FOUCAULT REVOLUCIONA

LA HISTORIA
(Indito)
A Irene
De sobra es conocido el nombre de Foucault para necesitar largas
introducciones. Mejor ser que pasemos inmediatamente a dar ejem-
plos concretos de la aplicacin de su mtodo para demostrar su uti-
lidad prctica y tratar de disipar los recelos que pueden sentirse hacia
ese filsofo: cabe, en efecto, pensar que Foucault reifica una instan-
cia que escapa a la accin humana y a la explicacin histrica, que
hace prevalecer los cortes o las estructuras sobre la continuidad y la
evolucin, o que no se interesa por el aspecto social de la historia...
Adems, el empleo por Foucault de la palabra discurso ha dado
lugar a muchas confusiones'; hay que recordar, en primer lugar, que
Foucault no es Lacan ni un especialista en semntica, sino que usa
la palabra discurso en un sentido muy particular, que no es el
de lo que se dice. El ttulo mismo de una de sus obras, Las pala-
bras y las cosas, tiene un significado irnico a.
1
La culpa no es de los lectores. La Arqueologa del Saber, ese libro torpe
y genial en el que el autor ha tomado plena conciencia de lo que haca y ha
llevado su teora a su desenlace lgico (pg. 65: En una palabra, lo que se
quiere es prescindir de las cosas; cf. pg. 27 y las autocrticas de La Historia
de la Locura y del Nacimientode la Clnica, pg. 64, n. 1 , pg. 74, n. 1 ),
fue escrito en plena fiebre estructuralista y lingstica. Adems Foucault,
como historiador, comenz por estudiar los discursos ms que las prc-
ticas, o las prcticas a travs de los discursos. La relacin del mtodo de Fou-
cault con la lingstica sigue siendo solamente parcial, accidental o circuns-
tancial.
z
La Arqueologa del Saber, pg. 66, cfr. 63-67.
200
Paul Veync
Si disipamos esos errores, probablemente inevitables
'
, descubri-
mos, en ese pensamiento complejo, algo muy sencillo y muy nuevo
que no puede menos de colmar de satisfaccin al historiador, ' el cual
se encontrar en seguida en campo conocido: es lo que esperaba y
haca ya de forma confusa. Foucault es el historiador completo, el
final de la historia. Nadie pone en duda que ese filsofo es uno
de los mayores historiadores de nuestra poca, pero tambin podra
ser el autor de la revolucin cientfica que perseguan todos los his-
toriadores. Positivistas, nominalistas, pluralistas y enemigos de las
palabras acabadas en ismo, lo somos todos: l es el primero que
lo es del todo. Es el primer historiador totalmente positivista.
Mi primera obligacin ser, por tanto, hablar en calidad de histo-
riador ms que de filsofo..., y con motivo. La segunda y ltima
ser la de hablar con ejemplos; elegir uno del que deducir todos
mis razonamientos, y que no es mo: ser la explicacin de la des-
aparicin de los combates de gladiadores que descubri Georges Ville
y que pronto podr leerse en su gran obra pstuma sobre esa insti-
tucin romana.
La intuicin inicial de Foucault no es la estructura, ni el corte,
ni el discurso: es la rarez a, en el sentido latino de la palabra; los
hechos humanos son raros, no estn instalados en la plenitud de la
razn, hay un vaco a su alrededor debido a otros hechos que nuestra
sabidura no incluye; porque lo que es podra ser distinto; los hechos
humanos son arbitrarios, en el sentido que da Mauss a esa palabra.
No son evidentes, aunque as lo parezcan a los contemporneos, e
incluso a sus historiadores hasta el punto de que ni unos ni otros
los perciben siquiera. No sigamos por ahora, y pasemos a los hechos.
Es una larga historia la que, gracias a mi amigo Georges Ville, vamos
a escuchar ahora: la de la desaparicin de los combates de gladia-
dores.
Esos combates fueron desapareciendo poco a poco, o ms bien
por etapas, a lo largo del siglo iv de nuestra era, en el que reinaban
los emperadores cristianos. A qu se debe esa desaparicin, y por
qu se produjo en ese momento? La respuesta parece evidente: esas
atrocidades desaparecieron por el cristianismo. Pues bien, no es as:
al igual que la esclavitud, los combates de gladiadores no deben en
absoluto su desaparicin a los cristianos; stos slo condenaban esos
combates dentro de la condena general que formulaban contra todos
a
Adems, en Las Palabras y las Cosas, la ausencia de abalizamiento me-
todolgico pudo hacer pensar en anlisis formulados en trminos de totalidad
cultural ( La Arqueologa del Saber, pg. 27). Incluso los filsofos prximos
a Foucault han pensado que su objetivo era establecer la existencia de una
episteme comn a toda una poca.
los espectculos, que distraen al alma de pensar nicamente en su
salvacin; entre los espectculos, el teatro les pareci siempre, por
sus mltiples indecencias, ms condenable que las luchas de gladia-
dores. Mientras el placer de ver correr la sangre encuentra en s
mismo su culminacin, el placer de las indecencias de la escena
induce a los espectadores a llevar despus una vida lasciva en la
ciudad. Habr que buscar entonces la explicacin por el lado del
humanitarismo que sera, ms que cristiano, en buena parte humano,
o por el lado de la sabidura pagana? Tampoco. El humanitarismo
no se da ms que en una reducida minora de personas con nervios
frgiles (en todas las pocas, la muchedumbre se ha precipita(-,,~
a
l os
suplicios, y Nietzsche ha escrito frases propias de un pensador re-
cluido en su torre de marfil sobre el sano salvajismo de los pueblos
fuertes); ese humanitarismo se confunde con excesiva facilidad con
un sentimiento algo diferente, la prudencia: en efecto, antes de
adoptar con entusiasmo las luchas romanas de gladiadores, los grie-
gos empezaron por temer su crueldad, que poda acostumbrar a la
poblacin a la violencia, como nosotros tenemos miedo de que las
escenas de violencia de la televisin aumenten el ndice de crimina-
lidad. Esto no es exactamente lo mismo que compadecerse de la
suerte de los gladiadores mismos. En cuanto a los sabios, tanto los
paganos como los cristianos estiman que el sangriento espectculo
de los combates mancilla el alma de los espectadores (se es el autn-
tico significado de las famossimas condenas formuladas por Sneca
y por San Agustn); pero no es lo mismo condenar las pelculas
pornogrficas porque son inmorales y mancillan el alma del pblico
que hacerlo porque transforman en objetos a los seres humanos que
las interpretan.
Precisamente, los gladiadores tenan en la Antigedad el prestigio
ambivalente de las estrellas de pelculas pornogrficas: cuando no
fascinaban en su calidad de estrellas de la arena, daban horror, por-
que esos voluntarios de la muerte ldica eran al mismo tiempo ase-
sinos, vctimas, candidatos para el suicidio y futuros cadveres ambu-
lantes. Se les consideraba impuros por los mismos motivos que a
las prostitutas: unos y otras son focos de infeccin en las ciudades,
es inmoral frecuentarlos porque son sucios, y hay que tratarlos-a
distancia. La razn es obvia: en la mayor parte de la poblacin los
gladiadores despertaban, como el verdugo, sentimientos valen-
tes -atraccin y prudente repulsin-; por una parte este el
deleite de ver sufrir, la fascinacin de la muerte y gel
-
placea di'
cadveres, y, por otra, la angustia de observar ; en el reciit
mismo de la paz pblica, se cometen asesinatos leg les, y no de erae
migos ni de criminales, ya que la sociedad organiza ira no defi
Cmo se escribe la historia

201
202

Paul Veypc
contra la ley de la selva. En muchas civilizaciones, ese miedo poltico
prevaleci sobre la atraccin: a l se debe la desaparicin de los
sacrificios humanos; en Roma, en cambio, prevaleci la atraccin y
se estableci esa institucin de los gladiadores, nica en la historia
universal; la mezcla de horror y de atraccin llev a la solucin de
rechazar a esos mismos gladiadores que se vitoreaban como estrellas
y de considerarlos impuros como la sangre, el esperma y los cad-
veres. Eso permita asistir a los combates y a los suplicios de la
arena con la mayor tranquilidad de conciencia: las escenas ms espan-
tosas que tenan lugar en ella eran uno de los motivos favoritos de
los objetos de arte que decoraban las casas de los particulares.
Pero lo ms sorprendente no es esa falta inesperada de humani-
tarismo, sino que esa inocencia en la crueldad fuera legtima, e incluso
legal, y hasta organizada por los poderes pblicos; el propio soberano,
valedor de la sociedad organizada frente al estado de naturaleza, era
quien organizaba esos asesinatos ldicos en plena paz pblica y quien,
en el anfiteatro, los arbitraba y los presida. De tal modo que los
poetas de la corte, para halagar al soberano, lo felicitaban por el
ingenio de los suplicios que haba organizado para regocijo (voluptas,
laetitia) de todos. No es, por tanto, el horror, ni siquiera el legal,
el
que crea el problema, porque, en otros siglos, la gente se preci-
pitaba a los autos de fe, con frecuencia presididos por reyes cris-
tianos, sino el hecho de que ningn pretexto ampare este horror p-
blico. Los autos de fe no se organizaban para la dveisin; si un cor-
tesano halagador hubiera felicitado al rey de Espaa o al de Francia
por haber procurado esa voluptas a sus sbditos, habra atentado
contra la majestad del rey y la dignidad de la justicia y de sus cas-
tigos.
En esas circunstancias, la desaparicin de los combates de gla-
diadores en la poca de los emperadores cristianos parece un misterio
impenetrable. Qu acab con la ambivalencia e hizo prevalecer el
horror sobre la atraccin? No pudieron ser ni la sabidura pagana ni
la doctrina cristiana, ni el humanitarismo. Ser que se humaniz o
se cristianiz el poder poltico? Pero los emperadores cristianos no
eran humantaristas profesionales, y sus antecesores paganos no
eran en absoluto inhumanos: prohibieron los sacrificios humanos a
sus sbditos celtas y cartagineses, como los ingleses prohibieron la
cremacin de las viudas en la India. El mismo Nern no era tan
sdico como suele creerse, y Vespasiano y Marco Aurelio no eran
Hitler; si fue por cristianismo por lo que los emperadores cristianos
pusieron gradualmente fin a los combates de gladiadores, hicieron
demasiado o demasiado poco: los cristianos no pretendan tanto, y
habran deseado sobre todo la prohibicin del teatro; y, sin embargo,
Cmo se escribe la historia 203
el teatro con todas sus indecencias se mantuvo como nunca, y llegara
a ser muy popular en Bizancio. Ser que la Roma pagana era una
sociedad del espectculo en la que el Poder daba circo y gladia-
dores al pueblo por razones de alta poltica? Esa tautologa alam-
bicada no es una explicacin, tanto ms cuanto que la Roma cristiana
y Bizancio tambin seran sociedades con espectculos pblicos. Y,
sin embargo, se impone una verdad incuestionable: no conseguimos
imaginarnos a un emperador bizantino o a un rey cristiano dando
gladiadores a su pueblo. Desde el final de la Antigedad, el poder
ya no mata para divertir.
Y con motivo: en el poder pblico es donde se oculta la verda-
dera explicacin de los combates de gladiadores y de su supresin,
y no en el humanitarismo ni en la religin. Slo que hay que bus-
carla en la parte sumergida del iceberg poltico, porque ah es
donde se ha producido un cambio que ha hecho impensables esos
combates en Bizancio o en la Edad Media. Hay que apartarse de la
poltica para observar una forma rara, un bibelot poltico de la
poca cuyos enrevesamientos inesperados constituyen la clave del
enigma. Dicho de otra forma, hay que apartar la vista de los objetos
naturales para observar cierta prctica, muy anticuada, que los ha
objetivado bajo un aspecto tan anticuado como ella; por ese motivo
existe lo que llam antes, utilizando una expresin popular, la parte
oculta del iceberg: porque olvidamos la prctica para no ver ya
ms que los objetos que la cosifican ante nuestros ojos. Sigamos,
pues, el procedimiento inverso: mediante esa revolucin copernicana,
ya no tendremos que multiplicar, entre objetos naturales, los epici-
clos ideolgicos sin conseguir, a pesar de todo, engranarlos en los
movimientos reales. Ese fue el mtodo que sigui espontneamente
Georges Ville y que ilustra muy bien el pensamiento de Foucault,
poniendo de manifiesto su fecundidad.
En lugar de creer que existe una cosa que se llama los gober-
nados, en relacin con la cual los gobernantes observan un deter-
minado comportamiento, consideremos que puede tratarse a los
gobernados siguiendo prcticas tan diferentes segn las pocas que
dichos gobernados casi no tienen en comn ms que el nombre. Se
les puede disciplinar, es decir, prescribirles lo que deben hacer (si
no se prescribe nada, no deben moverse); se les puede tratar como
sujetos jurdicos: algunas cosas estn prohibidas pero, dentro de esos
lmites, se mueven libremente; se les puede explotar, y eso es lo
que han hecho muchas monarquas: el prncipe ha tomado posesin
de un territorio poblado, como lo habra hecho de pastos o de un
lago lleno de peces y ha tomado, para vivir y ejercer su oficio de
prncipe entre los dems prncipes, una parte del producto de la
fauna humana que puebla ese dominio, siempre que no mate la
gallina de los huevos de oro. De esa fauna se dir, en trminos sat-
ricos, que el prncipe la hunde en la incuria poltica; en trminos de
halago, que hace feliz a su pueblo; en trminos neutros, que deja
a su pueblo ser feliz y poner cocido, si las estaciones le dan los ingre-
dientes; en cualquier caso, no molesta a sus sbditos, no pretende
obligarlos a la salvacin eterna ni conducirlos a ninguna gran em-
presa: deja actuar a las condiciones naturales, deja a sus sbditos
trabajar, reproducirse y prosperar ms o menos segn la calidad de
las cosechas, lo mismo que un hacendado que no fuerza a la natu-
raleza. Queda entendido que el propietario y ellos mismos no son
ms que una especie natural que vive en la propiedad.
Caben tambin otras prcticas como, por ejemplo, la de la gran
empresa que ya mencionamos: dejamos al lector que complete el
esquema. Otras veces, ese objeto natural de los gobernados no
es ni una fauna humana ni una colectividad a la que se lleva de
mejor o peor grado hacia una tierra prometida, sino una poblacin
que se decide administrar, como un conservador del patrimonio
natural que regula y encauza las corrientes naturales de las aguas y
de la flora, para que todo en la naturaleza marche ordenadamente,
para que no se marchite la flora; l no deja que la naturaleza siga
su curso: interviene, pero slo para mejorar el estado de la natura-
leza o, por decirlo de otra manera, acta como el agente de trfico
que encauza la circulacin espontnea de los automviles para
evitar problemas, cumpliendo la tarea que se le ha atribuido. De
ese modo, los automviles pueden ir seguros; eso es lo que se llama
el Welfare State, y en l vivimos. Qu diferencia con el prncipe
del Antiguo Rgimen que, de ver trnsito rodado en las carreteras,
se habra limitado a imponer un derecho de peaje! Tampoco es todo
perfecto para todos en la gestin de las corrientes, porque la espon-
taneidad natural no puede dirigirse a voluntad: hay que interrumpir
una corriente de circulacin para dejar pasar otra transversal, de
forma que unos conductores, tal vez con ms prisa que tros, no
tengan ms remedio que esperar a la luz verde del semforo.
Nos hallamos ante actitudes muy diferentes hacia el objeto
natural de los gobernados, y ante muchas formas distintas de tratar
objetivamente a los gobernados o, por decirlo de otra forma, ante
muchas ideologas diferentes de la relacin con los gobernados.
Digamos que hay muchas prcticas diferentes que objetivan, una a
una poblacin; otra a una fauna; otra a un colectivo, etc. Apren-
temente, slo es una cuestin semntica, una modalidad de las con-
venciones de vocabulario; pero en realidad, en ese cambio de pala-
bras se encierra una revolucin cientfica: las apariencias se vuelven
Paul Venn,
t
l;mo se escribe la historia
205
del revs al modo de la manga de una prenda de vestir y, de resultas
de ello, los falsos problemas mueren por asfixia y el verdadero pro-
blema se pone de manifiesto.
Apliquemos el mismo mtodo a los gladiadores; preguntmonos
en qu prctica poltica se objetiva a las personas de forma tal que,
si desean gladiadores, se les da con alegra, y en qu prctica es
inimaginable que se les puedan dar. La respuesta es fcil.
Supongamos que somos responsables de un rebao en movi-
miento, que hemos asumido esa responsabilidad de pastores. No
somos el propietario del rebao: l se limitara a esquilarlo en su
provecho y, por lo dems, abandonara a los animales a su incuria
natural; somos nosotros los que debemos atender a la marcha del
rebao, porque ste no est en los pastizales, sino en la carretera;
debemos impedir que se disperse, por su propio bien desde luego.
No somos guas que conocen su meta, que deciden conducir all a
los animales y all los llevan: el rebao se desplaza por s solo o,
mejor dicho, su camino se desplaza por l, porque est en la carre-
tera de la Historia: nosotros hemos de velar por la supervivencia
del rebao a pesar de los peligros del camino, de los malos instintos
de los animales, de su debilidad y de su pusilanimidad. A golpes,
si
es necesario, que les daremos nosotros mismos: se pega a los
animales sin tener en cuenta su dignidad. Ese rebao es el pueblo
romano y nosotros somos sus senadores; no somos sus propietarios,
porque Roma no fue nunca una propiedad territorial con una fauna
humana: naci como colectividad de hombres, como ciudad; nos-
otros hemos asumido la direccin de ese rebao humano, porque
sabemos mejor que l lo que necesita y, para cumplir con nuestra
misin, llevaron a "lictores" por delante que llevan "haces" de ltigos
para pegar a los animales que creen desorden en el rebao o que
se aparten de l. Porque la soberana y los trabajos subalternos de
polica no se distinguen por ningn grado de dignidad.
Nuestra poltica se reduce a mantener al rebao en su camino
histrico; en cuanto a lo dems, ya sabemos que los animales son
animales.
Procuramos no abandonar a demasiados animales ham-
brientos por el camino, porque eso disminuira el rebao: les damos
de comer si hace falta. Tambin les damos el Circo y los gladiadores
que tanto les gustan. Porque los animales no son morales ni inmo-
rales: son lo que son; no nos preocupamos de negar la sangre de
los gladiadores al pueblo romano, en mayor medida que lo que un
pastor de un rebao de vacas o de ovejas se preocupara de vigilar los
coitos de sus animales para impedir uniones incestuosas. No somos
i
mplacables ms que sobre un punto, que no es la moralidad de los
animales, sino su energa: no queremos que el rebao se debilite,
206
Paul Veyne
porque sera su perdicin, y la nuestra; por ejemplo, le negamos un
espectculo debilitante, la "pantomima", que los modernos llamaran
pera. Pero consideramos, como Cicern y el senador Plinio, que
los combates de gladiadores son la mejor escuela de endurecimiento
para todos los espectadores. Desde luego, algunos no soportan ese
espectculo y lo encuentran cruel; pero, instintivamente, nuestra sim-
pata de pastores se dirige a los animales duros, fuertes, insensibles:
gracias a ellos aguanta el rebao. Por consiguiente, entre los dos
polos del sentimiento ambivalente que suscitan las luchas de gladia-
dores no dudamos en dar la victoria a la atraccin sdica sobre la
repulsin atemorizada, y hacemos de las luchas de gladiadores un es-
pectculo aprobado y organizado por el Estado.
Esto es lo que habra podido decir un senador romano o un
emperador de la poca pagana. Claro que si le hubiera odo hablar
antes, habra escrito de otra manera mi voluminoso libro sobre el
pan y el Circo: al revs. Pero volvamos a nuestro rebao. Si, en
lugar de ovejas, nos hubieran confiado nios, si nuestra prctica
hubiera objetivado a un pueblo nio y nos hubiera objetivado a nos-
otros
mismos como reyes paternales, nuestra conducta habra sido
completamente distinta: habramos tenido consideracin por la sen-
sibilidad de ese pobre pueblo y dado la razn al rechazo atemorizado
de las luchas de gladiadores; nos habramos compadecido de su
terror ante la visin del asesinato inmotivado instalndose en el
recinto de la paz pblica. La secta cristiana, habramos podido
aadir, hubiera querido que hiciramos an ms: que furamos
reyes sacerdotes y no reyes padres y que, lejos de mimar a nuestros
hijos, considerramos a nuestros sbditos como almas que hay que
conducir enrgicamente por"el sendero de la virtud y que es preciso
salvar, aunque sea contra su voluntad; los cristianos querran que
prohibiramos tambin el teatro y todos los dems espectculos.
Pero sabemos muy bien que los nios tienen que divertirse. Para
sectarios como los cristianos, la desnudez es ms ofensiva que la
sangre de los gladiadores. Pero nosotros vemos la cosa desde un
punto de vista ms imperial y consideramos, de acuerdo con la
mayora de la gente sencilla y la opinin de todos los pueblos, que
el asesinato gratuito es lo ms grave.

Qu forma de echar por tierra la filosofa poltica racionaliza-

dora! Cunto vaco alrededor de esos bibelots raros y de poca,
cunto lugar entre ellos para otras objetivaciones an sin imaginar!
Porque la lista de las objetivaciones sigue abierta, a diferencia de
la de los objetos naturales. Pero tranquilicemos en seguida al lector,
que se estar preguntando por qu la prctica de la gua del rebao
ha sido sustituida por la prctica de mimar a los nios. Por las
Cmo se escribe la historia 207
razones ms positivas, ms histricas y casi ms materialistas del
mundo; por razones del mismo orden exactamente que las que expli-
can cualquier acontecimiento. Una de esas razones fue, en este caso,
que en el siglo iv en que se hacen cristianos, los emperadores han
dejado, por otra parte, de gobernar por medio de la clase senatorial;
aclaremos brevemente que el Senado romano tena poco parecido
con nuestros Senados, Consejos y Asambleas; era algo de un tipo
que no conocemos: una Academia, pero de poltica, un Conservatorio
de las artes politicas. Para comprender la transformacin que repre-
sent gobernar sin el Senado, imagnese una literatura que hubiera
estado sometida siempre a una Academia y que, de repente, dejara
de estarlo, o que la vida intelectual o cientfica moderna deje el
apoyo y la tutela de la Universidad. El Senado tena el mismo empeo
en conservar a los gladiadores que la Academia de la lengua en con-
servar la ortografa, porque su inters corporativo era ser conserva-
dor. El
emperador, despus de deshacerse del Senado, gobernando
por medio de un cuerpo de simples funcionarios, deja de cumplir el
papel de jefe de los pastores del rebao: asume una de las funciones
que corresponden a los verdaderos monarcas, la de padre, sacerdote,
etctera. Por ese mismo motivo se hace cristiano. No es el cristia
,
nismo el que ha hecho que los emperadores adoptaran una prctica
paternal, ni que prohibieran las luchas de gladiadores, sino que el
conjunto de la historia (arrinconamiento del Senado, nueva tica de
ese cuerpo que ya ha dejado de ser un juguete -tema sobre el que
no puedo extenderme aqu-, etc.) ha acarreado un cambio de prc-
tica poltica, con dos consecuencias gemelas: los emperadores se vol-
vieron, naturalmente, cristianos, por ser paternales, y pusieron fin
a las luchas de gladiadores por esa misma razn.
El mtodo es el siguiente: describir, de forma muy emprica, lo
que hace un emperador paternal, lo que hace un jefe gua, y no presu-
poner nada ms; no presuponer que hay un objetivo, un objeto, una
causa material (los eternos gobernados, la relacin de produccin, el
Estado eterno), un tipo de conducta (la poltica, la despolitizacin).
Juzgar a las personas por sus actos y eliminar los eternos fantasmas
que suscita en nosotros el lenguaje. La prctica no es una instancia
misteriosa, un subsuelo de la historia, ni un motor oculto: es lo que
hacen las personas (como lo indica la propia palabra). Si, en cierto
sentido, est oculta y podemos llamarla provisionalmente la parte
oculta del iceberg, es simplemente porque le ocurre lo mismo que
a casi todas nuestras conductas y a la historia universal: con frecuen-
cia somos conscientes de ellas, pero no podemos conceptualizarlas. Al
igual que cuando hablo, s, por lo general, que hablo, y no estoy
en estado de hipnosis: en cambio, no paro mientes en la gramtica,
1)8

iaUI Veync
que aplico mecnicamente; creo expresarme naturalmente, diciendo
lo que procede, sin tener presente que aplico reglas imperativas. Asi-
mismo, el gobierno que da pan gratuitamente a su rebao o le niega
gladiadores cree que hace lo que debe hacer cualquier gobernante
con respecto a sus gobernados, por la naturaleza misma de la polti-
ca; no sabe que si se analizara su prctica, se observara que se ajus-
ta a una cierta gramtica, que constituye una determinada poltica,
al igual que cuando creemos hablar sin presupuestos para decir lo
que procede y lo que se piensa no se rompe el silencio ms que
para hablar un idioma determinado, el espaol o el latn.
Juzgar a la gente por sus actos no es lo mismo que hacerlo por
sus ideologas, ni en funcin de grandes nociones eternas, como los
gobernados, el Estado, la libertad o la esencia de la poltica, que
hacen trivial y anacrnica la originalidad de las prcticas sucesivas.
Si, en efecto, tengo la desgracia de decir frente al emperador esta-
ban los gobernados, cuando observe que a esos gobernados el em-
perador les daba pan y gladiadores, y me pregunte por qu, llegar
a la conclusin de que era por una razn no menos eterna: hacerse
obedecer, despolitizarlos, o hacerse querer por ellos.
Solemos, en efecto, razonar en funcin de un objetivo o a partir
de una materia. Por ejemplo, he credo y he escrito, equivocada-
mente, que el pan y el Circo tenan el objeto de establecer una rela-
cin entre gobernados y gobernantes o respondan al reto objetivo
que planteaban los gobernados. Pero, si los gobernados son siempre
los mismos, si tienen los reflejos naturales de todos los gobernados,
si tienen necesidad natural de pan o de Circo, o de que los despoli-
ticen, o de sentirse amado por el Amo, por qu slo en Roma han
recibido pan, Circo y amor?" Hay que invertir, por tanto, los trmi-
nos de la proporcin: para que los gobernados slo sean percibidos
por el Amo como objetos que hay que despolitizar, darles amor, o
llevar al Circo, es necesario que hayan sido objetivados como pueblo-
rebao; para que el Amo haya sido percibido exclusivamente como al-
guien obligado o hacerse popular entre su rebao, es necesario que
haya sido objetivado como gua, y no como rey padre o rey sacerdote.
Esas objetivaciones, necesariamente relacionada con determinada prc-
tica poltica, son las que explican el pan y el Circo, los cuales no
se podran explicar nunca si se parte de los gobernados eternos, de
los gobernantes eternos y de la relacin eterna de obediencia o
de despolitizacin que los une; porque esas llaves entran en todas
las cerraduras, con unos lmites temporales tan concretos como el
del pan v el Circo, a menos que se multipliquen las especificaciones,
los accidentes histricos y las influencias ideolgicas a costa de una
enorme verborrea.
Cmo se escribe la historia

209
Los objetos parecen determinar nuestra conducta, pero nuestra
prctica determina antes sus objetos. Es preferible, por tanto, partir
de esa prctica misma, de forma que el objeto al que se aplica no
sea lo que es ms que por relacin a ella (como un beneficiario
lo es en la medida en que lo hago beneficiarse de algo, y que, si
guo a alguien, se convierte en el guiado). La relacin determina el
objeto, y slo existe lo determinado. El objeto del gobernado es
demasiado vago, y no existe; slo existe un pueblo-rebao, y luego
un pueblo-nio al que se mima: es decir, simplemente, que en una
poca las prcticas observables eran guiar y, en otra, mimar (as co-
mo ser guiado slo es una forma de decir que alguien nos est guian-
do: en tanto no exista un gua no hay un guiado). El objeto no es
sino consecuencia de la prctica; no existe, antes de ella, un gober-
nado eterno a modo de blanco al que se acertara o no y con res-
pecto al cual quepa modificar el ngulo de tiro. El prncipe que trata
a su pueblo como a un nio no imagina siquiera que pudiera hacerse
otra cosa: hace lo lgico, dado que las cosas son como son. El
gobernado eterno no es algo ms que lo que se hace de l, no existe
fuera de la prctica que se le aplica, su existencia, de haberla, no se
traduce por nada efectivo (el pueblo-rebao no tena seguridad so-
cial, y a nadie se le ocurri drsela ni sentir remordimiento por no
hacerlo). Una nocin que no se traduce en nada efectivo no es ms
que una palabra.
Esa palabra slo tiene existencia ideilgica o, mejor dicho, idea-
lista. Consideremos, por ejemplo, al gua del rebao: da pan gratui-
tamente a los animales que tiene a su cargo, porque su misin es
hacer llegar a todo el rebao a su destino y no dejar demasiados
cadveres de animales muertos de hambre detrs de l: el rebao
diezmado ya no podra defenderse contra los lobos. Esa es la prc-
tica real, que se desprende de los hechos (y en particular del hecho
siguiente: el pan gratuito no se daba a los esclavos miserables, sino
slo a los ciudadanos). Pero la ideologa interpretaba de forma im-
precisa y generosa esa prctica de cruel precisin: se exaltaba al
Senado proclamando que era el padre del pueblo y que quera el
bien de los gobernados. Pero el mismo tpico ideolgico se repite
en prcticas muy diferentes: el soberano que se apodera de un
lago con mucha pesca, que explota en su provecho recaudando un
impuesto, tambin se considera como un padre que hace felices a
sus sbditos cuando, de hecho, los deja arreglrselas con la natu-
raleza y las estaciones, buenas o malas. Y tambin es bienhechor
de sus sbditos el conservador del patrimonio natural que administra
las corrientes naturales, no por los beneficios fiscales que le pueda
reportar, sino por la buena administracin de la naturaleza misma,
21 0
Paul Veyne
cuyo mando ha tomado. Empezamos a comprender qu es la ideolo-
ga: un estilo impreciso y generoso, destinado a idealizar las prcti-
cas con el pretexto de describirlas; un drapeado amplio que disimula
los contornos extraos y diferentes de las prcticas reales sucesivas.
Pero, de dnde procede cada una de esas prcticas con sus con-
tornos inimitables? Pues de los cambios histricos, simplemente, de
las
mil transformaciones de la realidad histrica, es decir, del resto
de la historia, como todo. Foucault no ha descubierto una nueva
instancia llamada prctica, que fuera desconocida hasta entonces:
se esfuerza por ver la prctica de las gentes
como es
-
realmente; no
habla de nada distinto de lo que habla cualquier historiador, es
decir, de lo que hace la gente: lo nico que hace es hablar de ello
con rigor y
describir sus perfiles speros en lugar de hablar de ello
en trminos imprecisos y generosos. No dice: He descubierto upa
especie de inconsciente de la historia, una instancia preconceptual,
a la que llamo prctica o discurso y que nos proporciona la verdadera
explicacin de la historia. Ah, s!, pero, cmo voy a explicar esa
instancia
misma y sus transformaciones?. No: habla de lo mismo
que nosotros,
por ejemplo, de la conducta prctica de un gobierno;
slo que nos la hace ver como es de verdad, arrancando el drapeado.
Nada ms extrao que acusarle de reducir nuestra historia a un
proceso intelectual, tan implacable como irresponsable. Sin embar-
go, es fcil comprender por qu nos resulta difcil esa filosofa: no
se parece a la de Marx ni a la de Freud. La prctica no es una ins-
tancia (como el Ello freudiano) ni un primer motor (como las rela-
ciones de produccin) y, por otra parte, no hay en Foucault ni ins-
tancia ni primer motor (pero s hay: en cambio, una materia, como
veremos ms adelante). Por ese motivo no hay demasiado inconve-
niente en calificar provisionalmente a esta prctica de la parte
oculta del iceberg, para decir que slo se presenta a nuestra visin
inmediata cubierta de ropajes demasiado amplios y que es, en buena
parte, preconceptual. En efecto, la parte oculta de un iceberg no
es una instancia distinta de la parte que emerge, es de hielo como
la otra, pero no es el motor que hace avanzar el iceberg; lo nico
que ocurre es que est por debajo de la lnea de visibilidad, y se
explica de la misma manera que el resto del iceberg. Lo nico que
dice Foucault a los historiadores es: se puede seguir explicando
la
historia como se ha explicado siempre, pero cuidado: si se mira
detenidamente, haciendo abstraccin de los tpicos, se advierte que
hay ms que explicar de lo que se pensaba; hay formas extraas que
han pasado inadvertidas.
Ahora bien, si el historiador se ocupa, no de lo que hace la gente,
sino de lo que dice, habr de seguir el mismo mtodo; la palabra
Cmo se escribe la historia
21 1
discurso nos viene con la misma inmediatez para designar lo que se
dice que la palabra prctica para designar lo que se hace. Foucault
no revela ningn discurso misterioso, distinto del que todos omos:
slo nos invita a observar exactamente lo que se dice. Y esa obser-
vacin demuestra que en el mbito de lo que se dice hay prejui-
cios, resistencia, salientes y entrantes inesperados, de los que los
hablantes no son conscientes en absoluto. Dicho de otra forma, hay
bajo el discurso consciente una gramtica, determinada por las prc-
ticas y las gramticas vecinas, que revela una observacin atenta
del discuso, si se quitan los amplios ropajes llamados Ciencia, Filo-
sofa, etc. Asimismo, el prncipe cree que gobierna, que reina; en
realidad, administra corrientes, mima a nios, o gua un rebao.
Se ve, pues, lo que no es el discurso; ni semntica, ni ideologa, ni
nada implcito. Lejos de invitarnos a juzgar las cosas a partir de las
palabras, Foucault muestra, por el contrario, que las palabras nos
engaan, que nos hacen creer en la existencia de cosas, de objetos
naturales, gobernados o Estado, cuando esas cosas no son sino con-
secuencia de las prcticas correspondientes, pues la semntica es la
encarnacin de la ilusin idealista. El discurso tampoco es ideologa;
casi podra decirse que, por el contrario, es lo que se dice realmente,
sin que lo sepan los hablantes: stos creen hablar amplia y libre-
mente cuando, sin saberlo, dicen cosas limitadas, sujetas a una gra-
mtica incongruente. En cambio, la ideologa es mucho ms libre y
amplia, y tiene motivo para serlo: es racionalizacin, idealizacin;
es un amplio ropajel El prncipe quiere y cree hacer todo lo que
hace falta, dada la situacin; en realidad, se comporta sin saberlo
como dueo de un lago lleno de peces, y la ideologa lo engrandece
haciendo de l un Buen Pastor. Por ltimo, el discurso o su gra-
mtica oculta no son nada implcitamente; no estn lgicamente con-
tenidos en lo que se dice o se hace, ni son su axioma o su presupuesto,
por la simple razn de que lo que se dice o se hace tiene una gramti-
ca del azar y no una gramtica lgica, coherente, perfecta. Son los_ aza-
res de la historia, los salientes y entrantes de las prcticas prximas
y de sus transformaciones los que hacen que la gramtica poltica
de una poca consista en mimar nios o en administrar corrientes:
no es una Razn que edifique un sistema coherente. La historia no
es la utopa: las polticas no desarrollan sistemticamente grandes
principios (a cada uno segn sus necesidades, todo para el pue-
blo, pero sin el pueblo); son creaciones de la historia, y no de la
conciencia ni de la razn.
Qu es, entonces, esa gramtica sumergida que Foucault quiere
que veamos? Por qu la ignoran nuestra consciencia y la de los
propios agentes? Acaso porque la rechazan? No, sino porque es
?12 Paul Veyne
preconceptual. El papel de la consciencia no es hacernos ver el mun-
do, sino permitir que nos dirijamos a l. Un rey no tiene por qu
concebir lo que son l mismo y su prctica: basta con que existan;
tiene que tener conciencia de los acontecimientos que se producen
en su reino, y eso le bastar para comportarse con arreglo a lo que
es inconscientemente. No tiene por qu saber conceptualmente que
administra corrientes: lo har de todas formas; le basta tener con-
ciencia de ser el rey, sin ms precisiones. El len no necesita tampo-
co saber que es len para comportarse como tal; slo tiene que saber
dnde est su presa.
Para el len mismo es tan evidente que es len que lo ignora;
del mismo modo, el rey que mima a su pueblo o el que administra
corrientes no saben lo que son; por supuesto, tienen consciencia de
lo que hacen, no firman decretos en estado de sonambulismo: tie-
nen la mentalidad que corresponde a sus actos materiales, aun-
que, en relidad, es absurdo establecer esa distincin, ya que cuan-
do se observa un comportamiento, se tiene por fuerza la mentali-
dad correspondiente. Una y otra cosa son inseparables y forman la
realidad, como el tener miedo y temblar, el alegrarse y rer a man-
dbula batiente; las representaciones y los enunciados forman parte
de la prctica, y se es el motivo de que no exista la ideologa,
menos para el seor Homais, clebre materialista: para producir
hacen falta mquinas, hacen falta hombres, hace falta que esos hom-
bres tengan conciencia de lo que hacen y no estn adormilados, haca
falta que se den cuenta de ciertas reglas tcnicas o sociales y que
tengan la mentalidad o la ideologa adecuadas, y todo eso forma una
prctica. Lo nico que ocurre es que no saben lo que es esa prc-
tica: Cae de su peso para ellos, como para el rey y el len, que
no saben lo que son.

-
Ms exactamente, no saben siquiera que no saben (se es el sen-
tido de la expresin caer de su peso), igual que un automovilista
que no se da cuenta de que no ve, si se pone a llover cuando con-
duce de noche, porque, en ese caso, no slo no ve ms all del al-
cance de sus faros, sino que, adems, ya no distingue claramente la
lnea terminal de la zona alumbrada, de forma que ya no ve hasta
dnde ve ni que conduce demasiado de prisa en relacin con un
campo iluminado cuya amplitud ignora. Sin lugar a dudas es cosa
curiosa, muy digna de intrigar a un filsofo, esa capacidad que tienen
los hombres para ignorar sus lneas, su rarez a, para no ver que-hay
vaco alrededor de ellos, para creerse siempre instalados en la pleni-
tud de la razn. Tal vez sea se el significado de la idea de Nietzsche
(aunque no me precio de comprender a ese pensador difcil) de
que la conciencia slo es reactiva. El rey desempea, por voluntad
C omo se escribe la historia
211
de poder, el oficio de rey: actualiza las virtualidades de su poca
histrica, que le marcan con una lnea de puntos la prctica de guiar
al rebao o, si desaparece el Senado, de mimar a su pueblo; para
l eso cae de su peso, y ni siquiera sospecha que tiene algo que
ver con ello, creyendo que son las cosas las que le dictan da a da
su comportamiento, sin sospechar siquiera que las cosas podran
ser de otra manera. Ignora su propia voluntad de poder, que percibe
cosificada en objetos naturales, y slo tiene conciencia de su reac-
ciones; es decir, que sabe lo que hace cuando reacciona ante los
acontecimientos adoptando decisiones, pero no sabe que esas deci-
siones concretas estn en funcin de una determinada prctica real,
de la misma forma que el len decide como tal len.
Para Foucault, el mtodo consiste, por tanto, en comprender
que las cosas no son ms que objetivaciones de prcticas determi-
nadas, cuyas determinaciones hay que poner de manifiesto, ya que
la conciencia no las concibe. Esa operacin de poner de manifiesto,
como culminacin de un esfuerzo de visin, constituye una expe-
riencia original, e incluso atractiva, a la que podramos llamar con
cierta irona rarefaccin. El producto de esa operacin intelectual
es abstracto, y no es de extraar: no es una imagen en que se vean
reyes, campesinos y monumentos, ni tampoco un estereotipo al que
nuestra conciencia est tan acostumbrada que ya no percibe su abs-
traccin. Pero lo ms caracterstico es el instante en que se produce la ra-
refaccin; no es algo que tome forma, sino, por el contrario, una
especie de ruptura. Un momento antes, no haba nada, sino una
gran cosa plana que casi no se vea, por ser tan evidente, y que se
llamaba el Poder o el Estado; nosotros intentbamos hacer co-
herente un trozo de historia donde ese gran ncleo translcido des-
empeaba un papel subalterno, junto a los nombres comunes y las
conjunciones; pero no funcionaba, algo no cuadraba y los falsos pro-
blemas verbales, del tipo de la ideologa o las relaciones de pro-
duccin, planteaban a su vez grandes dificultades. De repente, nos
damos cuenta de que todos los problemas se deban al gran n-
cleo, con su falsa naturalidad, de que haba que dejar de creer que
fuera evidente y reducirlo a la condicin comn, hacerlo histrico.
Y entonces, en el lugar que ocupaba esa gran evidencia, aparece un
extrao y pequeo objeto de poca, raro, estrafalario y nunca
visto.
Al verlo, no podemos menos de dedicar un instante a suspirar
melanclicamente por la condicin humana, por los pobres seres in-
conscientes y absurdos que somos, por las racionalizaciones que nos
i nventamos y cuyo objeto parece burlesco.
214
Paul Veyne
En lo que dura ese suspiro, el fragmento de historia se ha or-
denado solo, han huido los falsos problemas y las juntas encajan
todas; y, sobre todo, el fragmento parece haberse dado la vuelta
como un calcetn: hace un rato ramos como Blaise Pascal, asamos
con fuerza los dos cabos de la cadena histrica (la economa y la
sociedad, los gobernantes y los gobernados, los intereses y las ideo-
logas). Y en el medio era donde empezaban los fallos: cmo hacer
que encajaran todos esos elementos? Ahora, lo raro sera que no en-
cajaran: la forma adecuada est en medio y va acercndose rpi-
damente a los extremos del cuadro. En efecto, desde que hemos he-
cho histrico nuestro falso objeto natural, ya no es objeto ms que
para una prctica que lo objetiva. Viene primero la prctica con el
objeto que ella misma se da, y esa prctica es por naturaleza una
entidad unitaria: la infraestructura y la superestructura, el inters
y la ideologa, etc., ya no son ms que carniceras intiles, efectuadas
sobre una prctica que funcionaba muy bien tal y como era y que
vuelve a funcionar muy bien, hasta el punto de que los mrgenes
del cuadro se hacen inteligibles a partir de ello. Entonces, por qu
tanto empeo en partirla en dos? Porque no veamos otra forma
de salir de la falsa situacin en que nos habamos metido; porque
habamos asido el problema por sus dos extremos y no por el cen-
tro, como dice Deleuze. La falsedad consista en considerar el ob-
jeto de la prctica como un objeto natural, conocido, siempre el mis-
mo, casi material: la colectividad, el Estado, la vena de locura.
Ese objeto se nos daba primero (como conviene a la materia), y
la prctica reaccionaba: aceptaba el reto, construa sobre esa in-
fraestructura. No sabamos que cada prctica, como la hace ser la
totalidad de la historia, engendra el objeto que le corresponde, igual
que el peral da peras y el manzano manzanas; no hay objetos natura-
les, no hay cosas. Las cosas, los objetos no son ms que el fruto de
las prcticas. La ilusin del objeto natural (los gobernados en la
historia) disimula el carcter heterogneo de las prcticas (mimar
nios no es lo mismo que administrar corrientes); de ah proceden
todos los fallos de las explicaciones dualistas, y tambin la ilusin
de una eleccin razonable. Esa ltima ilusin existe, como se ver
ms adelante, bajo dos formas que apenas se parecen a primera
vista. La historia de la sexualidad es la de una lucha eterna entre
el deseo y la represin, sa es la primera; y la segunda: .El seor
Foucault est en contra de todo, considera iguales el espantoso su-
plicio de Damiens y el encarcelamiento, como si no se pudiera afir-
mar razonablemente una preferencia. Nuestro autor es demasiado
positivista para apoyar esa doble ilusin.
1
; mo se escribe la historia

215
En efecto, los gobernados no son ni una entidad nica ni ml-
tiple, al igual que la represin (o sus distintas formas) o el
Estado (o sus formas en la historia), por la sencilla razn de que
no existen: slo existen mltiples objetivaciones (poblacin, fau-
na, sujetos de derecho) que corresponden a prcticas heterog-
neas. Hay numerosas objetivaciones, y eso es todo: la relacin de
esa multiplicidad de prcticas con una unidad no se plantea ms que
si se intenta darles una unidad que no existe; un reloj de oro, una
corteza de limn y un mapache tambin son una multiplicidad y no
parecen resentirse por no tener origen, objeto o principio comunes.
Slo la ilusin del objeto natural crea una vaga sensacin de unidad;
cuando la visin se vuelve borrosa, se tiene la impresin de que todo
se parece; fauna, poblacin y sujetos de derecho parecen lo mismo,
es decir, gobernados: se pierde de vista la multiplicidad de las prc-
ticas, que es la parte sumergida del iceberg. Por supuesto, no hay
en ello inconsciente, represin, astucia ideolgica ni poltica del
avestruz, sino solamente la eterna ilusin teleolgica, la Idea del
Bien: todo lo que hacemos habra de dirigirse hacia un blanco ideal.
Todo gira alrededor de esa paradoja, que es la tesis central de
Foucault, y la ms original: lo que se ha hecho, el objeto, se explica
por lo que ha sido el hacer en cada momento de la historia; es equi-
vocada la idea que tenemos de que el hacer, la prctica, se explica
a partir de lo que se ha hecho. Mostremos primero, de forma un
poco demasiado abstracta, cmo depende todo de esa tesis central,
y luego haremos lo posible por ver claro.
Todos nuestros males se deben a la ilusin por la cual cosifi-
camos las objetivaciones en un objeto natural: confundimos el re-
sultado con la meta, tomamos el lugar al que va a dar un proyectil
por un blanco al que hemos apuntado intencionadamente. En vez
de asir el problema por su verdadero centro, que es la prctica,
partimos del extremo, que es el objeto, de forma que las prcticas
sucesivas parecen reacciones ante un mismo objeto, material o
racional, que preexistira. Ah empiezan los falsos problemas dua-
listas, y los racionalismos. Como se toma la prctica por una res-
puesta a algo existente, nos encontramos con dos trozos de cadena
que no conseguimos volver a soldar: la prctica es respuesta a una
dificultad, desde luego, pero la misma dificiultad no provoca siempre
la misma respuesta; la infraestructura determina la superestructura,
sin duda, pero la superestructura reacciona a su vez, y as sucesiva-
mente. A falta de otra cosa, acabamos uniendo los dos extremos de
l a cadena con un trozo de cuerda llamado ideologa. Pero hay algo
rns grave. Tomamos los puntos de impacto de las prcticas sucesivas
por objetos preexistentes a los que apuntbamos, por blancos. La
? 1 ()

Paul Vcync
Locura o el Bien Pblico a lo largo de la historia han constituido,
de distinta forma, el blanco de sociedades sucesivas, cuyas actitu-
des no eran las mismas, y por consiguiente, esas sociedades han
alcanzado el blanco en puntos distintos. Pero no importa: podemos
conservar nuestro optimismo y nuestro racionalismo, ya que esas
prcticas, por diferentes que parezcan (o, mejor dicho, por desigua-
les que hayan sido en un mismo esfuerzo), no dejaban de tener una
razn, o saber, el blanco, que no cambia (slo cambia la actitud
del tirador). Si somos sumamente optimistas, como ya no lo es nadie
desde hace un siglo largo, llegaremos a la conclusin de que la hu-
manidad progresa y se acerca a la meta cada vez ms. Si nuestro
optimismo slo es indulgencia retrospectiva y no esperanza, diremos
que los hombres van agotando poco a poco, a lo largo de su historia,
la totalidad de la verdad, que cada sociedad consigue parte de la
meta y actualiza una potencialidad de la condicin humana.
Pero, en la mayora de los casos, somos optimistas a pesar nues-
tro: sabemos muy bien que la indulgencia pocas veces es oportuna
y que las sociedades slo son lo que son histricamente; por ejem-
plo, sabemos que cada sociedad tiene su -lista propia de lo que lla-
mamos los cometidos del Estado: unas quieren gladiadores y otras
seguridad social; sabemos que las distintas civilizaciones tienen ac-
titudes diversas con respecto a la 1Qcura. En suma, creemos a la
vez que ningn Estado se parece a otro, pero que el Estado es el
Estado. O, mejor dicho, no creemos en ese Estado ms que de pala-
bra: en efecto, nos hemos hecho cautos, y ya no se nos ocurrira
hacer una relacin completa o ideal de los cometidos del Estado.
Demasiado sabemos que la historia es ms inventiva que nosotros
y no excluimos que algn da se considere al Estado responsable de
las penas de amores. Evitamos, por tanto, hacer una relacin terica
y nos atenemos a un catlogo emprico y abierto, registrando los
cometidos que se han exigido al Estado hasta ahora. En resumen, el
Estado con sus tareas no es para nosotros ms que una palabra, y la
fe optimista que tenemos en ese objeto natural no debe ser
muy
sincera, puesto que no acta. A pesar de todo, la palabra sigue ha-
cindonos creer en una cosa llamada Estado. Por mucho que sepa-
mos que ese Estado no es un objeto que podramos investigar teri-
camente con antelacin o cuya evolucin nos permitira hacer su
descubrimiento progresivo, no dejamos de centrarnos en l, en vez
de intentar descubrir bajo las aguas la prctica de la cual -
l es la
mera proyeccin.
Esto no quiere decir en absoluto que nuestra equivocacin sea
creer en el Estado, cuando no existiran ms que Estados: nuestra
equivocacin es creer en el Estado o en los Estados y no estudiar las
Cmo se escribe la historia

21 7
prcticas que proyectan las objetivaciones que tomamos por el Es-
tado o por distintas modalidades del Estado. A lo largo del proceso
surgen como explosiones prcticas polticas diferentes, unas que se
proyectan hacia la seguridad social y otras hacia los combates de
gladiadores; pero nosotros tomamos ese campo, en el que estallan
en todas las direcciones artefactos diferentes, por una especie de
concurso de tiro. En consecuencia, nos preocupa sobre manera la
exagerada dispersin de los impuestos sobre el supuesto blanco; es
lo que se llama el problema de lo Uno y de lo Mltiple: Estn
tan dispersos los impactos! Uno va a dar a los gladiadores y otro
en la seguridad social. A partir de semejante dispersin, seremos
capaces algn da de determinar la posicin exacta del blanco al que
apuntbamos? Y estamos siquiera seguros de que todos los dis-
paros apuntaran a ese mismo blanco? Ay, qu difcil es el problema
de lo Mltiple;, tal vez sea insoluble!. Desde luego, puesto que no
existe: desaparece cuando se dejan de tomar determinaciones extrn-
secas por modalidades del Estado; desaparece cuando se deja de creer
en la existencia de ese blanco que es el objeto natural.
Sustituyamos esa filosofa del objeto tomado como fin o como
causa, por una filosofa de la relacin y tomemos el problema por
su centro, por la prctica o el discurso. Esa prctica lanza las objeti-
vaciones que le corresponden y se asienta sobre las realidades del
momento, es decir, sobre las objetivaciones de las prcticas prxi-
mas. O, mejor dicho, llena activamente el vaco que dejan esas prc-
ticas, actualz alas potencialidades que estn prefiguradas en hueco;
si las prcticas prximas se transforman, si los lmites de los huecos
se desplazan, si el Senado desaparece y la nueva tica de cuerpo
forma un saliente, la prctica actualizar esas nuevas potencialidades
y ya no ser la misma. No es, por tanto, por una conviccin propia o
por algn capricho por lo que el emperador se convierte, de gua del
rebao, en padre de un pueblo-nio; en una palabra, no es por ideo-
loga.
Esa actualizacin (el vocabulario escolstico resulta muy cmo-
do) es lo que San Agustn llamaba amor, haciendo de l una teleolo-
ga; al igual que Espinosa, Deleuze no hace nada de eso, y la llama
deseo, palabra que ha dado lugar a graciosos equvocos entre los nue-
vos filsofos (Deleuze lo propicia). Ese deseo es lo ms obvio del
mundo, y por eso no se percibe: es la consecuencia de la cosifica-
cin; pasearse es un deseo, como mimar a un pueblo-nio, y tambin
dormir o morir. El deseo es el hecho de que los mecanismos fun-
cionen, de que las disposiciones cumplan su cometido, de que las
potencialidades, entre ellas la de dormir, se realicen en vez de no
realizarse; toda disposicin expresa y abriga un deseo construyendo
21 8

Paul Veyne
el plan que lo hace posible (Deleuze-Parnet, Dialogues, pg. 115 ).
L'amor che muove il sole e l'altre stelle. Si, por el azar del naci-
miento, nace un nio en la alcoba del rey, y es heredero del trono,
se interesar automticamente por su oficio de rey, no lo dejara
por nada del mundo o, mejor dicho, no se plantear siquiera la pre-
gunta de si tiene ganas de ser rey: lo es, y punto; eso es el deseo.
Tanto necesita el hombre ser rey? Vana pregunta: el hombre tiene
una voluntad de poder, de actualizacin, que es indeterminado.
No anhela la felicidad, ni tiene una lista de necesidades determina-
das que satisfacer, despus de lo cual se quedara tranquilo sentado
en una silla de su habitacin; es un animal actualizador y realiza las
potencialidades de todo tipo que estn a su alcance: non deficit ab
actuacione potentia suae, dijo Santo Toms'. De lo contrario,
'
En otras palabras, la nocin de deseo significa que no hay naturaleza
humana, o ms bien que esa naturaleza es una forma sin otro contenido aparte
del histrico. Quiere decir tambin que la oposicin entre individuo y socie-
dad constituye un falso problema; si se concibe al individuo y a la sociedad
como dos realidades exteriores entre s, cabr pensar que la una es causa de
la otra, ya que la causalidad supone exterioridad. Pero si se tiene en cuenta
que lo que se llama sociedad implica ya la participacin en ella de los indi-
viduos, desaparece el problema: la realidad objetiva social entraa el hecho
de que los individuos se interesan por ella y la hacen funcionar; o, si se pre-
fiere, las nicas potencialidades que un individuo puede hacer realidad son
las que estn ya prefiguradas en el entorno y que el individuo actualiza por el
hecho de interesarse por ellas; el individuo llena los huecos que la sociedad
(es decir, los dems o los colectivos) dibujan en relieve. El capitalista no-cons-
tituira una realidad objetiva si no encarnara una mentalidad capitalista que
lo hace funcionar, sin la cual ni siquiera existira. Por lo tanto, la nocin de
deseo quiere decir tambin que carece de sentido la oposicin material-ideal,
infraestructura-superestructura. La idea de causa eficiente por oposicin a la
de actualizacin es una idea dualista, es decir, trasnochada. En su interesante
estudio sobre la nocin de personalidad de base en Kardiner, Claude Lefort
demuestra claramente las aporas a las que conduce la idea de que el individuo
y la sociedad son dos realidades distintas, a las que une una relacin causal
( Les Formes de l'histoire, Gallimard, 197 8, pgs. 69 y sig.). Por qu entonces
llamar deseo al hecho de que las personas se interesen por las armonizaciones
posibles y las hagan funcionar? Porque, a mi parecer, la afectividad es la seal
de nuestra participacin interesada en las cosas: el deseo es el conjunto de
los afectos que se transforman y circulan en una disposicin simbitica caracte-
rizada por el funcionamiento conjunto de sus partes hetergenas (Deleuze-
Parnet, Dialogues, pg. 85 ); este deseo, como la cupiditas en Espinosa, es el
principio de todos los dems afectos. La afectividad, el cuerpo, sabe ms so-
bre ello que la conciencia. El rey cree ver pacer a su rebao porque el hecho
se le impone, al ser las cosas como son; su conciencia cree percibir un mundo
cosificado; slo su afectividad demuestra que ese mundo solamente se actualiza
porque el rey lo actualiza, es decir, porque se interesa por l. Evidentemente,
las personas pueden tambin no interesarse por una cosa, pero entonces di-
cha cosa no existe objetivamente; por esa razn, el capitalismo no llega a exis-
tir en los pases del Tercer Mundo de mentalidad feudal. La expresin m-
Cmo se escribe la historia

21 9
nunca pasara nada. En efecto, qu existencia fantasmal sera la de
una potencialidad sin realizar, de una virtualidad en estado sal-
vaje? Qu sera materialmente la locura, de no ser por una
prctica que la convierte en tal? Nadie se dice: As que soy hijo
de emperador y ya no hay Senado; pero dejemos esto y pregunt-
monos ms bien cmo debemos tratar a los gobernadores, para lo
cual una creencia, la ideologa cristiana, me parece conveniente;
pero uno se encuentra siendo rey-padre sin haber tenido siquiera
tiempo de pensarlo; se es rey-padre y, por serlo, se obra en conse-
cuencia, dada la situacin existente.
Actualizacin y causalidad son dos cosas distintas, y por eso no
hay ideologa ni creencia. La creencia en el carcter paternal del po-
der real o en la ideologa del Welfare State no pueden actuar sobre
las conciencias e influir as en la prctica puesto que, por el con-
trario, es la prctica misma la que objetiva al rey-padre en lugar de
al rey-sacerdote o al gua; al pueblo nio en lugar de al pueblo al
que hay que salvar o al rebao; ahora bien, un soberano que es
rey-padre y se encuentra objetivamente ante un pueblo-nio no
puede no saber lo que es l y lo que es su pueblo: tiene las ideas
o la mentalidad de su situacin objetiva, porque las personas, so-
bre su prctica, son ms o menos conscientes de lo qi e hacen. Su
prctica, reforzada en su caso por la conciencia que de ella tienen
las personas, llena el hueco que dejan las prcticas prximas y se
explica, por consiguiente, a partir de stas; no es su conciencia la
que explica su prctica y la que, a su vez, se explicara por condi-
ciones prximas o como ideologa, creencia, o supersticin. No hace
falta pasar por la instancia de una conciencia individual o colectiva
para entender el lugar de articulacin de una prctica y de una teo-
ra;
no hace falta buscar en qu medida esa conciencia puede, por
una parte, expresar condiciones mudas y, por otra, mostrarse sensi-
ble a verdades tericas; no hay por qu plantearse el problema psi-
colgico de una toma de conciencia (L'Archologie du Savoir, p-
gina 25 4).
La nocin de ideologa no es sino una confusin nacida de dos
operaciones completamente intiles: un despiece y una trivializa-
cin. En nombre del materialismo, se separan la prctica y la con-
ciencia; en nombre del objeto natural, ya no se ve concretamente
un rey-padre, o una administracin de corrientes, sino, ms trivial-
mente, el sempiterno gobernante o el sempiterno gobernado. A par-
tir de ah, nos vemos obligados a extraer de la ideologa toda la
quina deseante que aparece al principio del Antiedipo es muy espinoziana
(auntomaton appetens).
'20
Paul Veyne
concrecin, todo el rebuscamiento raro y correspondiente a una fecha
determinada de la prctica; un rey-padre no ser nada ms que el
eterno soberano, pero influido por una determinada ideologa religio-
sa, la del carcter paternal del poder real. Las ideologas sucesivas
diversifican el objeto natural. La gnesis de la nocin de creencia es
muy semejante: se imputa a alguna supersticin el comportamiento
de los individuos, pero cuando este comportamiento se aparta del
camino trillado, la misma supersticin se vuelve a su vez incompren-
sible.
Y de ah que se diga que una mentalidad es primitiva. Pero,
aunque la mentalidad, la creencia, expliquen la prctica, queda por
explicar lo inexplicable, es decir, la creencia misma; nos veremos
obligados a comprobar tristemente que a veces la gente cree y a
veces no cree, que no se le hace creer en cualquier ideologa as
como as y que, adems, es muy capaz de creer en cosas que, en el
plano de la creencia, son contradictorias entre s, aunque se
acomoden muy bien en la prctica. El emperador romano pudo a la
vez dar espectculos de gladiadores y prohibir por humanismo los
sacrificios humanos que no reclamaba el pueblo; esa contradiccin
no lo es para un gua de rebao, que sigue la prctica de dar a sus
animales lo que reclaman sus instintos; en cuanto al rey-padre, ser
contradictorio de otra manera: denegar a los nios malos los gla-
diadores que reclaman y har morir con los suplicios ms espan-
tosos a los ruines seductores.
En una palabra, la ideologa no existe, a pesar de los textos sa-
grados, y habra que decidirse a no volver a usar nunca ms esa pa-
labra, que a veces designa una abstraccin, es decir, el significado
de una prctica (en este sentido acabamos de emplearlo), y a veces
realidades ms o menos librescas -doctrinas polticas, filosofas,
incluso religiones, es decir, prcticas discursivas. En el ejemplo cita-
do, la ideologa ser el significado que puede atribuirse a la doctrina
del rey-padre, tal y como pueden explicitarlo los historiadores a par-
tir
de las acciones del rey: En la situacin existente, escribirn,
y como el pueblo no es ms que un nio, hay que defenderlo con-
tra s mismo, apartarlo de los apetitos sanguinarios y de las malas
costumbres con castigos ejemplares, pero despus de reprenderlo
pblicamente y amenazarlo con lo que le espera. (Naturalmente, no
hay que descartar que, si el rey ha tenido sentido del humor y dotes
de expresin, haya tomado conciencia de todo eso, en la misma me-
dida que sus futuros historiadores; pero se no es el problema.)
Por otra parte, exista en esa poca una ideologa, aunque en el se-
gundo sentido de la palabra, la religin cristiana, que condenaba
asimismo los malos pensamientos, pero tena de ellos una idea algo
( ; mo se escribe la historia

221
distinta: las tentaciones de la carne le parecan ms peligrosas que la
sangre de los gladiadores.
Durante mucho tiempo se ha atribuido a la influencia de la doc-
trina cristiana sobre las conciencias la desaparicin de los combates
de gladiadores; esa desaparicin se debi, en realidad, a una trans-
formacin de la prctica poltica, que ha cambiado de significado,
dado que las cosas no eran ya objetivamente lo que haban sido
5
.
Pero esa transformacin no pasa por las conciencias; no hay que
persuadir al rey de que el pueblo es un nio: ya lo ve l solo; en
su conciencia se plantear nicamente los medios y los momentos
ms adecuados para mimar y castigar a ese nio. Est la diferencia
entre la ideologa en el sentido de doctrina y la ideologa en el sen-
tido de significado de una prctica. (Dicha doctrina, adems, tiene
tambin su parte oculta de iceberg y corresponde a una prctica
discursiva, pero se es otro problema.) Asimismo, los historiadores
han discutido sobre la agravacin de las penas en la poca de los
emperadores cristianos, sobre todo en materia de delitos sexuales:
se trata de una influencia cristiana? Es tal vez que el derecho se
vulgariza porque el emperador es ms paternal con su pueblo, de
forma que aplica denodadamente la ley del talin, e incluso llega
ms lejos? La segunda explicacin parece la ms acertada.
En cualquier caso, nos encontramos ante dos prcticas heterog-
neas: el pueblo-rebao tena cierto margen de libertad sexual y mo-
ran gladiadores, el pueblo-nio tiene menos margen y ya no mueren
los gladiadores. S se miden esas transformaciones conforme a una
escala de valores, se dir con razn que el humanitarismo ha pro-
gresado, que el derecho ha retrocedido y que la represin se ha acen-
tuado. Pero esa afirmacin es una evaluacin y no la explicacin
s
Las revoluciones cientficas tienen sus propios prdromos. La nocin caer
de su peso se abra paso tmidamente aqu y all en la fenomenologa y tam-
bin en otros mbitos: los Prncipes fondamentaux de l'histoire de l'art de
Wlffin parecen adelantarse a la pgina 253 de la Arqueologa del Saber (tra-
duccin Raymond Plon, 1 952, pg. 1 7, 261 , 276). En cuanto a lo-que-cae-de-su-
peso, habra que seguir las huellas de las expresiones freglos otaken for gran-
ted de los socilogos discpulos de Husserl, como Felix Kaufmann ( Grudpro-
bleme der Lehre von der Strafrechts schuld), Alfred Schutz ( Phenomenology of
the social world), e incluso de Max Scheler ( Die Wissensformen und die Gesells-
chaft, pg. 61 ). Pero la fenomenologa no poda ir ms all, no tanto a causa del
Ego Cogito (pues era lo suficientemente sutil como para creer discernir lo
que cae de su peso en las amplias franjas subconscientes del Cogito), como
de su racionalismo optimista si se leen los estudios sobre la distribucin social
del saber de Schutz, reeditados en sus Collected Papers (I, 14, y II, 1 20), se
ver cmo se puede, por un excesivo racionalismo, pasar por alto un tema
muy interesante.
22 2

Paul Veync
de las transformaciones. El conjunto de la historia ha sustituido un
bibelot extrao, el pueblo-rebao, por otro bibelot tambin extrao
pero diferente, el pueblo-nio; ese caleidoscopio no se parece dema-
siado a las figuras sucesivas de una evolucin dialctica, no se ex-
plica por un progreso de la conciencia, ni tampoco por una deca-
dencia, ni por la lucha de dos principios, el de Deseo y el de Re-
presin: cada bibelot debe su forma extraa al espacio que le han
dejado las prcticas contemporneas entre las que se ha moldeado.
Los perfiles de ambos bibelots no tienen nada en comn: no se trata
de juegos de construccin, con ms piezas uno que otro, ms liber-
tades y menos represin. La sexualidad antigua, por ejemplo, no
era ni ms ni menos represiva en sus orgenes que la de los cristia-
nos, aunque se basaba en otro principio, que no era el de la nor-
malidad de la reproducin, sino el de la actividad frente a la pasi-
vidad; por tanto, consideraba de forma distinta la homofilia segn
los casos, aceptando la homosexualidad masculina activa, y conde-
nando la pasiva, as como la homofilia femenina, e incluyendo en la
condena la bsqueda heterosexual del placer femenino.
Cuando Foucault parece colocar en el mismo plano el espantoso
suplicio de Damiens y las crceles, ms humanas, de los filntropos
del siglo xtx, no pretende que, si se nos diera a elegir un siglo para
revivir, no tuviramos nuestras preferencias, ya que cada poca tiene
atractivos y riesgos tan diferentes como desiguales segn los gustos
personales de cada uno; se limita a recordar cuatro verdades: que
esa sucesin de heterogeneidades no traza un vector de progreso;
que el motor del caleidoscopio no es la razn, el deseo ni la concien-
cia; que, para hacer una eleccin racional, habra, no que preferir,
sino que poder comparar y, por tanto, sumar (segn qu ndice de
conversin?) los atractivos y las desventajas, heterogneos y medi-
dos en nuestra escala subjetiva de valores; y, sobre todo, que no
hay que elaborar racionalismos racionalizadores ni disimular lo hete-
rogneo bajo las cosificaciones; por razones de prudencia, no hay
que comparar dos icebergs sin tener en cuenta la parte oculta de
uno de ellos al evaluar las preferencias, ni hay tampoco que falsear
la apreciacin de lo posible manteniendo que las cosas son lo que
son, porque, precisamente, no hay cosas: no hay ms que prcticas.
Tal es la clave de esa nueva metodologa de la historia, y no el
discurso ni los cortes epistemolgicos, que han llamado ms la
atencin del pblico; la locura slo existe como objeto en y por utia
prctica, pero esa misma prctica no es la locura.
Esa idea ha hecho poner el grito en el cielo; sin embargo, la
idea de que la locura no existe es pura y simplemente positivista:
la de una locura en s es la que es puramente metafsica, aunque
Cmo se escribe la historia
223
sea familiar al sentido comn. Y, sin embargo... Si dijera que al-
guien que come carne humana la come de manera muy real, es evi-
dente que tendra razn; pero tambin tendra razn al afirmar que
ese comedor slo ser canbal para un contexto cultural, para una
prctica que valora, objetiva ese modo de nutricin encontrndolo
brbaro o, por el contrario, sagrado, y, en cualquier caso, haciendo
algo de l; en prcticas prximas, por otra parte, el mismo comedor
no se objetivar como canbal: tiene dos brazos y una capacidad de
trabajo, tiene un rey, y se le objetiva como miembro del pueblo-
nio o como animal del rebao. Ms adelante nos ocuparemos de ese
tipo de problemas, que hizo ya furor en los crculos parisinos de la
orilla izquierda del Sena all por el siglo xiv. El dar ese paso deci-
sivo, la negacin del objeto natural, da su estatura filosfica a la
obra de Foucault, en la medida en que yo pueda ser juez en esa ma-
teria.
Una frase como las actitudes con respecto
a los locos han va-
riado considerablemente a lo largo de la historia es metafsica; es
verbal representarse una locura que existira materialmente fuera
de una forma que la informe como locura; todo lo ms existen mo-
lculas nerviosas dispuestas de cierta manera, frases o gestos de los
que un observador procedente de Sirio comprobara que son dife-
rentes de los de otros seres humanos, a su vez distintos entre s.
Pero lo que existe aqu no es nada ms que formas naturales, tra-
yectorias en el espacio, estructuras moleculares
o behaviour: son
materia de
una locura que no existe an en esa fase. En resumidas
cuentas, lo que ofrece resistencia en esa polmica es que, con dema-
siada frecuencia, creyendo discutir sobre el problema de la existencia
material o formal de la locura, se piensa en otro problema, ms
comprometido: se
tiene raz n al informar como locura la materia
de locura, o deber renunciarse a un racionalismo de la salud mental?
Decir que la locura no existe, no es afirmar que los locos son
vctimas de un prejuicio, ni tampoco negarlo: el sentido de la pro-
posicin es diferente; no afirma ni niega tampoco que hubiera que
excluir a los locos, ni que la locura exista porque la produce la socie-
dad, ni que sea modificada su positividad por la actitud de las dis-
tintas sociedades hacia ella, ni que las distintas sociedades hayan
conceptualizado la locura de formas muy diversas; la proposicin
no niega tampoco que la locura tenga una materia
behaviourista y
tal vez orgnica. Pero, aun cuando la locura tuviera esa materia, se-
guira sin ser locura. Un sillar no se convierte en piedra angular o
en tizn ms que en el momento en que ocupa su lugar en una
estructura. La negacin de la locura no se sita en el plano de las
actitudes ante el objeto, sino en el de su objetivacin; no significa
224
Paul Veyne
que no haya ms loco que aquel al que se considera loco, sino que
en un plano que no es el de la conciencia, es necesaria cierta prc-
tica para que haya un solo objeto, el loco, para juzgarlo en con-
ciencia o para que la sociedad pueda volver loco. Negar la obje-
tividad de la locura es cuestin de distanciamiento histrico y no
de abertura a los dems; la modificacin de la forma de tratar y
de pensar a los locos es una cosa y la desaparicin de la objetivacin
el loco es otra, que no depende de nuestra intencin por revolu-
cionaria que sea, sino que supone evidentemente una metamorfosis
de las prcticas en cuya escala la palabra revolucin se reduce a
un intento desvado. Los animales no tienen ms existencia que los
locos, y se los puede tratar bien o mal; pero para que el animal
empiece a perder su objetivacin, hacen falta por lo menos las prc-
ticas de un igl de esquimales, durante el largo sueo invernal, en
la simbiosis de los hombres y los perros que mezclan su calor. Pero
en veinticinco siglos de historia las sociedades han objetivado de
forman tan distintas el fenmeno llamado demencia, locura o, sin-
razn, que no tenemos derecho a presuponer que detrs de ella se
oculta un objeto natural, y est ms que fundado el dudar de la
racionalidad de la salud mental. Por otra parte, es muy cierto que
la sociedad puede volver loco y sin duda tenemos ejemplos de ello:
pero la frase la locura no existe no se refiere a ese tipo de casos.
A pesar de lo que se repite o insina, esa frase de filsofo, cuyo
sentido habran comprendido instantneamente los maestros parisinos
del siglo xiv
6
,
no traduce las opciones ni las obsesiones de su autor.
6
Por ejemplo, el maestro Escoto, autor del tratado
De rerum principio,
qu. VII, art. 1 , schol. 4: Es preciso saber al efecto que
la materia es en acto
pero que no es el acto de nada ( materia est in actu, sed nullius est actus); la
materia es en acto porque es algo ms bien que nada
(est quoddam in actu,
ut est res quaedam extra nihil),
una realizacin de Dios, una creacin acaba-
da. Sin embargo, no es el acto de nada, aunque slo sea porque sirve de fun-
damento a todas las actualizaciones (en las Opera de Duns Escoto, edicin
Wadding, vol. III, pg. 38 B).
Acabo de traducir en trminos escotistas, por pura diversin, lo que tal
vez sea el problema fundamental de la historia -filosofa segn Foucault-: si
se trasciende la problemtica del materialismo marxista a la que se atienen mu-
chos historiadores (si bien un filsofo suficientemente formado no podra, a
menos de que se trate de una conviccin, tomarlo en serio durante mucho
tiempo), ser preciso negar la realidad transhistrica de los objetos naturales,
dejando no obstante a esos objetos la suficiente realidad objetiva para 'que
sigan siendo objetos de explicacin y no fantasmas subjetivos que solamente
se puedan describir; es preciso que los objetos naturales no existan y que la
historia siga siendo una realidad explicable. Para Duns Escoto, por lo tanto, la
materia no es ni un ente de razn ni una realidad fsicamente separable. Para
Foucault (que ley a Nietzsche en 1 954-1 955 si no me falla la memoria), una
primera forma de resolver el problema fue la fenomenologa: para Husserl las
Cmo se escribe la historia
225
S un lector deduce triunfalmente de todo esto que la locura s
existe, salvo tal vez en el reino de la especulacin, y que siempre lo
haba credo as, es asunto suyo. Para Foucault, como para Duns
Scoto, la materia de la locura (behaviour, microbiologa nerviosa)
existe realmente, pero no como locura; no estar loco ms que mate-
rialmente, es precisamente no estarlo todava. Hace falta que un
hombre sea objetivado como loco para que el referente prediscursivo
aparezca retrospectivamente como materia de la locura; en efecto,
por qu el behaviour y las clulas nerviosas, y no las huellas digi-
tales?
Sera, pues, equivocado acusar a ese pensador, que cree que la
materia es en acto, de ser un idealista (en el sentido vulgar de la
palabra). Cuando he enseado a Foucault estas pginas, me dijo ms
o menos: Personalmente, no he escrito nunca la locura no existe,
pero se puede escribir; en efecto, para la fenomenologa, la locura
existe, pero no es una cosa; por el contrario, es preciso decir que la
locura no existe, pero que no por ello deja de ser algo. Incluso
puede decirse que no existe nada en la historia, puesto que en ella
todo depende de todo, como se ver, es decir que las cosas slo
tienen existencia material: una existencia sin rostro an no objeti-
vado. Por ejemplo, el que la sexualidad sea prctica y discurso
no significa que no existan los rganos sexuales, ni lo que antes de
Freud se llamaba instinto sexual; esos referentes prediscursivos
( L'Archlogie du Savoir, pgs. 64 y 65 ) sirven de apoyo a una prc-
tica, como la importancia o la decadencia del Senado romano. Pero
no son pretextos para el racionalismo, y eso es lo que nos interesa.
El referente prediscursivo no es un objeto natural, blanco para teleo-
logas: no hay vuelta de lo reprimido. No existe el problema eter-
no de la locura, considerada como objeto natural que, como reto,
cosas no son res extramentales, pero tampoco son simples contenidos psicol-
gicos; la fenomenologa no es un idealismo. Solamente, las esencias as con-
cebidas constituan datos que podan describirse inmediatamente y no pseudo-
objetos que tuvieran que explicarse cientfica o histricamente. La fenomeloga
describe una franja de objetos anteriores a la ciencia; cuando se pasa a ex-
plicar esos entes, la fenomenologa cede deliberadamente su puesto a la cien-
cia a pesar de que las esencias vuelvan a convertirse en cosas. Por ltimo, Fou-
cault resolvi el problema recurriendo a la idea nietzscheana de la primaca
de la relacin: las cosas sloexisten por relacin a, como veremos ms adelante,
y la determinacin de dicha relacin constituye su explicacin...En resumen,
todo es histrico, todo depende de todo (y no solamente de las relaciones de
produccin), nada existe transhistricamente y explicar cualquier objeto consiste
en sealar de qu contexto histrico depende. La nica diferencia entre esta
concepcin y el marxismo es, en resumidas cuentas, que el marxismo tiene una
i
dea ingenua de la causalidad (una cosa depende de otra, el humo depende del
fuego); ahora bien, la nocin de causa determinante, nica, es precientfica.
226

Paul Veyne
habra provocado a lo largo de los siglos respuestas variables. Unas
diferencias moleculares no son la locura, como tampoco lo son las
de las huellas digitales; unas diferencias de comportamiento y de
razonamiento no lo son ms que nuestras diferencias de escritura
o de opiniones. Lo que, entre nosotros, es materia de la locura ser
materia de algo completamente diferente en otra prctica. Puesto
que la locura no es objeto natural, no se puede discutir razonable-
mente sobre la verdadera actitud que debe adoptarse con res-
pecto a ella. En efecto, lo que se llama razn (y de lo que se ocupa-
ban los filsofos) no se destaca sobre un fondo neutro y no se pro-
nuncia sobre realidades: habla, a partir de discursos que ignora,
sobre objetivaciones que ignora (y de las que podran ocuparse aque-
llos a los que se llamaba los historiadores). Esto desplaza las fron-
teras de la filosofa y de la historia porque transforma los contenidos
de una y otra. Ese contenido se transforma porque lo que se eflten-
da por verdad se ha transformado. Se contrapone desde hace ms
o menos tiempo la naturaleza a la convencin, y la naturaleza a la cul-
tura, y se ha hablado mucho de relativismo histrico, de lo arbitra-
rio cultural. Historia y verdad. Todo eso tena que venirse abajo un
da u otro. La historia se convierte en historia de lo que los hombres
han llamado verdades y de sus luchas en torno a esas verdades.
Estamos, pues, ante un universo completamente material, com-
puesto de referentes prediscursivos que son potencialidades an 'sin
rostro; prcticas siempre diferentes engendran en ese universo en
puntos diferentes objetivaciones siempre distintas, rostros; cada prc-
tica depende de todas las dems y de sus transformaciones, todo es his-
trico y todo depende de todo; nada es inerte, nada es indeterminado
y, como veremos, nada es inexplicable; lejos de estar suspendido de
nuestra conciencia, ese mundo la determina. Primera consecuencia:
tal referente no tiene vocacin de convertirse en tal o cual rostro,
siempre el mismo, de transformarse en tal objetivacin, ya se trate
de estado, locura o religin; es la famosa teora de las discontinuada
des: no existe una locura a lo largo de los tiempos, como tampoco
una religin o una medicina a lo largo de los tiempos. La medicina
anterior a la clnica slo tiene en comn con la medicina del siglo xix
el nombre; a la inversa, si se busca en el siglo xvii algo que se pa-
rezca un poco a lo que se entiende por ciencia histrica en el. si-
glo xix, se la encontrar, no en el gnero histrico, sino en la con-
troversia (dicho de otra forma, lo que se parece a lo que nosotros
llamamos Historia es la Histoire des variations, obra que sigue
siendo admirable y que se lee de un tirn, y no el indigesto Discours
sur l'histoire universelle). En resumen, en cierta poca el conjunto
de las prcticas engendra, sobre un determinado punto material, un
i
Cmo se escribe la historia

227
rostro histrico concreto en el que creemos reconocer lo que se llama,
con expresin ambigua, ciencia histrica o religin; pero, en otra
poca, ser otro rostro muy diferente el que se formar en el mismo
punto, y, a la inversa, en otro punto se formar un rostro vagamente
semejante al anterior. Ese es el sentido de la negacin de los objetos
naturales: no hay, a lo largo del tiempo, evolucin o modificacin
de un mismo objeto que ocupe siempre el mismo lugar. Caleidos-
copio y no semillero. Foucault no afirma: Por mi parte, prefiero lo
discontinuo, los cortes, sino: Desconfiad de las falsas continuida-
des. Un falso objeto natural como la religin o una religin deter-
minada rene elementos muy diferentes (ritualismo, libros sagrados,
seguridad, emociones diversas, etc.) que, en otras pocas, se resuel-
ven en prcticas muy diferentes y son objetivados por ellas bajo
rostros muy distintos. Como dira Deleuze, no existen rboles:
slo existen rizomas.'
Consecuencias secundarias: ni funcionalismo ni institucionalismo.
La historia es un descampado y no un campo de tiro; a lo largo
de los siglos, la institucin de la crcel no responda a una funcin
que haya que cumplir y sus transformaciones no se explican por los
xitos o fracasos de esa funcin. Hay que partir del punto de vista
global, es decir, de las prcticas sucesivas ya que, segn las pocas,
la misma institucin desempea funciones diferentes y a la inversa;
adems, la funcin slo existe en virtud de una prctica, y no es la
prctica la que responde al desafo de la funcin (la funcin pan
y circo slo existe en la prctica guiar el rebao y por ella; no
hay una funcin eterna de redistribucin ni de despolitizacin a lo
largo de los siglos).
Por consiguiente, la oposicin diacrona-sincrona, gnesis-estruc-
tura, es un falso problema. La gnesis no es nada ms que la actua-
lizacin de una estructura (Deleuze, Dif frence et Rptition, p-
ginas 237 -238); para que se pudiera contraponer la estructura me-
dicina a su lenta gnesis, sera necesario que hubiera continuidad,
que la medicina hubiera crecido como un rbol milenario. La g-
nesis no va de trmino a trmino; no existen orgenes o, como se
dice, pocas veces son hermosos. La medicina del siglo xix no se
explica a partir de Hipcrates y siguiendo el curso del tiempo, que
no existe; se ha producido un movimiento del caleidoscopio y no la
confirmacin de un desarrollo; no existe la medicina a lo largo
de los tiempos: slo ha habido estructuras sucesivas (la medicina de
la poca de Moliere, la clnica... ), cada una de ellas con su gnesis,
que se explica en parte por las transformaciones de la estructura
mdica anterior y en parte, muy probablemente, por las transforma-
ciones del resto del mundo, ya que, por

e habra de explicarse
228

Paul Veyne
enteramente una estructura por la extructura anterior? Por qu,
por el contrario, habra de serle completamente ajena? Una vez ms,
nuestro autor elimina las ficciones metafsicas y los falsos problemas,
como buen positivista. Es curioso que se haya tomado a veces por
un fijista a este enemigo de los rboles. Foucault es un historiador
puro: todo es histrico, la historia es enteramente explicable y hay
que suprimir todos los ismos.
No existen en historia sino constelaciones individuales o incluso
singulares y cada una de ellas es enteramente explicable con los me-
dios de que se dispone. Sin recurrir a las ciencias humanas? Como
toda prctica y todo discurso tienen sus puntos de sujecin y sus
objetivaciones, parece difcil hablar de unas y de otros sin tener no-
ciones, por ejemplo, de lingstica o de economa, si se trata de
puntos de sujecin econmicos o lingsticos; sa es una cuestin
de la que no habla mucho Foucault, porque en cierto modo se
sobreentiende, porque no cree demasiado en ella, o porque no es
eso lo que le interesa. Es posible que al afirmar todo esto me ciegue
el amor propio, ya que he mantenido en mi leccin inaugural que
la historia deba escribirse con ayuda de las ciencias humanas e
implicaba invariantes. Una vez confesado esto, me parece que el
problema que interesa a Foucault es el siguiente: aun cuando 1 4
historia fuera susceptible de explicacin cientfica, se situara esa
ciencia en el plano de nuestros racionalismos? Sern lo mismo los
invariantes de la explicacin histrica que los objetos naturales?
Ese es, imagino, el verdadero meollo de la cuestin para Foucault.
Poco le importa que los inevitables invariantes se organicen, al menos
en algunos lugares, en un sistema de verdades cientficas, que no se
pueda ir ms all de una simple tipologa de coyunturas histricas,
o que las invariantes se reduzcan a proposiciones formales, a una
antropologa filosfica, como la del libro III de Espinosa, o de la
Genealoga de la moral: lo importante es que las ciencias humanas,
si es que debe haber ciencia, no pueden ser una racionalizacin de
los objetos naturales, un saber para altos diplomados; suponen, ante
todo, un anlisis histrico de ese objeto, es. decir, una genealoga,
una actualizacin de la prctica o del discurso.
Despus de la intervencin del historiador, son organizables Ips
invariantes en un sistema hipottico-deductivo? Esa es una cuestin
de hecho cuyo inters es secundario: la ciencia no remite a una act.-
vidad constituyente del espritu, a una concordancia entre el ser y el
pensamiento, a una Razn, sino, ms modestamente, al hecho de
que, en algunos sectores, resulta que los movimientos del caleidos-
copio, del reparto de naipes, de la combinatoria de las coyunturas,
forman sistemas relativamente aislados, una especie de servomeca-
1
Cmo se escribe la historia

229
nismos que, en calidad de tales, se repiten; eso mismo sucede con
frecuencia con los fenmenos fsicos; en cuanto a si sucede lo mismo
tambin con la historia humana, al menos en algunos lugares, es un
problema interesante pero limitado por partida doble. Consiste en
preguntarse cmo son los fenmenos, y no cules son las exigencias
de la Razn; no puede de ninguna forma llegar a desvalorizar la
explicacin histrica por no ser cientfica. La ciencia no es la forma
superior del conocimiento: se aplica a modelos de serie, mientras
que la explicacin histrica se ocupa, caso por caso, de prototipos;
por la naturaleza de los fenmenos, la primera tiene por invariantes
modelos formales; la segunda, verdades an ms formales. Aunque
sea enteramente coyuntural, la segunda no tiene menos rigor que
la primera. Positivismo obliga.
Desde luego, el positivismo no es ms que un programa rela-
tivo y... negativo: siempre se es el positivista para alguien, cuyas
racionalizaciones se niegan; despus de eliminar las ficciones meta-
fsicas, hay que reconstruir un saber positivo. El anlisis histrico
empieza por sentar que no hay Estado, ni siquiera Estado romano,
sino slo correlatos (rebao que guiar, corriente que administrar),
prcticas con fechas determinadas, cada una de las cuales, en su
tiempo, pareca sobreentenderse y ser la poltica misma. Pero, como
no existe ms que lo determinado, el historiador no explica la pol-
tica misma, sino precisamente el rebao, las corrientes y otras deter-
minaciones, porque no existen ni la poltica, ni el Estado ni el
Poder.
Pero entonces, cmo explicar sin recurrir a instancias o inva-
riantes? De ser as, la explicacin sera sustituida por la intuicin
(no se explica el color azul, se comprueba su existencia) o por la
ilusin de la comprensin. Desde luego; pero la exigencia formal de
las invariantes no prejuzga el nivel en que se encuentren esas inva-
riantes; si bien la explicacin descubre en historia subsistemas rela-
tivamente aislables (un determinado proceso econmico, determinada
estructura de organizacin), se limitar a aplicarles un modelo o,
cuando menos, a referirles a un principio (las puertas tienen que
estar necesariamente abiertas o cerradas; la suma algebraica de los
elementos de un mecanismo de seguridad internacional ha de ser
cero con independencia de que los interesados lo sepan o no; sino
lo han sabido o han preferido otro fin, eso explica lo que les ha
sucedido). Si, por el contrario, el acontecimiento histrico es ente-
ramente coyuntural, la bsqueda de la invariante no se detendr
antes de llegar a proposiciones antropolgicas.
Pero esas mismas proposiciones antropolgicas son formales y
slo la historia les da contenido: no existe verdad transhistrica
230

Paul Veyne
concreta, de carcter humano material, de retorno de algo repri-
mido. Porque la idea de una naturaleza reprimida slo tiene sentido
en el caso de un individuo que haya tenido su propia historia; en el
caso de las sociedades, lo reprimido de una poca es en realidad la
prctica diferente de otra poca y el posible retorno de lo pretendi-
damente reprimido constituye en realidad la gnesis de una nueva
prctica. Foucault no es el Marcuse francs. Hemos hablado antes
del horror que inspiraba a los romanos el mismo gladiador que a la
vez consideraban personaje importante; ese horror, que no bast
para que se prohibieran los combates de gladiadores antes del Bajo
Imperio, no era en realidad un miedo reprimido al asesinato en
situacin de paz civil? Sera ese miedo al asesinato una exigencia
transhistrica de la naturaleza humana que los gobernantes de todas
las pocas han de tener en cuenta porque, si se le cierra la puerta,
entra por la ventana? No, porque, en primer lugar, no estaba repri-
mido, sino modificado por la reactividad (esa reactividad de la que
se habla en la Genealoga de la moral: he aqu una instancia inva-
riante de contenido filosfico); era repugnancia farisaica ante ese
prostituto de la muerte que era el gladiador. Adems, ese supuesto
miedo transhistrico al asesinato no es en absoluto transhistrico:
es material, concreto, y guarda relacin con una prctica guberna-
mental determinada; es el miedo a ver morir a un ciudadano ino-
cente, en el recinto de la paz cvica, lo que implica cierto discurso
poltico-cultural, cierta prctica de la Ciudad. Ese supuesto miedo
natural no puede enunciarse en trminos puramente formales, ni
siquiera en un truismo; no existe formalmente; no es el miedo a
la muerte ni al asesinato (porque admite la muerte del criminal).
Para Foucault, el inters de la historia no reside en la elabora-
cin de invarantes, ya sean filosficas o se organicen en ciencias
humanas, sino en el empleo de las invariantes, cualesquiera que
stas sean, para disolver los racionalismos que reaparecen sin cesar.
La historia es una genealoga nietzscheana. Por ese motivo, se cree
que la historia segn Foucault es filosofa (lo cual no es ni verda-
dero ni falso); est muy lejos, en cualquier caso, de la vocacin em-
pirista que se atribuye tradicionalmente a la historia. Nadie entre
aqu si no es o se hace filsofo. Historia escrita con palabras abs-
tractas y no con una semntica de la poca, an cargada de color
local; historia que parece encontrar en todas partes analogas par-
ciales, esbozar tipologas, puesto que una historia escrita con una
red de palabras abstractas presenta menos diversidad pintoresca que
un relato anecdtico.
Esa historia humorstica o irnica disuelve las apariencias, lo
que ha hecho que se tomara a Foucault por un relativista (verdad
Cmo se escribe la historia

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hace mil aos, mentira hoy); es una historia que niega los objetos
naturales y afirma el caleidoscopio, por la que se ha tomado a nuestro
autor por un escptico. No es ni lo uno ni lo otro. Un relativista
estima que los hombres, a lo largo de los siglos, han pensado cosas
distintas del mismo objeto: Sobre el Hombre, sobre lo Bello, unos
han pensado una cosa y, en otra poca, otros han pensado otra;
vaya usted a saber lo que es cierto! Esto, para nuestro autor, son
ganas de sufrir por nada, porque precisamente la cuestin que se
debate no es la misma en una poca u otra; y, sobre el aspecto que
resulta ser propio de cada poca, la verdad es perfectamente expli-
cable y no tiene nada de vaguedad indeterminada. Apostaramos que
Foucault suscribira la frase de que la humanidad slo se propone
aquellas tareas que puede resolver': en todo momento, las prcticas
de la humanidad son las que determina el conjunto de la historia de
forma que, en todo momento, la humanidad se adapta a s misma,
lo que no es demasiado halagador para ella. La negacin del objeto
natural tampoco lleva al escepticismo; nadie pone en duda que los
cohetes dirigidos hacia Marte gracias a los clculos de Newton lle-
guen a su objetivo con toda seguridad; Foucault tampoco duda, a
mi juicio, de tener razn. Recuerda simplemente que los objetos de
una ciencia y la nocin misma de ciencia no son verdades eternas.
Y, desde luego, el Hombre es un falso objeto: esto no significa que
las ciencias humanas sean imposibles, sino que tienen que cambiar
de objeto, aventura que han vivido tambin las ciencias fsicas.
En realidad, no est ah el problema: si no me equivoco, la
nocin de verdad se ha alterado porque, frente a las verdades, a los
conocimientos cientficos, la verdad filosfica ha sido sustituida por
la historia; toda ciencia era provisional y la filosofa lo saba muy
bien; toda ciencia es provisional y el anlisis histrico lo demuestra
constantemente. Un anlisis similar, el de la clnica, el de la sexua-
lidad moderna y el del Poder en Roma, es muy exacto o, por lo
menos, puede serlo. Lo que, en cambio, no puede ser una verdad
es el saber acerca de la esencia de la sexualidad y el poder, y
ello no porque no se puede alcanzar la verdad sobre esos grandes
objetos, sino porque no cabe verdad ni error, ya que tales objetos
no existen: los grandes rboles no crecen en los caleidoscopios. Otra
cosa es que los hombres crean que crecen, que se les haga creer, e
' Nietzsche, La Gaya Ciencia, nmero 1 96: Slo se comprenden aquellos
problemas a los que se puede encontrar respuesta. Marx dice que la huma-
nidad slo resuelve los problemas que se plantea, y Nietzsche que slo se
plantea los problemas que puede resolver. Cf. Foucault. La Arqueologa del
Saber, pg. 61; Deleuze, Difference et Rptition, pg. 205.
232

Paul Veyne
incluso luchen por ello. Pero en lo que atae a la sexualidad, al
Poder, al Estado, a la locura y a muchas otras cosas, no podra dis-
tinguirse ni la verdad ni el error, puesto que en realidad no existen:
no puede haber verdad ni error sobre la digestin y la reproduccin
del centauro.
En todo momento, este mundo es lo que es: el que sus prcticas
y objetos sean raros, que haya vaco alrededor de ellos, no quiere
decir que en torno suyo exista la verdad, de la que no se hayan
posesionado todava los hombres. Las figuras futuras del caleidos-
copio no son ni ms verdaderas ni ms falsas que las anteriores. No
hay en Foucault ningn reprimido ni retorno de lo reprimido, no
hay nada no dicho que llame a la puerta; las positividades que he
intentado establecer no deben entenderse como un conjunto de deter-
minaciones que se imponen desde fuera al pensamiento de los indi-
viduos o que habitan en ellos de antemano; constituyen ms bien el
conjunto de las condiciones segn las cuales se ejerce una prctica:
se trata menos de los lmites impuestos a la iniciativa de los indivi-
duos que del campo en que sta se articula ( L'Archologie du Sa-
voir, pg. 27 2). La conciencia no puede rebelarse contra las condi-
ciones de la historia, puesto que no es constituyente, sino consti-
tuida: desde luego, se rebela constantemente, rechaza a los gladia-
dores y descubre o inventa al Pobre: esas rebeliones son la instala-
cin de una nueva prctica y no una irrupcin de lo absoluto. Que
haya enrarecimiento no quiere decir que por debajo de los discursos
o ms all de ellos reine un gran discurso ilimitado, continuo y silen-
cioso que se encontrara reprimido o inhibido por ellos y al que ten-
dramos que elevar devolvindole por fin la palabra. No hay que
imaginar, al recorrer el mundo, algo no dicho o no pensado, que
habra que articular y pensar por fin. (L'Ordre du discours, p-
gina 5 4). Foucault no es ni un Malebranche inconsciente, ni el Lacan
de la historia. Hablar claro: no es un humanista, porque, qu es
un humanista? Un hombre que cree en la semntica... Y el dis-
curso sera ms bien su negacin. Pues, no! El lenguaje no revela
lo real, y algunos marxistas deberan saberlo mejor que nadie y man-
tener en su lugar la historia de las palabras. No, el lenguaje no nace
sobre un fondo de silencio: nace sobre el fondo del discurso. Un
humanista interroga a los textos y a las gentes en el plano de lo
que dicen, o mejor an no sospecha siquiera que pueda existir otro
plano.
La filosofa de Foucault no es una filosofa del discurso, sino
una filosofa de la relacin, porque relacin es el nombre de lo
que se designa como estructura. En vez de un mundo formado de
Cmo se escribe la historia

233
sujetos, o bien de objetos o de su dialctica, de un mundo en que
la conciencia conoce a sus objetos de antemano, tiende hacia ellos
o es ella misma lo que los objetos hacen de ella, tenemos un mundo
donde la relacin es previa: son las estructuras las que dan rostros
objetivos a la materia. En ese mundo, no se juega al ajedrez con
figuras eternas (el rey, el alfil): las figuras son lo que las configu-
raciones sucesivas del tablero hacen de ellas. As, habra que inten-
tar estudiar el poder, no a partir de los trminos primitivos de la
relacin (sujeto de derecho, Estado, ley, soberano, etc.), sino a partir
de la relacin misma, puesto que es ella la que determina a los ele-
mentos a los que se refiere; ms que preguntar a sbditos ideales
lo que han podido ceder de ellos mismos o de sus poderes para
dajarse convertir en sbditos, hay que investigar de qu forma las
relaciones de servidumbre pueden crear sbditos (Annuaire du Co-
llge de France, 197 6, pg. 361). Si alguien ontologiza el Poder u
otra cosa, no es el filsofo de la relacin, sino aquellos que no dejan
de hablar del Estado para bendecirle, maldecirle, o definirle cient-
ficamente, siendo as que el Estado es el simple correlato de deter-
minada prctica de fecha muy concreta.
La locura no existe: slo existe su relacin con el resto del
mundo. S se quiere saber en qu se traduce una filosofa de la rela-
cin, hay que verla aplicndose a un problema clebre, el del enri-
quecimiento del pasado y de sus obras en funcin de las interpre-
taciones que les dar el futuro a lo largo de los siglos; en una cle-
bre pgina de La Pense et le Mouvant, Bergson estudia esa apa-
rente accin del futuro sobre el pasado'; hablando de la nocin de
prerromanticismo, escribe: si no hubieran existido un Rousseau,
un Chateaubriand, un Vigny, un Hugo, no slo no hubiramos po-
dido percibir nunca romanticismo en los clsicos del pasado, sino
que no lo hubiera habido, puesto que ese romanticismo de los cl-
sicos no se hace realidad sino desgajando de sus obras un aspecto
determinado, y la forma concreta que adopta ese perfil no exista en
la literatura clsica antes de la aparicin del romanticismo, de la
misma forma que no existe en la nube que pasa el gracioso dibujo
que en ella percibe el artista, que articula esa masa amorfa segn
su fantasa. Esa paradoja se llama hoy paradoja de las lecturas
mltiples de una misma obra. Ah radica todo el problema de la
relacin y, sobre todo, el de lo individual.
8
La idea bergsoniana de que el futuro enriquece al pasado aparece tambin
en Nietzsche. La Gaya Ciencia, nm. 94 (Crecimiento pstumo), V. tam-
bin Opinions et sentences ( Humanodemasiadohumano, II), nmero 21 6;
[pille z ur Mach, nm. 974.
234

Paul Veyne
Leibniz escriba' que el viajero al que, estando en la India, se
le muere sin que l lo sepa la esposa que haba permanecido en Eu-
ropa, no deja por ello de sufrir un verdadero cambio: se convierte
en viudo. Desde luego, ser viudo no es ms que una relacin (el
mismo viajero puede ser a la vez viudo respecto de su difunta esposa,
padre respecto de su hijo e hijo respecto de su padre); pero la rela-
cin reside en el individuo que la soporta (omne praedicatum inest
subjecto): tener una relacin de viudedad es ser viudo. Se objetar
que hay que optar por una de estas dos cosas: o bien esa determi-
nacin le viene al marido del exterior, al igual que el recorte prerro-
mntico no es, para algunos, sino una interpretacin desde el exterior
de las obras clsicas, ajena a ellas, y, en ese caso, la verdad de un
texto ser lo que se diga de l y el individuo, padre, hijo, esposo y
viudo, es lo que el resto del mundo hace de l; o bien la relacin
es interna y surge del individuo mismo: desde el principio de los
tiempos estaba inscrito en la mnada del viajero que sera viudo y
Dios poda leer en esa mnada su futura viudez (lo que supone, claro
est, que, por armona preestablecida, la mnada con que se ha
casado el viajero muera por su parte en el momento conveniente,
como dos relojes bien ajustados sealan a la vez la misma hora fatal);
en ese caso, todo lo que se diga de un texto ser verdad. En el
primer caso, nada ser verdad respecto de una entidad individual,
sea viajero u obra; en el segundo caso, todo es verdad, y el texto,
hinchado hasta explotar, contiene de antemano las interpretaciones
ms contradictorias. Es lo que Russell llama el problema de las
relaciones externas y las relaciones internas
10
. De hecho, es el pro-
blema de la individualidad.
No tiene una obra ms alcance que el que se le da? Tiene todos
los alcances que pueden descubrirse en ella? Y qu pasa con el
alcance que le daba el principal interesado, el autor? Para que se
plantee el problema, tiene que existir la obra, erigida como un monu-
mento; tiene que ser una entidad individual de pleno derecho, con
su propio sentido, con su alcance: slo entonces podremos extraar-
nos de que esa obra a la que no falta nada, ni el texto (impreso o
manuscrito), ni el sentido, sea susceptible adems de recibir en el
futuro nuevos sentidos, o contenga tal vez ya todos los dems sen-
tidos imaginables. Pero, y si no existiera la obra? Y si su sentido
le viniera dado nicamente por relacin? Y si el alcance que podra-
s
Leibnitz, Philosophische Schriften, vol. VIII, pg. 1 29, Gerhardt, cit. por
Y. Belaval, Leibnitz critique de Descartes, pg. 1 1 2.
1 0
Russell, Principles of Mathematics, par. 21 4-21 6; J. Pariente, Le Langage
et l'individuel, Armand Colin, 1 973, pg. 1 39.
Cmo se escribe la historia

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mos considerar como autnticamente suyo fuera simplemente el al-
cance que tena por relacin a su autor o a la poca en que se escri-
bi? Y si, de forma anloga, los alcances futuros fueran no un enri-
quecimiento de la obra, sino otros alcances, diferentes y no contra-
dictorios? Y si todos esos alcances, pasados y futuros, fueran indi-
vidualizaciones diferentes de una materia que las recibe indiferente-
mente? En ese caso, desaparecera el problema de la relacin, al
desaparecer la individualidad de la obra. La obra, como individuali-
dad que conserva su fisonoma a lo largo del tiempo, no existe (slo
existe su relacin con cada uno de los interpretadores), pero no es
nada: est determinada en cada relacin; la significacin que tuvo
en su tiempo, por ejemplo, puede ser objeto de discusiones positivas.
Lo que existe, en cambio, es la mairria de la obra, pero esa materia
no es nada hasta que la relacin la convierte en una u otra cosa.
Como deca un maestro escotista, la materia es en acto, sin ser acto
de nada. Esa materia es el texto manuscrito o impreso, siempre que
ese texto sea susceptible de adquirir un sentido, est hecho para
tener un sentido y no sea un galimatas mecanografiado al azar por
un mono mecangrafo. Existe una primaca de la relacin. Por ello
el mtodo de Foucault toma probablemente como punto de partida
una reaccin contra la ola fenomenolgica que, en Francia, sigui
inmediatamente a la Liberacin. Tal vez el problema de Foucault
fuera el siguiente: cmo superar una filosofa de la conciencia sin
caer en las aporas del marxismo? O, a la inversa, cmo escapar
de una filosofa del sujeto sin caer en una filosofa del objeto?
La fenomenologa no tiene el defecto de ser un idealismo, sino
el de ser una filosofa del Cogito. Husserl no pone entre parntesis
la existencia de Dios y del diablo para volver a abrir el parntesis
solapadamente despus, como escriba Lukacs; cuando describe la
esencia del centauro, deja a las ciencias que se pronuncien sobre la
existencia, la inexistencia y las funciones fisiolgicas de ese animal.
El error de la fenomenologa no es que no explique las cosas, puesto
que nunca ha pretendido explicarlas, sino describirlas a partir de la
conciencia, considerada como constituyente y no como constituida.
Toda explicacin de la locura presupone que se la describa correcta-
mente; para esa descripcin, podemos fiarnos de lo que nos hace
ver nuestra conciencia? S, si es constituyente, si, como reza el dicho
popular, conoce la realidad como si la hubiera parido; no, si es
constituida sin saberlo, si est engaada por una prctica histrica
constituyente. Y, efectivamente, est engaada por ella: cree que la
l ocura existe, aunque aada que no es una cosa, puesto que nuestra
conciencia se encuentra tan bien en ella, con la nica condicin de
que sus descripciones se hagan lo suficientemente sutiles para desli-
236

Paul Veyne
zarse en esa morada. Y hay que reconocer que la sutileza de las des-
cripciones fenomenolgicas suscita la admiracin.
Pero, curiosamente, los marxistas tienen la misma creencia erg
el objeto (y la misma creencia en la conciencia: la ideologa acta
sobre lo real por intermedio de la conciencia de los agentes). La
explicacin parte de un objeto determinado, las relaciones de pro-
duccin, y se dirige a los dems objetos. No vamos a recordar por
centsima vez las incongruencias a que lleva esa teora: que en nin-
gn caso un objeto histrico, un acontecimiento, como las relaciones
de produccin, puede explicar en ltima instancia, o ser un
primer motor, puesto que es a su vez un acontecimiento condicio-
nado; si el empleo del molino de agua ha dado origen a la servi-
dumbre, hay que preguntarse entonces por qu razones histricas
se ha empleado ese molino en vez de atenerse a la rutina, de forma
que nuestro primer motor deja de serlo. No puede haber ningn
acontecimiento en ltima instancia; la expresin encierra una con-
tradiccin en los trminos, lo que explicaban los escolsticos a su
manera diciendo que un primer motor no puede tener potencia: si
pertenece al orden de lo potencial antes de existir, si es aconteci-
miento, le hacen falta causas para realizarse y ya no constituye una
ltima instancia. Hagamos caso omiso de las disquisiciones subsi-
guientes, que no suscitan la admiracin: se terminar llamando rela-
ciones de produccin a todo lo que es til para explicar el mundo
como es, incluso los bienes simblicos, lo que equivale a salir de
Mlaga para entrar en Malagn: lo que se supone que explica las
relaciones de produccin forma parte ahora de ellas. La conciencia
forma tambin parte del objeto que se supone que la determina. Lo
importante no es eso, sino que los objetos siguen existiendo: se sigue
hablando de Estado, de poder, de economa, etc. De esa forma, no
slo se mantienen las teleologas espontneas, sino que el objeto que
hay que explicar se toma como explicacin y esa explicacin va de
un objeto a otro. Hemos visto las dificultades que eso conlleva y
hemos visto tambin que perpetuaba la ilusin teleolgica, el idea-
lismo en el sentido de Nietzsche, la apora historia y verdad. Frente
a ello, Foucault propone una opcin positivista (eliminar los ltimos
objetos no historificados, los ltimos vestigios de metafsica) y ma-
terialista (la explicacin no ir ya de un objeto a otro, sino de todo
a todo, y ello objetivar objetos de fecha concreta sobre una materia
sin rostro). Para que el molino sea percibido nicamente como medio
de produccin y su empleo revolucione el mundo, hace falta primero
que est objetivado gracias a una revolucin progresiva de las prc-
ticas que lo rodean, revolucin que, a su vez,... y as ad in f initum.
En realidad, lo que ocurre es que, como el seor Jourdain de Mo-
t sno se escribe la historia

237
lire, nosotros los historiadores siempre hemos pensado hasta el
fondo.
La historia-genealoga, al estilo de Foucault, abarca por tanto
completamente el programa de la historia tradicional; no deja de
lado la sociedad, la economa, etc., pero estructura esa materia de
otra manera: no se atiene a los siglos, los pueblos ni las civilizacio-
nes, sino a las prcticas; las tramas que relata son la historia de las
prcticas en que los hombres han visto verdades y de sus luchas en
torno a esas verdades
11
. Esa historia de nuevo cuo, esa arqueolo-
ga, como la llama su inventor, se despliega en la dimensin de
una historia general ( L'Archologie du Savoir, pg. 215 ); no se
especializa en la prctica, el discurso, la parte oculta del iceberg, o,
mejor dicho, la parte oculta del discurso y de la prctica no es sepa-
rable de la parte que emerge. A ese respecto, no ha habido evolucin
en Foucault, y la Historia de la sexualidad, que relaciona el anlisis
de una prctica discursiva con la historia social de la burguesa, no
innov nada: el Nacimiento de la clnica sentaba ya una transforma-
cin del discurso mdico en las instituciones, en la prctica poltica,
en el hospital, etc. Toda historia es arqueolgica por naturaleza y no
por eleccin: explicar y hacer explcita la historia consiste en perci-
birla primero en su conjunto, en relacionar los supuestos objetos
naturales con las prcticas de fecha concreta y rara que los objetivan
y en explicar esas prcticas no a partir de un motor nico, sino a
partir de todas las prcticas prximas en las que se asientan. `Este
mtodo pictrico produce cuadros extraos, en los que las relaciones
sustituyen a los objetos. Desde luego, esos cuadros son los del mundo
que conocemos: Foucault no hace pintura ms abstracta que la que
" El mtodo de Foucault ha surgido probablemente de una reflexin sobre
l a Genealoga de la Moral, segunda disertacin, 1 2. En trminos ms genera-
rales el primado de la relacin implica una ontologa de la voluntad de poder;
l a obra de Foucault podra llevar como epgrafe dos textos de Nietzsche, Der
W'//c z ur Machte, nm. 70 (Krner): Frente a la teora de la influencia del
medio y de las causas externas: la fuerza interior es infinitamente superior;
,nicho de lo que parece estar influido por el exterior no es ms que una
adaptacin de origen endgeno de esa fuerza. Dos medios rigurosamente idn-
i n , ), , podran ser interpretados y explotados de forma opuesta: los hechos no
sien ( es gibt keine Tatsachen). Como se ve, los hechos no existen, no slo
el plano del conocimiento que interpreta, sino en el de la realidad, en la
, f ue se les explota. Eso nos lleva a una crtica de la idea de verdad, nm. 604
( 1,11,i,,(-i-): ,Qu puede ser el conocimiento abandonado a s mismo? Una n-
i , i prelacin, una atribucin de significado, y no una explicacin... La dispo-
~ (,n, de l as cosas no existe (es gibt keine Tatbestand). Aqu el trmino in-
picuuin no designa solamente el sentido que se encuentra en algo, su in-
1 j ,ictacin, sino tambin el hecho de interpretarlo, es decir, el sentido que se
I,

. , i/ uve.
238

Paul Veyne
haca Czanne; el paisaje de Aix se puede reconocer, slo que est
lleno de una afectividad violenta, y parece surgir de un terremoto.
Todos los objetos, incluso los hombres, estn transcritos en ellos en
una gama abstracta de relaciones coloreadas donde la pincelada borra
su identidad prctica` y donde se difuminan su individualidad y
sus lmites. Despus de estas cuarenta pginas de positivismo, soemos
un instante con este mundo donde una materia sin rostro y perpe-
tuamente agitada hace nacer en su superficie, en puntos siempre dife-
rentes, rostros siempre distintos que no existen y donde todo es
individual, de forma que nada lo es.
Foucault no intenta revelar que existe un discurso, ni siquiera
una prctica: dice que no existe racionalidad. Mientras se crea que
el discurso es una instancia o una infraestructura, mientras que
se pregunte qu relacin de causalidad puede tener esa instancia con
la evolucin social o econmica, y si Foucault no hace historia idea-
lista, es que an no se ha entendido bien. La importancia de Fou-
cault consiste precisamente en que no hace marxismo ni freudismo:
no es dualista, no pretende contraponer la realidad a la apariencia,
como hace como ltimo recurso el racionalismo, con un retorno l-
timo de lo reprimido. Foucault suprime las trivialidades reconfor-
tantes, los objetos naturales en su horizonte de racionalidad prome-
tedora, para devolver a la realidad, la nica verdadera, la nuestra,
su originalidad irracional, rara, inquietante, histrica. Desnudar
as la realidad para disecarla y explicarla es una cosa; creer que se
descubre detrs de ella una segunda realidad que la manda a dis-
tancia y la explica es otra, ms ingenua. Sigue siendo historiador
Foucault? No hay respuesta verdadera ni falsa a esa pregunta, puesto
que la historia misma es uno de tantos falsos objetos naturales. La
historia no es ms que lo que hacemos de ella; no ha dejado de cam-
biar, pues su horizonte no es eterno. Lo que hace Foucault se lla-
mar historia -y por ende lo ser- si los historiadores aceptan el
regalo que se les hace sin rechazarlo por inalcanzable, afectando que
estn verdes. En todo caso, alguien aceptar la ganga, pues la
capacidad natural de adaptacin (a la que podramos llamar tambin
voluntad de poder si la expresin no fuera tan equvoca...) tiene
horror al vaco.
Aix y Londres, abril de 1978
13
Kuth Badt, Die Kunst Cz annes, pgs. 38,