Você está na página 1de 76

NUMRUL III / 2014 REVIST DE STUDII RELIGIOASE

REVIST DE STUDII RELIGIOASE


NUMRUL III, IUNIE 2014
Echipa editorial
Cristian Vechiu
Georgian Toader
Iuliana Niescu
Alexandru Docze
contact@revista-axis.ro www.revista-axis.ro
NUMRUL III, IUNIE 2014
PEER REVIEW
prof. dr. FRANCISCA BLTCEANU, prof. dr. MIHAELA VOICU,
conf. dr. MADEEA AXINCIUC, conf. dr. MONICA BROTEANU
dr. RODICA POP (cs II), lect. dr. ANA BRBULESCU
lect. dr. DIANA COLCERIU, dr. TEFAN COLCERIU (cs III)
lect. dr. LUCIAN DNC, lect. dr. SZILRD SZILGYI
dr. MONICA NEAU, drd. MARIO BARANGEA
drd. CTLIN NECA
Disclaimer
Responsabilitatea pentru ideile formulate i
coninutul articolelor aparine, n exclusivitate,
autorilor.
ISSN 2286 122X
ISSNL 2286 122X
ISSN online
Foto Coperta 1 - Ascensiunea lui Hristos, timpanul basilicii Saint-Sernin/Saturnin,
Toulouse. Foto: Monica Neau
Foto Coperta 2 - Seciune a mozaicului Crucea Rstignirii, absida bisericii San
Clemente, Roma. Foto: Alexandru Docze
CUPRINS
Despre ag i tlc n Cartea lui Iona Rzvan Bunea
Problema fericirii n Qohelet Abel Dragomir
Nompar de Caumont, un pelerin la
sfritul evului mediu
Monica Neau
Formarea unui simbol al autocraiei
ruse: coroana Monomahilor
Iuliana Niescu
Reactions to the French anti-cult law:
mirroring a deeper cultural confict
Georgian Toader
pag. 5
pag. 15
pag. 32
pag. 52
pag. 62
Rzvan Bunea *
Despre ag i tlc n Cartea
lui Iona
Liceniat n Automatic i Calculatoare, Universitatea Politehnic Bucureti. Liceniat n Istorie,
Universitatea din Bucureti. Masterat n Studii Religioase Texte i Tradiii, Facultatea de Limbi i
Literaturi Strine, Universitatea din Bucureti.
*
NUMRUL III / 2014
6
Abstract
Does the glamour, or better said, the formal beauty of a biblical tale
detract us from comprehending its deep, catechetical true meaning?
Should we stop in awe at the twists of the plot, enjoy the refned facetious
aspects, embrace the miracle in its raw, literal form or should we strive,
lets say, for achieving a more complex hermeneutic interpretation, one
that upholds above everything, the notions of tropology, allegory and
semantic inference? What was once the epistemic dispute between the
Alexandrine and Antiochian ecclesiastical schools of thought is now
conveyed instead at an academical, scientifc level. But the dilemma is
nevertheless still there. In this short essay Ill choose to gaze upon the
Book of Jonah (as probably one of the Old Testaments most rewarding
texts in this respect), within the paradigm of multidisciplinary effort and
rationalist approach of historical studies, underlining the most important
homiletical notions that, at least in my opinion, should be perceived by
the untrained eye.
Keywords: Old Testament, Book of Jonah, allegory, hermeneutics.
Dintre cei doisprezece profei minori
1
ai Tanakh-ului iudaic, Iona este de bun
seam cel mai popular. Cci cine nu-i cunoate oare isprvile? i chiar dac numele
su poate scpa temporar memoriei agnostice, sufocat de vertijul cotidian i prea puin
preocupat de teme canonice, completarea salutar i balena pune cu promptitudine
capt acestui benign anacolut sinaptic. Avem astfel de a face cu o ocultare mecanic,
involuntar, a sensului primar al textului, rpus de amplifcarea unidimensional a
epicului: povestea e pur i simplu prea frumoas. Ochiul i cugetul necuttor se opresc
ntr-o contemplare frust a formei, iar esena pildei se topete n anecdotic. Dar cine este
totui acest profet? Ce l face special, n afar bineneles de cercetrile sale ihtiologice
involuntare? i ce ar trebui pn la urm, fr sofsme i ct mai ad rem s nelegem
din paniile sale? Dincolo de prozaic, lucrurile se complic.
Cartea nu ofer nici un indiciu n ceea ce privete autorul sau momentul
compunerii sale, ceea ce impune folosirea unor metode conexe pentru identifcarea
acestora. Disecia lingvistic a aspectelor gramaticale, lexicale i stilistice a plasat textul
n zona celor mai recente seciuni din Biblia Ebraic, doar Eter, Cronicile i Daniel
find scrise la o dat ulterioar ei
2
. Modul n care este menionat Ninwe (Ninive),
cetatea cea mare, capitala Imperiului Neo-Asirian, pare s-i confere acesteia o aur
legendar i s indice c la data redactrii textului aceasta devenise deja istorie. Regele
din Ninwe se nvluie i el la fel de bine n parfumul mitologic al povestirii, atipic
1
Termenul minor se refer exclusiv la dimensiunea textelor alocate acestora. Profeii majori, n
aceeai cheie, sunt Isaia, Ezechiel i Ieremia.
2
Jewish Encyclopedia, Book of Jonah.
NUMRUL III / 2014
7
corpusului masoretic. Chiar dac episodul cu petele sau planta care ntr-o singur noapte
crete sufcient ct s-l apere de ari pe profetul ostenit pot f considerate miracole
divine, faptul c drumul pn la Ninwe dureaz doar trei zile, scncetele penitente ale
animalelor din cetate i ideea c un profet israelit a reuit s predice cu succes ispirea
pcatelor regelui Asiriei constituie elemente fabuloase, stranii. Inseria lor este ns
clar voluntar i denot o preocupare ctre form cu totul special, un argument n plus
pentru ncadrarea textului n specia literar a midra-ului
3
. Mai mult, profetul Iona,
ful lui Amittay, apare i n 4 Regi
4
unde se precizeaz c a trit n timpul lui Ieroboam
al II-lea (cca. 793-753 .Hr.), coincidena de nume, batin i vocaie find mult prea
mare ca s nu permit supoziia pertinent c este vorba de acelai personaj. Dar Ninwe
ajunge o cetate vrednic de epitetul cea mare de abia n 700 .Hr., cnd Sennacherib i
red statutul de capital imperial. Toate aceste considerente susin probele lingvistice
i o datare a Crii n perioada post-exil, deci n secolul V sau chiar IV .Hr. Textul este
aadar compus la o distan de aproximativ trei sute de ani fa de evenimentele relatate.
S ne oprim ns aici din demersul istoric, ntodeauna complicat i sobru, dar
n acelai timp fundamental pentru a nelege cadrul i motivaiile din care i trage
seva orice izvod, i s facem loc tlmcirii hermeneutice, mai mult sau mai puin
speculative. Caracterul alegoric al istorisirii se druiete cu generozitate unui vast
potpuriu de interpretri, al crui spectru variaz spectaculos de la fantezia duioas
pn la analiza fenomenologic sau la rigorile unui studiu tiinifc ex professo. Prima
observaie n acest sens vizeaz numele profetului, inclusiv patronimicul su, lipsite de
conotaii teofore, aa cum ar f fost poate de ateptat: Iona se traduce prin porumbel,
iar Amittay prin cel adevrat. Alturarea celor doi termeni poate f vzut prin sine
nsi ca o dubl metafor, uor oximoronic, porumbelul temtor i nestatornic find
o aluzie la tentativa hazlie de a eluda sarcina impus de pronia cereasc, iar adevrul
la acceptul fnal de a propovdui cuvntul lui YHVH.
Merit semnalat totodat faptul c porumbelul are un statut cu totul special n
universul vetero (i neo) testamentar, cci el este cel care i aduce lui Noe ramura de mslin,
semn al milosteniei divine i al unui nou nceput ontologic
5
. n Levitic porumbelul este
o pecete a neprihnirii, similar din acest punct de vedere mielului i poate f substituit
acestuia ca ofrand expiatorie att pentru brbat
6
, ct i pentru femeie
7
. Poate cea mai
bun analogie semantic a numelui profetului cu modul su original de a reaciona
3
Midra-ul este o metod retoric de exegez biblic asemntoare omiliilor. Uneori are o puternic
ncrctur metaforic.
4
4 Regi 14:25 Acesta a aezat din nou vechiul hotar al lui Israel de la intrarea n Hamat pn la marea
Arab, dup cuvntul Domnului Dumnezeului lui Israel, rostit prin robul Su Iona, ful lui Amitai, pro-
rocul cel din Gat-Hefer.
5
Facerea 8:8-11.
6
Levitic 5:7 Iar de nu va f n stare s aduc jertf o oaie, pentru vina pcatului su, s aduc Domnului
dou turturele sau doi pui de porumbel: unul jertf pentru pcat, iar altul ardere de tot.
7
Levitic 12:8 Iar de nu-i va da mna s aduc un miel, s ia dou turturele sau doi pui de porumbel, unul
pentru ardere de tot i altul jertf pentru pcat, i o va curi preotul i curat va f.
NUMRUL III / 2014
8
la chemarea spre misionariat se regsete in Psalmi
8
, unde porumbelul este ludat
pentru abilitatea sa de a evita pericolul i de a se retrage cu uurin din faa stihiilor.
n Cartea Cntrilor, Solomon folosete aceeai comparaie pentru a exprima ideea de
sensibilitate, inocen i graie absolut
9
. Reprezentarea Sfntului Duh sub forma unui
porumbel n Noul Testament, precum i analogia dintre Isus i Iona n Evanghelia dup
Matei
10
, cimenteaz legtura sa cu esotericul. Dar o analiz exhaustiv a simbolisticii
acestei ovipare mansuete n ntreg spaiul biblic ar depi cu mult scopul i ntinderea
exhortaiei curente, aa c putem conchide c numele personajului nostru este ct se
poate de oportun n context, un metonim plcut i intrigant n acelai timp, dar mai cu
seam onorabil.
Imediat dup manifestarea imperativ a voinei celeste, adic dup ce Iona
experimenteaz apocalipsa prin chemare, cum ar spune Culianu
11
, povestirea capt
un ton ludic i picant. O lectur angajat ar reclama cu perspicacitate futilitatea ncercrii
proaspt investitului profet de a scpa de sub tutela divinitii. Pe lng ineditul situaiei
- doar nici un alt mesager al Domnului nu a mai avut o atare idee - se pune evident
ntrebarea cum de ar putea cineva concepe c se poate ascunde unei astfel de priviri
atotcuprinztoare? Cu siguran nu este vorba de o lips de credin, cci tocmai credina
n Dumnezeu i n mesajul Lui este cea care i induce lui Iona o panic aparent iraional.
Poate f vorba mai degrab de o sfal, de o team atavic a nevredniciei, perpetuat din
vremuri edenice? Cci i Adam, cuprins de ruine dup ce din Om, pctuind, devine
doar uman, se mistuie, la fel de inutil, pe undeva prin paradisul n curnd pierdut.
Asemenea strmoului su primordial, Iona se simte gol, dar nu de straie, ci de merit.
Cu alte cuvinte, el pctuiete prin contestarea alegerii sale ca proroc: nencrederea n
sine, teama de eec devin o nencredere n judecata apodictic a lui Dumnezeu. Fugind
ctre Tari, probabil Tartessus din Spania, deci n direcie opus obiectivului su, el
nu caut s-i tinuiasc prezena fa de acesta, lucru pe ct de nechibzuit, pe att de
imposibil, ci, asumndu-i cu umilin imperfeciunea, temerile i mediocritatea, sper
s provoace o reconsiderare a opiunii divine, o reorientare a acesteia ctre o alternativ
mai meritorie. Periplul iniiatic care urmeaz constituie un aprig curs de auto depire:
dac Eu cred n tine, tot aa trebuie s faci i tu.
8
Psalmi 54:5-6 Team i cutremur au venit asupra mea i m-a acoperit ntunericul. i am zis: Cine-mi
va da mie aripi ca de porumbel, ca s zbor i s m odihnesc?
9
Cntarea Cntrilor 6:9 Dar ea e numai una, porumbia mea, curata mea; una-i ea la a ei mam, sin-
gur nscut n cas. Fetele cnd au vzut-o, laude i-au nlat, iar reginele i concubinele osanale i-au
cntat.
10
Matei 2:39-41 Iar El, rspunznd, le-a zis: Neam viclean i desfrnat cere semn, dar semn nu i se va
da, dect semnul lui Iona prorocul. C precum a fost Iona n pntecele chitului trei zile i trei nopi, aa va
f i Fiul Omului n inima pmntului trei zile i trei nopi. Brbaii din Ninive se vor scula la judecat cu
neamul acesta i-l vor osndi, c s-au pocit la propovduirea lui Iona; iat aici este mai mult dect Iona.
11
Ioan Petru Culianu, Cltorii n lumea de dincolo, trad. Gabriela i Andrei Oiteanu, (Iai: Polirom,
2002), 209.
NUMRUL III / 2014
9
Dincolo de ambalajul odiseic al momentului dezlnuirii tempestelor, exist i
aici cteva aspecte de o importan capital, n ton cu explicaia lui YHVH din fnal i
cu intriga principal a naraiunii. De fapt, toat Cartea lui Iona graviteaz n jurul unui
mesaj fundamental deosebit, acelai mesaj care i va regsi ulterior mplinirea n Noul
Testament. Cci aici Dumnezeu devine din Unic, cu adevrat Universal, revelndu-se
n plenitudinea sa de pstrtor al tuturor neamurilor. Pentru prima dat un israelit este
trimis s profeeasc unui neam strin (i tocmai amicilor asirieni!) nu n benefciul
propriului popor, ci pentru c Dumnezeul lui Avraam i Moise le poart grija i acelora.
i n mijlocul intemperiilor declanate de prezena lui Iona pe vasul afat n voia sorii
se petrec dou lucruri transfguratoare, extatice. n primul rnd, profetul se arat a
f un exemplum virtutis, motivnd practic investirea sa oracular. Dar o face ntr-un
mod cu totul i cu totul aparte, un mod ct se poate de cretinesc: aduce n prim
plan o valoare principial excepional, sacrifciul de sine n benefciul aproapelui. Cci
Iona i preuiete fr tgad aproapele, reprezentat n acest caz de corbierii venetici,
cel mai probabil fenicieni, crora le cere s-l arunce n mare ca s potoloasc furia
apelor. La rndul lor, acetia fac tot posibilul s evite o astfel de soluie funest i
s se ntoarc mai degrab spre uscat dect s-i pteze minile cu snge nevinovat.
n momente de restrite fulguraiile valorice eseniale sudeaz comuniti i dezvluie
legturi interumane capabile s rup barierele culturale. Ceea ce se ntmpl n timpul
furtunii este asimilarea unei revelaii mesianice: navigatorii care iniial erau idolatri
se roag ntr-un fnal pentru izbvire zeului lui Iona, care iese cu aceast ocazie din
proprietatea lui i intr n patrimoniul universal. Dincolo de efectul cvasi-amanic
de domolire a furtunii, sacrifciul lui Iona este un prim pas, poate incontient, dar cu
siguran voluntar, orict de pleonastic ar prea aceast exprimare, ctre mplinirea
destinului su profetic. De acum nainte Iona este Amittay, porumbelul devenind
purttorul adevrului.
Episodul captivitii n mruntaiele petelui supradimensionat a avut i el parte,
de-a lungul timpului, de cteva glose dedicate i dintre care, ca s pstrm ritmul succint,
le vom aminti doar pe cele mai interesante, care exhib o abordare comparativ i caut
s izoleze n text tipare psihologice sau mitologice. Prima vede n aceast perioad de
peniten o aluzie la episodul captivitii babiloniene, ca urmare a strmutrilor masive
de populaie operate de Nebuchadnezzar al II-lea dup devastarea Ierusalimului n 587
.Hr. n acest caz, petele antropofag este de obicei asimilat cu Tiamat, zeia apelor
oceanului primordial, reprezentat n Enuma Eli, epopeea cosmogonic babilonean,
sub forma unui monstru marin. Mai mult, Iona nsui este un fel de pars pro toto al lui
Israel i pania sa este o stilizare poetic a istoriei sinuoase a poporului ales
12
care
are o micare oscilatorie fa de axa constant reprezentat de YHVH. Dei foarte
12
Harrison, R. K., Introduction to the Old Testament, (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co.,
1969), 911.
NUMRUL III / 2014
10
coerent, aceast supoziie se lovete de dou obiecii eseniale: Iona este israelit i
deportarea babilonian a afectat Regatul Iudeei, nu pe cel al lui Israel, iar petele are
aici mai degrab o dimensiune soteriologic, el find n fnal un instrument al salvrii,
i nu al pierzaniei. Cea de-a doua variant ncearc s se pstreze n limitele unui
cadru confesional i susine interpretarea literal (petele este un avatar al sacrului,
creat eventual ex nihilo de ctre Dumnezeu special cu acest scop), dar ofer n mod
paradoxal o motivaie pentru alegerea acestui vehicul neobinuit. Mai precis este vorba
de adaptarea mesajului la spaiul cultural vizat: montrii marini erau un loc comun al
mitologiei Orientului Apropiat (Lotan n ugaritic, Leviatan n ebraic) i simbolizau
att forele distructive ale mrii, ct i forele haotice pe care doar YHVH le putea
controla
13
. n concluzie, petele gigantic este ales tocmai pentru a produce un puternic
rspuns emoional, att din partea lui Iona, ct i a celor crora el le va mprti ulterior
experiena sa
14
. Astfel de interpretri teosofce, n conjuncie cu ranforsarea diverselor
prochimene ultra-ortodoxe, au condus uneori la dispute hilare, inclusiv la identifcarea
sistematic i precis a speciilor de vieti acvatice cu gtlejul i pipota sufcient de
ncptoare nct s se poat acomoda cu ngurgitarea unui profet bine proporionat. De
exemplu, caalotul sau rechinul balen. Nu vom zbovi asupra unor astfel de incursiuni
n biologia marin din motive lesne de neles. n sfrit, o alt opinie vrednic de a f
menionat este cea a lui Campbell
15
, care sesizeaz o suprapunere a paniei lui Iona cu
epopeea lui Iason, preluat i de Hamel care susine c autorul Crii a adaptat structura
mitului grecesc pentru a transmite propriul mesaj, cu totul diferit
16
. Iat aadar cum
Frazer i creanga sa de aur par s s fe mai actuali ca oricnd.
Ce ar trebui s nelegem, pn la urm, din acest pasaj savuros, plin de aventur
i suspans? Unde ar trebui s ne situm de-a lungul acestui larg spectru de aseriuni
tiinifce, teologice sau apolinice? Rspunsul optim s-ar conforma probabil principiului
lui Ockham i ar deriva dintr-o logic a bunului sim. n general, o anumit form
de alienare sau recluziune este o cerin sine qua non pentru destuparea organelor de
percepie a numinosului n marea majoritate a religiilor, n special n cele avramice.
Hierofaniile au loc mai ales n deert, pe vrf de munte, ntr-o peter etc. ntreruperea
temporar a contactului cu lumea exterioar st la baza stabilirii unui mediu solid de
comunicare cu divinitatea, reprezentnd totodat i o modalitate de autocoerciie, de
aliniere la normele obiective sau de purifcare personal n anticipaia unui contact
revelator. Este pn la urm i o consecin a vocaiei monahice, cci dialogul vertical
cu Dumnezeu solicit o concentrare absolut i o tcere, o alienare temporar, n plan
orizontal, lumesc. La primul su contact cu YHVH, Moise rtcea singur cu turma
13
Psalmi 73:14-15 Tu ai desprit, cu puterea Ta, marea; Tu ai zdrobit capetele balaurilor din ap; Tu ai
sfrmat capul balaurului; datu-l-ai pe el mncare popoarelor pustiului.
14
Constable, T., Notes on Jonah, (Sonic Light, 2013), 20.
15
Campbell, J., The Hero With A Thousand Faces, (New Jersey: Princeton University Press, 1988).
16
Hamel, G., Taking the Argo to Nineveh: Jonah and Jason in a Mediterranean Context, Judaism: A
Quarterly Journal of Jewish Life and Thought, 44, 1995.
NUMRUL III / 2014
11
sa n deert, la poalele Horebului
17
, dup botez i pogorrea Sfntului Duh, Isus este
condus de ctre acesta tot n pustiu
18
i, n fne, Mahomed este vizitat de arhangelul
Gabriel n timp ce medita n petera Hira
19
. Chiar i Siddhartha Gautama i poate
ctiga iluminarea doar sub umbra linitit a frunzelor smochinului Bo. Iona are parte
de propriul su pustiu, care este marea, i de propria sa peter, n foalele matahalei
plutitoare. n acest fel se produce i delimitarea spaiului sacru de care vorbea Eliade,
cci doar aici profetul i poate mbria cu adevrat misiunea i se poate adresa
nestnjenit divinitii. Textul capt o profund tent liric, imaginea creat este brutal
i patetic, partitura melodic intrinsec se aliniaz la a asea simfonie a lui Ceaikovski,
dar mesajul fnal amintete de unul dintre cei mai optimiti psalmi: seara se va sllui
plngerea, iar dimineaa bucuria
20
. Acest lucru se vdete cu precdere n fraza din
pntecele Sheol-ului strigat-am dup ajutor; ai ascultat glasul meu care, dincolo de
reprezentarea infernal, dantesc a situaiei, conine o referin direct la Psalmul
138
21
. Iona plutete pe corabia lui (n latinete navis) tot aa cum Hristos mprete
n mijlocul Bisericii Sale (nu pentru puin n arhitectura sacr naosul se mai numete i
nav) i se afund n viscerele petelui - n greac , marca protocretinilor, acronim
al Mntuitorului
22
- dup cum Acesta se coboar n Infern, pentru a rzbate victorios n
a treia zi. n De Trinitate, Augustin zbovete la rndul su asupra sensului tropologic,
bine tinuit de literele crii, n raport cu doctrina hristic i cu misterul nvierii, i
semnaleaz acelai lucru:
Aadar, dup cum Iona s-a petrecut de pe veliera lui n burta balenei, Hristos s-a
petrecut de pe cruce n mormnt, sau n abisul morii. i cum Iona a ptimit de dragul
celor primejduii de stihie, tot aa a ptimit Hristos pentru binele celor primejduii de
talazurile acestei lumi
23
.
Dac Moise i scoate nclrile smerindu-se cnd calc pe pmntul sfnt
24
, atunci
cnd se abandoneaz pe sine n voia Triei, Iona se smerete i el la rndul su,
lepdndu-se de ndoial i angoase: ce am fgduit voi mplini; mntuirea este a
Domnului
25
. Este o renatere simbolic, o accedere la un alt nivel al contiinei
26
.
Salvarea este o consecin direct i inevitabil, petele i arunc prada la mal, greul
17
Ieirea 3:1.
18
Matei 4:1.
19
Sahih Al-Bukhari Hadith, I:1:3.
20
Psalmi 29:5.
21
Psalmi 138:8 De m voi sui n cer, Tu acolo eti. De m voi cobor n iad (Sheol), de fa eti.
22
(Isus) (Hristos) (al lui Dumnezeu) (Fiu) (Salvator) - vezi Augustin,
De Civitate Dei, XVIII.25.
23
Augustin, Scrisori, CII. 34
24
Ieirea 3:5.
25
Iona 2:10.
26
Am amintit deja analogia din Matei 2:39-41. Din motive de parcimonie a expunerii nu voi dezvolta
aceast tem.
NUMRUL III / 2014
12
abia acum poate ncepe.
Capitolul al III-lea reia temele catolice
27
care dau msura excepional a tlcului
Crii. Dei pasajul este destul de explicit, reclam totui cteva observaii. n primul
rnd, exist o singur declaraie de natur profetic, i anume cea care se refer la
preschimbarea cetii n termen de patruzeci de zile. Acest lucru este o alt abatere de la
normele canonice (n general n Profei aspectele oraculare sunt mult mai consistente)
care poate susine ideea alegoriei sau parabolei. Mai departe, ca fapt cu totul ieit din
comun, locuitorii din Ninwe, n frunte cu regele cetii, accept fr rezerve cuvintele
profetului i se pociesc cu mult umilin n faa lui YHVH. Pn i animalele se
supun postului i expiaiunilor. S fe oare o aluzie la dimensiunea liturgic a lui Israel,
un ndemn la mplinirea sarcinii sale de popor de preoi? Este posibil, mai ales avnd
n vedere c evenimentul este folosit ulterior de Isus pentru a denuna impenitena
conaionalilor si, reticeni n a urma exemplul niniviilor. Pe de alt parte exist surse
care amintesc de dou epidemii majore n Ninive n 765 i 759 .Hr. i de o eclips de
soare n 763 .Hr.
28
, elemente cu siguran propice unei astfel de convertiri n mas. Cert
este c Dumnezeu rspltete cu milostenie actele de pietate ale asirienilor i profeia
nu se ndeplinete (nc un punct n favoarea teoriei alegorice).
Ultima parte a istorisirii aduce n scen un mic regres psihologic al personajului
principal, un derapaj ctre apostazia contestrii deciziilor divine. Nemulumirea lui Iona
fa de cruarea Ninivei este ct se poate de uman (i totodat primitiv, egoist, poate
chiar meschin), avnd la baz att dorina sancionrii stranice a inamicului peren,
ct i sentimentul inutilitii misiunii sale profetice. Cu alte cuvinte, omul se simte, pe
bun dreptate crede el, frustrat c dup atta amar de drum i de necaz nu s-a ales nici
mcar cu satisfacia unui pronostic corect. Atitudinea sfdtoare prin care el ndrznete
s-l apostrofeze pe Dumnezeu aduce aminte de cuvintele tari ale lui Ieremia
29
i denot
o lips total de nelegere pentru atributul divin preeminent, care se arat acum a f
compasiunea
30
: legea talionului se pregtete s intre n desuetudine. Pentru Iona este
ns momentul pentru o nou lecie sinderetic.
Iedera care crete miraculos pentru a-l apra de soare pe profet i viermele care
o distruge pot avea eventual ca inspiraie epopeea lui Ghilgame. Acolo eroul sumerian,
dup un ntortocheat i difcil parcurs iniiatic, reuete s intre n posesia plantei
27
Am folosit aici acest termen cu sensul su etimologic < (kata holos), care privete ntregul,
universal.
28
Hunger, H., Zur Datierung der neuassyrischen Eponymenliste, Altorientalische Forschungen, Vol.
35:2, 2008, 323 - 325.
29
Ieremia 20:8-9 C de cnd vorbesc, scond strigte mpotriva silniciei i rostind pustiirea, cuvntul
Domnului s-a prefcut n ocar pentru mine i n batjocur zilnic. De aceea mi-am zis: <Nu voi mai
pomeni de El i nu voi mai gri, n numele Lui!> Dar iat era n inima mea ceva, ca un fel de foc aprins,
nchis n oasele mele, i eu m sileam s-l nfrnez i n-am putut.
30
Iona 4:2 i I sa rugat Domnului, zicnd: <O, Doamne!, oare nu acestea erau cuvintele mele pe care
eu le-am grit pe cnd nc m afam n ara mea? Tocmai de aceea apucasem s fug la Tarsis: findc
eu tiam c Tu eti milostiv i ndurat, ndelung rbdtor i mult-milostiv, i c-i pare ru de ruti>.
NUMRUL III / 2014
13
dttoare de via venic doar ca s o piard accidental n favoarea unui arpe (nefasta
i ubicua reptil!). Paralela este destul de facil, deoarece chiar dac vrejul umbros nu-i
asigur profetului nemurirea, prpdirea lui ulterioar l face s-i doreasc mai degrab
o moarte rapid dect s se topeasc ncet n aria deertului. Burlescul se face din nou
simit i d tonus scriiturii, cci Iona cuteaz s ridice glasul mpotriva Domnului doar
find amarnic btut de soare n cap (i a rnduit Domnul Dumnezeu un vrej care s-a
nlat deasupra lui Iona s-i fe umbr peste cap, s-l scape de rul lui). Dar dispariia
plantei, jelit amarnic de Iona, este doar un mijloc de a oferi nc o parabol. Stilul
acesta plurisemantic amintete izbitor de cel al Noului Testament. n concluzie, putem
distinge dou aspecte importante. nainte de toate, avem tolerana ca precept ontologic
ziditor, cci planta nu a fost sdit de profet, care deplnge totui pierderea ei, chit c
nu i aparine, ns toate sufetele din Ninive - i aceasta este o sinecdoc pentru Creaie
ca unitate de substan - au fost create de Dumnezeu, aparin acestuia i sunt oblduite
de ctre El n mod aprioric, neechivoc. n al doilea rnd, se clarifc implicit i statutul
profetului n raport cu misiunea sa: el este un simplu mesager, o unealt avnd datoria
de a propaga Cuvntul oriunde va f trimis; consecinele misiunii sale se subscriu ns
responsabilitii suverane i absolute a divinitii. Este practic vorba de diferena ntre
verbum i actum, cci doar pentru Dumnezeu cei doi termeni se ntreptrund osmotic,
profetul avnd acces doar la primul. Astfel, Iona se nscrie i el n paradigma pe care
Spinoza o aplica tuturor corifeilor Legii, capabili de a recepiona mesajul divin doar
ntr-o manier fragmentar, prin puterea imaginaiei, a cuvintelor i simbolurilor,
singurul n msur s perceap nemijlocit i complet intenia lui Dumnezeu find ntr-
un fnal Hristos, care benefciaz de un acces direct, minte ctre minte
31
, ca urmare a
naturii sale duale, (Logos) - (Anthropos).
Textul are un profund caracter alegoric i este presrat cu excipiente educative.
Exist ns i contraargumente solide pentru respingerea unor astfel de abstractizri
estetice i care trebuie nendoielnic luate n seam ntr-o analiz ct de ct obiectiv.
Muli exegei vd n povestea i numele lui Iona simple coincidene i se opun
interpretrii lor plastice, pe motiv c scriptura este mai puin o parabol, ct o relatare
istoric concret. Argumentaia lor se bazeaz pe structura i dimensiunea textului, pe
introducerea sa n materialul profetic i nu n literatura hieratic adiacent i pe unele
concepte teologice fxe. O astfel de aventur catehetic nu face ns obiectul acestei
exegeze sumare.
31
Spinoza, B., A theological political treatise, (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 63 64.
NUMRUL III / 2014
14
Bibliografe
***Biblia Sinodal, Bucureti: Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 1982.
***Coranul, trad. Grigore, G., Bucureti: Herald, 2010.
Augustin, De Civitate Dei, trad. John Healey, Edinburgh: John Grant, 1909.
Campbell, J., The Hero With A Thousand Faces, New Jersey: Princeton University
Press, 1988.
Constable, T., Notes on Jonah, Sonic Light, 2013.
Culianu, Ioan Petru, Cltorii n lumea de dincolo, trad. Gabriela i Andrei Oiteanu,
Iai: Polirom, 2002.
Hamel, G., Taking the Argo to Nineveh: Jonah and Jason in a Mediterranean Context,
Judaism: A Quarterly Journal of Jewish Life and Thought, nr. 44, 1995.
Harrison, R. K., Introduction to the Old Testament, Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans
Publishing Co., 1969.
Hunger, H., Zur Datierung der neuassyrischen Eponymenliste, Altorientalische
Forschungen, Vol. 35:2, 2008.
Jewish Encyclopedia, New York: Funk and Wagnalls, 1901-1906.
Sahih Al-Bukhari Hadith, trad. Khan, M.M., disponibil la http://d1.islamhouse.com/
data/en/ih_books/single/en_Sahih_Al-Bukhari.pdf, accesat 03 februiarie 2013.
Sandars, K., The Epic of Gilgamesh: An English Verison with an Introduction, Londra:
Penguin Classics,1960.
Sparrow-Simpson, W. J., The Letters of St. Augustine, New York: The MacMillan
Company, 1919.
Spinoza, B., A theological political treatise, Cambridge: Cambridge University Press,
2007.
Problema fericirii n
Qohelet *
Abel Dragomir *
*
Extras din lucrarea de disertaie Problema fericirii n Iov i Qohelet, susinut n cadrul
programului de masterat Studii religioase Texte i Tradiii, iunie 2012.
*
Liceniat n Istorie, Universitatea din Bucureti. Masterat n Studii Religioase Texte i Tradiii,
Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, Universitatea din Bucureti.
NUMRUL III / 2014
16
Abstract
In my research I have analysed how the question of happiness is
portrayed in the book Qoheleth of the Hebrew Bible. In particular, my
focus was on the concept of happiness for the ancient Jewish people.
The emphasis is on all the terms which lead to the idea of happiness: joy,
laugh, pleasure, satisfaction, hilarity and so on, as in the Hebrew Bible
there is not a precise term for happiness.
My approach extended to translating from biblical Hebrew all the
fragments which caught my attention and through which I was trying to
fnd an answer to the question of happiness.
Qoheleth is generally considered the most pessimistic book from
the Hebrew Bible; so my analysis is a paradoxical one: to search for
happiness in this book. My paper pays special attention to the fragments
of the Qoheleth book having an optimistic view.
Keywords: happiness, Qoheleth, Hebrew Bible, pessimism.
I. Introducere
Qohelet (Eclesiastul n greac) este una dintre cele mai neobinuite cri ale
Bibliei Ebraice, considerat pn astzi o nestemat literar, i a fost nevoie de mult
timp pentru a f acceptat n canonul iudaic. Redactat dup Exil, undeva la jumtatea ori
la sfritul secolului al III-lea .Hr., este citit la Srbtoarea Corturilor (cea mai vesel
dintre srbtorile iudaice). Acest fapt reprezint un argument c tonul pesimist sub care
este cunoscut adesea nu e nicidecum defnitoriu pentru ceea ce autorul a intenionat s
transmit. De remarcat este i faptul c muli oameni, de-a lungul timpurilor, au cutat
i gsit ajutor n mesajul ei, atunci cnd au experimentat deziluzii n relaia cu lumea i
uneori chiar n relaia cu Dumnezeu.
Cercettorii s-au ntrebat adesea cum a reuit o carte ca aceasta - care a pus sub
semnul ntrebrii toate noiunile att de preuite de evrei, despre destinul finei umane,
ori natura realitii s fe inclus n canon.
We are unlikely ever to have a confdent explanation of why Qohelet or, for that
matter, Job or Esther or the Song of Songs entered the canon, but its inclusion suggests
that the canon may not have been determined solely on the grounds of ideological and
theological conformity. In regard to its literary power and the uncompromising rigor of
its observation of the human condition, this was clearly one of the most original texts
produced in the biblical period, early or late
1
.
1
Robert Alter, The wisdom books. Job, Proverbs, and Ecclesiastes, (W. W. Norton&Company, New
York, 2010), 343.
NUMRUL III / 2014
17
Este o carte scris parc pentru toate timpurile, cu un mesaj foarte realist.
Bineneles, orice carte a Bibliei trebuie neleas n primul rnd ca avnd un mesaj
pentru oamenii timpului ei. Acest lucru nu ne mpiedic i pe noi, oamenii secolului
XXI, s vedem ce are s ne spun cel ce se numete Propovduitorul ori nvtorul
2
.
Qohelet se identifc pe sine ca rege i fu al lui David. Acest lucru poate nsemna
doar c vine pe linie davidic. innd cont de evidenta nelepciune a autorului, exist
prerea c Solomon ar f autorul crii (ar f scris aceast carte spre sfritul vieii,
dup ce s-a pocit de apostazia sa), fapt ce face ca datarea redactrii crii s fe plasat
undeva n secolul X .Hr. O alt prere susine o datare mai trzie a textului (chiar daca
opiniile sunt mprite). Argumentul principal l reprezint limba i modul de redactare
(conine cuvinte perse i aramaisme etc.).
S-a ridicat i urmtoarea ntrebare: ce sens ar f avut ca Solomon s-i ascund
identitatea, folosind un pseudonim? E mult mai probabil ca acesta s fe un artifciu
literar, folosit de un nelept sceptic, care caut sensul vieii sub soare. Alte dovezi
interne i-au fcut pe majoritatea savanilor s concluzioneze c textul trebuie datat mai
trziu (cu precdere secolul al III-lea .Hr.)
3
.
Punnd n contrast crile Proverbe i Qohelet, observm c aceasta din urm
descrie o lume de cele mai multe ori radical diferit fa de lumea celei dinti. Proverbs
has life fgured out: Learn wisdom, exercise prudence, follow the rules, and you will
live a long and prosperous life. [] Ecclesiastesdepicts a world where none of the
proverbs work out
4
.
Mesajul crii Qohelet este aparent incoerent i contradictoriu, ns trebuie vzut
n aceast carte ceea ce renumitul flolog Petru Creia numea o meditaie vie, plin
de freamtul gndului i al sufetului, c este rezultatul unei gndiri afate n plin
micare i perplexitate i c are spontaneitatea unor descoperiri succesive i a unui
joc capricios al amintirii, accentul inimitabil al unei redactri libere de orice ngrdire
5
.
Afrmaiile lui Qohelet ocheaz de multe ori. Problema justiiei divine este
una abordat ntr-un mod radical. Autorul anonim al crii observ c, n ciuda prerii
tradiionale (cei buni sunt binecuvntai i prosper, pe cnd asupra celor ri vine
nenorocirea concepie cunoscut sub numele de teoria rspltirii divine), lucrurile
stau de multe ori exact invers! Ceea ce l face s afrme c Dumnezeu nu pare s
pedepseasc rutatea i s rsplteasc buntatea (cel puin nu ntotdeauna).
Concluzia lui Qohelet este una existenial: mnnc, bea, fi cu inima vesel,
2
Traducerea acestui termen a pus numeroase probleme, nerezolvate n totalitate pn astzi; unii savani
au sugerat c nu reprezint dect un pseudonim; alii au afrmat c acesta este posibil s fe numele
autorului, ori doar un titlu care nseamn cel care se adreseaz adunrii, ori cineva care adun o
audien sau discipoli, pentru a le ine un discurs.
3
Tremper Longman III, Raymond B. Dillard, An Introduction to the Old Testament, (Michigan, Grand
Rapids: Zondervan, 2006), 282.
4
Philip Yancey, The Bible Jesus read, (Michigan, Grand Rapids: Zondervan, 1999), 147.
5
Petru Creia, Cinci cri din Biblie, (Bucureti: Humanitas, 2009), 107.
NUMRUL III / 2014
18
bucur-te de via att ct o ai pentru c vei muri i acesta e sfritul. Concepia iudaic
despre viaa dup moarte, la acel moment, era aceea c atunci cnd moare, omul merge
n eol - un loc ntunecat unde nu exist vreun contact cu Dumnezeu i unde viaa
obinuit pe care a dus-o nainte ia sfrit (Qoh. 9: 5. 10).
Dei poate prea c ar f fost adeptul unui punct de vedere hedonist, Qohelet
ndeamn n defnitiv la echilibru, oferind o corectiv pentru cele dou extreme:
ascetismul ori lsarea n voia sorii. Toate acestea sunt bune, spune el: a mnca, a bea,
a te bucura de via mpreun cu femeia pe care o iubeti, a gsi satisfacie n munca
ta, a f cu inima vesel, a avea grij de corpul tu; ns nu uita c sunt un dar de la
Dumnezeu (Qoh. 3:13, 5:18, 9:7-10). Prin urmare, pericolul cel mai mare este s
pierzi privirea Dttorului, s uii c tot ce este bun vine din mna Lui.
Qohelet vrea s mai spun c a f prins ca ntr-o capcan n lumea vizibil, i
a tri doar n cele dou dimensiuni, (nuntru - care este divizat i n lupt cu el nsui i
n afar - plin de contradicii), fr a admite i o a treia dimensiune (deasupra), va duce
n cele din urm la insatisfacie, lips de sens i disperare existenial. ...a pus n inima
lor chiar i gndul veniciei
6
(Qoh. 3:11). O ntlnire cu frumosul, ori experimentarea
unei bucurii intense ne poate face s uitm condiia noastr muritoare, ns nu pentru
mult timp. Where did our sense of beauty and pleasure come from? That seems to me
a huge question the philosophical equivalent, for atheist, to the problem of pain for
Christians
7
. Ori ceea ce scriitorul C. S. Lewis numea drippings of grace atunci cnd
descria acele zvonuri ale transcendenei pe care le-a experimentat ascultnd muzic,
citind miturile greceti ori vizitnd o catedral.
Aceste picturi de har pot f gustate de fina uman n diverse aspecte
ale vieii, n funcie de capacitatea ei de a percepe frumosul, de a-l aprecia, i de a-i
rspunde: n admirarea naturii, n audierea ori interpretarea muzicii, ntr-o prietenie
autentic, n cadrul relaiei conjugale etc.
Qohelet crede n bucuria vieii i constat c
fina uman, mrginit, precar i efemer cum a fost fcut, i n ciuda acestor
determinri, este capabil s se bucure de clipa ei. I s-a fcut acest dar. []. Este
nevoie ns pentru asta de ceva pe care Ecleziastul nu l formuleaz explicit...de un
anume tonus vital, de un anumit grad de energie interioar, destul de mare ca s anuleze
efectul contiinei deertciunii, fcnd din via un scurt prilej pentru bucuria de a f
8
.
6
Pasajele netraduse de mine, dar totui utilizate, sunt din Biblia sau Sfnta Scriptur a Vechiului i
Noului Testament cu trimiteri (trad. Dumitru Cornilescu).
7
Yancey, 158.
8
Creia, 111-112.
NUMRUL III / 2014
19
II. Problema fericirii n Qohelet
The truest of all books is Ecclesiastes.
HERMAN MELVILLE
La o prim vedere, se poate considera c rolul cu care Qohelet a fost scris a fost
acela de a-l vindeca pe om de iluzii. n general, se afrm despre ea c este mprit n
trei seciuni: un scurt prolog (1:1-11) - n care sunt prezentate cteva teme ale gndirii
lui Qohelet - urmat de un lung monolog (1:12-12:8), i se ncheie cu un scurt epilog
(12:8-14). ntr-o anumit msur, cartea Qohelet este destul de asemntoare cu Iov
un exemplu ar f mesajul neortodox pe care ambele cri l transmit (n raport cu
celelalte cri din canonul ebraic).
Totui, este interesant c o carte care vorbete att de mult despre lipsa de sens
este plin de sens. Cum vede Qohelet fericirea? Ce rspuns d el la aceast problem?
Poate gsi omul fericirea sau se af permanent n cutarea ei? i dac poate, atunci
cum, sau prin ce anume gsete fericirea? Ce e mai bine: s fi sau s ai, pentru a f
fericit? Sau fericirea n-are a face cu niciuna din acestea?
Dac ar f s ne lum dup primele cuvinte ale lui Qohelet, nu am gsi motive de
optimism (1:2), ci din contr. Fin observator al lumii naturale, Qohelet pare dezamgit
ntr-o prim instan de inutilitatea tuturor lucrurilor. Totul este deertciune i Nu
este nimic nou sub soare sunt expresiile sale cele mai cunoscute, ns nu i nite
laitmotive mecanice, pentru c autorul ncearc n mod constant (i reuete) s ncarce
cu noi sensuri aceste expresi, s le varieze accentul, s le moduleze dup context. Dar
ce l face s aib o viziune att de pesimist? Ar f cteva motive (dar nu singurele):
moartea este singura certitudine, ciclicitatea timpului i a lucrurilor, rul - vzut ca o
problem perpetu i de nerezolvat, Dumnezeu - un mister incognoscibil.
Sunt cinci lucruri pe care omul le caut n via pentru a f fericit, pare a spune
Qohelet, iar el nu s-a abtut de la acest crez: nelepciunea, plcerea, bogia i
puterea, datoria i evlavia. Iar cile prin care le poi obine ar f urmtoarele: flosofa,
hedonismul, materialismul, etica i religia. Primele trei sunt ceea ce flosoful danez
Sren Kierkegaard a numit stadiile estetice ale vieii, care conduc la autosatisfacie.
Cel de-al patrulea stadiu este cel etic, care se refer la relaia individului cu ceilali,
iar cel de-al cincilea, religiozitate A, se refer la religiozitate n general, distinct de
cretinism i privete relaia individului cu Dumnezeu
9
.
Qohelet pornete aadar n aceast aventur a cunoaterii, iar la urm pune cap
la cap toate lucrurile i ncearc s formuleze o flosofe a vieii.
9
Peter Kreeft, Three philosophies of life, (San Francisco: Ignatius Press, 1989), 37.
NUMRUL III / 2014
20
este singura carte din Biblie care, de la un capt al ei la cellalt, propune o flozofe,
un fel de a gndi realitatea n ntregul ei, oferit ca rezultat al meditaiei i-al experienei
unui singur om, cu voina lui de a nelege lumea i cu limita puterilor lui de a propune
o teorez
10
.
n general, dup experimentarea vreunui lucru, tendina sa este s adauge c i
aceasta este deertciune i goan dup vnt. Dar sunt i cteva pasaje n care vede
lucrurile ntr-un mod pozitiv, fr vreo urm de pesimism sau amrciune (2:24-26;
3:11-14, 22, 5:18-20; 8:15; 9:7-10a; 11:7-12:1).
Mi-am pus inima s cunosc nelepciunea (1:17a), dar i patologiile (nebunia,
prostia) aa i descrie el primele cutri. Este interesant c ncepe cu nelepciunea. n
gndirea greac, aceasta era treapta cea mai nalt pe care puteai ajunge, n cutarea
fericirii fericirea (gr. eudaimonia) find acel summum bonum al vieii (bunul cel mai
de pre i cel mai de dorit). Pentru vechii greci, flosofa nu avea doar un scop teoretic,
ci i unul practic: atingerea fericirii.
Dar primele sale cutri, axate pe a f, i nu pe a avea, i las un gust amar, i
i ofer i primele deziluzii. Frumoasa expresie goan dup vnt rezum experienele
sale. ns Qohelet nu se oprete aici, ci i continu cutrile, n dorul su dup fericire.
2:1: Am spus n inima mea: <Vino acum, te voi ncerca cu bucurie, i vezi binele. i,
iat, aceasta, de asemenea, este deertciune>
11
.
2:2: Rsului i-am spus: <Eti o prostie!> i bucuriei : <Ce face aceasta?>
Qohelet alege calea hedonismului pentru a experimenta libertatea lipsit de
orice constrngeri, dar n acelai timp i iresponsabil. Dar ce conteaz, de vreme ce
este trupul su i nu are de gnd s dea socoteal cuiva? Qohelet eueaz din nou.
The purely hedonistic probe of Qohelets experiment with experience fails because the
wildness of orgiastic release proves to be no more than a transient excitation, leading to
nothing and providing no lasting satisfaction
12
.
Dac prima sa ncercare de a experimenta fericirea a presupus o activitate plin
de trud (1:13), cea de-a doua e un fel de modus vivendi. Nu ai nevoie de prea mult
efort s te lai n voia plcerilor. E calea cea mai facil, comparnd-o cu prima cale,
a cutrii nelepciunii, care nu e la ndemna oricui. Observm dorul lui Qohelet pentru
10
Creia, 106-107.
11
Am ncercat s ofer o traducere proprie acelor pasaje pe care le-am avut n atenie ntr-un mod special.
12
Alter, 349 (v. nota pentru versetul 2).
NUMRUL III / 2014
21
fericire, chiar dac nelege probabil c drumul pe care este nu duce ntr-acolo. Dar
vrea s struie n nebunie (2:3) pn va vedea ce-i de fcut. Acea nelepciune care
i crmuiete inima nu e altceva dect pura inteligen, nicidecum acea calitate mult
valorizat de gndirea ebraic. n flosofa greac, aceast cutare ardent a plcerii
conduce nu la fericire, ci din contr, la apatheia
13
. Orice experiment de acest gen duce
mai devreme sau mai trziu la plictiseal, la lips de sens.
Qohelet alege calea materialismului i a puterii pentru a-i vedea viaa mplinit.
Puterea este o dorin mult mai adnc dect cea a plcerii, deoarece nu oricine are
acces la ea. Am fcut lucruri mari (2:4), am ajuns mare, mai mare dect toi cei
ce erau naintea mea n Ierusalim (2:9); case, grdini, vii, robi i roabe, aur i argint,
cntrei i cntree, o mulime de femei iat ce spune Qohelet c a ajuns s aib.
2:10: i tot ce mi-au cerut ochii, nu le-am refuzat, nici nu mi-am oprit inima de la vreo
veselie pentru c inima mea era bucuroas de toat truda mea i aceasta mi-a fost partea
din toat truda mea.
Experimentarea momentului, a clipei carpe diem este singura parte din
toat truda sa de sub soare. Cu alte cuvinte, att dureaz i fericirea lui o clip. Qohelet
rmne dezamgit ntr-un fnal i vede c n toate cte le avea sau le fcuse e numai
deertciune i goan dup vnt. Deziluzie dup deziluzie, ns el continu s caute.
Este momentul cnd se rentoarce la nelepciune, n ncercarea de a gsi ceva trainic
sub soare. Da, mai bun este nelepciunea dect nebunia, cu ct este mai de folos
lumina dect ntunericul (2:13).
ns observ ceva care l face s dezndjduiasc. Moartea este cea care pune
capt oricrei bucurii i fericiri. Ea contrazice orice afrmaie c omul s-a nscut pentru
a f fericit. Atunci, ce sens are totul? Cu ce e mai avantajat cel care a fost nelept dect
cel nebun, dac amndoi vor avea acelai sfrit?
Chiar dac pn atunci, n ciuda faptului c afrma efemeritatea oricrui lucru,
Qohelet continu s experimenteze noi ci, ideea morii aproape c l paralizeaz.
Ajunge s i urasc munca i viaa i e cuprins de o mare dezndejde.
13
gr. apatheia se refer la o stare care evit att durerea, ct i pasiunea, emoia.
NUMRUL III / 2014
22

2:24: Nu este nimic mai bun pentru un om dect s mnnce i s bea i s-i sature
sufetul cu lucrurile bune prin truda sa. i am vzut eu c i aceasta este din mna lui
Dumnezeu.
2:25: Cci cine va mnca sau cine altul se va bucura, dect mine?.
Viaa e extrem de nesigur, plin de incertitudini; Qohelet i sftuiete aadar
asculttorii s triasc n prezent. Omul trebuie s se bucure de toate lucrurile bune de
care are parte n via, care nu sunt altceva dect dar pur, venit din mna lui Dumnezeu.
Introducerea lui Dumnezeu n raionamentul su arat c autorul, dei este sceptic, nu
este ateu. Aparent, Qohelet pare c nu are o relaie pasional cu Dumnezeu.
Immersion in sensual pleasure, especially in its extreme forms, may bring no lasting
good, but in the futility of our ephemeral lives, the simple pleasures of the senses here
and now are all we have, and we might as well take advantage of them. []. All I know
is the immediacy of my own bodily experience. God has given this to me to enjoy, if
I can
14
.
2,26: Cci omului care este bun naintea Sa El i-a dat nelepciune, cunotin i
bucurie, dar pctosului
15
i-a dat sarcina de a strnge i de a aduna, pentru a le da celui
bun naintea lui Dumnezeu. i aceasta este deertciune i goan dup vnt.
Laitmotivul vieii dearte revine atunci cnd Qohelet constat c nu toi au parte
de nelepciune, cunoatere i bucurie. Aceasta i se pare o chestiune arbitrar, care
nu poate f egalizat dect de numitorul comun, care este moartea. Este evident c nu
este de acord cu aceast preferenialitate manifestat de Dumnezeu, ns poate este
i un ndemn spre virtute. Acest pasaj este singurul din ntreaga carte unde plcerea
este pus n paralel cu nelepciunea i unde ambele sunt legate de ideea de dar a lui
Dumnezeu.
Qohelet gsete n general ca find difcil reconcilierea dintre plcere i
nelepciune, prefernd s o asocieze pe prima cu prostia sau nebunia (2:2-3; 7:1-6), iar
14
Alter, 352-353 (v. notele pentru versetele 24 i 25).
15
ebr. hote, dei tradus adesea cu pctos, se refer mai degrab la cineva care greete, care rateaz
inta, care nu nimerete ( la fel ca i gr. hamartano).
NUMRUL III / 2014
23
pe cea din urm cu tristeea (1:18; 2:23; 7:1-6)
16
.
3:12: tiu c nu este nimic bun n ea, dect s se bucure i s o duc bine n viaa sa.
3:13: i, de asemenea, fecare om care mnnc i bea i vede binele din toat truda sa,
aceasta este dar de la Dumnezeu.
3,22: i am vzut c nimic nu este mai bun dect s se bucure omul n lucrrile sale,
pentru c aceasta este partea sa, cci cine l va aduce s vad ce va f dup el?
Este un timp pentru fecare lucru, inclusiv pentru rs, dnuire, mbriare,
dar, de asemenea, este un timp i pentru plns, jale i deprtare de mbriri (3:4.5).
Dar dincolo de aceste momente ale oricrui lucru de sub soare, omului i rmne s
se bucure de toate momentele de bine de care are parte i s le accepte i pe cele mai
puin bune. Din nou apare ideea darului lui Dumnezeu. Totui, Qohelet este perfect
contient c aceasta este ori o chestiune de noroc, de ans, ori o determinare a lui
Dumnezeu cci nu toi au ansa s vad binele i s se bucure de lucrul minilor
lor. Mai vrea s spun c singura parte a omului, din toat truda sa de sub soare, e exact
aceast bucurie, trirea momentului, a lui aici i acum.
Qohelet alege o a patra cale, diferit de primele trei (care puneau accent pe
propria satisfacie), i anume calea eticii, a altruismului, a serviciului n favoarea altora.
Poate c aceasta i va aduce fericirea mult dorit. Mai bine doi dect unul e o afrmaie
pus n contrast cu acel om singur singurel care muncete continuu i nu se bucur de
bogiile pe care le-a dobndit.
Dac se ntmpl s cad, se ridic unul pe altul, ns cel singur, care nu are pe
cineva s-l sprijine la nevoie, va ntmpina difculti. Mai bine doi, cci se nclzesc
unul pe altul, i au putere s stea mpotriva unuia singur (4:9-12). La fnal, nu mai
16
Dominic Rudman, Determinism in the Book of Ecclesiastes, (Sheffeld: Sheffeld Academic Press,
2001), 129.
NUMRUL III / 2014
24
adaug refrenul su celebru. Dar pasajul acesta e legat de cel n care Qohelet se ntreab
dac nu cumva cel cruia i vor reveni bunurile strnse de el, e un om nenelept. i
aceasta e deertciune, concluzioneaz cu amar (2:18-19). Aceasta a patra cale are
parc mai mult optimism de oferit, dar nici ea nu e scutit de deertciune.
5:17: Iat, am vzut ce este bine: este potrivit s mnnce i s bea i s vad bunstarea
n toat munca sa cu care se trudete sub soare, n toate zilele vieii sale pe care i le-a dat
Dumnezeu, pentru c aceasta este partea sa.
5:18: Orice om, de asemenea, cruia Dumnezeu i-a dat avere i bogii i i-a dat
puterea s mnnce din ele, s-i ia partea i s se bucure n munca sa, acesta este darul
lui Dumnezeu.
5:19: Pentru c nu mult i va aduce aminte de zilele vieii sale, deoarece Dumnezeu
i-a rspuns prin bucuria inimii sale.
Accentul cade din nou pe timpul imediat, pe prezent. Cel mai potrivit pentru
om este s se bucure de mncare i de butur i s aib parte de bunstare, fr a uita
c e darul lui Dumnezeu n defnitiv. Din toat munca sa, cu care se trudete sub soare,
cam aceasta ar f partea omului, dac este sufcient de norocos s aib parte de ele.
Soarta, precum i ideea de dar de la Dumnezeu sunt interschimbabile dup cum se poate
observa.
Nu e sufcient s ai avere i bogii, ci s reueti i s te bucuri de ele, aceasta n
cazul n care nu intervin vicisitudinile (de ordin economic, politic) sau boala etc. Dac
va avea parte de bucurie, omul va uita destul de mult de efemeritatea, incertitudinea i
lipsa de sens a vieii. E un fel de amnare a morii, dar tot e mai bine, dect s te afi
n situaia celui nenorocit i suferind.
A te bucura n munca ta e un alt dar de la Dumnezeu, mai spune Qohelet. Da,
orict de zadarnic ar prea, truda noastr i mplinirile care rezult din ea ne pot da
NUMRUL III / 2014
25
bucurie. Chiar dac tie c este o fin efemer i c toate n defnitiv sunt la fel, omul
trebuie s se bucure de munca sa, creia i este probabil alocat cel mai mult timp din
viaa sa. Munca fr bucurie e simpl trud. Bucuria e acea not de culoare care poate
lumina tabloul vieii.
8:15: Am ludat bucuria, pentru c nu este nimic mai bun pentru om sub soare, dect
s mnnce i s bea i s se bucure, i aceea l va nsoi n truda sa, n zilele vieii sale
pe care i le-a dat Dumnezeu sub soare.
Pledoaria lui Qohelet pentru bucurie nu e ntmpltoare. Ca unul care a gustat
tot ce se putea n via, aceasta e singura concluzie la care a ajuns: bucur-te de ceea ce
ai, aici, acum. Cci dup ce vei muri, nicicum nu vei mai avea parte de acestea. ns s
nu uii faptul c, dac ai ansa de a te bucura, e un dar de la Dumnezeu.
7:14: n ziua bunstrii, bucur-te de bine, i n ziua rului, vezi: pe una mpotriva
celeilalte le-a aezat Dumnezeu, aa nct omul s nu gseasc nimic dup el.
Pe una alturi de cealalt le-a fcut Dumnezeu ar f un sens mai apropiat de ceea ce
a vrut s spun Qohelet. E un ndemn de a privi att binele, ct i rul ca find parte
din via. Att timp ct i este bine, e potrivit s te bucuri, iar cnd ai parte de ru, s
nu te mhneti peste msur, ci s fi contient c sunt i astfel de momente n viaa
omului. E i un fel de a spune c, fe c te bucuri, fe c te ntristezi, trebuie s o faci
cu msur. Observm aici ideea c binele i rul vin de la Dumnezeu (la fel ca n Iov).
NUMRUL III / 2014
26
9:7: Du-te, mnnc-i cu bucurie pinea i bea-i cu inim bun vinul, pentru c
Dumnezeu deja a fost mulumit de faptele tale.
9:8: n tot timpul, hainele tale s fe albe i untdelemnul pe capul tu s nu lipseasc.
9:9: Gust viaa cu femeia pe care o iubeti, n toate zilele vieii tale dearte, care i-a
fost dat sub soare, toate zilele tale dearte, cci aceasta i este partea n via i n truda
ta cu care te osteneti sub soare.
Dac i s-a fcut acest favor, s te bucuri de lucrurile bune ale vieii pine, vin,
haine albe, untdelemn pe cap, o femeie pe care o iubeti i care i rspunde n acelai
mod, acesta e n sine un semn c ai gsit trecere n ochii lui Dumnezeu. Cu bucurie
i cu inim bun sunt ndemnurile care accentueaz c acesta este modul cel mai
potrivit de a te raporta la darurile lui Dumnezeu. Orice dar care este primit fr bucurie
umbrete fericirea druitorului. Cu att mai mult cu ct darul vine de la Cineva att de
nsemnat.
11:8: Dar dac un om triete muli ani, s se bucure de toi, dar s-i aminteasc de
toate zilele ntunericului, pentru c vor f multe. Orice vine este deertciune.
Aici, Qohelet arat i cealalt fa a vieii, i anume certitudinea morii. Acesta
e cel mai mare ru posibil, n opinia sa (9:3). n toi anii vieii sale e bine ca omul s
se bucure cu toat fina sa, ns e important s aib permanent aceast contien a
morii. Aa cum n cutarea Adevrului, oamenii trebuie s aib permanent o orientare
zenital, o referin transcendent, o cuplare la Ceva, la Dincolo (gndurile i
aparin flosofului Andrei Pleu
17
), tot la fel stau lucrurile i n privina gndului morii.
17
Not de curs, Filosofa religiei, susinut de prof.dr. Andrei Pleu n cadrul masteratului Studii Religioase
Texte i Tradiii, anul universitar 2010-2011.
NUMRUL III / 2014
27
A tri ntr-un mod care scoate din ecuaie acest gnd nu poate nsemna dect naivitate
i ignoran.
11:9: Bucur-te, tinere, n tinereea ta, i inima ta s fe vesel n zilele tinereii tale,
mergi n cile inimii tale i n ce vd ochii ti. Dar cunoate c pentru toate acestea
Dumnezeu te va aduce la judecat.
11:10: i abate suprarea din inima ta, i ndeprteaz rul din carnea ta, cci copilria
i tinereea sunt dearte.
Omul e ndemnat la bucurie, n mod special n tinereea sa, pentru c vor veni i
zile mai rele. Ultima parte a versetului 9 (care se leag foarte bine de ideea din 12:14)
a fost vzut de ctre muli comentatori ca find o interpolare mai trzie (a aceleiai
mini care se presupune c a scris i ultimele 6 versete ale crii). Robert Alter susine
c este tentant s urmezi o asemenea sugestie, ns el este de alt prere. It must be
said, though, that Qohelet does sometimes entertain the idea of a God who judges every
human creature, even if at other points God in his usage is close to fate
18
.
Qohelet caut i evlavia, cea de-a cincea cale. Poate c aceasta i va potoli dorul
dup fericire. Relaia lui Qohelet cu divinul nu este una care poate f ncadrat n vreun
tipar. n niciun caz nu e adeptul teoriei rspltirii divine. Dac ar f totui s-l judecm pe
Qohelet prin prisma teoriei rspltirii dumnezeieti, atunci cine ar f mai binecuvntat
dect el? De fapt, acest crez e spulberat n urma observaiilor sale: Este cte un om
fr prihan, care piere n neprihnirea lui, i este cte un nelegiuit care o duce mult n
rutatea lui (7:15). Sau, i mai dur: ...sunt oameni neprihnii crora le merge ca i
celor ri, care fac fapte rele, i sunt ri crora le merge ca i celor neprihnii, care fac
fapte bune (8:14).
Are ntr-adevr Qohelet o religie convenional, i nu una adevrat, aa cum
afrm unii comentatori? Da, este adevrat c exist i pasaje din care Qohelet ne las
s nelegem c Dumnezeul lui pare o putere cosmic asimilabil mai mult Sorii i
chiar ntmplrii dect Providenei
19
. Dar faptul c tot timpul Qohelet l ndeamn la
18
Alter, 385-386 (v. nota pentru versetul 9).
19
Creia, 117.
NUMRUL III / 2014
28
gratitudine pe omul care a primit un dar bun, i nu ctre oricine, ci ctre nsui Dumnezeu,
acesta e un prim argument mpotriva afrmaiei c ar avea o religie convenional. i
ndemnurile sale nu sunt fcute din fric, ci mai degrab dintr-o veneraie profund fa
de Dumnezeu.
Pzete-i piciorul cnd intri n Casa lui Dumnezeu, i apropie-te mai bine
s asculi, s nu-i rosteasc inima cuvinte pripite naintea lui Dumnezeu, iar dac
ai fcut o juruin lui Dumnezeu, nu zbovi s-o mplineti (5:1-2,4) sunt sfaturi care
ndeamn la o raportare plin de respect fa de Dumnezeu.

12:1: Amintete-i de Creatorul tu n zilele tinereii tale, ct timp nu vin zilele rele, i
sosesc anii cnd vei spune: <Nu gsesc nicio desftare n ei>.
Ce sens ar avea s ndemne la o astfel de purtare, dac religia sa ar f una
convenional? O religie convenional ar avea urmtorul raionament: ct eti tnr
n-ai nevoie de Dumnezeu, triete-i viaa, f ce-i place, fr s te intereseze ce vrea
Dumnezeu de la tine. Doar spre sfritul vieii ar f bine s-L caui i s te mpaci cu El.
Or, Qohelet afrm tocmai contrariul: de ce s nu-I dai anii ti cei mai buni, cnd eti
plin de putere i nu s atepi acele zile n care nici mcar tu nu mai gseti vreo plcere,
pentru a-L sluji? (merit subliniat urmtoarea idee: n Biblie apare adesea ideea c lui
Dumnezeu trebuie s-I oferi ce ai mai bun, de cea mai bun calitate; de exemplu: dac
aduceai o jertf, aceasta trebuia s fe fr cusur, ori, dac ofereai un dar din roadele
pmntului, acestea trebuiau s fe cele mai bune, i de preferat primele roade pe care
le recoltai, ori obiceiul nchinrii ntiului nscut Domnului prga puterii prinilor
etc.).
8:12: Dei pctosul face de o sut de ori rul i triete via lung, eu tiu de asemenea
c va f bine de aceia care se tem de Dumnezeu, cei care se tem n faa Lui.
NUMRUL III / 2014
29
8:13: i binele nu va f cu cel ru i, ca o umbr, nu va tri mult, pentru c nu se teme
naintea feei lui Dumnezeu.
Pasajele acestea sunt o excepie, iar Qohelet pare s fac trimitere la
un sistem al retribuiei divine. Sunt cazuri n care cel ru are parte de o via
lung (dar nu neaprat fericit), n ciuda pcatelor sale. Dar nu apare absolut
deloc ideea c va avea parte i de bine. Pe de alt parte, a te teme de Dumnezeu
nu-i garanteaz neaprat o via lung, ci una n care vei avea parte de bine.
This seeming contradiction is perhaps best understood as a swing of feeling in an
ambivalent Qohelet. He knows as a matter of observation that the wicked fourish
with no sign of retribution, but he wants, desperately, to cling to the idea that there is
nevertheless a divine moral order in wich the righteous are rewarded and the wicked
punished
20
.
n lumina acestor cuvinte, chiar viaa lung de care au parte unii oameni ri
este doar o umbr. Doar temerea de Dumnezeu face ca viaa omului s fe mpletit
cu binele i s conduc astfel la fericirea acestuia. In fnalul crii, Qohelet nu las s
se neleag c dac o persoan se teme de Dumnezeu i pzete poruncile Sale va f
neaprat fericit. Vrea s spun doar c aceasta este datoria oricrui om, acesta este
totul omului.
12:13: Ultimul cuvnt, totul a fost auzit: <teme-te de Dumnezeu i pzete poruncile
Sale, pentru c acesta este totul omului>.
Experimentarea acestei ultime ci, cea a evlaviei, a pietii, ntregete persoana
lui Qohelet, n dorul su dup fericire, este poate umplerea acelui sufet ncovoiat sau
sufet curbat (lat. anima curva; v. Sf. Bernard). Cuvintele sale din fnal sunt un mod
de a spune c totul omului se refer la o raportare corect la Dumnezeu, la propriul sine
i la aproapele. De altfel, ntreaga Lege era practic rezumat n aceste dou porunci: cea
dinti (i cea mai mare) presupunea s-L iubeti pe Dumnezeu cu toat inima, sufetul
i cugetul (Deut. 6:5), iar cea de-a doua porunc s-i iubeti aproapele ca pe tine nsui
(Lev. 19:18; Mat. 22:37-40). Iat aadar ilustrat mai bine ce nseamn acest tot al omului.
A nega celelalte patru ci experimentate de Qohelet i a spune c aceast ultim
cale este cea mai bun i singura care aduce fericirea n-ar f nici onest, i nici adevrat.
20
Alter, 375 (v. nota pentru versetul 12).
NUMRUL III / 2014
30
III. Concluzii
n gndirea ebraic fericirea scap oricrei defniii
21
. Poate pentru c este
un fenomen mult prea complex pentru a f cuprins n limbaj ori neles pe deplin de
ctre fina uman. Spre deosebire de greci, care erau mult mai nclinai spre teoretizare,
evreii pstreaz acea not de mister a vieii atunci cnd aleg s nu conceptualizeze
fericirea.
Cartea Qohelet subliniaz puternic ideea c fericirea este o chestiune arbitrar,
aleatorie, care ine mai mult sau mai puin de determinarea divin. ine de El dac vrea
s-L binecuvnteze pe om, dar i mai mult, s-i ngduie s se bucure de binecuvntrile
oferite. Bucur-te de ceea ce ai, aici i acum, pare a f ndemnul cel mai folosit de
Qohelet.
Probabil c acesta este motivul pentru care evreii nu au teoretizat fericirea: e o
tain de ce Dumnezeu alege s-i binecuvnteze cu daruri bune doar pe unii oameni
i implicit cu fericire. Iar faptul c nu ine neaprat cont de evlavia omului pentru a face
aceasta, nu face dect s adnceasc i mai mult acest mister. Fericirea este aadar un dar
al lui Dumnezeu pentru om, dar i o tain la care acesta din urm nu are acces pe deplin.

21
n Biblia Ebraic nu avem un termen care s desemneze n mod explicit fericirea. Apar, n schimb, o
serie de termeni din sfera fericirii, cum ar f: bucuria, plcerea, veselia, binele, rsul, satisfacia etc.
NUMRUL III / 2014
31
Bibliografe
*** BHS [or WTT] - Biblia Hebraica Stuttgartensia (Hebrew Bible, Masoretic Text or
Hebrew Old Testament), eds. K. Elliger and W. Rudolph, 4
th
edition, Deutsche
Bibelgesellschaft (German Bible Society), Stuttgart, 1990, electronic edition.
*** Biblia sau Sfnta Scriptur a Vechiului i Noului Testament cu trimiteri, trad.
Dumitru Cornilescu, Editura Societii Biblice Interconfesionale din Romnia,
Bucureti, 2005.
*** NKJV (The New King James Version), Thomas Nelson, Inc., 1982, electronic
edition.
*** NJB (New Jerusalem Bible), editor, Henry Wansbrough, Darton, Longman & Todd
Limited and Doubleday, 1985, electronic edition.
*** RSV (Revised Standard Version), 1952, electronic edition.
*** Septuaginta, coord. Cristian Bdili, Francisca Bltceanu, Monica Broteanu,
Colegiul Noua Europ, Iai: Polirom, vol(s). 4/I; 4/II, 2007.
Alter, Robert, The wisdom books. Job, Proverbs, and Ecclesiastes, New York: W. W.
Norton&Company, 2010.
Creia, Petru, Cinci cri din Biblie, Humanitas, Bucureti, 2009.
Kreeft, Peter, Three philosophies of life, Ignatius Press, San Francisco, 1989.
Longman III, Tremper, Dillard, Raymond B., An Introduction to the Old Testament,
Grand Rapids: Zondervan, 2006.
Rudman, Dominic, Determinism in the Book of Ecclesiastes, Sheffeld: Sheffeld
Academic Press, 2001.
Yancey, Philip, The Bible Jesus read, Grand Rapids: Zondervan, 1999.
Nompar de Caumont, un pelerin la
sfritul evului mediu
Monica Neau *
*
Doctor n Istorie, cadru didactic asociat la Universitatea din Bucureti, Facultatea de Limbi i Liter-
aturi Strine, Masteratul de Studii Religioase - Texte i Tradiii.
NUMRUL III / 2014
33
Abstract
The aim of this study is to analyse the pilgrimage to the Holy Land
of a French nobleman, Nompar de Caumont. Lord of a small fef, in
southwestern France, Nompar left for Jerusalem, in 1419. The account of
his journey - Le Voyage dOutremer en Jherusalem de Nompar, seigneur
de Caumond - came to as in Livre Caumont (Egerton MS 890, British
Library), edited in 1858. From his point of view, the pilgrimage had
both spiritual and mundane rewards; the high point of his journey came
at the Church of the Holy Sepulcher, where Nompar became member of
a knightly order. After that, he gives us a list of the indulgences which
could be earned in Jerusalem and in the Holy Land. His account ends
with a list of expensive presents he bought from the Holy Land for his
family and for the lords and the ladies of Gascony (relics, weapons,
exotic fabrics, jewels). Nompar de Caumont experienced a new type
of devotion under the guidance of Franciscan monks (devotio moderna)
and explored, like a modern traveler, the Holy Land.
Keywords: pilgrimage, Jerusalem, Holy Land, Nompar de Caumont,
devotio moderna.

Ora mitic, ncrcat de o simbolistic sacr i de un trecut miraculos,
Ierusalimul a strnit, de-a lungul istoriei, o fascinaie mereu vie. Legat, deopotriv
de cultura vetero i neotestamentar, el a infuenat concepiile politico-religioase ale
evului mediu, constituindu-se n punctul central al imaginarului oamenilor din acele
veacuri. Primele secole cretine au fost dominate de imaginea Ierusalimului ceresc,
ce avea prea puin de-a face cu realitile mundane. Transformarea cretinismului n
religie de stat a dus la metamorfozarea profund a sacrului, descoperirea Sfntei Cruci,
edifcarea complexului religios Anastasis i adaptarea credinei cretine la structurile
Imperiului Roman de Rsrit au generat mutaii n imaginarul cretinilor de rnd, care
nenelegnd toate subtilitile teologice ale timpului au stabilit o legtur intrinsec
ntre divinitate i Ierusalimul terestru. Din secolele al IV-lea i al V-lea, n imaginarul
cretin se nrdcineaz o adevrat instituie a lumii medievale: pelerinajul. El reuea
s concilieze Ierusalimul ceresc cu cel terestru i s rspund nevoii de pietate
1
. Pentru
omul medieval, care i ducea existena ntr-un univer nchis, cltoriile n sine erau
adevrate rituri de trecere, avnd o tripl semnifcaie: deplasare n spaiu, epuizare
1
Paul Zumthor, La mesure du monde, (Paris: Seuil, 1993), 184; Harald Kleinshmidt, Understanding the
Middle Ages, The Transformation of Ideas and Attitudes in the Medieval World, (Woodbridge, Suffolk;
Rochester, NY: Boydell Press, 2000), 270-273; pentru conceptul de Ierusalim ceresc i paradis n cultura
cretin medieval v. Jeffrey Burton Russel, A History of Heaven. The Singing Silance, (Princeton, N.J.:
Princeton University Press, 1997).
NUMRUL III / 2014
34
a timpului i iniiere n anumite mituri fondatoare
2
. Pelerinajul devine, treptat, o
experimentare a limitelor, un gest iniiatic ce permitea unei lumi puternic localizate s
se deschid ctre divin i miraculos
3
.
Privit drept cale de ispire a pcatelor, dar i de urmare a lui Hristos, cltoria
la Ierusalim asigura credincioilor participarea la un fenomen sacru ce intra n sfera
tangibilului
4
. De-a lungul evului mediu, relatrile pelerinilor sau ale simplilor cltori
au dat dovad de un stil mai mult sau mai puin inedit, ele constituindu-se n documente
vii i, uneori, neateptate ale ntlnirii omului medieval cu sacrul. Dac unele relatri
uimesc i astzi prin ineditul lor, altele sunt adevrate compilaii n care se pot distinge,
cu greu, diferitele contribuii auctoriale.
Sfritul evului mediu impune, n mediile laice, un nou tip de scriere, situat
la mijlocul drumului dintre pelerinaj i relatare de cltorie. Autorii descriu succint
fecare etap a cltoriei, dau diverse sfaturi utile viitorilor cltori, ncercnd s ofere
i o perspectiv pioas, n contextul dezvoltrii practicii indulgenelor i a ideii de
devotio moderna. Aceast perioad a fost dominat de o serie de transformri la nivelul
devoiunii cretine, insistndu-se mult mai mult pe aspectele concrete i practice,
modelul primordial find umanitatea christic. Devotio moderna, care i are nceputurile
n rile de Jos, a propus un nou tip de devoiune, ce rspundea transformrilor prin
care trecea societatea european la sfritul evului mediu. Cercetri recente leag acest
fenomen i de instituia pelerinajului, minoriii din ara Sfnt adaptnd itinerariul
sacru la universul i ateptrile culturale, spirituale sau sociale ale pelerinilor
5
.
Dintre nenumratele scrieri ale epocii, dedicate cltoriilor n ara Sfnt,
demersul nostru tiinifc s-a oprit asupra unei scrieri de la nceputul secolului al
XV-lea. Autorul, Nompar, senior de Caumont, de Castelnau i de Berbiguires, ne-a
lsat o relatare succint a cltoriei pe care a fcut-o n ara Sfnt, n anul 1419.
Seniorul gascon i ncepe cltoria n ultima parte a rzboiului de 100 de ani, scrierea
sa find dominat de angoasele politico-militare ale timpului. Le Voyage dOutremer
en Jherusalem de Nompar, seigneur de Caumond ne ofer o fresc a mentalitilor
epocii, a modului n care era privit pelerinajul la Sfntul Mormnt n acele timpuri i
ce rol mai avea Ierusalimul pmntesc n vieile oamenilor. Privirea lui Nompar de
Caumont este diferit de cea a cltorilor din secolele anterioare, el face trecerea de
la pelerinul medieval la cltorul modern, percepiile lui find profund diferite, spiritul
laic dominndu-i discursul.
Scopul acestui studiu este acela de a distinge locul ocupat de Ierusalimul
2
Zumthor, 170.
3
Victor W. Turner & Edith E. B. Turner, Image and Piligrimage in Christian culture: Anthropological
Perspectives, (New York: Columbia University Press, 1978), 4.
4
Turner, 4-5.
5
Pentru conceptul de devotio moderna i transformrile religioase de la sfritul evului mediu v. Chris-
tian Spirituality. High Middle Ages and Reformation, eds. Jill Raitt, Bernard Mc Ginn, John Meyendorff,
(New York: Crossroad Publishing, 1988).
NUMRUL III / 2014
35
pmntesc n universul mental al cltorului de la sfritul evului mediu. Schimbrile de
percepie i nararea unor ritualuri laice ne ndreptesc s privim scrierea seniorului de
Caumont dintr-o perspectiv multipl. Metamorfozele gestului religios, stereotipizarea
pelerinajului i unele manifestri, ce-i drept timide, ale eului auctorial ne pun n faa a
numeroase probleme legate de tririle i viziunile pelerinului.
Le Voyage dOutremer en Jherusalem face parte din manuscrisul intitulat Le
Livre Caumont, care conine trei scrieri diferite: o scurt relatare a pelerinajului de
la Compostella, cltoria n ara Sfnt i un text cu caracter moral i poetic adresat
copiilor seniorului de Caumont (Les Dits et Enseignements)
6
. Le Livre Caumont face
parte din fondul Egerton i se af, astzi, la British Library; acest manuscris a stat la
baza editrilor din secolele al XIX-lea i al XX-lea. Prima transcriere i editare a fost
fcut de douard de la Grange, n 1858
7
. n 1997, Batrice Dansette a realizat o ultim
ediie critic a textului i o traducere n franceza modern
8
. Le Voyage dOutremer en
Jherusalem de Nompar, seigneur de Caumond a fost redactat ntr-o francez infuenat
de dialectul provensal, de idiomurile din Barn i jargonul franco-englez
9
.
Istoria familiei din care fcea parte Nompar a fost strns legat de fenomenul
cruciat, La Chanson dAntioche amintindu-l pe Richard de Caumont, un strmo al
pelerinului
10
. ncercrile istoricilor, de a stabili genealogia i biografa seniorului de
Caumont s-au lovit de nenumrate confuzii i omonimii, prenumele su find relativ des
ntlnit n saga familiei de Caumont.
Le Livre Caumont, manuscrisul ce conine relatrile de cltorie ale lui Nompar,
a permis stabilirea unei posibile date de natere n jurul anului 1391
11
. La 27 februarie
1419, el se decide s plece n pelerinaj la Ierusalim, nu numai pentru a-i ctiga
mntuirea i iertarea pcatelor, ci i pentru a duce la bun sfrit jurmntul fcut de tatl
su, mort nainte de vreme
12
. Citind relatarea afm i cteva amnunte legate de viaa
seniorului gascon. Soia i copiii i las n grija unchiului su, Arnaud de Caumont, i a
6
Vezi detaliile legate de manuscris la Nompar de Caumont, Le Voyage doutre-mer Jrusalem, texte
integral traduit du moyen franais, prsent et annot par Batrice Dansette, n Croisades et Plerina-
ges. Rcits, Croniques et Voyages en Terre Sainte XII
e
-XVI
e
, dition tablie sous la direction de Danielle
Rgnier-Bohler, (Paris: Robert Lafont, 1997), 1057-1123.
7
Voyage dOutre-Mer en Jrusalem par le Seigneur de Caumont, publi par le marquis de La Grange,
(Paris: A. Aubry, 1858). Varianta digital a textului:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1058336.r=+marquis+de+La+Grange.langEN.
8
Vezi supra n. 6
9
O ampl analiz lingvistic n ediia realizat de Peter S. Noble, Le Voyage dOultremer en Jherusalem
de Nompar, seigneur de Caumond, Society for the study of medieval languages and literature, (Oxford:
Basil Blackwell, 1975).
10
La Chanson dAntioche traduit de lancien franais, prsent et annot par Micheline de Combarieu
du Grs, n Croisades et Plerinages. Rcits, Croniques et Voyages en Terre Sainte XII
e
-XVI
e
, dition
tablie sous la direction de Danielle Rgnier-Bohler, (Paris: Robert Laffont , 1997), 115.
11
Dansette, 1058.
12
Grange, 3-4
NUMRUL III / 2014
36
scutierului su Tozeux de Galardet
13
. Vrului su, contele de Foix, i ncredineaz grija
fefurilor i a bunurilor sale, ct timp el avea s fe n ara Sfnt
14
. Penuria documentar
nu a permis istoricilor s afe mai multe detalii din viaa pelerinului dup ntoarcerea de
la Sfntul Mormnt, singurul moment, cu adevrat, luminat din existena sa find cel al
periplului european i oriental
15
.
Relatarea de cltorie a lui Nompar de Caumont i modul n care el se raporteaz
la ideea de pelerinaj sunt simptomatice pentru felul n care acest eveniment era perceput
n secolele al XIV-lea i al XV-lea. Treptat, cltoria n ara Sfnt este privit ca
o aventur i mai puin ca un gest pios. Ce conteaz, la sfritul evului mediu, este
descoperirea unor noi inuturi, fenomen determinat de o curiozitate din ce n ce mai
pronunat. Ideea n sine nu trebuie s ne mire, cci vorbim de pelerini laici, muli
dintre ei provenii din elitele militare europene. Ei vedeau cltoria la Ierusalim dintr-o
perspectiv multipl, ce mbina o aciune pioas cu obinerea indulgenelor i iertarea
pcatelor, la toate acestea adugndu-se gustul i fascinaia cltoriei
16
.
Orientul era pentru aceti cltori un trm mitic, plin de legende i locuri
fascinante. Multe studii evoc, n acest context, imaginea cavalerului rtcitor dornic
s cunoasc lumea i care vagabondeaz printr-un Levant exotic
17
. Acestui spirit
aventurier i se mai adaug i misiunile de recunoatere n vederea organizrii unei
cruciade mpotriva dumanilor lui Hristos
18
.
Multe dintre aceste scrieri, mai mult sau mai puin originale, sunt impregnate
de idealul cavaleresc al timpului, cci n aceast epoc acei bellatores ai evului
mediu i triesc ultima perioad de glorie. Sursele epocii ni-i nfieaz animai de
dorina de a renvia muribundele ordine militaro-cavalereti i de a lupta mpotriva
sarazinilor, afrmndu-i, la nivel declarativ, superioritatea moral i militar asupra
tuturor dumanilor credinei cretine. Apogeul acestui tip de scriere este reprezentat de
relatarea lui Jean de Mandeville
19
.
Virtuiile morale ale cavalerului, ce sunt amintite n nenumrate relatri de acest
gen, sunt, ntr-o anumit msur, un amalgam de pietate i nfumurare. Relatrile lui
Pero Tafur, Gilles le Bouvier, Ogier dAnglure i Nompar de Caumont sunt dovada vie
13
Grange, 10.
14
Grange, 9
15
Dansette, 1058-1059.
16
Jean Richard, Les Rcits de voyage et de plerinages, (Turnhout: Brepols, 1996), 74-78.
17
Vezi n acest sens, M. Mollat, Les explorateurs du XIII
e
au XV
e
sicle: premiers regards sur un monde
nouveau, (Paris: J. C. Latts, 1984).
18
Marian Coman, Experiencing Otherness. Bertrandon de la Broquires Pilgrimage to Jerusalem
(1432), n New Europe College Yearbook, 2011, 85-120.
19
Sunt autori care pleac de la premisa c personajul nu a existat, el find rodul imaginaiei autorului,
imaginea tipic a cavalerului din Frana, Anglia i rile de Jos. Ayrah Grabois, Le plerin occidental
en Terre Sainte au Moyen ge, (Paris, Bruxelles: De Boeck Univers, 1998), 51, v. i Le livre de Messire
Jean de Mandeville, traduit du moyen franais, prsent et annot par Christiane Deluz, n Croisades et
Plerinages, Rcits, Croniques et Voyages en Terre Sainte XIIe-XVIe, dition tablie sous la direction de
Danielle Rgnier-Bohler, (Paris: Robert Laffont, 1997), 1393-1435.
NUMRUL III / 2014
37
n acest sens. Ei viziteaz Orientul apropiat, unii ajung chiar i n Africa, manifestnd
interesul pentru lumea exotic de acolo. Descrierile lor nu sunt ntodeauna inedite,
ei preiau informaii din ghidurile de cltorii, iar modul de raportare la sacru denot,
uneori, lips de ataament fa de valorile spirituale
20
.
Nompar i ncepe relatarea cltoriei n ara Sfnt cu o tabl de materii,
fenomen destul de rar ntlnit la scrieri de acest gen, lucrarea find astfel mprit n
11 capitole
21
. n primul capitol sunt descrise, cu lux de amnunte, pregtirile legate de
cltorie. Sunt amintite cu minuiozitate toate sfaturile i ordinele adresate vasalilor,
prietenilor i celor apropiai
22
. Citind aceste rnduri vedem cum Nompar evoc, cu un
stil literar apropiat de cavalerii care plecau n cruciad, datoriile lumeti i spirituale
23
.
Dovada vie a unor mentaliti tipice lumii senioriale, ce i tria n acele vremuri sfritul,
ceremonia de rmas bun se constituie, deopotriv, n evocarea elitelor cavalereti, dar
i n fresca unei epoci plin de rzboaie. Interesant este reacia sa n cazul n care
Domnul l va chema la sine n timpul pelerinajului, el recomand vasalilor i prietenilor
s se roage pentru sufetul su care a trecut dintr-un secol plin de dureri i de tristee n
lumea etern
24
. Precaut i contient de existena unor posibili dumani sau denigratori,
Nompar de Caumont i sftuiete apropiaii s judece cu mare atenie tirile despre
moartea sa i s nu dea crezare unor zvonuri
25
. La fnalul discursului de rmas bun,
seniorul gascon amintete i deviza sa: Ferm Caumont
26
.
n capitolul ce urmeaz, sunt enumerate acordurile stabilite cu scutierii si Bernard
Chastel, Gonsalin de Bonelles i ali civa servitori care l nsoesc
27
. Urmeaz apoi un
lung prolog, considerat de Batrice Dansette expresie a sentimentelor pelerinului, dar
i o meditaie de natur mistic asupra existenei umane i a mntuirii
28
. Simptomatic
pentru modul de percepie a lumii sacre i profane la sfritul evului mediu, fragmentul
cuprinde citate biblice i referiri la cultura profan.
Ataat unui spirit de via tipic elitelor nobiliare, Nompar reuete s se
plaseze undeva la mijloc ntre pelerinul medieval i cltorul modern. Modul su de
a privi lucrurile trdeaz mentalitile de la sfritul evului mediu, cnd multe relatri
de cltorie sunt scrise de personaje din mediul urban, clerici sau laici, care descriu
amnunit cltoria, insistnd pe anumite etape i fac, la sfrit, chiar i o list de
cheltuieli. Cltorii, mai ales nobilii i cavalerii mruni, credeau mai mult sau mai
puin n idealul pelerinajului; un rol important ncepe s l aib pentru ei spiritul de
20
Grabois, 101
21
n ediia Grange aceast tabl de materii lipsete, ea este tiprit n ediia Dansette (Dansette, 1062).
22
Grange, 3-13.
23
Alain Demurger, Croisades et croiss au Moyen ge, (Paris: Flammarion, 2006), 69-74.
24
Grange, 8.
25
Grange, 9
26
Grange, 13
27
Grange,13-15.
28
Dansette, 1059.
NUMRUL III / 2014
38
aventur, ce i determina, uneori, s se ndeprteze de itinerariul stabilit, s exploreze
arealul european i levantin cu scopuri pur turistice i mai puin sacre
29
.
Nompar de Caumont, fr s dea dovad de un spirit teribil de aventuros, se
abate de la itinerariul european iniial, ce avea drept punct fnal Veneia, unde inteniona
s se mbarce pe un vas al Serenissimei pentru a ajunge n ara Sfnt
30
. Planul su
este repede deturnat de ntlnirea cu vrul su, contele de Foix, care l ndeamn
s abandoneze drumul stabilit n favoarea altuia, ce urma s i duc la Barcelona
31
.
Schimbarea itinerariului a fost determinat, n mod special, de neplcerile rzboiului
de 100 de ani. Dup ce a traversat Pirineii, n plin iarn, seniorul gascon a ajuns la
Barcelona, la 21 martie 1419. El a rmas acolo pn la 4 mai, cnd s-au mbarcat pe o
galer cu destinaia Jaffa, alturi de ali pelerini
32
.
Dup o cltorie cu destule peripeii i o mare agitat, pelerinii fac o escal n
insulele Creta i Rhodos
33
. n Rhodos, pelerinul nostru retriete amintirea cruciadelor i
a ordinelor militaro-religioase, el invocndu-i pe cavalerii ioanii care i aveau cartierul
general pe insul. Aici, seniorul de Caumont l ntlnete pe Sache dchaux, cavaler
din zona Navarei i membru al ordinului ioaniilor. Nompar ncntat de descendena
nobil a acestuia l roag s l nsoeasc n pelerinaj pentru a-l nvesti drept cavaler
al Sfntului Mormnt
34
. Aceast precizare, ce pare s nu aib o legtur direct cu
pelerinajul, face referire la o practic din ce n ce mai rspndit n epoc, cnd pelerinii
nobili puteau f nvestii cu titlul de cavaleri ai Sfntului Mormnt. Obiceiul, susinut i
practicat mai ales de ctre Ospitalieri, a cptat, n scurt timp, o amploare deosebit
35
.
ncadrarea pelerinajului n ara Sfnt, spre sfritul evului mediu, n ceea
ce numim devotio moderna se face simit i n scrierea lui Nompar de Caumont.
Descrierea rapid i interesul manifestat fa de fenomenul indulgenelor demonstreaz
c pelerinul gascon studiase sau avea mcar idee de ierarhizarea lcaelor de cult n
obinerea iertrii pcatelor, plus c era contient de difcultile drumului findc nu s-a
29
Jacques Le Goff, Evul mediu i naterea Europei, trad. Giuliano Sfchi i Marius Roman, (Iai:
Polirom, 2005), 84-87; Richard, 74.
30
Pentru itinerariul pelerinilor pn n ara Sfnt i importana Veneiei v. Nicole Chareyron, Pilgrims
to Jerusalem in Middle Ages, translated by Donald Wilson, (New York: Columbia University Press,
2005), 16-25.
31
Grange, 26-30.
32
Stabilirea cronologiei la Dansette, 1059
33
Grange, 31-43.
34
En lequelle cipt avoit ung jeune chevallier bon et sage, de grant ligne du royaume de Navarre, qui
sapelloit messire Sancho de Chaux, et estoit frre de messire Jehan de Chaux vicomte de Vaiguier. Et pour
ce que moy estoit ncessaire avoir ung chevallier aveque moy, me fre chevallier au saint Sepulcre,
je pris celluy pour les choses sus dittes, et pour les bonnes meurs et costumes que je cognoissoye en
luy, et le bonne renompme quil avoit; lequel chevallier en heut tres grandt jove, et de tres bon tallant,
sen vit aveques moy en Jhrusalem o il me fst chevallier,devant le saint Sepulcre Nostre Seigneur....
(Grange, 44).
35
Despre modul n care ioaniii i celelalte ordine militaro-religioase se implic n ritualuri i practici
comunitare v. Alain Demurger, Cavalerii lui Christos, Ordinele religios-militare n evul mediu (secolele
al XI-lea-al XIV-lea), trad. Ovidiu Pecican, (Chiinu: Cartier, 2003), passim.
NUMRUL III / 2014
39
avntat n descoperiri individuale.
nc de la escala din Jaffa, Nompar ne d detalii privind organizarea pelerinajului.
Dac prin Europa a cltorit nsoit doar de civa apropiai, n ara Sfnt el se
integreaz fuxului turistic, lsnd n urm iniiativele personale, fapt ce infueneaz
naraiunea, ce pare lipsit de o tu personal. Deciziile par c nu i mai aparin, din
moment ce st pe vas, n afara oraului Jaffa, pe care l consider prsit
36
, i ateapt
permisul de liber trecere pentru Ierusalim furnizat de un frate minorit. Apoi, nsoit de
un locotenent al sultanului mameluc i de ali sarazini se ndreapt spre Ierusalim
37
.
Probabil c era vorba de un convoi destul de mare de pelerini, care obinuser de la
mameluci permisiunea de a vizita Ierusalimul, din moment ce erau escortai. n Jaffa
ni se ofer o descriere succint a locurilor sacre: casele Sfnilor Andrei, Petru i Paul,
find precizate i indulgeneele cptate n aceste locuri
38
.
Este menionat, apoi, escala la Lydda, naraiunea nenregistrnd vreo schimbare.
Nompar viziteaz i se roag la moatele sfntului Gheorghe, totui aici apare o mic
tresrire personal, atunci cnd amintete de sarazinii care nu se nchinau la acest sfnt
i dispreuiau veneraia datorat lui Hristos, sentimentul alteritii fcndu-se simit
39
.
Spiritul de observaie al pelerinului se ndreapt, deopotriv, spre neajunsurile
cltoriei, cldura care a ucis civa pelerini, dar i asupra strii oraelor, multe rmase
n ruin
40
. Nu trebuie s ne gndim exclusiv la o devastare urban ci la faptul c multe
orae, cu un perimetru relativ redus i srccioase, nu corespundeau viziunii pelerinilor
care asociau ideea de divinitate cu o strlucire urban nemaintlnit
41
. n 6 iulie 1419,
Nompar ajunge la Ierusalim, n timpul nonei
42
i se cazeaz, precum toi pelerinii
vremii, la hospitalul
43
situat chiar n faa bisericii Sfntului Mormnt
44
. Cldirea la
care se face referire fusese construit de cavalerii ioanii n vremea cruciadelor, iar din
secolul al XV-lea servea drept adpost tuturor pelerinilor venii la Ierusalim
45
.
36
Grange, 46-47.
37
Grange, 46-47.
38
Grange, 46-47.
39
Pentru ideea de alteritate n contextul pelerinajelor v. Grabois, 147-151; ...davant le grant autel,
o prsent ha un ung aultre autel, o je fs dire messe de monseigneur saint George, prsens plusieurs
Sarrazins qui navoyent guires dvocion, dont je avoye grant despit de leur contenence que faisoient au
prcieux corps de Nostre Seigneur qui nous ha toux fourms et resemus; et les faux chiens nen tenoient
compte, ains sen moncoyent...... (Grange, 48).
40
Despre oraele rmase n ruin i despre starea lor real v. Rene Neher-Bamhein, Jrusalem - trois
millnaires dhistoire: Du roi David nos jours, (Paris: Albin Michel, 1997), 99-101.
41
Grabois, 105.
42
A patra or canonic minor, corespunznd orei 15 actuale (Florin Marcu, Constant Mancea,
Dicionar de neologisme, (Bucureti: editura Academiei, 1986).
43
Pentru termenul hospital, ce ine n egal msur de adpostul i ngrijirile dedicate pelerinilor v.
Demurger, Cavalerii lui Christos.
44
Grange, 48.
45
Dansette, 1095, n. 1.
NUMRUL III / 2014
40
La miezul nopii, pentru pelerinul nostru ncepe descoperirea Ierusalimului, el
strbtnd, la lumina torelor, itinerariul christic. Relatarea nu conine detalii despre
cei care l-au nsoit, singurul lucru pe care l precizeaz este faptul c, la miezul nopii,
fraii minorii l-au condus n aceast explorare a sacrului
46
.
nc de la nceput, ideea alteritii i a motenirii preponderent noutestamentare
se face simit, Nompar amintind drumul crucii parcurs de Hristos n mijlocul falilor
evrei. Departe de a f o apreciere pur personal, aceast expresie este o refectare
a predicilor rostite de minorii, de-a lungul itinerariului, viziunea proprie asupra
evenimentelor lipsind
47
.
Dup ce au vizitat Via Dolorosa, pelerinii au prsit oraul i s-au ndreptat
spre valea lui Iosafat, unde se gsea mormntul Fecioarei Maria. Interesant este aici
aprecierea pelerinului, care pare lipsit de orice sim al realitii i al scurgerii timpului,
pentru el ridicarea la cer a Maicii Domnului se petrecuse cu foarte puin timp nainte,
ignornd construcia unui complex sacru, ntr-o alt epoc dect n cea n care se
petrecuse evenimentul
48
.
Ideea Judecii de Apoi i a celei de a doua veniri a lui Hristos sunt amintite
n contextul vizitrii vii lui Iosafat, i n acest caz discursul nu d dovad de
originalitate, Nompar prelund fragmente din predicile franciscane, special pregtite
pentru prezentarea itinerariului
49
. Pe Muntele Mslinilor, observaiile lui Nompar sunt
pur turistice, denotnd o stereotipie pe care o ntlnim i la ali pelerini din epoc, el
amintete de roca ce purta amprenta divin i care se gsea ntr-o capel. Mult mai
interesant pare accesul la acest monument, cci sunt amintite 19 trepte de piatr i taxa
care trebuia pltit. Tot n stilul devotio moderna sunt descrise i vizitele din Galileea
i cele de la Muntele Sion, autorul oferind doar informaii preluate din evanghelii i
predicile minoriilor
50
.
Acest itinerariu amintete de o anumit ordine impus pelerinilor peniteni; nc
din secolul al XI-lea, credincioii se rugau nti n sanctuarele din Ierusalim pentru
iertarea pcatelor, se reculegeau n valea lui Iosafat i n Grdina Ghetimani, iar, n
fnal, cutau iertarea i mntuirea prin intermediul rugciunilor adresate Fecioarei
51
.
46
Grange, 48-49.
47
Item, le mye nuyt, les frres Meneurs que gardent le saint Spulcre me vindrent qurir et moy
menrent on grant lumire, par toute la cipt de Jhrusalem en toux les sains lieux o nostre Seigneur
Jhsu Christ avoit t entre les faulx Juifs quant le menoient si cruelmant.... (Grange, 49).
48
Pentru modul cum se dezvolt ideea de timp n evul mediu: Jacques Le Goff, Jean-Claude Schmitt,
Dicionar tematic al evului mediu occidental, trad. Madalin Rosioru, Nadia Farcas, Denisa Burducea,
Marius Roman, Gina Puica, (Iai: Polirom, 2002), vocea timp, 765-771.
49
...et en celle ditte vall Josaphat se dit que nostre Seigneur venrra fre le jut gemant, plaise luy que
soit bon pour nous et par toux felx crestiens. (Grange, 49).
50
Grange, 49; Patrick G Dalch, Rpresentation de lespace de lAntiquit tardive, au XVIe sicle,
n cole pratique des hautes etudes. Section des sciences historiques et philologiques, 16, 2000-2001,
130-135.
51
Grabois, 67.
NUMRUL III / 2014
41
n ziua urmtoare, conform programului stabilit de minorii, Nompar i petrece
noaptea n biserica Sfntului Mormnt. La vecernie, nsoit de un franciscan, el se
ndreapt spre lcaul sfnt, singura observaie personal find cea legat de sarazinii
care mpnzeau piaa din faa bisericii. Din nou i fac apariia problemele de ordin
fnanciar, find amintit paza armat de la intrare, unde trebuia pltit o tax pentru a
intra, nu este uitat nici spiritul practic al musulmanilor care numrau cu atenie pelerinii
i i lsau s intre, pe rnd, precum ntr-un muzeu contemporan. Apoi uile erau nchise
i pelerinii i petreceau noaptea rugndu-se n faa Sfntului Mormnt
52
.
Crearea custodiei franciscane a Sfntului Mormnt a avut i o serie de aspecte
benefce, fraii minorii relund slujbele n limba latin, ce se ineau special pentru
pelerini. n afar de procesiunea Drumului Crucii organizat cu minuiozitate de
minorii, un alt moment important al pelerinajului era perioada de rugciuni i veghe
petrecut n biserica Sfntului Mormnt. Toate relatrile din epoc vorbesc de acest
moment, considerat drept apogeul parcursului spiritual al pelerinului. Noaptea petrecut
n veghe i rugciuni era perceput drept un simbol al morii i nvierii christice,
iar procesiunile i predicile clericilor i fceau pe pelerini s se apropie mai bine de
umanitatea i sacralitatea lui Hristos
53
. n general, se petreceau de la una la trei nopi,
totui seniorul nostru ine s aminteasc c a mers de patru ori, fapt deloc neobinuit
conform informaiilor afate de Nompar de la ali pelerini
54
. Numrul de nopi petrecut
n sfntul lca era condiionat i de posibilitile fnanciare, cci musulmanii cereau o
tax de fecare dat.
ntreaga noapte aveau loc rugciuni i meditaii colective nsoite de mrturisirea
tuturor pcatelor i de diverse predici rostite de minoriii din Ierusalim i cei de pe
Muntele Sion. Nompar se confeseaz, iar a doua zi, dup ce ascult liturghia nchinat
Sfntului Gheorghe, este nvestit drept cavaler al Sfntului Mormnt. Legate de acest
fenomen sunt i slujbele nocturne din biserica Sfntului Mormnt. n timpul liturghiilor
ofciate de preoi-pelerini, nobilii participani erau uni drept cavaleri ai Sfntului
Mormnt. Fenomenul, ncadrat de exegei n conceptul de devotio moderna era urmat i
de o serie de predici rostite de franciscani n diferite momente ale pelerinajului, pentru
a-i determina pe credincioi s mediteze la zdrniciile vieii
55
. Nompar descrie, plin de
ncntarte i mndrie, faptul c a reuit s obin un na care fcea parte din ordinul
Ospitalierilor i era de vi nobil i apropiat regelui Navarei
56
.
Naraiunea i urmeaz apoi cursul, pelerinul gascon amintind destul de rapid
etapele pelerinajului propriu-zis, fenomen des ntlnit i la alte scrieri din epoc. Ce l
52
Grange, 49-50.
53
Chareyron, 92.
54
Grange, 58.
55
Grabois, 48.
56
Grange, 44.
NUMRUL III / 2014
42
intereseaz pe Nompar este modul n care acest univers sacru se poate ncadra n propria
lui existen, conceptul de devotio moderna innd tocmai de acest fenomen. Departe de
a f vorba de nepsare, pelerinul nostru ne ofer o privire mult mai personal, infuenat
de mediul n care i ducea existena. Acest aspect devine relevant, atunci cnd acord o
atenie deosebit nvestirii sale n calitate de cavaler al Sfntului Mormnt.
Nompar d impresia c dorete, n mod special, s informeze cititorul asupra
evenimentului, oferind alturi de ali pelerini din epoc una dintre cele mai detaliate
relatri
57
. Jurmintele seniorului de Caumont, impregnate de spiritul cavaleresc,
ilustreaz cel mai bine idealurile elitelor militare de la sfritul evului mediu, atunci
cnd valorile lumii lor intraser n declin
58
. La sfritul ceremoniei, Nompar depune n
biseric un stindard cu nsemnele sale heraldice, innd s sublinineze c ele se gsesc
lng cele ale regelui Angliei
59
.
Precum principii cruciai, Nompar decide s fondeze un ordin cavaleresc, ce
avea drept semn distinctiv o earf de culoarea albastr, simbolul loialitii, pe care era
scris deviza sa Ferm. Pe pnza albastr urma s fe reprezentat un blazon alb cu o
cruce roie n amintirea patimilor christice i a Sfntului Gheorghe, care l protejase i
ajutase pe seniorul gascon. Deasupra blazonului era menionat i deviza
60
. Acest ordin,
ntemeiat i organizat dup modelul confreriilor militaro-religioase din ara Sfnt,
avea drept scop ajutorarea reciproc a membrilor n diverse ocazii. Dac unul dintre
57
...quand se vint lendemein qui estoit samedi et du mois de juillet le .VIIJ
e.
jour, lan mil .CCCC.XIX.
je entray en celle ditte chapelle o le Saint Spulcre estoit, ouir ma messe de monseigneur saint Georges
sur lauter du saint Spulcre Nostre Seigneur, celluy plaist, le bon chevalier que dessus vous ay nomm,
me donne lordre de chevallerie, et moy signe lespe et les esprons dours, et me frappe .V. coups, ha
honneur des .V. plaies Nostre Seigneur, et ung ha honneur de monsigneur saint George; et puis le frre
religieux qui la messe avoit chante qui encores estoit revestu, entre luy et ledit chivallier me baillrent
laditte espe toute nue en la main, moy estant genouix disant en ceste manire: que je prenoie celle
espe en honneur et rvrence de Dieu et de mon signeur saint George et pour garder et deffendre saint
Eglise, et encontre les hennemis de la foy; et en celle point je la mys en la gueyne que javoie cinte.
Toutes foix, par avant me frent promettre et jurer .IV.choses sur ledit autel du saint Spulcre, ainssi
quil est acoustum de faire a toux ceux que, en cell saint prcieux et digne lieu, prennent ordre de
chivallerie.... (Grange, 49-51)
58
Ci ensuivent les serements que font les chivalliers on saint Spulcre Nostre Seigneur en Jhrusalem
lequel je Nonper, Seigneur de Caumont, de Chasteau-Neuf, de Cahasteau Cullier et de Berbeguires, ay
fait pour le plaisir de Dieu .*premier, il promettent garder et deffendre saint Eglize. *secondemant, de
aider toute sa puissance conquester le Terre sainte.*tiercement, de guarder et deffendre son pueple et
fre justice. *le quart, de garder saintemant son mariage. *le quint, de non estre en lieu ou place o soit
faite nulle trazon. *le sisme, de deffendre et garder les veufes et orphelins (Grange, 51-52).
59
...je fe metter le banire de mes armes toute desple, en laditte glize du saint Spulcre. Cest assavoir
ung esqu dazur trois lieuparts dor, ongls de gueulles et coronnsdor, lequelle fut mise au cost dez
armes du roy dAngleterre (Grange, 52). n ciuda descrierilor destul de numeroase din epoc, istoricii
nu au reuit s demonstreze existena unui ordin cavaleresc al Sfntului Mormnt i nici s afe vreo
informaie legat de statutele sale infuenate de cele ale ioaniilor (Dansette, 1083, n. 1).
60
Nomper (sic!, n. m), seigneur de Caumont, de Chasteau Nuef, de Cahateau Cullier et de Berbeguires,
fais assavoir que jay enpris de porter sur moy en divise, une eschirpe dazur, qui est couleur qui signife
loyaut, mmoyre et tesmoign que je le vueille maintenir. Et en icelle eschiarpe a une targe blanche,
une croix vermeillie, pour que mieux avoir en remembrance le passion Nostre Seigneur. Et aussi en
honneur et souvenance de monseigneur saint George, par tel quil lui plaise moy estre en toute bonne
ayde. Et hault en le targe ha escript: FERM (Grange, 75-76).
NUMRUL III / 2014
43
cavaleri murea, membrii ordinului se ocupau de slujbele de pomenire dedicate Sfntului
Gheorghe, simbol al spiritualitii i idealului rzboinic cavaleresc. Interesant este
menionarea, n fnal, a unui ajutor fnanciar ce urma s fe dat confrailor, care din
cauza greutii vremurilor i pierduser motenirea i nu mai puteau s i pstreze
rangul
61
. Nompar reuete s fondeze nu numai un ordin cavaleresc, n cea mai bun
tradiie medieval, dar renvie, chiar dac pentru o scurt bucat de timp, un anumit tip
de solidaritate n cadrul grupului su, tipic cruciadelor. Demersul su nu este singular,
el se ncadreaz ntr-o ncercare a elitelor rzboinice de a renvia vremurile de glorie
prin crearea unor ordine cavalereti.
La ieirea din biserica Sfntului Mormnt, pelerinul gascon este obligat de
ctre mameluci s mai plteasc o tax, astfel nu putea s prseasc incinta. Aceste
taxe, teribil de suprtoare pentru cretini, sunt amintite i n alte relatri de cltorie,
pelerinii considerndu-le un tribut
62
.
Curios, dar cuprins i de un sentiment religios, Nompar mai petrece o alt
noapte n biserica Sfntului Mormnt, fapt care i permite s se familiarizeze cu cei care
frecventau acel lca de cult i s ne dea cteva informaii succinte despre confesiunile
i ordinele clugreti care ineau slujbe i administrau altarele basilicii
63
. Nompar nu
rateaz un detaliu legat de interdiciile la care erau supui cretinii de ctre musulmani.
Cu toate c biserica Sfntului Mormnt avea o clopotni mare i nalt, din piatr,
clopotul nu era utilizat din cauza interdiciei musulmanilor (de fapt, aceasta nu exista n.
m). Clopotnia i clopotul fuseser, n mare parte, distruse n timpul cuceririi oraului
de ctre Saladin
64
. La fnalul vizitei sale n zonele limitrofe Ierusalimului, Nompar
ne ofer i cteva informaii despre locuitori, portretul fcut arabilor ine mai ales de
caracteristicile costumului, detalii de suprafa, fr a intra n amnunte care s ilustreze
alteritatea sau anumite caracteristici etnice
65
. Totui, descrierea neamurilor care triau
i se rugau n Ierusalim i n zonele limitrofe demonstreaz faptul c Nompar a neles
c Ierusalimul este un ora cosmopolit, cu o multitudine etnic i religioas.
La fnal, naintea plecrii din Ierusalim pentru a vizita Ierihonul i Iordanul,
Nompar d cteva detalii legate de topografa oraului sfnt, find amintite patru artere
principale i diverse decoraiuni exterioare din piatr
66
. n partea oraului ce ducea
spre Muntele Sion, pelerinul amintete castelul regelui David, aceasta find una dintre
puinele meniuni referitoare la tradiia veterotestamentar. n realitate, nu era vorba
de o construcie din vremea miticului rege, ci de un turn din vremea mpratului
61
Grange, 76. Pentru o imagine de ansamblu asupra ideii de cavaler n evul mediu eseniale rmn:
Georges Duby, Hommes et structures du Moyen ge, I. La socit chevaleresque, (Paris:Flammarion,
1999); Jean Flori, Chevaliers et Chevalerie au Moyen ge, (Paris: Fayard, 2010).
62
Grange, 50-52.
63
Grange, 57-58.
64
Dansette, 1085, n. 1.
65
Grange, 58.
66
Grange, 58.
NUMRUL III / 2014
44
roman, Hadrian, care a reconstruit oraul. Conform cercetrilor arheologice i studiilor
topografce, Nompar a vizitat ruinele fortifcaiilor romane, iar castelul era de fapt
palatul cruciailor, edifcat pe vechea citadel din nord-vestul oraului
67
.
Dup momentul care nareaz ntoarcerea la Ierusalim, n text este introdus un
fragment dintr-un ghid de cltorie ce preciza toate indulgenele pe care le primeau
pelerinii la diverse biserici, monumente, relicve etc, din itinerariul sacru
68
. Fr o legtur
clar cu textul relatrii, aceast niruire de locuri sacre intrig cititorul contemporan.
Lista se intituleaz sugestiv: Les Prgrinations, indulgences et pardons de la Terre
sainte. Nompar nu face altceva dect s o recopieze dintr-un alt ghid al epocii, fr s
ofere o contribuie personal, scopul find acela ca fecare pelerin s cunoasc mai bine
locurile sfnte. Aceste liste conineau, de cele mai multe ori, niruiri de relicve, dar
i trasee de pelerinaj
69
. niruirea cuprinde o serie de localiti i orae vizitate deja:
Ierusalimul, valea lui Iosafat, Muntele Mslinilor, muntele Sion, Bethleem, Ierihon,
valea Iordanului.
n acest parte a textului, vocea auctorial nu se mai aude, sterotipizarea este
maxim, iar cititorul nu af altceva dect numele unor locuri sacre i indulgenele
asociate. Acest tergere a oricrui sentiment personal nu este un fenomen nou n
relatrile pelerinilor. Dac la sfritul evului mediu cauza era stereotipizarea cltoriei,
cu cteva secole mai devreme pelerinii i ascundeau tririle personale pentru a lsa
sacrul s domine discursul. Spre deosebire de ali pelerini, care fac o serie de notaii
pe margine i precizeaz ce localiti au vizitat sau ce i-a impresionat din acea lung
niruire, Nompar nu procedeaz la fel. De exemplu, n cazul Ierusalimului i a celorlalte
zone vizitate, el nu mai aduce nicio prere personal. Acest fapt ne ndreptete s
considerm c pelerinul gascon nu s-a abtut de la itinerariul elaborat de franciscani.
Vizitarea Bethleemului i a Capharnam-ului benefciaz doar de descriere n cheie
religioas i cteva precizri legate de cltoria propriu-zis. La ntoarcere, ghizii,
probabil nite clugri franciscani, i arat un copac din care fusese fcut crucea
Mntuitorului, simindu-se interesul pentru relicve
70
.
Treptat, vocea cltorului se face simit, el amintind proviziile de ap necesare
pentru o cltorie n deert, pericolele care pndeau la tot pasul, n special, localnicii
care triau din jefuirea pelerinilor. Pentru a prentmpina orice pericol, Nompar
i ia drept ghid un personaj care avea ceva infuen asupra acestor localnici, find
nsoit i de o gard format din douzeci de persoane
71
. Ajuns n Bethania, amintete
oraul distrus i cu puini locuitori i faptul c s-a rugat la mormntul lui Lazr
72
.
67
Dansette, 1085, n. 2.
68
Grange, 61-75.
69
Richard, 17-18, 39.
70
Grange, 52-53.
71
Grange, 55.
72
Grange, 55.
NUMRUL III / 2014
45
Apoi, atenia pelerinului se concentreaz asupra episodului ispitirii Domnului
n deert, dup patruzeci de zile de post. Nompar nu ofer informaii deosebite despre
pelerinajul propriu-zis, mulumindu-se s aminteasc doar dialogul dintre Hristos
i Diavol i interpretarea fragmentului n spiritul teologiei i predicilor vremii. La
coborrea de pe muntele celor patruzeci de zile, pelerinul nnopteaz la biserica Sfntul
Ioachim
73
. Pe malul fuviului Iordan, Nompar mpreun cu toi ceilali pelerini intr n
ap, gestul deopotriv sacru i profan era menit s spele toate pcatele pelerinilor, dar
s le asigure i confortul pe o vreme extrem de clduroas, deertul fcnd nenumrate
victime din cauza lipsei de ap i mncare
74
.
Naraiunea continu cu descrierea drumului de ntoarcere, o galer i duce din
ara Sfnt n Sicilia, trecnd prin Cipru i Rhodos. n mod ciudat, acum descrierile
abund, autorul pare c nu vrea s i lase cititorul neinformat. De la sentimentele
personale n faa marelui pericol reprezentat de marea agitat, pn la teritoriile
tranzitate, totul se constituie ntr-un jurnal de cltorie inedit
75
.
Voiajul se termin cu rentoarcerea la Barcelona i traversarea Pirineilor,
pelerinul ajungnd la castelul su, la 14 aprilie 1420, dup aproape un an de cltorii
76
.
Relatarea se ncheie cu o list a darurilor i suvenirurilor pe care Nompar le-a adus din
lunga sa cltorie, ele find destinate soiei i prietenilor
77
. Aceast list, ce strnete i
astzi interesul exegeilor, este unul dintre motivele care au atras atenia asupra textului,
de-a lungul timpului
78
.
mbinare ntre sacru i profan, lista cuprinde stofe fne, orientale, cu inserii de
aur, mtsuri albe i negre, pnze fne indiene, cingtori din mtase, mnui din piele
fn, hangere orientale, parfumuri din Cipru
79
, geni de mici dimensiuni, de purtat la
cingtoare
80
. Nu sunt uitate nici obiectele de cult sau diverse alte suveniruri care, ntr-un
fel sau altul, aveau o anumit simbolistic sacr. Mtnii din flde, aur, cristal sau pietre
preioase i semipreioase, dar i dintr-un lemn ceva mai ieftin, un fr de aur de lungimea
mormntului lui Hristos i al Fecioarei Maria, dou buci de mtase cu inserii de aur
destinate acoperirii cupelor euharistice
81
. n ultimul caz, darurile eraudestinate bisericii
din regiune, chiar dac acest lucru nu este clar precizat. niruirea, relativ impersonal,
73
Grange, 56-57.
74
Grange, 56-58.
75
Grange, 76.
76
Grange, 122-136.
77
Grange, 139.
78
Lista aceasta l difereniaz, dintr-un anumit punct de vedere, pe cltorul nostru, fnalul multor relatri
de cltorie find ocupate cu liste de cheltuieli, ce trdau situaia economic modest a pelerinilor i grijile
fnanciare. Janin Hunt, Four paths to Jerusalem : Jewish, Christian, Muslim, and secular pilgrimages,
1000 BCE to 2001, (Jefferson, N.C.: McFarland & Co, 2002), 129.
79
Annick Le Gurer, Le Pafum des origines nos jours, (Paris: Odile Jacob, 2005), 85.
80
Grange, 136-139.
81
Grange, 136-139.
NUMRUL III / 2014
46
pare s oglindeasc dorina seniorului de a epata prin intermediul profanului, dar i al
sacrului.
Sunt amintite 33 de inele, care atinseser mormntul lui Hristos i alte relicve,
lor li se altur i o piatr preioas, multifaetat i montat n aur, o perl i o cruce
aurit, ce atinseser Sfntul Mormnt; alturi de ele este amintit i o piatr preioas
bun pentru ochi, leacuri mpotriva veninului, inele din pietre semipreioase ce aveau
puteri taumaturgice i atinseser diverse moate, lor li se mai adaug nenumrate
obiecte de factur laic, ce avuseser contact cu sfntele relicve (trandafri, pinteni)
82
.
Toat aceast enumerare heteroclit pare s in cont mai mult de valoarea economic a
darurilor enumerate i mai puin de simbolistica lor. Nompar colecionase nenumrate
relicve ce evocau patimile christice, de la Muntele Calvarului, de la Sfntul Mormnt,
din locul unde a fost descoperit adevrata cruce sau din mormntul Sfntei Ecaterina.
Nu au fost uitate nici relicvele din locul unde fusese descoperit Poarta de Aur prin care
intrase Hristos n Duminica Floriilor, n Ierusalim, i un fragment de os ce i aparinuse
sfntului Barnabas
83
. Interesant este faptul c pelerinul nu menioneaz foarte clar
n ce constau acele relicve, el insistnd mai mult pe legtura lor cu spaiul sacru,
nepermindu-ne s avem detalii precise despre obiecte i proveniena lor.
Menionarea relicvelor se constituie ntr-un adevrat topos n relatrile de
cltorie din marile centre de pelerinaj medievale. Aceaste precizri, ce par uneori lipsite
de orice sentiment sacru, in de aspectul tangibil al cultului
84
i corespund dorinei
omului medieval de a f n permanent legtur cu divinitatea i de a-i duce existena
sub semnul miraculosului
85
. n cadrul pelerinajelor n ara Sfnt, ele au jucat un rol
esenial, findc erau strns legate de mitul Orientului i de rolul jucat de rmiele
sfnte n diverse biserici occidentale. Atunci cnd pleca n pelerinaj, credinciosul avea
un dublu scop: s viziteze locul de origine al relicvelor i s caute s aduc o parte dintre
ele n Occident
86
. Sfnta cruce sau diverse cpii care aminteau de ea, cum este i cea
din lista lui Nompar, era cea mai important relicv, ei i se mai adugau diverse obiecte
legate de tradiiile veterotestamentare (fole cu ulei ce serviser la ungerea regilor evrei,
inelul lui Solomon). Toate aceste relicve au fost asociate, ntr-o prim etap, cu ideea
de sacralitate a rii Sfnte i, mai trziu, de un anumit gen de protecie i de puteri
taumaturgice
87
.
82
Grange, 137-138.
83
Grange, 138.
84
Pentru toat discuia vezi ampla monografe dedicat fenomenului: Peter Brown, The Cult of Saints:
its rise and function in Latin Christianity, (Chicago: University of Chicago Press, 1982).
85
Zumthor, 186-187; Jean-Marie Sansterre, Les justifcations du culte des reliques dans le haut moyen
ge n Les reliques. Objets, cultes, symboles. Actes du colloque international de lUniversit du Littoral-
Cte dOpale (Boulogne sur Mer), 4-6 septembre, 1997, eds. Edina Bozky & Anne Marie Helvtius,
(Turnhout: Brepols, 1999), 81-93.
86
Richard, 80-81.
87
Pentru toat problematica relicvelor din ara Snt i infuena lor n Occident: A. Frolow, Recherches
sur la deviation de la IV
e
Croisade vers Constantinople, (Paris: Presses Universitaires de France, 1955);
NUMRUL III / 2014
47
Relicvele capt o importan din ce n ce mai mare pe msur ce instituia
pelerinajului ia proporii, iar menionarea lor i a altor obiecte ce avuseser contact cu
sacrul, aa cum remarcm la Nompar, se constituia n semnul tangibil al acestei cltorii
i a ncercrii de a aduce n Europa o frm din sacralitatea i protecia, ce izvorau din
acele locuri ndeprtate. Ele erau i un obiect de venerare pentru conaionalii pelerinului,
prestigiul social al celui care le adusese crescnd simitor.
La sfritul evului mediu, relicvele simbolizau legtura spiritual cu motenirea
biblic, dar venerarea lor era asociat i practicilor indulgenelor. n aceast epoc, ncep
s se rspndeasc relicve falsifcate sau cel puin stranii (un scutec al lui Hristos, pietre
din grota de la Bethleem atinse de laptele Fecioarei), este epoca comerului nforitor,
pe lng oseminte apar tot felul de creme, uleiuri sfnte
88
. Participarea la pelerinaje
a comercianilor a dus la dezvoltarea comerului cu relicve, dar i la diminuarea i
confundarea diferitelor obiecte care doar atinseser Sfntul Mormnt cu relicvele
adevrate. Interesant i simptomatic pentru aceast fascinaie a relicvelor este relatarea
unui clugr dominican, Felix Fabri
89
. n ajunul plecrii din Ierusalim, a cumprat nite
prosoape de la piaa din oraul sfnt cu scopul de a le da confrailor de la conventul din
Ulm. Pentu a le conferi o oarecare aur sacr, el le pune pe altarul bisericii Sfntului
Mormnt. Impregnate de parfumul sacralitii, ele se substituie, ntr-o oarecare msur,
adevratelor relicve. Un fenomen asemntor ntlnim i la Nompar de Caumont care
enumer toate acele obiecte preioase care avuseser contact cu sacrul. Componenta
magic i credina n efcacitatea tmduitoare a anumitor obiecte care avuseser
contact cu sacrul nu trebuie s ne duc, exclusiv, cu gndul la magia de contaminaie,
cci toate aceste remedii, ne atrage atenia Turner, erau inefciente dac penitentul sau
pelerinul nu era un bun credincios, fapt specifcat n diverse tratate
90
.
La sfritul cltoriei sale, seniorul de Caumont nu reuete s ofere cititorului
o imagine inedit asupra ntlnirii sale cu sacrul. El impune, n schimb, o viziune
personal asupra istoriei sacre i profane, fltrnd prin propria privire traseul i diverse
detalii legate de cltorie. La jumtatea drumului dintre pelerin i turist, Nompar anun
schimbarea mentalitilor i trecerea la un nou tip de percepie mult mai realist, ce avea
n centru chiar persoana naratorului
91
.
Paul Edouard Didier Riant, comte, Exuviae sacrae Constantinopolitanae, (Genve, 1878) .
88
Alain Dierkens, Du bon (et du mauvais) usage des reliquaires au Moyen ge, n Les reliques. Objets,
cultes, symboles. Actes du colloque international de lUniversit du Littoral-Cte dOpale (Boulogne sur
Mer), 4-6 septembre, 1997, eds. Edina Bozky & Anne Marie Helvtius, (Turnhout: Brepols, 1999),
239-252; Grabois, 65.
89
Fratris Felicis Fabri, Evagatorium in Terrae Sanctae, Arabiae et Aegypti peregrinationes n H. F. M.
Prescott, Once to Sinai the Furher Piligrimage of friar Felix Fabri, (New York: Macmillan, 1947), ediia
n format digital: https://archive.org/details/oncetosinaithefu008226mbp.
90
Turner, 14.
91
Dansette, 1061; Richard, 22; pentru discuiile referitoare la conceptul de individ n evul mediu vezi
Aaron J. Gurjewitsch, Individul n evul mediu european, trad. Hans Neumann, (Iai: Polirom, 2004),
passim.
NUMRUL III / 2014
48
Relatarea Le Voyage dOutremer en Jherusalem de Nompar, seigneur de
Caumond ne pune n faa unui text paradoxal, pe de-o parte autorul ncearc s ne
conving, nc din primele rnduri, asupra caracterului sacru al cltoriei sale, iar pe de
alt parte, aceast imagine se disipeaz rapid, n chiar primele capitole ale naraiunii.
Turist i pelerin, deopotriv, Nompar devine foarte repede, aa cum apreciaz Batrice
Dansette, subiectul scrierii sale. ntlnirea cu sacrul conteaz i este valorifcat n
msura n care ea corespunde proiectelor seniorului, find evident imensa discrepan
ntre descrierea nvestirii n calitate de cavaler al Sfntului Mormnt, fondarea ordinului
Earfei de Azur i pelerinajul la Ierusalim.
Oraul sfnt nu reuete s benefcieze, n relatarea lui Nompar, dect de puine
aprecieri personale, imaginea este dominat de viziunile escatologice i de conceptul
Imitatio Christi. Aceste ultime aspecte sunt integrate n text ntr-o manier simplist,
nefind amintite gndurile sau emoiile personale ale pelerinului. Stilul devotio
moderna, agreat de minorii i de cei mai muli pelerini, din considerente de ordin
practic, infueneaz scrierea cltorului nostru, care preia nenumrate fragmente din
predicile clugrilor, neoferindu-i cititorului posibilitatea ntlnirii cu un text inedit.
Interesant este i trecerea brusc de la un stil lipsit de originalitate, atunci cnd este
descris itinerariul din ara Sfnt, la o relatare bogat n detalii, cnd sunt menionate
pericolele i aventurile de la ntoarcerea din pelerinaj. Cititorul contemporan se poate
ntreba ce st la baza acestei imense discrepane. Privirea pelerinului este profund
infuenat nu doar de sacru, ci i de profan, la sfritul evului mediu. Pericolele care
i ameninau pe cltori i noul tip de devoiune cretin, care ncearc s se adapteze
unei societi n plin schimbare, toate au modifcat percepiile pelerinilor.
Ierusalimul lui Nompar de Caumont este un ora stpnit de sarazini, pe care
l observ uneori cu o privire curioas i intrigat, dar de cele mai multe ori opiniile
lui personale nu rzbat pn la noi, aa cum se ntmpl n alte momente ale cltoriei.
Centru al sacrului, oraul patimilor christice pare s i piard primatul n faa altor piste
narative, fapt ce indic renunarea la percepiile exclusiv religioase i adaptarea sacrului
la universul laic afat n plin expansiune.
NUMRUL III / 2014
49
Bibliografe
Surse
Fratris Felicis Fabri, Evagatorium in Terrae Sanctae, Arabiae et Aegypti peregrinationes
n H. F. M. Prescott, Once to Sinai the Furher Piligrimage of friar Felix Fabri,
New York: Macmillan, 1947, ediia n format digital: https://archive.org/details/
oncetosinaithefu008226mbp.
La Chanson dAntioche traduit de lancien franais, prsent et annot par Micheline de
Combarieu du Grs, n Croisades et Plerinages. Rcits, Croniques et Voyages
en Terre Sainte XII
e
-XVI
e
, dition tablie sous la direction de Danielle Rgnier-
Bohler, Paris: Robert Laffont, 1997.
Le livre de Messire Jean de Mandeville, traduit du moyen franais, prsent et annot
par Christiane Deluz, n Croisades et Pelerinages, Rcits, Croniques et Voyages
en Terre Sainte XII
e
-XVI
e
, dition tablie sous la direction de Danielle Rgnier-
Bohler, Paris: Robert Laffont, 1997.
Nompar de Caumont, Le Voyage doutre-mer Jrusalem, texte integral traduit du
moyen franais, prsent et annot par Batrice Dansette, n Croisades et
Plerinages. Rcits, Croniques et Voyages en Terre Sainte XII
e
-XVI
e
, dition
tablie sous la direction de Danielle Rgnier-Bohler, Paris: Robert Lafont, 1997.
Nompar de Caumont, Voyage dOutre-Mer en Jrusalem publi par le marquis de La
Grange, Paris: A. Aubry, 1858. Varianta digital a textului:
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k1058336.r=+marquis+de+La+Grange.
langEN.
Riant, Paul Edouard Didier, comte, Exuviae sacrae Constantinopolitanae, Genve, 1878.
NUMRUL III / 2014
50
Literatur tiinifc
Chareyron, Nicole, Pilgrims to Jerusalem in Middle Ages, translated by Donald Wilson,
New York: Columbia University Press, 2005.
Coman, Marian, Experiencing Otherness. Bertrandon de la Broquires Pilgrimage to
Jerusalem (1432), n New Europe College Yearbook, 2011.
Dalch, Patrick G., Rpresentation de lespace de lAntiquit tardive, au XVI
e

sicle, n cole pratique des hautes tudes. Section des sciences historiques et
philologiques, 16, 2000-2001.
Demurger, Alain, Croisades et croiss au Moyen ge, Paris: Flammarion, 2006.
Demurger, Alain, Cavalerii lui Christos, Ordinele religios-militare n evul mediu
(secolele al XI-lea-al XIV-lea), trad. Ovidiu Pecican, Chiinu: Cartier, 2003.
Dierkens, Alain, Du bon (et du mauvais) usage des reliquaires au Moyen ge, n Les
reliques. Objets, cultes, symboles. Actes du colloque international de lUniversit
du Littoral-Cte dOpale (Boulogne sur Mer), 4-6 septembre, 1997, eds. Edina
Bozky & Anne Marie Helvtius, Turnhout: Brepols, 1999.
Duby, Georges, Hommes et structures du Moyen ge, I. La socit chevaleresque, Paris:
Flammarion, 1999.
Flori, Jean, Chevaliers et Chevalerie au Moyen ge, Paris: Fayard, 2010.
Frolow, A., Recherches sur la deviation de la IV
e
Croisade vers Constantinople, Paris:
Presses Universitaires de France, 1955.
Grabois, Ayrah, Le plerin occidental en Terre Sainte au Moyen ge, Paris, Bruxelles:
De Boeck Univers, 1998.
Gurjewitsch, Aaron J., Individul n evul mediu european, trad. Hans Neumann, Iai:
Polirom, 2004.
Hunt, Janin, Four paths to Jerusalem: Jewish, Christian, Muslim, and secular
pilgrimages, 1000 BCE to 2001, Jefferson, N.C.: McFarland & Co, 2002.
Kleinshmidt, Harald, Understanding the Middle Ages, The Transformation of Ideas and
Attitudes in the Medieval World, Woodbridge, Suffolk; Rochester, NY: Boydell
Press, 2000.
Le Gurer, Annick, Le Pafum des origines nos jours, Paris: Odile Jacob, 2005.
Le Goff, Jacques, Schmitt, Jean-Claude, Dicionarul tematic al evului mediu occidental,
trad. Mdlin Roioru, Nadia Farcas, Denisa Burducea, Marius Roman, Gina
Puica, Iai: Polirom, 2002.
Le Goff, Jacques, Evul mediu i naterea Europei, trad. Giuliano Sfchi i Marius
Roman, Iai: Polirom, 2005.
Mollat, M., Les explorateurs du XIII
e
au XV
e
sicle: premiers regards sur un monde
nouveau, Paris: J. C. Latts, 1984.
NUMRUL III / 2014
51
Neher-Bamhein, Rene, Jrusalem - trois millnaires dhistoire: Du roi David nos
jours, Paris: Albin Michel, 1997.
Noble, Peter S. Le Voyage dOultremer en Jherusalem de Nompar, seigneur de Cau-
mond, Society for the study of medieval languages and literature, Oxford: Basil
Blackwell, 1975.
Raitt, Jill, Mc Ginn, Bernard, Meyendorff, John, Christian Spirituality. High Middle
Ages and Reformation, New York: Crossroad Publishing, 1988.
Richard, Jean, Les Rcits de voyage et de plerinages, Turnhout: Brepols, 1996.
Russel, Jeffrey Burton , A History of Heaven. The Singing Silance, Princeton, N.J. :
Princeton University Press, 1997.
Sansterre, Jean-Marie, Les justifcations du culte des reliques dans le haut moyen
ge n Les reliques. Objets, cultes, symboles. Actes du colloque international
de lUniversit du Littoral-Cte dOpale (Boulogne sur Mer), 4-6 septembre,
1997, eds. Edina Bozky & Anne Marie Helvtius, Turnhout: Brepols, 1999.
Turner, Victor W., Turner, Edith E. B., Image and piligrimage in Christian culture:
anthropological perspectives, New York: Columbia University Press, 1978.
Zumthor, Paul, La mesure du monde, Paris: Seuil, 1993.
Formarea unui simbol al autocraiei
ruse: coroana Monomahilor *
Iuliana Niescu *
*
*
Lucrarea a fost prezentat n cadrul colocviului internaional Literatura i artele al colii Doctor-
ale Studii Literare i Culturale, 14 mai 2014.
Doctorand, coala Doctoral de Studii Literare i Culturale, Facultatea de Limbi i Literaturi
Strine, Universitatea din Bucureti.
NUMRUL III / 2014
53
Abstract
Starting with the reign of Ivan the Terrible, Monomakhs Cap became
one of the most important symbols of Russian autocracy and an
important argument for the claim of transfer of political power from
Constantinople to Moscow. Considered by some scholars a gift from
the Mongol khan for the Moscow prince, a legend was created around
the cap, arguing that it is actually a Christian symbol of divine favor.
The Tale of the Princes of Vladimir presents a fctional genealogy of the
Rurik dynasty, starting with Noah, and states that the cap was received
by the Kievan prince Vladimir Monomakh from the Byzantine emperor
Constantine IX, as a sign of equality. This legend was the basis on which
Ivan the Terrible rooted the usage of the tsar title, and a key factor in
the recognition of the title by the Patriarchate of Constantinople. Having
as starting point this Tale, the paper will follow the development of the
caps symbolism, its religious and political implications.
Keywords: theocracy, Ivan the Terrible, regalia, Third Rome, dynasty.
Secolul al XV-lea este o perioad de formare pentru statul medieval rus, n
jurul cnezatului Moscovei. Principalele etape au fost legate de proclamarea autonomiei
Mitropoliei Moscovei, ca urmare a neacceptrii de ctre cneazul Vasile al II-lea a unirii
dintre Bisericile Ortodox i Catolic, adoptat de Conciliul de la Florena n 1439,
unirea, mai mult sau mai puin panic, a mai multor cnezate sub autoritatea cneazului
Moscovei, Ivan al III-lea (1462-1505) i cucerirea independenei fa de mongoli, n
1480.
Apariia statului medieval rus trebuia legitimat n politica extern i, mai
ales, pe plan simbolic. Pentru a putea f privit drept conductor legitim al unui stat
s-a dezvoltat ceea ce unii cercettori numesc planul dinastic
1
al conductorilor de
la Moscova. Lumea cretin era nc marcat de mentalitatea imperial, prin care i
propunea refacerea imperiului cretin inspirat de imperiile bizantin i roman, mai
ales ca opozie fa de puterea politic i militar a islamului, otomanii i mongolii
2
.
Astfel, n jurul conductorilor Moscovei i a dinastiei riurikide
3
ncepe un proces de
mitologizare a originilor dinastiei i a puterii pe care dinastia o deine, pentru a legitima
noul statul al cneazului.
1
Sergei Bogatyrev, Reinventing the Russian Monarchy in the 1550s: Ivan the Terrible, the Dynasty, and
the Church, SEER, Vol. 85, No. 2/April (2007), 272.
2
Aproximativ n aceeai perioad, n anul 1530, Carol Quintul este ncoronat mprat al Sfntului Impe-
riu Roman de ctre Papa Clement al VII-lea.
3
Dinastia riuriki este dinastia care a condus Rusia Kievean i a apoi cnezatul Moscovei. Conform Cro-
nicii lui Nestor, a fost ntemeiat a varegul Riurik, chemat la conducerea slavilor. Ultimul reprezentant al
dinastiei a fost Feodor Ivanovici, ful lui Ivan cel Groaznic.
NUMRUL III / 2014
54
n acest studiu mi propun s urmresc acest proces de mitologizare produs n
jurul unuia dintre cele mai cunoscute simboluri ale arilor rui, coroana Monomahilor, i
semnifcaia politic i religioas a acestui mit. Povestirea cnejilor de Vladimir (secolul
al XVI-lea) ncerca s lege puterea cnejilor rui att de imperiul roman, prin expunerea
unui legturi genealogice cu primul mprat roman, Augustus, ct i de imperiul bizantin,
prin explicarea modului n care coroana ar f ajuns n posesia dinastiei riurikide, sub
forma unui dar al mpratului bizantin Constantin al IX-lea ctre nepotul su, Vladimir
Monomahul, cneazul Kievului. Rolul coroanei i al legendei era acela de a susine ideea
de translatio imperii de la Constantinopol ctre Moscova, dar i s demonstreze dreptul
divin al arul rus, care fcea parte din linia de conductori alei de Dumnezeu.
I. Cadru istoric
Invazia mongol din 1237-1240 duce la formarea mai multor cnezate mult mai
bine defnite, dependente de autoritatea hanului mongol, care devine un al doilea model
al conductorului pentru cnejii rui, dup mpratul bizantin. Prin Iuri Dolgoruki, ful
lui Vladimir Monomahul, dinastia rurikid a continuat n noul cnezat de Vladimir-
Suzdal, care, ulterior, a devenit cnezatul Moscovei.
Infuena i autonomia cnezatului Moscovei au crescut ncepnd cu secolul
al XV-lea. n 1441, mitropolitul Moscovei trimis de la Constantinopol, Isidor, a fost
nchis, motivaia find susinerea unifcrii Bisericilor Ortodox i Catolic, stabilit
la Conciliului de la Florena. Prin numirea lui Iona ca mitropolit, n 1448, Biserica
Ortodox Rus devine autonom, pn atunci toi mitropoliii aveau nevoie de
confrmare de la Constantinopol. Aceast autonomie nu se va limita doar la autoritatea
ecleziastic, cronici ulterioare (1455-1470) l prezint pe cneazul Vasile al II-lea ca
aprtor al credinei ortodoxe i i atribuie descoperirea apostaziei lui Isidor i numirea
lui Iona
4
.
n ncercarea de a-l convinge pe noul cneaz al Moscovei s accepte unirea dintre
Biserici, papa i propune lui Ivan al III-lea cstoria cu Zoe Paleologus, nepoata lui
Constantin al XI-lea, ultimul mprat bizantin. Unirea nu a fost acceptat, dar cstoria
a avut un rol important n legitimarea transferului de putere dinspre Constantinopol
spre Moscova. Zoe aduce la curtea Moscovei eticheta bizantin i o parte dintre
simbolurile bizantine (sigilii, spre exemplu) sunt adoptate la nivel ofcial
5
. Dup
obinerea independenei fa de mongoli, n 1480, Ivan ncepe s se numeasc ar n
corespondena sa, dar nu preia acest titlu n mod ofcial
6
.
Dezvoltarea cnezatelor ruse, n general, i a celui moscovit, n special, a coincis
cuceririi Constantinopolului de ctre otomani. La textele de la sfritul secolului al
4
Janet Martin, Medieval Russia, 980-1584, (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 283-286.
5
Martin, 289.
6
Daniel H. Shubin, The History of Russian Christianity. From the Earliest Years Through Tsar Ivan IV,
(New York: Algora Publishing, 2004), 157.
NUMRUL III / 2014
55
XV-lea i nceputul secolului al XVI-lea apar comparaii ale cnejilor cu personaje
biblice, campaniile militare primesc justifcri religioase, conductorii cnezatelor devin
aprtori ai credinei, Moscova este numit Noul Ierusalim de ctre mitropolitul
Zosima
7
. Acest proces de legitimare a puterii temporale prin apelul la dreptul divin nu
este caracteristic doar Moscovei. n Povestirea mitrei albe, aprut n 1490, Novgordul,
ora rival Moscovei, este descris drept noul centru al ortodoxiei, simbolul acestui
transfer de putere find o mitr alb druit papei de ctre mpratul Constantin cel
Mare. Cnd Roma s-a ndeprtat de adevrata credin, mitra alb a fost trimis la
Constantinopol, de unde a fost trimis la Novgorod, cnd patriarhul a avut un vis care
i-a prevestit cderea oraului i de atunci a fost purtat de arhiepiscopii Novgorodului
8
.
II. Povestirea cnejilor de Vladimir
Prima variant a Povestirii cnejilor de Vladimir a fost redactat, cel mai probabil,
n jurul anului 1510, n timpul domniei cneazului Vasile al III-lea. Ideile exprimate de
acest text au fost pentru prima oar utilizate la nivel ofcial n 1547, la ncoronarea
lui Ivan al IV-lea cel Groaznic, cnd acesta a primit titlul de ar. Lucrarea nu este
menionat n texte ofciale anterioare acestui eveniment, astfel c nu putem ti dac a
avut vreun rol politic de la redactare pn la ncoronarea primului ar
9
.
Lucrarea urmrete descendena dinastiei riurikide pornind din vremurile
biblice, mai exact de la Noe
10
. Principalul scop este acela de a plasa dinastia n istoria
universal, pe descendena direct a marilor conductori ai lumii. Astfel, sunt amintii
mprii ntregii lumi, primul find Felix, al doilea Alexandru Macedon, este relatat
ntemeierea Constantinopolului de ctre Biz, al doilea so al mamei lui Alexandru
Macedon (de unde i numele de Bizantium), cucerirea roman a Egiptului condus de
Cleopatra, ncoronarea lui Augustus ca primul mprat roman i mprat al ntregii lumi.
Augustus va trimite conductori n fecare parte a lumii, pe ruda sa Prus l va trimite n
zona Vistulei, explicnd astfel numele de Prusia. Descendenii lui Prus, Riurik, Truvor
i Sineus vor f chemai s conduc Novgorodul (autorul evitnd astfel s vorbeasc
despre originea viking a acestor conductori legendari). Riurik va f ntemeietorul
dinastiei care va conduce Rusia Kieven i apoi cnezatul de Vladimir i cel al Moscovei.
Dup ce este amintit Vladimir cel Mare, cel care a cretinat Rusia Kievean,
textul se oprete la cneazul Vladimir Monomahul, care contempl puterea militar a
naintailor si, Oleg i Veleslav, care au primit tribut din partea Constantinopolului i
decide s atace i el teritoriul bizantin. Pentru a opri confruntarea, mpratul bizantin
7
Martin, 288.
8
Alar Laats, The Concept of Third Rome and its Political Implications, ENDC Proceedings 12/2009,
103.
9
Rufna Petrovna Dmitrieva, Skazanie o knjazjah Vladimirskih. Moscova, Leningrad: Izdatelstvo Aka-
demii Nauk SSSR, 1955, 110.
10
Pentru referirile la textul Povestirii s-a folosit prima redacie a Povestirii cnejilor de Vladimir, n
Dmitrieva, 171-178.
NUMRUL III / 2014
56
Constantin Monomahul va trimite o delegaie la Vladimir care va duce o serie de daruri
i regalia i recunoaterea autocraiei cneazului kievean.
Consolidarea intern a noului stat rus fusese realizat prin unirea cnezatelor i
obinerea independenei de ctre Ivan al III-lea. Succesorilor si le revenea sarcina de
a obine recunoaterea pe plan extern a noului statut. Povestirea cnejilor de Vladimir
vine n sprijinul acestei ncercri, prin anvergura internaional i imperial pe care o
d dinastiei riurikide. Ea susine, genealogic i simbolic, originea imperial a dinstiei,
prin nrudirea cu primul mprat roman, Augustus, prin continuitatea pe linia acestuia a
fondatorului legendar al dinastiei, Riurik, dar i prin referinele biblice, de la Noe i fii
si.
Pe plan simbolic, Povestirea creeaz un tipar al transferului de putere de la un
mprat (ar) al lumii la urmtorul. Continuitatea este dat de regalii, obiectele care
ntruchipeaz puterea i dreptul divin al mpratului. Transmiterea lor ofer legitimitate.
Augustus, al treilea mprat al lumii menionat de text, folosete la ncoronare mantia lui
Felix, primul mprat al lumii, i coroana adus din India de ctre Alexandru Macedon,
al doilea mprat al lumii. Al doilea ora imperial (argrad), Constantinopolul, este
legat simbolic de acest transfer de putere prin ntemeierea legendar de ctre un membru
al familiei lui Alexandru Macedon, fapt care legitimeaz puterea mprailor bizantini.
Statul rus s-a cristalizat mai mult pe calea armelor dect prin diplomaie sau
ideologie politico-religioas bine conturat. Acest aspect este relevat i de abordarea
legturii lui Vladimir Monomahul cu mpratul bizantin. Prin cuceririle sale militare,
Vladimir l oblig practic pe mpratul Constantin Monomahul, care era, dealtfel,
bunicul su matern, s trimit o delegaie cu daruri i s i recunoasc autoritatea asupra
ntregii Rusii. Textul are deja n vedere doi conductori ortodoci, astfel dimensiunea
religioas a ntmplrilor este foarte important. Conductorul cretin are dreptul divin
de a conduce, drept confrmat de ncoronarea de ctre un cap al Bisericii. Delegaia
trimis de mprat este condus de mitropolitul Efesului, Neoft (puterea religioas),
i de strategul Antipas (puterea militar, temporal). mpratul l recunoate pe cnezul
rus egalul su, teritoriile stpnite de cei doi formnd ntreaga lume ortodox. Pentru a
concretiza aceast egalitate, mpratul trimite ctre Kiev nsemnele autoritii temporale
i ale dreptului divin: crucea de la gtul su, fcut din lemnul crucii lui Hristos, coroana
pe care el o purta, cupa i colierul lui Augustus, pe care l recunoate ca strmo al lui
Vladimir, colierul din aur arab i alte daruri
11
. Deoarece regaliile semnifcau investirea
11
Olga Novikova propune interpretarea regaliilor utilizate la ncoronarea lui Ivan al IV-lea ca avnd
grade de sfnenie diferite, crucea find cel mai important simbol, surs de sfnenie, urmat de coroana
Monomahilor, care nu este sfnt prin ea nsi, ci este sfnit la ncoronare de ctre mitropolit. Coroa-
na simbolizeaz imperiul i translatio imperii. Crucea i coroana sunt simboluri ale nvestiturii divine,
sacre, iar sceptrul i colierul din aur arab sunt interpretate ca simboluri ale puterii temporale. (Novikova,
Le couronnement dIvan IV. La conception de lempire lEst de lEurope, Cahiers du monde russe,
46/ 1-2, 2005, 223-224). Obsevm ca aceast ordine (cruce, coroan, colierul din aur arab) se pstreaz
i n cazul regalia menionate de prima variant a Povestirii cnejilor de Vladimir. La fel i obiectele care
i-au aprinut lui Augustus, cupa i colierul, pot f considerate simboluri temporale, deoarece ele fac leg-
NUMRUL III / 2014
57
cu autoritatea divin, ele au fost trimise mitropolitului Neoft pentru a le duce la Kiev i
a-l ncorona pe Vladimir autocrat al ntregii Rusii.
Mesajul transmis de Povestire nu se rezum la argumentarea dreptului divin al
cneazului Moscovei. Deoarece Constantin Monomahul l-a recunoscut pe Vladimir ca
egalul su, iar imperiul Bizantin i Constantinopulul au fost cucerite de musulmani,
cneazul Moscovei devine singurul conductor legitim al lumii ortodoxe. Conform
Povestirii, regaliile i mai ales coroana (cunoscut de acum ca a Monomahilor) au fost
folosite nentrerupt de ctre toi succesorii lui Vladimir i devin simbolurile legitimitii
puterii cneazului, apoi arului Rusiei.
III. Coroana Monomahilor
n lumea cretin, trimiterea unei coroane echivala cu transmiterea puterii pe care
mpratul o deinea i o confrmare a dreptului divin de a conduce, era un gest simbolic
care avea rolul de a ridica prestigiul celui care o primea aproape de cel imperial
12
.
Coroana cunoscut sub numele de a Monomahilor, ca urmare a legendei, este
cea mai veche coroan rus pstrat pn n zilele noastre. Originea ei i perioada n
care a fost fcut nu sunt cunoscute cu exactitate, ci exist mai multe teorii cu privire
la felul n care a ajuns n posesia dinastiei riurikid. Datarea este ngreunat i de faptul
c ea nu este un tot unitar, ci anumite pri (precum crucea) au fost adugate ulterior.
Pe baza detaliilor artistice se consider ca a fost fcut spre sfritul secolului al XIII-
lea secolul al XIV-lea
13
. Michael Cherniavsky o consider de origine central-asiatic,
cel mai probabil un dar al Hanului uzbec ctre Ivan Kalita (1328-1340), mare cneaz al
Moscovei. Dup cucerirea mongol a teritoriilor ruse, hanul mongol preia n mentalitatea
rus, dar i de facto, poziia suprem pe care, pn la acel moment, o deinea mpratul
bizantin. Astfel, coroana putea f neleas ca expresie a suveranitii Hanului care, prin
puterea pe care o deine asupra teritoriului, trimite delegai la ncoronarea cneazului
14
.
Sergei Bogatyrev propune o origine din interiorul cnezatului Moscovei, punnd coroana
n legtur cu coifurile ceremoniale ale succesorilor desemnai ai cnejilor. n 1341, n
testamentul lui Ivan Kalita este pentru prima oar menionat o coroan de aur, pe
care o las motenitorului su
15
. O astfel de transmitere a coroanei, ca modalitate de
a denumi un succesor legitim i de a ntri dinastia, s-ar f produs ncepnd cu Ivan
Kalita. Nu se poate spune cu certitudine dac partea din aur a coroanei Monomahului,
cea mai veche component a coroanei, este sau nu cea despre care vorbete testamentul
tura doar cu originile dinastiei, nu fac referire la dreptul divin.
12
O legend asemntoare exist n jurul coroanei maghiare, care ar f fost un dar al papei pentru Sfn-
tului tefan, primul rege maghiar.
13
Sergei Bogatyrev, apka Monomaha i lem naslednika. Reprezentacija vlasti i dinastieskajia politika
pri Vasilii III i Ivane Groznom, Studia Slavica et Balcanica Petropolitana, 1/9 (2011), 180.
14
Michael Cherniavsky, Khan or Basileus: An Aspect of Russian Mediaeval Political Theory, Journal
of the History of Ideas, Vol. 20, No. 4 (Oct. - Dec., 1959), 471.
15
Donald Ostrowski, Muscovy and the Mongols: Cross-Cultural Infuences on the Steppe Frontier,
13041589, (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 175.
NUMRUL III / 2014
58
lui Ivan Kalita, dar, susine Bogatyrev, cneazul Moscovei i-ar f permis fnanciar s
comande o astfel de coroan unor bijutieri ttari, modifcrile ulterioare fcndu-se
la Moscova
16
. Conform aceste teorii, coroana ar f fost fcut special pentru a servi
succesiunii dinastice, fr a purta semnifcaiile supunerii fa de hanul ttar.
Coroana de aur era, ntr-o prim faz, reprezentarea puterii conductoare
legitime. Pn la nceputul secolului al XVI-lea nu este denumit a Monomahilor
nici mcar n prima descriere a ritului de ncoronare a lui Dmitri, nepotul lui Ivan al III-
lea. Abia ntr-o redactare ulterioar a descrierii acestui eveniment, realizat n timpul
lui Vasile al III-lea, ea primete aceast denumire
17
. Putem presupune c mcar ideile,
dac nu chiar textul Povestirii cnejilor de Vladimir apruser la acea dat.
Ct vreme cnezatul Moscovei se afa sub directa dominaie mongol nu exista
necesitatea elaborrii unor legitimri simbolice foarte puternice pentru puterea dinastiei
riurikid. Dar, odat cu formarea unui stat independent, nevoia de a se impune i a
f recunoscut mai ales pe plan extern duce la construirea unor noi mituri i chiar la
concretizarea ideilor expuse de ele. Concepia exprimat de Povestirea cnejilor de
Vladimir i obiectul concret, coroana, vor avea un rol defnitoriu n timpul domniei lui
Ivan cel Groaznic.
IV. Ivan cel Groaznic, arul
Ideile Povestirii au fost utilizate pentru prima oar n context politic ofcial n
cadrul ncoronrii lui Ivan cel Groaznic, la 16 ianuarie 1547. Ritualul de ncoronare
a fost, cel mai probabil, conceput de ctre mitropolitul Macarie, pe baza ritualului
bizantin, dar i a ceremoniilor anterioare de la Moscova
18
. ntregul ritual a fost centrat
n jurul noului statut al lui Ivan; spre deosebire de naintaii si care erau numii mari
cneji, Ivan a fost ncoronat ar.
Titlul de ar (derivat din caesar) era folosit n contexte foarte clare pn atunci,
reprezentnd autoritatea suprem spiritual i laic. Era folosit pentru Hristos i regii
biblici uni, pentru puterea spiritual, iar, n privina puterii laice, era folosit pentru
conductorii care aveau statut imperial, mpratul bizantin i hanul mongol
19
. Acest
titlu nu putea f preluat fr o justifcare solid a transmiterii lui, justifcare simbolic
i care s arate dreptul divin de a-l purta, deoarece obinerea independenei i aducerea
tuturor cnezatelor ruseti sub o singur conducere nu legitimau dreptul de a purta acest
titlu.
Rolul central al argumentrii folosirii acestui titlu a aparinut tocmai Povestirii
cnejilor de Vladimir i coroanei devenit a Monomahilor n documentele ofciale.
16
Bogatyrev, apka Monomaha..., 183-184.
17
Bogatyrev, apka Monomaha, 172.
18
David B. Miller, The Cornonation of Ivan IV of Moscow, Jahrbcher fr Geschichte Osteuropas,
(Dezember 1967), 559.
19
Bogatyrev, Reinventing the Russian Monarchy in the 1550s, 275.
NUMRUL III / 2014
59
Construirea gradual a legendei i asimilarea simbolisticii propuse de aceasta unor regalia
deja existente au oferit principalul mijloc de legitimare a puterii noului ar. Ceremonia
de ncoronare a lui Ivan cel Groaznic devine expresia concepiei despre conducerea
statului cretin a mitropolitului Macarie, n care sunt prezente concepte precum translatio
imperii i simfonia dintre puterea laic i cea religioas. n manuscrisele care descriu
ncoronarea se fac chiar digresiuni spre a explica originea obiectelor folosite, originea
find, desigur, cea prezentat de legend
20
. Ceremonia urmeaz modelul propus se
Povestire, n care fecare mprat al lumii folosete la ncoronare regalii ale mpratului
precedent, pentru a-i justifca puterea. Datorit semnifcaiilor acestor regalii, Macarie
l numete pe Ivan ar ncoronat de Dumnezeu, ceea ce implic nu doar conducerea
sa asupra ntregului stat rus, ci i autoritatea suprem laic a cretinismului. Faptul c
acest eveniment i privete pe toi credincioii cretini este exprimat prin traducerea
teologiei puterii n limbajul liturghiei i legtura vizual obinut n acest mod cu un
ritual cunoscut participanilor
21
, dar i prin referinele fcute de Macarie la regii biblici,
pe linia crora s-ar nscrie i Ivan din moment ce a fost ncoronat ar. De asemenea,
liturghia este momentul de uniune mistic dintre Biserica pmnteasc i Biserica din
ceruri, astfel se marcheaz legtura dintre ritualul fcut pe pmnt i recunoaterea
divin.
Utilizarea politic a Povestirii nu se va opri aici. n 1551 se construiete un tron
sau loc al arului (arskoe mesto) n Catedrala Adormirii din Kremlin, un spaiu special
al arului, unde s asiste la celebrrile religioase. Tronul, cunoscut i sub numele de
Tronul Monomahului, este delimitat prin perei de lemn pe care sunt gravate scene din
Povestirea cnejilor de Vladimir. Pe uile acestui tron sunt scrise fragmente din legend,
mai exact o parte a discursului lui Constantin Monomahul n care l numea pe Vladimir
ar ncoronat de Dumnezeu, prin mitropolitul Neoft i referiri la faptul c succesorii
lui Vladimir au fost de atunci ncoronai cu regalia trimise de mpratul bizantin
22
.
Folosirea legendei ntr-un spaiu sacru indic faptul c rolul ei nu era acela de a o oferi o
legitimare temporal, ci una spiritual. Fcea legtura dintre imperiul Bizantin, modelul
de imperiu cretin, i Rusia i argumenta transmiterea puterii imperiale, divine, tocmai
prin cel mai vizibil simbol imperial, coroana Monomahilor.
n 1552 Ivan cel Groaznic a cucerit Hanatul Kazanului, iar n 1556 Hanatul
Astrahanului. Ivan era, n momentul respectiv, singurul conductor ortodox care reuea s
nving state musulmane. n acest context, a trimis o delegaie la Patriarhul Constantinopolului
cu cererea de a-i f recunoscut ofcial titlul de ar, Povestirea find prezentat ca argument n
favoarea acceptrii cererii. n 1561 titlul su va f recunoscut ofcial
23
.
20
Miller, 561.
21
Novikova, 321.
22
Michael S. Flier, Throne of Monomakh. Ivan the Terrible and the Architectonics of Destiny n Archi-
tectures of Russian Identity: 1500 to the Present, eds. James Cracraft, Daniel Bruce , (Ithaca and London:
Cornell University Press, 2003), 24-27.
23
Bogatyrev, Reinventing the Russian Monarchy in the 1550s, 286, 291.
NUMRUL III / 2014
60
V. Concluzii
Pe msur ce puterea cneazului Moscovei cretea, treptat s-au format i mituri,
simboluri n jurul puterii sale. Din necesitatea de a obine recunoaterea pe plan
internaional a noului statut, elemente ale puterii care aveau un simplu rol temporal,
militar sau politic, au primit atribute spirituale, care plasau cneazului (mai apoi arul)
n centrul ideologiei imperiale cretine, l fceau alesul divin, aprtorul credinei.
Coroana, care era probabil transmis n dinastia riurikid ca mijloc de legitimare a
succesorului cneazului, devine simbolul transferului de putere dinspre imperiul bizantin
i atributul arului ncoronat de Dumnezeu.
Exprimarea ideologic a noii concepii imperiale are ca punct de pornire legenda
Povestirea cnejilor de Vladimir, pe baza creia se vor dezvolta ulterior genealogiile
ofciale ale arului, dar va avea un rol central n ceremonia de ncoronarea sau n
recunoaterea ofcial a titlului imperial. Exprimare direct, vizual, formulat n cadrul
ceremoniilor ofciale a ideilor imperiale s-a concretizat prin obiecte precum coroana
Monomahilor sau arskoe mesto. Ideile imperiale nu au rmas cunoscute doar ntr-un
spaiu restrns, al cancelariilor n care au fost argumentate, ci ele s-au tradus vizual prin
obiecte care au preluat semnifcaiile produse de mitologizarea ofcial a puterii arului.
NUMRUL III / 2014
61
Bibliografe
Bogatyrev, Sergei, Reinventing the Russian Monarchy in the 1550s: Ivan the Terrible,
the Dynasty, and the Church, SEER 85, 2/April, 2007.
Bogatyrev, Sergei, apka Monomaha i lem naslednika. Reprezentacija vlasti i
dinastieskajia politika pri Vasilii III i Ivane Groznom, Studia Slavica et
Balcanica Petropolitana, 1 (9), 2011.
Cherniavsky, Michael, Khan or Basileus: An Aspect of Russian Mediaeval Political
Theory. Journal of the History of Ideas 20, 4 (Oct. - Dec.) 1959.
Dmitrieva, Rufna Petrovna, Skazanie o knjazjah Vladimirskih, Moscova, Leningrad:
Izdatelstvo Akademii Nauk SSSR, 1955.
Flier, Michael S., Throne of Monomakh. Ivan the Terrible and the Architectonics of
Destiny n Architectures of Russian Identity: 1500 to the Present, eds. James
Cracraft, Daniel Bruce, Ithaca and London: Cornell University Press, 2003.
Laats, Alar, The Concept of Third Rome and its Political Implications, ENDC
Proceedings 12/2009, http://www.ksk.edu.ee/en/research/endc-proceedings-
nr-12/ accesat 8 mai 2014.
Martin, Janet, Medieval Russia, 980-1584, Cambridge: Cambridge University Press,
2008.
Miller, David B., The Cornonation of Ivan IV of Moscow, Jahrbcher fr Geschichte
Osteuropas, (Dezember 1967).
Novikova, Olga, Le couronnement dIvan IV. La conception de lempire lEst de
lEurope, Cahiers du monde russe 46/ 1-2, 2005.
Ostrowski, Donald, Muscovy and the Mongols: Cross-Cultural Infuences on the Steppe
Frontier, 13041589, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
Shubin, Daniel H., The History of Russian Christianity. From the Earliest Years Through
Tsar Ivan IV, New York: Algora Publishing, 2004.
Reactions to the French anti-cult
law: mirroring a deeper cultural
confict
Georgian Toader *
*
Liceniat n Sociologie - specializarea Antropologie - la Universitatea din Bucureti. Masterat n
Studii Religioase Texte i Tradiii, Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, Universitatea din
Bucureti.
NUMRUL III / 2014
63
Abstract
With a glance back in time, this paper tries to recreate the context in
which the 2001 French Anti-Cult Law emerged. In its initial form this
law had a relatively short span life. But what concerns us the most, and
what will be the focal point of this essay, is not the law itself but rather
the polarized international feedback which it triggered. The storm of
reactions to this law brought out a deeper cultural confict inside the
Western cultural block. This aggressive debate seems to be pointing to
a different future cultural setting of the world, where the global village
breaks the chains of a one dominant cultural tradition and takes a poli-
nucleate stance.
Keywords: New religion movements, Anti-Cult Law, Freedom of
Religion, Church and State, Cultural Confict

This paper is meant to be a refection upon the reactions that were caused by the
French anti-cult law, which passed on the 30th of May 2001. The reason for which I
wish to tackle these reactions is because they seem to be pointing to a very interesting
cultural clash inside the north Atlantic region. The various feedbacks to the law (and
the debate that followed) were highly heterogeneous, ranging from behind the misty
curtain of conspiracy to offcial stances of different high end entities. The reactions
reveal not only differences in the ideological block of the western world, but also
curious political polarities around the globe. Before laying out the plan of this essay,
I have to confess that, while researching the anti-cult problem, I came to realize that
the level of complexity of this issue is overwhelming. The surface debate is moved, at
an ontological level, by two conficting worldviews regarding the use of the rational
mind. While one side is glorifying solely the ratio, the other sees endless resources in
the irrational part of the human spirit. These two tectonic plates clashed again, in the
same place as they did before; France is still an active volcano. This being said let us
proceed with the plan of the paper. The essay will consist in three parts, each gradually
trying to shed light on the subject. The frst part is dedicated to the context in which this
troublesome law emerged. Thus, with the help of Massimo Introvigne, we will see what
makes France the perfect environment in which the seeds of the anti-cult rhetoric could
grow and reap the fruits of legal enforcement. This frst part will end with an outlook
on the events that constrained the French state institutions to declare war on the new
religions. The second part of the essay will briefy introduce the law itself so that we can
further concentrate on the types of reactions that it produced. Finally, the third section
of the paper will try to make sense of/and comment these reactions.
NUMRUL III / 2014
64
In an attempt to answer why France is the only European country to take such a
radical position towards the new religion movements (NRM), the most vocal objector
of the Picard-Law, Massimo Introvigne
1
appeals to the book of the French sociologist
Danile Hervieu-Lger La Religion en miettes ou la question des sects. The main goal
of his presentation in London was to show that the predisposition of France against
the NRM is due to its specifc secular Enlightenment tradition. He moves along the
major reasons of Hervieu-Lger and inserts in-between his own comments so that, at
the end of the paper, one gets the context for the French reluctance towards religion.
The frst remark is that before and after the 18th century Revolution, France had a
unique anti religious tradition. Besides the anti-clericalism and the secular humanism
ideology, which had more or less international adhesion, the French regarded religion
as intrinsically incompatible with reason and individual autonomy and a thing that
should be eradicated from human minds
2
. The Italian extends the idea by saying that
he believes it is the French school system which is nursing this repulsion. More so,
paying lip service to lacit
3
is being regarded as politically correct.
Introvigne moves from the sociological approach to a more psychoanalytical
one by arguing that popular culture is a mirror to national prejudices. A short analysis
shows that while English popular literary characters, facing death, turned to prayer or
other spiritual forms of dealing with the imminent moment, the French heroes are facing
death with patriotic thoughts. The mirroring ends with the comic character Asterix who
is defending his small village from the Romans. Introvigne does not mention weather the
real Romans are the Catholics or the Americans. It could be both as we will see further
on in this paper. While the Catholic Church and clergy was one of the main collective
characters which had to be done with during the French Revolution, nowadays, the
Americans are seen as the new imperial force which is culturally terrorizing the French
nation as the same author states in another article
4
. Indeed the article on NRM of the
Encyclopedia Britannica
5
(maybe the most equidistant approach on the new religions
on-line) affrms the fact that these new spiritual groups are regarded as countercultural
in general. Coming down to more serious matters, Introvigne clarifes the distinctions
made by the French when it comes to freedom of religion and freedom of belief: the
former (understood as freedom for the institutions of religion) needs to be regulated for
1
Massimo Introvigne, Why France? Historical and Ideological Roots of the French Anti-Cult Scare A
paper presented at The Spiritual Supermarket: Religious Pluralism in the 21st Century Conference in
London, April 19-22, (2001), http://www.cesnur.org/2001/london2001/introvigne.htm accessed 24.01.
2014.
2
Introvigne, 2001.
3
Introvigne, 2001.
4
Massimo Introvigne, The Chilean Report on Cults: French Anti-Cult Missionaries Efforts Finally Paid
Off - or Did They? (2002), http://www.cesnur.org/2002/mi_chile.htm accessed 24.01.2014.
5
Yamini Chauhan, New religious movement (NRM), Encyclopdia Britannica Online (2014)
http://www.britannica.com/EBchecked/topic/1007307/new-religious-movement-NRM,
accessed 27.01.2014.
NUMRUL III / 2014
65
the sake of the later. The same idea is expressed by Thomas Robinson in a paper on the
same issue
6
. He relates this twisted understanding of the French with their historical
obsession with regulating religious institution.
Hervieu-Lger believes that another major reason for which France is now
the leading actor in the anti-cult war is that the lacit became a part of the legal
system of France
7
. Losing ground after the French Revolution, the Catholic Church
had to make a compromise of no interfering into the legal and the political system.
Thus, it became part of the state, a sort of bureau for religion which would be in total
submission to the state, never interfering with the lacit principle. More so, being the
state religion, Catholicism acted as a shield for its antagonistic principle guarding it
from alien religions. Consequently, when the new religious groups appeared into the
scene, they were regarded as a menace to the dear lacit. Unlike the Catholic Church,
these new organizations signed no non-aggression political pact with the French state.
Thus, they needed regulation. Indeed, time showed that the fears of the French were
justifed. A 2009 article in The Guardian
8
shows how the French evangelical groups,
who are constantly growing in numbers, tend to exercise pressure when it comes to
homosexuality or abortion matters. Besides, the article notes that in the past few years
there has been an intensifcation and centralization of the evangelical political will in
France. In this state of confusion, even the French Catholic Church itself is divided with
regard to the problem of the sects. I would like to end this context part with a quote that
is providing both a synthesis for what has been said up until now and a link to the rest
of the paper: After all, as Hervieu-Lger notes, the American separation was aimed
at protecting religion (and, occasionally, irreligion) from the State, while in France
separation is aimed at protecting the State from religion
9
.
Behind this portrait of religious intolerance one sees a set of social fears which
are constraining the French spirit as a whole. A nation that is striving for unity will
develop a fear for syncretism. France has a certain level of assumed inner differences,
but, as we have seen, they are confned only in an accepted and controlled environment.
The outright strangeness of the NRMs, makes them incompatible with a unity aiming
society. In this respect, they are perceived to be exercising a cultural centrifugal effect
as Robinson is suggesting when he states that France and Germany are struggling
with problems of national unity and assimilation. The arrival of alien and, in some
cases aggressive NRMs has aggravated French and German fears about national
6
Thomas Robinson, Combating <Cults> and <Brainwashing> in the United States and Western Europe:
A Commenton Richardson and Introvignes Report, Journal for the Scientifc Study of Religion, Vol. 40,
No. 2 (Jun., 2001), 173.
7
Introvigne, 2001.
8
Lizzie Davies, For secular and Catholic France, a shock to the system: the rise of the evangelicals
The Guardian, (6 November, 2009), http://www.theguardian.com/world/2009/nov/06/france-evangeli-
cal-church-growth-religion accessed 27.01.2014.
9
Introvigne, 2001.
NUMRUL III / 2014
66
identity and cultural integrity
10
. I think that another fear that is driving the French (and
perhaps all the European nations) against these movements is acting at a theological
level. In order to deal with the irrational, the European Christian theology came to be
extremely refned in its use of the rational. The disputes about the unknown always had
powerful partisans. It is in Europes intellectual tradition to probe and harvest the dark
sides of the human spirit with the use of highly developed rational dogmatics
11
. More
so, the Judeo-Christian tradition paid a great deal of attention to the so called false
preachers. It might be that this was another key factor which nurtured the tradition of
the European critical thinking. For the sake of the truth, weather in science or theology,
the persona of the false preacher was under constant surveillance. In this context, the
strange (to be understood suspicious) beliefs of the NRMs brought upon them the aura
of the false preacher and made huge contrast with the exact theological traditions of
Europe. Hence, while there are some entitled justifcations for the French people, the
rushed legal enforcement is the outcome of the moral panic, i.e. socially constructed
social problems characterized by a reaction, in the media and in political forums, out of
proportion to the actual threat
12
.
The circumstances that lead to the escalation of the moral panic in France
started in the 90s with set of tragedies related to a New Age movement called the
Order of the Solar Temple. A frst wave of suicides/homicides was reported in 1994 in
Switzerland and Canada when ffty three members died so that they could transit to
another heavenly dwelling. Two more waves of ritual suicides followed in 1995 on the
winter solstice in Switzerland (sixteen people died) and 1997 on the spring equinox just
outside of Quebec (with fve victims). The National Assembly of France took initiative
since the frst wave of suicides in 1995, by creating a commission to analyze and
propose updated legislation on the issue
13
says a 2006 UN report on human rights in
France. After a number of hearings with different administrative authorities, doctors,
lawyers, representatives of the Roman Catholic Church and former members or leaders
of cult groups
14
, the commission came up with a list of criteria with which to defne
and identify a sect. These included
10
Robinson, 174.
11
Lucian Blaga, a well known Romanian philosopher, stated that dogmas are transfgured antinomies
by which the human intellect can grasp and arrange what was previously unreachable. It is a vital com-
promise (compromise in the realm of logic, for indeed in the realm of the super-logic thus accessed this
act appears as necessary) ratio in order to access new horizons. The irrational dogma acts as the only
tool with which to pierce the infnite and make it knowable. Lucian Blaga, The Dogmatic Aeon Eonul
Dogmatic (Bucureti: Cartea Romneasc, 1931), the frst part of his Trilogy of Knowledge Trilogia
cunoaterii.
12
James T. Richardson, Massimo Introvigne, <Brainwashing> Theories in European Parliamentary and
Administrative Reports on <Cults> and <Sects>, Journal for the Scientifc Study of Religion, Vol. 40,
No. 2 (Jun., 2001), 143.
13
Asma Jahangir, Civil and Political Rights, Including The Question Of Religious Intolerance Report of
the Special Rapporteur on freedom of religion or belief, UN Commission on Human Rights, (9
January 2006) E/CN.4/2006/5, 15, http://www.refworld.org/docid/441181fe0.html accessed 29.01.2014.
14
Jahangir, 15.
NUMRUL III / 2014
67
mental destabilization, exaggerated fnancial contributions, the required separation
from ones original environment (in particular, ones family), offence to physical
integrity, the recruitment of children, relatively anti-social discourse, public order
offences or attempts to infltrate public services
15
.
The commission report was made public in 1996 alongside a list of 173 main suspect
groups and 800 subsidiary groups. Soon after, in the same year, the Inter-ministerial
Observatory on sects (Observatoire Ministeriel des Sectes) was created. This institution
was dissolved in 1998 and replaced by the Inter-ministerial Mission to Combat
<Sectes>. (Mission interministerielle de lutte contre les sectes) (MILS). By a decree
of 28 November 2002, MILS was replaced by MIVILUDES
16
. But what infated the
international waters of anxiety was the adopting of the About-Picard Law on 30th of
May 2001. The explicit aim of this law was to dissolve the groups or movements
which had been convicted several times, as well as to extend the criminal offence of
wrongful abuse of an individuals state of ignorance or weakness
17
. Besides, it would
limit the ability of the sectarian movements to advertise
18
. Let us now concentrate on
the reactions that came as a response to this piece of legislation.
It should be no wonder by now, that the majority of the critical reactions came
from America. The reason for which Americans proved to be the most vocal contestants
of the Picard-Law will be treated in the last part of the essay. For now we will summarize
the different reactions and see from whom and what were the main arguments of this
afterglow. Soon after the passing of the Picard Law, in July 2001, Washington organized
House hearings with regard to the changing in attitude towards NRMs in Europe and in
particular France. Three major concerns seemed to affect the Americans. The frst one is
that the stance of France is giving non-democratic regimes an excuse to crack down on
religious dissenters
19
. In particular, the testimonies before the International Relations
Committees operations and human rights subcommittee, found it perilous that China
could take advantage of this situation in order to intensify its suppression of the Falun
Gong movement
20
. The second concern expressed by the hearing is that the fght against
cults seems to be a reaction against anything seen as an American import
21
. Finally,
the last offcial U.S. concern was that French offcials are actively promoting their
anti-cult-law model across the world and consequently, other countries are considering
15
Jahangir, 15.
16
Jahangir, 16.
17
Jahangir, 16.
18
Jahangir, 16.
19
Larry Witham, French <sect lists> criticized in House hearing Washington Times, July 12 (2001),
http://www.cesnur.org/2001/fr_july_05.htm#Anchor-47857, accessed 27.01.2014.
20
Witham, 2001.
21
Lee Davidson, Europe abetting anti-religion drive?, Deseret News, July 13, http://www.cesnur.
org/2001/fr_july_05.htm#Anchor-47857, accessed 27.01.2014
NUMRUL III / 2014
68
similar measures. The hearing was more than a debate or an acknowledgement of the
European events. In order to bring France with its feet on the ground Rep. Chris Smith
... noted that other countries must bring pressure on France to repeal the law
22
. A more
radical stance was taken by assistant secretary of state for human rights subcommittee,
Loren W. Craner, who said that economic sanctions in U.S. human rights laws could be
applied to France
23
. Besides the offcial stand, the U.S. reacted with a set of personal
indignation open letters, some of which are posted on the CESNUR
24
website. I will try
to outline the major concerns of these people (the majority of whom are academics). It
is no surprise that the undertone of these concerns is an ideological one as opposed to
the practical/political approach of the offcial stances. A general consternation is being
felt about the fact that one of the greatest nations when it comes to liberties could adopt
such a vicious legislation. The French tradition is seen as crudely betrayed by these
mysterious legislative acts. Without having diplomacy to worry about, some compared
the French measures with the legal maneuvers of 1930 Germany, while others even
went ahead and called the French State the New Inquisition. In the same manner, Rev.
Heber C. Jentzsch, President of the Church of Scientology International
25
, compares
France to Stalinist Russia
26
in what is one of the most violent and disproportionate
discourses against the Picard-Law of all that I have read up until now. He too brings up
the Nazi master plan to annihilate the Jews and their religion. As this was not enough
he goes on and states that:
Some of the measures in the proposed bill are hauntingly evocative of the infamous
Revocation Edict of 1685, which stripped French Protestants of their civil rights and
denounced their faith as a <false religion> just as todays minority religions are
stigmatized as <sects>
27
.
More so, Mr. Jentzsch believes that the Picard-Law is a consequence of the appallingly
high level of political corruption in France. Indeed, by the end of his intervention, it
would seem that the North Koreans are lucky for not being born in France.
A more balanced joint-reaction came from three international religious
organizations Christian Solidarity Worldwide, Advocates International and the World
Evangelical Fellowship, which expressed their concerns in front of a UNESCO sub-
commission in August 2000. According to the article on CESNUR, their main concern
is that the French bill threatens the freedom to speak and the related freedom to hear
22
Lee Davidson, 2001.
23
Witham, 2001.
24
Some letters are available at http://www.cesnur.org/2001/fr_july_03.htm, accessed 26.01.2014.
25
Rev. Heber C. Jentzsch, The State vs Religion in France, Discussion in Congress held by The Institu-
te on Religion and Public Policy July 13 (2000), http://www.religiousfreedom.com/index.php?option=-
com_content&view=article&id=443 accessed 27.01.2014
26
Jentzsch, 2000.
27
Jentzsch, 2000.
NUMRUL III / 2014
69
ideas
28
. The joint groups also condemn the blacklisting and believed that it is more
appropriate to fght religion related crimes with the old, time-tested, legal methods
rather than with new ill formulated ones.
Our next stop is Rome. On 26 of July 2001 the biweekly Civilt Cattolica
expressed Vaticans offcial stance with regard to the French anti-cult law
29
. Fearing that
the law could reduce the public relevance of the religious factor
30
Jesuit Father Paolo
Ferrari da Passano (the one who written the issue) is basically giving the same solution
as the three up-mentioned organizations: criminal codes are just enough to handle
wrongdoings that are crossing the line of religious activities. The form under which
the law is circulating was seen as a danger that could eventually censure traditional
religious practices, such as fasting, or the schedule of sleep in some monasteries
31
.
As the circle closes in, we reach the Senate of France which was, for the frst
time on November 2000, hearing the opinions and critiques of the Picard-Law from the
representatives of the four major religions in France: Pastor Jean-Arnold de Clermont,
President of the Protestant Union, Jean Vernette delegate of the Catholic Episcopate,
Joseph Sitruk, Grand Rabbi of France, and Dalil Boubakeur, vice-chancellor of the
Mosque of Paris
32
. Somehow unsurprisingly, the representatives of the four great
religious traditions said that the fght against cults is perfectly legitimate, but that the
way in which the law wants to deal with it is a little inappropriate as it could easily come
in confict with traditional religious practices such as night prayer or fasting. Instead,
they came with a more practical and preventive solution i.e. to create an independent
and multi-disciplinary <observatory> - similar to the National Committee of Ethics -
able to hear victims but also the suspected groups designated as sects
33
. This being
said, the second part of the essay, the one dedicated to the different types of reactions to
the law, ends, so that we can concentrate on the last part in which we would try to make
sense of these reactions by placing them in the larger picture of the global ideological
fow currents.
The frst thing to do is to acknowledge the key role which the French media
played in all this debate. Here is a sample of how it reacted all along:
Le Monde went on to say that France was among many other European countries
targeted by Washingtons criticism, implicitly suggesting that this was some kind of an
28
CESNUR , Religious Groups Criticize French Sect Proposal Religion News Service, August 10
(2000), http://www.cesnur.org/testi/fr2K_august1.htm, accessed 28.01.2014.
29
CESNUR, Frances Anti-Sect Law Could Become a Threat Jesuits Civilt Cattolica Analyzes Mea-
sure, July 27 (2001), http://www.cesnur.org/2001/fr_july_05.htm#Anchor-47857, accessed 27.01.2014.
30
CESNUR, 2001.
31
CESNUR, 2001.
32
Le Monde, French Anti-Cult Law: Senators hear objections to the offence of mental manipulation
- English translation on CESNUR November 10 (2000), http://www.cesnur.org/testi/fr2K_nov1.htm, ac-
cessed 29.01.2014.
33
Le Monde, 2000.
NUMRUL III / 2014
70
American assault on Europe ... The business-oriented newspaper Le Figaro described
the United States as a <paradise for the cults> that protected religious practice <with
excess>. ... One could even discover, in Le Mondes September 9, 2000 opinion
section, that Americas new <spiritual products> are to religion what McDonalds is
to real food
34
.
The same article, signed Benjamin-Hugo LeBlanc, identifes milder forms of journalistic
defense of the law, such as the one from the Catholic daily La Croix which thinks that
the anti-cult movement in France is due to the different cultural background of the
country. Thus, providing almost total support for the anti-cult law, the media acted as a
vital buffer of protection against the heavy critic attacks that were coming from outside
France (especially from America). Judging on the immense foreign pressure, without
the umbrella effect provided by the national media, the French legislators wouldnt
have any option but to back down and withdraw the Picard Law. Reading only one
side of the story, i.e. the outside criticism, one has the impressions that there must be
something deeply wrong with the French legislators. Otherwise, how could they ever
propose and adopt such a legal corpus? A thing is certain, the French popular support
for this law was almost unanimous and the media did played its part in this situation.
The debate was indeed ferce, no wander that the rhetoric on both sides was
sustained by warlike imagery. While researching the subject, the majority of the articles
that I came across were highly polarized, supporting one view in the detriment of the
other. The second part of the essay tried to arrange the reactions based on their more or
less geographical dispersion. We have seen that the most vehement critics were coming
from America or American-based organizations. As critics moved East they became
milder in as much that the ones coming from Rome or from the representatives of
the major religions of France were more or less agreeing to the fght against cults but
expressed the concern that the law should not bring prejudices to their own traditions.
Moving more to the East, the Picard Law seemed to have been cheerfully applauded
by the Chinese authorities, though not directly interested in the ideological debate,
but because it could offer a good shield against the Falun Gong movement, as the
Americans were pointing out.
But let us concentrate on the tension created between Europe and America
on behalf of the NRMs. Reading the 2006 report on religious freedom in France of
the U.N. Commission of Human Rights, one sees that the problem is refected in a
moderate manner. While acknowledging the 2001 bumpy ride, the report seems to
suggest that France constantly refned its anti-cult apparatus so that the Government
of France generally respects the right to freedom of religion or belief, as it is protected
34
Benjamin-Hugo LeBlanc, No Bad Sects in France, Religion in the News 4 (3):1-7 (2001) http://www.
trincoll.edu/depts/csrpl/RINVol4No3/French%20sects.htm, accessed 29.01.2014.
NUMRUL III / 2014
71
by the relevant international treaties
35
. In the midst of this dualistic dialogue, this
kind of approach to the case is a breath of fresh air. Seen from 2006, the 2001 anti-
cult actions are regarded as unfortunate but not as vicious crimes against the universal
human rights as it was perceived at the time. If we somehow understand the defensive
stance of France, discussed in the frst chapter, how can we make sense of the American
aggressive position? After all Washington made such a big deal that it advanced the idea
that economic sanctions in U.S. human rights laws could be applied to France
36
. The
French see a direct link between the American aggressive response and the fact that
90% of the enlisted cults come from the U.S
37
. The French side also suggests that
the American attitude is to be understood within its strategy of global dominion
38
.
Indeed looking back at the way in which things advanced in the future years since the
Picard-Law has been adopted, we can clearly see a rupture inside the North-Atlantic
ideological block. France began a series of state visits with the sole scope of promoting
its newly enforced law. What France was selling though, was not the law itself but a
new way of dealing with the American pop-culture and its amalgam of mysticism and
imperialism
39
. The concerns of Washington that France was acting on behalf of an
anti-American wave of thought were perfectly justifable, while France admitted and
assumed this countercultural move both politically and in the mass media.
A very interesting fact is that not only the political factor of the two countries entered
in confict, but also the two national media blocks. This fact would suggest that there
was a total cultural war between the two nations and the Picard-Law was only the
spark that triggered it. More so, when it comes to the academic world, things were just
as polarized. In this case, the feld of battle was the one concerning the existence of
brainwashing. While one side mocked the other for being so nave as to even consider
such a phenomenon, the other tried to suggest that it might be valid if looked at as an
aggressive collective process rather than an instantaneous change in ones worldview
40

as it is often portrayed. But how can anyone have a clear scientifc answer without
proper scientifc testing? And how could these tests be carried out (within legal and
ethical grounds) if there is a possibility that the subject could damage his profound
identity (as many have declared happened to them after dealing with the NRMs) in the
testing process?
In the end, the problem is far from being resolved. The debate brought out social
realities and cultural incompatibilities that seem to go against the almighty wave of
35
Jahangir, 2.
36
Witham, 2001.
37
George Thomas, Under Suspicion: Faith in France CBN News, July 25 (2003), http://www.cesnur.
org/2003/fr_faith.htm, accessed 26.01.2014.
38
Bruno Fouchereau, Secular society at stake Europe resists American religious cults Le Monde Di-
plomatique English Edition, June (2001), http://mondediplo.com/2001/06/09sects, accessed 26.01.2014.
39
Fouchereau, 2001.
40
Robinson, 171-172.
NUMRUL III / 2014
72
globalization. In some areas of the world the NRMs are seen as products of the American
pop-culture and therefore rejected as a consequence. Cultural tyranny came to be a
reality and it is being fought against at high diplomatic levels. In this scenario, it is
unclear whether the NRMs are mere victims or active battle ships. The large number of
such organizations could point out the fact that both of the cases can be correct. The real
challenge comes in when a differentiation has to be made. After all, the debate points
out that the problem cannot be resolved unanimously and unidirectional for everybody
at the same time. If there is one thing that comes out to be true and solid from this
discussion is that the local cultural pedigree has to be taken into consideration before
taking any legal measures. It would be both a pity and a great cultural diversity loss if
one worldview would come to norm the global village. In this respect the clash between
France and the U.S. comes as a good omen which seems to be pointing towards a poli-
nucleate cultural setting of the world village.
NUMRUL III / 2014
73
Bibliography
Chauhan, Yamini New religious movement (NRM), Encyclopdia Britannica Online
(2014), http://www.britannica.com/EBchecked/topic/1007307/new-religious-
movement-NRM accessed 27.01.2014.
CESNUR, Religious Groups Criticize French Sect Proposal, Religion News Service,
August 10 (2000), http://www.cesnur.org/testi/fr2K_august1.htm, accessed
28.01.2014.
CESNUR, Frances Anti-Sect Law Could Become a Threat Jesuits Civilt Cattolica
Analyzes Measure, July 27 (2001), http://www.cesnur.org/2001/fr_july_05.
htm#Anchor-47857, accessed 27.01.2014.
Davies, Lizzie, For secular and Catholic France, a shock to the system: the rise of the
evangelicals, Te Guardian, (6 November, 2009), http://www.theguardian.
com/world/2009/nov/06/france-evangelical-church-growth-religion, accessed
27.01.2014.
Fouchereau, Bruno, Secular society at stake Europe resists American religious cults,
Le Monde, Diplomatique English Edition, June (2001), http://mondediplo.
com/2001/06/09sects, accessed 26.01.2014.
Introvigne, Massimo, Why France? Historical and Ideological Roots of the French Anti-
Cult Scare, paper presented at The Spiritual Supermarket: Religious Pluralism
in the 21st Century Conference, London, April 19-22, 2001, http://www.cesnur.
org/2001/london2001/introvigne.htm, accessed 24.01.2014.
Introvigne, Massimo, Te Chilean Report on Cults: French Anti-Cult Missionaries Eforts
Finally Paid Of - or Did Tey?, 2002, http://www.cesnur.org/2002/mi_chile.htm,
accessed 24.01.2014.
Jahangir, Asma, Civil and Political Rights, Including The Question Of Religious
Intolerance Report of the Special Rapporteur on freedom of religion or belief,
UN Commission on Human Rights, (9 January 2006) E/CN.4/2006/5, 15, http://
www.refworld.org/docid/441181fe0.html, accessed 29.01.2014.
Jentzsch Rev. Heber C., The State vs Religion in France, Discussion in Congress held
by The Institute on Religion and Public Policy July 13 (2000), http://www.
religiousfreedom.com/index.php?option=com_content&view=article&id=443,
accessed 27.01.2014.
Le Monde, French Anti-Cult Law: Senators hear objections to the offence of mental
manipulation - English translation on CESNUR November 10 (2000), http://
www.cesnur.org/testi/fr2K_nov1.htm, accessed 29.01.2014.
LeBlanc, Benjamin-Hugo, No Bad Sects in France Religion in the News 4 (3):1-7 (2001)
available at http://www.trincoll.edu/depts/csrpl/RINVol4No3/French%20sects.
htm
NUMRUL III / 2014
74
Lee, Davidson, Europe abetting anti-religion drive? Deseret News, July 13, 2001, http://
www.cesnur.org/2001/fr_july_05.htm#Anchor-47857, accessed 27.01.2014.
Richardson, James T., Introvigne, Massimo, <Brainwashing> Theories in European
Parliamentary and Administrative Reports on <Cults> and <Sects>, Journal
for the Scientifc Study of Religion, Vol. 40, No. 2 (Jun., 2001).
Robinson, Thomas, Combating <Cults> and <Brainwashing> in the United States and
Western Europe: A Commenton Richardson and Introvignes Report, Journal
for the Scientifc Study of Religion, Vol. 40, No. 2 (Jun., 2001).
Thomas, George, Under Suspicion: Faith in France, CBN News, July 25 (2003),
http://www.cesnur.org/2003/fr_faith.htm, accessed 26.01.2014.
Witham, Larry, French <sect lists> criticized in House hearing, Washington Times,
July 12 (2001), http://www.cesnur.org/2001/fr_july_05.htm#Anchor-47857,
accessed 27.01.2014.

NUMRUL III / 2014
REVIST DE STUDII RELIGIOASE