Bueno, Gustavo - Cuestiones Cuodlibetales Sobre Dios y La Religión (1989)

Gustavo Bueno
Cuestiones
cuodlibetales
sobre Dios
y la religin
ENFOQUES 9
mmt
MONDADORI
Las cuestiones cuodlibetales eran redacciones
literarias de las exposiciones que los maestros de
Teologa o de Filosofa haban de mantener dos
veces durante el ao, una antes de Navidad, otra
antes de Pascua de Resurreccin. No estaban-
obligados a mantenerse en tomo a un nico tema,
antes bien, tenan plena facultad para introducir
digresiones y tocar puntos menos relacionados con el
que era objeto especial de su estudio.
Este libro contiene doce conferencias reconstruidas
sobre temas diversos, pero que tienen que ver todos
ellos con Dios y con la religin. Por el modo de
tratar los diversos temas, este libro no podra
clasificarse como un libro de Sociologa, o de
Psicologa de la religin, sino, ms bien, como un
libro de filosofa de la religin, siempre que se
tenga presente que esta denominacin, lejos de
expresar algo unitario, engloba gneros literarios
y estilos de pensamiento totalmente distintos.
Precisando ms, cabra decir que ste es un libro de
filosofa positiva de la religin, o de filosofa
materialista de la religin pero no un libro de
filosofa analtica o de filosofa metafsica de la
religin.
Cada una de las cuestiones de que consta, sin
perjuicio de las mltiples relaciones que mantiene
con las dems, es, en cierto modo, una unidad
independiente. El libro puede comenzarse por
cualquiera de sus captulos.
En sobrecubierta: Detalle de una vasija griega
con una escena de Medea.
Gustavo Bueno, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religin, Mondadori, Madrid 1989
ENFOQUES
Cuestiones cuodlibetales
sobre Dios y la Religin
GUSTAVO BUENO
CUESTIONES CUODLIBETALES
SOBRE DIOS Y LA RELIGIN
^
MONDADORI
GUSTAVO BUENO, 1989
MONDADORI ESPAA, S.A., 1989
AVDA. ALFONSO XIII, 50 - MADRID
ISBN: 84-397-1587-0
D.L.: M. 26.556-1989
IMPRESIN: GRAFUR, S.A.
Printed in Spain
CUESTIONES CUODLIBETALES
SOBRE DIOS Y LA RELIGIN
NDICE
NOTA PRELIMINAR 11
CUESTIN 1."
POR QU QUIENES SON ATEOS Y TAMPOCO
SON RELIGIOSOS PUEDEN INTERESARSE POR
DIOS Y POR LA RELIGIN? UNA RESPUESTA AU-
TOBIOGRFICA 13
1. Planteamiento del problema 13
2. La experiencia religiosa como experiencia personal 21
CUESTIN 2.-
EL CONFLI CTO ENTRE LA RELI GI N Y LA
CIENCIA 41
1. Planteamiento de la cuestin 41
Artculo 1.
Evolucin Histrico-sistemtica del.tema: Conflicto
(o armona) entre la Religin y la Ciencia 45
Artculo 2.
El conflicto entre las creencias y la Filosofa. Nemato-
logay Teologa 88
CUESTIN 3."
EL DIOS DE LOS FILSOFOS
Introduccin
1. Primera interpretacin dehtema 115
2. Despliegue dialcticorde la primera interpretacin 117
3. Ampliacin del horizonte dialctico 120
I. La dialctica de la Idea de un Dios de los filso-
fos en un horizonte clsico 123
II. La dialctica de la idea de un Dios de los filso-
fos en un horizonte moderno 134
CUESTIN 4/
EL NIHILISMO RELIGIOSO
Introduccin
Sobre modos posibles de tratar el tema titular 147
TESIS I
ES POSIBLE RECONSTRUIR, EN FORMA DE UN SISTEMA DE
PROPOSICIONES CONDICIONALES OPUESTAS, LA CON-
CEPCIN TEOLGICA ESCOLSTICA DEL NIHILISMO RE-
LIGIOSO 158
TESIS II
ES POSIBLE CONSTRUIR UN SISTEMA DE PROPOSICIONES
QUE EXPRESEN UNA CONCEPCIN NO TEOLGICA CO-
HERENTE DEL NIHILISMO RELIGIOSO 172
FINAL 188
CUESTIN 5.*
RELIGACIN Y RELIGIN 193
1. La Filosofa de la Religin como heredera de la Teolo-
ga dogmtica 193
2. Crtica de la teora de la religacin metafsica 200
3. Reconstruccin de la idea de religacin como religin
positiva 213
4. Teora de teoras de la religin en funcin de la idea de
religacin positiva 218
CUESTIN 6.'
REIVINDICACIN DEL FETICHISMO. FETICHIS-
MO Y RELIGIN, PASANDO POR LA MAGIA 229
1. La cuestin del fetichismo como cuestin filosfica 229
2. Reexposicin de algunas teoras clsicas sobre el feti-
chismo 253
3. Fetiches y nmenes 260
CUESTIN 7.'
ESPIRITISMO Y RELIGIN. LA EXPERIENCIA RE-
LIGIOSA DE W. JAMES 273
8
CUESTIN 8.'
LECTURA FI LOSFI CA DE LA CI UDAD DE
DIOS. (VARIACIONES SOBRE UN TEMA, 35 AOS
DESPUS) 285
1. La ciudad de Dios no es una filosofa de la Historia 285
2. *La ciudad de Dios, como construccin mitolgica ... 296
3. El logas del mito agustiniano 316
4. Mitologa y Teologa poltica 333
CUESTIN 9.'
TEOLOGA DE LA LIBERACIN 347
1. Motivos por los cuales la Teologa de la liberacin
puede interesar a la Filosofa materialista de la religin 347
2. Liberacin: Teologa o Antropologaf 354
3. La liberacin poltica como concepto teolgico 364
4. La teologa de la liberacin como ucrona filantrpica 373
CUESTIN 10."
EL IMPUESTO RELIGIOSO 377
1. Planteamiento de la cuestin desde un punto de vista
filosfico 377
2. Hacia una definicin de la idea de falsa conciencia . 382
3. La falsa conciencia del Estado y de la Iglesia en la
justificacin del impuesto religioso 403
CUESTIN 11.'
LA RELIGIN EN LA HUMANIDAD DE LOS 5.000
MILLONES 419
1. La humanidad de los 5.000 millones y la religin:
alcance de la problemtica encerrada en esta copulativa 419
2. Planteamientos causales que podran considerarse ina-
decuados para la formulacin de la conexin entre la
religin y la humanidad de los 5.000 millones 426
3. Un planteamiento materialista de la cuestin 436
CUESTIN 12."
EL ANIMAL DIVINO ANTE SUS CRTICOS 447
1. La parte gnoseolgica y la parte ontolgica de El
animal divino 448
2. Crticas al todo, salvando eventualmente alguna parte 460
3. Crticas a algunas partes, salvando el todo 464
NDICE ONOMSTICO 471
l O
NOTA PRELIMINAR
Este libro est compuesto de doce cuestiones que giran, todas
ellas, en torno a Dios y a la religin. No es un tratado sistemtico,
ni por supuesto tampoco lo son cada una de las cuestiones de que
consta. En realidad, las cuestiones que aqu se ofrecen son recons-
trucciones de conferencias (o cosas parecidas) pronunciadas en los
ltimos tres aos sobre un guin (en el mejor de los casos), pero
sin que la reconstruccin pretendiera acogerse a la forma caracte-
rstica que suele recibir la exposicin acadmica de un tema a cargo
de un especialista (con aplicacin puntual a los rtulos temti-
cos, con consideracin, a ser posible exhaustiva, de la bibliografa,
etc., etc.). He querido conservar en cuanto a los planteamientos,
asociaciones de ideas, excursos, o digresiones, el estilo propio de
lo que hoy llamamos una conferencia que, por estar, en general,
pronunciada ante un pblico heterogneo, se deja guiar por l
muchas veces en la seleccin de las ilustraciones, y aun en el sesgo
que toman muchas de las lneas de la argumentacin; pero no he
pretendido ajustarme al gnero literario de la conferencia trans-
crita, con los pulimentos obligados por el paso del lenguaje oral al
lenguaje escrito. Basta hojear este libro para advertir que, ni siquie-
ra por razones de escala, podran llamarse conferencias a las
cuestiones que en l se ofrecen. Por ello, me he decidido a valerme
de una frmula que, aunque tambin es acadmica (escolstica),
parece que est ms cerca del gnero literario al que pertenecen
estas conferencias reconstruidas: la Quaestio Quodlibetal. Mar-
tin Grabmann describe as este gnero literario (Historia de la
Teologa, trad. espaola. Madrid, 1945, p. 70): los Quodlibeta o
cuestiones extraordinarias discutidas de Quolibet eran tambin
la redaccin literaria que un maestro de Teologa [o de Filosofa]
I I
haba de mantener dos veces durante el ao, una antes de Navidad,
otra antes de Pascua de Resurreccin. No se atenan rigurosamente
a una sola cuestin, antes bien, con plena facultad para introducir
digresiones y tocar puntos menos relacionados con el que era
objeto especial de su estudio.
Tan slo faltaba cambiar la ortografa latina por la espaola
(puesto que el ttulo no quera ser meramente ornamental, sino
defin torio); y, debidamente asesorado por mi amigo y compaero
de Universidad Emilio Alarcos abandon las Qs y las aes para
escribir simplemente (y no soy yo el primero en hacerlo as):
Cuestiones cuodlibetales.
La cuestin 1." procede de una conferencia pronunciada en el
Ateneo de Madrid, en abril de 1985; la cuestin 2.' es la recons-
truccin de una violenta sesin (violenta por iniciativa de algunos
cristianos carismticos, segn me dijeron) que tuvo lugar en un
aula de la Facultad de Medicina de Valladolid hacia mayo de 1986;
el tema de la cuestin 3." fue desarrollado en Pamplona ante un
pblico ilustrado, atento y numeroso, en agosto de 1986; la cues-
tin 4." procede de una conferencia pronunciada en Barcelona en
abril de 1988;... la cuestin 10.' es la reconstruccin de la argumen-
tacin que intent exponer (y que slo fragmentariamente conse-
gu) en un debate de TVE en enero de 1988.
Ruego, por tanto, encarecidamente al lector que, en el momen-
to de formular sus crticas, tenga en cuenta el gnero literario
dentro del cual quieren mantenerse las cuestiones que en este libro
se ofrecen. Aunque es muy probable que muchas crticas se dirijan
precisamente a ste mi propio diagnstico literario, en todo o en
parte.
Oviedo, enero de 1989
12
NDICE ONOMSTICO
Abad, San Antonio: 101
Abel: 311
Abelardo: 64
Abraham: 117, 175, 187, 330, 382
Adn: 15, 60, 80, 81, 302, 304, 326, 327,
331
Adriano: 330
Afrodita: 53, 54
Agustn, San: 286, 287, 288, 289, 290,
291,292,293,294,295,296,297,299,
301, 302, 303, 304, 305, 308, 310, 311,
312, 313, 314, 315, 316, 317,323, 326,
327, 328, 329, 330, 331, 332, 337, 338,
340, 341, 342, 343, 345
Al-Mauduni, Abu Al'Ala: 211, 212
Aladino: 357
Alarico: 289, 290, 293, 294, 295, 338
Albiac, Gabriel: 28, 77
Alcal, ngel: 187
Alcntara, San Pedro: 275, 282
Alejandro Magno: 101, 316
Alejo Conneno: 334
Alfonso VI: 49
Alfonso X el Sabio: 339
Algacel:63, 118
AUevi, G.: 52
Almen: 246
Althusser, Louis: 87
Alviella, Globlet de: 148
Ambrosio, San: 292
Amstrong: 66
Ana: 334
Anastasio: 335
Anaxgoras: 54, 57, 62, 325
Anaximandro: 86, 297
Annaud, Jean Jacques: 442
Anselmo, San: 56, 130, 132, 140, 158,
161, 162, 212, 322, 463
Anselmo el peripattico: 61
Ansermet: 149
Antioqua, Ignacio de: 62
Anubis: 457
Apuleyo: 100
Araujo: 32
Arstides: 62
Aristteles: 29, 48, 53, 54, 55, 56, 57,
62, 101, 119, 137, 140, 145, 153, 164,
185,186,187, 206, 288, 297, 298, 299,
301, 303, 326, 341, 388, 391, 462, 463
Armicis, Augusto T.: 41
Arnauld: 141
Arquiliere: 334, 337, 339, 340
Arriaga: 80, 81
Arrio, 292
Arroyo, Francs: 447
Assman, Hugo: 361, 371
talo: 293
Atalfo: 293
Atengoras: 175
Aubenque, Fierre: 145, 298, 463
Augusto: 434
Averroes: 61, 64, 364
Bach, Johann Sebastian: 224, 380
Bachelard, Gastn: 87
Bachs,Jordi:280
Baco:52
471
Bacon, Francis: 120, 123, 125, 248
Bacon, Rogerio: 118, 340, 342
Baeger: 259
Barbado Viejo: 32
Barrow, John: 85
Banh: 129, 194, 195, 397
Baviera, Luis de: 338
Bayle: 129
Beethoven: 149, 225
Belarmino: 75, 80
Benson, Hugo: 429
Berdv: 21, 90
Bergson: 82, 176, 235, 259, 275, 282,
301
Bernardo, San: 336
Betti: 365
Binet: 95
Bismarck: 44, 231
Bizancio, Zenn de: 293
Blas, Gil: 32
Blasco Ibaez, Vicente: 41
Bloch, H. : 463
Blumenbach: 66
Bodin: 130, 131
Boecio: 225
Boff, Leonardo: 344
Bonifacio VIII: 338, 339
Borghese: 69
Borso Sandonnino, Gerardo de: 338
Bossuet: 288, 296
Boutroux, Emile: 280
Brabante, Siger de: 62, 119, 129
Braga, Orosio de: 337, 338
Brehier, Emilio: 63
Brentano: 51
Breuil: 84
Broadman: 94
Brunner: 397
Bruno, Giordano: 222
Bchner; 430
Buda: 268, 393
Buenaventura, San: 122, 169
Bueno, Gustavo: 35, 38, 461, 462, 468
Buffon: 66
Bultmann: 129
Bunge, Mario: 78
Cabezn: 34
Cdiz, padre: 445
Caffarena,J. M. G.:424
Can: 311, 369
Calvino: 187
Cmara, F. Toms: 42
Campbeld: 82
Caageral, A.: 183
Cano, El: 66
Cantor: 324, 325
Cardn, Alberto: 41
Carlomagno: 49
Carnap, Rudolf: 32, 114, 140, 176, 439
Caro Baroja, Julio: 247
Crter, Brandon: 85
Cassirer: 197, 221
Castaega, Fray Martn de: 247, 248
Cavallari, Albert: 424
Cayetano: 352
Celso: 462
Cermeo Mesonero, Ramn: 462, 463,
464
Cervantes, Miguel de: 102
Cesrea, Eusebio de: 86, 292
Chardin, Teilhard de: 84, 85, 87, 104,
105, 434
Chindasvinto: 336, 339
Cicern: 63, 314, 328, 462
Cierva, Ricardo de la: 461
Clausius: 84
Cleantes: 129, 132, 140, 141, 187
Cleopatra: 290
Clotilde, Santa: 267
Cluny: 334
Codrington: 250
Cohn, N. : 243
Colingbrooke: 71,154
Collingwood: 278
Coln, Cristbal: 65, 66, 73
Comellas Cluet: 42, 45
Comte, Augusto: 66, 77; 140, 150, 183,
188,191, 253, 254, 257, 258, 261, 287,
296, 342, 430, 464
Condorcet: 30
Constantino: 292, 295, 336, 384, 418
Constantino V: 334
Coprnico, Nicols: 74, 75, 76
Copleston, Frederic: 140
Corneto, Adriano: 119
Corominas: 163
Creuzer: 228
Critias: 125, 384
Croce: 151
472
Cruz, San Juan de la: 275, 291
Cusa, Nicols de: 102, 131, 206, 342
Da Vinci, Leonardo: 64
Dalton: 50
Daniel: 294
Dante: 341
Danvin, Charles: 80, 127
David: 330
Davy: 259
De Brosses: 254, 255,256, 257,260,261
Debreyne: 274
Demes: 129, 132
Denizar Rivaille, Len Hiplito, 281
Descanes: 39, 48, 50, 64, 67, 70, 118,
158, 187, 387
Diderot: 76
Dilthey: 197, 287, 279, 286
Diocleciano: 293
Dionisios: 52
Domenge, D. : 273
Dostoievsky: 171
Draper, Guillermo: 41, 42, 44, 45, 60,
62, 63, 79, 430
Duhem, Fierre: 75, 82
Dumery, H. :143, 453
Dumezil: 52, 365
Durero: 278
Durkheim: 18, 127, 225
Edelmann, J. C : 76
Egica: 336
Einstein, Albert: 320
Elea, Zenn de: 319
Empdocles: 54
Engels, Federico: 382, 383, 384, 385
Enrique VIII: 338
Epicuro: 54, 55, 62, 224, 462
Epimeteo: 301
Eratstenes: 65, 66, 229
Erigena, Escoto: 61, 158, 163, 167
Ervigio, 336
Escipin: 314, 337
Escoto, Duns: 161, 164, 176
Esfero: 92, 93
Esmirna, Folicarpo de: 62
Espinosa, Benito: 27, 28, 33, 70, 71, 77,
158, 382, 464
Esteban, San: 33
Esteban II: 384
Estilicen: 293
Euclides: 47, 391
utrifn: 56
Eva: 16, 311
Evans-Pritchard: 234, 243
Evehemero: 54, 225
Felipe el Hermoso: 338
Felipe IV: 71
Fichte: 67, 149,150,191, 333
Fidias: 55, 224
Filn: 50, 129, 132
Findlay: 206
Fiore, Joaqun de: 288, 296, 344
Flew, 143
Floro, 330
Fogazzaro: 82
Fonseca: 32
Forman, P.: 84
Foucault, Michel: 64
Francisco Javier, San: 275
Franco, Francisco: 34, 105
Frazer, James G.: 232, 233, 234, 235,
236, 238, 239, 242, 248, 254, 259, 260
Freir, Pablo: 354
Freud, Sigmund: 183
Frich, Von: 39
Gala Placidia: 293
Galilei, Galileo: 50, 64, 66, 67, 74, 75,
324
Gall: 274, 468
Gaos, Jos: 199
Garca Lorenzo, Manuel: 188
Gaume: 223, 224
Gaunilon: 140
Gayo: 364
Gelasio: 335
Genis, D. : 149
Gienberger: 75
Gilson, Etienne: 61, 314, 340
Goclenius: 70
Goethe: 222
Gogarten; 194, 195
Goldenweiser: 234
Gmez Pereira: 39, 182, 462
Gmez Pinilla, A.: 41
Gomperz: 154
Gonzaga, San Luis: 275
473
Gonzlez, Fray Ceferino: 42, 80, 81,
285
Gonzlez Echevarra, Aurora: 244
Gorgias: 153, 154, 164
Gough, John B.: 276
Goya, Francisco de: 85, 86
Gozzini, Mario: 424
Graham, Willy: 446
Gramsci: 90, 151, 344
Granada, Fray Luis de: 58, 64,101,103,
104
Gratry: 162, 201
Gregorio XVI: 82
Grey, M.: 259
Grndler: 143
Gunther: 82
Hamilton: 191
Hamilton, W. :150
Hannn: 326
Hanson: 140, 141, 170, 207, 430
Harris, Marvin: 234, 467, 468
Hartmann, Nicolai, 107
Haushofer, Kari: 329
Hayden: 223
Hazard, Paul: 77
Hegel: 48, 67, 68, 70, 71, 78, 82, 158,
183,191,193,194,287,288,296, 310,
353, 434, 464
Heidegger, Martn: 16, 107, 109, 162,
164, 176,181, 194, 195, 199, 202
Heilbron: 75, 76
Helvetus: 76, 430
Heracles: 52, 176
Herclito: 48, 50
Hermes: 53
Hermes, G.: 82
Hermias: 62
Herrero, Javier: 360
Herzog y Dupin: 364
Hesodo: 297
Hidalgo Tun, Alberto: 41, 95, 464,
465, 466, 467, 468
Hilbert: 365, 400
Hitler, Adolf: 100
Hobbes: 70, 222, 353
Hbel: 365
Holbach: 430, 431
Holderlin: 222
Homero: 293
Honorio: 222
Horkheimer: 301
Hubbar, Ronald: 446
Hubert: 232, 242, 243, 445, 446
Hul k, J. M.:233
Hume, David: 129, 131, 132, 141, 150,
187, 191, 239, 278
Hume, R. E.: 184
Husserl, Edmund: 48, 78, 107, 172,
202, 238, 278, 279, 280, 387
Hutton: 306
Huxley, Thomas: 81, 82, 409
Iglesias Fueyo, Carlos: 468, 469, 470
Ireneo, San: 396
Isaac: 117, 175, 187
Isidoro, San: 293, 336
Iscrates: 153
Israeli, Isaac: 60
Jacobi: 130, 149, 191
Jacobo I: 69, 70
Jaeger, Werner: 51, 53, 54, 56, 144, 184
Jaime I el Conquistador: 339
Jacob: 117, 175, 187, 382
Jakob:430
James, W.: 23, 94, 129, 273, 274, 275,
276, 277, 279, 280, 281, 282, 283
Janet: 277
Jaspers: 93
Jenfanes: 54, 185
Jensen: 234
Jesucristo: 50, 117, 118, 122, 154, 233,
279, 285, 286, 290, 292, 315, 328, 332,
337, 349, 362, 368, 369, 370, 371, 372
Juan, Don: 303
Juan, San: 50, 292
Juan XXII, 338
Juliano: 293
Jung:266
Jpiter: 52, 292, 295
Justniano: 364
Justno, San: 62, 176
Kaar: 442
Kant, Inmanuel: 28, 48, 67, 77, 78, 85,
107,129,140,150,158,173,183,195,
199, 201, 202, 203, 204, 287, 302, 304,
305,306, 307,308, 309,310,316,322,
383, 386, 388, 390, 392, 464
Kardek, Alan: 281, 283
Kepler: 87
474
Kierkegaard, Soren: 181
Klein: 158, 389
Knig: 154, 277
Koppers,W.: 102
Kng, Hans: 273
Kurz, Paul: 423, 430
Laberthoniere: 82, 364
Lacarra: 206
Lagrange, Garrigou: 28
Lan Entralgo, P.: 105
Lamennais: 16, 402
Lmeme: 430
Landauer, G.: 223
Lang, Andr: 102, 175, 227
Langer, Susanne: 221
Lanson:118
Larrue, Gerald, 430
Las Casas, Bartolom de: 361
Lautenbach, Manegol de: 63
Lavoissier: 50
Lzaro: 396
Lefebvre: 37
Leibniz: 48, 67, 92, 130, 140, 141, 158,
189, 190, 191, 206, 222, 299, 342, 461
Lemaitre: 84
Lenin: 430
Len, Fray Luis de: 57, 198
Leovigildo: 293, 334
Lerma, Duque de: 32
Lessing: 296
Leuba: 277
Lvi-Strauss, Claude: 234, 259
Leyden, Juan de: 312, 338, 348
Linneo: 66, 138, 152
Lobato, A.: 461
Locke: 70, 278
Loisy, Alfredo: 364
Loki: 265
Long, J. :259
Lorenz: 39
Lovith, Karl: 286, 289
Lowie, Robert: 234
Loyola, San Ignacio de: 275
Lubac: 195, 197
Lubbock, ]. : 232,259
Lucas, Bartolom de: 340
Lucas, San: 347
Luciano: 176
Lucrecio: 55, 186, 462, 463
Luis XVIII: 402
Lulio, Raimundo: 340
Lutero, Martn: 71, 164, 330
Lyell: 81, 96
MacGavran, Donald: 423
MacKinder, Halford: 329
MacLenann: 259
Magallanes: 66
Mahares, Maharisi: 446
Mahoma: 63
Maimnides: 118
Maistre, Joseph de: 16
Malcolm: 140, 141, 206
Malebranche: 15, 67, 90, 129, 151, 162,
189
Malinowski, Bronislav: 234
Mandelbrot: 232
Marcos, San: 291, 415
Marcuse, Herbert: 188, 362
Maret: 16, 162, 201, 234
Maras, Julin: 28
Maritain: 105, 352
Marr: 344
Martin, Alfred von: 58
Martn Santos, Luis: 91
Marx, Karl: 183, 191, 231, 263, 264,
287, 309, 330, 343, 382, 383, 384, 385,
430,431,468
Masson-Oursel: 51
Mateo, San: 73
Mauclair: 225
Mauss, Marcel: 232, 234, 235, 236, 242
Maxwell: 57
Meliso: 153
Mendel: 87
Mendive, Jos: 42, 81
Menenio Agripa: 383
Merton: 278, 363
Michaelis: 305
Miguel ngel: 224
Mguez, Nstor Alberto: 278
Mili, S.: 278
Miller, 308
Minucio Flix: 232
Mir, Miguel: 42, 45
Miravent y Sola, Marta: 273, 280
Mir: 270
Mithra: 52
Miun Moon, Sun: 444
Moebius: 112
475
Moiss: 27, 73, 74, 86, 125, 256, 302,
304, 305, 306, 307, 308, 310, 311, 348,
382
Moleschot: 430
Molina: 111
Molinos: 275
Montesinos: 361
Moret, A.: 259
Mounier: 105, 352
Mozart, W. A.: 33, 35, 149, 223, 224
MUer, O. : 228
Mller-Lauter, M.: 150
Munchausen, Barn de: 328
Muoz, Ronaldo: 344
Myers, F. W. H. : 280, 281, 282
Nagarjuna: 154
Napolen: 414, 446
Narvez: 408
Nestl, W.: 54
Newton, Isaac: 50, 67, 160, 183, 297,
392
Niceo: 119
Nietzsche, Frederic: 171,172,182,183,
194
No: 330
Nrenberg: 210
Obermaier: 84
Ockham, Guillermo de: 85, 158, 164
Odoacro: 293
Oepler: 365
Oparin: 308
Oritia: 303
Orosio: 295
Ortega y Gasset, Jos: 91, 92, 93, 94,
105, 109, 145, 197
Orus: 457
Pablo, San: 59, 60, 62, 118, 173, 291,
331, 344, 347
Pablo VI: 362
Paniker, Raimundo: 36
Paniker, Salvador: 35, 36
Papiniano: 364
Parmnides: 48, 54, 56, 62
Pascal: 117, 118, 119, 120, 123, 125,
129,141,151,153,168,182,187, 320,
410
Pastor, Ludovico: 119
Paulo V: 69
Paz, Abdn de: 42
Pedregal, A.: 245
Pedro, San: 294
Pedro el Grande: 50
Peafort, San Raimundo de: 339, 340
Penfield: 95
Prez de Baos, Francisco de: 371
Pergolesi: 223
Persfone: 53
Pettazzoni: 181
Piaget, Jean: 92, 389, 390, 392
Picasso, Pablo: 270
Pike, Kenneth Lee: 36, 235, 248, 280
Po IX: 408
Po X: 81, 82, 84, 167, 364
Plantinga: 143
Platn: 48, 53, 101, 119, 153, 162, 246,
301, 302, 303, 323, 326, 330, 388
Plinio: 55
Plotino: 55, 101, 119, 140, 187, 236
Poincar: 92
Polibio: 314
Pope: 289
Portocarrero: 187
Pound, Roscoe: 269
Prometeo: 301
Protgoras: 54
Ptah: 457
Ptolomeo: 65, 92, 297
Puente Ojea, Gonzalo: 336
Quijote, Don: 355
Radagaiso: 338
Rafael: 223
Rahner, Karl: 103, 105, 195, 196, 198,
199
Ramrez, Santiago: 34, 105
Recaredo: 293, 336, 339, 418
Recesvinto: 336
Regamay, C.: 154
Reinach, Salomn: 254, 256, 257, 260
Renn: 25, 76
Rickert: 197
Rivadeneira: 125
Robinson: 309
Rocharsd: 290
Rodrguez, Padre: 275
Rolling Stones: 446
Rmulo: 328
476
Rmulo Augstulo: 293
Roscelino: 161
Rosenberg: 100
Rosmini: 162, 201
Ross, E. A.: 268
Rousseau: 26, 158, 307, 310
Ruiz Bueno, Daniel: 462
Ruiz Daz, Julin: 461
Russell, Bertrand: 32, 42, 94, 140, 141,
145, 207, 430, 465
Sabunde, Raimundo: 61, 70, 130, 410
Sdaba, Javier: 236
Salinas: 34
Salmern, Nicols: 41, 110, 212
Sanchunjatn: 466
Sanz del Ro, Julin: 110, 283
Sartre, Jean Paul: 169, 181, 182, 206,
299, 386
Scheler, Max: 102, 107, 130, 143, 194,
427
SchelUng: 188, 222, 224, 464
Schiller: 344
Schleiermacher: 222
Schmidt, W.: 16, 102, 108, 173, 175,
181,261,451
Schnberg: 225
Schopenhauer: 77, 154
Schwan, A.: 150
Sciacca: 337
Sebaste, Eustacio de: 187
Segundo, Juan Luis: 354
Semler: 76
Senamus: 131
Serrano, Pedro: 309
Servet, Miguel: 183, 187
Seth:311
Sexto Emprico: 153
Shaftesbury: 222
Siecke: 267
Simn, Richard: 74
Sisenando: 336
Smith, M.: 233
Scrates: 54, 56, 153, 187
Sols: 125
Spranger, E.: 222
Spencer, Herbert: 85, 268
Spengler:51,288, 330
Spurzheim: 274
Stan: 344
Stange, C : 397
Surez, Francisco: 69, 81, 108, 158, 202
Suchos: 457
Sumacher: 433
Taciano: 62, 397
Talbot, Amauri: 260
Talbot, Michel: 85
Tales: 54
Teodorico: 293
Teodosio: 292, 295
Teresa, Santa: 268, 275
Tertuliano: 366, 465
Tetis: 53
Thor: 265
Tierno Galvn, Enrique: 409
Toland, John: 74
Toms, Juan de Santo: 32, 33, 71, 298
Toms, Santo: 53, 56, 60, 61, 64, 87,
101,107,108,111,120,130,132,139,
140,158,159,165,167,169,172,186,
189,194,195, 247,297,340,352, 365,
397, 465
Torralba: 130, 131
Toscanelli: 65
Tovar, Antonio: 105
Toynbee: 21, 90, 328
Tracy, Desttut de: 382, 383
Trajano: 55
Triboniano: 365
Turmeda: 410
Tyndall: 70
Typler, Frank J.: 85
Unamuno, Miguel de: 62, 169, 181, 409
Urbano VIII: 74
Vahinger, Hans: 82
Valentn: 356
Valera, Juan: 175
Valles, Francisco: 246
Varron: 28
Virgilio: 100
Vitiza: 336
Vitoria: 34
Volney: 28, 125, 431
Voltaire: 26, 28, 76, 118, 129, 158, 187
Volusiano: 294
Von Schrder: 267
477
Wagner, Richard: 149 Wundt, Wilhem: 130, 139, 140, 274,
Walia: 293 281
Weber, Max: 234, 301 Youk: 442
Weischedel, W.: 150
Wheeler, JohnA. :85 ^ ^ " ^ = " ' " ' 5 4
. , j Zosimo: 292
Whitehead: 32 2ubiri, Xavier: 16, 105, 106, 107, 108,
Wilson, E. O. : 127, 197, 428, 467, 468 io9,110,111,113,162,165,195,199,
Wittgenstein, L.: 25, 85, 129, 236 200, 201, 202, 203, 211, 212, 315
Wolff, C : 76, 77 Zumel: 111
478
ENFOQUES
TTULOS PUBLICADOS
1. La aventura filosfica - Eugenio Tras
2. Mujer y Renacimiento - Romeo de Maio
3. El juicio de Scrates - /. F. Stone
4. tica como amor propio - Fernando Savater
5. Pasar el signo - Cario Sini
6. Lecciones de filosofa de la religin - Javier Sdaba
7. Notas de un mtodo - Mara Zambrano
8. La vida como azar -/o5/wnez
9. Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la Religin - Gus-
tavo Bueno
Gustavo Bueno naci en 1924. Estudi en
Zaragoza y Madrid. Tras haber sido catedrtico de
filosofa en el Instituto de enseanza media de
Salamanca, obtiene en 1960 la ctedra de
fundamentos de filosofa e historia de los sistemas
filosficos de la Universidad de Oviedo, donde
contina enseando en la actualidad.
A partir de 1970 en que publica El papel de la
filosofa en el conjunto del saber como respuesta a
las tesis sostenidas por Sacristn, la produccin
filosfica de G. Bueno adquiere un ritmo
impresionante...
Gustavo Bueno es, sin duda, el ms original y
profundo de los filsofos espaoles actuales. Por ello
mismo, es tambin quiz uno de los ms
controvertidos y desde luego no de los mejor
comprendidos. Cabe esperar sin embargo que la
influencia de su pensamiento y de su obra sea de
largo alcance.
Obras principales: El papel de la filosofa en el
conjunto del saber, Madrid, 1970. Etnologa y
Utopa, Valencia, 1971. Ensayo sobre las categoras
de la economa poltica, Barcelona, 1972. Ensayos
materialistas, Madrid, 1972. La Metafsica
presocrtica, Oviedo 1974. DICCIONARIO DE
FILOSOFA CONTEMPORNEA, Salamanca,
1976.
Posteriormente a esta fecha la principal publicacin,
relacionada con la religin, de Gustavo Bueno es El
animal divino, Oviedo, 1984.
I.S.B.N.: 84-397-1587-0
9 "788439"715870
CUESTIN 1."
POR QU QUIENES SON ATEOS Y TAMPOCO SON
RELIGIOSOS PUEDEN INTERESARSE POR DIOS Y POR
LA RELIGIN? UNA RESPUESTA AUTOBIOGRFICA
1
Planteamiento del problema
1. Supongamos probado este hecho: que existen, al menos en
el mundo de las apariencias, muchos ateos (que se tienen y son
tenidos por tales), as como tambin muchos hombres no religio-
sos (que se tienen y son tenidos por tales: impos, no practican-
tes, a veces llamados duros de corazn o, con terminologa ms
conductista, anticlericales) que, sin embargo, se interesan viva-
mente por Dios y por la religin. Hay que precisar algo ms, sin
embargo, para que este hecho adquiera el significado de un hecho
problemtico, incluso paradjico, de un hecho capaz de suscitar
una cuestin general, de naturaleza filosfica como la que se ex-
presa en nuestro enunciado titular. En efecto, el inters al cual
nuestro enunciado se refiere, en cuanto tiene que ver, desde luego,
con una categora psicolgica, es algo abstracto y confuso, porque
ese inters tanto puede estar determinado (suscitado, motivado)
por causas oblicuas o accidentales a lo propiamente concerniente
a Dios y a la religin, como puede estar determinado por causas
adecuadas, esenciales o directas (internas) a Dios o a la religin.
Tambin, simultneamente, por causas o motivos oblicuos o inter-
nos confluyentes en un mismo sujeto o en un grupo de sujetos.
Es evidente que un historiador de la msica, aunque sea ateo
o impo (es decir, se tenga o sea tenido por tal) tendr que intere-
sarse por Dios y por la religin, aunque no sea ms que porque
Deus es una palabra que aparece como soporte vocal de innu-
13
merables arias o coros de las misas catlicas o luteranas y porque
estas misas fueron originariamente compuestas para los servicios
religiosos. Se comprende tambin que un fabricante de cirios pas-
cuales, o un editor de devocionarios o un cosechero de uvas con
destino a vino de misa, hayan de estar tambin vivamente intere-
sados (si es que viven de su negocio) en los asuntos teolgicos y
rehgiosos, aunque sean ateos o impos, lo que no les impedir
procurar obtener la mayor perfeccin y el mejor acabado posible
de sus productos (cirios, devocionarios, vino de misa). Y puede
incluso darse eventualmente el caso de que logren alcanzar sus
objetivos ms satisfactoriamente que otros fabricantes, editores o
cosecheros cuyo afn teolgico o fervor religioso les haga descui-
dar, como si fueran minucias, ciertos detalles tcnicos significa-
tivos.
Cuando nos referimos al inters por Dios o por la religin, lo
hacemos sobreentendiendo a los intereses internos. Hablamos del
inters por Dios o por la religin refirindonos a sus mismos
contenidos semnticos propios o internos, y no a las determina-
ciones oblicuas que ellos pueden implicar. La cuestin titular ha de
sobreentenderse aqu, por tanto, planteada en estos trminos: por
qu quienes son ateos y tampoco son religiosos pueden interesarse
adecuadamente (internamente) por Dios y por la religin?
2. La cuestin as planteada toma el aspecto de una cuestin
filosfica, sin que por ello queden eliminados sus componentes
psicolgicos. Pues nuestro planteamiento nos remite, desde luego,
al lugar en el que deben ser debatidas las premisas centrales capaces
de definir qu pueda ser la estructura interna de Dios o la
estructura interna de la religin, pues slo en funcin de estas
premisas puede adquirir sentido (o perderlo) el concepto mismo
de un inters adecuado. Podremos seguir preguntando, sin duda
por los motivos psicolgicos, pero no sin antes comprometernos
con las premisas de referencia, que ya no son asuntos meramente
psicolgicos, sino ontolgicos y lgicos. Esto demuestra que la
perspectiva psicolgica, aunque es imprescindible, es abstracta y en
modo alguno puede tomarse como perspectiva reductora de todas
las dems a efectos de dar cuenta de los intereses que las gentes
manifiestan ante Dios o la religin. Por nuestra parte, no vamos a
comenzar postulando unas premisas determinadas, o manifestando
desde el principio un compromiso con algn gnero de premisas
dado para, desde l, poder continuar el discurso. Procediendo
dialcticamente, vamos a comenzar considerando los dos gneros
14
alternativos de premisas que nos parecen ms pertinentes, a fin de
explorar, previamente, las consecuencias que se derivan de cada
uno de ellos.
Como primer gnero de premisas, pondremos aquellas que
establecen la realidad o existencia de Dios (en el sentido conven-
cional del Dios terciario de la Ontoteologa) y la verdad de la
religin (tambin tomada en el sentido convencional de la tradicin
escolstica, segn la cual, la religin es la relacin sui generis,
llamada a veces religacin, del hombre con Dios). Dentro de este
gnero de premisas caben muchas especificaciones. Consideremos
aqu principalmente, por brevedad, y para evitar la prolijidad, la
especificacin del ontologismo, segn la cual. Dios no slo existe
(tesis ontolgica), sino que la presencia de Dios en el hombre
(algunos dirn: el conocimiento de Dios) ha de considerarse como
inmediato, intuitivo y an como condicin de cualquier otra pre-
sencia o conocimiento. Nosotros vemos en Dios a todas las co-
sas, deca Malebranche en el siglo XVII. La premisa ontologista
puede considerarse adems como premisa constitutiva de una filo-
sofa teolgica de la religin de signo radical, que contrast siem-
pre con las tesis tomistas, por ejemplo, aqullas segn las cuales la
existencia de Dios no es de conocimiento inmediato, sin que por
ello se niegue la posibilidad de llegar a ella por demostracin
racional (las cinco vas), al menos para los espritus cultivados. De
hecho, el ontologismo fue condenado por el papa Po IX, que
acaso vio en l grmenes individualistas no armonizables fcilmen-
te con la concepcin tradicional eclesistica de la revelacin. Pues
la revelacin, incluso la de las verdades consideradas racionales
(como lo es la de la existencia de Dios) es, para esta concepcin
eclesistica, moralmente necesaria para el comn de los hijos de
Adn nacidos con un pecado original que haba quebrantado si
no arruinado su misma capacidad racional. Si la Iglesia est
instituida para conservar y administrar ese depsito revelado, no
ser siempre sospechosa la tesis de quienes afirman que la presencia
de Dios es inmediata para todo hombre, al margen, por tanto, de
su vinculacin a la tradicin y a la Iglesia? Pero, en cualquier caso,
hay que reconocer que el ontologismo, sin perjuicio de su falta de
armona con los puntos de vista tradicionales de la Iglesia Romana
sobre la revelacin, constituye una premisa fecunda para fundar
una filosofa de la religin. Una Filosofa angular, de signo
claramente teolgico, puesto que ella consiste en ser una concep-
cin caracterizada por vincular originaria y esencialmente a la
15
religin y a Dios. En efecto, desde el ontologismo, la religin
puede ser redefinida como un simple corolario de esa presencia
inmediata de Dios en el hombre. La premisa ontolgica podr ser
utilizada, en efecto, como canon para la interpretacin de las reli-
giones positivas, tal como nos las describen los etnlogos y los
antroplogos. En esta lnea, el ontologismo fcilmente se compa-
ginar con el tradicionalismo (el de Maistre, el de Lamennais, etc.):
ser suficiente que esa presencia constitutiva de Dios sea reinter-
pretada histricamente como un resultado de la revelacin primi-
tiva, de la ciencia infusa de nuestros primeros padres. Pero tambin
podr utilizarse la premisa ontologista al margen de la Historia
Sagrada de Adn y Eva. Maret la utiliz en el siglo pasado de un
modo muy ambiguo; W. Schmidt, a principio del presente siglo,
la utiliz como regla emprica: pretendi que en los pueblos
naturales caba constatar la presencia de una idea de Dios mono-
testa. Como versin actualizada del ontologismo (si referimos la
actualidad a lo que Heidegger llam Ontologa fundamental) po-
dremos considerar la doctrina de la religacin de X. Zubiri. Pues
esta doctrina, a mi juicio, es solidaria de una filosofa de la religin
ontologista, \o suficientemente abstracta e indeterminada como
para poder combinarse con las determinaciones sociales o polticas
ms diversas, e incluso opuestas entre s (desde el individualismo
liberal pero solidario, de la vanguardia ilustrada del franquismo,
hasta el populismo cristiano de algunos telogos de la liberacin).
Como segundo gnero de premisas desde las cuales podemos
acercarnos a nuestro asunto, pondremos a todas aquellas que no
juzgan necesario contemplar la realidad de la existencia de Dios,
en el sentido de la Ontoteologa, y no tanto porque duden de ella
o la declaren incognoscible o irrelevante (agnosticismo), sino por-
que la niegan de plano (atesmo); ni tampoco juzgan necesario
contemplar la religin como un fenmeno cuya verdad pudiera
quedar internamente definida por su referencia a ese Dios de la
Ontoteologa (sin que con ello quieran significar necesariamente
que hay que retirar cualquier tipo de verdad a los fenmenos
religiosos).
3. Nuestro segundo gnero de premisas se nos da como un
concepto negativo, puesto que l engloba todas las premisas que
no puedan incluirse en el primer gnero. Por ello, las premisas del
segundo gnero son muy heterogneas entre s y tan slo cabe
decir, como caracterstica comn, en relacin con el asunto que
nos ocupa, que ellas debern ser tomadas en cuenta en el momento
i 6
de proceder a explicar el inters interno que alguien pueda tener
por Dios o la religin. En efecto, cabra definir el campo del
anlisis psicolgico de esos intereses como el lugar en el cual toman
contacto los contenidos reales o verdaderos atribuidos a Dios y a
la religin (si es que les atribuimos algunos) con los individuos
humanos: se tratara de analizar los mecanismos en virtud de los
cuales aquellos contenidos supuestos objetivos, desencadenan in-
tereses subjetivos adecuados. Supongamos que alguien mantiene
premisas durkheimnianas, segn las cuales. Dios es algo as como
el smbolo de la Sociedad que sostiene y moldea, como autntico
ens fundamntale, a los individuos como personas, y que la reli-
gin es un conjunto de ceremonias que simbolizan la dependencia
de los individuos respecto de la Sociedad de la que forman parte.
Desde estas premisas las tareas que se le abren al psiclogo de la
religin son muy amplias, pero siempre de este tenor: en qu fases
del desarrollo individual comienza, segn los tipos psicolgicos
distinguidos o, en general, el inters por Dios y por la religin? O
bien: cules son los tipos empricos segn los cuales cristalizan
esos intereses? Advertimos que ya para esta teora (dado el alcance
trascendental atribuido a la sociedad en cuanto moldeadora de
la conciencia individual) aparecer como caso particular, especial-
mente problemtico, el del ateo o el del impo. Cmo es conce-
bible un individuo que no se sienta solidario y dependiente de esa
matriz social que lo sostiene y moldea en su ser? Esta pregunta se
funda en una paradoja que, a su vez, supone actuando esta otra:
cmo es concebible una totalidad, el todo social, capaz de generar
a partes suyas (los individuos ateos o impos) que no reconocen
una dependencia que est afectando a su misma existencia? Sin
embargo esta segunda pregunta no est contenida necesariamente
en la primera, sencillamente porque la religin, en esta teora,
tampoco fue identificada con la misma idea de relacin entre los
individuos y el todo social. Se admitiran formas de esta relacin
no religiosas, de suerte que la falta de inters de un individuo por
Dios o la religin no tenga que ser contemplada a la luz de ese
problema general. El individuo puede mantener lazos no religiosos
con la sociedad que le configura y habr que buscar los mecanis-
mos, que en parte sern psicolgicos, para dar cuenta de esas
posibilidades alternativas. En cualquier caso, y aun en el supuesto
de que se mantuviese la posicin ms radical al respecto (la identi-
ficacin plena de Dios con el organismo social) siempre quedaran
abiertos, como problemas psicolgicos, aunque a su vez determi-
17
nados sociolgicamente, los fenmenos del atesmo y de la impie-
dad, que tendern a ser incluidos en el captulo de la psicopatologa
de la personalidad como aberraciones o enfermedades individuales
(incubadas, a su vez, en una anomia colectiva) que conducirn, en
ltima instancia, al suicidio.
Pero pongmonos ahora por un momento en el punto de vista
de un espiritista que interpretase a Dios como un nombre confuso
con el que designamos a los espritus (postulados como realmente
existentes) de nuestros antepasados y a la religin como una forma
de contacto, real o directo, chamnico, entre los hombres y esos
espritus. Desde semejantes premisas, el ateo o el impo puede ser
explicado sencillamente como aquel individuo que no ha tenido
directamente una experiencia religiosa pero que, sin embargo, se
interesa por Dios y la religin inducido por las manifestaciones de
los que han tenido esa experiencia religiosa. Su falta de experiencia
no se deber necesariamente a su ceguera o miopa, sino simple-
mente a que todava no ha tenido lugar su contacto con esas
entidades de las que slo tiene noticia indirecta a travs de otras
personas.
4. Pero si adoptamos las premisas de nuestro primer gnero y,
especialmente, las premisas del ontologismo, entonces las cuestio-
nes relativas a la formacin del inters por Dios y por la religin
tomarn un sesgo especial. Por cierto, muy parecido al que, como
vimos, tomaban en el sociologismo trascendental de Durkheim,
aunque, por decirlo as, exasperado. Porque ahora la funcin que
corresponde a Dios, como ens fundamntale o realidad fundante
de la persona, le corresponder en un sentido mucho ms absoluto
e integral de lo que podra exigirse del organismo social. La idea
de Dios, por oscura que ella sea, deber ser la gua de todo psic-
logo cuando, desde premisas ontologistas, se dispone a analizar el
origen y el desarrollo de los intereses del nio, as como tambin
ser la gua de todo etnlogo que se dispone a describir las religio-
nes primitivas. Dios, y no el Ser, ser el primum cognitum del
entendimiento humano, por consiguiente, aquello que enmascara
a las propias percepciones, en tanto stas se ejercitan como mo-
mentos de la persona, en su realidad global. El verdadero problema
se le plantear al psiclogo ontologista al encontrarse con el ateo
o con el impo. Es un problema similar al que se le plante al
socilogo trascendental, aunque llevado a su grado extremo.
Pues mientras el socilogo trascendental puede habilitar, al me-
nos dentro del sistema de sus premisas, el concepto de aberra-
cin para explicar al ateo o al impo (el ateo o el impo sern
enfermos asocales, degenerados, algo as como ciegos cuya exis-
tencia depende, de algn modo, de los videntes), el psiclogo
ontologista ya no puede habilitar un concepto paralelo, puesto
que, en el sistema de sus premisas, el ateo o el impo son simple-
mente imposibles. Se dir que en realidad tampoco eran posibles
para el socilogo trascendental: sin embargo, el socilogo puede
apelar a la categora del suicidio, como un recurso abierto dentro
de su sistema. Para el socilogo trascendental el ateo o el impo es,
por decirlo as, el individuo que slo puede existir para autoani-
quilarse. Pero el ontlogo trascendental no tiene este recurso. Si la
persona humana se define por la religacin a Dios, como ens
fundamntale, el ateo o el impo no son posibles ni siquiera para
autodestruirse, pues incluso en el momento de su autodestruccin
habrn de aparecer como seres religados, religiosos. El ateo, el
impo, no son sujetos que deben morir (o suicidarse); son sujetos
que no pueden haber nacido. El ateo y el impo son, por tanto,
apariencias, fenmenos. Pero entonces, las tareas del psiclogo
ontologista recibirn un objetivo preciso, a partir del cual podrn
establecerse diseos experimentales muy variados. Por ejemplo, la
investigacin de los indicios que en el ateo y en el impo habrn de
existir, relativos a la presencia en l de Dios y de la religin. Y entre
estos indicios, signos o sntomas de primer orden habr que incluir
los intereses del ateo o del impo hacia Dios o hacia la religin. En
el fondo de estos intereses, el ontologista metido a psiclogo (o el
psiclogo ontologista) ver, desde luego, el signo de la presencia
divina por un lado y el de la inquietud religiosa por otro (un poco
a la manera como el psiclogo freudiano ortodoxo ver en la
aparente frialdad afectiva que un individuo mantiene ante su ma-
dre, el indicio de un antiguo apetito libidinoso).
Los diseos experimentales ms expeditivos, en cierto modo
obligados para un ontologista metido a psiclogo, se orientarn a
traducir, en trminos de una historia clnica hermenutica, la hip-
tesis experimental. Buscar la reconstruccin biogrfica del ateo o
del impo adulto con intereses teolgicos o religiosos, a efectos de
determinar en su infancia, o en su adolescencia, la presencia de
intereses positivos hacia Dios o hacia la religin. Podr afirmar a
priori que el ateo adulto que se interesa por Dios o por la religin
ha tenido que ser, en su infancia o en su adolescencia, un creyente,
profundamente religioso incluso es muy probable que haya sido
seminarista, dir el investigador ms audaz. En todo caso, alguna
19
experiencia an no precisada, ha debido tener lugar para que se
haya producido su evolucin hacia el atesmo y hacia la impiedad.
Son los intereses actuales los que testimonian, de modo infalible,
el calor de un fuego temprano que todava no ha logrado extin-
guirse del todo.
Es evidente que semejante metodologa para el anlisis causal
de los intereses que el ateo o el impo puedan manifestar hacia Dios
o hacia la religin, sin perjuicio de que pueda conducir a hallazgos
parciales eventualmente interesantes, no podr pretender capaci-
dad probatoria del principio que ha empezado por pedir: la pre-
sencia constitutiva de Dios en la conciencia y la religiosidad origi-
naria de la persona humana. En general, hay que decir que todas
las religiones superiores (terciarias) tienen, integradas en su dispo-
sitivo dogmtico, tesis de autoconcepcin, a travs de las cuales la
propia dogmtica pretende dar cuenta, mediante dogmas ad hoc,
de su origen y de los fundamentos de su verdad (y fue el mismo
Al quien revel al Profeta los contenidos del Corn). Asimismo,
la propia dogmtica se preserva, mediante dogmas ad hoc, de sus
posibles crticos (libraos de las filosofas necias de San Pablo),
dogmas que hemos denominado en otra ocasin cerrojo teolgi-
co, un dispositivo que busca, por decreto, hacer autosuficiente e
inexpugnable el sistema dogmtico propuesto como verdadero.
Mediante su metodologa biogrfica, el ontologista psiclogo no
hace otra cosa sino continuar, en trminos secularizados, este
modo autorreferente de fundamentacin de la religin y de Dios a
partir de la religin y de Dios. Y no es que trate yo de impugnar
por razones generales el mtodo de la peticin de principio, por-
que en cierto modo toda construccin filosfica o cientfica pro-
cede pidiendo sus principios o, lo que es equivalente, fundndolos
anafricamente en sus mismas conclusiones (en este caso, supues-
tamente experienciales). Lo que impugno no es el mtodo de pedir
los principios o, si se quiere, de leer los hechos a la luz de los
principios, sino la naturaleza de determinados principios o siste-
ma de principios, no solamente en lo tocante a sus contenidos a
su materia sino tambin en lo que se refiere a su capacidad
reconstructiva de las partes del campo al cual se aplican. Capacidad
que est en estrecha conexin con la naturaleza de aquellos conte-
nidos. As, hay sistemas de principios que, por su materia, pueden
considerarse repudiables, no ya por su incapacidad reconstructiva,
sino por superabundancia de esta capacidad. Ellos prueban dema-
siado, puesto que prueban incluso contenidos empricos indeter-
2 0
minables, en tanto son negativos. De ah su apelacin a un confuso
concepto de experiencia, al estilo de la experiencia de quien
regala a su madre un libro en su cumpleaos, interpretada por un
freudiano radical. En el caso que nos ocupa: la presencia de Dios,
como ens fundamntale, y la religacin constitutiva consiguiente,
prueban demasiado. Entre otras cosas porque no habra razn para
restringirla al crculo de los hombres: tambin debiera afectar a las
rocas, a las plantas y sobre todo a los animales, porque todas las
cosas anuncian la Gloria de su creador. Atenindonos al campo
antropolgico, tendramos que recurrir al mismo principio, tanto
para explicar la aparicin del budismo, como la del islamismo: as
tambin sera la misma religacin la que ha de dar cuenta de los
enfrentamientos a muerte de cristianos y musulmanes a lo largo de
toda la Edad Media, o de los enfrentamientos a muerte de catlicos
y protestantes en la Edad Moderna. Por supuesto, tambin el
comunismo sovitico habr de ser considerado como un caso par-
ticular, aunque aberrante, de la misma conciencia religiosa, y en la
mstica comunista vern algunos (al modo de Berdv o Toyn-
bee) la misma energa, aunque desviada, que mova a los cruzados.
Sin duda, con una regla de esta naturaleza pueden emprenderse
profundas campaas hermenuticas de investigacin, no slo an-
tropolgica, sino csmica. Sus resultados sern muy provechosos
para quienes mantienen sus principios; pero estos principios, lejos
de servir para discriminar o para aclarar, confunden todo monto-
namente, porque todo se convierte en itinerario hacia Dios.
Ningn principio puede ser universal; pero los principios del on-
tologismo son, por su propia naturaleza, iniencionalmente omni-
comprensivos. Es decir, no son principios racionales, sino mero
oscurantismo disfrazado con las formas de una explicacin ra-
cional.
2
La experiencia religiosa como experiencia personal
1. Elemento decisivo de la metodologa hermenutica, de la
que hemos hablado en el prrafo anterior, es el concepto de ex-
periencia religiosa. Mediante este concepto, se pretende estar
21
construyendo no simples cadenas de pensamientos abstractos, de
teologa escolstica, sino contenidos reales y vivos, irrebatibles,
puesto que remiten constantemente a la experiencia de cada cual.
Pero el concepto de experiencia en estos contextos funciona como
un comodn ideolgico, que unas veces permite presentar las pro-
pias observaciones o constataciones en materia religiosa como si
estuviesen dadas en el mismo plano en el que se dan las observa-
ciones o constataciones de la experiencia cientfica, y otras veces
reclama sus peculiaridades irreductibles, ligadas a la fe o a la expe-
riencia de la Gracia divina. Cualquier experiencia que alguien
pueda aducir quedar automticamente disuelta en las aguas fuer-
tes del ontologismo (de la psicologa ontologista) y ser reinterpre-
tada o retraducida a sus propios trminos. Lo que importa subrayar
es que la experiencia religiosa de que se habla tiene la pretensin
de ser un conocimiento inmediato, casi tctil, del asunto. Sin em-
bargo nada puede probar, puesto que es esa inmediatez aquello
mismo que tiene que ser probado.
Las experiencias cientficas ante hechos fsicos, corpreos, son
repetibles y controlables por el experimentador; cabe contraexpe-
riencia y experimentum crucis. Qu sentido puede tener la expe-
riencia de un ente infinito, que es la referencia postulada por las
religiones superiores? Similar al de la experiencia de la unidad
csmica que dicen tener algunos que han ingerido dosis conve-
nientes de LSD. Y para el catlico, que formula la Gracia divina
como don sobrenatural, dispensado por Dios o por el Espritu,
que sopla donde quiere, qu puede significar experiencia de la
Gracia, cuando esta experiencia, por definicin, no puede ser
repetida por procedimientos naturales, puesto que viene de arri-
ba, al margen, se dice, de toda ley psicolgica, biolgica o antro-
polgica? No cabe hablar de una experiencia religiosa en un senti-
do homologable al de las experiencias psicolgicas o sociolgicas.
Lo que se aduce como experiencia religiosa propia, tiene muy poco
que ver con una experiencia cientfica y se reduce propiamente a
una interpretacin de las operaciones o actos de nuestra biografa
a la luz de una doctrina que, o est preestablecida, o est estable-
cindose a travs de dichos actos. No pretendo con esto rebajar la
importancia de las descripciones de estas experiencias, a efectos
de un relato literario (cuando es Santa Teresa quien escribe) o de
un documento psicolgico o sociolgico. Tales experiencias son,
en realidad (aunque sean fenmenos teorticos, es decir, fen-
menos entretejidos con teoras dogmticas), materiales para ulte-
2 2
riores anlisis lingsticos, sociolgicos y tambin psicolgicos.
Aunque, en este ltimo caso, como se ve muy bien por el libro
fundacional de W. James, Las variedades de la experiencia religio-
sa, el momento cientfico no reside en las experiencias documen-
tadas que son precientficas sino en la comparacin de estas
mltiples experiencias precientficas, comparacin que ya no pue-
da ser llamada experiencia religiosa (vid. infra cuestin 7.').
Y como quiera que, con motivo de la publicacin en 1985 de
El animal divino y antes an, con motivo de la exposicin
pblica que en 1981 tuve ocasin de hacer del libro, todava indi-
to, ante un grupo formado por ilustres telogos, se me haya
formulado casi invariablemente, por parte de periodistas o entre-
vistadores, la siguiente pregunta: Y cmo se explica que usted,
siendo, como dicen, hombre poco religioso y aun ateo, escriba
precisamente un libro sobre religin?, y, lo que es ms interesan-
te, se me hayan echado en cara mltiples experiencias religiosas de
otras personas que, al parecer, aniquilan las tesis del libro; ms
an, como quiera que se han ofrecido reinterpretaciones de mi
propia experiencia religiosa, segn las cuales, desde premisas
ontologistas, no slo parece posible establecer lo que yo he expe-
rimentado sin darme cuenta (inconscientemente), sino que tambin
parece necesario postular deductivamente hechos biogrficos po-
sitivos, sin el correspondiente respaldo objetivo (o lo que es lo
mismo, se establecen hechos imaginarios; por ejemplo, afirmando
que yo he sido jesuta o seminarista o acaso doctrino del Opus
Dei), me ha parecido oportuno relatar brevemente mi propia
experiencia religiosa en la medida en que ella, por modesta que
sea, sirva, como cualquier otra, como material (que afecta, no
solamente a mi persona, sino a todos quienes pudieron tener parte
en esa tal experiencia) aportado al campo de nuestra cuestin
titular. Trato tan slo de relatar, del modo ms sobrio que me sea
posible, mi experiencia religiosa, con el nico objeto de deter-
minar las causas que se me alcancen de ese inters que yo (ateo e
impo de toda la vida) he tenido siempre por las cuestiones que
giran en torno a Dios y a la religin. Yo s que mi relato carece de
todo valor probatorio, porque es un relato reconstruido y reinter-
pretado. Pero su valor de experiencia (en un sentido no cientfi-
co) es tan efectivo como pueda serlo el valor atribuido a las expe-
riencias de San Juan de la Cruz, descontando, desde luego, los
aspectos literarios y poticos. Digo esto precisamente teniendo en
cuenta que mis experiencias religiosas son, en general, muy poco
23
sublimes y que, en este momento en el momento de escribir
podra incluso lamentarme de no disponer de una biografa reli-
giosa ms interesante (hubiera sido mejor, a efectos del relato,
haber sido jesuta atormentado por las dudas o por las asechanzas
del padre prefecto y ulteriormente exclaustrado en condiciones
dramticas: pero yo jams pis un seminario). Por qu entonces
decidirme a relatar una experiencia religiosa personal cuyo inters
comienzo por reconocer que es muy escaso, saltando, en cambio,
por encima de los riesgos de la impudicia? Por razones estricta-
mente metodolgicas: como reiteradas veces se me ha echado en
cara, unas veces, que El animal divino es el resultado de alguna
experiencia de fracaso religioso, y otras veces, que es una construc-
cin puramente terica y que carece de todo apoyo experimen-
tal, llegando siempre a la misma conclusin (el inters por Dios
y por la religin que yo demuestro han de ser explicados a partir
de experiencias religiosas previas, pero al modo como las entiende
el crtico), no me queda otra alternativa que responder aduciendo
mi propia experiencia religiosa, puesto que tambin la tengo, como
todo el mundo. Y como, segn entiendo, la nica forma de tratar
estas experiencias no cientficas es el relato, ah va el mo, orientado
siempre a aportar materiales que sirvan para responder a la cues-
tin titular: Por qu quienes son ateos y tampoco son religiosos
pueden interesarse por Dios y la religin? Ya he reconocido que
el relato de mi experiencia religiosa no puede tomarse como una
respuesta filosfica o cientfica a la cuestin propuesta. Pero, en
cambio, s que tiene el derecho, en principio, a ser tomado como
una respuesta experiencial. Y ello, sin perjuicio de la presencia
constante, en el mismo relato, de ciertas ideas abstractas (filos-
ficas) que estn disueltas en el propio decurso biogrfico.
Cmo podramos hablar de experiencias fsicas sin conceptos
fsicos, o de experiencias qumicas al margen de todo concepto
qumico? Si hay experiencias filosficas es porque en la expe-
riencia estarn disueltas algunas ideas filosficas. Queris expe-
riencias? Ah las tenis, y bien poco sublimes, por cierto. No creo
por lo dems que ellas me deshonren, aunque tampoco me honran.
Sencillamente son lo que son, tal como las recuerdo sin aadir ni
quitar nada. Slo en ello puede residir su inters, si es que tienen
alguno.
Por lo dems, y aun reconociendo que el relato de mi expe-
riencia reUgiosa no puede ser tomado como un relato cientfico,
voy a procurar someterme, al menos, a la disciplina fisicalista a la
24
que se somete cualquier experiencia en sentido estricto. Pues no
cabe (supongo) hablar de experiencia que no tenga que ver con
procesos o entidades corpreas. Hablar de experiencia de lo in-
material, de experiencias con espritus, invisibles o intangibles
por definicin, o con Dios, es hablar de crculos cuadrados. Hablar
de lo inefable, hablar de aquello de lo que ni siquiera podr decirse
que es mejor callar, es hablar por hablar. (Cul puede ser la
referencia que Wittgenstein daba a lo inefable, y que por serlo hace
superflua toda recomendacin de silencio?) Desde este punto de
vista, cabra reivindicar la importancia de la categora religiosa del
milagro, cifrndola precisamente en su voluntad de ser algo as
como la expresin fisicalista de contenidos que por otro lado,
pretenden presentarse como ultrafsicos (diramos: inefables). Ca-
bra decir que el milagro (en las religiones terciarias al menos) es
semnticamente la expresin fisicalista de supuestas realidades ul-
trafsicas. Una expresin que adopta la forma de una transgresin
de las leyes fsicas ordinarias (el Sol que detiene su curso, un
muerto que resucita, el paraltico que echa a andar, una estatua que
sangra en determinadas fechas). Se dira que, mediante el lenguaje
de los milagros, la conciencia religiosa encuentra su posibilidad
de hablar de lo inefable, busca expresarse, no tanto apelando a la
oposicin entre la esfera mstica y la esfera material, sino apelando
a la oposicin entre la esfera de los hechos fsicos ordinarios, y una
esfera de supuestos hechos fsicos extraordinarios. Al lenguaje de
los milagros el racionalista podr oponer, desde luego, sus reser-
vas, que comenzarn por dudar de la misma existencia de esos
milagros. Ningn milagro se ha producido en la Academia de las
Ciencias deca Renn (cuando se le contestaba: Salvo la
Academia misma, se estaba ya transformando, con los procedi-
mientos de la metafsica forense, el significado religioso del mila-
gro). Pero no podr oponerse nada a su formato fisicalista.
Esto supuesto, se dir, por contraposicin: y es posible, en-
tonces, hablar de una experiencia religiosa cuando la experiencia
de que se' trata no pretende tener la forma de un milagro, cuando
la experiencia religiosa no sea a la vez milagrosa? S, me parece que
es posible, al menos en este sentido: cuando la experiencia de que
se trate tenga que ver, al menos ex contactu, con objetos, personas,
o ceremonias, que, aun poseyendo una fase fisicalista, son habi-
tualmente considerados como religiosos y ligados adems (emic),
directa o indirectamente, con los milagros (me refiero a entidades
tales como clices, altares, obispos, misas, libros de teologa esco-
25
lstica, etc.). Y puesto que yo he tenido algn contacto con altares,
obispos, misas o libros de teologa (al menos en tanto todas estas
entidades pasan, desde luego, por una fase fisicalista, aunque no se
reduzcan emic a ella), me parece que tengo algn derecho a consi-
derar como experiencia religiosa algunos de mis recuerdos, relacio-
nados con estas entidades.
2. Cuando curs los dos ltimos aos de bachillerato, en Za-
ragoza, cristaliz en m la decisin de calificar explcitamente a la
dogmtica catlica, entonces reinante, como un conjunto de mi-
tos y de imposturas inventados por los sacerdotes para engaar a
los nios o al pueblo. Probablemente (puesto que yo no haba
ledo Las Ruinas de Palmira) se trataba de una simple extrapola-
cin de mi experiencia con el milagro anual de los Reyes Magos.
Lo que s recuerdo es que en el libro de religin que estudi
haba citas de Voltaire, Rousseau, y otros, y acaso estos textos,
entrecomillados o en letra pequea, contribuyeron a abrirme los
ojos. No acierta en su diagnstico como pscilogo trascendental
(ontologista) ni tampoco en su diagnstico como historiador de
la filosofa de la religin cuando clasifica como marxistas las tesis
de El animal divino el seor Ricardo de la Cierva, cuando en su
libro Oscura rebelin en la Iglesia (Plaza y Janes, 1987, p. 339),
dice, despus de una dura crtica: Espero que con este leve co-
mentario he podido demostrar la hondura y la conviccin con que
la filosofa marxista de la religin ha alcanzado, para iluminar al
mundo y a la historia, su cumbre en Espaa. Aunque me queda,
casi temblando, un misterio personal: dnde y cmo perdera el
profesor Gustavo Bueno una fe verdadera que debi ser muy
profunda.
Sin duda que en la decisin que acabo de relatar, por lo que
tena de insultante contra las personas que me rodeaban, hubieron
de tener parte, no slo mecanismos puramente intelectuales (si
es que tiene siquiera sentido este concepto), sino tambin mecanis-
mos de la voluntad acaso de una mala voluntad contra muchas
gentes que tenan autoridad imperativa sobre m (aunque; en honor
a la verdad no puedo dramatizar), es decir, o simplemente los
mecanismos ordinarios de rebelin o contestacin ordinarios en la
adolescencia, pero que en mi caso (como en otros) se manifestaban
por el cauce de una protesta racional. Acaso para un individuo
bastante bien integrado en una familia catlica no caba otra forma
de protesta, y esta imposibilidad se continuaba cuando, en lugar de
la famiUa, se trataba del Instituto o luego de la Universidad. Por
26
lo dems, el ambiente religioso en el que viv con mi familia fue
muy poco mstico, como era lo normal, por otra parte, en una
sociedad para la cual, la religin era ante todo una obligacin social
y poltica la religin civil de Varrn. Hay que mudarse de
ropa los sbados y hay que ir a misa los domingos; hay que hacer
el examen de ingreso en el Instituto a los diez aos, como haba
que hacer la primera comunin a los siete. Si no recuerdo mal, no
slo yo, sino tambin los dems compaeros, veamos inicialmente
los relatos de Jess o de la Virgen no precisamente como mentiras,
sino como relatos que tenan lugar en otro mundo, un mundo que
de hecho era muy cercano a aquel en el que vivan los Reyes
Magos. Por otra parte, puede afirmarse que durante los aos trein-
ta y cuarenta (por no decir tambin los primeros cincuenta) en
Espaa, sobre todo en el crculo de las familias catlicas, era im-
posible una expresin formal de desacuerdo religioso, y no ya slo
por la represin poltica a cargo de las autoridades del llamado
nacional-catolicismo, sino simplemente por la censura social: no ir
a misa los domingos, o llegar tarde, o comportarse en ella inade-
cuadamente, era simplemente hacer el ridculo. A veces, la pre-
sin moral tena tonos ms dramticos: Prefiero verte muerto a
verte descredo, me deca mi ta, muy inteligente, que haba ad-
vertido alguna anomala en mi conducta religiosa. Seguramente
eran posibles muchas formas de reaccin o de adaptacin a estas
circunstancias: desde la adhesin incondicional y entusiasta a los
principios dogmticos hasta el conformismo civil (abstrayendo
cualquier preocupacin especial por el asunto). Tambin caba (y
ste fue mi caso) una ruptura privada, inconfesable salvo even-
tualmente, al cabo de meses o aos a algunos amigos (me acuerdo,
sobre todo, de mi alter ego Constantino Lscaris), que tampoco
era necesariamente dolorosa (no lo fue en mi caso) puesto que
poda ir acompaada de compensaciones psicolgicas muy claras,
como podan serlo la sensacin de haber descubierto el secreto,
o el sentimiento de superioridad sobre las pobres gentes que
iban a besar el pilar sobre el que descansa la Virgen, o bien el
sentimiento de liberacin que era dado experimentar, cuando en
torno a los aos en los que acababa la Segunda Guerra Mundial,
yo lea en misa de doce, en la catedral, embutido en las tapas de un
devocionario el Tratado teolgico-poltico de Espinosa, plagado de
citas de Moiss, suficientes no slo para disimular, sino tambin
para engaar al notario, que sentado a mi lado, miraba de reojo. A
los veinte aos, recuerdo que me producan gran satisfaccin los
27
comentarios del notario, que llegaban al cabo de los das, en el
sentido de que yo era un joven muy piadoso y que posiblemente
terminara en el seminario. Era el mismo tipo de satisfaccin que,
aos ms tarde, poda sentirse cuando se engaaba a la polica de
la frontera francesa pasando libros marxistas, junto con los libros
de Les Belles Lettres. En la presentacin del magnfico libro de
Gabriel Albiac La sinagoga vaca (que mereci el Premio Nacional
de Literatura) y sin duda bajo la influencia de la reconstruccin
que hace del marranismo, se me ocurri ensayar la utilizacin de
esta figura de la conciencia para conceptualizar la actitud de
quienes, en los aos 40, lean libros prohibidos (y nada menos que
el Tratado de Espinosa) en la Iglesia, solamente en el siguiente
sentido: que si el susodicho notario se hubiera dado cuenta de mi
fraude, me hubiera podido llamar marrano, como marranos seran
los tallistas judos que dibujaban escenas lbricas o estrellas de
David, intercaladas con las escenas evanglicas, en la sillera del
coro de la baslica de Njera, o como ms tarde el tallista indgena
que labr la serpiente emplumada en el portal de la Casa de la
Compaa de Arequipa.
Hay que agregar a lo que acabo de decir (a fin de obtener una
explicacin de mi inters profundo y adecuado por Dios y la
religin) que yo haba elegido la Facultad de Filosofa en funcin
de unas preocupaciones que, desde luego, eran filosficas, aunque
no eran propiamente preocupaciones en torno a cuestiones de fe o
teolgicas. Ms bien eran gnoseolgicas, aunque yo no las llamara
as entonces (recuerdo el problema que me obsesionaba al final del
bachillerato y sobre el cual escrib mis primeras cuartillas: por qu
se dice que la excepcin confirma la regla?) Ahora bien, metido en
una Facultad de Filosofa, como la de Madrid, en la que dominaba
despticamente el tomismo, enseado por profesores competentes
y totalmente respetables, era obhgado (para un estudiante de mis
caractersticas) que yo tomase en serio, como asuntos profesio-
nales, las cuestiones que all se debatan, y que formaban parte de
la cultura filosfica de la poca: el argumento ontolgico, San
Anselmo y el insensato de Julin Maras, El tratado sobre Dios de
Garrigou Lagrange, et c. . Independientemente de mis preferencias
personales de entonces (Voltaire, Volney, Espinosa, Kant) caba
cobrar aficin a la masa enorme de especulaciones escolsticas,
incluso habituarse a moverse dentro de sus registros, no precisa-
mente por hipocresa o adaptacin, sino simplemente para poder
seguir hablando a la manera como un msico que se mueve en
28
torno al piano romntico puede, sin embargo, aficionarse a la
msica gregoriana. En resumen, creo que cabe afirmar que mi
temprano inters por Dios y por la religin se explica satisfacto-
riamente por la experiencia de la religin civil, en la que Dios y
la religin eran contenidos culturales ineludibles, contenidos en los
que haba que fijarse necesariamente (cmo entender, no ya que
el vulgo, sino que gentes respetables y sabias hablasen constante-
mente de Dios y practicasen los sacramentos?) Mi temprano inte-
rs se explica tambin por la intrincacin de los contenidos de esa
religin civil, sobre todo a travs de las Facultades de Filosofa
de la poca, con los contenidos de la tradicin filosfica, que la
Historia nos pona delante de los ojos. Desde este punto de vista,
cabra concluir, pensando en las generaciones actuales, que ya no
se acuerdan de Dios o de la religin ms de lo que puedan acor-
darse del flogisto o de los juegos olmpicos; pero tambin pensan-
do en quienes siguen acordndose de la religin por motivos n-
timos, que mi inters actual por Dios y por la religin es una
herencia que yo recib, durante la poca de mi formacin, de la
sociedad espaola del nacional-catolicismo, y una herencia que yo
he aceptado, aunque filtrada desde su origen, sin ninguna re-
serva.
En consecuencia, me atrevo a afirmar que mi inters por Dios
y por la religin tiene causas objetivas bien positivas, y adems,
internas y adecuadas a sus objetos, puesto que si bien no fue el
Dios de Aristteles su Primer Motor (el Primer Motor de mi
inters, quiero decir), s fueron primeros motores suyos (objetos
motivos, decan los escolsticos) la idea de Dios que circulaba
entre los cenculos filosficos de la postguerra y la realidad de la
religin civil masivamente practicada en las primeras dcadas de
la poca franquista. Y qu es lo que movan estos objetos moti-
vos? Movan o suscitaban el inters de un individuo que, tenin-
dolos constantemente delante de los ojos, los vea sin embargo a
travs de lo que ellos parecan mover en los dems, y los dems
eran, no solamente vulgo, sino lites distinguidas, incluso sabias.
Mi inters, en resolucin, podra explicarse como la resultante del
influjo constante y directo de la idea de Dios y de la reUgin que
viva en ambientes muy diversos de aquella sociedad, a su vez muy
dada a las ceremonias religiosas, sobre un individuo en actitud de
descreimiento, pero no de desprecio (dadas las personas en quie-
nes la idea de Dios y la religin se hacan presentes), sino ms bien
de curiosidad y aun de asombro. Curiosidad, asombro y progre-
29
siva conciencia de que en ese mundo cotidiano estaban funcionan-
do mecanismos que no eran fciles de explicar, un poco como
ocurra con la radio, recin popularizada en Espaa. Por cotidiano
que fuese el receptor que todo el mundo comenzaba a manejar,
nadie entenda muy bien cmo funcionaba, y se saba que algo
bastante abstracto (electrones, longitudes de onda, kilohercios...)
estaba pasando por all, esperando mejor ocasin para ser enten-
dido.
Desde luego, la propia complejidad de los objetos motivos
explicara que mi inters inicial por Dios y por la religin fuese
realimentndose, unas veces unido a la indignacin ilustrada
(por ejemplo ante las rogativas por la lluvia, ante las misiones que
llenaban las ciudades de altavoces ruidosos y que hacan que yo
recordase el lema de Condorcet: No cesaremos de luchar hasta
que la cabeza del ltimo rey cuelgue de las tripas del ltimo
sacerdote), otras veces a la admiracin por la sutileza de los
argumentos, pero siempre a la curiosidad por conocer las causas,
estructura y fines de esas conductas o instituciones falsas pero
poderosas que haba que comparar con otras similares que los
libros de Etnologa entonces disponibles me permitan conocer.
En ocasiones, estos objetos motivos no se limitaban a ejercer
su influjo desde su horizonte social (familiar, urbano, etc.), inde-
terminadamente. A veces, estos objetos motivos venan determi-
nada y eventuaknente hacia m, sea con la finalidad de catequizarme
para alguna asociacin religiosa, sea para solicitar mis supuestas
aptitudes. Cuando esto ocurra (ms de una vez) yo naturalmente
lo agradeca, pero, desde luego, mantena ambiguamente mis posi-
ciones, incluso en ocasiones colaboraba, aunque (y esto puedo
afirmarlo ahora con cierto orgullo retrospectivo) mi actitud no era
tanto la de alcanzar prebendas (becas, puesto de trabajo, etc.,
seguramente porque no las necesitaba), cuanto evitar daos y,
sobre todo, la muerte civil. Como decamos entre los amigos, era
preciso adaptarse. Yo particularmente usaba entonces de este smil:
As como la mariposa Caligo extiende sus alas cuando se le acerca
su ave predadora para no ser devorada por ella, as tambin noso-
tros debemos extender los brazos en cruz para no ser devorados
por los sacerdotes. Ahora bien, las colaboraciones daban ocasin
para entrar un poco ms adentro en las complejidades del Dios
reinante y de la religin vigente, por tanto, para realimentar el
inters por ese Dios y por esa religin, es decir, para enriquecer la
propia experiencia religiosa. Pondr algunos ejemplos, puesto que
30
no se me alcanza mejor recurso para dar cuenta del alcance de lo
que he querido decir. Primer ejemplo: al terminar mi carrera, fui
invitado, junto con otro gran amigo y compaero, a actuar como
redactor de una ponencia sobre la persona humana que, al pare-
cer, deban presentar los estudiantes universitarios al congreso de
Pax Romana que iba a tener lugar en Salamanca y El Escorial. Si
no recuerdo mal esto fue hacia 1946, una ocasin que el gobierno
franquista aprovech, despus de la Segunda Guerra Mundial, para
salir del aislamiento poltico en el que haba quedado tras la reti-
rada de los embajadores. Lo que no estoy muy seguro ahora es cul
fue el organismo que nos seleccion, ni s ahora ni supe entonces,
cul fuera la estructura organizativa de aquel congreso. Lo que s
creo saber (y cualquiera podr comprobar si lee aquella ponencia,
que supongo se conservar en algn archivo) es que el documento
fue redactado dentro de la ms estricta ortodoxia tomista, pero
que, por iniciativa ma, pusimos en ella una firma, es decir, una
seal o indicio que diese testimonio, cuando fuera oportuno, de la
actitud de sus redactores. Esta seal fue una tesis solemne que
proponamos en la ponencia como corolario de nuestra argumen-
tacin metafsica, una tesis por la que proclambamos el derecho
de la persona humana a comer carne y en la que condenbamos
enrgicamente el vegetarianismo. Recuerdo el placer que los auto-
res experimentbamos en el momento en el cual, en el Paraninfo
pontificio de Salamanca, los asistentes, entre ellos graves y multi-
colores prelados, al llegar al final de la hoja en la que estaba nuestra
tesis, cabeceaban en signo de aprobacin, acaso encontrando algo
de originalidad en aquella llanura escolstica; recuerdo la satisfac-
cin que nos produjo el hecho de ser llamados por unos obispos
que nos felicitaron efusivamente. Y recuerdo que, ya de vuelta al
asiento, un tercer amigo, compaero de Colegio Mayor que deam-
bulaba por all, se par ante nosotros y mirndonos fijamente,
medio en broma, medio en serio nos dijo: Apcrifos! Lo que
tambin puedo decir en defensa retrospectiva de mi conducta ju-
venil es que yo me abstuve de toda ulterior relacin con la orga-
nizacin de Pax Romana, a pesar de los consejos de algunos ami-
gos, que vean en esas relaciones un camino abierto para mejorar
la situacin profesional, o simplemente para conseguir alguna beca.
Otros ejemplos de experiencias religiosas estn tomados de la
poca en que yo ya era profesor de filosofa en un Instituto de
Salamanca y director del mismo. Cuando yo llegu a Salamanca a
finales de los aos cuarenta no conoca a nadie. En el peridico
31
local vi un da, por un documento suscrito por el obispo de la
dicesis, que su ilustrsima era hermano del padre Barbado Viejo,
un dominico asturiano que haba sido profesor mo de Psicologa
en la Facultad de Filosofa de Madrid, y cuya Historia de la
Psicologa, as como otros artculos suyos (por ejemplo: Cundo se
une el alma al cuerpo) an releo de vez en cuando con admiracin
y provecho. Fui a visitarle a su palacio (sede, en aos por entonces
todava no muy lejanos, del Cuartel General de Franco durante la
Guerra Civil). No me es muy fcil explicar por qu me decid a ir
a visitarle. Desde luego no fue con intencin de burlarme, o de
obtener algn beneficio profesional, sino seguramente movido por
la simpata hacia su hermano y por una curiosidad cuasi etnolgica
de ver cara a cara a un personaje que entonces tena tanto poder,
o ms, que un capitn general. De hecho, me acogi paternalmente
y, al parecer, le result grata mi conversacin. Tena que ir a verle
todas las semanas para hablar (yo tena que darle el tratamiento de
Ilustrsima y me reprenda alguna vez que le trataba de usted) de
filosofa y teologa escolstica. (Por aquellos aos estudiaba yo los
grandes infolios de los Salmanticenses, de los Conimbricenses, los
Comentarios de Araujo, las obras de Fonseca, de Baez, etc., que
estaban en la BibHoteca universitaria: era la cada constante en una
tentacin tambin constante, explicable por la simple presencia de
aquellos libros venerables (tentacin y cada que trataba de hacer
compatibles con mis estudios ms profesionales de los Principia
Mathematica de Russell-Whitehead, de la Logische Syntax der
Sprache de Carnap, etc.). El seor obispo actuaba como consejero
y me era de gran utilidad para explicarme y matizarme algn punto
oscuro del Tratado de los dones del Espritu Santo de Juan de Santo
Toms que yo haba ledo durante la semana. Se estableci un tipo
de relacin acaso comparable a la que Gil Blas mantuvo, segn l
nos cuenta, con el Duque de Lerma. Pero la relacin qued rota
por la siguiente circunstancia, o si se prefiere experiencia esta
vez, experiencia de mi enorme ignorancia religiosa: el capelln
de mi Instituto me haba pedido que intercediese ante el seor
obispo, cuya amistad conmigo conoca, para trasladar la capilla del
local en el que estaba a otro ms digno. En la semanal visita, le
formulo al seor obispo la peticin del capelln. El seor obispo
muestra, desde luego, su buena disposicin a acceder, pero me
pregunta (supuse que por algn motivo tcnico): Tiene ara? Yo
no saba lo que era el ara, en su sentido litrgico (simplemente
saba que ara significaba genricamente altar) y le respond que.
32
efectivamente, tena una hermosa ara de madera tallada. El obispo
qued, segn pude verlo, estupefacto, supongo que porque no le
caba en la cabeza cmo un profesor de filosofa, bastante enten-
dido por entonces en el Tratado de los dones del Espritu Santo, de
Juan de Santo Toms, pudiese ignorar asunto tan elemental, lo que
demostraba que yo o era un mero terico, no practicante, o un
impostor. No s lo que realmente pensara; tan slo me acuerdo
de que volvi a repetir, en un tono inquisitorial, la pregunta
(Digo si tiene ara) y que yo advert que me haba cogido en algo
importante, que se haba producido una avera, cuya naturaleza me
era imposible descifrar en aquellas circunstancias. Se levant y me
dijo: T no sabes lo que es el ara y me despidi sin citarme para
la semana siguiente. As comenz la experiencia de mi ignorancia
en materia de aras, que estimul lgicamente mi inters por cono-
cer a fondo las aras. Un inters que sin duda deber considerarse
como inters estricto por los asuntos religiosos. Segundo ejemplo:
siendo director del mismo Instituto que albergaba aquel altar sin
ara, me corresponda organizar anualmente los ejercicios espiri-
tuales. Acud un ao a los padres dominicos de San Esteban y
vinieron dos frailes que relataban historias terrorficas de difuntos
aparecidos que pedan confesin. Sus plticas encogan el corazn
del alumnado. Al terminar la semana, se celebr una misa de
comunin, con asistencia de todo el cuerpo de profesores. Yo me
sent al armonium, ante un cuaderno con las sonatas de Mozart:
era un procedimiento para colaborar activamente en la misa y, al
mismo tiempo, para estar por completo fuera de ella (en el fondo,
se trataba de una reproduccin, cambiados los parmetros, de la
misma forma de proceder por la que, aos atrs, lea durante la
misa el Tratado teolgico-poltico de Espinosa). Pero recuerdo per-
fectamente que cuando, habiendo sonado la campanilla que prepa-
raba para la comunin y cuando ya haba desfilado toda la gente
por el comulgatorio y estaban todos volviendo a sus bancos, mien-
tras yo estaba muy abstrado luchando con la partitura, se me
aparecieron los padres dominicos delante del armonium, acompa-
ados por el Jefe de estudios, invitndome, con una sonrisa inape-
lable, a que como Director del Centro, cerrase la ceremonia de la
comunin. Yo no tuve tiempo de preparar una respuesta disculpa-
toria y de modo automtico tras un clculo a la velocidad de la luz,
y acaso errneo, de las consecuencias que pudieran seguirse de mi
negativa, me levant y segu a los frailes hasta el comulgatorio con
un lema bien firme en mi cabeza: Cualquier movimiento a des-
33
tiempo puede poner en peligro la vida del artista. Y as es como
tuvo lugar la nica experiencia eucarstica de mi vida adulta.
Confieso, sin embargo, que en todo este tipo de conductas, yo
no tena una sensacin excesiva de opresin. Se trataba, ms bien,
de una cierta incomodidad natural, como cuando hay que hablar
en voz baja por si molestas a alguien. Eso s, saba perfectamente
que si alguien se enterase de lo que ocurra en mis adentros se
pondra en peligro la vida civil de un profesor de filosofa y direc-
tor de Instituto. Por ello, a las doce de la maana de los domingos,
yo sala de casa a dar un paseo por las calles, con objeto de que los
vecinos o la asistenta (la telepantalla) pensasen que iba a misa.
Como en los inviernos haca mucho fro, acab entrando en las
Iglesias y en ellas escuch homilas y sermones de diversos gneros,
desde las oraciones cuidadas al estilo orteguiano de un padre jesu-
ta, que luego ha sido famoso novelista, hasta las exhortaciones a la
misin hacia las Indias de un capuchino cuyo recuerdo en mi
memoria episdica se funde tenazmente con el recuerdo que mi
memoria semntica tiene de los relatos de los libros de historia
salmantina del siglo XVI. Por esto yo no he lamentado nunca el
haber tenido que vivir de ese modo durante aquellos aos: consti-
tuyeron una experiencia de valor incalculable, que ahora me atre-
vera a redefinir como la experiencia no ya de la vuelta atrs que
la victoria de Franco, segn algunos, habra determinado como
si una vuelta atrs fuese posible alguna vez sino ms bien como
la experiencia de la reconstruccin de la vida del siglo XVI (el Padre
Vitoria, la msica de Salinas y de Cabezn...) realizada en pleno
siglo XX, como cobertura ideolgica desde la cual, el capitalismo
espaol, aprovechando las posibilidades disciplinarias, de tipo mi-
litar, creadas con su victoria, pudo sentar las bases para el desarro-
llo industrial de Espaa. (Un desarrollo que, a la muerte de Fran-
cisco, puso a Espaa en el dcimo puesto en la serie mundial de las
potencias industrializadas. Puso a Espaa en un punto tal que la
maduracin de la democracia parlamentaria se haca posible y un
cambio de rgimen se haca necesario si se quera llevar por buen
camino la gestin de los mismos intereses del capitalismo interna-
cional.) Se deca, por ejemplo, que el padre Santiago Ramrez (a
quien yo trataba mucho, porque era paisano mo) era el Soto
redivivo y, seguramente, cuando yo iba a visitarle a San Esteban
y dando vueltas a su claustro escuchaba sus explicaciones extraor-
dinariamente eruditas sobre temas improvisados, poda tener una
imagen de lo que all mismo pudo haber ocurrido en el siglo XVI.
34
Acaso, ms exacto que decir que el Padre Ramrez fue un anacro-
nismo, sera decir que fue una suerte de fsil viviente, algo pareci-
do al raro molusco Neopilina del Silrico, que todava vive hoy,
una supervivencia, sera decir que fue una reconstruccin, casi
indiscernible del modelo original, aunque su estructura tecnol-
gica fuera totalmente distinta (a la manera como la sinfona de
Mozart que escuchamos en el disco compacto reconstruye el ori-
ginal mediante procedimientos de digitalizacin desconocidos en
el siglo XVIII). Por qu motivos, si no es por los que procedan de
este entorno ambiental, podra yo haberme interesado y de un
modo creciente por las disputas de los escolsticos, y no slo por
las teolgicas, sino tambin por las fsicas o por las lgicas? Toda-
va sigo opinando que el conocimiento de la escolstica es muy
conveniente y necesario para una formacin filosfica acadmica
seria y agradezco a aquella poca de reconstruccin el haber
moldeado mi inters. Un inters que no era espreo ni subordina-
do a fines oblicuos, sino un inters por la cosa misma, que estaba
ah, ante la vista inmediata. Pero este inters objetivo y adecuado
no justificaba que se bajase la guardia. Incluso ante amigos o
compaeros muy cercanos, era preciso desarrollar las conductas
adaptativas precautorias ordinarias, por la sencilla razn (y lo deca
en cada caso la prudencia) de que este amigo y compaero se
podra ver obligado en conciencia a denunciarnos. No quiero
contar algunas ancdotas que podran retrospectivamente herir la
amistad de terceras personas que an viven. Tan slo aadir que
yo saba bien que mi caso no era aislado: un da vi levantarse de la
rejilla de un confesionario a un gran amigo mo que estaba en el
secreto, segn decamos entonces. Me extra verle all porque
me pareca excesiva su precaucin y as se lo manifest, pero qued
convencido de su prudencia cuando me argument que, de no
confesarse, y puesto que desde luego tena que comulgar, por
razones de su cargo, al da siguiente, era muy probable que se
descubriese muy pronto que su comunin haba sido irregular, es
decir, sin confesin previa: De hacer las cosas, hay que hacerlas
bien. Se comprende, por tanto, que slo inicialmente me haya
producido sorpresa mezclada con un cierto sentimiento de haber
sido calumniado, el siguiente prrafo del Hbro de Salvador Pani-
ker Segunda memoria (Seix Barral, 1988) cuando me fue ledo por
un amigo y luego directamente por m en su pgina 389: Sinto-
mtico y celtibrico Gustavo Bueno. Era muy catlico y practican-
te en la poca en que mi hermano [Raimundo] fue su director
35
espiritual. Ahora explica que el monotesmo ha sido una fase de
transicin al atesmo... Bien analizada la informacin que da Sal-
vador Paniker, hay que decir que efectivamente no es gratuita ni
calumniosa, sino que tiene fundamento, incluso que es, de algn
modo, verdadera. De qu modo? Acogindome a la famosa dis-
tincin de Pike entre las perspectivas etic/emic, podra decir: que
desde la perspectiva etic de un observador que, como Raimundo
Paniker, siguiese, al menos en parte, mi conducta de aquellos aos,
era cierto que yo era muy catUco y practicante; pero si el
observador se hubiera situado en la perspectiva emic en el punto
de vista del agente de esa conducta, entonces el diagnstico sera
errneo, puesto que yo era, ms que creyente practicante, practi-
cante no creyente. Recprocamente, que Raimundo Paniker fuese
por aquellos aos mi director espiritual, puede ser un recuerdo
emic de su propia conducta (si es que, cuando vena a visitarme,
vena tambin a catequizarme, y si es cierto, como supongo, que
lo que Salvador Paniker dice en su libro se lo haya contado su
hermano Raimundo). Pero, desde mi punto de vista, Raimundo
Paniker era un antiguo compaero de Facultad, algo mayor que yo
y mucho mejor informado, prcticamente en todos los campos, al
que me alegr de volver a ver a su llegada a Salamanca, a principios
de los aos cincuenta y a quien yo invitaba de vez en cuando a
tomar caf, en virtud de una espontnea simpata, que an conser-
vo por l al cabo de casi cuarenta aos de alejamiento. Una amistad
limitada, es verdad, a ciertas esferas, puesto que se trataba de un
caso tpico que obligaba a las consabidas tcticas de conducta
adaptativa precautoria (recuerdo que Raimundo Paniker ya enton-
ces me consideraba un poco jansenista).
3. Y para terminar este recuento de aportacin de materiales
experimentales de ndole biogrfica, que puedan servir para expli-
car la persistencia y la re-generacin de un antiguo inters mo por
Dios y por la rehgin me referir ahora al influjo no ya de expe-
riencias religiosas socialmente canalizadas (obispos, telogos, di-
rectores espirituales-etic), sino al influjo de una experiencia religio-
sa especfica a partir de la cual me decid a tomar en serio ciertas
sospechas que ms tarde desarroll en forma de tesis en El animal
divino. Es necesario advertir, para mantener la debida perspectiva,
que entre las experiencias religiosas a las que me he referido y la
que voy a contar a continuacin, hubo una poca intermedia en la
cual, y no slo por fortaleza de mi nimo aunque tampoco debi
faltar, sino tambin porque haban cambiado mis circunstancias
36
personales, an en pleno franquismo (al haber ingresado en el
cuerpo de catedrticos de Universidad) yo pude desplegar durante
muchos aos un tipo de conducta que ya no se guiaba tanto por
esa prudencia adaptativa precautoria cuanto por otros principios
que, sin abandonar la prudencia (aunque algunos amigos crean
que era suicida), haban dejado de mirar el ambiente ideolgico
como si fuese un escenario irreversible, porque pareca que ya era
posible colaborar a su transformacin radical. Es evidente que la
propia Iglesia colabor, tras el Vaticano II, a esa evolucin. La
Iglesia emprendi una franca retirada, al menos a m me lo pareca,
de sus posiciones ms firmes y valiosas: la liturgia latina, la msica
tradicional, la disciplina eclesistica, el celibato que era condi-
cin imprescindible para la prctica de la confesin individual. Los
cismticos de Lefbvre, a mi juicio, tienen toda la razn cuando
propugnan mantener a toda costa las estructuras ntegras de la
Iglesia Catlica tradicional. Acaso creen saber que la Iglesia Ro-
mana, tras el Vaticano II, ha entrado en un proceso de degenera-
cin, de aproximacin a las formas del protestantismo ms radical,
irreversible. Pero tambin me parece que el Vaticano II tuvo ra-
zn, puesto que l saba que la Iglesia tradicional se iba quedando
aislada, en creciente minora (la de Lefbvre). Y que era preciso el
aggiomamiento. sta sera la dialctica de la historia actual de la
Iglesia Romana: que tanto los que en su seno piden la integral
conservacin, como los que piden la renovacin, tienen motivos
de prudencia equivalentes y bien fundados. Slo que los motivos
de los integristas (para decirlo al modo escolstico) se fundan en la
esencia de la Iglesia, mientras que los motivos de los renovadores
se fundan en su propia existencia. Aquellos dirn que mantener en
la existencia una institucin desvirtuada, que va perdiendo sus
esencias ms puras, es una traicin; y stos, que pretender mante-
ner unas esencias que comportan necesariamente la progresiva
extincin, la inexistencia ms o menos prxima, es tanto como
mantener una utopa, una esencia que no existe en ninguna parte.
Valgan estas frmulas para expresar la dialctica a la que est
soirietida en nuestros das la Iglesia Catlica, una institucin que
no tiene paralelo histrico. Desde este punto de vista, el oleaje
dialctico en el cual se debaten hoy los catlicos, tiene algo de
grandioso y difcilmente podr justificarse que alguien que est
atento a la marcha del mundo, en sus magnitudes macrohistri-
cas, pueda carecer de inters por penetrar, tanto como pueda, en
la naturaleza de este proceso de decadencia de una institucin que
pretendi ser universal y eterna.
37
Se comprender que cuando se me abri la ocasin de desarro-
llar una conducta de ilustracin militante (sustitutoria de mi
anterior conducta adaptativo precautoria), no exenta de ciertos
peligros, yo no emprend tal conducta con ningn estilo fantico,
sino estrictamente pedaggico, por medio de la discusin y la
polmica. Segu manteniendo amigos creyentes, incluso clrigos,
que no repudiaban mi amistad. Jams insult a las personas (aun-
que a veces las ironas resultaban ms hirientes que los insultos) y
desde luego, en el plano familiar, dej a todos en total libertad a
fin de que siguiesen actuando espontneamente las influencias
objetivas del nacional-catolicismo agonizante. Y as, jams se me
ocurri prohibir a mis hijos que participasen con sus compaeros
de colegio en las ceremonias religiosas habituales, o incluso en los
ritos de paso. Y no precisamente por respeto a su libertad
(concepto que me pareca totalmente vacuo aplicado a nios de seis
aos) sino simplemente por mnima sabidura pedaggica de indi-
viduo dedicado toda su vida a la enseanza. Crear situaciones
conflictivas que aislasen a un nio de su comunidad era un rigoris-
mo contraproducente que algunos compaeros practicaban por
razones ticas capaz de dar lugar a traumas de consecuencias
impredictibles. La prudencia aconsejaba dejar que las costumbres
de la escuela actuasen libremente. Yo tambin pondra en mar-
cha mis estrategias pedaggicas en el momento oportuno y que en
cada cual saliese la resultante que pudiera salir. Vase ahora (des-
pus de mi exposicin emic) cmo vean o ven an, desde un punto
de vista etk, mi conducta algunos miembros del clero catlico
militante, si nos atenemos a este comentario publicado en una
revista asturiana (Comunidad, abril 1985, p. 7) a raz de una inter-
vencin ma en TVE: La Clave ese bodrio manipulador decidi
democrticamente que el Viernes Santo se hiciese un proceso en
toda regla a la Iglesia Catlica. Un obispo y un telogo cayeron
en la trampa de contribuir a la charlotada. Con preguntas prepa-
radas por la redaccin del; programa. Con nuestro nclito Gustavo
Bueno, que dicho sea de paso, es un fenmeno de la dialctica,
aunque todo lo quera para l. Y lo que deba de ser un dilogo
sobre aciertos, fracasos y fallos de la Iglesia como institucin, se
convirti en un Verdadero Proceso a la Fe. Y por suerte. Dios, la
fe, como el amor y la amistad, no caben en los procesos de la razn
del hombre. Qu lstima que nadie haya preguntado a D. Gustavo
Bueno por las razones por las. que oblig a su hija a recibir- la,
primera comunin en la Iglesia d San Juan de Oviedo! Sera por
la Reforma Agraria?
38
Por fin, paso ya a relatar mi experiencia religiosa ms genuina
y especfica, en tanto que ella fue el estmulo de ese inters rege-
nerado por la religin, que me llev a escribir El animal divino.
Yo s que mi relato, contemplado desde las coordenadas de las
religiones terciarias, ser reducido a la condicin de un vulgar
episodio etolgico, hasta un punto tal, que alguien ver como
blasfemo o simplemente ridculo el calificarlo como experiencia
religiosa. Y lo s porque, tambin yo, desde las coordenadas de
la religin terciaria, si bien secularizada en la doctrina del auto-
matismo de las bestias de Gmez Pereira y, despus, de Descar-
tes, estaba acostumbrado desde siempre a mirar a los animales (de
un modo que ahora me atrevo a llamar impo) como simples
sistemas mecnicos, considerando cualquier otro tipo de rela-
cin con ellos como mera sensiblera o antropomorfismo. Un
perro, por ejemplo, deber ser visto en el mejor de los casos como
un animal til para hacer experimentos en la mesa de diseccin o
en un laboratorio de Fisiologa; o bien, como un irracional al
cual se le puede atar una lata en el rabo, o cosas por el estilo. Desde
estos supuestos si bien, tambin hay que decirlo todo, afectado,
aunque de un modo abstracto, por la lectura de los nuevos etlo-
gos que iban llegando en los aos setenta: Von Frisch, Lorenz,
etc. se comprende la viva impresin que experiment en la cir-
cunstancia que describo a continuacin. Paseando por un camino
perdido, vi a un perro de aspecto terrible que marchaba por el lado
opuesto aproximndose hacia m. Venc el temor inicial, conside-
rndolo vergonzoso; probablemente me ergu, y pas junto al
animal fingiendo ignorarlo. l hizo lo mismo. A los dos o tres
pasos posteriores al cruce, y acaso como para confirmar la supe-
rioridad de mi estrategia racional (que haba determinado lo que
yo consider una victoria, el no ser atacado), me volv esperando
ver al perro, prosiguiendo su marcha con las orejas gachas. Pero
result que en el mismo momento en el que yo me volva, se estaba
volviendo l tambin y nuestras miradas quedaron profundamente
religadas durante unos.instantes. ;Esto fue todo: ese animal no era
una mquina salvo que yo .tanibin lo fuera. Ese animal haba
mantenido una relacin perfectamente simtrica y de tipo personal
conmigo. Si ese animal hubiera sido ms corpulento o ms astuto
o yo ms cobarde o ms dbil le hubiera mirado como a un
ser superior. Acaso no tena esto nada que ver con esas relaciones
que suelen llamarse religiosas? Pero entonces la religin ya no sera
una relacin imaginaria, mental, con seres irreales la religin
39
podra ser considerada, en su ncleo fundamental como real, ver-
dadera.
Y as se desencaden un inters por las religiones primarias,
acaso en virtud de mecanismos psicolgicos similares a los que
desencadenaron en su tiempo mi inters por las religiones tercia-
rias: por la presencia real de las entidades religiosas, actuando
sobre una disposicin previa, sin duda excesivamente alejada con-
ceptualmente de tales presencias (atesmo en un caso, mecanicismo
en otro). Esta desproporcin podra ser razn suficiente para ex-
plicar, al menos desde un marco autobiogrfico, mi inters reno-
vado por Dios y por la religin, es decir, para responder, a mi
modo, a la cuestin titular: Por qu quienes son ateos y tampoco
son religiosos pueden interesarse por JDios y la religin?
40
CUESTIN 2."
EL CONFLI CTO ENTRE LA RELIGIN Y
LA CIENCIA
1
Planteamiento de la cuestin
1. El sintagma titular de esta cuestin (El conflicto entre la
Religin y la Ciencia) cristaliz en Espaa, como frmula que
condensaba una enorme masa de debates, entonces en plena ebu-
llicin (la frmula opuesta correlativa fue esta otra: La armona
entre la Religin y la Ciencia) a raz de la traduccin de la famosa
obra que Guillermo Draper (doctor en medicina y leyes, profesor
en la Universidad de Nueva York, y autor de un tratado de Fisio-
loga humana) haba publicado en ingls, en 1873, con el ttulo de
History of The Conflict Between Religin and Sciencie. Dos tra-
ducciones, promovidas por crculos kraussistas, se hicieron en
espaol en el ao 1876; una de ellas, annima, en La Biblioteca
Contempornea, y la otra, traducida directamente del ingls por
Augusto T. Arcimis, con prlogo copioso de Nicols Salmern.
Por supuesto, siguieron otras traducciones de la obra de Draper:
A. Gmez Pinilla, en la editorial Prometeo (patrocinada por V.
Blasco Ibez) o, para citar la ltima, ya en nuestros das, la
reimpresin en Altafulla (Barcelona 1987) de la traduccin de
Arcimis, coordinada por Alberto Cardn y asesorada, en la seccin
de Filosofa, por Alberto Hidalgo. Tambin debemos referirnos a
la edicin microfilmada, junto con las principales obras espaolas
que reaccionaron contra ella, de Pentalfa microediciones, Oviedo
1987.
La obra de Draper suscit en todo el mundo, como es sabido,
una encarnizada polmica. Atenindonos a Espaa, hay que cons-
41
tatar la abundancia de las respuestas crticas. La Real Academia de
Ciencias Morales lleg, incluso, a convocar un concurso al efecto,
aunque la obra de su ganador (Abdon de Paz, Luz en la tierra), no
fue, ni mucho menos, la mejor. Ms inters tuvieron las obras de
Jos Mendive (La Religin Catlica vindicada de las imposturas
racionalistas, segunda edicin 1887), la de Miguel Mir (Harmonia
entre la Ciencia y la Religin, 1879; nueva edicin, 1892), o la de
A. Comellas Cluet (Demostracin de la armona de la Religin
Catlica y la Ciencia, Barcelona, 1880). La ms famosa, segura-
mente, lleg a ser la del padre F. Toms Cmara, Contestacin a
la Historia del conflicto entre la Religin y la Ciencia (Primera
edicin 1879). Sin embargo, este gnero literario, estrictamente
apologtico cuando era utilizado por cristianos, no tena por qu
reducirse a los lmites de la polmica con Draper y se extenda,
lgicamente, a horizontes ms amplios. Acaso la obra ms impre-
sionante en este terreno, por el vigor de sus planteamientos, y
sobre todo, por la sorprendente precisin de las reconstrucciones
del pensamiento enemigo, fue la obra del Cardenal Gonzlez La
Biblia y la Ciencia, en dos volmenes (Madrid, Imprenta de Prez
Lubrill, 1891). El gnero puede considerarse consolidado, pero
nuestro propsito no es continuarlo ni hacer su historia, sino
nicamente fijarle a la cuestin enunciada algunas de sus coorde-
nadas de fecha y lugar, con objeto de delimitar el sentido que
pueda tener en cuanto cuestin actual. Actual, aunque no sea
ms que porque tambin nuestro siglo ha producido una obra de
inspiracin y resonancia similar a la que correspondi a la obra de
Draper en el siglo pasado: me refiero al libro de Bertrand Russell
Religin y Ciencia, pubUcado en 1935, con varias ediciones y
traducciones al espaol.
En cualquier caso, se trata de una cuestin sobre cuya actuali-
dad es necesario reflexionar, porque se ha extendido la opinin,
sobre todo en crculos de creyentes o de simpatizantes, de que hoy
ya no est de moda hablar del conflicto entre la Religin y la
Ciencia, queriendo sobreentender que ya no hay conflictos, in-
cluso, que la Ciencia corrobora hoy a la Religin, que la Biblia
tena razn.
2. El planteamiento de nuestra cuestin no se mantiene, desde
luego, en el mismo plano en el que tuvo lugar la polmica de
Draper (y por ello hemos entrecomillado la frmula titular). Por
decirlo as, nuestro planteamiento no es de primer grado, sino de
segundo grado (de ah las comillas), puesto que no tratamos de
42
entrar en la liza, sino ms bien de analizar las condiciones segn
las cuales la polmica tuvo lugar del modo como lo tuvo, y las
razones por las cuales ha dejado de tener en el presente la virulen-
cia que tuvo antao. Pero puede concluirse, por ello, que la
cuestin del conflicto ya no tiene actualidad? Es evidente que
nicamente volvindonos a la historia de la cuestin podemos
alcanzar algunos criterios que nos permitan un juicio sobre la
actualidad o inactualidad de la cuestin del conflicto o sobre
sus aspectos actuales o inactuales.
El modo como tuvo lugar la polmica est reflejado en los
mismos trminos que componen el sintagma titular: Religin y
Ciencia. Es el modo de la abstraccin univocista, de la generali-
zacin vinculada a los planteamientos del positivismo o racionalis-
mo. Es el tratamiento de los conceptos Religin y Ciencia como si
fuesen conceptos genricos, porfirianos (unvocos), de los cuales
fueran meras especies las religiones particulares y las ciencias par-
ticulares. Slo para quien sobreentienda la idea de religin o
correspondientemente la idea de ciencia como si fuera una esen-
cia porfiriana, tendr pleno sentido, un sentido autnomo, la fr-
mula titular de nuestra cuestin, o la frmula correlativa, la que se
refiere a las armonas. Para quien entienda la idea de religin como
una esencia no porfiriana (y otro tanto habr que decir de la idea
de ciencia), entonces ser preciso preguntar ya en el comienzo:
De qu religin estamos hablando, o de qu fase del curso de la
Religin? De qu ciencia se habla (Ciencia o Filosofa), o de
qu fase de la Historia de las ciencias? Pues las relaciones, sean
de conflicto sean de armona, entre la Religin y la Ciencia no
tienen por qu ser uniformes en todos los casos y, por consiguien-
te, el tratamiento global es simple confusionismo y an oscuran-
tismo, tanto cuando ese tratamiento tiene la intencin de un ataque
racionalista, como cuando tiene la intencin apologtica por parte
de los creyentes.
La generalizacin de la frmula titular la entendemos, por
nuestra parte, como una generalizacin a las diferentes fases del
curso de la Religin de los problemas suscitados precisamente en
torno a las religiones terciarias y, ms precisamente, en torno al
catolicismo, y esto sin perjuicio de paralelos o precedentes en
religiones propias de otras fases del desarrollo histrico de las
religiones positivas. A nuestro juicio, no es esto un detalle acciden-
tal, sino algo que est ligado a la propia naturaleza de las relaciones
de conflicto o de armona implicadas en la cuestin. Porque la
43
Religin aparece aqu en funcin de la Ciencia y la Ciencia no es
una formacin intemporal o inespacial, sino una formacin cultu-
ral que se desarroll precisamente en un horizonte cristiano. Por
este motivo, hablar, en general, del conflicto entre la Religin y
la Ciencia es tanto como eliminar componentes especficos esen-
ciales de la dialctica histrica de las relaciones de referencia. El
mismo padre Cmara ya se haba dado cuenta de que Draper, en
rigor, no se refera a los conflictos entre la Ciencia y la Religin en
general (dado el trato benvolo que, segn Cmara, Draper otorga
al Islamismo), sino a los conflictos de la Ciencia con la Iglesia
Romana; llega hasta el punto de insinuar que Draper no escribi
por propia iniciativa, sino por iniciativa y cuenta de Bismarck, a
raz del Concilio Vaticano I, y que Los Conflictos son slo una
batalla dentro del Kulturkampf.
La generalizacin de que hablamos (la frmula abstracta: Los
conflictos o armonas entre la Ciencia y la Religin), no ha de ser
interpretada necesariamente como efecto de un mero proceso psi-
colgico de simplificacin, de eliminacin de detalles. Cuando nos
acogemos a las premisas de una Teora General de la Religin
capaz de diferenciar etapas o fases sistemticas en su desarrollo
(una teora general con generalidad atributiva que comprende di-
versas partes especficas sucesivas), y a las premisas de una Teora
de la Ciencia capaz de proporcionar criterios precisos de distincin
entre el conocimiento cientfico y el filosfico, entonces es posible
que la generalizacin de referencia tenga que ver con la dialctica
misma del desenvolvimiento de la Religin (en su fase de Religin
terciaria), en la medida en que este desenvolvimiento tenga, a su
vez, que ver con la cristalizacin de eso que suele ser llamado
racionahsmo moderno. Pues una tal cristalizacin depende tam-
bin de la evolucin de las religiones terciarias y de las ciencias
positivas (categoriales).
Desde este punto de vista, la cuestin titular se nOs plantea,
ante todo, como la cuestin misma del desarrollo evolutivo, hist-
rico, del tema del conflicto de la Religin y de la Ciencia, como
el modo de comprender su alcance efectivo a partir de los propios
planteamientos emic, aunque tratado sistemticamente desde una
perspectiva etic determinada. Tras la exposicin de esta Historia
sistemtica, podemos intentar establecer nuestros propios puntos
de vista, ahora gnoseolgicos, relativos al alcance de la intrincacin
entre la Religin y la Ciencia, en sentido estricto, el que supone la
disociacin entre la Ciencia y la Filosofa. ste ser el objetivo del
44
artculo primero. Y puesto que en este artculo acabamos postu-
lando la necesidad de descomponer el complejo ciencia-filosofa,
en el tratamiento gnoseolgico de nuestro tema, ser preciso sus-
citar, como asunto aparte, el de las relaciones de conflicto o armo-
na entre la Religin (considerada ahora como una especie particu-
lar de creencia) y la Filosofa. ste ser el objetivo del artculo
segundo.
Artculo 1.
Evolucin Histrico-sistemtica del tema: Conflicto (o armona)
entre la Religin y la Ciencia
1. Tomamos el conflicto entre la Religin y la Ciencia in
medias res, a partir del libro de Draper. Pero, como hemos dicho,
la relacin de conflicto ha de entenderse como un miembro de un
sistema ms amplio de relaciones, de las cuales, la que cobr forma
inmediatamente (en la polmica con Draper) fue la relacin rec-
proca de armona entre la Religin y la Ciencia (Mir, Comellas,
etc.). En esta polmica, adems, la relacin de conflicto no se
ajust estrictamente al formato de una relacin simtrica. Draper,
y en general el positivismo racionalista, entendi, desde luego, el
conflicto como si estuviese originado por la misma existencia de la
Ciencia que, aun sin quererlo, suscitaba el casus belli, ante la
resistencia sistemtica que le opona el oscurantismo. La Historia
de la Ciencia deca Draper no es un mero registro de descu-
brimientos aislados, es la narracin del conflicto de dos poderes
antagonistas: Por una parte, la fuerza expansiva de la inteligencia
del hombre; la comprensin engendrada por la fe tradicional y los
intereses mundanos, por otra. Fue la Ciencia la que, por as decir,
se crea en la obligacin de mostrar a la Religin su condicin de
obstculo, como oscurantismo anticientfico (aada Draper: Na-
die ha tratado hasta hoy esta materia bajo tal punto de vista y, sin
embargo, as es como actualmente se nos presenta). Es a la Cien-
cia a la que corresponde jugar el papel de agresor. La Religin,
no respondi entonces tanto contraatacando, cuanto ms bien de-
fendindose (apologtica), incluso, intentante negociar la paz y
mostrando (a nuestro juicio con alguna razn) que la dicotoma de
Draper era simplista. La Religin intentaba mostrar la armona, sin
45
reconocer la verdadera causa de una guerra, o simplemente se
replegaba (nueva hermenutica bblica, distincin entre sentido
alegrico y literal de los textos con un alcance ms radical que el
que la tradicin haba permitido). No es nada fcil, sin duda,
establecer una lnea divisoria capaz de separar la apologtica de la
armona, y, menos an, la armona del repliegue de la nueva her-
menutica. Por ello, preferimos englobar inicialmente los tres pro-
cedimientos bajo la rbrica general de relacin recproca (pero
no simtrica) a la relacin de conflicto. Una relacin que por su
intencin emic acaso podra llamarse de concordia religiosa, de
pacificacin, como definicin de una actitud muy frecuente a la
que tendera la Religin ante el ataque de la Ciencia.
As las cosas, se nos hace evidente que este sistema mnimo de
relaciones, el par constituido por el conflicto cientfico y la con-
cordia religiosa, aunque sirve para cubrir el horizonte en el que se
mantienen las posiciones en polmica a finales del siglo pasado y
comienzos del presente (diramos: los cincuenta aos jalonados
por la guerra franco-prusiana y la primera guerra mundial), no
agota todas las relaciones posibles que han de considerarse como
componentes del mismo sistema de relaciones alternativas. Por
ejemplo, y muy principalmente, las relaciones inversas a las cita-
das, a saber, aqullas segn las cuales la Religin es la que lleva la
iniciativa en el conflicto (ahora un conflicto religioso) y es la
Ciencia (o el complejo ciencia-filosofa) la que responde con gestos
de concordia (replegndose, reinterpretando, cediendo). Hay, sin
duda, ms alternativas implicadas en el mismo sistema, por ejem-
plo, las relaciones de conflicto mutuo, las de armona mutua, o
simplemente las relaciones de ignorancia recproca, o no recproca.
Se hace preciso, por tanto, un regressus desde el planteamiento de
las relaciones del conflicto por el positivismo racionalista, hasta el
sistema completo de las posibles relaciones alternativas del cual
aqullas constituyen slo un fragmento, aunque singularmente
significativo.
2. Significativo, entre otros motivos, porque l est siendo el
punto de partida histricamente dado de nuestro regressus, y no
por azar, sino por una razn estructural que ciframos en la
naturaleza ordenada, segn un cierto orden de sucesin, de las
alternativas que constituyen el sistema de relaciones de referencia.
Si esto es as, nuestro regressus cobrar inmediatamente la forma
de un regressus histrico. Que no entenderemos, obviamente, en
el sentido de un mero regreso hacia los precedentes cronolgica-
46
mente determinables que, sin duda, gravitan sobre la polmica
draperiana, sino en el sentido de una ulterior exposicin de aque-
llas alternativas abstractas en tanto ellas puedan ser presentadas
como fases a travs de las cuales se despliega el sistema de las
relaciones del conflicto o armona entre la Religin y la Ciencia.
Por lo dems, nuestro propsito, no es el de emprender una
investigacin histrica in forma, ni siquiera algo que se le parezca.
Lo que nos proponemos es trazar las lneas generales de un sistema
de relaciones alternativas ordenables sucesivamente que pueda ser-
vir de marco para eventuales ulteriores investigaciones histricas.
Las escasas referencias empricas que figuran en nuestra exposicin
deben ser interpretadas como meras ilustraciones del alcance que
damos al sistema esquemtico ofrecido, antes que como fragmen-
tos de una Historia moldeada segn ese sistema.
3. A efectos de poder llevar a cabo la ejecucin, con categoras
histricas, de esta sucesin sistemtica de relaciones cuasi funcio-
nales entre la Religin y la Ciencia es decir, entre formas dife-
rentes de Religin y Ciencia, deberemos presuponer los corres-
pondientes parmetros materiales, puesto que solamente cuando
stos estn dados, cabr hablar de esta ordenacin y coordinacin
sistemtica con un alcance hlstrico-cultural. La determinacin de
estos parmetros, aunque llevada a efecto desde nuestras propias
coordenadas, nos remitir, ante todo, a ciertos contenidos o
presupuestos ontolgicos (es decir, intencionalmente ontolgicos,
que podramos llamar ontolgicos-emic) ligados a tales parme-
tros. En la medida en que estos presupuestos ontolgicos figuran
como presupuestos emic de las propias pocas o fases sistematiza-
das, pueden ser tambin considerados como fenomnicos, al me-
nos, en la medida en que no nos consideremos comprometidos en
ellos. Nos ponen delante de la Ontologa ligada intencionalmen-
te a los contenidos de los parmetros, no al acto de introducir estos
mismos parmetros desde coordenadas ontolgicas y gnoseolgi-
cas propias.
Sea nuestro primer parmetro el concepto mismo de Ciencia
como construccin racional operatoria procedente de las tecno-
logas de fabricacin que, al cerrarse, delimitan crculos categoria-
les en tanto que concepto clase cuyos primeros elementos,
identificables como tales, se dan precisamente en la Grecia clsica
(la Geometra de Euclides y, en parte, la Astronoma geomtrico-
cinemtica, pero no, por ejemplo, la Fsica, Qumica o Termodi-
nmica). Se trata de un concepto restringido de Ciencia, que deja
47
fuera a otra forma de organizacin y sistematizacin de conoci-
mientos, racionales, considerados tambin, a veces, como ciencias
pero que, al no cumplir la definicin, llamaremos aqu doctrinas o
tecnologas (polticas, mecnicas); y tambin excluiremos a la Filo-
sofa, desde luego cuando sta se toma en sentido lato (equivalente
a Weltanschauung) pero incluso, en el lmite, cuando se toma en
sentido estricto. Porque la Filosofa, tal como aqu se la entiende
(sentido estricto), y sin perjuicio de su racionalidad (suponemos
que no alcanza la posibilidad de cristalizar o cerrar en un crculo
categorial), desborda todas las categoras, y si bien tiende a darse
a s misma una forma sistemtica, la concatenacin de las partes
afectadas por este sistematismo no puede ser confundida con la
concatenacin propia de un cierre categorial. En este sentido, la
Filosofa no es una Ciencia. Sin embargo, cuando tomamos el
trmino filosofa en su sentido histrico estricto, a saber, la Filo-
sofa de tradicin antigua (Parmnides, Herclito, Platn...), ser
preciso subrayar que, sin perjuicio de la no cientificidad de los
sistemas filosficos, subsiste una profunda conexin gentica y
analgica entre la Ciencia y la Filosofa acadmica. Los ms
importantes filsofos griegos han sido tambin grandes gemetras
y se dice que Platn escribi en el frontispicio de su Academia:
Nadie entre aqu sin saber Geometra. Desde esta perspectiva, se
comprende la proximidad que la Filosofa, en sentido estricto, ha
mantenido casi siempre con las ciencias categoriales, hasta el punto
de que, segn una tenaz tradicin (que llega desde luego hasta
Kant, pero que no termina con l, puesto que renace en Hegel o
Husserl la Filosofa como Ciencia rigurosa strenge Wissens-
chaft), la Filosofa ha sido considerada tambin como una Ciencia,
acaso incluso como la Ciencia primera (sea a ttulo de fundamento,
sea a ttulo de cpula de las restantes ciencias). As, Aristteles,
Descartes o Leibniz. stas son las razones por las cuales, si bien
nos prohibimos (teniendo en cuenta nuestro primer parmetro) las
referencias a las ciencias del Egipto faranico o a las ciencias
mesopotmicas, chinas o mayas (y, por supuesto, las referencias a
las ms cercanas ciencias mariolgicas o jurdicas), cuando
pretendemos establecer un sistema dialctico mnimamente riguro-
so de las relaciones de la Ciencia con la Religin (puesto que no
consideramos homologables estas relaciones, sin perjuicio de para-
lelos o analogas interesantes), en cambio, nos creemos obligados,
a efectos de delimitar nuestro parmetro desde su perspectiva emic,
a asociar, de algn modo, a la Filosofa, en su sentido estricto
48
(acadmico), con el trmino Ciencia, lo que haremos (para mante-
ner explcita la distincin), introduciendo el concepto de comple-
jo ciencia-filosofa.
Nuestro segundo parmetro, referente al trmino Religin, no
es menos restrictivo que el parmetro Ciencia, tal como lo hemos
establecido. Puesto que por Religin entenderemos aqu Religin
terciaria y, eminentemente, en su forma de Religin cristiana y
occidental. El motivo de esta restriccin es un supuesto, sin duda,
muy fuerte, de ndole histrica: que la Ciencia mejor el com-
plejo Ciencia-Filosofa, sin perjuicio de haberse originado en
un mbito antiguo (griego precristiano, y no egipcio o mesopo-
tmico), se ha desarrollado, sin embargo, en un mbito cristiano.
Y esto pese a los fundados motivos por los cuales puede afirmarse,
que el Islam es una religin ms filosfica (desde la perspectiva
helnica) que el cristianismo. Pero el desarrollo de la ciencia hel-
nica, durante la Edad Media, fue muy precario, y los importantes
desarrollos o transformaciones de la ciencia antigua, llevados a
cabo por bizantinos o musulmanes, acabaron por confluir en la
cultura cristiana occidental en la poca del Renacimiento, cuando
el Islam fue replegndose, por un lado (acabando por marginarse
del proceso histrico de la gran Ciencia), y por otro fue empujan-
do a los eruditos bizantinos hacia el rea latina o germnica. La
Ciencia, en el sentido moderno, la de los siglos XVI en adelante y,
por tanto, el complejo ciencia-filosofa, se desenvuelve en el
mbito cultural de la cultura cristiana, en el mbito de la Europa
de Carlomagno o de Alfonso VI, si queremos tomar alguna refe-
rencia de la Historia poltico-cultural medieval. Es pues la cultura
europea del cristianismo romano germnico, el escenario que to-
mamos como parmetro del despliegue del sistema de las relacio-
nes Ciencia-Religin, con un significado histrico dialctico com-
pleto, huyendo del mero significado dialctico abstracto, cuasi
gramatical, que alcanzara un sistema de alternativas de las relacio-
nes entre la Religin y la Ciencia con referencia una vez a la cultura
china, otra vez a las escuelas vdicas y una tercera a la cultura de
los mayas.
En cualquier caso, la introduccin de estos parmetros, no
debe entenderse como consecuencia de una decisin etnocntri-
ca tendente a restringir nuestro tema al mbito de las ciencias de
estirpe helnica y al de las religiones de sello cristiano, puesto que
en este caso no sera preciso hablar siquiera de parmetros. El
sistema dialctico de relaciones Ciencia-Religin que queremos
49
desarrollar, segn una presentacin seriada de situaciones (que
slo en algn caso podrn considerarse fases o etapas, pues no son
excluyentes ni irreversibles), tiene por lo dems la pretensin de
universalidad, en el sentido de que l podra ser aplicado, no slo
a la cultura europea, sino tambin a todas las dems. Slo que
sta aplicacin habra que entenderla como una extensin o pro-
pagacin de las relaciones desplegadas en el mbito del cristianis-
mo moderno y contemporneo, a las dems culturas. El proceso
corresponde histrica y sociolgicamente a la propagacin de los
mtodos cientficos (de Galileo, Descartes, Newton, Lavoissier,
Dalton, etc..) a los crculos europeos orientales (por ejemplo, la
Rusia de Pedro el Grande) o a los chinos, hindes, o americanos.
Pero las relaciones de esta Ciencia en propagacin, a travs de la
Revolucin Industrial, con las religiones terciarias de las culturas
receptoras (cuando quepa hablar de religiones terciarias y no me-
ramente de animismo o fetichismo), aunque han afectado profun-
damente a las religiones de tales culturas, no habrn hecho otra
cosa sino reproducir, en su escala, el sistema de relaciones que ya
tuvieron lugar en el mbito del cristianismo occidental.
4. Los contornos de la primera situacin (que incluye la cul-
tura antigua griega y romana hasta prcticamente el siglo IV d.n.e.)
se nos determinan, con un automatismo casi formal, a partir de la
circunstancia de que el primer parmetro (el complejo ciencia-fi-
losofa antiguo), se ha constituido con anterioridad a la aparicin
de nuestro segundo parmetro (la Religin terciaria y eminente-
mente el cristianismo). Dado, pues, el primer parmetro, no pode-
mos, obviamente, establecer relaciones que sean partes formales
del sistema que nos ocupa hasta tanto no supongamos dado el
segundo parmetro. Sin embargo, de aqu no cabe concluir que
debamos, sin ms, esperar, por el mero flujo de los siglos, a la
constitucin de nuestro segundo parmetro, aunque no fuera ms
que porque ste, como veremos, no se configura de un modo
enteramente independiente del primero. En efecto, la dogmtica
cristiana con los precedentes del judaismo de Filn y otros
incluy, no ya slo a travs de tardos telogos o concilios, sino
en el propio evangelio de San Juan, importantes materiales del
complejo cientfico-filosfico griego. El Logos de Herclito y de
los estoicos, aparece en el cuarto evangelio (escrito en Efeso, patria
de HercUto), como definicin de Cristo: In principio erat Ver-
bum (para decirlo con la Vulgata). Adems, aun cuando la Reli-
gin terciaria de nuestro parmetro no est dada en esta fase de la
5
cultura antigua, esto no significa que no haya que considerar las
relaciones muy ricas, entre el complejo ciencia-filosofa antigua, y
las religiones correspondientes. Pues, aunque estas relaciones ten-
gan un alcance muy peculiar y distinto (como trataremos de pro-
bar), no por ello hay que dejar de tener en cuenta que muchas de
estas relaciones, en tanto iban asociadas al complejo ciencia-filoso-
fa, sirvieron de modelo a las relaciones entre este complejo cien-
cia-filosofa y las religiones terciarias.
Podr objetrsenos que nuestro planteamiento establece una
diferenciacin excesiva entre las religiones antiguas y la Religin
cristiana (o musulmana) y que, por tanto, una vez sentado el
primer parmetro (la ciencia), podan estimarse como secundarias
las diferencias por parte del segundo trmino, de la Religin. Sin
duda, tanto las religiones antiguas como las medievales, pueden
englobarse en categoras genricas ms amplias (mitos, creen-
cias), por lo que podra pensarse que las relaciones dialcticas que
estamos explicando se establecen sobre los momentos genricos
que las religiones antiguas comparten con las medievales, y que
estas relaciones podran desenvolverse en forma de una repeticin
cclica (al estilo de las fases de Brentano o de Spengler, o de
Masson-Oursel). Por nuestra parte, no negamos, desde luego, la
efectividad de mltiples momentos genricos comunes a las reli-
giones antiguas y medievales (sin contar a las orientales), momen-
tos genricos determinables, no slo en el terreno sociolgico, sino
tambin en el terreno epistemolgico y dogmtico. Precisamente
por reconocerlos, acabamos de decir que las relaciones del com-
plejo ciencia-filosofa con la Religin en esta primera etapa anti-
gua, conforman alternativas a las que puede atribuirse una funcin
moldeadora de alternativas sistemticas ulteriores. Sin perjuicio de
lo cual, afirmo que, el plano en el que se establecen estas relaciones
es distinto del plano precursor en el que se dibujan las relaciones
antiguas, y ello debido a diferencias no slo sociolgicas, sino
dogmticas, que afectan al mismo complejo ciencia-filosofa. En
este sentido, nuestra tesis llega a considerar como oscurantista el
empeo de prescindir, en este caso, de las diferencias, en nombre
de unos caracteres genricos que no se niegan.
Las religiones antiguas (y nos referimos a las religiones positi-
vas, y no a ciertas doctrinas teolgicas de los filsofos que, en
modo alguno, y a pesar de la opinin de W. Jaeger, pueden ser
puestas en el mismo plano en el que vivieron las religiones positi-
vas), se mantienen en el estadio que venimos llamando secundario
51
o mitolgico. Grosso modo, las religiones del politesmo, aunque
dentro de este estadio hayan alcanzado el grado de transformacin
antropomrfica ms elevado compatible con la naturaleza numi-
nosa de una entidad cualquiera. Este grado ltimo no excluye, por
supuesto, los otros, incluso los ms cercanos a las religiones pri-
marias. Por ejemplo, en los misterios de Dionisios o Baco se coma
la carne de un animal previamente identificado con la divinidad,
ceremonia que ha inducido a alguien as G. AUevi, Misterios
paganos y sacramentos cristianos, Barcelona, 1961 a comparar la
homofagia con la comunin cristiana. Pero en general, cabra ha-
blar de una evolucin de los nmenes hacia formas antropomrfi-
cas egoiformes (que designaremos por la letra E), entre cuyos
atributos figura, sin embargo, casi siempre (como conviene a los
resultados de una metbasis por inversin), la referencia explcita
a trminos zoomorfos (Zeus, convirtindose en toro en el momen-
to de raptar a Europa; Heracles dominador del len; Mithraori-
ginariamente un toro sagrado asimilado al sol, que se inmolaba y
consuma en comunin llegar a ser el matador del toro). Y esto,
sin perjuicio de que estas diversas divinidades o nmenes mitol-
gicos se estratifiquen segn diversos criterios, por ejemplo, el con-
sabido de las tres funciones que Dumezil atribuy a los dioses
indoeuropeos (en nuestro caso: Zeus/Hracles/Plutn, o bien J-
piter/Marte/Quirino). Una estratificacin que no es una mera cla-
sificacin inerte, puesto que puede desempear un papel analtico
en la construccin terica propia de las ciencias de la Religin. Por
ejemplo, podr deducirse que el culto imperial romano extender
en las colonias sobre todo las divinidades de la primera funcin,
asociadas al Estado, respetando en cambio las divinidades indge-
nas, de la tercera funcin (estas deducciones, por supuesto habran
de ser confirmadas con los hechos).
La tesis acerca de la naturaleza secundaria de las religiones
antiguas tiene una enorme trascendencia para el asunto que nos
ocupa. No es una tesis neutral en el momento de analizar las
relaciones de estas religiones con el complejo cientfico-filosfico
de referencia. En efecto: la naturaleza secundaria de estas reUgio-
nes est ligada a determinadas caractersticas, no slo ontolgico-
intencionales, sino tambin epistemolgicas y sociolgicas, que
interfieren profundamente con caractersticas de lo que venimos
llamando complejo cientfico-filosfico antiguo.
La principal caracterstica, de orden ontolgico-intencional, es
la subordinacin de los nmenes y de las divinidades secundarias
52
a un mundo impersonal. No solamente por el motivo de que
estos nmenes y divinidades, al ser finitas y corpreas, han de estar
recluidas en un habitat ms o menos preciso (Tetis en el Ocano,
Persfone en el Hades, Zeus en el Olimpo) su libertad se define
como capacidad para cambiar de lugar, para viajar, como Hermes
o Afrodita, dentro de ese conjunto de lugares que constituyen el
mundo (llammoslo Mi), sino tambin porque este mundo de las
formas (mundus aspectabilis) suele ser concebido, de un modo u
otro, como manifestacin o encarnacin de ciertas realidades im-
personales (llamemos a su conjunto M) que tienen que ver con el
Hado o con el Caos o con el Apeirn primordial. Caos o Apeirn
que envuelven al mundo de las formas y, desde luego, a su travs
o directamente, a las divinidades egoiformes (que hemos englo-
bado bajo la letra E). Si estas relaciones envolventes las expresamos,
con el riesgo de esa rigidez que es inherente a toda formalizacin,
mediante la relacin lgica inclusin de clases (c), podramos
transcribir la ontologa intencional de las religiones secundarias
antiguas por medio de la frmula E c Mi c M].
Pero sta es, nos parece, la Ontologa que corresponde emic al
complejo cientfico-filosfico asociado a la Antigedad. La ciencia
antigua, y en rigor, toda Ciencia, implica, al menos, el fragmento
[Mi c M] de esta Ontologa, en la medida en que, en este fragmen-
to, vemos representada la objetividad, no tanto por abstraccin,
cuanto por neutralizacin o absorcin del sujeto operatorio (coor-
dinable tambin con E), en la trama de las relaciones materiales del
mundo fsico geomtrico (Mi). Asimismo, la Filosofa griega se
habra movido toda ella, desde la metafsica presocrtica hasta los
sistemas de Platn y de Aristteles, pero tambin de los atomistas
y de los estoicos, en el mbito total de esta Ontologa intencional.
(Una exposicin ms amplia de esta tesis en La Metafsica preso-
crtica, Pentalfa 1975, p. 85.) Ello no quiere decir que las relaciones
entre el complejo ciencia-filosofa antiguo y las religiones clsicas
hayan sido siempre de armona o de plena concordancia, hasta el
punto de hacer buena la tesis que mantuvo W. Jaeger, en su
Teologa de los primeros filsofos griegos, segn la cual la Filosofa
griega habra que entenderla como una suerte de episodio interno
de la misma religiosidad antigua, por virtud del cual sta se ha
purificado de sus escorias mitolgicas. La funcin de los filsofos
griegos equivaldra, segn esto, a la de los grandes telogos esco-
lsticos, San Agustn o Santo Toms, por respecto de la Religin
cristiana. Desde nuestras coordenadas, las relaciones son de otro
53
tipo. Ante todo, sera preciso deshacer ese complejo cientfico-fi-
losfico, a fin de constatar el hecho de que, efectivamente, entre la
ciencia griega y la religin antigua no hay especiales relaciones de
conflicto, pero no tanto por la congenialidad de sus ontologas,
sino porque la masa de lo que podra considerarse Ciencia estricta
estaba muy poco desarrollada (propiamente, slo la Geometra) y
muchos de los contenidos incluidos en el rtulo ciencia griega
no podran llamarse propiamente cientficos. El Sol no es Helios,
sino slo una especie de roca incandescente, de Anaxgoras, o
bien: Los dioses populares no son desde siempre y para siempre,
sino que son seres terrestres, grandes hombres de tiempos remotos
civilizados, de Evehemero; estos contenidos, aunque por s mis-
mos, intencionalmente, no son filosficos sino categoriales, tam-
poco son cientficos. Por tanto, su conflicto eventual con dogmas
o mitos de la religin griega no puede aducirse como una muestra
del conflicto entre ciencia griega (englobada con la Filosofa, en-
globada en el concepto vago de pensamiento griego) y Religin,
en el sentido de W. Nestle, Del mito al logos. El conflicto tuvo
lugar, es cierto, pero en el terreno del pensamiento filosfico. En
efecto, sin perjuicio de la congenialidad, al menos parcial, de la
Ontologa de la religin griega con la Ontologa ambital de la
filosofa antigua, es muy difcil mantener la tesis de la armona. Los
procesos por asebeia, impiedad, a los que fueron sometidos fil-
sofos de primer orden, como Protgoras, Anaxgoras o Scrates,
inclinan la balanza ms a favor de Nestle que de Jaeger. El conflic-
to fue constante y sistemtico, puesto que dimanaba de la misma
naturaleza de la filosofa griega, de su racionalismo abstracto, que
definiremos ms tarde, precisamente en funcin de la eliminacin
de las relaciones de parentesco como forma habitual de nexo utili-
zado para organizar los fenmenos de la experiencia terrestre o
celeste. El confUcto proceda desde luego de las tendencias monis-
tas de los jonios o elatas, cuyas ideas metafsicas el agua, el
Aperin o el Ser tenan la pretensin de disolver a todos los
dioses, corpreos y mltiples, del panten politesta. Si todo est
lleno de dioses, como dicen que dijo Tales, qu podra significar
el designar como dioses algunos seres en particular?; decir, con
Jenfanes o Parmnides, que el ser es uno y la multiplicidad
apariencia, no es tanto como decir que Zeus y Afrodita son
apariencias tambin? Pero el conflicto proceda no menos del plu-
ralismo (Empdocles, Anaxgoras, o ms tarde Aristteles o Epi-
curo) y esto en virtud de las reconstrucciones racionalistas (en el
54
sentido dicho, como eliminacin de nexos de parentesco) caracte-
rsticas del estilo de las escuelas filosficas, incluso de las ms
religiosas (como la escuela estoica, por su alegorismo). Es el propio
Plotino quien ataca la demonologa helenstica y no es slo Aris-
tteles, cuya teologa monista no puede confundirse con una re-
construccin o fundamentacin filosfica de la religin griega
(puesto que constituye precisamente la negacin de la religin
monotesta, segn veremos en la cuestin 3.'), sino Epicuro quien,
sin perjuicio de su politesmo filosfico (los dioses existen como
cuerpos hermossimos, compuestos de tomos especiales, flotan-
do entre los mundos), representa las posiciones ms impas que
cabe imaginar en la Antigedad. Pues la pietas una virtud para-
lela a la justicia, pero que la desborda es dar a los dioses (o a los
hombres) lo que les corresponde: negar el homenaje a los dioses
es impietas y excederse en este homenaje es superstitio (la que
Plinio, en su carta a Trajano, encuentra en las dos diaconisias
cristianas a quienes ha interrogado y torturado: superstitionem
pravam et inmodicam, es decir, un exceso perverso y desmesura-
do). Pero acaso es supersticin pedir a los dioses que nos ayuden
en nuestras necesidades o agradecer sus beneficios? No es ms
bien impiedad? Porque los epicreos niegan la posibilidad de una
intervencin caprichosa de los dioses en la marcha del mundo, y
por tanto niegan tambin el sentido a las operaciones de los hom-
bres (plegarias verbales, danzas religiosas, etc.) dirigidas a mover
su voluntad, es decir, niegan la religin. Lucrecio hace a la rehgin
positiva responsable de los males sociales y polticos: tantum po-
tuit religio suadere malorum. El conflicto entre la filosofa griega
y las religiones populares es, puede decirse, la forma ordinaria
segn la cual tuvieron lugar sus relaciones. Cabra afirmar, sin
embargo, que el reconocimiento de la belleza y perfeccin de los
dioses celestiales y ociosos que llevaba a los epicreos incluso a
entrar en los templos para serenarse y gozar de la contemplacin
de las estatuas de Fidias, trasunto de una belleza y perfeccin
mucho mayores, aunque no en grado infinito es una forma de
piedad religiosa llevada a un lmite en el que desaparece, convertida
en goce esttico.
Desde el punto de vista sociolgico, a pesar de las obvias
analogas entre los procesos por asebeia y los procesos de la Inqui-
sicin, las diferencias entre el comportamiento mutuo de la Reli-
gin y la Filosofa, en el mundo antiguo y medieval, son esenciales
y no slo de forma. La diferencia fundamental hay que ponerla en
55
la circunstancia de que, en el mundo antiguo, no hubo una Iglesia
organizada, ni siquiera un sacerdocio supraciudadano, capaz de
imponer una dogmtica coherente a la Filosofa, o de incorporar
algunas tesis de los filsofos a su propia dogmtica. Jaeger no tiene
en cuenta que ni Parmnides ni Aristteles, grandes telogos-fil-
sofos, tuvieron la posibilidad sociolgica de ser canonizados, como
San Anselmo o Santo Toms. En consecuencia, la presin social
que los colegios sacerdotales o el Estado (sobre todo en la poca
imperial, en la cual el culto al emperador, principal motivo de
discordia con los cristianos, corre a cargo de la administracin
pblica) pudieron ejercer sobre los filsofos, fue de gnero muy
distinto al de la presin que la Iglesia o el Estado ejercieron en la
Edad Media o en la Moderna. Aqulla, se refera principalmente al
culto externo, a la religin civil, ms que a la dogmtica. En la
Edad Media, hubiera sido inconcebible el debate entre Eutifrn y
Scrates, y, por supuesto, la constitucin y propagacin de las
escuelas epicreas.
Por ltimo, desde el punto de vista epistemolgico, mientras
que los filsofos griegos, aunque estn sometidos a una indudable
presin poltica y control social, no tienen que atenerse a textos
sagrados (las autoridades teolgicas ms prximas, como Homero,
comienzan muchas veces por rerse de los propios dioses) por
consiguiente, sus razonamientos no presuponen una fe dogmtica
sin que por ello quepa hablar de un Logos puro, al margen de toda
ideologa o creencia, en cambio, los filsofos cristianos parten
en su actividad de una fe previa, de una dogmtica explcita, que
en todo caso, ellos tendrn que reinterpretar.
5. La segunda situacin que constituye nuestra segunda fase
(en realidad, la primera en la que ya cabe hablar de relaciones dadas
entre los dos parmetros de referencia) corresponde a la poca
del cristianismo y, como correlato suyo, a la del Islamismo. En el
anlisis de esta poca, debemos operar con el primer parmetro (el
complejo ciencia-filosofa heredado de la Antigedad y recuperado
inicialmente por los musulmanes de Bagdad, Crdoba o Toledo).
Desde luego, tambin con el segundo parmetro, es decir, con el
cristianismo, como religin que slo alcanza su verdadero signifi-
cado histrico a partir de su paulatino reconocimiento por el
Estado Romano y ms tarde por los Estados sucesores.
Esta segunda situacin no debe considerarse como un simple
escenario en el que poder asistir al despliegue de una parte del
sistema de las relaciones, conflictivas o armnicas, entre la ReUgin
56
y el complejo ciencia-filosofa. La nueva situacin moldea esa parte
del sistema, explica su gnesis, a partir de la fase precedente y,
hasta cierto punto, se define tambin por los mismos contenidos
que ella ha contribuido a moldear. Pues la nueva situacin incluye
evidentemente una ideologa (lo que luego llamaremos una nebu-
losa ideolgica, ligada a los intereses de la Iglesia romana), una
nueva concepcin del mundo, que constituye el verdadero mbito
en el que se desplegar esa parte del sistema de relaciones entre la
Religin y la Ciencia que estamos considerando. La Ontologa
emic de esta nueva fase podra formularse del siguiente modo (si
mantenemos los trminos E, Mi, y M, sin perjuicio de sus profun-
das transformaciones, que hemos utilizado para establecer la On-
tologa de la cultura antigua): [Mi c M c EJ. El significado ms
global de esta frmula podra declararse de este modo: el mundo
(el mundus adspectabilis. Mi), es decir, el mundo de las formas
(bosques, mares, animales, ciudades, demonios, planetas), se con-
siderar incluido siempre en una materia (M) capaz de triturarlo:
fugacidad de las formas, contingencia de los entes, mortaHdad de
toda cosa nacida (de aqu saldr la idea de la Nada, segn
expondremos en la cuestin 4.'). Pero, a su vez, esta materia se
considerar ella misma creada y conformada por un Dios egoifor-
me, que ya no es el Dios aristotlico (que desconoce el Mundo y
sus formas), sino un Dios personal (Padre, Hijo, Espritu Santo)
dador de las formas del mundus adspectabilis, as como tambin
del mundo invisible de los ngeles.
Es mucho ms que el Nous de Anaxgoras, un mero demonio
clasificador (en el sentido de Maxwell) de formas infinitas ya
preexistentes en la migma. Por este motivo, cabe poner, con algn
sentido, la relacin de inclusin de clases c en la forma dicha,
puesto que, de algn modo, la clase de las formas de Mi est
incluida en la clase de las ideas de E. Las funciones trascenden-
tales de E estn ahora desempeadas por la persona del Espritu
Santo, en cuanto Dios creador y vivificador, que conoce al mundo
y, adems, ha enviado a su Hijo (la Segunda Persona) a fin de que,
encamndose en la Madre Virgen (la Tierra, antes de ser hollada
por el arado humano?) pueda dar lugar a un proceso csmico de
crecimiento (que Fray Luis de Len compar con el del pimpollo)
por el cual, el mundo creado pueda volver a retomar a su creador
(E). Tambin es verdad que este creador egoiforme (E) tiende
constantemente a transformarse en una suerte de materia imperso-
nal, como ya ocurra en Aristteles. Escuchemos, por ejemplo, lo
57
que dir, ya en la poca moderna, Fray Luis de Granada en el libro
primero, captulo V, de La Introduccin al smbolo de la Fe: Mas
vos, Seor, sois infinito, no hay cerco que os comprehenda, no hay
entendimiento que pueda llegar hasta los ltimos trminos de
vuestra substancia, porque no los tenis. Sois sobre todo gnero y
sobre toda especie y sobre toda naturaleza criada, porque as como
no reconocis superior, as no tenis Jurisdiccin determinada. A
todo el mundo, que criasteis en tanta grandeza, puede dar vuelta
por el mar Ocano un hombre mortal; porque aunque l sea muy
grande, todava es finita y limitada su grandeza. Mas a vos, gran
mar Ocano quin podr rodear? Eterno sois en la duracin,
infinito en la virtud y supremo en la jurisdiccin. Ni vuestro ser
comenz en tiempo ni se acaba en el mundo, sois ante todo tiempo
y mandis en el mundo, porque llamis las cosas que no son, como
las que son. En cualquier caso, si la frmula [E c Mi c M] nos
sirvi para definir la Ontologa emic de la cultura antigua, tendr
algn sentido decir que la Ontologa de la nueva situacin histri-
co-cultural, una vez cristalizada, es una transformacin de la
anterior que, tras parciales permutaciones (aunque tambin ca-
bra decir: subversiones), ha encontrado su estado de equilibrio en
la ordenacin expresada por la frmula [Mi c M c E].
Pero es evidente que no se trata de transformaciones, permu-
taciones o subversiones, meramente algebraicas. Las transforma-
ciones algebraicas son tan slo una proyeccin grfica plana de
otras transformaciones histricas y sociales, con las cuales habrn
de ponerse en correspondencia. Y como motor especfico de la
subversin real ms importante a saber, la que ha dado lugar a
la correspondiente permutacin de [E c M], contenida en la
frmula primaria en virtud de la transitividad de c en [M c E]
pondremos a la Iglesia Romana. Decimos la Iglesia Romana, y no
meramente el cristianismo, en tanto venimos suponiendo que slo
por la mediacin de la Iglesia Romana el cristianismo ha alcanzado
su condicin de Religin histrico-universal. La Iglesia Romana,
en cuanto institucin efectiva que se extiende por encima de los
Estados polticos, coordinndolos y tendiendo a subordinarlos por
los procedimientos ms variados (por ejemplo, por la donacin
de Constantino), logr, de hecho, dirigir, ortogenticamente,
mltiples impulsos, formando frente comn contra el Islam. Para
decirlo con palabras de Alfred Von Martin: Y la Iglesia pudo
servirse precisamente de la idea feudal,, asocindola a su idea uni-
versal o unitaria, en el postulado poltico-eclesistico de un impe-
58
rio feudal unitario con el Papa como Seor Supremo en la cspide.
Tanto en lo poltico como en lo cultural, representa la Iglesia la
unidad sobre la abigarrada multiplicidad medieval (Sociologa de
la Cultura Medieval, Madrid, 1970, p. 40-41).
Ahora bien, la conexin entre Iglesia Romana y el motor del
proceso de transformacin de las frmulas que buscamos, lo en-
contramos en la relacin de identidad que suponemos media entre
la Iglesia Catlica, como contenido poltico-cultural, y el Espritu
Santo, como contenido dogmtico, representado por E en la fr-
mula transformada. El fundamento evanglico de esta tesis podra
buscarse en San Pablo, a travs de la idea del cuerpo como templo
del Espritu y de la Iglesia como cuerpo mstico de Cristo
{No sabis dice en I, Corintios 3, etc. que sois templos de
Dios y que el Espritu de Dios mora en vosotros?, o bien I,
Corintios, 6 O ignoris que vuestro cuerpo es templo del
Espritu Santo?) Se dira que, segn San Pablo, Cristo, enviado
por el Padre, ha fundado el Cuerpo de la Iglesia (el Cuerpo msti-
co) y que este Cuerpo, en tanto tiende a volver al Padre, est
animado por el Espritu Santo. Por lo dems, la relacin de iden-
tidad entre la Iglesia y el Espritu Santo habra sido reconocida
emic, al menos parcialmente, por algunas escuelas herticas como
la de los sabelianos (Sabelio ense, en efecto, que el Espritu
Santo es precisamente la Iglesia). Escuelas herticas pero que sirven
al menos de prueba de ajuste de escala entre una tesis etic y una
interpretacin emic que, en principio, pudiera parecer inconmen-
surable con aqulla. Slo un creyente confesional tendr derecho a
impugnar, por principio, nuestra tesis, y a darla como tesis dispa-
ratada. Pues l creer que el Espritu Santo es la Tercera Persona
eterna, mientras que la Iglesia Catlica es temporal, en cuanto
Iglesia militante. (Con todo, San Agustn habra comprendido la
continuidad substancial entre la Iglesia militante y la triunfante,
identificada ya plenamente con el Espritu Santo, de lo que habla-
remos ms detalladamente en la cuestin 10."). Pero, no le quedar
al no creyente otra alternativa que terminar entendiendo al Esp-
ritu Santo como un simple mito, como un contenido puramente
mental y, por tanto, sin eficacia causal especfica posible? Le
quedar la alternativa (si quiere conservar la eficacia con-formado-
ra que, emic, se atribuy al Espritu Santo) de sobreentender, con
Sabelio, que el Espritu Santo es la Iglesia Catlica, una entidad,
por tanto, real y verdadera, que ya es capaz, desde luego, de
llevar a cabo (por mecanismos que incluyen la persuasin, pero
59
tambin la violencia: Compelle intrare de San Pablo) la transfor-
macin ideolgica, y no meramente algebraica, de la que venimos
hablando.
La Ontologa intencional de la nueva situacin se ha transfor-
mado porque se han transformado tambin las condiciones sociales
y polticas y, por tanto, a su vez, las coordenadas epistemolgicas
en las cuales habr de desenvolverse el complejo ciencia-filosofa
heredado de la cultura antigua. La verdad suprema ser ahora la
verdad revelada, despositada en la Iglesia Romana a travs de su
divina jerarqua. La verdad ya no se definir por la presencia de las
cosas, una vez descubierto el velo de apariencias que la cubren la
aletheia ni tampoco por la adecuacin entre el entendimiento y
la realidad (puesto que esta adecuacin, si se entiende como iso-
morfismo homoiosis sera absurda, dado que un entendimiento
operatorio no puede adecuarse a realidades que l no ha fabricado).
Santo Toms de Aquino, es cierto, pareci asumir, en alguna
ocasin de exaltado racionalismo positivista, la clebre defini-
cin de verdad de Isaac Israeli (adaecuatio intellectus et rei); pero
l mismo vendra a reconocer que, si la adecuacin es posible se
deber a que, a su vez, las cosas estn mensuradas por el Enten-
dimiento Divino, lo que es tanto como decir que la verdad vendra
a ser la adecuacin o isomorfismo (ahora ya con pleno sentido) a
travs de las cosas del entendimiento humano con el Entendimien-
to Divino (E). Un Entendimiento que se manifiesta a Adn, pero
que, despus de la cada, slo puede seguir manifestndose a los
hombres, a travs de las cosas creadas naturales, de un modo muy
oscuro e imperfecto, es decir, de un modo que necesita prctica-
mente, para no desviarse o torcerse, la regla (aunque sea negativa)
de la Fe administrada por la Iglesia.
Cules sern las relaciones entre la Religin y el complejo
Ciencia-Filosofa que tendern a prevalecer en esta nueva situa-
cin? En general, cabr definirlas por oposicin rigurosa a las
relaciones que tendrn lugar en el momento de la poca contem-
pornea en la cual Draper cristaliz la polmica en torno a la cual
gira nuestra cuestin. Pues durante la poca medieval, habr que
reconocer una inicial situacin de conflicto, pero de conflicto sus-
citado por parte de la ReHgin, y no por parte de la Ciencia o
de la Filosofa. Y, en el caso en que se crea necesario acudir al
esquema de la armona, este esquema se llevar adelante a costa del
complejo ciencia-filosofa (como rectificacin de las conclusio-
nes de la ciencia o la filosofa) y no a costa de la Religin (como
6o
rectificacin llamada a veces reinterpretacin, nueva herme-
nutica, etc. de la dogmtica revelada). Esto es lo que tantos
historiadores cristianos no quieren advertir cuando hablan, por
ejemplo, como si se tratase de una armona preestablecida, y no de
una concordia puramente ideolgica, de la sntesis armoniosa
entre la fe y la razn propuesta por Santo Toms de Aquino,
como, en su da, el clsico libro de Etienne Gilson, La, Philosophie
au moyen age (Pars, Payot 1952). Y todo lo anterior, dicho sin
por ello tener que dejar de reconocer la permanencia o reproduc-
cin, en situaciones marginales de los esquemas de relaciones pro-
pias de la fase anterior. Nos referimos principalmente al rea mu-
sulmana, desde los Hermanos de la Pureza en el siglo X (por su
filosofismo), hasta Averroes, en pleno siglo XII, por su doctrina
de los tres tipos de hombre dispuestos a interpretar el Corn (tres
tipos que podran, por cierto, coordinarse con los tres tipos del
silogismo aristotlico: el cientfico, el probable y el sofstico o
meramente exhortativo). Un rea evidentemente marginada del
Espritu Santo de los politestas, es decir, de los cristianos trinita-
rios, tal como los contemplaban etic los musulmanes. Pero tam-
bin, existen algunas corrientes del rea cristiana que, en su con-
junto, pueden considerarse a s mismas marginales o episdicas
muchas veces reflejo de corrientes musulmanas o judas, como
sera el caso del llamado Anselmo el Peripattico y otros dialcti-
cos del siglo XII. Cualesquiera que fuesen las fuentes de estas
corrientes racionalistas (en el sentido antiguo, como es el caso
del De divisione naturae de Escoto Erigena) y sus consecuencias,
es evidente que su curso no dispona de condiciones sociolgicas
para desenvolverse, y estaba destinado a ser absorbido por una
tierra ya roturada y empapada por el Espritu Santo. Incluso cuan-
do ya en los umbrales del Renacimiento, en 1436, Raimundo
Sabunde concluye su famoso Liber creaturarum, la decisin de
atenerse al Libro de la Naturaleza y de no citar para nada los
libros que contienen las Sagradas Escrituras, se tomar a partir del
supuesto (que ms tarde consideraremos como fundamento de la
teologa preambular) de la armona efectiva entre ambos Libros,
en virtud del principio de que el Libro de la Naturaleza contiene
la misma Revelacin que se ofrece en los Libros Sagrados, slo que
sin raspaduras. (Sin duda porque la Naturaleza que Sabunde
crea leer estaba ya raspada y ajustada a la Revelacin de la
Iglesia.)
La norma general de esta poca no podra ser otra sino una
6i
norma que, bien fuera reconociendo un conflicto o bien hablase de
armona, obrase en beneficio de la Revelacin, aunque fuera a costa
de la Ciencia o de la Filosofa. La tnica la da tambin San Pablo:
Libraos de las falsas filosofas... los judos exigen milagros, y los
griegos buscan la sabidura: nosotros en cambio predicamos un
Cristo crucificado escndalo para los judos y necedad para los
gentiles (LCor.1,21,22-25; II, 5,8). Los llamados Padres Apost-
licos, como Ignacio de Antioqua, o Policarpo de Esmirna, man-
tendrn esta tnica de recelo, en la forma de un repliegue hacia sus
propias comunidades. Pero, a medida que los grupos cristianos
vayan creciendo, ser necesario algo ms que mirar hacia adelan-
te, ser necesario mirar hacia los lados (desarrollar lo que despus
llamaremos actividad nematolgica). Por de pronto, para defen-
derse. Pero los apologistas del siglo II (Arstides, San Justino, in-
cluso Taciano), o bien harn una defensa jurdica frente a sus
acusadores en los tribunales romanos, o bien se defendern atacan-
do (reconociendo por tanto el conflicto), como es el caso de Her-
mias el filsofo en su clebre Escarnio de los filsofos paganos:
Cmo llamar a todo esto? [Se refiere a las ideas de Parmnides,
Anaxgoras, Epicuro...] A mi parecer, charlatanera o insensatez,
o locura o disensin, o todo en una pieza. El esquema del con-
flicto, pero en la direccin de la rectificacin de la razn (inclu-
so, podramos decir, en la direccin de una crtica de la razn
pura de signo pirrnico), se mantiene a lo largo de los siglos
cristianos, que van desde el fidesmo fantico del De Sancta sim-
plicitate de San Pedro Damin, hasta el agonismo (para utilizar la
expresin de Unamuno) de Siger de Brabante, en su mal llamada
doctrina de la doble verdad. Mal llamada: puesto que las contra-
dicciones sistemticas (como forma ms radical del conflicto) que
l establece entre la Biblia y Aristteles, no significan propiamente
una justificacin de la razn, pues Siger se somete, en caso de
contradiccin, a la Iglesia. La condenacin de 1277, por parte de
las autoridades eclesisticas, quera conjurar incluso la disposicin
al sacrificio del entendimiento en caso de conflicto, negando la
posibilidad misma de este conflicto, en nombre de una armona.
Desde nuestro punto de vista etic, si dudamos de la posibilidad de
hablar del conflicto entre la Religin cristiana y la ciencia-filo-
sofa medieval, con sentido homologable al de los conflictos pro-
puestos por Draper es, ante todo, porque dudamos de la existencia
misma de esa Ciencia, en sentido gnoseolgico estricto, en la Edad
Media, aun cuando es cierto que muchos de los conflictos que se
61
suscitaron (resueltos, en todo caso, en favor de la Religin) perte-
necen antes al plano cientfico que al plano filosfico. As, la
famosa condicional que Cicern consider irrefutable (y que efec-
tivamente es una condicional que estaba llamada a pasar siglos
despus a la Ciencia biolgica, como imposibilidad de la parteno-
gnesis entre los primates), la condicional si pari, yaci con
varn (sipeperit cum viro concubuit, del De inventione retho-
rica. I, 29-44) planteaba un conflicto frontal con el dogma de la
concepcin de Cristo ex Maria Virgine; si el hombre es un animal
mortal (y esto es, ms que una tesis filosfica, una tesis zoolgica),
como admitir que Cristo ha resucitado? Los conflictos de este
tipo entre proposiciones de orden cientfico (antes que filosfi-
co) y dogmas revelados, fueron conocidos, desde luego, en la Edad
Media cristiana, y fueron resueltos a favor de la Religin (recur-
dese el caso de Manegol de Lautenbach, en el siglo XI). Pero cabe
dudar de la legitimidad plena de llamar sin anacronismo cientfi-
cas a tales proposiciones que, si son hoy cientficas (precisamente
en el momento en el que las hermenuticas cristianas se repliegan
prudentemente en este terreno), no podran ser tenidas por tales en
una poca en la que, por ejemplo, an no se haba determinado la
estructura celular de los organismos o el mecanismo de reproduc-
cin por carioquinesis.
No ser preciso mantener, an con mayor motivo, las dudas
ante la existencia de filosofa en esta poca que se resguardaba bajo
la sombra de la cruz? As lo han sostenido muchos historiadores.
En esta hiptesis, tampoco podramos hablar de conflicto (ni me-
nos an de armona) entre la Religin y la Filosofa, ahora por
ausencia de Filosofa. Sin embargo, a nuestro juicio, esta hiptesis
es excesivamente radical. Desde luego, la poca del cristianismo es
la poca en la que cabe, al menos materialmente, reconocer la
existencia de Filosofa (por ejemplo, como resultante de lo que ms
tarde llamaremos Teologa preambular) y reconocerla segn una
proporcin creciente, aunque no sea ms que como recuperacin
de la Filosofa griega, bien que sta sea utilizada como ancilla
theologiae. Y esto lo reconoci Emilio Brehier. Pero tambin nos
parece que es necesario admitir la existencia formal de la Filosofa
en el mbito cristiano, por no hablar del mbito musulmn, mucho
ms filosfico (pues, en cierto modo, la misma Tahafut al-falasifa.
La destruccin de los filsofos, de Algacel, es una obra filosfica)
como el propio Draper haca constar recordando las supuestas
conexiones del Mahoma joven con escuelas nestorianas de Siria (la
63
historia de Bahira). La existencia de la filosofa en la Edad Media
cristiana est asegurada como cuestin de hecho, por la circuns-
tancia de la irrupcin creciente de masas de ideas griegas en el
proceso mismo de los debates teolgicos. Pero cmo medir el
alcance y los lmites de esta existencia efectiva? Podramos proce-
der etic, desde nuestra frmula de referencia [Mi c M], teniendo en
cuenta la tendencia reiterada de esa filosofa ancilar o preamhular
a reconstruir todo aquello que agrupamos en torno al smbolo E
(verdadero escollo de la razn filosfica en sentido griego) en
trminos de necesidad objetiva, de materialidad terciogenrica,
cuando no de materialidad ontolgico-general (como es el caso de
Fray Luis de Granada, antes citado).
Ni siquiera ha de concluirse que, por tanto, la Ciencia y la
Filosofa del cristianismo deban concebirse como una mera etapa
de transicin, cuyo significado histrico fuera el de transmitir
ciertos mtodos antiguos al Renacimiento. Precisamente la nueva
situacin, en lo que pareca ms incompatible con la Ciencia y la
Filosofa griegas (el voluntarismo, el Dios creador), signific la
posibilidad de introducir, en el racionalismo helnico, un potente
componente operacionalista que, si bien proyectado inicialmente
en el Dios creador, pudo transferirse ms tarde al hombre, en
cuanto encarnacin de ese mismo Dios.
6. La estabihdad del mbito milenario (575-1575), descrita en
el prrafo precedente se mantiene, no ya tanto por la solidez de sus
fundamentos, cuanto por la firmeza de su cpula ideolgica ().
Slo podra quedar comprometida, por tanto, en el proceso mismo
de la evolucin interna de la cultura objetiva (tecnolgica, econ-
mico-poltica, etc.) en el cual ese mbito est intercalado, no como
mera superestructura (en el sentido del marxismo tradicional o
en el del materialismo cultural). Los hilos de esta evolucin, en
cuanto proceso dialctico, pueden seguirse de diversas maneras. En
todo caso, lo que consideramos inadmisible, es introducir ex
abrupto una nueva poca, una nueva episteme, en el sentido de
Michel Foucault, como si se tratase de un proceso de cristaliza-
cin emergente en el cual, puedan definirse las pretendidas nuevas
caractersticas: Unidad analgica del mundo, racionalismo,
humanismo, individualismo, que adems, as formuladas, c_a-
recen de toda novedad (cmo puede decirse que Abelardo, Santo
Toms o Averroes, no tuvieron una conciencia de su individuali-
dad tan fuerte como pudieran tenerla Leonardo, Galileo o Des-
cartes?) La nueva poca tiene necesariamente que ser explicada
64
a partir del desarrollo interno de los componentes o factores mis-
mos que constituyeron la poca milenaria precedente. Pero tales
componentes o factores actan en muy diversos niveles, unas veces
erosionando lugares puntuales de la estructura global, otras, ac-
tuando macrohistricamente y con relativa independencia mutua
(lo que no puede hacernos olvidar como las pequeas transforma-
ciones encuentran, a veces, ocasin para alcanzar un radio univer-
sal gracias a los cambios determinados por las transformaciones a
gran escala). No ya a ttulo de primeras causas (puesto que, a su
vez, ellas estn causadas por otros factores) sino a ttulo de unida-
des que, establecidas in medias res del proceso, se componen entre
s y dan cuenta de algunas transformaciones ulteriores, al nivel en
el que estn definidas. Nos fijamos aqu, desde luego, en las gran-
des estructuras polticas (los Reinos o las Repblicas europeas) que
venan estando coordinadas, en medio de profundas y constantes
tensiones, por esa Iglesia Romana que estaba inspirada por el
Espritu Santo. Las seis o siete unidades polticas que terminaron
por configurarse en la baja Edad Media se encuentran en un pro-
ceso de crecimiento econmico, tecnolgico y demogrfico, des-
pus de la Gran Peste, que les obliga a incorporar nuevos recursos
energticos, mano de obra, etc., para poder alimentar a su mis-
mo ritmo de auge y expansin. Este proceso es el que conduce
directamente a la consolidacin de los Estados nacionales moder-
nos, y esta consolidacin ha sido posible precisamente a travs de
la incorporacin, en el nuevo vrtice, del Islam y Bizancio por un
lado a partir de entonces, la corriente central de la Historia
universal ya no pasar por Constantinopla o Bagdad y de Am-
rica y el Oriente asitico por otro. No se trata de afirmar que las
corrientes orientales o americanas no tuvieron un puesto especfico
con su dinamismo o morfologas propias: se trata de que su alcance
universal lo recibieron al incorporarse, para bien o para mal, a la
corriente central europea. Adems, estos dos momentos del pro-
ceso el oriental y el americano, estn ntimamente ligados, y
el nexo est constituido, en la prctica, por la reahdad operatoria
de la teora esfrica de la tierra que vena rodando desde Erats-
tenes o Ptolomeo, a travs de los musulmanes, hasta llegar a Tos-
canelli y a Coln, que la ejercit, precisamente a ttulo de teora,
con las carabelas. Pero las carabelas no fueron, en modo alguno,
una ocurrencia de Coln. Las carabelas no fueron fabricadas por
Coln, ni fletadas por cuenta suya. En el proceso del descubri-
miento de Amrica a Coln le corresponde (cabra decir) un papel
65
ms prximo al que desempe Amstrong en el Apolo X, que
puso en rbita Estados Unidos a travs de la NASA. A Coln lo
pusieron en rbita los Estados o Reinos Ibricos, los Reyes Cat-
licos que, inspirados por el Espritu Santo, y una vez acorralados
los musulmanes, necesitaban, no slo sanear su economa (el ne-
gocio de las especias que, por otra parte, slo era posible supuesto
un cierto estatus cultural), sino tambin dar el golpe de gracia al
Imperio turco, cogindolo por la espalda. Pero esta poltica de
alcance universal, no era otra cosa sino la poltica esfrica basada
en una verdad terica, en una teora helnica (en modo alguno una
superestructura) verificada por las naves de Magallanes y El Cano.
Es preciso afirmar que la primera circunvalacin de la Tierra es un
hecho de una importancia para la Ciencia y la Filosofa de
alcance mayor, si cabe, que la revolucin copernicana, aunque
de otro orden. Porque la revolucin copernicana slo fue (en su
siglo y en los siguientes) una revolucin en los mapas celestes, sin
pruebas apodcticas (lo que es necesario tener en cuenta para no
caer en anacronismo al analizar el conflicto entre Galileo y Roma),
mientras que la circunvalacin de El Cano, fue una circunvalacin
fsica, en virtud de la cual, la esfera de Eratstenes lleg a ser pisada
realmente y fue la primera vez en la Historia de la humanidad en
que una teora cientfica muy abstracta y de gran alcance prctico,
pudo ser demostrada efectivamente, la primera vez en que los
hombres podan comenzar a pensar que las teoras cientficas eran
algo ms que especulaciones, puesto que tenan que ver con la
armadura misma de la realidad emprica y prctica.
A partir de ahora, la Tierra que pisamos dejar de ser algo ms
que una apariencia, el fragmento de una realidad misteriosa, puesto
que est sometida a estructuras cerradas a las legalidades apodcti-
cas que la Geometra y la Astronoma nos han manifestado. La
Tierra esfrica es un campo cerrado y finito que es posible y
necesario controlar, eliminando cualquier zona incgnita. Es un
campo en el que ya cabe proyectar un inventario completo, una
taxonoma exhaustiva de regiones geogrficas, de plantas, animales
y< razas humanas (Buffon, Linneo, Blumenbach) incluso de ele-
mentos qumicos (todava Augusto Comte, en 1830, definir la
Qumica como ciencia terrestre; dado que la materia de los
astros no puede ser tratada operatoriamente; faltaban unos aos
para que el espectroscopio superase las ideas del fundador del
positivismo). Las condiciones para que pudiera fraguar el concepto
de un mundo, el globo terrqueo, que est organizado y sometido
66
a las reglas matemticas y lgicas con las cuales se identifica el
individuo humano (en nuestra frmula: [Mi c EJ), estn abiertas
por la circunvalacin de la Tierra que sigui, casi de inmediato, al
descubrimiento de Amrica.
Ahora bien, la consolidacin de la posicin relativa del mundo,
entorno cientficamente controlado, respecto al entendimiento hu-
mano, E (que todava Galileo, como Descartes o Malebranche, o
como Newton o Leibniz, slo puede entender en virtud de la
unidad del Entendimiento humano con el Dios que ha escrito el
mundo con caracteres matemticos) no significar la consolida-
cin del mbito cristiano. Un mbito en el que ese Dios, cristiano
y matemtico, a su vez (el Dios cristiano matematizado, es decir,
vuelto hacia el mundo, por una inversin teolgica), pudiera
fijar definitivamente su posicin central como cpula absoluta.
Ideolgicamente, y a juzgar por la Teologa de los grandes fsicos
de los siglos XVI, XVII, XVIII, as podra parecerlo. Pero de hecho,
las cosas no marcharon de este modo, y su dialctica llev a las
posiciones opuestas. Pues simultneamente con esa teologa, estaba
preparndose una subversin ideolgica materialista, que estaba
destinada a destruir la cpula teolgica de la cristiandad, ponin-
dola muy por debajo de la realidad (M) y, con ello, desvirtundola
en esa su funcin de cpula ideolgica. Brevemente, E dejar de
identificarse con Dios trascendente y tender a identificarse con la
conciencia humana operatoria. Podemos tomar como portavoz de
este amplio proceso (aunque, en modo alguno, como autor de l)
a Kant. La conciencia trascendental (E) aparecer ahora definida
como indisociable del mundo de los fenmenos (Mi) en el teorema
de la apercepcin trascendental. Una conciencia trascendental
que hereda las funciones, no slo del sensorio divino newtonia-
no (pues la nueva conciencia trascendental se compone ante todo
de las formas a priori del espacio y el tiempo), sino tambin las
funciones del entendimiento divino de Galileo y de Leibniz (las
categoras). Slo que el mundo de los fenmenos, ligado a la
conciencia trascendental, se ver envuelto por lo absoluto, por las
realidades (noumnicas) de las cosas en-s. En nuestras frmulas:
[Mi c E c M]. Esta puede ser la expresin de la nueva Ontologa,
una Ontologa cuyos orgenes cristianos, [Mi c EJ, son bien claros,
pero se hacen ms patentes en las versiones idealistas, a saber,
cuando la relacin [E c MJ se acompae de la relacin [M c E], es
decir, de la identificacin de lo Absoluto con la Conciencia (en
Fichte o en Hegel). Ahora bien, incluso en estas corrientes, ya no
67
cabr seguir diciendo que E desempea la funcin de una cpula
ideolgica, puesto que su funcin histrica y social (encerrada en
los lmites de un sistema acadmico) ya no podr equipararse a la
que correspondi al Espritu Santo cristiano.
Puestas as las cosas, la pregunta central que tenemos que hacer
es sta: Y por qu tuvo lugar esa subversin materialista que puso
a E debajo de M, por qu no se consolid la tendencia inicial,
continuacin de la cristiana (como vio Hegel) tendencia dirigida a
identificar, no a subordinar, con M en el Dios matemtico o en
la conciencia absoluta religiosa del idealismo alemn? No fueron
meras razones acadmicas, sino que fueron razones mundanas; no
fueron meros argumentos lgico-abstractos por sutiles y activos
que estos fuesen, sino argumentos lgico-concretos que se dibuja-
ban, desde luego, en el seno mismo de la corriente central. He aqu
sumariamente la concatenacin dialctica que estamos sobreenten-
diendo: la consolidacin de los cinco o siete Estados europeos
modernos que empuj a su expansin colonial Espaa, Holanda,
etc., a la vez que se realiment por ella hasta poder tomar la
forma de Estados verdaderamente universales (planetarios, puesto
que en sus imperios no se pondra el Sol, como decan los espao-
les y luego ios ingleses), fue la variable independiente del destro-
namiento de la Iglesia Romana como clave de bveda de todo el
sistema milenario. Pero la Iglesia Romana representaba, segn
hemos dicho, al Espritu Santo nico y universal, al cual todos los
Reinos y Repblicas han de estar sometidos, y lo estaban de hecho
(o uno a otros), cuando eran dbiles. Al alcanzar su edad adulta la
Razn de Estado y esto gracias al colonialismo imperialista,
rompern sus lazos de dependencia con Roma y se erigirn en
centros soberanos, en los cuales, inmediatamente (y no a travs de
Roma) soplar el Espritu Santo. La Iglesia Romana seguir con-
cibindose como la Iglesia Catlica, y algunos Estados apoyarn
sus pretensiones cuando en ella encuentren beneficio frente a sus
rivales. Pero ese catolicismo ser ya solamente intencional, no
efectivo, pues ni Alemania, ni Inglaterra, ni Holanda ni menos
an los herederos de Bizancio, la Rusia ortodoxa, acatarn las
pretensiones de Roma. Por el contrario terminarn por declarar
que el Papa es el Anticristo.
La dialctica que examinamos se manifiesta en la circunstancia
de que precisamente en el momento en el cual, replegado el Islam,
e incorporada Amrica, la Cristiandad se dispone a hacerse real-
mente ecumnica a romper la ecuacin entre ecumene y el mun-
68
do antiguo, en ese mismo momento, su unidad se fractura inter-
namente. Nuestra tesis es sta: la revolucin que destron al Esp-
ritu Santo (E) de su posicin de cpula ideolgica del sistema
milenario, no fue un proceso personal que hubiera tenido lugar
en la intimidad de las conciencias individuales (racionalismo, pie-
tismo, etc.), de modo independiente a la fractura de la unidad de
los Estados cristianos bajo la Iglesia Romana. Fue la consecuencia
directa de esa fractura. Podra parecer, desde luego, que no fuera
posible atribuir efectos tan enormes a una circunstancia semejante,
que acaso podra reducirse a los ms modestos lmites de un asunto
administrativo, disciplinario. Incluso, si se quiere, a un cisma que,
sin embargo, dejase intacta la doctrina. Pero este parecer es super-
ficial, pues semejante cisma, dada su naturaleza, ataca el dogma
fundamental de la Iglesia Catlica, el dogma de la unidad del
Espritu Santo, que del Padre y del Hijo procede. Por consiguien-
te, ms que de un cisma, se trata de la hereja acaso ms grave en
la historia de la Iglesia, el verdadero pecado contra el Espritu
Santo. Esto lo advertir con toda claridad Francisco Surez, de-
mostrando con esto su genio, en su famosa obra Defensio fidei,
escrita por encargo del Cardenal Borghese (aprobada por Paulo V,
en 1612 y quemada en la Universidad de Oxford el 1 de diciembre
de 1613, as como prohibida terminantemente en Inglaterra por
Jacobo I). Segn ve las cosas Surez, el dogma que ese cisma de
Jacobo I (pero tambin de otros reyes o prncipes protestantes)
compromete, es precisamente el dogma del Espritu Santo, en
tanto que l hable por conducto de la Iglesia Romana (Defensio
fidei catholicae et apostolicae adversus Anglicanae sectae errores I,
23-26). El Rey de Inglaterra reconoce, desde luego, que Cristo
tuvo que dejar un Vicario para gobernar a la Iglesia ^pero afirma
herticamente que ese Vicario no fue Pedro, sino el Espritu Santo
(ibdem id. III. 6,12). Por ello, el Papa podr ser llamado suplan-
tador, un Anticristo; por lo que Surez podr decir (I, 3-1) que los
cismticos suponen que la fe falt en la Iglesia y que son ellos
quienes estn llamados a restablecerla. Surez ha reconocido un
amplio margen a la autonoma del poder temporal, pero sin olvi-
dar, en el espritu de la teocracia, que el Papa, en virtud de su
jurisdiccin o poder espiritual, es superior a los reyes o prncipes
temporales, y puede corregir sus leyes y estar en contra de ellas
(III, 22). Concluimos por nuestra parte: lo que poda parecer un
mero cambio de referencias (Pedro, por Jacobo I) mantenindose
el mismo sentido (el del Espritu Santo), significa en realidad una
69
total subversin en la Teologa dogmtica (a la manera como en
Ontologa cambi por completo el sentido de la Idea de substancia
al cambiar las referencias aristotlicas los astros por las refe-
rencias espinosistas, el mundo en su totalidad). No es que una
escisin meramente cismtica facilitase, con el transcurso de los
aos, el cambio de contenidos dogmticos abriendo el paso a esa
diferenciacin que se deriva del aislamiento (segn el modelo de la
especiacin darwiniana). Lo principal es que es la misma escisin
aquello que representa el cambio dogmtico fundamental, puesto
que ahora resulta que el rey est recibiendo su autoridad espiritual
y temporal (en un cesaropapismo de nuevo cuo, que da ciento y
raya al de Bizancio) inmediatamente de Dios. De lo que se dedu-
cir que el Espritu Santo, an desempeando tericamente su
funcin unitaria, est, de hecho, multiplicndose en forma polites-
ta, en los diversos Reinos no slo diferentes, sino tambin enemi-
gos entre s. Jacobo I no llama Anticristo al rey de Baviera o al de
Suecia, pero s al obispo de Roma porque pretende estar por
encima de todos los reyes. Sin embargo, tambin los Estados
pretenden alcanzar la hegemona absoluta: ellos son el conducto
por donde sopla el Espritu Santo. El juicio de Dios ser ahora la
guerra: tal ser la nueva fe que inspira la filosofa de Hegel.
La implantacin de la Filosofa (el complejo Filosofa-Ciencia)
ya no tendr lugar en la Iglesia Universal. Se abrir camino, o bien
en el Estado (Espinosa en Holanda, Hobbes en Inglaterra, Hegel
en Prusia), o bien en el individuo (Descartes o Locke). Un indivi-
duo en torno al cual, se desarrollar la nueva Psicologa (inventada
por Goclenius) que, sin embargo, siempre est formando parte de
un Estado muy concreto, que es propiamente quien lo moldea. Las
verdaderas caractersticas diferenciales del humanismo moderno,
frente al humanismo medieval, no brotan de determinaciones abs-
tractas (dignidad del hombre, miedo a la libertad) sino del
cambio experimentado en la posicin de los individuos o los Esta-
dos respecto de la Iglesia Catlica (respecto del Espritu Santo). En
cuanto a su doctrina abstracta; la obra revolucionaria de Tyndall,
publicada en 1730, Cristianityâs od as the Creations orthe Gospell
at Republication ofThe law ofNature es muy similar a la obra de
Sabunde, terminada en 1:436, el Liber creaturarum que hemos
citado arriba. La diferencia esencial entre Sabunde y Tyndall sera
sta: que Sabunde estaba sometido a la disciplina de Roma, mien-
tras que Tyndall, trescientos aos despus, poda vivir libre de ella.
La subversin que, al emancipar de la autoridad papal a la
70
Cristiandad puso en marcha el proceso de disolucin de la propia
Iglesia, es la misma subversin que invirti la relacin del complejo
Ciencia-Filosofa con la religin positiva revelada. Es la subversin
que determin la orientacin de la filosofa como filosofa negativa
(en el sentido que ms tarde dar Schelling a esta expresin). Es lo
que llamamos racionalismo. Pues la Ilustracin no es meramente
la emancipacin absoluta de la Razn, sino la emancipacin de
la Iglesia Romana y de lo que a ella iba adherido. No es una
emancipacin de toda creencia, dolo o prejuicio. Hegel interpret
sectariamente (es decir, desde la secta de su germanismo protes-
tante) este proceso atribuyendo a Lutero el papel de hroe de la
razn. Nada ms desafortunado Lutero, el voluntarista, el crti-
co de la razn a la que lleg a llamar prostituta. No fue Lutero
quien trajo la luz de la razn, la Ilustracin. Fue la ruptura de los
Estados protestantes y de los individuos de la nueva clase, com-
prometidos en el desarrollo de las nuevas formas de produccin,
respecto de Roma. Fue esta ruptura, producida en el mismo mo-
mento en el que el nivel histrico de los Estados era ya universal,
planetario, y no antes, la que proporcion los materiales para la
crtica de la razn teolgica que Espinosa esboz por primera
vez en su Tratado teolgico-poltico. La evolucin, a partir de
entonces, seguir caminos cada vez ms diversos en los Estados
catlicos (y dentro de ellos, en Espaa ser distinta de lo que fue
en Francia o en Italia) y en los Estados protestantes. Juan de Santo
Toms podr escribir un Cursus Philosophicus en la Espaa de
Felipe IV en el que se ignora la revolucin copernicana y esto
puede entenderse como testimonio, no slo de atraso, sino como
testimonio de la posibilidad de otras rutas evolutivas.
7. Qu consecuencias tendr en el sistema de las relaciones
entre la Religin y la ciencia-filosofa la destruccin del equilibrio
milenario llevado a efecto por las potentes y tenaces fuerzas dis-
gregadoras, parte de cuya accin concatenada hemos intentado
bosquejar? Mltiples, sin duda. Pero las principales reorganizacio-
nes o transformaciones del estado de equilibrio de partida, acaso
puedan reducirse a las cuatro situaciones generales que iremos
exponiendo a continuacin y que, adems, como se desprende de
su misma estructura, habrn ido configurndose sucesivamente
(sin perjuicio de que, de vez en cuando, contenidos relevantes de
alguna situacin determinada puedan presentarse en la situacin
anterior o en la que le sigue).
La primera situacin general segn la cual suponemos que
71
tendern a reorganizarse las relaciones del sistema, una vez que se
ha perdido el equilibrio milenario una situacin que podra
computarse como una tercera fase^, estara caracterizada porque
los grandes conflictos que existen de hecho, tal como los podemos
percibir hoy (desde una perspectiva etic) entre la ReUgin cristiana
y la ciencia-filosofa, no sern reconocidos (emic) como tales con-
flictos, no ya slo por parte de las Iglesias sucesoras, o de la
Iglesia de Roma, sino tampoco por parte de los nuevos cientficos
o filsofos.
Esta situacin reviste el mayor inters desde el punto de vista
del anlisis de la falsa conciencia. Pues precisamente es en esta
situacin en donde estn teniendo lugar objetivamente (desde la
objetividad etic de nuestro presente) los conflictos ms agudos
entre la Ciencia y la Religin cristiana (de los cuales el que alcanz
mayor popularidad fue el conflicto entre el heliocentrismo coper-
nicano y el geocentrismo bblico tradicional). Pero estos conflictos
no sern reconocidos como tales por ninguna de las partes. Lo
cual no significa que esta resistencia al reconocimiento de la situa-
cin, esta falsa conciencia, pueda entenderse como un mero episo-
dio epifenomnico, inoperante, que dejase intacto el curso objetivo
de estos conflictos. Por el contrario, la falsa conciencia, lejos de
constituirse como una simple negatividad (el no reconocer o
ignorar los conflictos), se comporta activamente interviniendo po-
sitivamente en la movilizacin de frmulas ad hoc, destinadas
precisamente a explicar el conflicto en trminos de no conflicto
o de conflictos de otros tipos. Por ejemplo, refirindolos a los
conflictos de las Iglesias o confesiones entre s, a los conflictos de
anglicanos contra papistas, pongamos por caso, pero no a los
conflictos entre la Razn y los Dogmas. O bien, tratando de
reformular los conflictos como conflictos entre la razn (la cien-
cia-filosofa) y la fe, segn una tradicin mal interpretada y no
segn la religin verdadera. Sin duda esta situacin de falsa
conciencia debe ser entendida en un sentido ms bien lgico que
psicolgico (autoengao, mala fe). Cuando a los afectados se
les pueda reconocer buena fe es acaso cuando la falsa concien-
cia comienza a ser ms intensa. Cabra pensar, es cierto, si esta
falsa conciencia, lejos de ser una caracterstica intrnseca, no es otra
cosa sino la expresin del desajuste entre la conciencia emic de las
gentes afectadas de los siglos XVI y XVII, y nuestra propia concien-
cia o perspectiva. En cuyo caso, en lugar de hablar de falsa
conciencia sera tal vez ms propio hablar de inconsciencia,
72
ignorancia o ingenuidad. Pero esta alternativa nos parece in-
til, porque no tiene en cuenta la circunstancia de que los trminos
del conflicto, tal como los percibimos hoy, tambin hay que supo-
nerlos actuando hace tres siglos. Por tanto, habr que suponer que
aquellas gentes estaban reaccionando ante los trminos en conflicto
de un modo inadecuado, pero no de todo punto inconsciente,
puesto que si perciben los trminos del conflicto, tambin percibi-
rn el conflicto de algn modo. En este sentido, la falsa conciencia
tiene mucho que ver con la conciencia oscura, ligada a representa-
ciones inadecuadas. En una cuestin ulterior (cuestin 9.% sobre el
impuesto religioso) tendremos que utilizar ampliamente el concep-
to de falsa conciencia. En esta ocasin, nos limitaremos a ilustrar
el concepto con otra forma de conflicto, muy agudo, que sera
preciso reconocer objetivamente entre la tesis tradicional del cato-
licismo de la Iglesia Romana (la tesis de la universalidad de la
Buena Nueva, llevada a efecto por los Apstoles que, cumpliendo
el precepto evanglico que figura en San Mateo 15,16: id y ensead
a todas las gentes, habran extendido el mensaje de Cristo a todos
los rincones de la Tierra), y el descubrimiento de Amrica (es
decir, el descubrimiento, en este contexto, de una incalculable
masa de hombres que durante siglos haban vivido al margen de la
fe, y que, si no eran cristianos, no era por su culpa o por la culpa
de sus renuentes antepasados, sino simplemente porque haban
estado dejados de la mano de Dios). Sin embargo este conflicto
no fue procesado y codificado como tal, al menos en los prime-
ros aos que siguieron a la conquista. Cabe hablar simplemente
de inadvertencia, ignorancia o inconsciencia? No, porque en esta
hiptesis no podran expUcarse determinadas producciones ideo-
lgicas (de la falsa conciencia) que aparecieron precisamente en
este contexto. Descontemos los primeros aos, en los que Coln
identific a las nuevas Indias con las asiticas (que ya haban
recibido el mensaje evanglico), sin olvidar que para hacer este
descuento, hay que suponer ya que Coln estaba sometido al
bloqueo bbUco. La hiptesis de que los indios no eran propiamen-
te hombres, la tesis de Seplveda, permite excluirlos del colectivo
todas las gentes. Las hiptesis segn las cuales los indios, siendo
hombres, debieron recibir el mensaje evanglico o bblico (el mito
de las tribus de Israel perdidas en Amrica, la revelacin directa de
Moiss a determinados pueblos americanos), son formaciones
ideolgicas, presuponen algo ms que mera ignorancia. Porque, o
bien ocultaban una contradiccin ms o menos oscuramente per-
73
cibida o, lo que es ms probable, desencadenaban un silogismo (Si
los Apstoles predicaron a todas las gentes, siguiendo el mandato
de Cristo, tambin tuvieron que predicar a los indios) que obli-
gaba, como un prejuicio, a inventar hechos fantsticos. Lo que
llamamos falsa conciencia no consiste ahora tanto en ocultar una
contradiccin, percibida oscuramente, cuanto en bloquear (violen-
tando las exigencias de un razonamiento crtico) la posibilidad
misma de que la contradiccin sea planteada.
Desde la falsa conciencia se atribuirn los conflictos, no ya a la
relacin ciencia-filosofa con la Religin cristiana, sino a la relacin
de la religin de los protestantes o con la religin de los papistas
o recprocamente. Es el caso de John Toland, ya al final del si-
glo XVII: el era catlico y estaba lleno de contradicciones hasta que
se convirti; comprendi entonces que todo lo que resultaba ser
supersticin, idolatra, milagro o impostura, no es propiamente
cristiano, sino romano. No hay conflicto, porque el cristianismo
es la pura razn, sin misterios..El misterio es un concepto hereda-
do del paganismo que, o bien es pura supersticin o bien es mero
indicio de algn problema que ha de poder ser resuelto. Christia-
nity not Mysterious, dice Toland, en 1699.
Y cuando los conflictos parezcan mantenerse en el seno de
una misma confesin, es decir, cuando no parezcan tener lugar
entre representantes de confesiones diversas? Entonces tampoco
sern conceptuados como conflictos entre la ciencia-filosofa y la
religin verdadera, sino slo con alguna interpretacin demasiado
estrecha de esta ltima. Una interpretacin que el curso del tiempo
se encargar de desvanecer. A lo sumo, se entender que el con-
flicto se mantiene en un terreno meramente disciplinario o admi-
nistrativo. As, Coprnico fue cannigo y no dej de serlo tras
haber propuesto su revolucin; Galileo fue gran amigo de Ur-
bano VIII. El Informe de 1616 subraya la conveniencia de no
declarar absurdo decir que el Sol se pone, y en 1633 se obliga a
jurar a Galileo, pero no por ello ste deja de ser cristiano. Richard
Simn publica en 1678 su Histoire critique du Vieux Testament.
Difcilmente puede haber una obra que descubra ms contradic-
ciones entre la interpretacin tradicional de la Biblia y la interpre-
tacin crtica, cientfica, diramos hoy (cmo mantener la idea de
que Moiss fue el autor del Deuteronomio si en su ltimo captulo
se describe su muerte y su sepultura?) Richard Simn ser expul-
sado del Oratorio; su libro ser prohibido en Francia e incluido en
el ndice de 1663. Pero Simn, que ataca con violencia a los pro-
testantes, seguir sintindose cristiano y ortodoxo.
74
Y, por parte de la Iglesia, o de las Iglesias atacadas, tampoco
se advertir ningn conflicto ni, por tanto, se harn rectificaciones
a la dogmtica tradicional. Se condenar a los herejes, a veces se les
responder. Sobre todo, se les responder en el sentido de que sus
argumentos cientfico-filosficos no son, en rigor, tales: las prue-
bas no son definitivas y, por tanto, no cabe hablar de conflicto
entre la Religin y la Ciencia autntica. En este sentido, es nece-
sario reconocer a la Iglesia y en particular a la romana que, all
donde muchos racionalistas slo vieron fanatismo y oscurantismo,
habra tambin que ver una accin crtica ejercida sobre los funda-
mentos en que pretendan apoyarse las nuevas proposiciones, aca-
so todava muy dbiles y confusos. Por supuesto, no se trata de
presentar a la Iglesia Catlica como una institucin que haya
mantenido habitualmente el punto de vista crtico en nombre de
la verdad cientfica. Pues ella se movi por intereses que, en
general, eran conservadores, actuaban como prejuicios y tendan a
desear, en general, que no se confirmasen las hiptesis de Copr-
nico o de Galileo. En este sentido, la Iglesia actu como un freno
ms que como una espuela, en muchas ocasiones; pero esto no
excluye, en nuestra valoracin global, la efectividad de su funcin
fiscalizadora de la Ciencia y de la Filosofa. Esta funcin de freno
crtico requera entrar en la cuestin, discutir las pruebas con
una perspectiva cuasi jurdica (romana) y no se limitaba a igno-
rarlas. El cardenal Belarmino no se limit a condenar, de modo
fantico, a Galileo: se asesor de clebres astrnomos, como el
padre Gienberger. Sin duda, la Iglesia tendi siempre a exagerar la
debilidad y oscuridad de los argumentos del contrario, pero esto
slo querr decir que, cuando estos argumentos llegaran a ser
apodcticos, la Iglesia tendr que acatarlos o, al menos, dada su
actitud dialctica (heredada precisamente de su componente esco-
lstico), se expona a tener que acatarlos. Desde luego, considera-
mos exagerada la tesis de Pierre Duhem segn la cual resultara que
la Iglesia Romana, a travs del cardenal Belarmino, vino a repre-
sentar algo as como la bandera de la verdadera metodologa cien-
tfica, y no slo de la poca, sino de todas las pocas. Ms an, la
Iglesia habra sido la comadrona de la Ciencia moderna, identi-
ficada por Duhem con la gnoseologa instrumentalista (P. Duhem,
Sozeinta Phainomena, Pars 1908, reedicin en Vrin, 1982). Pero
tampoco nos parece que llega al fondo de la cuestin el diagnstico
que ms recientemente hace Heilbron de la posicin de Duhem (en
el colectivo de R. S. Westmann The Copemican Achivement, Uni-
75
versity of California Press, 1975, p. 206). Y esto sin perjuicio de
que Heilbron tenga razn en cuanto al fins operantis del autor de
Le Systme du monde: demostrar que esa ciencia que patrocinaba
la anticlerical III Repblica francesa, haba sido promovida por la
Iglesia Catlica. Pues lo que interesa tener el cuenta es el finis
operis, el hecho de que una religin de la fase terciaria, como lo era
la catlica en la poca de Renn, tuviera necesidad de hablar en
nombre de la nueva ciencia, aunque fuese para defender los
intereses de la Biblia, antes que los de Coprnico.
8. La segunda situacin que vamos a considerar y a la que con
toda probabilidad se llega a partir de la situacin precedente, cons-
tituyendo as la cuarta fase de nuestra exposicin global, puede
caracterizarse como un cambio en el plano de la meta-formulacin,
por parte de los filsofos o cientficos, del conflicto de la ciencia-
filosofa y la religin. Suponemos que, en cierto modo, los conflic-
tos entre ciencia-filosofa y religin tendrn un alcance similar al
de los que se haban suscitado en la situacin anterior. La diferen-
cia, al menos en el plano de la superficie, es que ahora estos
conflictos sern reconocidos como tales. Podramos decir: sern
representados y no meramente ejercitados. Pero la representacin
no es un mero epifenmeno de los conflictos objetivos. Por de
pronto, los radicaliza, los ampla, los sistematiza y los refuerza, en
lugar de tratarlos con temor o incluso de disimularlos. Y si esto
ocurre as, no ser debido a que ha llegado el momento de la
autoconciencia, de la representacin para s de lo que estaba
siendo ejercitado *en s sino a que las condiciones de la ruptura
entre la ciencia-filosofa y la Iglesia Romana, haban madurado. Sin
duda, de muchos modos, por ejemplo, mediante el crecimiento del
pblico que sostena (incluso econmicamente) a los escritores
ilustrados, hasta el punto de alcanzar una masa crtica capaz de
enfrentarse con el poder de las Iglesias. O, ms sencillamente,
porque los intereses de algn Estado frente a terceros, favorecan
la representacin del conflicto. A esta fase corresponde, desde
luego, la Ilustracin y sus corrientes ms radicales, aquellas que
declaran el conflicto de la ciencia-filosofa, conjuntamente tomada
(lo que se llam la Razn) con la Religin catlica y protestante
(por no decir tambin la religin musulmana) conjuntamente to-
madas, como religiones reveladas o positivas, entendidas como
supersticiones. Es la poca en Francia de Diderot, de Voltaire,
de Helvetius, o en Alemania, de Johann Christian Edelmann, de
Christian Wolff, de Semler.
7^
Pero antes an, en esta nueva situacin, hay que incluir tam-
bin algunas corrientes del siglo XVII, las figuras protagonistas de
aquel proceso que Paul Hazard llam la Crisis de la conciencia
europea, (1680-1715): en particular, nos referiremos a Benito Es-
pinosa, tomando como ocasin la publicacin del libro de Gabriel
Albiac, que acaba de ser publicado: La sinagoga vaca. Un estudio
de las fuentes marranas del Espinosismo. (Madrid, Hiperin, 1987.)
9. Nuestra tercera situacin se caracteriza principalmente por
la fractura del complejo ciencia-filosofa, que hasta ahora, vena
desempeando el papel de trmino unitario o global (la Razn),
en sus relaciones con la Religin. Al mismo tiempo, se contina la
diversificacin del trmino religin. En su extensin irn inclu-
yndose cada vez ms en pie de igualdad, adems de las confesio-
nes reformadas, religiones terciarias que hasta ahora quedaban
fuera del horizonte polmico, como el budismo. Christian Wolff
fue destituido de su ctedra por haber sostenido que el budismo
ofreca una moral ms perfecta que el cristianismo; Colingbrooke
traduce textos vdicos, y Schopenhauer llegar a ver en el Vedanta
la prefiguracin de la verdadera Filosofa. La diversificacin de las
religiones terciarias que entran en el juego polmico del sistema de
las relaciones entre Religin y Ciencia, no es un proceso meramen-
te acadmico, as como tampoco lo es el proceso de disociacin
de la Ciencia y de la Filosofa. Pues esta disociacin es, por un
lado, fruto de la floracin de las ciencias particulares que tiene
lugar a lo largo de los siglos XVIII y XIX (Mecnica, Astronoma,
Termodinmica, etc.), Ugada a la Revolucin Industrial y, por otro
lado, resultado de la consolidacin de sistemas filosficos que,
cada vez ms, pueden presentarse como alternativas de la Filosofa
escolstica. Pero mientras que las nuevas ciencias categoriales lo-
gran alcanzar consensos internacionales, en cambio, los sistemas
filosficos introducen enfrentamientos cada vez ms radicales
(ocasionalismo, desmo, materialismo, esplritualismo, etc.). Se
comprende, segn esto, que se haya acentuado la tendencia a
separar la ciencia positiva y la filosofa como si se tratasen de dos
rdenes de conocimiento totalmente heterogneos (cualquiera que
fueran los criterios utilizados para dar cuenta de esta heterogenei-
dad, unas veces favorables a la Ciencia, otras a la Filosofa). Esta
es la situacin que podemos considerar ya consagrada en las gran-
des obras de Kant, y luego, de Comte. La crtica de la razn pura,
entre otras muchas cosas, significa (en relacin con la cuestin que
estamos considerando) el reconocimiento de la existencia de una
77
clase de conocimientos verdaderamente cientficos (definidos ade-
ms por referencia a las categoras), y la segregacin respecto de
esta clase, de otros conocimientos (o acaso proyectos, o postula-
dos, o deseos) que, en modo alguno, pueden llamarse cientficos.
De atenernos a sus contenidos, tal como Kant los contempla (las
Ideas metafsicas de Dios, Alma, Mundo; la moral, la propia crtica
de la razn) se corresponden con lo que tradicionalmente se llama-
ba Filosofa. Es cierto que el idealismo alemn, sobre todo el de
Hegel, tiende a borrar de nuevo la disociacin kantiana entre
Ciencia y Filosofa. Hegel pretende conseguir que la Filosofa deje
de ser amor al saber para convertirse en saber a secas. Sin
embargo, esta pretensin se lleva a efecto de un modo que no es
enteramente incompatible con la disociacin kantiana: la unidad
entre ciencia y filosofa tendra lugar, ms desde el punto de vista
de la filosofa, como ciencia suprema, que desde el punto de vista
del saber positivo, que tiende a quedar reducido a la condicin de
episodio del desarrollo del entendimiento en su marcha hacia la
razn filosfica. Tambin es verdad que, un siglo despus, Ed-
mund Husserl volver a proponerse la refundacin de la Filosofa
como ciencia rigurosa. Pero esta propuesta tampoco conduce a
borrar la disociacin ya establecida, sino ms bien a declarar que
las ciencias positivas no son, en realidad, ciencias rigurosas. En
cuanto al positivismo clsico, que ha mantenido la necesidad de
una Filosofa, basada sobre las ciencias, es evidente que la distin-
cin entre el orden de las ciencias y el de la Filosofa est siempre
presupuesto, como tambin lo est en el neopositivismo. Y aqu
con una clara inclinacin a reducir las pretensiones de la Filosofa,
incluso a transformarla en anlisis lgico del lenguaje. En cuanto
a las propuestas ms recientes, que tienden a concebir a la Filosofa
como Ciencia o filosofa exacta (en el sentido de Mario Bunge),
slo diremos que nos parecen ms intencionales que efectivas.
As las cosas, es evidente que no cabe proponer un esquema
nico de relaciones que sea capaz de abarcar todo el campo abierto
por la diversificacin de los trminos Ciencia y Filosofa.
Precisamente la diversificacin de estos trminos permitir movi-
lizar esquemas muy diferentes, segn las particulares referencias
que se tengan en cuenta. Filosofa, cuando ha perdido su signi-
ficado unvoco, necesita ser adjetivada. (Filosofa materialista, o
idealista, o racionalista, o acaso verdadera filosofa.) Pero ya no
ser posible, sin impostura, hablar, por ejemplo, de las relaciones
entre la Filosofa y la Religin, o bien de los ltimos resultados
78
de la filosofa, como si estas expresiones tuvieran un alcance
equiparable al que tienen las expresiones: Relaciones de la Biolo-
ga molecular con la Religin o ltimos resultados de la Biologa
molecular. Y otro tanto hay que decir del trmino Religin.
Sin perjuicio de lo anterior, y teniendo en cuenta que la con-
creta realidad histrica en la que se desarrollan las diversificaciones
apuntadas tiende a dejar marginadas de la corriente central a mu-
chas de las alternativas posibles, nos arriesgamos a dibujar el es-
quema de una tercera situacin (aquella en la que Draper pudo
escribir su libro) entendida como horizonte en el que se mueven
las corrientes centrales de referencia a lo largo del siglo XIX, pro-
longadas hasta la Primera Guerra Mundial, o si se prefiere, hasta
la Revolucin de Octubre. Esta situacin se caracterizara por la
idea, desde la perspectiva de las ciencias en expansin, de que el
conflicto de la ciencia con las religiones positivas, y en especial con
el cristianismo catlico, es irreversible y que, o las religiones corri-
gen sus dogmas, o slo podrn ser consideradas como supersticio-
nes propias del estadio teolgico (fetichismo, animismo, etc.).
Los puntos conflictivos ms sealados fueron: la edad de la Tierra,
establecida por la Geologa cientfica (frente a la cifra de los
4.000 aos de la Vulgata), el Diluvio universal (frente al conoci-
miento de la distribucin de las especies animales en el planeta y,
por tanto, imposibilidad de entrar en el arca de No), la doctrina
darwinista sobre el origen del hombre (que se opona frontalmente
al dogma de la creacin de Adn), las nuevas ciencias prehistricas
y paleontolgicas (cmo articular al Pitecnthropo o al Neandert-
hal con la Historia Sagrada?), los descubrimientos de las literaturas
mesopotmicas (que comprometan la idea de la Revelacin a Moi-
ss). Y, en otros frentes, el conflicto de las nuevas doctrinas socia-
les y polticas, que tambin se consideraron vinculadas a la Ciencia
(el socialismo cientfico y el materialismo histrico, la antropo-
loga evolucionista), que entraban en conflicto con las ideas pol-
ticas de la Iglesia Romana o con las iglesias protestantes (el Kul-
turkampf, contra la poltica catlico-jesutica). Ahora bien, la
respuesta de las iglesias a esta ola adversa, cada vez ms extendida,
no es una respuesta nica. Pero acaso quepa afirmar que tuvo
siempre un rasgo comn: la negativa a reconocer el conflicto,
aunque siguiendo una direccin distinta a la que esa negativa sigui
en las situaciones anteriores. Ya no podr obligarse a la Ciencia
a plegarse al dogma; por el contrario, y en nombre de la armo-
na, comenzar a reconocerse la posibilidad de una reinterpreta-
7^
cin ms abierta de los dogmas en los puntos conflictivos, a fin de
evitar que el conflicto se mantenga. Esto no era otra cosa sino un
claro movimiento de repliegue de la religin respecto de sus posi-
ciones anteriores. Es cierto que se har lo posible por dilatar esta
retirada. As, por ejemplo, ante la revolucin darwiniana, Mi-
vart, el clebre naturalista catlico que, entre otras cosas, cre el
orden taxonmico de los primates, propuso una interpretacin del
relato bblico sobre la creacin del hombre como un proceso en el
que sera preciso distinguir fases sucesivas (algn escolstico, sobre
todo el P. Arriaga, ya haba previsto esta posibilidad mucho antes
que Darwin, introduciendo la idea de un barro arcilloso tal, que
pudiera ser entendido como un primate antropomorfo, un mono
o, mejor an, como una serie de primates, muy cerca ya de la
doctrina evolucionista). Es cierto que la interpretacin de Mivart
no fue generalmente aceptada. Sin embargo, la razn por la que no
se aceptaba (o se deca no aceptarse, al menos entre los catlicos
ms avisados) no era su oposicin al sentido tradicional del dogma,
sino la intrnseca debilidad cientfica de la hiptesis transformis-
ta. Era la misma actitud que en el siglo XVI se haba adoptado ante
la revolucin copernicana, aunque sin duda con una diferencia
notable: que mientras all, el cardenal Belarmino se atrincheraba en
la misma debilidad de las pruebas astronmicas, ahora el cardenal
Gonzlez, por ejemplo, conceder la posibilidad de una interpre-
tacin evolucionista del relato bblico en el supuesto de que la
hiptesis transformista llegue a adquirir el aspecto de una verda-
dera doctrina cientfica. Hoy por hoy no tenemos derecho a
reprobar o rechazar como contraria a la fe cristiana, ni a la revela-
cin contenida en la Biblia, la hiptesis de Mivart, la hiptesis que
admite la posibilidad de que el cuerpo del primer hombre, el
organismo que recibi el alma racional creada por Dios e infundida
en Adn, haya sido un cuerpo que recibi la organizacin conve-
niente para recibir el alma humana, no directa e inmediatamente de
la mano de Dios, sino por virtud de la accin de otros seres
animados anteriores, ms o menos perfectos y similares l hombre
por parte del cuerpo. Sin embargo, esta hiptesis ofrece graves
inconvenientes en el terreno puramente filosfico y cientfico.
(La Biblia y la ciencia, captulo XI, pp. 549-550.) Sin embargo, lo
cierto es que el cardenal Gonzlez ni siquiera reconoca el carcter
humano de todos estos famosos crneos, tan llevados y trados
por los darwinistas; de esos crneos de Engis de Solutre, de Cro-
magnon, de Egnishein y sobre todo de Neanderthal... Pero tam-
8o
bien es verdad que se apoyaba en los juicios de Huxley o de Lyell
(ibdem, pp. 523 y siguientes). Lo ms interesante, sin embargo,
est en el contexto al que se remonta para apoyar la racionalidad
de la hiptesis de Mivart, a saber, el arcaico contexto tomista: Y
aqu ser bueno recordar... que Santo Toms, al propio tiempo que
afirma que la formacin del cuerpo del primer hombre fue realiza-
da por Dios inmediatamente del polvo o barro de la tierra, admite
como posibilidad alguna preparacin, o sea formacin previa del
cuerpo humano, verificada por el ministerio de los ngeles [lo que
nos recuerda, dicho sea de paso, las hiptesis de nuestra actual
ciencia-ficcin "2001. Odisea en el espacio", en donde el mi-
nisterio de los ngeles estar representado por el ministerio de los
extraterrestres] y la intervencin que pudieron tener los ngeles,
pudieron tenerla otras fuerzas de la naturaleza, como los animales
inferiores y anteriores al hombre (ibdem, p. 548). Es cierto que
todava hay una gran diferencia entre el cardenal Gonzlez (que
pasa como hemos visto con facilidad de los ngeles a otros ani-
males inferiores) y su coetneo el jesuta P. Jos Mendive, quien
en su voluminoso libro La religin catlica vindicada de las impos-
turas racionalistas (Madrid, 1887, p. 397) dice: Esta razn del P.
Arriaga [refutando la opinin de Surez sobre el modo inmediato
de la creacin del hombre por Dios] nos parece del todo conclu-
yen te; y as juzgamos exenta de toda censura teolgica la doctrina
que atribuye a los espritus celestes, en razn de simples ministros
del Altsimo la produccin del cuerpo de Adn... En la misma
disposicin, el cardenal Gonzlez y otros muchos catlicos o pro-
testantes, propusieron la reduccin del diluvio universal a los
trminos de un diluvio universal antropolgico, lo que exiga
suponer que los hombres slo ocupaban un rea relativamente
reducida de la tierra y que, por tanto, no era necesario admitir,
entre otras cosas, que todas las especies animales hubieran estado
representadas en el arca de No. Mucho ms avanzaron, en esta
direccin de repliegue, por va interpretativa, de la Biblia, una
plyade de telogos o fillogos catlicos y, desde luego, protes-
tantes, que llegaron a proponer explcitamente una nueva estrategia
hermenutica, como nica va de conciliacin entre la Ciencia y la
Religin. Muchos de ellos fueron enrgicamente condenados, bajo
la denominacin de modernistas por el Papa Po X, en su clebre
encclica Pascendi de 1907. El juramento antimodernista exigido
desde 1910 al clero catlico por el Motu proprio Sacrorum antisti-
tum, demuestra la conciencia de la gravedad de la situacin creada
en la Iglesia por los nuevos intrpretes (Laberthoniere, Loysi,
Fogazzaro, Campbeld, etc.)- Ms tolerante poda ser la Iglesia
Catlica con la radicalizacin de la estrategia ortodoxa tradicio-
nal, principalmente tomista, que a partir de la crtica de las hip-
tesis cientficas an no plenamente demostradas, pasara a la
crtica de las pretensiones de toda ciencia interpretada como una
actividad consistente en formular esas hiptesis a fin de salvar los
fenmenos con fines ms pragmticos que cognoscitivos. As, el
ficcionismo de Hans Vahinger, el convencionalismo de Du-
hem, incluso el intuicionismo de Bergson (en cuanto implicaba
una crtica de fondo a las pretensiones cognoscitivas de las ciencias
positivas).
Las relaciones entre la religin y la filosofa, en cambio, podan
ser y fueron distintas de las que se mantuvieron entre la religin y
las ciencias. Sin duda, como hemos sugerido, porque mientras las
ciencias iban alcanzando, en la poca del positivismo, un grado de
consensus prcticamente universal, en cambio las doctrinas filos-
ficas haban acentuado sus antagonismos y ofrecan la verdadera
imagen de la diafona ton doxon de los escpticos griegos. En las
reas protestantes se ensay la utilizacin de los nuevos sistemas
filosficos (sobre todo Hegel, por la derecha hegeliana) como
alternativa de la filosofa aristotlica o platnica en la poca del
milenario. Algunos intentos en esta direccin, dentro del cato-
licismo, fueron rpidamente reprimidos (Gregorio XVI conden a
G. Hermes en 1835; Po IX conden a Gunther en 1857). La
Iglesia Catlica opt por mantener las suposiciones tradicionales
de la Filosofa escolstica, an convenientemente renovada. Sin
embargo, la posicin que hoy suele reconocerse como agnosticis-
mo (trmino inventado en el siglo anterior por Thomas Huxley)
fue, sin duda, un lugar de encuentro de muchos positivistas (Igno-
ramus, Ignorabimus) y de muchos cristianos crticos (crticos del
racionalismo escolstico). Era una posicin que fcilmente se
transformaba en un pacto de no agresin entre la Ciencia y la
Religin, e incluso, en un pacto de amistad, ya fuera por va
individual (personal, psicolgica), ya fuera por la va de la praxis
social o poltica.
10. Y con esto llegamos a la cuarta situacin que, sin duda, tras
muy diversas y complejas trayectorias, consideramos como la si-
tuacin que define nuestro presente, en la poca en que las iglesias
cristianas todava conservan una importante influencia social y
acadmica (al menos en el cuadrante delimitado por la OTAN).
82
Esta situacin se habr constituido como consecuencia de la evo-
lucin interna de la situacin precedente. (Y aqu incluimos, no
slo la propagacin de los mtodos cientficos duros a campos
cada vez ms blandos, lo que conducir a un debilitamiento del
significado social mismo de Ciencia, sino tambin la cristaliza-
cin de una Filosofa materialista asociada con el comunismo real
de la URSS, de China...) Todo esto, junto con el incremento, tras
la Segunda Guerra Mundial, del peso poltico de los pueblos no
cristianos del tercer mundo, ha determinado el reconocimiento, al
menos de derecho, en la Declaracin universal de los derechos del
hombre, de la libertad de creencias. Lo que equivale, histrica-
mente, al destronamiento del cristianismo como religin oficial de
los estados ms avanzados, sin perjuicio de la fuerte implantacin
que an conservan las confesiones cristianas en muchos de esos
estados. La situacin que intentamos esquematizar puede durar,
sin duda, muchos aos. Pero se advierten ya indicios de una lenta
evolucin hacia situaciones nuevas, determinadas, principalmente,
por lo que a nuestra cuestin se refiere, por la proliferacin y
extensin de formas de religiosidad que ya no pueden ser conside-
radas propiamente terciarias, sino secundarias o primarias.
En la actual situacin, acaso lo ms caracterstico sea el proceso
de suavizacin, al menos en las formas diplomticas (un efecto de
las ideas democrticas relativas a la libertad de creencias, o a la
influencia de justificaciones psicolgicas, o pragmticas, o cultura-
les), de las cortantes lneas divisorias de la situacin precedente
(Ciencia/Filosofa, ReHgin/Filosofa, ReHgin/Ciencia). Tras la
etapa del neopositivismo radical, en lo que tuvo de ataque a la
Metafsica y a la Filosofa, se observa, en las ltimas dcadas que
conducen al final de siglo, una atencin creciente de los cientficos
hacia la Filosofa y de la Filosofa hacia las ciencias. Sobre todo
stas se han multiplicado, al menos en su apariencia institucional
(ciencias psicolgicas, pedaggicas, ciencias de la informacin,
ciencias polticas...) y en el proceso de su extensin, su sentido se
ha hecho menos estricto. Hasta el punto de que tambin van
siendo social e institucionalmente aceptadas las ciencias parapsico-
lgicas, las astrolgicas, y aun la ciencia mariolgica. En general,
se dira que la relacin de conflicto entre la Ciencia y la Religin
tiende a ceder, al menos en el plano social y psicolgico (aunque
no creemos que en el plano lgico) ante una relacin que si ya no
es de armona, desde luego, s lo es de respeto mutuo, de
reconocimiento mutuo de algn tipo de funcin social. Esto lleva
83
a veces incluso a la idea de la cooperacin, aceptada, sin perjuicio
de roces y tensiones coyunturales. La nueva situacin supone la
convergencia de dos tendencias, ms o menos sincronizadas:
1) Con referencia a la dogmtica, la tendencia a una apertura
creciente en torno a la cuestin de la interpretacin literal de los
textos bblicos (teora de los gneros literarios en los escritos sa-
grados, movimiento de desmitologizacin de la Biblia, nueva
hermenutica bblica, etc.). Podra afirmarse sin exageracin que la
hermenutica de final de siglo (que algunos llaman la poca del
posmodernismo) no es otra cosa sino la radicalizacin de la
hermenutica del modernismo que conden, a principios de este
mismo siglo. Po X; 2) Con referencia a las ciencias particulares,
la tendencia, no tanto a rechazar, cuanto a recuperar o bautizar
cuantas teoras cientficas parezcan permitirlo (y a veces el permiso
viene de los propios cientficos). Figuras de primera magnitud en
la Paleontologa y en la Antropologa fueron sacerdotes catlicos,
como el abate Breuil, Hugo Obermaier o Teilhard de Chardin
(aunque el prestigio cientfico de este ltimo ha quedado empaa-
do ltimamente tras el descubrimiento de su intervencin en el
asunto de la falsificacin del hombre de Pildtown). De la Ter-
modinmica extrajeron muchas personas el argumento decisivo
en favor del creacionismo: si, segn el principio de Clausius, la
entropa del universo tiende a aumentar hasta un lmite (el fin del
universo como un estado de equilibrio trmico), habr que con-
cluir que, puesto que an no se ha llegado a este lmite, nuestro
universo comenz hace un intervalo (finito) de tiempo (de acuerdo
con el dogma de la Creacin). La otra teora, que ya no parte del
fin, sino del comienzo de nuestro mundo, que hoy est vigente
entre la mayor parte de los astrofsicos, la famosa teora del Big
Bang, es entendida muchas veces como prueba de la impresionante
concordancia literal entre la ciencia ms reciente y el Gnesis,
puesto que el Hgase la luz! se parece, desde luego, a la gran
explosin. No suele recordarse, sin embargo, en estos contextos,
que el precursor de la teora del Big Bang fue el abate Lemaitre,
cuando intentando explicar la conexin entre el corrimiento al rojo
de las galaxias y el efecto Dpler excogit su doctrina de la expan-
sin del universo. Tambin vieron algunos en las doctrinas acau-
salistas de los fsicos de la Repblica de Weimar, que P. Forman
ha analizado tan cuidadosamente, un indicio de cmo la ciencia
reacciona por s misma contra el determinismo mecanicista, que
haba sido puesto en contradiccin contra la libertad humana y.
84
sobre todo, contra la posibilidad del milagro, preconizada por el
cristianismo. Por ltimo, en el tan discutido por los cientficos de
nuestros das principio antrpico o principio antrpico final
(segn el nombre propuesto por Brandon Crter) creen ver algu-
nos el camino real de la reconciliacin definitiva entre la Ciencia
fsica y la finalidad del universo preconizada por las religiones
terciarias (el llamado argumento cosmolgico tradicional para
probar la existencia de un Dios ordenador). Particularmente la
llamada cuarta formulacin del principio antrpico, o principio
antrpico final (la vida humana es indestructible puesto que si lo
fuera desapareceran los observadores-participantes que sustentan
el universo), ser puesta, a veces, en correspondencia con la doc-
trina del punto omega del Padre Teilhard de Chardin (vid., Michel
Talbot: Mysticisme and the New Phisic, Bentham Book, 1980;
John A. Wheeler: The Anthropic Cosmological Principie, Oxford
Press, 1985; John D. Barrow y Frank J. Typler: The Anthropic
Cosmological Principie, Clarendon Press, Oxford, 1983).
11. A la vista de las diferentes situaciones que hemos ido
presentando en las pginas anteriores parece gratuito, si nos refe-
rimos a las ciencias efectivas y a las religiones terciarias, tal y como
se presentan histricamente (y no como se las imaginan algunos),
mantener el esquema de la absoluta separacin o indiferencia mu-
tua entre las religiones terciarias y las ciencias (o si se quiere entre
el orden de la Fsica y el de la Metafsica, o entre el lenguaje
apofntico y el emocional). Una separacin en la que muchos
(citando a su modo a Guillermo de Ockham, a Kant, a Spencer, o
incluso a Wittgenstein) veran el mejor modo de llevar adelante el
pacto de no agresin ms adecuado para un modus vivendi que
parece propio de una sociedad adulta y civilizada. Porque en ella,
se dice, los cientficos debern respetar a los creyentes, as como
recprocamente. A nuestro juicio, sin embargo, aqu se confunde
la Psicologa con la Lgica, y el respeto a las personas con el
respeto a las opiniones de las personas. Porque el respeto a las
personas implica, en algunas circunstancias, respeto por sus opi-
niones; pero otras veces es el respeto por las personas el que obliga
precisamente a impugnar sus opiniones, no imponindoles otras
pero s tratando de demostrarles que son gratuitas o errneas. O
incluso que es el creyente quien, con sus opiniones, nos falta al
respeto, si se atreve a presentarnos como evidente aquello que no
lo es en absoluto. Si ante el discurso de un pintor paranoico, en
trance de racionalizar su creencia de ser Coya encarnado, nos
5
callamos, o incluso le llevamos la corriente, es porque estamos
tomando a ese pintor por loco rematado. Pero si ante el discurso
de un creyente que trata de convencernos, no ya de que es Goya
encarnado, sino que tiene dentro a Belceb o al Espritu Santo, nos
callamos, o incluso corroboramos sus argumentos, no es porque
estamos tomndole por loco o porque nos remos de l, faltndole
al respeto? El verdadero respeto filosfico puesto que l impli-
ca conceder al antagonista la condicin de sujeto dotado de la
capacidad de razonar, consistir en pedirle pruebas y en impug-
nrselas, si nos parecen insuficientes o ridiculas.
12. En muchas circunstancias, constatamos que las religiones
terciarias toman contacto con las ciencias, sea corroborando sus
conclusiones, sea enfrentndose a ellas. En reconocer esto no ve-
mos la menor dificultad, ni por supuesto, misterio o armona
preestablecida de ningn gnero entre la Revelacin y la Razn.
Porque las fuentes de la Revelacin de las religiones terciarias
brotan en muchas ocasiones, precisamente de las ciencias en un
estado determinado de su desarrollo, o de la Filosofa. Si la Biblia,
no ya la hebrea o la aramea, sino la Vulgata, puede hablar (en los
salmos 23 o 92) del orbis terrarum en correspondencia con la
doctrina de la redondez de la Tierra, esto no es debido a la
armona entre la Revelacin y la Razn, sino a la concordancia, por
as decirlo, entre la razn y la razn: los autores de la Vulgata, o
Los Setenta, ya conocan la ciencia griega. Y para explicar por qu
las aguas del Gnesis pudieron aducirse como testimonio de una
misteriosa armona entre la Revelacin mosaica y la ciencia de
Laplace (su teora de la nebulosa primigenia) ser suficiente re-
currir a la concordancia o continuidad entre la razn que acta en
los mitos revelados (por Moiss) y la razn que acta en otras
cosmogonas mitolgicas, como pueda serlo la de Sanchunjatn,
que cita Eusebio de Cesrea, o la de Anaximandro. Y, por los
mismos motivos, otras veces la Revelacin aparecer enfrentada
con conclusiones cientficas bien, establecidas. As es como la Re-
velacin tradicional sobre la fecha del origen del mundo (los
4.000 aos), entr en conflicto frontal con el descubrimiento de
la cronologa de las pirmides de Egipto o de las rocas del Dev-
nico.
Lo que decimos de las ciencias, con mucha ms evidencia hay
que decirlo de la Filosofa, dado que las religiones terciarias han
tomado contacto con la Filosofa griega de un modo que podamos
llamar constitutivo. Las religiones terciarias se configuran precisa-
86
mente a travs de la crtica de la religiosidad secundaria (que
implica mitos antropomrficos, etc.) y, en este sentido, pueden ser
llamadas religiones filosficas. Hay, pues, una zona de intersec-
cin muy amplia entre las religiones terciarias y la Filosofa de un
signo determinado, y esto es lo que vio Santo Toms a travs de
su concepcin de la identidad parcial entre la Revelacin y la
Razn.
13. Concluimos, pues que, unas veces, las ciencias o la filoso-
fa han entrado en conflicto con las religiones terciarias, y otras,
han permanecido en profunda armona, e incluso a veces (lo que
para algunos resulta ms paradjico), las ciencias o la filosofa han
encontrado en ciertos contenidos dogmticos (que ulteriormente
acaso seran descalificados desde el punto de vista cientfico) est-
mulos e inspiracin para el propio trabajo cientfico o filosfico.
Los casos de Kepler en Astronoma, de Mendel en Gentica, o de
Teilhard en Paleontologa son ejemplos sobresalientes. Gastn Ba-
chelard y despus Louis Althusser, pusieron a punto el esquema
del corte epistemolgico, como paso previo que sera preciso dar
para que una Ciencia se constituyese como tal. Segn este esque-
ma, la constitucin de una Ciencia tendra lugar despus de la
ruptura con los prejuicios ideolgicos (entre ellos las dogmticas
religiosas) que, como obstculos epistemolgicos, alimentados
quiz por los intereses oscurantistas de las clases explotadoras,
impiden que un continente cientfico se abra a la luz de la razn.
Pero semejante esquema no puede ser tomado como un esquema
universal y slo alcanza una apariencia de verdad a priori cuando
se supone que las ciencias estn ya preparadas en sus campos
respectivos, slo que envueltas por nieblas ideolgicas que ser
preciso despejar. Ahora bien, cuando entendemos una Ciencia
como un proceso constructivo que introduce trminos nuevos a
partir de trminos precedentes segn unas lneas de construccin
cerrada que segregar, en su momento, a los trminos dados en
otra escala, pero no precisamente a las Ideas que atraviesan el
campo de referencia, entonces ya no se ve ninguna razn por la
cual un corte epistemolgico tenga que preceder a un cierre
categorial. En cambio, se comprender cmo, ocasionalmente
(aunque tampoco umversalmente) una atmsfera ideolgica y aun
mtica puede desempear la funcin de agua madre en cuyo seno
se organicen las molculas de un cristal, de un sistema cientfico o
filosfico.
87
Artculo 2.
El conflicto entre las creencias y la Filosofa.
Nematologtay Teologa
1. Hemos analizado, en el artculo precedente, el conflicto o
armona entre las religiones y la Ciencia (o Filosofa) con referen-
cia a lo que venimos denominando religiones terciarias, especial-
mente el cristianismo. Esta restriccin estaba justificada por la
circunstancia de que, en los mbitos culturales en los cuales se
desenvuelven las religiones secundarias o las primarias tambin,
en parte, en algunas terciarias orientales, no existen las ciencias
positivas, ni la filosofa, en su sentido estricto (de tradicin hel-
nica). Esto no significa que no puedan tambin darse conflictos o
armonas entre las ciencias o la Filosofa y las religiones secunda-
rias y las primarias, cuando entren en contacto. En cualquier caso,
estos conflictos o armonas tendrn un alcance distinto del que
tenan en el mbito de las religiones terciarias (en tanto que stas,
suponemos, son ya religiones formalmente filosficas) y no por
ello menos interesantes. En efecto, mientras que la relacin de
conflicto o armona entre las religiones terciarias y la ciencia-filo-
sofa, en sentido estricto, pueden considerarse, de algn modo,
como un episodio de las relaciones de conflicto o armona entre la
Filosofa consigo misma (queremos decir: entre las corrientes
espiritualistas o materialistas de la Filosofa, pongamos por caso)
en cambio, las relaciones de conflicto o armona entre la Filosofa
estricta (o la Ciencia) y las religiones secundarias y primarias han
de entenderse como un caso particular de las relaciones entre la
Filosofa y otras formaciones culturales genricas, que englobamos
en el concepto de creencias. Parece indispensable, segn esto, en
un planteamiento dialctico de la cuestin, explorar, aunque sea de
modo muy sucinto, el significado que puedan tener las relaciones
mutuas entre las creencias en general (es decir, no solamente las
estrictamente religiosas) y la Filosofa y las ciencias, pues slo
entonces estaremos en disposicin de calibrar qu tanto correspon-
de, en los conflictos o armonas de las religiones terciarias con la
Filosofa o la Ciencia, al momento genrico (por ejemplo, las
religiones, en cuanto son creencias), y qu tanto les corresponde,
en su momento especfico (a las creencias en cuanto son de natu-
raleza religiosa).
88
2. Ante todo, nos importa determinar la estructura lgica de
la Idea de creencia, en cuanto idea genrica que comprende,
desde luego, no slo a las creencias religiosas, sino tambin a otras
especies o modos de creencia, de las cuales, las ms familiares son
acaso las siguientes: 1) Las creencias polticas, morales o ticas
(por ejemplo: la creencia en la estabilidad de los comportamien-
tos de nuestros vecinos, de nuestros clientes o conciudadanos,
creencia que se manifiesta a veces en la forma de una confianza, de
un crdito bancario, de una fe depositada en el prjimo, que
se funda quiz, ms bien, sobre confirmaciones puntuales re-
currentes que sobre un juicio a priori). 2) Las creencias de ndole
poltico-organizativa, ligadas a actividades militantes ideolgica-
mente representadas como altruistas: desde la creencia en el olim-
pismo, hasta la creencia de los militantes de una banda terrorista
en los proyectos de su organizacin. 3) Creencias de naturaleza
histrica (creemos que estas piedras son ruinas romanas).
4) Creencias cosmolgicas, astronmicas o geogrficas relativas,
por ejemplo, a la persistencia de la morfologa del mundo fsico
exterior: creemos que el Sol y la Luna seguirn sus rbitas durante
aos indefinidos, creemos que la Tierra gira; pero tambin fue una
creencia que la Tierra est fija en el centro del mundo. 5) Creen-
cias angulares, es decir, relativas a los comportamientos de suje-
tos no humanos pero inteligentes. 6) Creencias circulares
(creencia en las nimas del purgatorio, creencias chamnicas) que
no son propiamente religiosas, puesto que se mantienen en el
mbito del eje circular.
Qu relaciones lgicas debemos establecer entre estas especies
y otras similares, del gnero creencia? Es sta una cuestin de
trascendencia muy grande para nuestro propsito inmediato de
determinar las relaciones entre la Filosofa y las ciencias, y las
creencias en general. Dos posibilidades extremas podemos ensa-
yar: o bien el gnero creencia es de naturaleza porfiriana, distri-
butiva (es decir, prcticamente ocurre como si las diferentes espe-
cies de creencias lo fueran con independencia de las otras especies,
sin perjuicio de sus eventuales interferencias), o bien se trata de un
gnero de naturaleza plotiniana (en cuyo caso algunas especies
recibirn su condicin de creencia de otras especies, a partir, en el
lmite, de una especie primordial o generadora capaz de desarro-
llarse o transformarse en otras especies de creencia).
Se comprende que, en el supuesto de que el gnero creencia
fuese atributivo, la tarea abierta inmediatamente sera la de deter-
89
minar cul es la especie de creencias (acaso ms de una) a la que se
puede asignar la funcin de especie generadora o, si se quiere, de
primer analogado de las dems especies, que llegarn a ser creen-
cias por la mediacin de las creencias generadoras. Desde luego,
parece que puede afirmarse que, muchas veces, se procede como si
todas las creencias fuesen modulaciones de las creencias religiosas,
tomadas como creencias por antonomasia, incluso como creen-
cias generadoras de todas las dems. As por ejemplo, Malebranche
^y, lo que no deja de causar cierta sorpresa, el mismo Gramsci
(sorpresa que se calma cuando nos acordamos de los antecedentes
croceanos del pensador marxista) sostuvieron la tesis de que
nuestras creencias en la realidad del mundo exterior, es decir, las
creencias de la especie que hemos llamado cosmolgica, son de
naturaleza religiosa, es decir, proceden de la creencia religiosa: si
creemos en la existencia del mundo exterior, deca Malebranche,
as como suena, es porque la Biblia nos ensea que Dios cre ese
mundo. Y, desde luego, es muy frecuente considerar las creencias
comunistas (que son creencias de especie poltica o moral) como
una mera transformacin de las creencias religiosas, y hablar en
consecuencia de la mstica del comunismo o de la nueva reli-
gin marxista. As lo hacan N. Berdv o A. Toynbee. Tambin,
aunque en otro contexto, es una prctica habitual entre los etn-
grafos incluir, en el momento de la exposicin de los contenidos
propios de la Weltanschauung de una cultura primitiva, dentro del
epgrafe creencias religiosas, a las creencias cosmolgicas de es-
tos pueblos.
Pero si el gnero que cubre a las diversas especies de creen-
cias fuese distributivo y no atributivo, entonces habra que decir,
por ejemplo, que las creencias polticas son, en principio, indepen-
dientes de las creencias religiosas (sin perjuicio de los entreteji-
mientos coyunturales ms o menos estables), como independientes
de sta y de aqullas seran, en cuanto creencias, las creencias
cosmolgicas. Llamar religin al proyecto comunista, es una
grosera metonimia (pars pro pars). En cualquier caso, la distribu-
tividad de la estructura genrica misma por la cual una creencia se
dice tal, no excluye la interaccin material de creencias de especies
distintas en el sostenimiento de una creencia de una especie dada.
Para decidir entre estas dos alternativas de un modo filosfico
(porque tambin caben decisiones fundadas en criterios gramatica-
les, o en anlisis sociolgicos o psicolgicos de vocabulario, con-
ducta, etc.; decisones que, en cualquier caso, el mtodo filosfico
90
deber tener etj cuenta), es necesario regresar hacia el anlisis de la
Idea de creencia, es decir, establecer una teora general de las
creencias, capaz de dar cuenta de las relaciones entre sus especies.
3. Una idea genrica de creencia no gratuita, ni propuesta a
ttulo de mera estipulacin o definicin nominal, sino adecuada a
los materiales especficos que hemos enumerado (y a otros de su
misma escala), no podra quedar determinada en coordenadas
psicolgico-individuales (mentales o conductuales), puesto que es-
tas coordenadas constituiran un reduccionismo subjetivo-indivi-
dual de la idea misma de creencia que dice, como veremos, no
slo una intencin objetiva (por tanto una cualificacin de verdad
que desborda el horizonte psicolgico), sino tambin una fuente o
gnesis supraindividual (incompatible con cualquier hiptesis que
tienda a ver las creencias como formaciones que emergen del fon-
do del alma). Sin duda, toda creencia incorpora la actividad psi-
colgica de los individuos y, en este sentido, toda creencia tiene,
desde luego, una dimensin psicolgico-subjetiva. Podemos utili-
zar el trmino/e (o sus afines: confianza, fianza) para designar el
momento psicolgico-subjetivo de la creencia, aun violentando el
significado teolgico de la fe, dentro de la doctrina escolstica.
Pues, segn esta doctrina, la fe debe entenderse ms bien como un
ser suprasubjetivo, como la inhabitacin en el alma del Espritu
Santo (lo que desborda, intencionalmente, el horizonte subjetivo,
un horizonte que, sociolgicamente, estaba tambin desbordado
por la realidad suprasubjetiva de la Iglesia romana). Diremos que
todos los procesos cuyos lmites puedan considerarse dados dentro
del mbito de la conducta subjetiva-individual, aun cuando inten-
cionalmente vayan dirigidos a una objetividad apottica, son pro-
cesos que implican actos de fe, pero no formalmente creencias.
Tomemos el ejemplo de la manzana que Ortega propuso, al final
de los aos 40, para ilustrar la idea de perspectiva un ejemplo
que se ha hecho famoso, sobre todo, a raz de su ridiculizacin por
Luis Martn Santos en su novela Tiempo de silencio. El ejemplo ha
sido utilizado tambin para mostrar cmo es preciso introducir la
idea de creencia en el mero proceso de la percepcin: cuando,
desde el escenario, el actor o el maestro muestra una manzana se
dice yo slo veo media, pero la percibo entera. Creo en la otra
mitad, se dice en la terminologa orteguiana. Sin embargo, segn
el anlisis que estamos proponiendo, el uso del trmino creencia
sera aqu inadecuado, porque lejos de servir para analizar situa-
ciones que son distintas, las confundira, al borrar las diferencias
91
significativas entre la situacin descrita (que, a lo sumo, implica la
confianza o fe en el actor-maestro que mostrndonos un ovoide
nos dice: He aqu una manzana) y una situacin de creencia que
tendra lugar cuando estoy suponiendo o diciendo: Creo que ah
est el actor en el escenario, mostrando un ovoide y pidindome
mi confianza en sus palabras. La fe o confianza en que lo que
estoy percibiendo es una manzana ntegra, aunque slo vea la
mitad, resulta de procesos psicolgicos muy complejos, que no se
agotan en la confianza en el presentador, sino tambin en las
propias leyes estructurales de la percepcin (que no se reduce, sin
ms, a la suma aditiva de lo visto y lo imaginado). Precisamen-
te el proceso de percepcin de la manzana puede analizarse, en
trminos de un sistema de operaciones (movidas por intereses o
apetitos que tienen que ver con el hambre o el deseo de morder la
manzana) capaz de construirse como un grupo de transformacio-
nes,(ver la manzana desde la perspectiva del patio, rodearla, verla
desde la perspectiva del que nos la muestra), cuya invariante sera
precisamente la manzana percibida (Poincar, Piaget). Segn este
tipo de anlisis, no podr decirse (como Leibniz) que la manzana
objetiva ser aquella que est siendo percibida por un ojo que no
est en ningn lugar, un ojo divino (pues un ojo que no mira
desde ninguna parte, no es sencillamente un ojo, o dicho de otro
modo: Dios no ve); pero tampoco cabe concluir que la manzana
objetiva resulte de la superposicin picassiana de diversas pers-
pectivas, desde las cuales fuera posible mirar a la manzana, pues
estas perspectivas son infinitas y su superposicin dara slo una
mancha borrosa. Parece que Ortega quera decir que la manzana
objetiva slo se da por correlacin a una determinada perspectiva,
si es verdad que Ortega se expres as en su conferencia del Bar-
cel: La manzana que ven ustedes (pausa) es distinta (pausa) muy
distinta (pausa) de la manzana que yo veo (pausa). Comprende-
mos que si esto fue as, hay cierta base para las ironas del novelista,
pues la manzana que yo percibo (como invariante del consabido
grupo de transformaciones) incluye ya las perspectivas de los otros
y, por tanto, ni siquiera puede decirse con rigor (si alguien se
empea en distinguir ver y percibir) que yo veo la manzana, pues
la manzana es justamente lo que se percibe (slo veo unas manchas
verdosas, dentro de una silueta acorazonada que acaso ni siquiera
identifico con una manzana). Adems, la manzana podra ser de
cera, como la fruta que Ptolomeo habra ofrecido al estoico Esfero
para probar su fantasa catalptica: cuando Esfero mordi el fruto.
92
el rey pudo rerse de su fantasa catalptica; pero Esfero replic
que no era su fantasa catalptica la que le haba engaado, sino que
lo que se haba quebrado era la confianza que l tena en el rey.
Cuando yo percibo una manzana veo unas manchas y reconstruyo
(anamnesis) otras operaciones con la confianza de que esta recons-
truccin se mantenga en el invariante de referencia y, dentro de l,
con la confianza o la fe en el actor o en el rey que me muestra el
fruto dentro de esa invariante. Estamos, sin duda, ante complej-
simos procesos psicolgicos operatorios, pero no estamos todava
ante una situacin de creencia. Nuestra percepcin puede ser ilu-
soria (una pseudo-percepcin, una alucinacin). Pero, en este caso,
el error ser asunto del individuo alucinado, como ser asunto de
este individuo el proceso de construccin de una percepcin ver-
dadera (en particular, una alucinacin no podr, por s sola, ser
considerada como un caso de falsa conciencia: quien padece una
pseudo-percepcin no tiene falsa conciencia ni, menos an, mala
conciencia sino acaso, simplemente, mala vista).
4. La creencia se caracteriza, por de pronto, por su referencia
a una objetividad compleja de contornos difusos, indefinidos, por-
que no puedo percibirlos de una sola vez, ni puedo rodearlos. Yo
puedo percibir esa silla que est situada en el centro de este csped
entre rboles, pero la percibo cuando la he trado y llevado; no
puedo decir que creo en la silla (en el sentido de esse est percipi); a
lo sumo tendr confianza en que no me la hayan cambiado o
estropeado. Pero el csped y los rboles con sus races, cavidades,
rocas y todo lo que est detrs de m, ya no lo percibo globalmente
y tiene ms sentido decir que creo en su conjunto (una creencia
cosmolgica). Segn esto, la diferencia entre una percepcin y una
creencia no estriba en que aqulla, por ser subjetiva, est en m,
mientras que yo soy quien est en la creencia que me envuelve.
Tal es el criterio que se ha utilizado muchas veces para distinguir
los pensamientos subjetivos (las ideas en sentido subjetivo) de las
creencias. As procedi el mismo Ortega (..,. Esas ideas que son
de verdad "creencias" constituyen el continente de nuestra vida y,
por ello, no tienen el carcter de contenidos particulares dentro de
sta. Cabe decir que no son ideas que tenemos sino ideas que
somos, (en Ideas y creencia, obras completas, t. V, p. 384). As,
tambin Jaspers: La fe por la que yo creo es inseparable del
contenido de fe que me represento. El sujeto y el objeto de la fe
son uno, (en La fe filosfica ante la revelacin, traduccin espa-
ola en Credos, p. 37). No es que impugnemos, por nuestra parte.
93
esta caracterstica objetivante de las creencias, en tanto ellas
llevan asociado aquello que W. James llam sentimientos de rea-
lidad. Lo que impugnamos es que esta caracterstica sea diferen-
cial respecto de las percepciones de objetos apotticos. Tambin
cuando percibo esa silla, la silla est, necesariamente mientras la
percibo, all, a lo lejos, fuera de mi piel, y en modo alguno con-
fundida con los impulsos nerviosos que se mueven por los circui-
tos que conectan mi retina con el rea 17 de Broadman y que son
los que determinan mi percepcin. Y, sobre todo: que si esta
diferenciacin ha sido tan tenazmente mantenida, ello puede ser
debido, seguramente, a presupuestos mentalistas implcitos, segn
los cuales hay percepciones o pensamientos que estn en m de
suerte que cuando yo estoy en ellos, estoy en lo que rae rodea
desde mi inteor. Y, por ello, mi creencia en la realidad o mundo
exterior ya no ser la realidad primaria y desnuda de toda interpre-
tacin humana sino que es lo que creemos con firme y consolida-
da creencia ser la realidad (Ortega, op. cit., p. 405). Con lo cual
resulta que se recae en una suerte de idealismo absoluto desde el
momento en que la realidad se identifica con la creencia en ella de
una subjetividad que se siente envuelta por ella (por la creencia?,
por la realidad?, o por la creencia en la realidad?) Para escapar a
esta encerrona, slo nos queda el recurso, que hemos ensayado en
otras ocasiones, de sustituir los conceptos dentro/fuera (o bien
mundo interior/mundo exterior) por los conceptos cerca/lejos (o
parattico/apottico). Diremos entonces que los objetos percibi-
dos, as como los complejos de contenidos credos, pueden ser
apotticos. No son contenidos interiores que se proyectan, puesto
que son sencillamente apotticos y lo que en realidad proyectamos
es su imagen a escala en los cerebros. Los contenidos de las creen-
cias son desde luego la misma realidad, una realidad que no es
absoluta sino relativa a nuestro cuerpo (por su escala, por su
morfologa). La realidad, y la creencia en ella, dice referencia a la
verdad: no cabe diferenciar de un modo tajante creencia y conoci-
miento (como pretenda Bertrand Russell). La creencia implica
algn conocimiento (alguna verdad) tanto como el conocimiento
implica alguna creencia. No cabe admitir, segn esto, creencias
falsas, ilusorias, irreales? Segn nuestra tesis no, tomando las cosas
en absoluto. Toda creencia, es cierto, tiene como contenido alguna
apariencia, un fenmeno, Pero por ello, toda creencia (como toda
percepcin, en cuanto nos remite a una realidad envolvente) ha de
estimarse con alguna franja de verdad. Credo, quia non absur-
94
dum (vid., en la cuestin 11.% opinin sobre este asunto de Alberto
Hidalgo). Esto significa que la morfologa de una creencia (o
percepcin), por imaginaria que sea, ha de tener siempre puntos de
apoyo o fulcros reales. Y entendemos lo real aqu no slo como
algo noumnico, sino como algo dado a la misma escala de la
creencia ilusoria. Don Quijote percibe gigantes, pero sus fulcros
son molinos de viento reales (no meramente materia incgnita), y
as sucesivamente. La diferencia entre la pseudopercepcin de Don
Quijote (que no slo no es una creencia, por ser individual, sino
que tampoco puede llamarse percepcin, puesto que no hubo
transformacin en grupo, dado que al aproximarse a los gigantes
se desvaneci su representacin) y una creencia genuina, es que
sta es compartida regularmente por el grupo social. No se trata de
sugerir que esto aumente su referencia a la verdad, sino al revs, es
la referencia a la verdad lo que permite la socializacin. Por as
decirlo, si las transformaciones que conducen a la percepcin esta-
ble (y no a una episdica experiencia de laboratorio) presuponen
unas relaciones reales efectivas entre los objetos y el propio sujeto
que va a percibirlas, las transformaciones que conducen a una
creencia socializada incluyen adems ciertas relaciones entre los
mismos sujetos corpreos que tendrn que ser reiteradas (reforza-
das, para decirlo en lenguaje skineriano) para que puedan llegar a
constituir un sistema relativamente estable. Esto es lo que hace
muy improbable admitir la existencia de creencias socializadas
puramente alucinatorias. La alucinacin pura, sin fulcro alguno es
imposible (la histrica de Binet que perciba en un papel blanco un
gato perfectamente dibujado sugerido por el experimentador, apo-
yaba su pseudo-percepcin en las irregularidades del papel, que
desempeaban la funcin de fulcros). Las melodas que Penfield
lograba hacer or a sus pacientes tendran como fulcro la misma
corriente elctrica aplicada directamente al cerebro. De otro modo,
los fulcros sobre los cuales las creencias deben apoyarse, habrn de
ser mucho ms abundantes y, sobre todo, ms configurados cuan-
do las creencias estn socializadas. Slo por ello una creencia, en
cuanto contenido ideolgico de la conciencia social o de la
mentalidad de una sociedad, puede alcanzar una significacin
pragmtica, funcional, pues las creencias son apariencias, pero apa-
riencias que no slo encubren, sino que manifiestan realidades
(verdades), puesto que se alimentan de ellas. Segn esto, no tiene
ningn fundamento el contraponer las creencias, como si fueran
contenidos irracionales, a las evidencias racionales. Las creencias
95
son ya, por s mismas, de algn modo, racionales y son un mo-
mento dialctico del propio proceso racional de la construccin de
nuestro mundo.
La gnesis intersubjetiva (que incluye, por cierto, a los anima-
les) que atribuimos a las creencias, nos pone inmediatamente de-
lante de la conexin (generalmente aceptada por los dems, aunque
con un hecho emprico) entre la creencia y los mitos. Al menos,
cuando los mitos, en lugar de ser considerados en abstracto (en sus
contenidos representativos y, desde luego, una vez preservados de
esas etiologas tautolgicas que pretenden derivar los mitos de una
fantasa mitopoytica, que acta a la manera de la virtus dormi-
tiva en la explicacin de las propiedades somnferas del opio), los
consideramos encajados en los quicios en donde ellas se mueven.
A saber, el relato, la leyenda, el decir lo que no puede ser ntegra-
mente transmitido (puesto que requiere que quien escucha ponga
de su parte muchas cosas) y, por tanto, el decir que revela y, a la
vez, esconde (îjôg = decir sabiendo que no agotamos lo expre-
sado, que algo queda oculto y no ya porque sea inefable, sino
porque contiene lo que tiene que ser puesto por quien escucha).
Las creencias, segn esto, son, en gran medida, mticas, y no
precisamente por sus contenidos eventualmente fantsticos o inve-
rificables (pues otras veces sus contenidos son realistas y recons-
truibles puntualmente), cuanto por el modo segn el cual, toman
figura y consolidan su estructura repetible.
Por eso es preciso afirmar que las creencias y los mitos
moldean, en una gran medida, a las propias percepciones indivi-
duales (Lo creo porque me lo habis dicho; si lo hubiera visto yo
no lo creera, deca Lyell). Los individuos organizan sus propias
experiencias en el seno de un mbito cultural lingsticamente
analizado, procesado y codificado. La metodologa empirista o
psicolgico-individual para el anlisis de la formacin de los cono-
cimientos individuales es siempre abstracta. El lugar en el que se
organizan los mismos grupos de transformaciones de las opera-
ciones individuales, es el seno de unas creencias impuestas por el
medio cultural, que nunca tiene por qu quedar del todo agotado,
reconstruido. Millones y millones de individuos creen en la super-
vivencia de su alma, despus de su muerte (una creencia tica,
puesto que se refiere a su individualidad corprea); millones de
hombres creen que la muerte es la muerte total, irreversible. Tanto
en el primer caso como en el segundo, la reconstruccin personal
de estas creencias jams podra ser plena, absoluta. Pues si se muere
96
enteramente, la reconstruccin, por hiptesis, es imposible; y si se
sobrevive dejando desde luego el cuerpo en la Tierra, la creencia
previa, convertida en otro tipo de experiencia, tampoco podr ser
recuperada.
5. Tenemos con esto establecidos los presupuestos necesarios
para decidirnos ante la alternativa con la que nos habamos trope-
zado en el planteamiento de la cuestin: el gnero creencia es
un gnero atributivo o distributivo, respecto de las especies consa-
bidas? (Creencias religiosas, morales, ticas, cosmolgicas...)
Nuestra respuesta puede ser ahora dada en una direccin cla-
ramente favorable a la opcin distributiva, sin por ello subestimar
la efectividad de las interacciones entre los materiales propios de
cada especie de creencia (interaccin que nos aproxima, desde
luego, a la opcin atributiva). Porque, en cualquier caso, sera
totalmente gratuito suponer que ese conjunto de materiales corres-
pondientes a las diversas especies de creencias deba formar una
unidad compacta, una mentalidad social nica y no, ms bien,
una multiplicidad de contenidos, de nebulosas que slo estarn
concatenadas segn las lneas parciales de su simplok, aunque se
interfieran continuamente en sus cursos de un modo, muchas ve-
ces, aleatorio. Y as, supondremos que las fuentes de las creencias
cosmolgicas, por apoyarse en fulcros caractersticos y diferentes
de aquellos que se nos dan para las creencias polticas o para las
religiosas, pueden dar lugar tambin a cursos relativamente aut-
nomos. Lo que equivale a reconocer la naturaleza distributiva, en
principio, de esas creencias, en tanto que emanan y cristalizan de
fuentes independientes, aunque despus tengan que cruzar sus
cursos y formar un tejido en el que todo parece estar ligado con
todo.
6. Las creencias de una determinada sociedad sobre todo a
medida que sta va adquiriendo una creciente complejidad cultural
a travs de su historia, van organizndose en torno a ncleos
originarios que se desarrollarn, a su vez, segn ritmos dotados de
una relativa autonoma (a pesar de que sus lmites no estn siempre
bien definidos ni sus contenidos perfectamente estructurados). Por
eso hablamos de nebulosas ideolgicas ms que de esferas o
sistemas plenamente organizados. Desde luego, segn hemos di-
cho, podemos siempre adoptar dos esquemas totalmente diferentes
para conceptualizar la interrelacin entre estas nebulosas de creen-
cias: el esquema bolista (que tender a considerar estas nebulosas
como meras condensaciones en puntos particulares de una supues-
97
ta mentalidad global) y el esquema pluralista, que comenzar
por reconocer una cierta autonoma a cada nebulosa, sin perjuicio
de reconocer la necesidad de su interconexin con otras. Nosotros
hemos adoptado la perspectiva pluralista. Suponemos, pues, que
estas nebulosas ideolgicas, o nubes de creencias, estn centradas
en torno a ncleos ligados a alguna estructura cultural estable en
la sociedad de referencia (por ejemplo una tecnologa de caza, una
institucin militar, una profesin alquimistas, mdicos o una
industria tecnolgica como la TV o la industria de los ordenado-
res). Entre estas diversas nebulosas no tiene por qu existir una
armona preestablecida. Mucho ms probable es pensar en am-
plias zonas de conflicto o inconmensurabilidad. Al menos, es des-
de este punto de vista desde el cual cobra un significado especial el
anlisis de los modos de interconexin que hemos supuesto inevi-
table tratndose de nubes que, aunque dotadas de una mnima
inercia propia, se desarrollan en un mismo cielo social.
Ahora bien, si no damos por supuesta la efectividad en una
conciencia social comn, previa a esas nebulosas ideolgicas
ms exactamente: si aun cuando aceptemos la efectividad de
algn tipo de conciencia global heredada, no le concedemos una
capacidad envolvente respecto de las nebulosas diferenciadas,
entonces habr que reconocer que cada uno de estos sistemas
ideolgicos se entretejer con los dems, no a travs de la inexis-
tente mentalidad englobante comn, sino o bien directamente, o
bien por mediacin de otras nebulosas especficas o particulares. Y
esto requiere formar el concepto mismo de esta inevitable actividad
(de naturaleza lingstico-proposicional) de exploracin, de even-
tual conflicto, de la firma de tratados de concordia y, en todo
caso, de la representacin de unas nebulosas por las otras (proceso
en el cual las perspectivas emic y etic se multiplican). La actividad
en virtud de la cual creencias emic tendrn que ser reformuladas
desde otros sistemas etic, a efectos de establecer las coordenadas
mutuas de las interconexiones pertinentes en la unidad fluyente de
la comn realidad histrica, es una actividad que debe ser concep-
tuada como una funcin general. A falta de otro nombre hemos
recurrido a un neologismo, inspirado en la metfora del entrete-
jimiento al que ira ordenada, en todo caso, esa actividad incesan-
te de interconexin mutua: llamaremos Nematologa (de vfjâ =
hilo de una trama) a esa actividad proposicional, doctrinal, etc.,
que los diversos sistemas o nubes de creencias, ms o menos
compactos, se ven obligados a desarrollar, por el simple hecho de
98
tener que coexistir en un marco social y cultural comn. Por va
de ejemplo, el macluhanismo podra entenderse, en gran medida,
como la Nematologa de la TV; la Teologa (Teologa fundamental,
dogmtica, positiva, escolstica...) podr a su vez ser considerada
como una Nematologa, como la Nematologa asociada a las creen-
cias religiosas de una sociedad, particularmente, una sociedad con
religiosidad terciaria, que ha alcanzado un desarrollo tecnolgico
y cientfico-filosfico determinado. Aquello que suele considerar-
se como racionalizacin teolgica no sera sino un caso particu-
lar de la propia actividad nematolgica.
7. Segn su concepto, una Nematologa, lejos de ser un pro-
yecto simple y uniforme, comportar a su vez un conjunto de
programas, en principio, muy distintos y no siempre armoniza-
bles, aunque siempre coordinables. Dado que (por referencia a un
sistema de creencias dado Nk) siempre habr que distinguir, de
algn modo, la direccin de la reconstruccin de Nk realizada
desde los otros sistemas o nubes de creencias Na, Nb, Nc... (aun-
que esta reconstruccin tenga lugar desde Nk) y la direccin de la
reconstruccin de Nk, desde su mismo horizonte interno (emic)
reconstruccin que comportar, desde luego, el cotejo, compara-
cin, con otros contenidos de Na, Nb, Nc..., aunque a la luz de
7V^. La primera perspectiva nematolgica podra ser llamada
preambular, por lo que tiene de recorrido previo por otros siste-
mas, recorrido orientado a recortar la silueta que va a ser ocu-
pada por Nk; la segunda podra ser llamada dogmtica por cuanto
desde ella tratamos de desenvolver y analizar el propio contenido
doctrinal de la nebulosa de creencias de referencia. Una Nema-
tologa preambular ser tanto ms rica cuanto mayor sea el nmero
de sistemas de los cuales partimos; una Nematologa dogmtica,
comprender siempre, por lo menos, un momento propedutico
(de autoconcepcin crtica), un momento sistemtico (de axioma-
tizacin y desenvolvimiento por la mediacin de terceros sistemas)
y un momento analgico, mediante el cual los propios contenidos
dogmticos son puestos en correspondencia analgica con conte-
nidos de otros sistemas y no necesariamente con pretensiones
reductoras. La Nematologa preambular y la dogmtica se desarro-
llarn tambin de un modo concurrente (Nematologa mixta), que
tendr lugar cuando sea posible regresar a un nivel tal de la con-
ciencia social, que pueda presentarse como si estuviese englobando
a los dos sistemas ideolgicos o de creencias previamente ana-
lizados.
99
Ilustremos brevsimamente el sentido de estos conceptos, to-
mando como ejemplo una nebulosa ideolgica de naturaleza
poltica suficientemente definida, como pudiera serlo la ideologa
imperial romana (tal como se nos representa en La Eneida de
Virgilio) o bien la ideologa nazi (tal como se nos representa en Mi
lucha de Hitler). La Nematologa preambular estara en estos casos
llevada a efecto, principalmente, por la mediacin de determinadas
concepciones filosficas o cosmolgicas (estoicismo, pantesmo)
as como tambin por determinadas doctrinas sociolgicas (cosmo-
politismo, o bien darwinismo social) o historiolgicas (la concep-
cin cclica, teora de la raza aria, etc.). Esta Nematologa se carac-
terizara porque ella podra llevarse a efecto, en amplsimos trechos
de su curso, sin mentar explcitamente a Roma o Alemania, pese a
que estos ncleos son, sin embargo, los que orientan y polarizan
todo el campo. La Nematologa dogmtica, en cambio, partir ya
de la explcita declaracin de principios, de los principios de la fe
en Roma o en Alemania, a las conceptuaciones propias. Esta Ne-
matologa dogmtica (desarrollada por las doctrinas de un cuerpo
de idelogos, funcionarios, rtores, juristas, poetas, intelectuales,
historiadores o catedrticos de ciencia poltica) tendr que mover-
se, en un primer momento, en el terreno de la Nematologa fun-
damental (autoconcepciones, relativas al origen del Estado romano
o germnico, a los ttulos de su legitimidad, a sus fuentes), pero
tambin en el terreno de la Nematologa dogmtica (la constitu-
cin alemana, el sistema del derecho romano) y en el de la anal-
gica (cotejo con otros sistemas, con otras culturas). Las produccio-
nes ms tardas, que logren mantenerse ya en un plano comn
resultante de la confluencia de la Nematologa preambular y de la
dogmtica (como pudiera serlo El Asno de oro de Apuleyo o El
mito del siglo XX, de A. Rosenberg), corresponderan a la Nema-
tologa mixta de la nebulosa ideolgica del Imperio Romano por
un lado, o la nebulosa ideolgica del Tercer Reich, por otro.
8. Consideremos ahora la situacin, mucho ms elaborada, de
la Teologa correspondiente a la nebulosa de creencias religiosas
nucleada en torno a la Iglesia Romana, a la Iglesia, militante desde
su perspectiva emic, pero triunfante desde una perspectiva etic,
despus de Constantino. La distincin entre una Teologa pream-
bular y una Teologa dogmtica del cristianismo puede ponerse en
correspondencia con la distincin entre una Nematologa que lee
en el libro de la Naturaleza y una Nematologa que lee en las
Sagradas Escrituras, una distincin que encontramos a todo lo
roo
largo de una tradicin muy constante (El libro, oh filsofo, que
yo leo es todo el mundo, respondi San Antonio Abad, por cierto
a un filsofo y no a un telogo).
Mientras que la Teologa natural puede verse como tocada, de
un modo ms o menos intenso, por esa tendencia reduccionista (a
los sistemas de creencias mundanos, etc.) que suele conocerse
como racionalismo, en cambio la Teologa dogmtica no preten-
de tanto, a pesar de sus construcciones racional-especulativas, es-
colsticas, reducir la Revelacin a la Razn, sino, por el contrario,
delimitar aquello que es irreducible, el misterio (praeterracional o
suprarracional o, para algunos, incluso irracional). La Teologa
natural es Teologa preambular, en tanto ella dice no partir formal-
mente de la fe revelada, ni siquiera de Dios, sino de la Naturale-
za, tal como la ofrece la Filosofa (Platn, Aristteles) o la Ciencia
natural (Plinio, por ejemplo), es decir, principalmente consideran-
do a la Naturaleza en sus determinaciones ms abstractas (tem-
poralidad, causalidad, finalidad, contingencia...), y otras
veces en su morfologa ms concreta (cielo estrellado, fbrica
del cuerpo humano, tela de araa). Sin embargo, esta Filosofa
o esta Ciencia, por s mismas, en el estado histrico de una huma-
nidad desasistida de la Revelacin no llevan, al parecer, necesaria-
mente a Dios, sino acaso slo a cebar el apetito natural de la
curiosidad, como se ve por Alejandro Magno, o por Plinio, segn
nos dice Fray Luis de Granada en su Introduccin al smbolo de la
fe. Sin duda es la Revelacin la que permitir reorientar estos
conocimientos naturales. Pero la Revelacin acta slo como re-
gla negativa, acaso como una imantacin del campo total que
permanecer incluso cuando la fe que lo imant sea abstrada. De
este modo, el conocimiento natural, sin dejar de serlo, se convierte
en un prembulo de la fe, como deca Santo Toms. Ello porque
prepara el camino a la Revelacin, y en parte porque nos intro-
duce en algunos territorios en los cuales la Revelacin intersecta
con el conocimiento natural o racional. Fray Luis de Granada
explica con mucha claridad este estatuto preambular de la Ciencia
o Filosofa natural que se ocupa, por ejemplo, de los animales, de
los grandes, y sobre todo, de los humildes y pequeos. En el
captulo 11 del libro I de la Introduccin, titulado justamente
Prembulo para comenzar a tratar de los animales en realidad,
un prembulo que equivale a una suerte de reflexin gnoseolgica
proemial sobre la naturaleza del tratado que subsigue, dice:
En el cual [tratado de los animales] si fuere ms largo de lo que
l OI
conviene a Telogo (pues sta es propia materia de Filsofos) no
se me ponga culpa, pues yo no la trato aqu como Filsofo, sino
como quien trata de la obra de la Creacin que es propia de la
Teologa, mayormente refirindose toda ella al conocimiento del
Criador.
La Teologa preambular es un gnero literario que, por su
contenido, puede considerarse como formalmente cientfico o fi-
losfico. Sin duda, de un modo muy artificioso, pero no entera-
mente tramposo, por decirlo as. Al menos dejar de serlo en la
medida en la que logre poner entre parntesis (y no slo disimular)
los datos de la Revelacin; pues en este caso, la Teologa pream-
bular estara explorando las posibilidades de que los contenidos
naturales se organicen por s mismos, a partir de su propia
estructura (sin perjuicio de su gnesis revelada), aunque sea si se
quiere, a la manera como el Clculo de Probabilidades nos presen-
ta la posibilidad de que el conjunto de letras, revuelto al azar,
arroje un soneto de Cervantes. Habr, por tanto, que decir que la
crtica a la Teologa preambular, en todo caso, no habr de consis-
tir en una suerte de denuncia de sus orgenes, sino en las even-
tuales contradicciones o insuficiencias que puedan ser advertidas
en su propia construccin.
La Teologa preambular ser, por lo dems, unas veces, Onto-
loga (llamada Teologa natural, Ontologa fundamental, etc.),
otras veces ser Matemtica (al estilo de Nicols de Cusa), en otras
ocasiones ser Filosofa natural o Ciencia natural (Astronoma,
Zoologa, Anatoma). Y muy especialmente ser Filosofa (pream-
bular) de la historia, acaso simplemente Teologa de la historia, o
bien. Filosofa cristiana de la religin (al estilo del Max Scheler de
De lo eterno en el hombre), o incluso Ciencia comparada de las
religiones: la Escuela de Viena, fundada por el padre Wilhelm
Schmidt, aunque sin duda tom su inspiracin de la fe cristiana en
una Revelacin primitiva, pretendi derivar sus resultados del es-
tricto mtodo de la Etnologa positiva. La famosa tesis etnolgica
del monotesmo primitivo es, sin duda, por su gnesis. Teologa
Preambular (incluyendo en la gnesis las propias ideas de Andr
Lang) y fue, de hecho, ordinariamente utilizada (por ejemplo por
W. Koppers, Der Urmensch und sein Weltwild, Viena, 1949) como
prueba de la necesidad de una revelacin primitiva; pues slo por
va sobrenatural podra expUcarse, contra todo principio evolucio-
nista, que unos pueblos salvajes tuviesen una idea de Dios tan
elevada. Pero esto no es una crtica, sino slo^ indicio para una
1 0 2
crtica, que deber fundarse en el anlisis interno de los procedi-
mientos mismos de la Escuela. En cambio, la re-construccin de
los dogmas o ceremonias religiosas de otras culturas, en trminos
de la propia dogmtica o del propio ceremonial (como cuando los
espaoles vean en ciertas ceremonias aztecas parodias diablicas
de la comunin cristiana) es claramente una funcin nematolgica,
no ya preambular, sino dogmtica, asimilable acaso a la Teologa
fundamental.
9. La Teologa dogmtica, a pesar de sus procedimientos ra-
cionalistas (argumentacin, comparacin, debate, clasificacin),
no pretende, en modo alguno, racionalizar la fe revelada ni, menos
an, puede reducirse a la tarea de sacar conclusiones, mediante el
silogismo teolgico, de la composicin de las premisas de fe con las
premisas de razn. La paradoja de la Teologa dogmtica, como
gnero literario, estriba en su pretensin de preservar intacto el
carcter sobrenatural de la fe (Sera ms acertado reverenciar este
Mysterio [el Santsimo Sacramento] con una grande admiracin y
silencio que pretender declarar con palabras humanas lo que ni con
lenguas Anglicas se podra explicar, dice Fray Luis de Granada),
pero apelando a los llamados procedimientos razonados del dis-
curso, como son la comparacin, sistematizacin, etc. Diramos: la
Teologa dogmtica pongamos por ejemplo. Dios en el mundo,
de Karl Rahner en cuanto Nematologa dogmtica, no quiere
disolver (como lo hace, de hecho, la Teologa preambular) las
formas especficas que constituyen la nebulosa de las creencias
religiosas en los disolventes de otros sistemas de referencia; pero
necesita coordinarse y entretejerse con ellos, precisamente, entre
otras cosas, para poder redefinir su propia especificidad. Unas
veces, la Teologa dogmtica se desenvolver en la inmanencia de
su mbito, como Teologa sistemtica emic, que axiomatiza los
dogmas (a la manera como Oepler estableca los postulados cul-
turales de una cultura determinada), los coordina, los compara
(por ejemplo: El misterio de la Santsima Trinidad es inverso del
misterio de la Encarnacin porque, en aqul, tres personas forman
una sola sustancia y, en ste, tres sustancias cuerpo natural, alma
natural y sustancia divina forman una-sola persona); otras veces
la Teologa dogmtica, como Nematologa estricta, buscar decla-
rar el alcance de los dogmas reexponindolos o refractndolos en
sistemas filosficos o cientficos exteriores a la Revelacin. Esto
produce un efecto engaoso de racionalizacin cuando no se ad-
vierte que los resultados nematolgicos son todava ms praeterra-
103
clnales que los dogmticos (es el caso, por ejemplo, del dogma
del Santsimo Sacramento, reformulado en el sistema del hilemor-
fismo, en donde se hace todava ms incomprensible que cuando
se le mantiene en su lenguaje potico y moral). Otras veces la
Teologa dogmtica, como Teologa analgica, recorre el mismo
camino de la Teologa preambular, slo que en sentido contrario.
Busca analogas fuera del mundo de la fe, en el mundo natural,
a fin de encontrar una mayor comprensin de su contenido, pero
no a fin de racionalizarlo. La prueba es que muchas veces la
analoga se lleva a cabo por procedimientos de paso al lmite que
rebasan toda inteligibilidad semntica, aunque ofrezcan, en cam-
bio, una suerte de inteligibilidad sintctica (como cuando se ilustra
la generacin eterna del Hijo por el Padre acudiendo a la situacin
del hombre que se refleja en un espejo, y si el reflejarse fuese
eterno, la imagen no sera accidente sino sustancia, y sera la propia
sustancia del Padre, en cuanto que est generando eternamente
frente a Dios a la Segunda Persona que no es otra cosa que l
mismo). Otras veces en funcin apologtica, es cierto, las analo-
gas que utiliza la Teologa dogmtica no necesitan llevar a cabo un
paso al lmite, pero gracias a que el propio dogma ya lo haba
realizado. As, cuando para ilustrar el misterio del Santsimo Sa-
cramento (cuya dificultad de comprensin se habr puesto, no
tanto en que Dios se haga pan y vino cosa, al parecer, para un
Creador, extremadamente sencilla, sino en que se multiplique en
los millares y millares de hostias consagradas, lo que es tanto como
obligar a Dios a un ajetreo constante, movido por los hombres)
dice Fray Luis de Granada: Si [Dios] asiste a la formacin de
quantos negrillos y negrillas son concebidos en Etiopa (en que tan
poco va) para infundir las nimas, quanto con mayor razn asistir
a la consagracin de su cuerpo para la santificacin de nuestra
vida (Introduccin, libro IV, cap. 31). La Teologa de la historia
y aun la Teologa fundamental (en tanto constituye una reflexin
dogmtica sobre la propia religin y otras religiones) tambin son
Teologa dogmtica.
Por ltimo, la Teologa mixta (de Teologa preambular y dog-
mtica) es una Hematologa sui generis en la que se han borrado,
o quieren borrarse las diferencias entre las nebulosas en juego;
pero ms que por disolucin de las unas en las otras, por una suerte
de confusin de todas ellas en una sntesis ideolgica global.
Podra constituir un buen ejemplo, relativamente actual, El fen-
meno humano, de Teilhard de Chardin.
104
10. Si la obra de Karl Rahner Dios en el mundo, puede propo-
nerse como ejemplo actual de Nematologa dogmtica (en el
terreno de la Revelacin cristiana), y El fenmeno humano de
Teilhard de Chardin constituye una muestra notoria de Nemato-
loga mixta, en cambio la obra de Xavier Zubiri El hombre y Dios
(Madrid, Alianza editorial, 1984, 4.' ed., 1986), podra acaso po-
nerse como prototipo, dentro del pensamiento catlico de nuestro
siglo, de lo que hemos llamado Nematologa preambular (de
Teologa preambular, formalmente de Filosofa). Diremos algunas
palabras sobre este caso interesante que es filosofa estricta, por sus
pretensiones, pero que a nuestro juicio, es Teologa preambular,
por su origen. l nos dar ocasin de explorar los procedimientos
crticos que esta obra exige utilizar, y que, segn hemos dicho, no
podrn reducirse a echarle en cara su origen teolgico, cristiano,
apenas disimulado, sino sus eventuales insuficiencias, sinsentidos,
sus contradicciones internas.
El pensamiento de Zubiri tiene un rea virtual de difusin
superponible a la misma rea ocupada por la creencia catlica. Se
trata, segn esto, de una Filosofa escolstica, en el ms estricto y
legtimo sentido de la Ancilla theologiae. En Espaa, hasta la muer-
te de Franco, como fecha simblica, fueron crculos de cristianos
progresistas (liberales, pero tambin falangistas-orteguianos, como
Lan o Tovar, o demcratas cristianos) quienes vieron en las lneas
doctrinales que Zubiri haba ya esbozado, posibilidades para un
pensamiento de recambio, una vez replegada la escolstica to-
mista ms dura (Maritain haba tenido dificultades con el Rgimen,
y el padre Ramrez, por encargo de una comisin episcopal, haba
exagerado la incompatibilidad entre la escolstica cristiana y Orte-
ga). Zubiri, a diferencia de Ortega, era cristiano y su preparacin
en materias fsicas, lingsticas, o biolgicas, se daba por demos-
trada. Despus del Vaticano II pudo verse, y con razn, en el
pensamiento de Zubiri, la va espaola para una Filosofa cris-
tiana moderna, mucho ms potente de lo que en Francia poda ser
el pensamiento Mounier. Sin duda, estas expectativas realimenta-
ron los proyectos de Zubiri, y sus cursos fueron cubriendo, cada
vez ms, los objetivos que su pblico liberal-conservador (Banco
Urquijo, Monarqua) le peda. Pero sus ideas estaban desarrolladas
de un modo lo suficientemente indeterminado como para poder
acoplarse a las necesidades de otros crculos de cristianos, menos
conservadores, al menos en principio. Concretamente algunos dis-
cpulos de Zubiri que, en Centroamrica, estaban muy prximos a
105
la llamada Teologa de la liberacin. Resultaba as que la Filoso-
fa de Zubiri poda interpretarse en Amrica, por algunos, como el
instrumento filosfico ms capaz para desarrollar una Teologa de
la liberacin, mientras que en Espaa era regularmente interpreta-
da por muchos como el instrumento ms capaz para desarrollar
una poltica de la conservacin verdaderamente aggiomata. Lo
que le pide a Zubiri este crculo de hombres que estn al da en
poltica, ciencias naturales o en humanidades es una Filosofa que
no est en conflicto con las creencias religiosas, pero tampoco con
las creencias cientficas vigentes (evolucionismo, mortalidad del
cuerpo humano, libertad de la persona individual, solidaridad,
orden, etc.). Acaso por ello, Zubiri tender a ofrecer construccio-
nes muy abstractas, con ejemplos tomados de la vida cotidiana
(como cualquier escolstico). Si bien los fenmenos sern los de
una cultura atcnica: un trozo de madera flotando, etc., estarn
calculados para que puedan ser interpretados a su modo por bi-
logos, qumicos, etc. Se trata de ofrecer una ideologa del orden,
como estructura, estrictamente ligada a la materia. Hay esencias o
estructuras reales, el mundo no es un caos; pero hay un orden
jerrquico, desde la materia al espritu, y ese orden habla de un
desarrollo o evolucin ascendente y, a la vez, de la existencia de un
Dios que pide o exige, de algn modo, lo sobrenatural (aunque con
recelo hacia lo misticoide, como se dice en la jerga). Cmo
hacer compatible, por ejemplo, las exigencias de la doctrina de la
evolucin (vegetal, animal, humana), que pretende explicar la for-
macin de la misma inteligencia humana, con la irreductibilidad
del espritu humano, que parece exigir un acto creador, realiza-
do, desde arriba (el acto de la creacin del espritu por Dios
Padre)? Zubiri construir ad hoc, preambularmente, su concepto
de Xz. formalizacin, con indeterminacin suficiente como para que
l pueda ser acogido, tanto por un creacionista, como por un
bolista, o por un emergentista. Supuesta la gradacin de los niveles
de desarrollo evolutivo de la realidad, en virtud de la cual las
formas superiores brotan de las inferiores, la estrategia de Zubiri
consistir en postular una yuxtaposicin de ambas exigencias, pero
sin decir cmo, y de ah su indeterminacin. Estamos as ante un
conjunto de sistemas o de organismos del nivel K, que va evolu-
cionando y hacindose ms complejo (hasta llegar a Dios); el
sistema u organismo se desmorona si no alcanza una forma que
pertenece, o instaura un nivel K + 1. Se dir entonces que el
sistema u organismo se ha formalizado, y que la formalizacin es
i o6
exigitiva del propio sistema material, si ste ha de mantenerse,
aunque sea incorporado a otro nivel superior. Y as, se aplicar el
concepto a las familias de una sociedad en evolucin, porque al ir
creciendo y complejizndose sus relaciones, tendrn que formali-
zarse en el mbito de un Estado, y slo en l la estructura familiar
podr subsistir; por lo que el Estado podr considerarse como una
formalizacin que exigitivament estara pedida por la familia. La
idea de formalizacin podr ser utilizada por un hegeliano, o por
el defensor ms fantico de la teocracia (el poder viene de Dios de
modo inmediato); cuando se trata del organismo de un primate,
cuya evolucin pida exigitivamente una formalizacin por medio
del espritu tambin la idea de formalizacin podr ser utilizada
tanto por un emergentista, como por un creacionista. Y as, se irn
tejiendo conceptos ontolgicos abstractos (formalizacin, talidad,
suidad) que ofrecen al telogo, o al cientfico cristiano, o al polti-
co, etc., una especie de plano trazado con lneas punteadas que
cada cual podr ir rellenando o interpretando con sus categoras o
creencias propias. Seguramente esta circunstancia podemos aso-
ciarla a un rasgo estilstico ligado a la prosa de Zubiri: no citar
apenas nombres propios, proceder con una gran indeterminacin
en sus coordenadas referenciales, y esto tanto ms, cuando se trata
de ideas filosficas (aunque con pistas suficientes para que se sepa
que all estn Husserl o Heidegger; menos explcitamente Hart-
mann o Scheler, o Santo Toms o Kant).
El carcter escolstico, sobre todo en su sentido histrico es-
tricto, que atribuimos, como carcter constitutivo, a la Filosofa de
Zubiri no es, desde luego, para nosotros, una objecin de princi-
pio. Una Filosofa, como hemos dicho, recubre, o tiene como
correlato, a determinadas creencias (como Filosofa mundana) y,
en este caso, a las creencias cristianas. Con ms precisin: a las
creencias cristianas segn la norma de la autoridad romana. Pues
Zubiri tuvo siempre cuidado de solicitar el nihil obstat o de tomar
distancias explcitas, ante posiciones que como el ontologismo o
fidesmo haban sido condenadas por la Iglesia. Esta dependen-
cia limitar el rea virtual de extensin de esa Filosofa, que no
tendr aceptacin probable entre quienes no comparten las creen-
cias; pero no limitar, al menos en principio, su verdad ^puesto
que las propias creencias, como hemos dicho, pueden ser ellas
mismas racionales. La crtica filosfica deber dirigirse al propio
sistema conceptual al que se ha regresado desde las creencias
sobre todo en el caso en el cual estas creencias, o al menos
107
contenidos esenciales suyos (como ocurre aqu: existencia de Dios,
del alma), hayan sido puestas en tela de juicio por otras filosofas.
Se trata de calibrar, por de pronto, la consistencia interna de las
construcciones filosficas, su coherencia, y la cuanta de lo que es
mera incorporacin ad hoc (es decir, no construccin) de conteni-
dos de creencias. Por ejemplo, cuando Santo Toms expone sus
cinco vas, una cosa son las conclusiones de cada una de ellas
(luego hay un primer motor, luego hay una causa primera,
luego hay un ser necesario, luego hay un ser perfectsimo,
luego hay un fin ltimo) y otra cosa son los escolios (y a esto
le llaman Dios). En las vas, Santo Toms recorre los pasos de una
Ontologa, unos ms discutibles que otros (acaso, desde una pers-
pectiva materialista, la tercera va pueda ser asumida plenamente,
mientras que las restantes podran considerarse muy endebles,
meras extrapolaciones de las relaciones de causalidad, finalidad,
etc.). Pero los escolios son meramente ideolgicos, al menos si se
dan como inmediatos, como ya Surez lo advirti. Es gratuito
afirmar que todos llaman Dios a esa entidad obtenida por apli-
cacin del principio de causalidad y que el padre W. Schmidt
pretendi haber encontrado en los pueblos naturales. Qu tiene
que ver el Ser necesario con Dios? Qu tiene que ver la causa
primera con Dios? Tan slo si se toman esos escolios como defi-
niciones estipulativas o prescriptivas (todos debemos llamar Dios
a esto) podran justificarse nominalmente. Pero esa justificacin
no sale de los lmites convencionales de la propia reconstruccin
nominal que, de este modo, exhibir su alcance puramente ideol-
gico y propagandstico.
Los procedimientos de Zubiri son, en este sentido, muy carac-
tersticos, dentro de esa estrategia escolstico-ideolgica, pream-
bular. Como es imposible dedicar ms pginas a este asunto, me
limitar a presentar un anlisis estilstico de la construccin de uno
de los conceptos ms celebrados de Zubiri, el concepto de religa-
cin. El anlisis que ofrecemos quiere mantenerse, en los trminos
de la cuestin presente, en una perspectiva ms bien lgico-sintc-
tica (estilstica) dejando la discusin lgico-semntica para la
cuestin 5.". Hagamos abstraccin de la creencia a la cual la idea
metafsica de la religacin de Zubiri quiere sin duda recubrir, a
saber, que todos los hombres, como los dems seres finitos, son
criaturas de Dios, y que estamos vinculados a l en nuestro mismo
ser, constitutivamente; y que esta vinculacin es el fundamento
ltimo de la religin, no ya precisamente de una religin positiva
i o8
determinada, pero s de una religin natural, o, mejor, perso-
nal (como puntualiza Zubiri para distanciarse de la Filosofa de la
Ilustracin). En un escrito muy citado de 1935, publicado luego en
el libro Naturaleza, Historia y Dios, Zubiri present el concepto
de religacin de un modo muy escueto y estrictamente escolstico,
construyndolo, aun sin citar nombres, por un lado, sobre el
concepto tradicional de relacin trascendental (de las criaturas a
su causa primera) y, por otro, sobre el teorema kantiano de la
apercepcin trascendental, segn el cual, la conciencia se da origi-
nariamente en el mundo exterior (un teorema que haba sido de-
sarrollado sobre todo por Martin Heidegger en su Kant y el pro-
blema de la Metafsica de 1928, y en Ser y tiempo de 1929 y que
populariz las definiciones del hombre como ser-en-el-mundo o
ser-con-las-cosas). La Filosofa existencial, como es sabido, su-
brayaba que no es slo la conciencia, sino la existencia humana la
que est comprometida con el mundo. En Ortega la existencia se
convierte en vida, en Zubiri la vida en persona. En El hombre y
Dios mantiene intacta su construccin primeriza, la determina con
importantes conceptos, que la conectan a otros contextos ms
presentes en la poca, sobre todo con la idea del poder (idea que,
siendo afn a la idea de causa, permite desactivar las engorrosas
cuestiones que la causalidad suscita entre fsicos, bilogos, etc.).
Ahora bien: tanto en las versiones primeras como en las ulte-
riores, la teora de la religacin de Zubiri puede, a nuestro juicio,
ser considerada como ejemplo tpico de construccin de un con-
tramodelo abstracto que, sin embargo, es presentado a ttulo de
modelo posible, en virtud precisamente de sus aplicaciones ideo-
lgicas al sistema de creencias que trata de recubrir. Entendemos
aqu por contra-modelo a un sistema inconsistente de trminos
y relaciones, dado que algunos de sus elementos son incompati-
bles. Con todo, un contra-modelo puede ser presentado como una
construccin ideal que, en determinadas circunstancias, puede te-
ner un gran alcance crtico, precisamente cuando los contra-mode-
los comienzan a ser rectificados segn las lneas pertinentes. El
PerpetHum mobile de primera especie es un contra-modelo termo-
dinmico, de gran importancia en la formulacin del primer prin-
cipio; en la ciencia-ficcin puede ser presentado en la forma de un
modelo efectivo, como modelo termodinmico-ficcin. La idea de
religaan de Zubiri, al ser estilsticamente presentada como un
modelo posible, se expone a ser reducida a la condicin es
nuestro diagnstico de un modelo ontolgico-ficcin (de Onto-
109
logia-ficcin). La religacin zubiriana (que designaremos en ade-
lante como religacin metafsica) slo podra, en realidad, ser
considerada como contra-modelo ontolgico, como un modelo
llevado a su posicin lmite.
Dice Zubiri (El hombre y Dios, p. 92): El apoderamiento nos
implanta en la realidad. Este paradjico apoderamiento, al apode-
rarse de m, me hace estar constitutivamente suelto frente a aquello
mismo que de m se ha apoderado. El apoderamiento acontece,
pues, ligndonos al poder de lo real para ser relativamente absolu-
to. Esta peculiar ligadura es justo religacin.
El parrafito, digno por su forma enrevesada de Sanz del Ro o
de Salmern, tiene, sin embargo, una lnea de construccin muy
sencilla, una vez que delimitemos el concepto clave, a saber, el
apoderamiento. Si no entendemos mal (y entender aqu es encon-
trar el modelo tradicional sobre el que se est construyendo),
apoderamiento es un concepto que se superpone, aunque desbor-
dndolo, en parte, al de causa eficiente, sobre todo creadora. Por-
que la causa (sobre todo creadora) tiene un poder (decir potencia
inducira a confusin, dada la correlacin aristotlica potencia/ac-
to). Adems, poder, por sus connotaciones polticas, personales,
prepara muy bien la silueta de algo que est preparado para ser
rellenado por un ser personal, Dios, como Causa creadora y con-
servadora, el Gran Poder. Estamos, me parece, ante el mismo
proceso cubierto por el concepto de la causalidad creadora: la
causa eficiente creadora pone en la existencia a la criatura finita (al
hombre en este caso), en su integridad, y la pone como un ser-otro
(extra-causas), como un efecto que, sin embargo, es una sustancia.
Aunque tampoco la llamaremos as, sino que, por ser un ente-en-
siy y para-si, la llamaremos absoluto (acaso por contraposicin a lo
que no es sustancia, ni es en-s ni para-s); pero como este absoluto
(en s) se supone que, a su vez, es un efecto que est siendo
sostenido (conservado) en el ser por la Causa (por el Poder de la
Causa), es decir, que dice relacin trascendental al Gran Poder, ya
no ser un absolutamente absoluto (Dios o la causa sui), sino un
absoluto relativo. Por lo tanto, la Causa creadora, el Poder no
consideramos, a efectos de esta explicacin, otras causas subordi-
nadas, no creadas podr decirse que est apoderndose de m
cuando me est poniendo (extra-causas) como sustancia; una
sustancia que, sin embargo, sigue manteniendo necesariamente con
el Poder Real, la relacin trascendental que el ser-sostenido,
puesto (eliminando la connotacin de subordinado, depen-
I I O
diente), tiene con el Gran Poder (Jess?) que lo sostiene, como
otro. A esta relacin trascendental la llama Zubiri religacin.
Y efectivamente, aunque en su ncleo, esta idea es la tradicio-
nal relacin trascendental de la criatura, y en particular, de la
persona libre a su Creador, que la pone en el ser como libre
(Baez, Molina, Zumel) est justificado acudir a un trmino nuevo
(religacin), puesto que lo que se quiere subrayar es que, por
ejemplo, hay que atender, no slo a la subordinacin o dependen-
cia (lo que conducira a una teora de la religin afn a la de
Schleiermacher), sino al momento positivo, absoluto, de la perso-
na. Tampoco interesa subrayar la premocin fsica, divina, del acto
libre de la voluntad, pues se trata de abarcar al ser total del hombre
y no slo a su voluntad, ni, menos an, a su entendimiento. Por
ello, re-ligacin no es ob-ligacin. Porque la obligacin presupone
al sujeto previo al que se obliga, mientras que la religacin surge
en la constitucin misma del sujeto, como es propio de una rela-
cin trascendental. Por otra parte, la eleccin del trmino religa-
cin (que en principio se justifica por el ligare, en composicin
opuesta al obligare, como hemos dicho) tiene la gran ventaja de
que recorta, en lnea punteada, lo que casi inmediatamente des-
pus se llamar religin. Podra decir Zubiri, despus de exponer
su concepto de religacin: Y a esto le llamamos religin, as
como Santo Toms, despus de exponer su concepto de Ser nece-
sario deca: Y a esto lo llamamos Dios.
Pero ese concepto de religacin es un contra-modelo, en s
mismo, ininteligible, porque se edifica sobre la idea de causalidad
del ser libre, como si la causalidad fuese una relacin binaria. Y esta
relacin implicara en este caso la idea absurda de la creatio ex
nihilo, o su reducida, a saber, \- posicin extra-causas de un ente
que, sin embargo, seguir dependiendo de una causa sui, pues es
una sustancia que no es causa sui (vid. la voz causalidad en el
diccionario Terminologa cientfico-social, Tecnos, 1988). Pero en
la formulacin de estos absurdos, se pasan por alto sus contenidos
materiales entre los cuales se producen propiamente los absurdos
para atenerse nicamente a la lnea formal de la construccin global
del contra-modelo. Cabra justificar este proceder diciendo que
estas construcciones, sin perjuicio de los absurdos a los cuales dan
lugar por parte de la materia, se mantienen como modelos dialc-
ticos, a la manera como ocurre con construcciones tales como la
del concepto de transfinito, en Aritmtica, o la del de tringulo
hirrectngulo en Geometra. Pero la analoga es engaosa. Porque
I I I
mientras estos conceptos matemticos resultan del desarrollo in-
terno de relaciones legales (series numricas, ngulos...), y ade-
ms, dan lugar a sistemas operatorios categoriales, en cambio, los
contra-modelos ontolgicos se construyen sobre relaciones mal
analizadas (por ejemplo, la relacin de causalidad binaria) y se
desarrollan por medio de criterios extrnsecos.
La mejor demostracin de que estamos ante una construccin
contra-modelo, llevada a cabo a partir de unas relaciones (en este
caso las de causalidad) mal formuladas y desarrolladas fuera de sus
contextos propios, y de medir su alcance, es construir otro contra-
modelo partiendo de otras relaciones dadas bien definidas y mos-
trando que, si aplicamos los mismos procedimientos constructivos,
obtendremos tambin un artefacto o modelo ontolgico, por su
estructura sintctica, que en realidad es slo un contra-modelo. Lo
que sigue puede parecer una parodia del concepto de religacin
metafsica, pero no tiene tal intencin, sino la ya declarada. (Si
resulta una parodia, lo ser por culpa de la construccin parodiada,
o del nimo de quien lea, o de ambas cosas a la vez.)
En lugar de la relacin temporal causa-efecto (interpretada
como relacin binaria) aunque algunos discpulos de Zubiri qui-
z pongan el grito en el cielo asegurando que no es lo mismo la
relacin causa-efecto que la relacin apoderamiento-entidad apo-
derada pondremos la relacin espacial anverso-reverso. Y as
como lo absoluto (desde esa relacin de causalidad) es el Ser causa
sui (causa cuyo efecto es la misma causa), as lo absoluto, desde la
relacin propuesta, tomar la forma de un ente cuyo anverso sea
su propio reverso y recprocamente. Llammosle, a falta de otro
trmino a mano, el ser ob-verso. Y no es que estos conceptos, por
descoyuntados que parezcan serlo en este estado, estn desconec-
tados de problemas filosficos de primera magnitud. Es cierto que
acaso estos problemas no sean tanto de naturaleza ontolgica
(como los de causa-efecto) cuanto epistemolgicos (relativos al par
sujeto/objeto). En efecto, la relacin topolgica anverso-reverso
(de una moneda, por ejemplo) puede ser desarrollada geomtrica-
mente en la forma paradjica de la banda de Moebius. Esto cons-
tituye un equivalente en el desarrollo de las relaciones de causali-
dad, de la relacin de causa sui en la forma de la relacin de
causalidad circular. La relacin anverso-reverso podra ser aplicada
a la globalidad del mundo fenomnico, opara-m, de suerte que l
fuera entendido como un anverso, presente a nuestra percepcin y
que, en cambio, jams podra dar paso a su reverso (el reverso del
112
mundo, algo as como el nomeno). Si hubiese un sujeto ideal
capaz, por una intuicin intelectual, de lograr un envolvimiento
de este anverso para englobarlo, junto con el reverso, captado
intelectualmente (noumnicamente, por el Notts), entonces dira-
mos que este reverso est circumpuesto al sujeto que es capaz de
envolverlo.
As pues, en lugar de apoderamiento, introduciremos ahora el
concepto de envolvimiento, definido como la capacidad ideal que
tendr un reverso, para, revolvindose sobre s mismo, ponerse
como su propio anverso, convirtindose as en un ente reversiva-
mente ob-verso. Llamemos a este proceso circumposicin; pode-
mos entonces construir el nuevo modelo, que ponemos en colum-
na paralela al de Zubiri, para facilitar la comparacin paso a paso
de los respectivos procedimientos sintcticos.
Concepto de religacin
El apoderamiento acontece,
pues, ligndonos al poder de lo
real para ser relativamente ab-
soluto. Esta peculiar ligadura es
justo religacin.
Y a esta religacin la llamamos
religin natural.
La unidad entre el poder de lo
real y la religacin es el apode-
ramiento y tiene cuando menos
tres caractersticas: 1) La religa-
cin tiene un carcter experien-
cial; experiencia no significa
aqu asthesis, es decir, no es el
dato sensible... es una especie
de prueba, es el ejercicio mismo
operatorio del acto de probar:
es probacin fsica (p. 95). 2) En
segundo lugar, la religacin al
poder de lo real, no es solamen-
te experiencial, sino que es ma-
Concepto de circumposicin
El envolvimiento acontece,
pues, circumponindose a la ca-
pacidad del sujeto ideal para ha-
cerse reversivamente ob-verso.
Esta peculiar circumponencia es
justo circumposicin.
Y a esta circumposicin la lla-
mamos intuicin intelectual.
La unidad entre la capacidad del
sujeto y la circumposicin es el
envolvimiento y tiene cuando
menos tres caractersticas: 1) La
circumposicin tiene un carc-
ter visual; visual no significa
aqu la asthesis, es decir, la per-
cepcin sensible... es una espe-
cie de visin, es el ejercicio mis-
mo operatorio del acto de ver el
reverso: es visin fsica, pero no
emprica. 2) En segundo lugar,
la circumposicin es la patenti-
zacin de la misma capacidad
" 3
nifestacin del poder mismo de de envolvimiento de lo circum-
lo real. La religacin no es sola- puesto como lo circumponente,
mente experimental, sino que es etc. 3) La circumposicin no es
tambin ostensiva manifestativa slo visual y patentizadora, es
(p. 96). 3) La religacin no es tambin la visin que patentiza
slo experiencial y manifestati- lo penumbroso del reverso vi-
va: es la experiencia que mani- sual a la luz del anverso ilumi-
fiesta lo enigmtico del poder, nado; luego la circumposicin
lo real, luego la religacin es es penumbrosa,
enigmtica.
Podramos seguir durante pginas y pginas esta construccin
paralela, pero sern suficientes, nos parece, los fragmentos pro-
puestos para destruir la impresin que a muchos oyentes o lectores
produce la exposicin del contra-modelo de la religacin metafsi-
ca, la apariencia de estarse recibiendo el desarrollo de una doctrina
objetiva, rigurosa y no gratuita, sobre materias oscuras pero no
desprovistas, en modo alguno, de sentido. Si el lector se toma el
trabajo de seguir en detalle la exposicin del contra-modelo de la
circumposicin, advertir que tampoco ste es una construccin
que est desprovista enteramente de sentido (pues todo el mundo
que tiene ojos puede incorporar sus experiencias de acomodo vi-
sual ante el anverso de un objeto cuyo reverso est oculto, etc.,
etc.). Sin perjuicio de lo absurdo de las conexiones entre las mate-
rias compuestas (anverso, reverso), cabe hablar de construcciones,
en lo que concierne al proceso sintctico de la construccin,
llenas de sentido (en contra de lo que dira un anlisis al modo de
Carnap), pues tienen sentido las referencias del punto de partida
(ojo, anverso, etc.), el programa global, y las tres caractersticas
destacadas se siguen del contra-modelo ptico, por lo menos
con el mismo tipo de rigor con el que se obtienen las tres caracte-
rsticas de la construccin religiosa.
114
CUESTIN 3.'
EL DIOS DE LOS FILSOFOS
Introduccin
1
Primera interpretacin del tema
La expresin el Dios de los filsofos, en virtud de su propia
estructura sintagmtica, podra interpretarse inicialmente como
una incitacin hacia un objetivo preciso: la determinacin del
supuesto modo (unvoco) segn el cual, los filsofos se comportan
ante Dios que, por otra parte, se supondr tambin que funciona
como una idea ms o menos homognea. El artculo el, en
singular, del sintagma, as lo pide, al menos por relacin a la
supuesta clase homognea de los filsofos sugerida tambin por esa
especie de genitivo subjetivo de. Pues, aunque por razn del
significado, Dios no es propiamente complemento de ningn
nombre, sin embargo, el sintagma el Dios de los filsofos podra
interpretarse como un genitivo subjetivo, o si se quiere, como un
predicado subjetivo (de los filsofos), es decir, el Dios que poseen
los filsofos, el Dios que ellos se forjan pues la interpretacin
del de a modo de un genitivo objetivo (algo as como el Dios
que inspira o protege a los filsofos, por analoga con el Dios de
los ejrcitos, en cuanto predicado objetivo similar al de tangente
de X por relacin a y) est, aqu, fuera de lugar por su carcter
metafsico o, en todo caso, porque tal interpretacin no sera
inmediatamente filosfica, sino religiosa. La situacin de este ge-
nitivo subjetivo asimilado, en este caso, se complica inmediata-
115
mente, por cuanto el contenido de ese Dios de los filsofos
puede entenderse, o bien tal como lo exponen los propios filsofos
(diramos, en perspectiva emic, directa, cncava), o bien, como
contenido del significado del Dios de los filsofos tal como es
percibido desde fuera de la Filosofa, por ejemplo, desde una
religin positiva (un Dios de los filsofos en sentido estricto, pero
refractado, convexo, etic). Para evitar prolijidades, y sobre todo,
para evitar el inicio de una multiplicacin infinita en espejo, supon-
dremos que la representacin del Dios refractado ha de estar ya
incorporada, de algn modo, en el concepto mismo, emic, del Dios
de los filsofos, y por consiguiente, que el referirnos a este Dios
no equivale a internarnos en una esfera completamente aislada e
ignorante de la esfera religiosa, del Dios de los fieles.
Para la consecucin de nuestro objetivo, por lo dems, podran
seguirse dos caminos no excluyentes: uno descendente o deduc-
tivo, que intentara derivar del concepto de Filosofa presupuesta
una idea proporcionada del Dios de los filsofos; el otro camino
sera ascendente o inductivo, partira de la presentacin de
muestras indicativas de cmo filsofos de muy diferentes pocas o
culturas, se comportan ante Dios, a fin de obtener un mnimo
comn denominador al que con derecho pudiera aplicarse el
nombre de Dios de los filsofos. En todo caso, y por lo que ya
llevamos dicho sobre el sentido directo y refractado, parece nece-
saria una confrontacin de este Dios de los filsofos con el Dios
atribuible a otras clases de sujetos pertinentes, a clases de hombres
considerados no filsofos (en trminos clsicos: el vulgo, el rsti-
co, o bien el pueblo), pero, sobre todo, la clase de los hombres
religiosos (sean simples fieles, sean especialistas religiosos, sacer-
dotes). Sin duda, la determinacin de la idea de un Dios de los
filsofos slo poda considerarse ultimada en su confrontacin con
el Dios de los fieles. Sin entrar en la cuestin de si cabe hablar
o no de un Dios de los filsofos, supondremos que el Dios de los
filsofos ha de contener, en su propia estructura (dado el carcter
trascendental de la Filosofa), el trmite de confrontacin (y aun
de co-determinacin) con el Dios de los fieles, cualquiera que
sea el resultado que se alcance en esa confrontacin (que aparezca
como siendo l mismo o bien, como siendo diferente). Este trmite
est exigido, en cierto modo, por la misma estructura del sintagma,
en tanto ella deUmita una clase de sujetos que slo tiene sentido en
el contexto de otras clases de su misma escala.
i i 6
2
Despliegue dialctico de la primera interpretacin
Esta primera posibilidad del desarrollo del tema titular, suge-
rida por su misma estructura sintagmtica, que se apoya en el
supuesto que llamaremos desde ahora clsico, segn el cual, el
Dios de los filsofos designa algo con sentido global o genrico
(como tambin designa algo global o genrico el Dios de las
religiones), dara lugar, sin duda, a un curso dialctico. Pues
dialctico es el proceso de co-determinacin del significado de una
idea por medio de la confrontacin con otra idea correlativa (lo
que implica correccin o rectificacin del significado virtual que
cada idea cobrara al ser desarrollada absolutamente). En esta pers-
pectiva dialctica, el dibujo que ofrece un contraste ms agudo del
sintagma el Dios de los filsofos con la metodologa que lleva
acoplada, est formulada en una perspectiva convexa, y suele ir
asociado a Pascal por sus expositores. Porque Pascal, como es
sabido, contrapone en mltiples giros y variaciones, el Dios de
los filsofos (es decir, el Dios, que l cree ver desde fuera, que
tienen los filsofos) al Dios de Abraham, al de Isaac y al de
Jacob ni siquiera podamos generalizar diciendo: el Dios de las
religiones positivas, porque Pascal se refiere precisamente al Dios
de los cristianos, a Jesucristo, como nico Dios verdadero. El
Dios de los filsofos de Pascal se erige inmediatamente en una
idea crtica, que desconfa del Dios cartesiano (y bien podramos
generalizar: del Dios baconiano o del Dios espinosista): El Dios
de los cristianos leemos en su pensamiento 556 no consiste en
un Dios simplemente autor de verdades geomtricas y del orden
de los elementos es la parte de los paganos y de los epicreos;
ni consiste solamente en un Dios que ejerce su providencia sobre
la vida y sobre los bienes de los hombres para dar una feliz
sucesin de aos a quienes le adoran es la parte de los judos.
Pero el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, el
Dios de los cristianos, es un Dios de amor y de consuelo, es un
Dios que llena el alma y el corazn de aquellos que l posee; es un
Dios que les hace sentir internamente su miseria y su misericordia
infinita, que se une al fondo de las almas, que las llena de humildad,
de alegra, de confianza, de amor; que las hace incapaces de otro
fin que no sea el mismo. Pero no es esto slo sino mucho ms:
117
porque Pascal no se limita a declarar que el Dios de los filsofos
es un Dios aceptable acaso, aunque muy lejano y plido. Pascal
viene a decir que el Dios de los filsofos, por s mismo, es en
realidad nada, porque es el corazn quien siente a Dios y no la
razn (Pensamiento 268). No conocemos a Dios sino por Jesu-
cristo (Pensamiento 547). Sin duda el concepto psicolgico de
corazn, habra que correlacionarlo con el concepto teolgico
de la Gracia: La fe es un don de Dios; no pensis que decimos
que es un don del razonamiento (Pensamiento 269). Las pruebas
metafsicas son tan embrolladas que impresionan poco (Pensa-
miento 543). Para probar a Jesucristo tenemos las profecas, que
son pruebas slidas y palpables (Pensamiento 547). El conoci-
miento de Dios sin el de la miseria del hombre hace el orgullo
(Pensamiento 527). Se dira, pues, que Pascal slo puede conceder
al Dios de los filsofos el estatuto de un Dios residual cuya fuente
es, desde luego, la fe y al que, aun sin quererlo, la razn tendera
a secar: No puedo perdonar a Descartes, bien lo hubiera querido,
en toda su Filosofa, poder prescindir de Dios; pero no ha podido
evitar el hacerle dar un papirotazo para poner el mundo en movi-
miento (Pensamiento 7T). Pascal est, por tanto, poniendo dema-
siado cerca a la Filosofa y al atesmo (o si se quiere, al desmo),
aunque l lo haga con la pretensin de llevar adelante su defensa
de la religin cristiana (como deca Lanson, con este propsito
defensivo, de hecho, daba las armas ofensivas a Voltaire). Pero en
todo caso Pascal est negando que el Dios de los filsofos, aun en
el supuesto de que ellos se vean obligados a admitirlo tenga algo
que ver con el Dios de las religiones, y sobre todo, con el Dios del
cristianismo. Esta tesis tiene, aparte de su significado religioso, una
posibilidad de ser traducida como tesis filosfica, como tesis de la
Filosofa de la religin. En todo caso, la tesis de Pascal no es
excepcional, inaudita: su novedad consiste en haber sido expuesta
tras la reforma cartesiana. Pero ella reanuda una antigua tradicin,
la del fidesmo y la del tradicionalismo. Una tradicin que tiene
sus races religiosas, pues no es otra cosa sino la crtica a la Filo-
sofa hecha desde la religin, ya en San Pablo: videte ne quis nos
decipiat per philosophiam (Coloss. II, 8). Y posteriormente en el
fidesmo de San Pedro Damin, o el tradicionalismo de Rogerio
Bacon, sin contar con los musulmanes o con los judos, con Alga-
cel o con Maimnides. Pero aunque esta crtica a la Filosofa no
sea filosfica, sino religiosa, tiene un correlato filosfico: el escep-
ticismo. sta es la forma como el cristianismo podra haber apare-
n 8
cido ante los filsofos griegos. Es cierto que, a partir del siglo IV
sobre todo, los padres y doctores de la Iglesia intentarn recuperar
el Dios de los filsofos (el Dios de Platn, de Aristteles o de
Plotino) hacindolo compatible con el Dios cristiano. Intento si-
milar al de la cuadratura del crculo, al intento de identificar el
Dios uno de Aristteles con el Dios trino de Nicea, o de Efeso. Se
comprender, pues, que el Dios filosfico vuelva una y otra vez a
mostrarse como contradictorio con el de los cristianos. Siger de
Brabante representa el smbolo de esta contradiccin. Y a travs
del nominalismo, el fidesmo permanecer vivo, y la crtica religio-
sa a la Filosofa mostrar su verdadera faz. Los hechos de los
nominalistas, los datos empricos del occamismo, no son tanto las
premisas de un positivismo cientfico, cuanto las de un positivismo
religioso: son los datos de la fe, los milagros o las profecas, y no
los razonamientos abstractos, los puntos de partida. La Filosofa
ser siempre un peligro potencial, y no ya tanto por sus eventuales
conclusiones, sino por sus mismos principios y mtodos. Algo que
habr de someterse a disciplina; he aqu un texto, notable por su
radicalismo, del siglo XVI, de Adriano Corneto que podra servir
de prlogo a los pensamientos de Pascal: A todos los filsofos les
falta el ejemplo de la divina humildad que Cristo hizo brillar en la
plenitud de los tiempos. No pregunto yo lo que los filsofos dicen;
pregunto lo que hacen. Los dialcticos, cuya cabeza es Aristteles,
se ocupan en extender las redes de las demostraciones y su arte es
la disputa de la cual debe huir el cristiano. La dialctica hase de
desechar totalmente. Y asimismo debe despreciarse el ornato de la
retrica aplicndose a la gravedad de la Sagrada Escritura. Cebo del
demonio son las obras de los poetas, la sabidura de los mundanos
y la pompa de las frases retricas, las cuales encadenan en los odos
y vencen el corazn, pero no le dan la Artura de la verdad. Platn
y Aristteles, los epicreos y los estoicos estn todos condenados
en el infierno con el demonio, y los filsofos son los patriarcas de
los herejes (Adriano Corneto: Sobre la verdadera Filosofa, Bolo-
nia, 1507; apud Ludovico Pastor, Historia de los Papas, t. VIII, pp.
163-164).
Sin embargo, esta caracterizacin del Dios de los filsofos por
parte de los crticos de la Filosofa (si se quiere, de la que llamamos
falsa Filosofa por oposicin a esa verdadera Filosofa de
Adriano Corneto), ser impugnada, desde luego, por los propios
filsofos que, otras veces, presentarn al Dios filosfico, no sola-
mente como un Dios compatible con el Dios de las religiones, sino
119
como un Dios que es el mismo ser, de algn modo, que el Dios de
los fieles, como un Dios que conduce a l. Y as, el primer filsofo
que habra que citar aqu, es el propio Santo Toms de Aquino,
considerado filsofo sin perjuicio de ser un Santo, puesto que el
ser al cual llega, a travs de sus cinco vas filosficas es, en cada
caso, segn l nos dice, aquello que comnmente llamamos
Dios. Y es Francis Bacon, el autor del Novum Organum quien
ha dicho: La poca filosofa aleja de Dios, la mucha filosofa nos
aleja de l. Y no solamente los grandes filsofos clsicos han
reivindicado regularmente la compatibilidad de su Dios con el
Dios cristiano (y otro tanto diramos de musulmanes y judos),
sino que han sido los propios especialistas religiosos quienes han
reivindicado, en otras situaciones, despus de Santo Toms, el
carcter filosfico de su propio Dios religioso y han llegado inclu-
so a la paradoja de establecer, como un dogma de fe, el dogma de
la fe en la razn, la fe en el Dios filosfico: Quien afirme que el
nico y verdadero Dios, nuestro Creador y Seor no puede ser
conocido con certeza por la luz natural de la razn humana a travs
de las criaturas, sea anatema (Concilio Vaticano I, 1870, Denzin-
ger, 1806).
3
Ampliacin del horizonte dialctico
Las posiciones antitticas que acabamos de exponer, constitu-
yen slo fragmentos de una dialctica que contiene, por tanto, las
oposiciones, a las que ya nos hemos referido, que median entre
Pascal y Bacon, entre San Pedro Damin y Santo Toms. La
mnima comprensin inicial del tema (si no se quiere reducir a una
rapsodia de opiniones) requiere, pues, una recuperacin del siste-
ma general de estas opiniones, es decir, la insercin de los fragmen-
tos citados en un sistema general de oposiciones, dentro del cual,
pueden aparecer como partes formales las propias oposiciones
concretas a que nos hemos referido. Esto equivale, de algn modo,
por otro lado, a una restitucin de la interpretacin pascaliana del
Dios de los filsofos, en la medida en que, aun cuando ya pierde
su pretensin exclusivista, conserva, sin embargo, una figura pro-
no
pia en la taxonoma global. Tenemos as por delante, una interpre-
tacin del tema titular en trminos de una dialctica sistemtica de
naturaleza taxonmica, que nos deparar una comprensin ms
rica del significado de la expresin en torno a la cual estamos
girando, el Dios de los filsofos. La exposicin de esta dialctica
ocupar la primera parte de esta cuestin.
Pero no nos sera posible darnos por satisfechos con tal expo-
sicin, porque esta taxonoma, pese a su apariencia, es internamen-
te incompleta y abstracta, como lo demostrar el curso mismo de
su desarrollo. Las oposiciones sistematizadas no logran mantener-
se siempre en un mismo plano: lo rompen, lo desbordan y nos
obligan a salimos de l, y, por tanto, a advertir que aquellas
oposiciones de la primera exposicin dialctica se mantienen den-
tro de un horizonte genrico, que es el que designamos (con un
esfuerzo para mantenernos en la mayor neutralidad posible), como
horizonte clsico. Caracterizamos el horizonte clsico en el que se
dibuja el Dios de los filsofos y el de los fieles, como un horizonte
teolgico, (ontoteolgico) en el sentido preciso siguiente: que la
Filosofa, por un lado, en cuanto Filosofa primera al menos,
tiende a concebirse como una actividad que culmina en el conoci-
miento de Dios es la tradicin escolstica. Y a la religin, por
otro lado, en cuanto forma de vida superior, se la har girar
tambin, en ltima instancia, en torno a Dios y cuando, por
cualquier motivo, este girar se considere inviable, tambin se con-
siderar inviable la misma religin (sin por ello salimos del hori-
zonte clsico, puesto que, segn venimos diciendo, en l tienen
cabida las posiciones ms antagnicas). La prctica totalidad de los
planteamientos escolsticos medievales de la cuestin, se mantie-
nen en este horizonte clsico. Y en l tambin respiran las, por otra
parte, revolucionarias posiciones de la Ilustracin, del desmo, y
de la Teologa de la religin natural. La dialctica que tiene cabida
en este horizonte clsico es, en efecto, de un radio muy grande. Sin
embargo, como hemos dicho, el horizonte clsico no es cerrado,
autosuficiente y, ya en virtud de la dialctica interna de muchas de
sus corrientes, pide ser desbordado. Este desbordamiento, com-
porta una disolucin de las slidas coordenadas del horizonte cl-
sico, y particularmente la disolucin de sus caractersticas teolgi-
cas. Ni la Filosofa (sobre todo despus de la Crtica de la Razn
Pura) podr ya entenderse como culminando en la Teologa meta-
fsica ni, sobre todo, la religin podr entenderse como girando,
en ltima instancia, en torno a Dios, ni siquiera en torno de la idea
121
de Dios (como si fuera homognea). De siempre era conocido que
la Filosofa se ocupaba tambin de otras cuestiones no teolgicas,
y se saba tambin perfectamente que la religin (incluso las llama-
das religiones superiores) no podra reducirse a las relaciones del
hombre con Dios, pues tambin llamamos religin, incluso en el
mbito cristiano, al culto a los santos, a la Virgen y aun a los
conjuros y exorcismos contra los demonios. Ahora bien, en el
horizonte clsico todas las partes de la Filosofa se considerarn
como ordenadas a Dios el itinerario de la mente hacia Dios de
San Buenaventura; y todas las partes de la religin, todos sus
dogmas y cultos, se harn converger, en virtud de una sistematiza-
cin teolgica, en la cpula teolgica (si veneramos a los santos,
por ejemplo, se dir que es porque son mediadores nuestros ante
Dios). Pero son estas lneas constitutivas del horizonte clsico, tan
claras en muchos de sus tramos, aquellas que se enturbian y se
quiebran por el empuje de los propios contenidos o materiales que
contienen. Cuando se reconozca la artificiosidad de tales lneas, el
horizonte clsico quedar oscurecido y podremos ponernos ante un
horizonte que llamaremos moderno. Un horizonte que defini-
remos, provisionalmente, como no teolgico, ni en filosofa ni en
religin. En filosofa, porque Dios ya no ser la idea que se toma
como punto de referencia, porque la idea de Dios ser ella misma
una idea histrica; en religin, porque las nuevas disciplinas etno-
lgicas y antropolgicas, nos pondrn en contacto con religiones
que son incluso ateas (en este sentido, el propio Pascal podra
considerarse moderno, en la medida en que se resiste a definir al
cristianismo por respecto a Dios, en la medida en que quiere
definir la religin por relacin a Jesucristo). Pero no queremos
decir con esto que Dios desaparece en el horizonte moderno, sim-
plemente ocurre que aparece de otro modo, como una fase de otros
cursos dialcticos, que tiene un sentido diferente del que tenan los
cursos dialcticos del horizonte clsico. Sugerimos que la dialctica
clsica y la dialctica moderna, en. nuestra materia, podran ser
ilustradas por coordinacin a lo que, en el terreno de la vida
orgnica, represent la dialctica linneana (fijista) y la dialctica
darwiniana (transformista). Pues lo que hemos llamado, ;dialectiza-
cin, mantenida en el horizonte clsico, equivale a una taxonoma
de posiciones que figuran como si estuviesen dadas en un mismo
plano acrnico en el que, con todo, caben aberraciones, formas
monstruosas o hbridas, incluso una evolucin ideal, no transfor-
mista, una jerarqua mstica; pero la dialctica que pretendemos
122
alcanzar en el horizonte moderno incluye una ordenacin evolutiva
de los diferentes tipos, en los cuales su figura, adems, cobra un
espesor ontolgico al que no podan aspirar todas las posiciones
dadas en el horizonte clsico (en el cual, slo una posicin podr
ser considerada como real y verdadera, frente a las restantes que
sern ilusorias, falsas filosofas, o falsas religiones). Diremos, pues,
que la dialctica postclsica, entendida como dialctica evolucio-
nista histrica, compensa la relativizacin de todas las posiciones
con el peso que ellas adquieren como eslabones del curso general
de desarrollo. En la segunda parte de esta cuestin, se ofrecer un
esbozo de lo que podra ser esta caracterizacin del tema titular en
un horizonte moderno, en el sentido dicho. Por lo dems, ser
conveniente advertir sobre este punto: que el carcter moderno de
la dialctica aludida no equivale a que consideremos eliminadas las
posiciones clsicas que permanecen hasta nuestros das. Mejor se
dira que son las posiciones y cursos modernos aquellos que resul-
tan ser perceptibles, al menos de un modo estable, con anterioridad
al siglo XVIII.
I. La dialctica de la Idea de un Dios de los filsofos en un
horizonte clsico
1. Comencemos re-definiendo el horizonte clsico atendiendo
a algunos rasgos que pueden considerarse derivados de la defini-
cin dada en la Introduccin. En el horizonte clsico. Filosofa y
Religin se definen (emic) por referencia a su cpula teolgica:
la Filosofa culmina en la Idea de Dios (como Filosofa primera o
Teologa natural) y la Religin se entiende como conjunto de
prcticas y de saberes que se resuelven tambin en Dios. Ahora
bien, puesto que en el horizonte clsico la Filosofa o la Religin
(o ambas a la vez) son tratadas como figuras o estructuras globales
y uniformes, la dialctica que vamos a estudiar no debe confundir-
se con algo as como la negacin o el olvido de esta circunstancia.
Precisamente puede la dialctica de referencia hacerse consistir en
la constatacin de una multiplicidad de esas figuras o estructuras
intencionalmente uniformes y globales (la posicin de Pascal im-
plica la premisa de una religin entendida de un modo tan global
y uniforme como la que est implicada en la posicin de Bacon),
a la manera como la dialctica de las religiones superiores monotes-
tas consiste, precisamente, en la circunstancia de que todas ellas
123
pretenden referirse a la misma deidad monotesta (Yhav, Dios,
Al), pues los cristianos o trinitarios no aceptaban la acusacin de
politesmo que les dirigan los musulmanes.
Ahora bien: precisamente por razn de esta intencionalmente
comn cpula teolgica, podra decirse que, en general, el horizon-
te clsico contiene la posibilidad de ver a la Filosofa y a la Religin
como figuras o estructuras espirituales globales que se determinan,
respecto de la Idea de Dios, de manera independiente. No se
desconocern, en el horizonte clsico, las mltiples influencias mu-
tuas slo que a stas habr que darles, al menos desde el punto
de vista de la esencia, un carcter accidental, coyuntural o exter-
no, puesto que exteriores son o independientes, esas formas
globales en el momento de determinarse hacia la cpula teolgica.
Precisamente el principal cmulo de relaciones dialcticas se abrir
en el momento de tener que afrontar el anlisis de la conexin entre
esas respectivas cpulas teolgicas, a las cuales se supone que cada
forma global ha llegado por sus propios medios.
El horizonte clsico, en resolucin, segn esto, y pese a su
aparente sencillez, cobra el aspecto del ms extrao paisaje espiri-
tual imaginable. Un paisaje que se dibuja con las formas de la
uniformidad, incluso de la univocidad (emic), tanto en Filosofa
como en Religin, pero en el cual se constata, desde el principio,
la heterogeneidad inconmensurable constituida por la misma plu-
ralidad de formas que quieren ser vistas desde la perspectiva de la
uniformidad (en realidad, en la perspectiva de la religin triun-
fante).
Esta situacin significa que, tanto en Filosofa como en Reli-
gin, cada una de las posiciones unitaristas se ver obligada, en
rigor, a declarar, en ltima instancia, a las dems como simples
errores, aberraciones, simulaciones o apariencias (sin excluir que la
flecha causal pueda ir en sentido inverso: que el considerar a todo
lo que no pertenece a nuestro mbito como errneo, es lo que
determina las ideas unitaristas). En cualquier caso, parece que nos
aproximamos a la dialctica binaria (booleana) de la verdad y de la
falsedad. Si la determinacin propia es la verdadera, las restantes
sern falsas, si una dice referencia a la verdad, las otras a la aparien-
cia o al error. La dialctica emic entre estas diversas posiciones,
tender a tomar la forma de una dialctica de la exclusividad de la
propia posicin y la descalificacin de las dems, como nica
forma de determinar la manera espiritual global: se hablar de
falsas filosofas (y no ya slo de filosofas falsas) y de falsas reli-
124
giones (y no ya slo de religiones falsas). Una tal dialctica bloquea
toda posibilidad de tratamiento evolutivo interno de la diversidad
de posiciones puesto que, en principio, todas las posiciones falsas
se equiparan y se nos muestran en un mismo plano (salvo hiptesis
adicionales extrnsecas) sin mediacin con la posicin verdadera.
En lo que respecta a la Filosofa (al Dios de los filsofos) la
propia concepcin uniformista de la cpula teolgica har que las
restantes concepciones deban ser vistas como simples errores. Slo
en el plano en el que se dibujan las teoras como tales, podrn
ponerse, por tanto, frente a frente el atesmo y el tesmo. De este
modo, la dialctica consistir aqu, por tanto, en un enfrentamiento
de teoras, de las cuales, una ser la verdadera, y el resto falsas (por
ejemploj la teora de Pascal ser la verdadera y la de Bacon ser la
falsa, o al revs). Nos mantenemos as en el sentido escolstico de
la dialctica como proceso que enfrenta a proposiciones, a modelos
o a teoras (antes que a realidades antropolgicas).
En lo que respecta a la Religin (al Dios de las religiones), esta
misma uniformidad dogmtica podr acompaarse, sin embargo y
curiosamente, de una suerte de dialctica-ficcin que, en todo caso,
ya no ser filosfica sino mitolgica: se trata de una dialctica
dramatizada, por la cual, la oposicin de las diversas posiciones se
encomienda, no ya a la actividad teortica, sino a la iniciativa de
diversos agentes personales sobrenaturales, en el caso de las reli-
giones positivas (el demonio es el que inspira, segn Sols y Riva-
deneira, a los aztecas su religin diablica, o bien, es la Revelacin
de Moiss la fuente de la religin bblica), o agentes sociales, en el
caso de la Religin natural (son los sacerdotes impostores quienes
revelan al pueblo los diferentes mitos, como sostuvieron los clsi-
cos del racionalismo, desde Critias a Volney).
Por ltimo, asimismo, las diversas posiciones de los filsofos
(en torno a su Dios) aparecern internamente desconectadas de las
diversas posiciones religiosas, porque las evidentes conexiones slo
podrn explicarse por va extrafilosfica. Por ejemplo, ser el bau-
tismo el sacramento que, al borrar el pecado original, har posible
que los hombres bautizados puedan disponer de una razn sana,
de una filosofa verdadera.
De aqu podemos obtener esta conclusin: que la dialectiza-
cin del horizonte clsico, cuando quiere mantenerse en el terreno
filosfico, tendr que atenerse a la dialctica, en sentido escolsti-
co, entre las posiciones diversas de los filsofos, puesto que estar
vedado ligar internamente estas posiciones a las posiciones efecti-
125
vas de las religiones positivas. La dialctica escolstica se nos mos-
trar as, como una taxonoma dicotmica de posiciones que se dan
en un mismo plano, y en la medida en que las dicotomas puedan
acumularse, se constituirn cantidades booleanas de diferente mag-
nitud, que harn la taxonoma ms o menos rica. Esta taxonoma
mostrar su utilidad, iio~solaete"n servicios pedaggicos, sino
sobre todo polmicos, apologticos o ersticos. Es el tratamiento
de la cuestin en trminos de un sic et non reduplicado, que hereda,
por lo dems, la dialctica griega de las antilogas, tal como se
presenta, por ejemplo, en la Suma teolgica de Santo Toms.
Ensayemos, con el fin de recorrer el horizonte clsico, un
modelo de taxonoma dialctica dicotmica sobre la cual podamos
ejecutar la demostracin de sus propios Hmites.
2. Nos mantendremos, desde luego, en la perspectiva de la
codeterminacin, suponiendo que el Dios de los filsofos debe
entenderse como determinado no enteramente por s mismo, sino
por su relacin con el Dios de las religiones, puesto que esta
perspectiva (etic) contiene tambin las posiciones que estiman que
la co-determinacin puede alcanzar valores cero (slo que estos
valores cero ya sern contemplados como tales, es decir, como
lmites de la co-determinacin).
Procederemos por el mtodo dicotmico, estableciendo una
inicial separacin de primer orden entre dos tipos de ideas teol-
gicas de los filsofos, cada una de las cuales se subdividir en otras
dos familias (lo que arroja cuatro divisiones de segundo orden) y
a su vez, cada una de ellas se subdividir en dos gneros opuestos
(por tanto ocho divisiones de tercer orden). El total de las ocho
clases, o gneros de ideas, o teoras sobre el Dios de los filsofos,
cubrir, al menos formalmente, la totalidad del universo lgico
del discurso.
Las divisiones de primer orden las fundamos en las relaciones
de heterogeneidad o de homogeneidad que puedan ser postuladas
entre la idea filosfica de Dios y la idea del Dios de las religiones.
Distinguiremos, as, un primer tipo de ideas del Dios de los
filsofos caracterizado, no ya tanto por sus rasgos internos,
cuanto por el modo de concebirse la relacin de estas ideas con las
ideas de la religin de referencia, a saber, el modo de la heteroge-
neidad (definida por el supuesto de una ausencia de partes formales
comunes), y un segundo tipo, que agrupara a las ideas que se
consideran homogneas con las ideas religiosas. Es cierto que
como la referencia religiosa puede cambiar, las ideas pertenecientes
126
a un mismo tipo podrn, en principio, ser distintas por su conte-
nido y contrariamente. Habra que dar parmetros si quisiramos
llegar a una mayor precisin. Sin embargo, nos parece que, aun de
un modo no paramtrico, sigue teniendo gran importancia este
primer criterio de clasificacin, en virtud, sobre todo, de una
dialctica que puede resultar paradjica a quienes se guen por la
equivalencia entre el principio de la homogeneidad y el principio
de la amistad (lo semejante busca a lo semejante). En efecto, las
ideas que caen en el tipo primero, el tipo de la heterogeneidad,
contienen a la situacin de coexistencia pacfica entre Filosofa
y Religin dentro del horizonte clsico (aunque no exclusivamen-
te); mientras que las ideas que caen en el segundo tipo, el de la
homogeneidad, contienen tambin (aunque no exclusivamente) a
las situaciones conflictivas, precisamente porque la pretensin de
homogeneidad (y esto en el terreno de las ciencias biolgicas o
sociales se conoce muy bien, desde Darwin o Durkheim, hasta
Wilson) suele ser la fuente del conflicto, derivado, por ejemplo, de
la pretensin normativa de unos contenidos por otros que, natu-
ralmente, habrn de ser afines.
El primer tipo podra subdividirse en dos grandes Familias A
y B, segn que las ideas consideradas heterogneas se estimen, no
solamente heterogneas, sino excluyentes, o bien se consideren no
excluyentes (sino, por ejemplo, complementarias o correlativas).
Cada una de estas familias podr, por tanto, subdividirse de este
modo: A contiene aquellos casos en los cuales el Dios filosfico se
considera que debe ser excluido como fuente originaria {a), pero
tambin aquellos casos en los cuales ocurre lo contrario (). En
cuanto a la familia B, la que contiene a las ideas entendidas como
si fueran conmensurables, distinguiremos los casos en los cuales se
admite una complementacin o armona entre las ideas consabidas
{a) de aquellas otras en las cuales se toma como regla el conflicto
y la contradiccin {b).
Por lo que se refiere al segundo tipo (el de la afinidad u
homogeneidad), distinguiremos tambin dos grandes familias:
A) la constituida por todas aquellas ideas del Dios filosfico que
se consideran inmediatamente unidas segn una relacin de subor-
dinacin a las ideas del Dios de las religiones, y B) la constituida
por aquellas ideas que slo se consideran inmediatamente unidas
en un tertium, segn una relacin de coordinacin. La familia A
determinar, si seguimos un criterio paralelo al que utilizamos para
dividir la familia A del primer tipo, dos grupos: en el grupo a
127
ser distintas por su contefigurarn las opciones que ponen en la
Filosofa la fuente de la idea de Dios sobreentendiendo que su
curso se propagar ulteriormente a la Religin; en el grupo de b
figuran las opciones que ponen a la idea de Dios como fluyendo
de fuentes religiosas. Y la familia B de este segundo tipo podr
subdividirse por ltimo en otros dos grupos: a, en el que se
incluirn todas aquellas opciones que postulan un tertium en el que
confluyen el Dios de los filsofos y el Dios de las religiones (un
tertium entendido como parte formal interna que sea zona de
interseccin de la Religin y de la Filosofa), y el grupo b que
incluir todas aquellas opciones que entiendan este tertium como
un todo envolvente de la Religin y de la Filosofa. El siguiente
cuadro sinptico condensa las diferentes corrientes optativas deri-
vadas de los criterios que hemos expuesto.
Taxonoma clsica
I. Posiciones que postulan la heterogeneidad mxima (tan grande
como sea posible, segn los criterios disponibles) entre el Dios de
las religiones y el Dios de los filsofos.
A. Segn el modo de una heterogeneidad excluyente.
a. Poniendo a la Religin como fuente originaria de la
idea de Dios (incluso del Dios de los filsofos) 1
b. Poniendo a la Filosofa como fuente originaria 2
B. Segn el modo de una heterogeneidad no excluyente.
a. Heterogeneidad sin contradiccin 3
b. Heterogeneidad con contradiccin (con subordinacin
de la Rehgin a la Filosofa recprocamente, o sin su-
bordinacin) 4
II. Posiciones que postulan, al menos, una mnima homogeneidad
(= no heterogeneidad) entre el Dios de las religiones y el Dios
de los filsofos.
A. Homogeneidad fundada en el influjo constitutivo de algu-
no de los trminos en el otro.
a. La Religin fuente de la idea de Dios 5
b. La fuente de la idea de Dios est en la Filosofa 6
B. Homogeneidad fundada en la participacin en algn con-
tenido comn.
121
a. Por interserccin; lo comn tiene la funcin de parte
formal de ambas esferas 7
h. Por inclusin en un tertium que acta como un todo
envolvente , 8
Ilustremos, si bien de manera sumarsima, el significado de
cada uno de estos ocho gneros, correspondientes a los grupos de
tercer orden, con breves referencias histricas.
1) Estamos ante el Dios de los filsofos religionarios (para
utilizar una expresin de Bayle), ante las diferentes corrientes del
fidesmo (en tanto puede considerarse el fidesmo como una posi-
cin autocrtica lmite en filosofa de la reUgin). Dios es, ante
todo, el Dios de la fe, el Dios de la experiencia religiosa que incluso
nada tiene que ver con el Dios de los filsofos racionales, antesala
del atesmo. Es el Dios de Pascal, el Dios de Filn, en el dilogo
de Hume (Estoy dispuesto a reconocer dice Cleantes a Demes,
que haba sugerido que los antropomorfistas son tan criticables
como los msticos, como Filn que los que sostienen la simpli-
cidad perfecta del Ser Supremo son completamente msticos... son,
en una palabra, ateos sin saberlo). Por supuesto, esta negacin de
la Filosofa teolgica no implica la negacin de toda Filosofa (el
escepticismo filosfico), aunque s se da la implicacin recproca;
en cualquier caso, con frecuencia hay que subrayar que el escepti-
cismo, en general, suele estar inspirado por un fidesmo mstico,
as como recprocamente. Pascal y Wittgenstein, Bultmann o Barth
podran aducirse como testimonios.
2) El Dios de los filsofos destas, que niegan todo sentido
al Dios de las religiones positivas, entendidas como pura supersti-
cin. Es el Dios de la Religin natural, en sentido radical (que no
es el sentido del Cleantes de Hume, sino acaso el de Demes), es el
Dios de Voltaire.
3) El Dios de los filsofos complementaristas. Aunque el
Dios de los filsofos se concibe como distinto del Dios de la fe,
ambos se declararn compatibles en la constitucin de una unidad
superior, de naturaleza espiritual. Malebranche o William James,
acaso pudieran incluirse en esta rbrica.
4) El Dios de los filsofos de la llamada (por sus censores)
doble verdad: Siger de Brabante y, segn algunos, Kant (aun
cuando, en todo caso, Kant subordinara el Dios de la Religin al
Dios de la Filosofa, contrariamente a lo que, en su siglo, debi
hacer Siger de Brabante).
129
5) El Dios de los filsofos intuicionistas: la Filosofa puede
alcanzar la idea de Dios siempre que sepa alimentarse de las intui-
ciones de la vivencia religiosa (credo ut inteligam de San Anselmo,
la Razn rgano de la Revelacin de Jacobi, intuicin emocio-
nal de Scheler).
6) El Dios de los filsofos racionalistas, para los cuales Dios
es una idea filosfica que acaso puede ser reconocida de forma
alegrica en las religiones positivas. En esta rbrica cabra citar,
tanto a Raimundo de Sabunde, como a la idea averrosta de la
Religin como metafsica del pueblo, o incluso al propio Wil-
helm Wundt.
7) El Dios de los filsofos concordistas. El Dios de los
filsofos y el de las religiones positivas se intersectan en una zona
comn, que unas veces se pone en el terreno de la Razn (Santo
Toms, pero tambin Bodin por boca de Torralba o Leibniz), y
otras veces en el terreno de los hechos (tradicionalismo).
8) El Dios de los filsofos csmicos, en el sentido de que
ahora el Dios de la Filosofa y el de las religiones positivas, sern
considerados como manifestaciones de una totalidad envolvente a
ambos. Entre los estoicos y los gnsticos podramos encontrar
ejemplos abundantes.
3. La dialectizacin (con la relativizacin consiguiente que ella
comporta) de la idea de un Dios de los filsofos mediante una
taxonoma dicotmica que logra descomponerla en ocho clases
(para referirnos al modelo construido) que mantienen un signifi-
cado diferencial plausible podra parecer, no slo necesaria sino
tambin suficiente, en orden a conseguir una comprensin acabada
de los complejos contenidos denotados por el enunciado titular de
esta cuestin, el Dios de los filsofos.
Pero esta supuesta suficiencia habra que referirla, en todo
caso, a la sistematizacin de un conjunto de teoras, de naturaleza
polmica, que se nos muestran, mediante una taxonoma de ndole
porfiriana, enfrentadas en un mismo tablero y dispuestas, por
tanto, a disputarse el campo de batalla. En efecto, las taxonomas
de este gnero suelen albergar siempre una intencin descriptiva
(Historia natural) de las corrientes definidas, existentes o posi-
bles, en un momento dado; pero tampoco puede pasarse por alto
la circunstancia de que estas corrientes o especies, precisamente
si son vivientes (y no meramente abstractas o ficticias), suelen
darse enfrentadas las unas a las otras, como ocurre con las especies
130
zoolgicas. Enfrentamientos que incluyen alianzas, coaliciones y,
eventualmente, coexistencias pacficas, entre determinadas corrien-
tes de la tabla (pongamos por caso: las corrientes intuicionistas de
la lnea 5, pueden aliarse con las fidestas de la lnea 1, en su lucha
con las corrientes racionalistas de las lneas 2 6). Lo adecuado
ser, por tanto, utilizar la tabla taxonmica como definicin de un
campo polmico (de un campo de batalla) y, a partir de esto, tomar
partido o hacer que jueguen los mutuos argumentos procedentes
de unas y otras corrientes. Este tipo de comprensin dialctica
mutua (cuyo fundamento es sociolgico-poltico, pues estamos
ante la acumulacin, en un mismo tablero sincrnico, de posicio-
nes que proceden de diferentes orgenes y tienen diferentes senti-
dos), podra considerarse como marco de referencia, y aun razn
de ser, de un gnero literario (de un gnero filosfico) bien
cristalizado en la historiografa, para el tratamiento de las cuestio-
nes de referencia, a saber, el gnero de los dilogos encadenados en
torno a cuestiones religiosas. En lo esencial, consisten en introdu-
cir en un mismo escenario o tablero a diversos personajes, defini-
dos como representantes de alguna corriente filosfica o de alguna
confesin religiosa determinada (lo que significa para nosotros una
dramatizacin de las lneas abstractas de nuestra tabla, o de otra
parecida) para que intercambien sus argumentos (siendo muchas
veces uno de los personajes el portavoz del autor). As, en su De
pace fidei, Nicols de Cusa introduce a un griego (un bizantino),
a un italiano (un romano), a un rabe, a un hind, a un caldeo, a
un francs, a un sirio y a un espaol, y, ms an, al propio Verbo
Divino (que es en realidad el Verbo cusano). Las corrientes repre-
sentadas por estos personajes no corresponden puntualmente a las
lneas de nuestra taxonoma, puesto que los criterios de oposicin
son diferentes; pero, sin embargo, algunos personajes podran in-
terpretarse desde la perspectiva de alguna de nuestras lneas: as, el
griego es un complementarista (3), o acaso un filsofo csmico (8),
mientras que el italiano parece que ataca desde posiciones fidestas
(1). El Colloquium Heptaplomeres de Jean Bodin, nos presenta
siete posiciones, dramatizadas por un catlico, un calvinista, un
luterano, Senamus (una especie de socilogo funcionalista, dira-
mos hoy), un judo, un mahometano y Torralba, y all es la Reli-
gin natural la que se ofrece como nexo comn y necesario adems
para la paz poltica. Los Dilogos sobre la Religin natural, de
David Hume, continan este mismo gnero literario de aproxima-
cin al asunto, aunque ahora con slo tres personajes (que se
131
refractan, sin embargo, los unos en los otros): Filn, Demes y
Cleantes; personajes que pueden incluirse cmodamente en algu-
nas de las corrientes de nuestra tabla taxonmica, por lo que, los
Dilogos de Hume podran verse como un fragmento del desarro-
llo de una dialctica clsica general (Filn parece claramente un
fidesta; Demes es un tradicionalista, acaso un catlico romano, tal
como Hume lo percibe; mientras que Cleantes explcitamente, por
el eplogo, portavoz de Hume, aunque esto es discutido, es un
armonista, y mejor, un gnstico, pero siempre que el Dios filos-
fico se haga consistir en el Dios de la quinta va de Santo Toms,
ms que en el Dios de la tercera).
Este gnero literario de tratamiento dialctico del tema, o su
correlato escolstico-abstracto, aunque sea necesario, sobre todo
en una perspectiva polmica, nos parece filosficamente insuficien-
te. Se dira que el supuesto desde el cual procede este gnero es la
confianza en que, despus de recorrido el sistema de alternativas
posibles, podremos quedarnos con las ms plausibles. Pero la su-
ficiencia que podra sugerir el carcter total y adecuado de la
taxonoma es aparente. En efecto:
a) El carcter total de esta taxonoma, deriva formalmente del
mtodo dicotmico. Pero, como es sabido, las totalizaciones dico-
tmicas incluyen siempre un crculo vicioso, porque la clase com-
plementaria A de una dada A, slo se delimita (es decir, no es
meramente infinita) cuando el universo lgico ( =1) est predefi-
nido (A U A = 1). Un universo lgico que puede hacerse corres-
ponder, en algn caso, con l que hemos llamado horizonte
(cuando utilizamos los criterios ms generales, heterogeneidad/ho-
mogeneidad). Pero adems, ocurre que los criterios o rasgos de las
clases son siempre abstractos, no agotan el material (salvo exten-
sionalmente) y ello, aun en el supuesto de que sean siempre com-
plementarios, el criterio homogneo/heterogneo sigue siendo
vago. Concretamente la taxonoma no reconoce directamente al
Dios de los filsofos ateos, que queda fuera de la tabla, puesto
que este Dios no puede considerarse tal desde el horizonte clsico
(el ateo es simplemente un necio, no un filsofo, dira San Ansel-
mo). Y, sin embargo, el Dios de los ateos es un Dios de los
filsofos, al menos en sentido dialctico. Por otro lado, la diferen-
ciacin que la tabla ofrece de las ocho corrientes, aparentemente
bien definidas, se mantiene en un plano muy abstracto, como lo
prueba la circunstancia de los reagrupamientos ulteriores, muy
significativos, que es posible establecer entre esas corrientes; por
132
ejemplo, las corrientes 1 y 5 se aproximan en el momento en que
introducimos criterios genticos. Por tanto las corrientes 1 y 5 se
reagrupan frente a la 2 y a la 6.
b) De hecho, el modelo taxonmico presentado (que est
construido a escala de oposiciones clsicas tales como fides-
mo/desmo) no puede ser considerado como un marco autosufi-
ciente. Las corrientes que l contiene aparecen todas en un mismo
plano acrnico (dramticamente, sincrnico) utilizado, a efectos
polmicos, como hemos dicho, en un momento histrico determi-
nado, pero que encubre importantes determinaciones referentes al
orden gentico; un orden que no es una determinacin extrnseca,
sobreaadida, a la estructura sistemtica, puesto que, junto con el
orden gentico, se arrastran muchas relaciones internas, necesarias
para perfilar el significado de las corrientes; y que, sin embargo,
resultan externas a la estructura sistemtica taxonmica. Otro tan-
to se diga de los argumentos polmicos mismos, que no pueden
figurar todos en la tabla y que tienen que ser buscados fuera de ella.
c) En tercer lugar, en el supuesto de que lleguemos a creer
poder dar argumentos de peso en favor de alguna de las opciones
de la tabla, seleccionndola como la opcin verdadera, habra que
concluir inmediatamente que la tabla no era homognea, puesto
que, en virtud de la dialctica dicotmica, si una opcin se toma
como verdadera, las otras sern errneas. El horizonte que envuel-
ve a todas las opciones de la tabla es, en cierto modo, aparente pues
l contiene referencias a entidades reales (por ejemplo, las religio-
nes verdaderas) y a meras opiniones.
d) En cuarto lugar, del anlisis de alguna de las opciones de la
tabla, puede concluirse que la tabla no es autosuficiente.
As, la opcin (1), slo de un modo aparente (en el plano
gramatical, en el que cabe hablar de un contagio de las otras
posiciones, el plano en el que se dibuja la idea de una comunidad
de filsofos que no lo es en absoluto), pertenece a la tabla, porque
si el fidesmo niega el sentido mismo del Dios filosfico, habr que
pensar que no tiene sentido hablar all de un Dios de los filsofos
religionarios, expresin que no dice ms que crculo cuadrado.
Estos religionarios, o bien no son filsofos, al menos en lo que
a Dios afecta, o bien su experiencia no tiene por qu considerarse
referida a Dios. El Dios de los filsofos religionarios es una opcin
lmite de la dialctica taxonmica que, sin embargo, debe recoger-
se, como se recoge el concepto de distancia nula (que es la no
distancia) en Geometra. Pero el recogerla no puede hacernos ol-
133
vidar que la tabla est aludiendo a realidades que se dan ya fuera
del horizonte de la tabla (del horizonte clsico), est refirindose a
religiones que propiamente no cuentan con la idea de Dios (al
menos del Dios filosfico) entre sus contenidos, de religiones, por
tanto, en este sentido, ateas (un atesmo que slo es un concepto
que puede cobrar sentido desde la perspectiva del tesmo).
Mutatis mutandis, tambin la lnea 2, que contiene el Dios de
los filsofos destas, obligara a considerar como exterior a la tabla,
al conjunto de las religiones positivas, puesto que este Dios ya no
tiene que ver con ellas.
Consideraciones de este tipo de circunstancias seran suficien-
tes para obligar a desbordar el horizonte clsico, a regresar ms
atrs, a recomponer las diferentes especies o corrientes distinguidas
de otra manera. No como modulaciones dadas en las coordenadas
de una Filosofa y de una Religin teolgicas, sino en coordenadas
diferentes y tales que las propias ideas teolgicas y en particular,
el Dios de los filsofos puedan aparecer como una determina-
cin de su propia luz. Pero esto equivale a abrir la posibilidad de
entender algunas de las especies teorticas de nuestra tabla (las
teolgicas) a partir de otras especies en ellas representadas, en tanto
son especies exteriores a la tabla (no teorticas), identificables con
determinaciones de la religin misma; por tanto, esto equivale a
intentar entender la funcin y significado del Dios de los filsofos
en el mbito del proceso evolutivo de una religin positiva que
comienza por ser una religin no teolgica, pero que se determina
como teolgica precisamente a travs de la Filosofa. Y esto es lo
que nos arroja en el mbito de un horizonte moderno.
II. La dialctica de la idea de un Dios de los filsofos en un
horizonte moderno
1. Hemos intentado mostrar cmo los supuestos clsicos, a
partir de los cuales se desarroll la tabla o taxonoma dialctica, no
permiten que acojamos en ella, salvo a ttulo de situaciones lmite,
que nos sacan propiamente fuera del horizonte clsico, a las posi-
ciones 1 y 2, es decir, a las corrientes en las cuales, o bien la
Religin se autorrepresenta al margen de la idea del Dios de los
filsofos, o bien la idea filosfica de Dios se presenta al margen de
las religiones. Estas situaciones-abren la posibilidad de invertir la
perspectiva de la tabla taxonmica de forma taljque, en lugar de
134
proceder como si las posiciones lmite 1 y 2 hubieran de ser
consideradas a partir de las posiciones centrales (como posiciones
de-fectivas o de-generadas), procedisemos de suerte que sean las
posiciones centrales aquellas que aparezcan como posiciones ori-
ginarias. La realizacin de esta posibilidad depende de los mismos
materiales histricos y culturales que consideremos. En cualquier
caso, si ello fuera as, ya no podramos seguir utilizando las ideas
de religin o de filosofa como si se tratase de estructuras globa-
les que, de modo enterizo, hubieran de contener, tambin in-
dependientemente, la determinacin teolgica (la idea de Dios).
Por el contrario, desde el momento en que partimos de la posibi-
lidad de religiones sin Dios (posibilidad que la investigacin etno-
lgica deber confirmar), as como de la posibilidad de filsofos
(incluso de filsofos telogos) sin religin (y tambin esta posibi-
lidad deber ser confirmada por la Historia de la Filosofa), se
suscitar inmediatamente la cuestin de la determinacin teolgica
de las religiones y de las filosofas como una cuestin en torno a
las razones, causas o motivos, en virtud de las cuales, formas
culturales tales como las religiones, que se suponen viviendo al
margen de la idea de Dios, alcanzan en su desarrollo una dimen-
sin teolgica; o correspondientemente, figuras culturales como
las filosofas, que se suponen originadas al margen de la idea de
Dios, llegan a presentarse a s mismas como culminando en una
teologa (que, sin embargo, por s misma, no tendr por qu tener
implicaciones religiosas). Planteada de este modo la cuestin, ha-
bra que considerar como inexplicable salvo una apelacin a la
armona preestablecida que, tanto las religiones como las filoso-
fas se desarrollen precisamente en el sentido de alcanzar, de un
modo, al parecer, independiente o absoluto, cada una en su lnea,
la idea de Dios. La explicacin teolgico-religiosa, remite a la tesis
de una Revelacin primitiva en la cual'(tras la amnesia derivada del
pecado original), podra darse la recuperacin de la Religin y la
Filosofa como Teologa positiva o natural. Lo nico razonable
filosficamente, es tomar en serio la hiptesis de la co-determina-
cin, hiptesis que puede adoptar, por lo dems, formas muy
distintas. Por ejemplo, suponiendo que el desarrollo teolgico de
las religiones determinar, por induccin, el Dios de los filso-
fos (con lo cual la aparicin de la Teologa natural o la Filosofa
podra ya ser atribuida a motivaciones culturales precisas); o tam-
bin, suponiendo que el desarrollo de la Filosofa como Teologa,
cualquiera que sea su motivacin, induce a la teologizacin de las
I3S
religiones; o por ltimo, suponiendo las dos cosas a la vez, es decir,
la co-determinacin o interseccin del desarrollo teolgico de la
Filosofa y la Religin.
2. La hiptesis de la co-determinacin puede formularse en
trminos de un proceso de confluencia de la Religin (en algunas
de sus corrientes) y de la Filosofa de modo tal, que pudiera
afirmarse que la Religin (a partir de una cierta fase de su desen-
volvimiento) se desarrolla teolgicamente, precisamente, por la
mediacin de la Filosofa, y que la Filosofa se desarrolla teolgi-
camente por la mediacin de la Religin (sin perjuicio de que el
Dios de los filsofos tienda a disociarse de ella). Segn esto, la
Religin y la Filosofa no confluiran en su interseccin teolgica,
al modo como podran tomar contacto dos crculos, cada uno de
los cuales contuviese ya a la deidad monista (aunque sta estuviese
coloreada, en cada crculo, de manera caracterstica) porque el
contacto habra de verse siempre como externo, meta-mrico. Ms
bien habra que pensar que la confluencia es dia-mrka, entrete-
jindose las partes de una con las de la otra. Son las partes, ms
o menos numerosas, de las religiones, las que llegarn a recibir un
enlace mutuo a travs de una Filosofa teolgica (un proceso que
corresponde a la sistematizacin de las religiones superiores); y
son las partes de la Filosofa, aquellas que resultan coordinadas
y sistematizadas por medio de la idea de Dios. Y si esto fuera as,
las restantes posiciones de la tabla clsica habrn de interpretarse
como fenmenos o apariencias, algo ms, sin embargo, que meros
errores tericos, puesto que aquellas apariencias ya podran consi-
derarse como derivadas del proceso mismo del desarrollo teolgico
co-determinado de Religin y Filosofa. De este modo, podramos
reinterpretar y reordenar la tabla taxonmica, que estableca los
tipos de conexin entre Religin y Filosofa, en trminos de las
alternativas constitutivas de lo que venimos llamando conceptos
conjugados. Son, en efecto, conceptos conjugados aquellos pares de
conceptos que se muestran emparejados pero no ya en virtud de
relaciones de mera contradiccin (ser/nada) o de contrariedad (ca-
liente/fro), o de correlatividad simple (causa/efecto), sino en vir-
tud de una relacin esencial ms compleja, una relacin de unidad
que llamamos diamrica, puesto que cada trmino aparece como
nexo de unin entre partes de la estructura del trmino conjugado
que, sin embargo, adopta, en un plano fenomnico, las formas de
relacin propias de la unidad global entre dos trminos (a saber,
las relaciones de yuxtaposicin, las de articulacin de ambos tr-
136
minos en un tercero que permanece fuera de ambos, o la reduccin
de cada trmino a su conjugado). Parece que conceptos tales como
reposo/movimiento, alma/cuerpo, conocimiento/voluntad, etc.,
podran tratarse como conceptos conjugados. Y tambin acaso, el
par de conceptos razn/fe (o Filosofa/Religin), en cuanto van
referidos a la idea de Dios.
Segn lo anterior, podramos reinterpretar la tabla taxonmica
desde la perspectiva de los conceptos conjugados. Las diversas op-
ciones abiertas por las oposiciones dadas en la tabla (descontando
las opciones 1 y 2 que suponen la anulacin de algn trmino),
aparecen precisamente como situaciones propias de una conjuga-
cin de conceptos. En efecto, las opciones 3 y 4, son opciones de
yuxtaposicin. Incluso la opcin 4, que expresa una incompatibi-
lidad, puede considerarse etic como resultante de una yuxtaposi-
cin, en cierto modo factual (histricamente: la yuxtaposicin de
Aristteles y de Cristo). Las opciones 5 y 6 corresponden eviden-
temente a las dos formas de reduccin (de la Religin a la Filosofa,
o de la Filosofa a la Religin). Las opciones 7 y 8 corresponden a
las opciones de articulacin en un tertium (7), o de fusin de un
todo envolvente (8).
Pero la aplicacin de la metodologa de los conceptos conjuga-
dos es un ejercicio crtico, es decir, un ejercicio que lleva implcita
la interpretacin de las formas de conexin metamrica como
formas aparentes (siempre que pueda llevarse a cabo, efectivamen-
te, la forma de conexin diamrica). Lo que significara, en nuestro
caso, que sera preciso poder salir del horizonte clsico, y partiendo
de religiones y de filosofas no teolgicas, llegar a encontrar, en la
confluencia entre ambas, la Idea de Dios, como el resultado de una
determinacin diamrica.
3. Nos liberamos del horizonte clsico en el momento en que
nos consideramos en disposicin de dejar de tratar las ideas de
Religin (el Dios de los creyentes) y de Filosofa (el Dios de los
filsofos) como estructuras globales uniformes, enterizas, como
esencias porfirianas cuyas notas esenciales debieran extenderse a
todo y a slo lo definido. Pero esta liberacin de las cadenas
clsicas, nos arrojara a una situacin de mera negatividad (de
escepticismo), si las estructuras porfirianas de referencia quedasen
simplemente desmembradas. Esto ocurrira si la Filosofa y la
Religin (y la propia idea de Dios) quedasen disueltas en las diver-
sas religiones o filosofas, consideradas autnomas, y de suerte que
pudiese decirse que slo estaban nominalmente, artificialmente
137
unidas; como si Filosofa o Religin (o su Dios respectivo) se
entendiesen como trminos equvocos y, por tanto, como si fuesen
puras palabras. Aqu supondremos que, incluso cuando Reli-
gin, Filosofa o Dios se desmembran por una lnea diviso-
ria, que pase precisamente por las modulaciones mismas de la idea
de Dios încluso cuando consideramos religiones o filosofas que
no hagan figurar entre sus contenidos a Dios, por oposicin a las
filosofas o a las religiones que cuentan a Dios entre sus conteni-
dos, ser posible mantener la unidad de estas disjecta membra de
cada una de las grandes significaciones consideradas. Esta unidad
podr entenderse, por lo dems, de modos muy diversos. Uno de
ellos, que presenta un gran paralelismo con los esquemas utilizados
por la Biologa transformista (que logr desbordar el fijismo cl-
sico, porfiriano, de Linneo), es el modo evolucionista. Las partes
de la Filosofa y de la Religin y, por tanto, de la misma Deidad,
distinguidas, mantendrn entre s la unidad propia de las partes de
un proceso evolutivo de transformacin, en virtud del cual, unas
partes nos conducen a otras, sin que para ello sea preciso abdicar
de la perspectiva filosfica esencial. Ser preciso reconocer esencias
no porfirianas, esencias entendidas como algo que se da en los
procesos mismos de transformacin de un ncleo originarios esen-
cias plotinianas. Esencias que, en todo caso, no son privativas del
reino de lo viviente, puesto que tambin presiden la construccin
de procesos puramente matemticos (las esencias aritmticas
para hablar en trminos platnicos, que son los nmeros na-
turales, se transforman para dar lugar a los nmeros negativos, a
los fraccionarios, a los reales, a los complejos...; las esencias o
estructuras geomtricas tales como puedan ser las circunferencias,
se transforman en rectas, hiprbolas...)
A fin de mantenernos dentro de los lmites ms estrictos de
nuestro tema (el Dios de los filsofos en su interseccin con el
Dios de las religiones) nos atendremos tan slo a las modulaciones
de la idea misma de Dios que, en el horizonte clsico, se tomaba
como formando parte del ncleo de las estructuras porfirianas
Religin y Filosofa. Hablaremos de modulaciones porque
las partes de la idea de Dios que distinguimos, se conciben,
desde luego, como momentos o fases de una estructura transfor-
mativa global. Ahora bien, en la medida en que las partes nombra-
das no quedan internamente ordenadas (por falta de esquemas de
transformacin) slo se nos abrir la posibilidad de construir con
tales partes otra taxonoma intemporal que, aunque no sea clsica.
138
seguir, sin embargo, siendo porfiriana, como la de antes. Aqu
vamos a considerar, tan slo, por razones de esquematismo, las
situaciones centrales o puntos de inflexin de tales momentos a
la manera como cuando en Geometra consideramos slo elipses o
hiprbolas sin por ello dejar de reconocer que hay rectas, pun-
tos, et c. .
Distinguiremos, esquematizando al mximo, solamente dos
modulaciones de la Idea del Dios de las religiones positivas (desig-
nadas por DRl y DR2) as como tambin, solamente tendremos
en cuenta dos modulaciones de la Idea del Dios de los filsofos
(designadas por DFl y DF2).
DRl es el Dios concreto, en singular, de las religiones posi-
tivas (primarias y secundarias); por ser concreto, en virtud de su
formato lgico, se comporta como el elemento de una clase (en este
caso de un panten, por ejemplo, la clase de los dioses olmpicos).
Las modulaciones de este Dios religioso corresponden, grosso
modo, a las religiones politestas (en el siglo XIII, en Castilla, ha-
blando de los dioses paganos, era usual la forma los Dios, lo que
dio lugar al reproche de politesmo por parte de los judos espao-
les; slo ms tarde se introdujo el plural analgico dioses).
Desde luego, los dioses concretos de las religiones, no deben ser
pensados exclusivamente como dioses de la fe, o como dioses
mitolgicos, puesto que son tambin contenidos de juicios negati-
vos, ellos mismos religiosos (las religiones positivas suelen dudar
o negar a los dioses de otras religiones positivas). DRl es el Dios
metafsico, el Dios nico monotesta, en el plano emic, el Dios de
las religiones terciarias, definido por su ubicuidad, incorporeidad,
unicidad, etc. El Ser a quien invocan, con nombre caracterstico,
las llamadas religiones superiores y que, al menos gramaticalmente,
es distinto que el Dios filosfico (el Acto puro. Motor inmvil),
aunque los telogos digan que es el mismo Ser. Sin embargo, es
evidente que aunque Santo Toms diga que el Acto Puro o Motor
Inmvil es aquello que llamamos Dios, no son sustituibles en la
plegaria, la expresin religiosa Oh Dios mo!, o la expresin
Padre nuestro, por sus pretendidas equivalencias Oh Acto
Puro mo!, o bien Motor Inmvil nuestro. Puede sostenerse,
desde el punto de vista gentico, que este Dios terciario de las
religiones procede de la Filosofa. W. Wundt defendi la tesis
segn la cual, por ejemplo, el Dios metafsico, que es el del mono-
tesmo genuino, no es un contenido religioso, sino que slo existe
en el terreno de la Filosofa: ni siquiera en el pueblo de Israel
139
habra existido jams un monotesmo estricto (Elementos de la
Psicologa de los pueblos, Madrid, Jorro, 1926, p. 11). Pero la
alternativa para conferir una coloracin religiosa al Dios monotes-
ta, a la tesis de Wundt, no es slo la del padre Schmidt (poner a
Dios en el principio del curso de las religiones, lo que implica hacer
tomistas a los pueblos naturales y hacer recorrer a los salvajes,
convertidos en filsofos autodidactas, las cinco vas de Santo
Toms, a fin de que puedan llegar al monotesmo primitivo), sino
la de poner a Dios al final del curso de las religiones histricas. Un
curso que precisamente se caracterizara por su interferencia con la
Filosofa. (La distincin entre dioses concretos y dioses metafsi-
cos, corresponde a la distincin que, con criterios epistemolgicos,
introdujo R. Carnap, entre dioses mitolgicos y dioses metaf-
sicos.)
DFl podra ser llamado el Dios finito (ntico) sobre el cual los
filsofos discuten, aunque sea a ttulo de hiptesis o de mito. Por
ejemplo, el Demiurgo del Timeo platnico, los dioses corpreos de
los epicreos, el Dios antropomorfo de Cleantes (de los Dilogos
de Hume), incluso, el Gran Ser de Augusto Comte, o el Zeus de
Hanson.
DF2 podra ser llamado el Dios absoluto (infinito, ntolgico)
que los filsofos tambin consideran, sea para aceptarlo, sea para
negarlo. Es el Acto Puro de Aristteles, el Uno de Plotino, el Dios
del argumento ntolgico de San Anselmo, pero tambin el Dios
de Gaunilon, el Dios de las cinco vas de Santo Toms, el Dios de
Leibniz o el Dios pantesta, o, si se quiere, el Dios panentesta. Es
tambin el Dios de Kant, aqul que, segn l, se prueba siempre
mediante un argumento ntolgico que, por los dems, no es
vlido (cuando Kant habla de tres vas hacia Dios, la va cosmol-
gica, la va ontolgica y la va teolgica, no est refirindose a un
Dios finito, sino al Dios absoluto; puesto que Kant mismo dice
que los dos primeros argumentos, presuponen el tercero). En rea-
lidad, la distincin trimembre kantiana podra entenderse como
resultado de la combinacin de dos dicotomas, la que opone los
argumentos basados en la posibilidad o esencia a los argumentos
basados en la realidad o existencia del mundo, y la que opone los
argumentos basados en un concepto determinado a las que se
basan en un concepto indeterminado. El Dios absoluto es, en
resumen, tanto el Dios de los testas como el Dios d los ateos,
cuando nos referimos a la famosa polmica de la postguerra (Rus-
sell, Copleston, Malcolm, Hanson...): el Dios absoluto, tanto es el
140
Dios de Norman Malcolm, como el Dios de Hanson (DFl, sin
embargo, no es propiamente el Dios factual de Hanson, opuesto
al Dios posible, DFl, puesto que tambin DFl es concebido
como un dios factual o existente, aun cuando su existencia derive
de su esencia). El concepto de Dios absoluto cubre, por tanto, al
Dios de los filsofos ateos y al de los filsofos testas. Pero, en
todo caso, el atesmo, referido al Dios absoluto, deber ser distin-
guido del atesmo como negacin de Dios, en el sentido finito. Un
testa absoluto puede ser ateo relativo (Scrates, ese ateo que slo
cree en un Dios), y un testa relativo, puede ser un ateo absoluto.
Desde la perspectiva de estos conceptos, podramos reexponer la
posicin de Hanson, frente a la posicin de Russell, como la
composicin de un atesmo absoluto, con un agnosticismo ntico.
Hanson, en efecto, pretende rectificar el agnosticismo ontolgico
de Russell, calificndolo de un sinsentido lgico, y el objetivo de
su misil de creencia, lanzado al principio de su escrito En lo que
no creo es la defensa del atesmo ^pero reconociendo la plausibi-
lidad del agnosticismo ntico. Tendra sentido (dice Hanson) re-
produciendo, por cierto, una situacin dibujada ya en la parte III
de los Dilogos de Hume pensar que un da una voz procedente
de las nubes, un Zeus radiante, dijera: Convncete, Norwood
Russell Hanson, que yo existo (el Cleantes de Hume deca: Su-
pon que se oyera en las nubes una voz articulada mucho ms fuerte
y ms melodiosa que cualquier voz que el arte humano pudiera
jams emitir). La situacin descrita por Hanson, sin perjuicio de
sus connotaciones mitolgicas (Zeus, etc.), podra considerarse
como interseccin de un Dios concreto (DRl) y de un Dios ntico
(FRl). En cambio, cuando Arnauld rechazaba enrgicamente el
Pater noster, que Leibniz le lea en su casa, dentro de su proyecto
de unin de las Iglesias, objetndole que en l no se mencionaba el
nombre de Jesucristo, la oposicin que estaba jugando es la que
media entre un Dios concreto, el de Arnauld (o el de Pascal) y un
Dios absoluto, el de Leibniz, la Primera mnada.
En resolucin: la idea de un Dios de los filsofos se nos
despliega ahora en una dialctica de posiciones muy distintas a las
que recogimos en un horizonte clsico, puesto que, en este
momento, el Dios de los filsofos, no slo se opone al Dios de las
religiones y no slo en trminos de verdad y error, sino que
tambin se opone al Dios de otros filsofos, a la manera como el
Dios de las religiones se opone tambin al Dios de otras religiones.
Pero si mantenemos los conceptos establecidos, esta multiplicidad
141
de oposiciones (oposiciones que unas veces implican incompatibi-
lidad, otras veces la excluyen, y aun suponen la interseccin) no
tendr por qu ser considerada como un caos. Podremos confiar
en alcanzar una combinatoria finita de opciones, que algunas veces
llevan inherente la posibilidad de interseccin, y otras veces, la de
incompatibilidad o exclusin. A fin de acoger el mayor nmero de
matices histricos, preferimos valemos de los operadores de clases,
reunin (U) e interseccin (Cl) a utilizar funtores proposicionales
(incompatibilidad, conjuncin, etc.), teniendo en cuenta que la
reunin de clases (A U B) contiene la posibiHdad de que una de las
clases sea vaca (lo que reproduce, en cierto modo, y mejor que a
travs del funtor incompatibilidad, la situacin en la que una reli-
gin positiva postule una clase A de dioses, y niegue otra clase B).
En la tabla siguiente se contiene, de un modo sinptico, el total
de oposiciones de la combinatoria. En esta tabla, hacemos figurar
las operaciones reunin (U), e interseccin (l), segn un model
de referencia. Cuando el Dios filosfico y el Dios reHgioso, sean
de la misma escala, es decir, en los cuadros de la diagonal prin-
cipal, pondremos l; en otros casos pondremos U.
Tabla de las relaciones del Dios de las religiones y el
Dios de los filsofos
El Dios de
^ \ l a s religiones
El Dios de ^ \ ^
los filsofos ^
DFi
(Dios ntico)
DF2
(Dios absoluto)
DRl
(Dios concreto)
DFI n DRl
(1)
DF2 U DRl
(3)
DR2
(Dios metafsico)
DFI U DR2
(2)
DF2 n DR2
(4)
Desde la perspectiva de esta tabla, el Dios de los filsofos,
no puede ya ser considerado como una Idea nica, disociable o
142
asociable al Dios de las religiones. Hay un Dios finito (filosfico),
que intersecta plenamente con el Dios concreto (1), pero tambin
se opone al Dios metafsico (2); hay un Dios absoluto que se
intersecta con el Dios metafsico (4), pero que se disocia de los
dioses concretos (3).
La taxonoma de oposiciones dadas en el horizonte moder-
no, constituye una dialctica abstracta, y esto por razones simi-
lares a las que vimos a propsito de la taxonoma del horizonte
clsico, a saber, que en la tabla, aparecen simultneamente (sin-
crnicamente, o mejor, acrnicamente), al margen de todo orden
gentico evolutivo, los diferentes componentes (DFl, DF2...) y sus
combinaciones. Y no solamente no se muestra el nexo histrico
gentico que los une, sino tampoco, por tanto, la determinacin
crtica de los cuadros de la tabla, de una crtica que tenga signifi-
cado para la Filosofa de la religin, en tanto que ella exija un
planteamiento evolutivo.
Solamente cuando los cuadros de la tabla, y sus componentes,
puedan aparecer, no ya como posiciones intemporales (posibilida-
des desconectadas las unas de las otras), sino como transformacio-
nes de algunas a partir de otras lo que requerir, eventualmente,
regresar a componentes de la religin previos a la misma Idea de
Dios, que en la tabla nos ha servido de referencia, slo entonces,
la combinatoria se nos mostrar como reflejo de un proceso dia-
lctico, a travs del cual la Idea del Dios de los filsofos (al margen
de sus servicios polmicos), pueda desempear unas funciones
caractersticas en la propia comprensin filosfica de la religin.
4. Desde nuestras premisas, la idea de un Dios de los filso-
fos, puede ser considerada como un episodio del propio desarro-
llo histrico evolutivo de la Religin, as como de la Filosofa, en
tanto son formaciones culturales. En El animal divino hemos in-
tentado, oponindonos a la prctica totalidad de las llamadas Fi-
losofas de la religin contemporneas (tanto las de inspiracin
fenomenolgica: Scheler, Grndler, H. Dumery, como las de ins-
piracin analtica: Flew, A. Plantinga...), llevar a cabo, de modo
sistemtico, la rectificacin del exclusivista planteamiento de los
problemas de la Filosofa de la religin en trminos teolgicos
clsicos. Con este propsito, no hemos pretendido hacer otra
cosa, por lo dems, sino reivindicar el significado filosfico de la
tesis evolucionista (que la Escuela de Viena pretendi haber liqui-
dado) segn la cual las formas primeras de la religiosidad no pue-
den ser de naturaleza teolgica, puesto que la idea de Dios, al
M3
menos la Idea del Dios absoluto, como la idea de hipercubo, es
una idea demasiado sutil y abstracta para que pueda haber estado
presente en los hombres del Paleoltico inferior. La idea del Dios
absoluto no aparece en el principio, no es un Primum que haya de
encontrarse en el origen de las religiones, sino que aparece en el
proceso de su desarrollo histrico sin perjuicio de llegar a presen-
tarse como un Summum. Nuestra concepcin adopta este princi-
pio, pero lo radicahza, si cabe, con una segunda tesis. Tesis que no
ser siempre aceptable para algunos antroplogos evolucionistas y
progresistas, para quienes el Dios terminal, es efectivamente el
Summum religioso, el contenido de la religin ms depurada y
perfecta, el Dios de los primeros filsofos griegos (tal como W.
Jaeger los interpret): la idea de Dios aparece, cierto, no ya en el
origen, pero s en el final del proceso de desenvolvimiento de las
formas religiosas, como un final que no tiene un sentido meramen-
te cronolgico, sino sistemtico y dialctico (a saber, acaso el final
de su consumacin y muerte), el final que corresponde a la que
llamamos/ise terciaria de las religiones positivas. Esta fase, segn
El animal divino constituira, precisamente, no ya el punto ms
alto (o Summum) de las religiones, cuanto su punto ms bajo,
aqul en el cual las religiones se autodestruyen y se desvanecen,
consumindose precisamente en torno al Dios de los filsofos por
antonomasia, el Dios absoluto (como pueda serlo el de los filso-
fos griegos, de los que Jaeger hablaba). Segn esto, la Filosofa de
la religin no habra que entenderla como una suerte de Teologa,
o recprocamente. Y ello porque la religin, como conjunto de
religiones positivas, no tendra que ver originariamente con Dios
(el Dios de los telogos), sin que por ello hubiese que concebirlas
como meros procesos psicolgicos alucinatorios o psicosociales.
Tras las etapas primaria y secundaria, la evolucin de la Religin
intersectar con el proceso de la Filosofa monista. Con ella, la
crtica de los dioses mitolgicos, en nombre de un Dios nico, que
tiende a ser incorpreo (o por lo menos, sin figura concreta), y
finalmente infinito, llegar a su ltimo extremo. Es cierto que
recibir de los dioses secundarios, que ha criticado, la coloracin
religiosa. El Dios de los presocrticos es, en cierto modo, a la vez,
un Dios filosfico y un Dios religioso, como se ve por Jenfanes
o Parmnides. El Dios terciario DF2 es, pues, un Dios metafsico,
producto, l mismo, de la razn monista, la generadora del Dios
absoluto de los filsofos. Un Dios esencialmente ambiguo y con-
tradictorio, porque su dialctica nos lleva a una etapa final de
144
purificacin de los dioses mitolgicos mediante una teologa filo-
sfica que resulta ser, de hecho, incompatible con la religin. El
prototipo de este Dios, como ya hemos dicho en otras ocasiones,
es el Dios de Aristteles, que muchos, con razn, han podido
considerar como el grado ms perfecto al que ha llegado la Teolo-
ga filosfica. Slo que, al propio tiempo, l es un principio pro-
fundamente antirreligioso, como ya fue advertido por los mismos
cristianos trinitarios y, en especial, por el averrosmo latino. Pues
la teologa metafsica de Aristteles acaso es otra cosa sino la
forma positiva de establecer que el Dios de los filsofos es incog-
noscible e intangible por va religiosa, la manera de decir que el
Dios metafsico no es Dios (como cuando los matemticos dicen
que lo que no es distancia es una distancia cero)? La Metafsica de
Aristteles acaso no es pura y simplemente, en cuanto a su con-
tenido, un agnosticismo o si, como sostiene Hanson, el agnosticis-
mo es lgicamente imposible, un atesmo? Como ha subrayado
Aubenque ltimamente (aunque la tesis es ya antigua), slo Dios
(y no el hombre) es, segn Aristteles, telogo, pues slo hay
Teologa de Dios (en el doble sentido subjetivo y del objetivo del
genitivo). Un ser que piensa, pero cuyo pensamiento recae sobre
s mismo, que no conoce al mundo, ni a los otros, es un ser que
nos es totalmente desconocido. En modo alguno es un Dios antro-
pomorfo, proyeccin de la autoconciencia humana, de la Selhst-
bewHStsein (como tantas veces se ha pretendido: Russell, Ortega);
es una construccin teolgica, una autoconciencia lmite, no hu-
mana, porque, precisamente, constituye la crtica de esta concien-
cia como posibilidad misma de conciencia autrquica y feliz, como
se ve por la tica a Nicmaco. Un ser que podra ser terrible, como
el abismo, si nos fuera posible llegar a l; un ser que, en todo caso,
ya no puede amarnos, pero a quien tampoco podemos amar; por
tanto, un ser con quien no podemos tener esa religin que los
cristianos conciben, sobre todo, como Amor. En el libro VIII, cap.
VII de la tica a Nicmaco, estas consecuencias parecen extradas
explcitamente por el propio Aristteles: en el gnero de amistades
que contienen desigualdad entre las partes (padre e hijo, marido y
mujer, gobernante y gobernado), cada parte no pretende ni debe
pretender de la otra idntica cosa. En esta amistad, el querer es
proporcional: el mejor, debe ser ms amado de lo que ama. Cuan-
do una de las partes se halle muy distante (a distancia desmesurada,
sin proporcin), como ocurre entre Dios y el hombre, cesa la
posibilidad de la amistad. Por ello los amigos no quieren que sus
amigos lleguen a ser dioses, porque cesara su amistad.
145
CUESTIN 4."
EL NIHILISMO RELIGIOSO
Introduccin
Sobre modos posibles de tratar el tema titular
1. Tratamos, a propsito de esta cuestin sobre el nihilismo
religioso, de ejercitar alguno de los mtodos de la Filosofa acad-
mica (escolstica) en tanto ellos estn inspirados por la pretensin
de llevar a cabo una geometra de las ideas. La pretensin se
funda en el supuesto de que las Ideas no se componen con otras
de un modo enteramente gratuito; que no son igualmente legtimas
todas las combinaciones posibles entre Ideas; que las Ideas se
organizan, por tanto, segn ciertas lneas sistemticas. Se trata de
explorar las posibilidades de una geometra del nihilismo religio-
so y de exponer como resultado de esta exploracin la siguiente
tesis: que existen, por lo menos, dos geometras o dos sistemas
del nihilismo religioso, el primero de ellos de naturaleza teolgica,
de naturaleza no teolgica el segundo.
Qu efectos prcticos pueden esperarse de este resultado,
supuesto que l est bien fundado? El principal, llegar a la conclu-
sin de que nos encontramos ante un campo de Ideas (nada,
religin y sus opuestas: todo, impiedad, o sus afines:
Dios, asebeia, etc.) que no podemos componer enteramente a
nuestro antojo. Qu efectos prcticos podran derivarse del cono-
cimiento geomtrico de que slo son posibles cinco clases de
poliedros regulares, de que no todas las combinaciones con pol-
gonos son posibles? Por de pronto, saber que quien quisiera buscar
el sexto poliedro regular, por ejemplo, el artista genial que propu-
siera a un organismo estatal, o privado, erigir un monumento en
forma de decaedro regular, en lugar de genial habra de ser consi-
derado como estpido, o como impostor, aunque ms estpidos
seran todava quienes subvencionasen el costoso proyecto bajo la
147
justificacin formal de que es preciso apoyar siempre la libre crea-
cin artstica.
2. Nihilismo religioso: una expresin que, sin perjuicio de
su complejidad interna, parece tener un sentido bastante preciso, a
saber, la determinacin religiosa del nihilismo por oposicin a
otras determinaciones suyas, a las cuales nos referiremos con fre-
cuencia (nihilismo teolgico, nihilismo teatral...) Nihilismo
religioso pide, en el contexto de estas determinaciones, la inter-
pretacin del nihilismo en el mbito de la religin, en cuanto esta
determinacin sea contradistinta, por ejemplo, a la del nihilismo
teolgico, siempre que presupongamos que una cosa es la Teologa
o, en general, todo aquello que dice referencia a Dios, y otra
cosa es la Hierologa ^para utilizar el nombre consabido de Go-
blet de Alviella o, sencillamente, todo aquello que dice referen-
cia a la religin. Ahora bien: las dificultades comienzan en el
mismo momento de haber establecido estas distinciones (nihilismo
teolgico, nihilismo religioso, nihilismo teatral, etc.), que, en todo
caso, estimamos como necesarias, no gratuitas (o derivadas de una
mera conveniencia de la divisin del trabajo), puesto que efecti-
vamente las denotaciones estn en cada caso suficientemente sepa-
radas, por el vocabulario e incluso por las gentes que se ocupan de
ellas. Es muy probable que el pblico que asista a una sesin en la
que se trate el nihilismo teatral no sea exactamente el mismo y
sin que la diferencia pueda atribuirse exclusivamente a motivos
extrnsecos al tema, incluido el conferenciante que el pblico
que asista a la sesin en la que se trate del nihilismo teolgico. No
queremos pues ignorar, o fingir ignorancia, ante estas diferencias.
La cuestin se suscita precisamente en el momento de constatarlas.
En qu plano se establecen? En el plano de las apariencias, de los
fenmenos, o en un plano esencial? De otro modo:, acaso es
posible separar esencialmente el nihilismo teolgico del nihilismo
religioso o del nihilismo moral o axiolgico?; acaso estas diversas
determinaciones del nihilismo no se mantienen en un lugar que
est ms all de estas apariencias? Es la misma pregunta la que nos
guarda de la tentacin de acogernos a la idea pura de nihilismo,
del nihilismo a secas, como nica garanta para alcanzar la perspec-
tiva ms universal; puesto que podra ocurrir que el ncleo origi-
nario del nihilismo fuera (cuanto a la cosa, no ya cuanto a la
palabra, el sintagma compuesto), pongamos por caso, el nihilismo
teolgico, o el nihilismo teatral o acaso el nihilismo musical, de
suerte que todas las dems determinaciones del nihilismo pudieran
148
ser presentadas como derivaciones o consecuencias del nihilismo
nuclear. Cabra ensayar hiptesis de esta ndole: si la persona
tiene un origen teatral el prosopn y el nihilismo es, ante todo,
por su origen moral, una devaluacin de la persona humana (por
ejemplo, discutiendo su pretensin de ser centro del universo),
acaso no habra que ver en la crisis de la teatralidad el origen de
todo nihiUsmo? O bien: si la msica es la expresin ms depurada
del orden y la armona del universo (La msica es una revelacin
ms alta que la filosofa, leemos en el Testamento de Heiligens-
tadt), no habr que considerar al nihilismo musical como fuente
de todo nihilismo ulterior? Creo en Dios, en Mozart y en Beet-
hoven, deca un msico amigo de Wagner. Podra seguir creyen-
do en Dios cuando Mozart y Beethoven hayan sido devaluados,
cuando la relacin tnica-dominante-tnica haya desaparecido de
la armona? (Ansermet: La prdida de este fundamento [la rela-
cin fundamental tnica-dominante-tnica] equivale, para la con-
ciencia musical, a la muerte de Dios.) No ser esta devaluacin
al menos el indicio de la corrupcin de la ciudad? El desorden
dice Platn en el libro tercero de Las leyes comienza por la
msica: Llegaron inconscientemente por su misma insensatez a
calumniar a la msica, diciendo que en sta no caba rectitud de
ninguna clase y que el mejor juicio estaba en el placer del que se
gozaba con ella, fuera l mejor o peor. (Las leyes, Lib. IH, 700e).
Se llega a pensar que la msica no tiene belleza intrnseca y que la
nica regla para juzgar de ella es el placer que causa a todo hombre,
sea o no un hombre de bien y se extiende despus a todo lo
dems.
Lo que s parece cierto es que el propio trmino nihilismo,
no fue acuado ligado inmediatamente a alguna de las determina-
ciones de las que venimos hablando, aunque s a otras no menos
precisas. F. H. Jacobi que, hasta nuevos descubrimientos (acaso
D. Genis, en 1796?) es considerado habitualmente como el prime-
ro que utiliz la palabra nihilismo, en carta a Tefilo Fichte de
1799, lo entendi como una calificacin adecuada para el idealis-
mo, especialmente para el idealismo subjetivo que reduce a nada la
realidad de los seres distintos del Yo, como si fuesen una quimera;
pero lo cierto es que entre estos seres distintos del yo est tambin,
sobre todo. Dios. Por lo cual, la acusacin de quimerismo (que
Fichte atribua a los realistas o materialistas) viene a estar inspirada
por el nihiUsmo teolgico, el mismo que se insinuaba ya en el
idealismo trascendental kantiano, el que estall en la disputa del
149
atesmo que afect de lleno, como es sabido, al propio Fichte (M.
MUer-Lauter, Nihilismus ais Konsequenz des Idealismus. F. H.
Jacobis Kritik an der Transzendentalphilosophie und ihre philosop-
hiegeschichlkhen Folgen, en el homenaje a W. Weischedel, editado
por A. Schwan, Darmstadt, 1975, pp. 113-163). Y en esta misma
lnea tampoco deja de ser significativo que el concepto de nihilis-
mo, acuado por crticos alemanes del idealismo kantiano, haya
sido reinventado ms tarde en Inglaterra, precisamente como ins-
trumento para conceptualizar el ms profundo significado de la
doctrina empirista de aquel que despert a Kant de su sueo
dogmtico, David Hume: William Hamilton entendi el nihilis-
mo precisamente como la concepcin que niega la sustancia, la
sustancialidad de lo real, y por ello, dice Hamilton en sus Lectures
on Methaphysics, Hume fue un nihilista. No estaba muy lejano de
estos puntos de vista Augusto Comte cuando consideraba la Filo-
sofa alemana clsica, si no como nihilista, s como Filosofa nega-
tiva, por su carcter destructor y metafsico. Pero sobre este punto
diremos unas palabras al final de la cuestin.
En resolucin, no queremos olvidar la plausibilidad de una
doctrina que defienda el carcter global del concepto de nihilismo,
y segn la cual, las diversas determinaciones de esta idea resultaran
ser artificiosas o superficiales. Una concepcin del nihilismo que
podramos considerar como la contrafigura del monismo pantesta
ms radical (acaso, el monismo eletico) y segn la cual, todas las
cosas (T(O Jtvta) son simples nombres (vo|i' Eotai oooa) que los
mortales pusieron y que son los hombres quienes establecieron la
decisin de nombrar dos formas cuando slo debieran nombrar
una sola, atribuyndoles signos separados (ormat' edev t o) No
queremos olvidar, pues, la venerabilidad de la doctrina que defien-
da que el nihilismo teolgico y el nihilismo reUgioso, por ejemplo,
son slo nombres puestos por los hombres para designar a la
misma cosa. Pero, en cualquier caso, decimos, esta doctrina habra
que posponerla al final de nuestro curso, porque, en sus principios,
o en sus medios, lo que es innegable es que, al menos en apariencia,
constatamos, como determinaciones no idnticas, el nihilismo teo-
lgico (el atesmo, en toda su extensin) y el nihilismo religioso
(en la medida en que va referido, no ya a Dios, o a los dioses, sino
a la religin, a la asebeia, entendida como devaluacin de toda
forma de religin, y en tanto esta devaluacin pueda aparecer no
enteramente vinculada al atesmo). Asimismo, podr el monismo
nihiUsta llegar a la conclusin de que el nihilismo religioso no es
150
algo esencialmente diferente del nihilismo moral, o esttico, o
incluso del nihilismo epistemolgico, del agnosticismo o del escep-
ticismo. (Malebranche, y en nuestro siglo nada menos que Gramsci
el discpulo de Croce, defendi la tesis de que nuestra certeza
en la realidad del mundo exterior procede de la fe religiosa, es un
contenido religioso). Pero, sin perjuicio de sus conclusiones,
acaso Parmnides no contempl las diferencias entre el cielo y la
tierra, entre el agua y el fuego, aunque slo fuera en el mbito de
las apariencias a las que se refiere en la llamada Segunda parte de
su Poema ontolgico? En cualquier caso, lo que es evidente es que,
metodolgicamente al menos, no nos creemos autorizados a ocu-
parnos del nihilismo religioso como una determinacin absoluta
(independiente) de un nihilismo abstracto. Pues lo que importa es
establecer las conexiones dialcticas de esta determinacin con las
otras determinaciones del nihihsmo, en tanto sean significativas
para la propia determinacin del nihilismo religioso y, eventual-
mente, para el propio concepto de nihilismo, en su significado
global.
3. Cmo proceder en el anlisis y, sobre todo, en el trata-
miento de asunto tan vasto, tal como lo tenemos configurado? Es
decir: qu procedimiento o mtodo podemos citar mediante el
cual sea posible esperar algn tipo de comprensin filosfica del
asunto? Hay diversas respuestas disponibles, pero acaso pudieran
clasificarse segn su proximidad a los extremos consabidos, a sa-
ber, el extremo representado por el mtodo histrico filolgico
y el extremo representado por el mtodo sistemtico-abstracto.
Si nos parece conveniente hacernos cargo inicialmente de estas dos
posibilidades lmites (y con ello ya sugerimos que las estamos
considerando crticamente, como degeneraciones del mtodo que
consideramos adecuado), es porque tales posibilidades no son gra-
tuitas, sino necesarias. Ellas han de ser ensayadas, y lo son siempre,
de hecho, en tanto que cada una de ellas pretende contener la
crtica de la opuesta y en la medida en que el mtodo que nosotros
consideramos ms profundo tampoco es un mtodo que pueda
prescindir de ellas. En cierto modo, las incluye a ambas, y no
precisamente en la forma de una sntesis, sino acaso en la forma de
una dualidad (en el sentido de los gemetras). Lo que llamamos
mtodo dialctico no es, al menos en este caso, tanto un mtodo
sistemtico abstracto, que ha podido prescindir de la historia (se-
gregndola, a la manera como algunas estructuras segregan las
relaciones de gnesis) sino que pretende ser un mtodo sistemtico
151
que pide incorporar en sus mallas el orden histrico, sin que pueda
afirmarse que lo logra siempre plenamente. Acaso porque jams
pueda lograrse y porque habra que convenir en que la dualidad es
irremontable: o bien adoptamos un mtodo histrico (dejando
escapar por completo el sistema, si no queremos violentar la reali-
dad), o bien adoptamos un mtodo sistemtico (que, por mucho
que lo disimulemos con una pltora de material erudito, siempre
se mantendr en un nivel esquemtico y ahistrico).
4. El sistematismo taxonmico, por abstracto que l sea, es de
algn modo imprescindible y nadie puede fingir que ha comenza-
do el tratamiento de cualquier tema al margen de todo prejuicio
taxonmico. Porque el sistematismo taxonmico est implicado,
por decirlo as, en el mismo vocabulario (nihilismo teolgico,
nihilismo teatral...) que utilizamos y al margen del cual sera im-
posible la ms mnima operacin de entendimiento. Necesaria-
mente nuestro aparato intelectual clasifica por gneros y especies
las formas del nihilismo; que esta actividad clasificadora sea sim-
plificadora, artificiosa o engaadora, no significa que no sea nece-
saria. Si, por ejemplo, el nihilismo se determina en funcin de la
materia a la que se aplica, acaso el nihilismo esttico haya de
quedar automticamente agrupado junto al nihilismo moral o jun-
to al religioso, constituyendo una familia o gnero de nihilismos
que podra calificarse como nihilismo axiolgico y que habra que
situar, frente a los nihilismos ontolgicos (los que se refieren a la
sustancia, a la esencia, a los accidentes, o a las criaturas) y, acaso
tambin, frente al nihilismo epistemolgico. El tratamiento siste-
mtico abstracto (taxonmico) lleva internamente (como le llev a
Linneo en Zoologa y en Botnica) a la cuestin del orden genea-
lgico que pueda mediar entre las especies, gneros o familias
distinguidas: una de las respuestas posibles a esta cuestin es la que
postula para todos un origen exgeno, metamrico, acaso simult-
neo (tot sunt species quot Deus creavit in principio); pero otro
camino para llegar a respuestas posibles (que el propio Linneo
sigui, al menos en casos particulares de hbridos) es el camino
diamrico, que contempla la posibilidad de la transformacin de
unas especies en otras (en nuestro caso, la transformacin del
nihilismo religioso, quiz, en la forma de un nihilismo esttico, o
recprocamente). Y es en este punto en la indeterminacin que
en el universo taxonmico del discurso existe en el momento de
establecer las conexiones internas genealgicas de orden que el
propio universo taxonmico suscita en donde advertimos la
152
limitacin esencial del mtodo sistemtico abstracto por ineludible
que l sea. De mantenernos en su estricto terreno, los peligros de
incurrir en construcciones ficticias alcanzan el mismo grado de
probabilidad que tienen, en Lingstica, las construcciones de eti-
mologas basadas solamente en los significados de las palabras o en
las semejanzas de las voces, apreciadas por el etimologista. La
Lingstica, para construir etimologas solventes, tiene que recurrir
a la Historia (a la Filologa) sin que ello coarte su capacidad de
construir ethymos hipotticos, no documentados en el registro
epigrfico o bibliogrfico. Sin embargo, hay que reconocer que
una gran parte de lo que consideramos filosofa acadmica (por
oposicin a la mera erudicin) j, en nuestro caso, tratamiento
filosfico (no filolgico) del nihilismo no es otra cosa sino mera
sistematizacin taxonmica abstracta, considerada como el nivel
ms elevado de conocimiento.
5. Se comprende la tentacin de huir de todo tipo de trata-
miento sistemtico abstracto y de acudir a la historia concreta para
encontrar en ella el verdadero pulso de la idea de la idea de
nihilismo, tal como ella se ha ido abriendo camino. Aqu, nada
habr de ser despreciado. Por qu, por ejemplo, mantenernos
prisioneros en el recinto de nuestra historia mediterrnea, de la
historia de la filosofa griega? En este recinto encontramos desde
luego a Gorgias, porque Iscrates (10,3) nos dijo que l (Gorgias)
tuvo la temeridad de decir que nada existe en absoluto y porque
ms tarde Sexto Emprico (Adv. Math. VII) nos inform de las tres
famosas proposiciones (cuya argumentacin dialctica Aristteles
pona en relacin con Meliso) que constituyen la exposicin clsica
total del nihilismo: 1) nada es (nihilismo ontolgico, acaso acos-
mismo eletico); 2) si algo es, no puede conocerse (nihilismo
epistemolgico, escepticismo, agnosticismo, pirronismo); 3) si se
conoce, no puede comunicarse (nihilismo lingstico, o sociolgi-
co, monadologismo). Gorgias nos remitir a MeUso o a Parm-
nides, por un lado, pero tambin, por otro, a Scrates o a Platn
(la doctrina del no-ser como etepov), a los atomistas (todo lo que
existe son tomos y vaco aTO[ia xai xvog y el vaco es, pero
su ser consiste en no ser, firj v) a los neoplatnicos... Pero, acaso
es el curso mismo de la historia el que puede entregarnos la co-
nexin entre el nihilismo de Gorgias y el acosmismo de Parmni-
des? Acaso no es esta conexin impugnada tambin por muchos
historiadores que ven en el alegato de Gorgias un mero ejercicio
retrico? Y qu tiene que ver el vaco de los atomistas o epicreos
153
con la materia de los neoplatnicos?, no es la materia el lugar en
el cual el Uno, como realidad sobreabundante (tJJtEQOv) casi se
aniquila al perder todas sus determinaciones positivas (como las
haba perdido, al menos gramaticalmente, la materia prima aristo-
tlica)? Es evidente que la organizacin de la historia del nihilismo,
en la Filosofa griega, no es independiente de la forma de mirar
(materialista, o hegeliana, o existencialista) del historiador. Y esta
dependencia salta an ms a la vista cuando rebasamos, con todo
derecho, el horizonte griego dentro del cual podemos, al menos,
aproximarnos, quienes vivimos en Espaa, a una tradicin conti-
nuada y tenaz, a travs de la cual las ideas y las palabras se han ido
propagando punto a punto hasta nosotros y nos situamos en el
horizonte oriental, en el que se situaron ya Colingbrooke o Scho-
penhauer. Si no ya los Vedas, acaso los Darsanas y particularmen-
te el Vedanta no contienen, o prefiguran al menos, la doctrina del
mundo-apariencia (maya) una doctrina que debiera ser puesta en
conexin con el acosmismo eletico (como ya lo hizo Gomperz)?
Y no tiene mucho que ver este acosmismo o nihilismo mundano
con los movimientos religiosos del budismo o del jinismo? Pero el
jinismo es considerado, por lo dems, por muchos historiadores de
la religin, como una confesin esencialmente atea (En un sistema
de este gnero dice Constantin Regamay hablando del jinismo,
en la obra de Knig, Cristo y las religiones de la Tierra, BAC,
tomo III, p. 202 no hay sitio para Dios). En particular, cuando
consideramos la doctrina del camino medio del budismo Ma-
haiana, la doctrina atribuida a Nagarjuna (siglo II) sera muy difcil
no establecer la comparacin con Gorgias, la semejanza entre dos
argumentaciones dialcticas que parten de hiptesis dadas sobre la
existencia (Gorgias: "si algo es debe ser el ser o el no ser"; Nagar-
juna: Lo que existe, existe por s o por relacin con otro) termi-
nan mostrando la necesidad de retirar esas hiptesis, por contra-
dictorias. Pero, es legtimo conformarse, apoyados en una erudi-
cin voraz, con la yuxtaposicin de todas estas lneas acaso hist-
ricamente independientes, pero acumuladas por nosotros para
con-formar un supuesto nihilismo religioso? Esta yuxtaposicin,
no slo ha sido hecha por nosotros, sino por nosotros en cuanto
estamos siendo dirigidos por un sistematismo de cuo enteramente
ahistrico. La yuxtaposicin, la acumulacin, van sin duda enri-
queciendo nuestras ideas, van cambiando nuestros cdigos, pero a
costa de acercarnos a un caos, apenas disimulado por la permanen-
cia de ciertos nombres. Mudan las propias coordenadas y st- hace
154
preciso refundirlas. Si, de vez en cuando no establecemos las reglas
sistemticas de las transformaciones, nuestro saber histrico co-
mienza a ser, en su prolijidad, cada vez ms oscuro y confuso, en
la misma medida que se incrementa.
6. De lo que acabamos de exponer se deduce que, puestos a
tener que elegir entre el sistema y la historia, nosotros prefiramos
un mtodo sistemtico. Un mtodo que, sin embargo, no querra
recaer en formas de sistematismo meramente abstractas, verbales o
cuasi gramaticales. La dificultad estriba en alcanzar este sistema, un
sistema geomtrico, que ha de hacer posible precisamente la
reconstruccin conceptual de las formas del nihilismo histrico
realmente dadas, a la manera como la Geometra de los poliedros
hace posible la reconstruccin conceptual de las formas cristalo-
grficas dadas en la naturaleza. Sin duda, hay diversos tipos de
sistematizacin imaginables. A fin de reducir la indeterminacin
del asunto, nos acogeremos a los sistemas que puedan delimitarse
como sistemas de proposiciones. Sistemas, adems, que por su
materia, giren en torno, desde luego, a las ideas de religin y de
nada, y de sus opuestas (irreUgin, ser) o anlogas (atesmo, ase-
beia, todo y Dios); y que, por su forma lgica, puedan considerar-
se organizadas segn alguna estructura identificable, en virtud de
la cual, pueda decirse que ellas forman efectivamente un sistema
(de no ser as su sistematismo podra entenderse de modo excesi-
vamente laxo). La forma lgica podra ser, sin duda, la forma de
una clasificacin, de una taxonoma; podra ser la forma de una
axiomatizacin (un sistema de axiomas compatibles, etc.). Sin em-
bargo, y dada la naturaleza de un tema en el que las relaciones de
oposicin contradictoria, o contraria figuran, por su materia, en
primer plano (a raz de la misma idea de nihilismo) nos ha parecido
que la forma ms adecuada a efectos de la sistematizacin es la
forma del grupo de transformaciones de proposiciones ligadas
entre s por relaciones de oposicin tales, que puedan dejar intacto
su valor de verdad, sin que ello implique la invarianza de las
significaciones, y que permitan bifurcaciones en los propios valo-
res de verdad, capaces de recoger mejor la variedad de las propo-
siciones histricas. Nos acogeremos al conocido grupo de Klein,
constituido por el sistema de cuatro proposiciones condicionales
que, por respecto a una tomada como base (p -^ q) contiene las
relaciones de contrariedad (-p -^ -q), de reciprocidad (q p) y de
contrarreciprocidad (-q -p). Un sistema tal est estructurado de
forma que sus cuatro proposiciones pueden alternativamente ser
155
verdaderas ^pero no necesariamente todas a la vez. Tan slo
tienen necesariamente el mismo valor las que mantienen relaciones
de contrarreciprocidad; pero las recprocas y contrarias pueden
tener tanto valores de verdad igual a los de la bsica, como valores
opuestos (son bifurcables), si bien es evidente que cuando la pro-
posicin bsica y la recproca sean verdaderas, lo ser el sistema
completo.
Ahora bien, esta forma sistemtica, como es obvio, puede ser
encarnada por proposiciones de distinto contenido, cuanto a su
materia. Este contenido tampoco es amorfo. Se estructura por
relaciones de oposicin entre los trminos no ya entre las pro-
posiciones tales como nada/ser, religin/asebeia, etc., constitu-
yendo una suerte de primera articulacin por respecto a la se-
gunda articulacin constituida por la forma proposicional. La
importancia de la forma de referencia estriba entonces en su capa-
cidad para establecer crculos sistemticos bien diferenciados por
la forma y tales que no sea posible pasar de uno a otro, salvo que
transitemos por la primera articulacin. Al propio tiempo, la for-
ma lgica proposicional constituye una regla segura para proceder
al anlisis histrico crtico de concepciones histricamente dadas,
puesto que las relaciones entre las diferentes proposiciones habr
que darlas por establecidas incluso cuando falte su realizacin
histrica. Adems, cuando se las considera estructuradas segn
esta forma, en el caso en el que no resultan ser coherentes, cabr
instituir una crtica que nadie podr llamar anacrnica, si no quiere
exponerse a ser llamado, a su vez, irracional. De este modo, la
estructura lgica de referencia parece que podra ser utilizada
como un modelo de anlisis del desarrollo histrico de la conste-
lacin de proposiciones que constituyen el nihilismo religioso,
siempre que ste sea interpretado como un sistema de proposicio-
nes que tengan relacin de oposicin, contradictoria o contraria.
(Aplicamos aqu directamente el principio: contraria sunt circa
eadem.)
7. La forma lgica de la cual venimos hablando, en tanto
remite a un sistema de transformaciones (operaciones), puede ser
vinculada a su materia a la manera como, en los campos gnoseol-
gicos, se vinculan las operarones con el resto de los estratos sin-
tcticos, tal como los considera la teora del cierre categorial, a
saber, los trminos y las relaciones. Supondremos, segn esto, que
el sistema ntegro puede considerarse estratificado en tres capas u
156
rdenes. La de los trminos (por ejemplo, religin, Dios,
nada), la de las relaciones entre estos trminos (que ponen pro-
posiciones: Dios es el Ser) y la de las operaciones entre estas
proposiciones (que transforman las unas en las otras y, por tanto,
las relaciones entre los trminos).
8. Por ltimo, atendiendo a la materia (que, segn hemos
dicho, consideramos estructurada por trminos opuestos en una
suerte de primera articulacin), tambin los sistemas proposicio-
nales pueden utilizarse (en una suerte de segunda articulacin)
para reconstruir las diversas concepciones alternativas del nihilis-
mo religioso. Tendremos presente, adems, la interaccin mutua
entre estas dos articulaciones (las proposiciones estn, de algn
modo, sostenidas por los trminos, dados a cierta escala; pero los
nexos entre las proposiciones, a su vez, contribuyen a consolidar
la unin entre los componentes o partes de cada trmino). A
nuestro Juicio, cabe afirmar, de un modo no enteramente gratuito,
que cuando nos atenemos a las estructuraciones de referencia, hay
precisamente dos sistemas o concepciones sistemticas del nihilis-
mo religioso (con las bifurcaciones consiguientes), dos sistemas
que identificaremos como Sistema teolgico o escolstico y como el
Sistema no teolgico o moderno (aunque ste tambin aparece
apuntado en la poca antigua de la filosofa griega). Estas dos
concepciones sistemticas, aunque formalmente cerradas en el pla-
no proposicional, pueden ponerse en comunicacin histrica no
slo a travs de la crtica a las propias proposiciones, sino tambin
a travs de la posibilidad de transformacin de los trminos del
primer sistema en los del segundo.
Segn esto, nuestra exposicin podr quedar centrada en torno
a dos tesis generales: La primera tesis afirma la posibilidad de
reconstruir un primer concepto de nihilismo religioso en la forma
de un sistema de proposiciones (apoyada en una cierta escala de
trminos) que forma parte de la visin escolstica medieval del
mundo (sin que con esto digamos que este sistema no est vivo en
nuestra poca). Nuestra segunda tesis afirma la posibilidad de
construir un segundo concepto de nihilismo religioso, tambin en
la forma de un sistema o grupo de proposiciones que desbordan
ampliamente el horizonte escolstico. Estas proposiciones son
identificables con tendencias caractersticas de la poca moderna
(sin perjuicio de que algunas de ellas puedan advertirse en la poca
clsica del pensamiento griego).
157
TESIS I
ES POSIBLE RECONSTRUIR, EN FORMA DE UN SISTEMA DE
PROPOSICIONES CONDICIONALES OPUESTAS, LA CONCEPCIN
TEOLGICA ESCOLSTICA DEL NIHILISMO RELIGIOSO
1. La prueba de esta tesis no podra ser otra que la misma
presentacin del concepto de nihilismo religioso que ofrecemos a
continuacin y que pretende ser simplemente una sistematizacin
de ciertas proposiciones que tienen que ver con la religin, cuando
sta es considerada en un contexto teolgico. Tales proposiciones
habran sido formuladas, explicitadas, defendidas y desarrolladas,
con mayor o menor precisin y con mayor o menor conocimiento
de su concatenacin en forma de grupo de Klein, precisamente en
la poca del cristianismo teolgico. El concepto de nihilismo reli-
gioso que vamos a reconstruir sera, por tanto, un concepto que
podra ser atribuido, al menos interpretative, no slo a Escoto
Erigena sino tambin a San Anselmo; no slo a Santo Toms de
Aquino sino tambin a Guillermo de Ockham. Un concepto, por
tanto, cuya sombra seguir proyectndose en la poca moderna y
contempornea, en Surez y en Descartes (pero no en Espinosa, o
en Kant), en Leibniz y en Voltaire (pero no en Rousseau, o en
Hegel). Por lo dems, es obvio que la concepcin del nihilismo
religioso a la cual nos referimos, si es atribuida a San Agustn o a
Santo Toms, no lo ser propiamente a ttulo de doctrina por ellos
mantenida, pero s a ttulo de conexin de ideas que, de modo ms
o menos claro, o distinto, brillaron en el horizonte de su pensa-
miento, aunque fuera para ser conjuradas. Precisamente la ventaja
que tiene el operar con un sistema de proposiciones condicionales
es sta: que podemos enlazar, como momentos de un mismo
curso, posiciones por completo opuestas, siempre que ellas puedan
ser presentadas como opciones que giran en torno a la misma
proposicin condicional, es decir, siempre que compartan una
misma concepcin en relacin con la implicacin, tomada como
base. Es as como suele decirse que la verdadera diferencia entre la
concepcin leninista de la sociedad industrial y la concepcin neo-
capitalista habra que establecerla sobre el fondo de la implicacin
(marxista) entre el postulado del desarrollo de la sociedad indus-
trial capitalista y el postulado del incremento del ejrcito de
reserva: presuponiendo esta implicacin, el leninismo, por una
158
suerte de modus ponens, prev la inminencia de la revolucin
comunista; el neocapitalismo, en cambio, llevando adelante un
modus tollens, cree posible neutralizar los efectos del incremento
del ejrcito de reserva (creando ocupaciones superestructurales,
redistribuyendo la renta en forma de subsidios, obras pblicas,
etc.) para, de este modo, frenar el desarrollo embalado del capi-
talismo y, con ello, frenar la revolucin. Pero otro tanto habra que
decir de la implicacin o condicional, formulada por Dostoievsky
(y que constituye sin duda una expresin brillante de una de las
proposiciones constitutivas del sistema teolgico que estamos re-
construyendo): Si Dios no existiera, todo estara permitido. Pro-
posicin que, sin duda, difcilmente podra aceptar Santo Toms,
cuanto a la hiptesis, porque si Dios no existe, en la concepcin
metafsica de Santo Toms, nada existe y, por tanto, la consecuen-
cia es vaca, utpica, sinsentido. Propiamente ni siquiera puede ser
formulada, porque ese todo permitido en realidad es la nada.
Ahora bien, la contrarrecproca de tal proposicin condicional,
que le es lgicamente equivalente, ya es una proposicin estricta-
mente tomista, a saber: Si no todo est permitido, es porque Dios
existe. Luego si podemos afirmar que esta frmula es una frmula
que ha de considerarse como un fragmento con sentido del siste-
ma tomista, tambin nos consideraremos autorizados a atribuir
interpretative, la condicin de proposicin virtual de este mismo
sistema a su contrarrecproca, en tanto ella es lgicamente equiva-
lente a la primera o, si se prefiere, en tanto ella se sostiene sobre la
misma concatenacin de ideas. Ms aun: precisamente el recono-
cimiento de la efectividad lgica de estas implicaciones abre (y no
obtura) nuevos caminos a la investigacin histrica. En efecto,
constituir un apriorismo y, a veces, un anacronismo atribuir for-
malmente a una doctrina histricamente dada proposiciones que
en ella no se encuentran explcitas; pero esto no justificara que el
historiador se desinterese por el sistema si aquellas proposiciones
estn lgicamente encadenadas con las que figuran histricamente
en la doctrina de referencia (por ejemplo el tomismo), puesto que,
supuesto el encadenamiento, ser preciso investigar los motivos
histricos que explican su bloqueo, particularmente si ste pue-
de tener significados histricos relevantes. As es como decimos
que no es un mero hecho o un simple dato, sino un problema
histrico, la ausencia del cero en la matemtica griega. En el mismo
orden de cosas, diremos que es la explicacin histrica aquella que
tiene que dar cuenta del orden de sucesin de las formulaciones de
159
unas proposiciones que, en el sistema, han segregado ese orden y
que precisamente por haberlo segregado (digamos: en la sincrona
de sus relaciones lgicas) han hecho posible la configuracin mis-
ma de la pregunta por un orden que no es derivable del sistema. Si
esto no fuera as, podra darse por descontado, errneamente, que
el orden histrico es el nico orden lgico posible. Si no presupu-
siramos el primer principio de Newton, que estipula la prolonga-
cin rectilnea de la trayectoria de un mvil inercial, tampoco
podramos formular como un problema la trayectoria emprica
curvilnea que describe eventualmente ese movimiento; ni siquiera
podramos ver la trayectoria circular como una desviacin que
necesita ser explicada por la influencia de una fuerza extrnseca.
2. Comenzando nuestro anlisis, como parece ms convenien-
te, por la primera articulacin del material del sistema que
llamamos concepcin teolgica del nihilismo religioso, nos refe-
riremos sucesivamente a los trminos elementales, para pasar des-
pus a la presentacin de las relaciones bsicas entre ellos (es decir,
a la proposicin que tomamos como proposicin bsica del siste-
ma) para terminar con la exposicin de las operaciones o transfor-
maciones que constituyen el grupo o sistema de referencia.
(1) En cuanto a los trminos, cabe ya afirmar como caracters-
tica diferencial del sistema teolgico del nihilismo religioso el tra-
tamiento que l hace de sus trminos en sentido global, unitario
(respecto, como es obvio, del tratamiento de los trminos corres-
pondientes que har el sistema no teolgico). Caracterstico de este
sistema teolgico sera precisamente su utilizacin de los trminos,
de su primera articulacin tales como religin, nada. Dios
como si fueran conceptos globales, que pudieran y debieran ser
entendidos como dotados de un significado comn, en su lmite,
unvoco (o, en todo caso, para seguir utilizando la terminologa
escolstica, como anlogos de proporcionalidad) pero, nunca
como equvoco. (Nos permitimos recordar que como equvocos
simpliciter eran considerados los trminos llamados anlogos de
atribucin, que nosotros coordinamos con las totalidades atri-
butivas.)
Quiere decir lo anterior, por ejemplo, que en el sistema esco-
lstico el concepto de religin se sobreentender, desde luego,
como un concepto objetivo unvoco, como una esencia genrica
porfiriana inmutable, sin perjuicio de que en sus especificaciones
o reahzaciones pueda ir mezclada con otras determinaciones capa-
ces de empaarla u oscurecerla, pero que, en todo caso, dejarn
16o
intacta la esencia. As, si decimos que el islamismo es una religin,
querremos decir que es una verdadera religin (aunque la conside-
remos como religin falsa, en cuanto a su dogmtica). Sin duda, se
reconocern situaciones lmites en los grados de falsedad (la su-
persticin, la idolatra). Pero si estas situaciones son consideradas
como religiosas, es porque se admite que ellas se reabsorben en la
esencia inmutable de la religin. Religin porque siguen siendo
verdadera religin, acaso desviada o torcida, como algunas sectas
degeneradas que dan culto al diablo; religin en tanto siguen refi-
rindose a Dios, aunque sea por su negacin.
Otro tanto habr que decir del trmino Dios, sin perjuicio de
las diferentes maneras de concebirlo: unas veces la idea de Dios
tratar de ser concebida por medio de la idea del Ser (el Ipsum esse
de los tomistas), pero otras veces la idea de Ser parecer insuficien-
te (Dios ser un Supraser en la tradicin neoplatnica). Escoto
Erigena encontraba grandes dificultades para concebir a Dios
como un ser y San Anselmo mismo dir que Dios es un ser, pero
un ser cuyo mayor no puede ser pensado, por tanto, un ser que
implica la idea del infinito. Y an mejor, diramos, implica la idea
de transfinito, en el sentido de Cantor, si es que tiene sentido la
metbasis transfinita ordinal en un terreno en donde las supuestas
ordenaciones de los entes no son siempre matemticas. Duns Es-
coto, por su parte, advertir que la Metafsica, en tanto es ciencia
del ser, no puede pretender el conocimiento de Dios (salvo en lo
que l tenga de comn, incluso unvocamente, con los dems
entes, en tanto todos ellos no son la nada). Ms peligrosa que la
Idea del Ser pareca la idea del Todo para pensar a Dios. El
pantesmo estaba acechando y era preferible decir simplemente que
la idea de totalidad slo se aplica con rigor a los seres cuantitativos,
o al menos a los seres compuestos.
Ahora bien, sin perjuicio de estas enormes diferencias de sen-
tido en el modo de entender el trmino Dios, cabra decir que, en
la poca medieval, se mantuvo al menos la voluntad de conciliacin
(aunque fuera por la va de la yuxtaposicin trgica, en el caso
de la doctrina de la doble verdad), es decir, la voluntad de no
exclusin mutua (en el lmite: de la armona o identidad) de las
referencias del Dios de los creyentes y del Dios de los filsofos. Se
supone que todos estn hablando de un Dios nico, incluso cuan-
do esta unidad no sea entendida de modo sustancial (como cuando
Roscelino, por ejemplo, dejaba de hablar de las tres Personas para
hablar de las tres Sustancias). Las crticas de los musulmanes (cuan-
i6i
do llaman politestas a los cristianos precisamente en funcin de su
dogma de la Trinidad) no sern aceptadas.
Por lo que se refiere a la idea de Nada, tambin nos parece que
hay una tendencia, en esta concepcin, a entender la Nada de un
modo uniforme. Un modo en gran medida determinado por su
caracterstica de trmino que es correlato de Dios, como Ser nece-
sario y eterno, pero en el contexto (no aristotlico) de la creacin.
El dogma de la creacin sera, segn esto, el que habra impuesto
la necesidad de introducir la idea de la Nada, necesidad que no
aparece en las concepciones griegas (aqullas para las cuales la
materia es eterna y el Ser es necesario). Ahora bien, la frmula que
Xavier Zubiri (acaso influido por el Was ist Methaphysic de Hei-
degger, 1929, que l tradujo al castellano) utiliz para describir la
diferencia entre el pensamiento antiguo y el cristiano y segn la
cual los griegos filosofaban desde el ser y los cristianos desde la
nada, nos parece, cuando menos, ambigua y, en trminos genera-
les, errnea. Desde luego, esta frmula no da cuenta de una de las
corrientes filosficas ms potentes abiertas precisamente por el
cristianismo, a saber, la corriente de los que filosofan desde
Dios, la corriente del ontologismo en sentido amplio, que se
extiende desde San Anselmo a Malebranche, desde Maret a Ros-
mini, desde Gratry al propio Zubiri. Porque la Nada, en la meta-
fsica creacionista, es slo el correlato de Dios, desde el que ahora
se filosofa. Ni siquiera tiene sentido, cuando no se quiere recaer
en el pantesmo, aplicar al caso los conceptos de la lgica de clases
booleana, porque de aplicarla habra que decir que, al menos antes
de la creacin, todo lo que existe fuera de la clase universal (de
Dios), es decir, las criaturas, habr debido ser creado de la Nada,
como clase complementaria de la clase universal (es decir, como
clase nula). Esto no es fcil de admitir en trminos objetivos, pero
no es difcil tampoco en trminos operatorio-lgicos. Mientras que
Parmnides habra prohibido, como impracticable, la va del no
Ser, Platn demostr, en El Sofista, que el No Ser es un ineludi-
ble en cualquier discurso y que el No-Ser relativo (el Heteron) es
un constitutivo de todos los seres que pueden ser pensados. En
trminos de la Lgica de clases, booleana, podramos expresar la
posicin de Platn diciendo que para cada trmino A, en tanto es
finito y delimitado, debe haber una clase complementaria -A (lo
otro), que resulta ser constitutiva de ese ser. Este principio perma-
nece en el Organon aristotlico, cuando describe la naturaleza de
las proposiciones apofnticas, como aquellas que declaran la ver-
162
dad o la falsedad mediante la afirmacin y la negacin. Supondre-
mos, en resolucin, que cabe decir que, entre los filsofos griegos,
la negacin (como operacin) est vinculada al No Ser relativo. Sin
duda, el concepto de No Ser, como vaco, entre los atomistas,
plantea problemas especiales. El vaco ya es algo ms que el no ser,
el No-ser (de unos tomos respecto a otros), aun cuando, en todo
caso, el vaco nunca ser por s slo (puesto que los tomos son
eternos). Pero en la metafsica creacionista ocurre como si estos
tomos se hubiesen reducido a uno solo, la Mnada divina, inma-
terial y necesaria. Y con ello, el no ser ya no podr sostenerse como
la misma relacin entre los tomos. La clase complementaria de
Dios, habr de entenderse como el No-Ser absoluto, la Nada. Pero
si la Nada es ahora la clase complementaria del Ser necesario
cmo entender a las criaturas, en cuanto distintas de Dios? Sola-
mente como algo que procede del no-ser absoluto, algo que ha sido
creado. Algo que, a diferencia de Dios, ha nacido: la etimologa
convencional de la palabra castellana nada acaso pudiera aducir-
se precisamente como un testimonio de este proceso operatorio, e
incluso este proceso podra dar cuenta del origen histrico del
nuevo significado. En efecto, nada (palabra documentada en 1074
en el Auto de los Reyes Magos) dice, como es sabido, res nata,
cosa nacida, y an en el leons (siglos X y XV) se utilizaba como
adjetivo (nada cosa); todava hoy, en castellano de Nuevo Mxi-
co no hizo cosa nada significa no hizo gran cosa (apud Coro-
minas). Y nada, como Dios, tambin se declinaba. Hay dios y
diosa como hay nada y nado (Gonzalo fue su nombre... natu-
ral de Berceo... o San Milln fue nado). Mi hiptesis es sta: que
pudo haber una influencia directa, a travs precisamente de los
clrigos predicadores de la metafsica creacionista, expresada en
situaciones de ascetismo, capaz de explicar la desviacin del res
nata, lo que ha nacido (en particular: nacido de Eva, para expli-
car la influencia de nadie, homines nati) hacia nada; puesto que
todo lo que ha nacido es, al lado del Dios eterno e ingnito, una
realidad precaria, miserable, destinada por s misma a morir, a
desaparecer. Slo Dios puede sostenerla en su contingencia, por-
que toda cosa nacida res nata, al no ser necesaria est fuera de
Dios, es el No Ser divino, la Nada. La Nada (res nata) es la
criatura, lo nacido y por tanto llamado a perecer. Se confirmara
esta interpretacin teniendo en cuenta las acepciones que el No Ser
alcanza en el De divisione naturae, de Escoto Erigena: son aquellas
acepciones platnicas (las de El Sofista) propias del no-ser relativo
163
(lo inferior no es lo superior, ni lo superior es lo inferior; lo que
est en potencia no es todava), pero, en particular, las cosas que
no existen, que son no seres, son las cosas sujetas a la generacin
y a la corrupcin diramos: las res natae comparadas con el
Ser eterno, ingnito e imperecedero. La Nada, como constitutivo
del ser finito, res nata no nos parece por ello una inaudita doctrina
germnica (Heidegger), puesto que es un significado del castellano
antiguo, un significado que alcanzara su plenitud en el atesmo.
Segn esto habra que concluir que, en la metafsica creacionis-
ta, la idea de la Nada ocupa un puesto ineludible, a la vez que
contradictorio y confuso, puesto que la Nada es inicialmente (an-
tes de la creacin) no slo la clase complementaria de Dios (por
tanto, no ya la Nada absoluta cuanto, a lo sumo, el No-Ser relativo
al propio Dios), sino tambin el Mundo de las criaturas, de las res
natae. En cambio, el nihilismo, en el sentido de Gorgias, no es ni
siquiera pensable, puesto que la Nada slo es contrafigura del Ser
necesario, que no puede dejar de existir (y es en este sentido en el
que cabe decir que, en el pensamiento cristiano, se filosofa desde
el Ser necesario y que slo desde l puede la Nada ser alcanzada).
Precisamente la importancia del cristianismo en Ontologa,
puede ponerse en sta su funcin correctora del necesarismo de
Aristteles, relativo al mundo finito. Por ello, la dificultad insal-
vable, a juicio de muchos, que la metafsica cristiana suscita es una
dificultad lgica: es la idea misma de la creatio ex nihilo y, por
tanto, la interpretacin de los seres finitos como entes que estn
del lado de la Nada sin necesidad de ser interpretados como
apariencias (al modo del acosmismo eletico). Sin duda hay
muchas posiciones posibles cuando se trata de formular esta situa-
cin. Las ms significativas sern aquellas que puedan considerarse
inspiradas, o bien por el voluntarismo franciscano (que llevar al
lmite la nihilidad de la criatura, al hacerla depender de una Volun-
tad Divina, que no est sometida a regla alguna, que es arbitraria
en trminos absolutos: Duns Escoto, Ockham, Lutero), o bien
aquellas otras que puedan considerarse inspiradas por el intelectua-
lismo tomista, cuya apelacin a un orden de las esencias, identifi-
cado con el propio Entendimiento divino, contrapesa, de algn
modo, la fragilidad absoluta de la criatura.
(2) Si nos referimos ahora a las relaciones entre los trminos
podemos afirmar, con toda seguridad que, en la concepcin esco-
lstica, la relacin fundamental utilizada tiene la forma de una
relacin trascendental que no es propiamente relacin categorial.
164
puesto que no es posterior al sujeto que la soporta, sino constitu-
tiva del propio sujeto que es la misma relacin de dependencia
(de subordinacin, etc.), de las criaturas al Dios creador y con-
servador. Esta relacin trascendental es, en cuanto a lo principal,
el contenido mismo de lo que Zubiri design como religacin (vid.
la cuestin 5."). Utilizando una terminologa heideggeriana, Zubiri
habla del ente fundamentante, pero este ente es Dios: Mejor
que infinito, necesario, perfecto, etc., atributos ontolgicos exce-
sivamente complejos todava, creo poder atreverme a llamar a
Dios, tal como le es patente al hombre en su constitutiva religa-
cin, ens fundamntale o fundamentante (En torno al problema de
Dios, Revista de Occidente, 1935, n. 149, p. 141). Ahora bien: la
religacin, aunque afecta a toda criatura la afecta de modo distinto
segn el grado de la scala naturae en el que ella se encuentra. As,
en el hombre, como ser dotado de espritu, la religacin podr
cobrar la forma de honor, gloria, asombro, veneracin (que es una
suerte de temor); podr aparecer como religin, si nos atenemos al
propio concepto de Santo Toms (II-II, q. 81. I): religio propie
importat ordinem ad Deum. En resolucin: es sobre el fondo del
concepto de religacin, como relacin trascendental de la criatura
(la res nata) a Dios, donde se dibuja la relacin fundamental que
consideramos expresada por la proposicin bsica del sistema teo-
lgico que estamos intentando reconstruir, a saber: La religin es
la relacin (de veneracin, de asombro, etc.) del hombre respecto
de Dios. (Sin embargo, la idea de religacin, segn expondremos
en la cuestin 5.*, puede tambin utilizarse, y ms adecuadamente,
en otros contextos.) El concepto de religin, tal como se nos define
en esta proposicin bsica, est dado en funcin de Dios, y fuera
de esta conexin, el concepto se vaca.
(3) Por ltimo, las operaciones (o transformaciones) por me-
dio de las cuales se desarrolla el sistema a partir de la proposicin
bsica la cual, por lo dems, podr ser a su vez reobtenida como
una transformacin del sistema, una vez establecido, son las
operaciones que, en el plano proposicional, llamamos operaciones
de reciprocacin, contrariedad y contrarreciprocacin, y que po-
damos poner en correlacin con operaciones dadas en el plano
objetual si fuera posible interpretar, sin incurrir en pantesmo, la
proposicin bsica en un campo lgico de clases booleanas, por
medio de la relacin de inclusin entre la clase de los fenmenos
religiosos y la clase unitaria de las cosas divinas.
3. La proposicin bsica del sistema teolgico es, segn lo que
165
hemos dicho, la misma definicin de la religin por la relacin de
religacin suigeneris (del hombre) a Dios como ens fundamntale.
Se expresa literalmente esta proposicin en la frmula de S. Agus-
tn: (contenida en el De vera religione): Religat nos religio uni
omnipotente Deo. Podramos expresar tambin esta definicin di-
ciendo que, segn ella, la religin implica, en un sentido no
proposicional, a Dios; o, en forma condicional que si existe la
religin es porque el hombre aparece dado en funcin de Dios,
religado a Dios; o porque la religin implica a Dios e cuanto
conocido o presente al hombre. Por lo dems, esta proposicin
implica, a su vez, que si Dios no es tomado como un ente real (ya
sea como consecuencia de una demostracin, ya sea por una intui-
cin) entonces la religin tampoco podra tomarse como una rela-
cin real trascendental o religacin del hombre a otra realidad que
no sea l mismo. En esa hiptesis, habra que ver en la religin, en
cuanto relacin a Dios, slo un espejismo, un episodio de la falsa
conciencia.
La proposicin bsica, aunque puede considerarse recortada
en el fondo de la metafsica creacionista, no se deduce propiamente
de ella. Requiere adems un conjunto de hiptesis colaterales,
como puedan serlo stas: la hiptesis de que existe una scala natu-
rae; la hiptesis de que el hombre (todos los hombres, todas las
culturas humanas) constituye una especie de esencia unitaria, por
respecto a la cual puede cobrar sentido construir la idea de una
relacin uniforme, universal, identificable con la religin, y ca-
paz de reducir a su luz a la inmensa variedad de fenmenos emp-
ricos denominados religiosos.
Tenemos que concluir, por tanto (dado el carcter condicional
de nuestra proposicin bsica), que si podemos hablar filosfica-
mente de religin, es porque presuponemos que ella pone al hom-
bre en la presencia de Dios. La proposicin bsica constituye,
ante todo, una definicin global de religin, subordinndola a la
existencia de Dios y al conocimiento de esa existencia. En el
supuesto de que Dios no existiera, entonces no cabra hablar de
religin: ste es el sentido de la proposicin contrarrecproca. Que
no anula la propia relacin directa, bsica, sino que la supone. Tan
slo obliga a distinguir quiz entre una verdadera religin y una
falsa religin (una pseudorreligin, o religin aparente), que no se
confunde, como habamos dicho, con la religin falsa de la misma
manera a como en Algebra, no se confunde una falsa frmula (una
pseudofrmula o secuencia de signos que viola las reglas de cons-
i 66
truccin) y una frmula falsa, pero que es verdadera frmula. La
verdadera religin que Escoto Erigena identificaba con la verda-
dera Filosofa es la relacin real del hombre con Dios; la falsa
religin sera la pseudo relacin del hombre con un Dios inexis-
tente, como una mera imagen o concepto, la religin-alucinacin,
el opio del pueblo.
Se comprende que pueda sostenerse la tesis de que, al menos
en el plano filosfico, la proposicin bsica del sistema slo pueda
quedar establecida cuando, previamente a la consideracin filos-
fica de la religin, se haya demostrado la existencia de Dios. sta
es la situacin de Santo Toms y de su concepcin de las cinco vas
como preambula fidei. En realidad la situacin es mucho ms
compleja, desde el momento en que se reconoce que el hombre
parte ya de la revelacin, es decir, de la presencia de Dios, presen-
cia que, a su vez, presupone la creacin previa de un sujeto reli-
gioso. En todo caso, el mero conocimiento de Dios por las cinco
vas acaso no fuera suficiente, por s mismo, para dar comienzo a
la religiosidad humana en el sentido estricto. Pero ello no hara
sino confirmar la proposicin bsica, es decir, el principio segn el
cual la religin slo puede concebirse una vez que Dios ha sido
reconocido. Y si el reconocimiento de Dios fuese un resultado de
la religiosidad misma, y no una premisa de ella? Esta pregunta
parece contradictoria con la proposicin bsica, en la medida en
que trata a la religiosidad como algo que estuviera dado como
premisa del conocimiento de Dios y no como resultado de ese
conocimiento. Y efectivamente lo es, en trminos absolutos. Por
ello conden Po X en la encclica Pascendi la tesis de la inmanen-
cia teolgica de los modernistas (El principio de la fe es inma-
nente, dice el filsofo; el creyente aade: ese principio es Dios;
concluye el telogo: luego Dios es inmanente al hombre [dira-
mos nosotros: no es algo previamente dado a la experiencia reli-
giosa sino que es la misma accin de Dios, acaso obrando an con
la accin de la naturaleza, lo que a la verdad ^puntualizaba Po
Xborratl orden sobrenatural]). Sin embargo, cabe conceder
que, sin salimos de la proposicin bsica, aunque eso s dis-
tinguiendo, por ejemplo, el orden de .la accin divina (natural y
sobrenatural) del orden consecutivo de los actos humanos cons-
cientes, podra sostenerse que la religin, entendida como religa-
cin del hombre (acaso elevado ya al estado de Gracia), es la
premisa ontolgica del conocimiento de Dios.. Conocimiento
que, en consecuencia, podra entenderse como el proceso de de-
167
senvolvimiento de una religiosidad interior originaria, que busca
resolverse en la conciencia de la divina existencia, segn la clebre
frmula de Pascal: No te buscara si no te hubiera encontrado.
Tal sera el camino del Proslogium anselmiano, un movimiento que
parte de la experiencia de hombres (los monjes) que ya viven
religiosamente (acaso porque la revelacin les ha impreso la idea
de Dios) pero que slo ante el desafo del insipiens (no hay Dios)
pueden desenvolver su idea, de suerte que (dialcticamente) lle-
guen a destruir la posibilidad misma del insipiens (con-formando
as como problema la realidad misma del ateo). El argumento
ontolgico cumple de este modo un proceso de metbasis hacia
aquello cuyo mayor no puede ser pensado y que es el Dios
existente. Aunque este proceso slo se ponga en marcha por la
incitacin del insipiens, del necio, no deja de mantenerse en el
mbito de la proposicin bsica: la religin conduce a Dios, y est
en funcin de Dios; el argumento ontolgico ha llegado a Dios a
partir del necio y, de este modo, podr instaurar en el necio la
religin que crea no tener; pero ese Dios ya estaba, aunque de otro
modo (intuitivo), presente en la religiosidad de los monjes que
todava no haban desarrollado el argumento. El filsofo de la
religin que reconoce el argumento ontolgico anselmiano podra
decir, con el Apstol: oportet haereses esse.
4. La proposicin recproca de la proposicin bsica puede
formularse de este modo: Dios acaso: el conocimiento de Dios,
de su existencia funda la religiosidad de los seres humanos. El
sentido ms radical de esta proposicin es, sin duda, ste: que todo
hombre que por su razn natural, llegue al conocimiento de
Dios tendr que ser considerado como un hombre virtualmente
religioso. Sin embargo, es lo cierto que esta proposicin no se
deriva de la proposicin bsica, aunque tampoco la contradice: es,
simplemente, independiente de ella. Diremos que el sistema teol-
gico es bifurcable en este punto y que, supuesta la proposicin
bsica, caben dos alternativas sistemticas:
1) La primera es la que considera como verdadera a la propo-
sicin recproca. Sera quiz la alternativa propia del voluntaris-
mo: conocer a Dios es de algn modo conocerlo como bien
supremo, lo que implica ya un acto de voluntad capaz de estimarlo
como tal bien. Y as como la gracia es el fundamento de la rectitud
de la voluntad y de la perspicua ilustracin de la razn, as tambin
primero debemos orar, luego subir santamente y por ltimo con-
centrar la atencin en los espectculos de la Verdad y concentrn-
i68
dola en ellos, subir gradualmente hasta el excelso monte donde se
ve al Dios de los dioses en Sin, dice San Buenaventura (Itinera-
rio, I, 9).
2) La segunda es la que no puede llegar a aceptar como verda-
dera, en sentido estricto, a la proposicin recproca, porque (dir)
no es lo mismo conocer que amar. Conocer a Dios es, sin duda, el
principio obligado de un movimiento de la voluntad que consiste
en ese acto de exhibir a Dios el debido honor del que habla el
propio Santo Toms (un acto que forma parte de la virtud de la
justicia): en l reside el ncleo de la religiosidad natural. Pero del
conocimiento intelectual de Dios (mxime cuando ste es siempre
muy oscuro, en la mayor parte de los hombres) no resulta siempre
la elicitacin de un acto de honor, gloria o culto al Ser omnipoten-
te. La religin, dice terminantemente Santo Toms (Summa, II, II,
q. 81, a. 5,3), no es virtud intelectual, porque su perfeccin no
tiene lugar segn la consideracin de lo verdadero. Es virtud mo-
ral, cujus est esse circa ea quae sunt adfinem. Y as cabe imaginar
hombres duros de corazn que sin perjuicio de su claro enten-
dimiento permanecen insensibles, como el impo (oepfig) ante el
Dios cuya realidad no dejan de reconocer; o simplemente perma-
necen indiferentes, porque su voluntad no encuentra el reconoci-
miento como fuente de cualquier gnero de obligacin o de deber:
tal sera acaso la posicin que ms tarde se llam desmo. La
religin, por otra parte, incluye la piedad, pero sin que pueda
decirse que la piedad es siempre religiosa. Puesto que, dice Santo
Toms, la piedad va tambin dirigida a los padres o a la patria.
Ocurre simplemente que la piedad hacia Dios incluye en s la
piedad hacia los padres, como lo mayor (Dios Padre) a lo menor
(los padres humanos).
5. La tercera proposicin de nuestro sistema teolgico, con-
traria a la proposicin bsica, establece que la irreligin (la impie-
dad, la asebeia) implica el atesmo. No implica, desde luego, la
inexistencia de Dios, aunque s la inexistencia (no el mero agnos-
ticismo) de su reconocimiento por parte del hombre. Esa inexis-
tencia de la religiosidad puede ser interpretada precisamente como
indicio de que Dios no existe (problema del ateo, y posibilidad
misma lgica del agnosticismo). Desde el punto de vista de la
religin terciaria, esta proposicin es slo una coordinacin con el
sistema teolgico; pero desde el punto de vista de la proposicin
considerada en abstracto, podra servir de frmula a pensamientos
desarrollados por Unamuno o por Sartre.
169
Tampoco esta proposicin deriva de la proposicin bsica; su
negacin es compatible con ella, por la misma razn que lo era la
negacin de la recproca. Si alguien, que reconoce la realidad de
Dios, puede sin embargo ser impo (irreligioso) se comprende
tambin que alguien, aunque sea irreligioso o impo podr ser, sin
embargo, reconocedor de Dios, de su existencia. Por lo dems, esta
proposicin puede ser aplicada de muchas maneras, no slo en el
contexto del desmo sino tambin en el del tradicionalismo: quien
no participa de la fe que la comunidad ha heredado de los primeros
padres (que a su vez la reciben de Dios), es decir, quien no tiene
religin, difcilmente podra dejar de ser ateo. Pues el conocimien-
to de Dios no se alcanza por la mera razn natural sino por la fe
religiosa, que ofrece los autnticos preambula philosophiae.
6. Por ltimo, la cuarta proposicin del sistema teolgico es la
contrarrecproca de la proposicin bsica. Lo que afirma es esto:
que el atesmo, es decir, la negacin de Dios, su desconocimiento
(y no el mero agnosticismo, supuesto que el agnosticismo sea
racionalmente defendible, lo que ha sido puesto en duda, como es
sabido, por Hanson) implica la impiedad, la irreligin, la asebeia.
El que niega a Dios, ste es el que es verdaderamente impo,
irreligioso.
Esta proposicin es, por lo dems, lgicamente equivalente a
la proposicin bsica. Pero es a travs de ella como tomamos
contacto pleno con nuestro tema titular, el .nihilismo religioso. En
efecto: nihilismo religioso significa, propia y estrictamente, no
otra cosa sino la aniquilacin de la religin, su devaluacin, la
impiedad radical, la asebeia. Pues bien, en el sistema teolgico, el
nihilismo religioso nos viene dado como una consecuencia del
atesmo, el cual a su vez ha de considerarse en este sistema como
la forma ms depurada del nihilismo metafsico. Porque si Dios era
el Ser necesario y todas las dems criaturas son res natae, contin-
gencia pura, la negacin de Dios, no es el modo ms radical de
expresar el nihilismo? Si Dios no existe, nada puede existir, salvo
que convirtamos al Ser contingente en ser necesario, divinizndo-
lo. Y esto ser lo que, segn el sistema teolgico, suele hacerse.
Pero entonces no habramos alcanzado el verdadero atesmo, es
decir, el nihilismo. Y si el atesmo es la forma suprema del nihilis-
mo, la asebeia, como nihilismo religioso, no habr tambin de
considerarse como la forma suprema del nihilismo axiolgico, de
la devaluacin de cualquier tabla de valores? Esto supuesto, nues-
tra proposicin contrarrecproca comprende literalmente a aquella
170
que ya hemos citado de Dostoievsky: Si Dios no existiera todo
estara permitido. Es decir, nada sera malo, todo sera vlido. El
nihilismo religioso se nos mostrar as como dependiendo del
atesmo. Sin embargo, lo cierto es que esta dependencia no es, en
general, reconocida por los propios ateos, pongamos por caso, por
los cientficos materialistas, satisfechos precisamente de su nega-
cin, hinchados de orgullo por su liberacin despus de haber
experimentado la muerte de Dios. Desde este punto de vista, las
clebres homilas de Nietzsche en torno al significado del ates-
mo, como muerte de Dios y principio de la impiedad y de la
transmutacin de todos los valores, podran considerarse como
una de las formas ms rigurosas de recorrer los caminos del sistema
teolgico escolstico, en un sentido inverso, sin duda, pero sin
salirse de su misma direccin. La Gaya Ciencia se nos manifiesta
de este modo como un genuino tratado escolstico, en cuanto
contrafigura de la tesis bsica del sistema teolgico. Leamos, a esta
luz, el primer prrafo (Lo que viene dado con nuestra alegra)
del libro V de La Gaya Ciencia: ... En esencia se puede afirmar
que el acontecimiento [el ms grande acontecimiento de los lti-
mos tiempos, que Dios ha muerto y que comienza a proyectar sus
primeras sombras sobre Europa] es demasiado grande, demasiado
lejano, est demasiado alejado de la capacidad de comprensin de
muchos para que se pueda decir siquiera que su noticia ya ha
llegado y menos an que muchos supieran ya lo que verdadera-
mente ha ocurrido con ello, supieran todo lo que ahora, una vez
socavada esta fe, debiera venirse abajo, puesto que est construido
sobre ella, se ha apoyado en ella y ha crecido de ella: "toda nuestra
moral europea, por ejemplo". Y poco despus dice: Tal vez
nosotros estamos an demasiado inmersos en las consecuencias
inmediatas de este acontecimiento; y estas consecuencias inmedia-
tas, las consecuencias para nosotros, no son contra lo que quiz
podra esperarse tristes y oscuras sino ms bien una nueva espe-
cie de luz y felicidad, de desahogo y consolacin, de estmulo y
aurora, difcil de describir... Dios ha muerto: no es preciso encen-
der linternas por la maana? No omos nada del ruido de los
sepultureros que estn enterrando a Dios? No percibimos an el
olor de la putrefaccin divina? Tambin los dioses se descompo-
nen! Dios ha muerto! Y en consecuencia, debemos cuidarnos de
transferir el Dios que ha muerto a la naturaleza, divinizndola. El
carcter entero del mundo, muy al contrario, es por toda la eter-
nidad caos, no en el sentido de falta de necesidad [Nietzsche no se
171
atreve a dar el paso al nihilismo ontolgico] sino en el de falta de
orden, articulacin, forma, belleza, sabidura o como quiera que se
llamen todas nuestras humanidades estticas. Nietzsche se ha
atrevido a dar el paso hacia el nihilismo axiolgico, a la transmu-
tacin de todos los valores y ha credo, como buen discpulo de
Santo Toms, que el nihilismo deriva de la impiedad, de la asebeia,
consecutiva a la muerte de Dios, del nihilismo religioso.
TESIS II
ES POSIBLE CONSTRUIR UN SISTEMA DE PROPOSICIONES QUE
EXPRESEN UNA CONCEPCIN NO TEOLGICA COHERENTE
DEL NIHILISMO RELIGIOSO
1. El sistema teolgico cuyas lneas maestras hemos intentado
dibujar consiste en un grupo de proposiciones que se apoyan sobre
trminos dados a una escala determinada: trminos cuyos compo-
nentes aparecen aglutinados precisamente, con su unidad reforza-
da, por el mismo sistema de proposiciones que se apoyaban sobre
ellos. Cremos poder sealar, como caracterstica de este sistema
teolgico del nihilismo religioso, la tendencia a tratar sus trminos
al modo de los taxonomistas, como si fueran unidades homog-
neas, universales porfirianos rgidos (unvocos y, a lo sumo, con
analoga de proporcionalidad). Esta caracterstica parece no en-
cerrar mayores dificultades de principio, salva veritate, aplicada a
trminos tales como Ser o Religin, en la medida en que
reconocemos multiplicidad de entes o de religiones; pero en cam-
bio podra considerarse ya en principio absurda y, si se intenta
referir a trminos tales como Nada y Dios, pues estos trmi-
nos significan precisamente lo irrepetible (la Nada, no es en todo
caso nica?), lo que est dotado de unicidad, el Dios de la onto-
teologa. Sin embargo, nos parece que estos trminos (Nada, Dios)
aunque no son universales en su direccin noemtica, pueden
serlo (para decirlo en palabras de Husserl) en la direccin noti-
ca o, si se prefiere, por respecto a las distintas menciones o
representaciones que ellos alcanzan en los diferentes sujetos o
grupos de sujetos (pueblos o culturas). Con estas distinciones
daramos cuenta de la paradoja de que el Dios nico, dotado de
172
unicidad (un Dios que ni siquiera tiene plural en castellano antiguo
se deca los dios, no los dioses, como si todava el diablo,
para decirlo con las palabras del De sancta simplicitate de Pedro
Damin, no hubiera enseado la gramtica a los espaoles aun
cuando ya haba enseado a declinar Deus en plural, a los traduc-
tores del Gnesis III, 5: Eritis sicut dii), sin embargo es plural,
y no en la forma de la pluralidad de clases de los dioses olmpicos,
sino en la forma de la pluralidad de los dioses nicos que llamamos
terciarios: Yahv, Al, Dios. La religin, entendida como una
esencia universal, se defini por relacin a este Dios tambin uti-
lizado, al menos noemticamente, como una esencia universal. Y
por ello, la ocultacin o desvanecimiento de esta esencia (el ates-
mo) representaba inmediatamente la destruccin de toda religin,
es decir, el nihilismo religioso.
Ahora bien, las proposiciones del sistema teolgico que hemos
presentado como esqueleto de una concepcin milenaria y todava
viva, aunque en repliegue, distan mucho de ser evidentes. No slo
porque no es evidente su alcance proposicional (Kant, por ejem-
plo, aun manteniendo el uso de la idea de Dios como si fuera una
esencia uniforme, un ideal de la razn pura, pudo concluir que ese
ideal es una ilusin trascendental); tampoco es evidente que Dios
sea ni siquiera una idea, aquella idea cuya posibilidad peda Leibniz
que fuera demostrada como condicin previa del argumento onto-
lgico. En virtud de qu pruebas puede darse como cierto que la
idea de Dios sea una idea uniforme sin perjuicio de la variedad de
sus menciones? Y otro tanto habr que decir de la idea de religin.
En virtud de qu razones estamos autorizados para tratar al con-
cepto de religin como si fuera una esencia porfiriana, uniforme,
unvoca, al menos genricamente? Sin duda, puede afirmarse que
es un importante motivo impulsor de ese tratamiento unitario, el
supuesto de una idea uniforme de Dios: unus Deus, unafide, haba
dicho San Pablo (Efesios, 4). Pero este principio es meramente
desiderativo, propagandstico, no tiene base histrica. En trminos
etnolgicos y antropolgicos es un principio impresentable. Desde
el momento en el que la supuesta uniformidad de la idea de Dios
se desmorona, no ser preciso ver tambin como una violencia la
aplicacin de ese unus Deus a todas las religiones empricamente
dadas, a fin de conseguir la uniformidad de las mismas? Eso es lo
que hizo la Escuela de Viena con el padre Schmidt a su cabeza:
buscar el unus Deus, en todas las religiones de la Tierra, de nues-
tros contemporneos primitivos a los que se tena acceso. Y lo
173
encontr, pero a costa de violentar los datos etnolgicos y sobre
todo a costa de extrapolarlos a la prehistoria. Por qu habra que
empearse, una vez que la uniformidad de la idea de Dios y su
propia posibilidad ha sido puesta en entredicho, en definir a todas
las religiones positivas por medio de esa supuesta idea? Conclui-
mos: en el momento en el cual la unidad de cada uno de los
trminos (Religin, Dios, Nada) sobre los que se apoyan las pro-
posiciones del sistema teolgico se desmorona (y a su desmorona-
miento contribuy sin duda la misma incertidumbre de las propo-
siciones del sistema) tambin el sistema ntegro habr de venirse
abajo. El nihilismo religioso, en particular, no tendr por qu
seguir concibindose mediante la constitucin de un sistema teo-
lgico ad hoc como el que hemos considerado. El nihilismo reli-
gioso ya no podr, en resolucin, definirse en funcin del atesmo,
de la muerte de Dios (como todava lo haca La Gaya Ciencia),
porque tampoco la religin podr definirse en funcin de la idea
de Dios, ni siquiera del Dios vivo de los judos, de los cristianos o
de los musulmanes.
2. Un sistema no teolgico, capaz de servir de base para edi-
ficar una concepcin alternativa del nihilismo religioso y, por
tanto, de la religin misma, habr de triturar esas supuestas unida-
des de los trminos que juegan en su primera articulacin, resol-
vindolas en conjuntos de trminos que obviamente ya no tendrn
que figurar meramente como especies de algn gnero o como
modos de algn anlogo de proporcionalidad ^porque entonces
la unidad de uniformidad subsistira sino como trminos verda-
deramente equvocos o heterogneos aunque lleven el mismo nom-
bre. Heterogeneidad o equivocidad que no significa necesariamen-
te que tales conjuntos de trminos no puedan entrelazarse en un
verdadero concepto, en una totalidad atributiva, la de los gneros
plotinianos, constituidos por determinaciones heterogneas, con-
ceptos distintos, pero ensamblados en un concepto complejo.
1) As pues, dejaremos de tratar al concepto de religin como
si fuera una esencia uniforme. La dialctica que corresponde a este
concepto (si queremos expresarnos as) no ser la dialctica de la
uniformidad sino la dialctica de la heterogeneidad. Una heteroge-
neidad no catica, siempre que cada una de las determinaciones
conceptuales heterogneas puedan considerarse como formando
parte de una cadena de transformaciones, a la manera como, en
Geometra, la unidad que media entre la elipse, la circunferencia o
el punto no es tanto la unidad de una esencia uniforme cuanto la
174
continuidad de sus transformaciones. En El animal divino hemos
propuesto un desarrollo de la idea de religin a travs de la serie
de tres conceptos de religin genricos y muy distintos entre s,
pero encadenados en un proceso, a la vez lgico e histrico, de
transformacin. Estos gneros han sido denominados respectiva-
mente, religin primaria, secundaria y terciaria.
Otro tanto haramos con el trmino Dios. No hay motivos
razonables para homogeneizar los theioi de la Grecia clsica con
los nefer del Egipto faranico; y, menos an, estos dioses mlti-
ples, plurales (que muchas veces son inmortales, pero que casi
siempre han nacido, segn circunstancias precisas, que nos cuentan
las Teogonias) con el Dios nico, abstracto, el Dios de los filso-
fos por antonomasia, aqul que Pascal diferenciaba enrgicamente
del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob. Porque el Dios de los
filsofos suele pretender haber recogido la esencia misma de los
restantes conceptos de las religiones positivas. Aunque sin embar-
go, para decirlo con las palabras que emple Don Juan Valera (y
que l aplicaba al Dios de los krausistas), es un Dios que ni Mara
Santsima lo reconocera con ser su madre. El tesmo, en conse-
cuencia, no es un concepto genrico porfiriano que tenga como
especies el monotesmo o el politesmo. Aquella genericidad, pu-
ramente abstracta, ocultara la relacin dialctica que media entre
el monotesmo y el politesmo, en tanto que el monotesmo no es
una posicin que pueda ser acumulada al politesmo. En efecto, o
bien tiende a ser su origen Lang, Schmidt o bien su fin, es
decir (tal como lo entendemos) el atesmo, como negacin de los
dioses positivos. Pues correspondiendo a las dos formas del tesmo
(monotesta y politesta), hay tambin dos formas de atesmo,
dialcticamente vinculadas, el atesmo positivo (la negacin de los
dioses positivos, el que llamaremos atesmo ntico) y el atesmo
metafsica (la negacin del tesmo monotesta, el atesmo ontolgi-
co). Y sin duda, desde el punto de vista de las religiones afectadas,
el autntico atesmo es el atesmo positivo (compatible con un
atesmo metafsico). Es el atesmo que los griegos reprochaban
precisamente a los cristianos en tanto defendan la idea de un Dios
metafsico (sin perjuicio de que, simultneamente, corrigieran esta
Idea con los dogmas relativos a las determinaciones positivas de la
divinidad, como correga su monotesmo de principio el propio
Sabelio, si es que ste lleg a ofrecer una suerte de desarrollo
evolutivo del Dios metafsico en sus modos sucesivos que los
sabelianos llaman prsopa, personas del Padre, Hijo y Espritu
175
Santo). Que esto es as, puede probarse por multitud de textos,
pero sea suficiente la mencin de estos tres que tengo a mano: el
primero, extrado de la Legacin en favor de los cristianos de
Atengoras: Tres son las acusaciones que se propagan contra
nosotros: el atesmo (ÊOTT]^), los banquetes de Tiestes y las
uniones edipeas (op. cit., parf. 3, 4). Atengoras, es cierto, se
revuelve: A Digoras dice, los atenienses le reprochaban con
razn su atesmo... puesto que no slo haca pedazos la estatua de
Heracles para cocer con las astillas sus nabos, sino que derecha-
mente afirmaba que Dios no existe en absoluto. El segundo texto
procede de San Justino (Apolog. 1,6): De ah que se nos d tam-
bin [a los cristianos] el nombre de ateos; y si de estos supuestos
dioses [paganos] se trata, confesamos ser ateos, pero con respecto
del Dios verdadersimo... El tercer texto procede de Luciano
(Alejandro o el falso profeta) cuando nos dice, describiendo los
misterios de Glykon: El dulce dragn que se le apareci a su
hipofeta, nos informa de que el sacerdote deca as en el da prime-
ro de estos misterios: "si algn ateo, sea cristiano o epicreo, viene
a espiar nuestras sacras ceremonias, que huya de aqu; mas los que
creen en nuestro dios incinsense enhorabuena".
Por lo que se refiere a la idea de Nada, central en nuestro
propsito: es obvio que no es posible eludir un determinado tra-
tamiento de esta idea si se persiste en el proyecto de edificar un
proyecto alternativo de nihilismo religioso. Por otro lado se nos
conceder que no es sta la ocasin para presentar una doctrina
fundamentada sobre el asunto. Tendremos que limitarnos a esbo-
zar, en unos pocos rasgos, las lneas por las cuales suponemos se
desenvuelve este concepto, que no son tampoco unas lneas un-
vocas, desde el momento en que la idea de la nada no est deter-
minada como mera contrafigura de la idea de un Dios, a su vez
uniforme. Tampoco sera una idea primitiva, originaria, que habra
que considerar como fondo sobre el que destaca cualquier otra
realidad o proceso, incluido el proceso de la negacin, como quera
Heidegger, el antiguo admirador de Escoto. Ahora bien, que la
nada no sea una idea primitiva, originaria (que slo podra mani-
festarse acaso a travs de la angustia) no significa que no pueda
considerarse siquiera como idea, en trminos racionales (como
pretendieron, cada uno a su modo, Bergson o Carnap). Supondre-
mos, por nuestra parte, que la Nada es una idea lmite, al igual que
lo es la idea de Dios, o la idea de Todo, especialmente la idea del
Todo absoluto, la Idea del Ser como omnitudo rerum. La razn
176
comienza movindose in medias res y es gratuito atribuirle otro
horizonte entre las realidades finitas que se diferencian mutua-
mente enfrentndose o destruyndose, es decir, que incluyen el no
ser relativo. Si conceptualizamos estas situaciones por medio de
una lgica de clases booleanas, a cada objeto o clase de objetos A
corresponder una clase complementaria -A. Pero aqu no aparece
todava la idea de la nada. Ser necesario introducir las operacio-
nes, por ejemplo la interseccin y la reunin de clases. Con la
operacin reunin y las clases A y -A, construimos el todo [A U
-A = 1]. Pero esta totalidad es slo un lmite contradictorio, si
tenemos en cuenta que -A slo significa algo en relacin con una
definicin previa de 1 (como clase universal), a la vez que 1 slo
puede alcanzarse por medio de -A. Si, por otro lado, introducimos
una serie ordenada de clases segn la relacin de inclusin
(acbcccd...) entonces podramos alcanzar, en el lmite, por metba-
sis, la clase 1 (una clase uno que slo tiene sentido en la lnea de
las clases a, b, c, d..., pero no, por ejemplo, en la lnea de las clases
m, n, r, s, t). Correspondientemente, cuando utilizamos la opera-
cin interseccin, es evidente que en principio esa operacin no
podra interponerse entre A y -A puesto que, por definicin, entre
estas clases no hay interseccin; pero si representamos esta contra-
diccin mediante el smbolo O, entonces podemos decir que
A fl-A = O, es decir, la clase que no es clase, la clase vaca. La
clase vaca tampoco es la nada; pero si ordenamos todas las series
de clases posibles y llegamos a un lmite inferior, por metbasis, en
una buena ordenacin, en l pondremos a la clase vaca como
clase que est siempre incluida en cualquier otra clase, cuando
postulemos que todos estos lmites inferiores de las diferentes
series son el mismo. De este modo, nos aproximaramos a la idea
de la Nada como aquello que est por debajo de cualquier otra
clase. De este modo, la Nada se nos mostrar ocupando el lugar
opuesto al que corresponde a la clase universal. Y como quiera
que, en general, si A est incluido en B entonces la interseccin de
A y B es igual a A y la reunin de A y B es igual a B, aplicando
esta regla al caso tendremos que la interseccin de O y 1 ser O, y
la reunin de O y 1 ser 1. Por tanto, O desempea el papel, respecto
de la interseccin, de trmino absorbente, es decir, aniquilador
mientras que ese mismo cero desempea respecto de la opera-
cin reunin el papel de un mdulo, es decir un trmino que puede
asociarse a cualquier otro sin modificarlo. La idea de la Nada como
lugar comn postulado para que en l confluyan todas las diversas
U7
clases vacas (las intersecciones de A y -A, de B y -B, etc.) y todos
los elementos inferiores de las diversas series de clases bien orde-
nadas, no tiene, segn esto, un alcance diferente del que puede
corresponder a la idea de Todo como lugar comn de todos los
trminos universales (la reunin de A y -A, de B y -B, etc.) y de
todos los trminos superiores de las diversas series de clases orde-
nadas. Pero este Todo cumple precisamente la definicin del
Dios anselmiano: Aquello cuyo mayor no puede ser pensado: es
un lmite superior (cuando nos hemos preservado del sinsentido de
incluir series heterogneas), una contradiccin representada; ese
Todo corao infinito absoluto (que no tiene nada que ver con el
transfinito de Cantor) es el absurdo, representado como tal ( =1) ,
como tambin lo ser la nada ( =0) . Y si estas contradicciones
representadas (O, 1) mantienen algn significado, ste es estricta-
mente relativo a los cursos operatorios, en la medida en que entre
estos trminos (O, 1) se mantienen las reglas generales, segn he-
mos dicho. Por tanto estas ideas lmite, lejos de tener que ser
relegadas a puestos utpicos, podrn intervenir en el curso de las
construcciones positivas (por ejemplo, en expresiones como
A U B = 0), como procedimientos de cierre. Lo que, segn lo
anterior, resultar ilegtimo ser utilizar el concepto de nihilismo
como un concepto (o un programa) que pudiera representar algo
absoluto, un trmino que fuera resultado de una aniquilacin o el
presupuesto de una creacin. Nihilismo, tal es nuestra propuesta,
sera un programa que aplicado al todo absoluto, a la omnitudo
realitatis, carece de significado, precisamente porque su trmino,
la nada, jams puede ser alcanzado. Nihilismo, como programa,
slo alcanza sentido referido a totalidades relativas y el nihilismo
absoluto alcanza algn significado tan slo en conexin con un
postulado de confluencia de todos los nihilismos relativos, a la
manera como lo alcanza la recta ideal postulada en el plano como
recta que pasa por todos los puntos impropios del conjunto de los
tringulos birrectngulos dados en ese plano.
2) Las relaciones entre los trminos a que hacemos referencia
en el prrafo anterior son mltiples. Por nuestra parte, selecciona-
remos, como relacin bsica para nuestro propsito de construc-
cin de un concepto alternativo de nihilismo religioso, la que se
establece entre los hombres (individuos o grupos) y los seres vi-
vientes no humanos, pero finitos y reales y tales que sean capaces
de dominar, atemorizar o sustentar a los hombres de un modo
peculiar. Cuando estos seres vivientes, bienhechores o malignos.
178
aparezcan como numinosos, entonces introduciremos el concepto
originario de religin, el concepto de religin primaria. Respeto,
veneracin, terror, sumisin, amor: todos estos sentimientos pue-
den encontrarse en la religin originaria. Segn esto, la religin
originaria no implica ya, como quera el sistema teolgico, la
religacin a Dios como ens fundamntale, puesto que ms bien la
excluye. Excluye a cualquier ente infinito (es decir, incluye el
atesmo filosfico), puesto que la religacin quiere definirse como
una relacin trascendental del hombre a nmenes finitos y reales,
de ndole positiva. El sistema que estamos dibujando es as, evi-
dentemente, un sistema no teolgico.
3) Por ltimo, y como operaciones de este segundo sistema
(adems de las operaciones objetuales mediante las cuales supone-
mos que es posible reconstruir los propios trminos del sistema
teolgico en especial, su concepto de Dios) nos atendremos a
las operaciones o transformaciones proposicionales que hemos
utilizado antes, en tanto stas constituyen tambin un grupo o
sistema definido.
3. Bosquejamos ahora la proposicin bsica de nuestro siste-
ma no teolgico. Podramos expresarla por va negativa diciendo
que la religin, en su ncleo originario, no implica una relacin
(una religacin, ya sea en el orden del ser, ya sea en el orden del
conocimiento o de la voluntad) a un Dios infinito. O bien, para
expresarla en forma positiva (transfiriendo la negacin al campo de
los trminos) diramos que la religin, en su ncleo originario,
implica propiamente un horizonte ateo, el atesmo. Se trata, pues,
de llevar a cabo, con todas sus consecuencias, la desconexin entre
la religin nuclear y la idea de Dios tal como la conocemos a partir
de las religiones superiores. Pues stas intersectan con el Dios de
los filsofos, y nos parece imprescindible separar, en su principio,
la filosofa de la religin y la teologa natural. No ya mediante una
reduccin de sta a aqulla lo que fue propuesto por Hegel en
sus Lecciones sobre la filosofa de la religin sino manteniendo
precisamente la diferencia real. Ello slo ser posible cuando nos
desprendemos del humanismo religioso, cuando rompamos la
pretendida identificacin entre Dios y la esencia humana (como si
el hombre fuese el mismo Dios hacindose). Porque slo enton-
ces cobrar su pleno significado la oposicin entre la Teologa y la
Antropologa, y, con ella, la Filosofa de la Religin. Slo entonces
cabr reconocer el fundamento de la tesis de que Dios no es
religioso (a quin iba a rezar Dios?), la tesis de que la reUgiosidad
^79
es una caracterstica de los hombres, de los individuos y grupos
humanos, es decir, un concepto antropolgico y no un concepto
teolgico. El significado ms radical de nuestra tesis es el siguiente:
que tampoco los hombres entran, por la religin, en una falsa
relacin consigo mismos, como si fuesen divinos. Esto sera una
simple inversin de la tesis hegeliana, la transformacin del Dios
es el hombre en esta otra: El hombre es Dios o, al menos, ha
hecho a Dios a su imagen y semejanza (pues siempre podra
preguntarse: acaso lo ha hecho a una imagen ad hoc, previa a la
misma construccin de Dios?) La religin nuclear, si dice alguna
relacin efectiva, y no aparente, de los hombres con otras realida-
des a las cuales pueda decirse religada, en sentido trascendental, y
no con una religacin genrica (como pueda ser la que corresponde
a la relacin de un sistema termodinmico con su medio) sino con
una relacin especficamente religiosa (es decir, la que comporta
lenguaje, dilogos, luchas o pactos) slo podr consistir en la
religacin a entidades finitas (no infinitas) tales que sean centros
de voluntad y de conocimiento, nmenes. Y slo podemos re-
conocer en filosofa, hoy por hoy, como nmenes reales cuando
todava los nmenes extraterrestres no han rebasado el espacio de
la ciencia-ficcin a los animales, a ciertos mamferos mastozoos,
o tambin reptiles o insectos. Los animales numinosos, segn esta
concepcin, sern los correlatos originarios de la religin nuclear
primaria, caracterstica del homo sapiens. Pero esta tesis no expresa
por s misma la esencia total de la religin, porque la religin es
tambin la religin de los dioses (religin secundaria) y la religin
como relacin al Dios infinito (la religin terciaria). La Filosofa
de la religin tiene, segn esto como tarea ms importante, no
solamente la de proceder al regressus a la religin nuclear a partir
de las religiones superiores, sino tambin la de llevar a cabo el
progressus y conexin de la religin nuclear atea con la religin de
los dioses. En El animal divino el camino del progressus se ha
intentado recorrer bajo la inspiracin del principio no feuerbachia-
no segn el cual el hombre hizo a los dioses no ya a imagen y
semejanza de s mismo, sino a imagen y semejanza de los anima-
les. Podra decirse que un tal principio no es otra cosa sino la
extensin del transformismo darwinista, desde su campo de apli-
cacin ms caracterstico (los animales y el hombre) al campo de
los dioses. Pues ahora, no slo los hombres sino tambin los
dioses, y el Dios supremo, proceden, segn este punto de vista, de
la evolucin de los animales y no son en realidad, por tanto, sino
18o
nmenes secundarios, sombras de los nmenes primarios, a veces
como dijimos en El animal divino las sombras, proyectadas
en la bveda celeste, de las mismas figuras zoomorfas que en las
cavernas paleolticas haban sido adoradas por los hombres de la
prehistoria. El Cielo nico, que Pettazzoni (Dio. Formazione e
sviluppo del monoteismo nella storia delle religioni, Roma, 1922)
invocaba contra el Dios nico de Schmidt, no es personal, y
Schmidt tena razn al replicar a Pettazzoni que esa bveda celeste,
aun dotada de unicidad, no puede por s cobrar una coloracin
religiosa. Slo que una tal coloracin, a nuestro juicio, no la ad-
quiere por la recepcin de un Dios monotesta ad hoc (ya Pettaz-
zoni conceda que es un anacronismo llamar monotesmo a esa
veneracin de un Cielo estrellado nico) sino por la recepcin de
mltiples figuras de animales numinosos que previamente haban
estado ocupando las bvedas terrestres, las bvedas de las ca-
vernas.
4. La proposicin recproca de la segunda proposicin bsica
que acabamos de presentar, no se sigue de ella, aunque tampoco la
contradice. La impresencia de Dios (el atesmo) implica la reli-
gin. Es evidente que esta proposicin, por s misma, dice muy
poco, al menos en el contexto de la religiosidad primaria. Sin
embargo, tambin es cierto que esta proposicin, cuando se inserta
en esa concepcin metafsica que viene a establecer la ecuacin
entre el atesmo y el nihilismo ontolgico, puede tomarse como
canon de esa concepcin de la religin que se esboz en El senti-
miento de la angustia de Kierkegaard y que se ha desarrollado (con
entera independencia de Heidegger o de Sartre) en El sentimiento
trgico de la vida de Unamuno. Dios es ateo, llega a decir
Unamuno, porque Dios es el mismo hombre levantndose sobre
su nihilidad, que Unamuno (en Cmo se hace una novela) escu-
chaba como silencio. Por nuestra parte, reconocemos un gran
inters especulativo y sintctico a estas construcciones metafsicas
(que, para algunos, constituyen el contenido ms profundo de la
filosofa de la religin) y que, en cualquier caso, representan una
exploracin obligada de los caminos abiertos por las mismas
religiones terciarias. Por ello nos creemos autorizados a considerar
pertinente el recuerdo de uno de los bucles que, en el marco de
estos mismos planteamientos, se ha producido, a saber. El Ser y la
Nada de Sartre. En particular, esos mismos o similares procesos de
creacin de Dios a partir de la propia nihilidad (el pour soi)
podrn ser presentados como efecto de los mecanismos de la mala
I 8 i
fe. Habra que decir, en el espritu de Sartre, que la religiosidad que
brota de la angustia o de la nusea nihilista, es el producto ms
refinado de la mala fe, de la mentira que la conciencia se dice a s
misma para transformar su nada en un ser en s.
5. La proposicin contraria de nuestra proposicin bsica re-
viste, en cambio, un profundo significado como canon o regla
directiva para la interpretacin del amplio proceso histrico que
conduce desde las religiones secundarias hasta las terciarias. En
efecto, la proposicin contraria a la que hemos propuesto como
bsica de nuestro sistema podra sonar as: La irreligin (digamos,
la asebeia originaria) implica el tesmo, determina la aparicin de
Dios. Pues la irreligin, la impiedad, ser ahora, ante todo, el
echpse de la religin nuclear, la impiedad ante los nmenes anima-
les considerados, por ejemplo, como meros autmatas. As los
consider el gran impo espaol (que inaugur la impiedad de la
Europa cartesiana) y que se llam Gmez Pereira. Pero la impie-
dad originaria, la impiedad prctica vena de antes, porque tena
que ver con el mismo asesinato de los nmenes, concepto que
designa a un proceso nada metafsico, sino enteramente positivo,
que cubre, entre otras cosas, gran parte de lo que se ha llamado
extincin de la megafauna del Pleistoceno. Es, literalmente, el
proceso de la muerte de los nmenes primarios, el mismo que
Nietzsche describi, con referencia a los nmenes terciarios, pero
con un lenguaje cuyo vigor literal procede, sin duda, precisamente
del escenario primitivo: No percibimos an el olor de la putre-
faccin divina? Tambin los dioses se descomponen! Dios ha
muerto! Dios est muerto! Y nosotros lo hemos matado! Cmo
podremos consolarnos nosotros como a los asesinos de todos los
asesinos? Lo ms santo y poderoso que el mundo ha tenido hasta
hoy yace desangrado ante nuestros cuchillos. Quin nos va a
limpiar nuestra sangre? Qu fiestas expiatorias, qu juegos sagra-
dos tendremos que inventar? Y si el vigor de las frases de Nietzs-
che se refuerza cuando son interpretadas en sentido literal y no
metafrico es porque ellas tampoco se limitan a expresar un hecho
en s mismo pretrito y, en su perfeccin, prosaico, sino porque a
la vez descubren las consecuencias de ese hecho, consecuencias que
los propios asesinos tendrn que ir extrayendo durante muchos
siglos. Entre estas consecuencias nosotros computamos ese vacia-
miento del mundo, de la Tierra y de los Cielos, reducidos a res
extensa, que aterr a Pascal. Un vaciamiento que, por consiguien-
te, dejaba libre el Espacio para que fuera ocupado por el Dios
182
infinito pero invisible, el Dios nico, arriano, de Miguel Servet o
de Isaac Newton. Este Dios que ya no puede morir pero porque
nunca ha estado vivo. Y cuando alguien cree, leyendo a Nietzsche,
que este Dios es aquel a quien Kant o Hegel, o Marx o Freud han
asesinado, en realidad lo que se est sabiendo es que efectivamen-
te el hombre haba asesinado a sus nmenes y que las consecuen-
cias de este asesinato todava no han sido extradas. Sin embargo,
acaso ya eran presentidas por algunos pueblos primitivos. Mien-
tras se mata a una res o a un cabrito, nadie [entre los tarahumaras,
indios pimanos que viven en el Estado mexicano de Chihuahua]
salvo los que preparan el rito, cesa de bailar frenticamente y aullar
mensajes al infinito o a los astros dice un gran conocedor de la
vida de los ltimos trogloditas de la Sierra Madre (vid. A. Caa-
geral, en Revista de Arqueologa, ao 2, n. 11, p. 47).
6. Si construimos la proposicin contrarrecproca de la propo-
sicin que venimos considerando como bsica para nuestro sistema
no teolgico, no slo encontramos una proposicin equivalente en
el plano lgico formal, sino adems una proposicin que abre
perspectivas inslitas en el plano de los mismos contenidos que
importan a la filosofa de la religin en general y a la cuestin del
nihilismo religioso, en sentido estricto, en particular. En efecto, la
proposicin contrarrecproca de referencia establece la conexin
entre el tesmo (como afirmacin del Dios terciario) y la asebeia,
o, en general, la irreligin. En una frmula esquemtica y por ello
radical esta propposicin sonara as: El tesmo conduce a (o
implica) la asebeia, a la irreligin. Una frmula que representa
ante todo, tal como la entendemos, un programa para la reinter-
pretacin de la historia de las religiones terciarias como la historia
de los episodios dialcticos del vasto proceso que conducira al
nihilismo religioso, a la devaluacin de las religiones de nuestra
poca y, con ello, al nihilismo axiolgico, a la transmutacin de
todos los valores, aunque slo en la medida en que estn ligados
a los valores de la religin efectiva (medida, por fortuna, mucho
ms estrecha de la que los telogos suelen utilizar).
Es evidente que el desarrollo de semejante programa la rein-
terpretacin de la historia de las religiones superiores, no ya como
un proceso de purificacin y elevacin de la religiosidad a su
estado ms genuino (como pretendi Comte) sino como un pro-
ceso que desemboca ortogenticamente en la impiedad y en la
irreligin, en el nihilismo religioso slo sobre la base de un
ingente trabajo histrico y filolgico puede comenzar a llevarse a
183
cabo. Por mi parte he de limitarme a ofrecer algunas indicaciones
orientadas, ms que al desarrollo de ese programa, a la aclaracin
de sus pretensiones, y de su alcance.
La aparicin victoriosa del Dios nico, terciario, no puede
menos que representar la derrota y aniquilacin de los dioses y
nmenes secundarios y primarios. Y si la religacin real se estable-
ce con stos, tal derrota o aniquilacin no podra menos tampoco
que conducir a un apagamiento o eclipse (ms o menos enmasca-
rado) de la religiosidad genuina, a la asebeia, a la negacin de toda
verdadera vida religiosa, al nihilismo religioso. Por lo dems, este
proceso de aniquilacin, de eliminacin progresiva de los dioses y
nmenes secundarios y primarios que habra acelerado, si no pues-
to en marcha y consumado, la revelacin del Dios nico, no ten-
dra por qu considerarse como algo exclusivo de nuestra tradicin
mediterrnea (juda, cristiana, musulmana). Afectara tambin a las
culturas que han evolucionado histricamente, de modo espont-
neo, hacia la fase de la religin terciaria. Sirva como testimonio el
r ecuer do de aquellas enseanzas que el maest ro Yajavalkya
(Apud Robert Ernest Hume, The thirteen principal Upanisads,
Cambridge, Mass., 1925) daba, en los antiguos Upanisads, a un
discpulo que (podramos decir) se diriga a l inmerso an en la
atmsfera clida de la religiosidad primaria o secundaria:
Cuntos dioses hay, Yajavalkya?
Los que enumera el himno a todos los dioses, es decir, tres
mil trescientos seis.
Bien, pero exactamente, cuntos dioses hay, Yajavalkya?
^Treinta y tres.
Seis.
Dos.
Uno y medio.
Uno.
En la tradicin de nuestra cultura mediterrnea, este proceso
de simplificacin o aniquilacin, por reabsorcin, de los dioses
primarios y secundarios, habra sido llevado a efecto por los pre-
socrticos, o estara testimoniado por estos presocrticos, a los
cuales Werner Jaeger interpret, desde posiciones metafsicas ter-
ciarias, como telogos que lograron la purificacin de una reli-
184
giosidad grosera. Pero la diferencia entre aniquilacin y purifi-
cacin slo depende de la perspectiva filosfica que adoptemos en
el momento de leer la historia. Desde nuestras coordenadas, el
Dios de los elatas es, ante todo, el Dios que debe perder la figura
animal y, desde luego, la humana: Si los bueyes tuvieran dioses,
stos seran bueyes; los etopes tienen dioses con color negro y
cabellos rizados y los tracios los tienen rubios y con ojos azules,
deca Jenfanes. Porque los helenos as podramos interpretar
los consabidos versos de Parmnides se equivocan cuando hacen
de los dioses, del no ser, un ser, porque el Ser es uno. Y en todo
caso, como paradigma de este proceso que conduce desde el tesmo
riguroso a la irreligin, a la asebeia y con ella a la devaluacin
de los valores morales ms estimados, acaso pueda considerarse
a Aristteles. Porque Aristteles ha culminado en nuestra cultura
la metbasis que se resuelve en un Dios inmvil tan lleno de su
pensamiento que ni siquiera conoce el mundo y tan separado del
mundo real, que desde l, no podemos desvelar siquiera su natu-
raleza. La frmula pensamiento del pensamiento si tenemos
en cuenta que el pensamiento slo se entiende en funcin de lo
pensado es la misma forma de la reflexividad vaca, de la clase
vaca, de lo incognoscible, la negatividad de la teologa negativa
expresada en una frmula positiva (como cuando los matemticos
hablan de la distancia nula). Cmo podramos, pues, hablar con
este Dios, cmo podramos orar dicindole: Acto puro nuestro,
que ests en los cielos? Tampoco podramos amarle, porque en el
gnero de amistad que lleva consigo la desigualdad entre las partes,
la relacin entre ellas debe ser proporcionada, y cuando una de las
partes se halla muy distante, ms all de toda proporcin, como
ocurre entre Dios y el hombre, cesa la posibilidad de la amistad
(dice Aristteles en el captulo 7 del libro VIII de la tica a Nic-
maco). Y por ello concluye Aristteles los amigos no quieren
que sus amigos sean declarados dioses, porque entonces cesara la
amistad. O, en el supuesto de que la amistad con Dios llegase a
tomar la sustancia de la apariencia diramos nosotros esa amis-
tad con Dios equivaldra a la devaluacin de la amistad con los
hombres, en particular, a la amistad con los padres, con los hijos,
y con los parientes ms queridos. La amistad con Dios equivaldra
a la impiedad moral, al nihilismo moral, alimentado por el fanatis-
mo. Si quis venit ad me, et non odit patrem suum, et matrem, et
uxorem, et filios, et fratres, et srores, adhuc autem et animam
suam, non potest meus esse discipulus, dice el Seor en el Evan-
i 8s
gelio de San Lucas, 14. Es cierto que los grandes telogos catlicos
y a su cabeza Santo Toms de Aquino no han querido sacar estas
consecuencias, pero si las han detenido, es gracias a argumentos
viciosos, que se limitan a postular la interrupcin de tales conse-
cuencias, mediante la apelacin de principios ad hoc destinados
precisamente a tal efecto: Respondo diciendo (Sto. Toms, Sum-
ma, II, II, q. 101, a. 4) que la religin y la piedad son dos virtudes
y que ninguna virtud contrara a otra virtud o la repugna, porque
aade citando un principio de Aristteles dado en otro contex-
to lo bueno no es contrario a lo bueno; unde non potest esse,
quod pietas et religio se mutuo impediant. En resolucin, si Santo
Toms no quiere ajustarse a la implicacin de bronce que se con-
tiene en nuestra proposicin contrarrecproca es sencillamente
porque es inconsecuente, ilgico, es decir, porque ha decidido no
llevar hasta las ltimas consecuencias el significado del amor de
Dios (tanto en el sentido objetivo, como en el subjetivo del clebre
genitivo), templndolo para que el amor de Dios (en su sentido
subjetivo) pueda desbordar la soledad del Dios aristotlico y para
que el amor de Dios (en su sentido objetivo, que es el amor de los
hombres, pero tambin el de los bienaventurados, incluidos los
ngeles hacia Dios) no sea tan absorbente que no pierda toda
conexin con los hombres. Con los hombres, y sus desgracias
unas desgracias similares a aquellas a las que la doctrina epicrea
haba llegado a considerar constitutivos eventuales de la propia
felicidad. Y as podemos constatar, no sin cierto asombro, el estre-
cho paralelismo entre el anlisis epicreo de la bienaventuranza,
enteramente mundano, de tejas abajo, por as decirlo, y el an-
lisis tomista de la bienaventuranza eterna, celestial, de tejas arri-
ba. Dice Lucrecio (De rerum natura, II, versos 1-2):
Suave, man magnum, turhantibus aequora ventis
e trra magnum alterius spectare laborem.
Y dice Santo Toms (Sth, Suplementos a la III parte, q. 94,
a. 1, c):
Et ideo, ut beatitudo sanctorum eis magis complaceat, et de ea
uberiores gratias Deo agant, datur eis, ut poenas impiorum perfecte
videant.
Como si dijera: Es dulce contemplar desde la orilla (desde el
cielo) al desgraciado que se debate entre las llamas (no ya entre las
i 86
olas) y a quien no podemos salvar, porque de este modo la
consideracin del orden de la divina justicia (es decir, de la nece-
sidad de las leyes naturales) y la de nuestra liberacin de ese orden,
aumentar nuestro goce, et hoc modo sancti de poenis impiorum
gaudebunt (ibd., a. 3). Es que el Dios de los cristianos no es el
Dios del tesmo absoluto de Aristteles o de Descartes. Porque
el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob, el Dios de
los cristianos, es un Dios de amor y de consuelo que llena el alma
y el corazn de aquellos que posee. Y Pascal llega al fondo de la
cuestin en la frmula de su pensamiento nmero 547: No cono-
cemos a Dios sino por Jesucristo.
Por lo dems, nuestra tesis nos parece todo menos inaudita: no
slo la saba Pascal, sino tambin Calvino, aterrorizado ante la
proposicin de Miguel Servet: Ateii sunt trinitarii omnes (vid.
La restitucin del cristianismo, trad. de ngel Alcal, p. 161). Y lo
saba, aunque ingenuamente, Voltaire cuando haca decir a un
personaje suyo: Scrates, ese ateo que no cree ms que en un solo
Dios. Y lo saba sobre todo Hume, cuando dice por boca de
Cleantes: Estoy dispuesto a reconocer que los que sostienen la
simplicidad perfecta del ser supremo, tal como t lo has interpre-
tado, son completamente msticos y deben cargar con todas las
consecuencias que yo he derivado de su concepcin. Son, en una
palabra, ateos sin saberlo.
El tesmo, en resolucin, conducir a la asebeia, es decir, a la
impiedad estrictamente religiosa. El Dios omnipotente barrer de
dioses secundarios y primarios los cielos y la tierra. Consiguiente-
mente, arrasar tambin los mismos templos, innecesarios si es
verdad que Dios est en todas partes. Cmo atrevernos, pues, a
encerrar a Dios en un templo?, clamaba Eustacio de Sebaste y con
l despus los iconoclastas musulmanes o bizantinos. Ahora bien:
acaso el destruir los templos y los iconos sagrados no tiene que
ver con la impiedad, con el nihilismo religioso ms positivo? Pero
hay ms todava. La impiedad religiosa arrastra a otras muchas
impiedades, si se sacan sus consecuencias. Pues la impiedad testa
devala todo lo que pueda tener algn brillo en el mundo. Por su
frialdad ante cualquiera de los valores de la cultura, pompas y
vanidades; o tambin por su frialdad ante la amistad, ante la
familia o ante los terrores derivados del crimen o de la guerra. Para
el hombre de Dios, para el sabio, todo es polvo, cenizas, nada
como dice el epitafio del cardenal Portocarrero en la catedral de
Toledo: Pulvis, cinis, nihil. Plotino ya tena alguna experiencia,
187
desde su misticismo filosfico-teolgico, de esta sabidura. Una
sabidura cuyo verdadero contenido es el nihilismo axiolgico:
Los asesinatos, las matanzas, el asalto y el saqueo de las ciuda-
des... todo ello debemos considerarlo con los mismos ojos con que
en el teatro vemos los cambios de escena, las mudanzas de los
personajes, los llantos y gritos de los actores (Enn., II, 2,9).
FINAL
Hemos intentado analizar las posibilidades que existen para
interpretar el nihilismo religioso como una actitud virtual derivada
de la misma religiosidad superior terciaria, del tesmo consecuente,
del Dios de los filsofos. Pero con esto no queremos sugerir que
la recuperacin de los valores religiosos autnticos slo pueda
manar de fuentes que proceden de fuera de la Filosofa, de la vida
irracional, porque tambin estas fuentes pueden ser consideradas
por la Filosofa como una experiencia propia. Acaso sera preciso
volver a distinguir aqu entre una filosofa positiva y una filosofa
negativa de la religin, considerando al Dios de los filsofos pre-
cisamente como la destilacin depurada de la filosofa negativa, en
un sentido similar al que a esta expresin dio Schelling. Un signi-
ficado que, por lo dems, vena preparado por la distincin cristia-
na entre una teologa positiva y una teologa negativa y que qued
orientada por Comte, tras la prctica relegacin de la filosofa
negativa a la condicin de caracterstica del segundo estadio (el
metafsico), segn su concepto de filosofa positiva, en una di-
reccin peculiar, conservadora, incluso reaccionaria (como seal
H. Marcuse en su Razn y revolucin, 11,2). Cuando reivindica-
mos la idea de una filosofa positiva ms prxima a Schelling que
a Comte no lo hacemos pensando en una experiencia interna o
metafsica, sustitutiva de la experiencia externa comtiana (me remi-
to al libro de Manuel Garca Lorenzo, La ltima orilla, Oviedo,
1989). Lo hacemos pensando en los materiales, tambin externos,
pero no inertes, sino enfrentados los unos a los otros y ofrecidos
por las ciencias histricas o por la experiencia del presente, que
llevan en su seno la negatividad. Nos parece que es sobre estos
materiales, y al margen de la Teologa Natural (como filosofa
negativa metafsica) donde sera preciso asentarse para construir
una filosofa positiva de la religin.
En cualquier caso, parece necesario reconocer que el concepto
de filosofa negativa, tal como se usa en los contextos anteriores,
es ambiguo. Por tanto, que induce a confusiones groseras que es
preciso despejar. La ambigedad deriva del mismo formato lgico
de la expresin filosofa negativa, en tanto que ella (como ocurre
con la expresin teologa negativa) se delimita slo en funcin
de los trminos positivos (por tanto, de la filosofa positiva o
teologa positiva) tomados como referencia. Pues una clase negati-
va o complementaria se delimita slo por relacin a una clase
positiva dada. Ahora bien, en el caso que nos ocupa (filosofa
negativa), ocurre que los trminos positivos que se toman como
referencias son dos y no uno slo: razn y experiencia. La
filosofa positiva correspondiente, o filosofa positiva total, sera
entonces, por tanto, una filosofa (y correspondientemente la teo-
loga) que considerase, como fuentes suyas, tanto a la razn como
a la experiencia. Este gnero de filosofa positiva total puede, sin
duda, revestir diferentes modalidades. Consideremos aqu las que
se dan bajo el signo del armonismo. Armonismo entre la Razn
y la Experiencia, que podramos identificar principalmente con
los sistemas de Santo Toms y de Leibniz. Atengmonos, por
brevedad, al Discurso sobre la conformidad de la fe con la razn
del filsofo alemn (cuyas posiciones, en este asunto, podran
considerarse, por lo dems, en sus lneas generales, como estricta-
mente tomistas). Hay dos fuentes, dice Leibniz, del conocimiento
verdadero: la razn y la experiencia. Son distintas, pero no pueden
contradecirse (en cambio, caben situaciones mixtas, cuando las
conclusiones se obtienen de la composicin entre encadenamientos
puramente racionales de verdades y verdades de experiencia). La
experiencia es, ante todo, sensible o perceptual. Pero tambin (dice
Leibniz, con Malebranche) cabe comparar a la fe con la experien-
cia, porque la fe descontando los efectos producidos por el
Espritu Santo en el interior del alma depende de la experiencia
de quienes han visto los milagros en los que se funda la Revelacin,
como nos fundamos (en Geografa humana) en quienes han visto
las maravillas de la China. Ahora bien: as como las verdades de
experiencia son de dos clases, segn que la experiencia sea sensible
o de fe, as tambin las verdades de razn son de dos clases: eternas
(a priori) y positivas (a posteriori). Las verdades eternas son incon-
mutables (son las verdades matemticas o lgicas); puesto que
removerlas implica contradiccin. Pero las verdades positivas (por
ejemplo las leyes del movimiento), aunque tienen una razn sufi-
189
cente, pueden ser sobrepujadas por otras verdades de orden supe-
rior. Por tanto, no repugna en s su conmutacin o modificacin.
De aqu, la posibilidad de los milagros que Dios puede hacer por
ministerio de los ngeles, milagros, dice Leibniz, en los que las
leyes positivas no resultaran ms violadas que las leyes naturales
cuando los hombres auxilian a la naturaleza con el Arte.
El concepto que Leibniz abre como contenido de la filosofa
positiva no aparece, por tanto, ni siquiera opuesto a una filosofa
negativa, puesto que l slo se opone a una filosofa eterna. En
cierto modo, ambas son filosofa positiva, en el sentido del armo-
nismo (de reconocimiento de las dos fuentes positivas de la ver-
dad). Y si hay algn resquicio para intercalar en este armonismo
una filosofa negativa, sera paradjicamente el que se nos abre en
la propia filosofa positiva, en tanto ella se delimita como clase
complementaria de las verdades eternas. Estamos ante una situa-
cin que se parece mucho a la que tiene lugar en el complejo de
relaciones que se establecen en la esfera de la filosofa jurdica,
entre el derecho natural y el derecho positivo. En cualquier caso,
la filosofa positiva que se desprendera de las coordenadas leibniz-
cianas, tendra ms que ver con el empirismo, con el factualismo,
que con el racionalismo cartesiano. Es cierto que en este caso del
armonismo, el empirismo o el factualismo no llegaran a constituir
una alternativa virtual complementaria de la filosofa eterna (como
negacin de sta) por la sencilla razn de que tal alternativa
virtual quedar bloqueada por el presupuesto de que las verdades
eternas son verdades de rango superior.
Con respecto a esta filosofa positiva, en el sentido total (ver-
dades eternas y verdades factuales), el concepto de filosofa nega-
tiva podr ir tomando diferentes valores. A saber, los tres gneros
de valores siguientes segn los tres tipos de referencias que se
supongan negadas: 1) Cuando las verdades eternas (con su filosofa
correspondiente, por ejemplo la metafsica, la teologa natural)
sean puestas en duda (agnosticismo o bien teologa negativa), sin
que se pongan en duda las verdades factuales, entonces es cuando
el concepto de filosofa positiva, en sentido estricto, se nos har
presente. En cierto modo, se trata del mismo concepto de Leibniz,
slo que acompaado de la remocin del presupuesto caractersti-
co de la filosofa racionalista metafsica, o de la teologa natural.
Esta filosofa positiva estricta (que tiende al empirismo, en general,
y al fidesmo en particular) tiene por tanto como correlato la
negacin crtica de la filosofa racionalista. Se dira que en este
190
punto Leibniz y Comte coinciden en la valoracin de la filosofa
positiva estricta; sin embargo, esta coincidencia es abstracta y es la
valoracin misma la que cambia contextualmente, en Leibniz y en
Comte; puesto que Leibniz acompaa su valoracin de la filosofa
positiva con una valoracin de la filosofa eterna que, mientras para
Leibniz sigue siendo positiva, para Comte slo es pura negativi-
dad. 2) Cuando lo que pongamos en entredicho sean las verdades
positivas (las que proceden de la experiencia, de los sentidos o de
la fe), entonces la negatividad recaer sobre esta misma positividad
emprica. Estamos en el caso de esa filosofa negativa que niega la
sustancia, la causa, el mundo exterior: estamos en la filosofa de
Hume (segn Hamilton) o en la filosofa de Fichte (segn Jacobi).
La filosofa negativa no es ahora, por tanto, la negacin de las
fuentes racionales del conocimiento, cuanto la negacin de las
fuentes de la experiencia, en nombre de un discurso abstracto que,
contemplado desde las otras pticas, resultar coincidir con el
racionalismo abstracto teolgico, con el racionalismo de la Meta-
fsica, de la Teologa natural, con una filosofa ergotista, que es
pura negatividad, encubierta por las apariencias dogmticas. Un
racionalismo que pudo desempear un papel ideolgico crtico
revolucionario contra el Antiguo Rgimen, aun cuando por sus
pretensiones de ser la encarnacin misma de la Razn, difcilmente
podra considerarse ms racional de lo que puedan serlo las alter-
nativas opuestas. Sin duda, porque el momento negativo
como vio Hegel y despus Marx es slo un aspecto del movi-
miento de la razn dialctica comn. 3) Por ltimo, cuando lo que
ponemos en duda son ambas fuentes de la verdad, nos encontrare-
mos dentro de una filosofa negativa total, en la filosofa del agnos-
ticismo y sobre todo en el escepticismo, en el nihilismo filosfico.
191
CUESTIN 5.'
RELIGACIN Y RELIGIN
La Filosofa de la Religin como heredera
de la Teologa dogmtica
La Filosofa de la Religin es una disciplina moderna, que
cristaliza en los cursos de Hegel, con la conciencia de ser la suce-
sora de la antigua Teologa. Sin embargo, semejante conciencia es
confusa, puesto que en la tradicin escolstica la explicacin filo-
sfica de la religin (como religin natural) no formaba parte de la
Teologa natural (que era una disciplina metafsica), sino de la
Moral (la religin como virtud, parte de la justicia). Hoy diramos:
de la Antropologa filosfica, si bien hay que tener en cuenta que,
en la tradicin escolstica, a su vez, se presupona la subalternacin
de la Moral a la Metafsica. En este sentido, cabe decir que la
Filosofa de la religin era una Filosofa teolgica. A reserva de lo
que diremos sobre este punto en la cuestin 12.', subrayaremos
aqu el hecho de que la Filosofa de la religin de la poca moderna,
sigue siendo, en todo caso, teolgica (incluso en los casos en los
cuales, Dios comienza a ser interpretado como inmanente al esp-
ritu humano). Y es en estos casos, en donde parece haberse alcan-
zado la situacin ms satisfactoria posible porque, otra vez, el
orden filosfico y el orden sobrenatural, se habrn vuelto a encon-
trar. El filsofo cristiano de la religin recorrer puntualmente el
camino de la inmanencia, que lleva desde los estadios germinales
embrionarios de la humanidad, hasta la progresiva maduracin de
su libertad, en la cual, l se diviniza; pero simultneamente se
193
postular la decisin de mantenerse (desde la ontoteologa) en la
creencia en el Dios cristiano trascendente, sin que en ello se en-
cuentre mayor dificultad, y esto en razn de la premisa (de fe)
segn la cual, Dios hizo el hombre a su imagen y semejanza.
Ahora bien, si del hombre puede decirse, con Santo Toms: signa-
tum est lumen vultus tui super nos (Summa Theologica I, 79,4) no
cabr tambin decir que en la esencia del hombre est el querer ser
como Dios? Entonces, el mismo atesmo comenzar a poder ser
considerado como una categora o episodio de la Filosofa de la
religin (aunque, en rigor, slo lo ser de la Teologa dogmtica):
pues el atesmo podr contemplarse como la forma misma por la
cual el hombre, al querer ser Dios, no quiere que Dios (un Dios
distinto de l) exista. De aqu aquello que Scheler llam el atesmo
postulatorio: Dios no puede existir si es que el hombre existe,
libre, divino. Si Dios existiera, yo no podra resistirlo; luego Dios
no existe. Es la libertad del hombre divinizado (su Voluntad de
poder, en la doctrina de Nietzsche) lo que llevara a la muerte de
Dios. Por ello, el Papa puede decirle a Zarathustra: Algn Dios
dentro de ti es el que te ha convertido a tu atesmo.
ste es el camino de la Teologa bblica que, del modo ms
expeditivo, quedaba abierta tambin, al parecer, a la Filosofa de la
religin cristiana. Aceptando en principio la identidad entre la
filosofa y la teologa dogmtica, podra contemplar tal identidad
desde el Dios tradicional. En el fondo, se tratara de bautizar a
Hegel, o incluso a Nietzsche. Aun cambiando totalmente de sen-
tido, lo cierto es que todos los conceptos filosficos modernos
pueden ser retraducidos recorriendo hacia atrs el camino que
Hegel, o Nietzsche, habran recorrido hacia adelante. (El Espritu
de Hegel, el Atesmo de Nietzsche incluso la Nada de Heideg-
ger, deberan desaparecer literalmente cuando se mantiene el
Dios trascendente; pero siempre es posible jugar a dos barajas
reclamando el atesmo y, a la vez, la fe; reclamando la angustia
xistencial y, a la vez, la esperanza, etc.)
Entre los telogos protestantes de tradicin luterana (Barth,
Gogarten, etc.), el bautismo de la Filosofa de la religin, tiende
a teirla con una coloracin trgica, pues el hacerse Dios o el
hacerse superhombre, sern vividos como empresas imposibles.
Entre los telogos catlicos, ese hacerse Dios puede ser vivido,
siguiendo la etimologa, entusisticamente, con el mismo entu-
siasmo que lo vivi Santo Toms, desde la Teologa dogmtica.
Porque ahora se llevar a cabo el programa de incorporacin sis-
194
temtica de contenidos masivos de la filosofa hegeliana o nietzs-
chiana, a la esfera de la Teologa dogmtica o fundamental. Karl
Rahner se ha destacado, en el terreno de la Teologa dogmtica, en
la ejecucin de este programa, con su doctrina del existencial so-
brenatural. Xavier Zubiri se ha destacado por su intento de llevar
a cabo la recuperacin ontoteolgica de la Filosofa de la religin
antropolgica, con su doctrina de la religacin.
La confrontacin entre el concepto de religacin de Zubiri y
el concepto de existencial [existenciario] sobrenatural de Rahner,
precisamente en tanto se mueven en planos distintos (filosfico y
teolgico-dogmtico respectivamente), reviste un gran inters.
Pues a travs de esta confrontacin nos es posible advertir la
presencia de una misma, o similar, estrategia de utilizacin de ideas
filosficas disponibles (Santo Toms, Kant, Heidegger...) Ms an:
el anlisis de los procedimientos que Rahner utiliza para habilitar
conceptos que permitan formular la peculiar conexin que preten-
de establecer entre lo sobrenatural (la Gracia) y la naturaleza hu-
mana tiene, si cabe, y paradjicamente, ms inters filosfico (al
menos para una Filosofa materialista), que el anlisis de la idea
zubiriana de religacin (pese a que esta idea se mantiene en el
terreno filosfico). Se puede afirmar esto siempre que se acepte la
analoga del problema de la conexin entre la Naturaleza y la
Gracia (lo sobrenatural), y el problema de la conexin entre la
Naturaleza y la Cultura. En efecto, desde este supuesto, los di-
ferentes esquemas de conexin entre la Naturaleza y la Gracia
propuestos por las diversas escuelas teolgicas (la de tradicin
pelagiana, el dualismo escolstico, las concepciones de la llamada
nouvelle Theologie, Lubac y el llamado Annimo, la posicin
del propio Rahner...), resultan ser coordinables con los diferentes
esquemas de conexin entre Naturaleza y Cultura propuestos por
las diversas escuelas filosfico-antropolgicas (sociobiologa natu-
ralista, historicismo, emergentismo...) El tragicismo teolgico pro-
testante (Barth, Gogarten), tiene su paralelo, por ejemplo, con el
tragicismo antropolgico (la lucha de la Naturaleza contra el Es-
pritu, o la lucha de la cultura contra el hombre, o la del Espritu
contra la vida: Der Geist ais Wiedersacher der Seele, publicado por
L. Klages en Leipzig, 1929).
A nuestro juicio, tanto el concepto de la religacin metafsica,
como el concepto del existencial sobrenatural, presuponen la fe
cristiana. Pero mientras que la Teologa fundamental, por ejemplo,
acepta explcitamente su punto de partida (la Revelacin, la Fe) y
195
regresa hacia artefactos filosficos (F'), o cientficos, por medio
de los cuales las premisas de fe puedan quedar racionalmente
coordinadas (no reducidas o racionalizadas), la Filosofa pretende
partir de un anlisis filosfico para, en su progressus, delimitar una
configuracin o artefacto F tal, que se adapte a la creencia como
el guante a la mano, a fin de que esa creencia quede racionalmente
recubierta. Es obvio que no es necesario que F' sea idntico a F y,
de hecho, en nuestro caso, el artefacto F' , no es idntico al artefac-
to F. Pero ello es precisamente lo que hace interesante la consta-
tacin de la similitud de estrategias que conducen a F' , y las que
conducen a F.
El problema de Zubiri, diramos, es el de habilitar conceptos
que permitan dar cuenta filosfica de cmo la naturaleza humana,
finita y temporal (la que consideran las ciencias biolgicas, antro-
polgicas, histricas) se encontrara ontolgicamente, sin embar-
go, en presencia de Dios o, al menos, en disposicin o apertura
a la presencia del poder divino (cuya accin concreta, a travs de
Cristo, se manifestar en su momento al creyente). El problema de
Rahner es encontrar conceptos que permitan poner al descubier-
to de qu modo la naturaleza humana, aun siendo espiritual, pero
inserta en un orden natural puede, sin embargo, recibir lo sobre-
natural, no como un mero adorno postizo, o como un piso
sobreaadido (como una super-estructura, en lenguaje marxista),
sino como una determinacin que, de algn modo, est arraigada
en la misma naturaleza. Estos problemas, as planteados, dan cien-
to y raya al problema de la cuadratura del crculo. Cmo es
posible que el Fundamento absoluto est, sin absorberlo, determi-
nando a un ser que est constituyndose como una realidad finita?,
cmo es posible que lo Sobrenatural est presente, sin anegarlo,
en el ser mismo de lo que se ha declarado natural? A nuestro juicio,
no es posible de ningn modo; pero los procedimientos de la
Filosofa sirviendo a la Teologa, o los de la Teologa ordenndose
a la Filosofa, pueden intentar abrir esta posibilidad segn modos
muy semejantes.
He aqu cmo procede Rahner (utilizamos nuestras propias
coordenadas; no disponemos de espacio para justificar filolgica-
mente la fidelidad de la interpretacin, y nos arriesgamos ante los
especialistas). Trata de evitar, tanto el dualismo sustancialista de
cuo escolstico tradicional (natural/sobrenatural), como el reduc-
cionismo (sobre todo, el ascendente la reduccin de lo natural a
lo sobrenatural aunque, sin duda, tambin el descendente, la
196
reduccin de la Gracia a la Naturaleza). Por lo dems, el dualismo
sustancialista corresponde a los dualismos segn los cuales, en
Antropologa, la cultura es entendida como un reino irreductible,
sobreaadido a la vida zoolgica del primate humano (Rickert,
Cassirer); el reduccionismo descendente en Teologa se correspon-
de al naturalismo propugnado en nuestros das, por la Sociobiolo-
ga de Wilson; el reduccionismo ascendente, se corresponde con el
historicismo (el hombre no tiene naturaleza sino historia, de
Dilthey, Ortega). Y no es fcil decidir siempre si un reduccionismo
dado es ascendente o descendente: el modernismo, en la Pascendi,
era condenado como reduccionismo descendente (la inmanencia
vital); pero los modernistas no queran reducir hacia abajo, sino
ver, en la propia vida, la presencia de Dios. El pelagianismo pre-
supona una concepcin dualista, por cierto, fcilmente aproxima-
ble al reduccionismo descendente: el pecado no destruye la natu-
raleza, y no por desprendernos de la cultura dejamos de ser hom-
bres. Pero el dualismo no implica pelagianismo. El dualismo
sustancialista implica, eso s, una concepcin de la naturaleza
humana, como esencia autnoma y perfecta que recibe ulterior-
mente de Dios el don de la Gracia. Lo que, entre otras cosas,
equivale a reconocer la legitimidad de que los hombres prescindan
de toda revelacin positiva, que les es aadida, y se dispongan a
mantener su vida en el horizonte de la Tierra, en el que podrn
alcanzar ntegramente su libertad y su dignidad. Evidentemente,
los esquemas dualistas no satisfacen los contenidos del cristianis-
mo, no descubren sus misterios, sino que los encubren an ms.
Pues, entre otras cosas, el cristianismo es el dogma del pecado
original y este dogma no se compagina bien con la tesis de una
naturaleza humana autnoma y perfecta. Pero tampoco es posible
prescindir de toda naturaleza humana, y menos hoy, cuando el
desarrollo de las ciencias biolgicas, sociolgicas e histricas, nos
demuestra que los hombres estn sometidos ampliamente a una
legalidad mundana, ligada al cuerpo natural, prxima a la lega-
lidad que preside las sociedades animales. Lubac y el llamado
Annimo despus de una crtica ampliable al dualismo,
intentan resolver la cuestin negando la naturaleza pura y decla-
rando como constitutivo del ser o esencia del hombre, el deseo
absoluto de lo sobrenatural, su ordenacin intrnseca constitutiva
a la visin beatfica. Pero es evidente que este camino que parece,
en principio, un reduccionismo ascendente, puede simultneamen-
te desempear las funciones de un reduccionismo descendente. De
197
hecho, Rahner subrayar alguna vez que si el deseo de beatitud es
constitutivo de la naturaleza humana, habra que concluir que este
deseo no es slo sobrenatural, sino natural (es decir, desde nuestras
coordenadas, estaramos ante un reduccionismo descendente). El
deseo de beatitud, ha de ser sobrenatural. Pero, significa esto que
haya de entenderse como sobreaadido a la naturaleza humana?
No, pues sta no ha de entenderse solamente como una esencia que
haya tenido que ser creada, previamente, al don de la Gracia
como tampoco la creacin de un ente cualquiera presupone un
sujeto al que se le d existencia. Rahner, desde nuestras coordena-
das, procede de un modo similar al modo como procede la doctri-
na de la anamorfosis en la explicacin de la transformacin (no
emergente) del primate humano en ser cultural. Se trata de
resolver, si es posible, la supuesta naturaleza y sus elementos, a fin
de intentar refundirlos, de un modo adecuado, en el estado termi-
nal del que habamos partido. Rahner procede a negar la naturaleza
humana como algo que haya existido en estado puro alguna vez.
Es preciso, dice, partir del hombre en su estado de insercin en lo
sobrenatural (diramos nosotros: en la vida histrica, cultural).
Entonces, remitindose globalmente a la causa eficiente (Dios),
Rahner dir que todo lo que por causalidad eficiente procede de
Dios, puede ser natural respecto de alguna criatura, siendo lo
sobrenatural, lo que se refiere slo a la autocomunicacin divina
en el hombre (algo que tiene que ver con una causalidad cuasi-for-
mal). Si no nos equivocamos, Rahner recorre el mismo camino que
recorri Fray Luis de Len en su comentario, de los nombres de
Cristo, al nombre pimpollo. Lo que, en el terreno antropolgico
significara: que es imposible tratar de derivar la historia de la
cultura a partir del primate humano, sin por ello tener que consi-
derar a la cultura como descendiendo (aleatoriamente) de lo alto,
o emergiendo (aleatoriamente) de lo ms bajo; simplemente habr
que regresar ms atrs del primate humano, hasta determinar cau-
sas eficientes o cuasi-formales adecuadas.
Rahner, por supuesto, no se orienta por estos paralelos antro-
polgicos, sino que acude a fuentes ontolgicas: por un lado, las
del tomismo clsico (la teora-de la Potencia obedencial), y por
otro, a la filosofa existencial. As pues, Rahner encuentra que ese
deseo de lo sobrenatural que, sin ser una determinacin debida
de la naturaleza humana (pues es gratuita), es connatural y consti-
tutiva suya (no sobreaadida), cuando se la considera en su globa-
Udad efectiva, existente, histrica, es un existencial del hombre (en
198
el mismo sentido en el que el ser-para-la-muerte de Heidegger, se
dice que es un existencial del Dasein Das existential, en cuanto
contrapuesto a Das existentielle). Y as, Rahner propone el concep-
to de existencial (existenciario en la traduccin espaola de Sein
und Zeit, de Gaos), como suficiente para descubrir el modo,
segn el cual, lo sobrenatural est inscrito en la propia realidad del
hombre, como ...Das zentrale und bleibende Existential des
Menschen wie er wirklich ist (Orientierung, 14, 1950, p. 114).
Zubiri, por su parte, tambin trata sin duda de evitar el dualis-
mo ahora manifestado como dualismo entre la Ciencia y la
Filosofa, la razn biolgica o histrica, y la razn metafsica,
capaz de demostrar la existencia de Dios como trmino que
hubiera de sobreaadirse al horizonte del hombre ya constituido
en sus estructuras biolgicas o histricas. Sobre todo, Zubiri quie-
re evitar el reduccionismo, el reduccionismo de la razn finita a la
razn metafsica, es decir, en este caso, el ontologismo. Zubiri,
recurriendo a conceptos de Kant, tal como fueron remodelados
por Heidegger (lo constitutivo trascendental), habilitar, ad hoc,
el concepto de religacin. As pues, mientras la obra de Rahner,
o afines, se mantiene dentro de un horizonte teolgico dogmtico
(que tambin nos interesa por sus paralelos con la Antropologa
filosfica), la obra de Zubiri (sin ocultar su referencia a la fe
cristiana), quiere mantenerse en el terreno estrictamente filosfico,
y es aqu donde tenemos que analizarla. Pues la teora de la reUga-
cin metafsica significa, sobre todo para nosotros, un intento
voluntarioso de mantener la concepcin de la religin en funcin
de Dios, a travs de la idea de la religacin metafsica, sobreenten-
diendo, adems, que esta concepcin es la nica concepcin filo-
sfica posible de la rehgin. Desde nuestras coordenadas, ello
equivale a defender la tesis segn la cual, la Filosofa de la religin
se encuentra implantada en el horizonte de las religiones terciarias,
aunque sin dar a esta implantacin el sentido dialctico que noso-
tros hemos propugnado en El animal divino. El punto de vista de
Zubiri contempla la idea de religin como algo que ha de definirse
en el contexto de la idea del Dios terciario. Dado que nuestra
perspectiva es diametralmente opuesta desde ella son las religio-
nes terciarias las que han de ser filosficamente entendidas desde
las primarias y secundarias, parece necesario comenzar exami-
nando crticamente la; teora de la religacin metafsica en el con-
texto general de la Filosofa de la religin.'En la cuestin 2.', antes
expuesta, nos ocupamos de la teora de l a religacin a ttulo de
199
ilustracin del concepto, previamente esbozado, de una filosofa
capaz de desarrollarse en funcin de determinadas creencias. Aho-
ra nos atendremos al anlisis de la teora de la religacin metafsica
en el contexto de la misma Filosofa de la religin, tratando de
demostrar cmo esta idea de religacin metafsica (al margen de su
eventual inconsistencia filosfica) no tiene capacidad para asumir
las funciones de principio atribuibles a una Filosofa de la religin.
Sera preciso restituir la idea de religacin a sus quicios ontolgi-
cos, si es que ella quiere ser utilizada, y aun reivindicada por una
Filosofa positiva de la religin. Es obvio que lo que digamos ahora
est, en cuanto al fondo de la cuestin, estrechamente ligado con
lo que dijimos arriba (en la cuestin 2.'); pero la perspectiva es
diferente. Por decirlo as, si en la cuestin 2." nos ocupamos de la
religacin en su sentido metafsico, desde la perspectiva genrica
del anlisis de la debilidad originaria de los procedimientos de una
filosofa escolstica (la religacin era all un ejemplo de estos pro-
cedimientos, y podran haberse escogido otros, como la idea de
persona, de alma, o de sustancia), en esta cuestin 5.", nos ocupa-
mos de la religacin metafsica desde la perspectiva especfica de
una Filosofa de la religin. Nuestro propsito de ahora es analizar
crticamente las capacidades de esta idea, en orden a la construc-
cin de una Filosofa de la religin. El examen crtico de esta idea
la idea de religacin comportar tambin, como conclusin,
una fortificacin de la tesis crtica (respecto de las religiones ter-
ciarias y de la autoconcepcin de la religin que lleven asociadas)
de la inexistencia del nexo, entre la idea de religin y la idea de
Dios.
2
Crtica de la teora de la religacin metafsica
1. La doctrina de la religacin, construida por Zubiri, podra
considerarse, desde una perspectiva gentica (segn dijimos al final
de la cuestin 2."), como un doblete o rplica obtenida a partir de
la doctrina kantiana de la apercepcin trascendental que el propio
Zubiri menciona (si bien a ttulo de mera ilustracin de su propia
construccin). La clave de la doctrina kantiana, condensada en su
2 0 0
famosa Lehrsatz del final de la Lgica trascendental, reside en el
establecimiento de la conexin necesaria entre la conciencia pura
(aunque empricamente determinada) de mi propia existencia sub-
jetiva y los objetos exteriores dados en el espacio (Dass blosse, aber
empirische bestimmte Bewmstsein meines eigenen Daseins beweiset
das Dasein der Gegenstdnde im Raum ausser mir). Lo que hace
Zubiri podra reducirse a los siguientes pasos: sustitucin de con-
ciencia de mi existencia (Dasein) por persona (que, adems de
la conciencia, incluye voluntad, sensacin, cuerpo...)> sustitucin
de espacio de los objetos por Dios (o, con ms cautela, por ente
fundamentante, o bien por Poder ltimo de lo real). Proceder a
continuacin a postular la interposicin de una conexin trascen-
dental entre los trminos sustituyentes, paralela a la que Kant
estableci entre la conciencia y los objetos del espacio-tiempo. A
esta conexin, as postulada, es a lo que Zubiri llamar religa-
cin. Siguiendo el molde kantiano podremos decir, por ejemplo,
que as como los objetos (apotticos) del espacio-tiempo no son
algo sobreaadido (tras su re-presentacin) a la conciencia, sino
que son constitutivos de ella, tampoco la deidad, o el Fundamento,
ser algo sobreaadido a la persona, sino constitutivo de la misma;
y as como el mundo exterior no puede considerarse como conte-
nido de una tesis demostrable (puesto que su presencia est presu-
puesta en toda la demostracin), del mismo modo, la deidad no
ser algo que pueda ser demostrado, puesto que ella est presu-
puesta en toda demostracin (que tampoco, por lo dems, se re-
chaza). Esto ltimo recuerda, a su vez, la clebre tesis kantiana
sobre el argumento ontolgico, en cuanto presupuesto por los
dems argumentos disponibles para demostrar la existencia de
Dios, el cosmolgico y el teolgico. Adems, la manera de poner
esa deidad (como trascendentalmente vinculada a la persona), se
aproxima bastante al argumento ontolgico, tal como lo exponen
los ontologistas, especialmente Maret, Rosmini o el padre Gratry.
Pero (se dira) Zubiri no quiere recaer en una posicin que ya haba
sido condenada por Roma. Se apresurar, por tanto, a aclarar que
su tesis no significa que tengamos experiencia de Dios en s
mismo, sino, a lo sumo, la experiencia de Dios como Ser fundante
(o como poderosidad, dir aos despus). Por lo dems, a lo largo
de la ejecucin de este doblete de Kant, Zubiri tendr ocasin de
incorporar con facilidad muchos elementos de la Fenomenologa
de Husserl, o de la filosofa existencial, puesto que estas filosofas
eran, a su vez, en gran medida, no ya rpHcas cuanto re-peticiones
201
(como dice el mismo Heidegger) de Kant. Citemos el concepto de
intencionalidad de Husserl, o el concepto de ser-con-los-o-
tros, o el de ser-en-el-mundo de Heidegger (Zubiri: Existir es
existir "con" con cosas, con otros, con nosotros mismos. Este
con pertenece al ser mismo del hombre: no es un aadido suyo).
Pero Zubiri, precisamente por estar refirindose, no ya a las cosas
del mundo emprico, sino a una deidad o ser fundante respecto del
cual, el hombre, la persona, estara viniendo continuamente (como
dice en su artculo primerizo), ya no tiene por qu apreciar en ese
estar fundado el matiz del famoso estar arrojado existencialis-
ta, sino que, por el contrario, podr ver en ese estar viniendo la
realidad de un apoderamiento que me acoge, me cobija, me
religa. Si utilizsemos la distincin entre el estar y el ser propia del
espaol, cabra acaso exponer fielmente la idea de religacin de
Zubiri diciendo que la persona no est religada (como est obliga-
da), sino que es religada, su ser es religacin (no arrojamiento).
Y, por supuesto, como tambin hemos dicho, Zubiri est uti-
lizando, aunque no se refiera explcitamente a ello, elementos im-
portantes de la filosofa tradicional. Sobre todo estos dos: la idea
de actualizacin (de supuestas virtualidades o potencialidades) y la
idea de relacin trascendental. Pues el concepto de relacin tras-
cendental (si nos atenemos a la versin que de l nos dio Francisco
Surez), es una relacin secundum esse y no secundum dici, es una
relacin que no se circunscribe a la categora estricta de relacin,
puesto que vaga por todos los predicamentos. Por ejemplo (Su-
rez, Disp. met., 47, III, 11, etc.), ser trascendental la relacin de
inherencia aptitudinal del accidente a la sustancia; pues ella afecta
a la accin, en cuanto se refiere al paciente, a la cualidad en cuanto
inclinacin y propensin del grave al lugar medio, o a la ciencia,
en cuanto se refiere al objeto. (Precisamente aqu, encontramos el
paralelo escolstico ms cercano a la de apercepcin de Kant); pero,
sobre todo, afecta a todas las sustancias finitas (y ste sera el
paralelo ms cercano a la idea de religacin metafsica trascenden-
tal), puesto que stas son criaturas, efectos creados y conservados
en cada millonsima de segundo, y en todo su ser (esencia y
existencia) por la Causa divina. Aqu, adems, podemos ver un
punto de interseccin muy profundo entre la trascendentalidad de
la tradicin escolstica lo que vaga por todas las categoras y
no ya slo a ttulo analgico distributivo, sino a ttulo analgico
atributivo, con la causalidad divina como primer analogado, y la
trascendentalidad de la conciencia en la filosofa kantiana que
2 0 2
tambin vaga por todas las categoras y formas a pori de la
sensibilidad, que anteceden a la experiencia y la hacen posible.
Tocamos con esto, un punto de la mayor importancia en el
contexto de nuestra presente cuestin: la trascendentalidad, desde
la cual se nos define la religacin metafsica, respecto del ens
fundamntale, no afecta intrnsecamente a todo ser fundamenta-
do y no slo al hombre, o a la persona humana? Zubiri parece
reconocerlo as: La religacin no es algo que afecta exclusivamen-
te al hombre, a diferencia y separadamente de las dems cosas, sino
a una con todas ellas. Lo que no parece es haber reconocido
tambin las consecuencias (de las que nos ocuparemos ms tarde).
No estar de ms, una vez establecidos estos precedentes kan-
tianos, puntualizar que la construccin de la doctrina de la religa-
cin es, en todo caso, enteramente heterodoxa respecto de la filo-
sofa crtica. Y lo es en un sentido, paradjicamente, que habra
que llamar prekantiano (metafsico). Es como si el teorema de la
Crtica de la razn pura se hubiese tomado como molde para
reexponer un teorema dogmtico, en el sentido de Kant, es decir,
metafsico. En efecto, la Crtica de la razn pura concluye preci-
samente declarando las ideas de Alma, de Mundo y de Dios, como
ideas segregadas por la Razn pura (cuando est dejando al
margen las referencias empricas, gira sobre s misma en sus
silogismos categricos, hipotticos o disyuntivos, respectivamen-
te). Unas ideas mediante las cuales, dice Kant, se lleva a cabo una
totalizacin de las experiencias: la totalidad de las experiencias de
los rdenes ms heterogneos: relativas al sujeto, mediante la idea
de Alma; la totalizacin de la serie de condiciones fenomnicas,
mediante la idea de Mundo; y la totalizacin de todos los concep-
tos posibles mediante la idea de Dios, ideal de la Razn. Pero
estas totalizaciones de las experiencias, no constituyen, a su vez,
una experiencia y, por consiguiente, la tendencia a poner como
existentes al Alma, al Mundo y a Dios, es slo una ilusin tras-
cendental. Es cierto que en la Crtica de la Razn prctica, Kant
reexpone el significado de estas tres ideas de forma tal, que su mera
funcin regulativa (que tiene lugar, desde luego, al margen de la
cuestin de su existencia) aparece ahora determinada como cons-
titutiva del objeto de la razn prctica, el Sumo Bien. Y, de este
modo, se postular la realidad del Alma como sustancia indestruc-
tible; se postular la realidad del Mundo como campo de la liber-
tad, y se postular la realidad de Dios, como garanta del orden
moral. No entramos en la cuestin de la interpretacin semntica
203
de estos postulados (el postulado de la inmortalidad del alma no
tendra por qu ser entendido al modo del espiritualismo, sino, por
ejemplo, como expresin de la caracterstica in-finita de un orden
segundo genrico; cuando el postulado del Mundo, podramos
referirlo a la totalizacin de los fenmenos, primogenricos, y el
de Dios, a la unidad de las relaciones terciogenricas implicadas en
el orden moral). Pues cualquiera que sea la interpretacin semn-
tica, lo que nos importa es reconocer que los postulados prcticos
kantianos, tal es el giro copernicano, ponen al orden moral
prctico como fundamento de las ideas trascendentales como si
este orden fuera el ens fundamntale. Tras la crtica kantiana,
habra que decir que el hombre pone estas ideas (en particular, la
idea de Dios) como fundamento de la ley moral, pone a Dios,
como ens fundamntale de la persona (identificada con su concien-
cia moral). La doctrina metafsica de la religacin pasa por alto,
segn esto, la crtica de la razn, para recorrer, en sentido contra-
rio, el camino crtico de Kant, recayendo, por tanto, en las posi-
ciones de la metafsica escolstica, prekantiana.
2. Hemos considerado (en la cuestin 2.') la teora de la reli-
gacin metafsica, como ejemplo de construccin, internamente
inconsistente, por motivos genricos. Nos corresponde ahora apli-
car este anlisis genrico al contexto especfico de la Filosofa de la
religin. Tratamos, as, de calibrar el alcance teortico, gnoseol-
gico, que la doctrina de la religacin metafsica puede tener en el
conjunto de los problemas que constituyen el campo estricto de
una Filosofa de la religin, tal como entendemos las responsabili-
dades propias de esta Filosofa (a las que nos referiremos en la
cuestin 11.").
Las pretensiones de la doctrina de la religacin metafsica son
obvias: constituirse en el centro, o doctrina central, de una verda-
dera Filosofa de la religin que, adems, sea Filosofa verdadera.
Esto supuesto, es decir, aceptando hipotticamente tal pretensin,
esto es, suponiendo que la doctrina de la religacin fuera el centro
de la verdadera Filosofa de la religin, vamos a proceder, en
nuestro anlisis, tanto regresivamente (estableciendo las premisas
que sera preciso introducir en Filosofa de la religin para que ese
centro se mantuviese como tal), como progresivamente (determi-
nando cmo consecuencias derivadas de esa doctrina debieran ser
consideradas como contenidos de la Filosofa de la religin de
referencia). Nuestra estrategia crtica prev que, tanto las premisas
de esas doctrina central, como sus consecuencias ineludibles, sellan
204
por completo el campo de la Filosofa de la religin, o simplemente
lo hacen intransitable, desde un punto de vista filosfico. Antici-
pando y resumiendo el resultado de nuestra crtica, diremos que la
doctrina de la religacin metafsica, no puede ser tomada, no ya
como centro de una Filosofa verdadera de la religin, sino ni
siquiera como un ensayo de la verdadera Filosofa de la religin.
La doctrina de la religacin metafsica no es, sencillamente, una
Filosofa de la religin, sino la ideologa (nematologa, o teologa
escolstica) caracterstica de las religiones terciarias. Por decirlo en
trminos an ms precisos: la doctrina de la religacin metafsica
es, antes religin religin terciaria prolongada como Teologa
natural que Filosofa.
1) Crtica a la doctrina de la religacin metafsica, en funcin
de las premisas de esta doctrina.
Me limitar a las dos ms importantes premisas que, sin duda,
estn a la base de la doctrina de la religacin metafsica; la premisa
sobre la existencia de un ens fundamntale de naturaleza divina, y
la premisa segn la cual este ens fundamntale de naturaleza divi-
na, es el correlato de la relacin trascendental implicada en la
religin. Es evidente que si la primera premisa, o la segunda, o
ambas, son rechazadas, la doctrina de la religacin metafsica que-
dar minada en sus propias bases.
A) La premisa primera nos pone, desde luego, ante el primer
punto de la Teologa natural: Existe Diosf (An sit Deus?) Es tesis
comn, entre los escolsticos, que la Teologa natural tiene que
demostrar su propio objeto salvo que se diese por inmediata-
mente evidente, segn diversos grados de claridad, incluyendo
aquellos a los cuales nos dan acceso las pruebas basadas en plan-
teamientos semiontologistas. Es, por tanto, imposible tratar de
desentenderse de la cuestin de las pruebas de la existencia de
Dios, una cuestin que, en cualquier caso, pertenece a la Teologa
natural (a la Ontologa), ms que a la Filosofa de la religin.
Solamente en el supuesto de que estas pruebas no prueben, es
decir, en el supuesto de que la Teologa natural sea una disciplina
sin objeto, podramos considerar las pruebas incorporadas a la
Filosofa de la religin (por ejemplo, como un momento de la
crtica de las religiones terciarias).
Como no corresponde a este lugar la discusin de estas prue-
bas, tendremos que limitarnos a presuponer, como un lema, la
inanidad de las mismas (nos referimos, tanto a las cinco vas, como
a las diferentes versiones del argumento ontolgico, desde la ver-
20J
sin de Leibniz, hasta la de Malcolm). No pretendemos quitar
todo valor a estas pruebas, que son muy diferentes entre s, como
si fueran meros sinsentidos, o simples sofismas. Desde nuestro
punto de vista, lo que necesitamos es constatar que el Ser, o el
Fundamento del ser, al cual, tanto las pruebas a priori como las
pruebas a posteriori apuntan, no tiene por qu ser un ente de
naturaleza personal, dotado de conciencia o de voluntad. El Ser
necesario de la tercera va tomista por qu tendra que ser deter-
minado como consciente? Ms aun, lo que nosotros negamos es
que ese fundamento de fundamentos pueda siquiera ser, segn
su concepto, una entidad de naturaleza consciente o personal, dado
que la conciencia, o la personalidad, son figuras del ente finito,
y cuando se desarrollan fuera de todo lmite, cuando se desmesu-
ran, desaparecen como desaparece, o se desfigura, la figura de la
circunferencia en el momento en que su radio se hace infinito.
Nicols de Cusa, que conoci perfectamente este proceso dialcti-
co, no quiso sacar sus consecuencias, asumiendo voluntariamente
la contradiccin y tomndola precisamente como cifra de la idea
de Dios, en un acto para decirlo con palabras de Sartre de
mala fe intelectual. La posicin de Nicols de Cusa no ha de
confundirse, sin embargo, con la otra alternativa dialctica que
habra sido ya abierta por Aristteles: la concepcin de ese ens
fundamntale, el Primer motor-Acto puro, como conciencia de
su propia conciencia. Pues, teniendo en cuenta que fue el propio
Aristteles quien neg, explcitamente, que la conciencia absoluta,
tuviese conocimiento del mundo o de los hombres, cabe interpre-
tar objetivamente (al margen de cul fuera la intencin de su men-
te) la construccin de Aristteles, como un procedimiento dialc-
tico caracterstico, mediante el cual se est formulando, en forma
afirmativa, un contenido que es pura negatividad, la clase vaca
(como ocurre en las ciencias formales cuando se define la clase
vaca como la interseccin de clases disyuntas, es decir, de las clases
definidas por la ausencia de toda interseccin mutua).
La idea de un ser que es pensamiento de su propio pensa-
miento es, literalmente, la forma dialctica lmite de negar que el
Acto puro sea un ser pensante, de negar que sea Dios. Es decir, es
la formulacin positiva del lmite del tesmo, la formulacin misma
del atesmo, como ya hemos dicho otras veces. Desde nuestras
coordenadas, la demostracin de la inexistencia de Dios, el ates-
mo, en el sentido terciario, debe seguir este camino ^puesto que
otros caminos, por ejemplo, el de Findlay (que parte de la crtica
206
de la aplicacin del concepto de necesidad fuera del terreno pro-
posicional: La necesidad afecta a las proposiciones por lo que est
fuera de lugar hablar del ser necesario) suelen entrar en el juego
de la Teologa natural. En efecto, parecera que est tratndose de
impugnar en bloque todo lo que la Teologa construye, por ejem-
plo, el ser necesario; cuando de lo que se trata, al menos desde
el punto de vista de la Filosofa de la religin, es de impugnar la
divinidad de esos contenidos ontolgicos afectados por la Teologa
natural. Adems, slo de este modo, la oposicin entre tesmo
(terciario) y atesmo puede mantenerse como posicin contradic-
toria. Atesmo ya no significar negar la posibilidad de Dios o de
su existencia en general, sino negar que el ens fundamntale,
pueda ser llamado Dios. Aqu no cabe, segn esto, un reconoci-
miento racional del agnosticismo, a la manera como todava lo
reconoca Bertrand Russell contra el padre Copleston (en Por qu
no soy cristiano, Russell negaba la validez de las pruebas de Dios,
pero sostena que no poda demostrarse su inexistencia). Pero
tampoco viene a cuento el proponer aqu la negacin de la racio-
nalidad del agnosticismo, tal como ha sido desarrollada por
Norwood Russell Hanson (What I D'ont believe, en la revista
catlica Continuum, v. V, 1967, pp. 89-105). Ante todo, porque
Hanson no distingue (es decir, confunde) el Dios de la Teologa
natural, el Dios absoluto, infinito, y los dioses finitos secundarios
(dios secundario es, en efecto, ese Zeus que supone va a aparecr-
sele entre las nubes, acompaado de truenos horrorosos, el prxi-
mo martes despus del desayuno). Hanson, por consiguiente,
confunde el atesmo terciario y el secundario. Y el agnosticismo al
cual l se refiere, es un agnosticismo secundario (existe Dios?,
es entendido segn el formato lgico de una proposicin existen-
cial: Existe un A que es B). Esto supuesto, Hanson argumenta,
de modo plausible, que cuando no hay razones, ni hay una buena
razn para suponer que todava quedan buenas razones, para afir-
mar la existencia de un A que es B, entonces es irracional,
gratuito, afirmarlo. Sin duda, se trata de argumentos de abogado
(la carga de la prueba corresponde al que afirma, no al que niega...),
y no de argumentos filosficos. Y, en todo caso, estos argumen-
tos de abogado (es decir, legales, procesales, de discusin), se
refieren a los dioses secundarios, finitos, sean antropomorfos (tipo
Zeus), sean zoomorfos, como el monstruo del lago Ness, o el
unicornio, que el mismo Hanson cita en su artculo. Cuando nos
volvemos al Dios terciario, el argumento de abogado de Hanson
207
se disuelve. Cmo mantener que no hay una buena razn para
discutir la cuestin del Dios terciario? No son unas buenas razo-
nes, precisamente, las mismas religiones terciarias, en tanto son
formaciones histricas de una importancia indiscutible y cuya rea-
lidad sera ridculo ignorar o menospreciar? Es en el terreno de esas
religiones terciarias, en cuya atmsfera respira la Teologa natural,
en donde hay que situarse para discutir la realidad del agnosticis-
mo, en favor, precisamente, de un atesmo terciario o, si se
quiere, de un Dios ateo, para utilizar la frmula de Unamuno.
B) La segunda premisa es la que afirma la funcin religado-
ra, o apoderante, de ese Dios terciario respecto del hombre, de
la persona humana. Es obvio que si damos por retirada la premisa
primera, conserva poco sentido el discutir la segunda. Pero supon-
gamos, por hiptesis, que la primera cuestin fuese mantenida. Se
trata de ver aqu, en esta hiptesis, que no por ello la segunda
premisa podra mantenerse ni, por tanto, la doctrina de la religa-
cin metafsica. El argumento central es ste: un ser personal
infinito (aun en el absurdo de que fuese consciente) no puede ser
religador de la conciencia, o de la persona humana. La razn es
que la absorbera, anegndola en su infinitud. El apoderamiento
es absurdo, un mero flatus vocis. Como es absurda la posicin
extra causas del efecto de una causa que se supone infinita y
personal, y que habra de contener, por tanto, en su conciencia
infinita, a todas las conciencias finitas que estuviesen religadas a
ella. Que se postule, por va voluntarista, este absurdo no quiere
decir que el absurdo haya desaparecido: permanece encapsulado
en su propia frmula (apoderamiento). Por lo dems, no se trata
de un absurdo inaudito que estemos describiendo ahora por pri-
mera vez; tiene la figura de un absurdo que ha sido ya conocido,
como secreto a voces, en toda la tradicin escolstica, pero espe-
cialmente en las discusiones sobre ciencia divina (cmo puede
la ciencia divina conocer mis actos libres sin destruir esta liber-
tad?), y sobre la premonicin fsica divina (cmo puede ser
Dios quien determina en acto segundo, mi accin, siendo sta
libre?) Se trata siempre del mismo absurdo vinculado a la posicin
extra causas del efecto, respecto de la supuesta causa infinita en-
volvente. Construir el concepto de acto libre causado por Dios
(que lo causa en cuanto es libre) o bien: Relacin trascenden-
tal del efecto finito a la causa primera que ha creado ese efecto,
es tanto como construir una frmula explcitamente destinada a
encapsular la misma contradiccin. Si en vez de hacer estallar esa
208
cpsula, desactivamos la contradiccin (causacin de lo otro,
creacin, apoderamiento...), utilizando la frmula por su envol-
tura positiva (premocin fsica, relacin trascendental de la
criatura al Creador), es gracias a la influencia de las mismas
creencias religiosas en un Dios que, desbordando los lmites de las
divinidades secundarias finitas, tiende a mantener su ncleo perso-
nal, aun a costa de incorporar todas las contradicciones. Segn
esto, la doctrina de la religacin metafsica ser, como hemos dicho
anteriormente, antes que una doctrina filosfica, un episodio ideo-
lgico del desarrollo de las religiones terciarias. Filosficamente,
es decir, en una verdadera filosofa de la religin habra que seguir
el camino inverso: solamente probando que el argumento ontol-
gico es absurdo, podremos despejar el horizonte de las religiones
positivas, liberndolas de la niebla que sobre ella proyecta la idea
del Dios terciario.
2) Crtica a la doctrina de la religacin metafsica en funcin
de las consecuencias de esta doctrina en la esfera de la Filosofa de
la religin.
La doctrina de la religacin metafsica tal es nuestra tesis,
y al margen de su consistencia interna, es inservible como doctrina
capaz de desarrollarse en la forma de una Filosofa de la religin.
Podemos resumir las razones en las que apoyamos nuestra tesis de
este modo: la doctrina de la religacin metafsica prueba (si es que
puede probar algo) demasiado, en orden a la construccin de una
Filosofa de la reUgin. Quid nimis probat, nihil probat. Y prueba
demasiado porque en el momento en que nos dispusiramos a
utilizar la idea de religacin metafsica, habra que concluir que
todo este finito est religado, y que ningn ente finito puede dejar
de estarlo. Ahora bien:
A) Si todo ente finito ha de estar religado (pues evidentemente
las razones por las cuales se aplicaba la idea de religacin a las
personas habra que aplicarlas a todos los entes), y si la religacin
pretende ser utilizada como fundamento de la religin, entonces
habra que concluir que, no ya todos los hombres, sino tambin
todos los animales, todas las plantas y todos los seres inorgnicos,
son religiosos, y que las aves cuando trinan, las plantas cuando
abren sus flores, o las rocas cuando se derrumban cantan la Gloria
de su Creador, es decir, elevan una plegaria csmica, son reli-
giosos, por tanto. Sin duda, esta visin tiene una tradicin muy
arraigada en el cristianismo, sobre todo en sus corrientes francis-
canas. Es una tradicin que constituye la contrafigura literal del
209
pantesmo. Pues, aunque ahora todos los seres estn envueltos en
una atmsfera religiosa, no lo estn a ttulo de divinidades, sino a
ttulo, por decirlo as, de fieles. Cuando el padre Nrenberg habla
de las virtudes sobrenaturales fe, esperanza, caridad de los
elefantes, no por ello los diviniza; los mete, en cierto modo, en el
templo, pero no para situarlos en el altar, sino entre los bancos. En
lugar de pantesmo habra que hablar de pansebeia, y ello sin
perjuicio de reconocer las grandes probabilidades de su mutuo
entretejimiento.
Ahora bien: la pansebeia o como quiera que se le denomi-
ne, es un fenmeno que la ciencia o la filosofa de las religiones
puede considerar como determinacin emic de ciertas religiones,
pero no como una determinacin etic, reconocida por la ciencia o
la filosofa (materialista) de la religin. La pansebeia, que debiera
lgicamente derivarse de la doctrina de la religacin metafsica (si
sta se aplicase a la construccin de una Filosofa de la religin)
equivaldra a la introduccin de un confusionismo catico entre los
materiales estrictamente religiosos y los que no lo son, y obligara
a desdibujar la propia disciplina Filosofa de la religin, porque
ya no sera una disciplina antropolgica, sino tambin geolgica,
astronmica, botnica, etc.
La doctrina de la religacin metafsica, utilizada como punto
de partida para la construccin de una Filosofa de la religin, slo
puede desarrollarse mediante dos saltos mortales, es decir, dos
pasos gratuitos que, en lugar de reconstruir internamente los estra-
tos del campo de las ciencias y de la Filosofa de la religin los
introduce ex abrupto, disimulando la yuxtaposicin con la cober-
tura de una idea metafsica sin capacidad constructora. Nos refe-
rimos, en primer lugar, al salto que es preciso dar desde la religacin
universal genrica (pansebeia) que no puede llamarse religin en
sentido antropolgico, hasta la religacin personal, la que
corresponde a la religacin estricta (aunque en un sentido an
genrico abstracto); y en segundo lugar, nos referimos al salto
desde la religacin personal, hasta las figuras de las religiones
positivas (primarias, secundarias, terciarias). El primer salto mor-
tal equivale a yuxtaponer al concepto genrico de religacin uni-
versal, el concepto especfico de una religin propia de la raza
humana, o de la persona, estableciendo, por ejemplo, que la reli-
gacin del ente inteligente-sentiente, tendra caracteres especficos
(lo que equivaldra a afirmar que la religin tiene varias especies:
geolgica, botnica, humana) y, a lo sumo, que la religin humana
2IO
(la religin natural o personal) es la religin en sentido estricto (lo
que slo podra establecerse en virtud de una simple estipulacin
arbitraria). El segundo salto mortal tendra lugar al pasar de la
religin natural a las religiones positivas. Pero acaso es posible
pasar del concepto de una religin personal a los conceptos de
las religiones positivas?
Por lo dems, hay que reconocer que estos saltos mortales
no se le plantean slo a un cristiano como Xavier Zubiri. Tambin
ha tenido que darlos un musulmn (aunque absolutamente inde-
pendiente de su paralelo cristiano) como lo es el seor Abu Al'Ala
al-Mauduni, cuando en su libro Los principios del Islam (Granada,
Centro espaol-musulmn, 1977) comienza informndonos que
Islam significa, ante todo, sumisin, obediencia entera de todos
los seres del universo a la ley de Dios (Islam se nos muestra as,
como una idea de la misma escala que la idea de la religacin
metafsica) y que musulmn no significa otra cosa que el que
posee el Islam (traduciramos: Musulmn es ante todo aquel
ente que est religado a Dios). Por ello, dice nuestro autor (p. 11):
El Sol, la Luna, la Tierra y todos los dems cuerpos celestes son,
pues, musulmanes, todo como el aire, el agua, el calor, los mine-
rales, la vegetacin, los animales. Y ahora viene el primer salto
mortal que, desde Granada, da el seor Abu Al'Ala al-Mauduni,
el salto desde el musulmn csmico (^z pansebeia) hasta el mu-
sulmn humano. Un salto dado, sin embargo, punto y seguido de
la exposicin anterior diciendo: Todo en el universo [pero ahora
este todo universal denota anafricamente la universalidad hu-
mana] es musulmn... su lengua incluso cuando, por ignorancia,
niega la existencia de Dios, o adora numerosas divinidades, es
ahora naturaleza musulmana. El segundo salto mortal el sal-
to desde la religin natural o personal (todo hombre es musul-
mn) a las religiones positivas estrictas, se da apelando a la
necesidad de hombres expertos, profetas, en este caso (p. 38), que
pueden indicar a los dems caminos musulmanes ms expediti-
vos. (Al parecer, en virtud de la libertad, la musulmanidad de
todos los hombres no garantiza a todos los posibilidad de conocer
adecuadamente la tendencia por la que se ven, en todo caso, apo-
derados.) Hay una gradacin de profetas, y el que pertenece al
escaln ms alto es, desde luego, Muhammad. Por mi parte, me
atrevo a declarar que todas estas cuestiones sern muy respetables
y tendrn que ser respetables en un Estado democrtico; pero no
me parece legtimo considerarlas como filosficas, ellas son con-
2 H
tenidos dogmticos de una religin, o teologa terciarias. Propia-
mente, son la negacin, la parodia de la Filosofa de la religin.
Ahora bien: pero la construccin de la idea de religin a partir de
la idea de religacin metafsica sigue los mismos pasos que la
construccin de la idea de musulmn a partir de la idea del
Islam. Ergo...
B) Si todo ente finito est religado (es decir: si todo ente finito
es musulmn), ningn ente finito (por tanto ningn hombre) podr
ser religioso (o bien: podr de ser musulmn). Pero entonces
cmo es posible el impo, y en particular, el ateo? Propiamente
no es posible. El ateo no sabe lo que dice al afirmar no existe
Dios. En palabras de San Anselmo: el ateo es un insensato (insi-
piens). Nuestro autor musulmn viene a decir: el ateo es un cafre
(un infiel = kafir, p. 20). Pero entonces, cmo es posible el ateo?
Pues en esta categora habr que incluir a todos los hombres que
no son religiosos (ms estrictamente: que no son fieles de una
religin terciaria). De otro modo, el atesmo, desde el punto de
vista de la Filosofa y la Ciencia de la religin, no denota slo el
fenmeno moderno representado por los que, perteneciendo al
crculo cultural de una religin superior se han liberado de refe-
rencias terciarias, sino que tambin denota a todas las culturas que
sean ateas o incluso religiosas no terciarias. De otro modo, el
problema del atesmo es, para la doctrina de la religacin metafsi-
ca, el mismo problema implicado en el que hemos llamado segun-
do salto mortal: por qu si todos los hombres estn religados,
segn su especfica forma humana, no todos los hombres son
religiosos, y por qu las religiones positivas no son todas ellas
terciarias? El seor Abu Al'Ala al-Mauduni resuelve la dificultad
mediante un contra-modelo ad hoc: porque, dice, en virtud de la
libertad, el hombre puede convertirse en un cafre, en un infiel
(aunque es justamente esta posibilidad la que no se comprende). El
seor Zubiri, resuelve la misma dificultad, como es lgico, por el
mismo procedimiento de la fabricacin de un contra-modelo ad
hoc. Slo que su teora le lleva a una formulacin todava ms
absurda, in terminis: el ateo no es otra cosa sino el hombre des-
fundamentado (vid. Naturaleza, Historia y Dios, p. 366). La pan-
seheia de Zubiri se nos aproxima ahora al pantesmo de los krau-
sistas, al pantesmo moderado de Salmern. Tambin Zubiri
hubiera podido decir que su doctrina de la reUgin es una panse-
beia moderada.
2 1 2
3
Reconstruccin de la idea de religacin como religin positiva
(1) Hemos considerado la idea de religacin, en cuanto idea
metafsica (la religacin metafsica), como una idea inconsistente
segn su misma ley de construccin, que resulta de un compromi-
so entre exigencias que consideramos irreconciliables: Dios y la
criatura. Pero no es una idea carente de sentido, por cuanto la idea
de religacin metafsica puede entenderse, al menos, como el lmite
de un proceso de construccin de relaciones trascendentales, en el
sentido tradicional de la expresin, entre trminos dados. La idea
de religacin metafsica contiene, pues, ciertas caractersticas for-
males llenas de sentido que resumimos en las dos siguientes:
A) Ante todo, la caracterstica de la religacin en cuanto en-
vuelve la idea de relacin trascendental, de la que ya hemos habla-
do. Utilizaremos el siguiente criterio de distincin entre una rela-
cin categorial (por ejemplo, la relacin a la derecha de, o la
relacin entre), y una relacin trascendental: que mientras en la
relacin categorial (o predicamental) los trminos de la relacin se
suponen constituidos previamente a la relacin (la cual, por as
decirlo, se sobreaade a ellos), en cambio, en la relacin trascen-
dental, al menos uno de los trminos se constituye como tal por la
mediacin de la propia relacin. Este criterio sigue muy de cerca,
por lo dems, nos parece, al que utiliza Francisco Surez, en un
lenguaje arcaico (sustancia, accidente, naturaleza...), en su
disputa 47, III, 11: El oficio de la relacin predicamental, que es
un accidente, es referir formalmente un trmino a otro, mientras
que el oficio de la relacin trascendental es constituir la forma o
naturaleza causante de algo, o de la que opera de algn modo
respecto de la cosa a la que dice habitud.
Las relacionoes trascendentales, precisamente por vagar por
las diversas categoras (ejemplos escolsticos: es trascendental la
relacin de la materia a la forma, en la categora de la sustancia, y
en sta tambin, la relacin de la criatura al Creador; es trascen-
dental en la categora de la cualidad la relacin de la gravedad al
lugar medio, etc.), son muy heterogneas. Mantenindonos en una
perspectiva formal, podramos clasificarlas en dos rbricas: sim-
tricas y asimtricas. La relacin de sinexin es, en principio,
simtrica, si sinexin es el nexo necesario y recproco entre trmi-
213
nos diferentes (del tipo: anverso/reverso, o yo/t). La religacin
la entenderemos, inicialmente, como relacin asimtrica o, al me-
nos, no-simtrica, puesto que de A est religado a B no se sigue
que B est religado a A o recprocamente.
B) En segundo lugar, destacaremos la caracterstica formal de
la genericidad de la idea de religacin con respecto a la idea de
religin, en sentido estricto, antropolgico. Si la idea de religacin
se aplica a las religiones positivas, tambin puede aplicarse en otras
esferas fuera de su mbito, esferas a las que no es posible atribuir
propiamente una coloracin religiosa, en sentido estricto.
Estas dos caractersticas formales de la idea de religacin nos
parecen de la mayor importancia en relacin con un sistema posi-
ble de Filosofa de la religin. Pues partiendo de ellas, la religin
podra quedar analizada, en cuanto relacin, a partir de una estruc-
tura interna (la asimetra trascendental), cuyo contexto, por su
carcter genrico, exigir adems su alineacin junto con otras
determinaciones antropolgicas. Estas dos caractersticas justifi-
can, a nuestro juicio, la reutilizacin del trmino religacin en
Filosofa de la religin.
Pero es obvio, si nos atenemos a las crticas que hemos dirigido
a la versin metafsica de esta idea, que tendremos que reconstruir
la idea de religacin revisando sus mismos contenidos, aun conser-
vando sus caractersticas formales. Habr que detener, en todo
caso, la tendencia a desarrollar estas caractersticas hasta esos lmi-
tes suyos, que consideramos inadmisibles. A fin de evitar las
aberraciones metafsicas que hemos sealado, la reconstruccin
podra proceder del siguiente modo:
A) Ante todo, rectificando el uso del concepto de relacin
trascendental en su servicio de vinculacin de trminos infinitos
(como puedan serlo el mundo creado y su Creador, o dos atributos
divinos). Esta rectificacin no nos conducir a situaciones inaudi-
tas. Tambin los escolsticos utilizaban las relaciones trascenden-
tales para expresar conexiones entre trminos finitos, por discuti-
bles que fueran sus resultados (accin y sujeto paciente, cuerpo
grave y lugar medio). Restringiremos, pues, las relaciones trascen-
dentales reales (secundum esse) a un campo de trminos finitos y
positivos (tipo anverso y reverso de una moneda). Cuando los
trminos, aunque finitos, no sean concretos sino puramente abs-
tractos (tipo triangularidad y trilateralidad), las relaciones sern
consideradas como secundum dici.
Entre las relaciones trascendentales asimtricas destacamos la
214
relacin R de sentido entre dos trminos y T, dados en un plano
fenomnico entre los cuales medie un intervalo temporal y tales
que figure como una cierta multiplicidad de partes fsicas, y T sea
la razn formal de la unidad entre las partes de . Si se da la
conexin R (, x), diremos que x es el sentido de , como relacin
trascendental asimtrica. Por ejemplo, la relacin de instrumen-
to-para puede ser considerada una relacin de sentido: el sentido
de las tijeras () es cortar la tela, el papel ( x), puesto que este
proceso da sentido a la misma morfologa de las tijeras (que perde-
rn su sentido o significado, o su razn de ser, es decir, se conver-
tiran en un sinsentido, cuando se desvinculan de la accin o
deslino que les es propio, as como se convertiran en un contra-
sentido cuando se utilizan, por ejemplo, para cortar el aire). El
sntoma, en su acepcin hipocrtica, es una relacin de sentido que
nos remite desde una multiplicidad fenomnica (un estado del
organismo) a una enfermedad; la relacin del significante al signi-
ficado, en el concepto saussiriano es una relacin de sentido, en las
condiciones dichas, as como es una relacin de sentido, la relacin
de finalidad (o de teleologa inmanente) el sentido de las alas de un
ave es volar. O, sencillamente, el sentido de un vector que supone
la direccin de la fuerza o del movimiento (en el papel de sujeto 6
de sentido) siendo x cada una de sus posibles orientaciones. Rede-
finiendo la relacin de la criatura al Creador en trminos de este
concepto de sentido, cabra decir, que la Causa ltima (x), en el
sistema ontoteolgico tomista, es quien confiere sentido a la co-
nexin de la esencia y de la existencia del ente finito (G).
B) En segundo lugar, rectificando el radio, tambin prcti-
camente infinito (indefinido), del campo de la religacin, y evitan-
do que l se extienda a todas las criaturas. A este efecto, limita-
remos el dominio de la relacin trascendental asimtrica a la clase
de los trminos humanos, a los sujetos humanos, a los hombres o,
ulteriormente, a las personas humanas (teniendo en cuenta la im-
posibilidad de identificar hombres con personas humanas:
pues aunque decimos hombre de Neanderthal, no podemos en
cambio hablar de persona de Neanderthal). Es evidente que una
restriccin tal del dominio de una relacin, sera gratuita si comen-
zsemos a entender la religacin como relacin trascendental de la
criatura a su Fundamento. Bajo este respecto, la religacin en la
ontoteologa creacionista, tanto afecta a los seres humanos, como
a los que no lo son. Y hemos visto que, partiendo de esta univer-
salidad o genericidad de la relacin de religacin, es imposible
215
construir internamente una relacin que se aproxime a la escala
propia de los fenmenos religiosos positivos, que suponemos se
mantienen en el terreno antropolgico. En este terreno hay que
buscar, por tanto, los principia media de nuestra construccin. Y
si, partiendo de ellos, regresamos hacia el concepto genrico de una
relacin trascendental asimtrica, como componente genrico
eventual de la religin, no lo hacemos con la pretensin de derivar
(en el progressus), de esta relacin genrica, un concepto filosfico
de religin (como ocurre necesariamente con la doctrina metafsica
de la religacin). Lo haremos nicamente con la pretensin de
desbordar la esfera de la religin, mantenida dentro del campo
antropolgico, mediante la determinacin de componentes genri-
cos que nos permitan coordinar y comparar los fenmenos religio-
sos con otras determinaciones antropolgicas. Con esto, evitare-
mos una conceptualizacin de los fenmenos religiosos tal que
estos fenmenos pudiesen quedar organizados como si subsistie-
sen en un crculo aislado sin posibilidad de conexin con el sistema
dialctico de otros crculos de fenmenos antropolgicos entre los
cuales se desenvuelven los fenmenos religiosos.
Tenemos explicitados, con lo que precede, los requisitos de un
concepto positivo de religacin, el concepto de una religacin
finita o positiva que, en cuanto opuesta a la religacin metafsica,
podramos expresar por medio de la definicin siguiente:
Religacin positiva (en cuanto concepto contradistinto al de
religacin metafsica), es toda relacin trascendental asimtrica
(que prcticamente, en todos los casos, se comporta como una
relacin de sentido sin que ello implique que toda relacin de
sentido haya de ser siempre de religacin) cuyo doninio (gene-
ralmente coordinable a los trminos ) est constituido por los
sujetos humanos, tales como son tratados por la Antropologa (lo
que implica, desde luego, la consideracin de su interseccin con
otros rdenes del reino zoolgico) y su codominio (generalmente
coordinable con trminos T) por cualesquiera de los trminos fini-
tos pertenecientes a las clases que forman parte del espacio antro-
polgico. (Para el concepto de espacio antropolgico, remito a
Etnologa y utopa, Jcar, 2." ed.. Eplogo.)
(2) De la definicin precedente cabe obtener, inmediatamente,
un criterio interno para la clasificacin del concepto de religacin
positiva, por determinaciones del codominio de la relacin (los
trminos que hemos puesto en correspondencia con los trminos T
de las relaciones de sentido), mediante la utilizacin dialctica del
zi6
mismo rasgo constitutivo del dominio de la relacin (coordinado
con trminos humanos o personales), en tanto que, a su vez, se
mantienen en el contexto de otras realidades exteriores al dominio
de referencia. Segn ello, distinguiremos, por un lado, los trmi-
nos T cuando puedan considerarse como contenidos inmanentes al
propio campo antropolgico, de los trminos t cuando tengan que
ser considerados como exteriores o trascendentes respecto de ese
campo (aunque, evidentemente, sigan formando parte del espacio
antropolgico); y, por otro lado, distinguiremos los trminos T
cuando ellos sean homogneos con la caracterstica e del dominio,
a saber, cuando los trminos de la relacin de religacin, sean ellos
mismos subjetuales, es decir, relativos a sujetos humanos o no
humanos (lo que no implica que tengamos que apelar a subjetivi-
dades concebidas al modo de la psicologa mentalista sta es la
razn por la acual acudimos al adjetivo subjetual, en cuanto
contradistinto del adjetivo subjetivo), de los trminos x, que
sean heterogneos respecto de esa misma caracterstica (por tanto,
no subjetuales, impersonales).
De acuerdo con estas distinciones obtenemos, por desarrollo,
una clasificacin de la relacin de la religacin positiva segn los
siguientes cuatro gneros:
1.Religacin del primer gnero: la que pueda darse por esta-
blecida entre sujetos humanos (personales, etc.), y trminos no
subjetuales (impersonales), etic o emic, pero inmanentes al campo
antropolgico. Citaremos, como ejemplo tipo, la relacin del su-
jeto humano, a travs de sus manos, a las herramientas o tiles
culturales, que en cada momento sean constitutivas de su propia
subjetualidad. Segn esto, la relacin del sujeto humano a su herra-
mienta, podra estimarse como una relacin de religacin (la
mano hizo al hombre). Tambin es una relacin de sentido: el
sentido de la actividad manual humana () puede ser, segn esto,
la herramienta (x). No se confunde esta relacin de sentido, dentro
de la religacin, con la relacin de sentido recproca, que, en este
caso, no es una relacin de religacin (el sentido de la herramien-
ta, es la accin de la mano humana, pero la herramienta no est
religada al sujeto humano).
2.Religacin de segundo gnero: la que pueda darse por
establecida entre sujetos humanos y trminos subjetuales e inma-
nentes al campo antropolgico, es decir, otros sujetos humanos.
Como quiera que la relacin de religacin la hemos definido como
asimtrica, la relacin yo/t, en la medida en que se considere
217
simtrica, no ser relacin de religacin (aunque sea relacin de
sinexin). Ms cerca de la religacin estarn en cambio las relacio-
nes del esclavo al seor, o del nio al adulto.
3.Religacin de tercer gnero: la que pueda darse por esta-
blecida entre sujetos humanos y trminos no subjetuales y, ade-
ms, trascendentes al campo antropolgico, es decir, entre trmi-
nos no humanos. As la relacin entre los hombres y los astros,
considerados, no ya tanto por sus efectos gravitatorios que afec-
tan a los hombres no en tanto sujetos, sino en tanto que son
cuerpos, cuanto en sus efectos moldeadores del mundo apottico
perceptual de los sujetos humanos, podrn considerarse como re-
laciones de religacin.
4.Religacin de cuarto gnero: la que puede darse por esta-
blecida entre sujetos humanos y trminos subjetuales, pero tras-
cendentes al campo antropolgico, es decir, sujetos no humanos,
pero finitos. Ejemplos emic de estas relaciones de religacin de
cuarto gnero, las relaciones entre los hombres y los dioses olm-
picos ejemplos de religacin de cuarto gnero que consideramos
efectivos (y no meramente intencionales), las relaciones de los
hombres paleolticos con los animales mastotoos de los que ellos
dependan.
Las relaciones de primer y tercer gnero se engloban en lo que
venimos llamando eje radial del espacio antropolgico; las rela-
ciones del segundo gnero pertenecen al *eje circular y las rela-
ciones del cuarto gnero pertenecen al eje angular.
Teora de teoras de la religin en funcin de la
idea de religacin positiva
1. El desarrollo de la idea de reUgacin que hemos expuesto
en el prrafo precedente, nos da pie para abarcar la enorme varie-
dad de concepciones filosficas de la religin, tal como han sido
propuestas a lo largo de la historia del pensamiento. Y, por des-
contado, para clasificarlas segn criterios muy ajustados, por cier-
to, a sus propias lneas teorticas (en s mismas, y en sus oposicio-
nes mutuas). Puede ser esto una contraprueba si bien, tomada
del terreno gnoseolgico (el terreno de las teoras filosficas), ms
2 l 8
que del terreno ontolgico (el terreno de los hechos, incluso el de
las ciencias de la religin) de que la idea de religacin positiva
expuesta, a diferencia de lo que ocurra con la idea de religacin
metafsica, se mantiene en la escala de la Filosofa de la religin,
y esto era lo que en realidad queramos demostrar.
2. En efecto, no slo podemos coordinar los diferentes gne-
ros de religacin con concepciones clsicas fundamentales bien
definidas (como si la lnea directora de cada una de estas concep-
ciones fuese precisamente algn gnero de religacin de los ex-
puestos, y las oposiciones entre estas concepciones se correspon-
dieran con las oposiciones entre aquellos gneros), sino que las
mismas reclasificaciones supragenricas de la religacin (por ejem-
plo, las que regresen a la oposicin inmanente/trascendente) son
tambin pertinentes para clasificar las grandes concepciones de la
religin que nos ofrece la Historia de las ideas. A efectos de ajuste
terminolgico, llamaremos concepciones culturalistas a las con-
cepciones de la religin que proceden como si todas las religiones
o, al menos, las religiones consideradas nucleares, pudieran ser
reducidas esencialmente al primer gnero de religacin; llamare-
mos concepciones circularistas (o humanistas) a aquellas que
ponen la esencia, o ncleo, de las religiones en las relaciones entre
los hombres; concepciones naturalistas sern todas aquellas que
ven en las religiones positivas, fundamentalmente, la forma de
contacto entre los hombres con el mundo de los seres naturales que
les rodean y, por ltimo, llamaremos concepciones angulares de
la religin a todas aquellas concepciones que pongan la esencia de
la religin en la conducta intencional o efectiva de los sujetos
humanos ante otros sujetos no humanos (dioses, dmones, nme-
nes). Como caso particular lmite de estas concepciones angulares
podremos poner, precisamente, a las autoconcepciones de las reli-
giones terciarias, en cuanto hablan de la religacin a un Dios
infinito y personal; puesto que, aun cuando, desde nuestras coor-
denadas, es imposible, que lo infinito sea personal, sin embargo,
intencionalmente al menos, lo personal puede tender a ser conce-
bido como infinito.
3. Las concepciones inmanentes (respecto del campo antropo-
lgico) de la religin tienen en comn la decisin de mantener el
ncleo esencial de las religiones positivas en el interior del recinto
antropolgico, considerando, por tanto, las manifestaciones reli-
giosas que intencionalmente, al menos, pretendan mantenerse en
contextos trascendentes a ese campo, como meras apariencias o
219
fenmenos, o maniobras de la falsa conciencia, episodios de la
alienacin de la conciencia. Por ejemplo, como resultado de la
proyeccin de contenidos antropolgicos sobre pantallas csmi-
cas, astronmicas, o metafsicas (el hombre hizo a los dioses a su
imagen y semejanza). Podramos caracterizar a las concepciones
inmanentes de la religin por la tendencia a tratar el ncleo esencial
y verdadero de la religin como algo que se mantiene en el con-
texto de las relaciones de lo humano con lo humano.
Es preciso mantener siempre las diferencias, sin embargo, entre
el momento cultural objetivo, y el momento subjetual (individual
o social) de esta inmanencia, puesto que estas diferencias tienen
como correlatos a los dos primeros gneros de religacin que
hemos distinguido, a la religacin de primer gnero (cultural), y a
la religacin de segundo gnero (circular); gneros que, a su vez,
podemos poner en correspondencia con dos tipos, en principio
bien diferenciados, de concepciones filosficas de la religin. La
necesidad de mantener estas diferencias es una necesidad crtica,
dada la posibilidad (que tambin reconocemos ampliamente) de
yuxtaponer ambos momentos, segn diferentes formas de com-
promiso. Pero ya las tendencias a la reduccin mutua, de lejana
tradicin, demostraran que la lnea divisoria entre ambos momen-
tos no es el resultado de la simple clasificacin de la religacin en
cuatro gneros. As, puede constatarse por un lado, la tendencia a
reducir la cultura objetiva a la condicin de mera expresin de la
subjetividad (la msica, por ejemplo, como expresin del senti-
miento, lenguaje expresivo; o bien, la consideracin de las pirmi-
des como mero reflejo de la estructura jerrquica del Egipto fara-
nico). Esta reduccin, practicada en nuestro caso, equivaldra a
dudar de la efectividad de la religacin a la cultura objetiva. Se dir,
por el contrario, que es preciso humanizar la religin (la cultura),
es decir, reducirla al horizonte de la subjetividad. A veces, se
predicar la necesidad de destruir la misma cultura objetiva, cuan-
do se la considera como fuente alienadora de la propia conciencia
humana (en este sentido caminan muchos movimientos contra-cul-
turales cinismo, epicureismo, roussonismo inspirados, mu-
chas veces, por un ideal religioso, asctico). Pero tambin puede
constatarse la tendencia a reducir (en lo que a la religacin carac-
tersticamente humana concierne) el reino de la subjetividad huma-
na al reino de la cultura humana, considerando el primero como
un dominio ms prximo a la vida estrictamente zoolgica (menos
humana, por tanto). La reUgacin de la cultura, cuando la cul-
2 2 0
tura no se interpreta como mera expresin de la subjetividad (por
ejemplo, al modo como Susanne Langer, discpula de Cassirer,
afirma que es ilegtimo entender a la msica como un mero lengua-
je, o simple expresin de sentimientos, Philosophy in a New Key:
A Study in the Symbolism of Reason, Rite, and Art, Harvard
University Press, 1951, pp. 228-229), sera la ms caracterstica
determinacin del hombre. Tesis que puede mantenerse sin perjui-
cio de que, con frecuencia, pueda utilizarse el adjetivo humano
por referencia al momento subjetivo al mismo tiempo que se con-
sidera el momento objetivo, como un reino des-humanizado, ya se
entienda esta deshumanizacin como un contravalor (no se ha
hecho el hombre para el "sbado"), ya se entienda como un valor
(a la manera del llamado movimiento por la deshumanizacin del
arte).
4. Lo que, por nuestra parte, queremos subrayar es la capaci-
dad del concepto de religacin del primer gnero para englobar a
un conjunto de concepciones o teoras de la religin, sin duda,
muy dispersas (precisamente porque ellas no han recibido una
sistematizacin equivalente a la que encontramos a propsito de
los otros tres gneros de religacin), pero que estn ah y no
pueden ser confundidas con las otras. En este sentido, cabe inter-
pretar como una contraprueba de adecuacin de esta clasificacin
en cuatro gneros (a efectos de la fundamentacin de una teora de
teoras de la religin), precisamente su capacidad de agrupar a estas
concepciones dispersas. Se confirmara lo anterior si tenemos en
cuenta la conexin (en la que hemos insistido en otras muchas
ocasiones) entre la idea moderna de un Reino de la cultura y la
idea cristiana de un Reino de la Gracia. Que la Cultura pueda
polarizar un conjunto muy disperso de concepciones sobre la
religin, se explicara entonces por la misma gnesis de esa idea de
Cultura.
Para evitar la prolijidad, me atendr en esta exposicin tan slo
a la regin de la cultura objetiva que suele ser denominada arte,
y no solamente por razones meramente coyunturales, sino porque
es el arte aquella regin de la cultura objetiva que, con ms fre-
cuencia, ha sido puesta en conexin con los valores religiosos,
divinos, o diablicos (el puente del diablo). Tenemos que cons-
tatar aqu, sin embargo, una dificultad: que muchas veces, la co-
nexin entre la cultura, como arte, y la religin, no se establece
inmediatamente, sino a travs de los valores estticos (en tanto
stos tambin podran ser encarnados por la realidad natural, no
221
cultural). Desde este punto de vista, parecera ms adecuado en-
globar a los contenidos culturales objetivos y a los naturales (es
decir: a los contenidos dados en el espacio radial del espacio an-
tropolgico), a fin de coordinarlos con una concepcin esttica de
la religin. Esta posibilidad dara un motivo para preferir una
teora trimembre de las teoras de la religin radiales, circulares,
angulares, a la teora de los cuatro gneros que estamos expo-
niendo. En esta lnea, podemos referirnos a la construccin que
ofreci Eduard Spranger, de la figura de un homo aestheticus
(Formas de vida. Psicologa y tica de la personalidad. Segunda
parte, 3): pues al tipo esttico, corresponde un pantesmo, o pa-
nentesmo esttico. Dios es, para el homo aestheticus, la suprema
energa ordenadora e informadora, un alma que respira en el mun-
do mismo. El universo es una armona, un mar de belleza, tal
como, continuando el desarrollo de los pensamientos platnicos,
lo han concebido Bruno, Leibniz, Shaftesbury, Schelling, Hobbes,
y Goethe mismo. Spranger cita a Schleiermacher (No puede ne-
garse que el anlisis de la religiosidad que hace Schleiermacher, en
la primera edicin de sus discursos sobre la religin, expone un
tipo de religin preponderantemente esttico), y a Hlderlin (re-
ligin es amor a la belleza; lo ms bello es tambin lo ms
santo).
Sin perjuicio de reconocer la posibilidad y la realidad de am-
plias zonas de interseccin, a travs de la clase de los valores
estticos, entre la religacin cultural y la religacin natural (csmi-
ca), interseccin que habr tenido evidente influencia en la forma-
cin de determinadas concepciones sobre la religin, no por ello
dejamos de mantener la diferenciacin, entre unos valores estticos
culturales (encarnados sobre todo en los bienes artsticos) y unos
valores estticos naturales. Pues esta diferenciacin, puede tener un
significado muy distinto tambin en el momento de disponernos a
dar cuenta de la naturaleza de la religin (habra que reconocer, en
todo caso, estirpes de religiosidad muy diferentes, aun cuando en
ulteriores fases de su desarrollo, pudieran convenir en determina-
das cualidades estticas). La razn principal para mantener la su-
sodicha diferencia es la siguiente; que las concepciones radiales de
la religin que se mueven en la direccin de la Naturaleza, no
siempre toman apoyo en los valores estticos. Muchas veces la
naturaleza se considera divina, y no precisamente por sus conno-
taciones formalmente estticas. En cambio, las concepciones radia-
les de la religin que se mueven en la direccin de la Cultura y, en
2 2 2
particular, del Arte, difcilmente podran ser desconectadas de sus
connotaciones estticas (sublime, bello, des-graciado, feo). Y esto
sin contar que, muchas veces (sobre todo en el Romanticismo), es
en el Arte ^por contraposicin explcita a la Naturaleza, en
donde suelen ponerse las verdaderas virtualidades religiosas de los
valores estticos (el Arte como liberacin de la Naturaleza, como
manifestacin de lo infinito, o de la vida espiritual...)
Por ltimo, y sin perjuicio de sus indudables afinidades, habr
que separar tambin la interpretacin religiosa de los fenmenos
culturales y la interpretacin cultural de los fenmenos religiosos.
Aquella interpretacin puede tener lugar, de hecho, en el contexto
de una Filosofa de la religin de carcter teolgico (correspon-
diente no ya al primer gnero, sino al cuarto gnero de religacin).
Sea suficiente este testimonio del abate Gaume: Las artes son hijas
de la religin: el artista que no cree en otra vida, que no ve sobre
su cabeza un mundo ms perfecto que el nuestro en que su imagi-
nacin y su alma vayan a buscar modelos y a recibir inspiracin,
ha muerto ya en esta vida; para l no hay poesa, ni porvenir, ni
gloria; la antorcha del genio slo se enciende en el altar de la fe, y
an durante el Gentilismo, todas las obras maestras de poesa, de
arquitectura y de msica, son debidas a las inspiracin religiosa.
Lo mismo sucede en las canciones modernas, con la diferencia de
que las obras de arte son tanto ms perfectas en cuanto es ms
divina la religin que las inspira... Las Vrgenes de Rafael, la cpula
de San Pedro en Roma, las catedrales gticas, la msica de Mozart,
de Pergolesi, de Hayden, el canto del Prefacio, el Te Deum, el
Stahat, el Lauda Sion, el Dies trae, todos estos portentos y otros
mil, son hijos del culto catlico... Al culto catlico debemos los
ms hermosos instrumentos de msica, el rgano y la campana...
(El catecismo de perseverancia, t. VII, 1857, p. 21 y ss.).
Ahora bien, el primer tipo de teoras de la religin (correspon-
dientes al primer gnero de religacin) consistir, esencialmente,
en la tesis segn la cual es el desarrollo del arte aquello que
constituye el ncleo de la religiosidad ms pura y verdadera. Todo
lo que no pueda incluirse en este gnero de religiosidad debiera
interpretarse como alienacin, como impostura o degeneracin del
autntico ncleo. Somos poetas escriba Gustav Landauer (Auf
rufcum Socialismus, Berln, sec. edic, 1919) y queremos desem-
barazarnos de las imposturas de la ciencia, de los marxistas, de los
fros, de los vacuos y ayunos de espritu, para que la visin potica,
el crear artstico, concentrado el entusiasmo y la profeca, encuen-
223
tren dnde elaborar, dnde crear y construir. Desde esta concep-
cin cultural-aristica de la religin, podra intentarse la reinterpre-
tacin de las religiones positivas como cauces que han hecho po-
sible el desarrollo de los valores estticos. Es la misma idea del
abate Gaume, que hemos citado, aunque recorrida en sentido con-
trario. Se dira entonces, por ejemplo, que lo verdaderamente va-
lioso de la iglesia romana sera, no ya el habernos conducido a
travs de la obra de Miguel ngel en San Pedro hacia la deidad
terciaria, sino el habernos llevado desde la deidad terciaria a la
Capilla Sixtina.
Dentro de este orden de ideas, cabra reinterpretar, como un
ejemplo eminente de concepcin artstico-cultural de la verdad de
la religin, ciertas ideas de Epicuro. Pues Epicuro despus de haber
recusado los cultos supersticiosos, sin embargo, aconsejaba a sus
discpulos entrar en los templos, no ya para intentar mover, con
gesto absurdo, la voluntad de los dioses inmutables, sino para
contemplar sus efigies las estatuas de Fidias, de Praxiteles, y
alcanzar con ello, quiz, el estado de religiosa serenidad que la
misma belleza de esas estatuas inspirara.
En cualquier caso, dentro de las artes, acaso sea la msica
aquella que con ms frecuencia ha sido puesta en relacin con ideas
de la constelacin religiosa y ello no deja de producir una cierta
sorpresa. Sera posible reconstruir, con materiales muy dispersos,
pero abundantes y apuntando siempre en la misma direccin, una
suerte de concepcin musical de la religin verdadera, concep-
cin que, indudablemente, habra que incluir dentro de las del
primer gnero de religacin. Y esto, del modo ms eminente debi-
do, sin duda, a la circunstancia de que, entre todas las artes, la
msica es aquella que tiene menos paralelos en la naturaleza. Las
grandes cavernas habitadas por los hombres del Paleoltico infe-
rior, constituyeron un espacio interior, parcialmente visible, en el
que puede verse la prefiguracin de los espacios artificiales delimi-
tados en poca histrica por las catedrales gticas. Pero cul es el
equivalente natural de la Misa en S menor de J. S. Bach ? La msica
es, sobre todo, arte temporal, pues el ritmo (como deca Schelling)
es la msica de la msica. Y sera por ello por lo que la msica
resultara ser el arte ms lejana de la corporeidad, al presentarnos
el movimiento puro (W. G. Schelling, Philosophie der Kunst,
vol. i n , de S. W., Leipzig, 1907, p. 150). Cuando este movimiento
puro sea aprehendido (como al parecer lo aprehenda Mozart) sin
conciencia de estar ante una sucesin dispersa, sino con la concien-
224
cia de estar ante una sucesin simultnea, entonces ser tambin
casi imposible no relacionar la msica con la famosa definicin de
la eternidad divina (que en otras ocasiones hemos comparado con
el concepto bergsoniano de la dure real) debida a Boecio: Inter-
minabilis vitae tota simul et perfecta posessio.
Cmo explicar la largusima y tenaz tradicin que pone en
conexin la msica con la divinidad? Sabemos que esta tradicin
es pitagrico-platnica, pero la msica de las esferas no suena.
Diramos que la msica de las esferas es un puro artefacto teo-
lgico. Para que la religin de la msica utilizando la expre-
sin de C. Mauclair pueda tomar la forma de una religin
positiva, sern precisos instrumentos artificiosos de aire, o de
teclado, gobernados por sabias manos, y a cuyo son divino, el
alma, que en olvido est sumida, torne a cobrar el tono y memoria
perdida. Beethoven dej dicho en su testamento, de Heiligens-
tadt: La msica es una revelacin ms alta que la Filosofa. Pero
no slo Beethoven. En nuestro siglo, Arnold Schnberg ha escrito
que la msica lleva un mensaje proftico que revela una forma de
vida ms elevada, hacia la cual evoluciona la humanidad. Y Ernesto
Ansermet ha llegado ms lejos (Les fondementes de la musique
dans la conciencie humane, Neuchatel, 1961), afirmando que la
ley tonal cuyo fundamento es la relacin de tnica-dominante
es la misma ley tica de la conciencia musical, que no puede ser
violada sin destruir la propia conciencia, por lo que la prdida de
este fundamento equivale para la conciencia musical la muerte de
Dios.
5. No nos extenderemos en la exposicin de la rbrica teoras
circulares de la reUgin, asociada al segundo gnero de religacin,
dado que esta rbrica cubre la mitad (por no decir las dos terceras
partes) de las teoras sobre la religin que han sido propuestas a lo
largo de la historia del pensamiento. nicamente insistir en cmo
la idea de religacin, en tanto es una relacin asimtrica, nos
orienta a buscar los fenmenos religiosos y, correspondientemen-
te, las teoras sobre ellos, no ya en el contexto de relaciones sim-
tricas (tipo yo/t), sino en el contexto de relaciones que, aun
establecidas dentro del crculo de los seres humanos, impliquen, de
algn modo, una asimetra significativa. Por ejemplo, las relaciones
entre los grandes hombres (en el sentido de Evehemero), y los
individuos ordinarios que los han divinizado con el paso del tiem-
po, o bien, las relaciones del individuo con el grupo social, en el
sentido de Durkheim; o, por ltimo, las relaciones entre los indi-
225
viduos de un pueblo dado y los de otro pueblo victorioso, que ha
sometido al primero a la esclavitud o a la servidumbre.
6. La religin, concebida a travs de los gneros trascendentes
de religacin que hemos establecido (la religacin csmica y la
religacin angular) nos pone delante de una idea de religin segn
la cual, sta se nos da como una determinacin por la que los
hombres mantienen un contacto real (siempre que suponga qu la
religin es verdadera) con entidades reales y distintas de ellos
mismos. En cuanto religiosos, los hombres ya no se nos dan ahora
como seres que se relacionan consigo mismos (a travs de rela-
ciones aparentes con dioses o dmones), sino como sujetos que se
relacionan con seres no humanos, con los cuales ha de suponerse
estn religados.
Los dos correlatos trascendentes posibles de la religacin, en
esta nueva hiptesis son, segn hemos dicho, los siguientes: o bien
los seres naturales, no subjetuales, incluidos en lo que llamamos
Naturaleza (o Cosmos) cuando hablamos del tercer gnero
de religacin o bien, los seres naturales, personales o, mejor,
subjetuales, incluidos en lo que llamamos reino de los nmenes,
cuando hablamos del cuarto gnero de religacin.
Entre estos dos correlatos de la regacin trascendente (en
servicio de hilo conductor para alcanzar todas las teoras posibles
sobre la religin), hay un paralelismo muy estrecho, a efectos del
anlisis y comparacin de las referidas teoras. Porque, tanto el
conjunto de los entes impersonales, como el conjunto de los
entes subjetuales, puede ser tratado, a estos efectos, o bien como
multiplicidades de partes heterogneas y diversas entre s, y por
supuesto finitas, o bien como una totalidad global, dotada de
unicidad, e incluso de infinitud. En el primer caso, la religacin
positiva tiene muchas interpretaciones posibles (aun cuando ser
necesario demostrarlas); en el segundo caso, la religacin ya no
puede ser interpretada como religacin positiva, sino a lo sumo,
como religacin metafsica (dado que el trmino de la relacin es
in-finito). En cambio, se presentar, por su unicidad, con una
apariencia de realidad y apremio mayores. En efecto: de la hip-
tesis de una religacin sinecoide (sinecoide es la conexin binaria
de un trmino dado con los trminos de un conjunto de alternati-
vas) no podemos inferir la rehgacin efectiva entre el trmino
antecedente y un trmino determinado del codominio de la rela-
cin. Esto deja a la religacin como relacin indeterminada con
respecto a correlatos dados; la determinacin habr de establecerse
226
por mtodos especiales y no apriorsticos. En cambio, si la religa-
cin se supone dada entre el hombre y un trmino nico y omnia-
barcador (el mundo, o Dios) que figura, por otros motivos,
como real y envolvente, entonces la religacin entre el hombre y
esa totahdad omniabarcadora (la religacin del hombre al mundo,
o del hombre a Dios) se nos aparecer como evidente e ineludible.
Pero esta evidencia se reduce a la que corresponde a una peticin
de principio. En este caso, la peticin de una relacin entre la parte
y el todo que se ha supuesto envolviendo a aquella parte, pues
esto es tanto como envolver, a la relacin entre la parte y ella
misma a travs de una totalidad establecida ad hoc.
Por estas razones, hemos considerado la religacin del hombre
a estas totalidades absolutas como un mero caso lmite o, si se
prefiere, como una forma confusa de la religacin positiva. Y ello,
sin perjuicio de que, en el plano de las teoras de la rehgin (ms
que en el plano de las religiones mismas), estas situaciones metaf-
sicas hayan inspirado, en muchas ocasiones, concepciones de la
religin bien conocidas. As, refirindonos a las relaciones con los
correlatos no subjetuales, su desarrollo metafsico nos conducir a
la concepcin de las religiones como formas de la religacin de los
hombres con el Cosmos (acaso representado por la bveda ce-
leste estrellada, segn la concepcin de A. Lang), a la concepcin
csmica de la religin. Una concepcin que puede equiparse prc-
ticamente con lo que solemos llamar pantesmo, en todas sus
variedades desde el pantesmo atribuido a ciertas direcciones del
estoicismo, hasta el pantesmo que pueda estar disimulado en al-
gunas variedades del ecologismo de nuestros das. Pero cuando
nos referimos a las relaciones en funcin de sus correlatos subje-
tuales, el desarrollo metafsico nos conduce, desde luego, a una
concepcin terciaria clsica de la religin, a la concepcin de la
religin como religacin del hombre con Dios, en cuanto ens
fundamntale.
Ahora bien: de acuerdo con lo que hemos dicho, estos desarro-
llos metafsicos describen, ms que a religiones positivas, a filoso-
fas o teologas de la religin. Entre las religiones positivas no
encontramos instituciones propiamente religiosas (plegarias, cere-
monias, etc.) cuyo ejercicio pueda considerarse referido a estos
correlatos absolutos. Solamente un metafsico adorar el cosmos
en cambio, en muchas religiones positivas, constatamos la ado-
racin al Sol, a la Luna, o a la alta montaa. Solamente un telogo
adorar el Acto puro, en cambio, en muchas religiones positivas.
227
constatamos la adoracin a las personas divinas, que son positiva-
mente concretas y delimitadas (Zeus, Cristo).
De hecho, las teoras naturalistas de la religin que pretenden
apoyarse en las ciencias positivas de la religin, van referidas a
contenidos concretos de la Naturaleza (el sol, los astros, etc.),
segn la llamada Escuela mitolgica de la naturaleza, de F.
Creuzer y O. Mller o, despus, la Escuela panbabilonista.
Finalmente, una teora de teoras sobre la religin, no puede
ser confundida con una doctrina filosfica sobre la religin. sta
tiene que elegir entre las teoras posibles, ofreciendo los fundamen-
tos de la eleccin, e impugnando, dialcticamente, los.argumentos
de aquellas opciones que se hayan abandonado.
228
CUESTIN 6."
REIVINDICACIN DEL FETICHISMO.
FETICHISMO Y RELIGIN, PASANDO POR LA MAGIA
1
La cuestin del fetichismo como cuestin filosfica
1. El fetichismo es un hecho (quiz un conjunto de hechos),
o es una teora? Lo ms prudente sera suponer que ambas cosas:
pero la prudencia puede aqu estar de ms, si efectivamente el
fetichismo fuese una teora, al margen de la cual, ni siquiera eso
que Wzm&mos fetiches un poste totmico, un dije... hubieran
sido jams considerados como tales. En cualquier caso, conviene
que advirtamos que de la circunstancia de que el fetichismo fuese
una teora no se deducira que el fetichismo fuese ms irreal que si
fuese un hecho salvo que la teora no fuese verdadera. La Am-
rica que se descubri en 1492 tampoco fue un hecho no pudo
siquiera ser percibida globalmente hasta que, en nuestro siglo, la
han fotografiado, o ha sido vista por los astronautas. Pero en el
siglo XVI y siguientes, Amrica era slo una teora, que se nos dio
a travs de la teora de la Tierra esfrica (la teora de Eratstenes,
por ejemplo), y no por ello Amrica era menos real. Si esto ocurre
con el fetichismo qu no ocurrir con la religin, en el sentido
global segn el que esta idea se utiliza en Antropologa?
Pero entonces, cuando nos disponemos a comparar fetichismo
y religin qu es lo que estamos en realidad comparando? He-
chos o teoras? Acaso teoras a travs de hechos, o hechos a travs
de teoras? Y qu tipo de teoras? Vamos a proceder, como si
fueran hiptesis de trabajo, suponiendo que fetichismo y religin
son gneros de instituciones dotadas de ciertos rasgos objetivos
229
diferenciales, poniendo entre parntesis, provisionalmente, la cues-
tin de si estos gneros son construcciones tericas, de nivel Nk y
verdaderas, en algn sentido, o bien si son realidades factuales (o
simplemente fenmenos). Y, a este efecto, hablaremos de concepto
terico de fetichismo, sobreentendiendo que el concepto de feti-
chismo o el de fetiche, no puede reducirse a la condicin de mero
concepto emprico, trasunto de ciertos hechos concretos dados.
No porque el concepto terico no recoja hechos, sino porque los
recoge necesariamente en el marco de determinadas teoras, ms o
menos desarrolladas, que contienen, adems, determinadas co-
nexiones con la religin y con la teora de la religin.
La vinculacin entre el fetichismo y la religin, sin perjuicio de
su efectividad, puede, segn esto, alcanzar significados totalmente
opuestos. Pues unas veces el vnculo se entender en el sentido de
una semejanza, o identidad de fondo (sea porque el fetichismo se
considere en la teora correspondiente como una reUgin,
acaso la ms primitiva, sea porque se considere como una religin
relativamente tarda y degenerada), y otras veces, se entender en
el sentido de una oposicin gentica (el fetichismo derivara de
fuentes totalmente distintas de aquellas de las que emana la reli-
gin; incluso estaran en competencia con stas). Pero en todos los
casos, la asociacin entre fetichismo y religin ^ya sea esta aso-
ciacin, para decirlo en la terminologa humeana, de semejanza, ya
sea de contraste o de contigidad, es una asociacin que se
mantiene regularmente en el mbito de las ciencias de la religin,
y no hay un tratado general de ciencias de la religin que no
incluya algn captulo sobre el fetichismo. No slo las ciencias de
la religin: es evidente que tambin la Filosofa de la religin,
necesita tener en cuenta la enorme masa de fenmenos antropol-
gicos englobados bajo el rtulo fetichismo, para contrastarlos
con los fenmenos religiosos y tratar de determinar el alcance
relativo de stos y de sus lmites virtuales. Pues establecer todas
estas determinaciones corresponde a la Filosofa de la religin
tanto, desde luego, en el supuesto de que se clasifique el fetichismo
entre los fenmenos religiosos, como en el supuesto de que el
fetichismo sea considerado como una figura cuya naturaleza es
totalmente distinta a la de la religin, siuiperjuicio de sus probadas
interferencias.
2. Ahora bien, fetichismo como religin, y como otros mu-
chos trminos del vocabulario antropolgico (comenzando por el
trmino cultura), son trminos tericos que se utilizan, unas
230
veces, con pretensiones descriptivas (axiolgicamente neutras), y
otras veces, con intenciones normativas (axiolgicamente polariza-
das, de modo positivo o negativo). Qu quiere decirse con esta
distincin? Por ejemplo, que en el vocabulario de un grupo ilus-
trado-progresista, es muy probable que el trmino cultura, sin
perjuicio de sus usos descriptivos, tenga siempre una connotacin
normativa (la que se recoge en expresiones como Kulturkampf de
Bismarck, o incluso, en algunas constituciones polticas, artcu-
lo 43 de la espaola de 1978). Religin tendra una connotacin
normativa ambivalente (positiva para unos, negativa para otros),
mientras que fetichismo se sobreentender en un sentido clara-
mente negativo (axiolgica y normativamente negativo) como de-
signando, por ejemplo, formas de conducta propias de los pueblos
salvajes, o procesos de hipstasis lgicas ilegtimas (el fetichismo
de la mercanca, del que habl Marx y al que volveremos ms
tarde), o bien, en su acepcin psiquitrica, como designando for-
mas de la conducta patolgica, una sincdoque de la libido,
podramos decir. (El fetichismo, en los cuadros nosolgicos de la
Psiquiatra, figura como unz perversin sexual: Fetichismo lee-
mos en un diccionario mdico reciente es una aberracin sexual
en la que el paciente asocia sus sensaciones erticas con los objetos
de la persona amada.)
Sin duda, estas diversas connotaciones axiolgicas estn en
funcin de las concepciones globales ideolgicas del grupo social
al que pertenece quien habla. Un catHco, estar incUnado a utili-
zar el trmino religin con una connotacin axiolgica positiva,
mientras que fetichismo ser para l una degeneracin, o un
pecado (no necesariamente sexual), mientras que cultura ser
ambivalente. Pero no solamente un catlico utiliza el trmino
fetichismo con una connotacin negativa; tambin el raciona-
lista ilustrado, y esto en funcin, obviamente, de sus coordenadas
ideolgicas globales respectivas. Si nosotros hemos titulado este
cuodlibeto como reivindicacin del fetichismo una reivindica-
cin que se ejerce contra las interpretaciones espiritualistas o po-
sitivistas del fetichismo, lo hemos hecho para subrayar las con-
secuencias que, desde el materialismo filosfico, podran derivarse
en orden al entendimiento del fetichismo ((no en todas sus formas,
pero s en algunas de ellas, y acaso hoy de las ms importantes),
como algo que, en modo alguno, puede considerarse siempre
aberracin, perversin, degeneracin, o primitivismo de
la conducta humana, sino como institucin cuyas races acaso estn
231
plantadas en la arquitectura misma de la vida humana, y no slo
en las fases en las cuales ella comenz a constituirse como un reino
distinto del orden de los primates, sino en la actualidad.
3. Ante todo, tenemos que desglosar, a efectos de alcanzar
nuestro proyecto reivindicativo, el fetichismo de la magia, puesto
que ambos conceptos tericos aparecen de vez en cuando intersec-
tados, no ya slo por la mediacin de alguna teora antropolgica
(el concepto de fetichismo que John Lubbock construy en su
obra clsica La civilizacin primitiva guarda ciertas semejanzas con
el concepto de magia que J. G. Frazer desarroll en La rama
dorada), sino tambin a travs del propio material etnogrfico
(quien manipula fetiches es el feticheiro, hechicero, mago).
Incluso el mismo concepto psiquitrico del fetichismo, al que nos
hemos referido en el punto anterior, no est enteramente desvin-
culado (al menos si atendemos a la forma de las relaciones holticas
que utiliza) del concepto que algunos etnlogos se forjan de la
magia por contigidad simptica, en tanto que (como dice Mar-
cel Mauss), la forma ms simple de esta nocin de contigidad
simptica, nos es dada en la identificacin de la parte al todo
(Marcel Mauss y H. Hubert: Esquisse d'une thorie de la magie,
1902-1903, reimpresin en M. Mauss, Sociologie et anthropologie,
Pars, PUF 1968, p. 57). Totum ex parte: la parte vale por la cosa
entera. Los dientes, la saliva, el sudor, las uas, los cabellos...,
representan ntegramente a la persona (lo que dicho sea de paso,
no es, en principio, ningn absurdo biolgico, como tampoco lo
sera para la teora de los fraciales de Mandelbrot). Si siguiramos
consecuentemente el criterio de M. Mauss, cabra decir tambin,
por ejemplo, que la descripcin que Minucio Flix nos ofreci
(Octavius, IX, X) del modo como muchos paganos vean los ritos
de los cristianos (reverencian los genitales del sacerdote, veneran la
cabeza de un asno...), era una descripcin de ritos fetichistas (al
menos en su sentido psiquitrico), tanto como una descripcin de
ritos mgicos.
Pero qu sentido tiene este proyecto de desglose de los
conceptos de magia y fetichismo? Slo puede entenderse, a su vez,
como un episodio del proyecto ms amplio de desglose, o deli-
mitacin, de todo un sistema de conceptos del cual magia y feti-
chismo forman parte, junto con religin y chamanismo, pongamos
por caso. Conceptos que se intersectan profundamente en deter-
minadas situaciones, pero que aparecen deslindados con nitidez en
muchas otras. Parece que el sentido de este proyecto no puede ser
232
otro sino el de la tarea misma de llevar a cabo un conjunto de
redefiniciones esenciales de cada uno de los conceptos tericos de
referencia. Tan slo operando desde un sistema de definiciones
esenciales podramos, al parecer, esperar poder alcanzar un mni-
mum de xito en el anlisis y valoracin (a efectos de cualquier
reivindicacin siempre relativa) del superabundante material etno-
grfico e histrico que tenemos por delante.
Ahora bien: el recelo de los especialistas (etnlogos, fillogos,
historiadores) ante las definiciones esenciales es proverbial, y no
de todo punto injustificado. Cualquier definicin esencial de
magia, o de religin, o de fetichismo dirn los especialistas,
resulta excesivamente rgida, incapaz de acoger las variedades y
matices que los hechos (las fuentes, el material) nos proporcionan:
las definiciones esenciales establecen disociaciones abstractas esco-
lsticas, incluso apriorsticas, que son invariablemente desmentidas
por los fenmenos.
Pero lo cierto es que todo el mundo utiliza, de algn modo,
estas definiciones esenciales. Al menos implcitamente, aunque no
sea ms que por razn de utilizar los trminos magia, religin,
fetichismo, en cuanto trminos que no se confunden enteramen-
te unos con otros. Qu sentido tendra discutir la cuestin sobre
si Jess fue un mago o si fue un sacerdote, es decir: si Jess es un
fenmeno mgico (M. Smith: Jess; the magician, New York,
1968), o si ms bien, fue un fenmeno religioso (J. M. Hulk:
Hellenistic Magic and the Sinoptyc Traditions, Londres, 1974) si no
fuese posible distinguir, de algn modo, entre magia y religin?
Reconocindolo as, se dira que los especialistas tienden al si-
guiente arreglo (en realidad: a la siguiente teora de la defini-
cin): aceptar las definiciones conceptuales a ttulo indicativo
(definiciones nominales), acaso como una concesin obligada a
las exigencias gramaticales de la exposicin, pero resistindose a
tomarlas como definiciones esenciales. Por tanto, manteniendo
siempre su derecho a modificarlas (en nombre de las fuentes) y
modificndolas, de hecho, aadiendo, o quitando, o variando, se-
gn situaciones ad hoc, que sern presentadas continuamente
como transgresiones a la definicin inicial (a la cual, por tanto, no
se le concede demasiada importancia en el conjunto de la activi-
dad cientfica).
En el caso que nos ocupa, las definiciones, tenidas por nomi-
nales, de referencia suelen ser las definiciones que Frazer constru-
y, en La rama dorada, de religin y magia simptica (ya sea
233
homeoptica, regida por el principio de que lo semejante causa lo
semejante el brujo dayak simulando los movimientos del parto,
ayuda a la parturienta, que se encuentra en una habitacin prxi-
ma, ya sea contaminante, la que se rige por el principio de que
lo que ha estado en contacto con otra cosa, mantiene su influjo
sobre sta la herida se alivia limpiando el cuchillo que la pro-
dujo). Mientras que la magia sera manipulacin de objetos, segn
secuencias que se suponen concatenadas de modo necesario e im-
personal, las rehgiones supondran actos dirigidos a lograr el
favor de alguna entidad personal capaz, si lo quiere, de hacer o
deshacer lo que se le pide por ruego, y a veces, por amenaza. As
deca Frazer, siempre que se manifiesta la magia simptica en
su forma pura, sin adulterar, se da por sentado que, en la natura-
leza, un hecho sigue a otro hecho, necesaria e invariablemente, sin
la intervencin de ningn agente espiritual o personal [lo que no
es exacto, puesto que, a veces, el mago pretende obligar a los
agentes personales por actos mgicos]. De este modo, el concepto
fundamental es idntico al de la ciencia moderna... el mago no
duda de que las mismas causas producirn siempre los mismos
efectos... a menos que sus encantamientos sean desbaratados y
contrarrestados por los conjuros ms potentes de otro hechicero.
l no ruega a ningn alto poder, no demanda el favor del veleidoso
y vacilante ser; no se humilla ante ninguna deidad terrible.
Todos contra Frazer: ste podra ser el grito de guerra de los
especialistas en magia y religin, el lema de la crtica cientfica,
desde Jensen a Malinowski, desde Maret a Lowie, de Lvi-Strauss
a Harris, de Mauss a Max Weber, de Goldenweiser a Evans-Prit-
chard. Todos contra Frazer, pero girando siempre en torno a l.
Unas veces destacando algunos de los rasgos con los cuales Frazer
acompa a su distincin principal (lo importante, dirn unos
Lowie, Goldenweiser, son los rasgos psicolgicos o sociales,
por ejemplo, que el mago se comporta de modo conminatorio
frente al sacerdote, actuando por medio de splicas o ruegos; o
bien, que la conducta mgica tiende a desarrollarse de modo indi-
vidual, o con ms ocultamiento que la conducta religiosa que
tiende a ser colectiva y pblica; otras veces, rectificando, incluso
invirtiendo ciertas notas diferenciales que figuraban, de algn
modo, en la distincin de Frazer (la religin, dir Jensen, es ante-
rior a la magia; la magia es una religin degenerada), o bien, en
tercer lugar, englobando la distincin en un concepto comn, bien
sea con la pretensin de neutralizar las diferencias (magia y reli-
234
gin son dos modos de comportamiento ante lo sobrenatural),
bien sea con la pretensin de mantenerlas, pero como puntos
extremos de una serie continua (la magia es una antirreligin:
maleficio contra sacrificio, iregularidad ceremonial de la magia
frente a la regularidad del ceremonial religioso, secretismo de la
magia frente a la publicidad del ceremonial religioso), lo que
explicara la frecuencia con que las religiones derrotadas pasan a
ser consideradas como formas de magia. As, los romanos, vieron
como mago a Zarathustra, o a la religin etrusca; los judos, los
albigenses, fueron considerados magos por la Iglesia Catlica.
Lo que se le reprocha a Frazer, en sustancia, es lo siguiente:
1) Que sus definiciones son muy rgidas y escolsticas, porque
ellas obligan a establecer separaciones artificiosas en el continuo de
la realidad antropolgica: el sacerdote, en el templo de Jerusaln,
en determinadas fiestas, arrojaba agua sobre el altar para provocar
la lluvia. Habra que decir entonces que es un mago?
2) Que son definiciones externas, trazadas desde fuera (desde
nuestra cultura, que distingue asociaciones por semejanza y
asociaciones por contigidad) es decir, definiciones etic, (en el
sentido de K. L. Pike) y que, por tanto, no es fcil la verificacin
emic de ellas. Cmo aplicar, en efecto, la distincin entre magia
y religin, tal como Frazer la propuso (la distincin entre conca-
tenaciones impersonales y personales), en el mbito de una cultura
animista? Si todo est animado, no cabra hablar jams de magia,
en el sentido de Frazer. Adems de estos reproches explcitos
parece actuar, al menos implcitamente, otro gnero de reproches,
que tienen que ver con los que el conductismo, de tipo fisicalista,
opona al mentalismo: el criterio conducta individual/conducta
social, se mantiene en el plano conductal, mientras que el criterio
semejanza/contigidad, se mantendra en un plano mental
(estaramos, en definitiva, en una sustitucin parecida a la que
determinaba, en muchos casos, la preferencia de los ritos, sobre
los mitos, en el estudio de los materiales religiosos o mgicos).
Y, desde luego, se reprocha a Frazer su intelectualismo, la
tendencia a interpretar la religin y la magia como formas de
conciencia intelectual (creencias, teoras), en trminos proposi-
cionales, como lenguajes apofnticos, evaluables segn la verdad o
el error; siendo as que la conducta del mago, tendra que ver, ms
bien, en cuanto conducta ritual, con una mera representacin del
efecto (Mauss), mientras que las religiones seran expresin pura
de la existencia {modernismo, segn la Pascendi, Bergson). Es
235
probable que las posiciones desde las cuales Wittgenstein formul
sus Observaciones sobre la Rama dorada, tuvieran algo que ver
con las formas de antiintelectualismo aludidas: su concepcin de la
magia como Darstellung del deseo, con la representacin del
efecto de Mauss; su concepcin de la religin con el modernis-
mo existencial. (Vid. Javier Sdaba, Lecciones de Filosofa de la
Religin, Mondadori, 89, cap. VI).
No pretendo, por mi parte, defender la distincin de Frazer de
modo incondicional, puesto que sus definiciones, sin perjuicio de
contener un ncleo certero (a nuestro juicio, la oposicin entre lo
impersonal y lo personal, ms que la oposicin entre la semejanza
y la contigidad) estn muy toscamente construidas, al tratar de
establecer la oposicin magia/religin apelando a ua oposicin
entre conducta causalista y conducta acausal, en el sentido humea-
no, como si la leyes de la magia homeoptica, o de la magia
contaminante, pudieran ser consideradas como leyes causales, y
como si la accin de los sacerdotes, o de los dioses, hubieran de
tener un significado acausal, por el hecho de ser volitivas. Mis
reparos a los crticos de Frazer tienen que ver con las imputaciones
que se le hacen: 1) por un lado, a su supuesta voluntad de alcanzar
definiciones esenciales y, por otro 2) a la orientacin eticista de las
definiciones que propuso. En efecto:
(1) La voluntad de alcanzar definiciones esenciales nos parece
ineludible en una construccin racional, cientfica o filosfica. Pro-
piamente, no cabe siquiera hablar de definiciones meramente no-
minales, si no media una relacin, o un significado objetivo, que
ha de haber sido formulado mediante una definicin esencial. La
rigidez no es una caracterstica de las definiciones esenciales sino,
a lo sumo, de las definiciones esenciales segn el formato porfiria-
no, por gnero y diferencia especfica, orientadas a determinar una
especie o esencia invariable y distributiva. Pero cabe considerar
otro tipo de esencias y de definiciones esenciales: esencias no
rgidas, sino variables, segn reglas de variacin o transformacin
conceptual que puedan corresponder a la misma variedad emprica
que, de este modo, podra quedar internamente conceptualizada.
Esencias plotinianas, podran ser denominadas, atenindonos al
siguiente texto de Plotino (VLl; VL2): La raza de los herclidas
forma un gnero, no porque todos tengan un carcter comn, sino
por proceder de un tronco. Son conceptos, por tanto, que no
encomiendan al material, o a los hechos, la tarea de variarlos, sino
qUe son los mismos conceptos aquellos que, en su desarrollo.
236
varan internamente, precisamente para recoger conceptualmente
la variacin del material. Los matemticos nos ofrecen los mejores
ejemplos de estas estructuras esenciales transformacionales: la elip-
se, es una estructura suceptible de ir tomando infinitos valores
paramtricos capaces de ajustarse a la variedad emprica de las
bitas celestes, por ejemplo. Una estructura que se transforma
adems, por s misma, en crculo o en hiprbola, sin por ello perder
su contenido esencial. No se trata, por tanto, de devaluar las
definiciones esenciales, como si fueran meras definiciones nomina-
les, pretendiendo acogerse a las situaciones empricas; se trata de
conceptualizar, si es posible, estas situaciones empricas en un
concepto que admita, a su vez, el desarrollo de sus valores inter-
nos. En El animal divino, utilizamos una teora de la esencia que,
aplicada a la definicin esencial de la religin, abriese la posibilidad
de un desarrollo dialctico interno. Partiendo de un ncleo esen-
cial, deba mostrarnos, a travs de un curso histrico dado, la
variacin del cuerpo, tambin esencial, y la transformacin de la
religin en estructuras que incluso ya dejan de ser religiosas.
Nos inclinaramos a tratar el concepto de magia de un modo
similar: una definicin esencial no porfiriana, comenzara por de-
terminar un ncleo de la magia tal, que fuera capaz de desenvol-
verse en un cuerpo cambiante hasta un punto tal, en el que la magia
pudiera quedar transformada conceptualmente (no slo emprica-
mente) en otras estructuras, eventualmente, en religin o en ciencia
a la manera como la elipse se transforma en crculo o en hipr-
bola. El ncleo de la magia, si tenemos en cuenta que el cuerpo se
constituye a travs de materiales tomados del medio, podra evo-
lucionar en las sociedades preestatales, de un modo distinto a como
puede evolucionar en las sociedades estatalizadas. Por ejemplo, en
las sociedades preestatales o dotadas de un Estado dbil, las cere-
monias mgicas, junto con las religiosas, podrn marchar a la par;
pero en una sociedad estatalizada, la magia tender a ser conside-
rada ilcita y no slo la magia negra, goetella, sino la blanca,
theurgia, mientras que la religin tender a ser convertida en
religin de Estado. En su curso evolutivo, la magia debera poder
recorrer la ms amplia combinatoria de situaciones, afectada, cada
una de ellas, de un grado de probabilidad determinado: unas veces,
recorreremos una situacin de interseccin parcial con la religin;
otras veces, deberemos poder construir la situacin de disyuncin
antagnica; menos probables sern las situaciones de absorcin, o
inclusin de la religin por la magia (panmagismo zorostrico?).
237
o de la magia por la religin (que comportara, por cierto, la
disolucin del ncleo originario, y tal sera el caso del cristianismo
ms radical).
(2) Tampoco encontramos justificada la pretensin de reducir
al plano emic, todo tipo de definicin esencial en virtud del
supuesto de que el plano etic ha de considerarse siempre externo
y accidental. Esta pretensin equivaldra a hacer de los contenidos
emic algo as como fenmenos absolutos, datos incorregibles de un
cogito peculiar, a saber, el cogito del sujeto agente, tal como es
contemplado por el etnlogo. Los datos emic vienen a ser los
cogitata fenomnicos e irreductibles, en el sentido de Husserl. Sin
embargo, estas pretensiones nos parecen inadecuadas. El cogito de
los sujetos agentes, dista mucho de poder ser resuelto en cogitata
claros y distintos; con frecuencia es un cogito que se resuelve en
formas diversas de la falsa conciencia, o de la conciencia confusa
(vase la cuestin 9.'). Segn esto, los contenidos emic no podrn
siempre entenderse como fenmenos absolutos y verdaderos;
muchas veces son fenmenos falsos, apariencias, y slo desde
coordenadas etic, podemos expresar esa apariencia o falsedad. La
eucarista de los cristianos podr ser vista emic, no slo como una
teofagia, sino como una forma de canibalismo (al menos, el propio
Tertuliano lo sugiere), pero etic, esa acusacin es absurda porque
la manducacin del pan sagrado nunca puede ser confundida por
un cientfico con la manducacin de carne humana. Adems, el
anlisis y sistematizacin de ciertos contenidos emic, no nos remite
siempre al plano etic, pero tampoco puede ser reducido al plano
estricto emic, pues los agentes acaso no tienen conciencia refleja de
tales anlisis y sistematizaciones. Aquellos que Oeple designaba
como postulados culturales, no se recogen en un plano etic
estricto, y su sistematizacin ms bien se parece a una teologa
emic. Y las leyes de asociacin por semejanza y contigidad,
invocadas por Frazer, no tienen por qu ser consideradas como
contenidos emic. Ms an, en el plano etic, esas asociaciones, en
cuanto soportes de la relacin causal, son errneas, al menos desde
determinadas doctrinas de la causalidad. En efecto, constituyen
una reexposicin teolgica de los principios emic que, si bien no
se mostrarn como plenamente emic en el plano de la representa-
cin, s pueden considerarse emic en el plano del ejercicio. Segn
esto, podr considerarse como un grave error el interpretar las
leyes de la magia, de Frazer (lo semejante causa lo semejan-
te...7-et.^ômo leyes etic causales y externas a los fenmenos.
238
como una mera racionalizacin de la conducta mgica que nos
permitiera aproximar sta a la conducta cientfica, como el propio
Frazer sugiri. Este error encubre un desconocimiento total del
significado de la nematologa, en este caso, de la teologa de la
magia (por as decirlo), que no puede definirse como la racionali-
zacin de la dogmtica sino, como ya hemos dicho en la cues-
tin 2.% como la formulacin de sus contenidos, acaso ms incom-
prensibles. La teologa tomista de la transustanciacin no es, en
modo alguno, una racionalizacin de la eucarista, sino una refor-
mulacin del milagro en el mbito del sistema hilemrfico aristo-
tlico; las leyes de la magia de Frazer, lejos de aproximar la
magia a la ciencia, la alejan, de modo irreversible puesto que tales
leyes constituyen la expresin de la transgresin ms radical ima-
ginable de las leyes que presiden la relacin causal. La semejanza
entre magia y ciencia propuesta por Frazer, es puramente abstracta
(las concatenaciones impersonales) y en ningn caso puede utili-
zarse en contextos de contigidad gentica. En este contexto,
por el contrario, es donde cabe mantener nuestra tesis: que la
magia, lejos de educar a las gentes en las categoras causales, las ha
deseducado, y, por tanto, la magia ha bloqueado la construccin
de la ciencia mucho ms que la religin (sobre todo si nos referi-
mos a la religin cristiana, por su creacionismo, y a la ciencia
moderna, por su operacionismo). Pero nicamente podemos man-
tener estas tesis cuando disponemos de una concepcin rigurosa de
la relacin causal, una concepcin que, siendo en parte etic, no por
ello pierde la capacidad de reformulacin de situaciones emic dadas
(porque la oposicin etic/emic, no tiene sentido disyuntivo, sino
alternativo). Con qu recursos proceder cualquier especialista
etnlogo, historiador, en el momento de juzgar sobre la natu-
raleza causal o acausal de ciertas conexiones mgicas emic, si no
dispone de una teora adecuada de la causalidad, si slo le es dado
acogerse a cualquier autoridad, aunque sea la de Hume, como
un modo de salir del paso? Su actitud tendra el mismo alcance
que la del historiador-fillogo de la Geometra que pretendiese dar
cuenta de la concepcin pitagrica emic de los irracionales, desco-
nociendo la teora moderna (etic) de los nmeros reales.
(3) Suponemos que las definiciones de magia y religin de
Frazer, determinan el ncleo esencial aunque no la esencia nte-
gra de estas instituciones, y que lo determinan confusamente, al
ofrecerlo envuelto en determinadas ideas causales, a nuestro
juicio, impertinentes. Habra que comenzar purificndolo, para
239
extraer el ncleo, de esa envoltura causal que juzgamos inadecuada.
Por nuestra parte, llevaremos a cabo esa purificacin acogindonos
a la distincin gnoseolgica entre metodologas a operatorias y 3
operatorias (tal como han sido expuestas en El Basilisco n. 2).
Esta distincin es capaz de incorporar, en su plano, lo que
consideraremos contenido nuclear abstracto de la oposicin de
Frazer, a saber, la contraposicin entre concatenaciones de trmi-
nos formalmente impersonales (magia), y concatenaciones de
trminos personales (religin). Contraposicin que, aunque por
s misma, es excesivaniente abstracta y poco significativa, tiene
capacidad para recuperar un significado definicional, en el contex-
to de la distincin gnoseolgica de referencia.
En efecto, la oposicin entre metodologas a operatorias y
)8 operatorias fue inicialmente formulada para dar cuenta de la
distincin (gnoseolgica) entre las ciencias naturales (a operato-
rias) y las ciencias humanas y etolgicas (j8 operatorias). Pero se
extiende, obviamente, a las tecnologas correspondientes, dada la
continuidad que damos por supuesta entre las ciencias y las tecno-
logas. Hablaremos pues de tecnologas a operatorias para referir-
nos a aquellas tecnologas que se aplican a campos de trminos en
los cuales ha sido lograda la abstraccin del sujeto operatorio
(podramos hablar de secuencias impersonales); hablaremos de
tecnologas jS operatorias para referirnos a aquellas tecnologas que
se aplican a campos de trminos entre los que figuran intercalados
formalmente los propios sujetos operatorios. Una tecnologa de
caza al acoso es /3 operatoria, porque ella se aplica en un campo en
el que figuran animales que se suponen actan como sujetos ope-
ratorios; una tecnologa de fabricacin de vasos de cermica es
P operatoria, porque se supone que el barro, el fuego, etc., no
actan como sujetos operatorios (lo que no excluye que el anlisis
del propio proceso de fabricacin sea /S operatorio ) . Una tecnolo-
ga quirrgica aplicada al cerebro de un animal es, formalmente
a operatoria, aunque materialmente, el cerebro forma parte de un
sujeto operatorio.
El concepto de tecnologas a, o de tecnologas P, se configura
en principio, con independencia del contenido causal o acausal, de
las relaciones implicadas. Puesto que, tanto las tecnologas a, como
las /3, pueden ser causales, como tambin pueden ser acausales.
Habr tecnologas causales (desde el punto de vista etic de la teora
de la causalidad de referencia) cuando en el sujeto operatorio se
desencadene una cadena de sucesos causalmente concatenados.
240
Esto quiere decir, principalmente (desde la perspectiva de la teora
general de la causalidad que tomamos como referencia: vid. ar-
tculo Causalidad, en Terminologa cientfico-social, Anthropos,
1988) que median esquemas procesuales de identidad sustancial,
entre determinados trminos de la secuencia, que se ha producido
una fractura de esta identidad (es decir, un efecto) y que existe un
determinante causal de esa fractura que ha de estar inserto en una
armadura tal, que no slo lo vincula a la identidad procesual de
referencia, sino que tambin lo desvincula de terceros contextos,
evitando el proceso ad infinitum en cada suceso causal. La teora
general de la causalidad que tomamos como referencia se opone,
muy especialmente, a la teora humeana basada en la evacuacin
de los contenidos, ligados por el nexo causal, y en la pretensin
de reducir la relacin causal a una relacin de regularidad; porque
si la causahdad incluye esquemas de identidad sustancial entre
antecedentes y consiguientes, la materia de la conexin no podr
ser evacuada, y si la propia regularidad tiene que ver con la causa-
lidad, ser a ttulo de indicio ordo cognoscendi de la identidad
sustancial, y no ordo essendi como razn de la regularidad. Para
decirlo brevemente, la regularidad humeana es indicio de causali-
dad, en la medida en que ella pueda ser un resultado de la identi-
dad: hay regularidad porque hay causalidad (pero no hay causali-
dad porque haya regularidad).
Segn esto, hablaremos de las secuencias causales como si
fueran circuitos causales que pueden tener lugar en recintos
finitos de la realidad procesual, que no necesitan vincularse a una
supuesta concatenacin universal que anulara la posibilidad de
hablar de un proceso causal determinado. Pero sera necesario
reconocer la realidad de tecnologas no causales en todos los casos
en los cuales no tengan aplicacin formal estas leyes de los circui-
tos causales. Aqu es necesario distinguir, a su vez, los casos en
los cuales quepa hablar de series o circuitos causales que, aunque
no lo sean efectivamente, lo sean al menos intencionalmente (en
cuanto pretenden ajustarse a las leyes de la causalidad acaso in-
correctamente aplicadas) y aquellos otros en los cuales, ni siquiera
haya una posibilidad de hablar de leyes causales, de un modo
objetivo (aun cuando, subjetivamente, alguien quiera darles un
sentido causal). Hablaremos de circuitos causales aparentes y de
circuitos acausales. Y no ser legtimo confundir un circuito causal
aparente, o errneo ^por ejemplo, el canto del gallo como causa
de la salida del sol con una secuencia, o circuito, acausal (los
241
primeros compases de una sonata, o los primeros pasos de una
danza, no son la causa de los compases o pasos subsiguientes).
En la teora de Frazer la magia parece que se entiende como
una tecnologa causal aparente, diramos como una tecnologa-fic-
cin. De ah su carcter sobrenatural o irracional y, a la vez, su
supuesta analoga con las tecnologas efectivas o con las cientficas
(analoga fundada en una caracterstica comn a todas ellas, el
reconocimiento de un orden objetivo de las secuencias). Pero este
modo de entender la magia es gratuito y se basa en la confusin
que lleva a reducir las tecnologas acausales al caso de las tecnolo-
gas causales aparentes. Con independencia de que, en algunas
circunstancias, alguien pueda interpretar una tecnologa acausal
como si fuera una tecnologa causal, lo cierto es que una tecnologa
acausal puede mantenerse como tal en su propio terreno. Ms an,
una tecnologa tendr que ser considerada inicialmente acausal (en
el sentido de su intencionalidad objetiva) cuando sus consecuencias
incluyan una transgresin formal de las leyes de la causalidad
tomadas como referencia. Tal ocurre con las leyes de la magia
homeoptica o contaminante de Frazer. Porque la magia homeo-
ptica no incluye esquemas de identidad sustancial y porque la
magia contaminante no excluye la concatenacin universal de to-
das las contigidades recursivas. Mientras que en las tecnologas
reales el efecto es producido mecnicamente (observa Mauss) y los
productos son homogneos [interpretamos: con identidad sustan-
cial] a los medios de su produccin, en las conexiones mgicas no
lo son. Y esto es lo que, a nuestro juicio, no puede confundirse
con la consideracin de las secuencias mgicas como si fueran
secuencias causales aparentes. Las secuencias mgicas sern se-
cuencias a operatorias acausales y por ello, en lugar de constituir
una anticipacin de la ciencia, pueden llegar a ser un bloqueo para
la misma. La insistente analoga entre la magia y la ciencia debe ser
puesta en entredicho (o limitada al mero sentido de automatismo
en el desarrollo de una secuencia de trminos dados).
El ncleo de la oposicin entre magia y religin lo formulara-
mos, en conclusin, de este modo: la magia se organiza, como su
ncleo, en torno a una tecnologa a operatoria acausal (y no cau-
sal-aparente), orientada a obtener determinados objetivos (prolp-
ticos) mediante la simulacin intencional de una construccin de
esos mismos objetivos propuestos (Hubert y Mauss, lo expresan
de este modo aunque sin advertir que la representacin del
efecto en la misma prlepsis-anamnesis: el mnimum de repre-
242
sentacin que comporta todo acto mgico, es la representacin de
su efecto). La religin, en cambio, sera en principio una tecnologa
P operatoria de tipo causal (bien sea efectiva, si los nmenes sobre
los que opera son reales, bien sea meramente intencional, o reali-
zada en la mera apariencia, si los nmenes sobre los que opera son
imaginarios). La aplicacin cruzada (no formal) de las metodolo-
gas a tendr lugar cuando aplicamos esta metodologa a campos j8,
pero no formalmente, sino de suerte que sean los propios sujetos
operatorios aquellos a los que se somete a la metodologa a. Nos
aproximaramos as a la llamada magia ceremonial, o ritual, en
la que se acta por medio del conjuro o incantatio que se supone
dirigido a demonios, o a otro tipo de nmenes, a fin de obligarlos
a realizar determinadas acciones, de lo que nos da abundantes
ejemplos N. Cohn en Los demonios familiares de Europa, cap. 9;
o tambin, lo que Hubert llam magia indirecta, la que necesita
la intervencin de demonios, dioses o animales, y no la mera
manipulacin de objetos (como la magia directa).
De lo anterior, no se sigue que la magia implique una concep-
cin del mundo de signo sobrenatural. Posiblemente, muchas
tecnologas mgicas, ms que de una concepcin del mundo,
derivan de tecnologas efectivas previas, por estilizacin metafrica
de las mismas, por sustitucin de las identidades sustanciales por
identidades esenciales analgicas. De este modo, habr que susci-
tar, en cada caso, la cuestin de la intencionalidad objetiva, discutir
si las tecnologas mgicas concretas son causales-aparentes, o si son
simplemente acausales. La ceremonia mgica que consiste en clavar
puales en la efigie de una persona, acaso no tiene inicialmente la
intencionalidad objetiva de conseguir, por va causal, la muerte de
esa persona (puesto que, de hecho, no la consigue, en general,
cmo demostrar esa intencin mental subjetiva?). Las secuencias
a operatorias acaso constituyen slo una analoga de la muerte que
sea bastante para satisfacer un deseo que no quiere llegar a mayo-
res, para liberar una tensin emocional insoportable siguiendo un
camino analgico y no causal. Aqu pondramos el fundamento de
las llamadas teoras emocionales de la magia en rigor, teoras
defectuosamente conceptualizadas, porque la emocin no excluye
la analoga teortica, sino que precisamente se canaliza a travs de
ella.
El concepto de mago, que se deriva del concepto inicial de
magia expuesto, se corresponde bastante bien con el concepto de
mago, en sentido amplio, que Evans-Pritchard ofreci en su famo-
M3
so estudio sobre los Azande, como si fuera una mera transcripcin
emic de ciertos contenidos de la cultura azande, en la poca en que
l los estudi; pues el mago, en sentido amplio, comprende tanto
al mago que practica magia buena o neutra (ira, ngwa), acaso la
magia de adivinacin como al hechicero (sorceler) que practica una
magia malfica (ira gbgtita, ngwa): ambas tienen en comn (dicho
en nuestros trminos) la tecnologa a operatoria acausal. Por ello
el mago, y en particular el hechicero, se contradistinguen, en prin-
cipio, del brujo (whitcher) precisamente (en nuestros trminos),
porque el brujo no tiene mecanismos propios de las tecnologas
a operatorias o, si los utiliza, es siempre a partir de sus poderes no
tecnolgicos sino, por ejemplo, innatos (incluso heredados) o ms-
ticos; por ejemplo, alguien es brujo porque tiene mangu, que no
es ningn espritu o entidad indeterminada, como mana, sino algo
as como una bolsa negruzca o rojiza (que se encuentra en su
vientre). Esto no impide que el brujo utilice tambin sus armas en
este sentido, resultando ser prcticamente indistinguible del mago.
Se comprende que Aurora Gonzlez Echevarra, en su magnfica
obra sobre Invencin y castigo del brujo en el frica negra (Barce-
lona, 1984) se incline a utilizar el trmino brujo en el sentido
inclusivo (de mago). Pero no por ello (me parece), el concepto de
magia se desvanece; simplemente varan quienes utilizan los pro-
cedimientos mgicos, pero el brujo puede no utilizarlos y sigue
siendo brujo. Y entonces se mantiene ms en la cercana del sa-
cerdote, incluso del mstico (cuando el brujo se transforma en
leopardo, o en pjaro), o simplemente en la cercana del adivino
que (como el astrlogo) ya no tiene que ver con la religin en
sentido estricto.
(4) El concepto de magia que hemos expuesto, se refiere slo
al ncleo de la magia, pero el ncleo no es la esencia ntegra. El
ncleo nos remite a una situacin particular, dada por un contexto
(construido por la religin, la tecnologa...) que, precisamente,
permite que ese ncleo mgico se reproduzca una y otra vez como
tal, en cuanto contradistinto de otras muchas tecnologas colindan-
tes. Pero la propia evolucin del contexto puede modificar pro-
dundamente el alcance y significado de las tecnologas mgicas
(unas veces, ellas podrn coexistir con las tecnologas de fabrica-
cin, o con las religiones; otras veces, resultarn ser incompatibles
con ellas, adquirirn una polarizacin anti-religiosa, o tendern a
imponerse sobre todas las dems); unas veces, el influjo del con-
texto tender a aumentar el peso de las tecnologas mgicas, y otras
244
veces, tender a disminuirlo hasta reducirlo a cero, y no siempre
por mera extincin, sino por reabsorcin del ncleo originario en
un cuerpo capaz de absorberlo (en nuestro caso, o bien el cuerpo
de la religin, o bien el cuerpo de la ciencia). En efecto:
1) Si los sujetos operatorios que intervienen en los circuitos
tecnolgicos mgicos van siendo sustituidos, de modo estable, por
sujetos o nmenes divinos, lo que puede tener lugar de muchas
maneras (particularmente a travs de sacerdotes que asumen las
tecnologas mgicas), se comprende que las instituciones mgicas
puedan ir paulatinamente adquiriendo la coloracin de la religin.
Pues el mago, subordinando sus poderes mgicos a su condicin
de sacerdote, podr, al mismo tiempo, ir transformando, por in-
tercalacin de operaciones atribuidas a nmenes ante los cuales l
es el mediador, las secuencias a operatorias en secuencias jS opera-
torias, de naturaleza religiosa, e incluso, causal-aparente. La tesis
doctoral (todava indita) de A. Pedregal, La magia en el cristia-
nismo primitivo (Oviedo, 1988) ofrece un material copiossimo que
demuestra el enorme alcance que las instituciones mgicas tuvieron
en el desenvolvimiento de la nueva gran religin mediterrnea. El
inters principal de la tesis, desde nuestra propia perspectiva, resi-
de en los momentos en los que ella no trata de ser un mero anlisis
de los componentes mgicos residuales, o de las intrusiones
mgicas en el cristianismo primitivo, cuanto una exposicin dia-
lctica de la evolucin de una ingente masa de instituciones mgi-
cas hacia la forma de instituciones religiosas. La cuestin: Cristo
mago o Cristo sacerdote?, no la entendemos slo como cuestin
taxonmica en funcin de definicin porfiriana preestablecida o, a
lo sumo, como cuestin de crtica a toda taxonoma (Cristo es, a
veces mago, a veces sacerdote), sino que es, sobre todo, una cues-
tin de evolucin masiva de instituciones mgicas en instituciones
religiosas, transformacin propiciada por el carcter creacionista
de una religin superior.
2) Si las secuencias acausales propias de las tecnologas mgi-
cas pueden ser sustituidas, en todo, o en parte considerable, por
secuencias causales, al menos en un sentido formal intencional (lo
que comienza a tener lugar, no necesariamente por la intercalacin
de nuevos eslabones, sino por reinterpretacin de los antiguos en
marcos causales, intencionales o efectivos), entonces podramos
hablar de una evolucin, o transformacin, de las instituciones
mgicas hacia la forma de instituciones cientficas, o causales. Lo
que en la situacin anterior corra a cargo, principalmente de la
245
teologa mgica, en la situacin presente correr a cargo de la
fsica (o al menos intencional).
Consideremos el caso del amuleto apotropaico, en otro tiempo
tan frecuente en Espaa (influencia rabe?), de la higa de azaba-
che, o del azabache en forma de higa (cigua). Este amuleto se
utilizaba como una defensa ante el mal de ojo (aojo), producido
por la mirada de ciertos individuos a quienes se les consideraba
dotados de un poder especial. Parece que estamos ante un caso
tpico de fenmenos que tienen que ver con la magia; sin embargo,
es lo cierto que el anlisis de la mirada malfica, o del amuleto de
azabache, en trminos mgicos (magia homeoptica, niagia conta-
minante), se mueve en un terreno puramente especulativo, por
falta de datos. Tambin son especulativas las explicaciones psico-
lgico-genticas que apelan a los procesos emocionales. No ms
especulativas sern las hiptesis que tiendan a ajustar estos fen-
menos en un marco causal, desde el cual podrn incluso llegar a
dejar de ser consideradas mgicas. Esta hiptesis servir, al menos,
para analizar las condiciones de aplicacin del concepto de magia,
tal como lo estamos reconstruyendo. Supongamos, a este efecto,
que la sociedad en la que registramos los fenmenos de referencia
tienen, entre los contenidos de su concepcin del mundo, la doc-
trina de que la mirada consiste en un proceso por el cual sale un
fuego sutilsimo de los ojos (de hombres y animales), que va a
encontrarse con el fuego (la luz) procedente de los objetos. Esta
doctrina no tiene nada que ver con la magia, e incluso puede
considerarse como una explicacin muy refinada, aunque sea
errnea (como lo era la del flogisto), del mecanismo de la percep-
cin visual, que se encuentra entre los mdicos y filsofos griegos
(Almen, Platn), y entre mdicos y escolsticos rabes y cristia-
nos medievales, o del Renacimiento, como Francisco Valles, por
ejemplo. (Pero aun siendo esto cierto [que la visin implica una
admisin de especies de la misma naturaleza de los colores, que son
como llamas producidas por la luz fra del cielo, que llegan al
mismo cristalino], la visin no es posible sin que haya una emisin
de la potencia visiva y que... aunque el color pueda verse mediante
el ingreso de la especie en la pupila, sin embargo, no puede verse
la magnitud ni el lugar sin que la facultad se traslade hasta el mismo
lugar del objeto, leemos en el lib. 29, cap. XXVIII, de las Con-
troversiarum medicorum et philosophorum, 1564). Dentro de este
supuesto, es tambin una consecuencia racional (natural) recono-
cer la posibilidad de que algunos individuos, por la intensidad del
246
fuego de sus ojos, o por su particular composicin (idiosincra-
sia), puedan tener, por motivos naturales una mirada daina, a la
manera como pueden despedir un perfume desagradable. La capa-
cidad de producir mal de ojo podra asociarse, por tanto, a esta
disposicin. Santo Toms se refiere a los espritus vitales malficos
que actan a travs del aire, y Fray Martn de Castaega deca que
los nios reciben mal de ojo porque muchas personas lanzan con
las miradas impurezas y suciedades que tienen efectos venenosos
(vid. Caro Baroja, Algunos mitos espaoles. Ediciones del Centro,
Madrid, 1984, p. 259). La interpretacin del aojo como proceso
natural permitir tambin dar cuenta del mecanismo causal (ima-
ginario sin duda, pero no mgico) del amuleto de azabache, o bien,
a partir de la capacidad, atribuible a su negro intenso, de absorber
los rayos del aojador (acaso a partir de la capacidad de devolverlos
como un espejo similar al que mata a los basiliscos: de hecho suele
verse en el azabache un medio para fortificar la vista de las perso-
nas normales que lo miran), o bien a partir de su capacidad (ahora
debida en parte a la forma del amuleto) de diversin, como dice
Cobarrubias, o desviacin de la mirada fascinadora.
La primera hiptesis, constituye un ejemplo muy notorio de la
aplicacin formal de metodologas a porque, aun cuando estemos
hablando de sujetos que miran, estos sujetos estn siendo conside-
rados no como tales sujetos, sino como sistemas mecnicos emi-
sores de luz a travs de sus ojos, de una luz que se absorbera, o
reflejara, tambin mecnicamente, por el amuleto (se dira que el
amuleto ejerce una funcin natural, similar a la de esas pulseras
antirreumticas interpretadas, sin duda fantsticamente, en el m-
bito de nuestros conceptos populares relativos al electromagnetis-
mo). La segunda hiptesis ya parece introducir otra consideracin
del sujeto, pues ste ya no figura en cuanto despide fuego malfico,
sino en cuanto desva su mirada atrado (divertido) por la higa; se
dira que ahora el aojador est siendo tratado etolgicamente,
mediante un engao, segn una metodologa a operatoria, lo
que pondra al amuleto ms cerca de la religin (dado que la mirada
tambin es animal) que de la magia. Sin embargo, y dado que esta
interpretacin de la funcin apotropaica del amuleto como enga-
o, est, en todo caso, subordinada a la lnea principal de su
funcin (que es evitar que el fuego malfico llegue al nio, etc.)
podemos concluir que, en ambos casos, el amuleto resulta interca-
lado en un proceso causal, imaginario, pero no mgico, si es que
ste es acausal (aun dentro de las metodologas a). Pues esa acau-
247
salidad (y es un caso tpico de magia contaminante) supone que la
herida de arma blanca mejorar, y aun curar, untando el arma que
la produjo y limpindola (y esto, aun cuando el propio Francis
Bacon lo haya credo as, segn subraya Frazer). Es menos irracio-
nal la creencia en el mal de ojo de Fray Martn de Castaega, que
la creencia en el procedimiento para curar la herida del canciller
Bacon, el instaurador de la moderna ciencia natural, porque la
creencia de Bacon es, formalmente, mgica, mientras que la de
Castaega no lo es (aunque sea errnea).
(5) En cualquier caso slo tiene sentido hablar de reivindicar
(o de negar la reivindicacin) instituciones como el fetichismo,
cuando aceptamos que estamos manteniendo una perspectiva filo-
sfica. Desde el punto de vista de un etnlogo, de un antroplogo
especialista, o de un cientfico, la cuestin de la reivindicacin
podr parecer desorbitada y aun un mero sinsentido. Ellos se han
trazado unas tareas positivas de investigacin en el marco de una
neutralidad axiolgica, respecto del cual, resultara muy poco cien-
tfico suscitar cuestiones como la enunciada. Por nuestra parte,
aceptamos plenamente las razones de los especialistas. Pero hace-
mos algo ms que aceptarlas, dejarlas ah y dedicarnos a otras
cosas. Aceptarlas significa sobre todo, ms que acatarlas como
si fueran la revelacin absoluta de la verdad, para mirar a continua-
cin a otro lado, tomarlas en cuenta, partir de ellas, pero tratar de
entender lo que ellas dicen cuando cambiamos las referencias, o las
insertamos en contextos ms amplios. Los resultados de la ciencia
antropolgica podran considerarse, respecto de la Filosofa de la
religin como si fueran sus dogmas de fe: la Filosofa de la religin
sera algo as como la teologa de las ciencias positivas, el requeri-
miento para conocer el sentido de sus resultados desde coorde-
nadas envolventes de las mismas especialidades cientficas. Y,
evidentemente, como le ocurra a la Teologa, tambin de vez en
cuando se ver obligada a precisar, y aun a rectificar, los propios
contenidos revelados. Esto es debido a que los circuitos que re-
corre el especialista del fetichismo han de ser necesariamente muy
delimitados y, por tanto, han de dejar fuera muchos contenidos
con los cuales el fetichismo ha de estar concatenado. Reviste una
gran dificultad, por este motivo, precisar los criterios de esta deli-
mitacin a efectos de establecer un cierre categorial ms o menos
precario. Por nuestra parte, nos valdremos, en esta ocasin, de la
distincin del punto de vista emic y el punto de vista etic, de K. L.
Pike, en tanto ella proporciona un criterio significativo, al menos.
248
a grandes rasgos: los especialistas en fetichismo que, como tales,
renuncian ascticamente a cuestiones trascendentales (como puede
ser la cuestin de la reivindicacin) y buscan atenerse a los hechos,
lo que en rjgor estn haciendo (puesto que el fetichismo no es un
hecho, ni siquiera un conjunto de hechos, sino una teora) es
atenerse a la perspectiva emic, nica desde la cual, cobra cierta
apariencia hablar de hechos (emic) en un sentido operacional. Pero
estos hechos emic, no agotan el campo del fetichismo. Sobre todo,
porque estos hechos emic no son todos concordantes (unas veces
los informadores nativos dirn que aquello a lo que el etnlogo
llama fetiche, es una estatuilla que lleva dentro a un espritu
residente, y otras veces, el etnlogo creer entender que el fetiche
lo es en virtud de su propio bulto configurado).
(6) En nuestro caso podremos proceder dialcticamente ad-
hominem mostrando la imposibilidad de que un especialista man-
tenga la neutralidad en el momento mismo de proponerse la tarea
de coordinar los resultados de las investigaciones emic, en tanto
ellas son diversas entre s, no concordantes de modo inmediato.
Nuestra prueba consistira en presentar un sistema de alternativas
tales, ante las cuales resultara imprescindible tomar partido para
poder llevar a cabo una teora del fetichismo capaz de concatenar
los diversos resultados emic ofrecidos por el especialista. No tomar
partido por una opcin es tomarlo por la otra, y suponemos que
slo tomando partido, puede configurarse la misma idea de feti-
chismo. Y si todo esto es as, cabr concluir que el fetichismo es,
en efecto, una teora, y que el propio fetiche que est en la vitrina
del museo, lo est en funcin de unos principios, en virtud de los
cuales, es llamado fetiche. Una teora que por la naturaleza de sus
presupuestos es, ante todo (acaso por desgracia), una teora filos-
fica, y no una teora cientfica, puesto que parece imposible cerrar
categorialmente desde una perspectiva emic, a todos los contenidos
materiales que comprende.
He aqu los tres pares de alternativas (que, por otra parte, se
intersectan necesariamente) que envuelven siempre cualquier an-
lisis emic de los fenmenos fetichistas:
I. Primer criterio, de orden estructural, es decir, relativo a la
misma naturaleza del fetiche en cuanto tal. El objeto fetiche:
A) Tiene su valor, cobra su prestigio SH generis como
fetiche en virtud de su misma corporeidad, de su entidad fsica
(incluyendo aqu la eventual funcin atribuida a esta entidad como
concentradora de energas, mana, o fuerzas materiales del con-
torno del fetiche)?, o bien.
249
B) Tiene su valor, o toma su prestigio como fetiche, en
cuanto es recipiente (estuche, soporte, significante, habitculo, envol-
tura) de un espritu residente capaz de emigrar a otros habitculos?
La distincin entre el supuesto A) y el supuesto B) (la distin-
cin entre fetiches sustanciales y fetiches habitculos) no es siem-
pre clara, dada la ambigedad del concepto de espritu residente.
Pues este espritu (o nima) puede, a veces, sobreentenderse como
una entidad corprea ms sutil (por ejemplo, gaseosa, al modo del
animus de los epicreos), o incluso, como una entidad cuasi
incorprea (energa, mana, de Codrington) que se supone
actuando dentro del cuerpo del fetiche, aunque sustancialmente
unida a l, sin perjuicio de admitir que ha procedido de fuera. En
estos casos, decidirse entre la opcin A) o la opcin B), no es nada
fcil, pues todo depende del grado de intervencin del cuerpo del
fetiche en su condicin de tal o, si se prefiere, de la unin hipos-
ttica entre el cuerpo del fetiche y su espritu residente. Nosotros
nos inclinaramos por la opcin A, siempre que el cuerpo del
fetiche desempee un papel central en la condicin de fetiche, por
ejemplo, como objeto capaz de concentrar en unin sustancial una
energa csmica que, sin embargo, puede recibir de su entorno, o
que, incluso, fluye a su travs. Se comprende que la distincin
entre fetiches sustanciales y fetiches habitculos, no podr decidir-
se fcilmente por motivos emic, siendo as que, en este plano, la
distincin no aparece siempre; la distincin es propiamente etic,
pero no por ello evitable.
II. Segundo criterio, de orden gentico: cualquiera que sea la
naturaleza del fetiche (sustancial o habitculo), tendremos siempre
que decidirnos, en lo que repecta a la gnesis (emic) de su prestigio,
entre la tendencia a considerar al fetiche como poseyendo su valor
de tal, en virtud de la misma configuracin de su cuerpo (tanto si
esta configuracin es espontnea, natural, como si resulta de las
operaciones humanas del arte) y entonces hablaremos de feti-
che originario; o bien, si el valor de fetiche lo ha adquirido como
resultado de su contacto con otras entidades que tenan ya, por s
mismas y previamente, ese valor excepcional y entonces habla-
remos de fetiche derivativo. Tampoco ser fcil decidir sobre el
carcter absoluto o derivativo de un fetiche, dado que la derivacin
no es siempre unvoca. Con frecuencia un objeto es fetiche tras
haber sido tallado por un fabricante y aunque no medie ninguna
ceremonia de confirmacin como tal fetiche podramos hablar de
fetiche originario?, no sern las propias operaciones del fabricante
los canales por los cuales se le comunica su valor de fetiche?
250
Adems, esta opcin no suele presentarse emic cuando el fetiche
est ah y se ha cortado la referencia al origen.
III. El tercer criterio es de orden funcional teleolgico y nos
lleva a distinguir dos casos, segn que el valor del fetiche, en
cuanto tal, est dado por su referencia a s mismo (podramos
hablar de fetiche absoluto, autogenrico, no porque carezca de
toda relacin, sino porque como tal fetiche no la muestra y, por
decirlo as, no es un mediador hacia otros fines, sino el fin de las
dems relaciones), o bien, est dado con referencia a otros trmi-
nos o fines (proteccin de tormentas, arma de ataque, etc.). Habla-
remos en este segundo caso, en general, de fetiches instrumentales,
y no porque el fetiche absoluto no tenga funciones instrumentales,
sino porque las funciones de que se habla estn definidas fuera del
propio fetiche. Tambin aqu ser muy difcil en cada caso deter-
minar emic si un fetiche es instrumental o absoluto, pues las fun-
ciones pueden ser descritas de maneras no concordantes, pueden
estar sobreaadidas al fetiche absoluto o, por el contrario, puede
sostenerse que el fetiche absoluto no existe, que es la clase vaca.
Cruzando las alternativas dadas, segn los tres criterios ex-
puestos, obtenemos la siguiente tabla de desarrollo booleano de las
alternativas bsicas del fetichismo:
TABLA DE DESARROLLO DE LAS ALTERNATIVAS BSICAS SOBRE EL
FETICHISMO
\ v Criterio
Criterio \ ,
gentico \ v
B
Fetiche
originario
b
Fetiche
derivatio
A
Fetiche sustancia
(1) A B C
(2) A B c
(3) b A C
(4) b A c
a
Fetiche habitculo
(5) a B C
(6) a B c
(7) a b C
(8) a b c
/
/criterio
/funcional
C
Fetiche
absoluto
c
Fet. Instrum.
C
F. absoluto
c
Fetiche
instrumental
2 5 1
(7) La tabla precedente est concebida, en principio, como una
tabla de desarrollo de los fetiches fenomnicos, considerados en la
perspectiva emic. Podr ocurrir que algn cuadro no pueda ser
llenado con datos empricos emic, aunque es muy improbable.
Podr ocurrir que un mismo fetiche sea incluido en cuadros dife-
rentes por informadores distintos. Estas dificultades, muy impor-
tantes, desde luego, deben resolverlas los especialistas, los cientficos.
Supongamos que el especialista ha calificado satisfactoriamente
todo el material etnogrfico disponible. Cabe concluir que la
teora del fetichismo ha sido terminada? En modo alguno: se
tratara de una taxonoma fenomnica y todava no habra sido
planteada la cuestin terica ms importante, a saber, la cuestin
de la ordenacin que quepa establecer entre los cuadros emic de la
tabla. Son las hiptesis sobre el orden de los tipos de fetichismo
aquellas que darn lugar a diferentes teoras del fetichismo y,
recprocamente, podemos aventurarnos a afirmar que el objetivo
por el cual de una teora del fetichismo puede definirse principal-
mente (aunque no exclusivamente) no es otro sino la determina-
cin de la existencia de algn orden interno entre los diversos
tipos, ya en referencia a un rea cultural dada, ya en referencia a la
totalidad de las reas culturales. Una teora que mantenga la tesis
de la naturaleza prstina de los fetiches habitculos absolutos ser,
sin duda, una teora diferente de la que sostenga la tesis de la
naturaleza prstina de los fetiches sustanciales e instrumentales, etc.
Evidentemente, y como caso particular, tendremos que contem-
plar la posibiUdad de una teora del fetichismo basada en la nega-
cin de cualquier tipo de orden interno entre sus tipos, una teora
del fetichismo que consiste en afirmar el alcance meramente taxo-
nmico de la tabla, y el carcter aleatorio de las ordenaciones
eventuales que puedan establecerse entre sus cuadros. Pero esta
teora sera el lmite de la teora misma del fetichismo.
A la vista de una tabla de desarrollo como la precedente,
cmo podramos hablar de teoras del fetichismo que no conten-
gan, de algn modo, respuestas argumentadas a la cuestin de la
ordenacin? Tales teoras se encontraran, en el mejor caso, en
el nivel en el que se encontraba la Qumica en los primeros pasos
de la tabla peridica. Pero es imposible llevar adelante las cuestio-
nes de ordenacin al margen de criterios etic definidos. Y los
criterios etic que es preciso movilizar, desbordan, sin duda, el
horizonte de la ciencia etnolgica o antropolgica, aun cuando la
materia que estas ciencias suministran es el nico punto de re-
ferencia.
252
Por ltimo, la escala desde la cual est construida esta tabla de
desarrollo, nos permite dar cuenta de ciertas conexiones internas
que (al menos en el plano emic) mantienen el fetichismo y la
religin y, por consiguiente, las teoras del fetichismo y las teoras
de la religin. Estas conexiones internas se advierten, al menos
desde el momento en que presuponemos que la religin tiene que
ver, de un modo o de otro, con los nmenes, como identidades
subjetuales originariamente no humanas, aunque en el lmite, estos
nmenes llegarn a ser declarados incorpreos, inmateriales, inclu-
so in-finitos. El fetichismo tendra que ver, de un modo u otro,
con las configuraciones corpreas finitas en tanto que son entida-
des objetuales que, en el caso lmite, se nos presentan como desli-
gadas de toda referencia subjetual. Estas afirmaciones no excluyen
la posibilidad de una tesis que establezca la indisociable conexin
esencial entre religin y fetichismo en razn, por ejemplo, de la
supuesta imposibilidad de disociar las entidades subjetuales de las
corpreas, y aun recprocamente, declarando como meros fenme-
nos o ilusiones los estados lmites de una religin referida a un
sujeto incorpreo, infinito (segn lo representa el tesmo), o de un
fetichismo referido a un objeto estrictamente impersonal e infinito
(algo as como el cosmos del pantesmo al que, por cierto,
Augusto Comte interpret como la forma en la cual el fetichismo
primitivo subsista en la filosofa alemana de su tiempo). Tesmo y
pantesmo podran, segn esto, considerarse como las formas lmi-
tes respectivas de la religin y del fetichismo, lmites en los cuales
se desvaneceran, tanto la religin, como el fetichismo, transfor-
mndose ambos, acaso en filosofa. Desde este punto de vista el
pantesmo, pese a la etimologa del nombre, designara contenidos
que, en principio, podran ser considerados de un gnero total-
mente distinto al de los contenidos religiosos.
2
Reexposicin de algunas teoras clsicas sobre el fetichismo
1. Podra decirse, con referencia a la ciencia antropolgica del
fetichismo, lo que tantas veces se ha dicho del totemismo: que
despus de una poca en la que el fetichismo desempe el papel
253
de figura de primer orden en la constelacin de conceptos etnol-
gicos y antropolgicos, ha llegado la poca en la cual este concepto
ha pasado a un segundo plano, incluso, a ser considerado como un
concepto confuso, o un pseudoconcepto, llamado a desaparecer
del horizonte de esas ciencias, a la manera como el flogisto
desapareci del horizonte de las ciencias fsicas.
Sin embargo, es lo cierto que, a diferencia del concepto de
flogisto, que slo tiene hoy un sentido arqueolgico en la ciencia
natural, el concepto de fetiche, como el de religin, sigue estando
vivo, de algn modo, en la ciencia antropolgica y, por supuesto,
en la realidad de sus campos. Otra cosa es que se hayan abando-
nado progresivamente las teoras clsicas del fetichismo, sin duda
en funcin de su misma debilidad, lo que slo querr decir, por lo
dems, que carecemos de una teora del fetichismo fundada en
principios distintos de aquellos en los que se fundaban las teoras
clsicas. En realidad sus fundamentos estaban tomados de la psi-
cologa; pues eran fundamentos referidos a unas supuestas dispo-
siciones perceptuales o volitivas de los primitivos (salvajes, o ni-
os). Pero en cualquier caso, las teoras clsicas parece que habran
de poder ser expuestas desde las coordenadas de la tabla de de-
sarrollo, si es que sta tiene las propiedades gnoseolgicas que le
hemos atribuido.
Desde la perspectiva de la tabla, acaso pueda afirmarse que las
teoras clsicas sobre el fetichismo no contienen explcitamente
decisiones relativas a su tercer criterio (C/c). Esto no significa que
este criterio no pueda serles aplicado si suponemos que, al menos
ejercitativamente, l est presente en esas teoras; aunque su pre-
sencia ser vacilante y poco segura. Deberemos atenernos, por
tanto, a los cuadros genricos (los cuadros AB, Ab, aB y ab) para
reexponer la Teora de las teoras clsicas del fetichismo. Los
cuatro grandes cuadros genricos que se contienen en la tabla,
podran ponerse en correspondencia, en efecto, con las cuatro
grandes teoras sobre el fetichismo, que pueden ser distinguidas sin
violencia en la historia de la antropologa: el primer cuadro gen-
rico (AB), podra cobijar a la teora de De Brosses; la teora del
fetichismo de A. Comte, se desenvolvera cmodamente en el
cuadro genrico (aB). El tercer cuadro (bA) acogera a la teora de
J. Frazer, y el cuadro (ab) a la teora de Salomn Reinach.
2. La teora sobre el fetichismo de De Brosses constituye,
como es sabido, la primera teora del mismo y, ms aun, propia-
mente, la introduccin del concepto del fetiche en Antropologa.
254
El presidente De Brosses (presidente del Parlamento), sobre la
base de informes de fuentes portuguesas del frica occidental, del
siglo XV, y con noticias recogidas de las antigedades egipcias,
afrances el trmino portugus, procedente del latn factitium (fei-
tiso, de donde feticheiro = hechicero) y lo hizo clebre a travs de
su obra Du Cuite des dieux fetiches ou parallle de l'ancienne
religin de l'Egypte avec la religin actuelle de la Nigritie, 1760.
Por supuesto que De Brosses no utiliza el concepto A de fetiche
sustancial (frente al fetiche habitculo a) ni, menos an, el concep-
to de fetiche absoluto C (frente al fetiche instrumental c); pero si
tuviramos que caracterizar su concepto de fetiche en los trminos
de la tabla, seguramente se aproximara al concepto de fetiche total
(ABC). En efecto, De Brosses forj su concepto de fetiche subra-
yando, ame todo, el constitutivo fsico-prctico de un objeto fini-
to, y aun pequeo, manual, terrestre. Pues el fetiche quedaba
restringido a las formas terrestres prximas manuales, y aun afines,
al fetiche en el sentido psiquitrico, de acuerdo con el sentido del
portugus fitizo (que designa objetos tales como colas, dientes,
uas, plumas, conchas, hierro, montones de arcilla agujereada, etc.,
etc.). Se excluan, en principio, los astros, puesto que el culto a los
astros, o sabesmo, tal como lo entendi De Brosses, ya no sera
propiamente fetichismo (el sabesmo, como la idolatra, derivaran,
ms bien, de la admiracin, y no del temor, o de la locura, como
sera el caso de la supersticin fetichista). Fetiche parece ser algo
as como el bulto configurado de ciertos objetos prximos, do-
tados, sin embargo, de un prestigio sui gneris, en virtud del cual,
son ellos quienes reciben culto directo: fetichismo, dir De
Brosses, es el culto directo dado, sin intermedio de figuras e
imgenes, a los productos animales o vegetales. O bien, desig-
namos en general con este nombre [fetichismo], a toda religin que
tiene como objeto de culto a los animales o seres terrestres inani-
mados. Sin duda, esto no significa eliminar o excluir de estos
cuerpos un algo que, en ocasiones, pudiera llegar a parecerse a
un alma, y el propio De Brosses habla de dioses fetiches. Pero,
en todo caso, este alma podr describirse como sustancialmente
unida al cuerpo, inseparable de l, conformndolo como raz de su
propio prestigio. Los fetiches de De Brosses, por tanto, habra
que incluirlos en la columna A de la tabla, y puesto que la condi-
cin de fetiche la poseen esos cuerpos independientemente de que
hubieran sido fabricados por los hombres, es decir, en virtud de su
propia sustancia, o cuerpo configurado, y no por derivacin, o
255
contagio de alguna otra entidad, habra que incluirlos en la fila B.
De hecho. De Brosses propuso la distincin entre el culto fetichis-
ta, que sera un culto directo, y el culto que la idolatra daba a
obras de arte representativas de otros objetos (a los cuales se diriga
realmente la adoracin). Por ltimo, y teniendo en cuenta que el
fetiche, si puede ser utilizado como instrumento para conseguir
algn fin, lo hace en virtud del valor o prestigio intrnseco que
posee, podra ser considerado como fetiche absoluto (inscribible
en la fila C de la tabla).
Tan importante como su sustancialidad (A) sera, en la teora
del fetichismo de De Brosses, la caracterstica B de su originarie-
dad. Pues sta es postulada como originariedad estricta, y es por
ello por lo que el fetiche no es un mero dolo cuyo prestigio pueda
suponerse resultado de una degeneracin o degradacin de un
culto previo dirigido a algn numen subjetual (el caso del becerro
de oro de los israelitas, tal como lo cuenta Moiss). Por ser estric-
tamente originario, el fetiche los dioses fetiches, en su primi-
tivismo cronolgico (el antiguo Egipto y la Nigricia) podra verse
tambin no como una degradacin, sino como un primer paso en
el camino de las formas religiosas. Es importante subrayar, sin
embargo, que el concepto (1) de fetiche, tomado etic, incluye la
independencia del fetiche respecto de las restantes religiones, aun-
que no recprocamente. Pues De Brosses sugiere que el fetichismo
es el primer paso para el despliegue de las formas de religin. El
esquema evolucionista quedaba esbozado, de este modo, en la
teora de la religin, y el fetichismo, en la teora de De Brosses, es
algo as como la religin de los pueblos ms salvajes.
3. La crtica de Salomn Reinach al concepto de fetichismo de
De Brosses est llevada a cabo desde una concepcin animista de
la religin, que no slo niega el papel atribuido a los fetiches totales
en el conjunto de las formas religiosas, sino que tambin niega el
concepto mismo de fetiche de De Brosses. Los fetiches, en el
sentido del cuadro (1), propiamente, no existen en la Nigricia,
como estadio primigenio de la religin; por tanto, no cabra hablar
siquiera de fetiches totales. De Brosses dice Reinach (Orpheus.
A History of Religions, 1931), mal informado, crey que el culto
a los fetiches era el origen de todas las religiones. El fetichismo
habra sido el primer paso para el culto de los dolos. Ignoraba que
el fetichismo negro no tiene valor en s, sino por el espritu re-
sidente.
Con todo, la crtica de Salomn Reinach a la teora del feti-
2s6
chismo de De Brosses no significa que l haya prescindido de todo
concepto terico. Simplemente, l utiliza otros conceptos relacio-
nados dialcticamente con los de De Brosses, a la manera como el
cuadro (8) de la tabla se relacione con el cuadro (1). Cabra ensayar
la tesis, en efecto, de que Reinach utiliza un concepto de fetiche
del tipo (abe). En efecto, lo que Reinach est diciendo es que los
fetiches no tienen un valor (o prestigio) sustancial, sino que lo
tienen en cuenta habitculos (a) de espritus residentes. Adems,
esta condicin de habitculos no es originaria (B), sino que deriva
de la circunstancia (b) de que algn espritu, o alma, ha pasado a
ocupar algn lugar del fetiche receptculo. El alma del fetiche, por
tanto, puede llegar a estar fuera de l, bien sea numricamente, bien
sea en especie. Pues el fetichismo no es sino un caso particular, o
un desenvolvimiento del animismo. Y sabemos hoy deca Rei-
nach que los negros del frica occidental, lejos de ser exclusiva-
mente fetichistas [incluso en el sentido del fetiche-habitculo] co-
nocen espritus generales, o locales, que son verdaderos dioses y
tienen culto en consecuencia. Acaso el concepto de De Brosses
puede verificarse, pero no como concepto primitivo, sino degrada-
do, en lo que Reinach llama dolo; al menos, hablando de los
terafines, pequeos dolos porttiles (los que posea el rey David,
o aquellos a los que el profeta Oseas consideraba, en el siglo VIII,
indispensables para el culto), Reinach dir que el fetichismo per-
sisti entre los judos.
4. La concepcin que Comte dio del fetichismo en su teora
general de la religin (dentro de su doctrina del primer estadio de
la humanidad o estadio teolgico), conserva algunos rasgos carac-
tersticos, como muchas veces ha sido advertido, de la concepcin
del fetichismo de De Brosses; el fetichismo como fase primera de
un proceso de evolucin de la religiosidad al que seguirn el poli-
tesmo y el monotesmo. Con todo, parece que el concepto mismo
de fetiche, aun siendo muy prximo al de De Brosses, ha cambia-
do, comenzando por el cambio de su misma extensin. Comte
incluye entre los fetiches tambin a los astros que De Brosses
reserv al sabesmo. Intencionalmente, el cambio puede graduarse
por la distancia que media entre la columna Aa de la tabla, es decir,
el cambio del fetiche-sustancial al fetiche-habitculo. Y no porque
propiamente Comte suponga (como las teoras animistas ulterio-
res) que los espritus o las almas de los antepasados preexisten a los
fetiches en los cuales se habran introducido, sino, ms bien, por-
que en virtud de la explicacin psicolgica que da del fetichismo
^57
(como resultado del proceso infantil de animacin de objetos
naturales), ha subrayado la diferencia entre receptculo y residen-
te, a fin de explicar ulteriormente la transicin a la segunda fase, la
del politesmo, entendida a partir de un proceso de liberacin del
espritu residente y, consecuentemente, de la reduccin del fetiche
a materia inerte. Sin duda, el concepto que Comte se forj del
fetichismo y del fetiche, est determinado por su construccin
sistemtica, que le inclinaba a ver a los fetiches de su primera fase
desde los dioses libres de la segunda (el politesmo). De; este modo,
la concepcin comtiana del fetichismo, contiene una importante
ambivalencia: por un lado, los fetiches aparecern como conceptos
de actividades subjetivas arbitrarias (al margen de una legalidad
comn) lo que, segn Comte, no dejara de tener una funciona-
lidad en el desarrollo humano, en tanto favorece el inters por
plantas, animales, fuerzas mecnicas. Pero, por otro lado, el fetiche
no deja de ser una situacin en la cual, las almas estn encerradas
en sus cuerpos que, adems, pueden ser manipulados, transporta-
dos, etc., por los hombres. Por ello, es en la fase de los agricultores
que sobreviene tras la fase de cazadores y pastores cuando
aparecern los ltimos y ms poderosos fetiches, a saber, los as-
tros: el fetichismo acaba en sabesmo. Por ello, dice Comte, que el
paso del fetichismo al politesmo (en el que los dioses, libres de sus
cuerpos mantienen sus fuerzas sobrenaturales), paso que se produ-
ce a consecuencia del desacuerdo de los hechos y los principios
(Curso, V, 53) comporta la constitucin de una materia inerte (que
sustituye a la materia animada fetichista) y con ello, al triunfo del
espritu de observacin y de induccin, y el paso de lo individual
a lo general, por ejemplo, el paso del fetiche de cada rbol al Dios
del bosque. La fase politesta (la ms larga y duradera del estadio
teolgico) al separar las fuerzas sobrenaturales habr dado paso
a la posibilidad de observar los cuerpos, que ya no son divinos, en
su legalidad intrnseca; as tambin, es la poca en la que la imagi-
nacin (y con ella, las Bellas Artes) puede comenzar a desplegarse
ms all de la poca de los sentimientos, propia de la fase fetichista.
Se comprende bastante bien la transformacin que el concepto
mismo de fetichismo experiment en los mbitos positivistas, si se
tiene en cuenta que el concepto comtiano, era en realidad un
concepto etic (desde las coordenadas de la ley de los tres estadios).
Un concepto que, visto desde la fase politesta, haca posible redi-
finir al fetichismo como la fase en la que todava las voluntades
subjetivas estn encerradas en los cuerpos. Vista as, la fase fetichis-
258
ta resulta ser una situacin, en la cual los dioses estn encadenados
en sus receptculos materiales, e incluso en muchos casos, subor-
dinados a la propia potencia de los hombres. Es as como llegamos
al concepto que John Lubbock se forj del fetichismo, concebido
tambin como fase primera de la Historia de las religiones. El
atesmo que la antecede, representara, no ya la negacin de Dios,
sino simplemente la falta de ideas definidas sobre la materia,
como sera el caso de los kubbus de Sumatra, de los indgenas de
Quesland, de los cifrea kussos (quienes, segn el padre Baeger, no
ofrecen seales de culto religioso de ninguna especie). Ahora
bien, el fetichismo es la fase, segn Lubbock, en la que el hombre
puede obUgar a las divinidades a cumpUr sus deseos. Y as, el
negro de Guinea pega a su fetiche cuando no le cumple sus deseos,
y se lo esconde en la cintura siempre que va a hacer algo de lo que
se avergenza, para que el fetiche no pueda verlo (el fetichismo de
Lubbock se aproxima as, notablemente, a la condicin de una
religin secundaria).
5. Muy escasas son las referencias de Frazer al fetichismo,
acaso porque gran parte del material etnogrfico cubierto por el
rtulo fetichismo, pasa a formar parte del material cubierto por
el rtulo totemismo. Por supuesto, el fetiche no es, por s mis-
mo, un ttem. El ttem es un concepto que, junto con el totemis-
mo, y a partir de las observaciones de John Long, publicadas en
1791, y de las observaciones australianas de M. Grey, fue construi-
do por MacLenann entre los aos 1869 a 1897, como categora
religiosa primitiva, aun cuando el totemismo como institucin
habra de ser ulteriormente desvinculado, en lo esencial, de sus
connotaciones religiosas, para convertirse en una institucin in-
formtica (segn la idea de H. Bergson que ms tarde desarrolla-
ra etnolgicamente C. Lvi-Strauss). Pero cualquiera que sea la
interpretacin que se le d al ttem, es evidente que muchos feti-
ches no pueden ser llamados ttems, o emblemas totmicos. En
cambio, es mucho ms aceptable decir que el ttem, incluso el
emblema totmico, es casi siempre un fetiche, sobre todo cuando
el alma externa del hombre, que ha encontrado en el ttem un
receptculo, logra fundirse sustancialmente con l. Desde una
perspectiva ms o menos comtiana, A. Moret y G. Davy, en su
hace aos muy leda obra De los clanes a los imperios, identificaban
prcticamente los animales totmicos, en la fase en que an no
eran dioses en el antiguo Egipto, con animales fetiches: Al
lado de los animales fetiches de las viejas tribus, promovidos bas-
259
tante ms tarde al rango de divinidades nacionales, apareci desde
los primeros tiempos del Egipto unificado, un dios cuyo culto fue
comn a todas las ciudades. Osiris, al principio fetiche multiforme,
ya rbol, ya toro, se separ de sus orgenes totmicos: muy pronto
revestir la pura forma humana.
El cuadro (bA) de la tabla podra acaso servir para acoger la
acepcin que el fetiche adquiere en la obra de Frazer. El fetiche no
tendra ahora su valor, segn el modo originario, sino por deriva-
cin de otro principio que lo informa (b); pero, al mismo tiempo,
este principio se muestra susiancialmente unido al cuerpo sagrado,
de suerte que este cuerpo sagrado, sea el centro mismo del poder
y del prestigio. Tal ocurre con los reyes fetiches (que no son
ttems) del frica occidental. All reinan, dice Frazer, dos reyes
conjuntamente: uno es el rey-fetiche, o religioso, y el otro es el
rey-seglar o civil, pero el rey-fetiche es de hecho el supremo.
Controla el tiempo y, adems, puede pararlo todo y a todos.
Cuando coloca su cetro rojo en el suelo, nadie puede pasar por all,
etc.
3
Fetiches y nmenes
1. La consideracin de las diversas teoras posibles sobre el
fetichismo, y la dependencia que el concepto mismo de fetiche
tiene respecto de ellas, explican no ya slo la dificultad, sino
incluso la imposibilidad de llegar a un concepto emic de fetiche.
Pues toda descripcin emic tiene que traducir, y esta traduccin,
en nuestro caso, se har desde alguno de los cuadros de la tabla de
desarrollo y el cuadro que ofrece las mayores posibilidades para
forjar un concepto especfico de fetiche es el primero que, adems,
segn hemos dicho, es el que ms cerca est del concepto inicial de
De Brosses. Esto no significa que este concepto sea el ms adecua-
do, puesto que el cuadro podra ser considerado coino la clase
vaca. Tal es la crtica de Reinach en general y, en particular, la de
Amauri Talbot (el verdadero fetiche, en que el objeto de la vene-
racin no es simblico, sino que es venerado por s mismo, y no
en relacin con una divinidad o con un espritu o en su represen-
260
tacin, no se encuentra en esta regin, Los pueblos de Nigeria del
sur, Oxford, 1926, apud. W. Schmidt, Manual de Historia compa-
rada de las religiones, 1941, p. 72). De hecho, las diversas teoras
del fetichismo estn llevadas a cabo desde posiciones prximas a
algunos de los cuadros de la tabla. Y todas ellas incluyen premisas
etic muy fuertes, de ndole animista o espiritualista (incluyendo la
concepcin de Comte, en tanto ve al fetichismo desde el poli-
tesmo). Una reivindicacin materialista del fetichismo frente a
las interpretaciones espiritualistas, habr de situarse, desde luego,
en el primer cuadro de la tabla. Lo que esta reivindicacin comien-
za a destacar de todo fetiche, es una determinacin que, por lo
dems, subsiste presente en los dems cuadros (aunque combinada
con otras determinaciones diferentes entre s), a saber, la misma
corporeidad de los objetos manuales, terrestres, o bultos con-
formados, que son los fetiches. Nuestra reivindicacin consiste en
tratar de analizar en qu condiciones, y desde qu premisas, po-
dremos derivar el prestigio sui gneris del fetiche, a partir de su
misma corporeidad, y no a partir de una supuesta alma que haya
de agregrsele, aun cuando se le considere sustancialmente unida.
Y esto implica desconectar de raz el fetiche (el fetichismo) de la
religin. Una desconexin radical, que no excluye la posibilidad
de eventuales entretejimientos sobre las mltiples ramas del feti-
chismo con otras no menos frondosas de la religin.
2. No es lcito olvidar, en cualquier caso, que las morfologas
especficas de los fetiches pueden estar genticamente determina-
das por esas unidades subjetuales (espritus o almas) de De
Brosses. Y, por tanto, que los fetiches, en el sentido estricto segn
el cual suelen entenderse en los museos antropolgicos, no debe-
ran ser desligados de esas unidades de accin subjetual. La cues-
tin que ahora planteamos es esta otra: el principio activo que,
desde una perspectiva etic, cabe atribuir a esos cuerpos configura-
dos, dado que no puede brotar de supuestos espritus o almas, no
proceder de la misma estructura configuracional corprea del
fetiche? Esta estructura, segregada, y aun hipostasiada, podra ser
considerada como una disposicin genrica comn a otras confi-
guraciones corpreas que aunque no son fetiches, en el sentido
etnolgico-musestico, podran ser consideradas como fetiches, al
menos por extensin interna, por propagacin de la especie al
gnero en el que, por hiptesis, se radicara el principio activo de
la especie.
Segn esto, el mecanismo generador de los fenmenos fetichis-
261
tas sera un mecanismo lgico de sustantivacin, o hipostatizacin,
en virtud del cual ciertos productos relativos resultaran segrega-
dos del sistema de relaciones que los determinan. Si en muchas
ocasiones esta segregacin puede conducir a distorsiones graves de
la realidad, en otras, la segregacin podra ser considerada como
un episodio ordinario y necesario en la economa de la construc-
cin lgica de nuestro mundo entorno. En particular, esta cons-
truccin lgica, contiene la posibilidad de que sus resultados sean
configuraciones objetivas abstractas (segregadas de toda subjetivi-
dad), precisamente por haber sido desgajadas del sistema de sus
relaciones generadoras. En el caso ms sencillo nos referiramos,
como a relaciones generadoras, a las relaciones mRn, mSw, cuyo
producto relativo R/S fuese mFw. La segregacin lgico-sintctica
tendra lugar en el momento mismo de establecerse el resultado de
la operacin mFw; la hipostatizacin aparece cuando la relacin F
entre m j w tiende a ser representada con abstraccin de las
relaciones RS. Un ejemplo que nos aproxime al contenido semn-
tico del concepto musestico de fetiche, construido segn este
esquema lgico, podra ser el siguiente: mRn sea la relacin del
objeto m (por ejemplo, un hacha prehistrica) al sujeto operato-
rio n que toma a m. como modelo de ulteriores operaciones suyas;
nSw sea la relacin del sujeto operatorio n al objeto w fabricado
por l, y que podra considerarse como una transformacin unvo-
ca de m. La expresin m-Fw, representar la relacin entre el mo-
delo W7 y el ejemplar w, segregada de las relaciones que la genera-
ron. mFw hipostasiado, respecto de la relacin generadora, se
aproxima a la situacin de fetiche, si el objeto w se nos aparece
como encarnando por s mismo la configuracin w que lo moldea.
Una configuracin que, por as decir, resplandecer en l con una
mayor o menor intensidad que ser funcin parcial, al menos, de
la misma morfologa configuracional (de su pregnancia, de su
buena forma). Es obvio que este fetiche mFw parecer asumir
un cuerpo o figura propia, o autnoma, aun cuando su autonoma,
al menos genticamente, es fantasmagrica, puesto que la rela-
cin mFw, slo se establece por la mediacin de n, que ha quedado
puesta entre parntesis. Pero este proceso de segregacin resulta,
segn los casos, ser equivalente al proceso mismo de constitucin
de una configuracin que para manifestarse como tal, deba des-
prenderse de su gnesis. Si esto fuera as, cabra concluir que el
fetiche, o la fetichizacin de losobjetos, es un subproducto del
proceso de constitucin de los propios objetos.
262
Este concepto de fetichismo, como proceso lgico ligado a la
constitucin de objetos (por segregacin e hipostatizacin) recu-
bre, de un modo muy ajustado, el concepto de fetichismo que
Marx utiliz al exponer la gnesis de lo que l llam el fetichismo
de la mercanca. He aqu la parte central de su exposicin: ... La
forma mercanca y la relacin de valor de los productos del trabajo
en que esa forma cobra cuerpo, no tiene absolutamente nada que
ver con su carcter fsico, ni con las relaciones materiales que de
esa caracterizacin se derivan. Lo que aqu reviste, a los ojos de los
hombres, la forma fantasmagrica de una relacin entre objetos
materiales, no es ms que una relacin social concreta establecida
entre los mismos hombres. Por eso, si queremos encontrar una
analoga a este fenmeno tenemos que remontarnos a las regiones
nebulosas del mundo de la religin, donde los productos de la
mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia
independiente y relacionados entre s y con los hombres. As
acontece en el mundo de las mercancas con los productos de la
mano del hombre. A esto es a lo que yo llamo fetichismo bajo el
que se presentan los productos del trabajo tan pronto como se
crean en forma de mercancas y que es inseparable por tanto de este
modo de produccin (El capital, 1.1, sec. I, cap. 1, 4).
Marx ha analizado aqu un proceso genrico de hipstasis de
productos relativos respecto de las relaciones generadoras o al
menos, as podran formalizarse esas relaciones de los hombres con
sus productos, que determinan las relaciones fantasmagricas
de los productos entre s. A este proceso de hipostatizacin Marx
lo ha llamado por sincdoque fetichismo. Por sincdoque, aun-
que tambin podra interpretarse por analoga ^por cuanto, en el
propio texto, Marx est sobreentendiendo que el fetichismo, en
cuanto es una forma de religin, consiste tambin en ese proceso
de hipostatizacin. Marx est refirindose, sin duda, a los dioses,
interpretados como expresin,.o.reflejo de los hombres. Hasta un
punto tal, que habra que afirmar que las relaciones entre los dioses
expresan, en realidad, relaciones determinadas entre los hombres:
los dioses se emancipan ulteriormente, se segregan de los hombres
que los generaron (porque el hombre hizo a los dioses a su
imagen y semejanza). En el momento de desprenderse de los
hombres, los dioses se convierten en fetiches es lo que piensa
Marx. Marx ha partido, sin duda, de una idea fenomnica del
fetichismo, como institucin que viencvconfundida con la religin.
Pero el procesouen virtud del cual, segn el, los dioses se emanci-
263
pan, o segregan que es lo que constituye la fetichizacin, es
propiamente un proceso formal sintctico, hasta el punto de
que resulta ser relativamente secundario que los contenidos de esa
segregacin sean los dioses, o sean los objetos impersonales (como
lo sern las propias mercancas). Nos parece, pues, que en su
exposicin Marx, aun cuando ha partido de un concepto material
de fetiche totalmente discutible (fetiche = dioses), sin embargo, lo
que ha destacado en l ha sido un componente formal sintctico,
que es precisamente el que le permitir desligar el fetichismo de la
religin, al entenderlo como un proceso que puede ser aplicado a
campos puramente objetuales (como las mercancas). Un paso ms
y estaremos postulando, no ya la conveniencia de extender el
concepto a un campo objetual, sino de retirarlo de los campos
subjetuales (por ejemplo, los dioses) a fin de lograr que el concepto
de fetichismo no quede reducido simplemente al concepto de se-
gregacin o hipostatizacin. Y con ello lograramos tambin levan-
tar el principal motivo de la devaluacin que el trmino fetichismo
experimenta, al ir asociado con los mecanismos de la alienacin
religiosa. Pues mientras que la segregacin e hipostatizacin de
los dioses nos conduce ineludiblemente a un mundo fantasmag-
rico, en cambio, la segregacin e hipostatizacin de los productos
relativos objetuales, puede equivaler simplemente al proceso dia-
lctico de constitucin abstracta de objetos (fenomnicos) de nues-
tro mundo entorno.
3. Desde unas coordenadas materialistas, desde las cuales la
conciencia humana se declara trascendentalmente vinculada a ob-
jetos dados en el espacio apottico, parece obvio concluir que si el
fetichismo, segn su concepto ms genrico, tiene algn funda-
mento trascendental (por decirlo as, no tanto una verdad emprica,
cuanto constitutiva), este fundamento habr de estar situado pre-
cisamente en la misma disposicin del espacio receptculo de los
objetos apotticos. Es evidente que, a partir de tal fundamento, no
podremos deducir que este objeto, y no otros, haya de ser soporte
de un prestigio sui generis (ms o menos, prximo al prestigio del
fetiche); pero s que algn objeto, o alguno de esos objetos, debe-
rn desempear funciones caractersticas de ndole constitutiva,
respecto de los propios sujetos humanos. Objetos constitutivos
que no son necesariamente tiles o instrumentos de un sujeto
ya presupuesto. Obviamente nos referimos a instrumentos, no
solamente mecnicos (un arco y sus flechas, un hacha prehistrica),
sino tambin a instrumentos mgicos, pongamos por caso el mo-
i6/[
lemo que los bachuanas tenan, segn Livingstone, para hacer
llover, o el talys hind, una plancha redonda de oro que daba
fecundidad; o el talismn rabe con figuras astrolgicas grabadas
en metal, o el amuleto que haba de llevar consigo (a diferencia
del talismn) quien quisiera preservarse de algn conjuro o sorti-
legio. Ni el hacha, ni el arco, pero tampoco el taHsmn o el
amuleto, son por s mismos fetiches. Esto dicho sin perjuicio de
que la instrumentalidad de un objeto pueda ser el punto de partida
para una sacralizacin, o recprocamente, que el carcter consti-
tutivo de un objeto (cuya utilidad en sentido operatorio no se
pueda demostrar en un momento histrico dado) deje de tener un
decisivo significado pragmtico, en un sentido trascendental (es
decir, no referido a una finalidad determinada). La maza de Thor
puede servir de ejemplo para lo primero: la maza es un instrumen-
to cuyo prestigio es instrumental (no absoluto), es derivado (de
la fuerza de Thor) y no originario, y es antes un habitculo de la
fuerza (como entidad vial, o potencia obediencial de los esco-
lsticos) que una sustancia. Pero, con todo esto, probablemente no
explicaramos la eventual posibilidad de que la maza de Thor se
convierta (al menos en la leyenda) en un fetiche. Para que esta
conversin tuviera lugar, acaso fue suficiente desconectar el instru-
mento, la maza, de servicios suyos demasiado precisos (por ejem-
plo, santificar los contratos, entre ellos el matrimonial) y dejar que
el martillo siempre presente (slo una vez se lo escondi Loki,
pues cuando Thor lo lanzaba volva de nuevo a sus manos)
brille, por as decirlo, por s mismo, resplandezca como Miolnir,
con un fulgor de fetiche. El Sol y la Luna pueden ser ejemplos de
lo segundo, ejemplos de objetos apotticos que algunas veces mues-
tran sus formas perfectas, aun cuando la lejana los hace inviables
como instrumentos. Sin perjuicio de lo cual su funcin pragmti-
co-trascendental (dejando al margen, por supuesto, su elaboracin
mitolgico-ideolgica), es indiscutible a partir del momento en el
cual los homnidos han saUdo del bosque. Y habra que decir que
cuando Aristteles haca eternos a los astros (segn Jaeger, l fue
el primero), aunque los llamase divinos (por ser incorruptibles), lo
que estaba en rigor logrando era, no tanto una Teologa, cuanto
una metafsica de los fetiches as como cuando haca inmaterial
el Pensamiento del pensamiento, lo que estaba en realidad alcan-
zando era la metafsica de los nmenes, la Teologa natural. Obje-
tos naturales, en efecto, tales como el Sol y la Luna, son constitu-
tivos, como piedras miliarias, del horizonte de las bandas de
265
homnidos que han perdido las referencias cercanas del bosque
original. La veneracin, asombro, fascinacin, suscitados por estos
objetos referenciales puede tener un alcance comparable al que
tiene la bola de Fourier en los procesos de la sugestin hipntica,
el significado pragmtico derivado de sus funciones estructurado-
ras constitutivas, en un mundo abierto y cambiante, de fronteras
indefinidas. Traducida esta funcin a trminos psicolgico-metaf-
sicos cabra afirmar que el fetiche es un smbolo de s mismo, en
el sentido de Jung. Jung cita las palabras de un alquimista medieval,
Morienus: Esta cosa [la piedra filosofal] se extrae de ti, t eres su
mineral, y se puede encontrar en ti... (El hombre y sus smbolos,
Madrid, 1986, p. 220). Aade Jung: Quiz cristales y piedra son
smbolos especialmente aptos del s-mismo a causa de la exactitud
de su materia. Hay muchas personas que no pueden refrenarse de
recoger piedras de colores y formas poco corrientes y las guardan
sin saber por qu lo hacen. Es como si las piedras tuvieran un
misterio vivo que los fascinara. Los hombres han recogido piedras
desde el principio de los tiempos y parecen haber supuesto que
algunas de ellas contenan la fuerza vital, con todo su misterio...
(Esta exposicin psicolgica invierte, en cierto modo, la relacin
entre la conciencia y el mndala, presentando al objeto fetiche
como smbolo de un alma previamente dada, en lugar de presen-
tarlo como un episodio de su constitucin a travs del propio
objeto.)
Las funciones constitutivo-referenciales que hemos atribuido
al Sol y a la Luna, a medida que el espacio natural vaya siendo
paulatinamente sustituido por un espacio cultural poblado de ob-
jetos artificiales (hachas, espadas, lanzas, mazas...), podrn ser
atribuidas tambin a algunos objetos culturales revestidos de un
prestigio singular por motivos que habr que determinar en cada
caso.
4. En general situaramos al fetichismo, segn su ncleo origi-
nario, en el eje radial del espacio antropolgico as como situa-
mos a la religin en el eje angular, y al chamanismo (en cuanto
trato con otros hombres, aunque sean difuntos) en el eje circular
(vase Etnologa y utopa. Segunda edicin. Eplogo). Desde esta
perspectiva, tanto la religin como el chamanismo (ms afn a la
poltica) podrn considerarse como dimensiones o instituciones
genricas de todas las sociedades humanas, sin perjuicio de sus
especificaciones histricas. El Museo, el Templo, o el Senado (en
el que figuran con frecuencia efigies de los antepasados) son insti-
266
tuciones propias de la civilizacin, en las que siguen viviendo
respectivamente, el fetichismo, la religin, o el chamanisno. Pero
no quedan encerrados en el recinto de esas instituciones. Las des-
bordan constantemente, sin que por ello tengan que confundirse,
en principio, entre s. El fetichismo no es la religin, ni siquiera su
primera fase: el Sol y la Luna no sern originariamente dioses sino
fetiches naturales, y las escuelas panbabilonistas (la de Von Schr-
der, o la de E. Siecke) habran errado en lo fundamental al poner
el culto al Sol y a la Luna en la gnesis de la religin. Ms an, el
fetichismo y la religin no slo dimanaran de fuentes distintas,
sino que muchas veces sus fuentes daran lugar a efectos incompa-
tibles. Fetichismo, tal como lo entendemos, implica la consagra-
cin de los cuerpos objetivos, segn la irrevocabilidad de aquellas
formas suyas que, aun procedentes de la actividad humana, hayan
alcanzado una situacin de estabilidad tal, que las preserva del
cambio y las emancipa de esas mismas operaciones humanas gene-
radoras. Pero la religin dice esencialmente relacin a la conduc-
ta operatoria de los sujetos numinosos, implica situaciones de
ataque, ocultamiento, capacidad de modificar cualquier objeto,
incluyendo su aniquilacin y la posibilidad de volverlo a crear de
otro modo. No es un impulso religioso contra otro impulso reli-
gioso, sino el impulso religioso cristiano, contra el impulso feti-
chista, lo que mova a Santa Clotilde a destruir las estatuas de
bronce (emperadores romanos?) que eran veneradas en las Galias.
Y es el espritu religioso luchando contra las tendencias fetichistas
que intentan abrirse camino en el seno de las mismas religiones
superiores, el que impulsa a los cruzados iconoclastas, por ejem-
plo, a los emperadores cristianos bizantinos (influidos, por otra
parte, aun sin quererlo, por la iconoclastia consustancial al Islam).
5. Como ya hemos dicho, la diferencia radical (en la raz) de
fetiches y dioses, de fetichismo y religin, no excluira que sus
desarrollos puedan ir entretejidos y que, en el plano de los fen-
menos, la distincin entre ambos, pueda llegar a convertirse mu-
chas veces poco menos que en una distincin de razn. Ante todo,
el entretejimiento puede seguirse a travs de terceros, por ejem-
plo, a travs de especialistas en cultos fetichistas y religiosos, capa-
ces de dominar ambas especialidades. Pero sobre todo, el entrete-
jimiento tendra lugar en la forma de un deslizamiento mutuo, y
no necesariamente ocasional. En efecto, se comprende que el feti-
chismo, en el sentido dicho, tienda siempre a extenderse por el
mbito mismo de la religin, e incluso a recubrirla, si tenemos
267
en cuenta que no hay nmenes espirituales puros y que, si todo
numen genuino es corpreo, ser tambin, por consiguiente, un
fetiche virtual. Slo virtual, pues el numen animal es mortal, frente
a un fetiche cristalino (que es comparativamente eterno). Sin em-
bargo, si no ya el animal numinoso, s partes suyas bien conserva-
das una momia, un crneo, etc., podrn ser convertidas en
fetiches. La recproca no es tan obvia, aunque es probable que,
dado un fetiche, tarde o temprano, termine por alojarse en l, en
determinadas circunstancias, algn numen (como espritu residen-
te). De este modo, el culto al fetiche podr comenzar a desarrollar-
se como culto religioso. El entretejimiento, en consecuencia, entre
los fenmenos fetichistas y los fenmenos religiosos, puede pre-
verse como un proceso regular, incluso en el seno de Una religin
superior. Las mndalas, y otros objetos utilizados para fijar la
atencin de los fieles en muchas prcticas budistas, tienen, sin
duda, un alto grado de concentracin fetichista, as como tambin
lo tiene el culto a las reliquias (desde el culto al diente de Buda,
hasta el culto al brazo momificado de Santa Teresa). El culto
fetichista, desarrollado en el seno mismo de una atmsfera religio-
sa, puede adquirir la pureza, casi esttica, propia de ciertas terapias
orientadas a la consecucin de la tranquila posesin de una identi-
dad referencial, cuya funcionalidad social (dada la posibilidad de
una administracin fcil a grandes masas de poblacin) puede
llegar a ser muy grande. La Virgen del Roco, pese a su denomi-
nacin habitual (La blanca Paloma) acaso funciona, ms que
como numen, como fetiche esttico, como piedra miliaria en el
tiempo social y psquico de miles y miles de andaluces que encuen-
tran en su simple contemplacin (es decir, sin plegarias ni ruegos),
el principio de su tranquilidad espiritual.
6. Por ltimo, la teora del fetichismo propuesta pide el anli-
sis de la evaluacin diferenciaLque pueda atribuirse al fetichismo y
a la religin en las sociedades actuales, especialmente cuando dicha
evaluacin se considere en su contexto propio, a saber, en su
conexin con las categoras polticas y, muy particularmente, con
los mecanismos que algunos describen como mecanismos de con-
trol social. El concepto de control social, pese a sus componen-
tes ideolgicos (que podran cifrarse en la tendencia a referir el
control a la sociedad en su conjunto respecto de sus partes, y no
la accin de unas partes sobre otras), conserva una indudable
utilidad. Desde Herbert Spencer, hasta E. A. Ross, el concepto de
control social ha experimentado notables transformaciones. Nos
268
atenemos a la definicin de Roscoe Pound (Social Control throw
Law, 1942): El control social es la presin que cada hombre sufre
por parte de otros hombres de la sociedad para constreirle a su
funcin de sostn de la sociedad civilizada y para desviarle de una
conducta antisocial, es decir, de un comportamiento en desacuerdo
con los postulados de orden social.
Fetichismo y religin son canales por los cuales se ejerce,
indudablemente, el control social y, por cierto, segn modos
notablemente distintos, en principio, y con expectativas de xito
tambin diversas.
En general, podra afirmarse que las instituciones fetichistas,
lejos de debiUtarse, tendern a fortalecerse, si bien cambiando de
contenidos, en la sociedad industrial y postindustrial. Esta afirma-
cin podra deducirse de la importancia creciente que en la poca
moderna alcanza la cultura extrasomtica y, en particular, la
reconstruccin prcticamente total que tiene constantemente lugar
de los objetos de nuestro mundo entorno. Esta destruccin-re-
construccin implica el constante derrumbamiento de las antiguas
formas, un derrumbamiento equiparable a la disolucin de las
referencias selvticas a la salida del paraso. Adems, esta recons-
truccin se abre camino en nombre de un racionalismo en alza: los
trenes de laminacin son ms eficaces que las forjas paleotcnicas;
los ordenadores ms potentes que,los abacos, los misiles ms
eficaces que los caones tradicionales. Las nuevas tecnologas se
nos muestran envueltas en una racionalidad cientfica, y esta racio-
nalidad parece contener en s el peligroso principio de una revo-
lucin permanente en lo que se refiere a la morfologa de los
objetos del mundo entorno. Como contrapeso, se comprende que
en nuestra poca se incremente simultneamente la delimitacin y
consagracin de recintos destinados a la conservacin de objetos
intangibles, tabuados que, adems, ni siquiera pueden ser identifi-
cados en muchas ocasiones en funcin de alguna utilidad prctica
definida: nos referimos, sobre todo, a los Museos de Arte. Cabra
decir que si los parques zoolgicos son los lugares en los cuales,
en nuestros das, se han refugiado los nmenes primarios, los
Museos de Arte moderno son los lugares en donde se conservan,
para emitir tranquilamente su prestigio, los fetiches ms caracters-
ticos de nuestros das. Masas de ciudadanos visitan regularmente
estos llamados templos de la escultura y la pintura con una
denominacin tomada de la esfera religiosa. Pero no son nmenes
quienes habitan estos templos, sino fetiches. Que no por no ser
269
siempre ancestrales, dejan de ejercer su funcin de fetiches ab-
solutos, ininteligibles, intocables, distantes en vus vitrinas. El arte
abstracto, especialmente el no figurativo, al estilo de Picasso y
sobre todo de Mir, podra considerarse, acaso, como el ms
genuinio alimento de las necesidades fetichistas de las sociedades
urbanas contemporneas, probablemente de aquellos grupos socia-
les que han perdido el inters por la religin. Ofrece formas o
figuras sin significaciones obvias, pero formas que son custodiadas
en edificios costossimos, planeados con la finalidad de conseguir
que esas formas se mantengan siempre intactas, y queden situadas
en una atmsfera extra-econmica en la cual esas formas pierden
incluso su valor de cambio; son formas que precisamente por tener
esas caractersticas, podrn adquirir la condicin de valores supre-
mos, en virtud de motivos literalmente incomprensibles (pues,
aparentemente, un bulto de Mir, es, en s mismo, enteramente
trivial). Comienzan a ser arcanos fetiches. La visita al Museo de
Arte los domingos por la maana, realizada por masas de jvenes
adolescentes, o de adultos, que miran respetuosos, y sin tomar
notas, las obras de arte que refulgen en los soportes, no es un
sucedneo de la misa (salvo en sus efectos, de control social): es una
ceremonia fetichista, que educa a los ciudadanos en la conciencia
de que existen valores concretos (fsicos, perceptuales) que estn
por encima de ellos, que hay que acatar. Me atrevera incluso a
considerar a muchos de estos museos como instituciones destina-
das a ejercitar una especie de crtica del juicio esttico paralela a
la crtica de la razn, que el templo fidesta propicia mediante la
administracin de los dogmas religiosos. Es, por lo dems, eviden-
te, que as como el culto a los nmenes secundarios y terciarios, se
refuerza y se mantiene de modo rggular gracias a su entretejimien-
to con los intereses econmicos de sacerdotes y polticos, tambin
el culto fetichista de las obras de arte plstico se refuerza y hace
posible gracias a su ntretejimiento con los intereses econmicos
de marchantes .y de inversores (pues el fetiche se convierte, con
gran facilidad, en moneda diferida).
Pero, mientras el fetiche, cuando acta segn sus principios
ms puros (los principios del fetiche absoluto) encuentra un campo
de expansin infinita en las sociedades contemporneas, la religin,
en cambio, apenas puede sostenerse por s misma, si no es asociada
a otros procedimientos de control social que, por s mismos, poco
tienen que ver con la religin genuina (puesto que tienen que ver,
ms bien, con tcnicas circulares de dinmica de grupo, con tcni-
270
cas de mutualidad o de orga-latria). Es verdad, sin embargo, que
combinada con estas tecnologas, lo que llamamos religin, por su
mayor dramatismo y componente social, tiene ms posibilidades
de atraer con fuerza mayor a grandes masas de la que puede
atribuirse a la fra accin (sobre los individuos) de los fetiches
estticos. Pero la intensidad dramtica de las ceremonias religiosas
tampoco es una medida definitiva de su superioridad a largo alcan-
ce sobre las ceremonias fetichistas, en el proceso global del control
social. Y, en cierto sentido, la reivindicacin del fetichismo, de la
que hemos hablado en esta cuestin, no sera tanto un proyecto
subjetivo, que yo proponga por cuenta propia cuanto una tenden-
cia objetiva de nuestra poca. Lo que aqu hemos reivindicado, por
tanto, acaso sea slo un nombre: el de fetiche.
271
CUESTIN 7."
ESPIRITISMO Y RELIGIN.
LA EXPERIENCIA RELIGIOSA DE W. JAMES
1. W. James pronunci en 1901 y en 1902, en la Universidad
de Edimburgo, 20 conferencias que la Fundacin Guilford le haba
encomendado. Se publicaron en el mismo ao (1902), en un volu-
men con el ttulo de The Varieties ofReligious Experence: A Study
in Human Nature. El libro se agot rpidamente; fue traducido a
los principales idiomas y se erigi en seguida en un clsico que ha
servido de modelo (dice, por ejemplo, Hans Kng) para los estu-
dios de psicologa religiosa (Existe Dios?, trad. esp. ed. Cristian-
dad, Madrid, 1979, p. 822). Tambin fue traducido al castellano en
1907 y 1908 por D. Domenge (traduccin publicada en Barcelona
por Carbonell y Esteve) con una extraa desviacin en el ttulo:
Fases del sentimiento religioso. Esta traduccin, que ocupaba tres
volmenes, est hoy totalmente agotada. Por ello, hay que agrade-
cer a Ediciones Sesenta y Dos, y a la Diputacin de Barcelona, su
iniciativa conjunta que hace posible esta primera traduccin al
cataln de W. James.
Tratamos de ofrecer un diagnstico del significado gnoseo-
lgico de la obra de W. James con ocasin de la versin de su obra
fundamental a la lengua catalana (a cargo de Marta Miravent y
Sola). Un diagnstico nada fcil, y que no es probable que pueda
ser compartido por todos sus lectores. Partimos del supuesto (El
animal divino, p. 60) de que los mtodos de la Psicologa, o los de
la Psicofisiologa, aunque puedan ser esenciales en el anlisis de la
religin, no tienen capacidad para introducimos, por s mismos, en
su ncleo, dado su carcter genrico. Advertimos que esta incapa-
cidad no procede de la circunstancia de la eventual resolucin en
la subjetividad que los mtodos psicolgicos comportaran, sino
en el modo genrico de tocar esta subjetividad. Porque, en
273
principio, cabra citar perspectivas gnoseolgicas que han intenta-
do delimitar el ncleo especfico de las religiones, atenindose al
ms estricto mbito de la subjetividad positiva, a saber, la subjeti-
vidad anatmico-fisiolgica, sin por ello haber rozado siquiera el
ncleo ms caracterstico de la religin. Es el caso de la Frenologa
de la religin, que hoy slo podemos citar retrospectivamente
como curiosidad gnoseolgica, dado el carcter de pseudociencia
que mostr al correr el tiempo. Sin embargo, su perspectiva era
eminentemente subjetiva, y sus pretensiones se orientaban a deter-
minar la especificidad de la religin. La explicacin frenolgica de
la religin, proceda atribuyendo a una determinada protuberancia
craneal o cerebral la funcin de rgano de la religin (rgano de
la teosofa, lo llam Gall, y sus crticos sealaban que tambin se
encontraba en el carnero). Spurzheim ofreci un anlisis ms cui-
dadoso: la religin (dijo) era un modo de accin, ms o menos
enrgico, del rgano de la veneracin (el rgano de la teosofa
de Gall), asistido de los rganos de los sentidos, del rgano de la
causalidad, del rgano de la idealidad, y del rgano de lo maravi-
lloso, y ayudado, a veces, por el rgano de la benevolencia y por
el rgano del poder. (Vase Debreyne: Pensamientos de un creyen-
te catlico, 1854, p. 156). Lo que hacan los frenlogos (segn unos
mtodos, por cierto, no muy alejados de los que utilizan algunos
sociobilogos de nuestros das) era, en realidad, un proyectar en el
cerebro comportamientos y estructuras socialmente dadas, y no al
revs.
2. La obra de W. James pasa muchas veces, y no sin funda-
mento, como una obra clsica, resultante de la utilizacin magistral
del mtodo psicolgico-subjetivo en el tratamiento de los hechos
religiosos un mtodo que, con frecuencia, suele ser sobreenten-
dido como el mtodo cientfico por antonomasia, el ms adecuado
y potente para penetrar en el ncleo mismo de la experiencia
religiosa que, en tanto sea accesible al anlisis racional, ser defini-
da, por de pronto, como una experiencia psicolgica. El mtodo
psicolgico se presenta con frecuencia, en efecto, como una alter-
nativa a los mtodos teolgicos tradicionales (el anlisis del acto de
fe, como experiencia de la Gracia) que privilegian una religin
determinada, pero tambin como una alternativa de los mtodos
etnolgicos y antropolgicos ms recientes (en la poca de James,
Elementos de Psicologa de los pueblos de W. Wundt, con quien
James mantuvo, sin embargo, alguna relacin de discpulo). Y, por
supuesto, como una alternativa de los mtodos frenolgicos. Segn
274
esto, el autor de los celebrrimos Principios de Psicologa (The
Principies of Psychology, 1890), estara aplicando sus potentes ins-
trumentos de anlisis psicolgico al material ms delicado, a saber,
para decirlo con un giro de Bergson (amigo por cierto de James) a
los datos inmediatos de la conciencia religiosa. Los resultados cons-
taran, principalmente, en esta obra maestra que estamos comen-
tando.
Una obra, segn esto, de anlisis psicolgicos, basada en una
abundante documentacin que, aunque se concentre prcticamente
en testimonios cristianos, protestantes y catlicos, en particular
(las experiencias espaolas, si cabe hablar as, estn muy bien
representadas: Santa Teresa, San Pedro Alcntara, San Juan de la
Cruz, San Ignacio de Loyola, San Francisco Javier, San Luis Gon-
zaga, el padre Rodrguez, el genial, como le llama James, Moli-
nos), sin embargo, no cierra la puerta a experiencias budistas, o
musulmanas, que se hacen presentes de vez en cuando. Se tratara,
pues, de un anlisis psicolgico llevado a cabo con una disposicin
simptica, capaz de captar los resultados bienhechores ms indis-
cutibles de la conversin, o de la santidad, como categoras de la
experiencia religiosa. Un anlisis que, al propio tiempo, no puede
confundirse con una simple apologtica (no ya de una confesin
determinada, sino de todas ellas) puesto que el racionalismo de la
Psicologa si entendemos este racionahsmo como la prctica del
anlisis de los componentes, no slo especficos, sino genricos de
los hechos reHgiosos, y como la sistemtica comparacin de las
experiencias religiosas ms elevadas, con las ms vulgares, as como
la comparacin de las experiencias religiosas con otras de otra
especie, normales, o patolgicas, se dira que obliga a James a
imponernos, acaso sin quererlo, y por el simple efecto de la conti-
gidad, ciertas perspectivas que parecen neutralizar, por no decir
rebajar, la sublimidad que, en principio, estamos dispuestos a con-
ceder a cualquier experiencia religiosa. Cuando escuchamos el re-
lato de San Juan de la Cruz abandonndose al toque divino, fun-
dindose con la Luz que lo traspasa, parece que estamos asistiendo
a una experiencia misteriosa y sublime o, por lo menos, altamen-
te potica. Pero James nos informa simultneamente de otras vi-
vencias religiosas que, siendo tan intensas como las de San Juan de
la Cruz, nos parecen mucho ms prosaicas y ramplonas, como sta
recogida de la coleccin de Starbook: Entonces, una voz que me
era audible dijo: ests dispuesto a abandonar todo al Seor?, y
continu pregunta tras pregunta, a las cuales yo contestaba: "s.
275
s Seor!", hasta que dijo: "por qu no aceptas la gracia en este
momento?", y yo dije: "la acepto Seor!" Cuando acab la reu-
nin yo sal a la carrera y encontr a un seor que fumaba un
cigarro, y una nube de humo me lleg a la cara, y yo lo aspir
profundamente. Loado sea Dios!, las ganas de fumar me haban
desaparecido. El racionalismo de la confrontacin de materiales
psicolgicos, obHga tambin a establecer comparaciones odiosas
entre episodios de conversin de contenido eminentemente msti-
co, y episodios de conversin de contenido laico, como el caso de
John B. Gough, que sera probablemente un caso de conversin
atea. Otras veces. James cree tener la obligacin de constatar las
semejanzas genricas entre personas proclives a intensas experien-
cias religiosas, y personas con un bajo nivel intelectual lo que no
deja de ser, decimos nosotros, por su literalidad, una curiosa ma-
nifestacin del llamado irracionalismo de la doctrina de James
(la parte irracional de la humanidad, no se encarna aqu en el
subconsciente de los hombres racionales, sino en un subconjunto
de los hombres, el de los dbiles mentales).
En cualquier caso. James no se limita a coleccionar documen-
tos, mejor o peor ordenados, graduados y clasificados. No trata
slo de describir respetando la verdad emprica, sino que trata de
llegar a la esencia, o al ncleo de las ms variadas experiencias
religiosas. Pues si es verdad que comienza por una definicin
estipulativa, en seguida se decide a hablar de la esencia de la
experiencia religiosa, y ms an, de esencias de las que llamamos
porfirianas (el contenido comn de las doctrinas); y aun del
ncleo, (el ncleo comn).
Se dira, en resolucin, que en esta exquisita aplicacin del
mtodo psicolgico reside la justificacin de los mritos atribuidos
a la visin que James ofreci de la religiones. Al prescindir de los
contenidos dogmticos (intelectuales), pero tambin rituales y
objetivos, y al atenerse a los contenidos subjetivos (sentimenta-
les unamunianos, diramos en Espaa), W. James habr po-
dido extender su compresin a todas las religiones, respetndolas
en toda su variedad con una visin liberal, cosmopolita, pero capaz
de penetrar en el ncleo humanstico y en la esencia e. la misma
experiencia religiosa.
A nuestro juicio, es precisamente en esta supuesta naturaleza
psicolgica de la obra de James en donde encontramos lmites
demasiado estrechos para una concepcin de la reUgin que se
resiste a mantenerse en tal recinto. Porque W. James entiende, de
276
hecho; la experiencia religiosa como algo que es ms que una
experiencia psicolgica; por tanto, algo que no podra ser abarcado
por e-mtodo psicolgico. La concentracin exclusiva sobre el
sujeto de la religin releg el objeto enteramente a un segundo
plano deca el cardenal Knig refirindose precisamente a Ja-
mes (junto con Janet y Leuba). Pero es la interpretacin de Knig
la que queremos poner en tela de juicio.
3. Aun reconociendo que la obra de James resulta, en alguna
medida, como es obvio, de la utilizacin de tradicionales mtodos
psicolgicos, creemos poder sostener que su importancia no reside
en algo que estos mtodos puedan descubrir y que esa importancia
brota, precisamente, de lo que estos mtodos no tienen de psico-
lgico. El psicologismo de James, como caracterstica de su
concepcin de la religin (tal como la apreci el cardenal Knig)
sera un simple error de diagnstico. Probablemente es inadecuado
aplicar aqu la distincin entre el sujeto y el objeto, como hace
Knig, por cuanto el contenido de la experiencia religiosa no es
tanto un objeto (el polo objetivo) cuanto otra subjetividad, nu-
minosa o divina. No ponemos en duda que James cree acercarse,
inicialmente a materiales psicolgico-subjetivos. Lo que introdu-
cimos a continuacin es la duda de que el mtodo que inspir a
James, en esta obra fundamental (por no hablar de otras, particu-
larmente The Willto believe, 1897; 4 Pluralistk Universe, 1909; y
Pragmatism: A New Namefor Some Od Ways ofThinking, 1907,
especialmente la ltima conferencia sobre la religin) sea el mtodo
psicolgico. Entre otras cosas, porque el mtodo psicolgico no
puede pretender, por s mismo, alcanzar el ncleo, o la esencia de
las religiones y, menos an, su verdad. James constata en las
experiencias religiosas, un componente esencial, a saber, su inten-
cin de realidad, el ser sentimiento de realidad. Unos sentimien-
tos que podran ser ilusorios, y que solamente cuando se les con-
sidera verdaderos, cobran su pleno sentido: estamos, en efecto,
ante una suerte de argumento ontolgico. Pero el argumento
ontolgico puede desplegarse a partir de estos sentimientos de
realidad siguiendo lneas o aspectos distintos, no siempre incom-
patibles. Por ejemplo, cuando esos sentimientos de realidad estn
enmarcados en un sistema dogmtico dado, en una fe vinculada a
una Iglesia (teolgicamente: al Espritu Santo), entonces, la expre-
sin psicolgica sentimientos de realidad habra que traducirla
por la expresin teolgica fe, experiencia religiosa. Y con esto
tendramos a la Psicologa, cuando postula la necesidad de hacerse
^77
cargo de la experiencia en su integridad, comprometida con cada
confesin religiosa, pues la/e exigir ser considerada como conte-
nido interno de la experiencia. Lo que equivaldra a afirmar que la
fe (virtud teologal) es imprescindible para que la experiencia tenga
lugar y que, por tanto, solamente quien tenga fe podr tener
experiencia. Esta consecuencia reproduce en Filosofa de la reli-
gin las posiciones que los socilogos suelen denominar adentris-
mo (para conocer la negritud hay que ser negro, e t c . , vid. Mer-
ton. Sociologa de la ciencia, Madrid 1973, t. V, cap. 5, trad. de
Nstor Alberto Mguez que es quien vierte Insiders por adentristas
y outsiders por afueristas). Tales consecuencias podran ser reex-
puestas desde las coordenadas de la Fenomenologa de Husserl. La
Fenomenologa, en efecto, se presenta como ciencia-filosofa posi-
tiva: quiere atenerse a lo dado en la experiencia. Slo que la
experiencia fenomenolgica no se confunde con la experiencia
emprica o sensible del positivismo francs (heredero del empiris-
mo ingls). Experiencia emprica sera tan slo la torpe concep-
tuacin de lo que experiencia es efectivamente. Una conceptua-
cin torpe, porque se basa, en gran parte, en la distincin (que
procede de Locke, Hume, o de Mili) entre sensaciones y percepcio-
nes (o ideas, consideradas, como las teoras como constructos
mentales). Pero la Fenomenologa de Husserl se mueve en una
tradicin para la cual las sensaciones no existen. Las sensaciones
forman parte de las vivencias (vivencias en el sentido similar al que
Dilthey dio a este trmino, Erlebins, en cuanto incluye algo ms
que una impresin puntual, en cuanto incluye una reviviscencia
el r de erlebnis, que podra ponerse en paralelo con el re
re-enactement de CoUingwood en la que propiamente regresa-
mos a una esencia que desborda los lmites puntuales de la impre-
sin sensible: el cuadro de Durero, o la muerte del amigo, en
cuanto son vivencias no se reducen a meras impresiones, puesto
que las impresiones correspondientes deben haberse incorporado
al curso total de mi vida, a lo que Husserl llamar Lebenswelt (vid.
Dilthey, Experiencia y pensamiento, 1892, y La vivienda,
1907-1908). En trminos de la escuela de la Gestalt: la sensacin
no es experiencia, no es conocimiento; la experiencia comienza con
la percepcin y, por extensin, con la teora. En este mismo orden
de cosas, pueden situarse las reducciones esenciales que Husserl
pide en toda descripcin positiva del fenmeno (Dilthey: Deno-
mino estructura a la relacin entre las partes componentes dentro
de una vivencia); la reduccin esencial (diramos) equivale a ese
278
regressus de la impresin a la estructura, a la intuicin esencial
(Wessenschau), el regressus/progressus que nos permitir com-
prender la ejecucin de una sinfona, no slo eliminando ruidos,
parsitos, o malas interpretaciones, sino tambin incorporando las
sensaciones fluyentes del odo en un tejido estructural (lo que
requiere anamnesis y prolepsis). Ahora bien: la reduccin/ewoTwe-
nolgica por la epoj, no solamente elimina (como la reduccin
esencial) las impresiones fluyentes y adventicias; pone entre parn-
tesis la existencia de los contenidos de la experiencia. Mediante esta
reduccin fenomenolgica, pretende Husserl que nada se pierde
(Ideen, I, 31). Pero esta pretensin slo puede tener plausibilidad
en el supuesto de que en la esencia de la vivencia no figura la
intencin de existencia (en trminos de James: el sentimiento de
realidad; en trminos de Frege: el supuesto de que la referencia,
Bedeutung, no forme parte del sentido, Sinn). Pero no es justa-
mente ste el caso de la experiencia religiosa, de la fe virtud teolo-
gal? La fe virtud teologal incluye (segn su sentido) la intencin
existencial de sus contenidos, es decir, no tolera la epoj. Sea la
experiencia o vivencia eucarstica; el sacerdote consagra el pan y
el vino y el creyente (que eventualmente puede ser sacerdote)
experimenta el cuerpo de Cristo, su carne y su sangre, en las
especies sensibles del pan y del vino. La vivencia eucarstica, como
experiencia, no puede hacerse consistir en el cmulo de sensacio-
nes visuales, tctiles u olfativas, all implicadas. En el plano fisica-
Hsta en que stas tienen lugar, ni siquiera cabra hablar t fenme-
nos religiosos. Las manipulaciones del sacerdote, seran percibidas
como manipulaciones pertenecientes a la misma constelacin se-
mntica a la que pertenecen, por ejemplo, las manipulaciones de
un cocinero, que tambin remueve pan, vino, etc. Se dira que los
fenmenos religiosos aparecen cuando a los contenidos fisicalistas
se les superpone una dogmtica o mitologa adecuada? Aceptemos
la hiptesis en cuanto a la gnesis social de la vivencia. Sin embar-
go, si nos referimos a la estructura misma de esta vivencia religiosa
(tomando el trmino estructura en el sentido de Dilthey) esta
dogmtica ha de darse realizada en la fe y creencia del fiel que
percibe all el cuerpo de Cristo. Por consiguiente, cabra exigir esa
creencia para que el fenmeno eucarstico se configure efectiva-
mente como un fenmeno religioso. La epoj husserliana parece
aqu contradictoria, porque en el momento en el que pongo entre
parntesis la presencia real, el fenmeno desaparece como fen-
meno religioso. Y esto es una versin del argumento ontolgico.
279
al que queramos ir a parar. Si en lugar de las coordenadas de
Husserl utilizsemos las coordenadas de Pike (emic/etic), cabra
analizar la situacin poniendo los contenidos de la fe en la pers-
pectiva emic del creyente y los contenidos fsicos en la perspectiva
etic del observador, y con esto el fenmeno ya no ser (como en
Husserl) la manifestacin ante el ego puro sino la manifestacin
ante un sujeto que est a su vez contemplado por otro sujeto. Pero
aqu se pone en marcha de nuevo, aunque de un modo ms poten-
te, el argumento ontolgico: pues ahora el sentimiento de realidad
va referido a la realidad de otros sujetos. W. James habla de
realidad en su expresin sentimientos de realidad, pero cules
son las realidades a las que James se refiere?
A nuestro juicio. James utiliza los materiales psicolgicos des-
de una perspectiva prxima a la meta-psquica. El horizonte axio-
lgico en el que se mova W. James, no fue el horizonte de un
conductista, ni menos an, el de un etnlogo, o el de un antrop-
logo (a pesar del subttulo de su obra: Estudio sobre la naturaleza
humana). Nos permitimos recordar que James se movi en crcu-
los muy prximos a los del espiritismo. l mismo afirma, en el
libro que analizamos, que el descubrimiento ms importante que
se ha hecho en Psicologa, tuvo lugar durante el siglo XIX, y fue el
descubrimiento de la conciencia subliminal. Y de ah su valoracin
de Federico Guillermo Enrique Myers, profesor de Cambridge y
espiritista l mismo, fundador, en 1882, de una sociedad de estu-
dios parapsicolgicos. Es desde la perspectiva de estas creencias
espiritistas (si se prefiere, desde esta hiptesis) desde donde nos
parece que hay que interpretar el pensamiento de W: James en
torno a la religin. Pues por mucho que los documentos psicol-
gicos testimonien que miles de personas sientan y experimenten
estar envueltas por la divinidad, jams podramos pasar de aqu,
a la visin de la divinidad como algo que efectivamente les envuel-
ve, si no hubiramos partido ya de esa visin, y slo as puede
decirse que la verdad permite dar sentido y valor a muchos conte-
nidos de la experiencia religiosa. Como ya dijo Emile Boutroux,
no se entiende cmo James podra probar que esta proposicin:
Yo siento en m la accin divina, se identifica a esta otra: La
accin divina se ejerce sobre m (Sciencie et Religin dans la
Philosophie contemporaine, Pars, 1916, p. 331).
Con razn subraya Jordi Bachs, en la introduccin a la traduc-
cin de Marta Miravent que comentamos, el nfasis que James
pone en el polo objetivo de la experiencia religiosa. Slo que, a
280
nuestro juicio, este polo objetivo apunta precisamente a ese
universo metapsquico (el universo pluralstico) del que en rea-
lidad se haba partido. Y si esto es as, la teora filosfica de la
religin que el libro de James subtiende, no tiene nada que ver con
cualquier tipo de humanismo de cuo psicologista, ni siquiera con
un pragmatismo trascendental (vid. El animal divino, p. 160), sino
ms bien con una concepcin de la religin (de naturaleza angular,
en la terminologa que venimos utilizando) que interpreta los sen-
timientos de realidad de la experiencia religiosa como sentimientos
que revelan la efectiva presencia de entidades no humanas que
envuelven, sin embargo, a los hombres, y que tienen capacidad
para alterar, en formas prximas al milagro, el curso mismo de la
causalidad material. W. James no nos expUcita, es cierto, cul
pueda ser la naturaleza de este mundo plural espiritual, al cual
llama (con terminologa superestructura!) Dios. Pero prescin-
diendo de las superestructuras (de los teologemas), no nos aclara
si este mundo espiritual, pluralstico, es un pleroma valentiniano,
repleto de tetradas, ogdoadas y dcadas, o si es un ter poblado de
querubines, serafines, dominaciones y potestades; o si, acaso, all
respira el Oancopon, el AnandeKroKroko de los ashanti, o senci-
llamente, en l habitan los espritus descritos por Alan Kardek (en
el siglo, Len Hiplito Denizar Rivaille).
La posicin espiritualista-espiritista latente en la que supone-
mos situado a W. James explicara, no solamente la seleccin del
material psicolgico sobre el cual estn construidas sus conferen-
cias, sino la eleccin misma de la psicologa espiritualista y men-
talista, como alternativa, por ejemplo, de la Psicologa etnolgica
(W. Wundt), o la mitolgica. Esta eleccin es la que habra sido
interpretada por muchos como subjetivismo o como irracionalis-
mo, como desinters por los contenidos dogmticos de las religio-
nes, como si W. James fuera uno de esos modernistas que con-
den Po X. Es el horizonte espiritista de James el que le permite
moverse a sus anchas por materiales psicolgicos previamente se-
leccionados, para encontrar en ellos los indicios de las vas de
retorno hacia la concepcin originaria. Desde este punto de vista,
la apelacin a la doctrina del subconsciente y de la conciencia
subliminar de Myers, no constituye ninguna va de penetracin
hacia la subjetividad profunda, dado que, por el contrario, el sub-
consciente desempear ahora la funcin de zona interfacial a
travs de la cual las conciencias subjetivas aparecen en contacto con
los espritus, o se nos dan como sumergidas en el continuo espiri-
281
tista envolvente. Esto es lo que defendi Myers en Human perso-
nality and its survival ofbodily death, que fue publicada postuma
en 1903. Desde esta perspectiva se comprende, por ejemplo, que
W. James pudiera conceder tan ampliamente, sin menoscabo de su
valoracin superior, el bajo nivel intelectual de los msticos ms
sublimes, porque la constatacin del mundo espiritual-espiritista,
no necesitar especialmente de la colaboracin de una inteligencia
extraordinaria (Bergson lleg a decir, por su parte, que la inteli-
gencia nos oculta la realidad al espacializarla) sino de la capacidad
de sentir y de experimentar, propias del mdium espiritista, unas
realidades que estn en nuestra misma presencia. Las mallas de la
inteligencia pueden desempear incluso el papel de pantalla opaca,
y por eso no le parecer extrao a James, que el converso se
comporte muchas veces como un adolescente. La misma extrava-
gancia que James no duda en reconocer a los santos, sin menoscabo
de su prestigio, podra tambin ser interpretada en este marco: los
santos son antenas de un mundo espiritista trascendente, y por
tanto, no tienen por qu ser, a la vez, piezas integradas de una
potente computadora cerebral.
Pero no por ello la santidad es una locura. Como el mundo de
los espritus es una parte de la realidad plural; tomar contacto con
ellos ser tanto como desatar energas vitales que las sociedades
humanas podran ver, de otro modo, bloqueadas. Por eso, la ex-
travagancia de los santos probara que la santidad no es, para
James, un valor meramente individual, sino social y colectivo, y
que el sacrificio del propio cuerpo, que hacen los hombres de Dios
(como el de San Pedro de Alcntara, durmiendo hora y media al
da durante cuarenta aos) es slo un smbolo de que su misin no
es individualista, un negocio de salvacin individual, sino una
misin de salvacin colectiva. De aqu la paradoja de que James,
supuesto psiclogo, esta en rigor ofreciendo un tratamiento fun-
cionalista de los msticos, los santos y los conversos.
Por otra parte, es el horizonte suprapsicolgico, que atribui-
mos a la teora de la religin de W. James un horizonte angu-
lar, aquello que le habr permitido desconectar las cuestiones de
gnesis, de las cuestiones de estructura, el origen y la funcin, la
raz de los frutos (porque el ser se convierte en raz, el valor en
fruto), lo genrico de lo especfico. Es lo que le permite a James
intentar una crtica de la Santidad pura, que busca el ncleo
objetivo [es decir, no psicolgico subjetivo] de las religiones. Y
es en la ambigedad de su mensaje, casi secreto (un secreto en el
2 8 2
que podra verse acaso el pudor del hijo de un swedenborgiano),
en donde reside la fuerza de la obra de W. James. Una fuerza que
podra hacerse consistir en haber sabido ejercitar su horizonte sin
representarlo, es decir, en haberlo presentado no a travs de decla-
raciones explcitas previas, o como un resultado final, sino como
un horizonte subliminal, que se desvanece tan pronto como es
encendida la luz naturalista (quienes creen en el carcter sobrena-
tural de la conversin sbita, han tenido que reconocer que no hay
una marca distintiva de los conversos autnticos), pero al que se
nos est remitiendo continuamente (pues, de otra suerte, cmo
podra hablarse siquiera de conversos autnticos f) Esta ambige-
dad estilstica, esta irona es, seguramente, uno de los criterios
diferenciales de la obra de James respecto de obras tales como las
de Alan Kardek. Ahora bien, si ponemos nombres, el politesmo
original de los humanos de James, se aproxima, hasta confundirse
con l, con el continuo espiritista que comenzando con los anima-
les, recoge a los antepasados humanos y llega a alcanzar a los
extraterrestres, si no con la totalidad del continuo espiritista, s al
menos con el segmento suyo constituido por los racionales, aquel
que probablemente tuvo en su mente Don Julin Sanz del Ro el
14 de octubre de 1869, da de su muerte: Muero en comunin
^parece que dijo con todos los seres racionales finitos. La
experiencia religiosa de James, en resolucin, nos parece que no
tiene nada que ver con una experiencia en el sentido de la psicolo-
ga experimental, y tiene, en cambio, mucho que ver con una
experiencia de la Gracia. Una experiencia que no tiene el sentido
de una religin determinada, monista, pero que, en cambio, se
llena de sentido con la experiencia espiritista, pudorosamente su-
gerida, en estas lecciones acadmicas, con el nombre de polites-
mo pluralista.
283
CUESTIN 8."
LECTURA FILOSFICA DE LA CIUDAD DE DIOS
(VARIACIONES SOBRE UN TEMA, 35 AOS DESPUS)
1
cLa ciudad de Dios no es una filosofa de la Historia
1. En 1954, expuse, en un simposio, en Zaragoza, un trabajo
titulado Lectura lgica de la ciudad de Dios. Era, por su fondo,
una lectura crtica, pero por su forma retrica (determinada por la
poca de la que se ha hablado en la cuestin 1.", y por los
asistentes al simposio, algunos de ellos. Jueces en inmediatas opo-
siciones), pareca una lectura dogmtica. Durante estos 35 aos
(1954-1989), ha seguido repitindose la tesis de que La ciudad de
Dios constituye la fundacin de la Filosofa de la Historia. Era
una tesis que sonaba as, ya hace un siglo, por boca del cardenal
Gonzlez: ...La ciudad de Dios representa la creacin de la Filo-
sofa de la Historia, verdadera ciencia nueva, trada a mano por el
cristianismo; ciencia que la historia pagana no presinti siquiera y
que, bajo las inspiraciones del moderno racionalismo, se levanta
hoy y se rebela con increble ingratitud contra la reUgin de Cristo,
que le dio el ser (Historia de la Filosofa, 1886, t. II, p. 90).
Pero la tesis principal sigue siendo errnea: La ciudad de Dios
no es una filosofa, es una mitologa (una Nematologa, o Teologa
dogmtica), disimulada en las reexposiciones abstractas de los fil-
sofos, que suprimen contenidos dogmticos imprescindibles, con
objeto de ofrecer tan slo ciertos rasgos indeterminados que pue-
dan parecer del mismo gnero al que pertenece la Filosofa. Sin
duda, lo que se quiere significar es que La ciudad de Dios compor-
ta una organizacin del material histrico, segn la forma de un
285
drama nico (idiogrfico), que transcurre emic en un intervalo de
tiempo relativamente corto (del orden de los 4.000 aos), con un
principio y un fin precisos, y que esta forma contrasta con las
formas segn las cuales se estructuraba el curso de la humanidad
por hindes, o por helenos. San Agustn ha advertido que el rasgo
central del cristianismo, su dogma central, la Encarnacin, es un
acontecimiento nico: que Cristo ha muerto y se ha levantado de
entre los muertos, pero que no morir ms. Por tanto, que el
cristianismo impone una reorganizacin de la historia csmica y
humana incompatible con la concepcin cclica de la cultura anti-
gua, con la idea de la eternidad del cosmos desarrollada a travs del
eterno retorno (cuya formulacin ms impresionante la encontra-
mos en el libro XII de la Metafsica de Aristteles). Pero, prcti-
camente, la ciudad de Dios est construida a partir de este dogma
central de la fe cristiana. Est construida como una Nematologa,
no est construida a partir de una crtica filosfica a la concepcin
del eterno retorno. Aun cuando, eso s, su construccin incluya,
necesariamente, una reconsideracin de las lneas maestras de la
concepcin filosfica, lo que equivale a tomar de ella rasgos que la
asimilan a una Filosofa. Pero estos rasgos que adems no son
los nicos, aunque sean los ms caractersticos son, en San Agus-
tn, indisociables de su contenido teolgico-mitolgico y se confi-
guran en l. En La ciudad de Dios estos rasgos, o formas, son
mitolgicos, y no cabe suponer que sean previos, o independientes
del contenido dogmtico y doctrinal. Por otra parte, este gnero
de interpretaciones, atribuido a La ciudad de Dios, se mueve
sobre el fondo de una tesis ms amplia (defendida por Karl L-
vith), segn la cual, es el cristianismo (el judaismo) la concepcin
que ha suscitado la cuestin del sentido de la Historia (la tesis
viene de Dilthey, Introduccin a las ciencias del espritu, trad. esp.,
Buenos Aires, 1948, t. II, p. 47). La tesis no es, en modo alguno,
gratuita. El cristianismo se funda sobre un dogma estrictamente
histrico, la Encarnacin de Cristo, que divide los tiempos, y
seala la cronologa. Este dogma confiere un sentido dramtico al
decurso histrico. Con todo, hay que subrayar inmediatamente
que el sentido impuesto por el cristianismo, transporta, en virtud
de su contenido completo, contrasentidos caractersticos, que ha-
cen imposible conferir a ese sentido un alcance filosfico: (1) Ante
todo, porque sera preciso tomar a la humanidad como un todo
predeterminado (y esto es un simple mito que slo podra mante-
ner un historiador que estuviese dotado de la ciencia media). (2)
286
La Encarnacin imprime sentido a la Historia en cuanto praepara-
tio, pero suprime el sentido de lo que viene despus (el vaco
histrico hasta el fin del mundo).
2. Este intervalo temporal vaco, rellenable retrospectivamente
como perodo necesario para extender la fe a todos los hombres,
volver a ser contrasentido tras el descubrimiento de Amrica,
puesto que este descubrimiento dejar a millones de hombres,
durante siglos, fuera del curso histrico.
Pero esto nos autoriza, desde un punto de vista filosfico, a
olvidarnos de una vez de San Agustn, a prescindir sencillamente
de La ciudad de Dios en una Historia de la Filosofa (de la Filosofa de
la historia)? No, porque La ciudad de Dios, sin ser una Filosofa
de la historia, no deja de constituir una construccin sobre la cual
se moldearon ulteriores filosofas de la historia. No las primeras
(pues existi Platn, o Polibio), pero s las filosofas de la historia
que llevan un sello caracterstico, el dramatismo, las que conci-
ben la historia humana como un proceso global preestablecido,
que desarrolla un destino nico, total, con un principio, un inter-
medio y un fin. Por respecto de esta filosofa de la historia en el
fondo, la de Kant o Hegel, la de Comte o Marx, La ciudad de
Dios significa algo as como lo que pudiera significar el esqueleto
del hombre de Neanderthal, respecto de nuestros propios esquele-
tos. Es su prefiguracin, su primer ensayo pre-histrico, aqu
mitolgico. Y por ello, resulta imprescindible la reconstruccin de
La ciudad de Dios, desde el punto de vista de la Filosofa de la
Historia, puesto que slo de este modo, tendremos ocasin de
determinar la frontera entre lo que pueda ser una filosofa y lo que
pueda ser una mitologa que, siendo su negacin, es a la vez su
precursora.
3. Y ante todo, habremos de regresar a los contenidos, bajo la
inspiracin de un materialismo que consideramos constitutivo
de la filosofa ontolgica de la historia. Materialismo significa
aqu: construccin con contenidos histricos efectivos, positivos,
con materiales concretos, es decir, en nuestro caso, fechados.
Consideraciones puramente formales (aqu, sin fecha) sobre la
Historia, slo alcanzaran su sentido en tanto que abiertas alterna-
tivamente, a determinarse en diferentes contenidos histricos. Es
cierto que existe un amplio margen para la especulacin formal:
El hombre es histrico; no tiene naturaleza, sino Historia;
Todo lo que comienza acaba. Estos son ejemplos de proposicio-
nes formales en Filosofa de la Historia, que contrastan con estas
287
otras, salva veritate: Todo lo que ha comenzado en la historia,
acaba antes de durar mil aos; o bien: No hay mal que cien aos
dure, si esto se toma en sentido literal. As, cuando O. Spengler,
refirindose a las culturas, afirma que duran diez siglos, est
enunciando proposiciones materiales, ofreciendo adems las re-
ferencias: cultura antigua, mgica, fustica... El supuesto que man-
tenemos es el siguiente: que una especulacin sin suficientes refe-
rencias materiales (y de ah la conexin obligada entre la Filosofa
de la Historia y las ciencias histricas positivas) no puede ser
jams, no ya una Filosofa de la Historia, pero ni siquiera una
Teologa, o una Mitologa de la Historia en su lugar habra que
hablar de una historia metafsica, de una historia mitolgica o
fantstica, de una historia negativa, pero no de una Teologa o
Mitologa de la Historia. Ocurre como en Astronoma: no cabe
confundir una Astronoma mitolgica, como pueda ser incluso la
de Aristteles, con una mitologa astronmica de mundos imagi-
narios. Lo primero que hay que pedir a una mitologa, o teologa
de la historia, es que ella se refiera a la historia efectiva, a los
materiales histricos. En este sentido, cabra decir que la Filosofa
de la Historia de Hegel es ya un materialismo histrico.
Si La ciudad de Dios agustiniana puede considerarse como un
esqueleto teolgico-mitolgico en el cual podemos ver los presu-
puestos de ulteriores de las posteriores filosofas de la historia es,
por de pronto, en virtud de su materia de su materialismo (al
menos de una parte significativa del mismo). Si el esqueleto de
Neanderthal constituye una prefiguracin del esqueleto de Cro-
magnon es, por de pronto, porque es un esqueleto con una mor-
fologa que mantiene una mnima aproximacin a lo que constitu-
ye la referencia. Y esto dicho sin perjuicio de reconocer que los
mtodos de San Agustn en La ciudad de Dios tienen mucho de
suprahistrico. San Agustn no se interesa propiamente por la
historia efectiva, profana: su historia es Historia Sagrada (las seis
pocas, reagrupadas luego en tres: niez, juventud y madurez). La
historia profana no tiene sustantividad ni argument o estructu-
ra propia como lo tendr en Hegel, incluso en Bossuet o en
Joaqun de Fiore. Pues lo que tiene verdaderamente historia es
la Ciudad de Dios. La Ciudad terrena es, en comparacin con
aqulla, podra decirse, ms bien campo ahistrico: por ello, la
historia temporal es paeregrinatio. Si la historia efectiva recibe un
esbozo de organizacin es, desde el punto de vista agustiniano,
precisamente en funcin de la lnea suprahistrica, de la historia
288
espiritual, que ni siquiera se reduce a la Historia Sagrada terrena,
puesto que comienza con la creacin del mundo y la rebelin de
los ngeles. Pero lo importante para nosotros no es abundar en esta
condicin suprahistrica de la perspectiva agustiniana que ha
sido subrayada muchas veces, por ejemplo, por el ya citado K.
Lvith, sino determinar cmo, a pesar de ello. La ciudad de Dios
contiene un mnimum de referencias a la Historia positiva, que
permite, de algn modo, considerarla en la cercana de la Teora de
la Historia.
4. El punto de vista del materialismo de los contenidos es,
pues, tambin el que nos puede hacer dudar de la pretendida
profundidad de ciertos modos de explicar la razn de ser de la
propia obra agustiniana. Como ya hemos dicho, suele, en efecto,
apelarse al supuesto del cristianismo como religin intrnsecamen-
te historicista, dado que su dogma fundamental dice referencia a
un proceso metafsico, sin duda, pero que sorprendentemente est
adems fechado, a saber, la Encarnacin del Verbo, que polariza,
desde dentro, como un tiempo eje, el tiempo de la humanidad,
y en realidad, el tiempo del universo entero. Desde este supuesto,
parece enteramente plausible decir que a un cristiano excepcional,
como fue San Agustn, tuvo que corresponderle el acometer la
empresa de dar forma histrica al mensaje central del cristianis-
mo. La ocasin habr sido el saqueo de Roma por Alarico, en el
410: pero se trata de una ocasin, algo accidental, que ha puesto
en marcha la ejecucin de una empresa, cuya necesidad se supona
preestablecida. Leyendo a algunos autores (por ejemplo, a Papini)
sacamos la impresin de que lo que ellos quieren decir es que la
verdadera importancia histrica del saqueo de Roma, ha sido,
precisamente, el haber desencadenado la construccin agustiniana
algo as como si, en el espritu de los clebres versos de Pope,
dijsemos que la importancia del sistema solar consista en haber
dado la ocasin a Newton para escribir sus Principia.
Este tipo de explicaciones parecern, sin embargo, a otros,
excesivamente dbiles. El saqueo de Roma es ms que un pretexto.
Por otra parte, por qu tuvo que esperar cinco siglos a surgir la
primera gran formulacin de la Teologa-nematolgica cristiana de
la Historia? Es cierto que, si se lee La ciudad de Dios en los
trminos estrictos de sus significados mtico-teolgicos, como ex-
posicin de ciertos acontecimientos csmico-estratosfricos que
tuvieron lugar en el principio de los tiempos y en las alturas, con
la creacin de los ngeles y con su rebelin que es de donde toma
289
comienzo, como hemos dicho, la ciudad de Dios, pero tambin la
ciudad del diablo entonces, el saqueo de Roma por Alarico se
nos presentar como un episodio insignificante, que slo podra
aspirar a la condicin de causa ocasional de un relato metafsico
de proporciones tan gigantescas y monumentales como el que San
Agustn nos transmite. Pero es que en esta interpretacin tampoco
estara justificado (desde el materialismo de los contenidos) ver La
dudad de Dios como una Teologa de la Historia, pues ms vera-
mos en ella una mitologa transhistrica o suprahistrica que se
ocupa de arcngeles y de ngeles. Tambin de hombres, desde
luego, pero de hombres destinados a ser divinizados y, tras su paso
fugaz por la Tierra, por la Historia, ser restituidos a la ciudad
celeste transhistrica. Ms an, si nos mantuvisemos firmes en
este punto de vista (que es el que San Agustn parece mantener,
desde una perspectiva emic) el mismo significado de La ciudad de
Dios, en cuanto mitologa precursora de la Filosofa de la Historia,
se debilitara casi hasta desvanecerse. Porque, a escala de evos, los
milenios se empequeecen, y un episodio como el saqueo de Roma
comienza a ser una ancdota sin importancia, incluso un detalle
oligofrnico (como dira un practicante del test de Rocharsd, algo
as como la nariz de Cleopatra). Una mitologa csmica de seme-
jantes proporciones, como la de La ciudad de Dios agustiniana,
tendra, curiosamente, para la escala histrica, unos efectos simila-
res a los que tiene la perspectiva naturalista, que tambin contem-
pla los acontecimientos histricos humanos desde las coordenadas
intemporales (histricamente hablando) de las eras geolgicas, y
aun etolgicas. Porque, desde su punto de vista, una batalla tan
importante como pueda serlo la de Cannas, quedar categorizada
como una de tantas luchas entre bandas de primates. Habra que
aducir al respecto la circunstancia de que, de los 22 libros de La
ciudad de Dios, slo tres libros (parte del XV, en el que se trata del
principio de las dos ciudades; el XVI, que se ocupa del lapso que
transcurre de No a los profetas; el XVII, que llega hasta Cristo,
y parte del XVIII) se refieren, propiamente, a la Historia positiva
de la humanidad.
No es, pues, la perspectiva csmica y trascendente la ms
adecuada para captar la significacin de La ciudad de Dios agusti-
niana, en cuanto obra prefiguradora de las lneas de una nueva
filosofa de la historia. Es una perspectiva que, ms bien, coloca la
obra agustiniana del lado de un cristianismo de trascendencia,
que percibe a los cristianos (a la ciudad de Dios, en su peregrina-
290
cin por la Tierra), como fantasmas espirituales marginados, pro-
piamente, de los acontecimientos mundanos (histricos que fluyen
en la superficie de la Tierra), sea porque viven debajo de ella, en
las catacumbas, sea porque dicen vivir sobre ella, en la eternidad
apatrida de las gentes que, para decirlo con los versos de San Juan
de la Cruz, van de vuelo. Hay que subrayar, por tanto, que un
cristianismo de estas caractersticas que fue, en gran medida, el
cristianismo moldeado por San Pablo, o por San Marcos, el cris-
tianismo que ve en Cristo, antes la Segunda Persona de la Trinidad
Eterna, anterior a Roma y al pueblo judo, al Mesas judo, no
es un cristianismo que pidiera desde dentro la necesidad de repre-
sentarse en forma de una historia terrena. Porque para este cristia-
nismo. Cristo salva a los hombres que le siguen sacndolos preci-
samente de sus condiciones temporales y elevndolos a un reino
que no es de este mundo. Los gnsticos constituyeron el caso
extremo de este gnero de mitologas ahistricas porque, desde el
pleroma, puede llegar como episodio efmero e insignificante (in-
cluso inexistente, en el sentido del docetismo), todo cuanto se
refiere al paso por la tierra de los hombres pneumticos, que son
los verdaderamente humanos.
Pero la historia es historia slo en este mundo terrenal y
temporal. Por tanto, slo situndonos en su interior, podremos
esperar recoger el significado de la obra de San Agustn como
crislida de las ulteriores filosofas de la historia. Y la mera circuns-
tancia de que, en una determinada ideologa, comiencen a cobrar
un peso propio los sucesos histricos, hasta el punto de hacerse
precisa su asimilacin en ella, es un indicio claro del racionalismo
(materialismo) histrico de esa ideologa. Una ideologa, en suma,
que necesita incorporar una* determinada porcin de material his-
trico efectivo (la dificultad es calibrar la magnitud exigida a esta
porcin), es ms racional que otra ideologa a la que le son indife-
rentes los hechos materiales, que resbala sobre ellos, si as puede
decirse.
Sin salimos de las propias coordenadas cristianas, lograremos
situarnos en esa inmanencia histrica que exigimos a la Historia
positiva cuando, al hablar de La ciudad de Dios, tomemos como
referentes, no ya a los msticos coros estratosfricos de los serafi-
nes, querubines, ngeles y arcngeles, sino a la Iglesia a ras de
tierra, a la Iglesia militante. Es sta una iglesia que es, a la vez,
precisamente, Iglesia triunfante, si no en un horizonte trascendente
(pues sigue siendo terrena), s en un horizonte inmanente. Esa
291
Iglesia, que es a la vez militante y triunfante, es la iglesia de
Constantino y de Teodosio, la Iglesia depositarla de la religin
oficial del Imperio romano, el de Oriente y el de Occidente.
Antes del Edicto de Miln, no tuvo por qu ser necesaria,
desde el seno de la Iglesia, una Nematologa histrica. Para la
Iglesia marginada ^y, en trminos teolgicos, trascendente, era
ms bien el Apocalipsis de San Juan todo lo que se necesitaba saber
cara al futuro, y una reinterpretacin cristiana del libro de Daniel
(una reinterpretacin que identificase la ltima fiera desconoci-
da, no ya con el Reino de los selecidas, sino con el Imperio
romano, o con el Anticristo). Pero, en el siglo IV, las cosas en la
Tierra han cambiado: los cristianos, tras infiltrarse lentamente, al
cabo de los siglos, en la sociedad romana, han alcanzado la forma
de una religin de Estado. El emperador Constantino preside el
Concilio de Nicea despus de sufragar los gastos del viaje de los
obispos que, procedentes de los sitios ms distantes del imperio,
acuden a l. Teodosio, en 369, renuncia al ttulo de Pontfice
mximo; en 380, da el edicto de religin oficial, y en 381, toma
disposiciones contra los templos paganos. Teodosio, segn cuenta
Zsimo, en el libro IV de su Historia, ha preguntado al Senado si
los romanos han de adorar a Jpiter o a Cristo: los senadores, por
mayora, condenan a Jpiter. Los senadores han sido, por parte de
Jpiter, Synnmaco; de Cristo, San Ambrosio, el que despus ser
obispo de San Agustn. Roma ha dejado de ser el Anticristo, y los
cristianos, como Iglesia, saben que el imperio constituye, en ade-
lante, su soporte. El imperio ser, acaso, el ltimo imperio de la
Historia; pero ya no ser un imperio que hay que ver como un
organismo moribundo y corrupto. Sino, precisamente, como el
Summum, en el orden terrenal, algo tras el cual ya no podr haber
otro imperio, salvo el de la Iglesia y, ms an, el de la Iglesia
romana (Constantino, se dir despus por los cristianos occiden-
tales, se ha retirado a Bizancio para no hacer sombra, o para no
dejarse cegar por la luz de su sucesor espiritual, el obispo de Roma,
el que, en el siglo V, comenzar a llamarse el Papa). Es en el siglo IV
cuando Ensebio de Cesrea (el amigo de Arrio, pero tambin del
emperador Constantino, el que pronuncia su panegrico en el
treinta aniversario de su mandato), puede comenzar a recomponer
y rectificar la imagen maligna que los cristianos se han hecho de
Roma, para dibujar el nuevo significado de Roma como una pro-
videncial preparacin evangUca acaso no fueron sus calzadas
las que hicieron posibles las andanzas de los apstoles?, puede
292
trazar los primeros esbozos del plano de unas nuevas relaciones
histricas entre Roma y la Iglesia catlica.
El Imperio romano, que en el 395 quedaba administrativamen-
te escindido en dos mitades, seguir unido, no solamente por las
relaciones econmicas y polticas, sino tambin por la Iglesia cris-
tiana, cuyo centro terreno sigue siendo Roma al menos, tal como
se ven las cosas desde aqu. El Imperio romano, precisamente en
los momentos en los que est a punto de desaparecer, quiere ser
visto como irrevocable. La divisin administrativa no significa
demasiado: a fin de cuentas, a principios de siglo, Diocleciano lo
haba repartido en cuatro partes, sin romper su unidad. El Imperio
va a durar hasta el fin de los siglos en la Tierra. Por tanto, va a
cubrir, intencionalmente, todo el material de la Historia inmanente
futura. Un imperio sobre el cual, est dominando cada vez ms (a
pesar de la escaramuza de Juliano), la Iglesia cristiana, una iglesia
que ya colabora a fondo con el imperio (por ejemplo, el Concilio
de Arles condenar a los cristianos objetores de conciencia). Un
imperio, al menos en su estructura, an intacto, porque todava
habr de transcurrir ms de medio siglo, desde que San Agustn
comienza a escribir La ciudad de Dios, para que en su parte
occidental, en Roma, desaparezca el ltimo emperador nominal,
Rmulo Augstulo; hasta que Odoacro, jefe de los hrulos, sea
proclamado rey de Italia, el memorable 23 de agosto del 476. Sin
olvidar que el destronador de Odoacro, Teodorico el ostrogodo,
todava asuma el ttulo a travs de Zenn de Bizancio. Ms an,
aquellos pueblos que van a determinar la fractura del imperio en
mil pedazos seguirn sintindose herederos del Imperio romano.
El propio Alarico, lejos de proclamarse emperador, se Hmitar a
hacer que nombren a talo, prefecto de Roma. Estilicn, el alano,
que acta en nombre de Honorio (entregado en Rvena a cuidar
una gallina llamada Roma) acta en nombre del Imperio. Toda-
va los suevos, en tiempos de Walia, se declaran tributarios de
Honorio, y el mismo Walia le devuelve a su hermana Gala Placidia.
Walia, asesinado Atalfo, haba entrado en Espaa bajo las guilas
imperiales. Leovigildo (569-586), segn noticias de San Isidoro,
comienza a vestir distinto de sus nobles, con diadema, como el
emperador, y acua moneda, y Toledo se edifica asimilndola a
Constantinopla. Y Recaredo, tras el tercer Concilio de Toledo
(589), ir reemplazando el gtico por el latn en los actos pblicos
y en el servicio divino, tomar el ttulo bizantino de Flavio, y se
ungir con el Santo leo administrado por el obispo de Toledo.
293
Encontramos, con esto, a una Iglesia implantada en la ms
perfecta inmanencia histrica. El Imperio romano, sucesor de
otros imperios (de los que haba hablado Daniel), es el que prepara
la Iglesia y mantiene su unidad ecumnica. Cualquiera que sea la
importancia que se d al imperio, desde un punto de vista emic,
parece que puede afirmarse que, a partir del siglo IV, los cristianos
tienden progresivamente, al menos en su mayora, a ver al imperio
como la base en la que se sustentan.
Y es aqu donde cobra toda su significacin el saqueo de Roma
por Alarico, donde deja de ser un episodio anecdtico y cobra toda
su significacin premonitoria de acontecimientos futuros. El sa-
queo de Roma no pone en tela de juicio el mapa del mundo que
comenz a tomar forma en los esbozos de Eusebio? El saqueo de
Roma no muestra la incompatibilidad de fondo entre Roma y el
cristianismo? No muestra que Roma, lejos de ser un pedestal
inconmovible sobre el que se asienta la Iglesia a la manera como
sobre la columna trajana se asentara ms adelante San Pedro, es
ms bien un gigante como el de Daniel, con los pies de barro?
Adems, Alarico es cristiano y, sin embargo, ha hollado Roma,
casi la ha destruido. Los romanos podrn volver a ver a los cristia-
nos como a sus enemigos: ellos son brbaros, advenedizos que
amenazan su cultura. Quiz lo ms importante: el saqueo de Roma
obliga a meditar en las posibilidades, incluso en la necesidad, de
una Iglesia al margen del imperio, a poner en tela de juicio el
supuesto mismo de la continuidad que esbozase Eusebio. Son las
objeciones de Volusiano: los cristianos, como ciudadanos no
arruinarn el Estado? Las virtudes cristianas pueden ser civiles?
Los cristianos forman una comunidad que adems quiere ser uni-
versal, catlica y sobrenatural. Cmo integrar Roma es decir,
el Estado, la propiedad privada, la guerra, los esclavos, la violencia,
la familia en una Iglesia que no quiere ser nada de esto, sino
precisamente todo lo contrario? Cmo llamar sociedad a la Iglesia
si se lo llamamos a Roma o viceversa? Esto sera un equvoco. Pero
San Agustn est hablando nada menos que de las ciudades a qu
precio? Seguramente al precio del procesionismo, porque no le
quedaba otra alternativa: considerando a la ciudad terrena como
una simple degradacin del modelo celestial, Jerusaln. Y esto es
lo que le obligar a distorsionar todo el esqueleto eusebiano de
relaciones de continuidad evolutiva entre Roma y la Iglesia.
Porque la evolucin es un regressus de una procesin. Estamos ya
en plena mitologa, si se tiene en cuenta, sobre todo, que el modelo
294
original de la ciudad de Dios va a terminar siendo puesto, como
hemos dicho, en la estratosfera, junto con los coros anglicos.
Cules son, por tanto, las relaciones histricas que habra que
establecer entre una Roma tambaleante y una Iglesia universal,
pero cuya universalidad el saqueo de Roma est haciendo proble-
mtica? Aqu residen los motivos, a nuestro juicio, por los cuales
no puede considerarse ocasin episdica de La ciudad de Dios el
ao 410. La ciudad de Dios, por tanto, tampoco puede considerar-
se sin ms, segn esto, como una respuesta apologtica a los roma-
nos que dudan de la misin atribuida por Ensebio al Imperio,
puesto que es una meditacin de lo que la Iglesia cristiana puede
significar, precisamente para la pervivencia del propio imperio. La
ciudad de Dios no est escrita tanto para defender al cristianismo
de las acusaciones que los romanos le dirigan, en cuanto causante
principal de la ruina del imperio, cuanto tambin (y ello es ya una
cuestin de Filosofa de la Historia) para defender a Roma como
defendi a Constantino en la batalla de Milvio de la ruina segura
a la que se vera abocada, una vez dividido el imperio, una vez que
los pueblos brbaros estn infiltrndose por todas sus fronteras.
Parece como si San Agustn estuviese ya sabiendo que el proceso
de descomposicin del Imperio se acelerar si el Imperio no se
ampara en la Iglesia universal, catlica y romana. En esta lnea se
situar Orosio, y el propio Teodosio y, en general, los hispano-
cristianos. La leyenda cuenta que Alarico respondi as a la pre-
gunta de un ermitao: Dnde vas?: Dios lo sabe: siento den-
tro de m una voz secreta que me dice: anda y ve a destruir Roma.
Pero esta leyenda proceda de los cristianos (y Alarico era cristia-
no) o proceda de los romanos? De aquellos soldados que, cuando
cumpliendo las rdenes de Teodosio, estaban derribando la estatua
de Jpiteri-arrancando los rayos de oro que circundaban su cabeza,
los guardaban diciendo que con aquellos rayos, deseaban ser heri-
dos. Despus del pillaje, los soldados de Alarico, en dos filas,
avanzan en procesin, los sacerdotes cantando salmos, llevando las
reliquias y los vasos sagrados a los altares de los templos que
Alarico ha mandado respetar.
Aqu estn las razones por las cuales slo hasta despus del
410, es decir, en la poca en la que una persona como San Agustn
podra reunir los trminos contradictorios del problema, tiene
sentido hablar de la necesidad de un nuevo plano de situacin,
construccin, de un mapa histrico, puesto que los materiales en
conflicto se han ido configurando ya, definitivamente, a una escala
295
histrica. Por ello, es en el siglo V, y no antes, cuando el cristianis-
mo, es decir, la ideologa cristiana, a travs de San Agustn, tendr
necesidad de desarrollarse por medio de categoras histricas, por
precarias que stas sean. La construccin tendr la forma de una
construccin teolgica histrica, afectada, necesariamente, por el
inrenunciable componente meta-histrico de la iglesia paulina.
Envuelta, por tanto, en la contradiccin permanente de una dog-
mtica que, a la vez que necesita moldear conceptos histricos,
necesita tambin disolverlos o disminuir su importancia. Estas
contradicciones, no gratuitas, son precisamente las que confieren
su inters ms profundo a La dudad de Dios en una Historia de la
Filosofa de la Historia. Porque su condicin de Teologa de la
Historia, no convierte a la obra agustiniana en mera precursora
de la Filosofa racional, al estilo hegeliano, segn el esquema de
Comte sobre el paso del estadio teolgico al metafsico, sino que
es, a la vez, un principio constante retardador, es su negacin. La
ciudad de Dios de San Agustn contiene no slo los grmenes de
un mtodo filosfico, sino tambin los grmenes letales de la
filosofa negativa, de la antifilosofa. Y slo destruyendo la arqui-
tectura de La dudad de Dios, cabe pensar en una liberacin de sus
virtuales formas racionales.
2
La dudad de Dios, como construcdn mitolgica
Ante todo, conviene insistir en la tesis sobre la naturaleza
mitolgica de esa teologa de la historia que se contiene en La
dudad de Dios. Hay que asentar esta tesis frente a las extendidas
corrientes hermenuticas o sociolgicas que, metiendo en un mis-
mo saco a la Filosofa y a la Mitologa (en cuanto ideologas,
utopas, visiones, o simplemente superestructuras) ponen, como si
fuese un eslabn ms de una misma serie, a San Agustn y a Hegel,
a Joaqun de Fiore y Lessing, a Bossuet y a Comte. No negamos
todo fundamento a semejante proceder porque, efectivamente, en
cuanto modelos de la organizacin global de los materiales hist-
ricos que han sido segregados en el curso de los siglos, estas
diferentes construcciones pueden, efectivamente, ponerse en una
296
serie. Pero tambin pueden ser consideradas como modelos suce-
sivos de la organizacin global de los materiales astronmicos a los
sistemas de Anaximandro o de Ptolomeo, a los de Santo Toms o
de Newton, sin que por ello desaparezca la necesidad de establecer
diferencias precisas entre unos y otros por ejemplo, entre el
carcter mitolgico de la astronoma tomista y el carcter cientfico
de la astronoma newtoniana.
El carcter mitolgico de la Teologa de la Historia que se
contiene en La ciudad de Dios, no podra reducirse por tanto,
nicamente, a la inexcusable presencia en ella de abundantes mo-
tivos mitolgicos especiales que pudieran acaso ser interpretados
como contenidos residuales, o como tributo a la poca, o sencilla-
mente como extravos pasajeros. Porque tambin los mismos pro-
cedimientos metodolgicos, ligados con el fondo doctrinal mismo
de la obra, as como recprocamente, son mitolgicos. Es el mto-
do y la doctrina de fondo de La ciudad de Dios aquello que
consideramos mitolgico simpliciter, aquello que da cuenta, ade-
ms, de los incontables motivos mitolgicos con los cuales est
empedrada la obra, a lo largo de todas sus partes.
A. Los mtodos de San Agustn son estrictamente antifilos-
ficos, constituyen la conculcacin ms paladina de los procedi-
mientos que en las escuelas de la filosofa griega las platnicas y
las aristotlicas (por ms que San Agustn se consideraba a veces
como un platnico) se haban ido depurando durante casi mil
aos. Y no me refiero tanto al mtodo que consiste en fundamentar
las propias premisas con citas bblicas, porque tambin el mismo
Aristteles saba apelar al testimonio de Homero, o de Hesodo,
sino al fundamento desde el cual se cree dar justificacin a tal
mtodo, a saber, la apelacin a la fe, como el conocimiento de lo
incgnito y no al saber. Una cosa es apelar a Homero desde ciertos
saberes (acaso equivocados) que quieren nutrirse de otras fuentes,
y otra cosa es apelar a las escrituras para buscar en su oscuridad la
luz, y precisamente en sus lugares ms tenebrosos, aquellos desde
los cuales se supone hablan sabios invisibles. San Agustn, en
efecto, se acoge con frecuencia al mtodo estrictamente antifilos-
fico que podramos denominar mtodo de subrogacin. En el
lugar del deudor de la respuesta (el texto bblico, por ejemplo), se
pone a otra persona definida por su capacidad para hacer frente al
crdito (a la fe) que se ha otorgado al propio texto. As definido el
mtodo de subrogacin, pudiramos pensar que est ya utilizado
por el propio Aristteles, si interpretamos su Teologa como doc-
297
trina positiva, es decir, con un contenido doctrinal dogmtico.
Porque Aristteles ha enseado que Dios es pensamiento que
piensa... sobre su propio pensar. Por tanto, podra decirse que
Aristteles nos est remitiendo, por subrogacin, al propio Acto
Puro, para que podamos, como telogos, conocer qu significa esa
noesis noeseos y cules son sus contenidos. Sin embargo, nos parece
que tal subrogacin, en el caso de Aristteles, es aparente, puesto
que la materia de la sabidura contenida en la subrogacin es nula,
la clase vaca. Porque Aristteles ha dicho tambin que Dios no
puede ser abarcado por los telogos, a quienes ni siquiera conoce;
por tanto, que slo Dios es telogo (Aubenque), por lo que la
Teologa de Aristteles se convierte automticamente, no en teo-
loga subrogada, sino en teologa negativa, ya que nadie ni jams,
salvo Dios mismo, puede alcanzar ese conocimiento divino. Muy
diferente es por ello la subrogacin caracterstica de la llamada
ciencia teolgica, por los escolsticos. Juan de Santo Toms, por
ejemplo, defendiendo la naturaleza cientfica de la Teologa dog-
mtica si se quiere, del silogismo teolgico, propona un pa-
ralelo o analoga con la naturaleza de las ciencias subalternas a otra
ciencia racional, por ejemplo, la relacin de la ptica, en cuanto
subalternada a la Geometra. Pues la ciencia subalternada, aunque
por s misma no dispone de principios evidentes, puede ser llamada
ciencia, en tanto que los principios los toma de otra ciencia racio-
nal capaz de iluminar a la misma ptica, la Geometra. La Teolo-
ga dogmtica (se dir) no es tampoco una ciencia autnoma,
puesto que sus premisas no son evidentes, sino oscuras; pero no
por ello dejar de ser ciencia, si la interpretamos como ciencia
subalterna a la ciencia de los beatos, que ya conocen con eviden-
cia luminosa lo que los mortales perciben en la oscuridad de la fe.
Hay aqu una subrogacin notoria, porque en el lugar de las
ciencias subalternantes conocidas por otros hombres, se pone a los
bienaventurados. Lo que recuerda aquella subrogacin del cate-
cismo cuando a la pregunta: Adems de los artculos de la fe qu
otras cosas son las que Dios ha revelado a la Iglesia?, responda:
Eso no me lo preguntis a m que soy ignorante, doctores tiene
la Santa Madre Iglesia que os sabrn responder.
La subrogacin de Juan de Santo Toms parece una situacin
ms dbil que la subrogacin de Aristteles, porque mientras Aris-
tteles cerraba el paso a la posibilidad de hacer efectivo el rdito
transferido, los escolsticos dejaban abierta esa posibilidad, al me-
nos en la vida de ultratumba. Aqu podra radicar la divisoria entre
298
un proceder filosfico el de Aristteles y una subrogacin
mitolgica. Precisamente por cerrar el paso a su posibilidad, Aris-
tteles est propiamente negando la subrogacin, como cuando el
matemtico niega la distancia entre dos puntos al decir que entre
ellos hay una distancia cero. Pero los telogos escolsticos estn
afirmando, por va mitolgica, la subrogacin, mediante el mito de
los doctores bienaventurados dotados de visin beatfica.
En La ciudad de Dios, San Agustn ha recurrido al mtodo de
la subrogacin precisamente en los lugares ms importantes de la
problemtica propia de la Filosofa de la Historia, tal como l
mismo la ha planteado, a saber, la problemtica (para decirlo con
palabra de Leibniz) de la Teodicea. La Historia es presentada
principalmente como el teatro de la maldad, de la injusticia, de la
enfermedad y de la corrupcin. Maldad, injusticia, enfermedad y
corrupcin, slo podran ser consideradas como cuestiones filos-
ficas cuando se contemplen a la luz de alguna respuesta filosfica
^precisamente de una Teodicea porque, en otro caso, el mtodo
filosfico obligar a retirar esas cuestiones como problemas mal
planteados. Pero San Agustn lo que hace es admitir los problemas
y subrogar la respuesta, practicar el mtodo de la subrogacin en
la misma Teodicea. ste es un proceder antifilosfico por excelen-
cia, por no decir, uno de los ejemplos ms puros de aquello que
Sartre llamaba la mala fe. Puesto que ahora, la reconocida total
ignorancia sobre el asunto, logra ser presentada como el colmo del
saber, en virtud de una ficcin subrogatoria absurda y mitolgica.
Lib. XX, cap. 2: Porque ignoramos por qu juicio de Dios el que
es bueno es pobre, y el que es malo es rico; que ste viva alegre,
de quien pensamos que por su mala vida debiera estar consumido
de tristeza, y que ande melanclico el otro, cuya loable vida nos
persuade que debiera vivir alegre; que el inocente salga de los
tribunales, no slo sin que se le d la justicia que merece su causa,
etc., etc.. Pero esta ignorancia reconocida no puede ser sometida
a decisin como una falsa ignorancia, si es que no hay contenido
ignorado, porque San Agustn se preocupa de subrogar el cono-
cimiento de tal contenido: Pero cuando estuviramos en aquel
juicio de Dios, cuyo tiempo unas veces se llama con grande pro-
piedad da del juicio, y otras da del Seor, echaremos de ver que,
no slo lo que entonces juzgase sino tambin todo lo que hubiere
juzgado desde el principio del mundo y lo que todava se hubiere
de juzgar hasta aquel da, ha sido con equidad y con justicia.
Resulta pues que, en nombre de una sabidura no slo inexis-
299
tente, sino declarada inalcanzable por definicin en todo el curso
de la Historia (puesto que ella se aplaza hasta el Juicio Final), se
mantiene, sin embargo, el planteamiento de unos problemas que
slo tienen sentido supuesta la posibilidad de respuesta. Y sta es
la negacin misma del mtodo filosfico, sta es la formulacin de
la mitologa metodolgica.
Pero la cuestin sigue siendo sta: y por qu, a pesar de todo,
La ciudad de Dios tiene que ser considerada en un Historia de la
Filosofa?
B. La ciudad de Dios constituye tambin un tipo de pensa-
miento que, de algn modo, ni siquiera es antifilosfico, por cuan-
to quiere mantenerse en el mbito de un sistema de misterios, y de
mitos, aceptados como tales, y con los cuales se pretende haber
encontrado la nica llave capaz de abrirnos una concepcin de la
historia humana. Semejante pretensin, en tanto implica el blo-
queo de otras alternativas, no slo no es compatible con el punto
de vista filosfico, sino por completo incompatible con l. Cabe,
por tanto, atribuir a la Teologa de la historia agustiniana el esta-
tuto propio de un tipo de sistemas completamente distinto del de
la Filosofa de la Historia, puesto que est situado en un orden
praeterracional. Pues lo que es incompatible con la Filosofa es,
precisamente, el atenerse dogmticamente a un determinado siste-
ma mitolgico que, por principio, no puede ser debilitado por la
razn. El orden praeterracional, no se opone meramente a la
razn es decir, a principios y resultados de las ciencias naturales
o histricas, sino que la oposicin se encuentra en su propio
interior, como oposicin entre sistemas alternativos y ante los
cuales, la eleccin no puede estar movida por pruebas, sino por
motivos estticos, sociales, psicolgicos, etc. Es totalmente capcio-
so acogerse al esquema de los dos rdenes, el racional y el prae-
terracional, en el sentido de que sera posible acceder al segundo
una vez recorrido el primero, cuando la razn haya terminado de
ascender los ltimos escalones por s misma. Si esto fuera as, sera
irracional el negarse a dejarse llevar por aquel camino gratuito o
gracioso. Pero la situacin no es sta, en modo alguno. Entre
otras cosas porque no hay caminos sobrenaturales y ello, ad ho-
minem, porque hay varios que se oponen entre s (la Teologa
bblica, la cornica, la vdica, etc.). Lo irracional es escoger un
camino y no otros en virtud de la supuesta llamada de uno de ellos.
Y el colmo de la irracionalidad es, una vez embarcado en alguna
de esas sendas, aceptarla dogmticamente por la nica razn de
300
haber sido escogida. Ahora bien, quien, de hecho, se mueve arras-
trado por una de esas sendas gratuitas (como don de la Gracia), no
tiene por qu haberse despojado de un determinado nmero de
conceptos filosficos, que podr incluso seguir utilizando even-
tualmente en su nueva situacin y tal es el caso de San Agustn.
Se puede sacar la impresin de que los movimientos por el territo-
rio teolgico, no excluyen, en realidad, a la Filosofa, ni son anti-
filosficos, por tanto, sino que la incluyen y aun la subliman como
filosofa cristiana. En todo caso, no estaramos aqu en una situa-
cin anmala, puesto que, no ya la filosofa agustiniana, sino
cualquier otra, habra que verlas siempre como ejercicio de una
razn que, en todo caso, ha de considerarse inserta en marcos que
la desbordan. Si se llaman racionales, lo sern en un sentido dife-
rente, por ejemplo, en el sentido de los fines con significados para
los individuos, o grupos, que los aceptan. Supuestos estos fines,
podr ejercer sus menesteres el racionalismo de los medios (en
el sentido de Max Weber). Pero precisamente porque los fines son
diversos para cada individuo, o al menos, para cada grupo social o
cultural, resultar que la razn que se mueve en los medios, no
podra decir sobre aquellos fines, antes bien, los asumir como
postulados o premisas dados a la intuicin. La razn instrumental,
segn estos puntos de vista (Bergson, Horkheimer) se atendra a
estos fines dados por la intuicin, y su funcin consistira en
establecer las relaciones, consecuencias, etc., que se contienen den-
tro de unos lmites definidos por estos principios que no son
dados. Que San Agustn tome como principios (o fines) a los de la
fe cristiana no significara que su pensamiento fuese irracional. Por
el contrario, constituira uno de los modos de instauracin de la
va filosfica: credo ut inteligam. Segn estos puntos de vista,
' parecera no slo posible, sino prudente, considerar La ciudad de
Dios como el primer gran sistema de filosofa cristiana de la histo-
ria, sistema en el que la Teologa manifiesta su profunda simpata
por la Filosofa. A fin de cuentas, la simpata de la Filosofa por
los mitos es casi consustancial, y no slo Platn, sino el propio
Aristteles, se confes amante de los mitos. Segn esto, no
podra aducirse como testimonio de la supuesta actitud antifilos-
fica de San Agustn, la apelacin constante que en La ciudad de
Dios se hace a los mitos bblicos de contenido histrico. Las obras
de Platn se acogen continuamente a mitos etiolgicos (por ejem-
plo, el mito de Prometeo y Epimeteo) cuando hablan del origen
del hombre. Incluso cabra establecer un cierto parentesco entre las
301
escisiones de aquellos andrginos de El Banquete, que dieron
origen a los sexos, y la escisin de Adn por su costilla, en el
Gnesis, que dio origen a la mujer. Ms an: nada menos que
Kant, el mismo autor de las Crticas, en su escrito de 1786, Pre-
sunto comienzo de la historia humana (Mutmasslicher Anfang der
Menschengeschichte), apela al libro I de Moiss, exactamente igual,
al parecer, a como a l apela a San Agustn, en trance similar, en el
libro XIV de La ciudad de Dios. Esta circunstancia nos invita a
analizar ms de cerca el significado que puede tener una mitologa
en relacin con la Filosofa de la Historia.
Desde un punto de vista meramente literario ^y por su-
puesto, desde un punto de vista histrico cultural es necesario
equiparar a San Agustn y a Kant en tanto que ambos pensadores
se muestran, por la naturaleza de sus problemas y de sus recursos
estilsticos, pertenecientes al mismo crculo histrico cultural. Am-
bos, al enfrentarse con los problemas centrales, de ndole ontol-
gica, que plantea la Historia origen del hombre, mecanismos de
los primeros pasos de su desarrollo, evolucin ulterior, etc. se
mueven por referencia a los libros de Moiss. Sin embargo, sera
absurdo pretender debilitar, como si fueran secundarias, las dife-
rencias que se esconden tras estos parentescos indudables. Precisa-
mente son las diferencias aquello que puede resaltar sobre el fondo
de las afinidades, aquello que las convierte en apariencias a travs
de las cuales se abre camino la lucha de la Filosofa contra la
mitologa, de la cual procede.
Queremos decir que no se trata de que Platn, o Kant, como
San Agustn, utilicen mitos, y aun mitos bblicos (Numenio, como
el mismo San Agustn, supona que Platn bebi los contenidos
ms importantes de su doctrina de fuentes hebreas); ni tampoco
que San Agustn utilice, como Platn, o Kant, conceptos y argu-
mentos filosficos tomados de la tradicin helnica. La cuestin es
ver el modo diferencial de utilizacin, no ya slo en trminos
cuantitativos (lo que ya es un indicador), sino, sobre todo, en
trminos estructurales, que permitan establecer su lugar relativo en
la argumentacin. La profundizacin en este anlisis diferencial,
parece imprescindible en cualquier intento de aproximacin a las
cuestiones de origen y desarrollo de la Filosofa de la Historia.
No tenemos aqu espacio para hablar informa sobre la funcin
de los mitos en el pensamiento platnico. Tan slo quisiramos
insistir sobre la circunstancia de que la copiosa utilizacin de los
mitos por Platn no autoriza a considerar su estilo como ms
302
literario que, por ejemplo, el de Aristteles (quien, al menos en
los escritos centrales, se mantendra dentro de un estilo ms sobrio,
riguroso y cientfico). La sobriedad aristotlica, no suprime
los contenidos mitolgicos de sus pensamientos, y la astronoma
de Aristteles, con sus planetas sustanciales y divinos, es ms
mitolgica que la de Platn con sus astros fenomnicos. Platn ha
procedido mediante mitos tan vivos que todava conservan su
actualidad: el mito de la caverna, el mito del tronco de caballos, el
mito de la Repblica. Los mitos platnicos son, de algn modo,
alegoras, es decir, metforas continuadas que nos trasladan a si-
tuaciones que estn ms all del mito, aunque el mito permita
configurarlas. Ahora bien, el alegorismo, en general, puede ya
considerarse como una visin filosfica de los mitos. Pero no toda
hermenutica alegrica del mito, en concreto, es por s misma
filosfica. Ella misma puede ser teolgica o mitolgica (en el mito
de Don Juan ven algunos una alegora de la bsqueda de Dios), y
puede ser cientfica o tenolgico-categorial (el mismo Platn, en el
Pedro, interpreta el mito del rapto de Oritia como alegora de un
vendaval). Para que la interpretacin alegrica del mito sea filos-
fica, en virtud de su materia, ser preciso que el contenido, o
situacin a la cual nos remite la alegora, sea ella misma filosfica,
es decir, est tejida con ideas filosficas. Tal es el caso del mito de
la caverna, cuando su escenografa se interpreta como un modelo
del mismo teatro del mundo en el cual, los hombres reconocen
caminos para el conocimiento (conocimientos, acaso tan precisos,
como puedan ser el astronmico o el matemtico), una fenome-
nologa del espritu. En el supuesto de que el mito de la caverna
se interpretase como una prefiguracin del cinematgrafo, como
hacen algunos de sus historiadores, entonces es evidente que la
alegora no tendra una funcin filosfica, sino tecnolgica. En
todo caso, es esencial tener en cuenta que Platn utiliza los mitos
como tales mitos. Aqu, en la irona, hay una diferencia fundamen-
tal con San Agustn. Platn piensa con irona, porque es l mismo
quien construye muchas veces el mito; pero San Agustn piensa sin
irona, toscamente, de un modo, diramos, semisalvaje. Pues para
l, el mito se presenta como si fuese una revelacin (por ejemplo,
conocimiento del origen de la mujer por medio del mito de la
costilla). Platn construye sus mitos tomando inspiracin de otras
tradiciones, pero con absoluta libertad respecto de ellas, para adap-
tarlas a sus propsitos racionales. (Una adaptacin que muchos
mitos bblicos logran, en contra de su voluntad, al cabo de los
303
siglos, gracias a las sucesivas interpretaciones alegricas cada vez
ms radicales.) Su designio podra compararse al del cientfico que
construye modelos (los mitos platnicos son modelos tanto
como los modelos son, a su vez, mitos, aunque lo sean de un modo
especial) utilizando, por ejemplo, sistemas algebraicos en lugar
de utilizar sistemas dramticos, o contramodelos el Perpe-
tuum mobile puede considerarse como un mito de estructura con-
tradictoria, pero no por ello menos importante para la fsica. Pero
San Agustn no puede concederse ninguna libertad en el momento
de construir su modelo mtico como patrn heurstico capaz de
guiar los pasos por otros terrenos isomorfos, sino que tiene que
aceptar literalmente el relato del Gnesis, discutiendo, a lo sumo,
de vez en cuando, alguna que otra interpretacin de los Setenta,
pero no del propio texto.
Y Kant toma el Libro sagrado como una referencia, puesto que
se dispone a hablar, por conjeturas, de un viaje hecho en alas de
la fantasa en el cual puede imaginar que en ese viaje (no sin
alguna direccin procedente de la experiencia), tropieza con el
mismo camino que el testimonio sagrado. Por consiguiente, Kant
comienza dejando bien claro que no va a seguir la inspiracin de
un texto sagrado mstico, sino la inspiracin de su propia razn, si
bien en materia hipottica. Y que encuentra con agrado que su
trayectoria se corresponde, en puntos esenciales, con la de Moiss
y esto, sin duda, porque tambin Moiss era un hombre, y haca
uso de su razn y experiencia; desde luego, se supone que en el
momento en que los pasos de Moiss no sean racionalmente plau-
sibles, no habr por qu seguirlos. La regla de esta hermenutica
bblica, inversa de la teolgica, es pues la razn. En este sentido,
tan importante como subrayar los puntos en los que Kant se
aproxima al texto bblico, ser subrayar los puntos en los cuales se
separa de l por el procedimiento, a veces, simplemente de no
tenerlos en cuenta. Por ejemplo, no menciona la creacin de Eva
a partir de la costilla de Adn, que San Agustn no tiene ms
remedio que invocar (XII 24), si bien apelando a la intervencin
de una mano que es la potencia de Dios que cre la semilla sin
semillas. Es decir, suprimiendo la representacin mitolgica de la
causa eficiente a fin, precisamente, de mantener la representacin
mitolgica de la causa material, la costilla de Adn. Otras veces, va
Kant interpretando pasajes mticos de modo alegrico: la serpiente
tentadora simboliza, segn Kant, la voz de la Naturaleza (Kant
apela a la naturaleza, a propsito de III, 1, del Gnesis, en donde
304
se dice que la serpiente era ms astuta que todos los animales de
la naturaleza); la manzana es el fruto cuyo aspecto, percibido por
la vista, por su semejanza con otros frutos aceptables ya probados,
incitara al ensayo de ampliacin del conocimiento, ms all de
los lmites intuitivos del olfato (y ahora Kant apela el Gnesis III,
6, en donde el texto bblico reconoce que la mujer vio que el fruto
del rbol era bueno para comer).
No es entonces superfluo para la Filosofa, si el camino que
sigue es un camino racional, autorizarlo con el texto sagrado? Bien
est que este texto sea interpretado por medio de la razn; pero
aqu preguntamos por la justificacin de esa apelacin de la razn
al texto bblico, al mito. Pero no es un motivo meramente literario,
por cuanto la correspondencia, si existe, corroborar, no ya los
contenidos, sino su carcter racional. Slo si los mitos son racio-
nales podra haber isomorfismo con la filosofa. Y as, cuando el
camino o mtodo racional expuesto no es apodctico, podr sos-
pechar que su correspondencia con un mito dado corrobora la
naturaleza racional del modelo. Al revs que ocurre con San Agus-
tn, la concordancia del relato racional con el relato bblico es la
que corrobora la naturaleza racional de nuestro propio relato.
La utilizacin que Kant hace del texto de Moiss es singular-
mente instructiva para analizar las posibilidades y lmites de la
hermenutica racional de un mito, tenida en cuenta la naturaleza
de la propia interpretacin de Kant. sta no puede, sin ms, desde
luego, considerarse como una mera interpretacin alegrica, desde
una perspectiva naturalista, del texto bblico. El escrito de Kant
es de 1786, es decir, cinco aos despus de 1781, fecha de aparicin
de la Crtica de la razn pura; pero un ao antes del ao en que
Kant (segn Michaelis) habra comenzado la Crtica del juicio, es
decir, la obra en donde se encuentran, ya maduros, los grmenes
de la teora de la evolucin, aunque en un plano filosfico abstrac-
to (la analoga de las formas da un cierto pie a la sospecha de un
verdadero parentesco entre ellas derivado de un origen comn).
Pero Kant no aventur ninguna hiptesis evolucionista en el ensa-
yo que comentamos, antes bien, comienza por el supuesto de un
hombre ya existente, adulto (es decir, desHgado de la ayuda mater-
na), emparejado (para que pueda procrear) y, adems, con la capa-
cidad de andar erguido (bipedestacin) y de hablar; por tanto, de
pensar. Pero estos supuestos no resultan excesivos para el fin que
Kant se propuso en este ensayo, el sugerir, siguiendo la analoga
de la Naturaleza, una historia de la libertad, a partir de su
305
germen original? Porque si el hablar, el pensar o el andar erguido,
son resultados de la evolucin, parece que comenzar suponindo-
los dados es una peticin de principio. Cul es, por tanto, la
funcin del mito bblico en el mito de Kant? Partir de los
supuestos de los cuales parte no es tanto como partir del relato
de Moiss? Estas cuestiones revelan ya, por s mismas, la comple-
jidad de las relaciones encerradas en el brevsimo ensayo de Kant.
En cualquier caso, nos parece que las peticiones de principio,
indudablemente, estn formuladas por Kant, precisamente en aten-
cin a motivos crticos. Kant no quiere hacer una novela, no
quiere inventar (hipotheses non fingo) y, por ello, no pretende
nunca hacer presunciones sobre el curso de la historia, que slo
puede conocerse por noticias, no por razn. Pero s puede hacer
historia presunta sobre los orgenes. Y esto suponiendo, que en
los orgenes, las leyes de la naturaleza son similares a las que actan
en el presente: es el principio de Hutton. Precisamente por ello, no
quiere entrar en conjeturas sobre el origen del lenguaje, o de la
posicin erguida, y tan slo sugiere que tales habihdades tuvo el
hombre que ganarlas por su mano. Porque de haberle sido
procuradas, se heredaran, lo que contradice la experiencia.
Por consiguiente hay que afirmar que, aunque pueda decirse
que Kant est, desde luego, adoptando una perspectiva racionalista
en la interpretacin de Moiss (la analoga de la naturaleza), sin
embargo, no puede decirse que est adoptando meramente un
canon hermenutico cientfico evolucionista, dado que, por el con-
trario, est suponiendo el absurdo de un hombre que, siendo
adulto y formando una sola pareja (para que no surja en seguida
la guerra), sin embargo, habla, razona y prev el futuro, y aun, la
muerte, siendo as que estas caractersticas slo son atribuibles al
hombre como consecuencia de un largo proceso social e histrico.
Segn esto, habra que decir que Kant, cuando interpreta los mitos
bblicos, lo est haciendo, no ya desde la razn (por lo menos
desde la razn cientfico evolucionista), sino desde un modelo, l
mismo, mtico, aunque sea naturalista. Un modelo que parece, a su
vez, una mera peticin de principio respecto del propsito decla-
rado de su escrito.
Muy difcil resulta aceptar, sin embargo, estas conclusiones (un
Kant mitlogo y no crtico, que interpreta el mito de Moiss desde
otro mito tan falso como el primero) referidas a un pensador que
est ocupado, en aquellos aos, en la redaccin de sus Crticas. Ms
plausible es intentar entender, de otro modo, el uso que Kant hace
306
aqu de los mitos el suyo y el de Moiss. Esta interpretacin nos
ayudar a precisar la funcin filosfica de los mitos y las diferen-
cias de los gneros literarios, que solemos llamar Mitologa (o
Teologa) de la Historia y Filosofa de la Historia.
En sustancia, diremos que Kant no est desarrollando aqu una
alegora cientfica, sino filosfica y segn un modo muy peculiar.
Determinado, no ya por la carencia de doctrinas cientficas firmes
(relativas a la evolucin), sino porque la perspectiva adoptada se
mantiene en otro plano. El horizonte crtico y racionalista de Kant
es evidente, no slo por su apelacin a la hiptesis de la analoga
de la Naturaleza, cuanto por su abstencin de todo tipo de
fantasa gratuita, que sea pura invencin. Por ello, precisamente,
quiere atenerse a los orgenes y no al curso mismo de la Historia,
cuyo carcter factual y emprico slo permitira-un conocimiento
ex datis. Pero el propsito de Kant, en su ensayo de 1786, no es
tanto conjeturar los orgenes del hombre (dado que, en este su-
puesto, para proceder racionalmente, tendra que utilizar la teora
de la evolucin), sino el comienzo presunto de la historia humana.
Y entonces no es una simple peticin de principio suponer dado al
hombre en su marcha vertical, lenguaje, et c. . Por as decirlo, no
es tanto una cuestin biolgica-evolutiva, cuanto una cuestin
histrico-antropolgica, aquella ante la que Kant est enfrentado.
As como sera una peticin de principio partir de las premisas de
referencia al tratar de contestar a la cuestin sobre el origen del
hombre, no constituye peticin de principio partir de un homnida
bipedestado con capacidad manual, con algn tipo de lenguaje,
cuando se trata de hablar sobre el origen de la historia humana.
Porque precisamente la historia humana, solamente puede comen-
zar sobre el supuesto de la existencia de seres prehistricos pero ya
humanos. Por lo menos en lo que se refiere a ciertas determinacio-
nes abstractas, como puedan ser el andar erguido o el valerse de
sus manos. Se trata de partir del salvaje, si se quiere del buen
salvaje de Rousseau, a quien Kant tiene en cuenta profundamente
en su. ensayo. En todo caso, subsiste un fondo mitolgico en los
presupuestos de Kant, que confluye con la corriente de interpre-
tacin del Gnesis: el mito de la pareja nica inicial. Pues la pareja
no es el tomo antropolgico o histrico. La pareja es slo una
abstraccin obtenida a partir de estructuras sociales ms amplias
(hordas, bandas, familias). Retrotraer este tomo al principio, al
origen, es hipostasiarlo, es recaer acrticamente en el mito, y Kant
habra recado, con Moiss, en este mito. Ahora bien: tampoco esta
307
conclusin (que volvera a permitir la aproximacin de los mto-
dos de San Agustn con los de Kant) es inevitable. Puede interpre-
tarse de otro modo. El conjunto de supuestos de Kant, su modelo,
o mito, incluido el de la pareja nica originaria, podra ser inter-
pretado desde una perspectiva tal que nos permitiera atribuirle un
alcance completamente distinto: el alcance de un experimento
mental, es decir, de un modelo parcial, extrado de un sistema
ms complejo y cuya pretensin fuese la de explorar la capacidad
de esa parte en la reconstruccin del todo, del sistema ntegro. O,
por lo menos, para dibujar las direcciones segn las cuales, habrn
de reorganizarse muchas de las otras partes, si se quiere que de ellas
resulte lo que deseamos. Este mecanismo de retrogradacin o
metalpsis, acaso no deliberadamente planeado, pero s ejecutado
de hecho, explicara tambin, sin el menor asomo de misterio, el
paralelismo (parcial) entre el mito de Moiss y el modelo de Kant.
Ocurrira, sencillamente, que Moiss tambin estara reconstru-
yendo, de modo ideal, la razn del curso histrico, tomando
como prototipo original algn resultado suyo. La diferencia entre
un uso mtico y un uso filosfico del proceder metalptico, podra
ponerse, precisamente, en la ausencia, o en la presencia, de la
crtica del modelo. Es decir, en el establecimiento de sus lmites,
en la rectificacin del significado literal (como doctrina histrica)
buscando un significado experimental, exploratorio. Es el caso de
los modelos biogenticos, que parten de situaciones en las que slo
existen modelos sencillos (nitrgeno, oxgeno, carbono), tales que
las condiciones en las que se dan hoy se suponen anlogas a las que
tuvieron lugar en las pocas de formacin de los primeros amino-
cidos (Oparin, Miller...) Por tanto, que pueden, en parte, repro-
ducirse hoy. Son modelos metalpticos que pueden llegar a fun-
cionar como mitologas pseudocientficas, cuando se olvida que
muchos de los elementos originarios no son sustancias indepen-
dientes del contexto en el que se dan los dems elementos y, por
tanto, de compuestos entre los que se cuentan los propios com-
puestos protenicos humanos. Sobre todo: el modelo parcial kan-
tiano no es meramente un modelo de origen de tipo absoluto,
puesto que ese modelo est calculado para reproducirse, al menos
parcialmente en el presente. Y as, la situacin de un hombre
aislado pero ya formado, o la de una pareja aislada pero ya forma-
da, es una situacin que puede ser considerada como reproducible
experimentalmente (la experiencia de Psamtico). O, en todo caso,
puede considerarse como una situacin sumamente probable (Pe-
308
dro Serrano, Robinson), sea a lo largo de la historia terrestre, sea
en el futuro, en el supuesto de una pareja humana que diese origen
a una presunta historia humana extraterrestre. Queremos, por
tanto, subrayar cmo el mito de la pareja humana nica de Kant,
se diferencia del mito bblico agustiniano en la circunstancia de que
aqul, describe una situacin abstracta, sin duda, pero que puede
incluso tener una interpretacin emprica o factual, en el curso
inmanente de la historia humana; mientras que el mito bblico,
slo podra reproducirse apelando a una nueva intervencin de la
potencia divina, actuando sobre la costilla de un astronauta so-
litario.
En definitiva, suponemos que el uso que Kant hace de su
modelo abstracto, alcanza sus objetivos precisamente en un pro-
yecto de racionalizacin de cualquier interpretacin trascendente,
no ya del origen del hombre, sino del origen de la Historia, en
cuanto proceso propio que el hombre sigue en el seno de una
naturaleza no humana. Es, segn Kant, el desenvolvimiento de la
libertad, a partir de un "germen natural". Pues mediante su mo-
delo, Kant est excluyendo sucesivamente: 1) la intervencin so-
brenatural en la explicacin del cambio de los medios de nutricin
instintivos. El cambio de dieta, el inters por frutos nuevos (la
manzana), tiene que ver, no con una revelacin o tentacin extra-
humana, sino con la misma disposicin mltiple de los sentidos
humanos, olfato, vista. Por tanto esa dialctica de los sentidos tiene
ya un significado racional porque implica una comparacin de los
sentidos entre s, la ruptura del equilibrio instintivo, la aparicin
de nuevos deseos nos acordamos de lo que Marx llam necesi-
dades histricas. En nuestra terminologa, diramos que Kant
est, sencillamente, ensayando una interpretacin diamrica de las
relaciones entre el par razn logos/sentidos porque logos, se anun-
cia, no como revelacin, sino como dialctica de los sentidos. 2) Y
en la misma lnea, interpretar Kant los nuevos desarrollos en la
humanidad de los tabes sexuales (el pudor y la decencia), no ya
como fruto de una norma o mandamiento venido de arriba, o
admitido como una regla inderivable, como har todava Levi-
Strauss, sino como una norma, o un deber ser, que se derivar del
ser mismo del hombre natural. 3) Y el tercer paso de la razn
es decir, la tercera reconstruccin que Kant puede llevar a cabo
a partir de su modelo parcial es esa expectacin de futuro o
prlepsis, referida a los futuros hijos, a la muerte, etc. Una prlep-
sis (suponemos, por nuestra parte) que slo puede tener como
309
contenido el de la anamnesis social e histrica que, ya la pareja
humana aislada podra, aunque precariamente, tener. 4) El cuarto
y ltimo paso segn Kant, sera la autoconcepcin del hombre
como fin de la naturaleza, dominador de todos los animales, pues
se viste con la piel de la oveja, como dice Moiss (V, 21) [aqu Kant
se mantiene en el mbito de la religin terciaria] y puesto en pie de
igualdad con todos los seres racionales, cualquiera que sea su rango
[aqu Kant, est citando el captulo III, 22, es decir, est refirin-
dose a los ngeles y a los dioses o, con palabras de San Agustn, a
los demonios].
Se dira que Kant est, en su escrito, dibujando un modelo que
le permita comprender la realizacin dialctica de su tercera anti-
nomia, la que opone la necesidad y la libertad. Kant, en efecto, cree
poder, por medio de su modelo, en las Observaciones Finales,
dar cuenta de cmo el hombre, cuando sale de un estado puramen-
te natural (que podramos poner en correspondencia con la antte-
sis de aquella tercera antinomia) para entrar en una esfera soberana,
en la esfera de la libertad (que corresponde a la tesis), lo hace en
virtud de sus especficas capacidades, que estaran dentro del ho-
rizonte genrico de la naturaleza instintiva. Por ello, Kant supon-
dr dados los requisitos de la tesis (los requisitos de la libertad, la
razn, etc.), pero de suerte que estos requisitos slo puedan fun-
cionar en el juego de las disposiciones naturales (los sentidos, los
instintos), como si fueran un cierto tipo de despliegue interno de
esos mismos elementos naturales. Precisamente porque en la Dia-
lctica Trascendental de la Crtica de la razn pura, Kant ha esta-
blecido que tesis y anttesis (en las antinomias dinmicas) pueden
ser verdaderas a la vez, es por lo que, en este Ensayo de 1786, Kant
se cree en condiciones de poder afirmar que pueden concillarse
aquellas afirmaciones de Rousseau que en apariencia se contradi-
cen, a saber, por un lado, que el hombre, como continuacin de
la naturaleza, es un bien [el buen salvaje?], la obra de Dios [la
ciudad de Dios]; pero como instaurador de la historia de la liber-
tad, es un mal, la obra del hombre, sacando como consecuencia la
necesidad de proteger esta obra por medio de la cultura. Culturas
termina Kant que suponen los conflictos de pastores y agri-
cultores fundadores de ciudades y, por tanto, la guerra, sobre todo
algo que parece escrito 200 aos despus: El rearme incesan-
te y siempre creciente para la prxima. Y an la consideracin de
la guerra (aqu Kant prefigura a Hegel) como un medio ineludible
para hacer avanzar a la humanidad. Kant vuelve a tomar el relato
310
bblico de Can y Abel como testimonio de la divisin de las
sociedades en los dos gneros fundamentales, las agrcolas y las
ganaderas, aqullas fundadoras de ciudades, stas nmadas. Sin
duda es una interpretacin plausible desde supuestos racionales.
Veamos cmo interpretaba San Agustn los mismos pasajes de
Moiss (La ciudad de Dios, lib. XV, cap. 9, 22): Can y Abel (y
despus de muerto Seth) representan las dos ciudades, la ciudad del
diablo y la ciudad celestial, la que se apia en urbes terrenas (las
mesopotmicas?) y la que permanece en movimiento por los cam-
pos, peregrina, literalmente, en romera histrica, puesto que ella
va a desembocar, al parecer, en la Iglesia de Roma. Ambas socie-
dades no permanecen incomunicadas, slo que la mezcla se pro-
duce por va ertica. Las mujeres de la ciudad terrena se enamoran
de los varones de la ciudad celestial porque estas mujeres son las
seductoras, como nuevas Eva. Qu motivos pudieron influir en
San Agustn para sentar tesis tan pintorescas? Fueron quiz algu-
nas observaciones sobre reglas de la exogamia de supuestas tribus
nmadas que vendan sus mujeres a los agricultores necesitados de
brazos? O bien fue una sugerencia tomada de las mismas Vrgenes
de la Iglesia en cuanto seductoras de los eclesisticos que viven en
conventos? Cualquiera que fuera el motivo de inspiracin, y aun
cuando ste fuese emprico, lo que es indudablemente mtico es
interpretar a esas dos sociedades (agrcolas y nmadas) a la luz de
las dos ciudades de la ciudad de Dios y la del diablo.
C. La dudad de Dios agustiniana es, en cuanto a su propio
contenido doctrinal en torno a la Historia, y no slo cuanto a sus
mtodos, profundamente antifilosfica, en la medida en que en ella
se mantiene prcticamente el elenco completo de los elementos
fidestas (antifilosficos) propios del cristianismo de trascenden-
cia de los padres preconstantinianos, si bien, estn acompaados
de algunos rasgos inmanentes del cristianismo posterior. Pero esta
conjuncin, est hecha de tal modo, que las junturas entre ambos
rdenes de componentes se notan demasiado y sugieren que esta-
mos ante una yuxtaposicin, por virtud de la cual, los componen-
tes ms naturalistas apenas son algo ms que una evocacin, que
difcilmente podr pasar por una filosofa.
La situacin nos parece tan radical que creemos poder afirmar
que San Agustn est, prcticamente, postulando la reduccin de la
Historia, no ya a Historia Sagrada, sino a Historia de la Iglesia, al
menos a La ciudad de Dios en su peregrinacin por la Tierra. Lo
que significa que todo aquello que se encuentra fuera de la Iglesia,
3 "
habr de ser considerado propiamente como ahistrico, como algo
que se da fuera de la Historia. Por tanto (si traducimos a trminos
racionales), como algo propio de la Biologa (de la Sociobiologa)
o de la Etnologa. Es sta una cuestin de principal importancia en
el momento de calibrar el alcance de la obra agustiniana en sus
relaciones con la Filosofa de la historia. Porque una Filosofa de
la historia, es una Filosofa que toma, desde luego, como sujeto,
o mejor, materia de la Historia, a la humanidad, es decir, a las
sociedades humanas en la completa universalidad de sus partes. En
trminos agustinianos: a la ciudad de Dios y a la ciudad terrena.
A qu se refiere entonces San Agustn, cuando habla de peregri-
nacin de los hombres hacia su propio fin? Cabe formular distintas
hiptesis de trabajo al efecto:
Una primera hiptesis, entendera el curso de regressus hacia la
propia esencia original, como el curso mismo de la ciudad terrena
hacia la ciudad celeste, pero considerando este curso en una pers-
pectiva csmica, desde la cual la ciudad terrena es un componente
ms de sucesos pre-humanos, y no ya tanto terrestres, cuanto
estratosfricos, que habran de remontarse hasta los ngeles ca-
dos. Se dira que San Agustn habra comprendido de cerca la
incompatibilidad entre el Estado romano (en general: un Estado
frente a otros, lo que implica guerra, servicio militar, propiedad
privada y aun esclavos, comercio justo, etc.) y la Iglesia cristiana
(una fraternidad universal, que no admite forasteros, pacfica, ob-
jetora de conciencia, que ha de predicar una especie de comunis-
mo fraternal de participacin de bienes, donde se da la caridad y
no la justicia); por tanto, la dificultad de integrar al Estado en la
Iglesia, o al revs, a los cristianos en el Estado. Pareca imposible
incluir a los cristianos, menos an a la Iglesia, en el Estado; ms
sentido tendra incluir al Estado en la Iglesia, pero slo con el fin
de disolverlo en ella, en el final de los tiempos, en una especie de
anarquismo de la caridad (como el que intermitentemente ha-
brn proclamado iluminados cristianos, desde los montaistas has-
ta los primeros franciscanos, desde los hussitas, hasta los anabap-
tistas de Juan de Leyden). San Agustn ha hablado, sin embargo,
de las dos ciudades, pero slo en el supuesto de que la ciudad
terrena (el Estado) quede reducida a la condicin de un modelo
defectivo, degradado, o degenerado (pecaminoso) de la ciudad
ideal, de la ciudad-matriz. Y para ello puesto que la historia
efectiva no conserva la memoria de ciudades ideales pretritas,
pues la Edad de Oro se sita en el Paraso prehistrico, San
312
Agustn se habra visto obligado a retrotraer la ciudad celestial ms
all, por decirlo as, de la prehistoria, a las primeras edades de los
ngeles y arcngeles. Y aunque todos estos procedimientos sean
comprensibles, no por ello dejan de ser una mitologa, y nada
tienen que ver con la Filosofa. Salvo que, una vez que los filsofos
griegos haban ya criticado las edades saturnales, se interprete La
dudad de Dios como negacin de la misma forma ments de la
filosofa, ya estructurada desde haca casi mil aos. En cualquier
caso, nos parece evidente que esta hiptesis, segn la cual, la
humanidad se hallara absorbida en un conjunto de procesos cs-
micos sobrehumanos y extraterrestres, de naturaleza mtica, no
podra considerarse como una Filosofa de la historia, sino como
su negacin.
Una segunda hiptesis ver en La ciudad de Dios el proyecto
de ofrecer una comprensin del camino que va desde la naturaleza
humana nuda, hasta la recepcin de la Gracia, el camino que va de
Babilonia a Jerusaln (en palabras de San Agustn). Evidentemente
no cabe interpretar esta hiptesis en un sentido filosfico (al modo
kantiano) segn el cual. Babilonia fuese el hombre en estado de
naturaleza, y Jerusaln simbolizase al hombre en estado de cul-
tura (teniendo presente el parentesco genealgico, al cual hemos
aludido en diversidad de ocasiones, entre la idea moderna de Cul-
tura y la idea cristiana de la Gracia). Porque la obra de San Agustn
no permite interpretar Babilonia en un sentido pre-histrico.
Babilionia es ya un contenido totalmente histrico y Jerusaln no
es el smbolo de la cultura humana sino, a lo sumo, el de la cultura
clerical propia de la Iglesia Catlica (ms cercana, por cierto, a
Babilonia que a las sociedades neolticas o a las bandas paleo-
lticas).
Si tenemos en cuenta que San Agustn slo contempla Babilo-
nia, no ya muchas veces como praeparatio evanglica, sino simple-
mente como el mal, los vicios esplndidos por los cuales los
hombres son propiamente tales (hasta el punto de que si se refiere
a Babilonia es desde Jerusaln, de suerte, adems, que la transicin
de la una a la otra se explicar a partir de la Gracia sobrenatural),
cabra pensar que, en la obra agustiniana, a lo sumo, se emprende
el esfuerzo para construir un esquema de desarrollo histrico de la
Iglesia de la humanidad, que forma parte de la ciudad celestial. En
esta tercera hiptesis la Historia sera, desde luego, Historia Sa-
grada.
Una cuarta hiptesis parece obligada por las interpretaciones
313
ms favorables a la consideracin de San Agustn como un filsofo
de la historia. Segn esta cuarta hiptesis (en realidad la de E. Gil-
son) cabra ver en La ciudad de Dios un entendimiento de la
humanidad en un plano puramente natural, un plano que sera
comn a Babilonia y a Jerusaln; por tanto, un plano en el cual,
cabra hablar de una cierta Filosofa de la historia. A nuestro juicio
esta hiptesis carece de todo fundamento. San Agustn se gua por
la segunda, y mejor an, por la tercera hiptesis. La Historia
universal, en cuanto Historia terrena humana es slo Historia de
la Iglesia, Historia Sagrada. Si puede hablarse de una totalizacin
del material histrico en la obra agustiniana, no podr olvidarse
que semejante totalizacin est llevada a cabo desde el punto de
vista de la Historia particular de la Iglesia. Ello, en principio, no
nos parece una razn suficiente para rechazar toda posibilidad de
pensamiento filosfico, puesto que tambin desde un horizonte
puramente inmanente-racional, como era el horizonte del estoicis-
mo, pudo Polibio (I, 4,2) decir: Antes de esta poca [se refiere a
los aos en los que Roma ha alcanzado el dominio de la tierra
habitable hasta conquistar Grecia y Cartago, 221, 146], los suce-
sos ocurridos en el mundo se hallaban como diseminados... a partir
de aqu, la Historia comienza a tener cuerpo; los acontecimientos
acaecidos en Italia y frica se enlazan con los que han tenido lugar
en Asia y en Grecia y todo tiende al mismo fin.
No tratamos, por tanto, de recursar a priori la naturaleza
filosfica de una universalizacin sistemtica del material histrico
porque ella tenga lugar desde el punto de vista de una parte de ese
material (la Repblica romana o la Iglesia romana) como centro de
integracin. Se trata de los contenidos atribuidos a tales partes y al
modo de establecerlos, en la conexin de las otras partes del ma-
terial de referencia. Para decirlo brevemente: San Agustn tendera
a ver todo aquello que permanece girando fuera de la Iglesia como
algo que propiamente es inhumano; pues los hombres, en esa
situacin, ni siquiera podran constituir un pueblo. Es cierto que
San Agustn toma de El sueo de Escipin [en donde, por cierto,
aparecen los hombres organizados en sociedades independientes,
diramos en clases de equivalencia] el concepto de pueblo: un
conjunto de hombres unidos en la prosecucin de un fin, el orden,
la paz, etc. Pero de aqu no creemos que se sigan las consecuencias
que E. Gilson en Las metamorfosis de la ciudad de Dios sugiere.
Porque precisamente, en el lib. XIX, 21 e.La ciudad de Dios, San
Agustn niega, en base a esa idea de Cicern, que se haya dado
314
alguna vez la Repblica romana. Pues si en una repblica debe
haber justicia acaso hay justicia (ni por tanto, derecho) en Roma,
cuando en ella se quita el Dios verdadero a los hombres para
drselo a los impuros demonios? [la religin, bien entendida, como
una parte de la justicia que da a Dios la veneracin que se le debe].
En el libro II, ya haba dicho que la verdadera justicia slo puede
encontrarse en aquella repblica de la que Cristo es fundador,
legislador y gobernante. Pero esto es tanto como decir que la nica
repblica verdaderamente humana se da en la Iglesia. La naturaleza
humana, por el pecado, habra cado en una situacin infrahumana
de la cual, slo podra salvarla la Gracia. La Gracia resulta ser, as,
la condicin para que la misma naturaleza, pueda ser lo que
debiera ser por s misma (volviendo al tema original: Roma slo
puede subsistir en la Iglesia romana). Es la misma idea que, en el
siglo XIX, se aplicar a la Cultura, cuando sta se entienda, no
como superestructura, sobreaadido, lujo o adorno del estado de
la naturaleza, sino como la condicin superior misma para la sub-
sistencia de un orden biolgicamente inferior. Es la causalidad,
llamada a veces de arriba abajo (lo que, en la Espaa de los aos
cincuenta, Zubiri llam formalizacin), o si se quiere, la propa-
gacin de la fluctuacin menos probable, en el sentido de Pri-
gogine.
Y aunque es cierto que hay muchos pasajes en los cuales San
Agustn atena su radicalismo, tan difcil de mantener, tambin es
cierto que, en lo principal, es a la accin de lo sobrenatural a lo que
San Agustn apela. En consecuencia, la totalizacin operada por
San Agustn tender a ver a la Historia desde el punto de vista del
misterio, de la intervencin gratuita de un Dios incomprensible,
comenzando por el acontecimiento que articula la propia Historia,
la Encarnacin. Y, sin embargo, se declara que slo all el hombre
encuentra su verdadera patria, su descanso y su paz (lib. XIX, 27).
Nosotros no decimos que esto no sea as. Decimos que si esto
fuera as, que si sta fuera la perspectiva que habra que estimar
como la nica adecuada para interpretar la Historia, entonces es-
taramos, no ya ofreciendo una Filosofa de la historia de algn
tipo, o simplemente desarrollando una Teologa de la historia, sino
proponiendo precisamente una Teologa de la historia que consiste
en la crtica a toda la Filosofa de la historia, una Teologa negativa
de la historia (por respecto a la Historia positiva), una crtica a la
posibilidad de comprensin sistemtica e inmanente de los proce-
sos histricos. Estaramos desarrollando una mitologa (la cristia-
315
na) cuyo nombre filosfico griego slo podra ser el del escepticis-
mo absoluto, el de la crtica total de la razn filosfica.
3
El logos del mito agustiniano
1. Hemos presentado, en los prrafos anteriores, a La ciudad
de Dios, como una construccin mitolgica, como una mitologa
teolgica de la historia, que constituye por s misma una crtica (y
no un mero complemento) de los mtodos de cualquier Filosofa
de la historia. Y ello en atencin, sobre todo, a su carcter de
Historia Sagrada sobrenatural, que subordina toda la interpreta-
cin de los contenidos histricos a las lneas de un drama mtico
extrahistrico (la rebelin de los ngeles. Cristo y la resurreccin
de los muertos).
Pero la cuestin en torno a la cual queremos mantenernos
sigue siendo la misma: si esto es as qu inters podra tener para
la Filosofa (en particular para la Filosofa de la historia) la consi-
deracin de la construccin agustiniana? Fuera aparte del inters
que, sin duda, le conviene, como contrafigura del mtodo filos-
fico, por cuya virtud podra servir para resaltar ms ntidamente
las lneas de la Filosofa de la historia (digamos: del mtodo de
Kant, como gnero literario contrapuesto al mtodo de San
Agustn). Suponiendo que exista algn significado filosfico encu-
bierto por el relat mtico, habr que ir a buscar aquel significado
en el trasfondo del mito, en la semilla racional (natural) que acaso
se encierra tras la cascara teolgica? Si fuera as acaso los elemen-
tos filosficos de La ciudad de Dios no habra que ir a buscarlos
en los incidentales anlisis que San Agustn ofrece, no ya sobre su
mtica Jerusaln, sino sobre la Babilonia histrica positiva? En las
consideraciones sobre la ciudad terrena inmanente desde Can has-
ta Roma, en las consideraciones que, por ejemplo, San Agustn
hace sobre la familia, sobre la guerra, sobre la naturaleza depreda-
dora de los Estados paganos (Alejandro no se diferencia de un
capitn de piratas ms que por el nmero de barcos que posee).
No negamos que en la obra de San Agustn puedan encontrar-
se, como materiales propios de la construccin teolgica, esparc-
316
das ideas filosficas, ejercidas o representadas, tomadas de los
filsofos griegos o transformadas por l de modo original, a la
manera como en un templo cristiano podemos encontrar abundan-
tes fragmentos de construcciones civiles paganas o incluso, aqu o
all, soluciones arquitectnicas originales. Pero no es en el terre-
no de estos materiales esparcidos en donde reside el significado
genuino, global, de la obra agustiniana, puesto que la significacin
filosfica eventual de muchos de sus materiales, slo tiene un
alcance genrico, arqueolgico, o incluso estilstico (como ejemplo
de las posibilidades de evolucin de un fragmento filosfico, en
otras formas culturales diferentes). Si La ciudad de Dios tiene
alguna significacin especfica y genuina en el conjunto de las
categoras de la Filosofa de la historia, esta significacin habr de
encontrarse precisamente en su misma figura mtica de conjunto,
en tanto ella envuelve a Jerusaln como a Babilonia (que slo es
ciudad, segn hemos dicho, como imitacin degradada de aqulla).
En aquella figura en virtud de la cual, la obra agustiniana es lo que
es, una sistematizacin del material histrico. Ahora bien, slo
ser posible captar este significado si la construccin sistemtica de
San Agustn dibuja la figura de un mito tal, que contenga, no ya
en su fondo oculto, sino en su propia forma lgica, las lneas de
una Idea filosfica. Esta forma sera el Logos del mito que busca-
mos determinar.
Esto supuesto, es evidente que la diferenciacin entre la mito-
loga y la Filosofa, habra que buscarla en el comn proceso
interno de desarrollo de la misma Idea, ms que en el supuesto de
dos clases de componentes ad hoc, filosficos y mticos, mezclados
pero desempeando, de un modo u otro, los papeles de materia y
de forma (materiales filosficos, envueltos en una forma mito-
lgica). Tratamos en realidad de determinar alguna idea (de alcan-
ce histrico) cuyo desarrollo interno comporte una fase mitol-
gica y una fase racional filosfica. Cmo puede concebirse
siquiera esta posibilidad, cmo cabe hablar de la dialctica de una
Idea que, siendo la misma, es filosfica en una fase y mtica en otra
(aun concediendo que la fase mtica es la anttesis de la filosfica y
recprocamente) ?
Sin duda, esta posibilidad puede concebirse de diversas mane-
ras, pero una de ellas, la que aqu tomamos en consideracin es
sta: la posibilidad de desarrollo interno de una idea que admita un
lmite tal, que pueda considerarse, de algn modo, como absorben-
te (eliminador) de las fases anteriores. La dialctica de la transfor-
317
macin de una idea por desarrollo (metbasis) conducente a un
trmino lmite que elimina la estructura de la idea desarrollada,
puede ser ilustrada copiosamente por medio de las metbasis geo-
mtricas, la ms conocida de las cuales es la metbasis (como paso
a otro gnero) del polgono inscrito en la circunferencia a la propia
circunferencia. Aqu, el concepto de circunferencia rectifica, o
elimina, el polgono, en tanto que ste es una figura constituida por
segmentos rectilneos que desaparecen, convirtindose en los pun-
tos de la circunferencia, al llegar al lmite. Otro tipo de metbasis,
esta vez propia de la lgica de clases, lo advertimos en el desarrollo
de una clase, o conjunto, formado por n elementos, A = [al, a2,
a3...] mediante la operacin supresin de un elemento
[[[aai]a2]asj... que tiene como lmite la clase vaca (0). La
primera metbasis conduce, a partir de una clase de polgonos de
lados decrecientes, a un trmino que pertenece a otro gnero de
figuras, a una circunferencia, un concepto que no es contradictorio
en s mismo, que es segregable del proceso generador y que tiene
una entidad independiente de ste. La dialctica del proceso reside
aqu en la misma rectificacin de los antecedentes. La segunda
metbasis conduce a una clase que es, en s misma, contradictoria;
aunque, de hecho, esta clase vaca se utiliza en Lgica, o en Arit-
mtica, como un trmino grfico ms entre los otros, no sera
legtimo olvidar que se trata slo del trmino de un proceso dia-
lctico, el mencionado (o bien otros: [A H A = 0], es decir, la
interseccin de clases que no tiene interseccin). Se dir que la
clase vaca se comporta como cualquier otra clase, puesto que si no
fuese segregable no sera clase, sino relacin; y porque, en todo
caso, ella se verifica en situaciones tan positivas como puedan
serlo los sucesos imposibles de la Estadstica (por ejemplo, el
suceso: salir 3 y par). Sin embargo, el hecho de que pueda
considerarse como relacin, no excluye que ulteriormente 0 pueda
asumir funciones de clase material; y en cuanto al ejemplo del
suceso imposible, hay que recordar que un tal suceso es, justa-
mente, el no-suceso. Proceder, en este caso (si se siguiera el
camino analgico) a fin de evitar la contradiccin, rectificar el paso
al lmite, detenerlo, precisamente para evitar la contradiccin. Y,
sin embargo, este lmite es una consecuencia interna imprescindi-
ble. Desde su propia estructura, podremos regresar a la considera-
cin de otras situaciones no contradictorias como regresiones de
ese lmite.
318
A las metbasis del primer tipo que hemos considerado las
llamamos metbasis segregantes, y a las del segundo tipo, metba-
sis reverberantes. Porque, en el primer caso, la metbasis conduce
a un lmite o estructura segregable del proceso generado, a un
trmino actual, capaz de figurar entre los dems a ttulo de entidad
positiva, aunque sea de otro gnero; mientras que en el segundo
caso, la metbasis conduce a un trmino que propiamente no lo es
sino de un modo virtual, por cuanto se exige su negacin o recti-
ficacin. Sin perjuicio de lo cual, tanto los trminos actuales como
los virtuales pueden ejercer por reversin, o reaplicacin, al campo
generador, una funcin de modelos atributivos, ya sea de natura-
leza isolgica (ortotipos), ya sea de naturaleza heteriolgica (pro-
totipos o pautas). Como ejemplo clsico de metbasis reverberante
podramos poner el argumento de la dicotoma de Zenn de Elea:
el corredor no puede llegar a la meta porque antes tiene que llegar
a la mitad del camino, y antes a la mitad de la mitad, et c. . El lmite
virtual es la inmovilidad. Tambin podramos citar como caso de
metbasis virtual el argumento de la causalidad seriada cuyo lmite
fuese Dios. ste es el lmite que habra que rectificar, deteniendo
el proceso (lo que, a su vez, detendra el regressus ad infinitum),
por cuanto ese Dios que es causa y no tiene causa a su vez, es
contradictorio. Como ejemplo de rectificaciones resultantes de la
detencin de metbasis virtuales podramos citar el axioma de los
tipos russelliano, que preside los lenguajes formales, prohibiendo
frmulas del tipo qp (ijj), por tanto cp (qp) para evitar la contradic-
cin (y ello a pesar de los conceptos llamados predicables). Una
contradiccin que se derivara de la circunstancia de que si q) (il))
fuera una frmula bien formada podramos definir un predicado
(p= \|) y escribir: q) (\|>) = ij) (oji) y, por la regla de sustitu-
cin: q) (q)) = qj (q>). El concepto de un Perpetuum mobile de
primera especie (y tambin el de segunda especie), puede conside-
rarse como el lmite virtual de una metbasis resultante del proyec-
to de recuperacin de la energa producida por una mquina apli-
cndola a su motor. Como esta recuperacin puede tener muchos
grados, medidos por la diferencia entre la energa invertida y la
recuperada en el lmite, la diferencia se anula con lo que alcanza-
mos la figura del Perpetuum mobile. Pero este lmite es contradic-
torio con el primer principio de la Termodinmica; luego ser
preciso rectificar el lmite. Lo que no obsta para que el concepto
virtual, pueda aplicarse como pauta virtual. Las metbasis, tanto
cuando determinan estructuras lmites actuales, como cuando de-
319
terminan estructuras lmites virtuales, tienen una innegable fun-
cin gnoseolgica, siempre que puedan reaplicarse al material cuyo
proceso las determin. Con esto quiere decirse que las estructuras
lmites en cuanto tales (es decir, no en cuanto, despus de segrega-
das, en el caso en que lo sean, puedan tratarse autnoniamente) no
han de entenderse como trminos ad quem, definitivos, de un
regressus interesantes por s mismos como fruto de la razn
raciocinante ideas de la razn pura, en el sentido kantiano sino
como trminos a quo, a su vez, de un progressus (reversin) que
los reaplica al material del que proceden. Esta reversin no incluye,
por tanto, necesariamente, el significado romntico de un ideal
asinttico (un lmite utpico, cuando tratamos con un material
poltico) que funcione como horizonte inalcanzable. Porque un tal
ideal no podra sino caer del lado de la subjetividad y por tanto,
no dara cuenta de las funciones gnoseolgicas objetivas que, de
hecho, ofrece en mltiples casos. Ms adecuado nos parece inter-
pretar esos lmites revertidos como modelos (normas, en su caso,
cuando la materia es conductual) que se aplican precisamente al
material generador, redefinindolo, analizndolo, y an configu-
rndolo, en su propia inmanencia, aunque este efecto tenga lugar
de diverso modo, segn se trate de trminos actuales o virtuales.
En este segundo caso, la reversin o reaplicacin, desempea el
papel de un experimento mental, aunque nosotros preferiramos
decir que los llamados experimentos mentales (por ejemplo los
famosos experimentos con ascensores de Einstein), consistiran en
la reaplicacin de modelos virtuales al material (que queda confi-
gurado por el modelo, precisamente sin necesidad de una aproxi-
macin asinttica a l). En todos los casos, para que la reaplica-
cin fuera posible, de modo objetivo, ser preciso que se d alguna
estructura intersecta entre el lmite y el material generador. Este
trmino medio ser el estribo de la reaplicacin. Las demostra-
ciones caractersticas en Geometra proyectiva por apelacin a los
puntos de infinito podran citarse como ejemplos del modo
como una estructura lmite (la interseccin de dos rectas en un
punto infinito) es reaplicable al material generador, puesto que
estas rectas que intersectan en el infinito, las paralelas, quedan, sin
embargo, referidas a los casos de interseccin en puntos finitos.
Por ejemplo, el teorema de la colineacin de los puntos de inter-
seccin de las prolongaciones de los lados opuestos del exgono
(Teorema de Pascal) se desarrolla en su lmite de interseccin en
320
punto infinito; este lmite no nos extrava en un regressus sin
retorno, precisamente porque a l le corresponde una estructura
inmanente, a saber, el paralelismo euclidiano. Suponemos que las
intersecciones I y III se dan en un punto infinito. Y esto es tanto
como suponer que se dan los paralelismos AB//ED (1) y FE//BC
(3). Por tanto, segn el Teorema de Tales:
n + y
m
m + x
m + x
m + X + r
n + y
n + y + s
, de donde despejando m y n;
m+x+r n+y+s
es decir, FA 11 DC. Esta estructura implicativa (la recta determina-
da por I y III, es la misma recta que contiene a II, cuando I, III y
II son puntos de infinito), es una estructura lmite, resultado de
una metbasis. 1 lmite se reaplica a las situaciones ordinarias
gracias al nexo que media entre el paralelismo de los lados opuestos
(AB 11 ED, FE 11 BC, FA 11 DC) que sera la estructura intersec-
ta, el medio o eslabn y la interseccin en el punto de infinito,
puesto que es as como una propiedad d una figura puede exten-
derse a los otros miembros de su clase proyectiva. En parecidos
trminos podramos analizar el concepto lmite de dado perfecto
(en s mismo contradictorio, por la situacin asno de Buridan
que comporta). El dado perfecto es una pauta de los dados emp-
ricos considerados en tiradas cada vez ms numerosas. (El medio
o estructura intersecta, sera aqu la clase recurrente formada por
321
los dados, o por las tiradas sucesivas de un mismo dado.) Tampoco
el Perpetuum mobile de primera especie habra que entenderlo
como un ideal asinttico de perfeccionamiento tecnolgico de
sistemas motores con realimentacin, porque la contradiccin est,
como en la Utopa, en el ideal en s mismo, y no en la existencia
de condiciones (fugas, rozamientos) que impidan acercarse a l. El
Perpetuum mobile, segn esto, se entendera mejor como marco
que delimita los dispositivos de realimentacin de sistemas, orien-
tados a ahorrar parte de la energa derrochada a fin de reincorpo-
rarla al sistema; por tanto, como un modelo que se verifica en los
sistemas que efectivamente se automueven, pero no totalmente,
sino parcialmente. El modelo del Perpetuum mobile equivale, se-
gn esto, a una pauta de tratamiento de dispositivos tecnolgicos
en orden a medir su capacidad de automocin, tomando como
referencia el automovimiento total, como marca a partir de la cual
hay que descontar. Lo mismo diramos de las normas ideales de la
conducta, empezando por aquella que, segn Kant, es la ley fun-
damental de la razn pura prctica: Obra de tal modo, que la
mxima de tu voluntad pueda valer siempre al mismo tiempo como
principio de una legislacin universal. No se tratara, como tantos
intrpretes proponen, de un ideal utpico inalcanzable, asintti-
co, pero que puede servir como principio regulativo de la con-
ducta de, al menos, algunos hombres idealistas; se tratara de una
norma que teproduce, por ejemplo, la conducta efectiva, la figura
promedio, diamrica, de las conductas de los individuos en tanto
se les considera, no como sujetos etolgicos, sino como personas
o miembros de una sociedad universal regida por leyes que se
atienen, pongamos por caso, a la Declaracin universal de los
derechos humanos.
2. Se trata ahora de utilizar el concepto de pauta virtual (que
es, a su vez, un concepto virtual) dada en el proceso de reversin,
como criterio de definicin de los mitos que puedan considerarse
como resultantes de un proceso lgico operatorio de metbasis. La
utilizacin de tal criterio nos pone delante de situaciones muy
plausibles. As, volviendo a los ejemplos anteriores, diramos sin
violencia que el Dios de San Anselmo es un mito teo-lgico resul-
tante de un proceso lgico; tambin diramos que el Pepetuum
mobile es un mito tecno-lgico; y que la clase nula, hipostasiada
como una clase ms, es un mito aritmo-lgico. En situaciones
similares a las citadas (y aqu podramos poner a la propia Rep-
3 "
hlica, de Platn) la continuidad entre los conceptos (cientficos, o
tecnolgicos, pero tambin filosficos) y los mitos estara asegura-
da. Pues no se tratara, por ejemplo, de dos fuentes distintas del
flujo cerebal o mental (la razn y la imaginacin, o bien, la
inteligencia y la intuicin) sino de un mismo flujo cuyas
determinaciones son racionales en una fase del proceso y son
mticas a partir de otra fase. La crtica es aqu, como hemos visto,
una crtica de rectificacin que no excluye la utilizacin del modelo
virtual como una pauta de anlisis de las posiciones antecedentes.
Sera posible identificar algn indicio, por dbil que fuera, de
un proceso anlogo a lo que hemos llamado metbasis virtual a
lo largo de la obra agustiniana, que al mismo tiempo tuviera como
campo o materia de aplicacin precisamente a los trminos todos
de la Historia universal? Si la identificacin fuera posible estara-
mos en condiciones de poder hablar con fundamento de un logos
(filosfico) implcito en el mito de La ciudad de Dios. Ahora el
mito no sera tanto un fase previa del logos, sino, en cierto modo,
una fase posterior, en cuanto se supone derivado del automatismo
del propio logos (cuando ste se determina como metbasis vir-
tual). Es la metbasis lo que debiera ser detenido, y su efecto,
rectificado. Sin perjuicio de lo cual, el lmite podra ejercer los
efectos de una pauta o modelo filosfico de la historia efectiva. El
sueo mitolgico viene a consistir entonces en la misma incon-
tinencia, por decirlo as, del propio proceso lgico de la metbasis
y esta incontinencia definira precisamente a La ciudad de Dios
de San Agustn.
3. El tema que expuse hace 35 aos y en torno al cual se
desarrollan las presentes variaciones, era el siguiente: que caba
fijarse en una estructura matemtica, las estructuras transfinitas de
Cantor (despus de la pertinente ampliacin o generalizacin lgi-
ca de aquellas estructuras, a clases o totalidades no especficamente
cuantificativas, pero susceptibles de organizarse como estructuras
metafinitas) para advertir, no sin cierta sorpresa, la existencia en
La ciudad de Dios de abundantes indicios que permiten hablar de
la accin tenaz de estas estructuras ideales (lgico-matemticas) en
el moldeamiento de las lneas maestras de la mitologa de la historia
construida por San Agustn. Pero precisamente estas estructuras
metafinitas (diremos ahora), pueden considerarse como lmites,
actuales o virtuales de un proceso racional, lgico, de metbasis.
Un proceso susceptible de un desarrollo interno mitolgico o
metafsico (a saber, cuando el lmite de la metbasis se toma como
323
trmino sustantivo) o bien, de un desarrollo dialctico (cuando se
rectifica como utpica la conclusin mitolgica y se reconstruye el
lmite como pauta o modelo del material generador). Si esto fuera
as, podramos concluir que la construccin agustiniana, sin dejar
de ser una escandalosa mitologa de la historia que conculca el
ncleo mismo del espritu crtico constitutivo de la Filosofa, sin
embargo, contiene, en su misma forma, una poderosa idea filos-
fica, que puede extraerse, tras la reduccin crtica, de la propia
construccin teolgica.
Las totalidades transfinitas de Cantor podran inicialmente
entenderse, en efecto, como construcciones lmites de coordina-
cin de conjuntos de nmeros naturales, en el sentido de la llamada
paradoja de Galileo, que Galileo crey imposible traspasar.
Coordinando biunvocamente un conjunto finito de nmeros na-
turales con subconjuntos del mismo conjunto (por ejemplo, los
nmeros pares), vemos ejercerse el axioma de desigualdad: el
todo (por ejemplo, los 10 primeros nmeros naturales) es mayor
que la parte (los nmeros dgitos pares). Pero siempre puedo tomar
nmeros pares ms altos, para coordinarlos con el conjunto dado.
Aun cuando ampliemos el conjunto a 20,10.000, o miles de millo-
nes de nmeros naturales, siempre encontraremos conjuntos de
nmeros pares coordinables con aquellos conjuntos ampliados. Y
si ahora, por metbasis (que no es propiamente un paso al lmite
en el sentido operatorio algebraico convencional, puesto que no
pasamos a un determinado nmero lmite sino a la totalidad de los
nmeros) ponemos la totalidad de los nmeros naturales obtendre-
mos la conclusin de que esta totalidad es coordinable con uno de
sus subconjuntos la totalidad de los infinitos nmeros pares. El
axioma de desigualdad parece desbordado. Obtenemos as el
siguiente sistema de relaciones lmite o leyes:
(1) Cada parte (subconjunto) se coordinar con las otras partes
(el subconjunto de los nmeros impares se coordina con el de los
nmeros pares).
(2) Cada parte (subconjunto) se coordinar con el todo, o
conjunto total. El subconjunto de los nmeros pares se coordina
con la totalidad de los nmeros naturales; y, teniendo en cuenta la
definicin de igualdad por coordinacin biunvoca, cabr estable-
cer, para el caso de la estructura-lmite que: La parte es igual al
todo.
(3) El conjunto total se coordina con cada uno de sus subcon-
juntos: El todo es igual a la parte.
324
Los conjuntos o totalidades transfinitas de Cantor han sido
interpretados como conjuntos actuales (el transfinito actual),
como si constituyeran un orden de entidades matemticas que
obedecen a reglas precisas de composicin y que son segregables
de los conjutos finitistas. ste es slo un modo de interpretar en
Filosofa de las matemticas, las entidades cantorianas. Un modo
que se apoya en la consistencia de las reglas de composicin, pero
que acaso confunde el significado formal de estas reglas con la
autonoma del orden de las entidades que gobierna. Cabra tam-
bin interpretar los conjuntos transfinitos como totalidades virtua-
les, no ya en su sentido potencial, sino en el sentido de que tales
totalidades no habran de ser referidas a un orden de entidades
distintas de las de los conjuntos finitos, sino a esos mismos con-
juntos finitos diamricamente considerados, en cuanto a la relacin
que preside la coordinabilidad de dos ellos (por ejemplo, el seg-
mento de un segmento de recta con el segmento envolvente).
Y si esto ocurre en el campo de las totalidades cuantitativas,
tambin ocurrir en los campos no matemticos, a veces llamados
cualitativos. Y de un modo sumamente inconveniente y negati-
vo, porque estas totalidades no cuantificadas, son simplemente a
veces las totalidades lgicas que tradicionalmente se conocen como
clases (especies o gneros porfirianos) en tanto contienen notas
intensionales y partes extensionales (que no tienen por qu ser
llamadas cualitativas). Y tambin aqu pueden construirse estruc-
turas metafinitas, porque las tres leyes del sistema lmite (que
hay que aplicar de modo solidario) pueden sonar de este modo
(cuando, en lugar de coordinacin hablemos de coextensin,
propagacin o conmensuracin).
(1) Cada parte tiende a propagarse, o conmensurarse, con las
dems partes (sea por va negativa, erigindose en elemento nico
de la clase unitaria, sea por va positiva).
(2) Cada parte tiende a conmensurarse con el todo.
(3) El todo tiende a conmensurarse con cada parte.
Las Ideas estructuradas segn la metbasis metafinita, se ad-
vierten, desde luego, en situaciones muy variadas del pensamiento
helnico desde las homeomerias de Anaxgoras, hasta la idea de
microcosmos, llegando a la idea plotiniana sobre de la presencia del
alma en el cuerpo (toda en cada una de las partes del cuerpo, y
toda en su conjunto, IV Enada II, 1).
Pero estos usos de la metbasis metafinita se habran manteni-
do en el terreno de la Filosofa natural (incluyendo aqu los trata-
32J
dos sobre el alma). En Platn y en Aristteles cabra destacar
tambin acusados rasgos metafinitos en el terreno de la poltica,
presentes en el momento de pensar la relacin entre el todo social
y sus miembros. Lo que difcilmente podra concebirse en el hori-
zonte del esclavismo, sera la utilizacin de estos esquemas, para
pensar en el material antropolgico en general, singularmente
cuanto a su desenvolvimiento histrico se refiere. Sera preciso la
previa comprensin de la unidad de una humanidad, como unidad
espiritual, y no slo como unidad natural al modo estoico, para
poder llegar una categorizacin metafinita de la misma. Y es as
como llegamos a San Agustn.
4. Ante todo, hay que constatar que San Agustn introduce un
sistema de coordenadas (unas espaciales, otras temporales mticas,
otras metafsicas: cielos, demonios, tierras, ngeles) tal, que desde
l queda delimitada, extrnsecamente, cabra decir, la unidad del
gnero humano, la humanidad como una unidad definida en
funcin de diversos ejes. Esta unidad del gnero contrasta ya,
desde luego, con muchas concepciones antiguas, que convergen en
negar o ignorar la unidad de especie, o de gnero, de la humanidad.
Esta se percibe rota en partes heterogneas (escitas, etopes, hiper-
breos...; el periplo de Hannn). Sin embargo, los motivos por los
cuales San Agustn defiende la unidad del gnero humano, as
como la manera de defenderla, en modo alguno puede considerarse
racional. Por el contrario, e independientemente de la coinciden-
cia de la tesis agustiniana con concepciones cientficas o polticas
actuales sobre la unidad de todos los hombres (tan discutida, por
lo dems), hay que subrayar el carcter mitolgico casi delirante
de los fundamentos de San Agustn.
La razn principal que l aduce es de ndole gentica: el mo-
nogenismo. Podramos decir entonces que San Agustn utiliza un
concepto plotiniano (no porfiriano) de gnero (la raza de los
herclidas forma un gnero; no porque todos tengan un carcter
comn, sino porque proceden de un mismo tronco (Enada, VL
1, 2) aunque con apoyo mitolgico, a saber, el tronco de Adn
(los hombres son descendientes de Adn). Parece obvio que seme-
jante tesis es ideolgica, en cuanto est ligada a un programa
proselitista (el bautizo de todos los hombres pecadores, hijos de
Adn). Pero, a su vez, supone una ptica unitarista dentro del
mundo entonces conocido (lo que Haushofer llamaba el Universo
isla, Eurasia y frica). La fuente mitolgica de esta tesis unitarista
(el monogenismo mtico), sirve a San Agustn, sin embargo, para
326
pasar por encima de la diversidad de caracteres comunes, tambin
expuestos mticamente, a saber, las formas monstruosas tales como
esos seres con un solo ojo, que no tienen boca, que viven del
aliento de sus narices, o de los pigmeos, menores que un codo, o
con una sola pierna. San Agustn no dice que sea necesario creer
en todas estas cosas (lib. XVI, 8), pero tampoco le plantea dificul-
tades de principio su posibilidad, puesto que tambin l ha visto
en Hipona a un hombre que tiene los pies en forma de luna y ha
odo hablar de otros con dos cabezas, dos pechos, cuatro manos,
y dos pies y que vivi muchos aos. No es pues absurdo que as
como en cada nacin hay algunos hombres monstruosos, haya en
el linaje humano algunas gentes y naciones monstruosas. Lo im-
portante es que todas proceden del linaje de Adn, y por tanto,
tienen una misma Naturaleza. Que es, en cierto modo, intermedia
entre los ngeles y las bestias (lib., XI, 22).
Ahora bien, esta unidad de la humanidad que es una unidad
terrestre (puesto que San Agustn rechaza que los hombres sean
slo almas o espritus, rechaza la opinin de quienes creen que
todo pudiera interpretarse como una simple aparicin fenomnica,
una suerte de docetismo antropolgico), sin embargo, resulta que
se concibe inmersa en una sociedad o pleroma extraterrestre
mucho ms amplio, que incluye a los ngeles y arcngeles, a la
ciudad celeste. Hasta tal punto, que la presencia en la Tierra de la
humanidad es comparativamente efmera puesto que todo se reab-
sorber despus en la ciudad celestial (los espiritistas de nuestro
tiempo y, entre ellos, algunos Rraussistas espaoles, no andaban
muy lejos de esta creencia). Sin.embargo, San Agustn mantiene
firme el principio cristiano de la corporeidad del hombre. Los
hombres son corpreos, no son meros espritus. Principio mate-
rialista que aparece desvirtuado, cuanto a su significado filosfi-
co, en virtud de su misma exasperacin. Pues al postular a los
cuerpos como necesariamente ligados a las almas inmortales, tam-
bin se tendr que hacer a los cuerpos inmortales. Y con esto, el
corporesmo cristiano de San Agustn, de ser una premisa racio-
nal, pasa a ser una premisa mitolgica, acaso una de las premisas
ms ridiculas de todo el pensamiento agustiniano. San Agustn ha
tenido conciencia de que esta tesis no es filosfica, sino antifilos-
fica. Sabe que los filsofos han dicho que los cuerpos trreos no
pueden estar en los cielos (XII, 18, XXII, 4). Y aunque la prueba
de los filsofos se basa en premisas inadmisibles (la teora del cielo
exento de los cuatro elementos), al menos sus argumentos no son
327
mitolgicos. Cul es la prueba que San Agustn aporta? La re-
surreccin del propio Jesucristo. Es decir, que un suceso mtico es
la prueba agustiniana principal de que los cuerpos humanos pue-
dan subir al cielo. Se reproduce aqu, casi literalmente, la situacin
que vivi el Barn de Munchausen cuando se tiraba de sus propios
cabellos para no caer, o para subir. Ms an, San Agustn prueba
este dogma de fe increble por el hecho mismo de que est siendo
credo, pues lo verdaderamente increble es que se crea argumen-
to que por lo dems lo toma de Cicern cuando deca que la
creencia en la divinidad de Rmulo fue milagrosa, dado que los
tiempos de las fbulas ya haban pasado (XXII, 6). Luego ya
tenemos tres sucesos increbles, que luego, no obstante sucedieron:
increble es que Cristo resucitase en carne y que subiese al cielo
por la carne. Increble es que haya credo el mundo portento tan
increble. Increble es que hombres de condicin humilde, despre-
ciables, pocos e ignorantes, hayan podido persuadir de cosa tan
increble, tan eficazmente al mundo y hasta a los mismos doctos
(XXII, 5).
Y una vez admitida la tesis de la resurreccin de la carne en
forma de cuerpo celeste, San Agustn demostrar carecer del mni-
mo pudor filosfico cuando pasa a plantear la multitud de pro-
blemas que de esta tesis se derivan (a qu edad resucitarn los
cuerpos?; crecern a los resucitados las uas y los cabellos?), y,
en lugar de volver sobre los principios que suscitan cuestiones tan
necias, se atreve a sugerir respuestas o, en todo caso, a subrogarlas
a la visin beatfica (XXII, 20, 21, etc.)
Diremos, por tanto, que la vigorosa visin de la unidad terres-
tre del gnero humano, fundamento de una Filosofa de la historia,
queda disuelta, en La ciudad de Dios, por la inmersin de este
gnero humano, en una suerte de pleroma extraterrestre, por un
lado, y por la divisin de este gnero humano en dos mitades,
divisin mucho ms profunda que la que mediaba entre griegos y
brbaros, incluso entre hombres y animales, a saber, la escisin de
la humanidad en santos y pecadores, en ciudadanos de la ciudad
celestial y de la infernal escisin que, a travs del calvinismo
principalmente, volver a teirse con coloraciones racistas como
muy bien nos ense Toynbee, cuando los desafortunados (por
ejemplo, los negros respecto a los boers) se consideren a la vez
dejados de la mano de Dios.
Esta manera de fundar la tesis de la unidad del gnero humano
como unidad de un linaje que, a su vez, pertenece a un pleroma
328
que lo envuelve, tiene, sin duda, efectos muy directos y especficos
sobre la totalizacin de ese gnero. Pues el gnero humano tomar
ahora la forma de una suerte de subsistema de cuatro dimensio-
nes (espacio-temporal) del Pleroma del subsistema que, sin redu-
cirse a mera apariencia (en el sentido del docetismo) sin embargo,
acenta el carcter finito de sus dimensiones, lo que favorece
precisamente la totalizacin global histrico-idiogrfica como to-
talizacin espacial y temporal del gnero humano:
(a) Ante todo, una totalizacin espacial, geogrfica, que se
presenta, en un principio, como la unidad del Paraso territorio
ecolgicamente autosuficiente y autrquico para la humanidad,
y que, despus del Diluvio, y al parecer, hasta el final de la Histo-
ria, es la unidad de la Tierra, es decir, el hemisferio terreo (el mar
est al otro lado); por ello, esta totalizacin recuerda muy de cerca
la de Halford MacKinder, Democratic Ideis and Reality, 1919, y
Karl Haushofer, La posicin del Universo isla frente al mar, es
decir, la concepcin de la primera teora de los dos bloques en
la Historia de las Ideas geopolticas: slo que San Agustn niega
los antpodas. El universo isla estara divido en tres partes: Asia,
Europa y frica. Aunque, en realidad, dice San Agustn, estas tres
partes se reagrupan en dos: el Occidente (que engloba Europa y
frica) y el Oriente (o sea, Asia). En Asia prevalecer Babilonia,
y en Occidente la segunda Babilonia, es decir Roma (libros XVI,
XVII).
(b) Pero, sobre todo, el tiempo en el que el linaje de Adn
transcurre en este Universo isla tender a acortarse, a contarse
con los dedos de la mano, si tomamos el milenio como unidad. San
Agustn polemiza ahora, sobre todo, con la concepcin griega del
tiempo eterno, y de la consecuente idea de los ciclos. Ciclos obli-
gados, cuando se sabe que el transcurso de las sociedades no es
uniforme, cuando se conocen las variaciones histricas en una
regin determinada (este continente o parte de la Tierra, no estuvo
siempre habitado), o en todas ellas (lib. XII, 10). En realidad,, el
mundo no tiene ms de 6.000 aos cumplidos (XII, 11). Y su
desenvolvimiento, por ello, puede abarcarse plenamente y dividir-
se en intervalos muy cortos. Otra vez aqu, aunque San Agustn
pisa el terreno de una concepcin del mundo ms actual que la de
los griegos (porque tambin nosotros sabemos que el sistema solar
no es eterno), no por ello puede considerrsele precusor de una
visin del mundo ms racional, cientfica o filosfica, porque los
fundamentos en los cuales se apoya esta tesis de la finitud del
329
tiempo histrico (de la humanidad terrestre), siguen siendo pura-
mente mitolgicos. San Agustn se sirve de una metfora, por lo
dems muy actual. A saber, la analoga entre la humanidad que se
desarrolla y el individuo que nace, crece y muere. La comparacin
entre la Humanidad y el Individuo que Platn o Floro (en tiempos
de Adriano) haban cultivado en una perspectiva ms bien anat-
mica, la desarrolla San Agustn en trminos evolutivos, como
lo har Spengler con referencia a cada una de las culturas. Y el
criterio de divisin del tiempo histrico en edades o pocas, ser
ya puramente mtico-aritmolgico: apelacin al nmero 6 como
nmero perfecto, (porque en l, diramos nosotros, el todo es igual
a la suma de sus partes alcuotas: 6 = 6/6 + 6/3 + 6/2 (segn el
lib. XI, 30), o como pauta adecuada a la divisin de la vida indivi-
dual en seis edades (infancia, puericia, adolescencia, etc.). Tambin
se corresponde el nmero 6 con el nmero de das de la creacin,
y, por tanto, se corresponde con los seis das de la semana, salvo
el domingo (sbado) de descanso creador. Tal es el fundamento de
la divisin de la historia en seis pocas que San Agustn propone
en el ltimo prrafo de su obra (XXII, 30): la primera, de Adn al
diluvio; la segunda, de No a Abraham; la tercera, de Abraham a
David; la cuarta, de David a la cautividad de Babilonia; la quinta,
hasta el nacimiento de Cristo; y la sexta que comprender el
intervalo que se extiende desde la primera a la segunda venida de
Cristo. El ltimo perodo de la Historia, despus del juicio final ya
no tendra a la Tierra como escenario. Ser un domingo intermi-
nable, eterno (Lutero dir siglos despus que, para el cristiano,
todos los das de la semana deben ser domingo). San Agustn se
opone a la interpretacin inmanente de los quiliastas, que suponan
que despus del Juicio final, los santos viviran mil aos en la
Tierra, en la plenitud de los placeres, manando a cao lleno (para
decirlo con las palabras de Marx en La crtica al programa de
Gotha) los bienes y participando cada cual de ellos segn sus
necesidades. Pero San Agustn interpreta esos mil aos, por el
contrario, como los mismos aos en los cuales reinar el demonio
(lib. XX, 7). Un quiliasmo pesimista, pero no por ello menos
mitolgico que el quiliasmo por antonomasia.
5. Una vez que la unidad de la humanidad (el gnero humano)
ha quedado delimitada (como humanidad peregrina) de un
modo ms bien extrnseco por medio de un sistema de ejes coor-
denados (metafsicos y espacio-temporales mticos) podemos sus-
citar la pregunta central: y cmo formular la naturaleza de la
330
unidad interna de la humanidad gloriosa, la humanidad que liga a
sus partes dispersas en el espacio y en el tiempo, la unidad esencial
de la cual debern segregarse las partes adventicias, pero tambin
las partes mortales que deben caer del lado de la humanidad con-
denada, de la humanidad que queda, por si misma, fuera del ritmo
propio del movimiento de los tiempos histricos?
Es aqu en donde advertimos la apelacin constante que San
Agustn har a las frmulas metafinitas. Es obvio que estas
frmulas, si aparecen, las encontramos con mayor densidad y
directamente en los lugares en donde San Agustn traza la figura
de la humanidad gloriosa y de modo indirecto, por contraposicin,
en los lugares en donde la humanidad aparece como desviada de su
propia esencia, alienada. Resumiendo:
(I) En la situacin original la de Adn en el Paraso y la de
los hombres tal como all hubieran vivido si no hubieran pecado
la humanidad, representada inicialmente por un solo individuo
(una clase unitaria, que habra de estar toda en todo necesariamen-
te) y despus por otros individuos que proceden de sus mismas
entraas (de ah la solidaridad de todos en la herencia del pecado,
todo en todos) reproduce en la Tierra la unidad mstica de la
unidad celestial, que en el Libro XII, 9, se formula con lo que
podramos llamar anlisis en trminos metafinitos del texto de la
Sagrada Escritura (Salmo ps. 72, 28): Mi bien y bienaventuranza
es el unirme con Dios. Dice en efecto San Agustn: Los que
comunican y participan de estos bienes [que no son slo los hom-
bres, sino tambin los ngeles] le tienen as mismo con aquel seor
con quien y entre s se unen en una compaa santa, componiendo
una Ciudad de Dios, etc.. Por ello (XIV, 4) cuando el hombre
viva segn la verdad no vive conforme a s mismo [interpretamos:
como partes extra-partes, finitista], sino segn Dios. Solamente
cuando el hombre peca, se descoyuntan sus componentes carne y
espritu, segn San Pablo (I Corintios 1,3,3): Lo que es vivir
segn el hombre, eso es carnal, pues por carne tomada como parte
del hombre, se entiende el hombre. Pero en la medida en que la
carne es una parte, no habr que condenarla o aborrecerla entera-
mente (como los maniqueos) sino que habr que reconocerla ms
an de lo que hacan los platnicos, pero de suerte que pueda
refundirse en la unidad mstica del todo (XIV,5).
(II) El pecado, que supone la ruptura de la identidad en Dios,
y la entrada de los hombres en s mismos, equivale a la dispersin
partes extra-partes por los diversos lugares de la Tierra, a la con-
331
fusin de lenguas, a la guerra, a la muerte. Diramos: la unidad
metafinita originaria se pierde y en su lugar aparece la pluralidad
de sus partes dispersas y encontradas, entregadas al propio inters
(individual o de grupo) como una mera totalidad finita y natural.
Por ello, no puede hablarse de una Historia comn, cuando nos
referimos a esta humanidad dislocada en s misma. Pero desde la
perspectiva sobrenatural, esta humanidad representa slo un inter-
valo de un proceso ms amplio, que vuelve a configurarse en el
tiempo eje con la venida de Cristo, que no solamente incorpora en
una unidad superior a todos los seres presentes, sino tambin a los
justos del pretrito: nada queda perdido, y su presencia eucarstica
realiza la unidad en la forma estrictamente metafinita. Todo el
cuerpo de Cristo est presente en cada Hostia, que el cristiano
comulga, as como todo el cuerpo de Cristo est tambin presente
en cada una de sus partculas. En el comentario al Salmo 132, 6,
San Agustn utiliza las frmulas metafinitas para describir la co-
munidad de bienes de los primeros cristianos, que se beneficiaban
de la proximidad temporal de Jess: cuando uno hizo comn lo
que le era propio [es decir, cuando la parte se identifica con el
todo], las cosas de los otros pasaron a ser de l [cada parte se
identifica con las dems] y de este modo lo que es comn se
particip con cada uno [el todo se identifica con la parte].
Apuntemos, para preparar el prximo prrafo, algunas refe-
rencias ajenas a los lugares agustinianos:
(1) Por lo que concierne a la primera ley, en virtud de la cual
concedemos a c^da parte (individuo, grupo, nacin, Estado) orien-
tndose a la identificacin con las dems partes del sistema social,
poltico, econmico, as como recprocamente aduciremos la
visin monadolgica leibnizciana en la medida en que pueda fun-
cionar como pauta de anlisis de una economa de mercado. (En-
gels, en su escrito Situacin de la clase obrera en Inglaterra vea a
los ciudadanos modernos como constituidos por mnadas en las
cuales la armona social deriva de la capacidad virtual de cada
mnada de representarse los apetitos de las dems y recprocamen-
te [vid. nuestro Ensayo sobre las categoras de la economa poltica.
La Gaya Ciencia, pag. 169 y ss.].) El concepto de consumidor
racional de un mercado perfecto ûn consumidor que debe repre-
sentarse todas las ofertas, as como poder ofrecer a todos sus deman-
das es tambin un concepto metafinito. En general, la idea de una
solidaridad interindividual y de clase, propia de los economistas
clsicos, se mantiene bajo la presidencia de esta misma primera ley.
332
Dice Fichte, por ejemplo (Destino del sabio, Conferencia 3): Existe
una especie de solidaridad por la cual nadie puede trabajar en pro-
vecho propio sin trabajar al mismo tiempo para los dems, y nadie
puede trabajar para los dems sin trabajar al mismo tiempo para s,
siendo la prosperidad de uno prosperidad de todos...
Por supuesto, las relaciones lingsticas, mediante las cuales se
produce la interaccin ms duradera entre los individuos de una
sociedad y, en general, el difusionismo o mimesis de las formas
culturales mediante las cuales nos apropiamos de contenidos del
prjimo y a su vez le entregamos a l los propios, se desenvuelven
en el mbito de esta primera ley metafinita.
(2) Por lo que concierne a la segunda ley en virtud de la cual
cada parte tiende a incorporarse a la totalidad pertinente, me aten-
dr a lo que dije acerca de la frmula kantiana del imperativo
categrico, en la medida en que esta ley fundamental se inter-
preta no ya como una norma emanable de la razn pura prctica,
sino como una norma de las mismas relaciones estructurales de los
individuos o grupos que actan dentro de un orden poltico o
histrico, o simplemente de un individuo o grupo en cuanto se
conduce segn una norma (ella misma social) que le induce a lograr
una norma universal o una conducta ejemplar.
(3) Por lo que concierne a la tercera ley que recoge la presin
de la totalidad sobre cada una de sus partes, en el sentido de su
solidaria distribucin entre ellas: parece evidente que los tratados
internacionales (tipo liga aquea) en los que el conjunto de los
estados firmantes se comprometen a responder solidariamente a la
agresin recibida por cada una de las partes, realizan esta ley
metafinita, as como tambin la constitucin poltica, tal como fue
expuesta en El contrato social roussoniano: Cada uno de nosotros
pone en comn su persona y todo su poder bajo la direccin
suprema de la voluntad general; y entonces recibimos a cada
miembro como una parte indivisible del todo.
4
Mitologa y Teologa poltica
1. Hay que considerar otra va de aplicacin de la estructura-
cin metafinita agustiniana del Reino trascendente de la Gracia (de
333
la Comunin de los Santos) a la inmanencia terrena, ahora bajo la
forma de la Iglesia romana, en cuanto pueda considerarse desem-
peando la funcin de totalidad respecto de las sociedades polticas
(ciudades, reinos, Estados, Repblicas, Principados) en funcin de
partes (dado que la Iglesia, internacional, envuelve a los diversos
estados sucesores). Ahora, la Ciudad celestial estar representada
por la Iglesia militante (en realidad triunfante en el sentido polti-
co), una ciudad impulsada, por ejemplo, por la orden de Cluny. Y
esta interpretacin slo cobrar su sentido cuando las partes sean
mltiples, porque si tan slo consideramos una parte o sociedad
poltica, entonces sera una pura sutileza considerar a la Iglesia
como la totalizacin de la sociedad civil, como la clase unitaria. Tal
sera el caso de algunos fugaces Estados arranos, el de los visigo-
dos en Espaa, en tiempos de Leovigildo o el del cesaropapismo
del Estado bizantino (el ttulo de basileus isapstolos Ana llam
a su padre Alejo Conneno trece apstol la tonsura del prncipe
porfirognito, las actuaciones teolgicas del emperador como el
Edicto de Basilisco, de 475, el Henotikon de Zenn, de 482, el
tratado del culto a los dolos de Constantino V, o las homilas
pronunciadas en la corte por Len VI, no tienen paralelos en
Occidente). El problema de las relaciones Iglesia y Estado en
abstracto, est mal planteado histricamente, puesto que la Iglesia
es una y los Estados son mltiples; por lo que podra decirse
las relaciones de la Iglesia y el Estado, son relaciones, en el fondo,
de los Estados entre s, por la mediacin de la Iglesia.
Pero cuando nos atenemos a la situacin primera, la Iglesia
romana respecto de las mltiples sociedades polticas ^-que es la
situacin que a partir del siglo V ir de hecho establecindose en
Occidente entonces la estructuracin agustiniana de La dudad
de Dios, revertida a la Tierra, conducir a esta ideologa que se ha
llamado agustinismo poltico (Arquiliere: L'augustinismepoliti-
que. Essai sur la formation des theoes politiques du Moyen age,
Pars; Reflexions sur l'essence de l'augustinisme politique, en Au-
gustinus magister, Congress international augustiniem, Pars,
1954). Una ideologa que no ha de considerarse como una mera
construccin especulativa, obtenida de las obras de San Agustn,
sino como una reconstruccin del mapa real de las relaciones de
intereses polticos y econmicos de las organizaciones polticas y
religiosas que suceden al imperio, trazado con los conceptos agus-
tinianos pero desarrollados de forma que obligar a resaltar todas
las contradicciones de la ideologa metafinita. Pues esta ideologa
334
avanza en el sentido de la progresiva eliminacin del derecho
natural del Estado, pero en virtud, diramos, de la limitacin que
el Estado experimenta por parte de otros Estados, ms que de l
mismo, considerado en abstracto (pues, en general, pretendi
siempre mantener su soberana). De aqu, la efectividad de la nueva
situacin estructural (de parte a todo) que se dibuja en el mapa
poltico alto medieval y que agradece precisamente por ello un
anlisis desde las estructuras metafinitas en sus tres diferentes l-
neas:
(1) Segn la primera lnea, cada parte (aqu cada ciudad. Esta-
do, reino, o en general, sociedad poltica) tender a identificarse
fraternalmente con las otras partes, por la mediacin de la Iglesia
romana. Este proceso se aprecia, por ejemplo, en los matrimonios
de las casas reales de los brbaros, en la colaboracin de unos
Estados medievales con otros a ttulo de colaboracin religiosa, en
cruzadas que, convocadas por el Papa, muevan a la solidaridad
mutua a los Estados cristianos. O en general, a la diplomacia, a los
intercambios econmicos, etc. La amenaza comn de los musul-
manes, a la par que la originaria voluntad de no quedar absorbidos
por el Imperio bizantino, es la situacin que explica la configura-
cin, en trminos de agencia nica totalizadora de la Iglesia ro-
mana.
(2) En la segunda direccin, cada parte (cada Reino, Estado,
etc.) tiende a identificarse con el todo, y esto de varias maneras. O
bien mediante la uncin real, o bien principalmente mediante la
recepcin, a travs del papado, de la corona imperial (que conver-
tir a Francia en la defensora de la misma Iglesia). Posiblemente
ste sea el componente de la poltica medieval menos agustiniano,
por cuanto l equivale a la arrogacin, por parte de los prncipes
de una funcin religiosa en su cargo, una especie de consagracin
sacerdotal que aun cuando tericamente se considere como minis-
terial, como delegacin de la Iglesia (teora del beneficium de
Gelasio) en la prctica se convierte en una propiedad autnoma del
prncipe. Gelasio, en su carta al emperador Anastasio de 494,
concede que el emperador recibe el gobierno directamente de Dios
(San Pablo: toda potestad viene de Dios); pero lo recibe como un
beneficium divino, de cuya administracin tiene que dar cuenta el
pontfice (un poco a la manera como el padre es responsable de la
administracin de una finca que un noble hubiera concedido en
beneficio a su hijo menor). Todo esto es teora desde el punto de
vista teolgico (agustiniano si se quiere); porque desde el punto de
335
vista del poder poltico, la uncin consagra al prncipe como hombre
en posesin de un sacramento cuasi sacerdotal, y en consecuencia,
dotado de la potestad de convocar concilios (reinterpretando la
prctica de Constantino en el Concilio de Nicea) y entender de
cuestiones eclesisticas, particularmente del nombramiento de
obispos de los mismos obispos (en todo o en parte) que iran a
sancionar la inviolabilidad del monarca una vez constituido, o
elegir a su sucesor. Recaredo fue el primer rey godo que se hizo
ungir con el leo santo por la mano de los obispos de la iglesia
metropolitana de Toledo, a raz de su conversin (589, en el III
Concilio de Toledo); Recaredo fue quien entreg por su mano a
los obispos el Tomo regio (diramos hoy, el esquema del conci-
lio). Y progresivamente, a la vez que la Iglesia, es cierto, en la
monarqua goda, va adquiriendo mayores prerrogativas polticas
(sobre todo en reinados como los de Sisenando, humillndose en
el IV concilio de Toledo de 633, el de San Isidoro, el de Ervigio o
Egica) el VII concilio de 642 somete a Chindasvinto al extremo de
decidir que una parte del patrimonio que haba acumulado, pase a
la corona. En el concilio VIII de 653, reinando Recesvinto, toman
parte los nobles en las deliberaciones sinodales en proporcin de
17 palatinos y condes frente a 52 obispos; en el concilio XII hay
15 nobles y 35 obispos; en el XIII hay 23 proceres y 48 prelados
(aunque luego baja la proporcin en el XV y el XVI concilio). Sin
duda, son consideraciones de sta ndole las que hicieron ver a
Marina, en su Teora de las cortes, que los Concilios de Toledo
desempearon en realidad las funciones de Estados generales o
cortes de la nacin.
(3) Por ltimo, en virtud de la tercera direccin, el todo (la
Iglesia, el Papa) tender a identificarse con cada una de las partes
(es decir, tender a la teocracia), a considerar al prncipe como un
ministro del poder que emana del propio Cristo a travs de su
Vicario, el Papa (que San Bernardo ya no presentar como Vicarius
Petri). Es en esta direccin en la que se extiende la ideologa del
llamado agustinismo poltico lo que no tiene nada de particular,
dado que esa ideologa haba sido formulada progresivamente por
los telogos (Gonzalo Puente Ojea ofrece muchas ideas en su libro
Ideologa e Historia, Madrid, Siglo XXI, 1984). A ella contribuy
de modo decisivo San Isidoro, partiendo de la experiencia de los
Concilios visigticos que (como subray el profesor Lacarra en los
Coloquios de Zaragoza) pasar al Lber iudiciorum (acaso en la
poca de Egica y Vitiza).
336
Se ha dicho que el agustinismo poltico no slo no se encuentra
en San Agustn, sino que es antiagustiniano, por lo que comporta
de la misin religiosa atribuida al emperador o al rey en las cosas
temporales (lo cual parece una prefiguracin del protestantismo).
As Sciacca, con los ojos de la democracia cristiana italiana de la
poca, en el Coloquio de Zaragoza de 1956. Otros pretenden
disociar el agustinismo poltico de la propia ideologa de San Agus-
tn, alegando que el santo de Hipona no ha dejado de reconocer
una cierta naturaleza positiva (al margen de la Gracia) no corrom-
pida del todo por el pecado, a la sociedad poltica; de lo cual se
deduce que el cristiano debe obedecer al Estado pagano. Y as, los
soldados cristianos obedecieron al seor temporal en cuanto que-
rido por la providencia. Pero ambos puntos de vista (el de Sciacca
y el de Arquiliere) son muy diferentes, por cuanto uno quiere
descargar a San Agustn del agustinismo poltico desde la perspec-
tiva de los derechos de la Iglesia (digamos, desde el punto de
vista de la Gracia) que el agustinismo poltico no habra respetado,
mientras que el otro (el de Arquiliere) quiere disociar a San Agus-
tn del agustinismo poltico desde la perspectiva de los derechos
del Estado (digamos, desde el punto de vista del Estado) que el
agustinismo poltico no habra respetado suficientemente. Por
nuestra parte diramos que esta contradiccin est ya en San Agus-
tn y se manifiesta precisamente en la contradiccin inherente a su
mismo modelo metafinito, particularmente a lo que hemos llama-
do segunda y tercera relacin de este modelo. San Agustn, es
cierto, ha oscilado entre reconocer (aunque muy dbilmente) al
Estado una cierta naturaleza sustantiva y entre negrsela prctica-
mente (a propsito de su comentario al concepto de Repblica de
el sueo de Escipin en el libro XIX, cap. 21 de La ciudad de
Dios). Y tambin podra aducirse en esta lnea la obra agustinia-
na de Orosio de Braga, Historiarum adversus paganos libri sep-
tem, que fue escrita al parecer hacia el 417, por sugerencia del
propio San Agustn y cuyo objetivo habr sido justamente subra-
yar que precisamente antes del advenimiento del cristianismo
como religin de Estado (o al menos, como religin ampliamente
influyente), las calamidades (guerras, hambres, enfermedades, cr-
menes) han azotado a los pueblos de modo mucho ms violento de
lo que sera observable despus. Los males fueron pues mucho
mayores antes de Jesucristo contra las tesis paganas que culpan
a los cristianos de las calamidades del Imperio pues la Historia
no es otra cosa sino repeticin continua del pecado de Adn y slo
337
el cristiano le permitir variar su rumbo. Pero Orosio quiere salvar
al Imperio: dice que Dios quiere salvarlo. Y por ello, el saqueo de
Roma por el cristiano Alarico es, a fin de cuentas, algo llevadero.
Slo estuvieron tres das, respetaron el derecho de asilo mientras
que Radagaiso es un pagano, un verdadero escita, un brbaro.
Podra, pues, afirmarse que el componente antiagustiniano
del agustinismo poltico est ms en la lnea de las concesiones
al poder secular, que en la lnea de las concesiones al poder espiri-
tual de prerrogativas polticas. Pero el agustinismo poltico es una
ideologa que se va formando progresivamente en alguna medida
por oposicin al modelo bizantino, cesaropapista, y que contiene
esa contradiccin. Una contradiccin que se ir acentuando preci-
samente a medida en que va fortalecindose el poder secular (el
poder viene de Dios, bien sea a travs del pueblo, bien sea heredi-
tariamente, pero no a travs del Papa) y que tomar cada vez ms
la forma, no ya de la oposicin Roma/Bizancio, sino de las luchas
Gelfos/Gibelinos (De monarchia, de Dante), de las luchas del
Pontificado y el Imperio (Bonifacio VIII y Felipe el Hermoso,
Juan XXII y Luis de Baviera, y el llamado averrosmo poltico del
Defensor pacis, de Marsilio de Padua). El Joaquinismo del si-
glo XIII, el del Evangelio eterno de Gerardo de Borso Sandonnino
(1254), impone una nueva estructuracin a la Historia, ya entera-
mente disociada de San Agustn. Son las tres edades frente a las
seis; es la consideracin de la Iglesia constantiniana y poltica como
una segunda fase, la Edad del Hijo la Edad Media y no como
la fase de plenitud de la Iglesia. Y aunque utilizando y reinterpre-
tando frmulas agustinianas slo pueden entenderse estas noveda-
des en el contexto de la redistribucin de las fuerzas que tuvo lugar
en las luchas del Pontificado y el Imperio, en las cuales se despres-
tigi la Iglesia oficial, demasiado comprometida con la Ciudad
terrena. Y de aqu saldr la llamada a una nueva Ciudad de Dios o
Iglesia benedictina, no urbana, sino rural, en el nuevo milenario
que se esperaba como la Edad del Espritu Santo. Un milenarismo
que volver a estallar sin duda en los siglos XV y XVI con los
husitas, los anabaptistas de Juan de Leyden, pero que cristalizar
con la bizantinizacin de las relaciones Iglesia/Estado en el ce-
saropapismo de los estados reformados y especialmente, en el
Reino de Enrique VIII.
El agustinismo poltico, en resolucin, es la ideologa propia
teocrtica de la Iglesia romana medieval, frente a Bizancio y frente
a las tendencias polticas de los Estados sucesores del Imperio
338
(con la doctrina de la divinidad del emperador). Es una doctrina
contradictoria, pero que desarrolla la misma contradiccin que
hemos atribuido al modelo metafinito de la construccin agusti-
niana, en tanto lleva a la absorcin de la Ciudad terrena (para que
sta alcance su propia condicin natural de sociedad justa) en la
Ciudad celestial, es decir, en la Iglesia romana. Esta absorcin sera
el componente principal de la indistincin entre Sociedad civil y la
Sociedad eclesistica que Arquiliere consideraba como esencia del
agustinismo poltico. Una indistincin que no puede, en cualquier
caso, entenderse en el sentido de una ignorancia o desatencin
hacia las diferencias, puesto que precisamente se parte de ellas
(como hecho histrico csmico) para reducirlas, en el sentido de
la absorcin, aunque con mltiples concesiones, segn hemos in-
dicado. Acaso los trminos de esta polmica favorecen la oscuridad
y ello debido a una circunstancia que tiene que ver con el modelo
metafinito, en tanto que estructura de relaciones entre las partes y
el todo. Porque al proponer la cuestin como cuestin de distin-
cin entre dos ciudades (o dos poderes, diarqua, monarqua) se
comete una grave incorreccin lgica, pues se procede como si se
tratase de una distincin entre trminos del mismo rango lgico.
Es cierto que esta frmula tampoco se ha perdido nunca y lleva al
esquema bizantino de la diarqua, que aparece tambin entre los
Reinos occidentales (en Las partidas aparece la teora del Sacro
Romano Imperio con sus dos potestades supremas: el emperador
es Vicario de Dios en el Imperio, para hacer Justicia en lo temporal,
bien as como el Papa lo es en lo espiritual). Pero esta diarqua
(como relacin binaria) no se corresponde con la relacin real que
la Iglesia romana nica sostiene no ya con un Estado nico, sino
como ya hemos dicho con mltiples estados que quieren ser sobe-
ranos. Partes que quieren reproducir el todo (el Imperio), pero que
de hecho son slo partes extra partes. Podramos ilustrar esta
situacin con la monarqua visigoda (Recaredo, Chindasvinto) por
un lado, y con las monarquas castellanas (Alfonso X el Sabio) o
las catalano-aragonesas (Jaime I el Conquistador y San Raimundo
de Peafort), por otro.
La indistincin de que habla Arquiliere, puede reinterpretar-
se como una rectificacin dialctica de la distincin que tiene lugar
entre la clase de sociedades polticas (los diferentes reinos) aun-
que esta clase mltiple es, algunas veces, formalmente eclipsada
por la ficcin jurdica del Imperio y la sociedad individual nica
(unam sanctam, de Bonifacio VIII) que quiere ser la Iglesia roma-
339
na. La relacin entre los trminos (las dos ciudades) no es pues de
mera reciprocidad, porque la relacin de la sociedad poltica con
la Iglesia, es una relacin de varios a uno y la de Iglesia a la
sociedad poltica es una relacin de uno a varios es decir, de las
partes al todo, y del todo a las partes. Por esta razn, la maduracin
de la idea de una funcin religiosa del Rey, en calidad de tal,
aunque est lejos de la intencin de San Agustn (en la poca 410,
en que todava exista un Imperio nico en occidente) sin embargo,
es casi una consecuencia obligada por la misma marcha de los
acontecimientos (la formacin de los mltiples reinos sucesores y
la actuacin efectiva y progresiva de los obispos como funciona-
rios, prefectos, recaudadores de contribuciones, etc.), pues consti-
tuye otra cara, de la perspectiva, ya formalmente agustiniana, de la
subordinacin del poder temporal al poder espiritual, que se con-
cretara en la que Arquiliere ha llamado la concepcin ministerial
del poder temporal y a la que nos hemos referido anteriormente.
2. La arquitectura metafinita de La ciudad de Dios agustinia-
na, sin perjuicio de su simplicidad, ha mantenido su fuerza plstica
organizadora de sistemas polticos ms o menos utpicos que de
algn modo pueden considerarse como herederos de la idea agus-
tiniana. E. Gilson en las Methamorphoses de la cit de Dieu (1952),
present una serie de cuadros en los que recoge los ms importan-
tes proyectos de organizacin social espiritual que son susceptibles
de ser interpretados como metamorfosis de la ciudad de Dios.
Pero hay mucho ms. Los mismos dominicos, como San Raimun-
do de Peafort o Santo Toms, y sobre todo su continuador,
Bartolom de Lucas o Egidio romano, pese a su aristotelismo,
siguen fieles a este agustinismo: los reyes deben guiarse por los
telogos; el rey debe propagar la fe San Raimundo sugiere a
Santo Toms escribir la Summa contra gentiles. Entre los francis-
canos hay que citar el Blanquema de Lulio, as como el Opus
tertium de Rogerio Bacon, en donde se esboza la idea de la res
publica fidelium: hay que lograr una sociedad nica y universal,
integrada por todas las naciones bajo la direccin del Papa (del
mismo modo que todas las ciencias se integran en la sabidura bajo
la regla de la Escritura). Pero aunque aquellos proyectos que Gil-
son analiza puedan ser vistos como metamorfosis agustinianas, lo
cierto es que estas metamorfosis no tienen todas el mismo sentido.
Algunas de ellas son no ya trasformaciones o secularizaciones de
la idea central de San Agustn, sino incluso regresiones a posi-
ciones preagustinianas (aunque estas regresiones, en el terreno de
340
las ideas, hayan podido jugar un papel tan progresista en el terreno
de la realidad poltica, como cualquier otra metamorfosis). Nos
referimos sobre todo al De monarchia de Dante, que da la vuelta
del revs a la ciudad de Dios agustiniana para proponer un mo-
delo de diarqua que se parece ms al modelo bizantino y aristo-
tlico que a cualquier otro. El ncleo central de San Agustn la
sociedad universal realizada por la Iglesia como nico principio
capaz de elevar a las sociedades civiles a la condicin de verdaderas
ciudades terrenas (de modo paralelo a como es la Revelacin aque-
llo que, de hecho, har posible que la razn natural pueda encon-
trar la forma madura de su ejercicio) queda totalmente subver-
tido. Porque Dante, continuando la inspiracin del averrosmo
latino volver de nuevo al esquema de la yuxtaposicin (o coordi-
nacin) de los dos rdenes soberanos, cada uno en su gnero sin
perjuicio de sus eventuales contradicciones: Gracia y Naturaleza,
Fe y Razn, Biblia y Aristteles, Iglesia y Estado, Papa y Empe-
rador. San Agustn continuar inspirando la perspectiva ecumnica
catlica, tanto de la Iglesia como del Imperio; pero este catolicis-
mo, proyectado adems en la Tierra, ser distinto cuando se enco-
miende al Imperio y cuando se encomiende a la Iglesia. En parti-
cular, la sociedad humana temporal, que aspira a una felicidad que
debe darse proporcionada al orden de lo corruptible, no necesitar
de su insercin de la Iglesia sobrenatural para alcanzar la forma
natural que le es propia; incluso necesitar mantenerse fuera de
ella. Augusto ya se habra aproximado a este ideal; el emperador
debe lograrlo de nuevo por sus propios medios. El ncleo mismo
de la idea agustiniana resulta as destruido. La Ciudad terrena
vuelve a recobrar la dignidad intrnseca que San Agustn le haba
quitado. Advirtamos, sin embargo, que tampoco puede llamarse
aristotlica a esta posicin porque Aristteles representaba al
Estado ciudad y no al Estado universal. El aristotelismo tendr que
esperar a la poca moderna.
Pero la idea esencial de San Agustn seguir viviendo o resuci-
tando an con apariencias muy distintas. Y con encarnaciones
muy poco catlicas (catlico romanas, eclesisticas) ni siquiera
cristianas, aunque s profundamente agustinianas. Esto es as siem-
pre que se estimen como piezas esenciales del pensamiento agusti-
niano, las siguientes:
(1) La distincin entre un poder poltico temporal (el Estado)
y un poder social espiritual que est por encima de aqul en lo que
atae a las posibilidades de planear una sociedad universal, no ya
341
celestial, sino terrena. Si se prefiere una ciudad de Dios, que
mantenga la fidelidad a la Tierra. Como fiel a la Tierra ser
temporal; como ciudad divina, ser universal, catlica. Ser espiri-
tual y estar ms all del Estado, y har posible que los propios
Estados alcancen la justicia en su propia esfera.
(2) Que la estructuracin de esta sociedad espiritual universal
(que engloba a las propias sociedades polticas como el, todo supe-
rior a sus partes) tenga lugar mediante acusados rasgos metafinitos.
Esto supuesto, parece posible reinterpretar, como ejemplares
del prototipo agustiniano, no slo a la res publica fidelium de R.
Bacon, de la que hemos hablado, sino tambin al De pace fidei de
Nicols de Cusa. Pero habr que llegar a la poca moderna o
contempornea, a Leibniz o a Comte, para encontrar una autntica
reminiscencia del modelo agustiniano, tanto ms sorprendente
cuanto que ninguno de estos pensadores fue catlico romano, y el
segundo ni siquiera quiso ser cristiano.
Pero Leibniz ha llegado a la conclusin de que una sociedad
universal que haga posible la amistad no slo la justicia entre
los hombres, no puede fundarse sobre el terreno de las relaciones
polticas: la amistad tiene lugar entre personas, entre cuerpos do-
tados de alma y las sociedades polticas no tienen alma; no cabe
entre ellas la amistad. Esta se establece entre las mnadas. Pero
precisamente las mnadas mantienen entre s las relaciones propias
de la estructuracin metafinita: cada individuo expresa a su manera
a todos los otros, y compone la unidad del todo. En la Monadolo-
gia ( 88) este lmite se nombra precisamente como la verdadera
ciudad de Dios. Leibniz puede por ello considerarse como el
verdadero heredero protestante de San Agustn.
Y el heredero laico, no cristiano, es Augusto Comte. No por-
que Augusto Comte no haya valorado el significado poltico de la
iglesia medieval. Comte saba que esa sociedad de sociedades
polticas que constituye la Edad Media cristiana, no poda ser una
sociedad poltica ella misma sino una sociedad espiritual. En efec-
to: cada cuerpo poltico tiende como una vegetacin a crecer,
es decir, a hacerse una sociedad universal (en trminos metafinitos:
cada parte realmente viva, cada Estado, tiende a conmensurarse
con el todo, la humanidad). Y esta tendencia, al ser simultnea en
diversos centros, determinar un conflicto permanente, una situa-
cin de guerra que la Iglesia medieval intent detener mediante
el poder espiritual. (Se dira que Comte procede en el sentido de
detener la metbasis metafinita que se apunta en el plano poltico
342
metafinito.) Ahora bien: el poder espiritual de la Iglesia medieval
se nutra de la fe en el Dios monotesta, y esta fe se ha extinguido
en el estadio positivo. La Ciencia y la Filosofa positiva son sus
sustitutos. Pero esto no implica que hayan cesado de actuar las
leyes propias de la dialctica poltica: ser preciso un poder espi-
ritual organizado como Iglesia que sea capaz de fundar la unidad
universal de la sociedad humana. Este poder espiritual se nutrir
del culto, no ya a Dios, pero s a la propia Humanidad erigida en
el Gran Ser Supremo. La Humanidad es ahora la Ciudad de Dios
porque es Dios mismo; sus sacerdotes son los sabios positivistas,
dirigidos por una Gran Sacerdote. Gradualmente se ir avanzando
hacia la consecucin de esta armona universal. Y se apoyar como
en una plataforma inicial, no ya en la Roma imperial, sino en la
inminente Repblica de Europa, de una Europa que ha entrado
ms o menos en el estadio positivo (Francia, Inglaterra, Alemania,
Italia y Espaa).
Qu puede decirse de Marx? No resulta chirriante hablar del
agustinismo del ideal marxista, del agustinismo que impregna la
idea del futuro gnero humano segn la idea marxista? Quiz; pero
menos chirriante que cuando hablamos de un agustinismo refun-
dido en la visin joaquinista de las tres eras: la del Padre, la del
Hijo, y la del Espritu Santo (la simiente, el tallo y el fruto; o bien,
la esclavitud, la filiacin y la liberacin por el amor). Marx ha
mantenido siempre levantada una guardia crtica sobre los obliga-
dos pronsticos acerca deF futuro de la humanidad. Pero en oca-
siones fugaces, su pensamiento parece organizado tambin segn
lneas que obedecen a la estructuracin agustiniana: la fraternidad
entre todos los hombres no podr establecerse en presencia de la
sociedad poltica, del Estado. Marx ha enseado, sin embargo, la
necesidad dialctica Crtica al programa de Gotha de pasar
por la utilizacin del Estado, del poder poltico y del desarrollo
tecnolgico. Pero la fraternidad del gnero humano slo se cum-
plir tras la abolicin del Estado. Pero slo a travs del Estado.
Como (segn San Agustn) tambin slo a travs de la ciudad
terrena, del imperio, puede la ciudad de Dios, la Iglesia, llegar a ser
la Iglesia universal. El proyecto del socialismo en un solo pas (en
un Estado) es as un proyecto contradictorio dado que el socialis-
mo, como la Iglesia catlica, afecta al Gnero humano (es la con-
tradiccin en un solo estado). El cristianismo es ecumnico, y son
los mismos prncipes quienes tienen que impulsar la propagacin
de la fe entre los infieles (al igual que son los prncipes de los
343
Estados socialistas los prncipes modernos en el sentido de
Gramsci que tienen que extender la revolucin a las dems
naciones). Y entonces otra vez las frmulas metafinitas cada
uno estar al servicio de todos, y todos estarn al servicio de cada
uno, y los unos al servicio de los otros. Nada de organizacin
igualitaria, nada de retribucin obediente a una justicia conmuta-
tiva propia de un Estado burocrtico: a cada cual, el todo le dar
segn sus necesidades, de cada cual, de cada una de las partes, el
todo esperar recibir todo lo que puedan dar sus capacidades.
La confluencia de estas corrientes religiosas procedentes del
agustinismo joaquinista con corrientes marxistas muy caudalosas,
tiene lugar en nuestros das, en algunos lugares, en la llamada
Teologa de la liberacin. Leonardo Boff, ha apelado explcitamen-
te a la concepcin histrica de Joaqun de Fiore en forma tal que
la idea de la Edad del Espritu Santo desbordar la perspectiva
del bautismo con el Espritu Santo de los pentecostalistas catlicos
(los de Duquesne, a finales de los aos sesenta) y adquirir refe-
rencias polticas y eclesisticas ms precisas. (La Iglesia de la edad
del Espritu no necesita sacramentos, ni jerarquas...) Se citarn
conceptos metafinitos de San Pablo (Colosenses, 3,11): As como
el Espritu lo llena y unifica todo, est presente en todo y todo lo
preside, de modo semejante el resucitado estar presente en todo
y todas las cosas. Parodiando a San Agustn (dice Boff, aunque
desde las ideas de Joaqun de Fiore) podemos afirmar sin reparos:
La Historia est preada del Espritu Santo, en su vasta dimen-
sin de pasado y presente en el cosmos, en los hombres, en las
sociedades, en las religiones y de forma soberana en la religin
cristiana. Estamos muy cerca del mstico requerimiento de la oda
de Schiller: Abrazaos millones! En el cuerpo mstico de una
Iglesia universal sin sacramentos, en la que los hombres poseen el
don de lenguas, consecuencia del derrame del espritu (Hechos,
2). Marr dio a esta idea la forma de la lengua universal del
socialismo futuro (que gui la poltica lingstica sovitica hasta
la famosa carta de Stalin de 1951). Pero el modo segn el cual la
maduracin de esta era final puede ir avanzando es el modo de la
lucha de clases. Al menos as lo ensean algunos telogos de
la liberacin, aquellos que con Ronaldo Muoz, se guan por el
silogismo teolgico fundamental. Es el silogismo que parte de una
premisa mayor ofrecida por la fe y segn la cual es el amor a los
semejantes (inseparable del amor a Dios) el que impulsa a ayudar
a los pobres y a liberar a los oprimidos. Pero sabiendo entre otras
344
cosas (premisas menores de razn) que la resistencia a aquella
exigencia amorosa procede de los explotadores, concluye: Luego
el amor cristiano nos lleva hoy en nuestra situacin concreta a
constituir el socialismo, por el camino de la movilizacin popular
y la lucha de clases. Tampoco San Agustn, como ya dijimos
arriba, opona propiamente la guerra a la paz. Puesto que la guerra
podr subordinarse precisamente a la paz futura, porque, a la paz,
deca ya San Agustn, slo se opone el desorden, la injusticia.
345
CUESTIN 9."
TEOLOGA DE LA LIBERACIN
Motivos por los cuales la Teologa de la liberacin puede
interesar a la Filosofa materialista de la religin
1. La teologa de la liberacin puede ser interesante para quie-
nes no son telogos, ni siquiera creyentes, por muchos conceptos.
Por ejemplo, un poltico marxista antimperialista, no cristiano (ya
sea ateo, ya sea musulmn), puede ver en ella una fuerza con la que
merezca la pena aliarse y en cuyos antecedentes puede confiar,
si tiene en cuenta que su posible aliado no improvisa, como un
oportunista, sus proyectos. Est inspirndose en antiqusimos tex-
tos sagrados fundacionales: San Lucas (4, 18) dice que Jess ha
venido a anunciar a los presos su liberacin, a dar libertad a los
oprimidos y San Pablo les dice a los Glatas (5, 13): Hermanos,
habis sido llamados a la libertad. Nuestro poltico tender a ver,
con hermenutica pragmtica, en estos textos, ms bien consignas
de liberacin nacional (basta sustituir glatas por nicaragenses
o por negros sudafricanos) que metafsicas consignas relativas a la
liberacin de las acechanzas de Lucifer, o a la liberacin de los
bajos instintos desatados por el pecado original, o a la salvacin
de la finitud. Y si alguien le advierte: Y no estar el oportunis-
mo en el hecho de interpretar estos textos por medio de aquellas
referencias, dadd'que muchas otras veces, durante siglos, los te-
logos cristianos los han interpretado en contextos muy distintos y
aun opuestos?, nuestro poltico materialista antimperialista po-
dra responder: Lo que importa es la praxis (o como dicen ellos
347
aadira la ortopraxis). Adems las interpretaciones tradicio-
nales tampoco tienen por qu ser ms genuinas, dado que pueden
considerarse bloqueadas por las relaciones feudales o burguesas, y
esto, sin olvidar a los cristianos primitivos preconstantinianos.
Pero no solamente un activista del comunismo o del anarquis-
mo: un historiador de las ideas polticas puede ver la teologa de la
liberacin como un territorio en el que han influido, de diversa
manera, que interesa analizar, ciertas ideas marxistas. Un historia-
dor de la iglesia podr acaso incorporar una parte importante del
movimiento de la teologa de la liberacin a la serie de los movi-
mientos revolucionarios que, de modo intermitente, han tenido
lugar en la cristiandad de todos los tiempos, desde los montaistas
hasta los valdenses, desde los joaquinitas hasta los anabaptistas de
Juan de Leyden. Tambin un socilogo podr ver en los documen-
tos de la teologa de la liberacin material abundante para analizar
el alcance ideolgico que corresponde a la utilizacin diferencial
de las citas del antiguo o del nuevo Testamento. Un filsofo hu-
manista de la religin podr encontrar en la teologa de la libera-
cin un modelo de su propia concepcin, llevado a efecto por
medio de un lenguaje figurado.
Desde qu punto de vista puede interesar la teologa de la
liberacin a un filsofo materialista de la religin? No excluiremos
el inters polmico (de algo que hubiera que refutar) o, si es
marxista, el inters por los puntos de interseccin que con ella
pueda tener. Desde nuestras coordenadas, (que son las de El ani-
mal divino) cabe dar una respuesta bastante precisa.
La teologa de la liberacin interesa a la Filosofa de la religin
en tanto pueda ser percibida como un episodio significativo en la
evolucin dialctica (en sentido fuerte: la evolucin que camina
hacia la autodisolucin) de la religiosidad en su fase terciaria, en
tanto el cristianismo pueda ser considerado como la religin que
con ms energa ha reincorporado a sus dogmas explcitamente los
contenidos ms depurados (los antropomorfos) de la religiosidad
secundaria. Reincorporacin explcita, decimos, porque no se trata
del antropomorfismo ejercitado que podamos encontrar en el bu-
dismo, en el judaismo (el dios que habla a Moiss), o en el islamis-
mo, sino del antropomorfismo representado en su dogma funda-
mental, el dogma de Cristo como hombre-Dios. Ahora no se estn
proyectando atributos humanos en el Dios terciario, sino que se
est proyectando el Dios trascendente en el hombre, a travs de la
encarnacin de la Segunda Persona. Lo que nos importa subrayar
348
aqu en nuestros presupuestos es que ellos, tienen presente la
contradiccin original, la refluencia en una religin terciaria de un
contenido secundario, como lo es la exaltacin a la condicin de
persona divina de la naturaleza de un ser que siendo humano, sin
duda, ofrece ya en su origen unas caractersticas biolgicas (no
tener padre natural), que obligan a ponerle en un lugar aparte
dentro de esa clase de los animales que los zologos llaman ma-
mferos placentarios.
Cualquiera que sea el grado de incorporacin de la naturaleza
humana en la unin hiposttica que la Teologa reconozca puede
afirmarse que el cristianismo se caracteriza por haber incluido, de
algn modo, a la Encarnacin en el proceso de la pericresis trini-
taria, en el desenvolvimiento de un Dios Padre que, a travs del
Hijo, y, despus, del Hijo encarnado (de Cristo), espira a la Ter-
cera persona, que del Padre y el Hijo procede para volver de
nuevo a la unidad de Dios. La expansin de Iz pericresis eterna
a travs de la creacin de un mundo temporal que incluye especial-
mente al hombre, llamado a volver de nuevo a Dios, es el medio
mismo en donde tiene lugar emic el cristianismo histrico.
Desde una perspectiva etic es decir, desde un racionalismo
situado fuera de la fe cristiana es evidente que el dogma central
del cristianismo se nos presenta, desde luego, como un conjunto
inconsistente de proposiciones cuyo nexo no es fcil, por no decir
imposible, justificar. (Por ejemplo: Cmo vincular la procesin
eterna de la Segunda Persona respecto del Padre, con la encarna-
cin temporal? Cmo entender la resurreccin del cuerpo glorio-
so de Cristo? De qu modo la iglesia temporal es a la vez el
Espritu Santo?) Esto supuesto, nos parece que la manera ms
adecuada segn la cual una Filosofa racionalista de la religin (que
ha de conceder que las exigencias racionales tambin presionan en
los cristianos) puede enfocar el anlisis del dogma central del
cristianismo, ser aquella que incluya, por lo menos, estos dos
postulados:
(1) Un postulado de minimizacin de la inconsistencia,
orientado a la consecucin de un equilibrio inestable, en el sentido
siguiente: supuesta la insconsistencia (etic) de la composicin de
los factores constitutivos del dogma central que, sin embargo, son
todos ellos necesarios para cerrar el crculo dogmtico (divinidad
de Cristo, humanidad y, sobre todo una vez muerto y resucita-
do, carcter sobrenatural, sacramental, de la Iglesia, como plas-
macin temporal del mismo cuerpo mstico, informado por el
349
Espritu Santo, en su paso por la Tierra), la nica manera de
reconocer la racionalidad a quienes, por lo que sea, se encuentran
en la situacin de aceptar esa dogmtica insconsistente, ser esperar
de ellos una reaccin racional, tendente a minimizar la inconsis-
tencia, a fin de recuperar el equilibrio. En particular, habr que
mantener la fidelidad a la Iglesia romana, pues al margen de ella,
toda la teologa del cuerpo mstico se desmoronara. Subrayamos
que esta voluntad de mantenerse dentro de la Iglesia es tan impor-
tante en la teologa poltica, como cualquier otro contenido dog-
mtico. Por lo dems, es evidente que no habr por qu esperar
que este proceso de recuperacin del equilibrio, que suponemos
comprometido por diversos factores, tenga que seguir un camino
nico. Habr que prever diversas formas equifinales tendentes a
la recuperacin formal de la consistencia exigida. A ser posible,
habr que intentar establecer el sistema de las alternativas miniza-
doras. Si la teologa de la liberacin puede ser categorizada por
medio de alguna de esas alternativas, habremos conseguido la pri-
mera fase de una interpretacin filosfica de la teologa de la
liberacin desde un punto de vista etic (que no puede pretender ser
compartida, desde luego, por los propios cristianos mientras sigan
sindolo).
2) La segunda fase se inspira por un postulado de transfor-
macin de la religiosidad cristiana en una ucrona moral. La
teologa de la liberacin habr tambin de poder ser tratada como
un episodio de este proceso de transformacin o autodisolucin de
la religin en moral (en humanismo). Tambin este postulado es
etic, porque ningn cristiano aceptar, emic, el destino al que
suponemos se ve conducido por encima de su voluntad.
2. Refirindonos al postulado de minimizacin de lo incon-
sistente (un postulado que podra extenderse a toda la Iglesia
catlica desde los tiempos de su fundacin): subrayaremos, ante
todo, el carcter lbil que habra que atribuir a cualquier alternativa
minimizadora. Esto no excluye que no existan determinantes ex-
ternos que favorezcan una alternativa minimizadora dada, como
alternativa dominante. En cualquier caso, cada alternativa compor-
tar, entre otras cosas, un modo cristiano de entender las relaciones
de la Iglesia (tomada como referencia constante) con el poder
poltico, y un modo de entender las relaciones de la Iglesia presente
con su pretrito y su futuro, y el del Estado, lo que equivale a una
concepcin o teologa de la Historia.
Las alternativas y sus variantes son muy abundantes, pero
350
podemos reducirlas a las tres siguientes, que tienen un carcter
genrico (con dos variantes especficas cada una) y que constituyen
un sistema completo de reacciones posibles:
I. Alternativas tendentes, como a un lmite, al monismo exclu-
sivo, es decir, a la reduccin (incluso reabsorcin) del tiempo en la
eternidad (o bien, del Estado en la Iglesia). Las dos variantes del
monismo exclusivo seran, atendiendo a los mtodos previstos para
alcanzarlo:
1) La reduccin total, aplicada en los campos ms variados,
aunque todos ellos interconectados; desde la esperanza escatolgi-
ca en el fin inminente del mundo, el milenarismo, hasta la fuga
saeculi, por la va asctica (por ejemplo, el celibato, incluso la
emasculacin en los casos ms extremados). El monismo exclusivo
se aproxima a una suerte de nihilismo mundano, a un suicidio
csmico, como una suerte de colaboracin en el proceso de la
reabsorcin del mundo en el seno del Padre.
2) La reduccin parcial que termina aceptando la realidad del
mundo, que aplaza su fin, pero predica la subordinacin total del
orden temporal al eterno, de la ciudad mundana a la celeste, segn
el esquema del llamado agustinismo poltico.
II. Alternativas tendentes a mantener un dualismo de dos
plantas (tiempo, eternidad) sin reducciones mutuas, dado que al
plano de lo temporal se le conceder una cierta sustantividad na-
tural, una autonoma legal que, por supuesto, tambin se le reco-
noce al Reino de la Gracia. Cmo neutralizar o minimizar la
inconsistencia constitutiva que suponemos actuando en el fondo
de las alternativas dualistas? Acaso slo exista un medio, la apela-
cin a la idea de la subordinacin. Una estrategia que, a su vez,
habr que concebir como eterna, como propia de la providencial
divina. Cabra decir, que el dualismo reconoce la contradiccin,
pero se la traspasa al mismo Dios Padre, no slo como va subro-
gada de explicacin, sino tambin como garanta de que la contra-
diccin est, por as decirlo, controlada por el mismo Dios
Padre, que es quien ha establecido la naturaleza, pero subordinada
a la Gracia.
Tambin en el dualismo conviene distinguir dos variantes,
segn el alcance y fundamento atribuido a la subordinacin:
1) En primer lugar, la variante del dualismo armnico. Entre
los dos rdenes habr fricciones, pero sobre el fondo de una
continuidad. Por lo dems, este dualismo se presentar muchas
veces en forma parcial. Por ejemplo, cuando se reconoce la auto-
351
noma del orden natural (de la sociedad civil, del Estado) pero, sin
embargo, se la considera daada por el pecado, exigindose moral-
mente la ayuda de la Gracia; o bien, cuando al margen del pecado,
se considera el orden temporal como algo que tiene una cierta
analoga con el orden eterno, por ejemplo, acaso un vestigio de
inclinacin hacia la inmortalidad. Otras veces el dualismo tiende a
ser total: el orden natural es perfectamente autnomo, y el orden
sobrenatural recae sobre l sin que pueda decirse que hubiera una
exigencia por parte del orden natural. Podramos ejemplificar el
armonismo parcial con Santo Toms, y el total con Cayetano. Sin
embargo, acaso puede afirmarse que no solamente las grandes
estrategias polticas de la Iglesia en la poca moderna, sino tambin
en la contempornea (la nueva cristiandad de Maritain, el per-
sonalismo de Mounier, la Accin catlica, las democracias
cristianas, incluso la teologa del desarrollo), se mantienen
como subvariantes de esta alternativa dualista. La teologa del
desarrollo, como muchas veces ha sido observado, podra conside-
rarse como un aspecto de la poltica imperialista de la postguerra
(la OEA, por ejemplo) incluso como incluida en la llamada Teo-
loga del Atlntico Norte, o de la OTAN. Su teologa de la
historia podra resumirse de este modo: el orden temporal tiene
leyes de evolucin mnimas que no conviene violar; atendindolas
prudentemente, los pueblos, sin subvertir ese orden, podrn cum-
plir en esta tierra, pacficamente y sin violencia, ejercitando las
virtudes ordinarias naturales y sobrenaturales, el camino hacia la
gloria eterna.
2) En segundo lugar, las variantes que llamaramos dualismo
trgico o agnico. La minimizacin consiste ahora en el recono-
cimiento de la contradiccin originaria, pero aceptndola como
real y entregndose a ella. El orden natural est subordinado al
sobrenatural, pero no de un modo espontneo; el orden natural
se rebela en todos sus componentes, contra el orden sobrenatural,
segn el esquema de la doble verdad de los averrostas latinos,
el esquema del calvinismo (que se aproximar, a veces, a las alter-
nativas I).
IIL Alternativas tendentes a un monismo inclusivo, a una
identificacin del orden temporal y el orden eterno basada, no en
la disminucin o eliminacin de aqul (por reabsorcin en el orden
eterno), sino ms bien, en una suerte de inclusin (por absurda que
parezca) de la eternidad en el tiempo, en el sentido de que ahora
ser la eternidad (Dios, la Gracia) aquello que se considera reali-
352
zndose a travs del tiempo (los hombres como templos de
Dios). Esto es tanto como decir, por ejemplo, que el mundo
entero, su materia, termina transfigurndose o espiritualizndose
(Teilhard); el tiempo se llena de tensin; las realidades ms coti-
dianas comienzan a tener un significado eterno. No hay naturaleza
pura, pues en su pureza ella est ya envuelta por la divinidad. Las
luchas polticas, la realidad social deber ser contemplada como
siendo por s misma el contenido de un drama concreto que, sin
dejar de serlo, deber ser considerado como un episodio intercala-
do en la propia vida divina. Cmo pueda entenderse esto no lo
preguntemos; bastante es saber que si esta identificacin se man-
tiene, el orden temporal, secular, ya no permanecer como algo
externo respecto del orden eterno, como algo totalmente devalua-
do, sino como algo intrnsecamente valioso y significativo. La
realidad social, siendo ella misma lo que es, resultar ser el canal
por donde mana la vida divina. Segn el modo como esta realidad
social se comporte respecto del Estado, as tambin distinguiremos
las dos variantes principales (y opuestas entre s) de esta tercera
alternativa:
1) En primer lugar, podra pensarse que estas realidades his-
tricas, sociales, etc., se dan a s mismas la forma del Estado, que
es ya, por s mismo, una estructura religiosa, divina, como si fuese
Dios quien, a travs de las luchas de los hombres, ha llegado a
alcanzar en el Estado la conciencia de s mismo. El cesaropapismo
es una forma histrica de esta alternativa; Hobbes y Hegel son sus
tericos. Podramos decir: son los telogos de la liberacin de la
naturaleza, por medio de su doctrina de la identificacin en el
lmite del Estado y la Iglesia.
2) En segundo lugar, podra pensarse que esas realidades vi-
vientes, sociales e histricas, se configuran enfrentndose contra el
Estado opresor, o imperialista: la liberacin se vivir ahora no
tanto como liberacin de la naturaleza, o de la ley natural, sino
como liberacin del Estado, llevada a cabo por el pueblo. La
liberacin no ser ahora un proceso previo, o un instrumento para
la salvacin del pecado y de la Tierra, sino el contenido intrnseco
de la misma salvacin.
La teologa de la liberacin est ms cerca, sin duda, de esta
ltima va que de las vas anteriores. Queremos subrayar, con
todo, que en esta sistemtica, tanto la teologa de la liberacin
(podramos hablar del demopapismo), como el cesaropapismo,
se nos muestran como versiones de una misma alternativa, la de la
identificacin del orden temporal y el orden eterno.
353
3. Refirindonos al postulado de transformacin de la reli-
gin en ucronismo moral: esta transformacin tendr lugar de
modos diferentes, segn las alternativas que se elijan. Aunque en
todas ellas lo que vendr a resultar es una creciente importancia de
los planes y programas humanos seculares (desde las obras de
caridad, o el ascetismo individual, hasta la accin comercial hon-
rada, o la participacin en las guerrillas de los movimientos de
liberacin), si bien insertadas en este marco de ucrona moral que
se deja ver siempre con facilidad en medio de la liturgia, ms o
menos abigarrada. Refirindonos a la teologa de la liberacin: es
interesante constatar la alta frecuencia con la que los telogos de
la liberacin dicen que la liberacin consiste, entre otras cosas, en
la liberacin del eclesialismo incluso, en la liberacin de la teologa
(Juan Luis Segundo), es decir, la liberacin de las alternativas I y
II, en el sentido de la secularizacin humanstica. Se advierte ade-
ms la tendencia a recaer en las frmulas ms vacas y tautolgicas
del humanismo (al estilo de Freir) que ponen como objetivo de la
liberacin la autorrealizacin de cada persona en su autntico ser
(como si autorrealizacin no fuese una consigna puramente me-
tafsica), y que suele hacerse consistir en el ejercicio de la capacidad
creadora de cada persona en el conjunto de las dems. Suelen
decir: frente a una concepcin teolgica de los hombres como
sujetos pasivos que esperan el proceso de la salvacin, la teologa
de la liberacin contempla a los hombres como personas que deben
autorrealizarse de forma creadora. No se dice cul: se supone que
no se excluye la danza, el arte, la accin social, ni siquiera la
halterofilia creadora, sabiendo que los hombres son templos de
Dios.
2
Liberacin: Teologa o Antropologa?
1. Liberacin es un trmino que pertenece, sin duda, al
vocabulario religioso, sobre todo al vocabulario de las religiones
soteriolgicas (conexin entre liberacin y salvacin), y tambin al
vocabulario social, sea de orden individual (liberacin del prisio-
nero), sea de orden poltico (Frente de liberacin nacional), o
354
humano en general (liberacin como cancelacin de la alie-
nacin).
2. Tanto las connotaciones religiosas (o morales) del trmino
liberacin como sus connotaciones polticas, pueden mantenerse
puras, es decir, sin mezcla o contaminacin mutua, al menos en
mltiples contextos gramaticales. Hay, en efecto, un amplio mar-
gen de independencia cuanto al uso de estos dos gneros de con-
notaciones del trmino liberacin. As, son numerosas las escuelas
que han hablado de la liberacin de la carne, o de la liberacin
del pecado, independientemente de cualquier connotacin polti-
ca; una independencia qu ha de entenderse en sentido sinecoide,
pues no hace falta suponer la dudosa posibilidad de una situacin
pura, neutra, realmente marginada respecto de toda poltica. Es
suficiente conceder la posibilidad de encontrar la misma propuesta
de liberacin religiosa (o moral) en situaciones polticas o sociales
contrapuestas, a la manera, como era frecuente entre los epicreos
afirmar que el hombre libre tanto podra ser un esclavo como un
seor y esto para no referirnos a las escuelas gnsticas o neopla-
tnicas. No dudamos que estas propuestas de liberacin religiosa
pura, aunque intenten abrirse camino en situaciones polticas con-
trapuestas no dejan de tener sus mayores probabilidades de pros-
perar tan slo al abrigo de alguna opcin poltica ms bien que de
otra, y correspondientemente, diremos lo mismo de los usos pol-
ticos del trmino liberacin. Desde la perspectiva de una religin
terciaria, todo tiene significado teolgico y hasta cuando San Ig-
nacio de Loyola aechaba a su caballo, o lo liberaba de las riendas
para dejarse guiar por l, lo haca por la mayor gloria de Dios. Pero
ambin es cierto que, quien busca liberar a un prisionero de guerra,
no necesita pensar siempre en Dios, ni un Frente de liberacin
nacional est siempre inspirado por el fanatismo chuta, ni don
Quijote, cuando limpiaba su caballo, lo haca por la mayor gloria
de Dios, sino porque estaba sucio.
3. Sin embargo, tambin es lo cierto, que estos dos gneros de
acepciones del trmino Hberacin, pueden ir unidos. La alternativa
contenida en nuestro epgrafe titular, tiene una interpretacin in-
mediata en espaol de ndole no exclusiva, como correspondiente
al vel latino, no slo hay que interpretarla segn el aut dis-
yuntivo. Por ello, es probable que los telogos de la liberacin
buscando, no solamente excluir la disyuncin virtual en el o
espaol, sino buscando tambin despejar las situaciones de alter-
355
nativa dbil (es decir, los casos en los cuales alguna de las opciones,
aunque no las dos a la vez, puedan considerarse dadas) y con el fin
de subrayar la opcin ms fuerte de la alternativa, miren con recelo
nuestro epgrafe titular y prefieran decididamente la conjuncin:
Liberacin: Teologa y Antropologa. Por mi parte, no voy a
intentar siquiera quitarles el gusto. Ms an, siguiendo un orden
dialctico de argumentacin, voy a conceder inicialmente, ad ho-
minem, la interpretacin conjuntiva, aunque eso s, reservndome
el derecho de entender esta interpretacin desde el o alternativo,
es decir, como una de las opciones posibles que no excluye la
eventualidad de las opciones dbiles y, en ltimo extremo, la op-
cin disyuntiva (el aut). Se podra adems justificar esta reserva
de derecho, en virtud del alcance mismo de la conjuncin y,
cuando se tiene en cuenta el contenido semntico de los trminos
o proposiciones que enlaza. En efecto, aun cuando sintcticamente
la conjuncin y es conmutativa (lo que sugiere una mera yuxta-
posicin de los trminos conjuntados), en cambio, semnticamen-
te, la conmutatividad no es siempre viable (por ejemplo, cuando
los trminos mantienen entre s relaciones de parte a todo, o de
consecuencia a fundamento). En nuestro caso, la expresin Libe-
racin: Teologa y Antropologa, nos remitir a una composicin
inestable hasta tanto que, o bien se concluya que la conjuntiva
expresa que la Teologa (de la liberacin) debe desarrollarse como
liberacin antropolgica (como liberacin de la alienacin teolgi-
ca), o bien que la liberacin antropolgica slo puede encontrar su
sentido en el proceso de la liberacin teolgica, o bien que ambos
procesos hayan de entenderse (IIL' alternativa) como Fases de un
solo circuito (movimiento circular), el que tiene que ver con la
pericresis temporal. Pues en esta pericresis temporal, acaso algn
telogo cristiano ms o menos sabeliano, pudiera prever la imagen
de la eterna pericresis trinitaria (Padre, Hijo y Espritu Santo) sin
ms que determinar el Hijo (la Segunda Persona) como hombre
encarnado (extendiendo la Encarnacin a la relacin con los
dems hombres, en cuanto copartcipes de una vida social, poltica
e histrica), y al Espritu Santo (Tercera Persona) como Iglesia
universal.
Lo que es preciso, es no olvidar que la frmula de la. pericresis
temporal es ella misma, no una respuesta, sino precisamente por su
inconsistencia constitutiva, un problema teolgico. El cristianismo
no es tan slo la rehgin del Dios de las alturas, del abismo lejano
de Valentn, absolutamente trascendente, del cual venimos sin sa-
356
ber cmo, y en el cual nos resolvemos, como en un agujero
negro, tambin sin que sepamos cmo debemos comportarnos.
Segn esto, la religin del Dios trascendente, que deja abandona-
dos a los hombres, es una religin que contiene, de algn modo, la
autorizacin para tomar cualquier camino, incluso el del fidesmo
irracional, o el del agnosticismo, como posicin moral, el del
atesmo o el del anarquismo religioso de las fraternidades del libre
espritu. Pero el cristianismo dio una respuesta religiosa, e inclu-
so, podra considerarse al cristianismo como la religin que, desde
un horizonte terciario, ha sido fundada, acaso por San Pablo, para
dar respuesta religiosa a la cuestin central a la que nos habra
llevado la evolucin de la religiosidad: cmo es posible la comu-
nicacin, incluso la interaccin entre los hombres y el Dios de las
alturas, al margen de la cual no hay propiamente religin? El
cristianismo da una respuesta estrictamente religiosa porque ella se
ofrece como procedente del mismo Dios de las alturas: l es
quien enva a su Hijo, el Verbo, para salvar a los hombres, y los
hombres, a travs de la Iglesia, del Espritu Santo, podrn volver
al Padre. Son respuestas en s mismas ininteligibles, desde luego,
racionalmente: son misterios, pero son respuestas que pueden
tomar contacto con la actividad racional, dentro de la lgica
interna de los mitos. Es ininteligible cmo el Genio pudo va-
porizarse e introducirse en la lmpara de Aladino, pero supuesto
que estuviese dentro y que por l mismo no pudiera salir, hay
una cierta lgica interna al exigir la necesidad de que alguien desta-
pe la lmpara para que el Genio quede liberado y pueda encar-
narse.
Los problemas teolgicos de Izpericresis histrica (de acuerdo
con nuestro postulado de minimizacin) comienzan aqu y no, por
ejemplo, en el momento en el cual alguien reacciona contra un
cristianismo de trascendencia. El problema teolgico del cristia-
nismo no consiste en probar que Dios tiene ver con el mundo y
con el hombre, y recprocamente (puesto que esto est en la esencia
misma del cristianismo), sino, esto supuesto, determinar, por un
lado, qu contenidos del hombre y del mundo son la expresin del
decenso y Epifana del Verbo (pues no todos los contenidos lo son:
el cristianismo no es un pantesmo) y, por otro lado, qu conteni-
dos del hombre y del mundo van a ser incorporados a la vida
eterna y cules son las vas para el retorno al Padre (pues el
cristianismo es una religin positiva que supone la Iglesia y distin-
gue vas reales y extravos).
357
Queremos decir, por tanto, con esto, que la circunstancia de
que la teologa de la liberacin subraye la necesidad de que el
cristiano tiene que preocuparse por los asuntos polticos muy
precisos (por ejemplo, los asuntos del tercer mundo, y en particu-
lar, la deuda exterior de los diversos Estados de Amrica latina),
no puede considerarse como una circunstancia inslita en la His-
toria del cristianismo. Por consiguiente, nadie podr comprender
el significado de la teologa de la liberacin presentndola, ex
abrupto, como mera alternativa al neoplatonismo de la trascenden-
cia absoluta que es, sin embargo, lo que muchos hacen. El signifi-
cado de la teologa de la liberacin no puede dibujarse por oposi-
cin a ese supuesto cristianismo de trascendencia absoluta, porque
ello equivaldra a identificar a la teologa de la liberacin con el
cristianismo de inmanencia, como si en la esencia del cristianis-
mo no figurase como contenido ms genuino precisamente el pos-
tulado de esa inmanencia de Dios en el hombre, en virtud de su
dogma central de la unin hiposttica. El significado de la inma-
nencia reivindicada por la teologa de la liberacin ha de dibujarse
en oposicin a otras inmanencias definibles en el cristianismo tra-
dicional.
La teologa cristiana, solidaria siempre de la Iglesia, a travs de
la cual sopla el Espritu Santo (un telogo excomulgado pierde su
importancia teolgica, aunque la conserve muy grande como pen-
sador) se ha ocupado desde siempre de los asuntos mundanos. Y
no oblicuamente, sino de modo central, pues la teologa dogmti-
ca, declarativa, analgica, tiene por tema, no Dios en s mismo, que
es incomprensible, sino las relaciones de Dios con el hombre y las
del hombre y su mundo (social, csmico) con Dios. Por consi-
guiente, las diferencias entre la teologa de la liberacin y otras
direcciones de la teologa, si existen, habr que dibujarlas como-
diferencias en el modo de entender las relaciones del hombre con
Dios, y recprocamente, a travs de la Iglesia.
4. Ahora bien, la diversidad de perspectivas que en el curso de
dos milenios se han ido acumulando, hace imposible su considera-
cin global si no se dispone de algunos criterios de clasificacin
pertinentes. En abstracto, hemos bosquejado alguno en la.sistem-
tica del prrafo anterior; los. reexpondremos ahora en la forma de
un decurso histrico. Existen,, SUD duda, varios criterios. Nosotros
utilizaremos el que se basa en las relaciones que la Iglesia histrica
ha mantenido con el mundo real. Nos acogemos, as, al criterio del
prrafo I, en tanto que ste tomaba ya en cuenta las diferencias etic
3S8
de la Iglesia con el Estado (con los Estados en general, como
formas representativas de tener lugar las relaciones entre los hom-
bres). Prescindiendo de las variaciones de detalle y considerando
el proceso globalmente, nos parece incontestable que las grandes
fases por las cuales la Iglesia catlica, desde una perspectiva etic,
ha pasado en sus relaciones con los hombres organizados en socie-
dades polticas como Estados, son las tres siguientes: (1) Una fase
inicial ascendente de expansin (principalmente a travs de la so-
ciedad controlada por el Imperio romano, desde Armenia a Por-
tugal) y en la cual la Iglesia, en situacin de proscripcin, careca
an de vigor poltico. Esta fase se extiende desde los primeros
pasos de cristianismo hasta la Iglesia constantiniana, a partir del
siglo IV. (2) Una fase central de plenitud en la cual, la Iglesia se
identificar con la sociedad civil y se mantendr a distancia del
Estado romano primero, o de los Estados sucesores despus. La
Iglesia mantiene el monopolio del poder espiritual sin perjuicio de
que, en esta fase, se produzca el cisma que divide Roma y Bizancio
(un cisma que implica un desdoblamiento de la Iglesia nica que,
sin embargo, mantiene analgicamente sus funciones de poder es
espiritual). Esta fase se extiende desde el siglo IV hasta el siglo XVI.
(3) Una tercera fase de disgregacin o marginacin progresiva de
la Iglesia, y de prdida de su monopolio espiritual. Sus comienzos
hay que ponerlos en la Reforma protestante, y su desenvolvimien-
to tiene que ver precisamente con el fortalecimiento del Estado
moderno.
En funcin de estas diversas situaciones, con todos sus altiba-
jos y variaciones, la teologa cristiana tender a plantear su cuestin
fundamental, la Encarnacin (en tanto que implica la Resurrec-
cin, dentro de la pericresis temporal). Acaso quepa decir que, en
general (las excepciones de detalle, los dientes de sierra de la curva,
no deben oscurecer la tendencia global de esa misma curva), hay
una correspondencia estrecha entre las tres fases expuestas y las
tres alternativas genricas y sistemticas dibujadas en el prrafo
anterior:
1) Durante la primera fase, la teologa tendera a desarrollar un
monismo exclusivo, a incorporar a la pericresis la menor canti-
dad de mundo posible. El mundo es valle de lgrimas, lugar de
paso. Ms que a aproximarse l mundo al que se condena, se
tendera alejarse de l, y a esta luz se interpretar el mi reino no
es deseste mundo. Es la te>loga de las catacumbas, el cristianismo
escatolgico. Se vive en la idea de que el mundo est a punto de
359
acabar: pronto aparecer el Anticristo y no es siquiera necesario
contribuir a destruirlo.
2) A medida que vamos entrando en la segunda fase, las ten-
dencias de la teologa se irn concretando en el sentido del dualis-
mo, resultado de la asimilacin y justificacin de un mundo que ha
dejado de ser enteramente hostil. Tendr lugar la incorporacin
masiva de sus contenidos en la economa de la vida eterna. Se
tender a ver en el mundo y en sus instituciones la Epifana de la
divinidad encamada: se justificar el servicio militar, la propiedad
privada, la familia, la servidumbre y aun la esclavitud, y por su-
puesto el poder poltico, siempre que se mantenga a la Iglesia como
la cpula del poder espiritual. Acta aqu una teologa poltica muy
firme, una Teologa de la reconciliacin aunque admita direccio-
nes muy variadas, por ejemplo, la teologa del agustinismo po-
ltico.
3) Es la tercera fase aquella en la cual la teologa cristiana
tendr que afrontar los problemas ms importantes. Se exacerbarn
las tendencias ya dadas, surgirn problemas nuevos (hay que
bautizar a los indios americanos?), pero acaso pueda establecerse
como ley o tendencia general la siguiente: en la misma medida en
que la Iglesia va perdiendo el control en los asuntos mundanos,
aparecern con fuerza renovada (que se enfrentar a las tendencias
conservadoras, siempre presentes) las formas de la teologa de la
condenacin. Pero no en el sentido de un abandono del mundo
(como en la fase primera), sino en el de la lucha contra las institu-
ciones de un mundo que no se contempla como algo que va a
acabarse de inmediato. Las instituciones comenzarn a verse no
tanto como epifanas, cuanto como artefactos diablicos, hipo-
fanas del Anticristo que se interponen como obstculos al curso
de la pericresis. La teologa ligada al llamado pensamiento reac-
cionario (Valsechi, Bergier) es el mejor ejemplo: el Anticristo ser
el inspirador, por ejemplo, de la Revolucin francesa, y al invadir
Espaa tomar la forma de Napolen (vid. Javier Herrero: Los
orgenes del pensamiento reacronario espaol, Madrid, 1961). La
teologa de la liberacin podra considerarse como un episodio
caracterstico de esta tercera fase. Una fase en la cual los cristianos
parece que se ven obligados a entrar en conflicto frontal con
instituciones bsicas del mundo contemporneo, con las institucio-
nes del Estado capitalista e imperialista, en cuanto obstculos que
interrumpen, y an amenazan, el curso universal de la pericresis
temporal. Una teologa que comenzar hablando, por tanto, de la
360
liberacin de esas instituciones, como si se tratase de una categora
llena de significado cristiano. El problema preciso que tenemos
entre manos no es entonces el de explicar desde fuera (sociol-
gica, histricamente) por qu sectores importantes de la Iglesia se
enfrentan a Instituciones sobre las cuales han perdido el control,
sino el de explicar, desde el propio cristianismo, en cuanto reUgin
terciaria, por qu instituciones que, en principio, no se han consi-
derado incompatibles con el cristianismo, sin embargo, se interpre-
tan ahora como obstculos de los que es preciso liberarse. Pues
estas instituciones de las que hay que liberarse sern las que sealen
el alcance que hay que dar a la Encarnacin en el proceso total de
la pericresis.
4) Que la Uberacin poltica haya llegado a ser el objetivo de
primer orden de los pueblos oprimidos por el colonialismo impe-
rialista que necesariamente, y an sin quererlo, los pone a la vez
en contacto con las tcnicas y teoras ms avanzadas, es algo que
se comprende bien, desde una perspectiva antropolgica. Que
miembros de la Iglesia catUca, o de las Iglesias cristianas, en
general, asentados en la proximidad de los pueblos explotados, se
identifiquen con ese clamor, tambin es fcil comprenderlo (ade-
ms hay precedentes abundantes: Las Casas, Montesinos...) Pero
lo que se comprende peor es cmo y en virtud de qu fundamento
esta identificacin con los ideales populares de la liberacin pol-
tica puede ser vivida en trminos reUgiosos. Y la prueba de que se
comprende mal es que otros muchos miembros de la Iglesia, mu-
chas veces los ms allegados al Sumo pontfice, ven con recelo, o
condenan de plano, la identificacin de algunos de sus sacerdotes
con los movimientos de liberacin. En todo caso, vacilan en el
momento de calibrar hasta dnde puede ser legtima esta identifi-
cacin: debe ser puramente moral?; puede impulsar a ir a la
guerrilla, aunque sin usar las armas?; acaso no tiene alguna justi-
ficacin religiosa el uso de las armas por sacerdotes catlicos?
stos son los problemas prcticos ms urgentes de la teologa de
la liberacin.
Una contraprueba de que no es nada evidente la insercin de
los problemas de la liberacin poltica en la esfera de las categoras
religiosas, nos la ofrece la propia historia reciente de la teologa de
la liberacin. Por ella vemos cunto de vacilacin, de tanteo, tiene
esta historia hasta el momento de alcanzarse las frmulas consabi-
das no menos confusas y vacilantes. Tomemos, por ejemplo, el
esquema de falsificacin que ofrece Hugo Assman en su Teologa
361
de la praxis de la liberacin. Salamanca, 1976, p. 30. El ao 1965,
dice, podra tomarse como referencia del proceso de cristalizacin
del movimiento. En los aos inmediatamente anteriores, es muy
raro el uso del trmino liberacin; se utiliza en su lugar el
concepto de desarrollo [de los pases subdesarroUados], aunque
ampliado al concepto de desarrollo integral del hombre, en en-
cuentros del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano). En
cualquier caso, el desarrollo es un concepto de signo totalmente
diferente al concepto de liberacin. Desarrollo no supone rup-
tura, sino precisamente colaboracin con el Imperio, que s el
nico que puede ofrecer recursos para el desarrollo econmico,
cientfico y cultural. A partir de 1965 (segunda fase) se nota,
especialmente en documentos no oficiales, un creciente uso del
trmino liberacin. Al mismo tiempo, aparece cada vez ms
clara la superacin del lenguaje desarrollista. Una tercera fase se
inaugurara con el encuentro del CELAM II, en Medelln (1968),
al que asisti el Papa Pablo VI: Los documentos de Medelln
dieron carta de ciudadana al lenguaje liberador emplendolo,
tanto en el sentido socio-analtico, para designar la situacin de
servidumbre egipcia en que se encuentran nuestros pases, cuanto
en sentido teolgico, ligndolo estrechamente a la salvacin y sus
correlativos.
La historia del movimiento de la teologa de la liberacin
demuestra con evidencia que, en cuanto a su gnesis, este movi-
miento aparece estimulado por movimientos polticos coetneos, a
saber, los frentes de liberacin nacional, de inspiracin marxista
o maosta; incluso (por va universitaria), la llamada liberacin
de los aos 60 que culmina en el Mayo del 68, y que iba asociada
al Ensayo sobre la liberacin, de H. Marcuse. Pero la cuestin no
estriba en la gnesis (o, si se quiere, en los contextos de descubri-
miento), sino en la estructura teolgica (en los contextos de justifi-
cacin teolgica). Qu es lo que queremos significar con esto?
Que no es legtimo confundir, sin ms, una justificacin teolgica
estricta con una justificacin ideolgica, aunque sta tenga un
contenido tomado de la Historia de la Iglesia, o de textos bblicos
convenientemente interpretados. Todos ellos sern argumentos
analgicos, pero no son argumentos de justificacin. Puesto que
siempre hay otros episodios alternativos que van en direccin
distinta. Jess arroja a los mercaderes del templo, pero tambin
dice: Dad al Cesar lo que es del Cesar. Y cmo determinar lo
362
que es del Cesar? El peligro de mantenerse en argumentos retri-
cos, destinados a persuadir al pblico que ya va en una direccin,
es muy grande. Se acudir a reinterpretar las plagas de Egipto, o el
xodo, o los Macabeos..., pero quin define las reglas de la inter-
pretacin? No se trata slo de que quepa aducir contraejemplos.
Se trata de que es el mismo ejemplo el que puede ser interpretado
en sentidos opuestos. La parbola de los talentos puede interpre-
tarse como una apologa del capitalismo (o como una anticipacin
del llamado, por Merton, efecto Mateo), pero tambin puede
interpretarse como una apologa del desinters de quien, poseyen-
do una fortuna, la arriesga en nombre de un proyecto ms o menos
grandioso. Quin marca la interpretacin exacta? Si no existe una
arquitectura teolgica abstracta, nadie. Pues el razonamiento por
analoga no conduce a nada seguro, porque las analogas o las
semejanzas pueden ser establecidas desde muy diversos puntos de
vista; por tanto, cuando las argumentaciones sean por analoga, o
por modelos evanglicos, o bblicos, hay que pensar siempre en los
intereses cambiantes que las empujan. No estamos afirmando la
necesidad de prescindir de las analogas: stas son necesarias. Pero
slo cuando van inspiradas por un sistema teolgico potente, ex-
plcito o implcito, su utilizacin dejar de ser meramente retrica
o propagandstica.
Tenemos que dudar, muy seriamente, de la existencia de una
teologa de la liberacin efectiva, como sistema dogmtico cristali-
zado. No pueden confundirse los intentos con los resultados efec-
tivos. Si no entendemos mal, la teologa intencional de la liberacin
es el proyecto de incorporacin de la idea de liberacin poltica al
dogma de la pericresis temporal. Segn esto, slo si esta incorpo-
racin llegase a tener efecto cabra hablar de una teologa positiva
de la liberacin. Lo que niega la teologa convencional (aun la ms
vanguardista: la teologa de la cristiandad, la teologa de la
muerte de Dios...) es acaso la misma posibilidad de una teologa
de la liberacin, y no ya la validez de alguna doctrina teolgica
coherente cristalizada. En realidad, yo no he encontrado esta teo-
loga por ningn lado, aunque s muchas indicaciones dispersas.
Reuniras en un sistema coherente es una tarea indispensable para
poder despus pasar a la discusin (pues la coherencia, no implica,
por s misma, validez). Trataremos de bosquejar las lneas maes-
tras de una teologa coherente de la liberacin en el prrafo si-
guiente.
363
3
La liberacin poltica como concepto teolgico
1. Parecer a muchos, desde luego, temerario y pretencioso
que alguien que no es creyente (cristiano), ni tampoco es latinoa-
mericano, intente dibujar, siquiera sea esquemticamente, las lneas
maestras de una teologa de la liberacin. No es en todo caso un
intolerable intrusismo? Como tal lo tendr quien presuponga que
para conocer la estructura de cualquier formacin cultural, es pre-
ciso estar dentro de ella. Pero esta presuposicin es por completo
discutible. Muchos socilogos han reclamado la necesidad de una
perspectiva afuerista, frente a las posturas dentristas de quie-
nes sostienen, por ejemplo, que slo un negro puede entender a
una sociedad negra; y muchos antroplogos muestran su decidida
opcin por el punto de vista etic (que es, en ltima instancia,
afuerista), frente al punto de vista emic. La cuestin es demasia-
do compleja como para poderla tocar aqu de frente. Nos atendre-
mos al concepto de teologa dogmtica declarativa, en tanto ella
puede ser llevada a cabo emic, pero desde fuera del sistema. Me
limitar, por tanto, a recordar a quien me acuse de intrusismo
algunos contraejemplos que prueban que, en ocasiones, una situa-
cin externa puede tener sus ventajas, y que la crtica ha de
dirigirse a los resultados, y no a priori a la situacin desde la que
procede el telogo. Averroes, que acaso pis la misma lnea
divisoria que separaba la creencia musulmana del descreimiento
no fue uno de los ms eminentes telogos del Islam? Lo que
pudiramos llamar teologa del modernismo la axiomatizacin
y sistematizacin de aquella complejsima red de corrientes religio-
sas que fluan hace cien aos, a travs de las obras de Alfredo
Loisy, Herzog y Dupin, Laberthoniere, etc. no encontr su
mejor exposicin en la Encclica Pascendi, de Po X, que no slo
se mantena en el exterior del modernismo, sino que lo anatemati-
zaba formalmente? Adems, el caso de una teologa desde fuera
(de la fe), el caso de una teologa etic, no es un caso nico y tiene
paralelos abundantes en dominios muy diversos. La llamada me-
todologa dogmtica para el tratamiento del Derecho romano, no
es una metodologa puesta precisamente a punto por magistrados
romanos antiguos, aun cuando los grandes juristas de la poca de
los Antoninos Gayo, Papiniano, o los de la poca de Justinia-
364
no principalmente Triboniano formaron ya un movimiento
compacto que avanzaba en la direccin de la sistematizacin dog-
mtica. Pero los grandes telogos, por decirlo analgicamente,
del Derecho romano, los que han sistematizado su doctrina, ya no
son ni magistrados ni juristas romanos del mundo antiguo, sino
estudiosos alemanes del siglo pasado, o profesores italianos del
presente (Betti, muy sealadamente). Asimismo, la axiomtica y
sistematizacin de los principios que presiden una cultura deter-
minada, el establecimiento de sus postulados culturales, no es
una tarea teolgica que haya sido hecha siempre desde el interior
de esas culturas, sino desde la cultura a la que pertenecen antrop-
logos tales como Oepler, o como Hbel. Y acaso un gemetra
actual, Hilbert, n estableci, desde un anacronismo obligado,
mejor que el propio Euclides, los axiomas de la Geometra eu-
clidiana?
2. No parece, pues, absurdo afirmar que la tarea de la cons-
truccin de una Teologa de una religin terciaria, como lo es el
cristianismo, que incorpora masas importantes de filosofa griega,
pueda ser reivindicada, por la filosofa de la religin, a la manera
como la teologa estructural de las religiones secundarias ha sido
reivindicada por la ciencia de las religiones. Es evidente que la
teologa, as entendida, slo conservar su color religioso, cuando
est vivo el fuego de la fe en los misterios que ella trata de conca-
tenar. Cuando este fuego se extinga, la teologa se transformar en
ciencia o filosofa de la religin. No por ello ser lcito concluir
que, por tanto, la diferencia entre el telogo dogmtico y el fil-
sofo (o cientfico) de la religin la diferencia entre Santo Toms
y Dumezil se aproxime a cero en el plano objetivo (el plano de
los fines operis), y que slo extrnsecamente quepa hablar de una
distincin. Pues hay que tener en cuenta, en particular, que la
filosofa de la religin, a su vez, forma parte del sistema global de
la filosofa y sta puede ser incompatible con los misterios, de la
teologa dogmtica. La Teologa comienza propiamente, como ya
hemos dicho, una vez que se aceptan ciertas premisas (mticas), en
el momento de su concatenacin, y no precisamente en el momen-
to de la reduccin de los mitos a la razn. Porque esta reduccin,
ms que Teologa, ser Ciencia de la religin. En el caso de las
religiones superiores, y sobre todo, a medida en que la implanta-
cin social de las mismas llega a ser ms profunda, la necesidad de
la Teologa se hace ms imperiosa. Podemos deducir esta necesi-
dad, no ya de un postulado ad hoc de un impulso de racionaliza-
365
cin de los dogmas (de los misterios), puesto que precisamente
estos dogmas, o misterios, se supone que han de mantenerse como
tales misterios. Vale aqu el credo quia ahsurdum de Tertuliano. La
racionalizacin teolgica, tal como la entendemos, no implica la
eliminacin de estos absurdos o misterios: la finalidad de la racio-
nalizacin es encontrar una concatenacin coherente de los mis-
terios, entre s, y con las creencias ordinarias. Mientras que en
comunidades pequeas (y mucho ms en la vida individual) es
relativamente fcil ajustarse a una interpretacin prctica de los
misterios elegida, entre otras varias posibles, y mantenida con
firmeza una vez formado el paradigma correspondiente, en cam-
bio, a medida que las creencias se extienden por diversos estratos
sociales o crculos culturales heterogneos, las interpretaciones
prcticas comenzarn a ser cada vez ms divergentes y la creencia
comn, en lugar de ser principio de unin, comenzar a ser prin-
cipio de discordia. Aceptar la contradiccin es condenarse a la
discordia: descubrir la contradiccin es tanto como saber que la
discordia estallar, que el sistema es inconsistente. No porque
hayamos descubierto la contradiccin (como si sta repugnase por
motivos de purismo lgico o esttico), sino porque la contradic-
cin existe. La Teologa, en realidad, que no es meramente espe-
culativa, tiende a deshacer las contradicciones y en esto consiste
su interseccin con la Filosofa aunque sea a costa de rectificar
misterios o bien creencias ordinarias, racionales. En este caso, la
Teologa toma la forma de una Crtica de la razn. En cualquier
caso, la Teologa comienza a ser pronto un mecanismo indispen-
sable para el funcionamiento de toda religin universal.
3. Supuesta, por tanto, la concatenacin de los misterios cris-
tianos en el proceso csmico de la pecresis histrica a travs de
la Iglesia militante; y supuesta la tercera gran etapa temporal de
esta Iglesia, tal como la hemos descrito en una poca en la que el
ideal de liberacin poltica de los pueblos explotados ha arraigado
en masas de poblacin cada vez ms amplias, el problema teolgico
se plantea en el terreno prctico como el problema del modo de
incorporar el ideal de liberacin, ya en marcha (incluso en los ms
literales trminos militares) en el sistema mismo de los dogmas
cristianos. Pues ocurre que tambin los programas polticos piden
las respuestas de la Iglesia. El guerrillero puede decir: El que no
est conmigo, est contra m. Por ello, la simple inhibicin ante
las cuestiones de la liberacin, tanto como su condenacin, cons-
tituyen ya una respuesta teolgica, aunque sea negativa, que en-
366
frentar, dentro de la misma Iglesia, a quienes se vean impulsados
a defender el significado religioso de la liberacin poltica. Esta
defensa debe ser religiosa, es decir, debe fundarse en la concatena-
cin dogmtica de las diversas posiciones, y no en motivos huma-
nitarios o polticos. No bastar siquiera invocar la caridad del
cristiano para con los pobres, puesto que es ms fcil que un rico
se condene a que un camello pase por el ojo de una aguja. La
liberacin poltica de los pueblos debe poder alcanzar un signifi-
cado sobrenatural que incluya, desde luego, la liberacin histrica,
pero de manera tal, que sta sea deducible de aqulla, y no rec-
procamente. As es como planteamos las tareas propias de la teo-
loga de la liberacin.
Cmo insertar en la pericresis histrica, como un episodio
suyo interno, el proceso de liberacin de los pueblos? Es un pro-
blema en cierto modo nuevo, propio de la tercera poca de la
Iglesia. La teologa tradicional haba incorporado los problemas
polticos a la pericresis temporal de una forma en la que la idea
de Uberacin nacional se desdibujaba propiamente al disolverse
directamente en la idea de una sociedad cristiana universal en la
que no habra griegos, ni brbaros, ni judos, ni gentiles. Los
problemas temporales de las ciudades terrestres tendan (teol-
gicamente, no ya realmente) a ser desactivados en nombre de la
Paz cristiana. A fin de cuentas, este mundo es un valle de lgrimas,
de los pobres es el reino de los cielos, y al final, en la muerte, las
diferencias tnicas, nacionales y sociales desaparecern. Los pode-
rosos sern condenados con bastante probabilidad: el cielo es la
revancha de los oprimidos. stos no pueden exigir, por su parte,
que los ricos repartan sus bienes en justicia aunque a la vez se
diga que los ricos, por amor de Dios, debern comunicar sus
bienes y compartirlos con sus hermanos por caridad. (Si no lo
hacen recibirn su castigo adecuado en el Infierno, no en la Tierra.)
La Teologa del Atlntico Norte, sin perjuicio de los delicados
problemas existenciales que ella ha podido alumbrar como pue-
da serlo el problema de la muerte de Dios, se ha mantenido
dentro de estas grandes lneas.
Pero en la tercera poca, los hechos estaran configurando
de modo, al parecer, evidente, unas situaciones bien distintas, que
difcilmente podran ser asimiladas por aquella teologa acomoda-
ticia. Los poderosos ya no son catlicos, ni siquiera cristianos. Ya
no son como aquellas gentes que aun colonizando a los pueblos
para explotar su fuerza de trabajo, al menos los bautizaban y les
367
enseaban las verdades de la fe. Ahora los poderosos se limitan a
explotar a los pueblos, a degradarlos. En el fondo, se estn convir-
tiendo en obstculos invencibles para la propagacin de la Iglesia.
No ha llegado ya el momento para que la Iglesia catlica tome
partido en favor de la Uberacin de estos pueblos del yugo del
Imperio? Esta es una pregunta estrictamente teolgica en el sen-
tido dicho.
Y la respuesta, si no entendemos mal la esencia del cristia-
nismo, debe llevarse a cabo desde la perspectiva global de la
pericresis histrica, en tanto ella es la ejecucin temporal, segn
hemos dicho, de la pericresis eterna (Padre, Hijo, Espritu
Santo).
Ahora bien, la pericresis, como movimiento circular que es,
comporta un arco descendente (la Encarnacin de la Segunda
Persona en el seno de la Humanidad) y un arco ascendente (la
resurreccin de Cristo que es la promesa firme de la resurreccin
de los cuerpos). Pero en el momento de disponernos a entender
teolgicamente los motivos de la Encarnacin, nos salen al paso
dos tendencias que parecen irreconciliables en una perspectiva
emic, pero que acaso son perfectamente compatibles desde una
adecuada perspectiva etic: nos referimos a la tendencia a subordi-
nar la encarnacin al pecado de Adn (Cristo vino para salvarnos
del pecado), por un lado, y a la tendencia a desvincular la Encar-
nacin del pecado de Adn, ligndola, en cambio, al mismo plan
creador de un Dios que habra proyectado hacerse hombre, aun
antes de que el hombre hubiera pecado. Desde afuera, estas dos
tendencias no se nos presentan como incompatibles. Por el contra-
rio, cabe advertir en ambas la accin de un mismo principio dog-
mtico, a saber, la definicin de un Dios creador, dado en funcin
del hombre, como objetivo final de la fase descendente, creado-
ra, que se continuar ms tarde con la fase ascendente, la divini-
zacin. Sin duda, el objetivo de la Encarnacin, entendida como la
elevacin o salvacin del mundo a travs del hombre, no ya pro-
piamente de su pecado, sino de su finitud de criatura, habr que
ligarlo al objetivo de la Encarnacin como salvacin del pecado
original. El nexo se establece retrotrayendo el pecado a situaciones
muy anteriores al pecado del hombre, es decir, al momento del
pecado de los ngeles. Los ngeles habran pedido a Dios (una vez
que tuvo a bien revelarles su plan de Encarnacin humana) ser ellos
los sujetos de la unin hiposttica. El pecado de los ngeles intro-
dujo el pecado en el mundo, y es slo a travs de los ngeles cados.
368
por la tentacin diablica, por lo que pec el hombre. Segn un
pecado cuya esencia se har consistir en el apartamiento de Dios y
de los hombres, los unos respecto de los otros (una ruptura del
orden de la fraternidad universal, que los telogos de la liberacin
suelen simbolizar con el fratricidio de Can). En conclusin, se
dira que el objetivo originario de la Encarnacin, como va de
salvacin de la criatura finita, se determinar (una vez que todas las
criaturas, desde los ngeles hasta los hombres, hayan pecado)
como objetivo de salvacin del pecado, y de un pecado colectivo
a travs de Cristo. La salvacin del pecado es la liberacin de los
hombres del estado de fraternidad rota, es la restauracin de la
comunin universal.
Suponemos que el dogma cristiano central, a los efectos de la
teologa de la liberacin, es el dogma de la Encarnacin de la
Segunda Persona en Cristo, es decir, la Encarnacin de la Segunda
Persona en un hombre de carne y hueso, hijo de Mara y hermano
de los dems hombres. Por eso en la Encarnacin, Cristo implica
la fraternidad universal, el amor a todos los hombres, incluso a los
enemigos. Un amor que no puede reducirse (horizontalmente) a
mera filantropa (entendida como amor a los hombres en la Tierra),
sin perjuicio de que este amor se fundamente en la condicin que
todos los hombres satisfacen de ser imgenes de Dios (entendido
en el sentido desta). El amor cristiano a los hombres, en cambio,
es amor a los hombres en el seno de Dios no meramente en la
Tierra. La filantropa incluida la filantropa jacobina de los teo-
filntropos (los amigos de Dios y de los hombres) ensea a
amar a los hombres en la Tierra en cuanto son seres que vienen de
Dios; pero el amor cristiano a los hombres es el amor a los herma-
nos que buscan refundirse de nuevo en el seno del Padre. Pero
esto, a nuestro juicio, desde el punto de vista dogmtico cristiano,
no puede significar otra cosa sino que el amor a los hombres es un
amor a los hermanos mortales en tanto que ellos van a resucitar.
Es un amor a los mortales, en tanto que estn llamados a formar
parte en principio del Cuerpo de Cristo. Evidentemente, este dog-
ma entra en inmediato conflicto con el dogma de la condenacin
eterna de los pecadores no arrepentidos. Es evidente que si hubiese
redencin de las penas del infierno, los problemas teolgicos se
plantearan de otro modo. Pero la tercera etapa de la que hemos
hablado, no ser otra cosa sino la edad en la que pueblos enteros,
explotados y degradados, estn siendo sujetados en esa situacin
por Imperios poderosos (la Unin Sovitica respecto del cristianis-
369
mo bizantino u ortodoxo, y los EE.UU. respecto del cristianismo
romano). Imperios, cuya codicia imparable los convierte, como
hemos dicho, en obstculos criminales para la cristianizacin. Ms
an, el mismo imperialismo, con sus leyes intrnsecas, implacables,
moldea a sus hombres en formas de vida anticristianas, tales que,
en trminos de la pericresis, obligan a pensar razonablemente que
esos hombres, tras su resurreccin, han de condenarse de modo
irremediable. Parece entonces imprescindible construir la figura
del pecado colectivo, el concepto de una situacin pecaminosa
objetiva (y no pecaminosa en un sentido meramente personal-sub-
jetivo). Una figura cuyos perfiles slo se dibujan plenamente desde
la perspectiva de la pericresis ascendente. Pues no se trata de que
la situacin de la tercera fase sea injusta: es pecaminosa y, slo
por ello, se hace necesaria la liberacin del pecado. Pero por qu
es precisa esta liberacin cuando nos mantenemos en una perspec-
tiva estrictamente teolgica? Pues el argumento obvio que intenta
fundar la liberacin poltica en la liberacin de la miseria, o en la
liberacin de la sociedad en clases antagnicas, o en la liberacin
de la injusticia no tiene, por s mismo, la menor fuerza teolgica.
La liberacin en la perspectiva teolgica de la caridad y no de la
justicia debe ser entendida como salvacin obtenida en el mbito
de una sociedad dividida de forma irreversible, no ya en dos clases
antagnicas pero temporales, sino en dos clases eternamente sepa-
radas, dos clases que desgarran a la humanidad y para siempre en
dos mitades: la de los condenados y la de los bienaventurados.
Ahora bien, si tiene una lgica de bronce la conclusin teolgica
segn la cual, una vez pronunciada la sentencia del Juicio final (y
pueto que ha sido la Voluntad de Dios), los bienaventurados han
de sacar un incremento para su bienaventuranza precisamente de
la contemplacin, desde las alturas, de los horribles e inconmuta-
bles sufrimientos de los condenados (conclusin teolgica que
extrajo Santo Toms, segn demuestra el texto que citamos en la
cuestin 4.'), en cambio esta lgica de bronce se debilita cuando
nos referimos a la humanidad en su estado viador anterior a la
sentencia final. Porque entonces, y en virtud de la libertad que
a esta humanidad hay que atribuirle, todava se estar a tiempo
para conseguir la conversin de los explotadores de corazn duro
pero que, como hijos de Adn y hermanos de Cristo, tambin son
hermanos nuestros. Es a los explotadores, a los esclavistas, a los
burgueses que colaboran con ellos a quienes, abrasados por el
amor de Dios, desearemos tambin reincorporar al Cuerpo msti-
370
co. Y esto es lo que hace ineludible disponer de programas y
acciones necesarias para liberar a los hombres del pecado objetivo
en el cual estn sumidos, encadenados por una cadena de acero,
que no ceder hasta que no se le haga saltar rota en mil pedazos.
La liberacin poltica (si es que se acepta el diagnstico cientfico
marxista, por ejemplo de la explotacin imperialista) habr de
ser contemplada como un episodio del proceso soteriolgico de
liberacin del pecado, es decir, de la salvacin. Segn esto, el nico
transductor teolgico capaz de elevar los programas de la libera-
cin poltica natural a la condicin de programas de liberacin
soteriolgica sobrenatural, es el dogma de la resurreccin de los
cuerpos humanos, en el Cuerpo mstico de Cristo. Todos los
intentos de motivacin humanista de lucha por la liberacin, tarde
o temprano, se ven necesitados de preguntarse por el sentido que
tiene la presin radical de morir por otros, dice Hugo Assman.
Pero no se trata slo de preguntar por el sentido del morir. La
Teologa debe tambin responder. Qu otra respuesta religioso-
positiva cristiana cabe dar a esta pregunta por el sentido del morir
por otros, si no es precisamente la respuesta de la resurreccin de
los muertos? Si la liberacin poltica implica la violencia de las
armas, stas debern ser utilizadas sin dudarlo siempre que puedan
ser templadas por el amor, por la caridad. Pues tambin eran el
amor y la caridad los motores que, en su segunda poca, movan
a la Iglesia a entregar a los pertinaces a la hoguera, procurando su
conversin hasta el ltimo momento. Y cuando esta conversin se
consegua, entonces el amor haca que la Iglesia conmutase la pena
de muerte en la hoguera por la pena, mucho ms dulce, de la
muerte por el garrote. Sirvan de ilustracin de lo que decimos estos
dos fragmentos del relato de la sentencia de quemado vivo cum-
plida por orden del Tribunal de Logroo, el 24 de agosto de 1719
(de la que da fe el escribano Francisco Prez de Baos) contra
Lorenzo Gonzlez: ...Le predicaron y exhortaron [ya en el tabla-
do] se convirtiese a la fe de Jesucristo; desprecindolo todo se
mantuvo obstinado y pertinaz, y viendo el poco fruto que se
sacaba de su conversin, yo el infraescrito Escribano que estaba
presente a todo en el dicho tablado, orden el ejecutor subiese una
rama de ulagas encendida y se la pasase por la cara para prevenirle
el rigor del fuego y lo que haba de padecer si no se converta, lo
cual ejecut inmediatamente; y todos los religiosos en altas voces
y con fervoroso espritu, abrasados del amor de Dios y conversin
371
de aquella alma, le predicaron con gran desengao, previnindole
el fuego ms voraz y sin consuelo de la eternidad de Dios y a dicha
experiencia no se quej, sin embargo de haberle lastimado toda la
cara y vindole en aquella forma apretaron con mayor ansia y celo
al dicho reo para que se convirtiese y estando en serenidad pacfica
dijo: yo me convertir a la fe de Jesucristo... Despus de algunos
episodios de reconciliacin al condenado, por fin, se le conmuta la
pena de hoguera por la de garrote... Le pidi el reo [al verdugo]
que le diese buena muerte y le ofreci hacerlo, con lo cual los
dichos religiosos pasaron a predicarle y confortarle y a este tiempo
entre diferentes religiosos del Padre que l haba confesado [un
dominico] hubo una conferencia que no convena detener mucho
al reo, porque pareca muchas sugestiones y hallndome yo el
Escribano inmediato a los dichos religiosos pude entender toda la
dicha conferencia que haba sido en la conversacin que tuvo el
dicho Padre portugus con el reo... y deseoso [el escribano] de que
no se malograse aquella alma que haba dado tantas seales de
conversin, disimuladamente di vuelta detrs del palo donde esta-
ba el ejecutor y le di orden para que luego inmediatamente le
pusiese la argolla y le diese garrote... y al mismo tiempo todos los
religiosos a confortarle predicarle y confiarle a la misericordia de
Dios.
Mediante la hoguera o el garrote, la teologa de la segunda
fase libr de los pecados individuales a la sociedad de su tiempo.
Podra decirse que la teologa de la Inquisicin fue algo as como
la teologa de la liberacin de los individuos pecadores (si no ya la
de los pueblos a los cuales aquellos individuos podan contaminar)
mediante la violencia de la hoguera, del garrote o de la horca (es
decir, mediante la violencia propia de mtodos de muerte indivi-
dualizada). La teologa de la liberacin poltica es la teologa de la
liberacin de los pueblos pecadores, de los pueblos que contami-
nan a los propios individuos mediante estrategias que incluyen una
violencia, que ahora ya podr ser colectiva (metralletas, bombar-
deos, misiles). Pero ahora, como antes, el horror de la muerte debe
ser contemplado a la luz misteriosa de la resurreccin de la carne,
en el Cuerpo de Cristo. Abrasados por el amor de Dios hacia sus
semejantes (los explotadores, duros de corazn) los cristianos ten-
drn que empuar las armas, para lograr la liberacin del pecado
colectivo en el que tanto explotados como explotadores estn in-
mersos confiando en la misericordia de Dios.
372
4
La teologa de la liberacin como ucrona filantrpica
1. La lnea de fundamentacin teolgica que hemos expuesto
y que, hasta que no se nos proponga otra mejor, adoptaremos
como nico hilo conductor es, desde luego, la lnea ms radical.
Porque siguindola, nos vemos obligados a pasar por las races
dogmticas ms profundas que sean capaces de conferir significado
religioso a la liberacin poltica. De una liberacin que comporta
no slo la gran probabilidad de la muerte violenta de muchos
individuos, sino tambin la seguridad absoluta de la resurreccin
de la carne como simples episodios de la tragedia divina de la
pericresis.
Ahora bien: es precisamente este radicalismo teolgico el que
nos lleva a experimentar serias dudas en torno a la viabilidad
prctica de la teologa de la liberacin. Efectivamente podemos
contar con la fe viva en esos misterios (la resurreccin de los
muertos, el Cuerpo mstico) que, de acuerdo con la construccin
anterior, son componentes ineludibles del sistema teolgico de la
liberacin? Si la teologa de la liberacin implica explcitamente la
fe en la resurreccin de la carne y la fe en el Cuepro mstico de
Cristo, es evidente por simple contraposicin, que si la primera o
la segunda no existen, o son demasiado frgiles, entonces la teolo-
ga de la liberacin se derrumba. Y slo entonces, cuando la fe ha
muerto, la construccin propuesta podr parecer una simple paro-
dia de mal gusto. Mi tesis es que quien vea como una parodia la
fundamentacin de la teologa de la liberacin propuesta, podr
estar seguro de que no tiene fe en la resurreccin de la carne. Y
tanto menos fe tendr, cuanto ms ridculo le parezca el tener que
acudir al dogma del Cuerpo mstico para justificar teolgicamente
la participacin de los cristianos en las guerrillas de Guatemala, de
Nicaragua o de Angola.
2. La cuestin sobre el grado de fuerza que puede alcanzar en
cada caso esta fe viva es una cuestin de hecho, y, por tanto, no es
posible pronunciarse a priori sobre el asunto. A juzgar por los
testimonios de los propios telogos de la liberacin, acaso podra
concluirse, por lo menos, que existe una gran ambigedad. Pues se
insiste en la impertinencia de todo tipo de reduccionismo poltico
(la liberacin no es un mero desarrollo o emancipacin colonial, ni
373
es liberacin estatal, sino liberacin religiosa del hombre); pero,
por otro lado, se desconfa una y otra vez de cualquier forma de
humanismo trascendente, en la figura de la liberacin de los cau-
tivos de la Tierra. Pues la liberacin se dice ha de tener lugar
en la Historia (no somos llamados a convertirnos a un Dios all
arriba y ah afuera, sino a un Dios que nos provoca en la Histo-
ria). Pero es esta dicotoma entre el Dios de all arriba y el Dios
que nos provoca, aquella que es ineludiblemente ambigua. Puesto
que el Dios que nos provoca en la Historia, nos provoca (tendrn
que decir los cristianos) para peregrinar en la Tierra, metralleta en
mano, con el fin sobrenatural de alcanzar al Dios de all arriba, en
la visin beatfica. La dicotoma slo tiene sentido, en realidad,
cuando se la dirige contra el cristianismo gnstico, imaginario, sin
duda, pero tambin contra el cristianismo conservador y acomo-
daticio que, sin embargo, se sentir tambin provocado, desde su
situacin de honrado campesino o de ejemplar empresario cristia-
no, hacia la vida eterna. La dicotoma de referencia debera ser, por
tanto, considerada como una dicotoma meramente retrica, en lo
que afecta al planteamiento de los problemas de la teologa de la
liberacin.
3. A nuestro juicio y aun a riesgo de equivocarnos, las proba-
bilidades de que la teologa de la liberacin no sea otra cosa sino
un captulo interesante de la filosofa de la religin (en nuestras
coordenadas, un captulo en que nos es dado conocer un episodio
ms del proceso de ajuste de conceptos ligado a la evolucin de las
religiones terciarias, ya sea en la direccin de algn tipo de religin
secundaria o ya sea en la direccin del atesmo) son muy altas.
Independientemente de que aplaudamos o condenemos, la dispo-
sicin de tantos cristianos a luchar contra el Imperio en favor de
los oprimidos; independientemente incluso de que nos inclinemos
con respeto ante el herosmo de tantos sacerdotes que han dado su
vida en las guerrillas o han sido asesinados en la retaguardia, lo
cierto es que no alcanzamos a ver en sus acciones el menor sentido
religioso sobrenatural, claro y terminante. Se dir que lo impor-
tante en su accin es su ortopraxis y no los argumentos teolgi-
cos que puedan aducirse. Sin duda, esto es lo importante y, por
ello, nos inclinamos con respeto ante los hroes. Pero aqu no
estamos sugiriendo que debieran haber obrado de otro modo.
Estamos diciendo que deben abandonar la pretensin de una Teo-
loga imposible. Estamos afirmando que la carencia de Teologa es
slo el ndice de que su praxis no est inspirada por motivos
374
religiosos. Ms an, que es la propia praxis de la liberacin una de
las ms enrgicas vas por las cuales pueda tener lugar la misma
involucin de la religin cristiana hacia la forma lmite de una
filantropa trascendental. Cuando los motivos para incorporarse
a los movimientos de liberacin son tan obvios en el terreno
poltico y humano, podremos afirmar como evidente que quien
est impulsado por esas motivaciones, tender tambin a percibir
las motivaciones escatolgicas como estmulos demasiado dbiles
y lejanos, de otro orden, innecesarios e ineficaces. Hasta el punto
de que la consideracin de aquellas motivaciones tericas, teolgi-
cas, podr contribuir a derrumbar la fe, a hacer posible que quede
demasiado claro el esqueleto mitolgico de la misma. Por su con-
tenido, la teologa de la liberacin parece representar ms bien, el
testimonio de un clero que est en retirada, como tal clero, pero
que ha visto, con una evidencia que le honra, que es indecente toda
actitud de compromiso fundada en la teologa tradicional y que
sta en el fondo no es otra cosa sino complicidad. Sin embargo,
estamos dispuestos a conceder que esta va de especulacin confu-
sionaria, en la que creemos consiste la teologa de la liberacin es,
sin embargo, la nica accesible para muchas personas que se for-
maron en el cristianismo y a quienes una claridad excesiva podra
contribuir incluso a apagar su fuego revolucionario.
375
CUESTIN 10."
EL IMPUESTO RELIGIOSO
1
Planteamiento de la cuestin desde un punto de vista filosfico
\. Esta cuestin gira en torno a las disposiciones que adopt
el Gobierno socialista en Espaa para que en la declaracin de la
renta de las personas fsicas, correspondiente al ao fiscal de 1987
(declaracin que se hizo en 1988) los contribuyentes pudieran
indicar, con una cruz marcada en el lugar del pliego destinado al
efecto, si deseaban que un determinado porcentaje de su contribu-
cin (0,5 % aproximadamente) fuera destinado a subvencionar a la
Iglesia catlica. En el caso en el que la cruz no apareciese, una
cantidad equivalente se destinara a obras benficas o culturales. A
esta contribucin voluntaria, se le llam popularmente impuesto
religioso. Sin duda de un modo incorrecto desde el punto de vista
hacendstico (la contribucin para la Iglesia era opcional, ms que
impuesto era una asignacin tributaria) y tampoco podra decir-
se exactamente que esa contribucin fuese la fuente impositiva
estricta para obtener la subvencin o dotacin anual del Estado a
la Iglesia catlica, puesto que existan otras subvenciones indirectas
o implicadas; en todo caso, la dotacin anual estaba ya prevista
dentro de los presupuestos generales, siguiendo acuerdos estable-
cidos entre el gobierno espaol y la Santa Sede, por una cuanta
que rondaba los 13.000 millones de pesetas, unos 4.000 millones
ms de lo que se destin a los partidos polticos. En cualquier caso,
la disposicin del Gobierno socialista no fue ninguna improvisa-
cin, dado que este impuesto religioso haba sido ya preparado
377
por el Gobierno anterior de UCD a travs del instrumento de
ratificacin (de 4 de diciembre de 1979) del Acuerdo del 3 de enero
del mismo ao (que fue aprobado por el pleno del Congreso de
diputados por 269 votos a favor, 21 en contra y 5 abstenciones).
En l se estableca (11,2) que transcurridos tres ejercicios completos
desde la firma del acuerdo [o sea, a partir de 1983] el Estado podra
asignar [no se dice: debera asignar] a la Iglesia catlica un porcen-
taje del rendimiento de la imposicin sobre la renta, o del patrimo-
nio neto, u otra de carcter personal por el procedimiento tcnica-
mente ms adecuado. Este sistema se plante como un mecanismo
de sustitucin (que debera hacerse durante tres aos a contar del
comienzo) de la dotacin del carcter global y nico, manifestando
la Iglesia catlica su propsito de lograr por s misma los recursos
suficientes para la atencin de sus necesidades (para la autofinan-
ciacin). Y slo cuando este propsito fuera conseguido. Estado
e Iglesia se pondran de acuerdo para sustituir estos sistemas de
colaboracin financiera por otras formas de colaboracin econ-
mica mutua entre la Iglesia y el Estado. El Gobierno socialista, por
tanto, mediante su discutida disposicin, no hizo sino ejecutar
acuerdos previos, poner en marcha una de las fases de un proyecto
preestablecido en el momento que crey discrecionalmente opor-
tuno (por tanto, sin que tampoco pudiera decirse que estaba for-
malmente obligado a hacerlo).
2. Pero el hecho es que el ejecutivo socialista puso en marcha
una maquinaria fiscal que poda haber seguido en situacin de
hibernacin. El hacerlo tuvo como consecuencia inmediata que los
contribuyentes (que hasta entonces, en general, no haban tomado
posicin ante el asunto, pues la opinin pblica tenda a verlo
como cuestin de alta poltica, cuestin de Estado, incluso como
cuestin reservada de orden similar a la de los llamados acuer-
dos secretos en la OTAN) tuvieron que tomar una decisin
personal (sin perjuicio de su carcter ms bien simblicos y con-
sultivo). De este modo, lo que vena siendo una cuestin de
Estado, se transform sbita y paradjicamente en 1987, por va
de la Hacienda pblica, en una cuestin de conciencia, que
afectaba a todos los ciudadanos contribuyentes. Y a sus familias,
por imperativos del procedimiento fiscal vigente; la familia vena a
ser identificada, sin necesidad de mayores sutilezas, con la con-
ciencia del cabeza de familia. Esto remova ademsla cuestin de
la naturaleza de la conciencia, en su relacin con la familia y los
individuos. Se pona adems la cuestin del inipuesto religioso en
378
el mismo plano que las cuestiones de conciencia suscitadas por los
objetores al servicio militar (objeciones que se extendieron tam-
bin hacia la tributacin para fines blicos, etc.)- Se comprende,
por tanto, la agitacin polmica que se produjo en Espaa y la
multiplicidad de interpretaciones que recibi la disposicin del
Gobierno socialista.
La cuestin era intrnsecamente ambigua, era un caso genuino
de falsa conciencia, tanto por parte del Estado, como por parte
de la Iglesia. Sus efectos no eran fcilmente previsibles, ni tampoco
las motivaciones de la disposicin. Un amplio sector del pblico
(sin duda poco al tanto del asunto, pero captando componentes
objetivamente formulados, relativos a la cooperacin entre el Es-
tado y la Iglesia), se asombraba que fuera el Gobierno socialista
quien hubiera puesto en marcha el impuesto religioso, asumien-
do el papel del sacristn que pasa el cepillo en el templo. Otro
sector ms restringido vea en la disposicin la obligada maniobra
maquiavlica de un Gobierno que, partiendo de una situacin
heredada, no quera dejar pasar ms tiempo para dar comienzo al
proceso de su inhibicin total respecto de la Iglesia (se supona que
la declaracin de la renta tendra las virtualidades de una encuesta).
Se supona tambin que la Iglesia catlica, exceptuando algunos
sectores preconstantinianos, no deseaba que se pusiera sobre el
tapete la cuestin. La consulta sobre la voluntariedad del impuesto
religioso era siempre peligrosa y era lgico pensar que la Iglesia
tendera a retrasar la ejecucin del acuerdo de 1979, a pesar de que
en l ya haba tomado la Iglesia importantes medidas cautelares
(la Iglesia catlica declara su propsito de lograr por s misma los
recursos suficientes... cuando fuera conseguido este propsito...)
Pero era evidente que si, en virtud del acuerdo, el Estado deba
seguir, dotando a la Iglesia hasta que fuese conseguido su prop-
sito (de autosuficiencia econmica), la Iglesia poda temer que si
el Gobierno comprobaba, de modo fehaciente, una escandolosa-
mente baja disposicin del pblico a subvencionarla, pasara de
inmediato a denunciar el Acuerdo. (De hecho, en 1987, slo un
37%, puso la cruz y se recaudaron 3.000 millones menos de la
cuanta fijada).
3. La cuestin sobre el impuesto religioso, tal como se plan-
te en Espaa en 1987, no puede considerarse, por tanto, como
una cuestin meramente coyuntural, puesto que, como hiemos
dicho, la canalizacin de la cooperacin del Estado y la Iglesia, por
la va del Ministerio de Hacienda, no fue una simple ocasin para
379
acordarse de un asunto eterno, sino que fue un instrumento
para transformar lo que vena siendo cuestin de Estado o de
Iglesia suprasubjetiva, en cuestin de conciencia (subjetiva,
familiar o individual). Y, por tanto, la cuestin no poda reducirse
a la decisin prctica inmediata de poner en el lugar correspon-
diente del pliego de la declaracin la cruz o no ponerla, puesto que
inmediatamente suscitaba la consideracin, ms o menos atenta, de
los motivos o fundamentos por los cuales habra de inscribirse la
cruz, o habra que dejar el lugar en blanco. Solamente el sector ms
rudo y simplista de los contribuyentes podra decir que lo impor-
tante era la prctica en este caso, poner la cruz (los catlicos
integristas), o no ponerla (la izquierda anticlerical) y que la
discusin sobre las motivaciones y fundamentos tendra el mismo
alcance que la discusin sobre el sexo de los ngeles (punto de
comparacin habitual de un pblico semiculto que no ha reflexio-
nado en la enorme trascendencia que tiene semejante cuestin
bizantina). Pues ocurre en este caso, como en otros muchos, que
al quedar reducida la prctica a la decisin entre los valores de una
opcin booleana simple (s/no), la prctica, lejos de aclarar la
cuestin (la resolucin de la cuestin por la prctica) la confun-
de, dado que esa opcin booleana est, por de pronto, concatenada
con otras muchas. Y an en el supuesto, muy discutible, pero ad
hominem, de que siguiramos mantenindonos en el mbito de las
cantidades booleanas, la opcin de referencia significara prctica-
mente cosas muy distintas, segn los resultados de las distintas
opciones concatenadas con ellas.
En efecto, quien deca s (inscribiendo la cruz) poda hacerlo,
sin duda, desde fundamentos o motivaciones estrictamente catli-
cas; pero tambin muchos contribuyentes no catlicos podan pre-
visiblemente coincidir en esta praxis puntual con los catlicos. Por
ejemplo, si el ateo era aficionado a la msica de Bach, poda pensar
razonablemente que era preferible que parte de su contribucin
terminara siendo aplicada a la reparacin de algn rgano desco-
yuntado en cualquier catedral polvorienta, a que terminase coope-
rando de algn modo en financiar, por va de actividades cultu-
rales, algn concierto de rock duro en el que l vera, no ya
simplemente ruido que no podra entender, sino algo que enten-
da demasiado, un Bach degenerado y monstruoso en la forma de
llevar el martilleo y el estilo fugado. Y quin deca no podra
hacerlo, sin duda, desde las posiciones de izquierda radical y anti-
clerical militante; pero tambin predicaban el no sectores de cat-
380
lieos postconciliares de vanguardia, que estaban aterrorizados al
comprobar los efectos de una situacin de la Iglesia constantinia-
na. Seguramente perciban con ms o menos claridad que aqu
estaba teniendo lugar una intromisin del Estado y no ya precisa-
mente en asuntos de conciencia personal (aunque algunos invoca-
ban la Constitucin alegando que, segn su art. 16, nadie deba
verse obligado a manifestar sus opiniones religiosas, dando inge-
nuamente por supuesto que el decir s o no, equivala a una con-
fesin) sino en asuntos de la Iglesia como institucin supraindivi-
dual. A fin de cuentas, aunque fuese de agradecer, tena mucho de
oficiosidad excesiva la actitud del Estado poniendo a disposicin
sus funcionarios de Hacienda para desempear funciones tradicio-
nales de una orden tercera. Eso s, sin moverse de sus oficinas, lo
que equivala adems a convertir a sta, momentneamente, en una
delegacin del templo.
El anlisis de las motivaciones y fundamentos que actuaban
detrs del impuesto (y, por tanto, de la disposicin del ejecutivo)
resultaba ser el lugar en donde resida el verdadero inters, y el
inters prctico (con un alcance no meramente puntual). Esto, sin
duda, no era percibido por los ms impacientes, que deseaban
simplemente saber la opinin del otro. A la manera del vasco del
sermn, se quera saber si uno era o no partidario de poner o no
poner la cruz. Yo mismo, fui muy criticado por algunos, a raz de
mis intervenciones en un debate de TVE en enero de 1988, por mi
insistencia en tratar de desviar el debate hacia el anlisis de las
motivaciones, lo que para muchos, como ya hemos dicho, equiva-
la al anlisis del sexo de los ngeles, a una voluntad de oscurecer
con filosofas una cuestin prctica que pareca, por s misma,
transparente. Pero slo era transparente para la longitud de onda
de la conciencia (de la falsa conciencia) de los practicistas impa-
cientes.
4. Es precisamente desde la perspectiva de la idea de la falsa
conciencia desde la que queremos plantear en este lugar (con un
poco ms de espacio que en un debate televisado) la cuestin del
llamado impuesto religioso. Pues la falsa conciencia afecta, no
solamente al Estado (es decir, a sus legisladores, funcionarios,
ejecutivos, etc.) que lo dispuso, sino tambin a la Iglesia (es decir
a sus jerarquas) que lo negocio y lo acept. Por supuesto, la
cuestin no se restringe slo al Estado espaol actual y a la Iglesia
catlica, pues afecta tambin a otros muchos Estados e Iglesias (el
Estado alemn de la Repblica Democrtica impone a sus ciuda-
381
danos una tributacin del 1% para la Iglesia luterana; el Estado
alemn de la Repblica Federal slo exime de tributacin al ciuda-
dano que ante el juez reniegue de la confesin a la que le supone
adscrito).
Pero es en este punto, y con ocasin del impuesto religioso en
Espaa, en donde se nos abre la ocasin de analizar uno de tantos
episodios, pero no meramente anecdticos, segn los cuales el
cuerpo de las religiones terciarias y concretamente del cristianismo,
entra necesariamente en interseccin con el Estado. Por virtud de
tal interseccin o confluencia se constituyen corrientes potentes de
conciencia falsa que forman parte, sin duda, de la dialctica
misma del desarrollo de las religiones terciarias, por unas vas que
slo muy de lejos tienen que ver con el Dios de Moiss, de
Abraham, o de Jacob. Y, por supuesto, cuando hablamos de
falsa conciencia, queremos hablar en un sentido tcnico (que,
por cierto, tendremos que redefinir). Un concepto que no incluye,
inmediatamente al menos, acusaciones de negligencia o de torpeza
subjetiva a los funcionarios o legisladores, o a las jerarquas ecle-
sisticas afectadas, puesto que la falsa conciencia, se configura ob-
jetivamente por encima de la voluntad de los propios funciona-
rios o jerarquas, de los propios sujetos, porque tiene su propia
lgica y necesidad determinada por el mismo entrecruzamiento
de las cosas. Acaso Espinosa se refera a estos mecanismos de la
falsa conciencia (aunque sin llamarla de este modo) cuando esta-
bleca la proposicin XXXVI de la Segunda parte de \z tica: Las
ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma
necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas.
Hacia una definicin de la idea de falsa conciencia
1. L expresin falsa conciencia (falsche Bewutssein) es uti-
lizada, no definida, por Marx y Engels en el contexto de sus
anlisis de las ideologas, tal como ellos la entendieron (en opo-
sicin, por cierto, a como las entenda Desttut de Tracy): La
ideologa es un proceso realizado conscientemente por el as lla-
mado pensador, en efecto, pero con una conciencia falsa; por ello.
382
su4 carcter ideolgico no se manifiesta inmediatamente, sino a
trvs de un esfuerzo analtico y en el umbral de una nueva coyun-
tura histrica que permite comprender la naturaleza ilusoria del
universo mental del perodo precedente (carta de Engels a Meh-
ring de 14 de junio de 1893). Marx entendi las ideologas como
determinaciones particulares, propias (idiologias) de la conciencia,
no como determinaciones universales, al modo de Destutt de
Tracy. Y no slo esto: particulares o propias, no ya de un indivi-
duo, sino de un grupo social (en trminos de Bacon: idolafori, no
idola specus). Desde esta perspectiva es interesante constatar que
ya en su tesis doctoral Marx tradujo (si se prefiere: confundi) la
idiologia epicrea (de la que habla Laercio, X,58: Las razones
privadas y propias) por la nueva palabra ideologa. La gran trans-
formacin que Marx y Engels imprimieron al problema de las
ideologas, consisti en haber puesto la temtica de ellas en el
contexto de la dialctica de los procesos sociales e histricos,
sacndolas del contexto abstracto, meramente subjetivo individual,
dentro del cual eran tratadas por los idelogos y, antes an, por
la Teora de las Ideas trascendentales de Kant, Las ideologas,
segn su concepto funcional, quedarn adscritas, desde Marx y
Engels, no ya a una mente (o a una clase distributiva de mentes
subjetivas), sino a una parte de la sociedad, en tanto se enfrenta a
otras partes (sea para controlarlas, dentro del orden social, sea para
desplazarlas de su posicin dominante, sea simplemente para defi-
nir una situacin de adaptacin). Una ideologa es, segn esto,
constitutivamente parcial, aunque habla en nombre del todo
(citemos la clebre aplogo de Menenio Agripa). Esta definicin,
formulada deliberadamente por medio de los conceptos de todo
y parte, deja indeterminados los parmetros de las ideologas. Si
interpretamos el concepto de ideologa como un concepto funcio-
nal, podramos decir que lo que caracteriza la teora de Marx y
Engels, frente a otras teoras de las ideologas, es el haber tomado
como parmetros suyos a las clases sociales (ideologa burgue-
sa frente al proletariado); pero tambin pueden tomarse como
parmetros a otras formaciones o instituciones que forman parte
de una sociedad poltica dada, profesiones (gremios, ejrcito. Igle-
sia). Y, asimismo, podr ser un parmetro la propia sociedad
poltica (Roma, Norteamrica, Rusia) en cuanto es unapar-
te de la sociedad universal, enfrentada a otras sociedades polticas
(y as hablaremos de ideologa romana, ideologa yanqui, o
ideologa sovitica). En cualquier caso, el concepto de ideologa
383
debe ser coordinado con el concepto de conciencia objetiva
(conciencia social, supraindividual, no en el sentido de una con-
ciencia sin sujeto, sino en el sentido de una conciencia que viene
impuesta al sujeto en tanto ste est siendo moldeado por otros
sujetos del grupo social). Y debe ser desconectado del concepto de
conciencia subjetiva, que nos remite a una conciencia individual,
perceptual, distinta y opuesta a la conciencia objetiva. La mentira,
la impostura, etc., son categoras que, desde Critias hasta los ilus-
trados radicales, se ponan en el origen de las ideologas o de los
prejuicios. Sobre todo, de las ideologas religiosas, consideradas
como frutos de una deliberada mentira poltica. La gnesis de
una ideologa no puede confundirse con su estructura y valor
ideolgico. El documento de la llamada donacin de Constanti-
no, fue, sin duda, fruto de una falsificacin consciente del Papa
Esteban II y de sus escribas; la conciencia subjetiva de este fraude,
no era falsa conciencia, sino conciencia subjetiva mentirosa
que, por s misma, carecera de importancia histrica social. Pero
slo cuando esta mentira inicial pudo ser transformada en una
evidencia social, comenz a ser propiamente ideolgica. (Por lo
dems, en otros muchos casos, en el origen de una ideologa, o de
su formulacin, ni siquiera encontraremos una conciencia menti-
rosa, sino a lo sumo una conciencia subjetiva confusa o delirante).
Poner a las ideologas en su contexto dialctico es tanto como
tratarlas desde una perspectiva crtica, es decir, analizarlas en cuan-
to formaciones que tienen que ver con la verdad y la falsedad, y
no meramente, tratarlas desde una perspectiva psicolgica, o so-
cial-funcional. Y no necesariamente porque la verdad quede siem-
pre del lado del todo y la falsedad quede del lado de la parte,
principalmente teniendo en cuenta el carcter procesual y prolp-
tico de estas partes y todos, y el sentido que en ellas adquiere la
verdad por referencia al ajuste con los resultados an inexistentes
(es decir, de otro modo, al carcter retrospectivo sealado ya en
el texto de Engels citado antes de la verdad y el error en estos
contextos). El mismo concepto de falsa conciencia es ya consti-
tutivamente un concepto crtico, pero al que, sin embargo, se le
atribuyen unas referencias que se suponen sometidas a una legali-
dad o necesidad del mismo orden que la necesidad que Espinosa
atribua a la concatenacin de las ideas inadecuadas u confusas.
Pero con esto, Marx y Engels han abierto problemas de fondo que
ellos mismos ni siquiera tuvieron tiempo de formular. Pues la idea
de una conciencia falsa implica, desde luego, la idea de concien-
384
cia, y ni Marx ni Engels han ofrecido un anlisis mnimo de esta
idea. Incluso han arrastrado usos mentalistas de la misma (como
cuando Marx expone las diferencias entre una abeja y un arquitecto
diciendo que ste se representa en su mente la obra antes de
hacerla). No es posible, sin embargo, seguir adelante sin respon-
der a esta pregunta: qu idea mnima de conciencia es preciso
determinar para que pueda alcanzarse su especificacin de falsa
conciencia?
No se trata, por tanto, partiendo del uso del concepto falsa
conciencia de regresar a una definicin convencional (tautolgica,
metafsica o mstica) de conciencia del tipo: (a) tautolgico: Con-
ciencia es darse cuenta de las cosas, como si ese darse cuenta no
fuera una simple parfrasis del trmino conciencia, o bien,
(b) metafsico: Conciencia es la autopresencia del sujeto, como
si autopresencia del sujeto, fuese un concepto legtimo dotado
de alguna contrapartida precisa, o bien, (c) mstico: Conciencia
es la voz ntima de mi ser, como si esto fuese algo ms que una
metfora sonora, la metfora de la voz de la conciencia (sacrali-
zada msticamente por quienes apelan a ella al formular, por ejem-
plo, la objecin de conciencia). Y una vez alcanzado este
concepto general de conciencia fingir que se redefine la falsa
conciencia como una simple especificacin de la conciencia, por
el error. Pues la cuestin etriba en comprender cmo la conciencia
puede ser falsa. Si la conciencia fuera autopresencia, cogito, cmo
podra haber una autopresencia falsa?; no habra de ser esa auto-
presencia siempre verdadera, de suerte que, de no tener lugar, ms
que de falsa conciencia habra que hablar de no conciencia, de
inconsciencia, de no autopresencia? Pero la falsa conciencia es
conciencia, no es inconsciencia; y no es mera conciencia equivo-
cada porque la conciencia verdadera tambin se equivoca y cae en
el error. Necesitamos pues, ante todo, una definicin genrica de
conciencia tal que, a partir de ella, podamos entender, por desarro-
llo interno del concepto genrico, tanto la especificacin de la
conciencia verdadera como la especificacin de la conciencia falsa
^y todo ello, dentro de los contextos dialcticos de referencia.
Especificaciones por la verdad y falsedad (por tanto, epistemol-
gicas, crticas) que no han de confundirse con las especificaciones
morales (buena conciencia, mala conciencia, o mala fe), o psicol-
gicas (conciencia vigilante, somnolienta). Pero tampoco cabe diso-
ciar todas estas especificaciones de un modo absoluto. La tradicin
socrtica nos invita siempre a sospechar que, en el fondo de la
385
conciencia mala acta, precisamente, una conciencia falsa.
Pero la opcin socrtica resulta a otros impracticable. No es la
conciencia, constitutivamente, mala conciencia, idntica a la mala
fe (Sartre) y a la falsa conciencia? O bien, no es al menos la
conciencia pura, sin necesidad de ser mala conciencia, constitu-
tivamente falsa, si es que se la hace consistir, con Kant, en un
razonar en el vaco, sin materia emprica (por ello es conciencia
pura)? En ella los silogismos categrico, hipottico y disyuntivo se
realimentan de su propia sustancia segregando las ilusiones tras-
cendentales o sueos de la razn, los monstruos del Alma, el
Mundo y Dios. Estas tres Ideas podran considerarse como los ms
genuinos programas (ortogramas, diremos ms adelante) constitu-
tivos de una conciencia pura y falsa a la vez. Porque la conciencia
pura de un modo necesario y no casual se vera llevada, segn
Kant, a generar precisamente estas tres ideas como ilusiones tras-
cendentales.
2. La teora crtica (por cuanto dice referencia a la verdad o a
la falsedad) de la conciencia que necesitamos no es propiamente
una teora psicolgica o moral de la conciencia. Est ms cerca de
la llamada teora epistemolgica, en cuanto distinta a la gnoseol-
gica (o teora de la ciencia). Y la teora epistemolgica se estructura
obligadamente en torno a los dos trminos consabidos del sujeto y
del objeto. Esto dicho con un alcance similar a como decimos que
la Geometra plana se organiza en torno a los puntos y a las rectas.
Al menos, desde el par de trminos sujeto/objeto, es posible reex-
poner las diversas teoras o metodologas disponibles, a efecto de
llevar a cabo el anlisis de la conciencia. Incluso el anlisis de
aquellas alternativas que parecen prescindir de algunos de los tr-
minos de referencia, puesto que ellos pueden figurar como alter-
nativas lmites. En efecto:
1) Ante todo nos referiremos a aquellas concepciones (ejerci-
tadas o representadas) de la conciencia, concepciones que conside-
ramos metafsicas, que proceden como si fuera posible y necesario
utilizar la idea de conciencia al margen del contexto formado por
el par de trminos sujeto/objeto. Podramos hablar, en el marco de
estas concepciones, de una conciencia absoluta, de la conciencia
como atributo del sujeto absoluto. Un sujeto que habindose des-
prendido (por la duda, o por su actualidad infinita, libre de toda
potencia) de toda adherencia extraa a su propia realidad, puede
autocomparecer con evidencia trascendental. Las formulaciones
expresas (acadmicas) de esta concepcin de la conciencia son
386
bien conocidas en la poca moderna, y van desde el cogito ergo sum
de Descartes, hasta la Egologa trascendental de Husserl. Pero su
importancia histrica no puede medirse tan slo en funcin de la
magnitud de estos pensadores, cuyas frmulas en torno a la con-
ciencia, consideradas en s mismas, slo podran verse a lo sumo,
como episodios interesantes del sistematismo de unos programas
de construccin orientados a explorar las ltimas alternativas de
un sistema ms amplio. En ningn caso y pese al modo de
proceder de algunos historiadores del pensamiento, cabe so-
breentender a Descartes o Husserl como aquellos pensadores que
han revelado a los hombres la supuesta realidad de la conciencia
absoluta. La importancia histrica que esta idea pueda tener, ms
all de su inters acadmico, ha de medirse por su capacidad para
ser tomada como frmula {acto signato) de un proceder munda-
no resultante, precisamente, de la secularizacin y humanizacin
del Dios terciario (pensamiento de pensamiento. Conciencia
absoluta), del Espritu Santo identificado como la misma concien-
cia subjetiva en la poca moderna. Es aqu, en el individualismo
moldeado por el nuevo modo de produccin que libera a los
sujetos individuales corpreos a fin de hacerlos responsables, en
donde hay que ver el ejercicio mismo de esa Idea de conciencia
absoluta. El ejercicio de quien escucha, como procedente del
fondo absoluto de su intimidad, de su libertad, los mandatos su-
premos acerca de lo que se debe hacer o no hacer (por ejemplo, en
nuestros das, la objecin de conciencia).
2) En segundo lugar, pondremos las metodologas analticas
ordinarias que, desde luego, slo creen posible aproximarse a la
conciencia en el contexto constituido por el par de trminos suje-
to/objeto. Sin duda, este planteamiento correlativo es una posibi-
lidad siempre abierta y su fragilidad es indudable sin perjuicio de
su esquematismo simplista y precisamente por l. Porque el suje-
to, aun cuando se tome en su sentido hipostasiado, siempre que
se enfrente a los objetos arrojar una luz peculiar sobre ellos, as
como recprocamente. De muchos modos puede tener lugar este
tratamiento correlativo, que dependen de las ideas segn las cuales
determinamos al sujeto respecto del objeto o recprocamente. Aqu
nos atendremos a unas determinaciones, a las que, una y otra vez,
con sorprendente tenacidad, ha acudido tradicionalmente la epis-
temologa acadmica, no slo cuando sta se mantiene en un terre-
no filosfico, sino incluso cuando quiere ser cientfica (Epistemo-
loga gentica. Psicologa cognitiva o Sociologa del conocimiento).
387
Me refiero a las determinaciones de materia/forma. Atenindonos
a ellas, las alternativas que la metodologa correlativista puede
seguir, y ha seguido de hecho, para el anlisis de la conciencia son
estas tres:
(a) En primer lugar, la alternativa abierta en el momento de
otorgar al sujeto (en su correlacin con el objeto) el papel de
materia, de suerte que el objeto (o los objetos) asuman el papel de
formas. Formas que acaso debern ser desprendidas de los objetos
empricos por el propio sujeto (por ejemplo, por el Entendimiento
agente); pero formas, a fin de cuentas, que al imprimirse sobre el
sujeto (como Entendimiento pasivo) darn lugar a la conciencia
verdadera. Toda la tradicin griega (Aristteles, pero tambin Pla-
tn) se ha mantenido bajo la influencia de esta metodologa obje-
tivista. Pero tambin la tradicin empirista, que tiende a concebir
la conciencia como una tabla de cera en la cual los objetos exterio-
res van imprimiendo su huella. La conciencia ser en estos casos,
ante todo, conciencia especulativa, una conciencia que slo a
travs de sus objetos puede reflexionar o aparecerse a s misma
(Santo Toms).
(b) La segunda alternativa es la que procede del modo inverso
al anterior (y esta inversin es un modo muy ajustado de describir
aquello que Kant llam el giro copernicano). Ahora, el sujeto
ser tratado como si ejerciese la funcin de forma respecto de los
objetos, a los cuales se atribuira evidentemente el papel de materia.
El sujeto, en esta metodologa, ser tratado como un con-formador
de los objetos, dator formarum. Esto, sin perjuicio de que se
postule la imposibilidad del sujeto para elevarse a la conciencia por
s mismo (cuando se sostenga que el sujeto slo ser consciente en
el momento de la. posicin y conformacin de los objetos del mun-
do). sta es la tesis del idealismo trascendental kantiano. Idealismo
que fue referido inicialmente a un sujeto trascendental que se
escapa, una y otra vez, de las categoras ms positivas de la Psico-
loga o Sociologa. Sin embargo, la metodologa formalista, tam-
bin puede ser advertida en el mbito de las ciencias particulares
que, por lo dems, muchas veces han reconocido sus analogas con
Kant. Limitmonos a citar aqu a la Gestaltpsychologie, porque,
segn ella, la conciencia en la configuracin de los objetos per-
ceptuales interviene, decisivamente, como una suerte de dator for-
marum; la conciencia es el cerebro total del sujeto que posee los
rganos sensoriales: las Gestalten, o formas tienen, por as decirlo,
una fuente cerebral (subjetiva, por tanto) sin perjuicio de los pos-
388
tulados de isomorfismo, establecidos ad hoc para salvaguardar la
objetividad del conocimiento. Tambin la Epistemologa gentica
de Piaget puede considerarse como una metodologa que ha elegi-
do la va del formalismo subjetual. Ella postula un sujeto puro, el
sujeto epistmico, un sujeto que, en su primer estadio, que abarca
los primeros dos aos (un estadio en el que prima la asimilacin),
comienza con la agitacin propia de las relaciones circulares pri-
marias, que precisamente se mantiene a la esfera del propio cuer-
po. Sin duda las estructuras que el nio va formando en este
estadio y en las diversas fases del estadio sucesivo (el largo estadio
de la acomodacin que se extiende desde los dos aos hasta los
doce) han de nutrirse de materiales dados. Pero ocurre como si el
sujeto segregase o desprendiese sus propias estructuras formales, a
la manera como el organismo, en tiempos precisos, segrega uas o
dientes segn su propio programa gentico innato (y no segn la
impronta de los alimentos, que son reconocidos, desde luego,
como indispensables). Por ejemplo, los nmeros 1, 2, 3... les sern
dados al nio; pero una vez que el sujeto operatorio se haya puesto
en marcha, la estructura formal que resultar de su actividad cuan-
do se haya alcanzado el equilibrio, es decir, la estructura (grupo,
cuerpo) de los nmeros enteros, permanecer inalterable para toda
la vida, incluso cuando se integre en estructuras ms complejas
(nmeros fraccionarios complejos...) El ltimo estadio, el de la
maduracin definitiva de la conciencia, ser el estadio en el cual, el
sujeto ha logrado la adaptacin a los objetos de su mundo (asimi-
lndolos y acomodndose a ellos). Y es precisamente ste es el
momento en el cual el sujeto habr constituido las formas lgicas
ms universales (I, N, R, P), que constituyen el grupo de Klein.
(c) La tercera alternativa que podramos considerar no es otra
sino la que se abre por la posibilidad de yuxtaposicin de las dos
anteriores, por ejemplo, segn un modelo de eclecticismo entre
empirismo e innatismo, utilizados estratgicamente segn los casos
y las fases del anlisis.
3. Nos referiremos, por ltimo, a esto que hemos llamado
metodologa crtica para el anlisis de la conciencia. La concebi-
mos como una metodologa contradistinta de la que conduce a la
idea de la conciencia absoluta, pero tambin de la que conduce
a la idea de la conciencia correlativa. El ncleo de la metodologa
crtica puede ponerse en la renuncia a hablar de sujeto y objeto
como trminos enterizos, disociables como tales trminos aun
cuando luego se postule su correlacin (que siempre ser meta-m-
389
rica). Pues un postulado tal nunca podr alcanzar mayor profun-
didad filosfica que la que conviene a una rectificacin: la rectifi-
cacin de la hiptesis contenida en el planteamiento de la conciencia
como correlacin de sujeto y objeto. Y cmo es posible man-
tener estos trminos sin hipostasiarlos? Slo de un modo: cuando
la rectificacin no tenga lugar sobre la base de respetar los dos
trminos originarios (S/O) a fin de presentar su conexin como el
resultado de la rectificacin misma, sino cuando sea posible des-
bordar esos trminos no ya restndolos (negndolos) sino mul-
tiplicndolos. Lo que implica poner en duda que su relacin sea
binaria (S/O) y pide en cambio, partir in medias ress de mltiples
sujetos (SI, 82... Sj) ^justamente lo que Kant no hizo y de
mltiples objetos (01, 02... Oj), determinados los unos a travs de
los otros en complejos de relacin n-arias. De este modo, ya no
consideraremos como originarias situaciones tales como, por ejem-
plo, SO, o bien OS, sino por ejemplo (Sa, Ok, Sb, Oq) a (Sm, Ok,
Sn, Oq). Es decir, utilizaremos una composicin diamrica de Si,
Sj a travs de O; o de Oi, Ok a travs de Sk. Tal es el anlisis
abstracto de la situacin que, en su concrecin sociolgica, se
corresponde con la situacin en la cual el sujeto de la conciencia,
se nos da como un individuo que forma parte siempre de otro
conjunto de sujetos (una banda, una familia, una clase social). Y no
slo esto, sino de un conjunto de sujetos, que hay que suponer
siempre enfrentado a otros conjuntos de sujetos. La conciencia es,
desde este punto de vista, originariamente dialctica.
Partiendo de esta situacin ya no parecer imposible tratar de
desprender algunas materias formalizadas (puesto que renunciare-
mos a reconocer forma puras) respecto de otros materiales forma-
lizados. Porque ahora, estas materias formalizadas ya no sern
formas puras que hayamos podido segregar (sin saber cmo), o
determinar en un sujeto trascendental (a la manera de las catego-
ras, como formas a priori del entendimiento, en el sentido kantia-
no). Este desprendimiento o segregacin alcanzar un signifi-
cado crtico, precisamente cuando sea posible establecer alguna
conexin con la verdad y con la falsedad. Es as como distinguimos
una Epistemologa crtica de una Epistemologa psicolgica, como
pueda ser la Epistemologa gentica cuya importancia no discuti-
mos en su terreno. La Epistemologa gentica, de Piaget, precisa-
mente por pretender regresar a las estructuras formales puras del
sujeto operatorio, tiene que renunciar a ser crtica (en el sentido de
la Epistemologa generalizada). No slo porque debe abstraer la
390
dimensin dialctica de la conciencia, sino porque slo puede
afirmarse sobre al caso supuesto de la ciencia vigente como criterio
de verdad (Epistemologa especial). La Epistemologa gentica
no puede pretender obtener de las estructuras formales los criterios
de verdad. Estos han de estar ya dados y las llamadas estructuras
formales puras, no lo son en realidad. Son estructuras generales
psicolgicas y abstractas. De ah su limitacin (y su potencia) a los
anlisis psicolgicos y su fracaso estrepitoso cuando intentan ser
aplicadas al material histrico, pues esta aplicacin obHga a consi-
derar a Aristteles, por ejemplo, como una especie de nio en el
estadio II c. La metodologa crtica a la que nos referimos no es
psicolgica, es epistemolgica. Parte de materiales formalizados,
enfrentados a otros y desprendidos de ellos, precisamente segn la
verdad o la falsedad. Y no en virtud de algn formalismo puro,
sino dialcticamente, en virtud de los resultados positivos a los
cuales las formas hayan podido dar lugar. La distincin entre las
diversas perspectivas epistemolgicas tiene que ver, por tanto, con
la distincin de los modos de referirse al sujeto operatorio. Mien-
tras unas proceden como si se partiese de l, otras proceden como
si el sujeto trascendental jams pudiera ser representado, si es que
l consiste en ser ejercicio puro. Podramos ilustrar la distincin
por la diferencia que, sin duda, media, dentro de la teora de los
dola baconianos entre los dola tribus y los dola specus, por un
lado, y los dola fori y los dola theatri por otro. Pues los dola
tribus (o los dola specus) nos remiten a un sujeto ms all de toda
determinacin positiva (puesto que todo sujeto humano pertenece
a la especie o tribu humana); mientras que los dola theatri
(o los dola fori) resultan, al menos, ser delimitables precisamente
por la comparacin de unos foros (es decir, culturas, pocas) con
otros, o de unos teatros (tradiciones), escuelas con otros. Esto los
hace ms positivos, sin que por ello haya que pensar que perdemos
necesariamente, al menos ejercitativamente, la perspectiva trascen-
dental.
4. Llamaremos ortogramas a estas materias formalizadas ca-
paces de actuar como moldes activos o;programas en la conforma-
cin de materiales dados. Que siempre, y a su vez, estarn confi-
gurados de algn modo: no existe la materia prima. Un programa
algortmico (pongamos por caso, el algoritmo de Euclides) es un
ortograma; pero no todo ortograma tendr que considerarse, salvo
por metfora, un programa, puesto que sus pasos, bucles, normas,
etc., no estn siempre explcitos (y en este sentido pueden ser
391
considerados inconscientes). Una Gestalt puede tambin actuar
como ortograma.
El concepto de ortograma desempea a veces una funcin
alternativa del concepto de las formas a priori kantianas o de las
estructuras formales de Piaget, en tanto ellas, como hemos dicho,
se refieren a un sujeto epistmico abstracto (intemporal, puesto
que la temporalidad se les atribuye como una forma interna, en el
caso de Kant, y adems, distributiva en el caso de Piaget), binaria-
mente correlacionado con un material que conforman, asimilan o
adaptan. Los ortogramas seran formas a priori, o estructuras
formales, pero slo en un sentido muy aproximativo. Pues ellos
van referidos, no a sujetos en general, sino a sujetos en cuanto
forman parte de grupos de sujetos que interaccionan a travs de
objetos y por tanto a sujetos originariamente determinados como
histricos. No son, en ningn caso, los ortogramas formas puras
o estructuras formales, sino, por ejemplo, estructuras algebraicas,
respecto de materiales biolgicos; ni son formas innatas (en el
sentido: El hombre preprogramado), pero tampoco son mera-
mente empricas, en la medida en que han alcanzado una cierta
autonoma de desarrollo. El ortograma lo entendemos, en princi-
pio, como un dispositivo que controla las secuencias operatorias
(perceptuales, verbales, etc.) que estn ligadas a objetos apotticos,
y ello en virtud de un cierto automatismo de naturaleza equipara-
ble a la de los cdigos de multiplicacin de los cidos nucleicos.
Es aqu en donde se apoya el nombre (de Qg, r|, v) que no
slo quiere evocar rectitud de ciertas reglas abstractas, sino tam-
bin capacidad de reiteracin del proceso (en el sentido de su lnea
ortogentica, de su propagacin inercial, que puede dar lugar a
un proceso homogneo o variado). El concepto de ortograma se
mantiene, pues, desde el principio, al margen de cualquier juicio
de valor. Un prejuicio (en el sentido peyorativo habitual), cuyos
efectos perversos hayan sido detectados en diversas situaciones,
puede ser considerado como un ortograma, si tiene capacidad
plstica reproductora y moldeadora pero tambin un sistema de
axiomas cientficos frtiles (como los de Newton) podr ser con-
siderado como un ortograma. Desde este punto de vista, el con-
cepto de ortograma es un concepto no precisamente neutro (pues,
como veremos, l tiene que ser especificado crticamente como
verdadero o errneo), pero s genrico, dado que l tanto puede
ser un principio de verdad como de error. A la manera como los
automatismos de la reproduccin celular, que siendo formalmen-
392
te similares, unas veces generan tejidos sanos y otras veces tejidos
cancerosos. Lo que llamamos falsa conciencia podra ahora descri-
birse como el tejido conceptual o perceptual enfermo originado
por determinados ortogramas que slo se diferencian de otros, no
tanto en propiedades absolutas a priori, sino justamente en el
hecho de que no han generado tejidos conceptuales sanos, ver-
daderos.
Supondremos, por ltimo, que los ortogramas, aunque actan
en los sujetos individualmente, tienen siempre un origen social e
histrico (prlepsis, anamnesis) e incluso muchas veces slo en
situaciones intersubjetivas son capaces de ejercer su influjo.
5. A los efectos de la fijacin de la axiomtica de esta Episte-
mologa crtica es decir, sin la menor pretensin en el campo de
la Psicologa cognitiva llamaremos conciencia al mismo pro-
ceso por el cual el sujeto operatorio (integrado siempre en grupos
sociales distintos y opuestos entre s, segn diversos grados), que
ha alcanzado la automatizacin de un nmero indeterminado de
ortogramas, es conducido a un conflicto (por incomensurabilidad,
desajuste, contradiccin) determinado por la confluencia de esos
mismos ortogramas. La conciencia se nos define entonces, por
tanto, como ese mismo conflicto, cuando en un punto individual,
se llegan a hacer presentes los desajustes o las inconmensurabilida-
des entre ortogramas asociados a diversos grupos, de los cuales los
individuos forman parte. La conciencia es algo as como una per-
cepcin de diferencias y, por tanto, es siempre conciencia prctica
(operatoria) y puede tener grados muy diversos de claridad, segn
los modos o niveles de formulacin que hacen posible que unos
ortogramas se enfrenten a otros. Podramos hablar, por ejemplo,
de conciencia gramatical (en la lengua nativa), cuando los ortogra-
mas lingsticos (las reglas de formacin del futuro verbal, por
ejemplo) que el hablante posee automatizados inconscientemente
desde la infancia han chocado con situaciones paradjicamente
anmalas (que se formularn con diversos grados de claridad de-
pendientes de la preparacin lingstica). Puede hablarse de con-
ciencia poltica cuando los ortogramas que han moldeado un
comportamiento infantil han llegado a contradicciones, paradojas,
etc., que hacen posible la confrontacin con otros ortogramas. La
conciencia moral de Buda despert (si la analizamos en estos
trminos) cuando los ortogramas que regulaban su conducta en el
recinto de su palacio, se encontraron, al salir de l, con el dolor y
con la muerte.
393
6. Podemos ya intentar introducir el concepto de falsa con-
ciencia como una especificacin del concepto genrico de concien-
cia que acabamos de esbozar. Una conciencia que si no es especi-
ficada como falsa conciencia, no por ello es necesariamente una
conciencia verdadera, puesto que la conciencia suponemos se man-
tiene habitualmente en la vecindad del error. Por tanto, podra
establecerse, con carcter general, que el error, la parcialidad, la
unilateralidad, etc., es, de un modo u otro, componente ordinario
de la conciencia, incluso algo inducido siempre por ella. Por eso,
el error no puede servirnos para definir \z falsa conciencia. En una
primera aproximacin, el criterio que puede ofrecernos una distin-
cin entre falsa conciencia y conciencia sin ms, lo tomaremos
precisamente de una diferencia operatoria de comportamiento ante
el error (una vez que ste lo hemos considerado como habitual):
mientras que la conciencia verdadera, o conciencia sana, la pondre-
mos en correspondencia con sistemas de ortogramas tales que
puedan considerarse dotados de capacidad para corregir, en el
propio proceso de su ejecucin, los errores inducidos en su mismo
desarrollo, dejando de lado los materiales segregados por su ley de
construccin, \z falsa conciencia la definiremos como el atributo de
cualquier sistema de ortogramas en ejercicio tal que pueda decirse
de l que ha perdido la capacidad correctora de sus errores,
puesto que cualquier material resultar asimilable ei el sistema.
Segn nuestras premisas, esta atrofia de la capacidad autocorrec-
tora slo podr consistir en el embotamiento para percibir los
mismos conflictos, limitaciones o contradicciones determinados
por los ortogramas en ejercicio, eventualmente en la capacidad
para envolverlos o encapsularlos en su curso global. Es obvio que
los mecanismos efectivos que llevan a este embotamiento (al menos
cuando se trata de las grandes formaciones ideolgicas), no son
tanto psicolgicos o individuales (derivados de patolgicas desvia-
ciones de la personalidad) cuanto sociales y polticos. Por ejemplo
la sistemtica eliminacin (incluyendo aqu la eliminacin por la
muerte o la hoguera) de quienes aportan materiales inasimilables
o conflictivos al sistema de ortogramas dominantes es la causa
principal del embotamiento dialctico y la ocasin para el floreci-
miento de una frondosa red de recubrimientos apologticos desti-
nados a desviar los conflictos fundamentales hacia otros conflictos
secundarios. La impermeabilidad hace posible el incremento even-
tual de una certeza o seguridad puramente subjetiva que conduce
ordinariamente a la ingenua aceptacin, como si fuera la nica
394
opcin posible, de las propias construcciones ideolgicas. La falsa
conciencia termina convirtindose as en un aparato aislante del
mundo exterior (del mundo social, no solamente individual) y su
funcin est subordinada a los lmites dentro los cuales el aisla-
miento puede resultar ser beneficioso, hasta tanto no alcance un
punto crtico. Pero, en general, cabe afirmar que, cuanto mayor
sea el grado de una falsa conciencia, tanto mayor ser le evidencia
subjetiva, aunque no siempre recprocamente.
Finalmente, la falsa conciencia podra compararse con un apa-
rato transformador preparado para dar sistemticamente la vuelta
a cualquier argumento procedente del exterior, convirtindose en
argumento de apoyo, aun a costa de prescindir de sus contenidos
ms especficos (es decir, tomndolo por alguno de sus rasgos
secundarios, y ofreciendo una apariencia de asimilacin de la res-
puesta). El racismo ario incluido en la ideologa nazi, funcionaba
claramente como un ortograma orientado a exaltar sistemtica-
mente todo logro o propiedad atribuible a los grupos o individuos
de raza blanca y a devaluar todo logro o propiedad atribuible a
grupos o individuos de otras razas. Si el ortograma racista de los
nazis encuentra, entre el material que debe asimilar, a un gran
msico bant, pongamos por caso, lo procesar, o bien como
una falsa informacin, o bien como indicio de que hay en su sangre
mezcla de sangre aria, o acaso como un plagiario. Sin duda, son las
grandes ideologas totalizadoras de tipo poltico o teolgico las
producciones ms caractersticas de la falsa conciencia y, al propio
tiempo, los agentes que consolidan la falsa conciencia en una so-
ciedad determinada. Las ideologas totalizadoras han desarrollado
mecanismos de estabilidad que obturan incluso la posibilidad de
que una dificultad o duda aparezca en el interior del sistema. La
duda ser atribuida, por ejemplo, a una situacin diablica (cerro-
jo teolgico), lo que desencadenar una orden de retirada. Por
ejemplo, a juicio de muchos, es un resultado de la falsa conciencia
el dogma cristiano de la resurreccin de la carne. Este dogma
desempea las funciones genuinas de un ortograma, si se le hace
equivalente a la siguiente regla o programa de construccin: Dado
un cadver, incluso si ha perdido la "forma cadavrica" (incinera-
do, por ejemplo) transformar su imagen perceptual en una imagen
que reproduzca al individuo precursor en "vida". Hay que tener
en cuenta, a efectos de medir sus virtualidades que el dogma de la
resurreccin de la carne, en la medida en que sea un ortograma,
tiene una esfera de aplicacin diferente de la que corresponde al
395
concepto genrico de resurreccin milagrosa (tal como se apli-
caba, por ejemplo, al caso de la resurreccin de Lzaro). Esto ya
fue advertido en los primeros tiempos del cristianismo. La re-
surreccin de Lzaro es una resurreccin temporal, y en ella se
opera la restitucin del muerto a la vida terrena, por tanto, a su
condicin de mortal: Lzaro volver a morir. Una restitucin que
se supone (al menos que no se quiera multiplicar entes sin nece-
sidad) devolver al resucitado el mismo cuerpo y estado que tena
en el momento de morir (incluyendo, acaso, la eventual bronquitis
que Lzaro pudiera haber tenido en el momento del bito). Pero
en la resurreccin de la carne estamos ante una transformacin
que eleva al muerto a la vida eterna; por tanto, lo pone fuera del
tiempo. El cuerpo resucitado es, de algn modo, inmortal. El
ortograma de la resurreccin incluye desde el principio no la mera
reposicin del cuerpo muerto a la vida en el momento del bito,
sino una cierta transfiguracin (como dice San Ireneo, AdversHS
haereses, 5, 13, 3) en virtud de la cual el cuerpo mortal y corrup-
tible se hace inmortal e incorruptible. Ahora bien y aqu co-
mienzan los tortuosos y tanteantes pasos del ortograma resurrec-
cin de la carne: esa transfiguracin del cuerpo, como quiera
que ha de ir concordada con el destino del alma, podr entenderse
de modos muy diferentes, pero no por ello eludibles en su con-
junto:
(1) As, en primer lugar, si damos por descontado (segn la
tradicin helnica) que el alma espiritual es inmortal, habr que
admitir que ella sobrevive a la muerte del cuerpo y que el alma, y
por extensin, su cuerpo, que est llamado a reunirse con ella,
permanecen durante el intervalo temporal que transcurre desde la
muerte a la resurreccin, en un estado de dormicin (pues el alma,
separada del cuerpo, acaso slo conserva una conciencia somno-
lienta, aunque aqu discuten los telogos). Segn esto, el ortogra-
ma conducir a la idea de que las necrpolis (ciudades de los
muertos) deben considerarse como cementerios (dormitorios),
pues el intervalo de la muerte no implicara propiamente solucin
de continuidad total entre el hombre vivo y el hombre resucitado.
sta es la doctrina catlica tradicional, prcticamente seguida aun
por Lutero.
(2) Pero tambin habr podido pensarse, en virtud de motivos
muy diferentes, que el dogma bblico de la resurreccin es dema-
siado nuevo como para que el intervalo de la muerte pueda ser
interpretado como una especie de dormicin. Esta interpretacin
396
se considera un efecto de la influencia de la filosofa griega, de cuya
frula dir el telogo cristiano habra que librar a la herme-
nutica bblica. Si la gran revolucin del mensaje bblico fue, en
este punto, el mensaje de la resurreccin total, podra tambin
pensarse que la muerte ha de ser total: no slo es el cuerpo, sino
tambin el alma, lo que muere. Slo que Dios, por la gracia de
Cristo, los resucita. sta fue la tesis de Taciano y de los Thnetop-
siquistas (&vr]T5 = mortal). Si no hemos entendido mal, sta es la
va o modo (intervalo temporal y solucin de continuidad) pro-
puesto en nuestro siglo por el telogo protestante C. Stange.
(3) En tercer lugar, cabra poner en tela de juicio la plausibili-
dad de apelar a intervalos temporales para dar cuenta de una
transformacin que est destinada a transfigurar una entidad tem-
poral en entidad eterna (o eviterna). Por qu no negar sencilla-
mente el intervalo? Reconzcase, al modo saduceo, la solucin
total de continuidad (la muerte total del cuerpo y el alma), pero a
su vez, postlese la resurreccin inmediata, instantnea y simult-
nea de todos los muertos, juntamente con la resurreccin del
Seor. sta es la va del llamado atemporalismo, propuesto por
K. Barth y E. Brunner. Una va que recuerda el procedimiento de
Santo Toms para establecer la compatibilidad entre la tesis aristo-
tlica de la eternidad del mundo y el dogma cristiano de su crea-
cin (Dios pudo crear el mundo en un tiempo infinito) tesis que
podramos hacer equivalente a un programa de reconstruccin,
con instantes convergentes, de una serie infinita superponible a
la eternidad. Ahora lo que se hace es aproximar la muerte total del
alma y el cuerpo a la tesis helnica de la inmortaUdad mediante el
postulado de la resurreccin instantnea y simultnea por una
suerte de aproximacin que, desde un punto de vista teolgico-ne-
matolgico, podra considerarse como una generalizacin del dog-
ma de la Asuncin de Mara a todos los dems hombres.
Una vez que hemos esbozado las vas o modos alternativos
segn los cuales puede cursarse el ortograma resurreccin de los
muertos, cabe comprobar su enorme debilidad, dado que este
ortograma no tiene pregnancia ni siquiera para desenvolverse en
su propio terreno, para reorganizar el material que le es propio. Es
evidente que tanto en la hiptesis de la resurreccin con reliquia
(sin solucin de continuidad), como en la hiptesis de la resurrec-
cin-recreacin (con solucin de continuidad), el ortograma re-
surreccin tiene que enfrentarse con problemas paralelos. Y no
slo relativos al cuando, sino sobre todo con problemas de este
397
tenor: dnde hay que poner al cuerpo resucitado?; en una nube,
en el centro de la Tierra, en ninguna parte, en el vaco? Porque hay
que tener en cuenta que estamos hablando de un cuerpo, y si se
dice que el cuerpo es celeste no estamos diciendo algo ms absur-
do an que crculo cuadrado? Asimismo: en qu momento de
su vida se reconstruir o recrear el individuo, a los seis aos y tres
meses de su vida de adulto, o a los ochenta y seis de anciano? No
hay ninguna respuesta, y cualquier momento elegido ser gratuito:
luego el ortograma resurreccin carece de capacidad constructi-
va. Es decir, en un pseudo ortograma. La debilidad de este orto-
grama puede todava apreciarse desde otros muchos puntos de
vista: qu partes del cuerpo se reconstruirn o se recrearn?; los
pulmones, los intestinos, o solamente los msculos estriados? El
ortograma resurreccin, al margen de su carcter mtico, ni
siquiera tiene capacidad plstica interna mitopoytica, para desen-
volverse coherentemente como mito. Sin embargo, estas contradic-
ciones e incapacidades internas se encapsulan en la rbrica miste-
rio, para que el ortograma siga su precario ejercicio, en la forma
de una repeticin abstracta de ciertos esquemas, rituales, o leyen-
das, etc. Concluimos: el ortograma resurreccin de la carne,
dogma fundamental del cristianismo, ni siquiera funciona como tal
ortograma. Por ello, ni siquiera cabr decir que el dogma de la
resurreccin de la carne, por su contenido, desborda las catego-
ras de nuestro entendimiento ordinario. Ms bien habra que decir
que ni siquiera tiene un contenido capaz de desbordar nada. La
falsa conciencia inducida por este ortograma se manifestar sobre
todo en la misma apariencia de un dogma que ofreciendo conteni-
dos supuestamente enormes (fuera de la norma), en realidad no
ofrece nada, porque los contenidos ni siquiera existen. De hecho
sern eludidos los problemas inherentes a una reconstruccin pun-
tual, como problemas secundarios suscitados por la imaginacin
(cuando, en rigor, se trata del problema del contenido ontolgico
mismo del mito). Lo que ocurre es que las diversas hiptesis
alternativas del ortograma se destruyen mutuamente. Cmo re-
solver la situacin? Desviando el debate teolgico hacia la cuestin
de las vas o modos abstractos segn los cuales podra llevarse
adelante la resurreccin (con intervalo temporal o sin intervalo
temporal?; con solucin de continuidad parcial o total?) Es cierto
que, con este proceder se lograr establecer contacto teolgico
entre este dogma y otros dogmas que tienen en su esfera propia
(concretamente, como hemos dicho, el dogma de la Asuncin de
398
la Virgen Mara). La Teologa dogmtica, en esta situacin, como
en otras, lejos de contribuir a racionalizar los dogmas, est hacien-
do posible, en realidad, la manifestacin de su irracionalidad para-
lela (si entendemos ahora por irracionalidad, no meramente lo que
va contra la razn, sino lo que ni siquiera puede ser construido
ortogramticamente de un modo positivo). Todas las contradic-
ciones del ortograma dogmtico resurreccin se transferirn al
ortograma dogmtico, Asuncin de la Virgen, as como recpro-
camente (en qu momento de su vida la Virgen fue asunta?, etc.,
etc.). LA falsa conciencia teolgica llegar a creer que est raciona-
lizando los dogmas, sin destruirlos como tales, en el mismo mo-
mento en el que, lo que est haciendo es poner los absurdos en
paralelo, es analogarlos, pero justamente como absurdos.
7. El concepto de falsa conciencia, tal como lo estamos anali-
zando, no debe entenderse como si fuese el atributo global de
algn individuo, grupo o institucin, puesto que slo quiere ser
aplicado con referencia a contenidos dados de esos individuos,
grupos o instituciones. No diremos, segn esto, que un individuo,
grupo o institucin tiene, en general falsa conciencia salvo que
sobreentendamos algn parmetro preciso (falsa conciencia reli-
giosa y aun relativa a un dogma determinado o poltica, o
jurdica). Es muy probable que um falsa conciencia determinada
irradie su falsedad sobre otras zonas de la conciencia, pero es
posible que stas sigan eventualmente intactas. No cabe clasificar
a los hombres en aquellos que tienen falsa conciencia y aquellos
que la tienen verdadera. Todos los hombres son sujetos de falsa
conciencia pero no siempre bajo la misma determinacin ni del
mismo modo. Slo por ello el concepto de falsa conciencia puede
llegar a ser operativo en sus servicios crticos.
7. El ordenamiento jurdico vigente en un Estado civilizado,
considerado a lo largo de perodos histricos suficientemente am-
plios, puede interpretarse, desde luego, como un sistema de orto-
gramas normativos sui gneris que mantienen entre s complejas
relaciones (de analoga, de subordinacin, etc.), no siempre cohe-
rentes. Hasta un punto tal que estas relaciones pueden poner en
peligro el funcionamiento mismo del sistema, en gran parte, debi-
do al recrecimiento monstruoso de contenidos intercalares desti-
nados a acentuar o resolver las propias incoherencias, o a rellenar
las lagunas. Pues cuando un ortograma jurdico entra en contra-
diccin con otro, la maquinaria jurdica puede quedar bloquea-
da. El sistema jurdico, desde esta perspectiva, es equiparable a un
399
sistema formal autnomo (en el sentido de David Hilbert), un
sistema al que se le exige consistencia (no debe tener contradiccio-
nes), saturacin (sus axiomas deben poder servir para decidir pro-
blemas o situaciones planteadas en su campo, sin necesidad de
introduccir axiomas ad hoc, capaces de romper la consistencia,
etc.). Esto no obliga a concebir a los sistemas jurdicos como si
fuesen sistemas deductivos, desarrollados a partir de axiomas; ni
siquiera la Geometra despliega deductivamente sus teoremas a
partir de los axiomas, mucho menos el ordenamiento jurdico. Ms
bien ocurre como si las normas fuesen constituyndose como
ortogramas aislados, que regulan los comportamientos de los hom-
bres en materias determinadas (por ejemplo, el comportamiento
ante las lindes de las fincas, o la transmisin de bienes) de suerte
tal que la acumulacin progresiva de estos ortogramas, que nece-
sariamente entran en relacin de analoga, oposicin, etc., hiciera
imprescindible la racionalizacin (coordinacin, axiomatiza-
cin, etc.) del sistema, una racionahzacin llevada a cabo continua-
mente por la jurisprudencia y por la doctrina jurdica.
Las probabilidades de que en esta cotidiana ebullicin del
sistema jurdico, particularmente cuando el material va creciendo
(al crecer la propia sociedad), los ortogramas se desarrollen si-
guiendo caminos imprevistos o anmalos (que, sin embargo, han
de tender a ser encapsulados en el sistema), son muy grandes.
Son estos desarrollos y encapsulamientos los que podrn ser inter-
pretados desde la idea de la. falsa conciencia (aqu una falsa con-
ciencia de la justicia, de la equidad, o de la moral). Desde esta
perspectiva podran quiz reanalizarse las llamadas ficciones jur-
dicas en el contexto del Derecho romano. Pues una ficcin jur-
dica (a diferencia de lo que ocurre con las presunciones jurdicas,
en las cuales el juez suple la prueba de un hecho verdadero) esta-
blece como verdadero un hecho o situacin que, en principio, se
sabe que es falso. La ficcin jurdica, en efecto, procede propia-
mente del legislador (no del juez), es decir, procede de quien tiene
capacidad para desarrollar las normas como ortogramas. Sin duda,
las ficciones jurdicas tienden a atribuir a las personas, o a las cosas,
calidades que no les corresponden, a efectos de conseguir ciertos
efectos que, sin esas suposiciones, pareceran repugnantes. Es fre-
cuente equiparar las ficciones jurdicas, en las ciencias jurdicas, a
las hiptesis de las ciencias naturales, a efectos de dar cuenta de su
estatuto. Pero cuando enfocamos las ficciones jurdicas desde la
teora de los ortogramas podemos concluir que, en general, una
400
ficcin jurdica, lejos de ser meramente una hiptesis introducida
en el curso del desarrollo del sistema, debe considerarse como
indicio cierto de una falsa conciencia jurdica, precisamente de
aquella que necesita de semejantes artificios, aunque sea para dar
lugar a una resolucin que parece justa. En todo caso, es engaoso
asimilar sin ms las ficciones jurdicas a las hiptesis cientficas,
aunque no sea ms que porque hay muchos tipos de hiptesis. En
todo caso, la asimilacin tendra que mantenerse en el rea de las
falsas hiptesis (al estilo de los epiciclos o ecuantes de la Astrono-
ma ptolemaica). Falsas hiptesis que, por su parte, tambin po-
dran sugerirnos la presencia de una falsa conciencia en el mbito
de la verdad cientfica, en la medida en que ellas se proponen para
apuntalar un error o una falta de evidencia consabida (por ejemplo,
el geocentrismo). Pero, en el caso del Derecho, la situacin es algo
ms grave. Pues la falsa conciencia no la pondramos tanto en la
construccin de la ficcin jurdica (mero indicio), cuanto en el
sistema de normas (ortogramas) que determinan aquella construc-
cin, y que mediante ella, tienden a consolidarse y hacerse imper-
meables a las objeciones. Actan pues, tanto ms que como hip-
tesis, como cerrojos jurdicos correspondientes a los cerrojos
teolgicos de los que hemos hablado puestos desde dentro al
sistema a fin de mantener la apariencia de su autonoma. Por la
llamada ficcin corneliana (la de la Ley Cornelia) el prisionero
romano que haba pasado a ser esclavo (y un esclavo sin dueo,
puesto que el Derecho Civil romano no reconoca propiedades al
enemigo) y que, por tanto, no poda testar, cuando mora en la
esclavitud, sera reconocido como si hubiese muerto en el momen-
to de ser hecho prisionero. De este modo, las disposiciones que
hubiera tomado en libertad, podran considerarse como disposi-
ciones testamentarias de un hombre libre, y en el supuesto de que
no hubiese tales disposiciones, podra quedar abierta su sucesin
ab intestato. La ficcin corneliana puede ser entendida como un
ingenioso desarrollo de un sistema de ortogramas jurdicos basa-
dos en los principios de una sociedad esclavista en cuyo marco
funcionaba la justicia, es decir, cristalizaba la conciencia de lo justo
y de lo injusto. En este sistema, los esclavos (condicin que se
adquira regularmente a partir de la condicin de prisionero de
guerra) no eran personas, ni por tanto, sujetos del derecho de
propiedad. El ortograma se desarrollaba, en virtud de su automa-
tismo (en este caso, por la lgica de la simetra) de suerte que el
propio ciudadano romano que fuera hecho prisionero, pasase a ser
401
considerado esclavo. Las contradicciones que de ah se seguan
podran haber obHgado modus tollens a revisar ios principios mis-
mos del sistema de ortogramas esclavista; pero estas contradiccio-
nes quedaban encapsuladas mediante la ficcin corneliana entre
otras, lo que nos muestra que la falsa conciencia de la justicia
romana, emanaba de la misma estructura del esclavismo, en tanto
esta estructura delimitaba el recinto dentro del cual las leyes po-
dan seguir definiendo la justicia (como relacin entre los elemen-
tos que quedaban dentro de sus lmites). Otro ejemplo, ms prxi-
mo al crculo de las cuestiones religiosas, aunque, por supuesto,
ampliamente interferido con los ortogramas jurdicos, nos lo su-
ministra el trmite del requerimiento que, en la Conquista de
Amrica, era preciso llevar a cabo antes de entablar batalla con los
indios. Se supona que los indios comprendan el discurso en
espaol, que les diriga acaso un fraile franciscano o dominico,
invitndoles a aceptar la religin catlica; que lo comprendan y
que rechazaban la propuesta, al no someterse. La ficcin del re-
querimiento, sin embargo, comportaba a la vez una voluntad de
considerar a los indios como personas. (Para algunos, como Sepl-
veda, la ficcin habra que ponerla ms en este reconocimiento,
que en el supuesto de que los indios entendan el discurso.) Un
ltimo ejemplo de ficcin jurdica, dentro del Derecho eclesistico
francs, pondremos aqu, una ficcin que interesa adems, espe-
cialmente, a una filosofa de la religin como la que se expone en
El animal divino. Me refiero a la ficcin que inspir el proyecto
de ley presentado a las Cmaras en 1825 y del cual informa el
abate Lamennais (en La religin considerada en sus relaciones con
el orden poltico y civil, I parte, cap. 2, p. 61 de la trad. esp.,
Valladolid, 1826), del siguiente modo: Hasta ese tiempo no pu-
dieron los tribunales castigar los robos cometidos en las Iglesias,
porque, segn nuestros cdigos, se consideraba la casa de Dios
como inhabitada. Asustado el Gobierno [de Luis XVllI] en 1824
con el excesivo nmero de robos sacrilegos que se cometan, pro-
puso asimilarle a los lugares que sirven de asilo a nuestros animales
domsticos, o, segn la santa expresin de M. el Obispo de Troyes,
elevarla a la dignidad de un establo. (Desde el punto de vista de
El animal divino, la ficcin se produce al trasladar una frmula que
podra tener algn sentido referida a la fase primaria de la religin
aunque en ella no hay templos con objeto de redefinir a un
templo dado en la fase terciaria, que ya no contiene animales).
402
La falsa conciencia del Estado y de la Iglesia en la justificacin del
impuesto religioso
1. La norma (ortograma) fundamental que en la Espaa de
finales del siglo XX moldea los comportamientos del Estado en
relacin con la religin y, entre ellos, la que se refiere al impuesto
religioso, es el artculo 16 de la Constitucin de 1978 (Ttulo 1,
cap. II, secc. 1). Este artculo consta de tres prrafos:
1. Se garantiza la libertad ideolgica, religiosa y de culto de
los individuos y las comunidades sin ms limitacin, en sus mani-
festaciones, que la necesaria para el mantenimiento del orden p-
blico protegido por la ley.
2. Nadie podr ser obligado a declarar sobre su ideologa,
religin o creencias.
3. Ninguna confesin tendr carcter estatal. Los poderes
pblicos tendrn en cuenta las creencias religiosas de la sociedad
espaola y mantendrn las consiguientes relaciones de cooperacin
con la Iglesia catlica y dems confesiones.
Este artculo, adems de fijar preceptos negativos (las limita-
ciones del prrafo 1, el prrafo 2 y la primera frase del 3) contiene
el ortograma principal de todo cuanto gira en torno al impuesto
religioso. Pues inmediatamente despus de negar a cualquier con-
fesin su carcter estatal, es decir, despus de determinar el prin-
cipio del Estado laico, pasa a establecer, de modo general, el
precepto de cooperacin del Estado con la Iglesia catlica (nomi-
natim) y dems confesiones. ste es, pues, el ncleo del ortograma
que nos interesa: la cooperacin. Es importante subrayar que, des-
de un punto de vista lgico, este precepto positivo podra parafra-
searse de este modo: el Estado colabora con todas las confesiones
(se sobreentiende: Teniendo en cuenta las creencias de la sociedad
espaola). Pero es un secreto a voces que la transformacin de
esta proposicin global en una cuasi enumeracin que nicamente
nombra a una de las confesiones denotadas, la Iglesia catlica, es
un modo de reconocerle la posicin privilegiada que ella tiene. No
negamos, por nuestra parte, el fundamento histrico y poltico a
este reconocimiento; el problema es cmo formularlo. Parece que
se sobreentiende que el fundamento numrico, en una constitucin
democrtica sera suficiente. La confesin catlica es la inmensa-
403
mente mayoritaria en Espaa. Y, sin embargo, aqu habra que
introducir ya una duda: pues, aun en el supuesto de que el criterio
numrico fuera suficiente sera necesario?; no habra que fundar
el privilegio de la Iglesia catlica en otros motivos (culturales,
histricos, patrimoniales) y, por tanto, mantenerlo incluso en el
supuesto de que la Iglesia catlica llegase a ser minoritaria? En
cualquier caso es lo cierto que el privilegio o trato especial dado
por la Constitucin a la Iglesia catlica, por el mero hecho de
mencionarla, se ir afirmando en los desarrollos ulteriores de la
propia Constitucin. Particularmente, en el Acuerdo de 3 de enero
de 1979, y el Instrumento de ratificacin de 4 de diciembre del 79,
en el que se establece el impuesto religioso del que ya hemos
hablado. Pero tambin en otras muchas disposiciones que desarro-
llan la cooperacin incluida en el ortograma principal, entre las que
citaremos el Real Decreto 3325/81 del 29 de diciembre por el que
se incorpora al rgimen especial de la Seguridad Social de los
trabajadores por cuenta propia o autnomos a los religiosos y
religiosas de la Iglesia catlica, y tambin, la O. M. comunicada
38/1985 de 25 de junio en la que se dan normas sobre los soldados
presbteros (eximindolos del manejo de las armas de fuego, etc.).
Todo un conjunto de normas que, siendo estrictamente estatales,
van referidas a las relaciones del Estado con la Iglesia catlica y
pasan a integrar (junto con las que se refieren a las dems confe-
siones) la llamada legislacin eclesistica (en la medida en que
ella es contradistinta del Derecho Cannico). Se presupone que
todas estas normas estn orientadas por el ortograma de la coope-
racin del art. 16, 3 de la Constitucin.
Sin embargo, no ser fcil demostrar que esta norma funda-
mental tenga que ser considerada como fuente de toda la legis-
lacin eclesistica espaola. Desde luego, desde un punto de vista
estrictamente lgico deductivo, puede afirmarse que esta legisla-
cin no se deriva de aquella norma fundamental, a la manera como
los teoremas de un sistema formal se derivan de los axiomas. La
norma fundamental es, sin embargo, un ortograma estableci-
do in medias res que, aunque no sea por s mismo capaz de
reconstruir la totalidad de la legislacin eclesistica, tiene, eso s,
suficiente capacidad para reinterpretarla, orientarla y, desde luego,
deducir muchas normas eclesistica particulares. Lo que en todo
caso importa destacar, a efectos de nuestras argumentaciones ante-
riores, es que el proceso de desenvolvimiento de la norma funda-
mental tender constantemente a ajustarse al formato propio de la
404
inmanencia jurdica. Esto es debido a que el conjunto de la legis-
lacin eclesistica forma parte del sistema normativo espaol que,
como tal, tiende a ser autosuficiente (consistente, saturado, etc.),
incluso tcnicamente cerrado, en el sentido de que cada norma
jurdica, habr de estar apoyada en otras normas jurdicas.
2. De esta caracterstica formal del ordenamiento jurdico,
propio de un Estado de derecho como lo es del Estado en el que
se ha establecido legalmente el llamado impuesto religioso, sacan
algunos la conclusin de que para todo aquel que se encuentre en
el mbito de este estado de derecho no cabe otra opcin, en el
momento de debatir sobre el impuesto, que la opcin del debate
tcnico-jurdico. Lo que equivaldra a considerar como no belige-
rante a dejar fuera del debate competente, a todos aquellos que no
sean juristas. Slo dentro del marco jurdico autosuficiente po-
dran suscitarse, con la competencia debida, las cuestiones de cons-
titucionalidad del impuesto, de su coordinacin con otras normas,
etc. Dicho en trminos populares: la cuestin del impuesto reli-
gioso es una cuestin de abogados, de juristas. El ciudadano,
como tal, no por ello queda excluido del debate, puesto que l
podr en cualquier momento hacerse jurista o, en todo caso, dele-
gar en sus representantes parlamentarios que, si no son juristas,
son sin embargo algo ms, padres de las leyes.
Esta reivindicacin del marco jurdico, como terreno nico
en el cual pueden plantearse de un modo responsable los debates
en torno a las normas legales de un Estado de derecho, forma parte
de una tendencia a considerar que, a partir de un cierto nivel
histrico y social, las cuestiones polticas, morales o ticas, tan slo
habrn de plantearse en trminos de escolios a la Constitucin. Se
trata de una suerte de hegelianismo-kelseniano, que se manifiesta
de vez en cuando en ciertas lites de la democracia espaola, por
ejemplo, a propsito del alcance que pueda tener la enseanza
de la tica en el Bachillerato y de quines deban ser los encargados
de impartirla: profesores de Filosofa, o ms bien juristas? Un
hegelianismo-kelseniano que obliga a suscitar crticamente, una
vez ms, la cuestin de los lmites del sistema jurdico en un Estado
de derecho partiendo, eso s, dialcticamente, del mismo sistema.
En efecto, y aun partiendo dialcticamente, en una argumen-
tacin ad hominem, del mismo supuesto de la autosuficiencia del
sistema jurdico de referencia, parece que puede concluirse que esta
autosuficiencia es de naturaleza formal, en el sentido de que ella se
nutre, ms que de las exigencias de los materiales regulados, cuan-
405
do entran en conflicto, del propio automatismo del cierre jurdico
formal. Pues es este automatismo el que crea, de vez en cuando,
los enlaces ad hoc que se necesitan tcnicamente para conseguir la
forma de un cierre (es decir, la legitimacin del proceso). Y es este
automatismo formal el que entendemos como un caso de ejercita-
cin de Iz falsa conciencia. Todo el movimiento en pro del llamado
uso alternativo del Derecho, puede aducirse como demostracin
de la ficcin formal de autosuficiencia (puesto que, sin dejar de
ser jurdicas, las normas pueden ser aplicadas, segn la materia, en
sentidos totalmente opuestos).
Refirindonos al subsistema que aqu nos interesa, el Derecho
eclesistico, cabe decir que su autosuficiencia es slo formal, en
virtud de su misma estructura normativa. Pues ella requiere expl-
citamente la apelacin a determinantes extrnsecos que, de un
modo regulado, sin duda, permitan continuar el desarrollo mismo
del sistema. Si comparsemos este subsistema con un sistema for-
mal que incluyese frmulas abiertas (respecto de alguna variable)
podramos afirmar que el sistema jurdico que regula el impuesto
religioso es un sistema con frmulas abiertas cuyos valores (argu-
mentos) deben ser suministrados desde el exterior del sistema
precisamente a efectos de que el programa (el ortograma) pueda
seguir avanzando. En efecto, en la normativa se contiene, del modo
ms explcito, la referencia a la manifestacin de la voluntad de
cada contribuyente acerca del destino de la parte afectada (Acuer-
do del 4 de diciembre de 1979, II, 2). Ahora bien: si esta voluntad
de los contribuyentes quiere serlo efectivamente, ser irnprescindi-
ble que los contribuyentes formen su juicio sobre el impuesto, por
lo que todo debate pblico extrajurdico podr considerarse como
dirigido a este fin, sin necesidad de ser interpretado como debate
que habra de tener lugar en la inmanencia de la tcnica jurdica.
Hay que tener en cuenta que el alcance de estos debates extraju-
rdicos propiciados y exigidos por el propio sistema jurdico, no
slo hay que medirlo por la relacin del sistema a cada contribu-
yente (a su decisin, en un sentido o en otros, pero sin modifica-
cin del sistema) sino tambin por relacin a un conjunto, a lo que
pudiramos llamar el efecto masa de la acumulacin de argu-
mentos (como sustitutos de las variables que figuran en las nor-
mas) en una direccin dada. Si, por hiptesis, por poco probable
que ella sea, la masa total contribuyente expresase su voluntad de
dirigir su contribucin hacia fines no religiosos, entonces la coo-
peracin econmica, o dotacin a la Iglesia, no podra justificarse
406
inmediatamente como contribucin ciudadana; el Acuerdo de
1979 quedara comprometido como un Acuerdo en cuya ejecucin
los valores habran alcanzado su valor crtico o lmite. Esto
recuerda la proporcin que siempre ha de mediar entre un sistema
formal con variables y el campo material de valores correspondien-
tes: aunque conserva su sentido aritmtico formal, carece de sen-
tido material el problema de calcular el tiempo en el que 200.000
obreros tardarn en hacer una zanja de un metro cuadrado, traba-
jando simultneamente. Lo que, en todo caso, no implica que el
Estado, aun dentro de la Constitucin del 78 tuviese que retirar la
dotacin en la cuanta prevista. Incluso podra haber razones cons-
titucionales para elevarla a una cuanta superior.
Pero hay algo ms: la discusin extrajurdica es siempre legti-
ma en un Estado de derecho, no slo porque brota del interior
mismo del marco de cada subsistema normativo (el relativo al
impuesto en este caso), sino tambin porque tiene que ver con el
sistema normativo en su conjunto. Porque las normas, incluso las
constitucionales que forman el esqueleto del sistema, no brotan
todas ellas de su interior, sino del Parlamento. Y el Parlamento, a
su vez, tericamente al menos, es entendido como expresin de la
voluntad general. Pero esta voluntad general no es constante; ella
puede cambiar. Con lo que la discusin extrajurdica, deja de tener
que ser considerada siempre una discusin marginal (es decir, una
discusin al margen del sistema jurdico de las leyes dadas) para
poder ser interpretada como un envolvente del mismo (en la pers-
pectiva lege ferenda de ese Estado de derecho).
3. La pretensin de reducir cualquier anlisis solvente de la
cuestin del impuesto religioso a los trminos de la tcnica jurdi-
ca, es ya, segn lo anterior, una pretensin de la falsa conciencia,
que aplica al caso la ficcin jurdica (o meta-jurdica) de la autosu-
ficiencia del sistema jurdico apoyndose en la efectividad de su
cierre tcnico ad hoc. Una falsa conciencia cuyo correctivo puede
venir sin duda del anlisis de la naturaleza de este mismo sistema
jurdico en tanto l no es un sistema material cerrado, es decir, no
es una ciencia estricta. Y todo esto, dicho sin perjuicio de que aun
cuando en la Constitucin est representada su propia apertura, en
su ejercicio como un sistema jurdico, tiene que proceder necesa-
riamente de modo formalmente cerrado, como nica garanta in-
terna de legalidad. Una garanta interna de legalidad que no tiene
por qu ser, al mismo tiempo, para decirlo con la distincin con-
sabida, una garanta de legitimidad, puesto que, por el contrario.
407
el mismo desarrollo legal-formal, conduce dialcticamente a cons-
trucciones propias de una falsa conciencia jurdica que slo por la
intervencin de materiales exgenos podr ser corregida.
Atenindonos a las cuestiones del Derecho eclesistico, rela-
cionadas con nuestro asunto, el impuesto religioso, nos parece
obvio que los lmites de la inmanencia jurdica pueden ya ser
advertidos en el propio ortograma director, a saber, el ortograma
cooperacin con la Iglesia catlica y las dems confesiones del
art. 16, 3 de la Constitucin del 78. Porque este ortograma contie-
ne una frmula cooperacin que excluye intrnsecamente las
posibilidades de un uso autosuficiente o cerrado, dado que, segn
esa frmula, las operaciones del Estado, han de ponerse en con-
fluencia con operaciones reconocidas como exteriores al Estado
(co-operaciones), puesto que son operaciones de la Iglesia catli-
ca o de otras confesiones. Evidentemente habr que presuponer
que las resultantes de estas cooperaciones, habrn de poder ser
asumidas en el sistema de fines propios e inmamentes del Estado.
Sera absurdo que la cooperacin se mantuviese en un terreno
militar o poltico que pudiese comprometer la soberana o integri-
dad del Estado, sin que haga falta, para tomar referencias histri-
cas, acudir a la expedicin a Italia que, en auxilio de Po IX, se
hizo en la poca de Narvez; bastara pensar en ciertas posibles
formas de cooperacin con la Iglesia en tanto sta incluye a las
Iglesias consideradas, salva veritate, nacionalistas e independentis-
tas (vascas, catalanas o gallegas). Adems, cuando la otra parte
cooperante es no slo una Confesin sino la Iglesia catlica, que
est a su vez vinculada a un Estado soberano, el de la Ciudad del
Vaticano acaso originado como una ficcin jurdica por el Tra-
tado de Letran del 11 de febrero de 1929, la confusin que
envuelve el trmino cooperacin del ortograma director que nos
ocupa aumenta hasta extremos incalculables.
Hay que suponer, en resumen, que si el Estado puede incluir
entre sus normas fundamentales la cooperacin con la Iglesia ca-
tlica y las dems confesiones, ello ser debido a que prev que los
resultados de esa cooperacin, han de poder ser asumidos en el
sistema de sus propios fines. Es decir, hay que suponer que se
admite el postulado de una interseccin parcial, ms o menos
ampha, entre los fines del Estado y los fines de la Iglesia. Pero los
fines del Estado estn definidos por las Constituciones, y la Cons-
titucin del 78 es aconfesional. Y ello obliga a plantear la siguiente
cuestin: de qu modo puede garantizarse en trminos de un
408
cierre tcnico jurdico que los resultados de una cooperacin
que, desde el punto de vista de la parte cooperante confesional
tiene una finalidad sobrenatural, puedan ser tambin fines natura-
les del Estado? Es obvio que si el Estado fuese confesional, la
cuestin se planteara de otro modo, puesto que el Estado habra
reconocido ya entre sus fines, precisamente a los de la Iglesia
romana. As, en la Constitucin espaola de 1845, art. 11, se
estableca: La religin de la nacin espaola es la Catlica Apos-
tlica y Romana. Entonces el Estado se obligaba a mantener el
culto y a sus ministros, pero por qu motivos habra de man-
tener el culto y a sus ministros un Estado aconfesional? Podra, en
todo caso, pensarse que el Estado aconfesional ha de interpretarse,
desde luego, no como un Estado antirreligioso, ni siquiera ateo,
sino simplemente agnstico (respecto de las diversas confesiones
religiosas). Decimos agnstico en el sentido propio del trmino,
tal como fue acuado por Huxley {agnstico = el que ignora),
sentido que incluye a las posiciones propias del que podramos
llamar agnosticismo agnico (el que convencionalmente atribui-
mos en Espaa a Unamuno), ms que a esa acepcin de agnosti-
cismo que E. Tierno Calvan introdujo en los aos de la redaccin
de la Constitucin, y que llamaremos agnosticismo neutro, se-
gn el cual el agnosticismo excluye precisamente la agona, al
menos en lo que se refiere a los fines prcticos (ticos, o morales).
Una prctica verdaderamente tica o moral es, en trminos kantia-
nos, autnoma, por tanto es independiente de la cuestin religio-
sa: ni siquiera necesita ser atea militante; basta que sea agns-
tica. Ahora bien, en este contexto, la acepcin del agnosticismo
neutro es improcedente, porque confunde la cuestin del agnosti-
cismo con la cuestin de la autonoma moral, como si esta auto-
noma estuviese condicionada por el agnosticismo neutro. Hay que
tener en cuenta que el desmo del siglo XVIII no era agnstico, sino
dogmtico (sin perjuicio de lo cual los destas mantenan, en gene-
ral, la tesis de la autonoma moral). Si la acepcin popularizada por
Tierno prosper fue, probablemente, en virtud de esa confusin
entre agnosticismo (en tanto implicaba la no beligerancia con la
Iglesia, y el desmarcamiento del atesmo militante) y autonomismo
moral o tico. Pero podra darse el caso de una Constitucin que
no fuese confesional (en el sentido unvoco sectario de la Consti-
tucin de 1845), pero que tampoco fuese aconfesional ni, por
supuesto, anticonfesional (atea-militante), sino confesional-agns-
tica, en su sentido agnico. Incluso cabra suscitar la cuestin
409
histrica de si la Constitucin espaola del 78, en tanto no reco-
noce carcter estatal a ninguna confesin, pero tampoco hace
profesin de anticonfesionalidad atea, a la vez que manifiesta el
mandato de cooperar con las diversas confesiones arraigadas, no
debiera calificarse ms bien de Constitucin unamuniana agns-
tica agnica, o, si se quiere, escptica (en la acepcin del escptico
= el que busca). Al menos, sta sera una de las posibles justifica-
ciones metajurdicas que pudiera darse al mandato constitucional
de la cooperacin con las confesiones religiosas. Interpretado este
mandato en esta perspectiva, deduciramos con facilidad la norma-
tiva del impuesto religioso. Aunque sera conveniente (no necesa-
rio, pues tambin en la situacin actual cabe la hiptesis agnstica)
en este caso, denunciar el acuerdo de enero del 79 en el sentido de
que la opcin del contribuyente consistiera, no ya tanto en dirigir
su aportacin a la Iglesia catlica o a otras obras culturales y
benficas, cuanto en dirigir la aportacin a la Iglesia catHca o a
otras confesiones, incluso a todas ellas, en porcentajes iguales o
diferentes, fuera de modo simultneo, fuera de modo sucesivo.
Pues el agnstico escptico puede considerarse enteramente inserto
en el planteamiento de la apuesta (el Pan de Pascal, pero antes de
l, de Sabunde o de Turmeda): el que ignora (el agnstico) apuesta
su vida por la otra vida; si apostase esta vida por ganar otra, su
apuesta sera ya racional; si hubiese tres vidas sera imprudente no
apostar; y si el nmero de vidas fuese infinito (o lo que es equiva-
lente, si la vida por la que apostamos fuese la vida eterna) la apuesta
sera ya prcticamente obligada, desde un punto de vista racional
matemtico. Luego apostaremos en favor de que Dios existe,
porque si ganamos, lo ganamos todo y si perdemos no perdemos
nada... o muy poco. Traduciendo el argumento de la apuesta
teolgica al caso: apostar ser ahora apostar el impuesto a una
determinada confesin salvacionista, aunque a la manera de quien
apuesta metdicamente a una lotera. Si gana, puede ganar el pre-
mio gordo, y si pierde algo pierde, pero slo la tributacin. Ade-
ms, podr ir aplicando su contribucin a diversas confesiones, as
como tambin jugar a la lotera de Navidad o la lotera del Nio.
Ahora bien, en el sistema vigente en 1978 ocurre como si la apuesta
hubiera de hacerse, o bien en pro de la Iglesia catlica, o bien de
ninguna Iglesia, es decir, ocurre como si el ciudadano slo dispu-
siera de una sola lotera.
Es casi seguro que esta interpretacin agnstica, en el sentido
agnico, de la Constitucin del 78 tendr muy pocos adeptos. Pero
410
esto no significa otra cosa sino que la Constitucin, si funciona
prcticamente, lo hace en virtud de determinaciones extrnsecas
que no estarn contenidas en el sistema (aunque tampoco estn
excluidas de l). Lo que, a su vez, demuestra que la interpretacin
del ortograma director de referencia (la cooperacin) no puede
fundarse, en modo alguno, en principios constitucionales sino en
principios que proceden de otras fuentes. Segn los que se elijan,
se alterar por completo el sentido de los actos y su relacin con
otros actos. Si nos ponemos en la perspectiva agnstica, la coope-
racin puede significar cooperacin del Estado a la consecucin
de los fines sobrenaturales especficamente religiosos de cada con-
fesin. Diramos que el Estado, ahora, desde su inmanencia
terrena, reconoce, segn el modo agnstico, la posibilidad de
fines sobrenaturales y coopera con las confesiones haciendo posi-
ble, entre otras cosas, que los ciudadanos espaoles apuesten, es
decir, reconocindoles el derecho de apostar o no apostar, o de
apostar por una confesin o por otra. Pero si esta interpretacin
de la Constitucin no es aceptada, y tampoco puede proponerse
como la nica aceptable, entonces habr que acogerse a la interpre-
tacin de la aconfesionalidad en su sentido estrictamente inmanen-
te o secular, que es aqul en el cual la disociacin entre la religin
y Dios ha de llevarse hasta sus ltimas consecuencias. Porque
ahora estaremos suponiendo necesariamente que la cooperacin
del Estado con la Iglesia catlica y las dems confesiones se funda
en la hiptesis de que los resultados de estas cooperaciones pueden
ser asumidos como fines estrictamente seculares o laicos suyos. La
situacin es enteramente normal para un Estado que reconoce su
funcin subsidiaria respecto de multitud de empresas privadas, de
ndole tecnolgica, educativa, comercial, editorial, etc., en las cua-
les incluso delega, a efectos del cumplimiento de fines que asume
como propios. En este sentido, las confesiones religiosas, podran
ser tratadas como si fueran grandes o pequeas empresas privadas
(una lnea de autobuses o una empresa minera), a saber, como
entidades cuyos fines, no slo genricos, sino tambin especficos,
han de ser asumidos (prcticamente, traducidos) como fines del
Estado, que, se supone, l mismo debiera cumplir en el caso de
que la empresa privada desapareciera. Pero si esto fuera as, sera
preciso proceder a sistemticas traducciones que, en la mayor parte
de los casos, seguirn el curso de las ficciones jurdicas. Ficciones,
en general, por va ejecutiva (pues la doctrina ni siquiera podra
explicitarlas), que constituiran desarrollos genuinos de una falsa
conciencia jurdica, de \z falsa conciencia del Estado.
411
Es, en efecto, una mera confusin de ideas el justificar la
cooperacin del Estado con determinadas confesiones desde la
razn formal de que ellas representan creencias de un nmero ms
o menos grande de ciudadanos y que, por tanto, hay que respetar
y subvencionar, aunque no sean compartidas (a la manera como
cuando el Estado al subvencionar la msica, no entrar en la
cuestin de los estilos musicales, y un Ministro de Cultura aficio-
nado a la zarzuela no dejar de subvencionar a la msica de cmara
o viceversa). Pero la cuestin es si las creencias pueden traducirse
en fines prcticos capaces de intersectar con fines del Estado. Lo
que implica, por de pronto, que no han de oponerse a ellos (como
por ejemplo se oponen las creencias en torno a la pecaminosidad
del servicio militar, o las creencias en la antropofagia, o en la
eutanasia de enfermos o ancianos o la creencia en la perversidad
del aborto, pues estas creencias pueden no ser respetables desde el
punto de vista de una constitucin determinada), hz falsa concien-
cia aparece en cambio, por ejemplo, cuando coexiste, por una parte
la calificacin religiosa como homicida de un mdico que practica
un aborto, y por otra, su consideracin como ciudadano normal,
puest que se le sigue tratando como si no fuese un delincuente.
Adems, no deja de ser interesante constatar que resultara ridculo
explicitar detalladamente ciertas expresiones que aparecen en la
legislacin, por ejemplo sta: Teniendo en cuenta las creencias
religiosas existentes, que aparecen en la L.O.F. (1980, art. 7, 1).
Slo no detallndolas, pasarn desapercibidas (a la falsa conciencia)
las diferencias entre aquello que va referido a creencias ligadas a
fines traducibles y aquello que no es traducible. Si la ley dijera,
con un mayor espritu positivo: Teniendo en cuenta el dogma de
la procesin ah utroque de la Tercera Persona de la Santsima
Trinidad, el efecto sera extravagante y ridculo. Lo que demues-
tra que la apelacin a las creencias es totalmente confusa, y su valor
es meramente ideolgico.
Pongamos algunos ejemplos de situaciones ordinarias en don-
de esta confusin o falsa conciencia se manifiesta:
(1) El Estado, en funcin de su ortograma de cooperacin con
la Iglesia catlica, otorga (por Real Decreto 3625/82) a los religio-
sos contemplativos (en rigor: a todos los religiosos y religiosas de
la Iglesia catlica) la consideracin de trabajadores por cuenta
propia o autnomos. Se trata, sin duda, de una ficcin jurdica que
es justificada formalmente (por va de la inmanencia jurdica, de la
justificacin de una norma por otra norma dada) apoyndola en el
412
supuesto de que estos religiosos y religiosas han cotizado ya,
efectivamente, como trabajadores autnomos. La justificacin in-
terna formal, es por tanto una peticin de principio, puesto que
la norma ad hoc que permiti cotizar a colectivos considerables
de monjas, frailes, o clrigos que, sin duda, realizan trabajos regu-
lares (de confitera, pedagoga, sastrera, apicultura, etc.) no se
refera a esas monjas, frailes o clrigos en su calidad de confiteros,
pedagogos, sastres, apicultores, etc., sino en su condicin de
miembros de rdenes religiosas. Tan slo en el supuesto de que el
Estado perciba como trabajo la accin especfica del fraile o la
monja contemplativos y asuma sus productos como insertables en
el sistema general de la produccin tutelada por l, la ficcin
dejara de serlo. Es evidente que el Estado no podra otorgar la
condicin de trabajadores autnomos a los individuos integrados
en la bandas terroristas de ETA, precisamente porque sus produc-
tos (por ejemplo, derribos con bombas de edificios, asesinatos,
etc.) no son fcilmente asimilables en el sistema general de produc-
cin tutelado por el Estado; pero tampoco el Estado concede la
condicin de trabajadores autnomos a los socios de las diferen-
tes sociedades filarmnicas registradas en las diversas ciudades del
Estado, aun cuando estos socios, podan reivindicar su condicin
de trabajadores como oyentes que hacen posible el trabajo de los
msicos (si acaso este trabajo ms que autnomo sera cooperati-
vo). No es todava mucho ms atpico el producto de un trabaja-
dor autnomo en la rama de la religin? Pues hay que tener en
cuenta, como hemos dicho, que la cotizacin de estos trabajadores
se hace formalmente en tanto ellos son religiosos o religiosas, no
en tanto son fabricantes de chocolate, licores, o lienzos, en cuyo
caso debieran cotizar en la rama de la confitera, etc. La falsa
conciencia, se manifiesta, en este caso, en el contenido mismo
(ridculo sin duda, y en el que la ridiculez es una modulacin de la
falsedad) de las consecuencias que habra que derivar del ortogra-
ma as desarrollado: una oracin debera ser equiparada (aunque la
intencin subjetiva del legislador no fuera sa) a una sandalia, y un
xtasis a un zapato de lujo. Sera inagotable la lista de despropsi-
tos que resultaran del automatismo del ortograma de referencia en
el proceso de superponer el modo del trabajador autnomo a los
religiosos y religiosas. Por qu trabajadores autnomos? Acaso
en la situacin de los religiosos que estn en coro, rezando comu-
nitariamente dirigidos por un superior, no deban de ser equipara-
dos a la situacin de trabajadores de una fbrica? Las consecuen-
413
cias absurdas de estas ficciones debieran obligar, modus tollens, a
retirar el Real Decreto 3625/82; pero como ste es prctico no
slo se le mantiene, sino que se le justifica jurdicamente, alegando
que l se funda, segn ley, una vez cumplido el trmite ad hoc de
la cotizacin.
(2) El ortograma de la cooperacin conduce tambin, por la
va de la dotacin a la Iglesia (directa o indirecta) a la situacin en
la cual el Estado est financiando de hecho a los sacerdotes, reli-
giosos y religiosas, sin necesidad de conferirles previamente la
condicin de trabajadores autnomos. Segn nuestros supuestos,
ello implicar que el Estado debe poder traducir a sus fines propios
estos fines de la Iglesia. Y es evidente que las traducciones pueden
tener lugar de muchas maneras. Por ejemplo, el cura de almas
puede ser interpretado como un asistente social, incluso como
un polica que utiliza mtodos psicolgicos ms eficaces y econ-
micos, a efectos de mantener el orden pblico, que los de la polica
de uniforme. Un cura me ahorra diez gendarmes, deca Napo-
len, y podramos valemos de este diccionario traductor (al
menos en el caso en que los curas no estn aliados con la ETA, o
sean ellos mismos etarras, puesto que entonces ya no ahorrarn
diez gerdarmes sino que provocarn una demanda de cien). O
bien: los sacerdotes, en uno de sus ministerios caractersticos, a
saber, la celebracin de la misa, realizan ceremonias que, sin duda,
pueden ser asumidas por un Estado laico a ttulo de actividades
culturales (de ndole arqueolgica o sencillamente de ndole coreo-
grfica). Una misa mayor, en efecto, con sus celebrantes debi-
damente ornamentados, con los coros, el rgano, y el templo
resplandeciente, ofrece un espectculo de masas que no cede en
calidad esttica y cultural a una pera, a un gran ballet, o a una
representacin teatral. Adems, por analoga: si los templos pue-
den ser patrimonio nacional por qu no iban a serlo las misas
mayores que en ellos se celebran? Pero semejantes equiparaciones
seran ficciones jurdicas, acaso no muy consistentes. Si el Estado
organizase por su cuenta escuelas de asistentes sociales segn
mtodos hieraggicos (uniformando a los agentes con traje talar,
hacindoles hablar con voz de falsete, etc.), o bien, si el Estado
incluyese entre sus programas de accin cultural, central o auto-
nmica, por ejemplo, a travs del Teatro Liceo, de Barcelona, el
programa (en traduccin inversa) de la representacin regular de
una misa solemne orientada a reproducir con meticulosidad la
ceremonia que originariamente se desarrolla en el mbito de una
414
catedral, su accin sera considerada como irreverente o incluso
sacrilega (por ejemplo, en las escenas de la consagracin). La in-
conmensurabilidad parece clara: la reconstruccin etic de la misa
solemne, como ceremonia cultural, no puede superponerse al sig-
nificado emic religioso.
(3) El problema de las traducciones (directas o inversas) de las
consecuencias del ortograma constitucional cooperacin con la
Iglesia catlica a las actividades eclesisticas, adquiere una dimen-
sin econmica de primer rango cuando lo referimos al campo de
la enseanza, porque adems en esta materia las ficciones jurdicas
son mucho menos violentas. Jess dijo a los apstoles: Id y
ensead la doctrina (San Marcos, 16, 15). La iglesia funda en el
mandato evanglico su derecho a la enseanza. No actuar, pues,
como empresa meramente pedaggica, sino como tal Iglesia: Cris-
to no dijo a sus apstoles: Id y ensead la prueba del nueve o
la teora de la relatividad restringida. La hermenutica bblica
puede llegar a eso y a mucho ms. Lo que nos importa ahora es la
traduccin del Estado: fcilmente encontrar asumibles en sus
fines propios, por supuesto la enseanza de la prueba del nueve o
la de la teora de la relatividad; pero tambin puede asumir sin
violencia la enseanza de la doctrina dogmtica o de la Historia
Sagrada (pues siempre puede ver en estas enseanzas un captulo
de la Historia de la cultura o de la Historia comparada de las
religiones). Y no solamente en lo que se refiere a la enseanza sino
a la investigacin: el Estado puede percibir a un telogo bblico
como si fuese un fillogo o un etnlogo. Y, por consiguiente,
puede asumir su trabajo, subvencionndolo. Acaso quede algn
residuo intraducibie, pero ste podr considerarse como cantidad
despreciable. Formalmente, el punto ms difcil en este interfa-
cial habr que ponerlo en el momento en el que el contenido de
la enseanza o de la investigacin dogmtica, se autopropone
como irreductible a la razn natural. Pues este momento tendr
que ser traducido por el Estado como materia sopechosa, peli-
grosa (incluso subversiva): a la manera como el Estado considerar
peligrosa a cualquier institucin no religiosa que diga impartir
enseanzas sobre materias que no pueden ser comprendidas por la
razn natural. Estas instituciones podran comprometer la salud
mental de los ciudadanos, incluso encubrir actividades subversivas
como puedan serlo, para algunos gobiernos, las de los telogos
de la liberacin, podran en suma ser clasificadas como sectas
destructivas, esotricas, etc. Sin embargo, estos motivos formales
415
se pasan por alto, y se da por supuesto que las enseanzas de la
Iglesia catlica son inofensivas y normalmente positivas. No deci-
mos que no lo sean, sino que, en todo caso, esta afirmacin se
funda en motivos exgenos al propio desarrollo del ortograma.
Para evitar caer en la prolijidad, no nos referiremos aqu a todo
un cmulo de prcticas religiosas cuya traduccin a los fines del
Estado no slo requiere ficciones jurdicas ms o menos arriesga-
das, sino que se encuentra con dificultades insuperables, puesto
que son opuestas a aquellos fines. Estas prcticas van desde el
secreto de confesin (en situaciones judiciales graves) hasta la con-
dena del aborto legal, desde la objecin del matrimonio civil, hasta
la objecin de conciencia al servicio militar.
4. Por parte de la Iglesia catlica las ficciones a las cuales ella
tambin se ve obligada para justificar su cooperacin con el Estado
aconfesional, no son menores, aunque no nos interesan tan direc-
tamente en un debate sobre un impuesto que es de competencia
estatal. Tan slo nos referiremos a las situaciones de falsa concien-
cia en las que la Iglesia parece tener que obligarse para mantener el
pacto de cooperacin, interrumpiendo, por ejemplo, las conse-
cuencias inmediatas que ella debera sacar desde sus premisas dog-
mticas, en la esfera secular: si el aborto legal es dogmticamente
un asesinato por qu siguen negociando las autoridades eclesis-
ticas con los asesinos legisladores? Si el matrimonio civil es un
amancebamiento desde un punto de vista dogmtico, por qu los
cristianos no obran en consecuencia ante estos pecadores en situa-
ciones de escndalo permanente? Ocurre como si esos asesinatos
y aquellos amancebamientos se transfiriesen a una esfera irreal,
sobrenatural la misma esfera que otras veces acoge a ese delin-
cuente perdonado plenamente tras su confesin y que en Gracia de
Dios era entregado a la hoguera, al brazo secular. Una esfera que,
de hecho, se coloca en una lejana suficiente para que en la vida
real cotidiana las cosas puedan transcurrir por sus cauces. Y es esta
escisin o incomunicacin entre los mundos que constituyen la
conciencia, aquello que tambin hay que considerar como una
expresin de la falsa conciencia. Por lo mismo, tambin es una
situacipn e falsa conciencia la ambigedad o el no querer saber
nada la Iglesia de las traducciones que el Estado tenga que
hacer, a fin de mantener su cooperacin. La Iglesia sabe que la
dotacin estatal que se destina a la conservacin de los templos, a
ttulo de patriminio artstico nacional, compromete el significa-
do de su relacin de propiedad o de dominio con esos templos.
416
Pero ser ms prudente recibir la subvencin, manteniendo el
status quo, que poner sobre el tapete cuestiones de principio peli-
grosas. Quiz por ello, en pocas en las cuales la Iglesia catlica
estaba ms ntimamente entrelazada con el Estado confesional,
poda mantener a raya, con ms energa, las tendencias tutelares del
Estado. El Concordato de 1957 (art. 19, 2) estableca que la dota-
cin econmica del Estado a la Iglesia se realizar [no a ttulo de
una oscura voluntad de cooperacin sino] a ttulo de indemniza-
cin, por las pasadas desamortizaciones de bienes eclesisticos y
como contribucin de la obra de la Iglesia en favor de la nacin.
All no haba ambiguas relaciones de cooperacin, sino relaciones
estrictamente jurdicas entre dos sociedades, actuando como si
fueran soberanas. Pero aceptada la jerarqua, el Estado reconoca
una deuda pendiente (de ah, la indemnizacin) al mismo tiempo
que se proceda a una especie de contratacin de servicios.
5. Lo paradjico es esto: que precisamente en la poca en la
que la Iglesia y el Estado se autoconciben como sociedades sepa-
radas y autnomas y sin relaciones jerrquicas (la Constitucin del
78) la formalizacin jurdica de la cooperacin, que parece debiera
ser mucho ms clara, requiere ms ficciones jurdicas, movimientos
tcticos de Iz falsa conciencia y cesiones mutuas inconfesadas mu-
cho ms escandalosas que las exigidas en la poca anterior en la que
el Estado comenzaba por declarar sus fines subordinados (no slo
coordinados) a los fines superiores de la Iglesia romana.
La paradoja tiene su raz, sin duda, en la naturaleza misma
cultural e histrica de la Iglesia y del Estado, por tanto, en el
proceso histrico de con-formacin de sus fines respectivos. Pues
estos fines no son independientes, ni estas sociedades son sobera-
nas ms que en el papel en el que se escribe la doctrina jurdica. La
soberana es una ficcin jurdica ms, la dependencia e interaccin
mutua de un hecho histrico y social. El Estado no puede fingir
que originariamente se define como soberano e inmanente (igno-
rando, por tanto, en principio, como Estado aconfesional, a todas
las confesiones) para pasar despus a la fase de cooperacin con la
Iglesia. Pues esta cooperacin es slo un modo de redefinir las
relaciones entre el Estado y la Iglesia, un modo muy aproximado
sobre todo en el caso de la Iglesia catlica. El Estado no coopera,
por ejemplo, con la Iglesia en la conservacin del patrimonio
artstico eclesistico, en la medida en que ste es tambin algo suyo
(aunque a la vez lo es tambin de la Iglesia). Si la Iglesia coopera
con el Estado en la enseanza o en el orden pblico, es porque, sin
417
esta enseanza u orden pblico, la Iglesia catlica ni siquiera exis-
tira.
Por consiguiente, tanto cuando se pide la supresin del im-
puesto o de la dotacin de la Iglesia desde un radicalismo aconfe-
sional estatal, como cuando se pide esto mismo desde el punto de
vida del radicalismo confesional catlico (pre-constantiniano), la
situacin, a nuestros efectos, es la misma: una situacin de falsa
conciencia. Porque estas peticiones tienen sentido en el caso de
confesiones nuevas o minoritarias que no estn ligadas de hecho a
la propia historia de Espaa: en estos casos las relaciones jurdicas
pueden ser ms claras. Pero ste no es el caso de la Iglesia catlica.
Por ello resulta muy problemtico englobarla como una confe-
sin ms. El Estado no puede considerar ajena a la Iglesia catlica,
y cuando coopera con ella est, en gran medida, simplemente
operando por s mismo sobre algo suyo. sta es la razn que
explica que en el Concordato del 53 las relaciones jurdicas pudie-
sen alcanzar una mayor transparencia. En el Concordato se reco-
noca la identidad. Pero se reconoca bajo la forma de la subordi-
nacin de los fines del Estado a los fines superiores de la Iglesia.
Esta forma es ya inutilizable en la poca actual, en la cual la
subordinacin ya no existe. Ahora bien, tampoco cabe fingir una
separacin de objetivos. La separacin es ideolgica, y tambin
vivir en la falsa conciencia el catolicismo preconstantiniano
(porque Constantino, de hecho, ha existido, y la Iglesia catlica es
lo que es por Constantino o por Recaredo). Y tambin vivir en la
falsa conciencia el republicano radical que pretende inhibirse de
todo cuanto tenga que ver con el clero o con la religin.
Acaso la nica situacin en la cual la. falsa conciencia podra
reducirse casi a cero en este terreno, fuera una situacin en la que
pudiera hablarse de una subordinacin (o asimilacin) de los fines
sobrerracionales de la Iglesia a los fines racionales del Estado. Sin
embargo, para llegar a esta situacin seran precisas transformacio-
nes culturales y sociales que estn todava muy lejos de poder tener
lugar. Mientras tanto la falsa conciencia ser el resultado obligado
de la voluntad mutua de cooperacin. Y, por ello, acaso a largo
plazo, la resolucin de la cuestin que venimos debatiendo no
consista tanto en pedir que se suprima el impuesto (o dotacin
religiosa), o por el contrario, en lograr que se incremente, cuanto
en pedir que se ajusten las cuentas, en funcin de las razones, cada
vez ms sutiles, aunque probablemente ficticias que puedan adu-
cirse en cada caso (es decir, puntualmente, ms que globalmente)
para justificar la mutua voluntad de cooperacin.
418
CUESTIN 11."
LA RELIGIN EN LA HUMANIDAD
DE LOS 5.000 MILLONES
La humanidad de los 5.000 millones y la religin: alcance de la
problem-tica encerrada en esta copulativa
1. Hablamos de la religin en la humanidad de los 5.000
millones para referirnos a la humanidad en la poca presente, pero
de suerte que el presente sea ms que una mera marca en el
tiempo mtrico y sea menos que el presente tal como es caracteri-
zado desde coordenadas que, aun siendo muy distintas (poca del
imperialismo, poca de la libertad generalizada o de la emancipa-
cin democrtica de la humanidad, poca postindustrial, poca
postmoderna, tercera ola...) envuelven, de un modo ms o menos
explcito, una filosofa de la historia con la que, inicialmente al
menos, no quisiramos comprometernos del todo al plantear la
cuestin de la religin hoy. La denominacin del presente por
los 5.000 millones parece ms neutra en tanto se atiene a la mera
cantidad factual humana, una cantidad por otra parte, cuya signi-
ficacin no puede ser pasada por alto por ninguna filosofa de la
historia. En efecto, la neutralidad cuantitativa significa mucho en
relacin con el concepto unvoco de humanidad al que nos
referimos. No es una cantidad meramente genrica (un dato exter-
no, grosero, al lado de caractersticas cualitativas al parecer ms
finas: la poca de la libertad, etc.), puesto que la cifra de los 5.000
millones en tanto se construye tomando como unidades a los
individuos humanos constituye ya, desde luego, una forma de
totalizacin (aunque sea como total, Jtv, ms que como todo,
419
6X,ov) que ya no es metafsica, sino positiva; que adems, slo
puede llevarse a efecto desde una cultura que dispone de censos
mundiales, de mtodos estadsticos, de computadoras. stas nos
dicen, por ejemplo, que el nmero de catlicos la religin ms.
numerosa de la Tierra a la que siguen la islmica, la protestante, la
budista, la china y la ortodoxa se sita, en 1985, en los 850,952
millones de creyentes, un 17,60 % de la poblacin total del mundo
y que este nmero crece en trminos absolutos dbilmente en lo
que va de siglo, ha crecido ms que la media del crecimiento de la
poblacin aunque en trminos relativos ha descendido suave-
mente desde 1980 17,92 % hasta 1985 17,69 %. Adems,
los 5.000 millones no son un rasgo puramente material o genrico
de la humanidad, como hemos dicho, puesto que slo hoy la
humanidad ha alcanzado sincrnicamente esta cantidad de indivi-
duos. Por consiguiente, los 5.000 millones definen interna y for-
malmente el hoy y con razn se celebr en 1987 el nacimiento
del nio simblico 5.000 millones. En tercer lugar, la totalizacin
demogrfica hoy incluye una totalizacin histrica, que no es
homognea, sino que contiene las modulaciones de la propia can-
tidad cuando la situamos, como se hace ordinariamente, en el
conjunto de las curvas estimadas de evolucin demogrfica de la
humanidad. Segn clculos generalmente aceptados: 8.000.000 en
el Neoltico; 300.000.000 en la poca de Augusto; 800.000.000
hacia 1750; 2.500.000.000 en 1950 sin que esta curva pueda
extrapolarse. En cuarto y ltimo lugar, la totalizacin cuantitativa
actual, lejos de ser grosera, contiene, en su propia estructura esta-
dstica, la forma misma del proceso humano. Pues 5.000 millones
no es el cardinal de un colectivo fijo, sino la estimacin de un
colectivo estadstico que designa una masa fluyente, en la que en
cada hora, desaparecen millones de individuos a la vez que apare-
cen otros en una cantidad an mayor. En cada siglo, el recambio
ha sido prcticamente total sin perjuicio de que ese colectivo sea
totalizado como una unidad global. El recambio completo de los
componentes individuales (cuasi partes materiales) no implica un
recambio de las grandes formaciones culturales (entre ellas las
religiosas) en las cuales los individuos estn engranados. Pero tam-
poco estas formaciones son indiferentes a aquel recambio, sobre
todo cuando se tiene en cuenta las variaciones diferenciales del
colectivo total, los 5.000 millones.
Estamos, en resolucin, ante una situacin muy clara en la que
se nos manifiesta la rudeza de la distincin entre cantidad y cuali-
420
dad (en el contexto de la consabida ley de la transformacin de la
cualidad en la cantidad) como si cantidad y cualidad fuesen dos
estratos diferentes acumulables (como una materia y una forma
hipostasiadas), y como si la cantidad humana ^para hablar de
nuestro asunto no presupusiese ya, a travs de las unidades que
son los hombres, las formas de los organismos individuales y sus
relaciones estructurales. En particular, y teniendo en cuenta preci-
samente la naturaleza de esas formas y estructuras, la caracteriza-
cin de nuestro presente por los 5.000 millones de hombres impli-
ca inmediatamente una relacin a su pretrito y a su futuro. Pues
estas unidades son ms bien de naturaleza vectorial, es decir, estn
tomadas en un momento o corte de su trayectoria, y estn dirigidas
u orientadas (como las nimas de los fusiles de ejrcitos enfrenta-
dos) no ya en una direccin uniforme, sino en direcciones mlti-
ples, que forman dominios diferentes en el conjunto del colectivo
total. El anhsis de las implicaciones encerradas en estos 5.000
millones (por ejemplo, los modos tecnolgicos de produccin y
distribucin de alimentos, sin los cuales las formas de las mismas
unidades se disolveran) podra llevarnos a recomponer muchos
ms contenidos de nuestra cultura presente que los que podran
recomponerse a partir de una caracterizacin fundada en criterios
cualitativos aparentemente ms finos (espirituales o culturales).
Y no solamente los 5.000 millones significan mucho en la idea
de humanidad: tambin significan mucho en relacin con la idea
de religin en modo alguno constituyen un dato que, aunque
antropolgicamente fuese importante (como pudiera serlo el n-
mero total de glbulos rojos), resultase ser irrelevante en cuanto a
sus implicaciones religiosas. Pues casi todas las religiones tercia-
rias, por su proselitismo, tienden a favorecer una poltica social de
incremento demogrfico, opuesta al control de la natalidad y
precisamente la correlacin positiva o negativa entre las normas
religiosas y los resultados efectivos de esa poltica, constituye una
excelente medida de la implantacin social de las religiones de
referencia. Algunas rehgiones soteriolgicas, por su parte, inclu-
yen entre sus dogmas indicaciones muy precisas sobre el nmero
global de individuos que van a ser elegidos por Dios, y ligan el fin
del mundo al cumplimiento de este nmero ^por lo que, indirec-
tamente, tales confesiones podran tener alguna incidencia, por
insignificante que sea, sobre la cantidad humana. Asimismo, sabe-
mos que los ritmos de crecimiento de las religiones socialmente
bien arraigadas son variables dependientes de los ritmos de creci-
421
miento de esas sociedades (lo que dice mucho de los mecanismos
de la propagacin de la fe). Y esto nos conduce inmediatamente
a considerar la frmula religin de los 5.000 millones como una
frmula en s misma engaosa (en cuanto sugiere una pacfica
unidad), si no se la interpreta como mera abreviatura de esta otra
(que no va en sentido nominalista, puesto que sigue operando con
universales disyuntos y adems enfrentados entre s): clase co-
ciente del conjunto 5.000 millones de hombres por la relacin
de equivalencia copartcipes de una misma fe o correligiona-
rios.
2. Partiendo, por tanto, de los datos cuantitativos y descom-
poniendo esas cantidades segn todas las configuraciones que se
estimen pertinentes (descomposicin que matemticamente es
siempre legtima en virtud de las propiedades asociativa y conmu-
tativa de la adicin) pueden reobtenerse por extrapolacin o por
interpolacin conclusiones probables del mayor inters relativas al
comportamiento religioso de la humanidad de los 5.000 millones,
en un futuro ms o menos prximo, en funcin del comportamien-
to en las diversas series temporales pretritas y segn las diversas
factorizaciones utilizadas. No solamente las curvas demogrficas
de la evolucin de diversas configuraciones culturales pueden po-
nerse en correlacin con las correspondientes religiones, sino tam-
bie, en particular, las configuraciones poblacionales que quepa
establecer en funcin del tipo preferencial de agricultura (la agri-
cultura del trigo con el cristianismo, la del arroz con el islamismo,
la del mijo con el budismo) o con el tipo preferencial de transporte,
o de tejidos utilizados o en la indumentaria. El estudio de las
correlaciones empricas entre las religiones de la humanidad de
los 5.000 millones y las configuraciones segn las que esta canti-
dad puede descomponerse, es una tarea siempre abierta a la inves-
tigacin y cuya importancia se apoya en la consistencia misma de
los resultados correlacionados que puedan irse obteniendo. Y an
cuando, desde la perspectiva de las prospecciones de mercado de
una empresa editorial multinacional, pongamos por caso (prospec-
ciones a medio plazo del mercado de Biblias o Coranes) o desdeda
perspectiva de la poltica electoral de un partido parlamentario^ o
de una confesin religiosa (en tanto trabaja a corto o medio plazo)
los mtodos estadsticos sean los mtodos obligados y casi nicos
para el anlisis racional de nuestro enunciado titular (la religin en
la humanidad de los 5.000 millones) en cambio, una perspectiva
filosfica que incluye una perspectiva de largo plazo, los mtodos
422
estadsticos han de entenderse como mtodos de estructuracin
dados en el plano fenomnico, indispensables, eso s, e indicativos
de los lugares en los que poder determinar los nexos causales que
ligan las religiones a las diferentes configuraciones de la humanidad
actual. Lo que ocurre es que las perspectivas a corto y medio plazo
se refunden y recomponen casi inmediatamente cuando se las con-
sidera desde las perspectivas de largo plazo. Y, lo que es peor, los
pronsticos que se formulan quedan siempre situados ambigua-
mente en una zona que tiene una apariencia emprica pero que, en
el fondo, es ideolgica. Pues la interpretacin a largo plazo de las
tendencias empricas observadas son siempre extrapolaciones de
un campo fenomnico y no pueden ser tomadas como derivadas
de autnticos fundamentos. Son extrapolaciones que, precisamente
por basarse tan slo en datos recogidos en el campo de los fen-
menos, estn casi siempre inspiradas por intereses propagandsti-
cos ms o menos explcitos o por otras disposiciones generales que
siguen careciendo de capacidad para ponernos en la direccin de
una autntica va de regressus que permita coger por detrs al
plano fenomnico en su conjunto (un plano que es, en todo caso,
ineludible). Tomemos, como ejemplo muy a mano, las reiteradas
observaciones en torno a la tendencia a la recuperacin relativa
de las confesiones cristianas en las dcadas finales de nuestro siglo.
El cristianismo, se dice, se mantiene firme en Europa y en Amrica
pero se extiende en frica (Donald MacGavran, fundador de la
Fuller School of World Missions, mantiene que el frica subsaha-
riana est alcanzando la condicin de tierra cristiana, un poco a
la manera como le aconteci a.Europa entre los aos 200-1000). Y,
lo que a muchos causar ms sorpresa, en China. (Segn estima-
ciones de Christian Communities Ltd., de Hong Kong, cabe esti-
mar en 35 a 50 millones el nmero actual de creyentes cristianos
chinos.) Esta tendencia expansiva produce una natural alarma en
quienes estn situados en posiciones racionalistas, puesto que ellos
tendern a ver en aquella tendencia la expresin de una peligrosa
actitud neofundamentalista, una suerte de renacimiento de la poca
medieval (as, Paul Kurz, The Growth of fundamentalism World-
wide, artculo que abre el colectivo: Neofundamentasm. The Hu-
manist Response, presentado por The Academy of Humanist, Buf-
falo-New York, 1988). En cambio, otras interpretaciones (acaso
desde un pesimismo confesional interno) vern estas tendencias
expansivas como muy superficiales, pues ni êra el cristianismo lo
que efectivamente se extiende, sino la cultura occidental (en frica
423
o China), ni sera el cristianismo lo que permanece con vida autn-
tica en Europa, sino un transformado suyo que ni siquiera es
anticristianismo. Porque ya ni siquiera se discuten los dogmas
bblicos o los ritos catlicos, sino que sencillamente, se los toma
como hermosos mitos (o como rituales cambiables o prescindi-
bles). No cabe hablar de anticristianismo: la situacin es acaso algo
peor, postcristianismo. Yo dira escribe Mario Gozzini, des-
pus de citar las palabras de Pablo VI a Albert Cavallari, en una
famosa entrevista del Corriere de la Sera (la Iglesia est en un
mundo que ya no cree) que se trata de un mundo cada vez
menos anticristiano [aparece cada vez ms fundada la hiptesis que
afirma que las persecuciones sistemticas promovidas desde el po-
der, estn suavizndose en virulencia] y cada vez ms postcristia-
nas (en el colectivo La muerte de Dios, con prlogo de J. M. G.
Caffarena, Edicusa, Madrid, 1968).
La determinacin de los nexos causales que puedan intervenir
en nuestro caso, sin embargo, dada la naturaleza del material que
tenemos entre manos, obliga a regresar a territorios que resultan
ser excesivamente abstractos cuando se contemplan desde la pers-
pectiva pragmtica de un clculo comercial o electoral. Pero estos
territorios abstractos son los que verdaderamente importan
cuando nos situamos en la perspectiva de la filosofa, y esto dicho
sin excluir la posibilidad de que el mismo tratamiento filosfico de
la cuestin pueda arrojar, de hecho, alguna luz sobre el alcance de
los mtodos estadsticos propios de la sociologa de la religin.
Nosotros no pretendemos oponer dicotmicamente los mtodos
estadsticos de prospeccin a los mtodos filosficos, sino oponer-
los a la manera como se oponen, en este caso, las estructuras
fenomnicas y las estructuras esenciales. Por ello, el regressus hacia
los factores tericos atribuibles a la religin, no lo entendemos
como una va de escape respecto de los mtodos cientficos que nos
pusiese de golpe en el otro terreno; es slo una forma de recon-
sideracin de los mismos mtodos cientficos y de sus resultados
fenomnicos. Pues no solamente stos ofrecen la escala en la que
los trminos de la cuestin esencial se recortan; tambin ocurre
que la reaplicacin de las diversas teoras construibles en este plano
esencial a los mismos procedimientos sociolgicos de tratamiento
estadstico, constituye una perspectiva crtica interna de estos pro-
cedimientos sociolgicos y, por tanto, algo que sigue mantenin-
donos muy cerca de los mismos. En realidad, lo que ocurre aqu
es que el planteamiento filosfico y el estadstico se comportan
424
segn la relacin propia del regressus y del progressus, del mtodo
descendente que conduce de los principios a los fenmenos y del
ascendente que conduce de los fenmenos a otros fenmenos y a
los principios. Pero el regressus y el progressus no conducen
siempre a resultados confluyentes.
En realidad, lo que nos pide el planteamiento filosfico de la
cuestin (la religin en la humanidad de los 5.000 millones) es el
regressus a los factores elementales o primitivos, a la estructura
esencial, que pueda jugar en la evolucin de esa humanidad y de
esas religiones. Se trata, por tanto, de un regressus inexcusable, por
arriesgado que sea, a los principios de la filosofa de la historia y a
los principios de la filosofa de la religin. Unos principios o
factores que, de hecho, estaran siendo supuestos, aun cuando sea
de modo implcito, por quien quiera que formule la cuestin, en
general, en trminos no exclusivamente aleatorios. Por consiguien-
te, nuestro requerimiento puede reexponerse en trminos menos
pretenciosos, diciendo que no es otra cosa sino el requerimiento
de que se expliciten los principios que todo el mundo utiliza
cuando se enfrenta, aun estadsticamente, con la cuestin general,
acerca del rumbo que puede corresponder a las religiones en una
humanidad que en 1987 ha alcanzado ya la cantidad de 5.000
millones de individuos. Esto significa: 5.000 millones de lectores
potenciales (para El Correo de la UNESCO, por ejemplo), 5.000
millones de cuerpos, o de bocas (para la FAO), o 5.000 millones
de almas para una confesin religiosa con pretensiones ecumnicas.
En efecto, cualquier pronstico sobre el futuro de la religin,
cuando se formula a largo plazo (es decir, cuando rebasamos los
lmites de las extrapolaciones toleradas por el mtodo sociolgico
en el anlisis de tendencias), puede considerarse, en general, como
inspirado por una axiomtica implcita. Una axiomtica que define
una teora de la religin, comprometida en la determinacin de las
conexiones entre la Humanidad y sus dimensiones religiosas.
Y si esto es as, ser tambin obligado ensayar la perspectiva rec-
proca, a saber, la que nos inspira a comenzar por la enumeracin
de las principales axiomticas o teoras pertinentes (segn crite-
rios internos, vid. infra) a fin de explorar los pronsticos de
largo alcance que sobre el porvenir de la religin puedan deri-
varse de ellas. Cuando los pronsticos derivados de las diversas
axiomticas o teoras sean tambin, en todo o en parte, distintos
entre s (es decir, cuando no se d el caso de que, cualquiera que
fuese la axiomtica adoptada, las consecuencias pronosticas fuesen
425
siempre las mismas) entonces, por obvias y aun triviales que sean
estas consecuencias, cabr mantener la conclusin de que hemos
alcanzado una escala adecuada (o, al menos, no enteramente ina-
decuada) para el planteamiento del problema.
Tratamos, en resolucin, de poner a trabajar a los factores
que consideremos elementales o fundamentales, no slo desde el
punto de vista de la filosofa de la historia adoptada, sino tambin
desde el punto de vista de la filosofa de la reUgin presupuesta. Si
no presupusiramos ninguna, entonces la cuestin debera ser sen-
cillamente eliminada, como cuestin filosfica; podra ser reducida
al marco de los planteamientos estadsticos sociolgicos. No se
trata, sin embargo, de repetir, por nuestra parte, nuestras premisas
filosficas en relacin con la historia o con la religin, puesto que,
en virtud de la realimentacin (o causalidad circular) que media
entre los procesos religiosos y los histricos, en general, el hecho
de hacer jugar a los factores respectivos en un contexto universal,
como el que viene impuesto por el propio ecumenismo de las
religiones terciarias, abre perspectivas insospechadas. A fin de
cuentas, es un modo de poner en movimiento componindolos con
otros, ciertos principios a los cuales, por lo menos, se les da la
ocasin de manifestar eventuales virtualidades que, al margen de
este movimiento, permaneceran ocultas.
Planteamientos causales que podran considerarse inadecuados
para la formulacin de la conexin entre la religin y la
humanidad de los 5.000 millones
1. Fundamos la raz de esta inadecuacin en la misma unilate-
ralidad de los planteamientos de referencia, unilateralidad que ha-
remos consistir, de acuerdo con el prrafo precedente, en la elimi-
nacin de una de las dos lneas de influencia a travs de las cuales
tendra lugar la conexin de los trminos mismos de nuestra cues-
tin (religin, humanidad). En un primer grupo de estos plantea-
mientos inadecuados, incluiramos a todos aquellos que procedan,
de un modo u otro, como si la religin hubiese de ser tomada no
426
slo como variable independiente, sino como la perspectiva subor-
dinante, lo que tendra lugar, principalmente, mediante la atribucin
de una verdad ahistrica (sea metafsico teolgica, sea biolgico
gentica) a la religin, ya sea globalmente, ya sea especficamente
considerada. En un segundo grupo, incluiramos a todos aquellos
planteamientos que proceden como si la religin fuera, en todo
caso, una magnitud que habra de ser tratada como subordinada
por entero a terceras legalidades que presidieran el proceso hist-
rico (lo que tendra lugar, principalmente, aunque no exclusiva-
mente, mediante la atribucin a las religiones de una falsedad
ontolgica de fondo; por ejemplo, considerndolas como episo-
dios de la falsa conciencia, de una conciencia alienada, cuanto a
sus pretensiones; viendo a las religiones como superestructuras
derivativas, sin perjuicio del eventual reconocimiento de un cierto
dinamismo propio, y aun de unas determinadas funciones dentro
del sistema social de referencia).
Dicho de otro modo ms breve (a riesgo de incurrir en excesi-
vo esquematismo): el primer grupo de planteamientos inadecuados
(segn nuestro criterio) comprende a todos aquellos que adoptan
el punto de vista de la filosofa de la religin, como punto de vista
que hubiera de presidir la filosofa de la historia; el segundo grupo,
comprender a todos aquellos planteamientos que tienden a adop-
tar el punto de vista de la filosofa de la historia (laica) a fin de
tratar de dar cuenta desde l de los problemas de la filosofa de la
reUgin. La inadecuacin de la que hablamos toma ahora la forma,
o bien de un tratamiento de la filosofa de la religin como una
disciplina que tuviese principios propios, en s mismos ahistricos
(como si la religin pudiera ser enjuiciada desde la Ontoteologa),
o bien de un tratamiento de la filosofa de la historia como una
disciplina dotada de principios propios de naturaleza laica
(como si la humanidad pudiera ser entendida como una totalidad
previa al conjunto de sus componentes, entre ellos la religin).
2. He aqu los principales planteamientos que consideramos
inadecuados por la unilateralidad religiosa de su perspectiva.
A) Ante todo, los planteamientos llevados a cabo desde pre-
misas que pretenden ser estrictamente filosficas, es decir, filos-
fico-religiosas, las premisas que de un modo u otro se basan en la
doctrina de una religin natural, o filosfica. Aqu, incluiremos
desde luego, ante todo, los planteamientos tradicionales, los de la
Ontoteologa y tambin los de la filosofa de la religin en el
sentido de Max Scheler de lo eterno en el hombre. Tambin inclui-
427
remos la teora de la religacin, pero tambin, y, por otro lado,
aquellas doctrinas que fundan el naturalismo religioso en premisas
diametralmente opuestas, como es el caso de los planteamientos
sociobiolgicos, en el sentido de E. O. Wilson. De un modo u
otro, lo que cuenta, a nuestros efectos, es la concepcin de la
religin como una dimensin del ser humano donde quiera que
ella arraigase como una necesidad bsica (espiritual o biolgica,
segn que esa necesidad se atribuya a una religacin trascendental
o bien a un gen trascendental); necesidad bsica para cada uno
de los individuos del conjunto de los 5.000 millones y, por
supuesto, de las sociedades formadas por los diversos subconjun-
tos del conjunto global. Es evidente que, supuestas estas premisas,
los pronsticos acerca del curso de las religiones en la humanidad
viviente (presente y futura) tendrn que ser de signo muy favorable
a la religin: una necesidad bsica no podr desaparecer, ninguna
de las acechanzas procedentes de otros lugares de la cultura huma-
na prevalecern contra ella, todos los dems contenidos de la
cultura humana habrn de plegarse, de un modo u otro, a esa
necesidad bsica de la religin. Es cierto, por otra parte, que esos
factores genticos de las religiones que se supone determinan una
conducta social de tipo moral altruista, a los que se refiere E. O.
Wilson, tendrn ms que ver con la moral que con la religin
estricta (vid. Sociobiology: The New Synthesis, Harvard University
Press, 1935). Podr asegurarse, por tanto, una presencia permanen-
te de la religiosidad (o al menos de los factores que estaran a su
base) en el orden esencial. Porque en el orden fenomnico, las
premisas conceden la posibilidad del eclipse, o cada en el olvido
de Dios; y su sustitucin por otros factores que desempearan
el oficio de sucedneos. La metodologa abierta por estas premisas
se resuelve sobre todo, por un lado en una investigacin tendente
a la identificacin de esos sucedneos, y, por otro lado, en la
reinterpretacin de cualquier fenmeno positivo que tenga alguna
conexin de contigidad con la religin, por aberrante que l sea
(satanismo, por ejemplo), a la luz de la tesis de referencia.
B) Pero, sobre todo, los planteamientos llevados a cabo desde
premisas que son propiamente reUgiosas (de Teologa dogmtica,
especialmente si se trata de una confesin calvinista o luterana)
lo que no excluye que puedan y aun deban ser recogidas por
alguna tradicin filosfica, ahora de sentido fidesta. Mientras que
en el grupo A) es la idea de una religin natural la que delimita el
horizonte, en este grupo B) la idea de religin natural puede inclu-
428
so llegar a eclipsarse, hasta el punto de llegar a ser considerada
como un mero artefacto escolstico (y no ya desde el atesmo, sino,
por el contrario, desde la fe religiosa ms militante). Tendremos
que dejar fuera de nuestro campo perceptual a los pronsticos
demasiado positivos llevados a cabo por dogmticas concretas
(como la profecas al estilo de Hugo Benson en la obra, en otros
tiempos famosa. El amo del mundo: poco antes de la venida del
Anticristo, la humanidad habr debido alcanzar un grado de des-
creimiento casi absoluto). Y tenemos que dejarlos fuera porque
estos pronsticos carecen de todo fundamento filosfico (materia-
lista). En cambio, an desde premisas confesionales tambin muy
precisas, cabe mantener posiciones que, aun siendo dogmticas,
tienen traduccin filosfica bastante clara. El punto central es la
conexin entre la Fe religiosa y la Gracia: la Fe es un don del
Espritu Santo y Dios concede la Gracia a quien l quiere. Quienes
mantienen estas premisas podran incluso considerar blasfemos
^por lo que tiene de intento de someter la actividad divina a la
lgica de la evolucin de las cosas humanas a todos los que se
atreven a formular pronsticos relativos al futuro religioso de la
humanidad de los 5.000 millones. El Espritu sopla donde quiere
lo que, en trminos filosficos, equivale a decir que el futuro de
la humanidad de los 5.000 millones es enteramente aleatorio.
Cuando ese futuro no se nos muestre como enteramente aleatorio,
ello ser debido a que no estamos hablando propiamente de reli-
gin, sino de otras cosas ms o menos entretejidas con ella. Es
cierto que esta tesis sobre la Gracia, era compartida por los telo-
gos catlicos slo que stos, adems, solan aceptar, de algn
modo, la doctrina de la religin natural (lo que compensaba clara-
mente sus tesis estrictamente msticas).
Podra afirmarse por ltimo, que mientras los planteamientos
del grupo B), al menos los ms radicales, tienden a considerar
imposible, y aun blasfemo, cualquier pronstico sobre el curso que
a la religin autntica pueda corresponder en la futura Humani-
dad de los 5.000 millones, los planteamientos del grupo A) aun-
que tiendan a dejar en manos de Dios (de su ciencia media, o
acaso de su ciencia de simple inteligencia) las cuestiones relativas
al futuro de la religin revelada, sin embargo creen poder pronos-
ticar algo sobre la roca firme de la religin natural.
Desde nuestras coordenadas, tanto los planteamientos conser-
vadores del grupo A), como los planteamientos negativos (o crti-
cos a todo tratamiento racional de la cuestin) del grupo B), tienen
429
que ser rechazados. Los planteamientos del grupo A) porque piden
el principio, dado que postulan a priori, respecto de los restantes
contenidos antropolgicos, una presencia constante de la religin
natural (dando por supuesto, adems, que sta sea distinguible de
las religiones positivas). Se disponen adems a interpretar cualquier
fenmeno, incluso los falsadores, como indicios de verificacin
o como argumentos a favor de la tesis. Los planteamientos del
grupo B), porque ellos constituyen tambin un puro apriorismo,
que contradice los hechos: carece de todo fundamento afirmar que
las religiones no tienen (al menos en lo que se refiere a algunos de
sus contenidos) leyes de propagacin o de retraccin expresables
en trminos empricos (leyes muy similares, a veces, a las que
presiden, por ejemplo, la propagacin de la Coca-Cola). No son,
por tanto, aleatorias a priori las conexiones que las religiones
mantienen con los 5.000 millones de hombres. Y deber estimarse
como un mero recurso cautelar ad hoc, la salvedad de que en el
supuesto de que los fenmenos religiosos siguieran ciertas leyes de
evolucin, entonces no podran ser considerados como fenmenos
estrictamente religiosos. Con todo, el fundamento de esta salvedad
no nos parece enteramente gratuito, porque efectivamente no nos
parece legtimo confundir el cuerpo de una religin con su ncleo,
en el sentido en que venimos empleando estos trminos. (Vid. El
animal divino, p. 104.)
3. Tambin los planteamientos de la cuestin llevados a cabo
desde las premisas de una filosofa de la historia de signo laico o,
incluso, irreligioso, se dibujan en diversas direcciones que pueden
ponerse en paralelo con aquellas que hemos considerado en el
grupo precedente:
C) En primer lugar, en efecto, consideraremos las premisas
caractersticas de esa filosofa de la historia colindante con el ma-
terialismo que concibe a la Humanidad como un todo que atravie-
sa etapas diversas, pero tales que puedan ser ordenadas en una
direccin ascendente (progresismo): Lametrie, Holbach, Helve-
tius, en el siglo XVIII; pero tambin Bchner o Moleschot, por un
lado, o Comte, Draper o Marx por otro, en el siglo XIX. En
nuestro siglo, esta ideologa est ampliamente difundida, ya sea en
versiones liberales tipo B. Russell, N. R. Hanson o bien, en la
versin del humanismo liberal de Paul Kurz o de Gerald Larrue
Chairman del Comit de redaccin de Free Inquiry para el
Committe for The Scientific Examination of Religin sea en
versiones comunistas (tipo Lenin o Jakob). Desde esta filosofa de
430
la historia, es frecuente considerar a las religiones como episodios,
acaso necesarios, propios de las etapas primerizas de la evolucin
de la humanidad (salvajismo, estadio teolgico, prehistoria
de la humanidad) o bien como resultados del influjo pernicioso
de grandes impostores (era la tesis de Volney, o de Holbach). Con
el progreso de la Historia, la religin, en sus diferentes formas, ira
perdiendo importancia. Una poltica educativa adecuada podr
barrer las ltimas nieblas residuales que permanezcan en las etapas
ms avanzadas. Y en resolucin, desde estas premisas, se llegar
lgicamente a la conclusin de que la humanidad de los 5.000
millones est orientada en la direccin irreversible que nos con-
duce a la total ilustracin de la razn, individual y colectiva. Por
tanto, que los das que les quedan a las religiones estn contados.
D) En segundo lugar, tendremos que referirnos a aquellas
otras concepciones de la historia que, aunque se han desprendido
de la ley del progreso (sin renunciar siempre, por ello, a la
totalizacin de la Historia) siguen considerando a las religiones
como superestructuras. Formaciones culturales que emanan de
los mecanismos subjetivos, individuales o sociales del sustrato hu-
mano (alucinaciones, nomina numina, historia colectiva o simple-
mente,/iwt5 mitopoytica, o cmara oscura de la conciencia):
sustratos que no hay por qu adscribir necesariamente a las etapas
primitivas de la humanidad. Ahora, los sistemas segn los cuales
podr ser concebido nuestro presente, sern mucho ms variados,
menos uniformes y, por ello, tambin las premisas desde las cuales
podr enfocarse la cuestin del porvenir de la religin habrn de
ser ms variadas. Una de las mejores formulaciones (en lenguaje
feurbachiano) de este tipo de concepciones nos la ofreci Marx
joven, en su Introduccin a la filosofa hegeliana del derecho: El
hombre deca Marx no es un ser abstracto, fuera del mundo.
El hombre es el mundo del hombre, Estado, sociedad. Este Estado,
esta sociedad, produce la religin, que es como una conciencia del
mundo al revs, porque ellas mismas constituyen un mundo al
revs. La religin es la teora universal de este mundo, su compen-
di enciclopdico, su lgica expuesta en forma popular, su pundo-
nor espiritual, su entusiasmo, su sancin moral, su solemne com-
plemento, su razn universal de consolacin y de justificacin. Es
la realizacin fantstica de la esencia humana, porque la esencia
humana no posee verdadera realidad. As pues, la lucha contra la
religin es mediatamente la lucha contra este mundo del que la
religin es el aroma espiritual. Marx saca como consecuencia que
431
la crtica del cielo se transforma en crtica de la tierra, la crtica de
la religin en crtica del derecho, y la crtica de la teologa en crtica
de la poltica. Y, precisamente por ello, la poltica religiosa de
muchos partidos marxistas posteriores pudo utilizar una estrategia
de evitacin de ataques frontales a la religin, considerndolos
como remedios meramente sintomticos o superestructurales.
Pues caba suponer que estos sntomas (que adems, eventualmen-
te, podran ser desviados en una direccin progresista) remitiran
espontneamente, una vez removida su base histrica de ndole
econmico social.
No resulta difcil admitir que quienes utilicen premisas del tipo
C) o del tipo D) obtendrn previsiones relativas a las vicisitudes
probables de las religiones en los siglos venideros, enteramente
paralelas a las que se obtienen respectivamente de las premisas de
tipo A) y de tipo B). Las premisas A) y B) conducen a conclusiones
paralelas, aunque de sentido contrario (las premisas A sugieren un
porvenir asegurado, para las religiones; las premisas B sugieren un
porvenir nulo). En cambio, tanto las premisas D, como las C,
terminan diciendo que slo cabe mantenerse en el terreno de la
mera conjetura, o en el de los clculos ms o menos probables
(aunque cuando stos puedan descansar en fundamentos opues-
tos). Ahora bien: tanto inters como pueda tener la constatacin
de estos nexos lgicos, lo tendr el constatar los nexos recprocos:
pues quien abriga opiniones ms o menos firmes, aunque sectoria-
les, relativas al porvenir de las religiones no es muy probable que
tienda, al menos implcitamente, a identificarse precisamente con
algunos grupos de premisas que hemos distinguido, ms que con
otros? De aqu, la importancia de la tarea de delimitar y criticar las
axiomticas que pueden estar actuando en el fondo de las opinio-
nes ms comunes en torno a la cuestin presente (la religin en la
Humanidad de los 5.000 millones).
Refirindonos ahora a las premisas del grupo C: sus puntos
dbiles, en funcin de los servicios que de ellos esperamos puedan
prestar en el planteamiento de nuestra cuestin, hay que ponerlos
primero en la idea genrica misma de progreso presupuesta, y
segundo, en la idea especfica del progreso implicada en la presu-
posicin de que las fases ms altas de la serie, son precisamente
aquellas que han de excluir a la religin, en todas sus formas.
Por lo que respecta al primer punto, nos limitaremos a subra-
yar la ambigedad implcita en los usos ordinarios de la idea de
progreso, ambigedad derivada de la confluencia incontrolada y
432
no siempre admisible entre una idea lgica de progreso y una idea
axiolgica. En efecto: suponemos, desde luego, que la idea de
progreso tiene un formato lgico preciso susceptible de ser ejerci-
tado correctamente en materias categoriales muy delimitadas. Des-
de esta perspectiva, progreso no dice, en sustancia, otra cosa sino
una ordenacin de un conjunto (finito o infinito) de trminos
dados, segn alguna relacin asimtrica y transitiva capaz de cons-
tituir una serie. En este sentido, hablamos de una serie o progre-
sin geomtrica, o del progreso, en el conjunto de la evolucin
csmica de los pesos atmicos de los elementos y superelementos,
cada vez ms complejos, de la Tabla peridica; o tambin del
progreso de la serie creciente de los valores que expresan la velo-
cidad que han ido alcanzando los vehculos utilizados por el hom-
bre, desde la carreta de bueyes hasta el avin a reaccin. Pero
progreso, en sentido axiolgico, es tanto como la asignacin de los
valores con signo positivo a ciertos trminos de la serie y de los
contravalores, o al menos valores inferiores, a otros trminos que
no tienen por qu corresponder necesariamente con los trminos
ms bajos de la serie lgica. En algunos casos, la velocidad mayor
en el transporte supone sin duda un progreso (en sentido axiol-
gico: econmico, por ejemplo) respecto de la velocidad menor; o
una mayor temperatura, implica un progreso en el sentido de los
valores vitales biolgicos en cuanto a la facilidad de germinacin
de semillas o del mayor bienestar de los trabajadores. Pero es obvio
que esto no puede generalizarse, aun en las situaciones en las cuales
al menos en ciertos tramos de la serie, el progreso lgico de los
trminos corresponde a un progreso axiolgico (situaciones que no
son las comunes y E. F. Sumacher puso mltiples contraejemplos
en su conocido libro Small is beautiful, Londres, 1973). Nos en-
contramos con puntos crticos a partir de los cuales el progreso
lgico comienza a ser una catstrofe axiolgica (los 20 son mejor
para una germinacin que los 11 y los 26 mejor que los 25; pero
acaso los 30 hacen que las semillas se degraden y con los 100
conseguimos que se destruyan). El progresismo histrico podra
redefinirse precisamente como la concepcin que se basa, de algu-
na manera, en el postulado de identificacin del progreso lgico
(en alguna de sus formas, o en muchas de ellas) con el progreso
axiolgico. As, el mero progreso de la serie cronolgica de los
siglos (antiguos, modernos, actuales...) sera el,indicio ms seguro
de un progreso axiolgico: el siglo XIV sera ms avanzado que
el XIII, el XIX ser ms avanzado que el XVIII. Por ejemplo, en
433
la filosofa de la historia de Hegel, subyace acaso el supuesto de
que la ltima filosofa es superior a las filosofas que la precedie-
ron. El Primum no es el Summum sin duda, el progresismo hist-
rico utiliza la idea lgica de progreso de un modo metafsico, es
decir, sustantivando el conjunto de diferentes series o lneas de
progreso lgico y refirindose a un fantstico proceso global
como si en ste cupiese hablar de un progreso (una maniobra
parecida a la que inspir el argumento ontolgico anselmiano en
tanto se fundaba en la definicin de Dios por el crisocanon: Id
quod maius cogitare no possit; como si tuviese sentido sustanti-
var en un solo trmino al conjunto de los trminos mximos de las
diferentes series, como si todas ellas formasen una serie nica). El
progresismo histrico, por tanto, puede considerarse como el re-
sultado confuso de por lo menos dos tipos de maniobras ilegtimas
combinadas: las maniobras de extrapolacin (o interpolacin, en
su caso) ms all de los valores crticos correspondientes a los
valores axiolgicos (que acaso son legtimos en un intervalo acota-
do de la serie) y las maniobras de sustantificacin de las diferentes
series en una supuesta totalidad global llamada humanidad hist-
rica. Pero los resultados de estas maniobras ya por separado, y
mucho ms en su conjunto, no podran dejar de ser absurdos.
Refirindose a los propios valores de la cantidad humana: es
evidente que cabe hablar de un progreso demogrfico en el sentido
estrictamente lgico (aqu, aritmtico) de la humanidad, desde los
8.000.000 estimados en el Neoltico, hasta los 300.000.000 de la
poca de Augusto y as, en sucesin, creciente, pasando por los
2.500.000.000 del s. XIX hasta los 5.000.000.000 del siglo XX. In-
cluso cabe pensar en principio, que este progreso demogrfico
(lgico) equivale ya, por s mismo, a un progreso axiolgico o xito
reproductor de la especie humana (de su status dentro del conjunto
de los primates o los mamferos). Pero lo que no es tan evidente es
que este progreso biolgico sea siempre indicio de un progreso
axiolgico de la especie humana, ni siquiera en el contexto de las
dems especies con las que compite. Hay que tener en cuenta la
coyuntura de las diversas series temporales. Pues en ningn caso
sera legtimo extrapolar los valores ascendentes hacia un horizonte
indefinido (un horizonte que equivaldra primero a llenar la super-
ficie de la tierra de pasta humana, para continuar despus con
una hominizacin de los dems planetas y al alcanzar el punto
omega de Teilhard de Chardin, a la antropomorfizacin de todo el
universo). Puede asegurarse, por tanto, con toda evidencia, que
434
esta aplicacin de la idea de progreso a la cantidad humana es
puramente mitolgica. La serie progresiva ha de ser finita, y por
tanto tendr sentido la investigacin de un punto crtico (en fun-
cin del medio) k. Segn esto un trmino N, aunque sea mayor que
k, ser tambin peor, y aun catastrfico. Otra cosa es el ponerse de
acuerdo en el momento de la acotacin de la franja en la que haya
que poner este punto crtico, segn las pocas consideradas. Ms
an: el tratamiento de la cantidad humana en trminos globales
(como si la humanidad fuese el sujeto total que experimenta las
variaciones de la cantidad) es tambin metafsico. Porque al sus-
tancializar ese todo (la humanidad) tratndolo como si fuera un
sujeto unitario, se procede como si hubieran desaparecido las con-
tradicciones que cualquier totalidad comporta. Pero una totalidad
no es meramente correlativa a un determinado subconjunto de
partes (aqu, por ejemplo, los individuos); es correlativa tambin a
las subtotalidades o partes de rangos distintos. En nuestro caso, los
5.000 millones de hombres deben ser considerados no slo como
una totalidad global (que se opone sin ms a otras especies zool-
gicas) sino a la vez como una cantidad est distribuida inmediata-
mente en diversas subclases o crculos (los ms obvios: las razas,
sobre todo las poblaciones asentadas en reas determinadas, frica
central. China, etc.). Y entre estas subclases o crculos no hay por
qu suponer que no media, a su vez, una competencia capaz de
determinar una evolucin que se mantenga al margen de cualquier
tipo de ley de Hardy-Weinberg. Los intereses vitales de cada
crculo pueden exigir, en muchas ocasiones, precisamente el incre-
mento de su poblacin, lo que abrir una contradiccin paladina
con los intereses de esa Humanidad que supondremos ya ha alcan-
zado su punto crtico. Estamos aqu ante un caso muy ilustrativo
de la contradiccin dialctiva que media entre el todo y las partes.
Concluyamos, la idea de un Progreso histrico de la Huma-
nidad, en tanto es una idea metafsica, confusa e inconsistente, no
puede, en modo alguno, tomarse como premisa para predecir una
liquidacin definitiva de los fenmenos religiosos (o, por el con-
trario, un auge de los mismos), aun en el supuesto de que hubi-
ramos demostrado que los valores religiosos son falsos (o, alterna-
tivamente verdaderos). En cualquier caso, quedara por demostrar
que los valores religiosos sean siempre falsos (o, alternativamente
verdaderos) y, por tanto, como la moneda falsa que ha de terminar
siendo despreciada al menos a largo plazo. El progresismo ilustra-
do acostumbraba a tomar en bloque todas las religiones positivas.
435
como si ellas formasen una unidad con atributos comunes. Este
proceder es por completo discutible; a nuestro juicio errneo.
Porque religin slo es la cifra de mltiples religiones en dife-
rentes etapas de su desarrollo (religiones primarias, secundarias,
terciarias); y en esas etapas, hay algunas en las que cabe hablar de
valores religiosos verdaderos, absolutos; hay otras en las que los
valores son falsos, absolutos; y unas terceras en los que los valores
religiosos son verdaderos o falsos relativamente. En El animal
divino hemos expuesto un esquema de desarrollo que es, en cierto
modo, inverso del esquema de Comte. Comte, orientndose den-
tro de la Idea progresista, presenta las sucesivas fases y estadios de
la humanidad como escalones hacia una verdad religiosa ms clara,
que culminar en la Religin de la Humanidad. En El animal
divino, en cambio, las religiones primarias son presentadas como
las religiones verdaderas, en absoluto; las religiones secundarias
son las religiones absolutamente falsas las religiones del delirio
mitolgico, y las terciarias, aun siendo falsas, en absoluto, son
relativamente verdaderas (en tanto son la negacin de las secunda-
rias). Por tanto, segn el criterio de la verdad, no cabra decir
(desde la perspectiva de El animal divino) que la evolucin de las
religiones constituya un progreso. Tampoco es una decadencia,
pues no hay ninguna razn para pensar que las religiones primarias
debieran haber permanecido siempre, como no hay ninguna razn
para pensar que no puedan reaparecer en alguna otra circunstancia
del modo ms inslito.
En cuanto a las premisas del grupo D, nos parece bastante
razonable decir que ellas no abren camino a ninguna tesis organi-
zada, sobre lo que pueda ser el porvenir de la religin de la
humanidad que hoy ha alcanzado los 5.000 millones. Las premisas
del grupo D favorecen los planteamientos estrictamente sociolgi-
cos empricos. Por descontando, no consideramos que esto sea un
demrito.
3
Un planteamiento materialista de la cuestin
1. Segn hemos dicho, el planteamiento de la cuestin titular
(Perspectivas de la religin en la Humanidad de los 5.000 millo-
436
nes) tiene que partir de premisas muy determinadas (materialistas
o espiritualistas) concernientes a esa Humanidad que ha alcan-
zado los 5.000 millones en 1987, y de premisas muy determinadas
(materialistas o espiritualistas) concernientes a la religin. El plan-
teamiento podr ser considerado materialista cuando lo sean am-
bos tipos de premisas, as como la conexin establecida entre esos
tipos. Procederemos esquemticamente renunciando a ofrecer to-
das las premisas necesarias para atenernos a las que consideramos
ms importantes en cuanto principia media de la cuestin. Estas
premisas, por abarcar tanto campos biolgicos y sociolgicos,
como polticos, psicolgicos e histricos, tendrn que estar formu-
ladas en trminos muy abstractos (en trminos de partes y todos y
no, por ejemplo, en trminos de organismos, de instituciones o de
sociedades).
I. Premisas concernientes a la Humanidad de los 5.000 mi-
llones.
(1) La primera premisa que consideramos se refiere al enten-
dimiento dialctico de esa totalizacin Humanidad de los 5.000
millones. Semejante totalidad no es un sujeto homogneo, dotado
de algn movimiento global al que hubieran de subordinarse sus
partes. Sin que esto signifique que slo existan esas partes, puesto
que tambin hay que conceder una determinada realidad (no slo
distributiva, sino tambin atributiva, a partir de un cierto nivel
histrico) a la Humanidad como un todo. Pero esta unidad esta
en conflicto con la unidad de sus partes, y unas con otras. Cabra
aqu reproducir algunas ideas de la Biologa general, sin que por
ello tuviramos que reducir la Antropologa a la Biologa (puesto
que la generalidad biolgica de la que hablamos puede ser un
gnero posterior). En este sentido, diramos que, regularmente,
el desarrollo de ciertas propiedades caractersticas de las partes
de la Humanidad (individuos, pero sobre todo, pueblos, culturas,
o la clase universal) pueden tener intereses que se ordenan a la
conservacin del todo, y que, en cambio, no se ordenan a la
conservacin de la parte de referencia (o a las de otras partes
implicadas); aunque tampoco descartamos que los intereses de
estas partes puedan, en algn caso, ser los del todo y recpro-
camente.
(2) Ni la Humanidad de los 5.000 millones ni sus partes,
tienen, en cuanto tales, por s mismas, como si fuesen sujetos de
atribucin exigencias bsicas en sentido absoluto. Las exigen-
cias bsicas existen siempre en la relacin de la Humanidad con
437
otras realidades (otras especies zoolgicas, por ejemplo) y de sus
partes en su relacin con otras partes, o con otras realidades. Por
lo dems, las exigencias bsicas (en cuanto se intentan contrapo-
ner a las exigencias superestructurales) no se manifiestan de un
modo meramente genrico o indeterminado (hambre, curiosi-
dad, religacin) sino de modo especfico, positivo y determina-
do por otras especificaciones previas, es decir, histricamente. Las
necesidades de la Humanidad (o las de sus partes) son necesidades
histricas.
(3) En consecuencia, y para cada corte sincrnico dado en
la Humanidad (o alguna de sus partes) cabe definir la situacin
como el conjunto de las tendencias de las diversas partes, enten-
diendo por tendencias las orientaciones (vectoriales) de cada
parte (y aun las del todo, como resultante) en tanto que dirigidas
hacia la realizacin de determinadas secuencias ms que de otras.
(Estas direcciones, incluso las llamadas propositivas o teleolgi-
cas, no seran otra cosa sino la probabilidad de que se reconstruyan
cursos similares a los que ya se han dado en el pretrito cuando se
mantienen los mismos factores.) Como los factores varan en ma-
yor o menor grado, las tendencias no son siempre convergentes,
cooperantes o armnicas, sino que, en general, son contrapuestas,
incluso cuando son semejantes.
(4) La Humanidad respecto de la multiplicidad de sus partes
se desenvuelve como una simplok: ni todas las partes (o tenden-
cias suyas) actan con independencia de las dems, ni todas estn
ligadas a todas las restantes. Esto significa que hay que considerar
como metafsica a toda frmula que pretenda referirse a la Hu-
manidad como un todo que experimente en su conjunto fases o
rupturas globales (pocas disyuntas, catstrofes absolutas,
revoluciones copernicanas de carcter universal, olas). Las
caststrofes, rupturas, fases o revoluciones habrn de ir referidas a
secuencias muy definidas; las catstrofes o rupturas globales slo
pueden entenderse a partir de factores exgenos (que, por cierto,
eliminaran, cuando tienen una influencia global, el concepto mis-
mo de ruptura).
IL Premisas concernientes a la religin.
Desde la perspectiva de una filosofa de la religin materialista
tal como la que hemos dibujado en El animal divino, los principia
media o premisas de escala que necesitamos para esta ocasin
seran las dos siguientes:
(1) Ante todo, una premisa que reconozca, de algn modo.
438
una verdad objetiva a la religin, porque slo de esta manera la
religin podr ser tratada como una magnitud real, con un peso o
gravedad propios. sta es una tesis que resulta paradjica slo para
quien identifica la filosofa materialista de la religin con el pro-
yecto de negarle toda verdad objetiva, reducindola a alucinacin,
error o fantasa mitopoytica (cualquiera que sea la fuente alegada:
el inters de un grupo pequesimo de polticos o de sacerdotes, o
acaso los mecanismos universales de un terror o de un miedo que
acta en todos los hombres cuando ellos estn situados en unas
coordenadas determinadas). Si esta Filosofa, radicalmente impa,
fuera la nica forma posible de comprensin materialista de la
religin, habra que concluir diciendo que la religin no tiene una
ley propia de desarrollo y que todas las previsiones que en torno
a ella puedan hacerse sern indirectas y oblicuas sern, por
ejemplo, previsiones acerca del nivel de pobreza o de terror, pro-
ducido por el Estado considerado acaso como motor principalsi-
mo de los sentimientos religiosos.
El punto de apoyo para esta identificacin entre el materialis-
mo y la impiedad (como negacin radical de toda verdad a las
religiones) es bastante obvio, aunque negativo: las religiones ter-
ciarias. La verdad de la religin, tal como es propuesta emic por
las religiones terciarias, no puede ser aceptada por una filosofa
materialista de la religin. Pero se sigue de ah que no sea posible
reconocer, desde el materialismo, una verdad objetiva a la religin?
No, hasta que no se haya demostrado que no es posible atribuir a
las religiones alguna verdad que se mantenga dentro del canon
materialista incluso en su versin ms fuerte: la que entiende la
verdad como identidad entre procesos que formalmente incluyen
la corporeidad. Segn este canon, no cabe filosficamente recono-
cer ningn tipo de verdad, ni siquiera de sentido proposicional, a
las religiones que fundan la suya en algn tipo de identificacin
mstica entre los hombres y ciertos nmenes incorpreos, eminen-
temente el Dios infinito. Pero s cabe reconocer al menos la posi-
bilidad de una verdad a las religiones que tienen la forma de un
trato con nmenes finitos y corpreos. Desde esta perspectiva, una
filosofa de la religin materialista puede reconocer sentido a mu-
chas religiones secundarias aunque ellas no sean verdaderas (Ru-
dolf Carnap, deca que la proposicin: Existen dioses olmpicos
es falsa, pero tiene sentido, puesto que podemos ir al Olimpo a
comprobar la existencia de esos dioses); y puede reconocer no slo
sentido, sino verdad (y verdad histricamente necesaria) a la reli-
439
gin primaria que establezca la relacin entre los hombres, los
animales linneanos (aves, reptiles, insectos, etc.) numinosos; y
debe reconocer, por ltimo, o sentido y verdad probables a la
religin primaria que en su da pudiese desarrollarse como relacin
entre los hombres y esos animales no-linneanos que han sido
llamados dentones en el siglo II y extraterrestrs en el siglo XX. (En
relacin con las religiones secundarias, hay que decir que el anlisis
minucioso de sus contenidos los dioses zoomrficos, egipcios,
chinos o mayas obhga a poner como motivos inspiradores suyos
a los animales linneanos y en modo alguno los no-linneanos, como
algunos cultivadores de la Historia-ficcin sugieren.)
(2) En segundo lugar, una premisa que establezca el carcter
multiforme de la religin. O de otro modo, una premisa que
denuncie lo improcedente de plantear la cuestin de la religin en
la Humanidad de los 5.000 millones como cuestin referida a la
evaluacin de una supuesta magnitud unvoca. Las religiones son
mltiples y lo son, ante todo, en cuanto a su grado de verdad. A
algunas puede reconocrseles el grado ms alto, pero este grado
verdad no se comunica a las restantes religiones del mismo modo:
se comunica con declinaciones que pueden alcanzar su lmite dia-
lctico, es decir, el error absoluto.
Si adems tenemos en cuenta que las diferentes formas de la
religiosidad pueden asumir la funcin siempre que se les conceda
alguna franja de verdad de unidades distribucionales del colectivo
de referencia (los 5.000 millones) en parecido sentido a como
asumen tambin la funcin las razas, los crculos de cultura, o las
naciones o las lenguas, podremos concluir que cuando hablamos
de la religin en la humanidadje los 5.000 millones hay que pensar
en una distribucin de fuerzas, que no slo mantienen relaciones
de diversidad, sino de competencia mutua (lo que implica alianzas
coyunturales, tambin regulares, simbiosis, etc.). Por consiguiente,
tendr algn sentido enfocar la cuestin de las religiones en la
humanidad de los 5.000 millones en trminos neodarwinistas.
La composicin de las premisas antropolgicas (premisas I) y
de las de la filosofa de la religin (premisas II) propuestas, aunque
puede llevarse a efecto de modos diversos, sin embargo, ha de
respetar ciertos principios generadores de la composibilidad, que de-
terminan en parte, al menos, los canales por los cuales ella se desen-
vuelve. Aqu no pretendemos, por lo dems, otra cosa, sino bosque-
jar las trayectorias virtuales de algunos de estos canales; en modo
alguno pretendemos ofrecer siquiera la imagen de un curso efectivo.
440
El punto central de nuestro planteamiento es la distincin
(desde la perspectiva de la verdad) entre las religiones primarias,
secundarias y terciarias. Nuestra tesis es que el tipo de conexin
que haya que atribuir a las diferentes conexiones con las lneas
fundamentales del proceso histrico, depender precisamente de la
especfica naturaleza de la religin, considerada segn su verdad.
2. Ahora bien, segn nuestras premisas, las nicas religiones
positivas que pueden recibir el atributo de verdaderas son las
religiones primarias, puesto que es en su mbito en donde las
relaciones entre los hombres reales y los nmenes reales pueden
tambin ser reales. Pero la propia evolucin humana en correla-
cin con los animales linneanos de su mundo ha ido condu-
ciendo a situaciones en las cuales, o bien los nmenes reales han
desaparecido (y no por otro motivo, sino porque los hombres los
han matado, los han arrojado fuera de su mundo, los han ex-ter-
minado), o bien han perdido, al cambiar el hombre sus coordena-
das, significado numinoso. Es decir, de un modo u otro, para
acogernos al sentido de la clebre frmula de Nietzsche (aunque
con otra referencia), Dios ha muerto. La religin primaria prc-
ticamente se ha extinguido pero quedan sus muones. Los nme-
nes reales benvolos o malvolos que durante docenas de
milenios acompaaron a los hombres, han ido desapareciendo. El
hombre se ha erguido, ha sometido a los animales Orfeo puede
tomarse como el smbolo de esta nueva posicin alcanzada por el
hombre respecto de sus antiguos dioses pero, al hacerlo as, ha
quedado sin compaa, desorientado, vacilante. A la manera como
al erguirse paulatinamente sobre sus extremidades posteriores, s-
tos perdieron su suelo; las manos de los hombres comenzaron a
flotar libremente, y liberadas del servicio locomotor, pudieron
entregarse a otros servicios nuevos. Por lo dems, estos servicios
tambin proceden de los anteriores. Por ejemplo, la mano del
primate que aprehende las ramas de los rboles, antes de bajar al
suelo con las manos libres, habr comenzado a aprehender palos
sueltos ramas desgajadas; es decir, habr comenzado (si toma-
mos como centro de mira la misma mano que aprehende) a hacer
girar las ramas de los rboles en torno a su cuerpo en lugar de tener
que girar el cuerpo en torno a las ramas de un tronco fijo e inmvil.
Y as como las manos libres, sin suelo, aunque entregadas a las
nuevas manipulaciones permanencen siempre en referencia virtual
al suelo, a la mesa, como el nuevo, suelo de las manos (o a las
ramas fijas), as tambin el hombre, dominador de los animales.
441
aunque vuelto hacia los nuevos nmenes imaginarios (los dioses
mitolgicos) permanecer siempre en referencia virtual a los n-
menes originarios. Desde este supuesto, parece legtimo poner en
conexin el concepto de una religin primaria en alguna referen-
cia virtual ineludible, con el creciente inters que nuestro presente
mantiene por los animales (teora de la evolucin, etologa, zoolin-
gstica, cementerios de perros, frentes de liberacin animal, su-
presin de los zoolgicos). Este inters no tiene por qu ser enten-
dido como una simple proyeccin antropomrfica; tiene que ver
ms con la religiosidad primaria, una vez removidos los prejuicios
terciarios y secundarios. Pero la ambigedad es objetiva y ella
explica las vacilaciones constantes por parte de los hermeneutas.
Jean Jacques Annaud es un excelente ejemplo de esta ambigedad
y de esta vacilacin hermenutica con su pelcula El oso. Porque,
en general, es cierto, los osos de esta pelcula (Youk y Kaar) nos
son mostrados desde la perspectiva uniforme (no por ello menos
discutible) del ecologismo humanista; desde luego, las relaciones
mutuas entre Youk y Kaar se mantienen en un marco de formato
estrictamente antropomrfico y las relaciones entre los hombres y
los osos, son tratadas, en general, en el mbito de un escenario
terciario (en el cual, el hombre ha asumido el papel de protector
de los osos). Pero hay en este film por lo menos una situacin en
la cual las relaciones entre el hombre y el oso alcanzan una colo-
racin religiosa muy intensa del tipo primario. Es las situacin en
la que un hombre desalmado, un hombre que ha traicionado al
animal, se dispone a asesinar al oso por el simple y horrendo placer
de matar: este hombre se nos muestra, por tanto, como un deUn-
cuente, ms an, como un pecador abyecto, como un malvado.
Pero ocurre que, de golpe, y por la naturaleza de las cosas la sed
del hombre, la disposicin del lugar donde se encuentra el manan-
tial, hace que el hombre se encuentre inesperadamente acorrala-
do por un oso lleno de ira, que ya no trata de defenderse (no lo
necesita), sino de castigar la perversidad del hombre cazador.
Como un Dios terrible, el oso se dispone a destruir al malvado. Y
es entonces cuando este hombre despliega una conducta ceremo-
nial inequvocamente religiosa (primorreligiosa): se arrodilla ante
el oso, le habla, le ruega, le pide perdn, llora, inblina su cabeza
cogida entre sus manos y parece entregarse arrepentido a la volun-
tad del oso. Entonces el oso, con la magnanimidad que le otorga
su poder soberano, perdona al hombre y lo deja escapar humillado.
Diramos, en resolucin, que la pelcula El oso, segn este anlisis,
442
puede valer como una rica ilustracin de la manera como una
relacin de religacin primaria es capaz de reproducirse inespera-
damente en un escenario de fondo terciario. Es el escenario en
el que habitualmente respiran los hombres de finales de este siglo:
un escenario en el cual los animales inspiran, en el mejor caso, una
simpata que, aunque contaminada sin duda de antropomorfismo,
no por ello habra tenido que perder todo su parentesco con la
piedad.
Ahora bien: no creo que pueda verse en la nueva piedad hacia
los animales, creciente en la Humanidad de los 5.000 millones,
algo as como el resurgimiento de la religiosidad primaria. sta ha
desaparecido al desaparecer la relacin objetiva y slo queda su
silueta en lnea punteada. Parece como si los antiguos nmenes se
hubiesen transformado en sujetos domsticos similares a los lares
o a los penates, compaeros a los cuales se les ofrece amistad ms
que devocin o terror. Por lo dems, sera gratuito sobreentender
que esta transformacin nos conduce a una visin ms verdadera
de los animales, porque ms bien nos inclinaramos a pensar que
es ahora cuando los animales son reducidos a la condicin de
fenmenos, de apariencias humanas (as como a partir de Gmez
Pereira se nos presentaron como apariencias de mquinas). Con
ello se hacen familiares y pierden todo su enigmtico significado,
su misterio (para decirlo con una palabra religiosa). No es tanto
un renacimiento de la religiosidad primaria aquello que est tenien-
do lugar en el conjunto de los 5.000 millones; es un transformado
de esta religiosidad en piedad sui gneris, piedad nueva ante unos
seres que han perdido su halo numinoso, sin por ello haberse
convertido en hombres. Por ello, la nueva piedad por los animales
es un fenmeno de nuestro presente, que sera frivolo no tomar en
serio. Es un fenmeno de tendencia expansiva; y aunque este
fenmeno no sea ya, en s mismo, algo estrictamente religioso, sin
embargo, est ms cerca de la religin que de la moral o de la
esttica, pongamos por caso. La verdadera secularizacin de la
religiosidad primaria, tal como est teniendo lugar en nuestros
das, no habra que verla, segn esto, en el proceso de transforma-
cin de la Teologa en Antropologa (es decir, por ejemplo, en el
proceso de transformacin del pueblo de Dios, de la Iglesia, en una
sociedad filantrpica); sino que habra que verla en el proceso que
conduce' a la transformacin de un pueblo de Dios, de una
Iglesia (sobre todo, si sta es protestante) en una sociedad protec-
tora de animales.
443
El futuro de la religiosidad primaria, si existe, ha de buscarse
en otras direcciones, enteramente nuevas para la humanidad (por
ms que este futuro est tenazmente representado, aunque de
modo gratuito, por la ciencia ficcin de nuestro siglo), en la direc-
cin de los contactos en la tercera fase, en la direccin de los
eventuales contactos con seres extraterrestres (y acaso los extra-
terrestres son otra cosa que animales no-linneanos?) En el supues-
to de que estos animales no-linneanos se mostrasen un da ante
nosotros en su poder efectivo, entonces la religin primaria rena-
cera a una vida nueva, y especficamente distinta de la religin
paleoltica. A juicio de muchos (y yo entre ellos) los innumerables
testimonios aportados en favor de la realidad de los extraterrestres
carecen de valor probatorio. Pero yo no conozco la razn para
rechazar a priori la posibilidad de su existencia, ni menos an, para
poner en duda la legitimidad del intento de forjarse modelos acerca
de su posible morfologa. Me pregunt una vez un periodista por
mis opiniones en torno de los extraterrestres, cuando an se habla-
ba de marcianos; le respond: En mi opinin, los marcianos no
existen; pero qu puede importarles a los marcianos mi opinin?
En conclusin: el rumbo que la religin primaria genuina (aunque
con una modalidad totalmente nueva, diramos, no paleoltica)
puede tomar en la humanidad de los 5.000 millones es impredicti-
ble, porque no depende de nosotros, sino de los contactos en la
tercera fase que es, por cierto, una versin nueva de la idea
terciaria de la Gracia de Dios.
3. Por lo que respecta a las religiones secundarias, en su sen-
tido ms amplio (que abarca las religiones de los nmenes imagi-
narios, mitolgicos, que son aquellos que resultan de la transfor-
macin mitopoytica delirante de los nmenes primarios), no
parece del todo gratuito afirmar que ellas pueden matener durante
mucho tiempo su poderosa vitalidad. Eso s, gracias al impulso que
les puedan comunicar otras fuerzas que no son especficamente
religiosas, puesto que son fuerzas genricas psicolgicas o psico-
sociales, o bien histrico-culturales. Hay que decir en todo caso
que los impulsos secundarios se vern siempre frenados y bloquea-
dos por la fuerza creciente de la educacin cientfica e incluso de
la tecnolgica. Es cierto que el Vud, el satanismo (incluyendo
aqu movimientos como el del seor Sun Miun Moon), diferentes
formas de chamanismo, rebrotan una y otra vez. Sin duda, estamos
ahora ante actividades religiosas emic, pero falsas segn su mismo
contenido de religiosidad. Es razonable pensar que esas formas de
444
religiosidad secundaria se mantendrn sobre todo, entre grupos
marginales o incultos, o, en muchos casos, paranoicos. Los altiba-
jos de esta forma de religiosidad slo empricamente pueden pre-
verse a la manera como se preveen las lluvias o el granizo en los
partes meteorolgicos.
4. En cuanto a la religiosidad terciaria que es aquella en la
que piensan la mayor parte de quienes, entre los 5.000 millones, se
interesan por el porvenir de la religin, el pronstico que se
deriva de nuestras premisas puede concretarse en frmulas preci-
sas: la religiosidad terciaria (cristianismo, islamismo, etc.) por s
misma, por insustancial, no podra mantenerse fiel a sus princi-
pios caractersticos. Las religiones terciarias, se mantendrn sobre
todo como instrumentos crticos de las religiones secundarias. Se-
gn esto, y en la medida en que las religiones secundarias se
desvanecern las religiones terciarias, las religiones superiores.
Es lo cierto, sin embargo, que las religiones terciarias han evolu-
cionado en el sentido de incorporar en su cuerpo, en torno a la
deidad, elementos cada vez ms abundantes de humanismo (es
decir, de Etica, de Moral o de Poltica), hasta el punto de que han
logrado hacer girar sobre estos elementos los propios contenidos
especficamente religiosos. Muchos movimientos llamados religio-
sos en realidad no lo son, son movimientos polticos, grupales,
morales, de moral elitista unas veces (acaso no exenta de impostu-
ra, como sera el caso de la Cienciologa de Ronald Hubbar, por
un lado, o de la meditacin trascendental de Maharisi Mahes,
por otro), y de moral populista, como pueda ser el caso del rena-
cimiento del fundamentalismo chita. Es cierto, sin duda, que mu-
chas de las instituciones laicas propias de la segunda mitad de
nuestro siglo, por ejemplo, las grandes concentraciones de jvenes
en torno a los energmenos de la msica Pop, tienen caractersticas
morales o polticas (es decir, no meramente estticas o deportivas,
o ldicas), que recuerdan instituciones asociadas a la religin, a las
misiones urbanas de otro tiempo. El da 20 de abril de 1787, el
padre Cdiz iba a predicar en la plaza contigua a la Baslica del
Pilar de Zaragoza. Llova, y se anunci que el acto tendra lugar
en el interior, a las tres de la tarde. Fue tal el concurso que a las
doce del da ya estaba todo el presbiterio lleno de mujeres. Era tal
el gritero, que no se oan los cnticos ni se poda siquiera incen-
sar... Ahora bien: qu haca el padre Cdiz? Algo as dira-
mos como danza y expresin corporal, con excipiente teolgico
milenarista. As describe un espectador su actuacin: Las acciones
445
expresivas de su cuerpo y de su rostro, los brazos con el Seor,
levantando y mirando tiernamente los ojos hacia el crucifijo; aque-
llos coloquios tan dulces que desafan el nimo. Descripcin
ahora de un espectador que presenci la entrada de los Rolling
Stones en Liverpool hacia 1965: De pronto escuch un sonido
como de trueno. Los Rolling Stones en una Limousine eran segui-
dos por varios centenares de jovencitas que emitan continuamente
un ruido agudo y penetrante. Corran como locas, con el pelo
sobre los ojos, y alargaban los brazos, como implorando algo,
mientras corran...
Es el cuerpo, inercialmente en marcha, de las religiones tercia-
ras lo que puede mantenerse a flote. Pues el cristianismo, en la
medida en que se desarrolla como una tica, una moral o una
poltica (siguiendo al apstol: Si tenis fe y esperanza pero no
tenis caridad, aqullas de nada valdrn) tiene un gran porvenir
por delante. No como religin estricta, sino como tica, moral o
poltica aunque arrastra inevitablemente muchos contenidos reli-
giosos. Dios (o el Dios-Hombre, Cristo) es sustituido por el Hom-
bre (o por el Hombre-Dios, Jess). Las religiones terciarias se
transforman en filantropa. Pero la filantropa est tan lejos de la
caridad paulina como la etologa lo est de la Teologa.
Como conclusin, insistiremos una vez ms, en la convenien-
cia de mantener hoy ms que nunca la direccin trazada por el
significado estricto de las ideas sobre la religin (con todos los
riesgos que esto comporta) que la direccin trazada por su sentido
lato. Porque de continuar hablando, como suele hacerse, de reli-
gin, en este su sentido lato convencional, habremos metido en
el mismo saco a Juan Pablo II y a Ronald Hubbar, a los pentecos-
talistas y a los chitas, al frente de liberacin animal y a la Liga
de los pueblos tribales contemporneos, a Willy Graham y a Ma-
harisi Mahares, al Vud y a la Orden de la Santa Faz. Mezclar
todas estas corrientes sociales, polticas, morales, en un recipiente
nico que tenga como rtulo: Religin, y tras un cuidadoso
anlisis estadstico sociolgico, totalizarlas bajo la rbrica genrica
religiosidad contempornea, es una operacin similar a aquella
que se atribuye al soldado de Napolen, al hacer el balance de sus
servicios: edad, 57 aos; nmero de hijos, 6; aos bajo banderas,
32; batallas en las que ha participado, 17; heridas recibidas, 11;
total, 123.
446
CUESTIN 12.'
EL ANIMAL DIVINO ANTE SUS CRTICOS
1. El animal divino apareci en el ltimo trimestre de 1985.
Los comentarios que el libro ha suscitado hasta la fecha (diciembre
de 1988) han sido muy variados. Muchos de ellos se expresaron en
forma de reseas o de crticas, ya sea en la prensa diaria (nacional
y regional), ya sea en revistas de Filosofa o culturales. Tan slo
en tres o cuatro casos los comentarios son relativamente extensos;
en general, las reseas son muy breves, a veces hipercrticas, a veces
elogiosas, otras veces de mero trmite informativo. Es cierto que
una informacin puede, por s misma, constituir ya toda una reex-
posicin crtica, un comentario o exgesis. As, la amplia informa-
cin que Francs Arroyo ofreca de El animal divino en El Pas
(20 de mayo de 1986). Informacin que, desde luego, an mante-
nindose en la perspectiva estrictamente neutral que aconseja el
gnero, sin embargo, acierta con formulaciones expositivas que,
aunque l no compartiera, son muy pregnantes. Incluso puede
decirse de ellas que constituyen formulaciones de ciertas tesis de
El animal divino ms precisas y logradas que el propio original.
As, cuando reexpone la teora zoomrfica de las tres fases como
una aplicacin del evolucionismo darwiniano a los dioses: no
solamente los hombres proceden de los animales por evolucin;
tambin los dioses dice Arroyo, exponiendo la tesis central de
El animal divino.
Puede decirse, en general, que la reaccin pblica ante el libro,
en estos sus tres primeros aos de vida, ha sido discreta, pero en
modo alguno espectacular. Suficiente, sin embargo, como para
poder afirmar (teniendo en cuenta que la edicin est ya prctica-
mente agotada) que el libro no ha pasado desapercibido. Se dira
que ha sido recibido, acaso en general, de un modo distante y.
447
desde luego, todava no ha sido explcitamente incorporado ^ya
sea con signo negativo o positivo al sistema de coordenadas
de los telogos, historiadores de la reHgin, antroplogos, ni por
supuesto, y salvo casos muy contados, a las de mis colegas los
profesores de Filosofa. Desde luego, tres aos son poco tiempo,
y puede esperarse que el libro vaya haciendo todava su obra en lo
sucesivo. Pero los comentarios, crticas, objeciones, rechazos fron-
tales, desarrollos, etc., que hasta la fecha han sido pubHcados y que
yo conozca, constituyen ya un material suficiente para auscultar
ciertas actitudes de los lectores espaoles en torno a lais cuestiones
suscitadas por la Filosofa materialista de la religin.
1
La parte gnoseolgica y la parte ontolgica
de El animal divino
1. El animal divino, descontando una Introduccin y un Ep-
logo, consta de dos partes: la primera es gnoseolgica; la segunda
es ontolgica. Una gran mayora de los comentarios directos que
me han llegado, se refieren a la diferencia ostensible, que al menos
en cuanto a su accesibilidad o inteligibilidad, parece existir entre la
primera parte y la segunda. En su primera parte, el libro sera
inevitablemente engorroso, prolijo, enmadejado e incluso equvo-
co. La segunda parte del libro (la ontolgica) sera ms transpa-
rente, e incluso, segn algunos, interesante para un pblico muy
amplio.
Algunos me han sugerido, en consecuencia, que el libro debie-
ra comenzar por la segunda parte, que es adems la que se lee
(dice un historiador); la primera parte, si realmente es necesaria,
pngase en segundo lugar aunque acaso fuera mejor eliminarla
y publicarla en libro distinto dedicado a profesores de Filosofa.
Estos comentarios tienen, a mi juicio, una importancia extraor-
dinaria y no ya en relacin exclusiva con El animal divino, sino en
general, por cuanto equivalen al registro en forma de una refrac-
cin de lo que es proceso interno que desarrollndose, segn la
forma de un movimiento circular, ha de atravesar, sin embargo,
por una fase gnoseolgica, y por otra fase ontolgica que, a su vez.
448
nos devuelve a la primera. La refraccin que, sin duda, es obje-
tiva se presenta aparentemente como una transicin del movimien-
to desde una fase o medio filosfico (gnoseolgico) hasta una fase
o medio cientfico (histrico). Algunos subrayan que la segunda
parte es ms positiva y verificable, o falsable; diramos, que se
mantiene, estilsticamente hablando, en el gnero de las exposicio-
nes cientficas, porque al menos habla de las religiones. Pero la
primera parte sera tpicamente filosfica, especulativa, prolija,
abstracta, metodolgica: no habla de las religiones, sino de meto-
dologas cientficas o filosficas, de esencias y de ncleos, etc.
Razn de ms para que la segunda parte se ofreciera como primera,
y aun nica, puesto que si la primera parte es gnoseolgica, es
decir, metacientfica (dado que su cometido es el anlisis de la
naturaleza de las ciencias de la religin) y la segunda es cientfica
(estilsticamente, al menos) ser ms propio exponer la Teora de
la Ciencia o Gnoseologa, una vez que se haya expuesto la Ciencia
misma; de otro modo, aqulla trabajara en el vaco.
Desde mis propias coordenadas no puedo, desde luego, aceptar
estas sugerencias que, en cambio, interesa mucho anahzar. Porque
ellas ponen en primer plano la cuestin de la oposicin entre la
Ciencia de la religin y una Filosofa (de la Ciencia de la) Religin
y sobreentienden quiz que la Ciencia de la religin se mueve en
territorios que contienen directamente el material reUgioso, ms
positivos, ms tratables, mientras que la Filosofa de la religin
(que quedara de paso reducida a la Filosofa de las ciencias de las
religiones, puesto que la Filosofa de la religin, por s misma, sera
pura metafsica teolgica) adolecera del carcter abstruso y elusivo
propio de las disquisiciones filosficas. Pero este uso de la oposi-
cin Ciencia/Filosofa que corresponde aproximadamente al
modo segn el cual ciertas direcciones neopositivistas entendan la
oposicin (la filosofa es slo teora del lenguaje cientfico,
etc.) es justamente aquel uso que ms directamente intenta des-
virtuar, criticar y superar El animal divino, a propsito de la
Ciencia y de la Filosofa de la religin.
(a) Filosofa de la religin es, sin duda, una expresin que
puede ser entendida de diversas maneras, que vamos a agrupar
segn las relaciones que ellas mantengan con las ciencias positivas
de la religin. Estas relaciones son significativas solamente, es
cierto, cuando a su vez se d por supuesto un cierto concepto de
ciencia positiva (categorial) en general, y de ciencia positiva (cate-
gorial) de la religin en particular. En este supuesto, las relaciones
449
entre la Filosofa de la religin y la Ciencia positiva de la religin
podran disponerse, entre otras, de forma paralela a las relaciones
que median entre la Teologa especulativa medieval (incluida la
Teologa negativa) y la Teologa dogmtica positiva. La importan-
cia de semejante paralelismo, la hacemos consistir no solamente en
que l permite interpretar las relaciones medievales a una luz
gnoseolgica, sino tambin en que estas relaciones medievales al
proyectarse sobre las relaciones actuales entre la Filosofa y la
Ciencia positiva de la religin manifiestan la naturaleza interna de
estas relaciones en el mbito mismo de los fenmenos religiosos.
Cuando este supuesto se retira, el problema filosfico se desvane-
ce. La religin (terciaria) lejos de mostrarse como problemtica, se
manifiesta como obvia (lo problemtico es el ateo). Pero supuesto
el saber del atesmo, las religiones terciarias quedan inmediatamen-
te afectadas de un intrnseco problematismo filosfico: Cmo y
por qu, si Dios no existe, se han constituido estas gigantescas
formaciones histricas que llamamos "religiones superiores"? De
hecho, cabe aducir, en confirmacin, que la Filosofa de la religin,
como disciplina filosfica que se instituye, o al menos alterna
histricamente, a partir del siglo XVIII, con la Teologa dogmtica,
aparece en el horizonte del atesmo de la Ilustracin, y que si en
los siglos anteriores jams se habl de una tal disciplina, ello fue
debido a que no poda hablarse de ella, en virtud de que saberes
distintos inspiraban la problemtica filosfica en torno a la reli-
gin (ahora de ndole moral). Filosofa de la religin y Teologa
dogmtica (por no decir aqu tambin: Teologa natural) no son
disciplinas acumulables, compatibles en armnica coexistencia pa-
cfica (como aparentemente coexisten en un plan de estudios aca-
dmicos).
(b) Pero, dentro de este primer modo negativo de entender las
responsabilidades propias de una Filosofa de la religin como
disciplina, caben posiciones de signo ms dogmtico (o axiomti-
co) que aportico. Nos referimos a las posiciones que precisamente
quieren hacer compatibles a la Filosofa de la religin y a la Teo-
loga dogmtica, saltando por encima de esas amenazas a su coexis-
tencia que sealbamos al final del apartado anterior. Precisamente
si (a nuestro juicio) puede alcanzarse una apariencia de compatibi-
lidad, es gracias a esa segregacin de toda relacin esencial entre la
Filosofa de la religin y la ciencia positiva de la religin, que se
logra mediante la doctrina de la religin natural. Como ya expusi-
mos en El animal divino, esta doctrina mantiene su identidad
450
abstracta, no solamente en el mbito de la Teologa medieval, sino
tambin en el mbito de la Ilustracin. Porque en ambos casos, el
conjunto de los fenmenos religiosos, la totalidad del material
religioso ser dividida en dos mitades: la mitad natural y la mitad
positiva. Tan slo habra que tener en cuenta esta diferencia: que
para la Teologa medieval, la mitad positiva sera considerada
como sobrerracional; pero para la Teologa natural de la Ilustra-
cin, la mitad positiva ser considerada como infrarracional,
como mera supersticin. Por ello, la mitad positiva justeamente
aquella de la que se ocupan las ciencias positivas de la religin
quedar declarada como algo que est fuera del horizonte filosfi-
co, sea porque queda por encima de l, sea porque queda por
debajo de l (la comprensin de los fundamentos del dogma de la
Encarnacin, no requerir un regressus a ideas filosficas de mayor
alcance de las que requiere la comprensin de las alucinaciones del
cura Surn).
A. La Filosofa de la religin, entendida como Teora general
(distributiva) de la religin natural (distributiva, porque el concep-
to de religin natural adoptar el formato de un gnero distribuible
en las diferentes culturas que lo especifican) se presentar, sin duda
(emic), como una Filosofa axiomtica positiva. Una Teora general
equiparable, por sus pretensiones, a la Filosofa del Derecho, como
Teora general del Derecho natural (opuesto al Derecho positivo),
o bien a la Filosofa del Lenguaje, como Teora general de la lengua
universal (opuesta a las gramticas empricas de cada lengua). Pero
tanto la Teora del Derecho natural como la Teora del lenguaje
universal estaban apoyadas en las virtualidades expansivas del De-
recho y del Lenguaje propias de las culturas superiores, de las
culturas imperialistas de la poca moderna. En el caso de la Lin-
gstica general, adems, exista el apoyo de una estructura univer-
sal (respecto de la variedad de las culturas humanas) a saber, la
estructura anatmica del aparato fontico humano desde el cual
cabe establecer ciertos universales lingsticos (como pudiera
serlo el tringulo voclico). Pero las religiones superiores, sin
perjuicio de sus pretensiones ecumnicas, no podan fundar su
ecumenismo en los mismos motivos naturales. Dnde poner el
equivalente religioso del tringulo voclico? La Filosofa de la
religin, entendida como Teora general, pretendi ponerlo en la
idea de Dios monotesta (la Causa final o el Primer arquitecto).
Pero este contenido doctrinal no tena verificacin positiva. La
Escuela de Viena, con el padre P. W. Schmidt a la cabeza, preten-
451
dio otorgrsela sin que su pretensin haya sido al cabo de los aos
reconocida. Si adems tenemos presente la segregacin que esta
Teora general lleva a cabo de la mitad positiva de las religiones
histricas, habr que concluir que esta Filosofa de la religin (que
emic, se presenta, como hemos dicho, como positiva) no es una
verdadera Filosofa (positiva) de la religin, sino una Filosofa
precaria, o Filosofa negativa de la religin, pese a su apariencia. Y
ello, precisamente porque comienza por evacuar los contenidos
autnticamente positivos, sea a ttulo de sobrerracionales, sea a
ttulo de supersticiones. En realidad, cabra decir que la posibilidad
de la Filosofa de la religin del racionalismo, se alcanza por la va
de la autofundamentacin, en el sentido de que ella se constituye
como disciplina que tuviera como objetivo desarrollar la misma
idea de religin natural en funcin de la cual intenta definirse. Le
ocurre como le ocurra a la antigua Teologa, que deba comenzar
por demostrar su propio objeto en nuestro caso la reUgin
natural. Sin duda, una vez en posesin de su idea, la Filosofa de
la religin podr, con ciertas restricciones, volver a los fenme-
nos, a fin de descubrir en ellos vislumbres de la idea axiomtica-
mente constituida; pero esta vuelta a los fenmenos, dado el for-
mato genrico porfiriano de la Idea, ser slo una ilustracin de la
idea general, no podr confundirse con un desarrollo interno de la
misma, que tan slo cabr reiterar una y otra vez (como se reitera,
sin desarrollo, la idea de circunferencia en los diferentes redon-
deles empricos). Sin subestimar los efectos dialcticos que esta
Filosofa de la religin del racionalismo (en cuanto Filosofa inter-
pretativamente negativa, pese a su apariencia de Filosofa positiva)
tuvo en la lucha contra el Antiguo Rgimen y con la Teologa
dogmtica que le era aneja, afirmamos que la Filosofa de la reli-
gin del racionalismo slo puede ofrecer, por s misma, un modelo
precario de Filosofa de la religin. En el fondo una falsa Filosofa
positiva, precisamente por el modo de plantear sus relaciones con
las ciencias positivas de la religin. La situacin es, en el plano
emic, extraordinariamente confusa puesto que filosofas de la reli-
gin cuyo contenido estricto filosfico es notoriamente el mismo
que el de la Teologa natural (Dios trascendente, existencia humana
libre, etc.) no quieren reconocerse a s mismas como filosofas
negativas en virtud de la circunstancia (emic) de que esos conteni-
dos pueden aparecer tambin como algo dado por la misma expe-
riencia religiosa que se busca incorporar, incluyendo los contenidos
positivos del cristianismo, fenomenolgicamente elaborados.
452
Es el caso de H. Dumery (por ejemplo en su Philosophie de la
religin. Essai pour la signification dn christianisme, Pars, PUF,
1957,2 vols.). Pero dudamos de que esta apelacin a los contenidos
positivos de la fe tenga legitimidad filosfica (su componente po-
sitivo es confesional y est referido al cristianismo y no a las dems
religiones; no es, pues, filosfico y su componente filosfico la
divinidad trascendente, la existencia libre slo puede reclamar la
positividad histrica que deriva de la incorporacin de unas doc-
trinas filosficas a la dogmtica cristiana).
B. Un segundo modo de entender la filosofa de la religin,
como disciplina, ser aquel que sea susceptible de ser caracterizado
por su necesidad de mantener continuamente el contacto (no slo
inicial, sino recurrente) con las ciencias positivas de la religin, en
tanto ellas son los canales por donde entran los hechos y los
fenmenos empricos histricos efectivos, es decir, positivos, a tra-
vs de los cuales se supone se abren camino las Ideas cuyo anlisis
y sistematizacin persigue la filosofa. Ahora bien: las ciencias de
la religin, si es que pueden llegar a ser verdaderamente tales (y no
mera aunque imprescindible acumulacin de descripciones o a lo
sumo de estructuras mantenidas en un plano fenomnico a ttulo,
por ejemplo, de sndromes) incluyen una ontologa (un ejercicio
de las concatenaciones causales, por ejemplo) que puede resultar
incompatible de hecho, con los mismos fenmenos religiosos con-
siderados emic. (El dogma catlico sobre la filiacin de Cristo es
incompatible con las ciencias naturales.) No cabe, pues, hablar de
neutralidad: una ciencia, categorialmente cerrada, no puede dejar
entrar, en el flujo de sus desarrollos, formas de conexin que se
mantienen, no slo ms all, sino en contra de su propio tejido
estructural. Una ciencia rigurosa envuelve un materialismo carac-
terstico, unos saberes materiales que la filosofa positiva no puede
pasar por alto. Las dificultades aparecen en el momento de decidir
cundo los resultados de una ciencia determinada comprometen a
su estructura global, y cundo no son propia o definitivamente
cientficos. Estas dificultades son mucho ms acuciantes en el caso
de las ciencias de la religin, dado el carcter precario de tales
ciencias y por tanto, la naturaleza confusa de muchos de sus sabe-
res positivos que prcticamente en ningn caso pueden tomarse
como premisas incorregibles (haciendo de los textos cientficos los
sucedneos de los textos sagrados). En particular, y teniendo en
cuenta las pretensiones autoexplicativas de las religiones superio-
res, nos encontramos continuamente con la necesidad de decidir
453
entre la explicacin cientfica y la explicacin religiosa (por ejem-
plo en lo que se refiere a la inspiracin de los textos sagrados); as
como con la necesidad de someter metdicamente los resultados
de las ciencias positivas de la religin a una crtica tal, que nos
obliga a regresar a las mismas condiciones gnoseolgicas constitu-
tivas de esas ciencias que nos ofrecen tales resultados. Pero l
decisin entre la explicacin cientfica y la explicacin autorreligio-
sa, depende, a su vez, de presupuestos filosficos (materialistas,
idealistas, ontoteolgicos... y tambin gnoseolgicos, relativos a la
idea de ciencia, y por supuesto morales, polticos, etc.). Por ejem-
plo en El animal divino una de las premisas desde las cuales se
excluyen las relaciones circulares del campo de los fenmenos
religiosos nucleares es propiamente de naturaleza poltico-moral, a
saber, la premisa que establece que entre los hombres debe man-
tenerse la relacin de igualdad y que en el momento en el cual un
hombre mantenga con otros hombres la relacin no ya de respeto
(derivada de la igualdad), sino de veneracin (una veneracin asi-
milable a la que se mantiene con un numen), es porque l mismo
ya no est actuando como hombre. Dada la variedad y heteroge-
neidad de los presupuestos implcitos en los enjuiciamientos posi-
tivos constitutivos de una Filosofa de la religin, puede afirmarse
que a este enjuiciamiento no le cabe, en modo alguno, pretender la
consideracin de cientfico, sin que por ello haya de entenderse
que sus proposiciones son meras opiniones gratuitas o intuiciones
irracionales. Pueden ser justamente filosficas. Y su verdad habr
que ponerla ms en su capacidad de conjunto diramos: sin-
fnica para incorporar los materiales etnolgicos, histricos,
etc. (capacidad que slo cabe evaluar en el contraste polmico con
otras construcciones alternativas), que en su capacidad lineal di-
ramos: meldica para ofrecer una ilacin o secuencia abstrac-
tra de afirmaciones y negaciones.
En otros trminos: una filosofa positiva de la religin no es
una disciplina exenta. El carcter exento es slo una apariencia
acadmica, administrativa o editorial. Una filosofa de la religin
tiene que fundarse siempre en una ontologa, que evidentemente
ha de estar implicada en una gnoseologa que d cuenta de las
construcciones de las ciencias de la religin (si es que stas existen
como tales). Una ontologa que slo porque se nos impone a travs
de los mismos materiales positivos, ofrecidos por las ciencias de la
religin o por las religiones mismas, tiene que ser crticamente
depurada (y esto, de modo continuo) por una gnoseologa.
454
2. Ahora bien: la exposicin de la ontologa de la religin no
se agota en la exposicin de la ciencia de la religin, as como
tampoco la ciencia de la religin (una supuesta ciencia categorial
de la religin) no puede confundirse con una ontologa regional de
la religin. Por tanto, una ontologa de la religin no puede ser
leda sin ms como si se tratara de una ciencia, de la ciencia
categorial de la religin. Cuando esto ocurre cuando la segunda
parte de El animal divino se recorre como si ella expusiese la
ontologa regional de la religin, en las sucesivas fases de su de-
sarrollo histrico (religin natural, religin primaria, secundaria,
terciaria), entonces habra que decir que la filosofa de la religin
ha desaparecido, cediendo el paso a una supuesta Ciencia de la
religin que, al parecer, podra considerarse como directamente
apoyada (o desmentida) por los hechos de referencia. Se trata de
una apariencia de ciencia, de una reduccin de la filosofa al estilo
cientfico-emprico; apariencia debida a que las pruebas que han
sido omitidas (como ocurre tambin cuando se expone dogmtica-
mente la Teora atmica, dejando de lado los caminos y experien-
cias que condujeron al concepto de protn, de mesn, de pin,
etc.). Al dejar de lado estas pruebas, la ciencia Fsica se reduce, en
rigor, a una narracin mtica (transmitida por la enseanza y, de
ah, la necesidad pragmtica de esa reduccin). El mismo proceso
reductivo, pero a otra escala, tendra lugar en el caso que nos
ocupa: aqu, la Filosofa de la religin, al ser desprendida de sus
pruebas (gnoseolgicas), se reduce a ciencia aparente (ontologa
regional) de la religin. Ciencia aparente: porque la exposicin de
la doctrina ontolgica como el relato del proceso segn el cual los
homnidos paleolticos, enfrentndose con los animales masto-
zoos, los vivieron como nmenes, slo en su forma estilstica
puede pasar por una exposicin categorial, mejor o peor apoyada
en hechos (materiales paleontolgicos, prehistricos, etc.). La ra-
zn es sta: que las supuestas categoras estn en realidad inserta-
das en Ideas, y que stas en lugar de ser tratadas segn su verdadera
escala, son reducidas a la escala de determinados contenidos
categoriales, los cuales, a su vez, por s mismos, habrn de ser
vistos (desde otros aspectos de las ideas) como selecciones arbitra-
rias (por ejemplo, zoomorfas) del material emprico. Varios crti-
cos me han echado en cara esta supuesta seleccin artificiosa del
material etnolgico o prehistrico. Sin embargo, debo decir que
cuando en esta segunda parte se habla del numen, no se 'habla en
el sentido de un mero concepto emprico o fenomnico. Se habla
455
de numen como entidad que, entre otras cosas, ha de suponerse
corprea. La clasificacin de los nmenes [N = dt)6vr)D\|)] est
enmarcada en una ontologa materialista, que excluye por princi-
pio la posibilidad de nmenes infinitos e incorpreos (de los que
partimos en las religiones terciarias). Pero con esto, no se procede
de modo diferente al de un cientfico de la religin que, incluso
pretendiendo atenerse al plano emprico (fenomnico-emic), habla
de dioses incorpreos o del Dios infinito de ciertos pueblos natu-
rales (puesto que con ellos est ya utilizando, incluso en el plano
emic, ideas ontolgicas de la ontoteologa). Otro tanto se diga del
cientfico de la religin que habla de mundo o de hombre: son
stos contenidos de su ciencia que no pueden considerarse catego-
riales (a la manera como son categoriales los conceptos de elipse
o de razn doble en Geometra). Ms an: puesto que numero-
sos conceptos de carcter epistemolgico o gnoseolgico (tales
como verdad, engao, fe; o bien, ciencia verdadera, sa-
bidura, falsa ciencia) forman parte intrnseca del material reli-
gioso positivo, al menos del de las religiones terciarias (recordamos
otra vez a San Pablo: Libraos de las falsas filosofas) entonces
puede afirmarse que es la misma ontologa del campo religioso la
que suscita desde dentro las cuestiones gnoseolgicas y epistemo-
lagicas. Por consiguiente hay que saber que cuando estamos ex-
poniendo la ontologa de la religin, aunque en apariencia estemos
movindonos en una lnea fenomnica categorial (apoyada en la
experiencia, en los hechos), propiamente estamos movindonos en
una atmsfera de ideas y de alternativas entre ideas (entre ellas,
gran cantidad de ideas gnoseolgicas y epistemolgicas, como he-
mos dicho) que no porque no sean objeto directo de nuestra
atencin no dejan de estar rodendonos. Por ello, seguir una lnea
aparentemente concreta (emprica) de este espacio es tanto (si que-
remos proceder filosficamente y no mticamente) como estar de-
batiendo, negando, afirmando o eludiendo otras lneas posibles.
Las autnticas razones (pruebas) por las cuales seguimos una lnea
y no la otra, no residen slo en la apoyatura inmediata que encuen-
tran en los hechos, cuanto en su confrontacin dialctica con
otras lneas posibles, o en la eliminacin del sentido de otros
fenmenos que pudieran ser aducidos (por ejemplo, nimas, nge-
les. Dios, etc.). Adems, es aparente la impresin de desarrollo
originario que puede producir la exposicin de la segunda parte,
en s misma considerada, como si fuese una exposicin histrica
que puede comenzar desde el origen, desde el punto cero (in tilo
456
tempore). Y esto porque los mismos contenidos originarios que
vamos exponiendo, o son un caos, o si estn ordenados y seleccio-
nados lo estn desde el horizonte actual de los fenmenos al que
los fenmenos originarios van a desembocar (una forma del dialelo
antropolgico, aplicada a la religin). Por decirlo as: no cabe fingir
que partimos, como si de los fenmenos originarios de la filosofa
de la religin se trataran, de las situaciones en las cuales hay, por
ejemplo, hombres acosados por chacales o por cocodrilos, para, de
ah, ir obteniendo los dioses celestes (Anubis, Suchos...) y, por fin
del Dios superior (Ptah, de la teologa menfita). Partimos en reali-
dad del Dios superior (Ptah, Orus) para, desde l (puesto que
precisamente la numinosidad de los chacales, o de los cocodrilos,
ha desaparecido cuando est apareciendo la filosofa de la religin)
poder regresar a los chacales y a los cocodrilos como si fuesen
nmenes. Las religiones terciarias, por tanto, con sus teologas
comparadas correspondientes, son la atmsfera (equiparable a un
campo de fenmenos) en la que precisamente, tras su interna des-
composicin dialctica, puede respirar la filosofa de la religin.
Pero, cuando fingimos partir cientficamente de los hechos origi-
narios (hombres, chacales o cocodrilos), estaremos condenados a
reducir los fenmenos religiosos ulteriores a los correlatos actuales
de estos hechos primitivos. Y de lo que se trata es precisamente de
lo contrario, a saber, llegar a percibir a los chacales y a los coco-
drilos, desde un horizonte de nmenes. No se trata de seguir el
orden histrico cronolgico, de comenzar por el principio. La
filosofa de la religin tiene que llegar, en todo caso, al final y, por
tanto, tiene que poder ver, por as decir, este final en el principio.
(Por ello la perspectiva de la filosofa de la religin no es la pers-
pectiva del prehistoriador, cuando se dispone a describir la con-
ducta del hombre cazador.)
En resolucin: no puede hablarse de una ontologa regional de
la religin fundada en unos supuestos datos caractersticos del
campo religioso. El anlisis filosfico de tales datos depende de
una ontologa que desborda el propio campo religioso. Una onto-
loga que ha de seleccionar los nmenes, que ha de fundamentar-
los, y que, por ello, constituye el equivalente de los preamhula
fidei de los tomistas. Estos preambula fidei sern reducidos, por
los crticos, a la condicin de prejuicios, desde los cuales selec-
cionamos los hechos; pueden serlo, pero son inevitables. Y esto es
tanto como decir que si suprimimos unos preamhula fidei no es
tanto para atenernos a los datos estrictos, cuanto para adoptar
457
otros preambula fidei, acaso de forma inconsciente. Por ello resul-
tara impertinente reducirlos a la condicin de prejuicios antes de
haberlos tratado como ontologas que, en todo caso, deben ser
debatidas. Solamente cuando, tras el debate, una ontologa sea
rechazada, podr ser invocada la decisin de mantenerla como un
prejuicio. Cabe afirmar, por tanto, que lo que es un prejuicio no
es tanto la ontologa que permanece, cuanto la que logra ser redu-
cida, y sin embargo, sigue siendo utilizada. Interpretar la reexpo-
sicin del material etnolgico como una seleccin y filtrado de ese
material llevado a cabo desde los propios prejuicios (lo que me
reprochan bastantes crticos) es pues irrelevante. Lo que aparece
como seleccin slo lo es para quien mantiene otros preambula
fidei, en funcin de los cuales cree poder afirmar adems que
existen otros hechos (por ejemplo, extraterrestres, o el Dios infi-
nito, o vegetales numinosos) que se han dejado fuera. Pero enton-
ces lo que se est debatiendo no es una doctrina sobre la religin,
en tanto que se enfrenta a los hechos, sino unos preambula fidei
en tanto se enfrentan a otros preambula fidei. As, a un espiritua-
lista o a un panbabilonista que me objete que he seleccionado y
filtrado los hechos zoolgicos en funcin de mis prejuicios, yo le
podra replicar inmediatamente que, en cambio, l no los ha filtra-
do ni seleccionado, pero debido a que sus propios prejuicios o
preambula fidei son demasiado groseros y conducen a un simpipe
caos; o bien que tambin los ha filtrado y seleccionado, aunque
desde otros preambula fidei que desbordan el propio campo reli-
gioso y que son los que se discuten.
Es evidente que quien, situado en una perspectiva ontolgica,
lea la segunda parte sin tener en cuenta la primera, le parecer
superficial y gratuita su articulacin, sus contenidos; le parecer,
en suma, que los contenidos fundamentales de la religiosidad han
quedado orillados y que slo estamos hablando de fenmenos
superficiales. Pero sera mera ingenuidad pensar que esta superfi-
cialidad puede medirse a partir de los anlisis del mismo material
fenomnico, como si ste pidiera de por s la deidad terciaria o
como si esta deidad no viniera de otras fuentes (metafsicas) que
requieren una prueba propia (precisamente los preambula fidei).
3. Tampoco la parte gnoseolgica puede concebirse como una
parte que deba venir despus (al modo de una meta-ciencia) de la
parte ontolgica (de la ciencia). En primer lugar, porque la
gnoseologa de la religin tiene el sentido directo de un anlisis de
la religin, en tanto las religiones (terciarias sobre todo) implican,
458
como hemos dicho, conocimientos en parte filosficos y en parte
cientficos; e implican posiciones crticas ante las ciencias positivas
(astronmicas, biolgicas, geolgicas), que oscilan desde el recha-
zo fidesta radical hasta el dogma de la fe en la razn. Si Gno-
seologa es Teora de la ciencia, y la Teora de la ciencia incluye el
tratamiento de las cuestiones que pueden ser suscitadas a propsito
de las relaciones entre las ciencias y la filosofa (as como la propia
crtica de la ciencia), y las religiones terciarias contienen entre sus
dogmas, como hemos subrayado, determinadas tesis gnoseolgi-
cas, la Gnoseologa de la religin no podr considerarse tampoco
como una instancia previa a la propia filosofa de la religin. Pero
hay algo ms: la parte gnoseolgica, adems de esta referencia a los
dogmas gnoseolgicos de las religiones terciarias, contiene prin-
cipalmente la referencia a la teora de las ciencias (y de la Filosofa
de la religin); y siendo estas ciencias tan precarias, no cabe fingir
que primero han de exponerse las ciencias, para despus exponer
la metaciencia (y la filosofa). En realidad, ni siquiera en la Geo-
metra cabe establecer un orden tan riguroso (entre Geometra y
Teora de la ciencia geomtrica), pues ya la simple demostracin
del teorema euclidiano que establece la equivalencia a dos rectas de
los ngulos del tringulo, ha de compararse dialcticamente con el
teorema no euclidiano que establece que no hay equivalencia,
regresando, por tanto, a cuestiones de axiomtica (que ya son
gnoseolgicas, al menos actu exercito). Pero las ciencias de la
religin alcanzan un cierre muy precario. Ya es muy oscura la
delimitacin del campo (para unos, la enumeracin de institucio-
nes: rituales de propiciacin, o de enterramientos, o prcticas de
brujera etc.; para otros habr que excluir a la magia). Las ciencias
de la religin no pueden tomarse como bases previas slidamente
asentadas, pues ellas ni siquiera tienen potencia suficiente para
establecer, por s mismas, diferencias internas entre fenmenos y
estructuras esenciales, entre verdades estrictamente religiosas y
alucinaciones colectivas. Al no poder contar con resultados cate-
goriales estrictamente religiosos, el testimonio de la ciencia esta-
,r siempre en funcin de la teora de la ciencia que se utilice. Desde
uAa teora que defiende el carcter emic-descriptivo de las ciencias
humanas, no podremos alcanzar una filosofa de la religin anloga
a la que se inspira en una teora de la ciencia que distinga esencias
Y fenmenos (y, lo que es ms, desde una doctrina de la esencia que
pretenda abarcar fenmenos contrapuestos entre s, inasimilables
por esencias porfirianas). Pero todas estas cuestiones gnoseolgicas
459
(que a su vez estn en funcin de la ontologa de la esencia, o de
la causa) son marcos que, en realidad, presiden la delimitacin de
un campo que es abierto (como es el campo constituido por las
religiones), un campo que, desde su interior, no puede conformar
figuras esenciales y no porque ellas no existan (como si el campo
fuera amorfo o catico), sino porque ellas slo se configuran por
la accin de otras ideas que cruzan el campo de referencia.
Cabra terminar diciendo que la parte gnoseolgica slo se
desarrolla en contacto continuo con la ontolgica a la que dirige,
y que, por tanto, la parte gnoseolgica no es una parte prescindible
o una reflexin metacientfica; y que la parte ontolgica slo recu-
pera su significado filosfico cuando se la inserta precisamente en
el marco gnoseolgico. Por tanto, no ser posible disociar estas dos
partes de la filosofa de la religin que se exponen en El animal
divino. Tambin es verdad que su circularidad dialctica impide
considerar a una de esas partes como primera en un plano semn-
tico, siendo segunda la otra. Ambas se presuponen, como hemos
visto. Pero pragmticamente me parece evidente que la parte gno-
seolgica debe ser la primera, aunque no sea ms que para preser-
varnos del reduccionismo narrativo al que inducira la segunda
parte, en s sola considerada.
2
Crticas al todo, salvando eventualmente alguna parte
Las enmiendas a la totalidad, es decir, las descalificaciones
globales de El animal divino que, hasta la fecha, me han llegado,
proceden de la Ontoteologa. Esto constituye, a mi juicio, una
confirmacin de una de las tesis fundamentales de El animal divi-
no: que la Teora de la religin no es autnoma, sino que sus
principios se debaten en el terreno de los preambula fidei antro-?
polgicos y ontolgicos. Es lgico, por tanto, que los telogos
rechacen de plano mi libro; lo que ya no es tan lgico (o al menos,
es muy poco sutil) es que lo rechacen en nombre de la Ontoteo-
loga (lo que ya estaba explcito), en lugar de salir al campo de los
fenmenos estrictamente religiosos, en el sentido antropolgico
(histrico, etnolgico). Pues si me invocan los fenmenos de con-
460
ciencia psicolgica (la experiencia de Dios y cosas por el estilo)
entonces demuestran que ni siquiera han estudiado la crtica que
en El animal divino se hace a la posibilidad de la experiencia
terciaria (al argumento ontolgico). Ellos deberan, segn las reglas
de la argumentacin, criticar a mi crtica, no simplemente retro-
traer la cuestin a los trminos anteriores a aquellos en los que se
situaba la crtica que yo he propuesto.
Algunos de estos crticos optan, en efecto, como hace el seor
A. Lobato, tras una recensin sobria y bien hecha (Communio,
1019/2, 1986) por una mera referencia a los principios contrarios:
Un amigo de Leibniz, al leer su Monadologta, le escribi una
carta para preguntarle si todo aquello de las mnadas lo deca en
serio o jugaba dialcticamente. Leibniz le respondi que los fil-
sofos, a veces, slo tratan de probar las fuerzas de su ingenio. Lo
grave es que lo que no es serio no es verdadero..., etc.
Julin Ruiz Daz, profesor de Antropologa, en un artculo
publicado en El Ciervo (n. 462, febrero, 1987) capta muy bien
sin duda por su entrenamiento de antroplogo el sentido que
en El animal divino se le quiso dar al ncleo de la religin: La
fenomenologa radical religiosa viene a ser as, como un vago
sentimiento de misterio envolvente, como la expresin de una
especie de sobrecogimiento, susto y miedo ante la absoluta nove-
dad de su ser postanimal... La experiencia paradjica y asustante
de una animalidad postanimal, surgida en un ser que ya no es lo
que era. El seor Ruiz Daz no manifiesta explcitamente su
rechazo global a las tesis de El animal divino, pero seguramente
porque ni siquiera lo cree necesario, lo da por obvio. Prefiere
explicitar las crticas ms bien en el terreno estilstico: Se trata de
un libro cuyo discurso tira para atrs; escrito sin la cortesa de la
claridad. Interminables minucias metodolgicas y parntesis, ri-
tornellos sin fin con un afn miniaturista prolijo que lejos de
afinar y matizar las ideas, disuelven su nitidez y entorpecen la
agilidad. Nadie podr negar la recia estirpe filosfica de Gustavo
Bueno; su inmensa, ciclpea erudicin...
La crtica de Ricardo de la Cierva, incluida en su libro Oscura
rebelin en la Iglesia (Plaza y Janes, 1987) tiene un marcado carc-
ter panfletario. Y ni siquiera se molesta en averiguar el sentido
tcnico de los trminos utilizados (por ejemplo, la consideracin
de la Teora de la Relatividad como teora cientfica categorial):
El propio ttulo El animal divino dice R. de la Cierva resulta
desagradable y gratuito para los creyentes. Contiene tambin
461
errores de diagnstico de gran calibre (es un detonante libro de
aplicacin marxista grosera a la religin), aunque ms tarde el
diagnstico queda oscurecido por otros diagnsticos en sentido
opuesto (en cuanto a su metodologa. Bueno no parece ser de
verdad un filsofo marxista sino ms bien un anarquista del mar-
xismo). Descubre un error en el pie de una ilustracin (azteca, por
tolteca) y en cambio no se da cuenta de otra (en la p. 153, una estela
mesopotmica est rotulada como si fuera egipcia).
El seor Ramn Cermeo Mesonero, dedica en la revista Nova
et Vter a, una larga resea a El animal divino, dado (dice l) su
contenido explosivo y trascendente. La resea tiene en su conjun-
to, y en cada una de sus partes, un carcter marcadamente crtico.
Pero las crticas estn formuladas desde muy diversos ngulos
(todas ellas convergen, es cierto, con una ontoteologa de la reli-
gin) y por tanto, su alcance es tambin muy diverso. Por ejemplo,
hay observaciones crticas que se derivan simplemente de la mera
diferencia de perspectiva (la impiedad que atribuye a Gmez
Pereira est pensada desde mi perspectiva, digamos etic, y no
naturalmente desde la perspectiva emic del propio Gmez Pereira,
que era cristiano fervoroso, y por ello, mi calificativo tiene una
parecida intencin irnica); hay una crtica puntual que es exacta
(trastrueque de una cita de Celso en un libro traducido por Don
Daniel Ruiz Bueno), hay manifestaciones de disgusto esttico ante
ciertas ilustraciones del libro (el matadero de Oviedo) sobre
gustos no hay nada escrito. Hay tambin observaciones crticas
que, aunque en principio, puedan parecer muy localizadas, tienen
gran importancia para la argumentacin global de la obra: me
refiero a la observacin acerca de mi interpretacin de Epicuro y,
sobre todo, de Aristteles. En cuanto a Epicuro: es cierto que la
religin epicrea exige un tratamiento mucho ms extenso, pero en
El animal divino tan slo se buscaba subrayar la tesis epicrea de
la animalidad de los dioses ^-en contraste con la ontoteologa,
independientemente de que ellos tuvieran figuras zoomorfas o
antropomorfas (lo que es muy discutible, si nos referimos al Epi-
curo que entenda a los dioses como acto puro, movimiento puro,
vida no cristalizada). Los dioses epicreos, sin duda, en la inter-
pretacin de Cicern tienen figuras antropomorfas (como tambin
las tienen los pngidos, que son antropomorfos); no son exacta-
mente humanos, sin embargo por su gigantismo (Lucrecio, V,
1165-1168) y otros detalles (no tienen sangre, sino cuasi sangre,
apud Cicern: De natura deorum. I, 18). Pero el epicreo debe
462
evitar los escalofros y el temblor que produce la religin (Lucre-
cio, III, 964; VI, 50 y ss.; I, 78-79). Los simulacros (por cierto,
muchos de ellos animales: centauros, scyllas, cerberos) hieren con
frecuencia nuestra alma, pero resultan de mezclas heterogneas
formadas en la atmsfera y al fin deben ser superados, pues son
irreales (Lucrecio, IV, 735-40).
Ms importante es el punto de Aristteles, dado el significado
que tiene mi interpretacin en el curso de las religiones terciarias.
Concedo al seor Cermeo que mi interpretacin es discutible y
que se opone a interpretaciones tradicionales, como la de Brenta-
no, muy querida en tiempos por m. Pero esto no significa que mi
interpretacin sea gratuita, ni tampoco menos an inaudita: est
ms cerca de la interpretacin de aquello que Bloch llam la iz-
quierda aristotlica y, para citar otro intrprete recientemente
traducido al castellano, de la interpretacin de P. Aubenque: La
divinidad suprema, el Acto Puro, es incognoscible. Dios no conoce
al mundo, vive en s mismo... slo Dios es telogo... la negacin
de la teologa, por Aristteles, se convierte en teologa negativa...
(Aristteles. Taurus, 1981, p. 318-466, etc).
La objecin, ya de fondo, que me dirige el seor Cermeo es
la relativa a mis premisas darvinistas. El seor Cermeo no admite
el dogma darwinista y le parece, por tanto, inconcebible que yo
lo tome como premisa de mi argumentacin. A esto no tengo nada
que responderle (puesto que el dogma darwinista pertenece a los
preambula fidei de la filosofa materialista de la religin).
Pretende, por otro lado, el seor Cermeo desautorizar mis
interpretaciones del argumento de San Anselmo. Aqu el seor
Cermeo da un paso en falso de carcter grave. Mis interpretacio-
nes sobre el argumento ontolgico, discutibles desde luego, estn
meditadas durante aos y no es legtimo pretender despacharlas sin
haber ledo ms despacio mi exposicin. El seor Cermeo no se
ha dado cuenta de mis razonamientos y es una insolencia por su
parte el atreverse a discrepar sobre algo de lo que no se ha enterado
en absoluto.
Pero acaso la objecin que creo ms interesante, porque se
refiere a una cuestin de mtodo, en general, es aquella en la que
el seor Cermeo me niega de plano nada menos que el derecho a
ocuparme filosficamente de la religin, dado que (dice) no soy ni
especialista en teologa, ni en historia comparada de las religiones,
ni en otras ciencias afines. Aqu el seor Cermeo se supera en
su ingenuidad, que ya me parece excesiva:
463
Primero, porque por lo menos debera haber presentado su
objecin engranando con mis afirmaciones metodolgicas funda-
mentales, y segn las cuales precisamente la filosofa de la religin
debe comenzar por la crtica de la Teologa o de las Ciencias de la
religin.
Segundo, porque al suponer Cermeo que slo un especialista
en todas esas ciencias puede ocuparse de los fundamentos de la
religin, viene a manifestar sencillamente que le parece muy mal
que los filsofos (que en cuanto tales, no son ni telogos ni cien-
tficos, aunque deban conocer cuanto ms mejor esas especialida-
des) se ocupen de tales cuestiones. Hace todava muy pocos aos,
algunos habran acompaado esta exigencia de Cermeo con un
decreto del ejecutivo. Pero resulta que precisamente es la filoso-
fa la que desde siempre se ha atribuido la tarea de la consideracin
de los fundamentos de la religin. La temeridad es, as, la temeri-
dad de Espinosa, la de Kant, la de Hegel, la de Schelling o la de
Comte. Por tanto, al ocuparme, como filsofo de la religin, de
los fundamentos de la religin, no meto mi hoz en mies ajena, sino
que cultivo un terreno ya roturado por los filsofos de la poca
moderna, con una tradicin muy compacta. Comprendo que el
seor Cermeo considere como algo muy ntimo su creencia reli-
giosa (terciaria), pero de ah nada se infiere. Supongamos que el
seor Cermeo (el Acto Puro no lo actualice!) tiene un tumor
cerebral muy ntimo y muy suyo: podra decirle al neurocirujano
que no meta el bistur en tumor ajeno? No, el tumor del seor
Cermeo (el Acto Puro no lo quiera!) no sera mies ajena del
neurocirujano, sino precisamente materia propia de su compe-
tencia.
3
Crticas a algunas partes, salvando el todo
El anlisis que Alberto Hidalgo ofrece de El animal divino en
su artculo de Los Cuadernos del Norte (n. 35, enero-febrero),
penetra hasta el mismo fondo de la obra y, sin perjuicio de aceptar
sus tesis en lo fundamental, las envuelve con desarrollos inespera-
dos y, por supuesto, formula objeciones particulares de importan-
464
cia. Me refiero, por un lado, al desarrollo dialctico del credo qma
absurdum de Tertuliano y, por el otro lado, a la confrontacin del
mtodo de El animal divino, en cuanto intento de fijar el signifi-
cado efectivo de los dioses para los hombres, con la tercera va, la
va de la contingencia de Santo Toms.
Por lo que se refiere a lo primero, el desarrollo tiene, como
efecto propio, el demostrar que el lema fidesta constituye en
realidad un miembro de un sistema de posibilidades dadas en un
tramo o malla de cuatro direcciones que corresponden, a su vez, a
las opciones posibles que la filosofa ha de reconocer cuando se
dispone a afrontar a la religin: credo quia absurdum, credo quia
non absurdum, non credo quia absurdum, y non credo quia non
absurdum. Alberto Hidalgo descubre como esta trama no es algo
abstracto, sino que constituye la malla frrea en donde hay que
reconocer que nos movemos: el fidesmo, el racionalismo metaf-
sico (Santo Toms), el racionalismo ilustrado (Russell), parecen en
efecto corresponderse muy bien con las tres primeras opciones.
Alberto Hidalgo dice que El animal divino tendra que ser consi-
derado en correspondencia con la cuarta opcin que es, adems
(desde el punto de vista formal, al menos), la ms exacta posicin
contraria del fidesmo. (Digo contraria porque si formalizamos el
credo quia absurdum por p < q entonces ^p * q ser la pro-
posicin contraria, y no ser contrarrecproca q ^p; mien-
tras que ^p < q y q < q seran semicontrarias de p q, as
como son contrarias entre s.) Me parece que Alberto Hidalgo
tiene razn.
Y por lo que se refiere a lo segundo, la confrontacin entre el
mtodo de la contingencia de la va tomista, como regressus de la
finitud (que incluye la finitud existencial) del hombre a Dios y el
mtodo de El animal divino, me parece que abre una perspectiva
muy frtil que el mismo crtico tendr que desarrollar.
Entre las diversas objeciones que formula Alberto Hidalgo a
mi libro, y que aunque no afectan a su arquitectura global s que
afectan a importantes tramos de su ejecucin (sea porque ellos
aparecen ms dbiles de lo debido, sea porque representan slo
lneas que slo son alternativas de otras posibles), me referir a las
siguientes:
(1) El proceso de transformacin de los nmenes de la fase
secundaria en el Dios monotesta de las religiones terciarias.
(2) Las dificultades en la fijacin de la cronologa de esa trans-
formacin, como reflejo concreto de la oscuridad del proceso.
465
(3) La insuficiencia del tratamiento de las referencias secunda-
rias en las fases terciarias y la necesidad de ampliar el concepto de
cuerpo de las religiones para dar cabida en l a los mitos.
En cuanto a lo primero, reconozco que la apelacin a un
mecanismo moderador del delirio secundario para introducir la
fase terciaria puede constituir una peticin de principio o un deus
ex machina. Por ello, se hace la consideracin del efecto de otros
mecanismos racionalistas (preparados en otros terrenos: tecnol-
gicos, polticos). Mecanismos que han podido influir en el campo
mitolgico, obligando a sistematizarlo, simplificando, presentando
respuestas ms sobrias que desplazan de momento aunque no las
destruyan a las construcciones mticas.
En cuanto a lo segundo, es cierto que si la teologa terciaria
presupone una filosofa, entonces la teologa menfita (la teologa
de Path es propiamente filosfica) supondra una Filosofa anterior
en dos milenios a la griega. Sin embargo la filosofa de la que
hablamos es aqu la metafsica presocrtica que no fue considerada
por nosotros como filosofa estricta (acadmica). Segn esto me
parece que sin abandonar la tesis del origen helnico de la filosofa
acadmica, es posible reconocer algn paralelo asitico de la meta-
fsica monista presocrtica, el despuntar de una metafsica imper-
sonal naturalista (me refiero a Sanchunjatn, por ejemplo) posibi-
litada por desarrollos tecnolgicos, astronmicos y polticos; pero
que, precisamente por desenvolverse al margen de la razn geom-
trica, habra recado constantemente en el zoomorfismo cosmo-
lgico.
Y, en cuanto al tercer grupo de dificultades (o se admiten los
mitos como componentes esenciales del cuerpo de las religiones, o
la ufologa no tiene el sentido religioso que le atribuimos en El
animal divino), nos inclinaramos por el primer miembro de la
disyuntiva que propone Alberto Hidalgo: admitir efectivamente
los mitos en el cuerpo de las religiones. Es cierto que en la pgina
286 del libro, se excluyen. Pero puede interpretarse esta exclusin
como si estuviese referida al cuerpo de las religiones primarias y no
al cuerpo de las religiones secundarias de las que habla Alberto
Hidalgo en su crtica.
Posteriormente, en su importante contribucin a la obra co-
lectiva Neo-Fundamentalism. The humanist response, presentada
por The Academy of humanism (Prometheus Books, Buffalo,
New York, 1988), Alberto Hidalgo (The Dilemma of fundamen-
talism) ha logrado una reexposicin de las tesis fundamentales de
466
El animal divino en el contexto de una concepcin general de la
problemtica de la filosofa de la religin desde la cual, aquellas
tesis resultan coordinadas de un modo nuevo muy preciso frente
a otras teoras de orientacin materialista. Como es obvio, la
coordinacin repercute en puntos de importancia del sistema,
subrayando componentes suyos que fuera de este contexto perma-
necan desdibujados, o simplemente sin dibujar (por ejemplo: el
nexo entre los contenidos ofrecidos por los fenomenlogos de la
religin experiencia de temblor y terror y las motivaciones
objetivas de tales contenidos).
Alberto Hidalgo parte aqu de una constatacin gnoseolgica:
que la experiencia religiosa es generalmente considerada por los
tericos como un universal cultural (p. 62). [Y esta consideracin,
si no es gratuita habr que suponerla basada en la amplia documen-
tacin etnolgica, antropolgica y psicolgica]. Esto supuesto, la
Teora de la religin comienza en el momento de buscar las
fuentes de esta universalidad. Pues (se supone) que no sera satis-
factorio constatar esta universalidad como un mero hecho empri-
co o bien como un axioma. Y, en esta lnea, el autor distingue dos
grupos de teoras caracterizadas por el lugar al que van a buscar las
fuentes reales de esa universalidad supuesta de la experiencia reli-
giosa: las teoras de ndole biologista y las teoras de ndole so-
ciolgico-cultural.
Edward O. Wilson es presentado como representante del pri-
mer grupo de teoras definidas por Alberto Hidalgo. Wilson ha
reconocido que, en la religin, en tanto es una fuerza vital de la
sociedad, acta una fuente primaria de naturaleza biolgica. A la
vez, que los rituales sagrados son los ms caractersticamente dis-
tintivos de los hombres. Sin embargo, A. Hidalgo considera la
hiptesis de unos specific human culturgenes para explicar la
universalidad de la religin, como excesivamente reductivistas.
Sostiene que son suficientes los mecanismos generales del cerebro
humano para explicar el aprendizaje social. No es en estos genes
culturales introducidos ad hoc en donde, en mi opinin, debemos
buscar la experiencia religiosa originaria en las condiciones de vida
del hombre primitivo (p. 64).
El handicap de la mayor parte de las teoras del segundo grupo
sera, segn Hidalgo, el haber supuesto que no existe una genuina
experiencia religiosa, y que hay que buscar en experiencias de
fraude, alienacin, etc. Marvin Harris ha ofrecido una interpreta-
cin del papel de las religiones en la evolucin sociocultural expl-
467
citamente orientada a disociar su materialismo cultural de las
posiciones de Marx; pues bajo condiciones apropiadas para el
desarrollo de los lderes mesinicos, la religin ha probado una y
otra vez que, lejos de ser el opio del pueblo, puede ser capaz de
levantar a las masas explotadas en la forma de ejrcitos revolucio-
narios. Harris, segn Hidalgo, habra tratado de hacer fluir la
religin del feedback entre la infraestructura y la superestructura.
Por ello, malgr lu, las ideas de Harris son extremadamente
similares a las de la dialctica de Karl Marx.
Tras discutir crticamente algunos puntos importantes ligados
a estos dos grupos de teoras, Alberto Hidalgo concluye: At this
point, Gustavo Bueno's, evolutionary theory of religin, suplies
and intermedate and materialistic response betwen Wilson's bio-
logical theory and the cultural tesis of Harris (p. 66). Por mi
parte, he de decir que encuentro sumamente acertado el situar a la
doctrina central de El animal divino como una teora flanqueada
por el biologismo materialista (Wilson, y en el siglo pasado Gall)
y por el sociologismo materialista (Harris, y en el siglo pasado
Marx). Pues esto implica adems que se est considerando a la
teora de El animal divino sobre el ncleo de la religin como una
teora sociobiolgica en sentido amplio, lo que me parece correcto.
Pues el contexto de las relaciones etolgicas entre los hombres
primitivos y los animales de su entorno, aunque no son biolgicas
en el sentido molecular (los culturgenes), ni tampoco son socia-
les en el sentido convencional (circular), sin embargo siguen
siendo biolgicas en un sentido estricto (molar-etolgico) y ade-
ms son sociales en sentido precisamente biolgico (interespecfi-
co), puesto que ofrecen fundamento para una ulterior constitucin
y desarrollo histrico cultural.
Carlos Iglesias Fueyo, en un extenso comentario a El anim-al
divino aparecido en la revista Sistema (n. 4, 1986), analiza cuida-
dosamente la arquitectura de la obra, cuya idea central comparte.
Reconoce adems con diversos argumentos, la ineludible necesidad
de la parte gnoseolgica del libro y suscita la pregunta por las
razones que pueden explicar esa reaccin al parecer generalizada
que produce en muchos lectores la parte gnoseolgica, que la
perciben como dura y extravagante. Sugiere que (ms que el
mero rechazo de todo gnero de especulacin abstracta) puede
tener que ver con una especie de pavor vacui. Es cierto que el
lector siente un malestar generalizado ante la explosin crtica de
las diversas explicaciones (interpretaciones) categoriales que se han
468
dado de la religin. Se palpa ese profundo vaco aterrador que
aviene cuando uno es despojado de las inveteradas muletillas y
andamiajes tericos a los que uno se acostumbra y se troquela casi
para la eternidad. Y no es de extraar que ese pavor vacui produzca
un fuerte estremecimiento, ante la posible eventualidad de quedar
yermo de interpretacin alguna. En el comentario de Carlos Igle-
sias no faltan, desde luego, objeciones importantes. Me referir a
tres de ellas, la primera relacionada con la consistencia interna
entre ciertas partes de la obra, la segunda con la debilidad de los
principia media que se advierten en la construccin y la tercera con
su capacidad reinterpretativa del material histrico y cultural dis-
tinto del material que convencionalmente llamamos cultura oc-
cidental.
En cuanto a la primera, podra quiz reexponerse as: si la
categora etolgica de saludo intenta ser aplicada a las religiones
primarias, sin reduccionismo, ser porque puede determinarse un
tipo de saludo ceremonial que formar parte del cuerpo de las
religiones primarias, y que no es reducible al mero saludo en el
sentido etolgico genrico. Ahora bien, sera la insercin del salu-
do etolgico en un horizonte mtico simblico aquello que permi-
tira dar cuenta de la anamorfosis del rito etolgico de saludo en la
ceremonia del saludo religioso. Pero esta insercin no es posible si
se mantiene la tesis de que el mito no es un componente esencial
del cuerpo de las religiones. Se trata desde luego de una dificultad
que acaso fuera posible resolver (puesto que, efectivamente, en El
animal divino se excluye el mito de las religiones primarias, aun-
que no de las secundarias) sin necesidad de rectificar la tesis,
alegando otros mecanismos simblicos (no estrictamente mticos)
que podran actuar sin embargo en las religiones primarias y que
podran dar cuenta tambin de la posibilidad de conductas cere-
moniales. Aunque debo reconocer que la separacin entre estos
mecanismos simblicos primarios y los mitos secundarios no es
siempre fcil de establecer (pero tampoco me parece, es legtimo
querer borrar toda posibilidad de distincin).
La segunda objecin se refiere a la debilidad de los criterios
que se ofrecen en El animal divino para dar cuenta de las recono-
cidas refluencias de las religiones secundarias en las terciarias,
debilidad que compromete el esquema histrico general de la obra.
Sera necesario arbitrar lneas ms precisas de la evolucin reli-
giosa, cuando en sta existan fenmenos de refluencia tan potente
a fases anteriores (como el fenmeno helenstico) ya que si no, en
469
muchas ocasiones, resulta verdaderamente inextricable delimitar
qu fenmenos religiosos o qu diferencias delimitativas puede
establecer, para separar o simplemente dar cuenta de rasgos perti-
nentes a un perodo u otro... Tengo que reconocer que, efectiva-
mente, la exposicin de El animal divino, en este punto y en otros,
es excesivamente general e indeterminada y necesita desarrollos
internos. Este reconocimiento no obsta, me parece, a la consisten-
cia del concepto de situaciones de interseccin que propiamente no
sern ni secundarias ni terciarias por ejemplo (aunque eso s, es
necesario un anlisis puntual).
La tercera objecin apunta a la incapacidad de la teora de las
tres fases para aplicarse tal como se encuentra a culturas no occi-
dentales. La teora de las tres fases estara, segn esto, moldeada
sobre el material occidental (por ello, Carlos Iglesias titulaba su
comentario: El animal divino occidental), pero quedara desbor-
dada por materiales procedentes de otras culturas, en particular la
china. Cmo insertar el confucionismo, por ejemplo, en la teora
de las tres fases? Debo reconocer que esta tercera objecin pone en
evidencia uno de los flancos dbiles de El animal divino. En su
defensa dir, sin embargo, que a esta debihdad no tiene por qu
drsele un alcance constitutivo, puesto que puede ser atribuida a
ese carcter de esbozo o ensayo que, desde luego, tiene el libro. Y
que acaso el modo de neutraUzar esa dificultad, al menos en lo
referente al confucionismo, sea avanzar en la misma lnea que
Carlos Iglesias sugiere, a saber, la reinterpretacin sistemtica del
confucionismo como una moral (no como una religin administra-
tiva) ms que como una religin terciaria. Aun cuando es cierto
que este proyecto es, ms que una respuesta, el planteamiento de
muchos nuevos problemas.
470

Bueno, Gustavo - Cuestiones Cuodlibetales Sobre Dios y La Religión (1989)

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