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Antropologia Geral I

Apontamentos de: Jorge Loureiro


E-mail: jorgel@sapo.pt
Data: 07.04.2008

Livro: Antropologia Geral (Armindo dos Santos)

Nota: Matéria referente ao ano lectivo 2007/2008

Este documento é um texto de apoio gentilmente disponibilizado pelo seu autor, para que possa auxiliar ao estudo dos colegas. O
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1. O contexto geral da antropologia social e
cultural
1.1. Noção geral de sociedade
O domínio de estudo da antropologia social diz respeito ao universo da
actividade social e cultural do ser humano no seio da sociedade. Uma primeira
definição geral de sociedade pode ser dada como correspondendo a um
conjunto de indivíduos de ambos os sexos e de todas as idades, agregados de
forma mais ou menos permanente e submetidos a um tipo de civilização
comum. Mas esta definição parece insuficiente a Guy Rocher, o qual afirma (tal
como Durkheim antes dele nas Regras do Método Sociológico em 1985) que
uma sociedade não é uma simples “soma de indivíduos” unidos
necessariamente por um determinado contrato ou entendimento.

Certos sociólogos referem que uma sociedade consiste num grupo de seres
humanos com capacidade para auto-reproduzir a sua existência colectiva, em
função de um sistema de regras para a acção cuja duração de vida ultrapassa
a dos indivíduos que a elas se submetem. É de notar que ambas as definições
são parciais e têm um carácter geral. Porém, não se contrariam forçosamente,
antes se completam e significam que uma sociedade é algo de tão complexo
que outros elementos de definição são indispensáveis para a tornar o mais
abrangente possível. Para tal, é necessário notar que as sociedades globais
que podemos considerar para efeitos de análise como super-sistemas,
englobam sistemas dotados por sua vez de subsistemas que não estando
forçosamente em contacto directo interagem no entanto indirectamente, de
certo modo em forma de cadeia. Por outras palavras, as comunidades das
várias aldeias (ou colectividades para usar a terminologia de H. Mendras
[1983], dado que segundo ele nem tudo ser comum numa aldeia), ou as
formas de organização social das vilas e cidades de Portugal, representam
assim sistemas sociais dotados de subsistemas próprios interrelacionando-
se no seio de um super-sistema englobante, neste caso o país.

Só assim se pode compreender o alcance geral dado pelas definições


expostas e estas serem susceptíveis de se verificarem em cada um dos
universos sociais referidos, simultaneamente parciais e globais, segundo o
ponto de vista da análise.

Dito isto, é necessário agora referir outros elementos fundamentais dos


sistemas sociais como os pequenos grupos, ou «grupos elementares», para
ter uma ideia de como se estruturam as sociedades. Tal, não significa tratar-se
de grupos cujas principais características sejam apenas as suas pequenas
dimensões – aliás teríamos as maiores dificuldades em fixar o número de
indivíduos que indicasse essa qualidade. Este único aspecto não é suficiente
para os classificar como pequenos grupos sociais, mas sim e
fundamentalmente o facto de existir no seu seio um certo tipo de relações
entre os seus membros e o modo como se articulam com o resto da
sociedade. Nos casos de um certo número de pessoas que espera o autocarro
numa paragem, quando nele viajam juntas, quando tomam café numa cafetaria
ou um grupo de mulheres que se encontra a lavar roupa num lavadouro
estamos em presença de grupos informais que de modo algum constituem
grupos básicos permanentes. É necessário que ele se organize, como vimos,

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na base de existência de relações com determinado carácter relativamente
permanente. A este propósito, vale a pena citar a definição dada por Henry
Mendras que me parece interessante, de «grupo elementar» – ou do seu
equivalente «grupo primário», (termo forjado pelo sociólogo americano
Cooley): “por grupos primários, entendo aqueles que se caracterizam pela
associação e a colaboração íntima, de homem a homem. Eles são primários
em vários sentidos, mas sobretudo no sentido em que eles são fundamentais
para formar a natureza e os ideais sociais do indivíduo. Talvez a maneira mais
simples de descrever este sentimento de uma totalidade seja dizer que o grupo
é um «nós».

A definição de sociedade, referida inicialmente, é bastante significativa nos


casos habitualmente estudados pelos antropólogos – na forma de pequenas
comunidades. Ou seja, no caso de pequenas sociedades compostas por um
reduzido efectivo de indivíduos vivendo num território por eles apropriado,
geralmente de pequenas dimensões e subdividido num certo número de
grupos básicos, de características idênticas, como os grupos domésticos. De
facto, para os antropólogos o grupo doméstico é um elemento constitutivo da
sociedade mas evidentemente não representa por si só uma sociedade. Visto
que os homens estão proibidos de se acasalarem com as suas irmãs, terão de
procurar uma esposa fora do grupo onde se encontram e realizar alianças com
outros grupos domésticos. Nestes termos, o mesmo é dizer que ao parentesco
cabe a possibilidade de uma sociedade existir, na medida em que está na
base de qualquer sociedade com duração no tempo e no espaço.

Todavia os princípios fundamentais que regulam a vida social são vários nas
sociedades classicamente estudadas pelos antropólogos, os mais importantes
destes princípios são para além do parentesco (cuja importância é variável e
relativa segundo a sociedade), o sexo e a idade.

O sexo, é um elemento determinante na medida em que não divide


unicamente a sociedade em dois grupos no domínio da procriação,
relativamente aos cuidados devidos às crianças, ou das tarefas domésticas,
mas igualmente em relação ao trabalho, à religião, ao poder político, etc. Nas
referidas sociedades, a divisão das tarefas faz-se geralmente segundo a
divisão sexual do trabalho (ou seja, as tarefas não são intercambiáveis entre
indivíduos de sexo diferente). Por exemplo, em certas sociedades, os homens
são caçadores enquanto as mulheres cultivam o solo; noutras, os homens são
ferreiros e as mulheres oleiras; noutras ainda, os homens pescam enquanto as
mulheres comercializam o produto da pesca, etc.

Relativamente à idade, todos os povos distinguem as diferentes etapas do


desenvolvimento do indivíduo, mas não as distinguem de modo idêntico. Em
certas sociedades, é velho quem for avô (tenha 40 ou 70 anos). Na Irlanda
camponesa, o indivíduo de sexo masculino não é considerado um homem
adulto mas um rapaz (“boy” em inglês) enquanto não tiver herdado do seu pai.

O parentesco, em numerosas sociedades, é o princípio activo que regula todas


as relações sociais ou a maior parte delas. Na sociedade dos Nuers, segundo
Evans-Prichard os direitos, privilégios, obrigações, tudo é determinado pelo
parentesco. No caso das sociedades europeias, industrialo-urbanas, este peso
do parentesco apresenta contornos menos precisos e a sua função encontra-
se bastante diminuída na medida em que o parentesco está em concorrência
com outros aspectos; contudo não deixa de ter um papel social relevante.

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Tal como o sexo ou a idade, a família biológica existe em todas as sociedades,
mas segundo Lévi-Strauss o que confere ao parentesco o carácter de facto
social não é o que ele deve à natureza mas a maneira como se separa dela. E
esta maneira é muito diversificada.

As sociedades humanas contemporâneas são múltiplas, de grandes e


pequenas dimensões, existindo nas mais variadas condições geográficas (do
deserto árido à floresta densa, passando pelas regiões geladas, encontram-se
seres humanos naturalmente organizados socialmente), segundo os tipos mais
originais de organização social e infinitas formas culturais. Sociedades, muitas
delas em locais dos mais recônditos do planeta mas perfeitamente viáveis nos
seus modelos actuais, sobretudo se em numerosos casos (para não dizer em
quase todos) forças exógenas adversas não interviessem e causassem
desequilíbrios de toda a ordem, conduzindo à sua miséria material e destruição
cultural, quando não a autênticos etnocídios como, por exemplo, em muitas
situações da floresta amazónica.

1.2. A Antropologia social e cultural no


contexto das ciências sociais
Neste ponto da exposição, pode dizer-se, de modo geral, que a antropologia
social tem por fundamento não o estudo do Homem como mero ser humano –
na prática esta preocupação é dividida com outras ciências humanas –, mas
as formas e modos de organização social imanentes à sua condição humana.

Refira-se ainda que a prática da antropologia social se desenrola ao lado do


campo científico histórico, no âmbito da contemporaneidade das sociedades
actuais – o que não significa que este estudo não considere o peso social da
longa duração e não tenha consciência da fugacidade sincrónica. A utilização
da história como instrumento apto a constatar a mudança e susceptível de a
explicar não é evitável. Porém, a inscrição da antropologia social na
contemporaneidade, prende-se com o facto metodológico derivado da
necessidade de compreender como funciona uma sociedade no presente, e
não exactamente de perceber o que ela é, pelo que deve, ou não deve, ao seu
passado. Esta afirmação tem por convicção que as sociedades actuais não
são meras continuidades lineares do passado. Na realidade, acontecem
rupturas históricas, mais ou menos profundas, dando recorrentemente lugar a
inovações que cortam radicalmente com o passado e as quais devem ser
compreendidas no presente.

Claude Lévi-Strauss, coloca o problema das relações entre a antropologia


social e a história da forma seguinte: “ou [a nossa ciência adere] à dimensão
diacrónica dos fenómenos, quer dizer à sua ordem no tempo, e são incapazes
de fazer a sua história; ou tentam trabalhar à maneira do historiador, e a
dimensão do tempo escapa-lhes. Pretender reconstituir um passado do qual se
é impotente para atingir a história, ou querer fazer a história de um presente
sem história, drama da etnologia num caso, da etnografia noutro, tal é, em
qualquer dos casos, o dilema ao qual o seu desenvolvimento, no decorrer dos
últimos 50 anos, pareceu muitas vezes encurralar uma e outra”.

Constatando na obra de Franz Boas quanto é decepcionante «procurar saber


como é que as coisas se tornaram no que são», o autor conclui dizendo ser
necessário renunciar a fazer história no estudo das culturas do presente e

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privilegiar uma análise sincrónica das relações entre os seus respectivos
elementos.

Fica no entanto claro que a noção de funcionamento remete estritamente


para a ideia de interdependência relativa entre os factos sociais, na medida em
que as relações entre eles não representam necessariamente relações de
determinação (causa a efeito) ou leis de funcionamento.

Não é possível excluir do processo cultural histórico de um país o menor


elemento, seja ele o mais modesto, graças a um conceito redutor e pouco
científico como o de “aldeias históricas”. Para que tal não continue a provocar
os piores estragos patrimoniais em todo o país (Aliás seria bom não esquecer
que a Convenção de Haia de 1954 estipula que os crimes contra o património
cultural são também crimes contra a Humanidade), é da maior urgência
introduzir um conceito mais abrangente, como o de património etnológico.

A questão da história não se põe do mesmo modo nas sociedades sem escrita
e, desde logo, sem memória escrita dos factos notáveis passados (o que não
significa serem sociedades sem história mas tão somente o seu esbatimento
sob a forma limitada da memória colectiva e da sua repetição), onde o
historiador possa recorrer para tentar reconstituir e compreender uma situação
social anterior. No entanto, não deixa de ser desejável neste tipo de
sociedade, a intervenção especializada do arqueólogo, na esperança de
encontrar no solo elementos que informem sobre factos anteriores [Leroi-
Gouhran: 1975].

Nas sociedades de língua escrita, e em particular nas de tipo ocidental, onde o


uso da história é permanente e mesmo motor de mudança, historiadores e
antropólogos criaram, graças à redefinição de alguns dos seus campos
respectivos, as condições de intercâmbio entre as suas especialidades e
enriquecimento mútuo.

As razões são várias, como as que se prendem – para além da


heterogeneidade dos campos de pesquisa – com as condições particulares em
que se realiza a investigação propriamente antropológica. São
fundamentalmente, o escasso financiamento para estadas de longa duração
no terreno, a pouca aptidão pessoal para se integrar num grupo observado e a
inerente capacidade necessária para afrontar situações constringentes de
sociabilidade (tive pessoalmente a oportunidade de constatar algumas
tentativas de integração falhadas). Mas ainda, por que não dizer, o desconforto
das condições físicas a que, na maioria das vezes, o antropólogo está sujeito
aquando da realização da sua investigação.

Às circunstâncias acabadas de referir, acresce a fraca visibilidade da


antropologia na sociedade a que pertence o antropólogo, tem igualmente
conduzido a disciplina na direcção da literatura culturalista, na esperança de
suscitar a atenção de um público alargado (em certos autores,
designadamente portugueses, tal rumo deverá ser interpretado mais por
razões de vocação literária do que pela análise sociológica). Em alguns casos,
o desvio é visível nos próprios títulos dados às obras científicas, na tentativa
de atrair o interesse de um maior número de leitores, não particularmente
especialista. Aceder a um largo público, seria perfeitamente louvável se não se
tratasse de pura lógica de rentabilidade financeira (para o editor) ou de tentar
imprimir originalidade artificial à obra científica. A actual tendência, conduz à
elaboração de títulos de forte efeito comercial e polissémico (actualmente a

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tendência de alguns editores e autores franceses é caricatural neste aspecto)
que não traduzem minimamente o conteúdo do livro que intitulam (o que
necessariamente deveria ser feito de forma precisa, concisa e clara).

É certo que a clareza literária da narrativa é das mais desejáveis para a


compreensão de fenómenos precisos e rigorosos; ela é tão útil e necessária
em antropologia como em física. O que me parece não poder afirmar-se como
meio de justificação para seguir a referida deriva é dizer-se – como já tenho
ouvido – que, seja como for, cada uma das experiências etnológicas
representa um mero ponto de vista pessoal. Este tipo de afirmação significa
uma deliberada e total subjectividade ou a mera transposição de uma
representação social do real (no sentido do meramente recriado pelo
pensamento, segundo a interpretação, experiência ou julgamento pessoal), e
não este como coisa concreta na sua inteligibilidade humana. Ou seja o real
definido no sentido do que existe como existem as coisas factuais, é
susceptível de ser apreendido inteligivelmente pelo ser humano e
eventualmente reproduzível de forma e modo semelhantes. Deve insistir-se
neste importante aspecto, reafirmando que a experiência pessoal de terreno
não é, nem pode ser redutível a um simples ponto de vista pessoal sobre a
realidade observada; mas que ela corresponde decisivamente aos
fundamentos sobre os quais repousa a metodologia antropológica. Assim, a
experiência de terreno corresponde fundamentalmente à mediação entre o
real, o observado e o descrito, na prática do antropólogo e, quase
inevitavelmente, na perspectiva da sua sociedade de origem.

É verdade que, pelo facto da mediação, o relato etnográfico da realidade dada


a observar é susceptível de perder alguma intensidade informativa pelo
caminho mas nunca poderá pressupor o inexistente, sem correr o risco de
invalidar a fiabilidade da informação. Na realidade, esta mediação, transposta
com rigor, (tal como ela se apresenta concretamente à normal percepção do
observador) entra na categoria do compreensível e é susceptível,
designadamente em aspectos corpóreos, de ser reproduzida em condições
muito semelhantes às da realidade e produzir eventualmente efeitos
semelhantes. Porque não hajam ilusões, só é susceptível de ser totalmente
descrito aquilo que se teve a capacidade de observar atentamente. Se não
houver a capacidade de bem observar uma determinada realidade, esta não
poderá ser bem descrita nem simplesmente descrita.

Voltando à questão do próprio papel social da antropologia, é de referir que no


caso português, a situação tem ainda outros contornos para além dos já
evocados. E quem pensa possuir algum conhecimento (espontâneo) sobre as
questões sociais (o que é muito natural em consequência das prenoções e
representações que os indivíduos têm acerca do social) tende a atribuir uma
maior valência ao que espera ser a sociologia. Precisamente, o raciocínio é
inverso nos países de longa tradição de prática sociológica, como por exemplo
em França onde desde há algum tempo esta última disciplina sofre – fora do
meio estritamente académico – as consequências de um certo desencanto –
apesar de injusto – em benefício da antropologia.

Para o senso comum em Portugal, a sociologia, em comparação com a


antropologia, parece ser uma ciência social mais “moderna” e, desde logo,
mais adaptada à compreensão das sociedades modernas, como se pensa ser
a actual fase da sociedade portuguesa. Inversamente, a ciência antropológica
– por sinal com uma escola de longa tradição em Portugal – é vista como
qualquer coisa que trata, no melhor dos casos, de assuntos exóticos, bizarros

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e sem interesse e, no pior, aqueles aspectos arcaicos próprios da vida das
aldeias dos campos que também já não representam utilidade para alguém.

Será uma evidência dizer que o desconhecimento do assunto e a amálgama


entre sociologia e antropologia é generalizado, mas não cabe neste livro fazer
a história comparada das duas disciplinas nem evidenciar a metodologia
sociológica (bastante útil quando não cede à tentação de uma mera
abordagem ideológica). No entanto, não se pode deixar de reafirmar, muito
rapidamente, que a antropologia não é uma actividade de antiquário, de
coleccionador de objectos antigos e preciosos, nem uma actividade confinada
na mera curiosidade do tido por arcaico, exótico ou primitivo e incomodativo
para algum pensamento português dotado de uma estranha concepção sobre
a “modernidade”.

É esta concepção comum que geralmente se tem do etnólogo no terreno


europeu, e em particular no português.

Necessitar de fazer (pelo que me é dado interpretar) afirmações de carácter


tão geral, é por si só revelador do reduzido grau de compreensão em Portugal
das ciências sociais em geral e da antropologia social em particular.

Não esquecendo no entanto que, até há pouco tempo, os antropólogos


centravam mais tipicamente a sua atenção sobre um certo género de
sociedades e se dedicavam particularmente ao estudo de sociedades sem
escrita e sem maquinismo (relativo). Sociedades habitualmente assim referidas
eufemisticamente para evitar a designação de primitivas, dado que o termo se
tornou pejorativo em consequência da concepção errada que tinham destas
sociedades os autores evolucionistas do século XIX.

Resta, contudo, dizer ser uma evidência que nenhuma metodologia permite a
um único cientista abarcar a globalidade do social ou das culturas de uma
sociedade. Essa tentativa foi durante muito tempo vã ao aparecer sob a forma
de monografias pretensamente exaustivas.

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2. A antropologia uma ciência integrante
2.1. Cinco campos de estudo
Qual será a vantagem de evocar campos de estudo que não parecem dizer
directamente respeito aos antropólogos sociais, fazendo correr o risco de
tornar mais nebuloso o que já não é simples?
O panorama científico da própria antropologia social e cultural poderia parecer
de facto nebuloso se não fosse elucidado o lugar que ocupa no conjunto
antropológico mais vasto. Sobretudo, quando a antropologia social e cultural
se designa imperialmente pelo termo genérico de antropologia, induzindo a
ideia de que ocupa todo o espaço dos diferentes campos de estudo
antropológico.

Na realidade, a ciência antropológica é uma ciência integrante a qual no seu


desenvolvimento inicial não fazia a distinção entre os diferentes domínios de
conhecimento, considerados na perspectiva de uma problemática teórica geral
sobre o Homem. De facto, no passado, a sua designação genérica
antropologia (conceito de origem etimológica grega: antropos, homem; e
logos, discurso, utilizado pela primeira vez em 1795 no sentido de «história
natural do homem») cobria grosso modo no mínimo – e continua a integrar
mas de forma independente – cinco domínios de estudo fundamentais:
1) a antropologia biológica (que substitui a antiga antropologia física),
2) a antropologia pré-histórica,
3) a antropologia psicológica,
4) a antropologia linguística,
5) e finalmente o que actualmente se designa de antropologia social e
cultural.

O desenvolvimento desta ciência geral desde o século passado e a


consequente crescente acumulação de uma complexidade considerável de
conhecimentos sobre cada um dos referidos domínios, fez com que seja hoje
impossível, a um simples investigador, abarcar todos eles e todas as suas
múltiplas subdivisões disciplinares. É, no entanto, verdade que a maioria deles
de tão preocupados com a especialidade perdem facilmente de vista o objecto
final da antropologia como ciência integrante: o Homem social e cultural na sua
complexidade total. Mas também é verdade que no plano da necessária
interdisciplinaridade entre especialidades, com preocupações comuns em
alguns aspectos – interdisciplinaridade que sem constituir um campo de
conhecimento específico pretende por vezes erigir-se em domínio embora na
maioria das vezes não se vislumbre o mínimo campo epistemológico, a não ser
o das generalidades –, o fio condutor da especialidade faz sempre
eminentemente falta.

A antropologia social e cultural é uma especialidade que recorre


constantemente à integração de diferentes saberes. O que se pretende dizer é
que a interdisciplinaridade não deve ser uma panaceia para a ausência de
especialização (conducente à profunda compreensão dos fenómenos), a única
que permite aceder, graças à minúcia e à concentração da atenção, à
compreensão de fenómenos profundos.

Colocadas estas reservas, a interdisciplinaridade, mais ou menos abrangente,


é metodologicamente desejável como passo de convergência científica e

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passo potencial de síntese dos diferentes saberes, sem o qual não existiria
real generalização e possibilidade de universalização dos conhecimentos.
Fechando este parêntese, o que acaba de ser dito pretende unicamente
chamar a atenção para as limitações actuais da interdisciplinaridade, que de
modo algum constitui, por enquanto, um campo de conhecimento em si, assim
como para o excesso de especialização que impede uma visão alargada dos
problemas.

2.1.1. A antropologia biológica (antiga


antropologia física)
No século XIX e nos princípios do século XX, a palavra antropologia era
empregue exclusivamente no sentido de antropologia física, ciência
cujo objecto se centrava em especial nos caracteres biológicos dos
homens segundo a noção de raça, a hereditariedade, etc.

A antropologia física designa-se hoje de antropologia biológica e não


se preocupa especialmente com as raças e a sua anatomia comparada
(com as formas e mensurações dos crânios e esqueletos, da cor da pele,
dos olhos e do cabelo). A antropologia biológica, diz essencialmente
respeito ao estudo das variações dos caracteres biológicos do homem no
espaço e no tempo. Por outras palavras, esta ciência debruça-se sobre o
estudo das relações entre o património genético humano e o meio
geográfico e social, relacionando as particularidades morfológicas e
fisiológicas com o contexto ambiental e com a evolução destas
particularidades.

O actual domínio da antropologia biológica, na sua contribuição mais


directa para evidenciar a relação entre factores sócio-culturais e
caracteres biológicos do homem, debruça-se em particular sobre a
genética das populações e participa, cada vez mais – directa ou
indirectamente –, no debate sobre o derivado do inato e o dependente
do adquirido assim como sobre a sua contínua interacção.

Certos exageros e aproveitamentos de alguma ingenuidade são


regularmente cometidos por entidades, na maioria dos casos, exteriores
à comunidade científica. A “feromona” é uma substância odorante
segregada por um animal que produz, nos indivíduos da mesma espécie,
efeito à distância, influenciando o seu comportamento, como por
exemplo o estímulo sexual. Nas conclusões algo redutoras de alguns
biologistas, não são consideradas a complexidade cultural da
variabilidade e relatividade temporal e espacial do odor, e menos ainda
as diferenças comportamentais próprias das várias classes sociais e da
história particular dos indivíduos. Não é difícil entender que a simples
tomada em consideração destas realidades sociais seria cientificamente
importante para encarar o fenómeno biológico do odor, não só de forma
menos exclusiva mas também, mais objectivamente, do ponto de vista
biológico.

O caso em que uma mulher estéril desenvolve o seu ovulo fecundado


pelo seu marido recorrendo ao útero de outra; ou o caso em que se
recorre a um banco de esperma (anónimo ou não, segundo os países)
para, em substituição de um marido estéril, criar in-vitro um embrião, que
será em seguida desenvolvido no útero da esposa. Tanto numa situação

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como noutra, um dos cônjuges não tem uma relação biológica com o
futuro filho o que não o impedirá de ser considerado como tal
socialmente. O 3º exemplo, mais discreto, diz respeito aos casamentos
consanguíneos e ao facto das leis civis europeias autorizarem
casamentos entre primos direitos e proibi-los entre um meio-irmão e uma
meia-irmã – quando em ambas as situações o coeficiente de
consanguinidade é idêntico, no cálculo dos geneticistas. Esta distinção
introduzida pelas sociedades, sublinha o carácter “artificial” da
construção social do parentesco. Os três exemplos demonstram que não
é necessária a existência de uma relação de consanguinidade real para
que se constitua e afirme uma relação de parentesco.

2.1.2. A antropologia histórica


A antropologia histórica corresponde a um vasto programa de
investigação sobre o passado das sociedades desaparecidas e das
actuais. A ela pode acrescentar-se a antropologia pré-histórica e a etno-
história.

A antropologia pré-histórica estuda a existência do homem num


passado muito remoto, relativamente ao qual não existem documentos
escritos. Pelo que acaba de ser dito se pode compreender que a
antropologia pré-histórica tem por finalidade a reconstituição das
sociedades desaparecidas nos seus diferentes aspectos. Como é fácil
de perceber, o aspecto do interesse pelas organizações sociais é
certamente o mais problemático e representa um objectivo espinhoso, na
medida em que os vestígios sociais têm um grau de materialidade difícil
de reconstituir na sua forma complexa antiga.

Tanto o projecto da antropologia pré-histórica como a da etno-história


resultam do confronto com a antropologia social. Porém se ambas se
têm debruçado sobre o passado das sociedades exteriores ao tempo
histórico das sociedades ocidentais, a diferença entre a etno-história e a
antropologia pré-histórica reside no facto de o etno-historiador trabalhar
directamente com o tempo da oralidade local e o antropólogo pré-
historiador recolher o seu material de investigação em escavações feitas
no solo. Porém, como o tempo presente não diz directamente respeito à
história e muito menos à pré-história, tanto na antropologia pré-histórica
como na etno-história a antropologia está subjacente, na medida em que
conjuga o tempo da oralidade com o tempo do historiador ou do pré-
historiador.

A palavra etno-história foi criada pelos etnólogos americanos para referir


os seus trabalhos relativos às tentativas de reconstituição da história dos
índios, a partir das tradições e factos recolhidos. Por esta altura, era
corrente dizer-se que onde não havia documentos escritos não havia
história. É assim que, durante algum tempo, os historiadores deixaram a
cargo dos antropólogos os povos sem arquivos históricos escritos e as
culturas camponesas aos folcloristas. Porém, informação de um outro
tipo foi encontrada pelos etnógrafos (na forma de récitas, sagas, mitos,
objectos) mas não correspondiam ao que os historiadores mais
conservadores consideravam habitualmente como documentos
históricos, donde a emergência de um campo de estudo conjugando a
etnologia e a história.

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Para Leroi-Gouhran [1911-1986], a etno-história é história com os seus
métodos aplicáveis a qualquer terreno de tradição escrita, transpostos
para um fundo de tradições orais. Por outro lado, para o autor, a própria
etnologia seria portadora de vocação histórica, na medida em que
qualquer facto actual estaria induzido pelo seu passado. Assim, o
método etno-histórico corresponderia à aplicação das regras da crítica
histórica aos elementos ainda vivos na memória dos indivíduos. Por
outras palavras, a etno-história apresentar-se-ia em continuidade com
os métodos da história escrita, podendo assimilar qualquer tipo de
documentos escritos que iriam inserir-se num quadro oral de idêntica
origem sociológica [A. Leroi-Gouhran, 1975].

Nesta mesma ordem de ideias, seria possível fazer intervir a arqueologia


na medida em que os vestígios e as ruínas encontradas no subsolo são
um contributo que, em certos casos, se podem combinar com a história
escrita e as tradições orais.

O tempo processa-se em séries contínuas e descontínuas, dando lugar a


um tempo sincrónico complexo onde se misturam a longa duração, mais
ou menos profunda, mas também rupturas, anomias (o termo de anomia foi
introduzido em sociologia por Emile Dürkheim para referir uma situação de “patologia
social” resultante da desintegração ou destruturação de uma sociedade tradicional, ou de
uma crise social passageira. A anomia traduz-se pela ruptura de solidariedade entre
indivíduos e conduz à ausência de laços inter-individuais, por falta de regras de
comportamento social reconhecíveis e aceites por todos) e inovações sem relação
com o passado. Por exemplo, quando se tenta perceber em que
circunstâncias as alianças matrimoniais actuais, numa dada comunidade,
poderão estar ou não relacionadas com anteriores. No presente
exemplo, o investigador não pode deixar de remontar no tempo, o
estritamente necessário, até reencontrar o reencadeamento que lhe
permite perceber que um determinado casamento é fruto, ou não, de
situações anteriores de mesma ordem.

Este tipo de abordagem não deixa de apresentar alguma semelhança


com o método histórico regressivo (método que vai das consequências
aos princípios) defendido por Marc Bloch e posto em prática no seu
estudo do parcelário agrário da França [1976]: o método da história “aos
recuos”. «A embriologia é uma ciência admirável mas só faz sentido uma
vez conhecido em primeiro lugar, mesmo sumariamente, o ser adulto.
Uma instituição como a servidão, é, sobretudo, no momento do seu
pleno desenvolvimento que convém abordá-la; caso contrário fica-se
sujeito a investigar as premissas de coisas que nunca existiram».

Para concluir, nas sociedades em que determinados estudos o justificam,


a antropologia histórica, ou a etno-história, conjuga o tempo
antropológico e o tempo histórico naquilo que é estritamente necessário
para a compreensão do presente, como finalidade antropológica e não
histórica.

2.1.3. A antropologia linguística


Este domínio corresponde ao confronto entre a antropologia e a
linguística (A linguística é a ciência que estuda a estrutura, as funções e valor
significativo da linguagem.) enquanto ciência que estuda a linguagem como

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parte integrante do património cultural de uma sociedade. Sem o estudo
da língua não seria possível compreender como os indivíduos pensam o
que vivem e sentem, ou seja não poderíamos compreender as suas
categorias afectivas e cognitivas, as quais constituem precisamente o
campo de estudo da etno-linguística.

Segundo Claude Lévi-Strauss [1958], a linguagem pode ser encarada,


nas suas relações com a cultura, segundo três aspectos. Todos eles são
fundamentados na observação e levantam problemas particulares, para
além de constituírem o ponto de partida de concepções explicativas
sobre as relações entre a linguagem e a cultura:
1) a linguagem corresponde a um dos aspectos da cultura (as suas
implicações metodológicas são as mais importantes);
2) a linguagem é igualmente uma produção cultural, na medida em que
reflecte, pela natureza e projecção dos seus sistemas simbólicos,
certas características de uma cultura);
3) finalmente, a linguagem corresponde a uma condição da cultura. É um
facto observado que a linguagem assume, totalmente ou em parte, a
permanência de certos aspectos da cultura.
Num plano teórico, ela própria é uma cultura se a considerarmos um
sistema de comunicação privilegiado que fornece a chave de acesso aos
sistemas particulares de comunicação como aos diversos aspectos da
cultura.

A antropologia e a linguística são disciplinas autónomas, facto que


explica que a atracção de uma pela outra não tenha sido recíproca e que
os benefícios retirados da relação entre ambas não sejam equivalentes,
mas a favor da antropologia. Contudo esta relação desigual, mas
fascinante, entre as duas disciplinas, ainda não foi realmente capaz de
abordar e, desde logo, compreender a natureza dos interfaces entre a
linguagem e a cultura.

Apesar de se considerar a oralidade como apenas a ausência de escrita,


ela é ao mesmo título que a escrita uma técnica de comunicação. A
oralidade, sob a forma de expressão da memória colectiva, revela uma
forma de comunicação cuja função é idêntica à da escrita.

Através do estudo da língua é possível esperar compreender, por


exemplo, as categorias mentais do parentesco, cristalizadas nas
nomenclaturas dos termos de parentesco e reconstituir as sagas
genealógicas que permitem retraçar as histórias familiares e identificar as
categorias parentais operatórias.

O estudo da língua na forma oral (transcrita foneticamente,


designadamente em locais onde esta não tem uma correspondência
escrita), é o único meio obrigatório que o investigador tem para aceder à
sociedade e à cultura em observação.

2.1.4. A antropologia psicológica


Aos três primeiros eixos de investigação que acabei de invocar,
habitualmente considerados como sendo os principais eixos constitutivos
(com a antropologia social e cultural, o domínio que nos diz
principalmente respeito e que é o objecto deste livro) do campo global da

12
antropologia, não se pode deixar de acrescentar o domínio da
antropologia psicológica – estudo dos mecanismos do psiquismo
humano, na sua interacção com a permanência social.

2.1.5. A antropologia social e cultural


Começo por dizer que por razões de economia de linguagem, a
tendência é utilizar apenas o termo genérico de antropologia para
mencionar os campos da antropologia social e cultural (ou etnologia,
segundo as diferentes opções nacionais). Aliás, é nestes termos que
deve ser tomado o título do livro; ou seja, no sentido Geral da
antropologia social e cultural. De igual modo, quando falar de
antropólogos é a especialistas do domínio social e cultural que me refiro.

Apesar desta designação genérica, não devemos tomar a parte pelo todo
esquecendo que a antropologia social e cultural é um ramo da
Antropologia no seu todo. Contudo, como tivemos a ocasião de explicar
no início do livro, a antropologia social e cultural é um ramo vastíssimo e
complexo.

Porém estes aspectos, enquanto meras categorias cujo conteúdo resulta


da actividade social dos indivíduos, tal como a definimos na introdução,
não podem ser considerados como elementos independentes uns dos
outros. Ao contrário, deverão ser entendidos nas suas relações, a fim de
compreender o sentido de cada uma dessas categorias e finalmente a
sociedade na sua globalidade lógica (não se tratando aqui de coerência
nem coesão dos sistemas sociais à priori, mas fundamentalmente de
relações de dependência e interdependência ou de ruptura).

Realizámos uma breve revista dos principais domínios da ciência


antropológica, no seu sentido mais geral, para situar com uma maior
precisão o lugar da antropologia social e cultural no conjunto do projecto
integrante da Antropologia e constatar que nenhum dos domínios
anunciados é inteiramente exclusivo. As fronteiras dos seus respectivos
campos não são estanques e em muitos casos transvazam para fora dos
seus limites, como sempre acontece com todas as ciências e muito
especialmente nas ciências sociais.

13
3. O projecto da antropologia social e
cultural
3.1. Etnologia ou antropologia ?
O termo etnologia, cuja etimologia significa o estudo das etnias (etno = etnia,
logia = estudo) foi empregue em países cujas preocupações estavam
essencialmente voltadas para o estudo das etnias, no sentido das diferenças
culturais entre povos. No início do século XIX, era sinónimo de “Ciência da
Classificação das Raças” (ramo da antiga antropologia física) e designava o
conjunto das ciências sociais que estudam as sociedades tidas como primitivas
e o homem fóssil.

No seu sentido restrito, durante muito tempo, a etnologia incluiu basicamente


os estudos sintéticos e conclusões teóricas elaboradas a partir de
documentos etnográficos, orientados em particular para os problemas de
origens, de reconstituição do passado, de contactos, de difusão. É neste
sentido que os britânicos empregam desde há muito o termo ethnology.
Todavia, estas distinções estão longe de ser claras e unânimes em muitos
países.

Em França, o termo antropologia designou inicialmente, e durante algum


tempo, o ramo da antropologia física unicamente.

Entretanto em França, o emprego e o sentido do termo ethnologie passou a


ter um conteúdo semelhante ao de antropologia social anglo-saxónica. As
perspectivas eram sensivelmente as mesmas embora para designações
diferentes. A maioria dos trabalhos de etnologia publicados neste país, mesmo
os elaborados trinta anos atrás, seriam considerados como sendo de
antropologia social se fossem editados nos Estados Unidos ou na Grã-
Bretanha. No decurso dos últimos anos, o vocábulo ethnologie teve tendência
para ser gradualmente substituído pelo de anthropologie sociale (actualmente
o vocábulo ethnologie é unicamente empregue nas licenciaturas, enquanto na
investigação é preferido o termo de antropologia social).

Por sua vez, os alemães deram ao termo etnologia (ethnologie em alemão) o


mesmo sentido geral que os franceses e trabalharam de forma semelhante,
preferindo no entanto utilizar a expressão etnografia (Völkerkunde) para
qualificar os seus ensinos universitários.

Tanto na Grã-Bretanha como nos Estados Unidos, o termo social


anthropology vingou desde há muito para referir o que os franceses
designavam com o termo ethnologie, contudo o termo social anthropology
pressupõe as vertentes social e cultural, com uma diferença entre britânicos e
americanos. Os britânicos foram uma potência colonial (como foram outros
países com preocupações coloniais mais ou menos idênticas, segundo os
casos: França, Holanda, Portugal) o que os conduziu à necessidade de tentar
perceber os povos que colonizavam, particularmente no sentido de
harmonizar, na medida do possível, a prática do direito privado local com o
direito público colonial. Inversamente, os americanos não tendo sido uma
potência colonial, encerram no entanto, no seu seio, numerosas minorias
culturais que estão na base da formação nacional dos Estados Unidos. Por

14
outras palavras, o que transparece em primeira linha, na orientação científica
americana da investigação de si própria, não serão tanto as questões sociais
que o país encerra, problemáticas ou não, como em qualquer outra sociedade,
mas essencialmente a complexidade das descontinuidades culturais internas e
as suas relações com o fundo cultural comum americano.

Do ponto de vista anglo-saxão, a etnologia estaria principalmente preocupada


com classificações, não dos tipos sociais mas das questões de difusão e de
origem dos fenómenos culturais. Ou seja, com preocupações de carácter
histórico. Radcliffe-Brown [1958] refere como sendo questões tipicamente
etnológicas, aquelas que se interrogam sobre como e quando os Paleo-índios
entraram na América e como desenvolveram as diferenças culturais e
linguísticas que apresentavam na altura da chegada dos europeus.
Inversamente, a antropologia social coloca-se questões do género: qual é a
natureza do direito ou da religião? Para o referido autor (tal como para outros
antropólogos sociais), as questões históricas não tinham sido bem colocadas
pela etnologia, porque partiam de postulados pouco apropriados e não
demonstráveis, como as questões colocadas sobre as origens e o
desenvolvimento das sociedades humanas, o que o levou a afastar-se da
história e a afirmar que esta não dizia respeito à antropologia social. Radcliffe-
Brown e outros autores de mesma opinião limitavam-se a colocar o assunto
entre parênteses e a pensar ser indispensável dividir o trabalho entre os
etnólogos, enquanto historiadores das etnias e das civilizações, e os
antropólogos preocupados pelo estudo não temporal dos fenómenos sociais.
Por outras palavras, aqueles autores optavam por separar os diferentes
domínios e considerar ser necessário formar especialistas diferenciados, por
não ser possível fazer várias coisas ao mesmo tempo.

Efectivamente, como resultado, devemos à antropologia social a introdução


das importantes noções de função, de sistema de relações sociais assim
como a noção de estrutura social. Porém, necessário será dizer que esta
atitude repousa sobre uma separação artificialmente marcada, ou seja forçada,
como já referimos atrás, entre o passado e o presente das sociedades, entre a
sua real dinâmica e a aparência estática.

Em suma, a separação entre passado e presente é sobretudo de carácter


metodológico, na medida em que é necessário “parar” artificialmente o tempo
para poder realizar o instantâneo de uma determinada sociedade. Uma
espécie de fotografia a dar conta de um momento preciso situado no presente
que sabemos ser mais ou menos fugaz.

É graças a estes instantâneos que a antropologia, comparando diferentes


monografias locais, pode proceder à comparação de contemporaneidades
particulares e tentar tirar conclusões de ordem geral. Esta disparidade de
designações para uma mesma ciência resulta, provavelmente, do facto desta
ciência ser uma disciplina relativamente recente, de se ter desenvolvido
lentamente, com diferenças profundas segundo as épocas e os países onde
estas designações se foram enraizando no seio das suas escolas nacionais.
Por exemplo na linguagem comum as palavras sociedade, cultura, estrutura,
função, etc. são entendidas por cada um de nós segundo sentidos diferentes.
Ora, são estes mesmos vocábulos comuns que pertencem igualmente ao
vocabulário científico antropológico, com as imprecisões que tal implica.

Em França, o termo ethnologie tem vindo a sofrer uma nova redefinição. À


etapa etnológica de estudo antecedendo a da antropologia social propriamente

15
dita, estão reservados os estudos locais monográficos ou temáticos sobre uma
determinada sociedade ou grupo mais restrito e não pretende a universalidade
ou emitir leis gerais como a antropologia social e cultural.

A interrogação sobre as diferenças de designação da disciplina e consequente


definição do seu objecto segundo os países, leva-nos imediatamente a outra.
Conduz-nos à questão de saber se aceite a designação de antropologia esta
deve ser social ou cultural ou contemplar necessariamente ambas as
dimensões.

Os antropólogos culturais consideram em primeiro lugar as técnicas materiais


ou intelectuais, tal como o modo de vida, as crenças, as atitudes para chegar a
uma espécie de super técnica que é a actividade social e política.

O social e o cultural são dimensões inseparáveis da actividade humana.

Não desaparece a dimensão social ao privilegiarem-se os aspectos culturais,


dado ser precisamente o social que está na base da manifestação cultural.
Tanto é assim que ficou aliás acordado, durante um colóquio de Chicago no
fim dos anos 40, que a disciplina deveria designar-se preferencialmente por
antropologia social e cultural, a fim de contemplar explicitamente os
diferentes aspectos da complexidade dos fenómenos de sociedade.

A dimensão cultural não é de facto dissociável do social, ela é um dos seus


aspectos intrínsecos e mesmo o modo tangível pelo qual se exprime o social.
Dou um exemplo: nas relações do dia a dia é socialmente aconselhável, em
certas ocasiões, cumprimentar alguém de modo mais formal. A forma cultural
escolhida por muitas sociedades é o “aperto de mão”. Nestas, se tivéssemos a
ideia de proceder de outra forma como, por exemplo, esfregar o nosso nariz no
do interlocutor (como se faz em certas culturas) a nossa atitude seria
considerada incongruente e não reconhecida como a resposta social
adequada ao comportamento cultural normal esperado. De resto, se uma
pessoa se negar a “apertar a mão” a quem normalmente o deveria fazer, o seu
comportamento será interpretado como a recusa de relacionamento com esta
outra pessoa e, por consequência, a manifestação da existência de qualquer
perturbação no relacionamento entre as pessoas em causa: conflito declarado
ou simplesmente não reconhecimento da relevância social de uma das
pessoas em relação à outra – o que naturalmente representa uma afronta para
ela. Pode dizer-se assim que o “aperto de mão”, como comportamento cultural,
é dotado de significação social, porque funciona como símbolo de
comportamento adequado a uma determinada situação social, e como tal
informa sobre a situação, imprimindo-lhe simultaneamente existência e
continuidade.

A fim de exemplificar a noção de relativismo cultural e função social, Evans-


Prichard [1951] refere a diferença de comportamentos religiosos entre católicos
e muçulmanos nos seus templos respectivos.

Resulta do que acaba de ser dito que a própria imposição social de venerar um
Deus, reflecte em si uma atitude cultural particular. De facto, podia não ser o
caso e estarmos perante sociedades animistas (Não é aqui empregue no sentido
que Tylor lhe dava ao pretender que o primeiro estado da evolução religiosa da humanidade
teria consistido na crença que tudo na natureza possui uma alma. Afastado este tipo de
interpretação que de facto releva da história conjectural, o conceito é, no entanto, útil para referir
sociedades ou grupos bem reais onde a religião não é praticada – tal como ela é definida pelos
dogmas das principais religiões – e onde, inclusivamente, se atribui o maior poder à natureza

16
(como no Japão, por exemplo).),
ou seja onde não há na sua visão cosmogónica do
universo a existência de um Deus. O que a ser assim, os comportamentos
acima referidos não poderiam ser observados.

Seria possível multiplicar, sem fim, exemplos desta natureza e evidenciar a


dificuldade que vela a tentativa de dissociação entre o social e o cultural. Fica
no entanto claro que é possível privilegiar uma destas duas dimensões – social
ou cultural – da vida em sociedade. E é o que ressalta das diferentes tradições
nacionais de investigação cujo exemplo evidente nos é dado pelas etnologias
britânica e francesa por um lado e americana por outro, como já foi dito.

Mas seja qual for a vertente privilegiada, trata-se sempre de estudar as


sociedades humanas, e a tudo quanto foi dito anteriormente poderia
acrescentar a ideia de Raymond Firth quando define a antropologia como o
estudo comparado dos processos da vida social, a qual pressupõe implícita e
igualmente as suas formas de expressão cultural. Por outras palavras, é tida
em consideração a diversidade e originalidade das sociedades (ou das
culturas) humanas. As quais, uma vez admitidas, já não permitem pensar
existir um tipo padrão absoluto de sociedade cujo modelo seria representado
pela sociedade ocidental.

Se assim não fosse, tal atitude corresponderia a um julgamento de carácter


etnocêntrico. Ou seja, pensar os outros (no confronto com a alteridade)
segundo as nossas normas, os nossos valores, a partir do que se induziria não
só a diferença como uma hierarquia, na qual nos colocaríamos inevitavelmente
no topo, recusando a diferença dessa diferença.

A definição de antropologia social como sendo o estudo das relações sociais,


das estruturas ou dos sistemas sociais, poderia corresponder à definição de
sociologia.

Será aliás sobretudo na perspectiva do estudo da vertente social da


antropologia que tomará preferencialmente o rumo deste livro.

3.2. Como definir a antropologia social


Ao longo do capítulo foram dados, gradualmente, os principais elementos de
definição da antropologia social no seu sentido mais geral, permitindo agora
avançar para uma perspectiva mais completa e específica da disciplina. Ficou
também claro que desde o seu início esta ciência se interessou pelo estudo
das sociedades “primitivas” contemporâneas, caracterizadas, como tal,
essencialmente pelas suas pequenas dimensões, e na maioria dos casos
pela ausência de Estado e escrita, mas igualmente sem maquinismo e de
desenvolvimento tecnológico rudimentar.

De facto, não havendo escrita, o único método concebível que se impunha ao


estudo de um determinado contexto social vivido no momento, era a
observação directa no terreno, (em rigor, o método referido não se opõe
totalmente à falta de escrita mas designadamente ao inquérito por entrevista).
Estes três aspectos – objecto, método e um determinado tipo de
questionamento – davam à antropologia uma certa originalidade no seio das
ciências sociais permitindo que esta se constituísse em disciplina autónoma.

17
Porém, de modo geral, o universo tradicional de investigação tem vindo a
alterar-se devido à aceleração do movimento histórico de globalização mundial
que conduz a disciplina a uma ruptura com o seu domínio de investigação
inicial (o mundo exótico) e a confrontar-se crescentemente com sociedades
(como as sociedades em vias de desenvolvimento) cujas preocupações são
também cada vez mais semelhantes à sociedade do antropólogo. A inevitável
diversificação e reorientação actuais do olhar antropológico demonstra que a
originalidade do seu saber não está determinado pela natureza dos objectos
geográficos de análise: o exclusivo universo exótico. Pelo contrário, o Minho, o
Yorkshire ou o Texas, por exemplo, são tão etnológicos como qualquer
sociedade africana, sul-americana, etc. Sendo assim, a antropologia não é
susceptível de ser definida pelo tipo de sociedades estudadas.

Por outro lado, se também a disciplina não pode definir-se pelos métodos
empregues na análise (os procedimentos utilizados na recolha do material
científico não servem para caracterizar uma ciência), estes são no entanto
importantes para avaliar o grau de rigor dos procedimentos de validação ou
invalidação postos em prática por uma ciência.

Esta característica da antropologia é de facto muito importante e C. Lévi-


Strauss ao definir a disciplina como “uma ciência social do observado”
[1958], releva, indirectamente, o aspecto do método ao sustentar a ideia
implícita de que a sua abordagem se faz pela observação, do ponto de vista
do observador.

Apesar da heterogeneidade científica e de algumas rupturas teóricas ao longo


do desenvolvimento da disciplina, esteve sempre presente uma perspectiva
específica da antropologia sobre o real. Na prática, os estudos pouco
ultrapassaram os particularismos, procederam à comparação ou foram
capazes de enunciar aspectos universais e leis gerais. Pelo contrário, é
precisamente pelos particularismos locais que necessariamente se inicia a
investigação etnológica, antes de proceder à comparação e pensar a
universalidade antropológica. É este projecto que corresponde à finalidade
fundamental e permanente da antropologia social e cultural.

No fundo, do ponto de vista cultural, é necessário evidenciar e relacionar


saberes e discursos culturais particulares com saber global e discurso geral
sobre a humanidade. Porém, para tanto, não é desejável encerrar a disciplina
na classificação de costumes estranhos ou culturas em vias de
desaparecimento em sociedades distantes ou próximas, embora esta
actividade corresponda a uma necessidade evidente de registo e arquivo, na
lógica de uma etnografia e etnologia ditas de urgência.

Tal, dando maior importância – na perspectiva da autonomia do social,


segundo os autores Durkheim e Mauss – a um quadro teórico independente da
explicação histórica (na perspectiva evolucionista); da explicação
geográfica (na perspectiva difusionista); da explicação biológica (na
perspectiva funcionalista de Malinowski); da explicação psicológica (do ponto
de vista do estudo dos comportamentos). Por outras palavras, a antropologia
na sua vertente social apresenta-se como uma ciência autónoma que estuda
as relações das relações sociais, a partir de contextos etnológicos locais
metodologicamente adequados, tal como foi referido anteriormente.

Entretanto, apesar destas alterações, parece ser pertinente colocar algumas


interrogações a este propósito. Será que o fenómeno de globalização

18
económica conduzirá inevitavelmente à uniformização cultural e social? Se tal
for o caso, será esta total? Sabemos que as sociedades não são estáticas nem
esperam umas pelas outras relativamente à mudança, manifestam sobretudo
aptidões de criatividade na elaboração constante de diferenças.

O movimento de imposição de um modelo de desenvolvimento universal (com


a introdução de relações comerciais, monetárias e capitalistas na generalidade
das sociedades), conduziu a antropologia a integrar a modernidade no seu
campo de análise habitual; ou seja, a considerar igualmente – para além das
sociedades “primitivas” – o estudo do espaço da nossa vida quotidiana
ocidental, as nossas condutas sociais correntes.

Se tomarmos em consideração as sociedades europeias, constatamos que a


situação é muito desigual no domínio da investigação antropológica: a par de
países com centros de grande actividade científica, existem outros em que as
escolas de antropologia ou são inexistentes ou têm uma actividade e
importância reduzidas. Acresce ainda que alguns destes países, apesar de
possuírem núcleos de estudo etnológico, nunca tiveram, pelo menos de forma
significativa, uma experiência exótica.

Ora, depreende-se de tudo quanto foi dito até aqui, que o projecto
antropológico não pode corresponder ao exclusivo conhecimento dos outros
mas igualmente ao conhecimento de si – e para o qual contribui pela mesma
ocasião o dos outros. Assim, a antropologia é necessariamente uma ciência
comparativa, na medida em que se impõe ao investigador a tarefa de elaborar
uma teoria geral da vida em sociedade.

No entanto, só com o fim dos colonialismos a antropologia refluiu para a


Europa incluindo-a – com as reticências que são conhecidas – na sua área de
conhecimento.

Esta visão, resulta da ideia de que a distância cultural obtida pela distância
geográfica é absolutamente indispensável do ponto de vista metodológico e
epistemológico. Juntamente com algum etnocentrismo, leva ainda a considerar
implicitamente que em alguns países do Sul as suas sociedades camponesas
estariam mais perto das condições etnológicas anteriormente conhecidas, no
universo extra europeu.

Pode dizer-se para concluir que a ciência antropológica tem sido uma ciência
de prática desigual desde a origem. De facto, os investigadores do Sul têm-se
confinado ao olhar de si próprios, partilhando o seu espaço com outros sem
ousar alargar o seu campo de intervenção a outras regiões que não as suas –
é uma prática alienada da antropologia europeísta que impede por natureza a
comparação.

Segundo a perspectiva referida, Portugal, por exemplo, seria hoje ainda – para
alguns observadores, como cheguei a ouvir – um conservatório desses
mundos desaparecidos ou em vias de desaparecimento. Não é cientificamente
correcto considerar Portugal, nem outros países em condições semelhantes,
como um conservatório de um passado imutável e, por essa razão, não pode
constituir refúgio para etnólogos passadistas que pensam ser apanágio da
etnologia o estudo exclusivo de sociedades arcaicas. Mais rapidamente do que
há uma vintena de anos atrás, Portugal acelera a sua plena integração no
modelo de sociedade de massa ocidental (de modo desigual segundo as
zonas do país, é certo, mas o seu caso não é o único) e é nesta perspectiva

19
dinâmica que deve ser incluído no campo da antropologia, tal como deve ser
incluída toda a Europa.

Com efeito, na medida em que queremos atender aos objectivos gerais da


disciplina, enunciados mais atrás, não é possível reservar zonas geográficas
especiais ao estudo antropológico e excluir do seu campo de estudo outras
tantas sob o pretexto, vão, de que as primeiras seriam o conservatório de
particularismos tradicionais, desaparecidos nas segundas.

Sejam quais forem as variantes sociais de sociedade, a sociedade industrial


moderna, cuja origem é europeia mas que se estende actualmente por uma
grande parte do planeta, repousa onde quer que seja em estruturas
semelhantes e desenvolve, em todo o lado, mais ou menos o mesmo tipo de
relações. Em contrapartida, as diferenças entre, por exemplo, as sociedades
tropicais da América do Sul e o Japão moderno são diferenças mais
profundas, são diferenças de espécie.

20
21
4. Princípios metodológicos
4.1. A invariante: o método
A investigação é o resultado de um conjunto de procedimentos metodológicos
assentes especialmente:
1) numa boa informação bibliográfica;
2) num ponto de partida teórico em forma de hipótese ou de um conjunto de
questionamentos;
3) num método geral e métodos específicos em função dos quais se
organizam os protocolos de investigação, segundo um plano concreto de
observação e respectiva ordem de execução no terreno;
4) em diferentes materiais e técnicas auxiliares.

Assim, à partida, no início da etapa etnográfica, o estudo de uma sociedade


ou de um segmento temático relativo a esta, requer uma preparação teórica
prévia apurada, designadamente pela aquisição de informação bibliográfica.
Tal, principalmente se o estudo em causa não for inédito e entretanto houver
publicações sobre o tema.

Uma vez esta informação teórica adquirida, será possível levantar eventuais
hipóteses teóricas ou mais modestamente questões sobre o que se pretende
investigar. No caso de se querer elaborar uma monografia sobre a globalidade
de uma determinada sociedade, é corrente partir-se para o terreno sem
grandes á priori, emergindo interrogações mais profundas posteriormente.

Quanto ao método geral praticado pelos antropólogos, na fase etnográfica,


este consiste necessariamente na observação directa no terreno, por
impregnação longa e pessoal, relativamente a um determinado contexto
social e resulta de diferentes aspectos específicos à disciplina. Resulta, em
primeiro lugar, indirectamente, da dificuldade geral inerente às ciências sociais
ao colocar o investigador na posição simultânea de observador e objecto de
observação de mesmo carácter que ele. Esta dificuldade é por natureza
inerente à ciência antropológica dado o seu método consistir na observação
directa das práticas sociais de outros seres humanos, desde logo de mesma
índole que o observador. Assim, a dualidade, necessária à objectivação dos
fenómenos observados é praticamente nula e implica introduzir uma
separação metodológica artificial entre os dois termos, a qual se traduziu
durante muito tempo pelo estudo de um determinado tipo de sociedades, com
as características enunciadas no capítulo anterior, ou seja as sociedades ditas
primitivas.

Pode dizer-se que, no seio das ciências sociais, a especificidade do método


empregue é muito próprio da antropologia social e cultural, de certo modo à
semelhança das ciências ditas exactas. Mas contrariamente a estas últimas,
onde o objecto observado é nitidamente exterior ao observador, ou à história,
onde a distância entre o observador e o objecto de estudo é obtido através do
tempo que separa o historiador do assunto que estuda, em antropologia a
natureza da dualidade necessária implica – para obter as mesmas condições –
a introdução de uma distância metodológica artificial entre os dois termos. E
esta separação foi – e ainda o é hoje embora menos exclusivamente, como já
referi – obtida graças à distância geográfica que pressupõe a distância cultural
necessária entre o observador e o objecto observado. Por outras palavras,

22
distância obtida pela introdução de uma dualidade fundadora: a pressuposta
diferença cultural (pressuposta, na medida em que é possível existirem
continuidades culturais separadas por descontinuidades espaciais).

De facto, a distância geográfica introduzida, ao eleger como objecto de estudo


sociedades distantes da do investigador, é suposta oferecer (actualmente,
cada vez menos dada a mundialização de modelos idênticos de
desenvolvimento) um universo de observação social e culturalmente diferente
da sociedade do observador.

É também verdade que, em alguns contextos, certos acontecimentos


passados podem ser conservados sob outras formas que não a oral nem a
escrita: gravados em monumentos, objectos diversos, na própria natureza, etc.
Porém, apesar de conservarem alguma memória sob a forma material, o seu
alcance histórico é, como se pode imaginar, reduzido.

Todavia, repita-se, a antropologia social é uma ciência do Homem no seu todo


que para atingir o seu objectivo se debruça especialmente sobre a
contemporaneidade das sociedades, mas inclui naturalmente a sua dimensão
histórica. Somente, dadas as características destes agrupamentos humanos
sem escrita, a dimensão histórica é posta entre parênteses, incidindo a
investigação quase exclusivamente na actualidade dessas sociedades, através
da observação directa.

Retomando a ideia da dualidade necessária à objectivação dos fenómenos


observados, é conveniente dizer que a distância “geográfico-cultural” não
intervém com a mesma acuidade no caso da antropologia europeísta e em
particular quando efectuada por etnólogos autóctones. Estou no entanto
convencido, por experiência própria, que, na maioria dos casos das etnologias
domésticas, a aconselhável distância cultural é obtida, numa certa medida,
pela distância social, a qual induz uma dualidade propícia à objectivação da
realidade estudada. O observador e os observados são de origens
suficientemente diferentes para induzir uma certa distância metodológica
necessária à objectivação da realidade.

Todas estas questões de metodologia são muito importantes, a ponderar caso


a caso, e das quais depende a validação ou invalidação da investigação.

Em certas circunstâncias de proximidade geográfica, será possível proceder


preliminarmente a uma observação exploratória, a partir da qual se dará início
à elaboração do primeiro plano de observação no terreno.

Plano de exposição – sumário de uma obra já terminada (temas tratados num


livro) correspondente aos resultados de uma investigação.

Plano de observação – conjunto das interrogações que o antropólogo se


coloca a propósito do objecto de estudo em causa, traduzidas em múltiplos
aspectos a observar, segundo um determinado protocolo a seguir no terreno.
Os aspectos a considerar não devem ser elaborados ao acaso mas respeitar
uma certa coerência e lógica relacionada com os objectivos da pesquisa.
Naturalmente, não há planos de observação definitivos, estes são susceptíveis
de serem constantemente alterados em resultado de sucessivas novas
observações e consequentes interrogações. Porém, os planos devem ser
minuciosamente organizados. É sabido que por norma só se encontra aquilo
que se procura.

23
Em função da problemática, é feita a escolha do local de observação e esta
deve ser justificada pela sua pertinência em relação aquela. De preferência
procura-se residir em casa de um habitante. Para tal, será necessário que este
último reuna algumas condições adequadas ao papel de anfitrião. Ou seja, no
mínimo, não se encontrar no centro de conflitos que possam limitar a acção do
investigador e, de preferência, usufruir de alguma influência ou prestígio junto
dos outros membros do grupo. Enfim, todos estes aspectos gerais a respeitar
dependem do facto de se tratar de sociedades extra-europeias ou europeias,
sendo a situação nestas últimas naturalmente diferente. No caso de
comunidades locais europeias deve evitar-se ser alojado por autarcas ou
outros notáveis para não, pelas suas posições e opiniões exclusivas, privilegiar
relações que possam condicionar o seu julgamento e limitar a sua liberdade de
movimentos. Para além destas prescrições a cumprir, o resto do
comportamento do observador no terreno é uma questão de carácter pessoal,
bom senso, adaptabilidade às condições do meio ambiente, aptidão para o
relacionamento social. Não é raro antropólogos neófitos falharem a sua
tentativa de inserção no terreno por inexistência de um mínimo de capacidade
de adaptação a um meio estranho ao seu.

Reunidas as condições, o investigador procurará constituir um grupo


pertinente de informantes. Seria um erro incluir no referido grupo
exclusivamente homens, mulheres ou jovens. Ambos os sexos deverão estar
representados segundo as respectivas classes etárias, não só em função da
idade mas também das diferentes categorias de significado social local. No
caso português, em certos contextos sociais, seria um erro imaginar estar-se
perante um indivíduo com estatuto de adulto pelo simples facto deste ser
casado. Na realidade não é exactamente assim, é corrente no nosso país, em
meio rural tradicional, este estatuto só ser plenamente adquirido aquando do
nascimento do primeiro filho. Desde logo, no presente exemplo, a idade (até
certos limites desta, naturalmente) e o simples estatuto de indivíduo casado
não são critérios suficientes para fazer parte de um grupo de adultos, sendo
igualmente necessário a condição de progenitor.

A representatividade do grupo de informantes depende de todo um conjunto de


variáveis cuja lista não é possível elaborar à priori e respectiva pertinência só o
cientista pode avaliar em função da especificidade do terreno onde trabalha.

Mas qual é a utilidade de um grupo de informantes? Em rigor, este grupo


deveria designar-se preferencialmente grupo privilegiado de observados. De
facto, para além de informar, os membros que o constituem representam um
grupo de indivíduos onde o investigador se integra de forma a poder observar
à vontade, de modo privilegiado, o que nem sempre é fácil fazer com todos os
restantes. Ou seja, poder observar o que não é praticado em público mas na
esfera mais ou menos privada. No entanto, também é verdade que este grupo
informa igualmente e de maneira directa, dado o investigador os poder
interrogar acerca do que pretende e as informações obtidas orientarem e
acelerarem o processo de investigação.

O protocolo de andamento no terreno deve obedecer a uma programação


quotidiana e depender o menos possível do acaso de eventuais
acontecimentos, embora estes possam naturalmente ser sempre bem-vindos.
As informações são anotadas a cada instante, à medida que vão acontecendo,
mas no fim do dia deverão ser estruturadas em cadernos de triagem e

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preservadas de eventuais extravios. Mais tarde poderão ser organizadas em
fichas, como gostam de fazer certos autores, para uma utilização mais fácil.

À aptidão de integração e adaptação pessoal do investigador no terreno, junta-


se a necessidade de capacidade de observação a qual é, como facilmente se
compreende, extremamente importante para a condução da investigação e o
rigor da descrição.

No caso de não se possuírem as competências necessárias para tal, será


preciso recorrer a um especialista no assunto.

Esta necessária atitude de rigor é fundamental para a reconstituição ou


reabilitação de patrimónios em vias de desaparecimento. Realizar
levantamentos técnicos exactos, é a única forma de conservar testemunhos
patrimoniais sob a forma de descrições e assim possibilitar posteriormente a
sua reprodução em termos idênticos.

Resumindo, a fase denominada etnografia consiste na observação directa e


na descrição dos factos reais, tais como eles sobressaem no inquérito de
terreno. A etnografia constitui a primeira etapa da investigação que em seguida
é desenvolvida através da síntese etnológica. De facto, as observações
directas, as descrições, a experiência pessoal, não são suficientes. É
necessário explicar e sintetizar.

No passado, e num passado mais recente, na Europa sobretudo, considerou-


se ser insuficiente esta síntese (foi o caso da etnologia alemã). Porém, hoje
cabe à antropologia social e cultural realizar esta terceira etapa da síntese e
visar conclusões válidas para todas as sociedades, como já foi referido.

Desde logo, facilmente se percebe que, segundo o assunto tratado ou tipo de


problema que se procura investigar, é possível situar-se ora ao nível etnológico
ora ao nível da antropologia social e cultural e na maioria das vezes situar-se
nos dois ao mesmo tempo.

Antes de terminar, gostaria de levantar a questão da interpretação dos


fenómenos observados. É necessário notar que a interpretação de
determinados factos pode representar uma tarefa mais difícil do que parece. A
razão deriva de nem sempre ser suficiente e adequado interpretar um certo
fenómeno unicamente à luz da observação directa. A observação do
ajuntamento de um grande número de pessoas numa praia pode levar
automaticamente a pensar que se essas pessoas se juntam de forma
excessiva é porque não os incomoda uma boa dose de promiscuidade humana
e assim revelarem um forte grau de comportamento gregário. Ora, o sentido da
interpretação é susceptível de não passar da simples aparência. De facto, não
é incongruente pensar que as razões podem ser múltiplas.

Por outras palavras, observar unicamente não é suficiente na maioria das


vezes. Procedendo deste modo, é eventualmente possível que se chegue a
uma conclusão diametralmente oposta à que aparentava uma determinada
situação. No exemplo da praia, o grande número de pessoas amontoadas
poderá dever-se ao caso de esta ser a única do local, de reunir condições
únicas, a isto ou aquilo (praia guardada, águas calmas, cafés e restaurantes,
etc.).

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A necessidade de maior ou menor utilização de material depende do trabalho
de campo a realizar e a região onde é efectuado. Mas quer se trate de uma
aldeia transmontana ou um lugar em qualquer parte recôndita do planeta, o
material será sempre, mais ou menos, todo necessário. Naturalmente, se for
questão de um inquérito com o simples fim de estabelecer genealogias de
parentesco por exemplo, alguns instrumentos não serão obviamente
necessários.

Até este momento utilizei sempre a expressão observação directa para referir
o procedimento do antropólogo no terreno. Sendo esta a definição, os leitores
perguntarão se existe outra forma de observar senão directamente e, de facto,
têm razão. Colocada a questão de modo geral, a observação é sempre directa
caso contrário não haveria observação. Mas acontece porém que, graças às
relativamente novas técnicas, é possível actualmente, sem grandes abusos de
linguagem, proceder a algumas observações de forma indirecta como
prolongamento da observação directa.
Com efeito, a observação indirecta torna-se possível pela existência de
técnicas tais como as fotografias e em particular as realizadas com aparelhos
motorizados permitindo a decomposição dos movimentos, em sequências de
várias imagens por segundo. Soma-se a tal, o registo de som de alta definição
que embora não seja dado à observação (mas no terreno também não) fica
disponível para uma análise indirecta (sobre música, oralidades diversas).

No registo de imagens será aconselhável anotar a sensibilidade das películas


(medida em asas ou dines), a data, a hora do dia e sempre que possível a que
distância do objecto foram tomadas, para além de outros elementos de
identificação da imagem. A anotação da distância é importante na medida em
que é susceptível de ajudar a determinar aproximadamente a escala e assim
permitir medições em situação de laboratório.

As fotografias aéreas, em especial, representam um precioso documento de


análise do terreno como também de vista de conjunto e síntese em situação de
laboratório, tanto antes da ida como após o regresso do terreno. A foto-
interpretação, realizada graças aos diferentes parâmetros registados aquando
da realização da fotografia aérea: como o sentido do voo, a altitude do avião, a
hora do dia, o mês, o ano, as condições geográficas do terreno, etc., permitem
visualizar à distância uma quantidade de aspectos existentes no local da
fotografia. Para além disso, a fotografia aérea transposta para o papel,
segundo certas convenções, a partir de grelhas de interpretação preexistentes,
permite a elaboração de pequenos mapas à escala que são da maior utilidade.

Esta fonte de observação indirecta é – quando disponível – das mais ricas e


um preciosíssimo documento para um bom andamento no terreno.

A cartografia de campo, uma imagem do terreno onde são distribuídos os


dados de que dispõe o investigador, é um documento informativo à distância
dos mais importantes. Em regiões onde a cartografia já existe, as diferentes
cartas geográficas elaboradas segundo várias escalas e outras convenções,
são de uma grande precisão quanto à representação da morfologia geográfica
e sócio-geográfica. Mas nas regiões, zonas ou locais, onde esta cartografia
não existe, o próprio investigador poderá ver-se obrigado a elaborar cartas
demográficas e etno-sociológicas de diferentes tipos: como mapas de
densidade (de população), cartogramas (acerca de diferentes características
etnológicas, sociológicas, etc. susceptíveis de caracterizar uma região, uma
zona ou um pequeno local).

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Outros tipos de representação gráfica, cuja finalidade é fornecer uma
informação quantificada, podem ser igualmente necessários, segundo os
diferentes métodos de apresentação de dados: como os gráficos, diagramas
de barras (a fim de representar uma grandeza numérica segundo barras
alongadas em que o comprimento destas é proporcional à grandeza
representada), diagramas de sectores (estes diagramas são particularmente
utilizados na construção das pirâmides por grupos etários), diagramas de
parentesco (para representar genealogias concretas ou modelos de
parentesco). Nos casos em que são indispensáveis, não só permitem, através
de uma espécie de observação à distância, a análise aprofundada dos
diferentes dados recolhidos no terreno – segundo certos parâmetros de
medição e quantificação – como sobretudo ilustrar e demonstrar as conclusões
retiradas; enquanto condição absoluta de validação de qualquer investigação.

Não é de admirar que os investigadores europeístas se encontrem por vezes


face a situações para as quais estão mal preparados, tentando fazer encaixar
realidades em teorias elaboradas sobre outras existências. Apropriadamente,
os diferentes instrumentos de metodologia e análise devem ser, e felizmente
têm-no sido pouco a pouco, repensados em função dos novos terrenos de
observação, se queremos obter resultados fiáveis (como é o caso, por
exemplo, em matéria de devolução dos bens de partilha e respectiva tipologia).

4.2. Em busca de objectividade


A distância cultural é suposta permitir dar conta da novidade das práticas
sociais e culturais e dispor de uma posição de maior objectividade
comparadamente com as condições de estudo na sua própria sociedade.
Nesta, a dificuldade de objectivação resulta do facto do mais habitual dos
comportamentos sociais e culturais dos seus conterrâneos serem susceptíveis
de parecerem banais e passarem despercebidos, tanto eles fazem parte das
suas próprias práticas habituais.

As informações fornecidas pelos informantes podem resultar de simples


representações de práticas a que não correspondem, a não ser à ideia que os
indivíduos fazem delas. O investigador pode ainda constatar eventuais hiatos
entre o que é afirmado por um indivíduo ou um grupo de indivíduos, enquanto
representação social colectiva, e o que na realidade é praticado.

4.3. Pontos de método fundamentais


Um outro aspecto importante inerente ao método, consiste na fundeação da
pesquisa no infinitamente pequeno para, graças a uma construção indutiva
poder explicar o geral: ou seja, importa partir do particular para o geral. (O
raciocínio indutivo consiste em construir um termo geral a partir de factos particulares.)
Obviamente, esta construção opõe-se ao andamento dedutivo. (O raciocínio
dedutivo consiste em retirar de uma ou várias proposições (enunciado verbal susceptível de ser
dito verdadeiro ou falso) outras, segundo leis lógicas próprias.)

A abordagem etnológica, pela sua natureza, autoriza, graças ao método


etnográfico, a tomada em consideração dos factos mais humildes da
actividade humana, os pormenores do quotidiano que regra geral escapam ou
interessam menos o observador comum. Este ponto é mais que evidente no
domínio europeu, quando se tratam de factos que ninguém se digna consignar

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por não representarem fenómenos de importância nacional ou não implicarem
grupos sociais dominantes.

Na realidade, uma sociedade é constituída por várias partes ou componentes


que, em muitos aspectos, se articulam umas com outras ou se influenciam
mutuamente e dão forma a um todo; facto sociológico que conduz à
necessidade de percepção das totalidades sociais. Mas estas não devem ser
confundidas com a soma dos diferentes elementos que constituem cada todo
social.

É de facto vão imaginar poder contabilizar tudo quanto existe numa sociedade,
tentando fazer uma descrição supostamente exaustiva e somar as partes para
tentar obter a totalidade social.

Na prática, em consequência da impossibilidade em revelar a articulação dos


diferentes elementos que nele operam (devido à orientação inicial dada à
investigação), dificilmente é possível vislumbrar o sistema e a sua lógica (a
lógica do sistema não deve ser entendida no sentido de coerência social mas
de um sistema de relações mais ou menos interdependentes).

De facto, dar importância à percepção da lógica que preside às relações entre


componentes de um sistema social é extremamente relevante para a
perspectiva comparativa que a antropologia se propõe realizar. Sobretudo se
atendermos que as respectivas funções de um mesmo facto social existente
em sociedades distintas podem ser diferentes em cada uma delas. (A definição
geral de E. Durkheim [1987] é a seguinte: “Facto social é toda a maneira de fazer, fixa ou não,
susceptível de exercer sobre o indivíduo uma coerção exterior; ou então, que é geral no âmbito
de uma dada sociedade tendo, ao mesmo tempo, uma existência própria, independente das
suas manifestações individuais.”

A dinâmica interna, onde se produz uma menor integração social e


concomitantemente uma maior tensão social, é susceptível de se sobrepor à
tomada de consciência da pena que se torna remota e abstracta em relação à
imediação do acto em vias de ser praticado.

Nestas condições, ao compararem-se elementos ou factos sociais entre


sistemas é também necessário, e sobretudo, compararem-se lógicas globais.
Noutros termos, é necessário compararem-se relações e respectivos usos
sociais para entender as razões de ser de um determinado facto.

A conceptualização de fenómeno social total foi elaborada a partir dos


contributos fornecidos pelas obras de Bronislaw Malinowski, os Argonauts of
the Western Pacific [1922], e de Marcel Mauss, o Essai sur le don, forme
archaïque de l’échange [1923]. As duas obras completam-se na medida em
que M. Mauss, para elaborar a sua teoria, era suposto conhecer os materiais
recolhidos por Malinowski e a recolha do material por este tinha subjacente a
teoria que o primeiro veio a formular.

No Essai sur le Don, a partir de uma tentativa de explicação da “Kula”, Mauss


elabora o conceito de “fenómeno social total”, um dos mais interessantes da
sua obra, e realça assim a importância de não se poder apreender os factos da
vida social a um só nível. (Para analisar a maioria dos fenómenos sociais é necessário
realizar um levantamento significativo da totalidade que cada um deles representa. A realidade
destes níveis não passa de uma existência metodológica e não devem ser confundidos com a
realidade, porque efectivamente não passam de pontos de vista.) Para o autor, “[os factos
sociais] põem em movimento, em certos casos, a totalidade da sociedade e

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das suas instituições [...] e noutros casos, somente um grande número de
instituições, [...] todos estes fenómenos são ao mesmo tempo jurídicos,
económicos, religiosos, e mesmo estéticos, morfológicos, etc. [...] São “todos”,
sistemas sociais inteiros [...]. Por outras palavras, são «factos sociais totais»,
segundo Mauss [1950: 274-275].

No mesmo sentido concorre o exemplo da cerimónia de ostentação do


potlach, a qual Mauss interpreta como uma “prestação total de tipo
agonístico” em consequência do sistema troca-dádiva que ela implica. (A
cerimónia do potlach era praticada pelas populações da costa setentrional do Pacífico, na
América do Norte. Porém, este tipo de comportamento é verificável, sob outras formas, noutras
partes do mundo, designadamente em Portugal e em particular durante as bodas de casamento
onde se investem avultadas somas de dinheiro em prestações de prestígio exacerbado.) A
cerimónia era competitiva com outros participantes que concorriam num
espírito de grande rivalidade e desafio, obrigando e humilhando os rivais. No
caso de distribuição de prendas, o donatário não podendo recusar a prenda
que lhe era feita, encontrava-se na obrigação de fazer uma contra dádiva,
tanto quanto possível superior, (o dobro segundo Franz Boas [1899] sob pena
de admitir a sua incapacidade de retribuição e, assim, a sua inferioridade
social.

No extremo limite da fundamentação de Mauss, emerge a ideia de que só o


facto social total corresponde a uma realidade, na medida em que a actividade
social constitui um sistema em que todos os aspectos estão interligados entre
si.

As sociedades “primitivas” deixam de ser consideradas como organizações


“particulares”, ao atribuir-se-lhes arbitrariamente “originalidade” e
“elementaridade” (quando se consideram separadamente as suas instituições),
para passarem a ser concebidas como sociedades dotadas de uma
“complexidade”, simplesmente diferente da que caracteriza as sociedades de
tipo ocidental.

Todos os aspectos que acabei de referir ao longo do presente capítulo, são


elementos de metodologia a ponderar no seu conjunto aquando de uma
investigação, na medida em que conduzem a uma atitude indispensável no
terreno que condiciona a análise posterior.

Fica igualmente claro que nenhuma afirmação poderá ser validada sem a
demonstração da prova concreta ou mesmo teórica. Sempre que possível os
elementos recolhidos no terreno deverão ser quantificados, para estabelecer
eventuais modelos reduzidos de formas complexas e impossíveis de
representar segundo modelos mecânicos.

Os elementos de comparação não podem ser arbitrários na medida em que só


se pode comparar o que é comparável, ou seja o que é de natureza idêntica.
Além disso, a comparação e a síntese podem ser apreendidas a diferentes
níveis de universalidade.

Os estudos comparativos de Lévi-Strauss, tiveram o mérito, para além de toda


a novidade revelada, recolocar no centro da actividade da antropologia social e
cultural a finalidade dos seus objectivos, os quais na maioria das vezes são
perdidos de vista.

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Naturalmente, este autor não foi o único a ter a preocupação comparativa,
antes dele outros investigadores tiveram este objectivo, designadamente os
evolucionistas. Quando num artigo comparei as diferentes formas de atribuição
do nome na Europa, tendo como referência o modelo português foi uma forma
de comparação, classificação e síntese que procurei realizar [A. dos Santos,
1999].

Pode concluir-se, dizendo que, nos casos referidos, estão exemplificados os


diferentes níveis de comparação, do mais geral ao médio e deste ao
relativamente pequeno e local, repetindo contudo que o objectivo central da
antropologia reside nas características gerais do género humano.

FIM

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