11

A IMORTALIDADE DA ALMA HUMANA

SEGUNDO SANTO TOMS DE AQUINO

Carlos Ancde Nougu



Entre as doutrinas filosficas que tm o homem por dado
real,
1
ou seja, no campo do realismo, duas concepes se
encontram em lados diametralmente opostos quanto ao modo
de considerar a nossa natureza. E, se se admite que o homem
um dado real no sentido estrito do termo, se se admite que
ele possui verdadeira consistncia substancial cada um de
ns o mesmo indivduo desde o nascimento at o ltimo
suspiro ento como o conceber precisamente? De
Demcrito
2
a Marx, o materialismo explica-o j por um
condicionamento fsico-mecnico, j por um condicionamento
econmico.
3
Por sua parte, o ultra-espiritualismo considera o
homem como uma espcie de anjo encerrado num corpo,
trate-se quer do platonismo,
4
quer do cartesianismo.
5


1
Se o digo, porque h doutrinas que o negam: o idealismo fenomenista,
que no v em ns seno um feixe de fenmenos fsicos, e o idealismo
reflexivo, que no v em ns seno um mero ato, um mero lan criador.
2
Filsofo grego do sculo V a.C. Ele fazia consistir o ser numa infinidade
de tomos. Ria-se continuamente da loucura humana, e no raro oposto
a Herclito, a quem o mesmo motivo fazia chorar.
3
No o posso aprofundar aqui (deixando-o para outro Comentrio), mas
concluo: o materialismo radicalmente falso, contraditrio nos seus
prprios termos, e teria sido um natimorto no fossem os seus mltiplos
artifcios retricos e sofsticos.
4
Para Plato, a alma encontra-se no corpo como o piloto no seu navio.
5
Se evidente que o catlico Descartes pretende salvaguardar a unidade
do homem, resta-nos porm saber se suas pretenses so fundadas.
Segundo ele, a alma a coisa pensante, e o corpo a coisa extensa,
12

Continuemos a tratar o ultra-espiritualismo. Ora, ele
indubitavelmente no d conta das inegveis correlaes que
h no homem entre a vida psquica e a vida orgnica (sono,
traumatismos, leses cerebrais etc.). Nem Plato, nem
Descartes, nem os discpulos de ambos todos sempre
dualistas so capazes sequer de conceber tais fenmenos
como as correlaes que de fato so. Mas, se o ultra-
espiritualismo no uma resposta veraz falsidade
materialista com respeito natureza humana, onde se
encontrar a verdadeira resposta? Na soluo tomista, como
veremos. Como em todas as questes, o tomismo assoma
aqui como soluo entre posies antinmicas como
cume entre dois vales.
6

H porm que dizer, de incio, que a soluo tomista
comea (s comea) pela assimilao da soluo que
Aristteles d ao problema da natureza humana: a alma a
forma substancial do corpo. Trata-se da aplicao natureza
humana da teoria aristotlica do hilemorfismo. Detenhamo-nos
nela.
O hilemorfismo (de hyl = matria + morph = forma) pode
ser provado por diversos argumentos, e efetivamente por
diversas vias que os seus defensores o provam. Iniciemos
pela via extrada da oposio entre determinadas
propriedades (atividade e passividade, quantidade e

atuando a primeira sobre a segunda atravs de um ponto da glndula
pineal (o conarium)!... Seu discpulo independente Regius via no homem
uma unidade acidental, e, apesar das invectivas do mestre, parece
efetivamente que ele aqui mais cartesiano que o prprio Descartes.
Spinoza, por seu turno, considera que a unio da alma e do corpo em
Descartes mais obscura que as mais obscuras entidades escolsticas, e
busca alhures (paralelismo). Atitude tambm insatisfeita com o
cartesianismo ortodoxo encontra-se em Leibniz e Malebranche (Louis
Jugnet, La pense de Saint Thomas dAquin, Paris, Nouvelles ditions latines,
1999, p. 92, n. 28). Jugnet um dos principais comentadores modernos de
Santo Toms de Aquino.
6
Esta feliz imagem de Louis Jugnet.
13

qualidade etc.). Tome-se aqui esta ltima oposio, e o
evidente acerca dela: a quantidade e a qualidade so
irredutveis uma outra. Mas como o explicar, j que so os
mesmos corpos que apresentam ao mesmo tempo
propriedades quantitativas e propriedades qualitativas?
que estes dois fenmenos concomitantes no se do sob o
mesmo aspecto ou ngulo. Sendo irredutveis entre si,
qualidade e quantidade no podem ter o mesmo princpio,
no podem ter a mesma raiz inteligvel.
7
Por isso preciso
admitir que cada corpo composto (conquanto no o seja de
modo visvel nem tangvel, donde s o possamos conceber
por anlise ou induo racional) de dois princpios, nenhum
dos quais o constitui totalmente, sendo antes ele, o corpo
individual, a sntese, a convergncia indissocivel de ambos
estes princpios. Um deles, raiz da quantidade, a matria
prima (idntica em todos os corpos), e o outro, fonte da
qualidade (ou seja, fonte de especificao e de finalidade), a
forma ou forma substancial, que diferente ou prpria em cada
tipo de ente, e que faz cada ente ser o que e atuar como
atua.
Desenvolva-se agora outro argumento, e faamo-lo
tomando como exemplo o fenmeno da nutrio seguida da
assimilao. Que se d aqui? Que se d quando qualquer
animal come? A cincia pode descrever, neste fenmeno, uma
diversidade de processos fsico-qumicos, mas a filosofia da
natureza interessa-se aqui por outra coisa, a saber: a
constatao de que qualquer animal, uma vez nutrido,
elimina determinados elementos dos corpos que ele comeu,
mas ao mesmo tempo guarda deles alguma coisa que ele
mudou, que ele transformou nele mesmo, incorporando-o ao
seu prprio ser. Assim, se se ingeriu carne, ela j no se
encontrar na carne nem no sangue de quem a ingeriu. Dela,
algo desapareceu e algo permanece no corpo do animal que a

7
Esta expresso tambm de Louis Jugnet.
14

ingeriu. Como o expressar? Assim: na alimentao, elementos
estranhos ao corpo de determinado animal tornam-se parte
dele, existindo agora de modo completamente novo;
incorporam-se ao todo que este animal, determinados pela
forma (morph ou eidos) prpria dele.
8
Algo, todavia, subsiste,
e o substrato material, a potencialidade que recebeu a forma
nova, a forma do animal que se alimentou, em lugar do que
determinava a forma anterior. Mas acautelemo-nos, desde j,
de uma absurdidade freqentemente cometida a respeito da
teoria hilemrfica, afirmando: a matria no , de modo
nenhum, algo constitudo independentemente de alguma
forma. Tudo quanto h na criao ainda que se trate de
uma partcula atmica ou de um cmoro j uma sntese
matria-forma. j uma dualidade ontolgica. impossvel a
existncia de matria sem forma
9
(assim como impossvel a
existncia de forma sem matria
10
). Por conseguinte, a
matria prima no algo que se possa figurar visvel nem
imageticamente, no algo que se possa pensar nem
conceber. Se sem ela nos seria impossvel compreender a
curiosa mescla de estabilidade e mudana que uma
modificao substancial como a que se d na alimentao, e

8
V-se claramente por esta afirmao que a palavra forma
absolutamente no sinnimo de figura, como na linguagem vulgar
(uma folha de forma triangular), mas vai muito mais longe, designando
um princpio radical, uma fonte de ser, de tipo qualitativo e dinmico, que
no se alcana seno ao cabo de uma inferncia, a partir de um dado
imediatamente constatado (Louis Jugnet, op. cit., p. 84).
9
Donde a radical oposio do tomismo doutrina de Duns Scot. O
sistema teolgico de John DUNS SCOT (1266-1308), frade franciscano,
contribuiu decisivamente para pr margem, durante sculos, o realismo
tomista, e para minar os prprios alicerces do cristianismo.
10
A questo da sobrevivncia da alma humana ou seja, da forma
humana aps a morte do corpo suscita um problema parte, cuja
soluo apresentarei mais adiante.
15

se indubitavelmente real,
11
ela no entanto no tem por si
mesma nenhuma propriedade no estado atual.
12
Segundo a
frmula tomista, a matria prima no , por si mesma, nec
quid (ou seja, no tem essncia independente da que d a
forma ao composto hilemrfico), nem nec quale (ou seja, no
tem nenhuma qualidade isolada, dado que esta no se pode
conceber seno com relao forma que lhe o princpio e a
explicao), nem nec quantum (no tem extenso atual, pois
que qualquer corpo, qualquer extenso j um composto
hilemrfico, no sendo a matria prima seno a fonte passiva
para o corpo total, a capacidade de este ser extenso). Em
termos aristotlicos, a matria prima pura potncia.
A noo de potncia requer, sem dvida, vigoroso e
profundo esforo de anlise inteligvel; mas sem ela
impossvel conceber nem explicar a natureza ntima da
matria e, mais especialmente, a mudana que esta sofre. Ora,
se a matria prima no fosse pura potncia, se de algum
modo ela fosse j alguma forma, toda e qualquer mudana j
no seria seno acidental ou secundria, e no haveria
diferena seno de grau, por exemplo, entre o mudar
permanecendo o mesmo e o fato de nascer e morrer ou
seja, estar-se-ia diante de um contra-senso.
13


11
Por entrar em composio com um ser real, ela no uma simples
possibilidade lgica, uma pura abstrao idealista que no seria a fonte de
absolutamente nada (Louis Jugnet, op. cit., p. 85).
12
Entenda-se estado atual no sentido metafsico, ou seja, como estado
de ato. J o veremos.
13
Apresentou-se aqui a prova pelo aspecto mais decisivo. Mas tambm se
pode, como o faz Louis Jugnet (in ibid., pp. 85-86, n. 18), partir
filosoficamente das mutaes que redundam numa sntese qumica de tipo
no-vivente. O acetileno diverso do carbono mais o hidrognio. O
cido clordrico diverso do cloro mais o hidrognio. Pouco importa que
a microestrutura dos componentes seja ainda reconhecvel, sem certo
sentido, no composto, porque a fisionomia de conjunto (se nos podemos
exprimir assim) do corpo considerado nova, se o novo agrupamento de
propriedades manifesta ao filsofo, como dado primeiro e irredutvel, a
16

Pois bem, para trilharmos com segurana o caminho que,
retornando ainda questo do hilemorfismo, nos levar por
fim concepo tomista da alma humana, demos um salto
metafsica e detenhamo-nos algo longamente nas noes de
ato e potncia.
Este par de noes , indubitavelmente, o centro no s de
todo o aristotelismo mas de todo o tomismo, e responde a
uma indagao igualmente central: Numa metafsica do ser,
na qual o princpio de identidade absolutamente no se
resume a uma lei do pensamento, sendo tambm, e
sobretudo, uma expresso do real, como considerar a
mudana e o devir? justamente esta a questo que sempre
dividiu, e ainda divide, os filsofos, lanando-os em
antinomias e aporias
14
perptuas, e que porm se resolve de
todo pela doutrina perene. Vejamo-lo.

presena de uma natureza nova. No preciso que o detalhe mesmo das
propriedades seja oposto ao que precedia. Repitamos com Aristteles [e
at com] os fenomenlogos e gestaltistas: o todo no se explica pelas
partes, mas as precede e lhes irredutvel. A maneira como um
composto hilemrfico se altera e d nascimento a um corpo novo
(vivente ou no-vivente, o esquema o mesmo em ambos os casos) foi
perscrutado com diligncia e lucidez pelos autores da escola tomista, [a
comear pelo] prprio Santo Toms (Comentrio ao De generatione et
corruptione de Aristteles, por exemplo) [...]. Contentemo-nos [aqui] com
dizer que esta anlise guarda todo o seu valor filosfico quaisquer que
sejam as ilustraes cientficas discutveis dadas pelos escolsticos citados.
Encontrar-se- no [...] Curso de Filosofia de Rgis Jolivet [Rio de Janeiro,
Agir, 1955] [...] um excelente estudo da questo, e que mostra que estas
vises so conciliveis com a fsica moderna.
14
Em filosofia, chama-se antinomia ao conflito entre duas asseres
demonstradas ou refutadas aparentemente com igual rigor. J aporia vem
do grego apora, que quer dizer propriamente ausncia de passagem ou
de meio, ou embarao, dificuldade, necessidade; em Aristteles,
significa dificuldade por resolver, ou, mais precisamente, apresentao
de duas opinies contrrias e igualmente racionais em resposta a uma
mesma questo (HAMELIN, Systeme dAristote, p. 233, citado em Andr
LALANDE, Vocabulrio Tcnico e Cientfico da Filosofia, So Paulo, Martins
Fontes, 1999).
17

Dois dados impem-se imediatamente, aqui: a existncia
da mudana, que uma evidncia sensvel, e, por outro lado,
a exigncia de identidade, que se manifesta pela inteligncia,
e que traduz a irredutibilidade entre o ser e o no-ser. Sucede,
todavia, que estes dois dados no se conciliam facilmente, o
que leva muitos filsofos a sacrificar ou a mudana (e a
pluralidade que dela decorre), ou a identidade.
15
Ora, no se
pode negar o fato da mudana, a no ser que se professe uma
teoria cptica do conhecimento e, por ela, se considere iluso
tudo quanto nos fornecem os sentidos. Mas permaneamos
no terreno do bom senso, e tomemos por exemplo um objeto
que muda um vegetal que rebenta: um eucalipto, um
cipreste, um carvalho. Esta nova maneira de ser
absolutamente real, e no h neg-la. E ela de todo nova;
no existia tal qual existe agora; no estava assim constituda
antes de se manifestar exatamente assim. O carvalho no est
pr-formado na glande, assim como o embrio animal no
est pr-constitudo nas clulas parentais. Como tal se pode
dar? Por uma criao ex nihilo, ou seja, a partir do nada? De
modo algum, e antes de tudo porque a idia de criao no se
pode conceber seno com respeito a uma causa infinita e
perfeita, e no com respeito a agentes criados e limitados,
sejam estes visveis ou invisveis; mas tambm porque, se tal
propriedade
16
nova, ao aparecer, fosse uma criao em
sentido estrito ou literal, ela se aplicaria sobre o ente que lhe
o sujeito ou seja, aplicar-se-ia a ele do exterior e
portanto no estaria em continuidade dinmica com os

15
E isto desde a Antiguidade grega. De um lado, dizia Parmnides que
qualquer mudana impensvel, contraditria; do outro lado,
abandonava Herclito a identidade, afirmando que no nos podemos
banhar duas vezes no mesmo rio (o que levaria a pensar, como de fato
sucedeu, que no nos podemos banhar num mesmo rio nem sequer uma
vez, pois que nada permanece nem nunca propriamente ).
16
Tome-se aqui propriedade em sentido lato, a englobar qualquer
modificao: na extenso, na localizao, na cor, na textura etc.
18

estados que a antecederam. O que se d que tal propriedade
nova j se encontra, sim, com anterioridade no sujeito, mas
num modo de ser todo particular: justamente, em potncia.
A potncia no se pode ver, nem tocar, nem medir, porque
no se pode ver, nem tocar, nem medir o que de alguma
maneira j se realizou, o que, pois, est j em ato. potncia
apenas a inferimos ou conclumos, tornando assim inteligvel
ou pensvel a mudana. No h imaginar visualmente o ente
em potncia como uma espcie de feto no seio da me;
17
h
que pens-lo com relao noo de ato, porque este, sim,
que corresponde ao dado factual. A potncia no como um
ato truncado ou apenas esboado.
Como lembra ainda Louis Jugnet,
18
muitos filsofos
modernos consideram que esta propriedade no passa, antes
da sua manifestao, de pura possibilidade lgica, uma pura
abstrao, sem contedo ontolgico. Pois precisamente a,
nessa negao, que reside a runa do seu pensamento: entre
o puro possvel de ordem nocional (ou seja, o que poderia
existir se tal ou qual condio se desse) e o atual (ou seja, o
que est efetivamente dado) h a potncia real (ou seja, o que
mais que o possvel e menos que o atual), e sem esta noo
todo e qualquer sistema filosfico no redundar seno em
aporias.
Retomemos o raciocnio de forma agora esquemtica: todo
e qualquer ente pode ser ou ainda possvel, ou j real, e, sendo
j real, pode estar ou em potncia ou em ato. No h de ser de
outro modo, porque admitir que uma propriedade nova (o
eucalipto, o cipreste, o carvalho) real e dizer, em seguida,
que antes de ela manifestar-se havia somente uma
possibilidade lgica seria dizer, de maneira contraditria, que
um efeito real pode advir de uma causa ou fonte no-real.
Ora, o puro possvel no nada constitudo, e, se o resultado

17
Louis Jugnet, ibid., p. 109.
18
Idem.
19
ou ponto de chegada real ou atual, s o pelo fato de a
fonte ou ponto de partida ser, obrigatoriamente, real (ainda
que real potencial), e no mera possibilidade conceptual.
19

A noo de potncia analgica, quer dizer, correlativa
noo de ato: trata-se sempre de potncia de tal ou qual ato,
donde haver numerosos tipos de potncia, sem nada em
comum entre si seno o fato simples de ser potncia e no ato
(sem se tratar com isto, insista-se, de puro possvel). Assim, a
compreenso do par matria/forma, do qual tratamos mais
acima, s se pode dar pela aplicao destas noes de
potncia e ato.
20
Ademais, h que distinguir a potncia passiva
(capacidade receptiva, ou potncia de padecer) da potncia
ativa (ordenada ao). Esta ltima tende, naturalmente, por
sua prpria natureza, a passar ao ato, mas ainda assim
permanece autntica potncia; no de modo algum ato, nem
sequer ato esboado. Esquematicamente outra vez, mas em
plano superior: todo e qualquer ente pode ser ou ainda
possvel, ou j real, e, sendo j real, pode estar em potncia ou
passiva ou ativa, ou pode estar em ato.
Pois bem, a idia mestra desta metafsica a superioridade
do ato, como tal, sobre a potncia, e a sua anterioridade, em

19
Veja-se o que diz Aristteles (in Metafsica , 3, 1.046 b 291.047 a 4)
contra o cptico Protgoras: Pretender que no se tem realmente
potncia seno quando se atua (de fato), e que l onde no se atua j no
h potncia, seria sustentar que aquele que no constri no pode
construir, ou que j no h construtor a partir do momento em que ele no
constri, ou, enfim, que o artista que cessa de exercer a sua arte j no a
possui. Mas, ento, por que aquisio sbita pode pr-se ele a trabalhar?
a resposta definitiva negao da potncia e todas as absurdidades que
dela decorram.
20
O mesmo se diga com respeito ao par essncia/existncia, o qual,
porm, no se pode estudar nos limites deste Comentrio. Mas digamos
com Louis Jugnet (ibid., p. 110): graas noo de potncia que a
metafsica aristotlica e, mais ainda, a tomista possui esta mescla de
flexibilidade e estabilidade, de amplitude e concentrao, de alta
abstrao e simplicidade familiar que muitos dos seus adversrios lhe
reconheceram.
20

termos absolutos, com relao a ela. Por que superioridade?
Porque tudo o que est efetivamente realizado, ou seja, tudo
o que , est em ato. Dizer ato dizer perfeio.
21
Um ente que
muda , assim, imperfeito: est prestes a adquirir ou perder
algo, o que lhe denota a finitude ou contingncia. O que lhe
denota a pobreza ontolgica. A mudana, isto , a passagem
da potncia ao ato, no tem sentido seno em relao ao ato
para o qual tende. maximamente absurdo crer que h mais
no devir que no ser, mais na caa do que na presa.
22

Evidentemente, uma realidade existe em potncia antes de
estar em ato,
23
mas, globalmente, o ato anterior potncia:
toda e qualquer mudana, quer dizer, toda e qualquer
passagem da potncia ao ato, supe a ao de algo j em ato
(motor); alm disso, e sobretudo, acima de todos os motores
movidos h o Primeiro Motor Imvel, no fazendo aqueles
seno transmitir-lhe a atividade primria. Em suma: Primeiro
Motor Imvel = Ato Puro (sem mistura de potncia alguma)
= Deus.
24

Mas precisamente da distino entre ato e potncia que
nos advm uma questo filosfica de soluo complexa, sobre
a qual, se queremos chegar seguramente ao termo deste
Comentrio e compreender sem lacunas a viso tomista da
alma humana, tenho de me debruar algo exaustivamente.
Formulo-a: Se a potncia limitada por si mesma, o ato no

21
Obviamente, perfeio no no sentido moral, mas no metafsico.
22
Louis Jugnet, ibid., p. 111.
23
S no o estar se criada ex nihilo, como o Universo na origem e a alma
humana em cada concepo.
24
Isto, como bem afirma Louis Jugnet, condena radicalmente todo o
pantesmo evolutivo (idem), e particularmente, digo eu, o teilhardismo e
suas variaes modernistas: Cristo jamais poderia ter sido um homem que
se fez Deus, e afirmar o contrrio a absurdidade das absurdidades.
Condena, por outro lado, e igualmente, as vises gnsticas (como a
gunoniana), segundo as quais acima do manifestado est o No-
manifestado, a divindade Potncia, o deus Nada. Cf. Santo Toms, In XII
Metaph., lect. 5; Contra Gentiles, I, c. 16, e Sum. Theol., I
a
, q. 2, a. 3.
21

pode ser limitado seno por uma potncia na qual ele seja
recebido, ou ento pelo seu papel potencial com respeito a
um ato superior.
Determinada potncia sempre a capacidade real de
determinada perfeio. Esta noo, todavia, implica em si
mesma limitao que ela remete a um aspecto da
realidade constitudo precisamente por tal capacidade e no
por nenhuma outra, ou seja, por uma capacidade de certo
grau e no por uma capacidade de grau superior. Ora, se
quanto potncia no h perguntar o que a limita, por ser
patente a resposta, o mesmo no se d com respeito ao ato.
Que no se lhe busque a razo da limitao na atividade da
causa que o pe na existncia, fazendo-o justamente finito e
limitado ser vo. Esta tentativa, feita por Surez,
25
ao
mesmo tempo que recorre a uma explicao exterior
realidade considerada, sem explic-la de dentro da sua
finitude essencial, esquece que a causa exterior, Deus, no
pode produzir o ato como limitado seno enquanto ele
recebido precisamente numa potncia que o limite. Desse
modo, a forma limitada pela matria prima que a recebe,
assim como a existncia limitada pela essncia receptora.
26

Por natureza e por definio ato quer dizer perfeio, e tende a
comunicar-se e expandir-se sem nenhuma limitao
intrnseca. Ele no traz em si a idia de limitao. O real no
pode, sem ferir o princpio de no-contradio,
27
ser o que

25
Francisco Surez, jesuta espanhol (Granada, 1548-Lisboa, 1617),
professou uma teologia ecltica, soi-disant inspirada em Santo Toms de
Aquino. autor importante e prolfico, e entre as suas principais obras se
contam Disputationes metaphysic, uma Defensio fidei (1613, contra Jaime I
da Inglaterra) e extensos comentrios da Suma Teolgica.
26
Refiro aqui o par essncia/existncia somente guisa de ilustrao,
porque, como j disse, no o poderei tratar neste texto.
27
Este princpio afirma que o que no o que no , ou, em termos
mais precisos: Algo no pode ser e no ser ao mesmo tempo nem sob o
mesmo aspecto. Em termos lgicos, a negao de uma proposio
22

tende a conferir a perfeio e o que, a um s tempo e sob
idntico aspecto, limita ou impede esta mesma perfeio.
28

Este o fundamento da metafsica tomista.
29

Como se disse mais acima, o ato limitado pela potncia,
ou por seu papel de potncia com relao a um ato superior.
30

Acrescente-se, agora, que se a potncia limitada por si
mesma, enquanto tal ou qual capacidade, ela no entanto
guarda certa indeterminao que como requer o ato que a
completa. Assim, a matria prima, que pura potncia, por
si mesma despida de forma, e a aquisio de dada forma, que
a faz fixar-se em dada espcie, determina-lhe o contorno
ontolgico e inteligvel tem-se, agora, um composto
hilemrfico.
Alis, no h conceber tal limitao do ato da perfeio
pela potncia como se se tratasse de esta atuar sobre
aquele para o deter ou fazer retrair. Sim, porque o ato no
limitado pela potncia seno enquanto tal ato, ordenado a
tal potncia e no a nenhuma outra. Ato e potncia no so
coisas j formadas, mas elementos do real que s se do
correlativamente que s so um pelo outro.
31


afirmativa verdadeira ser falsa e vice-versa, pois o contrrio do falso o
verdadeiro.
28
A existncia, em particular, no implica em si mesma nenhuma
limitao. Se no recebida e limitada por uma potncia, ela infinita e
Deus. Mas s Ele est neste caso. Nos entes finitos, sucede o inverso [...]
(Louis Jugnet, ibid., p. 113).
29
Cf. de Santo Toms De ente et essentia, c. 5; In I Sent., d. 43, q. 1, a. 1; Q.d
de veritate, q. 2, a. 2, ad. 5; Quodl., III, q. 2, a. 1; Sum. Theol., I
a
, q. 7, a. 1;
Contra Gentiles, I, c. 43; Compendium theologiae, c. 18.
30
Veja-se o caso da forma substancial, que ato com respeito matria que
ela faz ser isto ou aquilo. Mas o par forma/matria, que constitui a
essncia dos seres corporais, est ainda em potncia com respeito
existncia.
31
Trata-se aqui de uma relao transcendental, ou seja, aquela em que um
aspecto do real to-somente implicao ou participao de outro.
Transcrevo aqui as seguintes pginas fundamentais de Louis Jugnet (idem,
pp. 113-115) sobre a delicada questo filosfica da participao, a qual,
23

conquanto no tenha que ver diretamente com o tema deste texto,
porm capital para o justo entendimento do tomismo. Este [...] problema
suscita por si mesmo toda a questo da participao, no sentido metafsico
que reveste especialmente em Plato, e, ademais, introduz o problema
histrico das relaes entre platonismo e aristotelismo em Santo Toms,
questo difcil [...] que, ainda recentemente, reteve a ateno de eminentes
especialistas na histria das escolstica. [...]
Uma coisa, antes de tudo, bem evidente: que a idia de participao
desempenha em Plato papel considervel, ainda que por vezes difcil de
apreender e de definir com preciso. Ao contrrio, apesar de certas
expresses utilizadas sobretudo em lgica, Aristteles manifesta com
respeito a esta noo certa desconfiana, e at evidente averso. Isso se
explica pelo fato de que a metafsica platnica corta o mundo sensvel do
mundo das Idias o que de todo oposto ao estudo aristotlico das
essncias, insertas no sensvel e de que ele desconhecia o papel capital
da causalidade eficiente em benefcio de uma causalidade formal alis
extrnseca (a do modelo sobre o objeto afeioado sua semelhana).
Outro fato de todo incontestvel que a palavra e a coisa se encontram
a cada passo em Santo Toms de Aquino. Que se passou? Deve-se dizer
que Santo Toms , no fundo, um agostiniano ou um platnico que deve
pouco a Aristteles (Romeyer), ou que, ao contrrio, se ele aceita a palavra
participao, para dar-lhe significado muitssimo oposto perspectiva
platnica (Geiger)? Julgamos ns inaceitveis estas duas posies, a
primeira porque tenta construir um Santo Toms segundo o seu corao,
mas amputado de tudo o que, nele, to autenticamente aristotlico, que
os adversrios medievais de Aristteles se esforaram por que o
condenassem de mistura com interpretaes rabes e averrostas do
filsofo grego; a segunda porque, na sua preocupao de aristotelizar
Santo Toms, termina por faz-lo retornar, para alm das influncias
platnicas e neoplatnicas incontestveis (e que consideramos sobretudo
felizes e benficas a certos respeitos), a um aristotelismo demasiado
estreito. Sem dvida, Santo Toms acentua a causalidade eficiente contra
o monoidesmo [estado de alma em que esta se acha dominada por uma
idia central] da causalidade exemplar, que se encontra, de Plato mesmo
aos agostinianos medievais, e at aos soi-disant aristotlicos rabes, talvez
mais platnicos do que se pensa. Sem dvida, ele no aceita a tendncia
platnica a realizar abstraes e a confundir a composio do real com a
dos nossos conceitos. Admitido isto, porm, parece-nos absolutamente
infeliz insistir nos aspectos por vezes algo estreitamente empricos do
aristotelismo (que se atribuem ao prprio Santo Toms), lanar o
descrdito, sem fazer as necessrias distines, sobre a idia de sistema
24

Pois bem, retornando j da visita que fizemos metafsica,
digamos que por tudo quanto j vimos no poderia haver em
cada ente seno uma s e nica forma substancial. H que
rejeitar toda e qualquer soluo pluriformista. Cada forma
superior assume o papel que teria desempenhado a forma
precedente no composto inferior. Por exemplo: num ser vivo,
vegetal ou animal, a forma deste que assume at o papel de
determinante fsico-qumico com relao matria prima
o que pode o mais pode o menos, escreve Louis Jugnet.
32

No existe isso de um agregado de compostos qumicos
assumidos por uma forma superior que se justaporia a eles,
como a embuti-los de alguma maneira nela mesma. Se assim
fosse, cada ente s teria uma unidade acidental, no sendo a
sua forma seno uma mera forma mais, e no uma fonte
substancial de determinao e de finalidade.
No terreno cosmolgico, ademais, indubitvel que o
hilemorfismo constitui explicao de todo satisfatria a
pluralidade dos tipos explica-se tanto pela pluralidade das
formas como pela sua hierarquia. A pluralidade dos
indivduos no interior de dado tipo explica-se por ser a forma

(indispensvel a qualquer pensamento coerente), e pretender opor a teoria
tomista da participao teoria platnico-agostiniana, sob pretexto de que
esta sobretudo um essencialismo, ao passo que Santo Toms seria um
pensador existencial. Ns [...] pensamos, ao contrrio, [...], que a [noo
da] participao do Ser divino, do Esse, pelas criaturas se deve
convergncia da revelao judaico-crist e da filosofia platnica, e que ela
no deve grande coisa a Aristteles. Sem dvida, ela absolutamente no
se ope aos princpios fundamentais do aristotelismo. Ao contrrio, na
forma de distino real entre essncia e existncia, consideramos que ela
se infere de todo naturalmente da teoria aristotlica do ato e da potncia.
Mas sem o catalisador platnico jamais Santo Toms teria podido elaborar
a sua metafsica. Pode-se pois dizer em certo sentido que o tomismo ,
segundo a palavra de Fabro, um platonismo especificado pelo
aristotelismo.
32
Ibid., p. 86.
25

especfica multiplicvel em pores de matria diferente.
33

Com isso se podem compreender tanto as semelhanas como
as dessemelhanas existentes entre os corpos, sem reduo da
pluralidade a uma unidade que mutilaria o real. Para o
hilemorfismo, o que h unidade na diversidade: os seres da
mesma espcie so diferentes, mas tm o mesmo eidos ou idea
(= forma). Cada ser substancialmente um, mas
metafisicamente composto de um princpio potencial e de um
princpio atual.
Quanto s prprias formas, a explicao deve em ltima
anlise buscar-se na mesma Causa Primeira, o que, por
implicar as provas desta Causa nica, no posso obviamente
tratar aqui. Mas antes de tornar questo mesma da alma
humana h ainda por ver, no pice da escala dos entes
materiais, o mundo dos viventes.
34

Os argumentos mecanicistas, que so incapazes j de dar
conta do mundo inorgnico, falham de todo ao deparar com
o mundo dos viventes. Eles consistem em afirmar que no h
nos viventes foras irredutveis aos fatores fsico-qumicos.
Tudo no organismo de tais entes se d em razo de reaes
mais ou complexas destes fatores. Alm disso, como funo
alguma absolutamente prpria ao domnio da vida, os
limites entre o inorgnico e o orgnico, se existem, so de
todo imprecisos e indiscernveis.
Mas no ser absolutamente evidente que os organismos
no so meros agregados de elementos justapostos nem
mquinas altamente complexas? Quanto a serem agregados,
nem preciso redargi-lo aqui. Quanto a serem mquinas,
diga-se simplesmente que, ao contrrio das mquinas, que
deixam de funcionar pela falta de uma pequena pea, os
organismos dispem de capacidade de adaptao, quando

33
Isto remete a outro problema que no se pode tratar aqui: o da
individuao da substncia.
34
Para uma idia da viso que Santo Toms tem da vida, cf. Sum. theol., I
a
,
q. 18, a. 1 a 3, e q. 78, a. 1 e 2; e In II De Anima, lect. 1 a 5.
26

no de regenerao. Claro est, tudo quanto se passa num
ente vivo materialmente fsico-qumico; a digesto, por
exemplo, rege-se por reaes qumicas ligadas estrutura
molecular e ao processo de seu equilbrio. Esta constatao,
todavia, no nos deve perturbar de modo algum, pois que se
trata aqui de algo alm, do modo mesmo como as leis da matria
se aplicam aos organismos. Tome-se a assimilao. Um ente vivo
transforma nele mesmo elementos que lhe so exteriores
transforma, e no meramente os justape. portanto ridculo
dizer, com certos mecanicistas retardatrios, que o
equivalente da nutrio se encontra nos cristais: nestes
encontra-se uma adio de elementos que obedece a leis de
estrutura harmoniosa, que pem em cena o mecanismo a
partir do nvel da matria inanimada [...], mas esta adio
permanece de tipo muito diferente de um fenmeno
verdadeiramente vital.
35
Ademais, o desenvolvimento de
cada organismo se d de maneira completamente diversa do
que querem fazer crer os postulados mecanicistas. Veja-se o
caso da embriognese:
36
nada mais finalista
37
do que ela, quer
a consideremos em conjunto, como a passagem de duas
clulas iniciais a um organismo no raro muitssimo
complexo, quer a consideremos em pormenor, como o rgo
da viso, que se desenvolve anteriormente a qualquer
necessidade atual de funcionamento.
38
Mais que isto, o
organismo defende-se desde o desenvolvimento inicial at a
morte; tenha-se disto o exemplo da luta contra as infeces, o

35
Louis Jugnet, ibid., p. 89.
36
Ou seja, a produo ou origem do embrio, chamada tambm
embriogenia.
37
Ou seja, que tem determinado fim ou finalidade.
38
Calcula-se que, dadas as treze condies requeridas para que o olho
funcione, h 999.985 possibilidades contra 15 de que falte ou falhe uma
daquelas condies. E, contudo, no a cegueira nem as ms-formaes
oculares o que se impe como regra todo o contrrio. O matemtico
aqui amplamente suplantado pelo biolgico, pelo vital, pelo que
caracteriza essencialmente a vida.
27

da regenerao de certos membros ou rgos, e o da prpria
reproduo, que no seno o outro nome da luta contra a
aniquilao das espcies.
39

Se porm j vimos a irredutibilidade do orgnico ao
inorgnico, resta ainda por ver a diferena, no reino do
vivente, entre o vegetal e o animal. O primeiro, conquanto se
inclua incontestavelmente no reino da vida, dado que nasce,
luta, assimila, medra e se reproduz, com o que manifesta
aspectos essenciais daquela finalidade que caracteriza o ente
vivo, no possui todavia conscincia sensvel sequer. Ele
no dotado de sistema nervoso central, nem de nervos, nem
de rgos propriamente ditos, os quais so a condio de
qualquer conscincia sensvel, ainda que mnima. (Ser difcil
classificar tal ou qual ente vivo como vegetal ou animal no
nos pode conduzir a negar, de modo algum, a distino de
princpio entre ambos.) S no animal se encontra a sensao,
a memria sensvel, o instinto,
40
o prazer, a dor e tantas
outras coisas mais, conquanto no a vontade nem a razo,
prprias unicamente do homem.
E, antes pois de passarmos enfim alma humana, tenho
de insistir um pouco mais em como Santo Toms resolve a
questo do psiquismo animal. Para ele no h negar aos
animais certa atividade sensvel, certa ao sensorial,

39
Quanto a serem os vrus-protenas intermedirios entre o inorgnico e o
orgnico verdadeiro cavalo-de-batalha dos antifinalistas veja-se o
estudo de Hansjurgen Standinger (in Universitas, Stuttgart, setembro de
1947, cit. por Louis Jugnet, ibid., p. 90, n. 25), que o nega peremptria e
fundadamente. E, se em 1928 o professor Needham, bilogo de
Cambridge, afirmava (vide Luois Jugnet, idem): Atualmente, a zoologia
deriva da bioqumica comparada, e a fisiologia da biofsica, j em 1941 se
retificava: A organizao biolgica no pode reduzir-se a uma
organizao bioqumica, pois nada pode reduzir-se a outra coisa. Tenhamos
sempre no esprito esta ltima e preciosa afirmao.
40
Ou estimativa, que no homem, por sujeita ao espiritual, se chama
cogitativa. Esta distino, fundamental, ter porm de aguardar outra
oportunidade para que a estudemos.
28

absolutamente comprovvel tanto pela sua constituio como
pelo seu comportamento;
41
mas igualmente no h explicar
por uma suposta razo o que se explica to-somente pelo
instinto, pela memria sensvel, pelas sensaes. Falta aos
animais o que caracteriza precipuamente a atividade
intelectual, a saber: a linguagem articulada, as noes
abstratas, os progressos tcnicos, as preocupaes estticas,
ticas e religiosas.
42

Em suma, o animal possui efetivamente uma alma, uma
forma dotada de conscincia sensvel, ou melhor, uma forma
que fonte de tal conscincia;
43
mas esta alma no sobrevive
destruio do corpo. Ela sempre coextensiva, de alguma
maneira, s condies materiais ou orgnicas de base, e
desaparece com elas.
44

Com o homem tudo se passa diferentemente, mui
diferentemente. E, se por um lado o conhecimento de que
somos capazes refuta o materialismo, impossvel por outro
lado que o nosso princpio pensante apenas se acrescente ao
corpo, considerado este como substncia distinta. Estamos,
pois, quanto alma humana, em terreno inteiramente
tomstico, ou seja, na soluo que tambm a este problema d
Santo Toms, sob a luz da Revelao, valendo-se de
Aristteles, e erigindo-se outra vez, com mais esta sntese
cabal, como cume entre dois vales. Vejamo-lo detidamente,

41
Como escreve ainda Louis Jugnet (in idem, p. 91), seria absurdo dizer
que diante de um chicote brandido um rapazinho foge por ter medo,
enquanto um animal faria o mesmo pro mera reao mecnica, como o
supe o insustentvel paradoxo cartesiano dos animais-mquinas.
42
Acerca disto, vide Santo Toms, Sum. theol., I
a
, q. 75, a. 3, e Contra
Gentiles, II, c. 82.
43
Lembremo-nos sempre de que o composto hilemrfico o que atua e
padece, e nunca a forma nem a matria isoladamente.
44
Como lembra ainda Louis Jugnet, a alma dos animais no se aniquila
(nem retorna ao puro nada), mas a teoria metafsica ato/potncia permite
compreender perfeitamente tanto o seu aparecimento como o seu
desaparecimento.
29

comeando por retomar de outro ngulo, e guisa de suma, o
que aqui j se disse ou deixou implcito.
O homem no , como os Anjos, puramente espiritual;
45

dotado de corpo, ou melhor, de corpo material, extenso,
constitudo de partes diferenciadas. O conjunto destas partes,
todavia, no constitui mero agregado acidental; tem, ao
contrrio, unidade substancial. Cada um de ns constata,
desde tenra infncia, que sou eu que me locomovo, sou eu que
me alimento, e sou eu que sofro esta ou aquela dor, no a
minha cabea, nem a minha perna contundida no pique.
Tudo quanto tenho por dentro, vsceras, veias, sangue, assim
como tudo quanto tenho por fora, pele, plos, unhas, pertence
inteiramente a mim; no tem nenhuma autonomia vital. Os
atos que executa a minha mo direita como a esquerda no
so executados seno por mim mesmo; toda e qualquer ao
ou movimento que me parta dos rgos ou membros so no
s de minha inteira propriedade mas de minha inteira
responsabilidade. Ora, se sou eu que existo, e de todo, em
mim mesmo, e se para a minha vida que esto dispostos
todos os meus rgos ou partes do corpo, ento sou o que sou
no sentido metafsico preciso de substncia.
Prossigamos neste ltimo ponto. H em todas as
substncias materiais, donde tambm no homem, um
princpio que lhes determina a matria segundo o modo de
existncia prprio a cada uma tm pois uma forma
substancial. E justamente esta forma o que rege no somente
a disposio das diversas partes no todo mas a prpria
existncia deste todo e toda a sua atividade. Pois forma
substancial do homem e de todos os outros entes vivos,
vegetais como animais, que chamamos alma. A alma pode

45
Alhures falarei dos Anjos segundo, ainda e sempre, Santo Toms de
Aquino.
30

portanto definir-se, em metafsica, como a forma substancial
dum corpo vivo.
46

O bvio, por conseguinte: a alma e o corpo no so dois
entes distintos, mas dois distintos princpios do mesmo ente.
Sem uma alma, no h um corpo; h, sim, por exemplo, a
matria prima (incognoscvel, como j vimos) que compor um
corpo humano, mas to-s isso, no ainda este prprio corpo.
Um cadver no , de modo algum, um corpo humano; aqui,
sim, que temos um agregado acidental de clulas,
despojado de toda e qualquer unidade essencial ou
substancial. E tanto assim, que cada uma das suas partes
seguir doravante evoluo prpria, sem nenhuma
dependncia para com as demais, sem nenhuma
subordinao a nenhuma lei reguladora do conjunto. Se h
unidade do corpo, porque h uma alma; mais: se h corpo,
porque ele est conformado por uma alma, ou melhor, pela
sua indissocivel ou inextricvel alma.
Relembremos ademais que, como a de todos os viventes, a
alma a nica forma substancial do homem impossvel,
como vimos, haver mais de uma forma substancial num
mesmo ente. E a alma humana que, unida inextricavelmente
ao corpo humano, lhe regula e governa toda a atividade, quer
no propriamente humano, quer no que tem em comum com
os vegetais e os animais. As prprias formas dos elementos
qumicos que constituem o corpo, como tambm j vimos,
desaparecem como formas autnomas. Subsistem
virtualmente, pelas suas qualidades, integradas na disposio
do conjunto; mas lei deste que os elementos se
subordinam lei, de resto, que engloba a sua lei prpria, e
no os violenta.
47


46
Manuel Corra de Barros, Lies de Filosofia Tomista, Porto, Livraria
Figueirinhas, 1945, pp. 241-242.
47
Ibid., p. 242.
31

Quanto mais perfeita seja a substncia material, tanto mais
complexa lhe ser a forma. Trata-se de uma sntese, ou seja,
so seus elementos constituintes as leis das substncias de
ordem inferior que nela se encontram reunidas; e, se tem
todas as perfeies existentes nestas, tem tambm as
perfeies que lhe pertencem exclusivamente, como todo que
. porque todas estas perfeies, as inferiores como as
superiores, formam um s e nico feixe em ordem a um s
e nico fim, o fim de um nico e s ente que se d uma
unidade substancial, e porque se d esta unidade
substancial que h, necessariamente, requerida por esta
ltima como o seu princpio de existncia, uma forma
substancial.
Por outro lado, haver no homem, como em todos os entes
vivos, uma nica e mesma forma substancial no impede
todo o contrrio que haja nele, como igualmente em todos
os entes vivos, diversas formas acidentais. que, se a alma
nica dispe a matria do corpo e suas partes consoante o
que lhe exige a essncia mesma de homem, o que porm
indiferente a esta essncia (gnio, altura, peso, cor etc.) ser
acidente, ou seja, acidente determinado por formas distintas
da alma, secundrias pois, e no entanto inerentes ou a ela ou
ao conjunto de alma e corpo.
Pois bem, esta a teoria aristotlica da alma como forma
substancial do corpo, justamente a teoria que, como j deixei
dito, Santo Toms de Aquino no s retomar como
desenvolver e completar. Dir o Doutor Comum, de modo
conciso e preciso: a alma aquilo por que o homem existe, e
corpo, ente vivo, animal e homem.
48

Assim, por quanto j se disse aqui, h que forosamente
inferir a impossibilidade de localizar a alma; tentar faz-lo
seria considerar a alma ou como parte material do corpo, ou
como ente distinto do corpo e que atue sobre ele, como queria

48
Sum. theol., I
a
, q. 76, a. 6, sol. 1.
32

Descartes, por meio de dado rgo. Ora, como a alma uma
forma, ela necessariamente imaterial; se est sujeita
extenso, estando por essa razo, obrigatoriamente, onde o
corpo estiver, s o est precisamente porque forma deste
corpo. Mas dentro do corpo absolutamente no tem lugar
determinado, nem est distribuda por todo ele; est toda, isto
sim, em todo o corpo ou em cada uma de suas partes. Est em
todo o corpo, naturalmente, porque todo ele se rege por ela,
quer na sua disposio, quer na sua atividade; e no est
distribuda pelo corpo todo, mas est toda, isto sim, em todo o
corpo ou em cada parte dele, porque como toda e qualquer
forma, ou seja, como princpio de unidade, indivisvel. a
ordem do conjunto do corpo, e como tal exige que cada parte
deste conjunto seja exatamente o que , sem tirar nem pr.
Acrescente-se a quanto acabei de dizer, todavia, a seguinte
preciso: a alma est toda em todas as partes do corpo
segundo a totalidade da sua perfeio [...], mas no segundo
toda a sua virtualidade,
49
dado que destina cada poro de
matria a formar um s e determinado rgo.
Como, porm, ante a negativa de buscar uma localizao
para a alma, salvaguardar a distino obrigada entre matria
e forma? Respondo com Manuel de Barros: Longe de
supormos a alma como que um fluido derramado no corpo
ou concentrado num dos seus rgos e, duma ou doutra
maneira, contido nele devemos, diz Santo Toms, dizer de
preferncia que a alma que contm o corpo, porque lhe d a
sua unidade.
50

Mas, no obstante ser a atividade do corpo toda
dependente da alma, e no se poder atribuir nenhuma das
nossas aes (voluntrias ou involuntrias) ao corpo sem a
participao regente da alma, no contudo a alma o motor

49
Sum. theol., I
a
, q. 76, a. 8, concl.
50
Manuel Corra de Barros, ibid., p. 244. Para as prprias palavras de
Santo Toms a este respeito, vide Sum. theol., I
a
, q. 76, a. 3, concl.
33

do corpo no sentido de que lhe fosse a causa eficiente dos
movimentos e atos; ela no fonte de energia fsica que o
fizesse mover. No, a alma no causa eficiente, mas causa
formal:
51
todos os movimentos do corpo provm ou da
energia que ele recebe do meio circundante, ou das
energias diversas que ele armazena nos seus rgos, sendo a
alma simplesmente a lei consoante a qual estas energias se
canalizam, distribuem e aproveitam no corpo. Di-lo Santo
Toms de Aquino: a alma no pe o corpo em movimento
por s-lo [...], mas pela faculdade motora, que, para existir,
exige que o corpo exista em ato, o que se deve alma.
52
Mas
que causa ser o corpo no composto que ele, digamos,
partilha com a alma?
O corpo, ou seja, a matria do corpo a causa material da
atividade humana no domnio da sensibilidade como no da
vida vegetativa; constituinte intrnseco e inextrincvel do
composto que o ser humano, indispensvel ao exerccio
pela alma das atividades que requeiram contato com os
demais corpos e nisso, diga-se entre parnteses, est para
Santo Toms o motivo por que o homem tem uma alma e um
corpo.
53

No possvel, por conseguinte, encontrar no homem
atividades que fossem regidas pelo corpo. Mas, se alma o
princpio que faz concorrer todas as operaes para um s
fim, regendo toda e qualquer atividade humana, o corpo o
meio que permite alma buscar, no mundo material, os

51
No possvel desenvolver aqui a teoria tomista das causas, tendo de
contentar-me em dar um sucintssimo resumo das quatro clssicas: diz-se
causa eficiente a condio do fenmeno que produz outro fenmeno; causa
final a condio daquilo em razo de que algo se produz; causa formal a
condio daquilo por que algo determinado ente; causa material a
condio daquilo de que determinado ente feito.
52
Sum. theol., I
a
, q. 76, a. 4, sol. 2.
53
Manuel Corra de Barros, ibid., p. 244.
34
elementos indispensveis vida do homem. o corpo um
elemento intrnseco da ao da alma.
Mas da atividade humana faz parte o pensamento, e o
pensamento algo totalmente imaterial. Esclarea-se: -o no
no processo de elaborao de idias, mas no conhecimento, que
o seu ato sumo. Vejamo-lo de perto.
Ao conhecer determinado objeto, o homem identifica-se
com ele; toma como lei do pensamento a lei da existncia
deste objeto, produzindo-lhe tal lei no esprito, como
concluses, as mesmas conseqncias a que, como
propriedades concretas, d ensejo na realidade. Mas a forma
mesma deste objeto agora conhecido, a qual passa a reger a
inteligncia, passa a existir nesta, ademais, de modo
totalmente diverso do modo como existia no objeto passa a
existir aqui abstratamente, ou seja, imaterialmente. Quando
determinada forma se realiza na matria prima, esta a
concretiza, ou seja, a materializa, enquanto a mesma forma
determina a potncia da mesma matria prima a certo modo
de ser, excluindo-lhe a sujeio a quaisquer outras formas; na
inteligncia, todavia, a forma do objeto no existe seno na
sua universalidade, sem caracterstica alguma da
individuao que lhe confere a matria (e que lhe confere
necessariamente, dada ser esta, com efeito, a sua funo
precpua). Compreender as propriedades de um retngulo
no conhecer nenhum retngulo determinado, mas o
retngulo, ou seja, o retngulo em geral, razo por que a
forma de todo e qualquer retngulo concreto, porque forma
geral, s existe no esprito de modo imaterial; alm disso, sem
deixar de ser exatamente o que , o homem recebe a forma do
objeto conhecido. Ora, a faculdade que por ambos estes
motivos se identifica com tal forma no pode pois ser seno,
igualmente, imaterial.
E, assim como sou eu que sinto e sofro, no pode haver
dvida quanto a ser tambm eu que penso. O pensamento
inquestionavelmente um ato do homem individual, e, como o
35

princpio da unidade da atividade humana a alma, pensar
por conseguinte uma das suas operaes. Se, porm, como
acabamos de ver, imaterial o pensamento, a alma executa
esta operao no como executa as demais, isto , atravs do
corpo, mas independentemente deste por si mesma. No seu
ato propriamente intelectual, pensar, ou melhor, conhecer uma
faculdade exclusiva da alma.
Desse modo, sendo embora a forma substancial do corpo,
todavia mais que isto; a sua atividade no se cinge a animar
o corpo, tendo uma operao absolutamente prpria: o
conhecimento stricto sensu, isto , o conhecimento universal
ou abstrato. H uma faculdade s da alma: a inteligncia,
que lhe d acesso ao mundo das idias encarnadas nas
coisas.
54
Por isso dizia Santo Toms que a alma humana
uma classe parte dentre todas as formas substanciais; ela
propriamente espiritual, no estando, ainda segundo o Doutor
Comum, de todo imersa na matria.
55

A alma humana a nica que excede a potncia da
matria; tem a seu exclusivo cargo uma operao que a
matria no pode executar. Mas, se assim , qual nos ser a
origem da alma? Insista-se, para responder adequadamente a
esta questo, em algumas noes metafsicas.
A matria, ou seja, a matria prima pura potncia, e
apta a existir numa infinidade de formas, razo por que, do
ngulo inverso, se encontram tais formas em potncia na
mesma matria prima. Por determinada causa eficiente, uma

54
Ibid., p. 246.
55
Cf. Sum. theol., I
a
, q. 76, a. 1, concl. s outras formas chamamos
materiais, no que nelas, em si mesmas, haja matria j vimos que a
forma um princpio duma ordem totalmente diversa da da matria
mas porque exigem a matria para a sua existncia e para todas as suas
operaes. No realizam seno o que realizvel pela matria; no
excedem a potencialidade da matria. So, unicamente, ato do que na
matria h em potncia (Manuel Corra de Barros, ibid., p. 246).


36

de tais formas passa a existir em ato, a substituir, assim, todas
as que a precederam, e que agora tornam a existir meramente
em potncia. Eis tudo quanto pode toda e qualquer causa
eficiente: fazer passar ao ato o que antes existia em potncia;
fazer regressar potncia o que anteriormente era ato.
56

Pois bem, j o vimos, a atividade da alma excede em
determinado ponto o que h em potncia na matria: se quase
todas as suas operaes esto no campo do que, sob a ao de
dada e apropriada forma, pode a matria, na inteleco,
todavia, a matria em nada intervm. Nunca jamais a
matria, independentemente da forma que a ordene e
governe, pode elevar-se ao plano do pensamento, dado ser
este uma atividade absolutamente incompatvel com o carter
concreto daquela. Assim, a alma humana no existe
totalmente em potncia na matria, mas, se tal fato,
porque em verdade ela, a alma humana, absolutamente no est
em potncia na matria, dado que toda e qualquer forma,
includa a alma humana, indivisvel. A alma humana no
poderia estar apenas parcialmente em potncia na matria;
julg-lo possvel seria, conseqentemente, consider-la
divisvel. Sim, h em potncia na matria um sem-nmero de
formas aptas a realizar alguns dos atos da alma humana; mais
precisamente, est em potncia na matria o colaborar com a
alma nas operaes que por seu intermdio esta realiza. No
estando, contudo, compreendida a alma humana na
potencialidade da matria (no existe a sntese onde lhe falte
um elemento, afirma de modo lapidar Manuel de Barros
57
),
h que buscar-lhe a origem em outra fonte.
Ora, se antes de existir em ato a alma humana
absolutamente no existia em potncia na matria que
formava os demais corpos (a simples possibilidade de
existncia, sem um suporte real, no existir em potncia,

56
Manuel Corra de Barros, ibid., p. 247.
57
Idem.
37

diz outra vez de modo lapidar Manuel de Barros
58
), porque
ela absoluta e simplesmente no existia. A alma humana,
portanto, no pode ser seno uma criao direta de Deus. J se
tentou explicar-lhe o surgimento por diviso de outra alma;
mas tal impossvel, pelo motivo j visto de que as formas
absolutamente no se dividem, nem quantitativamente (como
tal se daria, se as formas no tm extenso por si mesmas?),
nem qualitativamente, dado que determinada forma perder
algumas das qualidades que a constituem implicaria, pura e
simplesmente, ela deixar de ser.
Cada alma humana, repitamo-lo alto e bom som, criada
diretamente por Deus: produzida do nada, e portanto o seu
incio absoluto. E Ele a cria para informar a matria corporal
quando esta j est disposta para a receber. No se veja nisto
um milagre, de modo algum; ao contrrio, faz parte do plano
geral da natureza, tal qual o estabeleceu e ordenou o prprio
Senhor. Assim como criou os anjos como entes eternos, e
assim como criou seres materiais capazes de se
transformarem uns nos outros por causa da capacidade
receptiva existente na matria,
59
assim cria o Altssimo as
almas humanas uma a uma, sempre que haja as condies
materiais requeridas para a sua existncia.
A alma humana, como vimos, no h de gerar-se seno
por criao a partir do nada, dado no existir em potncia na
matria. Como devemos entender, ento, neste processo, as
condies materiais da produo da alma humana? Devemos
entend-las como causa ocasional desta produo, e no como
causa eficiente sua.
60


58
Idem.
59
Ibid., p. 248.
60
O talentoso e, como diria Julian Maras, outrora promissor filsofo
espanhol Xavier Zubiri (morto h uns vinte anos) emblemtico da m
vontade que o mundo tem votado ao tomismo desde h sete sculos. E
emblemtico porque, sendo embora de fato talentoso, desperdiou este
dom de Deus ou com ligeirezas como dizer, em poucas linhas, que a alma
38

Pois bem, a esta altura j podemos acompanhar o
raciocnio tomista quanto imortalidade da alma humana, o
objeto deste Comentrio. Ora, o j referido fato de exceder
em parte da sua atividade a potencialidade da matria que
nos fora a procurar, para a alma humana, no s uma
origem diversa da das almas vegetativas e sensveis, mas
tambm um destino aps a morte diverso do destas. Ao
procur-los, todavia, h tambm que responder a uma
censura muito comum no mundo moderno: a de que o
tomismo incorre em contradio por sustentar a teoria da
alma como forma do corpo e, ao mesmo tempo, afirmar a
imortalidade do princpio pensante. Ponhamos, ento, mos
obra.
Se dizemos que a alma a forma do corpo, em razo da
unidade de cada ente, includo cada ente humano,
61
e da
indubitvel interdependncia radical dos nossos diversos
aspectos. Mas no h jamais negar que as formas materiais
no podem existir seno pela matria. Uma vez que a matria
que informavam passou a reger-se por outras formas
substanciais, deixam de existir em ato, tornando a existir em
potncia na mesma matria. Indissolveis embora em si
mesmas, foram porm destrudas por acidente
desapareceram as condies indispensveis sua existncia.
Assim, se dizemos que a alma dos animais no sobrevive

no existe, ou com afirmaes pelo menos patentemente falsas como dizer
que um dos males do tomismo foi aceitar, sem contestao e in totum, a
teoria aristotlica das quatro causas. Ora, ademais de ser esta teoria
intrinsecamente larga o bastante para desdobrar-se em funo de novas
necessidades filosficas, foi precisamente Santo Toms quem mais a fez
assim expandir-se. Para o mostrar, basta-me aqui referir a concluso
acima, em que intervm uma causa ocasional, e esta refulgente luz teolgica
emitida da Suma Teolgica do Doutor Comum: Se a ressurreio de Cristo
a causa eficiente da nossa ressurreio, a Crucifixo do Senhor a sua
causa meritria.
61
Registre-se aqui que na Criao, alm dos Anjos, no so stricto sensu
entes seno os homens.
39

destruio corporal, porque o seu psiquismo no ultrapassa
suficientemente as condies orgnicas para sobreviver a
elas; ao passo que, se dizemos que a alma humana
indestrutvel e imortal por natureza,
62
justamente pela nossa
bvia atividade emergente
63
e eminente, a saber, a
atividade propriamente intelectual formao do conceito,
julgamento e raciocnio
64
e volitiva, no sendo este seu
ltimo aspecto, de modo nenhum, algo como um feixe de
tendncias orgnicas.
Ora, por uma aplicao to simples quo inelutvel do
princpio de causalidade,
65
conclui-se que a referida atividade
intelectual-volitiva, conquanto condicionada extrinsecamente
pelo sensvel,
66
dele difere essencialmente e pela sua prpria
natureza, o que no se daria se ela no fosse efeito de um
princpio imaterial: a alma humana. Esta forma espiritual,
como j vimos, no depende da matria para todas as
modalidades da sua existncia, ou seja, tem ela, como
tambm j vimos, uma operao em que no intervm a
matria: a operao intelectual propriamente dita.
67
E por
isso, ainda que privada do corpo, no se destri por acidente
como as demais formas. Alm disso, no pode ela decompor-
se, dado no ser composta de partes distintas como o o
corpo; ora, se a alma fosse composta de partes distintas, algo

62
E no por nenhum milagre nem por nenhuma derrogao das leis do
criado, como diz com preciso Louis Jugnet (in ibid., p. 93).
63
A feliz expresso outra vez de Louis Jugnet (in idem).
64
Cf. Jacques Maritain, A Ordem dos Conceitos Lgica Menor.
65
O valor deste princpio ressalta especialmente nas provas da existncia
de Deus, e decorre do mago mesmo do realismo tomista.
66
Cf., ainda em Jacques Maritain, A Ordem dos Conceitos Lgica Menor, o
problema da origem das idias e da abstrao.
67
Para evitar complexidades ainda maiores e impossveis de resolver
neste texto, no posso insistir aqui no aspecto volitivo da alma humana,
nem no carter da atividade intelectual propriamente dita.
40

as teria de unir, e seria este algo, ento, o prprio princpio de
unidade, a prpria forma, deixando-o de ser aquela.
68

Ademais, como no pode nascer seno por criao a partir
do nada, a alma humana no pode desaparecer seno por
aniquilamento. S Deus o poderia faz-lo, s Deus a poderia
aniquilar, assim como s Ele a pode criar. F-lo-ia? Em
hiptese alguma! Deus no aniquila nunca aquilo que Ele
prprio criou, e crer o contrrio seria incorrer em raso
pietismo. A Sua Justia confere a cada ente, de modo infalvel,
o exigido pela natureza de que Ele mesmo o dotou, donde
estas palavras que Santo Toms tomou emprestado a Santo
Agostinho: quanto s coisas naturais, no se deve considerar
o que Deus pode fazer, mas o que convm natureza de cada
uma.
69
Se Deus deixa desaparecer as formas materiais,
precisamente, como vimos, porque elas dependem de todo da
matria, e porque convm a essa mudar de forma para
refletir, pela sua potencialidade de certo modo infinita, a
infinidade do poder criador.
70
que, em verdade e stricto
sensu, nenhuns entes materiais so aniquilados eles
transformam-se. E at a mesma alma vegetal e a mesma alma
animal so formas que propriamente no desaparecem com a

68
Como a alma, segundo estas palavras precisas de Louis Jugnet (in ibid.,
pp. 93-94), enquanto espiritual, evidentemente no afetada de
nenhuma composio fsica, ela inacessvel a toda e qualquer
composio, sendo a morte algo prprio do mltiplo e do composto
enquanto tais. A imortalidade da alma [humana] um corolrio da sua
espiritualidade, a qual se induz simplesmente da observao imediata da
atividade intelectual. Dizemos bem: induz-se. A filosofia aristotlica e
tomstica no reconstri o universo more geometrico, maneira
espinosista, a poder de definies a priori, de dedues racionais puras; ela
supe sempre um dado de experincia. Falando propriamente, nem
empirismo nem racionalismo, aqui como alhures. Cf. Santo Toms, In XII
Metaph., lect. 3; Sum. theol., I
a
, q. 75, a. 6; Contra Gentiles, II, c. 79-81; Q.d. de
anima, a. 14, entre outras.
69
Sum. theol., I
a
, q. 76, a. 5, sol. 1.
70
Manuel Corra de Barros, ibid., p. 250.
41

transformao da matria de que so princpio; no se
aniquilam, propriamente; como que continuam a existir
dissolvidas nos novos corpos, como potncia. A alma
humana, porm, propriamente imortal, ou, como se dizia
entre os escolsticos, uma forma substancial subsistente.
Mas resta uma questo to delicada quo complexa: Que
espcie de vida pode ter a alma humana quando separada do
corpo, sempre de acordo com o que exige a sua mesma
natureza? Como vimos, em todas as atividades vegetativas e
sensveis se requer o corpo, razo por que elas ho de cessar
inteiramente na alma separada. A inteligncia, todavia, como
igualmente vimos, independente da matria, no seu ato
sumo de conhecimento, assim como correlativamente
tambm o a vontade, no seu ato livre.
71
Desse modo, pois, a
atividade cognitivo-afetiva pode continuar a exercer-se na
alma separada do corpo a vida da alma separada do corpo
aps a morte vida da inteligncia. Isto todavia ainda no
resolve de todo o problema, porque, se de certo modo j se
disse o que a vida da alma separada do corpo, ainda porm
no se disse como esta vida. Ora, na vida presente as idias
mediante as quais a inteligncia conhece o seu objeto tm
origem nos sentidos, e so elaboradas graas ao auxlio tanto
da memria como da imaginao; e, como tudo isto depende
do corpo, e como portanto no se pode exercer com a
dissoluo deste, as idias que a alma dele separada capaz
de conhecer ho de ter origem diversa. E como no seria
assim se, mudado o modo de existir, absolutamente natural
que mude tambm o modo de operar?
H trs modos possveis de operar a alma separada do
corpo: 1) ela pode ter o conhecimento intuitivo da sua prpria
natureza, que atualmente no conhece seno por reflexo
acerca da sua mesma atividade; 2) pode ser-lhe dado
conhecer a essncia de outras almas separadas e a dos Anjos;

71
Vide, acima, nota 67.
42

3) pode, por fim, receber as idias diretamente de Deus, de
modo infuso.
No obstante, e se certo que nenhuma destas maneiras
de conhecer ultrapassa a capacidade da inteligncia humana,
e se, ademais, por serem conhecimento direto do inteligvel,
sem o concurso das coisas sensveis, podemos diz-las em si
mesmas mais perfeitas do que o conhecimento por abstrao
dos seres concretos, elas, no entanto, so para a prpria alma
humana menos perfeitas. Por que tal equvoca realidade?
Porque, como feita para se aplicar s coisas particulares, a
nossa inteligncia no consegue abarcar de um s lance todas
as conseqncias contidas em dado princpio geral; esta
capacidade s a tem a inteligncia anglica. Guardadas as
propores, d-se com ela, diz S. Toms [cf. Sum theol. I
a
, q.
89, a. 1, concl.], o que se d com as pessoas poucos
inteligentes, que no compreendem uma questo posta em
abstrato, com generalidade, e s conseguem compreend-la
pela multiplicao dos exemplos concretos.
72
No universo
das idias gerais, que se do transparentemente aos Anjos, a
alma humana v de modo menos claro que no universo das
idias abstradas do sensvel.
73


72
Manuel Corra de Barros, ibid., p. 251.
73
E lembra Manuel de Barros (idem): Note-se que a elevao dos nossos
pensamentos nesta vida no deixar de ser um auxlio para a alma
separada; ficam dela, no esprito, vincos, hbitos intelectuais, que facilitam
a compreenso do que ento lhe for dado conhecer. Quanto mais nos
habituarmos, em vida, a ver as coisas de alto, mais capazes seremos de
aproveitar o alimento concentrado, digamos assim, que o nosso esprito
ento receber. Pois era isto mesmo o que expressava, ainda que de
maneira muitssimo confusa e em meio a numerosos equvocos, toda a
tradio de ascetismo intelectual que se estendeu dos pitagricos a
Aristteles e at aos esticos, com proeminncia no Banquete de Plato. o
que se deve sempre dizer: uma coisa era o esforo herico da alma
humana para elevar-se filosoficamente, antes de Cristo e sem os dados da
Revelao, ao conhecimento natural das coisas divinas, conhecimento este
perdido ou dificultado pelo pecado original, e outra, de todo contrria, a
queda que significa o trabalho de destruio da Doutrina Perene, iniciado
43

Permanece, todavia, uma dificuldade quanto s almas
separadas do corpo: Como individualiz-las? Sim, porque se
impossvel haver dois seres imateriais distintos que
pertenam mesma espcie,
74
poderia parecer igualmente
impossvel distinguir entre si as almas humanas aps a
separao do corpo. Sucede porm que as almas humanas, ao
contrrio dos Anjos, no so formas espirituais puras: o fato
de terem animado corpos entre si distintos j o bastante
para diferenciar entre si as almas humanas. As almas
separadas, diz Manuel de Barros,
75
so portanto
individuadas pela sua relao relao essencial para
com certo e determinado corpo, que o foi o seu.
Que foi o seu? No, no somente tambm o corpo que
tornar a ser o seu. Que nos veio conseguir o Verbo que,
encarnado, habitou entre ns? Pelo mrito nico da Sua
Paixo e Morte na Cruz, e pela eficincia da Sua prpria
Ressurreio, veio-nos conseguir um destino imensamente
mais glorioso at do que a vida imortal no Jardim do den: a
viso amorosa da Face e Essncia de Deus, com a alma
reunida ao corpo ressuscitado. Ora, apesar da sua real
grandeza e dignidade, a alma humana no tem direito
natural a tal condio, e incapaz de por si mesma conhecer

por Duns Scot e prosseguido at hoje por todos os esoterismos,
materialismos e relativismos. A filosofia da Antiguidade greco-romana
est para a filosofia ps-Santo Toms assim como, mutatis mutandis, o
antigo povo eleito est para o atual judasmo: se o antigo povo eleito se
curvava diante da Revelao, a filosofia greco-romana se curvava diante
da realidade como inteligvel; e, se os judeus cujo vu do templo se rasgou
no reconheceram e seguem sem reconhecer o Messias, a filosofia
posterior ao Doutor Comum nega-se, por variadas formas, a reconhecer o
real enquanto real, ou seja, enquanto inteligvel, e nega-se a v-lo sob as
luzes do Logos, que se nos veio dar graciosamente.
74
Assim, cada Anjo como uma espcie prpria parte.
75
Ibid., p. 252.
44

diretamente a Essncia do Senhor;
76
para que isto ocorra, ser
preciso que Deus mesmo nos exalte a alma por uma luz toda
especial, ou seja, por pura obra e dom gratuito da Sua
Bondade.
Retomemos agora, para concluir, a delicada questo da
alma humana
77
com respeito ao corpo. Como nos dado
conhecer, se a alma soube no afastar-se de Deus nesta vida,
ela gozar a posse dEle j antes da ressurreio (e na maioria
dos casos aps um tempo de provas e purificao no
Purgatrio). Pois bem, em sentido estritssimo este estado da
alma separada , de seu, superior e prefervel nossa condio
terrestre ps-expulso do Paraso; mas o corpo, conquanto
aps a Queda se tenha transformado em ocasio de lgrimas
e de pecado, o corpo, repito, no nunca uma priso
78

sempre, e ainda na terra aps a Queda, ele parte da pessoa
humana total. Por isso, ou seja, precisamente por esta
perspectiva hilemrfica,
79
a ressurreio dos corpos uma
das peas chaves da restaurao escatolgica de todas as
coisas.
80
Inconcebvel numa viso hiperespiritualista do

76
O nosso conhecimento natural de Deus limita-se a v-Lo pelo que Ele
no . sempre um conhecimento negativo.
77
Para o conjunto das palavras do prprio Santo Toms de Aquino a
respeito da alma separada, cf. especialmente Sum theol. I
a
, q. 89 inteira;
Contra Gentiles, II, c. 81; Q.d. de anima, a. 15, 17 e 18; Quodl. III, q. 9, a. 1.
78
Digo-o do ngulo metafsico, e independentemente da expresso de
muitos msticos, como Santa Teresa dvila e o prprio So Paulo. Ambos
estes ngulos so absolutamente justos, embora, obviamente, no pelo
mesmo aspecto.
79
Nunca nenhum Conclio contradisse esta perspectiva, muito pelo
contrrio. Veja-se, por exemplo, o Conclio de Viena (1311-1312), que
condena como hertico quem quer que negue ser a alma a forma do corpo
humano. E, conquanto esta definio no canonize explicitamente o
sistema tomista, ela porm se ope inflexivelmente a qualquer dualismo
que destrua a unidade do homem.
80
O termo escatologia que se usa em teologia formou-se a partir do grego
schatos, , on, ltimo, extremo, final, e expressa tanto a doutrina
acerca da consumao do tempo e da histria como o tratado acerca do
45

mundo (por que tal arbitrariedade da parte de Deus, aps
esta libertao que a morte?), a ressurreio, como escreve
com toda a justeza e preciso Louis Jugnet, guarda a sua
gratuidade, mas torna-se perfeitamente lgica num
espiritualismo como o que acabamos de expor. (Definio do
IV Conclio de Latro, que no faz seno retomar neste ponto
o ensinamento apostlico; cf. Santo Toms, Sum. theol., Suppl.,
q. 77-86 [...].) Igualmente, torna-se inteligvel nesta concepo
do homem tudo o que concerne transmisso da graa
atravs dos sinais sensveis (sacramentos e sacramentais) e ao
papel da liturgia [...], com o que se escandaliza um
racionalismo tacanho, falto de apreender a riqueza e a exata
correspondncia da natureza humana.
81




Anexo

O SENSO COMUM
E A IMORTALIDADE DA ALMA

A razo natural alcana a espiritualidade e, portanto, a
imortalidade da alma humana. Di-lo Spinoza: Sentimus nos
ternos esse,
82
e afirma Santo Toms: omne habens
intellectum naturaliter desiderat esse semper.
83
Por certo

fim ltimo do homem. Distingue-se, pois, obviamente, do termo
escatologia que se formou a partir do grego skato- (< grego skr, skats,
excremento), e que quer dizer justamente tratado acerca dos
excrementos.
81
Louis Jugnet, ibid., pp. 94-95.
82
Cf. P. Reg. Garrigou-Lagrange, O. P., Le Sens commun La Philosophie de
ltre et les formules dogmatiques, Paris, Descle de Boruwer & Cie.,
diteurs, 1936, pp. 119-120.
83
Sum. theol., I
a
, q. 75, a. 6 (o homem deseja naturalmente existir
sempre). E acrescenta, no mesmo passo: e ele sente que este desejo
natural no pode ser vo. O que se encontra entre os negros africanos
46

este desejo natural se funda no sentido que temos do ser, ou
seja, nisto que a inteligncia espontnea intui sem no entanto
conseguir formular: o ser, meu objeto formal, abstrado de
toda a matria, do espao e do tempo; pura relao a ele, eu
sou da mesma ordem que ele.
84
Objetava Taine: tambm o
boi que matamos deseja naturalmente continuar a viver.
fato; mas tanto este prprio desejo animal como o
conhecimento sensvel em que se funda no desbordam o
espao nem o tempo. Como escreve ainda o Padre Garrigou-
Lagrange, o animal deseja naturalmente viver hic et nunc,
mas no sempre no sentido pleno do termo.
85
Por seu turno,
tanto o natural desejo humano de imortalidade como a razo
em que se funda dizem respeito no a tal ou qual ser
particular, a tal ou qual bem particular, mas ao ser e ao bem
absolutos. O homem primeiro concebe naturalmente uma
beatitude absoluta, inamissvel, e em seguida naturalmente a
deseja. Temer perd-la, tal seria j no ser plenamente
feliz.
86

A filosofia mais precisamente Scrates, Plato e Santo
Agostinho precisou esta intuio: a inteligncia percebe
que o seu objeto, a saber, as verdades necessrias, universais,
eternas, domina o espao e o tempo;
87
ora, ela, a inteligncia,
da mesma ordem que o seu objeto, e, como ele, superior
ao tempo; por conseguinte, toda a nossa atividade racional e
moral de ordem superior a tudo quanto em ns h de
morrer. Tudo isto o sentimos, naturalmente. E Santo Toms

de modo mais particularmente surpreendente, por causa do seu estado
primitivo, a inquietude, a espera de uma libertao definitiva e de uma
plenitude que no deixe nada a desejar. Grosseiros preconceitos, claro
est, alteram-lhes a idia que fazem da vida futura (P. Reg. Garrigou-
Lagrange, O. P.,ibid., p. 120, n. 1).
84
P. Reg. Garrigou-Lagrange, O. P., ibid., p. 120.
85
Idem.
86
Idem.
87
Domina por abstrado deles, do hic et nunc.
47

precisa, ao estudar as anlises aristotlicas do inteligvel: A
inteligncia humana apreende-se como uma relao ao ser;
ora, o ser enquanto ser abstrai de toda a matria; por
conseguinte, a inteligncia, essencialmente relativa a
semelhante objeto, absolutamente imaterial.
88
Esta prova
tradicional da espiritualidade e da imortalidade da alma,
prolongamento da intuio do senso comum, demasiado
desconhecida dos filsofos cristos dos nossos dias
escreve ainda o Padre Garrigou-Lagrange.
89
E os que lhe
contestam o rigor no vem o que Aristteles e Santo Toms
compreendem por objeto formal da inteligncia, o qual
aparece em toda a sua pureza se o consideramos no terceiro
grau de abstrao, ou abstrao metafsica. Acompanhemos o
pensamento de Aristteles.
90
Algumas cincias (como as
cincias naturais) abstraem somente da matria sensvel
individual (conquanto tambm considerem a matria sensvel
comum: o qumico, por exemplo, faz abstrao das
particularidades de determinada molcula de gua para
investigar as propriedades sensveis da gua), e este constitui
o primeiro grau de abstrao. As cincias matemticas, por
seu lado, abstraem da matria sensvel comum, mas para
considerar to-somente a quantidade contnua ou discreta, e
este constitui o segundo grau de abstrao. A metafsica, e a
lgica, e moral, por fim, abstraem de toda e qualquer matria,
para considerar unicamente o ser enquanto ser e suas
propriedades, ou ainda entes que se definem pela sua relao
ao ser enquanto ser, ou seja, os entes intelectuais e sua
atividade propriamente intelectual e voluntria.
91
J nada h
de material nem, por conseguinte, de quantitativo quer no ser
e suas propriedades transcendentais (unidade, verdade,

88
Cf. Sum. theol., I
a
, q. 50, a. 2, e q. 75, a. 5, a. 6; Metaph., 1, I, lect. I, 2, 3, e 1.
XI, lect. 3 etc.
89
P. Reg. Garrigou-Lagrange, O. P., ibid., p. 121.
90
Met., 1, X, c. III. Cf. Coment. de Santo Toms, 1. IX, lect. 3.
91
P. Reg. Garrigou-Lagrange, O. P., ibid., p. 122.
48

bondade), quer nas divises primeiras deste mesmo ser
(potncia e ato, essncia e existncia etc.).
Pois bem, neste terceiro grau de abstrao que a
inteligncia se apreende a si mesma como essencialmente
relativa ao imaterial. As prprias cincias inferiores, a saber, as
do primeiro e segundo graus de abstrao, no se lhe tornam
inteligveis seno na medida em que podem esclarecer-se
pelos mesmos princpios do ser, permanecendo este o objeto
formal, o princpio de inteligibilidade universal. A
inteligncia, pois, como o seu objeto, como as razes de ser e
as relaes que ela apreende, necessariamente imaterial.
Mas que quer dizer, aqui, precisamente, imaterial?
Intrinsecamente independente de um rgo, escreve o
Padre Garrigou-Lagrange. Ela no depende do corpo seno
extrinsecamente, enquanto ela no pode pensar sem imagens.
Ora, a inteleco imaterial no pode proceder seno de uma
substncia imaterial [...]. Conclua-se, portanto, que alma
humana imaterial, intrinsecamente independente do corpo
que ela informa e domina, e que, por conseguinte, ela pode
subsistir sem ele.
92
Ademais, se , como de fato o ,
absolutamente simples (simples como o seu mesmo objeto),
ela ento naturalmente incorruptvel e imortal.
93
S Deus, que
a criou, a poderia aniquilar; mas Ele move os seres como
convm prpria natureza deles, e no cessa de conservar no
ser a criatura que no s pode, por definio, durar para
sempre, mas que tambm naturalmente o quer e anseia.
Esta prova tomada do objeto formal da inteligncia, o ser,
no seno o prolongamento da intuio do senso comum:
Omne habens intellectum naturaliter desiderat esse
semper.
94


92
Ibid., p. 123.
93
Cf. Sum. theol., I
a
, q. 75, a. 5 e a. 6.
94
P. Reg. Garrigou-Lagrange, O. P., ibid., p. 123.