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A BBLIA

E
O FUTURO


Por

Anthony A Hoekema
Copyright 1979 de Wm. B. Eerdmans Co.
Direitos exclusivos cedidos Casa Editora Presbiteriana para edio em
lngua portuguesa.
Autor: Anthony A Hoekema
Tradutor: Karl H. Kepler
Reviso dos Originais: Sabatini Lalli
Reviso Final: Valter G. Martins


FICHA CATALOGRFICA.
HOEKEMA, Anthony A H693b A Bblia e o futuro. Anthony A Hoekema:
Traduo de Karl H. Kepler. - - So Paulo: Casa Ed. Presbiteriana,
1989. 461 pp. Contm bibliografia Contm ndice 1.

NDICE PARA CATLOGO SISTEMTICO

ESCATOLOGIA - CRISTIANISMO 236
IGREJA TRIUNFANTE 236.6
VIDA FUTURA 237

1

Edio 1989

As citaes bblicas, nesta obra, so extradas da Edio Revista e
Atualizada da traduo de Joo Ferreira de Almeida para o Portugus.
Algumas partes do livro representam uma verso revisada (e expandida) do
meu estudo sobre o amilenismo em The Meaning of the Millennium: Four
Views (O Significado do Milnio: Quatro Posies), editado por Robert G.
Clouse, 1977, pela Inter-Varsity Christian Fellowship dos EUA. Usado com
permisso (A A Hoekema).

CASA EDITORA PRESBITERIANA
Rua Miguel Teles Jr., 382/394, Cambuci
01540 - So Paulo - SP
Tel.: (011) 270-7099


NDICE

Prefcio

Abreviaturas


PARTE I. ESCATOLOGIA INAUGURADA

1. A Perspectiva Escatolgica do Velho Testamento
2. A Natureza da Escatologia Neotestamentria
3. O Sentido da Histria
4. O Reino de Deus
5. Escatologia e o Esprito Santo
6. A Tenso entre o J e o Ainda-No


PARTE II. A ESCATOLOGIA FUTURA

7. A Morte Fsica
8. Imortalidade
9. O Estado Intermedirio
10. A Expectativa pela Segunda Vinda
11. Os Sinais dos Tempos
12. Os Sinais em Particular
13. A Natureza da Segunda Vinda
14. Principais Correntes Milenistas
15. Uma Crtica ao Dispensacionalismo Premilenista
16. O Milnio do Apocalipse 20
17. A Ressurreio do Corpo
18. O Juzo Final
19. Castigo Eterno
20. A Nova Terra

Apndice: ltimas Tendncias em Escatologia

Bibliografia

PREFCIO

Este livro uma tentativa de apresentar a escatologia bblica ou, seja, aquilo
que a Bblia ensina sobre o futuro. Conforme vem indicado no Apndice,
existem trs grandes correntes de pensamento em escatologia, cada uma
com uma perspectiva diferente a cerca da vinda do reino de Deus: o reino
pode ser (1) presente, ou (2) futuro, ou ento (3) tanto presente como futuro.
O ponto de vista adotado neste estudo o terceiro: reconhecendo a distino
entre o j- a forma presente do reino como inaugurado por Cristo - e o
ainda no - o estabelecimento final do reino, que ter lugar quando da
Segunda Vinda de Cristo.

Coerentemente com a tese de que escatologia uma realidade que envolve
tanto o presente como o futuro, o livro est dividido em duas partes. A
primeira parte, Escatologia inaugurada, trata a realizao presente do reino e
das bnos que a comunidade redimida j desfruta; enquanto isso, a
Segunda parte, Escatologia Futura, aborda assuntos tais como o estado do
crente entre a morte e a ressurreio do corpo, o juzo final e a nova terra.

Cabe-me reconhecer minha dvida a meus colegas do Calvin Theological
Seminary, e a meus alunos de todos esses anos, cujos comentrios nas
discusses de classe ajudaram a aprimorar minhas idias sobre esses
assuntos.

Eu gostaria ainda de expressar minha gratido ao Conselho Diretor do
Seminrio por me propiciar um ano sabtico, durante o qual esse livro foi
iniciado, e equipe das bibliotecas da Universidade de Cambridge e da
Faculdade e Seminrios Calvin, pelo uso de suas instalaes.

Fico agradecido tambm minha esposa, Ruth, por sua ajuda e apoio
inestimvel durante a redao deste livro.

Que o Senhor possa usar este estudo para inspirar regozijo por sua vitria
decisiva sobre o pecado e a morte, e para aguardarmos ansiosamente a
consumao final dessa vitria na vida vindoura.

ANTHONY A HOEKEMA

Grand Rapids, Michigan (EUA)



ABREVIATURAS

ASV American Standard Version
Berkhof, Meaning H.Berkhof, Christ the Meaning of History (Cristo,
o sentido da Histria)
Berkouwer, Return G.C. Berkouwer, The Return of Christ (A Volta
de Cristo)
Cullmann, Savation O Cullmann, Salvation in History (Salvao na
Histria)
Culmann, Time O Cullmann, Christ and Time (Cristo e o Tempo)
DITNT Dicionrio Internacional de Teologia do Novo
Testamento
Inst. J. Calvino, As Institutas da Religio Crist
KJ King Jamens Version
Ladd, Presence G.E. Ladd, The Presence of the Future (A
Presena do Futuro)
NIV New Internacional Version
NSB New Scofield Bible (1967) (A Nova Bblia de
Scofield)
Ridderbos, Coming H.N. Ridderbos, The Coming of the Kingdom (A
Vinda do Reino)
RAB Edio Revista e Atualizada no Brasil
RSV Revised Standard Version
Walvoord, Kingdom J.F. Walvoord, The Millennial Kingdom (O
Reino Milenar)

( Nota: Todas as citaes bblicas no identificadas de outra forma provm
da verso Revista e Atualizada no Brasil.)
PARTE I
ESCATOLOGIA INAUGURADA

O termo escatologia origina-se de duas palavras gregas, eschats e
lgos, e significa doutrina das ltimas coisas. Geralmente, tem sido
entendido como referindo-se a eventos que ainda viro a acontecer,
relacionados tanto com o indivduo como com o mundo.
Com relao ao indivduo, dito que a escatologia se ocupa de assuntos
tais como morte fsica, imortalidade, e o assim chamado estado
intermedirio - o estado entre a morte e a ressurreio geral. Com relao
ao mundo, a escatologia vista como tratando da volta de Cristo, da
ressurreio geral, do juzo final e do estado final das coisas. Mesmo
concordando em que escatologia bblica inclui os tpicos acima
mencionados, ns temos de insistir em que a mensagem da escatologia
bblica ser seriamente empobrecida se nela no incluirmos a situao
presente do crente e a fase atual do reino de Deus. Em outras palavras, a
escatologia bblica completa precisa incluir tanto o que podemos chamar
de escatologia inaugurada
1
como a escatologia futura
2
.

Nesta seo deverei tratar de vrias idias bsicas relativas ao estado
presente do reino. Os captulos 1 e 2 abordam detalhadamente a
perspectiva escatolgica do Antigo e do Novo Testamentos. O Antigo
Testamento est repleto de profecias acerca de bnos futuras para
Israel. Em o Novo Testamento, muitas destas profecias - embora no todas -
so cumpridas na pessoa de Cristo. Por conseguinte, torna-se bvio que
algumas profecias sero cumpridas apenas na Segunda Vinda. O captulo 3
discute a respeito do propsito e o alvo para o qual esta se move, com
Cristo no centro e Deus no comando. Os demais captulos desta parte
abordam a natureza e o significado do reino de Deus, o papel do Esprito
Santo na escatologia, e a tenso entre as realidades presente e futura.

1 Esta expresso prefervel escatologia realizada (por razes que
sero apresentadas mais adiante). Ela se refere ao gozo presente de
bnos escatolgicas que o crente desfruta.

2 Este termo designa eventos escatolgicos que ainda so futuros.

CAPTULO 1

A PERSPECTIVA ESCATOLGICA
DO ANTIGO TESTAMENTO

Para entendermos corretamente a escatologia bblica, precisamos v-
la como um dos aspectos integrantes de toda a revelao bblica. A
escatologia no deve ser vista como algo encontrado apenas em livros tais
como Daniel e Apocalipse, mas como dominando e permeando toda a
mensagem da Bblia. Neste ponto, Jrgen Moltmann est totalmente correto:
Do comeo ao fim, e no apenas do eplogo, o Cristianismo escatologia,
esperana, olhar e andar para frente e, por causa disso, tambm,
revolucionar e transformar o presente. O escatolgico no um dos
elementos da Cristandade, mas o agente da f crist em si, a chave qual
tudo est ajustado... Por isso, escatologia no pode realmente ser apenas
uma parte da doutrina crist. Antes, a perspectiva escatolgica
caracterstica de toda a proclamao crist, de cada existncia crist e de
toda a Igreja
1
.
Para entendermos este tpico, passemos a apreciar mais de perto a
natureza escatolgica da mensagem bblica como um todo. Neste Captulo,
queremos considerar a perspectiva escatolgica do Antigo Testamento; no
captulo seguinte estaremos nos ocupando da viso escatolgica do Novo
Testamento.
Freqentemente tem sido dito, por telogos situados na tradio
liberal, que h muito pouca escatologia no Antigo Testamento. Devemos
concordar, naturalmente, em que os escritores do Antigo Testamento no
nos fornecem ensinamentos claros a respeito das doutrinas a que chamamos
de Escatologia Futura: vida ps-morte, Segunda Vinda de Cristo, juzo
final e assim por diante. Mas h um outro sentido, segundo o qual o Antigo
Testamento est orientado escatologicamente do princpio ao fim. George
Ladd o descreve da seguinte forma:

Conclui-se que a esperana de Israel, pelo Reino de Deus, uma
esperana escatolgica, e esta escatologia a conseqncia inevitvel da
viso que Israel tem de Deus. O antigo criticismo Wellhauseniano insistia
em que escatologia era um desenvolvimento tardio que veio a emergir
somente na poca ps-exlica. Recentemente, o pndulo tem-se inclinado
para outra direo e o carter fundamental da escatologia israelita tem sido
reconhecido. Pode-se citar um nmero cada vez maior de eruditos que
reconhecem que foi o conceito de Deus, ocupando-se com Israel na histria
redentiva, a causa do surgimento da esperana escatolgica
2
.

Um dos mais recentes eruditos citados por Ladd T.C. Vriezen,
professor de Estudos do Antigo Testamento da Universidade de Utrecht
um fenmeno israelita que no tem sido encontrado fora de Israel
3
. Ele
continua:

A escatologia no surgiu quando o povo comeou a duvidar da
veracidade do reinado de Deus no culto, mas sim quando eles tiveram de
aprender, em meio a grande sofrimento, a confiar em Deus, pela f somente,
como o nico fundamento firme da vida, e quando esse realismo da f
esteve dirigido criticamente contra a vida do povo, de modo que a catstrofe
iminente era considerada como uma interveno divina plenamente justa e,
ainda, de modo a ser confessado que o Deus santo permanecia inabalado em
Sua fidelidade e amor a Israel. Dessa maneira, a vida de Israel na histria
passou a ter um aspecto duplo: por um lado, o juzo era considerado como
prximo, tangvel, e a re-criao da comunidade de Deus como algo que se
avizinhava... Escatologia uma certeza religiosa que emana diretamente da
f israelita em Deus, conforme enraizado na histria de sua salvao
4
.

Por causa disso, Vriezen considera a escatologia como essencial
mensagem tanto do Antigo como do Novo Testamento: No corao da
mensagem do Antigo Testamento est a expectao do Reino de Deus, e em
Jesus de Nazar est o cumprimento inicial dessa expectao... isso subjaz
mensagem do Novo Testamento. O verdadeiro cerne de ambos, Antigo
Testamento e Novo Testamento, , portanto, a perspectiva escatolgica
5
.

Passemos a examinar a perspectiva escatolgica do Antigo
Testamento com mais detalhe, vendo alguns conceitos especficos da
revelao, nos quais esta perspectiva est incorporada. Ns comearemos
com a expectao do redentor vindouro. A narrativa da queda, encontrada
nos primeiros versculos de Gnesis 3, imediatamente seguida pela
promessa de um redentor futuro no versculo 15: Porei inimizade entre ti e
a mulher, entre a tua descendncia e o seu descendente. Este te ferir a
cabea, e tu lhe ferirs o calcanhar. Esta passagem, freqentemente
denominada a promessa me, passa a determinar todo o Antigo
Testamento. As palavras so endereadas serpente, mais tarde identificada
como um agente de Satans (Ap 12.9; 20.2). A inimizade instaurada entre a
raa humana e a serpente implica em que Deus, que tambm inimigo da
serpente, ser amigo do homem. Encontramos a promessa do redentor
vindouro na predio de que finalmente o descendente da mulher esmagar
a cabea da serpente. Poderamos dizer que, nesta passagem, Deus revela
resumidamente todo o seu propsito salvfico para com o seu povo. A
histria da salvao, ulterior um desdobramento do contedo desta
promessa-me. A partir deste ponto, tudo na revelao do Antigo
Testamento olha para a frente, aponta para a frente, e ansiosamente aguarda
o redentor prometido.

Esse redentor vindouro, descrito em Gnesis 3.15 apenas como o
descendente da mulher, designado como descendente de Abrao em Gn
22.18 (cp. 26.4; 28.14). Gn 49.10, mais adiante, especifica que o redentor
dever ser um descendente da tribo de Jud. Ainda mais tarde, no curso da
revelao do Antigo Testamento, aprendemos que o redentor vindouro ser
um descendente de Davi (2 Sm 7.12-13).
Aps o estabelecimento da monarquia, o povo de Deus do Antigo
Testamento reconheceu trs ministrios especiais: os de profeta, sacerdote e
rei. O redentor vindouro era aguardado como sendo o auge e o cumprimento
de todos os trs ministrios especiais. Ele deveria ser um grande profeta: O
Senhor teu Deus te suscitar um profeta no meio de ti, de teus irmos,
semelhante a mim (Moiss): O Senhor jurou e no se arrepender: tu s
sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque (Sl 110.4). Ele
tambm deveria ser o grande rei do seu povo: Alegra-te muito, filha de
Sio; exulta filha de Jerusalm: eis a te vem o teu Rei... (Zc 9.9).
Em conexo com o reinado do redentor vindouro h uma predio
especfica de que ele se assentar no trono de Davi. O profeta Nat disse a
Davi: Quando teus dias se cumprirem, e descansares com teus pais, ento
farei levantar depois de ti o teu descendente, que proceder de ti, e
estabelecerei o seu reino. Este edificar uma casa ao meu nome, e eu
estabelecerei para sempre o trono do seu reino (2 Sm 7.12-13; cp. Is 9.7).
Podemos tambm perceber que algumas vezes a vinda do
futuro Rei e Redentor identificada com a vinda de Deus a seu povo. Em
Isaas 7.14, por exemplo, o redentor vindouro denominado
especificamente Emanuel, que significa Deus conosco. Em Isaas 9.6, um
dos nomes atribudos ao redentor prometido Deus Forte. A B. Davidson
faz um comentrio a respeito nas seguintes palavras: Algumas vezes, a
vinda de Jeov cumprida de acordo com a esperana messinica - Jeov
desde para junto de seu povo no Messias, Sua presena manifestada e
percebida nele... Deus est plenamente presente, com propsitos redentores,
no rei Messinico. Esta a concepo messinica mais sublime
6
.
Lado a lado com a concepo de que o redentor vindouro ser um
profeta, um sacerdote e um rei, porm, encontra-se em Isaas, igualmente, a
viso de que o redentor ser o Servo sofredor de Deus. O conceito de Servo
do Senhor aparece freqentemente em Isaas, sendo que, algumas vezes,
designa a nao de Israel e outras vezes descreve o redentor vindouro. Entre
as passagens de Isaas que descrevem especificamente o Messias vindouro
como o Servo do Senhor esto: 42.1-4; 49.5-7; 52.13-15, e todo captulo 53.
especialmente Isaas 53 que retrata o redentor vindouro como o Servo
sofredor de Jeov : ele foi traspassado pelas nossas transgresses, e modo
pelas nossas iniqidades; o castigo que nos traz a paz estava sobre ele, e
pelas suas pisaduras fomos sarados (v.5). De passagens como essas ns
aprendemos que o redentor, cuja vinda o crente do Antigo Testamento
aguardava, era considerado pelo menos no tempo dos ltimos profetas,
como algum que iria sofrer por seu povo a fim de redimi-lo.
Outra forma pela qual o Antigo Testamento descreve a vinda do
redentor como o Filho do Homem. Encontramos este tipo de expectao
particularmente em Daniel 7.13-14.
Eu estava olhando nas minhas vises da noite
E eis que vinha como as nuvens do cu
Um como o Filho do homem,
E dirigiu-se ao Ancio de dias,
E o fizeram chegar at ele.
Foi-lhe dado domnio
E glria, e o reino,
Para que os povos, naes e homens de todas as lnguas
O servissem;
O seu domnio eterno,
Que no passar,
E o seu reino
Jamais ser destrudo.

Em o Novo Testamento, o Filho do Homem especialmente
identificado com o Messias.
Em resumo, podemos dizer que o crente veterostestamentrio
aguardava um redentor, de maneiras diversas e pelo sentido de vrias
figuras, que deveria vir em algum tempo futuro (ou nos ltimos dias, para
usar uma figura de linguagem comum ao Antigo Testamento) para redimir
seu povo e, tambm, para ser uma luz aos gentios. Pedro, em sua primeira
epstola, nos d um quadro vvido sobre o modo como os profetas do Antigo
Testamento aguardavam a vinda deste Redentor messinico: A respeito
desta salvao, os profetas, que falaram da graa que haveria de vir para
vs, buscaram atentamente, e com o maior cuidado, procurando descobrir a
poca e as circunstncias s quais o Esprito de Cristo neles estava-se
referindo, quando ele predisse os sofrimentos de Cristo e as glrias que se
haveriam de seguir (1 Pe 1.10-11, NIV).
Outro conceito da revelao bblica no qual a perspectiva
escatolgica do Antigo Testamento est incorporada o do reino de Deus.
Apesar de o termo reino de Deus no ser encontrado no Antigo
Testamento, o pensamento de que Deus rei est presente particularmente
nos Salmos e nos profetas. Deus denominado, freqentemente, de Rei,
tanto de Israel (Dt 33.5; Sl 84.3; 145.1; Is 43.15) como de toda a terra (Sl
29.10; 47.2; 96.10; 97.1;103.19; 145.11-13; Is 6.5; Jr 46.18). Porm, devido
abundncia de pecado e rebelio nos homens, o senhorio de Deus
efetuado apenas imperfeitamente na histria de Israel. Por causa disso os
profetas aguardavam um dia quando o reinado de Deus pudesse ser provado
plenamente, no somente por Israel, mas pelo mundo inteiro
7
.
especialmente Daniel quem desenvolve a idia do reino vindouro.
No captulo 2 de sua profecia, ele fala acerca do reino que Deus um dia
levantar, que nunca ser destrudo, que quebrar todos os outros reinos em
pedaos e que permanecer para sempre (vs 440-45). E em 7.13-14, como
vimos, quele um como filho do homem dado um domnio eterno e um
reino que no ser destrudo. Por causa disso Daniel prediz no apenas a
vinda de um reino futuro, mas conjuga este reino com a vinda do Redentor,
a quem descreve como o Filho do Homem.
Mais um conceito veterostestamentrio com implicaes
escatolgicas o da nova aliana. Como muitos eruditos do Antigo
Testamento tm mostrado, a idia da aliana central revelao do Antigo
Testamento
8
. Nos dias de Jeremias, entretanto, o povo de Jud havia
quebrado a aliana de Deus com eles por meio de suas idolatrias e
transgresses. Embora o tema principal das profecias de Jeremias seja o de
condenao na runa, ele efetivamente prediz que Deus far uma nova
aliana com seu povo: Eis a vm dias, diz o Senhor, e firmarei nova
aliana com a casa de Israel e com a casa de Jud. No conforme a aliana
que fiz com seus pais, no dia em que os tomei pela mo, para os tirar da
terra do Egito; porquanto eles anularam minha aliana(Jr 31.31-32; ver
tambm 33-34). A partir do Novo Testamento (veja Hb 8.8-13; 1 Co 11.25)
fica claro que a nova aliana predita por Jeremias foi instaurada pelo nosso
Senhor Jesus Cristo.
Proeminente entre os conceitos escatolgicos do Antigo Testamento
a restaurao de Israel. Aps a diviso do reino, ambos, Israel e Jud,
caram mais e mais na desobedincia, idolatria e apostasia. Por causa disso,
os profetas pregaram que, devido sua desobedincia, o povo de ambos os
reinos seria levado cativeiro por naes hostis, e ficaria disperso por terras
estrangeiras. Mas em meio a essas predies sombrias h tambm profecias
de libertao. Vrios profetas pregam a futura restaurao de Israel do seu
cativeiro.
Observe, por exemplo, esta pregao do profeta Jeremias: Eu
mesmo recolherei o restante das minhas ovelhas, de todas as terras para
onde as tiver afugentado, e as farei voltar aos seus apriscos; sero fecundas,
e se multiplicaro (23.3).
As palavras de Isaas 11.11 tambm vm mente: Naquele dia o
Senhor tornar a estender a mo para resgatar o restante do seu povo, que
for deixado, da Assria, do Egito, de Patros, da Etipia, de Elo, de Sinear,
de Hamate e das terras do mar.
interessante notar a palavra tornar na passagem, a qual sugere
que a futura restaurao de Israel ser um tipo de segundo xodo.
importante observar, tambm que a restaurao de Israel pregada
pelos profetas tem implicaes ticas. Ambos, Ezequiel e Isaas (caps 24-
27) salientam que esta restaurao no acontecer isolada do
arrependimento e rededicao de Israel ao servio de Deus. Como George
Ladd salienta:
Eles (os profetas do Antigo Testamento) prevem a restaurao,
mas somente de um povo que tenha sido purificado e justificado. Sua
mensagem, tanto de tribulao como de prosperidade, endereada a Israel
para que o povo possa ser advertido sobre sua pecaminosidade e se converta
a Deus. A escatologia tica e religiosamente condicionada.
Talvez o resultado mais significante da preocupao tica dos
profetas sua convico de que no ser Israel como tal que entrar para o
remanescente crente e purificado
9
.
Tambm encontramos, particularmente em Joel, uma pregao sobre
o futuro derramamento do Esprito sobre toda a carne. As bem conhecidas
palavras da profecia de Joel so:

E acontecer depois que derramarei
o meu esprito sobre toda a carne;
vossos filhos e vossas filhas profetizaro,
vossos velhos sonharo, e vossos jovens
tero vises;
at sobre os servos e sobre as servas
derramarei o meu Esprito naqueles dias (2.28-29)

Este derramamento do Esprito, portanto, foi outro evento
escatolgico no horizonte do futuro ao qual o crente da poca
vterotestamentria olhava com ansiosa antecipao. notvel, no entanto,
nos versos seguintes da profecia de Joel, a meno de prodgios nos cus e
na terra; sangue, fogo, e colunas de fumo. O sol se converter em trevas, e a
lua em sangue, antes que venha o grande e terrvel dia do Senhor (2.30-31).
Certas passagens do Novo Testamento (por exemplo, Lucas 21.25,
Mateus 24.29) relacionam os sinais mencionados acima como a Segunda
Vinda de Jesus Cristo. Contudo, Joel parece preg-los como se eles fossem
acontecer imediatamente antes do derramamento do Esprito. A menos que
algum interprete esses sinais de forma no literal (em cujo caso a
transformao do sol em trevas poderia ser entendida como cumprida nas 3
horas de trevas enquanto Jesus estava na cruz), parecer que Joel, em sua
profecia, v numa nica viso, como acontecendo conjuntamente, eventos
que de fato esto separados um do outro por milhares de anos. Este
fenmeno passvel de ser chamado de perspectiva proftica, ocorre
freqentemente nos profetas do Antigo Testamento. Ele tambm acontece,
como veremos adiante, em algumas passagens apocalpticas do Novo
Testamento.
Esta passagem de Joel nos conduz a considerar outro conceito
escatolgico proeminente do perodo veterotestamentrio, qual seja, o dia
do Senhor. s vezes, nos escritos profticos, o dia do Senhor considerado
como um dia no futuro prximo, quando Deus trar destruio repentina
para os inimigos de Israel. Obadias, por exemplo, prediz a runa de Edom
como a chegada do dia do Senhor (vs 15-16). Entretanto, o dia do Senhor
pode tambm referir-se a um dia final, escatolgico, de juzo e redeno. s
vezes - e este outro exemplo da perspectiva proftica - um dia do Senhor
prximo e um distante so vislumbrados juntos, na mesma viso. Isaas 13,
por exemplo, fala de um dia do Senhor no horizonte no to longnquo,
quando Babilnia ser destruda (vs 6-8,17-22). No mesmo captulo, porm,
espalhado entre descries da destruio de Babilnia, encontramos
referncias ao dia escatolgico do Senhor, no futuro distante:

Eis que vem o dia do Senhor,
dia cruel, com ira e ardente furor
para converter a terra em assolao,
e dela destruir os pecadores.
Porque as estrelas e constelaes dos cus
No daro a sua luz;
O sol logo ao nascer se escurecer,
e a lua no far resplandecer a sua luz.
Castigarei o mundo por causa da sua maldade,
e os perversos por causa da sua iniqidade (v.5).

Parece como se Isaas estivesse vendo a destruio de Babilnia e o
dia escatolgico, do Senhor, o dia final, como sendo um dia s, uma
visitao divina.
Muito freqentemente, porm, a expresso o dia do Senhor
usada pelos profetas para retratar um dia final, escatolgico, de visitao. s
vezes o dia do Senhor significa juzo para Israel. Nos dias de Ams era
comum se pensar que o dia do Senhor traria somente bnos e prosperidade
para Israel. Ams, porm, perturbou o contentamento comum ao dizer:

Ai de vs que desejais o dia do Senhor!
Para que desejais vs o dia do Senhor?
dia de trevas e no de luz.

De modo similar, Isaas descreve o dia do Senhor como um dia de
juzo para o povo apstata de Jud:

Porque o dia do Senhor dos Exrcitos
ser contra todo soberbo e altivo,
e contra todo o que se exalta...
A arrogncia do homem ser abatida,
E a sua altivez ser humilhada;
S o Senhor ser exaltado naquele dia (2.12,17)

Tambm Sofonias fala do dia do Senhor como um dia de ira:

Est perto o grande dia do Senhor;
est perto e muito se apressa.
Ateno! O dia do Senhor amargo
E nele clama at o homem poderoso
Aquele dia dia de indignao,
Dia de angstia, e dia de alvoroo
E desolao,
Dia de escuridade e negrume,
Dia de nuvens e densas trevas... (1.14-15)

Pelo restante do livro fica claro que o dia de ira, de Sofonias, refere-
se tanto a um dia de juzo para Jud num futuro imediato como uma
catstrofe escatolgica, final
10
.
Todavia, o dia do Senhor no traz unicamente juzo e destruio. s
vezes, dito que o dia trar salvao. Joel 2.32, por exemplo, promete
salvao a todo o que invocar o nome do Senhor antes da chegada do dia do
Senhor. E em Malaquias 4, no s juzo que proferido contra os
malfeitores, em conexo com a vinda do grande e terrvel dia do Senhor
(v.5), mas so igualmente prometidos cura e gozo a todos os que temem o
nome de Deus (v.2). Poderamos resumir, observando que o dia do Senhor
pregado pelos profetas do Antigo Testamento ser um dia de juzo e ira para
uns, mas de bnos e salvao para outros.
Embora o conceito do dia do Senhor tenha, freqentemente, uma
conotao de tristeza e de trevas, h ainda um outro conceito escatolgico
do Antigo Testamento, que tem um toque mais brilhante: o de novos cus e
nova terra. A esperana escatolgica do Antigo Testamento sempre inclui a
terra:

A idia bblica de redeno sempre inclui a terra. O pensamento
hebraico via um unidade essencial entre homem e natureza. Os
profetas realmente no pensam na terra como apenas um teatro
indiferente no qual o homem executa seus deveres normais, mas
como a expresso da glria divina. Em lugar algum o Antigo
Testamento prega a esperana de uma redeno incorprea,
imaterial, meramente espiritual, como o faz o pensamento grego.
A terra o cenrio divinamente arranjado para a existncia humana.
Mais tarde, a terra foi envolvida na maldade trazida pelo pecado. H
um inter-relao entre a natureza e a vida moral do homem; por
causa disso, a terra tem de tomar parte da redeno final de Deus
11
.

Esta esperana futura para a terra est expressa em Isaas 65.17:

Pois eis que eu crio novos cus e nova terra;
e no haver lembrana das coisas passadas,
jamais haver memria delas (cp 66.22).
Outras passagens de Isaas mostram o que esta renovao da terra
envolver: o que rido passar a ser terreno frutfero (32.15) o deserto
florescer (35.1), os lugares secos sero fontes de gua (35.7), a paz volver
ao mundo animal (11.6-8), e a terra se encher do conhecimento do Senhor,
como as guas cobrem o mar (11.9).
Passemos, agora, a recapitular o que aprendemos a respeito da
perspectiva escatolgica do Antigo Testamento. Bem no incio, havia uma
expectao por um Redentor vindouro que haveria de ferir ou esmagar a
cabea da serpente. Com o passar do tempo, houve um enriquecimento
progressivo da esperana escatolgica. Com certeza, os diversos itens desta
esperana no subsistiram todos ao mesmo tempo, e eles assumiram formas
variadas em tempos diversos. Mas se considerarmos estes conceitos de
modo acumulativo, poderemos certamente dizer que em vrias pocas o
crente veterotestamentrio aguardava, no futuro, as seguintes realidades
escatolgicas:
(1) O Redentor Vindouro
(2) O Reino de Deus
(3) A Nova Aliana
(4) A Restaurao de Israel
(5) O Derramamento do Esprito
(6) O Dia do Senhor
(7) Os Novos Cus e a Nova Terra

Todas estas coisas avultam no horizonte da expectao: o crente do
Antigo Testamento no tinha, naturalmente, idia clara sobre como ou
quando estas expectaes seriam cumpridas. No que lhe tocava, estes
eventos escatolgicos aconteceriam todos a uma vez em algum tempo
futuro, variavelmente denominado de dia do Senhor, de os ltimos dias,
de os dias vindouros, ou de naqueles dias.
Com uma perspectiva caracteristicamente proftica, os profetas
veterotestamentrios inter-mesclavam itens relacionados primeira vinda de
Cristo com itens relacionados segunda vinda de Cristo. Somente nos dias
do Novo Testamento viria a ser revelado que o que, no Antigo Testamento,
era considerado como sendo em uma vinda do Messias seria cumprido em
dois estgios: uma primeira e uma Segunda vinda. O que por causa disso
no era claro aos profetas do Antigo Testamento foi clarificado na era do
Novo Testamento.
Todavia, temos de reiterar que a f do crente veterotestamentrio era
completamente escatolgica. Ele aguardava a interveno de Deus na
histria, tanto no futuro prximo como no distante. Foi, na verdade, esta f-
esperana que concedeu ao santo do Antigo Testamento a coragem
necessria para percorrer o caminho posto perante ele. o dcimo primeiro
captulo de Hebreus, ao olhar retrospectivamente para os heris da f,
salienta especialmente este ponto. Ali dito de Abrao: aguardava a cidade
que tem fundamentos, da qual Deus o arquiteto e edificador (v.10). dito
acerca de todos os patriarcas: Todos estes morreram na f, sem ter obtido
as promessas, vendo-as, porm de longe, e saudando-as... (v.13). E sobre
todos os santos do Antigo Testamento reunidos declarado o seguintes:
Ora, todos estes que obtiveram bom testemunho por sua f, no obtiveram,
contudo, a concretizao da promessa, por haver Deus provido cousa
superior a nosso respeito, para que eles, sem ns, no fossem aperfeioados
(vs 39-40).

Notas do Captulo 1
1. Jrgen Moltmann, Teologia da Esperana, p. 16
2. G.E. Ladd, Presence, pp 52-53
3. T.C. Vriezen, Na Outline of Old Testament Theology (Esboo de
Teologia do Antigo Testamento), Oxford: Blackwell, 1970, p.458
4. Ibid., p 459
5. Ibid., p 123
6. A B. Davidson, The Theology of the Old Testament (A Teologia do
Antigo Testamento), Edinburgh: T.&T. Clark, 1904, p.371
7. Ladd. Presence, p 46
8. Veja, e.g., Walter Eichrodt, Theology of the Old Testament (Teologia do
Antigo Testamento), Vol I, Philadelphia: Westminster, 1961; Ludwig
Kohler, Olde Testament Theology (Teologia do Antigo Testamento),
Philadelphia: Westminster, 1957, pp. 60-75; Vriezen, op.cit., pp.139-
143, 283-84, 325-27; Gerhard Von Rad, Old Testament Theology
(Teologia do Antigo Testamento), New York: Harper and Row, 1962,
pp. 129-35, 192-94, 202-3, 338-39.
9. Ladd, Presence, p 72
10. Ibid., pp 67-68
11. Ibid., pp 59-60

CAPTULO 2

A NATUREZA DA ESCATOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO

A f do crente veterotestamentrio era escatologicamente orientada.
Como j vimos, ele aguardava por um nmero de eventos que avultam no
horizonte escatolgico. No cerne de sua esperana escatolgica estava a
expectao pelo redentor vindouro. Podemos observar esta esperana
escatolgica exemplificada no j idoso Simeo, de quem dito que
esperava a consolao de Israel (Lc 2.25), e em Ana, a profetisa, que, aps
ter visto o infante Jesus, dava graas a Deus, e falava a respeito do menino
a todos os que esperavam a redeno de Jerusalm (Lc 2.38).
Na era do Novo Testamento, as bnos espirituais desfrutadas eram
mais abundantes do que nos dias do Antigo Testamento: o conhecimento do
plano redentor de Deus est largamente enriquecido, a f do crente
neotestamentrio est muito aprofundada, e sua compreenso das dimenses
do amor de Deus, conforme revelado em Cristo, est imensuravelmente
fortalecida. Ao mesmo tempo, porm, a expectao do crente por bnos
ainda maiores, no porvir, est igualmente intensificada. O Novo Testamento
possui, assim como o Antigo, uma viso fortemente orientada para o futuro.
H uma convico profunda de que a obra redentora do Esprito santo
experimentada agora apenas um preldio de uma redeno muito mais rica
e completa no futuro, e que a era que foi instaurada pela primeira vinda de
Cristo ser seguida de outra era, que ser mais gloriosa do que esta talvez
possa ser. Em outras palavras, por um lado o crente do Novo Testamento
esta consciente do fato de que ao grande evento escatolgico predito no
Antigo Testamento j aconteceu, enquanto que, por outro lado, ele percebe
que outra significativa srie de eventos escatolgicos ainda est por vir.
Ao abrirmos as pginas do Novo Testamento, ficamos
imediatamente cientes do fato de que aquilo que foi prometido pelos
escritores do Antigo Testamento j aconteceu. A vinda de Jesus Cristo ao
mundo , de fato, o cumprimento da expectao escatolgica central do
Antigo Testamento. Willian Manson o descreve assim:

Quando mudamos para o Novo Testamento, ns passamos do
clima de predio para o de cumprimento. As coisas que Deus tinha
predito pelos lbios de Seus santos profetas, Ele trouxe agora, pelo
menos em parte, realizao. O Eschaton, descrito de longe...,
registrou seu advento em Jesus... O sinal supremo do Eschaton a
Ressurreio de Jesus e a descida do Esprito Santo sobre a Igreja. A
Ressurreio de Jesus no meramente um sinal que Deus concedeu
a favor de Seu Filho, mas a inaugurao, a entrada na histria, dos
tempos do Fim.
Atravs do Cristo, portanto, os cristos entraram na Nova
Era. Igreja, Esprito, vida em Cristo, so grandezas escatolgicas.
Aqueles que se reuniam em Jerusalm nos numinosos primeiros dias
da Igreja, sabem que assim; eles j estavam conscientes de
provarem os poderes do Mundo porvir. O que tinha sido predito nas
Sagradas Escrituras para acontecer a Israel ou ao homem no
Eschaton, aconteceu para e em Jesus. A pedra fundamental da Nova
Criao assumiu sua posio
1
.

Apesar disto ser verdade, ns estamos igualmente cientes de que
muitas das profecias dos profetas do Antigo Testamento ainda no foram
cumpridas, e que uma poro de coisas que o prprio Jesus predisse ainda
no foram realizadas. No verdade que os profetas falam de um
julgamento do mundo e de uma ressurreio dos mortos, e que Jesus fala
sobre a vinda do Filho do Homem sobre as nuvens em poder e grande
glria? Conclumos, portanto, que se deve falar da escatologia do Novo
Testamento tanto em termos do que j foi efetuado como em termos do que
ainda deve acontecer. Mais uma vez, Manson o coloca bem:

Existe uma escatologia realizada. Existe tambm uma
escatologia do no-realizado. Sob nenhuma condio imaginvel
pode haver algo como uma escatologia totalmente realizada no
sentido estrito. O impulso escatolgico novamente desperta e se
auto-afirma no cristianismo, porque escatologia, como o amor, de
Deus...
O cristianismo, portanto, exibe desde o princpio uma
bipolaridade essencial. O Fim chegou! O Fim no chegou! Nem a
graa nem a glria, nem o gozo antecipado no presente, nem a
perfeio futura da vida em Deus podem ser omitidas do quadro sem
que a realidade seja destruda
2
.

Devemos notar, portanto, que o que caracteriza especificadamente a
escatologia do Novo Testamento uma tenso subliminar entre o j e o
ainda-no - entre o que o crente j desfruta e o que ele ainda no possui.
Oscar Cullmann tem o seguinte a dizer sobre esse ponto: o elemento novo
no Novo Testamento no a escatologia mas o que eu costumo chamar de
tenso entre o j cumprido decisivo e o ainda-no-completado, entre
presente e futuro. Toda a teologia do Novo Testamento... est marcada por
esta tenso
3
.
Voltaremos a discorrer sobre essa tenso em um captulo seguinte,
onde exploraremos suas implicaes para nossa compreenso da mensagem
bblica e para nossa vida no mundo de hoje. Por ora, ser suficiente
reconhecermos esta tenso do j-ainda-no como um aspecto essencial da
escatologia do Novo Testamento. Embora poder-se-ia dizer que o crente do
Antigo Testamento j experimentava essa tenso, a tenso mais elevada
para o crente do Novo Testamento, uma vez que ele tem tanto uma
experincia mais rica das bnos presentes como uma compreenso das
esperanas futuras mais claras do que seu parceiro veterotestamentrio.
Passemos agora a ver como o Novo Testamento indica ambos: que o
grande evento escatolgico predito pelos profetas do Antigo Testamento
aconteceu, e que a consumao final da histria est ainda por vir.
(1) Em o Novo Testamento encontramos a percepo de que o
grande evento escatolgico predito no Antigo Testamento aconteceu.
A vinda de Jesus Cristo para o mundo interpretada no Novo
Testamento especificamente como o cumprimento da profecia vtero-
testamentria. Por exemplo, no Evangelho de Mateus, o nascimento de Jesus
da virgem Maria est apresentado como um cumprimento da predio
encontrada na profecia de Isaas:

Enquanto ponderava nestas coisas, eis que lhe apareceu, em sonho,
um anjo do Senhor, dizendo: Jos, filho de Davi, no temas receber
Maria, tua mulher, porque o que nela foi gerado do Esprito
Santo... Tudo isso aconteceu, para que se cumprisse o que fora dito
pelo Senhor por intermdio do profeta:
Eis que a virgem conceber e dar luz um filho, e ele ser
chamado pelo nome de Emanuel (que quer dizer: Deus
conosco) (Mt 1.20-23).

Um grande nmero de outros detalhes a respeito da vida, morte e
ressurreio de Jesus citado como cumprimento das profecias do Antigo
Testamento: seu nascimento em Belm (Mt 2.4-6; comparado com Mq 5.2),
sua fuga para o Egito (Mt 2.14-15; Os 11.1), sua rejeio pelo seu povo (Jo
1.11; Is 53.3), sua entrada triunfal em Jerusalm (Mt 21.4-5; Zc 9.9), sua
venda por trinta moedas de prata (Mt 26.15; Zc 11.12), ser pregado numa
cruz (Jo 19.34; Zc 12.10), o fato dos soldados lanarem sortes sobre suas
vestes (Mc 15.24; Sl 22.18), o fato de nenhum de seus ossos ter sido
quebrado (Jo 19.33; Sl 34.20), o fato de que ele deveria ser sepultado com o
rico (Mt 27.57-60; Is 53.9), sua ressurreio (At 2.24-32; Sl 16.10) e sua
ascenso (At 1.9; Sl 68.18).
De grande importncia nesta conexo a aplicao de palavras tais
como hapax (uma nica vez) e ephapax (de uma vez por todas) para a obra
de Cristo. Assim, por exemplo, lemos em 1 Pe 3.18: Pois tambm Cristo
morreu, uma nica vez (hapax), pelos pecados, o justo pelos injustos, para
conduzir-vos a Deus. O autor de Hebreus utiliza a palavra ephapax para
expressar o mesmo pensamento:
Quando, porm, veio Cristo como sumo-sacerdote dos bens
j realizados; mediante o maior e mais perfeito tabernculo,
no feito por mos, quer dizer, no desta criao, no por
meio de sangue de bodes e bezerros, mas pelo seu prprio
sangue, entrou no Santo dos Santos, uma vez por todas, tendo
obtido eterna redeno. (9.11-12)
... temos sido santificados, mediante a oferta do corpo de
Jesus Cristo, uma vez por todas(10.10).
No mesmo sentido usada a expresso eis to dienekes (=para
sempre) em Hb 10.12: Jesus, porm, tendo oferecido, para sempre, o nico
sacrficio pelos pecados, assentou-se destra de Deus, aguardando, da em
diante, at que seus inimigos sejam postos por estrado de seus ps.
Ns aprendemos, de passagens desse tipo, que o sacrifcio de Cristo
foi caracterizado por uma finalidade, e que na obra de Cristo, realmente
aconteceu o que Deus tinha prometido atravs dos profetas do Antigo
Testamento. Em Cristo, o redentor prometido realmente veio!
Vejamos alguma evidncia adicional para este ponto. Tanto Joo
Batista como Jesus so mencionados, proclamando que na vinda de Jesus o
reino de Deus ou dos cus est prximo (Mt 3.2; Mc 1.15; a palavra grega
traduzida por prximo eggizo). Jesus, igualmente, disse aos fariseus que
seu ato de expulsar os demnios pelo esprito de Deus era uma prova de que
o reino de Deus era chegado sobre eles (Mt 12.28; aqui a palavra grega
phthano). Uma vez que a vinda do reino de Deus, como j vimos, era um
dos aspectos da expectao escatolgica do Antigo Testamento, vemos mais
esta profecia cumprida em Cristo. Na pessoa de Cristo o reino prometido
tinha vindo - embora tambm dever haver uma consumao final desse
reino no futuro.
Os escritores do Novo Testamento esto conscientes de que eles j
esto vivendo nos ltimos dias. Isto , especialmente declarado por Pedro,
em seu grande sermo, no dia de pentecostes, quando ele cita o seguinte da
profecia de Joel: estes homens no esto embriagados, como vindes
pensando, sendo esta a terceira hora do dia. Mas o que ocorre o que foi
dito por intermdio do profeta Joel: E acontecer nos ltimos dias, diz o
Senhor, que derramarei do meu Esprito sobre toda carne... (At 2.15-17).
As palavras: nos ltimos dias (= en tais eschatais hemerais) so uma
traduo das palavras hebraicas acharey qhen que literalmente significam:
posteriormente. Quando Pedro cita estas palavras e as aplica ao evento
recm-ocorrido, o que ele est, de fato, dizendo : ns estamos nos ltimos
dias agora
4
.
Encontramos em Paulo um conceito similar. Em uma de suas
primeiras epstolas (Gl 4.4), ele indica que Jesus veio ao mundo na
plenitude dos tempos (RAB) ou quando o tempo tinha plenamente
chegado (RSV; a expresso grega topleroma tou chronou). A palavra
pleroma sugere a idia de cumprimento, ou, chegado concluso. Quando
Paulo declara que Cristo apareceu plenitude do tempo est inferindo que o
grande ponto central da histria chegado, que a profecia do Antigo
Testamento chega agora, a seu cumprimento. Embora tais palavras no
excluam uma futura consumao da histria no fim dos tempos, elas
certamente esto ensinando que, da perspectiva do Antigo Testamento, a era
do Novo Testamento o tempo do cumprimento. Numa carta escrita alguns
anos mais tarde, 1 Corntios, Paulo coloca esta verdade de modo
impressionante: estas coisas lhes sobrevieram (aos israelitas que
peregrinavam no deserto) como exemplos, e foram escritas para advertncia
nossa de ns outros sobre quem os fins dos sculos tm chegado (os fins
dos sculos, tateletonaionon, 10.11). Aqui, novamente, a linguagem de
cumprimento inconfundvel.
O autor de Hebreus expressa o mesmo pensamento ao contrastar
Cristo como o sumo-sacerdote do Antigo Testamento, que ano aps ano
tinham de entrar no Santo Lugar com sangue que no era o deles. Cristo,
assim continua o autor, imensamente superior a esses sacerdotes, uma vez
que: ao se cumprirem os tempo (literalmente no fim dos tempos
episyntelea tonaionon), se manifestou uma vez por todas para aniquilar
pelo sacrifcio de si mesmo o pecado (Hb 9.26). Comparando com o papel
provisrio dos sacerdotes, veterotestamentrios, a Epstola aos Hebreus v o
surgimento de Cristo em termos de cumprimento escatolgico e de carter
final.
As epstolas de Joo so normalmente consideradas como
pertencendo aos ltimos escritos do Novo Testamento. Aqui tambm
encontramos uma compreenso da era do Novo Testamento como sendo de
cumprimento escatolgico. Entretanto, ao invs de usar a expresso: os
ltimos dias, Joo usa as palavras: a ltima hora: filhinhos, j a ltima
hora (eschate hora); e, como o vistes que vem o anti-cristo, tambm agora
muitos anti-cristos tem surgido, pelo que conhecemos que a ltima hora
(1 Jo 2.18).
Expresses como as que acabamos de ver mostram que o crente do
Novo Testamento tinha realmente conscincia de estar nos ltimos dias, na
ltima hora e no fim dos tempos. Ele estava ciente de que o grande evento
escatolgico predito no Antigo Testamento, tinha acontecido com a vinda de
Jesus Cristo. Este o elemento de verdade na posio associada com
C.H.Dodd, comumente denominada: escatologia realizada. Contudo, uma
vez que restam ainda muitos eventos escatolgicos que ainda no se
realizaram e uma vez que o Novo Testamento fala claramente sobre uma
escatologia futura, assim como de uma presente, eu prefiro falar de uma
escatologia inaugurada ao invs de uma realizada
5
. A vantagem deste
termo que ele faz juz ao fato de que a grande inciso escatolgica na
histria j est feita, ao passo que no exclui o desenvolvimento ulterior da
escatologia no futuro. (escatologia inaugurada) implica em que a escatologia
j teve incio, mas de modo nenhum est terminada.
(2) Em o Novo Testamento encontramos ainda a compreenso de
que aquilo que os escritores do Antigo Testamento pareciam
representar, como um movimento nico, deve agora ser
reconhecido como envolvendo dois estgios: a era messinica
presente e a era do futuro. Ou, ento, dita em outras palavras, o
crente da poca Neotestamentria, conquanto ciente de estar
agora vivendo na era predita pelos profetas, percebeu que esta
nova era inaugurada pela vinda de Jesus Cristo, era entendida
como carregando no seu ventre uma outra era porvir
6
.
Podemos encontrar evidncia, para tanto, no fato de que os escritores
do Novo Testamento, mesmo reconhecendo, como acabamos de ver que h
um sentimento de que estamos nos ltimos dias agora, comeam igualmente
a falar acerca de duas eras: a era presente e a era porvir. So usados trs
tipos de expresso para descrever a era porvir: aquela era (ho aion
ekeinos, Lc 20.35), a era vindoura (ho aion erchomenos, Lc 18.30), a era
porvir (ho aion mellon, Mt 12.32).
O autor de Hebreus, por exemplo, afirma que certas pessoas, nos
seus dias, tinham provado os poderes da era porvir(mellontos aionos, Hb
6.5). Paulo, em Ef 2.7, fala inclusive sobre as eras porvir: para que nas eras
porvir (en tois aiosin tois perchomenois) ele possa mostrar a suprema
riqueza da sua graa em bondade para conosco em Cristo Jesus (ASV)
7
.
A percepo de que haver uma era futura distinta da presente to
perspicaz que h vrias passagens nas quais as duas eras so mencionadas
conjuntamente. Em Lc 20.34-35, Jesus responde a pergunta ardilosa dos
saduceus acerca da ressurreio dizendo: Os filhos deste mundo (aiomos
toutou) casam-se e do-se em casamento; mas os que so havidos por
dignos de alcanar a era vindoura (aionos ekeinou) e a ressurreio dentre os
mortos, no casam nem se do em casamento. Uma justaposio similar
das duas eras encontrada em Mt 12.32: mas se algum falar contra o
Esprito Santo, no lhe ser isso perdoado nem neste mundo (touto to aionil)
nem no porvir (to mellonti)8. Numa outra passagem, o tempo presente
(kairos) contrastado com a era porvir: Em verdade vos digo que ningum
h que tenha deixado casa, ou mulher, ou irmos, ou pais, ou filhos por
causa do reino de Deus, que no receba no presente (kairo touto) muitas
vezes mais, e no mundo porvir (to aioni to erchomeno) a vida eterna (Lc
18.29-30). A partir de passagens como estas, fica claro que os escritores do
Novo Testamento aguardavam por uma era vindoura, que deveria seguir-se
presente era.
Encontramos uma ilustrao muito interessante da justaposio das
duas eras no uso que o Novo Testamento faz das expresses: ltimos dias
e o ltimo dia. Como j vimos, Pedro em seu sermo no dia de
Pentecostes, disse que o perodo introduzido pelo derramamento do Esprito
Santo constitui os ltimos dias; em outras palavras, ns estamos nos
ltimos dias agora
9
. Quando a expresso encontrada no singular (o
ltimo dia), entretanto, ela nunca se refere era presente, mas sempre era
porvir geralmente ao Dia do Juzo ou ao dia da ressurreio. Assim, por
exemplo, ouvimos Jesus dizer: E a vontade de quem me enviou esta: Que
nenhum eu perca de todos os que me deu; pelo contrrio, eu o ressuscitarei
no ltimo dia (eschate hemera) (Jo 6.39). Expresses similares so
encontradas nos versos 40,44 e 54 deste captulo. Em Jo 11.24 relatado
que Marta fala acerca de seu irmo Lzaro: Eu sei que ele h de ressurgir
na ressurreio no ltimo dia. E em Jo 12.48, Jesus diz: Quem me rejeita e
no recebe as minhas palavras, tem quem o julgue; a prpria palavra que
tenho proferido, essa o julgar no ltimo dia. Em outros termos, de acordo
com os autores do Novo Testamento ns estamos agora nos ltimos dias,
mas o ltimo dia ainda est porvir.
igualmente interessante observar o uso do substantivo synteleia
(fim, ou concluso). Em um caso, onde esta palavra usada junto com o
plural de aion (era), significa a era presente: Agora, uma vez no fim das
eras (epi synteleia ton aionon), ele (Cristo) foi manifestado para tirar o
pecado (Hb 9.26, ASV). Mas quando essa palavra usada com o singular
de aion, sempre se refere consumao final, que ainda futura: E eis que
estou convosco todos os dias at a consumao do sculo (tes sinteleias tou
aionos) (Mt 13.39; cp vs.40,49); e quando os discpulos perguntam a Jesus
acerca do futuro, eles dizem: Dize-nos quando sucedero estas coisas, e
que sinal haver da tua vinda e da consumao do sculo (Mt 24.3).
A escatologia do Novo Testamento, portanto, olha para trs, para a
vinda de Cristo, que tinha sido predita pelos profetas do Antigo Testamento,
e afirma: ns estamos agora nos ltimos dias. Mas a escatologia
Neotestamentria tambm olha para a frente, para uma consumao final
ainda por vir, e por isso tambm diz: o ltimo dia ainda est chegando; a era
final ainda no chegou.
Seria possvel, na verdade, representar a expectao escatolgica do
crente neotestamentrio num diagrama semelhante ao seguinte:

Criao Primeira vinda de Cristo
Segunda Vinda de Cristo
A era passada Esta era A
era porvir
Os ltimos dias O fim das eras

Uma vez admitido que a escatologia Neotestamentria olha tanto
para o passado como aponta para o futuro, qual a relao entre estes dois
aspectos dessa escatologia?
(3) A relao entre estes dois estgios escatolgicos que as
bnos da era presente so o penhor e a garantia de bnos
maiores no porvir.
Antes de tudo, podemos ver esta relao ao observarmos que,
conforme o Novo Testamento, a primeira vinda de Cristo a garantia e
penhor da certeza da segunda vinda de Cristo. Foi isso que o anjo destacou,
ao falar aos discpulos quando da ascenso de Cristo: Vares galileus, por
que estais olhando para as alturas? Este Jesus que entre vs foi assunto ao
cu, assim vir do modo como o vistes subir (At 1.11). O autor de Hebreus
afirma que to certo quanto o juzo segue morte, assim certamente a
Segunda vinda de Cristo seguir primeira: E assim como aos homens est
ordenado morrerem uma s vez e, depois disto, o juzo, assim tambm
Cristo, tendo-se oferecido uma vez para sempre para tirar os pecados de
muitos, aparecer segunda vez, sem pecado, aos que o aguardam para
salvao(Hb 9.27,28). E Paulo, em Tt 2.11-13, indica que o crente
neotestamentrio vive entre duas vindas de Cristo: Porquanto a graa de
Deus se manifestou (epephane) salvadora a todos os homens, educando-nos
para que, renegadas a impiedade e as paixes mundanas, vivamos no
presente sculo, sensata, justa e piedosamente, aguardando a bendita
esperana e a manifestao (epinhaneian) da glria do nosso grande Deus e
Salvador Cristo Jesus. A segunda palavra grega destacada aqui o
substantivo correspondente ao verbo usado mais no comeo do texto; ambas
as palavras denotam uma manifestao visvel e real. Assim como Cristo
apareceu no passado, ensina esta passagem, assim ele aparecer novamente
no futuro.
Escatologia crist, portanto, envolve uma expectao pelo futuro que
est enraizada no que j aconteceu no passado G.C.Berkouwer comenta da
seguinte forma:
...A promessa do futuro est intricavelmente
conectada com eventos do passado. A expectao
crist algo muito diferente de uma generalizao tal
como: as sementes do futuro esto no presente.
algo completamente determinado pela relao nica
entre o que est porvir e o que j aconteceu no
passado. Toda a certeza da nossa expectao est
fundamentada nesta relao peculiar...
Escatologia verdadeira, portanto, ocupa-se sempre
com a expectao do Cristo que j foi revelado e que
aparecer Segunda vez... para salvar aqueles que
esto ansiosamente esperando por ele(Hb 9.28)
(RSV)
10
.
O que singular a respeito da escatologia Neotestamentria,
portanto, que ela espera uma consumao futura dos propsitos de Deus
baseada na vitria de Cristo, no passado. George Ladd salienta este ponto:
Seu [da igreja] testemunho da vitria de Deus, no futuro ser
fundamentado numa vitria j alcanada na histria. Ela proclama no
apenas esperana, mas uma esperana baseada em eventos da histria e em
sua prpria experincia
11
.
Oscar Cullman se utiliza de uma figura bem conhecida: o crente da
era crist vive entre o Dia D e o Dia V. O Dia D foi a primeira vinda
de Cristo, quando o inimigo foi decisivamente derrotado; Dia V a
Segunda Vinda de Cristo, quando o inimigo vai se render, total e finalmente.
A esperana da vitria final to vvida assim por causa da
inabalavelmente firme convico de que a batalha que decide j
aconteceu
12
.
No mesmo sentido vem a seguinte declarao de Hendrikus Berkhof:
Em resumo, o futuro em o Novo Testamento o desdobramento e
concluso daquilo que j existe em Cristo e no Esprito que ser acabado
triunfantemente apesar do pecado, sofrimento e morte
13
. Ele continua ao
destacar que a esperana crist de ascenso, no principalmente da
pobreza, mas da possesso. O cristo espera por bnos muito maiores no
futuro, no porque ele tem to pouco, mas porque ele j tem tanto: Entre
ns, seres humanos, a esperana por um futuro feliz nasce geralmente da
pobreza e incerteza; a esperana crist, porm, surge de uma possesso que
abre muitos horizontes mais para o futuro. Por isso que esperana
regularmente encontrada em conexo com f e amor, que so ambos nossas
possesses. Mas exatamente o fato de que ns possumos, faz-nos sentir
dolorosamente o que ainda no temos; tem gosto de quero mais. Por isso
esperana fruto tanto da possesso como da falta
14
.
Conclumos, ento, que a natureza da escatologia do Novo
Testamento pode ser resumida sob estas trs observaes: (1) o grande
evento escatolgico predito no Antigo Testamento j aconteceu; (2) aquilo
que para escritores do Antigo Testamento representava um movimento
visto agora como envolvendo dois estgios: a era presente e a era do futuro;
e (3) a relao entre estes dois estgios escatolgicos que as bnos da
era presente so penhor e garantia de bnos maiores no porvir.
Notas do Captulo 2

1. W. Manson, Eschatology in the New Testament (Escatologia no Novo
Testamento), Scottish Journal of Theology Occasional Papers Vol.2
(Edio Avulsa do Jornal Escocs de Teologia) Edinburgh: Oliver and
Boyd, 1953, p.6.
2. Ibid., p.7
3. O Cullmann, Salvation, p.172.
4. Ver G. Kittel, eschatos, in Theological Dictionary of the New
Testament (Dicionrio Teolgico do Novo Testamento), Grand Rapids:
Eerdmans, 1964.
5. O termos escatologia inaugurada usado por J.A T. Robinson em seu
livro Jesus and His Coming (Jesus e sua Vinda) (London: SCM, 1957).
Foi primeiro sugerido por G.Florovsky (W. A Whithehouse, The
Modern Discussion of Eschatology, Scottish Journal of Theology
Occasional Papers Vol.2, p.76 nmero 1) (A Discusso Moderna da
Escatologia, in Jornal Escocs de Teologia, Edio Ocasional).
6. G. Vos, Pauline Eschatology (Escatologia Paulina), p.46
7. Arnt E Gingrich destacam que o plural de aion usado freqentemente
no Novo Testamento para designar a eternidade (Greek-English Lexicon
of the New Testament) (Lxico Grego-Ingls do Novo Testamento),
Chicago: Univ of Chicago Press, 1957, pp.26-27). Veja tambm H.
Sasse aion, DITNT, I.
8. Uma justaposio semelhante de ho aion houtos e ho aion mellon
encontrada em Ef 1.20-21.
9. Um tipo semelhante de expresso encontrado em Hb 1.2, onde dito
que Deus, que antigamente falou aos pais pelos profetas nestes ltimos
dias (literalmente: ao final destes dias, epeschatou ton hemeron
touton) tem-nos falado pelo Filho. Cp. Tambm 1 Pe 1.20 conhecido
(Cristo), com efeito, antes da fundao do mundo, porm manifestado
no fim dos tempos (epeschatou ton chronon), por amor de vs.
10. G.C. Berkouwe, Return, pp.12-13.
11. G.E. Ladd, Presence, p.337.
12. O Culmann, Time, p. 87.
13. H. Berkhof, Well-Founded Hope (Esperana Bem-fundamentada), p.19.
14. Ibid, p.20.

CAPTULO 3

O SENTIDO DA HISTRIA

Poucas questes so to cruciais, no mundo de hoje, como a do
sentido da histria. Aps o trauma de duas guerras mundiais no espao de
uma gerao o pesadelo da Alemanha de Hitler e a futilidade do Vietnam,
nossa gerao est clamando por uma resposta a esta questo. Um telogo
eminente de nossos dias, Hendrikus Berkhof, observa: Nossa gerao est
estrangulada pelo medo: medo do homem, por seu futuro e pela direo em
que somos dirigidos, contra nossa vontade e desejo. E dessa situao brota
um grito por iluminao, em relao ao sentido da existncia da raa
humana, e acerca do alvo para o qual estamos direcionados. Esse um grito
por uma resposta velha pergunta sobre o sentido da histria
1
.
Berkhof continua, dizendo que a igreja de Jesus Cristo deve
conhecer a resposta pergunta do sentido da histria, uma vez que a Bblia
nos fornece essa resposta. Por muitos sculos, porm, a igreja e seus
telogos mal perceberam esse material na Bblia - material esse que podia
t-los provido de uma teologia da histria
2
. Por causa disso, muitos cristos
hoje falham em viver na plena luz da interpretao crist da histria.
Berkhof continua: A igreja de Cristo o sculo vinte espiritualmente
incapaz de resistir s rpidas mudanas que acontecem a seu redor porque
ela no aprendeu a ver a histria na perspectiva do reinado de Cristo. Por
essa razo ele interpreta os eventos de seu tempo em termos inteiramente
seculares. Ela dominada pelo temos num sentido mundano, e de um modo
mundano ela tenta livrar-se do temor. Neste processo Deus no passa de um
substituto beneficente
3
.
Por causa disso, deveramos nos deter algo mais para examinar a
questo do sentido da histria. Este um aspecto da escatologia que ns
devemos no s entender, mas em cuja luz devemos mais e mais viver e
trabalhar.
Passemos a examinar, primeiramente, duas interpretaes da histria
que devemos rejeitar. A primeira delas encontrada entre os antigos gregos.
Os gregos tinham uma viso da histria a que podemos chamar de cclica:
as coisas acontecem em ciclos infinitamente repetidos, de modo que aquilo
que est acontecendo hoje vai se repetir algum dia. Baseados neste tipo de
viso, fica obviamente impossvel encontrar qualquer sentido verdadeiro
para a histria. concebvel que se possa viver para determinados alvos
individuais de vida, mas a histria propriamente dita no poderia ser
considerada como dirigindo-se para um alvo, uma vez que a histria
somente se repete a si mesma. John Marsh deu-nos uma anlise penetrante
da viso grega da histria:
A partir da natureza de sua cosmologia, era, talvez,
impossvel para os gregos desenvolver qualquer coisa diferente de
sua viso cclica da histria. A idade urea do mundo comearia um
dia novamente, e o ciclo dos eventos iria se repetir. Se uma viso
assim verdadeira, a existncia histrica foi ento privada de sua
significao. O que fao agora eu j fiz em um ciclo mundial
anterior, e voltarei a faz-lo em ciclos futuros do mundo.
Desaparecem responsabilidade e deciso, e com elas qualquer
significao real para vida histria que, na verdade, se torna apenas
num ciclo algo mais grandioso. Exatamente como o gro, cada ano,
semeado, cresce a amadurece, assim os eventos da histria iro se
repetir freqentemente. Alm disso, se tudo que pode acontecer a
constante repetio de um ciclo de eventos, no h possibilidade de
sentido no ciclo em si. Ele no alcana nada em si prprio e tambm
no pode contribuir para nada fora de si. Os eventos da histria so
destitudos de significado
4
.

Os gregos, portanto, no podiam conceber a histria em si como
tendo propsito ou levando a um fim. Para os gregos, tempo e histria eram
apenas incorporaes imperfeitas de ideais que nunca foram realizados.
Tempo e histria, para eles, representavam o domnio do qual a pessoa
buscava ser libertada. Conforme salienta Oscar Cullmann, esta compreenso
da histria tambm afeta a compreenso que o sujeito tem da redeno:
Uma vez que, no pensamento grego, o tempo no
concebido como uma linha ascendente oblqua, com comeo e fim,
porm, mais como um crculo, o fato de o homem estar preso ao
tempo deve ser experimentado aqui como uma escravido, como
uma desgraa. O tempo se move dentro do eterno curso circular, no
qual tudo continua a se repetir. por isso que o pensamento
filosfico do mundo grego se ocupa com o problema do tempo. E
tambm por causa disso que todo grego que se esfora para alcanar
a redeno, tem como objetivo ser liberto desse eterno curso circular
e, deste modo, ser liberto do prprio tempo.
Para os gregos, a idia de a redeno acontecer atravs de
uma ao divina no curso dos eventos, no tempo, impossvel.
Redeno, no helenismo, somente pode consistir do fato de sermos
transferidos da existncia neste mundo, uma existncia presa ao
curso circular do tempo, para dentro do Alm que est afastado do
tempo, e est j e sempre acessvel
5
.

A viso da histria dos gregos incompatvel com a viso crist, que
v histria como um cumprimento do propsito de Deus, e como movendo-
se em direo a um alvo. Para os escritores da Bblia, histria no uma
srie de ciclos repetitivos sem sentido, mas um veculo atravs do qual Deus
realiza seus propsitos para o homem e o universo. A idia de que a histria
est se movendo para alvos estabelecidos por Deus, e que o futuro para ser
visto como o cumprimento de promessas feitas no passado, a contribuio
singular dos profetas de Israel.
Uma Segunda interpretao da histria, que deve ser rejeitada, a do
existencialismo atesta. Para o existencialismo desse tipo, a histria sem
sentido. Nenhum padro significativo, nem um movimento para um fim
podem ser vistos na historia; s uma sucesso de eventos desprovida de
sentido. Sento este o caso, cada um deixado com o que pareceria ser um
total individualismo: cada pessoa deve tentar encontrar o seu caminho da
existncia no autntica para a existncia autntica, atravs da tomada de
decises significativas. Mas, a histria como um todo, fica desprovida de
sentido.
Podemos ver uma ilustrao desta abordagem a respeito da histria
na obra de Albert Camus intitulada A Peste. A cidade de Or foi tomada
de ratos, que trouxeram com eles a horrvel peste bubnica. Corajosamente,
o mdico e os que estavam ligados a ele combatiam a peste; finalmente eles
conseguiram deixar a epidemia sob controle. Ao final do livro, porm, o
doutor diz: apenas uma questo de tempo. Os ratos voltaro. Vrios
indivduos trabalharam heroicamente e com auto-sacrifcio para estancar a
mar de sofrimento; mas nada de sentido duradouro foi efetuado na histria
- as coisas permanecem praticamente assim como sempre foram. O fato de
A Peste ser considerada como a representao alegrica, de Camus, do
reinado de terror que Hitler imps Europa, serve apenas para enfatizar o
que acabamos de dizer.
A viso existencialista da histria , portanto, incompatvel com a
viso crist. Sem negar a importncia da deciso individual, o cristianismo
afirma haver sentido na histria. Deus est desenvolvendo seu plano na
histria. Indivduos podem rebelar-se contra Deus e tentar frustar seu plano.
Outros tentaro realizar sua vontade e viver para o progresso do seu reino.
Em ambos os casos Deus permanece no controle.
Quais so as principais caractersticas de uma interpretao crist da
histria? Embora mais pontos possam ser mencionados, vejamos cinco
caractersticas.
(1) A histria um desenvolvimento dos propsitos de Deus.
Deus revela seus propsitos na histria. Isto verdadeiro primeiramente no
que geralmente denominado histria sacra ou histria santa. Com
histria sacra queremos dizer histria da redeno - redeno que Deus
faz de seu povo atravs de Jesus Cristo. Esta redeno tem suas razes nas
promessas, tipos e cerimnias do Antigo Testamento; chega a seu
cumprimento na vida, morte e ressurreio de Jesus Cristo; e alcanar sua
consumao nos novos cus e nova terra, que ainda so futuros. Como fica
evidente pela descrio acima, a redeno tem uma dimenso histrica. Ela
envolve a histria da raa humana, a histria de uma nao (Israel), a
histria de uma pessoa (Jesus de Nazar) e a histria de um movimento (o
incio e primeiros anos da igreja). estas histrias so reveladoras de Deus:
elas desvendam ou expem seu propsito redentor para com a raa humana.
Os eventos dessa histria sacra revelaram Deus antes de haver uma
Bblica completa. Poderia ser dito inclusive que Deus revelou a si mesmo ao
homem primeiramente atravs de eventos histricos - eventos como o
xodo, a travessia do Jordo, a volta do cativeiro, o nascimento de Jesus
Cristo e o derramamento do Esprito. Mas, como George Ladd enfatiza:
Estes eventos so... auto-explanatrios, mas requerem a Palavra de Deus
para interpretar o carter revelatrios, mas requerem a Palavra de Deus para
interpretao inspirada do sentido divinamente intencionado destes
eventos
6
.
Embora seja verdade, portanto, que Deus se auto-revela na Bblia,
que sua Palavra, no devemos esquecer que ele se revela primeiramente
nos eventos histricos que esto registrados na Bblia. Revelao acontece
tanto atravs de atos como de palavras. Mas os atos necessitam de uma
interpretao antes que sua mensagem revelatria possa ser entendida. Deus
revela a si prprio, portanto, atravs de ambos, atos e palavras - atravs de
seus atos conforme interpretados por suas palavras. Assim, por exemplo,
somente quando o evento do xodo interpretado pelos escritores do Antigo
Testamento que ele entendido como sendo uma revelao do poder
redentor e do amor do Deus de Israel que, em cumprimento de suas
promessas e em resposta s oraes do seu povo, o libertou da escravido
egpcia.
At aqui temos nos ocupado somente da histria sacra. Vimos que
a histria sacra reveladora de Deus e de seus propsitos. Porm, uma
vez que a histria sacra a chave para se entender o sentido de toda a
histria (porque est no cerne da ao de Deus em relao ao homem), e
uma vez que toda a histria est sob controle e direo de Deus, ns
podemos dizer que toda a histria uma revelao de Deus. Isto no
significa que a histria seja sempre cristalina em sua mensagem. A verdade,
freqentemente, est no patbulo e o erro, freqentemente, est no trono.
Enquanto os eventos histricos esto acontecendo, geralmente bem difcil,
se no impossvel, discernir o que Deus nos est dizendo atravs deles.
Ainda voltaremos a tratar deste assunto, em conexo com a natureza
provisria dos julgamentos histricos. Contudo, deve ser mantido que
histria - particularmente a histria redentora - revela Deus e seus
propsitos.
(2) Deus o Senhor da histria. Isto est claramente ensinado na
Escritura. Os escritores do Antigo Testamento afirmavam que o reino de
Deus domina sobre tudo (Sl 103.19), inclusive sobre os reinos das naes (2
Cr 20.6) e que ele inclina o corao do rei para onde deseja (Pv 21.1). Os
escritores do Novo Testamento nos contam que Deus realiza todas as coisas
segundo o conselho da sua vontade (Ef 1.11) e que ele tem determinado os
tempos estabelecidos para as naes da terra e os lugares exatos onde elas
deveriam viver (At 17.26).
Isto significa, conforme Ladd o diz, que Deus Rei e atua na
histria para trazer a histria para um fim divinamente direcionado
7
. Deus
est no controle da histria. Isto no significa que ele manipula os homens
como se estes fossem marionetes; a liberdade do homem em tomar suas
prprias decises e sua responsabilidade por essas decises so mantidas em
todos os tempos. Mas isto significa que Deus tem domnio inclusive sobre
as obras malignas dos homens, fazendo-as servir a seu propsito. Uma
ilustrao veterotestamentria excepcional para isto encontrada na histria
de Jos. Depois de os irmos de Jos o terem vendido como escravo, Jos
tornou-se o principal governador do Egito sob Fara, e foi assim, um
instrumento para a preservao de muitos, inclusive de sua prpria famlia,
por ocasio da grande fome. As palavras que ele endereou a seus irmos,
aps a morte de seu pai, sublinham o soberano senhorio de Deus sobre a
histria: Vs, na verdade, intentastes o mal contra mim; porm Deus o
tornou em bem, para fazer, como vedes agora, que se conserve muita gente
de vida (Gn 50.20). A suprema ilustrao do Novo Testamento acerca do
soberano controle de Deus sobre a histria , obviamente, a crucificao de
Jesus Cristo. Apesar de ser o feito mais perverso ocorrido na histria,
inclusive este crime terrvel estava sob o completo controle de Deus:
Porque verdadeiramente se ajuntaram nesta cidade contra o teu santo Servo
Jesus, ao qual ungiste, Herodes e Pncio Pilatos, com gentios e povos de
Israel, para fazerem tudo o que a tua mo e o teu propsito
predeterminaram (At 4.27,28)). Precisamente por causa do controle de
Deus, o mais detestvel feito consumado na histria tornou-se o cerne do
plano redentor de Deus e a suprema fonte de bnos para a raa humana.
Conforme o autor do Sl 76 diz: Pois at a ira humana h de louvar-te
(v.10).
O fato de Deus ser o Senhor da histria, implica que todo o que
ocorre serve a seu propsito, seja de uma forma ou de outra. A queda de
Samaria sob os assrios, no oitavo sculo a C., estava to completamente sob
o seu controle, que Deus pode tomar a Assria de cetro de sua ira (Is 10.5).
E, ento, depois de Deus ter usado a Assria para cumprir seu propsito, ele
a humilhou e destruiu (Is 10.12,24-27). Naes estrangeiras e governadores
esto to completamente na mo de Deus que ele pode chamar Ciro, o
soberano eventualmente a sua terra - , de seu pastor e seu ungido (Is 44.28;
45.1).
O que isso nos acrescenta que toda a histria cumpre os propsitos
soberanos de Deus, tanto as naes como os indivduos. Naes se elevam e
caem de acordo com a vontade de Deus; ele as usa conforme lhe aprouver e
domina sobre seus planos. A mesma coisa verdade para os indivduos.
Aqueles que se rebelam contra Deus, e desafiam suas leis, esto
acumulando ira para si prprios para o dia da ira e da revelao do justo
juzo de Deus (Rm 2.5), considerando que todas as coisas cooperam para
o bem daqueles que amam a Deus e vivem para seu louvor (Rm 8.28,
ASV).
Pelo fato de ser Deus o Senhor da histria, a histria tem sentido e
direo. Nem sempre podemos ser capazes de discernir o propsito de Deus
na histria, mas que esse propsito existe um aspecto primordial de nossa
f. Nem necessrio dizer que a suprema revelao do propsito de Deus na
histria a vinda de Jesus Cristo ao mundo: o propsito e a vontade do
Criador que do histria a sua configurao; e a penetrao do eterno na
plenitude dos tempos foi nada menos que a asseverao, na histria, do
propsito eterno de Deus
8
.
(2) Cristo o centro da histria.
o dinamismo e carter histrico exclusivo da cristandade so
resultado da Vinda de Cristo, a qual constitui o fato central da histria crist.
Este fato nico e - no repetitivo -, a qualidade essencial de tudo que
histrico; e ele enfoca o todo da histria mundial
9
. Estas palavras do
escritor russo, Nicolas Berdyaev, serviro para nos introduzir outra
caracterstica principal da interpretao crist da histria: a de que Cristo o
centro da histria. Oscar Cullmann chama nossa ateno para o fato de que
o modo pelo qual datamos nossos calendrios, numerando anos antes ou
depois do nascimento de Cristo, tem implicaes teolgicas:
... O ponto interessante e teologicamente decisivo no o
fato que recua no tempo at Dionysius Exiguus, que o nascimento
de Cristo foi tomado como ponto de partida da enumerao
subseqente... O decisivo antes a prtica, que tem estado em voga
apenas nos ltimos dois sculos, de numerar tanto para diante como
para trs a partir do nascimento de Cristo. Apenas quando isto
feito que o evento-Cristo considerado como o ponto central
temporal de todo o processo histrico.
Ns dizemos sistema cristo de contagem do tempo. Mas
ele o sistema comum no mundo Ocidental... Mas hoje dificilmente
algum considera o fato de que esta diviso no uma mera
conveno que repousa sobre a tradio crist, porm, na verdade,
pressupes asseres fundamentais da teologia do Novo Testamento
em relao a tempo e histria
10
.

Cullmann continua dizendo que a diferena principal entre a
compreenso veterotestamentria de histria e a do Novo Testamento que
o ponto central da histria moveu-se do futuro para o passado. Para o crente
neotestamentrio a vinda de Cristo esse ponto central, e por causa disso ele
est consciente de viver entre o ponto central da histria e sua culminao -
A Parousia de Jesus Cristo
11
.
Isso implica em que a vinda de Cristo foi o evento singular mais
importante da histria humana. Implica tambm em que este evento teve
significao decisiva para toda a histria subseqente e, inclusive, para toda
a histria precedente. A analogia de Cullmann do Dia D e Dia V j foi
mencionada: A primeira vinda de Cristo foi o Dia D, no qual aconteceu a
batalha decisiva da guerra, garantindo a derrota final do inimigo. A segunda
vinda de Cristo ser como o Dia V, no qual o inimigo finalmente depe
suas armas e se rende
12
. O crente neotestamentrio vive, por assim dizer,
entre o Dia D e o Dia V
13
.
O fato de a vinda de Cristo ser o ponto central da histria significa
que, neste evento central, no apenas tudo o que acontece antes
cumprido, mas tambm que tudo o que futuro est decidido
14
. O evento-
Cristo, portanto, coloca seu selo distintivo em toda a histria.
... Uma vez que o reino de Deus foi cumprido em Cristo,
nenhum outro se no o mesmo reino pode chegar ao fim da histria...
Esta ao [o cumprimento das promessas do Antigo Testamento na
vinda de Cristo] cumpre tanto o que veio antes como o que se segue
depois, na histria, e constitui ontologicamente a imposio do
modelo divino de providncia e redeno sobre a histria e,
epistemologicamente, o ponto na qual a revelao da vontade e
propsito divinos so totalmente revelados. Ela significa tambm
que o fim do processo histrico no pode ser outro que a
manifestao final ou revelao do cumprimento da histria que teve
lugar em seu centro
15
.

A Bblia, portanto, nos ensina a ver a histria humana como
completamente dominada por Jesus Cristo. A histria a esfera da redeno
de Deus, na qual ele triunfa sobre o pecado do homem atravs de Cristo, e
uma vez mais reconcilia o mundo consigo mesmo (2 Co 5.19). atravs de
Cristo Deus ganhou de uma vez por todas a vitria sobre a morte (1 Co
15.21,22), Satans (Jo 12.31), e todos os poderes hostis (Cl 2.15). A
centralidade de Cristo na histria est representada simbolicamente no
quinto captulo do livro de Apocalipse. Somente o Cordeiro digno de
tomar o rolo e de romper seus sete selos - a ruptura dos selos significando
no apenas a interpretao da histria mas a execuo dos eventos da
histria (conforme mostram os captulos seguintes). O cntico dos seres
viventes e dos ancios, que se segue aos louvores dados ao Cordeiro como
Redentor do mundo:
Digno s de tomar o livro
e de abrir-lhe os selos,
porque fostes morto e com teu sangue
compraste para Deus os que procedem
de toda tribo, lngua, povo e nao (Ap 5.9).

(4) A nova era j foi instaurada. Conforme observamos no captulo
2, o crente do Novo Testamento estava consciente de que ele vivia nos
ltimos dias e na ltima hora. Podemos notar alguma evidncia bblica mais
para isto. Cristo diz de Joo Batista: Entre os nascidos de mulher, ningum
maior do que Joo; mas o menor do reino de Deus maior do que ele (Lc
7.28). a implicao das palavras de Jesus parece ser que Joo, como o
predecessor de Cristo, ainda pertenceu antiga era, ao invs de pertencer
nova era do reino que Jesus estava agora inaugurando. Por outro lado,
aqueles que se tornam membros do reino de Cristo, comeam por meio dele
a viver no novo mundo.
Entre os escritores bblicos no h nenhum que tenha dado tanta
nfase aos fato de que Cristo nos introduziu numa nova era, como o
Apstolo Paulo. Em Cl 1.13, ele diz que Deus nos libertou do imprio das
trevas e nos transportou para o reino do Filho do seu amor, significando
que ns fomos libertados do poder do velho mundo do pecado (cp Gl 1.4).
Em Ef 2.5-6, Paulo frisa que Deus nos deu vida juntamente com Cristo... e
juntamente com ele nos ressuscitou e nos fez assentar nos lugares celestiais
em Cristo Jesus, dando a entender que pela f ns estamos, mesmo agora,
vivendo na nova era. Em Rm 12.2, ele insta especificamente com seus
leitores a no se conformarem com este mundo [ou era; a palavra grega
aion], mas para se transformarem pela renovao de vossa mente (RSV).
O conhecido contraste paulino entre carne e Esprito no tanto um
contraste psicolgico entre dois aspectos de nosso ser, mas um contraste
entre dois estilos de vida que pertencem a duas esferas de poder, ou a dois
mundos: o velho e o novo
16
. Um comentrio similar poderia ser feito
acerca do contraste entre velho homem e novo homem nos escritos
paulinos. Velho homem refere-se velha era ou mundo no qual o homem
um escravo do pecado, ao passo que novo homem designa a nova era ou
mundo no qual o homem est liberto da escravido do pecado e livre para
viver para o louvor de Deus. O crente neotestamentrio foi transferido da
velha era do pecado para a nova era da liberdade crist
17
.
Herman Ridderbos v neste conceito a chave para a pregao de
Paulo:
... Antes de tudo ele, Paulo, era o proclamador de um novo
tempo, o grande ponto decisivo na histria da redeno, a introduo
de uma nova era mundial. Tal era a perspectiva dominante e o
fundamento de toda a pregao de Paulo. Somente ela pode iluminar
as vrias facetas e inter-relaes de sua pregao, e.g., justificao,
estar em Cristo, sofrer, morrer e ressuscitar com Cristo, o conflito
entre o esprito e a carne, o drama csmico, etc.
A pessoa de Jesus Cristo forma o mistrio e o ponto central
desta grande revelao redentora da histria. Pelo fato de Cristo se
ter revelado, um novo sculo foi instaurado, o velho mundo terminou
e o novo mundo comeou
18
.
Algum poderia objetar, dizendo que o que foi desenvolvido acima
no caracterstico da histria geral, uma vez que somente os cristos esto
vivendo na nova era que Cristo inaugurou. A questo , porm, que desde
que Cristo apareceu aqui na terra - foi crucificado e ressuscitou dos mortos -
, a nova era foi verdadeiramente inaugurada. O fato de que nem todos os
homens estarem participando, pela f, das bnos da nova era no anula a
existncia dessa era. John Marsh fornece a seguinte ilustrao, que ele
prprio ouvira do Bispo Nygren:
Hitler ocupou a Noruega mas, em 1945, ela foi libertada.
Suponhamos que bem longe, no quase inacessvel norte, alguma
aldeia com um governante nazista no tenha, por algumas semanas,
ouvido a notcia da libertao. durante esse perodo, ns podamos
dizer, que os habitantes dessa aldeia estavam vivendo no velho
tempo do nazismo, em vez de no novo tempo da libertao
norueguesa.
...Qualquer pessoa que viva agora num mundo que foi liberto
da tirania dos poderes malignos, e que ignore ou seja indiferente ao
que Cristo fez, est exatamente na posio desses noruegueses a
quem as boas novas de libertao no alcanaram. Em outras
palavras, fcil para ns perceber que os homens podem viver na era
a C., em plena A D.
19
.

O fato , ento, que Cristo verdadeiramente introduziu a nova era, a
era do reino de Deus. Por causa disso, o mundo no mais o mesmo desde
que Cristo veio; uma mudana eletrizante aconteceu. A menos que uma
pessoa conhea e admita esta mudana, ela no ter realmente entendido o
sentido da histria.
(5) Tudo na histria se move em direo a um alvo: os novos cus e
nova terra. No obstante ter Cristo instaurado a nova era, a sua consumao
final ainda futura. Por causa disso, a Bblia v a histria como dirigida
para um alvo divinamente estabelecido. A idia de que a histria tem um
alvo , como vimos, a contribuio peculiar dos profetas hebreus. Nas
palavras de Karl Lowith: O horizonte temporal para um alvo final , porm
um futuro escatolgico, e o futuro para ns existe apenas na expectao e
esperana. O sentido final de um propsito transcendente est centrado num
futuro esperado. Tal expectao era bem mais intensamente viva entre os
profetas hebreus; ela no existia entre os filsofos gregos
20
.
No s os profetas hebreus mas tambm os escritores do Noto
Testamento vem a histria como dirigida para um alvo. No captulo
anterior, notamos que aquilo que os escritores do Antigo Testamento tinham
representado como um movimento, era visto pelos escritores do Novo
Testamento como provido de dois estgios: a era messinica presente e uma
era que ainda era futura. A primeira vinda de Cristo deveria ser seguida de
uma segunda vinda. O reino de Deus, que foi estabelecido, ainda no
chegou sua consumao final. Embora muitas profecias tenham sido
cumpridas muitas ainda esto para ser cumpridas.
O crente neotestamentrio, portanto, est ciente de que a histria
move-se para o alvo desta consumao final. Esta consumao da histria,
como ele a v, inclui eventos tais como a Segunda Vinda de Cristo, a
ressurreio geral, o Dia do Juzo, e os novos cus e a nova terra. Uma vez
que os novos cus e a nova terra sero a culminao da histria, podemos
dizer que toda histria est se movendo para este alvo.
Para entender completamente o sentido da histria, portanto,
devemos ver a redeno de Deus em dimenses csmicas. Uma vez que a
expresso cus e terra a descrio bblica de todo o cosmos, podemos
dizer que o alvo da redeno nada menos do que a renovao do cosmos.,
aquilo que os cientistas da atualidade denominam de universo. Uma vez que
a queda do homem no pecado afetou no apenas a ele s mas, tambm, ao
resto da criao (ver Gn 3.17-18; Rm 8.19-23), a redeno do pecado deve
igualmente envolver a totalidade da criao de Deus. Hermann Ridderbos
faz o seguinte comentrio: Esta redeno [operada por Cristo]... adquire o
sentido de um drama divino que abrange tudo, ou, seja, uma luta csmica,
na qual est envolvido no somente o homem em seu pecado e condio de
perdio, e na qual esto inscritos os cus e a terra, anjos e demnios, e cujo
alvo trazer de volta todo o cosmos criado para estar sob o domnio e
senhorio de Deus
21
.
Esta dimenso csmica da redeno est claramente ensinada em
passagens como Ef 1.9-10 e Cl 1.19-20. A primeira passagem diz o
seguinte: desvendando-nos [Deus] o mistrio da sua vontade, segundo o
seu beneplcito que propusera em Cristo, de fazer convergir nele, na
dispensao da plenitude dos tempos, todas as coisas, tanto as do cu como
as da terra. A passagem de Colossenses importante porque conjuga a
redeno csmica com o fato de que Cristo o autor da criao tanto como
da redeno (veja v.16) todas as coisas foram criadas atravs dele [Cristo]
e para ele. Cristo est envolvido na redeno como aquele atravs de quem
e para quem todas as coisas foram criadas, e como aquele que, por causa
disso, est mais profundamente interessado na criao inteira. Nada menos
do que a libertao total da criao de seu cativeiro da corrupo (Rm
8.21) poder satisfazer os propsitos redentores de Deus.
Para que possamos ver a histria luz destes propsitos, portanto,
ns devemos v-la como movendo-se em direo ao alvo do universo
finalmente restaurado e glorificado. Retornaremos a este assunto mais
adiante, quando tratarmos do tpico da nova terra. Por enquanto, ser
bastante lembrar que essencial interpretao crist da histria perceber
sua natureza orientada para o alvo. Isso no significa que ns podemos ver
sempre, exatamente, como cada evento histrico est relacionado com o
alvo da histria, uma vez que isso, muitas vezes, extremamente difcil.
Mas significa, entretanto, que ao lermos as manchetes, ouvirmos o noticirio
e lermos as revistas informativas, devemos crer que o Deus da histria est
sempre no controle, e que a histria est se movendo firmemente para seu
alvo.
Estas so as principais caractersticas da interpretao crist da
histria. Passemos agora a observar algumas das implicaes desta
interpretao da histria para nossa compreenso do mundo em que
vivemos.
(a) A atividade caracterstica da era presente so as misses. Se
Cristo realmente inaugurou o reino de Deus e se ele realmente nos deu a
Grande Comisso (Mt 28.19,20), como ele de fato, o fez, ento a grande
tarefa da igreja levar o evangelho a cada criatura. O prprio Cristo disse:
E ser pregado este evangelho do reino por todo o mundo, para testemunho
a todas as naes. Ento vir o fim (Mt 24.14). uma razo pela qual Cristo
ainda no retornou, conforme 2 Pe 3.9, que o Senhor paciente com os
homens no desejando que nenhum perea mas que todos venham ao
arrependimento (ASV). Todas estas consideraes somam-se a uma coisa:
a atividade missionria da igreja que a atividade caracterstica dessa era
entre a primeira e a segunda vinda de Cristo.
Oscar Cullmann expressa este pensamento nas seguintes palavras: A
proclamao missionria da Igreja, sua pregao do evangelho, d ao
perodo entre a ressurreio de Cristo e a Parousia seu significado para a
histria redentora; e ela tem este significado atravs de sua conexo com o
Senhorio presente de Cristo
22
. Hendrikus Berkhof, na verdade, devota um
captulo inteiro de seu livro Christ the Meaning of History (Cristo, o sentido
da histria) para O Esforo Missionrio Como Uma Fora Fazedora da
Histria
23
. Neste pargrafo, Berkhof fala das novas realidades que esta
pregao missionria trouxe para o mundo: uma nova compreenso do
homem e da natureza e o novo reconhecimento do mundo como uma
unidade. Ele encontra nas misses crists uma evidncia do poder da
ressurreio de Cristo: O que verdadeiro do sofrimento de Cristo
tambm verdadeiro a respeito do poder de sua ressurreio. Este poder se
auto-manifesta no apenas no indivduo, mas tambm na Igreja como um
todo. Como tal, de significao constitucional para o Reino e seu fazer
histria. A marca primeira e central deste fato a continuao da empresa
missionria (Mt 24.14)
24
.
(b) Ns vivemos numa tenso contnua entre o j e o ainda no.
Como vimos, a posio do crente neotestamentrio esta: ele vive nos
ltimos dias, mas o ltimo dia ainda no chegou; ele est na nova era, mas a
era final ainda no est a. Embora ele desfrute dos poderes da era porvir,
ele ainda no est livre de pecado, sofrimento e morte. Embora ele tenha as
primcias do Esprito, ele geme interiormente enquanto espera por sua
redeno final.
Esta tenso d era presente seu sabor peculiar. O cristo desfruta
hoje de bnos que o crente veterotestamentrio nunca conheceu; ele tem
uma compreenso muito mais rica do plano redentor de Deus do que seu
colega-crente do Antigo Testamento. Mas o cristo ainda no est no final
do caminho. Embora ele seja agora um filho de Deus, ainda no aparente o
que ele ser (1 Jo 3.2). embora ele saiba que est em Cristo e que ningum
jamais poder arranc-lo fora das mos de Cristo, ele percebe que ainda no
tem posse da perfeio e que precisa confessar seus pecados diariamente.
Uma vez que Cristo conquistou a vitria, ns devemos ver
evidncias desta vitria na histria e no mundo ao nosso redor. Mas, desde
que a consumao final da vitria ainda no aconteceu, continuar havendo
muitas coisas na histria que no entendemos, que no parecem refletir a
vitria de Cristo. At o Dia do Juzo final, a histria continuar a ser
marcada por uma certa ambigidade. Karl Lowith bem comenta:
Invisivelmente, a histria mudou fundamentalmente;
visivelmente, ela continua a mesma, porque o Reino de Deus j est
prximo e assim, como um eschaton, ainda por vir. Esta
ambigidade essencial a toda a histria aps Cristo: o tempo j est
cumprido e ainda no consumado... em funo desta profunda
ambigidade do cumprimento histrico onde tudo j ainda-no
, o cristo vive numa tenso radical entre presente e futuro. Ele tem
f e tem esperana. Estando tranqilo em sua experincia presente e
concentrando-se no futuro, ele confiantemente desfruta daquilo em
funo do que est se esforando e aguardando ansiosamente
25
.

(C) H duas correntes de desenvolvimento na histria. A tenso
descrita acima entre o j e o ainda-no implica que, lado a lado com o
crescimento e desenvolvimento do reino de Deus, na histria do mundo
desde a vinda de Cristo, ns tambm vemos o crescimento e
desenvolvimento do reino do mal. Recordaremos que na Parbola do Joio
(Mt 13.24-30, 36-43), Jesus ensinou que o joio que representa os filhos do
maligno - continuar crescendo at a hora da ceifa, quando ser finalmente
separado do trigo. Em outras palavras, o reino de Satans existir e crescer
enquanto o reino de Deus crescer, at o Dia do Juzo.
Berkhof conecta o desenvolvimento paralelo destas duas correntes
com a cruz e ressurreio de Cristo e sustenta que ambas as correntes, a
crist e a anticrist, alcanaro uma crise final antes do fim da histria
humana como ns a conhecemos: ... As duas correntes reveladas na cruz e
ressurreio, a corrente da rebelio do homem e a corrente do poder superior
de Deus, iro igualmente continuar e sero aprofundadas e fortalecidas at
que ambas alcancem um ponto de culminao e uma crise. Isto o que as
imagens sobre os anticristos e o Anticristo, e acerca do Milnio e a grande
batalha final, procuram expressar
26
. Ele insiste que para vermos a histria,
em sua totalidade, devemos continuar a ver ambas as correntes: ...Crus e
ressurreio so ambas conjuntamente o segredo da histria. Devemos
rejeitar a falta de apreciao de um ou dos dois fatores, ou o isolamento um
do outro como, por exemplo, feito quando o poder da ressurreio
considerado ativo apenas na Igreja... no h equilbrio entre cruz e
ressurreio. As sombras criadas pelo reinado de Cristo so perfeitamente
parte desta dispensao, enquanto que a luz do seu reino permanecer
ofuscada at o fim
27
.
Aqui vemos, novamente, a ambigidade da histria. A histria no
revela um triunfo simples do bem sobre o mal, nem uma vitria total do mal
sobre o bem. Mal e bem continuam a existir lado a lado. O conflito entre
ambos continua durante a era presente, porm, uma vez que Cristo
conquistou a vitria, a soluo final do conflito nunca est em dvida. O
inimigo est lutando uma batalha perdida.
Isto nos leva a considerar a questo do progresso. Podemos ns dizer
que a histria revela progresso genuno? Novamente nos deparamos com o
problema da ambigidade da histria. Para cada avano, assim nos parece,
h um recuo correspondente. A inveno do automvel trouxe consigo a
poluio do ar e um temvel aumento dos acidentes rodovirios. A inveno
da imprensa trouxe uma enchente de livros e revistas inferiores, triviais e
mesmo pornogrficos. O advento da TV significou a apresentao de muitos
programas envolvendo violncia, com um conseqente aumento dos crimes
de violncia. A ciso do tomo resultou no indescritvel horror de Nagasaki
e Hiroshima. E assim por diante. Para cada passo frente, como se pode ver,
a raa humana d um passo para trs. Progresso est emparelhada com
regresso.
Nicolas Berdyaev conjuga o conceito de progresso com a viso
otimista de vida caracterstica do sculo dezenove, mostrando que a idia do
progresso est baseada em um tipo ingnuo de Utopia que o homem do
sculo vinte no pode aceitar mais
28
. Ele sustenta que, quando ns olhamos
para a histria de pessoas e naes numa escala ampla, no encontramos
progresso real, porm mais ascenso seguida de declnio:
Ao examinarmos o destino de pessoas, sociedades, culturas,
observamos que todas elas passam por estgios ntidos de
nascimento, infncia, adolescncia, maturidade, e florescncia, idade
avanada, decadncia e morte. Toda grande sociedade e cultura
nacionais e ficam sujeitas a este progresso de decadncia e morte.
Valores culturais so imortais porque cultura contm um princpio
imortal. Mas as prprias pessoas, consideradas como organismos
vivos dentro da estrutura da histria, esto condenadas decadncia
e morte to logo sua eflorescncia tenha passado. Nenhuma grande
cultura ficou imune decadncia...
Tais consideraes tm levado historiadores importantes, tais
como Edouard Meyer, a negar categoricamente a existncia de
progresso humano numa linha reta ascendente. Existe um
desenvolvimento de tipos apenas distintos de cultura, e culturas
prsperas nem sempre alcanam o nvel de suas precedentes
29
.

Enquanto a viso histrica de Berdyaev basicamente pessimista, a
de Hendrikus Berkhof mais otimista. Ele no nega que, paralelamente ao
crescimento do reino de Deus, os poderes anticristos tambm crescem.
Contudo, ele contesta que o crescimento desses poderes anticristos seja
apenas o lado sombrio do crescimento do reino de Deus
30
. Portanto,
Berkhof insiste em que, ao olharmos para a histria com os olhos da f,
podemos ver progresso uma vez que, inclusive, os movimentos e foras
anticrists esto sempre sob o controle de Cristo e, em ltima instncia,
servem seus propsitos:
Na luta por uma existncia genuinamente humana, pela
libertao do sofrimento, pela elevao do subdesenvolvimento, pela
redeno dos cativos, pela diminuio das diferenas de raa e
classe, por oposio ao caos, ao crime, ao sofrimento, doena e
ignorncia - em resumo, na luta pelo que denominamos progresso -,
h uma atividade acontecendo por todo o mundo para a honra de
Cristo. s vezes ela realizada por pessoas que o conhecem e
desejam [a honra de Cristo]; mais freqentemente, realizada por
aqueles que no tem esse interesse, mas cujas obras provam que
Cristo verdadeiramente recebeu - bem objetivamente - todo o poder
na terra
31
.

Em resumo, embora devamos sempre reconhecer estas duas
correntes de desenvolvimento na histria - a do reino de Deus e a do reino
do mal -, a f sempre ver a primeira como controlando, dominando e,
finalmente, conquistando a segunda. no reino de Deus que devemos ver o
sentido real da histria.
(d) Todos os nossos juzos histricos devem ser provisrios. Esta a
mais uma implicao da ambigidade da histria. Ns sabemos que no juzo
final o bem e o mal sero finalmente separados e uma avaliao final de
todos os movimentos histricos ser dada. At quela hora, como Jesus
disse, o trigo e o joio crescero juntos. Isto implica em que todos os nossos
julgamentos, feitos do lado de c do juzo final, tm de ser relativos,
aproximativos e provisrios. Nunca poderemos estar absolutamente certos
de se um evento histrico especfico bom, mau, ou - em caso ambivalente
- predominantemente bom ou predominantemente mau. Um escritor o
coloca assim: At ao fim de tudo, fenmeno histrico nenhum ou
absolutamente bom ou absolutamente mau
32
.
Freqentemente, tendemos a ver movimentos histricos e foras
simplesmente em termos de preto ou branco: a igreja boa; o mundo
mau. Na realidade, as coisas so muito mais complicadas do que isso. H
muita coisa m na igreja, e h muita coisa boa no mundo. Conforme
Abrahan Kuyper costumava dizer: o mundo, geralmente, melhor do que
ns esperamos, ao passo que a igreja geralmente pior do que esperamos.
Por causa disso, os eventos histricos no devem ser vistos simplesmente
em termos de branco ou preto, porm mais em termos de diferentes tons de
cinza.
Contudo, o fato de todos os julgamentos histricos serem
provisrios, no significa que ns no devamos emiti-los. At julgamentos
falhos acerca da significao de eventos histricos so melhores do que a
falta de julgamento. Note o que Berkhof tem a dizer sobre isso:
o fato de nem o Reino de Cristo nem o reino do anticristo
terem sido revelados at agora, mas de estarem eles escondidos sob a
aparncia do oposto, e de estarem entrelaados em todo lugar, no
significa que nada se possa conhecer ou reconhecer acerca deles. A
histria mundial no preta ou branca, mas tambm no nem
mesmo cinza. O olho da f reconhece o cinza claro e o cinza escuro,
sabe que estas diferenas de graduao se originam em diferenas de
princpios.
Somando a este, encontramos um assunto muito importante.
A histria o terreno de aes e decises humanas. Escolhas tm de
ser feitas... Tendo em vista a ambigidade de nossa histria, toda
interpretao sempre permanecer discutvel. Mas ela inevitvel.
um ato de grata obedincia e, como tal, nunca desprovida de
sentido e de bnos. Ela no acontece de modo cego. Por mais
relativos que os fatos possam ser, o cinza claro e escuro impressiona
claramente a nossa viso
33
.

(e) A compreenso crist da histria fundamentalmente otimista. O
cristo cr que Deus est no controle da histria e que Cristo conquistou a
vitria sobre os poderes do mal. Isto significa que o resultado final das
coisas com certeza ser bom e no mau, que o propsito redentor de Deus
ser finalmente realizado, e que apesar de o errado, tantas vezes, parecer
to forte, Deus ainda o soberano.
Infelizmente, porm, os cristos so muitas vezes excessivamente
pessimistas acerca da era presente. Eles tendem a dar nfase ao mal que
eles, ainda, encontram no mundo, ao invs de dar nfase evidncia da
soberania de Cristo. Hendrikus Berkhof fala de um pessimismo em relao
cultura por parte dos cristos:
O cristo tpico no espera ver nenhum sinal positivo do
reinado de Cristo no mundo. Ele cr que o mundo somente fica pior
e corre na direo do anticristo... O cristo tpico no est ciente da
presena do Reino hoje no mundo. ...Em nossas igrejas prevalece
uma qualidade ruim de pietismo... que limita o poder de Cristo sua
relao pessoal com o crente individualmente, e no v conexo
entre Cristo e eventos seculares, ou entre Cristo e o trabalho dirio.
Isso nos leva a uma cegueira ingrata para com os sinais do reino de
Cristo no presente. Expresses tais como: ns vivemos numa
cratera de vulco; assim no vai agentar mais muito tempo; a
humanidade est piorando continuamente; o fim do tempo est
prximo, so muito populares nos crculos cristos. E eles crem
que esse pessimismo em relao cultura... est completamente de
acordo com a f crist
34
.

Berkhof argumenta que uma viso tal da histria no faz jus nem ao
desempenho atual de Deus nem vitria de Cristo e que, por causa disso,
negao de um aspecto essencial da f crist. Embora o cristo seja
suficientemente realista para reconhecer a presena do mal no mundo e a
presena do pecado no corao dos homens, ele ainda basicamente um
otimista. Ele cr que Deus est no trono, e que est desenvolvendo seus
propsitos na histria. Assim como o cristo deve crer firmemente que todas
as coisas cooperam, conjuntamente, para o bem em sua vida, apesar das
aparncias em contrrio, assim tambm ele deve crer que a histria est se
dirigindo para o alvo estabelecido por Deus, mesmo que eventos mundiais
freqentemente paream contrariar a vontade de Deus. Nas palavras de
Berkhof: Ns cremos num Deus que continua vitoriosamente a sua obra
nesta dispensao. Isso um to de f. Este ato est baseado no fato de que
Cristo ressuscitou dos mortos neste velho mundo e no perturbado pelo
fato de que a experincia, muitas vezes, parece contradizer esta f. O crente
sabe que, para Deus, os fatos esto de acordo com esta crena
35
.
(f) H tanto continuidade como descontinuidade entre esta era e a
prxima. Tradicionalmente, ns tendemos a pensar que a era por vir est de
tal natureza, que cair neste mundo mau como uma bomba
36
e que,
portanto, envolve uma quebra absoluta entre esta era e a prxima. A Bblia,
porm, nos ensina que entre esta e a prxima era haver tanto continuidade
como descontinuidade. Os poderes da era porvir j esto em ao na era
presente; se algum est em Cristo, ele j agora uma nova criatura (2 Co
5.17). O crente vive agora nos ltimos dias; pelo menos num sentido ele j
foi ressuscitado com Cristo (Cl 3.1) e Deus o fez sentar-se com Cristo nos
lugares celestiais (Ef 2.6).
Na experincia crist do crente, portanto, h uma continuidade real
entre esta era e a prxima. O Catecismo de Heidelberg expressa esta
verdade em sua resposta Questo 58:
Que conforto voc deduz do artigo sobre a vida eterna?
Que, uma vez que eu agora sinto em meu corao o incio do
gozo eterno, aps esta vida eu vou possuir alegria perfeita, tal qual
olho nenhum viu nem ouvido ouviu, nem penetrou no corao
humano - dessa maneira para louvar a Deus para sempre.

Existir, portanto, tambm alguma continuidade cultural entre este
mundo e o prximo? Haver algum sentido no qual ns possamos j hoje
estar trabalhando para aquele mundo melhor? Podemos dizer que alguns dos
produtos da cultura de que ns desfrutamos hoje continuaro a estar conosco
no radiante amanh de Deus?
Eu creio que sim. A nova terra que est vindo no ser uma criao
absolutamente nova, mas uma renovao da terra presente. Sendo este o
caso, haver continuidade tanto quanto descontinuidade entre nossa cultura
presente e a cultura - se que a chamaremos assim -, do mundo por vir.
Berkhof nos lembra vrias figuras bblicas que sugerem esta continuidade:
... A Bblia... apresenta a relao entre o agora e o depois
como aquela entre semeadura e ceifa, amadurecimento e ceifa, gro e
espiga. Paulo declara que um homem pode construir sobre Cristo, o
fundamento, com ouro ou prata, de modo tal que sua obra permanecer na
consumao e ele receber galardo (1 Co 3.14). o livro de Apocalipse
menciona as obras que seguiro os crentes na consumao (14.13), e duas
vezes dito na descrio da nova Jerusalm que a glria dos reis da terra
(21.24) e das naes (21.260) ser trazida para dentro dela. Para ns, que
devemos decidir e trabalhar na histria, de grande importncia tentar
entender mais claramente o sentido desta linguagem figurativa que fala to
claramente sobre uma continuidade entre presente e futuro
37
.

O que isso tudo significa que ns, realmente, devemos estar
trabalhando agora para um mundo melhor, que nossos esforos desta vida
em trazer o reino de Cristo a uma mais completa manifestao so de
significado eterno. Uma vez que at aqueles que no amam a Cristo esto
sob seu controle, ns podemos crer firmemente que produtos da cincia e a
cultura produzida por descrentes podero ser ainda encontrados na nova
terra. Mas o que de importncia ainda maior para ns que nossa vida
crist hodierna, nossa luta contra o pecado - tanto individual como
institucional -, nossa obra missionria, nossa tentativa para promover uma
cultura distintivamente crist, tero valor no s para este mundo mas
inclusive para o mundo porvir
38
.

Notas do Captulo 3

1. H. Berkhof, Meaning, p.13
2. Ibid, pp 13,14. A Cidade de Deus de Agostinho, obviamente forma uma
notvel exceo a esta declarao.
3. Berkhof, Meaning, p. 15
4. John Marsh, The Fulness of Time (A Plenitude do Tempo) Londo:
Nisbet, 1952 p. 167
5. O Cullmann, Time, p.52. Sobre a viso grega da histria, ver tambm
Berkhof, Meaning, pp 19-21; e Karl Lowith, Meaning in History
(Sentido na Histria) (Chicago: Univ of Chicago Press, 1949), pp. 4,5.
6. G. E. Ladd, Jesus and the Kingdom (Jesus e o Reino) New York: Harper
and Row, 1964, p.xiv
7. Ladd, Presence, p 331
8. Marsh, op. Cit., p 170
9. Nicolas Berdyev, The Meaning of the History (O Sentido da Histria)
London: Geoffrey Bles, 1936, p.108
10. Cullmann, Time, pp 18,19. Ver tambm Marsh, op cit., p. 155
11. Cullmann, Time, pp 81-83.
12. Ibid., pp 84, 145, 146
13. Tanto Marsh (op. Cit., pp. 177,178) como Berkouwer (Return, pp 74,75)
tm criticado a analogia de Cullmann, principalmente baseados no
carter de tentativa de todos os julgamentos histricos. obviamente
verdadeiro que nenhuma analogia exata obra redentiva de Cristo possa
ser achada na histria humana. Ainda assim, o ponto central de
Cullmann est certamente bem colocado: atravs da primeira vinda de
Cristo, a vitria sobre Satans foi conquistada, mesmo que muitas
batalhas ainda restam para serem travadas.
14. Cullmann, time, p.72
15. Marsh, op cit., pp 166,167
16. H. Ridderbos, Paul, pp 221, 222
17. Compare meu livro The Christian Looks at Himself (O Crente Olha para
Si Mesmo) Grand-Rapids: Eerdmans, 1977, pp. 41-48
18. R Ridderbos, Paul and Jesus (Paulo e Jesus) Filadlfia: Presbyterian and
Reformed, 1958, pp. 64,65
19. Marsh, op. cit., pp 155, 56
20. Lowth, op. Cit., p.6
21. Ridderbos, Paul na Jesus, p. 77
22. Cullmann, Time, p.157
23. Berkhof, Meaning, pp 81-100
24. Ibid., p 124
25. Lowith, op. Cit., p.188
26. H.Berkhof, Well-Founded Hop (Esperana bem fundamentada), p.79.
27. Berkhof, Meaning, pp.177,178
28. Berdyev, op cit., pp 186-93
29. Ibid., p. 194
30. Berkhof, Meaning, pp 170, 71
31. Ibid., p. 173
32. D. Chantepie de la Saussaye, La Crise Religiouse en Hollande (A Crise
Religiosa na Holanda), 1860, p.50 citado em Berkhof, Meaning, p.194
33. Berkhof, Meaning, p.199. Com relao natureza provisria do
julgamento histrico, observe tambm a til distino que Frank Roberts
faz entre dois extremos que devem ser evitados: Excesso de confiana
e Excesso de desconfiana, in A Christian View of History? (Uma
viso crist da Histria?) Grand Rapids: Eerdmans, 1975, pp. 10-13.
34. Berkhof, Meaning, p.174.
35. Ibid., p.170.
36. Ibid., p.182.
37. Ibid., p.189.
38. Para uma interpretao crist da histria, em adio s obras j
mencionadas, ver tambm Herbert Butterfield, Christianity and Hitory
(Cristianismo e Histria) (London: G. Bell, 1949), e A T. Van Leeuwen,
Christianity in Word Histoy (Cristianismo na Histria Mundial) (New
York: Scribner, 1965).

CAPTULO 4

O REINO DE DEUS

O Reino de Deus o tema central da pregao de Jesus e, por
extenso, da pregao e ensino dos apstolos. Foi mencionado
anteriormente que um dos eventos que o crente veterotestamentrio
aguardava era a vinda do Reino de Deus, e que essa expectao estava
conectada, especialmente em Daniel, com o aparecimento futuro do Filho do
Homem. A chegada do Reino de Deus, portanto, bem como sua
permanncia e consumao final, deve ser vista como um aspecto essencial
da escatologia bblica. Georg Ladd faz o seguinte comentrio: Uma vez
que a misso histrica de Jesus vista pelo Novo Testamento como um
cumprimento da promessa vtero-testamentria, toda a mensagem do Reino
de Deus incorporada nos atos e palavras de Jesus pode ser includa na
categoria da escatologia
1
.
Como podemos verificar no levantamento histrico encontrado no
apndice, o Reino de Deus um conceito extremamente importante nas
discusses escatolgicas modernas. Ritschl, Harnack e C.H. Dodd
consideram o Reino, no ensino de Jesus, como exclusivamente presente,
enquanto que homens como Weiss, Schweitzer e Moltmann ensinavam que
o reino era exclusivamente futuro. Ainda outros eruditos bblicos, como
Geerhardus Vos e Oscar Cullmann, viam o Reino tanto como presente
quanto como futuro - presente em um sentido e futuro em outro
2
. Para
chegarmos a uma avaliao destes pontos de vista conflitantes, deveremos
ter de examinar, cuidadosamente, o conceito do Reino de Deus.
No incio do Novo Testamento, ouvimos Joo, o Batista, e Jesus,
ambos anunciando a vinda do Reino de Deus. Joo Batista veio pregando no
deserto da Judia, dizendo: Arrependei-vos, porque est prximo o reino
dos cus (Mt 3.2)
3
. Joo exortava seus ouvintes, preparando para a vinda
deste Reino, que seria inaugurado pelo Messias, designado apenas como O
que Haveria de Vir. Joo viu a misso d Aquele que Haveria de Vir como
sendo primeiramente de separao: aqueles que se arrependessem ele
salvaria, e julgaria os que no se arrependessem. Joo, na verdade,
esperava essa dupla obra messinica acontecer em um evento escatolgico
nico
4
. Ele tinha pregado que o Messias vindouro iria tanto recolher o
seu trigo no celeiro como queimar a palha em fogo inextinguvel (Mt 3.12).
Quando Joo estava na priso, comeou a refletir sobre o fato de que,
embora tivesse visto Jesus realmente recolhendo trigo, no o vira
queimando palha. Isso levou Joo a enviar seus discpulos a Jesus, e a
perguntar: s tu aquele que estava para vir, ou havemos de esperar outro?
(Mt 11.3). Na resposta, Jesus citou profecias do Antigo Testamento que
estavam sendo cumpridas em seu ministrio; profecias acerca dos cegos
recebendo sua viso e dos coxos sendo reabilitados (vs 4-5). As palavras de
Jesus implicavam que a fase de julgamento de seu ministrio, como Joo a
tinha descrito, deveria vir mais tarde; assim temos aqui a primeira aluso ao
fato de que a primeira vinda do Messias deveria ser seguida por uma
segunda - um fato que Joo no tinha entendido claramente.
Jesus tambm anunciou a vinda do Reino, em palavras que soavam
semelhantemente quelas de Joo Batista: O tempo est cumprido e o
Reino de Deus est prximo
5
; arrependei-vos e credes no evangelho (Mc
1.15). Porm, embora as pregaes de Joo Batista e de Jesus soassem como
semelhantes, havia uma diferena bsica entre elas. A chave para a
diferena encontrada nas palavras de Jesus: O tempo est cumprido.
Enquanto Joo tinha dito que o Reino estava para vir na pessoa daquele que
Haveria de Vir, Jesus disse que o tempo predito pelos profetas agora estava
cumprido (Lc 4.21), e que o Reino agora estava presente na sua prpria
pessoa. Dessa forma, por exemplo, Jesus podia dizer o que Joo Batista
nunca falou: O Reino de Deus chegado sobre vs (Mt 12.28; Lc 11.20)
6
. Por esta razo, ento, Jesus pode falar acerca de Joo Batista: Entre os
nascidos de mulher, ningum apareceu maior do que Joo Batista; mas o
menor no Reino dos cus maior do que ele (Mt 11.11). Joo foi o
precursor do Reino, mas ele prprio ficou do lado de fora dele; ele anunciou
a nova ordem de coisas, mas no era ele prprio parte dela. Ladd descreve
da seguinte maneira a diferena entre as pregaes do Reino por Joo
Batista e por Jesus: Joo tinha anunciado uma visitao iminente de Deus,
o que significaria o cumprimento da esperana escatolgica e a vinda da era
messinica. Jesus proclamou que essa promessa estava de fato sendo
cumprida... Ele anunciou, corajosamente, que o Reino de Deus tinha vindo a
eles... A promessa foi cumprida na ao de Jesus: em sua proclamao das
boas novas para os pobres, liberdade para os cativos, viso restaurada para o
cego, libertando aqueles que eram oprimidos. Isso no era uma teologia
nova ou nova idia ou nova promessa; era um novo evento na histria
7
.
Podemos dizer, portanto, que Jesus mesmo inaugurou o Reino de
Deus cuja vinda tinha sido predita pelos profetas do Antigo Testamento. Por
causa disso, ns devemos ver o Reino de Deus sempre como
indissoluvelmente ligado pessoa de Jesus Cristo. Nas palavras e feitos de
Jesus, milagres e parbolas, ensino e pregao, o Reino de Deus estava
dinamicamente ativo e presente entre os homens.
s vezes, nos Evangelhos, o nome de Cristo igualado com o Reino
de Deus. Isto ser evidente se olharmos para as passagens paralelas, nos
Sinticos, que tratam da histria do jovem rico. Em resposta pergunta de
Pedro: Eis que ns tudo deixamos e te seguimos: que ser, pois, de ns?
(Mt 19.27), Jesus diz: Todo aquele que tiver deixado casas, ou irmos, ou
irms, ou pai, ou me, ou filhos, ou campos, por causa do meu nome,
receber muitas vezes mais e herdar a vida eterna (v.29). No paralelo, em
Marcos, Jesus fala de deixar todas estas coisas por causa do Reino de
Deus (Lc 18.29).
Encontramos uma equiparao similar entre Cristo e o Reino no
livro de Atos. Filipe descrito como algum que os evangelizava a respeito
do Reino de Deus e do nome de Jesus Cristo (At 8.12). E Paulo descrito
no ltimo versculo do livro de Atos como pregando o Reino de Deus e
ensinando acerca do Senhor Jesus Cristo (At 28.31, RSV).
Passagens desse tipo talvez ajudem a explicar porque no lemos
tanto acerca do Reino de Deus nas Epstolas quanto nos Evangelhos. Nos
escritos de Paulo, na verdade, o termo reino encontrado apenas treze
vezes, e nas Epstolas no-paulinas ele encontrado apenas cinco vezes. Isto
no significa, entretanto, que os Apstolos no ensinavam ou pregavam o
Reino. O comentrio de Karl Ludwig Schimidt til aqui: Desta forma,
podemos ver porque a Igreja apostlica ps-apostlica do NT no falava
muito do basileia tou theou (Reino de Deus) explicitamente, mas sempre o
enfatizou implicitamente atravs de sua referncia ao kyrios lesous Christos
(= O Senhor Jesus Cristo). No verdade que ele agora colocou a Igreja em
lugar do Reino pregado por Jesus de Nazar. Pelo contrrio, a f no Reino
de Deus persiste na experincia de Cristo ps-Pscoa
8
.
Deveramos dizer, neste ponto, algo a respeito da distino entre
Reino de Deus e Reino dos cus. Somente Mateus usa a ltima expresso;
em todas as outras partes do Novo Testamento encontramos Reino de Deus
(com variaes ocasionais como Reino de Cristo ou Reino de nosso
Senhor). Embora alguns tenha tentado encontrar uma diferena de sentido
entre estas duas expresses, deve ser mantido que Reino dos cus e Reino
de Deus so sinnimos em seu significado. Uma vez que os judeus evitavam
o uso do nome divino, na prtica judaica ulterior, a palavra cus era usada
freqentemente como um sinnimo para Deus; porque Mateus estava
escrevendo primeiramente para leitores judeus, podemos entender sua
preferncia por esta expresso (embora at Mateus utilize o termo Reino de
Deus quatro vezes). A expresso malkuth shamayim (reino dos cus)
encontrada na literatura judaica ulterior; a frase que Mateus geralmente
utiliza, basileia ton ouranon (reino dos cus), uma traduo grega literal
desta expresso hebraica. Uma vez que as expresses Reino dos cus e
Reino de Deus so intercambiveis nos sinticos, podemos concluir
seguramente que no h diferena de significao entre as duas.
Como deveremos definir o reino de Deus? Esta no uma tarefa
fcil, especialmente porque o prprio Jesus nunca forneceu uma definio
do reino. Tambm no encontramos tal definio nos escritos apostlicos; as
palavras de Paulo em Rm 14.17: Porque o reino de Deus no comida nem
bebida, mas justia, e paz, e alegria no Esprito Santo, mesmo que teis e
esclarecedoras, no so exatamente uma definio. Deveremos ter de agir
indutivamente.
Georg Eldon Ladd indica que os Evangelhos nem sempre falam da
mesma maneira acerca do Reino; ele encontra pelo menos quatro usos
distintos da expresso
9
.
Muitos eruditos bblicos tm enfatizado um ou outro significado,
freqentemente refletindo sua posio teolgica particular. Naturalmente,
tambm bem possvel que as diferentes maneiras pelas quais Jesus e os
Apstolos falaram sobre o Reino representem facetas diversas de uma nica,
porm complexa idia.
Ao procurarmos o significado central do Reino, a primeira questo a
ser colocada se o Reino vigora sobre um setor ou territrio sobre o qual
Deus governa, ou sobre o Reino ou governo de Deus como tal. A concepo
mais amplamente aceita do Reino de Deus que seu significado principal
o Governo ou Reino de Deus mais do que um territrio sobre o qual ele
governe. Ladd menciona dezoito fontes recentes que representam o Reino
como o Governo ou Reinado de Deus
10
. Ele cita uma poro de passagens
do Novo Testamento, tanto dos Evangelhos como de fora deles, que trazem
o pensamento de que o Reino o Reino de Deus
11
. Embora ocasionalmente
o termo reino tenha conotao de espao, ao referir-se a uma ordem de
coisas ou a um estado de paz e felicidade, normalmente ele descreve o
Reinado de Deus sobre o seu povo.
No h dvida de que o primeiro significado, especialmente o
de domnio como o exerccio da dignidade real, pronunciamentos
centrais acerca do Reino dos Cus nos Evangelhos. Ento, o
significado espacial do Reino secundrio. Quando o texto diz que
basileia ton ouranon est prximo... no deveramos pensar
primeiramente em uma entidade espacial ou esttica que esteja
descendo dos cus, mas antes em um governo real divino que de fato
e efetivamente comea sua operao; por causa disso, devemos
pensar na ao divina do rei
12
.
... O Reino dos Cus pregado por Joo e Jesus antes de tudo
um processo de carter dinmico... Pois a vinda do Reino o estgio
inicial do grande drama da histria do fim
13
.

Portanto, o Reino de Deus deve ser entendido como o Reinado
dinamicamente ativo de Deus na histria humana atravs de Jesus Cristo,
cujo propsito a redeno do povo de Deus do pecado e de poderes
demonacos, e o estabelecimento final dos novos cus e nova terra. Isto
significa que o grande drama da histria da salvao foi inaugurado e que a
nova era foi instaurada
14
. O Reino no deve ser entendido como apenas a
salvao de certos indivduos ou mesmo como o Reino de Deus no corao
de seu povo; no significa nada menos que o Reino de Deus sobre todo o
seu universo criado. O Reino de Deus significa que Deus Rei e age na
histria para trazer a histria a um alvo divinamente determinado
15
.
Fica evidente, portanto, que o Reino de Deus, como descrito no
Novo Testamento, no um estado de atividade realizada atravs de
conquistas humanas, nem a culminao de esforos humanos extenuantes. O
Reino estabelecido pela graa soberana de Deus e suas bnos devem ser
recebidas como dons dessa graa. A tarefa do homem no trazer o Reino
para a existncia, mas nele ingressar pela f, e orar para que ele seja mais e
mais capacitado a submeter-se ao governo beneficente de Deus, em todas as
reas de sua vida. O Reino no a escalada ascendente do homem para a
perfeio mas a irrupo de Deus na histria humana para estabelecer seu
Reinado e para levar adiante seus propsitos
16
.
Dever-se- acrescentar que o Reino de Deus inclui tanto um aspecto
positivo como um negativo. Ele significa redeno para aqueles que o
aceitam e nele ingressam pela f, e juzo para aqueles que o rejeitam. Jesus
deixa isto muito claro em seus ensinos, especialmente em suas parbolas.
Aquele que ouve as palavras de Jesus, e as pratica, como um homem que
constri sua casa sobre a rocha, enquanto aquele que ouve as palavras de
Jesus, mas no as pratica, semelhante ao homem que constri sua casa
sobre a areia - e grande foi a sua queda (Mt 7.24-27). Aqueles que aceitam o
convite para as bodas, se regozijam e esto felizes, enquanto que aqueles
que rejeitam o convite so entregues morte, e o homem sem as vestes
nupciais lanado fora nas trevas (Mt 22.1-14). Na verdade, porque a nao
de Israel, como um todo, rejeitou o Reino, Jesus disse que o Reino de Deus
seria tirado deles e dado a uma nao que produzisse seus frutos (Mt 21.43).
O propsito primeiro do Reino de Deus a salvao, no sentido integral da
palavra, daqueles que nele ingressam - porque Deus no enviou seu Filho
ao mundo para condenar o mundo, mas para salvar o mundo atravs dele
(Jo 3.14, NIV). Mas aqueles que rejeitam e desprezam o Reino receberam o
maior julgamento: Todo o que cair sobre esta pedra [a pedra angular, que
Jesus Cristo] ficar em pedaos; e aquele sobre quem ela cair, ficar
reduzido a p (Lc 20.18)
Quais so os sinais da presena do Reino? Um destes sinais a
expulso de demnios por Jesus. Quando Jesus fez isto, mostrou que ele
havia conquistado uma vitria sobre os poderes do mal e que, por causa
disto, o Reino de Deus tinha chegado. O prprio Jesus salientou isto, quando
disse aos fariseus que argumentavam que ele estava expulsando demnios
por Belzebu, o prncipe dos demnios: Se, porm, eu expulso os demnios
pelo Esprito de Deus, certamente chegado o Reino de Deus sobre vs
(Mt 12.28).
Um outro sinal a queda de Satans. Quando os setenta retornaram
de sua misso, dizendo que at os demnios se sujeitavam a eles em nome
de Cristo, Jesus citado dizendo: Eu via Satans caindo do cu como um
relmpago (Lc 10.18). No h dvida de que estas palavras devem ser
interpretadas figuradamente, no literalmente. Elas significam que a vitria
sobre Satans, que o pensamento judaico situava conjuntamente no fim da
era, aconteceu na histria, em certo sentido, na misso de Jesus
17
. Podemos
dizer que, nessa poca, o poder do Reino de Deus entrou na histria humana
atravs do ministrio dos discpulos - um ministrio, entretanto, que estava
baseado na vitria que Jesus j tinha conquistado sobre Satans. Resta dizer
que esta vitria sobre Satans, embora decisiva, ainda no final, uma vez
que Satans continua ativo durante o ministrio subseqente de Jesus (Mc
8.33; Lc 22.3 e 31). O que de fato aconteceu durante o ministrio de Jesus
foi uma espcie de amarrao de Satans (veja Mt 12.29 e compare com Ap
20.2) - isto , uma restrio de suas atividades. Que tipo de restrio isto
envolveu nos veremos mais adiante.
Ainda um outro sinal da presena do Reino foi a realizao de
milagres por Jesus e seus discpulos. Na operao desses milagres era
efetuada a vinda do Reino. O prprio Jesus indicou isto em sua reposta a
Joo Batista, na qual ele instruiu seus discpulos como segue: ide, e
anunciai a Joo o que estais ouvindo e vendo: os cegos vem, os coxos
andam, os leprosos so purificados, os surdos ouvem, os mortos so
ressuscitados, e aos pobres est sendo pregado o evangelho (Mt 11.4-5).
Mas estes milagres foram apenas sinais; eles tinham suas limitaes.
Primeiro, nem todos os doentes foram curados, nem todos os mortos
ressuscitados. Mais ainda, os doentes que foram curados, os coxos que
tiveram seu andar recuperado e os mortos que foram ressuscitados, ainda
tinha de morrer. Os milagres tinham funo provisria, indicando a presena
do Reino, mas ainda no marcando sua consumao final.
Mais um sinal, at mais importante que o ltimo, era a pregao do
Evangelho. Os milagres de cura no foram o maior dom que Jesus
concedeu. Muito mais importante foi a salvao ele trouxe queles que
creram - uma salvao mediata ou, seja, atravs da pregao do Evangelho.
Quando Jesus disse aos setenta: No obstante, alegrai-vos, no porque os
espritos se vos submetem e, sim, porque os vossos nomes esto arrolados
nos cus (Lc 10.20), ele estava restaurando o senso de prioridade deles.
significativo, portanto, que na resposta de Jesus a Joo Batista, citada acima,
o sinal ltimo e culminante, que mostra que Cristo verdadeiramente o
Messias e que o Reino verdadeiramente veio, este: aos pobres est sendo
pregado o evangelho (Mt 11.5).
A ddiva do perdo de pecados um sinal da presena do Reino.
Nos profetas do Antigo Testamento, o perdo dos pecados tinha sido predito
como uma das bnos da era messinica vindoura (vejam-se Is 33.24; Jr
31.34; Mq 7.18-20; Zc 13.1). quando Jesus veio, ele no somente pregou
acerca do perdo de pecados mas, realmente, o concedeu. A cura do
paraltico, aps Jesus ter perdoado seus pecados, foi uma prova de que o
Filho do homem tem sobre a terra autoridade para perdoar pecados (Mc
2.10). o fato de que os escribas acusaram Jesus de blasfmia nesta ocasio,
uma vez que - assim argumentavam -, somente Deus pode perdoar pecados,
indicou que eles no perceberam que o Reino de Deus realmente estava
presente entre eles. Eles no se deram conta de que A presena do Reino de
Deus no era um novo ensino de Deus: era uma nova atividade de Deus na
pessoa de Jesus, trazendo aos homens, como uma experincia presente, o
que os profetas prometeram no Reino escatolgico
18
.
Relacionado com os sinais da presena do Reino, dever-se-ia
relembrar que a vinda do Reino no significou um fim para o conflito entre
bem e mal. Continuar a haver conflito e oposio entre o Reino de Deus e o
Reino do mal atravs da histria, e neste conflito o povo de Deus ser
convocado ao sofrimento. Na verdade, a anttese entre estes dois reinos,
at intensificada pela vinda de Cristo. No nos disse Jesus: No penseis
que vim trazer paz terra; no vim trazer paz, mas espada (Mt 10.34)?
O que h de maior interesse na rea da escatologia a respeito do
Reino a questo sobre se o Reino de Deus, nos ensinos de Jesus e dos
apstolos, era considerado uma realidade presente ou uma realidade futura,
ou ambas. Esta questo tem sido objeto de muito debate. Ser relembrado
que alguns eruditos vem o Reino como exclusivamente futuro, outro o
vem como exclusivamente presente e outros, ainda, o entendem tanto como
presente quanto como futuro. Faremos jus a todos os dados bblicos apenas
quando concebermos o Reino de Deus tanto presente como futuro.
Jesus ensinou claramente que o Reino de Deus j estava presente em
seu ministrio. Mateus 12.18 foi citado anteriormente: Se, porm, eu
expulso os demnios pelo Esprito de Deus, certamente chegado o Reino
de Deus sobre vs (cp. Lc 11.20). O verbo grego usado aqui, ephthasen,
significa chegou ou veio, e no est para vir. O ponto que a expulso de
demnios, por parte de Jesus, prova de que o Reino chegou, uma vez que
no se pode saquear os bens de um homem forte sem primeiro ter amarrado
o homem forte (aqui significando o demnio). Outra passagem que ensina
claramente a presena do Reino nos dias de Jesus a de Lc 17.20-21. Os
fariseus tinham acabado de perguntar a Jesus sobre quando viria o Reino de
Deus - significando, supomos, uma demonstrao dramtica do forte poder
de Deus que iria arrasar os romanos e estabelecer o reinado de Deus sobre o
mundo de maneira fisicamente visvel. Jesus responde como segue: No
vem o Reino de Deus como visvel aparncia, nem diro: ei-lo aqui! Ou: l
est! Porque o Reino de Deus est no meio de vs
19
. Estas palavras no
deveriam ser foradas a significar que no h sinais dos tempos, ou sinais
da segunda vinda de Cristo, aos quais ns devemos estar alertas, porque o
prprio Jesus fala destes sinais em outras ocasies. O que Jesus est dizendo
que ao invs de aguardar sinais espetaculares exteriores da presena de um
Reino, primeiramente poltico, os fariseus devem perceber que o Reino de
Deus est no meio deles agora, na pessoa do prprio Cristo, e que a f nele
necessria para entrar nesse Reino.
Algumas das parbolas de Jesus implicam que o Reino j est
presente. As parbolas do tesouro escondido e da prola de grande valor (Mt
13.44-46) ensinam que agora o homem deve vender tudo o que possui para
entrar no Reino. As parbolas do construtor da torre e do rei saindo a
guerrear (Lc 14.28-33) ensinam a importncia de calcular o custo antes de
entrar no Reino, novamente implicando que o Reino est agora presente. No
sermo do monte, alm disso, as bem-aventuranas descrevem o tipo de
pessoa de quem se pode dizer: deles (estin) o Reino dos cus (Mt 5.3-
10). Quando os discpulos fazem uma pergunta a Jesus acerca de quem o
maior no Reino dos c[eus, Jesus convida uma criana a integrar o grupo e
diz: Aquele que se humilhar, como esta criana, este o maior no Reino
dos cus (Mt 18.4). e quando os discpulos repreendem aqueles que esto
trazendo crianas a Jesus, o Mestre diz: Deixai os pequeninos, no os
embaraceis de vir a mim, porque dos tais (estin) o Reino dos cus (Mt
19.14). Podemos acrescentar que os sinais previamente mencionados
(expulso de demnios, realizao de milagres, a pregao do Evangelho e a
concesso do perdo de pecados) tambm evidenciam o fato de que o Reino
est presente no ministrio de Jesus
20
.
Jesus, entretanto, tambm ensinou que havia um sentido no qual o
Reino de Deus ainda era futuro. Podemos ver, primeiramente, algumas
declaraes especficas com esta finalidade. A seguinte passagem do sermo
do monte descreve a entrada do Reino como algo ainda futuro e a combina
com um futuro dia do juzo: Nem todo o que me diz: Senhor, Senhor!
Entrar no Reino dos cus, mas aquele que faz a vontade de meu Pai que
est nos cus. Muitos, naquele dia, ho de dizer-me: Senhor, Senhor!
Porventura no temos ns profetizado em teu nome, e em teu nome no
expelimos demnios, e em teu nome no fizemos milagres? Ento lhes direi
explicitamente: Nunca vos conheci. Apartai-vos de mim, os que praticais a
iniqidade (Mt 7.21-23). Verbos no tempo futuro so igualmente usados na
seguinte declarao, que fala claramente acerca de um Reino futuro: Digo-
vos que muitos viro do Oriente e do Ocidente e tomaro lugares com
Abrao, Isaque e Jac no Reino dos cus. Ao passo que os filhos do reino
sero lanados para fora, nas trevas; ali haver choro e ranger de dentes
(Mt 8.11-12).
Muitas das parbolas ensinam uma consumao futura do Reino. A
parbola das bodas indica um tempo futuro de bnos para aqueles que
aceitam o convite, mas num lugar de punio, nas trevas exteriores, para
aqueles que falham em preencher todos os requisitos (Mt 22.1-14). A
parbola do joio e sua explicao (Mt 13.24-30 e 36-43) falam da
consumao do sculo (synteleia tou aionos) quando os que praticam a
iniqidade sero lanados na fornalha acesa e quando os justos
resplandecero como o sol, no reino de seu Pai. A parbola da rede (Mt
13.47-50) descreve, de modo semelhante, a consumao do sculo
(synteleia tou ainos), quando sairo os anjos e separaro os maus dos
justos. Na parbola das dez virgens (Mt 25.1-13) aprendemos acerca da
demora do noivo, acerca de um grito meia-noite, e sobre algumas que
entraram com o noive para a festa das bodas e outras para quem a porta
estava permanentemente cerrada. A parbola termina com uma advertncia
tipicamente escatolgica: Vigiai, pois, porque no sabeis o dia nem a
hora (v.13). e a parbola dos talentos (Mt 25.14-30) fala acerca de um
homem que fez uma jornada e ficou fora por muito tempo, acerca de um
ajuste final de contas, e acerca de alguns que foram convidados a entrar no
gozo de seu Senhor e outros que foram expulsos para as trevas exteriores.
No seria difcil fornecer mais evidncias. Pelo que j foi citado, fica
claro que o Reino de Deus, no ensino de Jesus, era tanto presente como
futuro. Tentar negar qualquer aspecto desta doutrina adulterar a evidncia
21
.
O apstolo Paulo tambm pensava que o Reino de Deus era tanto
presente como futuro. Algumas de suas declaraes descrevem claramente o
Reino de Deus como estando presente. Em 1 Corntios 4, Paulo est
escrevendo acerca de alguns inimigos seus arrogantes, que pensam que ele
no est vindo para Corinto: Mas em breve irei visitar-vos, se o Senhor
quiser, e ento conhecerei no a palavra, mas o poder dos ensoberbecidos.
Porque o Reino de Deus consiste no em palavra mas em poder (vs. 19,20).
Obviamente, Paulo no est pensando a respeito de um Reino futuro, mas
acerca de um Reino que presente agora. De modo semelhante Paulo fala a
seus leitores em Roma: Porque o Reino de Deus no comida nem bebida,
mas justia, e paz, e alegria no Esprito Santo (Rm 14.17). E em uma de
suas ltimas epstolas ele descreve a seus irmos em Colossos: Porque ele
[Deus] nos resgatou do domnio das trevas e nos trouxe para dentro do
Reino do Filho que ele ama, no qual temos a redeno, o perdo dos
pecados (Cl 1.13-14, NIV). Uma vez que desfrutamos agora do perdo dos
pecados, est claro que o Reino do qual Paulo fala aqui um Reino ao qual
ns temos o privilgio de pertencer desde agora.
Mas h tambm passagens nas quais Paulo retrata o Reino como
futuro. Em 2 Tm 4.18, Paulo escreve: O Senhor me livrar de cada ataque
maligno e trazer-me- a seu Reino celestial em segurana (NIV). Tanto a
expresso Reino celestial como o tempo futuro do verbo traduzido
trazer-me- em segurana (sosei) indicam que Paulo, aqui, est pensando
acerca do Reino futuro. A palavra herdaro (kleronomeo) sugere um
benefcio que ser recebido em algum tempo futuro. Quando Paulo utiliza
este verbo, para indicar que certas pessoas sero excludas do Reino de
Deus, ele est obviamente referindo-se ao Reino no sentido futuro: Ou no
sabeis que os injustos no herdaro o Reino de Deus? (1 Co 6.9); eu vos
declaro, como j outrora vos preveni que no herdaro o Reino de Deus os
que tais coisas praticam [as obras da carne](Gl 5.21). Em Ef 5.5 ele utiliza
o substantivo derivado deste verbo para fazer uma declarao semelhante:
Sabei, pois, isto: nenhum incontinente, ou impuro, ou avarento, que
idlatra, tem herana no Reino de Cristo e de Deus. E em 1 Co 15.50,
Paulo descreve: Isto afirmo, irmos, que carne e sangue no podem herdar
o Reino de Deus, nem a corrupo herdar a incorrupo. Uma vez que ele
est falando aqui acerca da ressurreio do corpo, fica claro que o Reino de
Deus tambm aqui considerado como ume estado de coisas que ainda
futuro.
Resumindo, ento, podemos dizer que o Reino de Deus, tanto no
ensino de Jesus como no do apstolo Paulo uma realidade tanto presente
como futura. Por causa disso, nossa compreenso do Reino precisa fazer jus
a ambos estes aspectos. George Eldon Ladd d nfase importncia de
vermos estes dois aspectos: A tese central deste livro [The Presence of the
Future (A Presena do Futuro)] que o Reino de Deus o reinado redentor
dinamicamente ativo de Deus para estabelecer seu governo entre os homens,
e este Reino, que aparecer no final da era como um ato apocalptico, j
entrou na histria humana na pessoa e misso de Jesus para vencer o mal,
para libertar os homens do poder do mal e para traz-los para as bnos do
reinado de Deus. O Reino de Deus envolve dois grandes momentos:
cumprimento dentro da histria e consumao ao fim da histria
22
.
Herman Ridderbos salienta um ponto semelhante. Ele sugere que, no
comeo de seu ministrio, Jesus deu mais nfase presena do Reino em
cumprimento profecia do Antigo Testamento, ao passo que, mais para o
fim de seu ministrio, ele deu maior destaque vinda futura do Reino
23
.
Entretanto, Ridderbos insiste em que os aspectos presentes e futuro do
Reino nunca devem ser separados:... Porque o futuro e o presente esto
indissoluvelmente conectados na pregao de Jesus. Um o complemento
necessrio do outro. A profecia acerca do futuro s pode ser vista
corretamente do ponto de vista da presena cristolgica, assim como o
carter do presente implica a necessidade e certeza do futuro
24
.
Aquele que cr em Jesus Cristo, portanto, faz parte do Reino no
tempo presente, desfruta de suas bnos e compartilha de suas
responsabilidades. Ao mesmo tempo, ele percebe que o Reino presente
agora, apenas um estado provisrio e incompleto, e por causa disso, ele
aguarda por sua consumao final no fim da era. Pelo fato de o Reino ser
tanto presente como futuro, podemos dizer que ele, agora, est escondido de
todos, exceto daqueles que tm f em Cristo; um dia, entretanto, ele ser
totalmente revelado, de forma que at seus inimigos tero, finalmente de
reconhecer e curvar-se perante seu governo. Este o destaque na parbola
do fermento, em Lc 13.20-21. Quando o fermento (ou levedura) colocado
na farinha, nada parece acontecer por um momento, mas ao final toda a
massa est fermentada. De maneira semelhante, o Reino de Deus est
escondido agora, fazendo sua influncia ser sentida silenciosa mas
penetrantemente, at que um dia surgir a cu aberto para ser visto por
todos. Portanto, o Reino, em seu estado presente, objeto de f, no de
vista. Mas quando a fase final do Reino for instaurada pela segunda vinda
de Jesus Cristo, todo joelho se dobrar e toda lngua confessar que Jesus
Cristo o senhor, para glria de Deus Pai (Fp 2.11).
O fato de o Reino de Deus estar presente num sentido e ser futuro
em outro implica que permanece um certa tenso entre estes dois aspectos.
Podemos descrever esta tenso em duas formas: (1) A Igreja deve viver com
um senso de urgncia, percebendo que o fim da histria, como o
conhecemos, pode estar bem prximo. Porm, ao mesmo tempo, ela deve
continuar a planejar e trabalhar por um futuro nesta terra presente, que pode
durar um longo perodo. (2) A Igreja foi alcanada pela tenso entre a era
presente e a era por vir. Conforme Georg Ladd pondera: A Igreja
experimentou a vitria do Reino de Deus; e, mesmo assim, a Igreja est,
como outros homens, merc dos poderes deste mundo... esta situao
que cria a austera tenso - na verdade, um conflito agudo; porque a Igreja
o ponto focal do conflito entre o bem e o mal, Deus e Satans, at o fim dos
tempos. A Igreja nunca pode estar descansando ou facilitando, mas precisa
ser sempre a Igreja em luta e conflito, freqentemente perseguida, mas certa
da vitria ltima
25
.
J observamos que a escatologia Neotestamentria deve ser
comentada em termos do que j foi realizado e, tambm, em termos do que
ainda deve ser realizado e, por causa disso, toda a teologia do Novo
Testamento marcada pela tenso entre o j e o ainda no
26
. Podemos
agora perceber que esta tenso est ilustrada e exemplificada pelo ensino
neotestamentrio acerca do Reino de Deus. Ns estamos no Reino e, mesmo
assim, aguardamos sua manifestao completa; ns compartilhamos de suas
bnos mas ainda aguardamos sua vitria total; ns agradecemos a Deus
por ter-nos trazido para o Reino do filho que ele ama, e ainda assim
continuamos a orar: Venha o teu Reino.
Quais so algumas das implicaes, a nvel de f e vida, do fato de o
Reino de Deus estar presente conosco agora e estar destinado a ser revelado
em sua totalidade na era porvir? Em primeiro lugar, podemos observar que
somente Deus pode nos colocar nos Reino. Deus nos chama para o seu
Reino (1 Ts 2.12), d-nos o Reino (Lc 12.32), traz-nos para o Reino do seu
Filho (Cl 1.13), e nos confia o Reino (E eu [Cristo] vos confio um Reino,
assim como meu Pai confiou um Reino a mim, Lc 22.29, NIV). De
passagens deste tipo aprendemos que pertencer ao Reino de Deus no uma
conquista humana mas um privilgio que nos concedido por Deus.
Mas este fato no nos livra de responsabilidade em relao ao Reino.
Notaremos, mais adiante, que o Reino de Deus exige, de ns,
arrependimento e f. Em vrias ocasies Jesus disse que ns precisamos
entrar no Reino de Deus. S se pode entrar no Reino humilhando-se a si
mesmo como uma criana (Mt 18.3 e 4)
27
, fazendo a vontade do Pai dos
cus (Mt 7.21), ou tendo uma justia que excede dos escribas e fariseus
(Mt 5.20). difcil para um homem rico entrar no Reino de Deus (Mc
10.25), presumivelmente porque ele tentado a confiar mais em suas
riquezas do que em Deus. A no ser que renasamos ou nasamos do
Esprito, no podemos entrar no Reino de Deus (Jo 3.3 e 5). Somente Deus
pode fazer algum renascer; e dessa forma o ponto no qual a mensagem do
Evangelho atinge o ouvinte a intimao para crer: Porque Deus amou ao
mundo de tal maneira, que deu o seu Filho unignito, para que todo o que
nele cr no perea, mas tenha a vida eterna(Jo 3.16).
O Reino de Deus, na verdade, demanda nada menos que
compromisso total. Ns devemos, assim disse Jesus, buscar primeiro o
Reino de Deus e sua justia, confiando em que, assim fazendo, todas as
outras coisas de que necessitamos nos sero dadas (Mt 6.33). Ns temos de,
por assim dizer, vender tudo o que temos para adquirir o Reino (Mt
13.44,45). Para permanecer no Reino, devemos estar prontos para arrancar
fora o olho que nos faz tropear (Mt 29) e cortar fora a mo que nos faz
pecar (Mt 5.30). devemos estar dispostos a odiar, se necessrio, pai, me,
irmo, irm, e mesmo nossas prprias vidas por amor do Reino (Lc 14.26).
Devemos estar prontos a renunciar a tudo o que temos para sermos
discpulos de Jesus (Lc 14.33). Em outras palavras, ningum deve buscar
entrar no Reino a no ser que tenha calculado minuciosamente os custos
(dessa deciso) (Lc 14.28-32).
Mais outra implicao da presena do Reino poder ser acrescentada:
o Reino de Deus implica redeno csmica. O Reino de Deus, como j
vimos, no significa apenas salvao de certos indivduos, nem mesmo a
salvao de um grupo escolhido de pessoas. Significa nada menos do que a
renovao completa de todo o cosmos, culminando nos novos cus e nova
terra. Paulo descreve as dimenses csmicas do Reino de Deus em palavras
inspiradas:
[Deus] em toda a sabedoria e prudncia, desvendando-nos o
mistrio da sua vontade, segundo o seu beneplcito que propusera em
Cristo, de fazer convergir nele, na dispensao da plenitude dos tempos,
todas as coisas, tanto as do cu como as da terra (Ef 1.8-10).
Porque Deus se agradou em ter toda sua plenitude habitando
nele [Cristo], e em atravs dele reconciliar consigo mesmo todas as coisas,
sejam coisas na terra ou coisas no cu, ao fazer a paz atravs de seu sangue,
vertido na cruz (Cl 1.19,20, NIV).
A ardente expectativa da criao aguarda a revelao dos
filhos de Deus. Pois a criao est sujeita vaidade, no voluntariamente,
mas por causa daquele que a sujeitou, na esperana de que a prpria criao
ser redimida do cativeiro da corrupo, para a liberdade da glria dos filhos
de Deus (Rm 8.19-21).

Ser um cristo do Reino, portanto, significa que devemos ver toda a
vida e toda a realidade luz do alvo da redeno do cosmos. Isto implica,
como Abraham Kuyper uma vez falou, que no h nenhuma polegada do
universo da qual Cristo no diga: minha. Isto implica uma filosofia da
histria crist: toda a histria deve ser vista como o desenvolvimento do
propsito eterno de Deus. Esta viso do Reino inclui uma filosofia crist da
cultura: a buscar seu louvor. Isso tambm inclui uma viso crist da
vocao: todas as chamadas so de Deus, e tudo o que ns fazemos na vida
cotidiana deve ser feito para louvor de Deus, seja estudo, ensino, pregao,
negcios, indstria ou trabalho domstico. George Herbert o coloca bem:
Ensina-me, meu Deus e Rei,
a te ver em todas as coisas,
e que, em qualquer coisa que eu fizer,
a faz-lo como para ti.

Notas do Captulo 4
1. Ladd, Presence, pp. 325-326.
2. Veja adiante.
3. A palavra grega usada aqui eggiken.
4. Ladd, Presence, p. 108.
5. Novamente a palavra grega eggiken.
6. Aqui a palavra grega ephthasen, do verbo phthanein, que significa
chegar
7. Ladd, Presence, pp. 111-112.
8. K. L. Schmidt, basileia , TDNT, I, p.589.
9. Ladd, Presence, p. 123
10. Ibid., p.127 n. 11.
11. Ibid., pp. 134-138.
12. H. Ridderbos, The Coming of the Kingdom (A Vinda do Reino)
Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1962, pp. 24-25.
13. Ibid., p. 27.
14. Ibid., ps. XXVII, 29; Ladd, Presence, p.42.
15. Ladd, Presence, p. 331.
16. Cp Schimidt op.cit., pp.584-585; Ridderbos, Coming, pp. 23-24.
17. Ladd, Presence, p. 157.
18. Ibid., p.215.
19. A leitura grega entos hymon. Outras tradues da expresso incluem:
dentro de vs (RSV margem ASV texto), e entre vs (NIV
margem).
20. Veja tambm Ladd, Presence, pp. 149-217; Ridderbos, Coming, pp. 47-
56; Norman Perrin, The Kingdom of God in The Teaching of Jesus (O
Reino de Deus no Ensino de Jesus), pp. 74-78.
21. Cp. Ladd, Presence, pp. 307-328; Ridderbos, Coming, pp.36-56, esp.
55,56; Perrin, op.cit., pp.83-84.
22. Ladd, Presence, p.218.
23. Ridderbos, Coming, p.468.
24. Ibid., pp. 520,521.
25. Ladd, Presence, p. 338.
26. Ver acima.
27. Cp. tambm Mc 10.15 e a passagem paralela, Lc 18.17.


CAPTULO 5

A ESCATOLOGIA E O ESPRITO SANTO

O papel desempenhado pelo Esprito santo na escatologia nem
sempre foi completamente analisado. Em 1912, Geerhardus Vos atraiu a
ateno do mundo erudito para este papel no artigo intitulado: The
Eschatological Aspect of the Pauline Conception of the Spirit (O Aspecto
Escatolgico da Concepo Paulina do Esprito)
1
. Mais recentemente, Neil
Q. Hamilton escreveu um monografia sobre o assunto intitulada The Holy
Spirit and Eschatology in Paul (O Esprito Santo e a Escatologia em Paulo)
2
. Ambos os autores indicam que a obra do Esprito Santo de significao
decisiva para a escatologia.
Vimos anteriormente que, de acordo com o testemunho bblico, os
crente j esto na nova era predita pelos profetas do Antigo Testamento, e j
esto desfrutando dos privilgios e bnos dessa era. Tambm observamos,
entretanto, que os crentes experimentaram estas bnos escatolgicas de
maneira apenas provisria e aguardam por uma consumao futura do Reino
de Deus, no qual devero desfrutar plenamente dessas bnos. O papel que
o Esprito desempenha na escatologia ilustra mais esta tenso entre o que
ns j temos e o que ainda esperamos.
Vejamos agora, primeiramente, o papel do Esprito na escatologia
em geral. No Antigo Testamento, o Esprito est relacionado com a
escatologia de pelo menos trs modos:
(1) dito que o Esprito Santo preparar o caminho para
irrupo da era escatolgica final atravs de certos sinais profticos. Assim,
por exemplo, o profeta Joel prediz o derramamento do Esprito que ocorrer
num tempo que ele designa simplesmente como depois (acharey khen),
mas que Pedro, em sua citao desta passagem no dia de Pentecostes,
denomina nos ltimos dias (en tais eschatais hemerais, At 2.17). O
sentido imputado a este derramamento do Esprito por Pedro, em Atos 2.17-
36, indica que ele foi um dos eventos excepcionais que marcaram a vinda
dos ltimos dias.
(2) dito que o Esprito ser Aquele que repousar sobre o
Redentor vindouro e o equipar com os dons necessrios. Observe, por
exemplo, Isaas 11.1-2.
Do tronco de Jess sair um rebento.
E das suas razes um renovo.
Repousar sobre ele o Esprito do Senhor,
O Esprito de sabedoria e de entendimento,
O Esprito de conselho e de fortaleza,
O Esprito de conhecimento e de temor do Senhor.

Em outra passagem, o profeta, numa antecipao, coloca as
seguintes palavras na boca do Messias vindouro:
O Esprito do Senhor Deus est sobre mim,
porque o Senhor me ungiu,
para pregar boas novas aos quebrantados,
enviou-me a curar os quebrantados de corao,
a proclamar libertao aos cativos,
e pr em liberdade os algemados;
e apregoar o ano aceitvel do Senhor
e o dia da vingana do nosso Deus;
a consolar todos os que choram (Isaas 61.1-2; cp. 42.1).

Poder-se-a deduzir destas passagens que o Esprito Santo estar
permanente e significativamente ativo na vida do Messias. A atividade do
Esprito no e atravs do Messias ser, por causa disso, uma caracterstica
especial da nova era predita pelos profetas.
(3) O Esprito aparece como a fonte da futura nova vida de Israel,
incluindo tanto bnos materiais como renovao tica. Assim, por
exemplo, lemos em Isaas 44.2-4:
No temas, Jac, servo meu, amado a quem escolhi.
Porque derramarei gua sobre o sedento,
e torrentes sobre a terra seca;
derramarei o meu Esprito sobre a tua posteridade,
e a minha bno sobre os teus descendentes;
e brotaro como a erva,
como salgueiros junto s correntes das guas(cp. tambm Isaas 32.15-
17).

Passagens similares podem ser encontradas em Ezequiel 37.14 e
39.29. Ezequiel no fala s de bnos nacionais; ele tambm prediz a
renovao de membros individuais da nao: Ento aspergirei gua pura
sobre vs e ficareis purificados; de todas as vossas imundcias e de todos os
vossos dolos vos purificarei. Dar-vos-ei corao novo e porei dentro em
vs esprito novo; tirarei de vs o corao de pedra e vos darei corao de
carne. Porei dentro em vs o meu esprito [o Esprito, ASV], e farei que
andeis nos meus estatutos, guardeis os meus juzos e os observeis (Ez
36.25-27)
3
.
Nos Evangelhos, ouvimos Jesus referir-se ao Esprito de modo a
cumprir a profecia do Antigo Testamento. Assim, por exemplo, em Lucas
4.17-19, Jesus referido mencionando a passagem de Isaas 61, qual
acabamos de aludir, e aplicando-a a si mesmo: Hoje se cumpriu a Escritura
que acabais de ouvir (Lc 4.21). aqui Cristo reinvindica ser o Messias sobre
quem o Esprito do Senhor repousa, em cumprimento profecia de Isaas.
Em Mateus 12.28, mais adiante, Jesus faz aluso ao fato de ele expulsar
demnios pelo Esprito de Deus como prova de que o Reino de Deus chegou
aos seus ouvintes. Aqui, o modo pelo qual o Esprito reveste Cristo de poder
est citado como evidncia da chegada da nova era.
Embora os textos que acabamos de citar descrevam o Esprito
repousando sobre Jesus e revestindo-o de poder, h quatro passagens nos
Evangelhos que indicam Jesus, diferentemente de Joo Batista, que batizava
apenas com gua, batizar com o Esprito Santo (Mt 3.11; Mc 1.8; Lc 3.16;
Jo 1.33). Estas palavras implicam em que Cristo tem o poder para conceder
o Esprito Santo a seu povo. Em Atos 1.6, Jesus esclarece que a expresso
ser batizado com o Esprito refere-se a um evento que est para ocorrer:
Porque Joo, na verdade, batizou com gua, mas vs sereis batizados com
o Esprito Santo, no muito depois destes dias. Este evento, como fica
bvio em Atos 2, foi o derramamento do Esprito Santo que aconteceu no
dia de Pentecostes - um evento que teve grande significao escatolgica
4
.
O livro de Atos descreve o derramamento do Esprito no Captulo 2.
Em seu discurso no dia de Pentecostes, Pedro cita a profecia de Joel qual
nos referimos anteriormente, indicando que esta profecia foi agora cumprida
e que, portanto, os ltimos dias foram agora instaurados (Atos 2.16-17).
Disto fica claro que a nova era escatolgica deve ser marcada pela
presena do Esprito na Igreja, em toda a sua plenitude.
Paulo v o Esprito principalmente como o dom escatolgico, o
revelador da nova era, de acordo com a profecia do Antigo Testamento
5
.
Em Colossensses 1.13 Paulo diz que Deus nos libertou do imprio das
trevas e nos transportou para o Reino do Filho do seu amor. Hermann
Ridderbos vincula declaraes desse tipo com a obra do Esprito Santo, e
conclui que, segundo Paulo, o Esprito nos introduz em um novo modo de
existncia:
...Carne e Esprito representam dois modos de existncia;
por um lado, o da velha era que caracterizada e determinada pela
carne e, pelo outro lado o da nova criao que o Esprito de Deus...
por esta razo a igreja no est mais na carne, i.e., sujeita ao regime
da primeira era e dos poderes malignos que nela reinam, mas est
no Esprito, trazida para sob o domnio da liberdade em Cristo
(Rm 8.2 ss, 9, 13; 2 Co 3.6; Gl 3.21). Todas as facetas do contraste
entre carne e Esprito... ficam transparentes e notveis a partir desta
estrutura escatolgica bsica da pregao de Paulo e constitui um
elemento altamente importante dela
6
.

Geerhardus Vos sustenta que o que nico acerca de Paulo seu
entendimento da universalidade da obra do Esprito. O Esprito no somente
vive agora em todos os crentes, como tambm opera em todos os aspectos
de sua vida religiosa e tica
7
. Considerando a ligao entre o Esprito e a
escatologia para Paulo, Vos tem isto a dizer: ...o pneuma [Esprito] era,
na mente do apstolo, antes de tudo, o elemento da esfera escatolgica ou
celestial que caracteriza o modo de vida e existncia no mundo porvir e,
consequentemente, daquele forma antecipada na qual o mundo por vir
mesmo agora realizado...
8
.
Uma outra forma de se abordar isto dizer que, para Paulo, o
Esprito significa o irromper do futuro no presente, de forma que os poderes,
privilgios e bnos, da era futura esto desde j disponveis para ns
atravs do Esprito: ... o Esprito, pertence primeiramente, ao futuro no
sentido de que o que ns testemunhamos no Esprito, da ao ps
ressurreio, pode ser entendido somente quando visto como uma irrupo
do futuro no presente. Em outras palavras, baseado na obra de Cristo, o
poder do futuro redimido foi liberado para agir no presente na pessoa do
Esprito Santo
9
.
Por causa disso, para Paulo, o recebimento do Esprito significa que
ns podemos nos tornar participantes do novo modo de existncia associado
era futura, e agora tomar parte nos poderes da era por vir. Desta forma,
Paulo insistiria em que o Esprito d somente uma prova antecipada das
bnos muito maiores que ho de vir. por esta razo que ele chama o
Esprito de: primcias e garantia das bnos futuras, que devero
ultrapassar, em muito, as da vida presente. Por causa disso, poderamos
dizer que, para Paulo, a era do Esprito (do Pentecostes at a Parousia) um
tipo de era provisria. Durante essa era, os crentes j tm as bnos da era
futura mas ainda-no as tm em sua plenitude.
Prosseguindo, passemos a examinar o papel escatolgico do Esprito
em conexo com certos conceitos bblicos especficos. Comecemos com o
papel que o Esprito Santo desempenha em relao nossa filiao. Paulo
baseia a filiao dos crentes na obra de Cristo, mas a relaciona muito
intimamente com a obra do Esprito Santo. Aprendemos de Glatas (4.4-5)
que Deus enviou seu Filho para que ns pudssemos ser adotados como
filhos. A palavra grega huiothesia, usada aqui, se refere aos direitos legais
envolvidos na filiao; a New International Version (Nova Verso
Internacional) de fato, refere-se ao termo, definindo-o como os direitos
plenos de filhos. Paulo agora segue adiante no verso 6: E, porque vs sois
filhos, enviou Deus aos nossos coraes o Esprito de seu Filho, que clama:
Aba, Pai! O papel do Esprito descrito aqui como aquele que testifica a
filiao dos crentes, clamando: Aba! Pai!
10
em seus coraes - isto , para
dar aos crentes a certeza de que eles so filhos de Deus e de que Deus , de
fato, seu Pai e de que eles so, de fato, seus filhos. Outra passagem
principal onde Paulo descreve a filiao dos crentes, Romanos 8.14-16.
No verso 14, ele diz que todos aqueles que so guiados pelo Esprito de
Deus so filhos de Deus. Ento, como evidncia dessa declarao, Paulo
prossegue dizendo, no verso 15: Porque no recebestes o Esprito de
escravido para virdes outra vez atemorizados, mas recebestes o esprito de
adoo (pneuma huiothesias). A questo aqui se deveramos entender
esprito de adoo como se referindo a um certo esprito ou ao Esprito
Santo. Uma poro de verses usam a letra maiscula na palavra Esprito
nesta ltima expresso ao passo que mantm esprito com inicial minscula
na frase anterior (KJNEB, NIV). Provavelmente, ser mais satisfatrio
considerar a ltima expresso como descrevendo o Esprito Santo aqui
(Esprito de adoo) uma vez que o Esprito Santo est associado com nossa
adoo e a confirma. O Esprito Santo, ento, nesta passagem, se torna
distinto do esprito ou atitude mental associada ao estado de escravido do
qual os leitores da epstola tinham acabado de ser libertos.
Quando Paulo continua dizendo: baseados no qual clamamos: Aba,
Pai! (v.15), ele repete virtualmente o que tinha dito em Glatas 4.6, exceto
que neste ltimo texto ele afirma claramente que so crentes os que clamam
Pai, pois so levados a faz-lo pelo Esprito que neles habita. Este
pensamento continuado no verso 16: O prprio Esprito testifica com o
nosso esprito que somos filhos de Deus. Novamente, o papel do Esprito
descrito aqui como aquele que testifica ou d testemunho junto ao esprito
dos crentes de que eles so realmente filhos de Deus. O tempo presente do
verbo symmartyrei implica que este testemunho do Esprito no dado
apenas em determinadas ocasies dramticas ou espetaculares, mas que
continua ao longo da vida.
Paulo, agora, indica que a adoo assegurada pelo Esprito aos
crentes tem dimenses escatolgicas. Porque, no verso 19, ele afirma que a
criao inteira aguarda, em ardente expectativa, pela revelao dos filhos de
Deus. Estas palavras implicam em que os filhos de Deus ainda no
provaram a plenitude das bnos e privilgios que sua filiao inclui. O
que est implicado no verso 19 colocado explicitamente no verso 23: E
no somente a criao, mas tambm ns, que temos as primcias do Esprito,
igualmente gememos em nosso ntimo aguardando a adoo de filhos
(huiothesian), a redeno do nosso corpo (tem aplytrosin tou somatos
hemon). A palavra apolytrosis, redeno, significava originalmente a
recompra de um escravo ou cativo, tornando-o livre pelo pagamento de um
resgate (lytron)
11
. Quando aplicado ao corpo, como aqui, a palavra refere-se
obviamente libertao do corpo das limitaes terrenas que ocorre na
ressurreio. Portanto, a adoo de filhos (huiothesia) descrita neste verso
algo ainda futuro, que ns ainda aguardamos ansiosamente. O Esprito,
portanto, testifica nossa adoo, assegurando-nos a posse de algo que ns
temos, mas ainda no desfrutamos plenamente. Ns temos os direitos plenos
associados com a adoo, mas ns realmente no possumos ainda tudo o
que nossa adoo envolve. A Huiothesia completa ainda objeto de
esperana
12
. Ou, como Hamilton o diz: Esta redeno futura do corpo o
ainda-no-cumprido, o aspecto futuro da adoo que o Esprito cumprir.
Que esta uma funo do Esprito fica claro no verso 11. Assim, no caso de
adoo, a ao do Esprito presente apenas preliminar. A obra
propriamente completa do Esprito est no futuro
13
.
Em conexo com nossa filiao, podemos tambm notar o que Paulo
diz acerca de sermos herdeiros de Deus e co-herdeiros com Cristo (Rm 8.17;
Gl 4.7). A herana que haveremos de receber, que poderia ser considerada
como o complemento de nossa adoo, descrita em outros lugares, em
termos que se referem claramente ao futuro: 1 Co 6.9; Gl 5.21; Ef 1.14 e 18;
Cl 3.24 e Tt 3.7. Embora possamos admitir que ser filho envolve ser
herdeiro, o que est incluso na herana , certamente, ainda objeto de
esperana
14
.
Conclumos que o papel do Esprito, em conexo com nossa adoo,
de assegurar-nos de que, realmente, somos filhos de Deus em Cristo e
herdeiros de Deus com Cristo, mas, ao mesmo tempo, devemos lembrar-nos
de que a riqueza plena desta filiao s ser revelada na Parousia. Mas uma
vez ficamos apercebidos da tenso que existe entre o j e o ainda no que
caracteriza esta era. Embora o Apstolo Joo no conecte nossa adoo
especialmente com a obra do Esprito Santo, nas seguintes palavras, ele de
fato descreve nossa filiao tanto em termos do que j temos como do que
ainda esperamos: Vede que grande amor nos tem concedido o Pai, ao ponto
de sermos chamados filhos de Deus; e, de fato, somos filhos de Deus...
Amados, agora somos filhos de Deus, e ainda no se manifestou o que
havemos de ser. Sabemos que, quando ele se manifestar, seremos
semelhantes a ele, porque havemos de v-lo como ele (1 Jo 3.1,2).
Um outro conceito bblico que nos ajuda a compreender o papel
escatolgico do Esprito o das primcias (aparche). Esta palavra aplicada
a Cristo em 1 Co 15.20 e 23 (as primcias dos que dormem). Existe,
entretanto, uma passagem na qual esta palavra aplicada ao Esprito Santo:
Rm 8.23, que foi citada acima: E no somente a criao, mas tambm ns
que temos as primcias do Esprito (ten aparchen tou pneumatos), gememos
igualmente em nosso ntimos, aguardando a adoo de filhos, a redeno do
nosso corpo.
O que significa o termo primcias? A palavra era usada no Antigo
Testamento para descrever os primeiros frutos do ou dos rebanhos, que eram
oferecidos a Deus (Dt 18.4; 26.2; Nm 10.35-37). As primcias, portanto,
representam o incio da colheita. Em Rm 8.23, o Esprito Santo
denominado de primcias
15
. Aqui o Esprito descrito como o incio de
uma colheita somente neste caso Deus, e no o adorador, quem d as
primcias. G.Delling o pondera bem: Em Rm 8.23, a relao de doador e
recipiente est invertida e aparche so as primcias de Deus para o
homem (cp.2 Co 5.5). O dom do pneuma apenas provisrio. apenas o
princpio, que ser ulteriormente seguido por huiothesia, pelo dom do soma
pneumatikon
16
.
Assim como nos tempos do Antigo Testamento as primcias eram o
incio de uma colheita muito maior que estava ainda por vir, assim o
recebimento do Esprito Santo pelo crente, o precursor de coisas melhores
que ho de vir. Agora, ns temos o Esprito; aps a Parousia, deveremos ter
a colheita inteira que inclui a ressurreio do corpo. Por causa disso,
gememos em nosso ntimo, porque temos apenas o incio da colheita. Mas a
posse presente do Esprito, como primcias, nos d a certeza de que um dia
deveremos colher toda a ceifa
17
.
Um conceito bblico relacionado com este o do Esprito como
nosso penhor de bnos futuras. A palavra grega traduzida como penhor,
na Verso Revista e Atualizada no Brasil, arrabon, e aplicada ao
Esprito em trs passagens: 2 Co 1.22; 5.5 e Ef 1.14. Arrabon um termo
semita emprestado, transliterao grega de uma palavra hebraica. Significa
um penhor que mais tarde devolvido (apenas Gl 38.17-20); um
depsito que paga parte da dvida total e d um direito legal...; sinal em
dinheiro que ratifica um acordo...
18
. Talvez, algum poderia sugerir a
palavra sinal ou primeira prestao, se no fosse o fato de que no
mundo de hoje, um sinal no garante o pagamento da dvida toda. Eis
porque a palavra arrabon pode ser melhor traduzida por penhor ou
garantia.
Em 2 Co 1.22, Paulo nos conta que o Esprito foi-nos dado como
uma garantia de que todas as promessas de Deus, que tm o sim e o amm
em Cristo, sero cumpridas. Aprendemos de 2 Co 5 que o Esprito a
garantia de que um dia entraremos em um modo celestial de existncia,
descrito no verso 1 como da parte de Deus um edifcio, casa no feita por
mos, eterna, nos cus
19
. E em Ef 1.14, somos ensinados que o Esprito
o penhor de nossa esperana - a herana da glria futura. Em todas estas trs
passagens o Esprito Santo descrito como um depsito que garante
20

bnos futuras e o cumprimento de promessas divinas.
A palavra arrabon, como aplicada ao Esprito, portanto, enfatiza
especialmente o papel do Esprito na escatologia. Ela indica que o Esprito,
que agora os crentes possuem a garantia e penhor do complemento futuro
de sua salvao no eschaton. Enquanto que a designao do Esprito, como
primcias, indica a natureza provisria do gozo espiritual presente, a
descrio do Esprito como nossa garantia implica a certeza do cumprimento
derradeiro. A importncia do conceito a respeito do Esprito como arrabon
est mais desenvolvida nas seguintes observaes:
Paulo chama a ateno especial para o fato de que o Esprito
apresenta parte do futuro que agora se tornou presente, quando ele o
designa como primeiros-frutos (aparche Rm 8.23), e como sinal
(arrabon, 2 Co 1.22)
21
.
Agora o Esprito possui o significado de penhor [em 2 Co
5.5], exatamente porque Ele constitui um pagamento provisrio do
total que ser recebido no futuro... Arrabon significa dinheiro pago
em compras como garantia de que o total da compra ser pago
subseqentemente. Neste caso, portanto, o Esprito visto como
relacionado especificamente com a vida futura, no como
constituindo a composio substancial desta vida; e a posse presente
do Esprito considerada luz de uma antecipao
22
.
Portanto, para Paulo, o dom do Esprito significou tanto a
realizao da escatologia como uma reconfirmao dela; isso fica
implicado pelo uso que ele faz do termo arrabon; a posse do Esprito
significa que parte da futura felicidade j foi atingida e, igualmente,
significa que parte dela ainda permanece futura, ainda no possuda

23
.

O Esprito Santo tambm chamado de selo. Existem trs passagens
neotestamentrias onde dito que os crentes foram selados com o Esprito:
2 Co 1.22; Ef 1.13 e 4.30. Nos tempos do Novo Testamento os pastores
freqentemente, marcavam seus rebanhos com selo para distinguir suas
prprias ovelhas das de outros
24
. Isto sugeriria que, quando a figura do selo
aplicada a crentes, ela designa uma marca de propriedade. Ser selado com
o Esprito, ento, significa ser marcado como possesso de Deus.
Em 2 Co 1.22, a idia de que Deus nos selou (o verbo grego usado
uma forma de sphragizo) colocado em paralelo com a idia de que Deus
nos Deu seu Esprito como garantia de que todas as suas promessas para
conosco sero cumpridas. Embora esta passagem no afirme que pelo dom
do Esprito que Deus nos sela, isto fica implcito na segunda metade do
verso. Em Ef 1.13, isto tornado explcito: nele [Cristo], quando crentes,
fostes marcados com um selo, o Esprito Santo prometido (NIV).
significativo que aqui, bem como em 2 Co 1.22, o conceito de ser selado
com o Esprito posto em paralelo com o conceito do Esprito como nossa
garantia (arrabon). Por causa disso, pareceria que ser selado com o Esprito
no significa apenas ser designado como propriedade de Deus, mas tambm
ser assegurado de que Deus continuar a nos proteger e completar, ao final,
nossa salvao. Efsios 4.30, na verdade, afirma isso, expressamente: e no
entristeais o Esprito de Deus no qual fostes selados para (eis) o dia da
redeno. G.Fitzer reitera este ponto ao dizer: o Esprito Santo, como
penhor da herana, agora o selo com o qual o crente marcado, designado
e guardado para a redeno. Ele mostra que o crente possesso de Deus
para o dia da redeno
25
.
Portanto, o ensino de que os crentes foram selados com o
Esprito Santo tambm tem implicaes escatolgicas. Ter recebido o
Esprito como um selo significa, antes de tudo, estar seguro, de que se
pertence a Deus - uma asseverao que deve ser entendida luz do que foi
dito anteriormente sobre o testemunho do Esprito em nossos coraes, no
sentido de que somos filhos de Deus. Mas o selo do Esprito tambm
significa segurana para o futuro, e a certeza de que, ao final, vamos receber
nossa herana em Cristo. Para citar Neill Hamilton: Efsios 1.13 tambm
apresenta a relao do Esprito com o crente de modo tal que vemos o
Esprito como presente para o crente no apenas agora, enquanto ele cr em
Cristo, mas tambm depois da hora quando o crente toma posse de sua
herana na era futura. Aqui temos descrita uma funo do Esprito no
presente do crente que s cheia de significado em relao ao futuro
26
.
Finalmente, passemos a ver como o Novo Testamento relaciona o
Esprito Santo com a ressurreio do corpo. dito do Esprito que ele est
ativo tanto na ressurreio de Cristo como na ressurreio dos crentes. No
que toca ressurreio de Cristo, podemos notar a declarao de Geerhardus
Vos: pressuposto pelo Apstolo, embora no expresso em palavras
textuais, que Deus ressuscitou a Jesus atravs do Esprito
27
.
Talvez, a passagem mais clara que relaciona o Esprito com a
ressurreio de Jesus Cristo seja a de Rm 1.3,4: com respeito a seu Filho, o
qual, segundo a carne, veio da descendncia de Davi, e foi designado filho
de Deus, com poder, segundo o Esprito de santidade, pela ressurreio dos
mortos. Esta passagem contm vrios contrastes. Primeiro, h um contraste
entre descendncia (genomenos) e designado (horistheis). Parece
melhor entender estes termos como descrevendo dois estados sucessivos na
vida de Cristo
28
. Descendente descreve a existncia de Cristo durante sua
vida terrena, antes de sua ressurreio, como algum que nasceu de uma
me terrena; designado descreve a declarao de Deus acerca de Cristo,
como o Filho de Deus em poder durante a era ps-ressurreio.
O prximo contraste entre as frases segundo a carne (kata sarka)
e segundo o Esprito de santidade (kata pneuma hagiosynes). Estas frases
contrastam o modo dos dois estados de existncia. O modo de existncia de
Cristo, anterior sua ressurreio, est descrito como sendo segundo a
carne; seu modo de existncia ps-ressurreio dito ser segundo o
Esprito de santidade. Hamilton tem algo til a dizer acerca deste contraste:
As palavras segundo o Esprito de santidade explicam este estado novo.
Elas esto em contraste com as palavras segundo a carne, que descrevem o
modo de ser de Cristo anterior ressurreio. Paulo, ento, distingue dois
modos diferentes da existncia de Cristo que, de maneira nenhuma, esto no
mesmo plano
29
. A carne foi o veculo da existncia de Cristo antes da
ressurreio. O Esprito Santo agora o veculo o modo, a maneira de Seu
estatus como Senhor
30
.
Um terceiro contraste entre as expresses de Davi (literalmente:
da semente de Davi, ek spermatos David) e pela ressurreio dos mortos
(ex anastaseos nekron). Estas duas expresses contrastam a origem de cada
modo de existncia. O modo de existncia anterior de Cristo foi da semente
de Davi, enquanto que seu ltimo modo de existncia foi a partir da
ressurreio dos mortos. A ressurreio... portanto , conforme Paulo, a
entrada em uma nova fase de filiao caracterizada pela posse e exerccio de
um poder sobrenatural nico
31
.
Embora no esteja especificamente afirmado, nesta passagem, que o
Esprito estava ativo, na ressurreio de Cristo, isso certamente est
implcito. Porque se a nova fase, ps-ressurreio, da filiao de Cristo,
vivida segundo o Esprito de santidade ento, certamente, esse mesmo
Esprito de santidade tem de ter estado ativo com o fim de trazer Cristo para
este novo estado. Se o Esprito sustenta Cristo durante seu estado de
exaltao, o Esprito tambm deve ter inaugurado a vida ressurrecta de
Cristo.
Esta igualmente ensinado, por implicao, em Rm 8.11, que o
Esprito estava ativo na ressurreio de Cristo: Se habita em vs o Esprito
daquele que ressuscitou a Jesus dentre os mortos esse mesmo que
ressuscitou a Cristo Jesus dentre os mortos, vivificar tambm os vossos
corpos mortais, por meio do seu Esprito que em vs habita. Embora Paulo
no diga aqui que foi o Esprito que ressuscitou dos mortos a Cristo, ele
realmente afirma que o mesmo que ressuscitou Cristo tambm ressuscitar
os crentes pelo seu Esprito. Certamente, se os crentes devem ser
ressuscitados por meio do Esprito, deve ser correto inferir que o Esprito
tambm ressuscitou a Cristo dentre os mortos
32
.
Se o Esprito esteve ativo na ressurreio de Cristo, ele tambm est
ativo na ressurreio dos crentes. Se olharmos mais uma vez para Romanos
(8.11), veremos isto claramente demonstrado. Deus ressuscitar os crentes
da morte, diz Paulo, por meio do seu Esprito que [ou quem] em vs
habita. O Esprito Santo, portanto, retratado aqui como a garantia de que
um dia nossos corpos sero ressuscitados da morte a fim de compartilhar da
existncia gloriosa na qual Cristo j entrou.
... no versculo 11 foi substitudo o simples pneuma pela
definio completa o Esprito daquele que ressuscitou a Jesus
dentre os mortos. Nesta designao de Deus reside a fora do
argumento: o que Deus fez por Jesus, far igualmente para o crente.
pressuposto pelo apstolo, embora no expresso em palavras
textuais, que Deus ressuscitou a Jesus atravs do Esprito. Aqui o
argumento da analogia entre Jesus mais fortalecido pela
observao de que o instrumento pelo qual Deus efetuou a
ressurreio de Jesus, j est presente nos leitores. A idia de que o
Esprito opera instrumentalmente na ressurreio e est claramente
implcita
33
.

lanada mais luz sobre o papel do Esprito na ressurreio dos
crentes, em 1 Co 15.42-44: Pois assim tambm a ressurreio dos mortos.
Semeia-se o corpo na corrupo, e ressuscita na incorrupo. Semeia-se em
desonra ressuscita em glria. Semeia-se em fraqueza, ressuscita em poder.
Semeia-se corpo natural [soma psychikon],
ressuscita corpo espiritual [soma pneumatikon]. Algumas tradues, como
a RSV, trazem a expresso corpo fsico para sma psychikon, o que pode
nos confundir, dando a impresso de que o corpo espiritual (soma
pneumatikon) da ressurreio seja imaterial ou no-fsico. A traduo
corpo natural, para soma psychikon, encontrada nas verses ASV, NIV e
RAB, ajuda o leitor a evitar esse erro. Com corpo espiritual Paulo no
quer significar um corpo que seja no-material, mas antes, um corpo que
esteja, completamente, sob controle do Esprito Santo.
Esse objetivo Pneumatikon expressa a qualidade do corpo
no estado escatolgico. Todo pensamento de imaterialidade, ou
eterialidade ou ausncia de densidade fsica deve ser cuidadosamente
afastado do termo... Para manter estes mal-entendidos afastados,
deve-se preservar, cuidadosamente, a letra maiscula tanto na
traduo como vice-versa: pneumatikon (com inicial minscula)
quase com certeza nos leva ao erro, enquanto que, Pneumatikon
(com inicial maiscula), no apenas soa como uma nota de
advertncia mas tambm aponta positivamente na direo certa.
Paulo tenciona caracterizar o estado de ressurreio como o estado
no qual Pneuma [Esprito] governa
34
.

luz da passagem acima, portanto, o Esprito Santo no est ativo
apenas ao efetuar a ressurreio do corpo mas tambm, continuar (ativo) a
sustentar e dirigir o corpo ressurrecto, depois da ressurreio ter acontecido:
Se o Esprito inaugurou e sustm a vida do Senhor ressurrecto, ento o
Esprito igualmente inaugurar e suster a vida dos redimidos em sua
ressurreio. Isto verdadeiro porque Paulo v, no Senhor exaltado, a atual
realizao do futuro dos redimidos
35
.
Falta destacar um elemento. Se verdade, como Paulo nos conta em
2 Corntios (3.18), que o Esprito j est operando em ns agora,
transformando-nos na imagem de Cristo
36
, conclui-se que esta renovao
progressiva um tipo de antecipao da ressurreio do corpo. Dessa forma,
o Esprito Santo o elo de ligao entre o corpo presente e o corpo
ressurrecto.
O Esprito no somente opera no homem, portanto, mas
tambm renova sua humanidade. Mas o segredo da continuidade
entre o corpo presente e o corpo ressurrecto no est no ser
humano, mas tambm no Esprito. E o fundamento firme da crena
que um dia o mortal vestir a imortalidade est em conformidade
com isto. Quem nos tem preparado para este fim Deus, que nos deu
o Esprito como um penhor (2 Co 5.5). Neste sentido, a obra
renovao do Esprito nos crentes, durante sua vida presente pode
tambm ser entendida como um incio da ressurreio do corpo, e ser
descrita por Paulo desta forma (cp 2 Co 3.18; 4.10, 11, 16, 17; Ef
5.14; Fp 3.10,11). Assim, o esplendor da glria da vida futura os
ilumina mesmo agora (2 Co 3.18; 4.6), as primcias e penhor no
tempo presente de sua ressurreio da morte (cf Gl 6.8; Rm 8.23; 2
Co 5.5)
37
.

Em concluso, podemos dizer que, na posse do Esprito, ns que
estamos em Cristo, temos a prova antecipada das bnos da era vindoura, e
um penhor e garantia da ressurreio do corpo. Dessa forma, agora, ns
temos apenas as primcias. Aguardamos a consumao final do Reino de
Deus, quando ento desfrutaremos dessas bnos em sua plenitude.

Notas do Captulo 5

1. In Biblical and Tehological Studies (Estudos Bblicos e Teolgicos), pp.
209 a 259.
2. Schottis Journal of Theology Occasional Papers nmero 6 (Edio
avulsa do Jornal Escocs de Teologia), Edinburgh: Oliver and Boyd,
1957.
3. Sobre este assunto ver tambm G.Vos, Pauline Eschatology
(Escatologia Paulina) pp. 160 a 162.
4. Sobre o significado de batismo com o Esprito Santo veja minha obra
Holy Spirit Baptism (Batismo do Esprito Santo), Grand Rapids
Eerdmans, 1972. Sobre o papel escatolgico do Esprito nos
Evangelhos, ver tambm G.Vos, The Eschatological Aspect of the
Pauline Conception of the Spirit(O Aspecto Escatolgico da
Concepo Paulina do Esprito), pp. 222, 223.
5. H. Ridderbos, Paul, p 87.
6. Ibid., pp. 66, 67.
7. Vos, Pauline Eschatology, p.58.
8. Ibid., p. 59.
9. N.Q.Hamilton, The Holy Spirit and Eschatoly in Paul (O Esprito Santo
e a Escatologia em Paulo), p. 26. Cp. Vos, Pauline Eschatology., p. 165.
10. A expresso Aba! Pai! Era de uso comum naquela poca. Aba era a
palavra aramaica para Pai, e era freqentemente usada nas oraes. A
palavra Aba indicaria uma certa intimidade e ternura queles que
falavam aramaico, evocando memrias da infncia.
11. Arndt e Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament
(Lxico grego-ingls do Novo Testamento), p. 95.
12. A Oepke, Paris, TDNT, V, p. 653,
13. Hamilton, op. cit., p.32. ver tambm G. Berkouwer, Return, pp. 114,
115.
14. Cp Ridderbos, Paul, pp 203, 204. E. Schweizer, huios, TDNT, VIII,
pp. 391, 392.
15. Embora alguns comentaristas entendam tou pneumatos como um
genitivo partitivo (significando a primeira das bnos concedidas pelo
Esprito, com outras que se seguiro), parece ser mais correto entender a
construo como um genitivo de aposto: o aparche que o Esprito.
16. G.Delling, aparche, TDNT, I, p. 486.
17. Sobre o Esprito como primcias, ver tambm Hamilton, op. cit., p.19; e
Berkower, Return, p.114.
18. J.Behn, arrabon TDNT, I, p.475.
19. Uma vez que parece inadequado pensar acerca do corpo ressurrecto
como sendo eterno nos cus, provavelmente melhor pensar acerca
deste edifcio de Deus como referindo-se ao modo celestial de
existncia que, para o crente, comea com a morte e culmina na
ressurreio. Cp Calvin, ad. loc., e veja mais adiante.
20. A traduo de arrabon encontrada na NIV.
21. O Cullmann, Konigsherrschaft Christ and kirche im Neuen Testament
(O Senhorio Real de Cristo e a Igreja no Novo Testamento), p.20,
transcr. N.Q.Hamilton, op.cit., p.20.
22. G.Vos, Pauline Eschatology, p.165.
23. C.K. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition (O Esprito Santo
e a Tradio dos Evangelhos), New York: Macmillan, 1947, p.153. C.P.
Berkouwe, Return, p. 114; Hamilton, op.cit., pp.20,21; H.M.Shires, The
Eschatology of Paul in the Life of Modern Scholarship (A Escatologia
de Paulo luz da Erudio Moderna), Philadelphia: Westminster, 1966,
p. 154.
24. G.Fitzer, Sphragis, TDNT, VII, p.950, nmero 86.
25. Ibid.,p.949.
26. Hamilton, op.cit., p.28. Sobre o Esprito como selo, ver tambm
Ridderbos, Paul, pp.399-400; G.W.H. Lampe, The Seal of the Spirit (O
Selo do Esprito), segunda edio, Naperville: Allenson, 1967.
27. Pauline Eschatology, p.163.
28. Ibid., pg. 155, nmero 10, onde Vos discute os trs contrastes
mencionados no texto.
29. Hamilton, op.cit., p.13. Note tambm o seguinte comentrio de A
Nygren: Assim, a ressurreio o ponto decisivo na existncia do Filho
de Deus. Antes disso Ele era o Filho de Deus em fraqueza e solido.
Atravs da ressurreio ele tornou-se o Filho de Deus em poder;
Commentary on Romans (Comentrio de Romanos), transcr.
C.Rasmussen, Philadelphia: Fortress, 1949, p.51.
30. Hamilton, op.cit., p.13. Deveria ser bvio que a palavra carne em
Romanos 1.3 no significa escravido ao pecado.
31. Vos, Pauline Eschatology, p.156 nmero 10.
32. Sobre este assunto ver tambm Vos, The Eschatological Aspect of the
Pauline Conception of the Spirit, pp.228-235; Hamilton, op.cit., pp.12-
15; Ridderbos, Paul, pp.538-539.
33. Vos, Pauline Eschatology, p.163. Cp Hamilton, op.cit., pp.18, 19;
Ridderbos, Paul, p.538.
34. Vos, Pauline Eschatology pp. 166,167. Cp. Ridderbos, Paul, pp.544,
545, incluindo nmero 160. Para uma discusso completa do significado
do termo corpo espiritual, ver mais adiante.
35. Hamilton, op.cit., p.17.
36. O tempo presente de metamorphounetha (ns estamos sendo
transformados) sugere um processo contnuo.
37. Ridderbos, Paul, p.551.

CAPTULO 6

A TENSO ENTRE O J
E O AINDA-NO

Temos visto que aquilo que caracteriza especificamente a
escatologia do Novo Testamento uma tenso subliminar entre o j e o
ainda-no. O crente, assim ensina o Novo Testamento, j est na era
escatolgica mencionada pelos profetas do Antigo Testamento, mas ainda
no est no estado final. Ele j experimenta a presena do Esprito Santo em
si, mas ainda espera por seu corpo ressurrecto. Ele vive nos ltimos dias,
mas o ltimo dia ainda no chegou.
Em captulos anteriores, tocamos nesta tenso de vrias maneiras.
Vimos que o Novo Testamento expressa esta tenso em sua doutrina das
duas eras: a era presente e a era vindoura (veja pp. 28-30). Percebemos que
a compreenso da histria que subjaz ao Novo Testamento implica na
existncia desta tenso: continua havendo duas correntes de
desenvolvimento na histria - a do Reino de Deus e a do reino do mal
(acima, pp.45-49). O prprio Reino de Deus, na verdade, s pode ser
entendido luz desta tenso, como sendo uma realidade tanto presente como
futura (acima, pp.66-73).
O papel do Esprito Santo na escatologia lustra mais a tenso entre o
que j somos e o que esperamos ser (abaixo, pp. 74-90). Observamos isto
especialmente em conexo com conceitos tais como nossa filiao (pp. 80-
83), o Esprito como primcia (p.83), e o Esprito como penhor e selo
(pp.83-86).
Na verdade, impossvel entender a escatologia Neotestamentria
desta deste tenso. A tenso entre o j e o ainda-no est implcita nos
ensinos de Jesus. Porque Jesus ensinou que o Reino de Deus tanto
presente como futuro, e que a vida eterna tanto uma possesso presente
como uma esperana futura. Esta tenso mais tarde, tambm permeia os
ensinos do Apstolo Paulo. Para estes Apstolo, a vida de Jesus se auto-
revela no tempo presente em nossa carne mortal (2 Co 4.10, 11), mas a
presena desta vida nova provisria e imperfeita, de modo que podemos
referi-la tanto dela revelada, como podemos falar dela como escondida (cp
Cl 3.3; Rm 8.19,23). Por causa disso, s vezes, Paulo escreve acerca da
morada presente do Esprito numa linguagem alegre e triunfante (Rm 8.9; 2
Co 3.18), enquanto que outras vezes ele fala acerca do crente gemendo
intimamente e anelando por coisas melhores (Rm 8.23; 1 Co 5.2)
1
.
Esta tenso tambm mencionada nas Epstolas no-paulinas. O
autor de Hebreus contrasta a primeira vinda de Cristo com a segunda:
Cristo, tendo-se oferecido uma vez para sempre para tirar os pecados de
muitos, aparecer segunda vez, sem pecado, aos que o aguardam para a
salvao (9.28). Pedro conecta a ressurreio de Cristo com nossa
esperana futura: que nos regenerou para uma viva esperana mediante a
ressurreio de Jesus Cristo dentre os mortos, para uma herana
incorruptvel, sem mcula, imarcescvel, reservada nos cus para vs
outros (1 Pe 1.3,4). E Joo reala o contraste entre o que somos agora e o
que deveremos ser: Amados, agora somos filhos de Deus, e ainda no se
manifestou o que havemos de ser. Sabemos que quando ele se manifestar,
seremos semelhantes a ele, porque havemos de v-lo como ele (1 Jo 3.2).
Contrariamente opinio de alguns, esta tenso entre o j e o ainda-
no tambm encontrada no livro de Apocalipse. Embora uma discusso
mais completa deste livro seja fornecida mais adiante, podemos notar aqui
que nem uma viso exclusivamente preterista deste livro, nem uma
exclusivamente futurista lhe faz jus completamente. A viso preterista
afirma que maior parte do que encontrado no livro de Apocalipse ou j
tinha acontecido poca em que o livro foi escrito, ou estava para acontecer
logo aps seu surgimento. A viso futurista, ao contrrio, sustenta que a
maior parte do que est no livro no somente era futuro quando o livro foi
escrito mas, mesmo hoje, ainda no aconteceu. Nenhuma destas posies
leva em conta a tenso j-ainda-no, que permeia o livro inteiro. O livro do
Apocalipse se refere tanto ao passado como ao futuro. Ele constri sua
expectao pelo futuro sobre a obra que Cristo fez no passado. Entre as
vrias referncias do livro vitria que Cristo conquistou no passado,
podemos citar as seguintes: 1.18; 5.5-7, 9,10; 12.1-5, 11. Entre as
referncias deste livro segunda vinda de Cristo encontram-se as seguintes:
1.7; 19.11-16; 22.7, 12, 20. O livro do Apocalipse, portanto, retrata a igreja
de Jesus Cristo como salva, segura em Cristo, e destinada para uma glria
futura - embora ainda sujeita a sofrimento e perseguio enquanto o noivo
demora.
Pelo fato de a tenso entre o j e o ainda-no ser um aspecto to
importante da escatologia Neotestamentria, vamos continuar a explorar
mais algumas de suas implicaes para nossa vida e pensamento de hoje.
(1) Esta tenso j-ainda-no caracteriza o que geralmente
denominamos de os sinais dos tempos. Por sinais dos tempos
entendemos eventos que tm de acontecer antes que Cristo retorne,
incluindo coisas tais como a pregao missionria da Igreja, a converso de
Israel, a grande apostasia, a grande tribulao e a revelao do anticristo.
Estes sinais sero discutidos, com maior detalhe, mais adiante. Neste
momento, entretanto, podemos notar que esses sinais tomam parte da tenso
j-ainda-no, uma vez que apontam tanto para o que j aconteceu como para
o que ainda est porvir. Todos os sinais dos tempos apontam para a
primeira vinda de Cristo no passado e apontam, no futuro, para sua segunda
vinda. Alm disso, estes sinais no devem ser considerados como
acontecendo exclusivamente no tempo-final, imediatamente antes da volta
de Cristo, mas devem ser vistos como ocorrendo ao longo de toda a era
entre a primeira e a Segunda Vinda de Cristo
2
. Embora estes sinais deixem
lugar para um cumprimento culminante futuro, imediatamente antes da volta
de Cristo
3
, eles so de tal natureza que sero encontrados ao longo da
histria da igreja no Novo Testamento.
Como ilustrao deste ponto, considere a pregao missionria do
Evangelho. Jesus disse: E ser pregado este evangelho do Reino por todo o
mundo, para testemunho a todas as naes. Ento vir o fim (Mt 24.14).
Esta pregao do Evangelho, por isso, tanto uma marca distintiva da era na
qual vivemos agora, como um sinal apontando no futuro para a Segunda
Vinda de Cristo. A pregao missionria do Evangelho um sinal que nos
lembra a vitria de Cristo no passado e que antecipa seu retorno glorioso.
(2) A Igreja est envolvida nesta tenso. Uma vez que a igreja uma
comunidade de pessoas que foram redimidas por Cristo, ela uma
comunho daqueles que no obstante serem um povo novo, so tambm
pessoas imperfeitas. No se deve perder de vista nem a novidade nem a
imperfeio. A pregao, ensino, cuidado pastoral e disciplina praticados na
igreja, portanto, sempre tm de levar esta tenso em conta. O povo de Deus
no deve ser tratado como aqueles que ainda esto totalmente depravados,
completamente incapazes de qualquer bem e inclinados para todo mal
4
,
mas devem ser tratados e considerados como novas criaturas em Cristo. Ao
mesmo tempo, porm, deve ser lembrado que o povo de Deus ainda
imperfeito. Por causa disso, os cristos deveriam lidar um com o outro como
pecadores perdoados. Deve sempre haver uma prontido para aceitar e
perdoar irmos que pecaram contra ns. Alm disso, qualquer correo que
deva ser feita, deveria acontecer no Esprito de Gl 6.1: Se algum for
apanhado em pecado, meus irmos, vs que sois espirituais tendes
obrigao de o trazer ao bom caminho, sem qualquer complexo de
superioridade, para vos salvaguardar contra possveis tentaes (Philips).
(3) Esta tenso deveria ser um incentivo para um viver cristo
responsvel. A tenso contnua entre o j e o ainda-no implica que, para o
cristo, a luta contra o pecado continua ao longo da presente vida. Mas esta
uma luta para se engajar, no na expectao da derrota, mas na certeza da
vitria. Ns sabemos que Cristo desferiu um golpe mortal no reino de
Satans e que a condenao de Satans certa.
Ns j somos novas criaturas em Cristo, habitadas pelo Esprito
Santo, que nos fortifica de modo que realmente podemos mortificar os
maus feitos do corpo (Rm 8.13, NIV). Mas no podemos atingir a
perfeio sem pecado nesta vida. Nossa imperfeio contnua, entretanto,
no nos d uma desculpa para viver irresponsavelmente, nem implica que
devamos renunciar a tentar fazer o que agrada a Deus. Na verdade, ns
apenas podemos continuar a viver com o ainda-no luz do j.
Uma compreenso da fora que nossa, atravs da habitao do
Esprito Santo, deveria nos motivar a viver uma vida crist positiva e
vitoriosa. A f na transformao contnua que em ns operada pelo
Esprito (cp 2 Co 3.18) deveria nos estimular em nossos esforos. Acima de
tudo, deveramos ser encorajados pela convico de que nossa santificao
, em ltima instncia, no uma conquista nossa mas dom de Deus, uma vez
que Cristo a nossa santificao (1 Co 1.30).
Podemos considerar mais um aspecto nesta conexo. A relao entre
o j e o ainda-no no de anttese absoluta, mas antes de continuidade. O
primeiro o antegozo do ltimo. O Novo Testamento ensina que h uma
conexo estreita entre a qualidade da nossa vida presente e a qualidade da
vida alm-tmulo. Para indicar o modo pelo qual a vida presente esta
relacionada com a vida vindoura o Novo Testamento utiliza figuras tais
como o prmio, a coroa, o fruto, a colheita, o gro e a espiga, semeadura e
ceifa (cp. Gl 6.8)
5
. Conceitos como estes nos ensinam que temos uma
responsabilidade de viver para o louvor de Deus como o melhor de nossa
capacidade mesmo enquanto continuamos a no alcanar a perfeio.
(4) Nossa auto-imagem deveria refletir esta tenso. Por auto-
imagem quero designar o modo como uma pessoa olha para si mesma, seu
conceito acerca de seu prprio valor ou falta de valor. O fato de o cristo se
encontrar na tenso entre o que j possui em Cristo e o que ele ainda no
desfruta, implica que ele deveria ver a si mesmo como uma pessoa nova
imperfeita. Mas a nfase deveria cair sobre a novidade, no sobre a contnua
imperfeio. Colocar a nfase na imperfeio em vez de na novidade viver
no Novo Testamento de cabea para baixo. Conforme Oscar Cullmann
comenta, para o crente cristos nos dias de hoje o j excede em peso ao
ainda-no
5
.

Porque continuamos a viver na tenso escatolgica entre o j e o
ainda no, ns realmente no vemos ainda nossa novidade em Cristo em sua
totalidade. Ns vemos muito em nossas vidas que se assemelha mais ao
velho que ao novo. Por causa disso, fica um sentido no qual esta novidade
sempre um objeto de f. Mas a f no fato de que somos novas criaturas em
Cristo um aspecto essencial de nossa vida crist.
Embora a tenso permanea, tambm verdadeiro que a vida crist
marcada por crescimento espiritual. O novo homem que vestimos, como
cristos, est continuamente sendo renovado: No mintais um para o outro,
uma vez que vos despistes do vosso velho homem com suas prticas e
vestistes o novo homem, que est sendo renovado em conhecimento na
imagem de seu criador (Cl 3.9,10, NIV). O cristo, portanto, deveria olhar
para si mesmo como uma nova pessoa em Cristo, pessoa que est sendo
progressivamente renovada pelo Esprito de Deus
7
.
(5) Esta tenso nos ajuda a entender o papel do sofrimento na vida
dos crentes. Por que sofre o justo? uma questo to velha quanto o livro
de J. Uma resposta a esta questo que o sofrimento, na vida dos crentes,
uma manifestao concreta do ainda-no. O sofrimento ainda acontece na
vida de cristos porque ainda no foram eliminados todos os resultados do
pecado. O Novo Testamento ensina que atravs de muitas tribulaes, nos
importa entrar no Reino de Deus (At 14.22). Paulo conecta nosso
sofrimento presente com nossa glria futura (Rm 8.17,18). E Pedro
aconselha seus leitores a no se surpreender com o julgamento penoso que
estais sofrendo como se algo estranho estivesse acontecendo a vs mas
antes alegrai-vos em participar dos sofrimentos de Cristo (1 Pe 4.12, 13,
NIV).
O episdio das almas debaixo do altar, em Apocalipse (6.9-11),
tambm nos ajuda a entender o problema do sofrimento na vida dos crentes.
Joo ouve as almas daqueles que foram mortos por causa da palavra de
Deus, clamando: Soberano Senhor... at quando no julgas nem vingas o
nosso sangue dos que habitam sobre a terra? (v.10). a pergunta sobre
porque Deus permite injustias to terrveis acontecerem sobre a terra,
requer uma resposta. E a resposta dada em dois estgios. Primeiro, queles
que clamavam foram dadas vestiduras brancas - um smbolo bvio de
vitria. Depois, -lhes dito para descansar um pouco mais, at que o nmero
de seus conservos, que deveriam ser mortos, seja completado (v.11). Assim,
o povo de Deus continuar a sofrer injustia at o fim desta era - contudo,
aqueles que sofrem e morrem por causa de Cristo recebero suas vestiduras
brancas da vitria.
Por causa disso, temos de ver o sofrimento dos crentes luz do
eschaton, ocasio em que Deus enxugar todas as lgrimas dos nossos olhos
e quando no mais haver sofrimento e morte (Ap 21.4). Entrementes,
sabemos que Deus tem seus propsitos para permitir a entrada do
sofrimento na vida de seu povo. Paulo nos ensina, em Romanos 5, que o
sofrimento produz perseverana, a perseverana produz carter e o carter
produz esperana (vs. 3,4). E o autor de Hebreus, embora admitindo que a
disciplina e o sofrimento no parecem ser agradveis na hora em que so
experimentados, nos conta que tal disciplina mais tarde produz uma
colheita de justia e paz para aqueles que por ela foram treinados (12.11,
NIV)
8
.
(6) Nossa atitude para com a cultura est relacionada com esta
tenso. H. Richard Niebuhr em seu livro Christ and Culture (Cristo e a
Cultura)
9
, aponta vrias abordagens para com a cultura que foram utilizadas
por diversos grupos cristos no passado, variando desde rejeio total at
aceitao acrtica da produo cultural de no-cristos, com numerosas
posies intermedirias. Aplicando o conceito da tenso j-ainda-no
questo das conquistas culturas, tanto de crentes como de descrentes,
ajudaremos a lana alguma luz sobre este eterno problema.
geralmente entendido, por muitos cristos, que o relacionamento
entre o mundo presente e a nova terra que est porvir de descontinuidade
absoluta. A nova terra, pensam muitos, cair como uma bomba em nosso
meio. No haver nenhum tipo de continuidade entre este mundo e o
vindouro; tudo ser totalmente diferente.
Esta compreenso, porm, no faz jus ao ensino das Escrituras. H
tanto continuidade como descontinuidade entre este mundo e o vindouro
10
.
O princpio aqui envolvido est bem expresso em palavras que foram
freqentemente usadas por telogos medievais: A graa no destri a
natureza mas a restaura
11
. Em sua atividade redentora, Deus no destri as
obras de suas mos mas as limpa do pecado e as aperfeioa, a fim de que
possam finalmente alcanar o alvo para o qual ele as criou. Aplicado a este
problema, esse princpio significa que a nova terra que aguardamos no ser
totalmente diferente da terra atual, mas ser uma renovao e glorificao da
terra na qual vivemos agora.
J observamos, anteriormente, figuras neotestamentrias que
sugerem que aquilo que os crentes fazem nesta vida ter conseqncias na
vida porvir - figuras como as da semeadura e ceifa, gro e espiga,
amadurecimento e colheita. Paulo ensina que uma pessoa pode construir
sobre a fundao da f em Cristo, com materiais durveis como ouro, prata
ou pedras preciosas, de modo que na consumao sua obra possa sobreviver
e ele possa receber uma recompensa (1 Co 3.10-15). O livro do Apocalipse
fala acerca das obras que seguiro aqueles que morreram no Senhor (14.13).
Fica claro, de passagens como esta, que aquilo que os cristos fazem para o
Reino de Deus nesta vida tem significado tambm para o mundo porvir. Em
outras palavras, h uma continuidade entre o que feito para Cristo agora e
o que deveremos desfrutar no futuro - uma continuidade expressa no Novo
Testamento em termos de galardo ou gozo (cp 1 Co 3.14; Mt 25.21,23).
Mas, que dizer acerca da produo cultural dos no-cristos?
Devemos simplesmente renegar tais produtos como sem valor porque no
foram produzidos por crentes e no foram conscientemente dedicados
glria de Deus? Os cristos que tomam esta atitude, falham em apreciar a
obra da graa geral de Deus no mundo atual, atravs da qual mesmo homens
no-regenerados so capacitados para fazer contribuies vlidas para a
cultura mundial.
Toda verdade de Deus; consequentemente, se homens
inquos disseram qualquer coisa que seja verdadeira e justa, no
devemos rejeit-la; porque ela veio de Deus
12
.
Sempre que depararmos com estes assuntos em escritores
seculares, deixemos essa admirvel luz da verdade que neles brilha
nos ensinar que a mente do homem, embora decada e pervertida em
sua inteireza est mesmo assim vestida e ornamentada com os
excelentes dons de Deus. Se consideramos o Esprito de Deus como
a nica fonte da verdade, nunca devemos rejeitar a verdade em si,
nem menosprez-la parea como for, a no ser que desejemos
desonrar o Esprito de Deus. Porque, em tendo os dons do Esprito
em pouca estima, desprezamos e rejeitamos o prprio Esprito
13
.

Com relao cultura no-crist, portanto, temos de lembrar que o
soberano poder de Cristo to grande que ele pode governar em meio a seus
inimigos, e fazer com que aqueles que no o conhecem faam contribuies
cincia e arte, contribuies que serviro sua causa. Os poderes
despertos pela ressurreio de Jesus Cristo esto ativos no mundo de hoje!
O governo soberano de Cristo sobre a histria to maravilhosos que ele
pode fazer at seus inimigos louv-lo, embora eles o faam
involuntariamente. E quando lemos, no livro do Apocalipse, que os reis das
naes da terra devero trazer sua glria para a nova Jerusalm (21.24,26),
conclumos que haver alguma continuidade at entre a cultura do mundo
atual e a do mundo vindouro.
A tenso entre o j e o ainda-no, portanto, implica em que no
devemos desprezar o que o Esprito de Deus capacitou a homens no-
regenerados produzirem, mas devemos avaliar todos esses produtos
culturais luz dos ensinos da Palavra de Deus. Podemos usar em gratido
qualquer coisa de valor da cultura deste mundo, desde que a usemos com
discriminao.
Como cristos, acima de tudo, temos de fazer o que melhor podemos
para continuar a produzir uma cultura genuinamente crist: literatura crist,
arte, filosofia, uma abordagem crist da cincia, e assim por diante. Mas no
devemos esperar alcanar uma cultura totalmente crist deste lado do
eschaton. Uma vez que ainda no somos o que devemos ser, todos os nossos
esforos em estabelecer uma cultura crist sero apenas uma aproximao.
Para dar certeza, embora haja uma continuidade entre o mundo
presente e o mundo por vir, a glria do mundo vindouro superar em muito
a glria do mundo presente. Porque:
Nenhum olho viu,
Nenhum ouvido ouviu,
Nenhuma mente concebeu
O que Deus tem preparado para aqueles que o amam
(1 Co 2.9, NIV).

Resumindo o que foi desenvolvido neste captulo, conclumos que
toda a nossa vida crist deve ser vivida luz da tenso entre o que j somos
em Cristo e o que um dia esperamos ser. Olhamos, no passado, com
gratido, para a obra concluda e a vitria decisiva de Jesus Cristo. E
olhamos para o futuro com ansiosa antecipao da Segunda Vinda de Cristo,
quando instauraremos a fase final de seu Reino glorioso, e traremos
plenitude a boa obra que ele comeou em ns
14
.
Notas do Captulo 6

1. Ver tambm H. Riderbos, Paul, pp. 169-175.
2. Cp. G Berkower, Return, Cap. 8, e veja adiante, pp.
3. Isto se aplica particularmente manifestao do anticristo. Embora
desde a primeira vinda de Cristo sempre tenha havido anticristos no
mundo (veja 1 Jo 2.18,22), o Novo Testamento tambm nos ensina a
aguardar um anticristo nico e final no futuro (veja 2 Ts 2.3-10).
4. Heidelberg Catechism (Catecismo de Heidelberg), questo 8.
5. Veja H. Berkhof, Christelijk Geloof, Nijkerk: Callenbach, 1973, p.511.
6. O Cullmann, Salvation, p.183.
7. As implicaes da nossa f crist para nossa auto-imagem esto mais
exploradas em minha obra: The Christian Looks at Himself (O Cristo
Olha para Si Mesmo).
8. Sobre o assunto do sofrimento e martrio na vida dos crentes, veja
Berkouwer, Return, pp. 115-122.
9. Gratia non tollit sed reparat naturam.
10. Commentary on the Epistles to Timothy, Titus, and Philemon
(Comentrio das Epstolas a Timteo, Tito e Filemon), transcr W.
Pringle, Grand Rapids: Eerdmans, 1948, de Tito 1.12, pp. 300, 301.
11. Institutas, ed., J. T. McNeill trasncr., F.L.Battles, Phidadelphia:
Westminster, 1960) II, 2, 15.
12. Para uma discusso mais ampliada da tenso do j-ainda-no, veja
Berkouwer, Return, pp.20-23, 110-115, 121, 122, 138, 139; Cullmann,
Salvation, pp. 32, 172-185; Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology
in Paul (O Esprito Santo e a Escatologia em Paulo), pp. 39, 87; W.
Manson, Eschatology in the New Testament (A Escatologia em o
Novo Testamento), pp. 7, 9-13; Ridderbos, Paul, pp. 230, 231, 249-252,
267-277; Shires, The Eschatology of Paul in the Light of Scholarship (A
Escatologia de Paulo luz da Erudio Moderna), pp.18, 162, 163, 169,
226.


PARTE II

ESCATOLOGIA FUTURA

Tendo visto o que a Bblia ensina acerca da escatologia inaugurada,
passamos agora ao que deveremos chamar de escatologia futura - a
discusso de eventos escatolgicos que ainda so futuros. Ao pensar acerca
da escatologia futura, porm importante que lembremos o que foi
desenvolvido na parte I. O maior evento escatolgico da histria no est
no futuro mas no passado. Uma vez que Cristo conquistou a vitria decisiva
sobre Satans, pecado e morte, no passado, os eventos escatolgicos
futuros devem ser vistos como o complemento do processo redentor que j
comeou. Em outras palavras, o que acontecer no ltimo dia no ser
nada alm da culminao do que tem acontecido nestes ltimos dias.
A discusso da escatologia futura ser divida em duas subsees. Na
primeira delas (Captulos 7 a 9), estaremos tratando do que podemos
chamar de escatologia individual. Sob este ttulo estaremos lidando com
temas tais como morte fsica, imortalidade e o estado do homem entre morte
e ressurreio. Na segunda destas subsees (Captulos 10 a 20) deveremos
tratar do que se pode chamar de escatologia csmica. Aqui
consideraremos tpicos tais como a expectao da Parousia, os sinais do
tempo, a Segunda Vinda de Cristo, o milnio, a ressurreio do corpo, o
juzo final e o estado final.
CAPTULO 7

MORTE FSICA

Abordamos agora a questo da morte fsica, especialmente enquanto
relacionada com o pecado e a redeno. O problema saliente, que encaramos
aqui, a conexo entre pecado e morte. A morte veio para o mundo como
resultado do pecado, ou teria havido morte mesmo que no tivesse havido
pecado?
Para vermos claramente este problema, entretanto, temos primeiro
que fazer uma distino importante. Quando falamos do problema da
conexo entre pecado e morte, temos em mente a questo da origem da
morte na vida do homem, no da origem da morte no mundo animal e
vegetal.
Parece bem provvel que deve ter havido morte no mundo animal e
vegetal antes da queda do homem no pecado. Temos registros fsseis de
vrios tipos de plantas e animais que esto extintos h milhares de anos.
Muitas dessas espcies podem ter-se extinguido muito antes de o homem
aparecer na terra. E mais: a morte desempenha uma parte importante no
modo de existncia de vrios animais e plantas conforme os conhecemos
hoje. Existem animais carnvoros que subsistem por devorarem outros
animais. H plantas e rvores que so mortas por animais ou insetos. Muitas
das clulas de plantas vivas (rvores, por exemplo) so clulas mortas, e
estas clulas mortas cumprem uma funo das mais importantes. A no ser
que desejemos sustentar que a natureza hoje seja diferente do que era antes
da queda, em todos aspectos, temos de admitir que, com toda probabilidade,
havia morte no mundo animal e vegetal antes da queda. O professor
L.W.Kuilman, escrevendo na segunda edio da Christelijke Encyclopedie,
faz a seguinte ponderao:
A questo sobre se a morte, como um fenmeno biolgico,
j ocorreu antes da queda do homem no pecado tem de ser
respondida afirmativamente, com base na evidncia fornecida pela
cincia da paleontologia (a cincia de plantas e animais antigos)... O
estudo destas reas de investigao [registros fsseis de plantas e
animais antigos] nos leva a reconhecer que a morte biolgica ocorria
antes do homem ser criado. A morte biolgica desse tipo, portanto,
no deve ser identificada com a morte que ingressou no mundo como
punio do pecado do primeiro casal humano
1
.

Por causa disso retornamos ao problema da morte humana. A morte
do homem foi resultado do pecado, ou o homem teria morrido mesmo que
no tivesse cado em pecado?
Embora, geralmente, os telogos cristos, tanto catlicos romanos
como protestantes, tm considerado que a morte humana um dos
resultados do pecado do homem, alguns professores cristos tm ensinado
diferentemente. Pelgio, um monge britnico que ensinava em Roma no
sculo quinto A D., admitia que o pecado de Ado trouxe a morte para
dentro do mundo. Mas Celestius, o discpulo de Pelgio que se tornou lder
do movimento pelagiano, ensinava que Ado fora criado mortal, e teria
morrido de qualquer forma, tivesse ele pecado ou no
2
. Os socinianos do
tempo da Reforma desenvolveram uma viso similar de Celestius.
Em anos recentes, a idia de que a morte, na vida do homem, no
resultado do pecado tem sido novamente desenvolvida por Karl Barth. Para
ser exato, Barth realmente diz que a morte do homem est relacionada com
seu pecado e culpa e, por causa disso, um sinal do julgamento de Deus
sobre sua vida
3
. Mas esta no a ltima palavra de Barth sobre o assunto.
Ele distingue o aspecto de julgamento do aspecto natural da morte
4
. Ele,
ento, continua dizendo: Isto significa que tambm pertence natureza
humana, e que est determinado e ordenado pela boa criao de Deus e
nessa medida justo e bom, que o ser do homem, no tempo, deva ser finito
e que o prprio homem seja mortal... Em si mesmo, portanto, no
desnatural, mas natural para a vida humana seguir o seu curso para este
terminus ad quem, para declinar e murchar, e por causa disso ter este limite
frente
5
.
De acordo com Barth, ento a morte do homem no foi resultado de
sua queda no pecado, mas um aspecto da boa criao de Deus. Deus, desde
o princpio, planejou que a vida do homem na terra teria um fim. Barh
admite, para ser preciso, que pelo fato de o homem ser um pecador, sua
morte agora um sinal do julgamento de Deus sobre ele. mas este
julgamento, ele afirma mais adiante, foi removido por Jesus Cristo
6
. No
pensamento de Barth, o homem um ser destinado por Deus para emergir
da inexistncia, passar um nmero limitado de anos na terra, e ento retornar
inexistncia
7
.
Esta posio, entretanto, desperta inmeras questes. Se o homem
fosse morrer de qualquer forma, parte de sua queda no pecado, por que a
Bblia relaciona to consistentemente o pecado juntamente com a morte? Se
a morte era parte da boa criao de Deus e o fim natural do homem, por que
teve Cristo de morrer por nossos pecados? E mais, se a morte o fim do
homem, segundo o plano de Deus desde o princpio, por que Cristo
ressuscitou dos mortos? E por que, ento, a Bblia ensina que tanto crentes
como descrentes ressuscitaro igualmente dentre os mortos?
Diferentemente de Celestius, Karl Barth e outros, temos que
sustentar que a morte, no mundo humano, no um aspecto da boa criao
de Deus, mas um dos resultados da queda do homem no pecado. Passemos a
ver a evidncia escriturstica para tanto.
Vejamos, primeiramente, Gn 2.16,17: E lhe deu esta ordem: De
toda rvore do jardim comers livremente, mas da rvores do conhecimento
do bem e do mal no comers; porque no dia em que dela comeres,
certamente morrers.
Esta passagem, que contm a primeira referncia morte na Bblia,
ensina claramente a conexo entre pecado e morte. Deus ameaou com a
morte, como penalidade, por comer da rvores proibida. A expresso
hebraica usada no texto (infinitivo absoluto seguido pela forma imperfeita
do verbo finito), na verdade, significa: voc dever certamente morrer.
Poderamos levantar a questo: Que significam as palavras no dia
em que dela comeres? Ser que estas palavras pretendem transmitir a idia
de que Ado morreria exatamente no dia cronolgico no qual ele comeu do
fruto proibido? Alguns eruditos favorecem esta interpretao, sugerindo que
a execuo imediata da sentena de morte foi adiada por causa da graa
geral de Deus
8
. Obviamente, esta uma interpretao possvel. Entretanto,
uma outra interpretao parece ser mais plausvel. Geerhardus Vos chama a
ateno para o fato de que a expresso no dia em que dela comeres
simplesmente um idiomatismo hebraico que significa: to certo como tu
dela comeres. Ele cita, como expresso paralela, I Rs 2.37, onde Salomo
diz a Simei: Porque h de ser que no dia em que sares e passares o ribeiro
de Cedrom, fica sabendo que ser morto
9
. Outro exemplo para este
idiomatismo encontrado em xodo (10.28), texto que se refere a Faro,
dizendo para Moiss: Retira-te de mim e guarda-te que no mais vejas o
meu rosto; porque no dia em que vires o meu rosto, morrers. Em ambas as
passagens, a expresso no dia significa simplesmente to certo como.
Se entendermos a expresso de Gnesis (2.17) no mesmo sentido,
concluiremos, portanto, que ela no significa necessariamente no exato dia
que comeres deste fruto morrers, mas antes: to certo como tu comes
deste fruto morrers. Baseado nesta interpretao, pois, o fato de Ado e
Eva no terem morrido fisicamente no mesmo dia em que comeram da
rvores proibida, no precisa nos causar nenhuma dificuldade especial.
Mas, qu dizer da expresso: certamente morrers? As palavras
que a Bblia usa para denotar morte, podem significar vrias coisas. Que
sentido ter a palavra aqui? O significado bvio e primeiro do verbo
hebraico muth morrer de morte fsica. Quando este castigo e, mais tarde,
mencionado em conexo com o processo que resultado do pecado do
homem, a morte fsica que est descrita (veja Gn 3.19). Portanto, o que
quer que Gnesis (2.17) signifique, certamente est nos ensinando que a
morte fsica, no mundo humano, resultado do pecado do homem. Embora
no saibamos como era o corpo de Ado antes de sua queda no pecado,
somos impedidos, por esta passagem, de assumir que ele teria morrido
fisicamente de qualquer forma, tivesse ele pecado ou no.
luz do restante das Escrituras, entretanto, a morte, conforme nesta
ameaa aqui, deve ser entendida como significando mais do que a simples
morte fsica. O homem uma totalidade, que possui um lado espiritual tanto
quanto um lado fsico em seu ser. Uma vez que, de acordo com as
Escrituras, o significado mais profundo da vida a comunho com Deus, o
significado mais profundo da morte tem de ser a separao de Deus. A
morte, conforme a ameaa feita em Gnesis (2.17), portanto, inclui o que
geralmente chamamos de morte espiritual: isto , a quebra da comunho do
homem com Deus. Por causa do pecado de Ado, cada ser humano est
agora, por natureza, num estado de morte espiritual (cp. Ef 2.1,2): Ele vos
deu vida, estando vs mortos nos vossos delitos e pecados, nos quais
andastes outrora). Leon Morris expressa bem este pensamento: Quando o
homem pecou, passou para um novo estado, um estado simbolizado e, ao
mesmo tempo, dominado pela morte. provvel que a morte espiritual e a
morte fsica no sejam consideradas como separadas, mas que uma envolva
a outra
10
. Em outras palavras, depois de o homem ter pecado ele,
imediatamente, morreu no sentido espiritual e, por causa disso, ficou sujeito
ao que chamamos de morte eterna - separao eterna da presena amorosa
de Deus
11
. Ao mesmo tempo, o homem entrou num estado no qual a morte
corporal se tornou agora inevitvel.
Passemos a ver a passagem a que j aludimos, de Gn 3.19:
No suor do rosto
comers o teu po,
at que tornes terra,
pois dela foste formado:
porque tu s p
e ao p tornars.

Alguns argumentam que estas palavras simplesmente retratam o que
teria acontecido ao homem mesmo que o pecado no tivesse intervindo.
Mas esta interpretao no garantida. Porque estas palavras constam de
uma passagem que descreve os castigos divinamente ordenados para o
pecado - primeiro para a serpente (vs. 14,15) ento para a mulher (v.16) e
em seguida para o homem (vs 17-19).
Aqui predito o destino do corpo de homem: uma vez que ele feito
de p, ter de voltar ao p. Aqui a morte est vividamente retratada, no
como um fenmeno natural, mas como um aspecto da maldio que veio
sobre o homem por causa do seu pecado.
Gnesis (3.22,23) tambm lana luz sobre o problema: Ento disse
o Senhor Deus: Eis que o homem e tornou como um de ns, conhecedor do
bem e do mal: assim, para que no estenda a mo, e tome tambm da rvore
da vida, e coma, e viva eternamente: o Senhor Deus, por isso, o lanou fora
do jardim do den... Novamente, vemos a morte retratada como resultado
do pecado do homem. Uma vez que o homem tinha comido da rvore
proibida, no lhe era permitido permanecer no jardim do den e viver para
sempre. Embora no seja indicada a exata relao entre comer da rvores
da vida e viver para sempre, fica claro que agora o homem deve morrer
porque pecou contra Deus. Ao mesmo tempo, a expulso do jardim implica
numa bno. Porque, viver eternamente com uma natureza decada no-
regenerada no teria sido uma bno, mas teria significado uma extenso
irremedivel do curso de vida.
A conexo necessria entre pecado e morte no ensinada apenas no
Antigo Testamento, mas tambm no Novo. Romanos (5.12) muito claro
neste ponto: Portanto, assim como por um s homem entrou o pecado no
mundo, e pelo pecado a morte, assim tambm a morte passou a todos os
homens porque todos pecaram. concebvel que algum possa dizer que,
uma vez que nesta parte do captulo Paulo est contrastando a morte com a
vida que recebemos atravs de Cristo, ele tenha em mente apenas a morte
espiritual. Embora seja verdadeiro que nesta percope (5.12-21) a morte que
Paulo est descrevendo inclua a morte espiritual, no se pode excluir, com
acerto, a morte fsica do que ele quer dizer. Certamente, a morte fsica
mencionada tanto no contexto precedente (fomos reconciliados com Deus
mediante a morte do seu Filho, v.10) como no subseqente (reinou a
morte deste Ado at Moiss, v.14). Por causa disso, quando Paulo diz: por
um s homem entrou o pecado no mundo, e pelo pecado a morte, a morte
fsica est seguramente includa. Na verdade, esta passagem um eco bvio
de Gnesis (2.17).
Em Romanos (8.10), Paulo diz: Mas Cristo est em vs, vosso
corpo est morto por causa do pecado, mas vosso Esprito est vivo por
causa da justia(NIV). Como fica bvio a partir do verso 11 (vivificar os
vossos corpos mortais), corpo significa aqui corpo fsico. O vosso corpo
fsico est morto, diz Paulo - isto , tem nele a semente da morte e certo
que, finalmente, morrer. Ento, ele adiciona significativamente: por causa
do pecado. Novamente vemos que, de acordo com as Escrituras, a morte do
corpo um resultado do pecado.
Podemos citar mais uma passagem, em 1 Corntios (15.21): Visto
que a morte veio por um homem, tambm por um homem veio a
ressurreio dos mortos. Aqui Paulo est discorrendo sobre a ressurreio
do corpo. Nesta conexo, ele novamente contrasta Cristo com Ado. A
morte veio por um homem - obviamente, a referncia a Ado. A morte
fsica est aqui claramente denotada, uma vez que est contrastando com a
ressurreio do corpo.
Tendo considerado a conexo entre a morte e pecado, prossigamos
para atentar para a morte luz da redeno. A Bblia ensina que Cristo veio
ao mundo para conquistar e destruir a morte. O autor de Hebreus escreve da
seguinte forma: Visto, pois, que os filhos tm participao comum de carne
e sangue, destes tambm ele, igualmente, participou, para que, por sua
morte, destrusse aquele que tem o poder da morte, a saber, o diabo, e
livrasse a todos os que, pelo pavor da morte, estavam sujeitos escravido
por toda a vida (2.14,15). Uma vez que foi atravs da tentao do diabo
que a morte (do homem) veio ao mundo, pode ser dito aqui do diabo que ele
tem o poder da morte. Cristo, entretanto, assumiu a natureza do homem e
morreu por ns a fim de, pela morte, poder destruir a morte. Embora esta
passagem no o diga textualmente, o Novo Testamento ensina claramente
que foi atravs de sua ressurreio dos mortos que Cristo conquistou sua
grande vitria sobre a morte: Havendo Cristo ressuscitado dentre os
mortos, j no morre: a morte j no tem domnio sobre ele (Rm 6.9).
A conquista da morte, portanto, deve ser vista como uma parte
essencial da obra redentora de Cristo. Cristo no redime seu povo apenas do
pecado; ele tambm o redime dos resultados do pecado, e a morte um
deles. E, assim, lemos em 2 Timteo (1.10) que Cristo destruiu a morte e
trouxe luz a vida e a imortalidade. Por causa disto, o fato de que na nova
Jerusalm no mais haver morte uma culminao adequada da obra
redentora de Cristo (Ap 21.4).
Ento surge a questo: porque os crentes tm de morrer? Por que
eles no poderam ascender aos cus imediatamente aps o fim de seus dias
terrenos, sem ter de atravessar o processo doloroso de morrer? Na verdade,
isso que vai acontecer aos crentes que ainda estiverem vivos quando Cristo
voltar. Eles no tero de morrer, mas sero transformados num momento,
num abrir e fechar de olhos (1 Co 15.52) no estado de incorruptibilidade.
Por que isto no pode acontecer a todos os crentes?
Esta questo , de fato levantada no catecismo de Heidelberg,
Questo 42: Ento, uma vez que Cristo morreu por ns, porque temos ns
tambm de morrer? A resposta reza o seguinte: Nossa morte no uma
satisfao de nossos pecados, mas apenas um morrer para os pecados e
entrar na vida eterna.
Para ns que somos cristos, a morte no um pagamento pelos
pecados. Foi para Cristo, mas no para ns. Uma vez que Cristo foi nosso
mediador, nosso segundo Ado, ele teve de sofrer a morte como parte do
castigo que ns merecamos pelo pecado; mas, para ns, a morte no mais
uma punio pelo pecado. Para Cristo, a morte foi parte do curso de sua
vida. Para ns, a morte fonte de bno.
Mas, ento, perguntamos: Que significa a morte, agora, para o
cristo? Um morrer para os pecados, o Catecismo continua dizendo
(literalmente, uma extino dos pecados). Na vida presente, o pecado o
fardo mais pesado que temos de carregar. Quanto mais velhos ficamos, mais
nos aflige o fato de que continuamos no conseguindo fazer a vontade de
Deus. Pode-se sentir algo de peso deste fardo ao ler as palavras de Paulo em
Romanos (8.23): E no somente a criao, mas tambm ns que temos as
primcias do Esprito, igualmente gememos em nosso ntimo, aguardando a
adoo de filhos, a redeno do nosso corpo. Mas a morte trar um fim ao
ato de pecar. Note como o autor de Hebreus descreve a comunho daqueles
que agora esto nos cus: Mas tendes chegado ao monte Sio e cidade do
Deus vivo, a Jerusalm celestial... e universal assemblia e igreja dos
primognitos arrolados nos cus... e aos espritos dos justos aperfeioados
(Hb 12.22,23). Paulo, de fato, nos conta que Cristo amou a igreja e a si
mesmo se entregou por ela para que a santificasse, tendo-a purificado por
meio da lavagem de gua pela palavras para apresentar a si mesmo igreja
gloriosa, sem mcula, nem ruga, nem coisa semelhante, porm santa e sem
defeito (Ef 5.26,27).
Nossa morte tambm ser uma entrada na vida eterna. Estas
palavras no pretendem negar que h um sentido no qual o crente j possui a
vida eterna aqui e agora, uma vez que o mesmo Catecismo ensina, na
Resposta 58, que agora ns sentimos em nossos coraes o incio do gozo
eterno. Mas o que gozamos agora apenas o incio. Entraremos nas riquezas
plenas da vida eterna somente aps termos passado atravs do portal da
morte. Por causa disso, Paulo pode dizer: para mim o viver Cristo e o
morrer lucro (Fp 1.21), e: preferindo deixar o corpo e habitar com o
Senhor (2 Co 5.8).
Tudo isso implica em que a morte, nosso ltimo inimigo (1 Co
15.26), atravs da obra de Cristo, tornou-se nosso amigo. Nosso oponente
mais temvel veio a se para ns o servo que abre as portas para a felicidade
celestial. A morte para o cristo, portanto, no o fim, mas um glorioso
novo indcio. E, dessa forma, entendemos porque Paulo pde dizer:
Tudo vosso:
seja Paulo, seja Apolo, seja Cefas,
seja o mundo, seja a vida, seja a morte,
sejam as coisas presentes, sejam as futuras,
tudo vosso,
e vs de Cristo,
e Cristo de Deus (1 Co 3.21-23)

Notas do Captulo 7

1. Christelijke Encyclopedie, Segunda Ed. Ver., Kampen: Kok, 1957, II,
461 (traduo do autor).
2. J.N.D Kelly, Early Christian Doctrines (Primeiras Doutrinas Crists),
New York, Harper and Row, 1959, pp. 358, 359, 361.
3. Karl Barth, Church Dogmatics (Teologia Dogmtica da Igreja),
Edinburgh: T. and T. Clark, 1960, III/2, pp. 596-598.
4. Ibid p. 632.
5. Ibid.
6. Ibid., pp 605,606. Outro telogo recente, que sustenta que a morte do
homem parta da boa criao de Deus, Reinhold Niebuhr, em The
Nature and Destiny of Man (Natureza e Destino do Homem), New York,
Scribner, 1941, I, pp. 175-177.
7. Para uma discusso mais completa da viso de Barth sobre a morte,
juntamente com uma crtica, veja G.C. Berkower, The Triumph of Grace
in the Theology of Karl Barth (O Triunfo da Graa na Teologia de Karl
Barth) trans. H.Boer, Grand Rapids: Eerdmans, 1956, pp. 151-165, 328-
346.
8. Herman Bavinck, Gereformeerd Dogmatiek. Quarta Edio, Kampen:
Kok, 1928-1930, III, pp. 139,140 (Terceira Edio, p.159); Abraham
Kuyper, De Gemeene Gratie, Amsterdam: Hoveker & Wormser, 1902,
I, pp. 209-217; G.Ch. Aalders, Korte Verklaring, Genesis, Kampen:
Kok, 1949, pp. 124, 140-141.
9. Biblical Theology (Teologia Bblica), Grand Rapids: Eerdmans, 1964,
pp. 48,49.
10. The Wages of Sin (O Salrio do Pecado), London: Tyndale, 1955 p. 10.
11. Ado e Eva teriam entrado em morte eterna se Deus, em sua graa, no
tivesse intervindo. Gnesis 3.15, entretanto, nos fala que Deus realmente
interveio assim.


CAPTULO 8

IMORTALIDADE

s vezes, tem sido dito que o conceito de imortalidade da alma faz
parte da f crist. Isto foi verdadeiro especialmente nos sculo Dezoito, o
sculo do Iluminismo e de seu correlativo religioso, o Desmo. De acordo
com o Iluminismo, a fonte de toda verdade deveria ser encontrada mais na
razo do que na revelao divina. As trs grandes verdades da teologia
natural, que se podem descobrir pela razo, supostamente, eram a
existncia de Deus, a importncia da virtude e a imortalidade da alma.
Dizia-se que o conceito de imortalidade da alma era demonstrvel pela
razo, at que Immanuel Kant (1724-1804) submeteu esses argumentos a
uma crtica devastadora. Mas, mesmo Kant, continuava a sustentar o
conceito como um postulado da assim chamada razo prtica
1
.
Primeiramente, devemos notar que a idia de imortalidade da alma (a
saber, que aps a morte do corpo, a alma ou aspecto imaterial do homem
continua a existir) no um conceito peculiar ao Cristianismo. Ele tem sido
sustentado, de uma forma ou outra, por grande nmero de povos, incluindo
os babilnios, os persas, os egpcios e os antigos gregos. Na verdade, o
conceito de imortalidade da alma, que era to fortemente defendido no
sculo dezoito pelos lderes do Iluminismo, no era uma doutrina
distintivamente crist, uma vez que a teologia natural, da qual esta
doutrina fazia uma parte, era considerada como sendo distinta e superior ao
Cristianismo.
O conceito de imortalidade da alma foi desenvolvido nas religies de
mistrio da antiga Grcia, e recebeu expresso filosfica nos escritos de
Plato (427-347 a C.). Em vrios dilogos, especialmente no Fedo, Plato
apresenta a idia de que corpo e alma devem ser considerados como duas
substncias distintas: a alma pensante divina; o corpo, sendo constitudo
de matria - uma substncia inferior - de valor menor que a lama. A lama
racional ou nous a parte imortal do homem que desceu dos cus, onde
desfrutava de uma pr-existncia feliz. Porque a alma perdeu suas asas neste
estado pr-existente, entrou no corpo, habitando na cabea. Na morte, o
corpo simplesmente se desintegra, mas o nous , ou alma racional, retorna
aos cus caso seu curso de ao tenha sido justo e honorvel; caso no, ela
reaparece em forma de outro homem ou de um animal. Mas a alma em si
indestrutvel
2
.
No conceito de Plato, a imortalidade da alma est enraizada em
uma metafsica racionalista: o racional o real, e tudo o que seja no-
racional tem uma realidade do tipo inferior. Por causa disso, a alma
considerada como uma substncia superior, inerentemente indestrutvel e
portanto imortal, enquanto que o corpo de substncia inferior, mortal e
condenado destruio total. Aqui o corpo considerado como um tmulo
para a alma, que realmente mais feliz sem o corpo. Neste sistema de
pensamento, portanto, no h lugar para a doutrina da ressurreio do corpo.
Mas agora temos de levantar a questo: Ser que as Escrituras em
algum lugar, utilizam a expresso a imortalidade da alma? Ensinam elas
que a alma do homem imortal?
H duas palavras gregas que geralmente so traduzidas por
imortalidade na verso portuguesa da Bblia: athanasia e aphtharsia.
Athanasia encontrada apenas trs vezes no Novo Testamento: uma em 1
Timteo (6.16) e duas vezes em 1 Corntios (15.53,54). Na primeira
passagem, a palavra usada para descrever Deus, o nico que possui
imortalidade, que habita em luz inacessvel, a quem homem algum jamais,
nem capaz de ver. Obviamente, a imortalidade aqui significa mais do que
mera existncia sem fim. Significa imortalidade original, como distinta da
concedida. Nesta passagem, Paulo ensina que Deus, como fonte da vida,
origem de todas as outras imortalidades. Neste sentido, somente Deus tem
imortalidade; outros recebem imortalidade e a possuem apenas na
dependncia dele. Como Deus tem vida em si mesmo (Joo 5.26), assim
tambm ele tem imortalidade em si mesmo.
Os outros dois lugares onde a palavra athanasia usada, ocorrem em
sucesso: 1 Co 15.53,54: Porque o perecvel tem de se revestir com o
imperecvel, e o mortal com imortalidade. Quando o perecvel estiver
vestido com o imperecvel, e o mortal com imortalidade, ento a palavra que
est escrita se far verdadeira: A morte foi tragada na vitria (NIV). Paulo
aqui est falando acerca do que acontecer na hora da volta de Cristo (veja
v.52). As palavras citadas acima se aplicam tanto transformao dos
crentes, que ainda estiverem vivos quando Cristo voltar, como ressurreio
dos mortos que, estar acontecendo. Uma vez que, conforme Paulo j
dissera, o corruptvel no pode herdar o incorruptvel (v.50), precisa
acontecer uma mudana desta espcie.
Observe agora trs coisa acerca da imortalidade, das quais esta
passagem fala (1) A imortalidade mencionada aqui atribuda apenas aos
crentes - Paulo no diz coisa alguma nesta passagem acerca dos descrentes.
(2) Esta imortalidade um dom que devemos receber no futuro. O tipo de
imortalidade mencionado aqui no uma possesso presente de todos os
homens, nem mesmo de todos os crentes, mas uma concesso que ocorrer
na Parousia. (3) a imortalidade descrita nesta passagem no uma
caracterstica apenas da alma, mas da pessoa inteira. Se houver alguma
nfase, ela est sobre o corpo, uma vez que a passagem fala da ressurreio
do corpo. Aqui no h aluso da idia da imortalidade de alma.
A outra palavra geralmente traduzida por imortalidade, (aphtharsia),
ocorre sete vezes no Novo Testamento. Ela usada para designar o alvo que
os verdadeiros crentes perseguem (Rm 2.7), e aquilo que Cristo trouxe luz
em 2 Timteo (1.10). usada quatro vezes em 1 Corntios (15), o grande
captulo paulino a respeito da ressurreio. No verso 50, ela usada para
descrever aquilo que o corruptvel ou perecvel no pode herdar. No verso
42 usada para comunicar o fato de que, embora o corpo seja semeado em
corrupo, ressuscitado em incorrupo. Nos versos 53-54, a palavra
usada para descrever a incorrupo ou imperecibilidade com a qual o corpo
atual, aqui chamado de perecvel, precisa revestir-se na ressurreio. Em
nenhuma destas passagens a palavra usada para a alma.
O adjetivo derivado, aphthartos tambm usado sete vezes no Novo
Testamento. Ele usado para descrever Deus (Rm 1.23; 1 Tm 1.17), o corpo
ressurrecto (os mortos ressuscitaro incorruptveis 1 Co 15.52), a coroa
pela qual Paulo se esfora (1 Co 9.25), a jia imperecvel de um Esprito
manso e tranqilo (1 Pe 3.4), a semente imperecvel da qual fomos nascidos
de novo (1 Pe 1.23), e a herana incorruptvel que est guardada nos cus
para ns (1 Pe 1.4). Em caso nenhum a palavra usada para descrever a
alma.
Conclumos, ento, que as Escrituras no usam a expresso a
imortalidade da alma. Mas isto ainda deixa a questo em aberto: Ser que
de algum modo a Bblia ensina que a alma do homem imortal?
Alguns telogos da Reforma usaram e defenderam a expresso
imortalidade da alma como representativa de um conceito que no estava
em conflito com o ensino das Escrituras. Joo Calvino, por exemplo, ensina
que Ado teve uma alma imortal
3
, e fala da imortalidade das almas como
uma doutrina aceitvel
4
. Ao mesmo tempo, entretanto, ele admite que a
imortalidade no pertence natureza da alma, mas comunicada alma por
Deus
5
.
Archibald Alexander Hodge, num volume publicado originalmente
em 1878, apresenta vrios argumentos em defesa da doutrina da
imortalidade da alma
6
. William G.T. Shedd, numa obra originalmente
publicada em 1889, tem o seguinte a dizer acerca da questo: A crena na
imortalidade da alma e em sua existncia separada do corpo aps a morte,
era caracterstica tanto da economia vtero [testamentria] como da do Novo
[Testamento]
7
. De modo similar, Lous Berkhof diz: Esta idia de
imortalidade da alma est em perfeita harmonia com o que a Bblia ensina
acerca do homem...
8
; ele passa a fornecer vrios argumentos, tanto da
revelao geral como da Bblia, para sustentar este conceito.
A posio de Herman Bavinck, neste ponto, entretanto,
consideravelmente mais cautelosa. Ele denomina a doutrina da imortalidade
da alma de articulus mixtus, cuja verdade mais demonstrada pela razo de
que pela revelao divina, e em nenhum lugar o colocam em primeiro plano;
menos ainda, elas nunca fazem qualquer tentativa em argumentar a respeito
da verdade deste conceito ou em sustent-lo contra seus oponentes
10
.
Concordando com Bavinck, G.C. Berkouwer rejeita a idia de
imortalidade da alma como doutrina distintivamente crist, e afirma: As
Escrituras nunca se ocupam de um interesse independente na imortalidade
como tal, no mencionando a imortalidade de uma parte do homem que
despreza e sobrevive morte sob todas as circunstncias e sobre a qual
podemos refletir bem parte da relao do homem com o Deus vivo
11
.
Como devemos avaliar estas reaes aparentemente conflitantes dos
telogos da Reforma? Estamos de acordo com que a idia de imortalidade
da alma esteja em perfeita harmonia com o que a Bblia ensina acerca do
homem? Com relao a esta questo, as seguintes observaes podem ser
feitas:
(1) Como temos visto, as Escrituras no utilizam a expresso a
imortalidade da alma. A palavra imortalidade aplicada a Deus,
existncia total do homem na hora da ressurreio, e a coisas tais como a
coroa imperecvel e a semente incorruptvel da Palavra, mas nunca para a
alma do homem.
(2) As Escrituras no ensinam a existncia continuada da alma
devido a sua indestrutibilidade inerente
12
- um dos argumentos filosficos
principais para a imortalidade da alma. Este argumento, vale a pena lembrar,
est relacionado com uma viso especificamente metafsica do homem. Na
filosofia de Plato, por exemplo, a alma considerada indestrutvel porque
ela faz parte de uma realidade metafsica superior do corpo; ela
considerada como uma substncia no criada, eterna e, por causa disso,
divina. Mas as Escrituras no ensinam esse tipo de conceito da alma. Uma
vez que, de acordo com as Escrituras, o homem foi criado por Deus e
continua a ser dependente de Deus para sua existncia, no podemos indicar
no homem nenhuma qualidade ou qualquer aspecto do homem que o faa
indestrutvel.
(3) As Escrituras no ensinam que uma simples existncia
continuada aps a morte seja supremamente desejvel, porm insistem que
uma vida em comunho com Deus o maior bem do homem. O conceito de
imortalidade da alma, como tal, no diz nada acerca da qualidade de vida
aps a morte; ele simplesmente afirma que a alma continua a existir. Mas
isto no o que as Escrituras enfatizam. O que a Bblia salienta, que viver
separado de Deus morte, e que relao e comunho com Deus vida
verdadeira. Esta vida verdadeira j desfrutada por aqueles que crem em
Cristo (Jo 3.36; 5.24; 17.3). A vida em comunho com Deus continuar a
ser desfrutada pelos crentes aps a morte, conforme Paulo ensina em
Filipenses (1.21-23) e em 2 Corntios (5.8)
13
. esse tipo de existncia aps
a morte que as Escrituras nos apresentam como um estado a ser
supremamente anelado. Elas ensinam que mesmo aqueles que no tm esta
vida verdadeiramente espiritual, continuaro a existir aps a morte; sua
existncia continuada, entretanto, no ser uma existncia feliz, mas de
tormento e angstia (2 Pe 2.9); veja-se tambm Lucas (16.23,25).
As Escrituras, portanto, trazem uma nova dimenso para nosso
pensamento acerca da vida futura. O que importante par elas no o
simples fato de que as almas continuaro a existir, mas a qualidade dessa
existncia. As Escrituras instam com os homens para que venham a Cristo a
fim de que possam ter vida, e dessa forma fugir da ira vindoura; elas
proferem advertncias severas contra qualquer conceito de imortalidade da
alma que possa obscurecer a seriedade do julgamento divino sobre o
pecado, ou que possa negar a verdade da punio eterna para pecadores
impenitentes
14
.
(4) A mensagem das Escrituras acerca do futuro do homem a
ressurreio do corpo. Neste ponto, vemos uma divergncia radical entre a
viso crist do homem e a viso comum filosofia grega, especialmente a
de Plato. Conforme vimos, os gregos no tinham lugar, em seu
pensamento, para a ressurreio do corpo. O corpo era visto como um
tmulo para a alma, e a morte era considerada como uma libertao do
aprisionamento.
Esta compreenso do homem, entretanto, totalmente diferente do
ensino das Escrituras. De acordo com as Escrituras, o corpo no menos
real do que a alma; Deus criou o homem em sua totalidade, corpo e alma.
Nem o corpo inferior alma, nem no-essencial verdadeira existncia
do homem; se fosse assim, a Segunda Pessoa da Trindade nunca poderia ter
assumido uma natureza humana genuna, com um corpo humano genuno.
No ensino bblico, o corpo no um tmulo para a alma mas um templo do
Esprito Santo; o homem no completo sem o corpo. Por causa disso, o
futuro estado da bno do crente no simplesmente a existncia
continuada de sua lama, mas inclui, como seu aspecto mais rico, a
ressurreio de seu corpo. Esta ressurreio ser, para os crentes, uma
transio para a glria, na qual nossos corpos devero tornar-se semelhantes
ao corpo glorioso de Cristo (Fp 3.21).
Conclumos que o conceito glorioso de imortalidade da alma no
uma doutrina distintivamente crist. Antes, o que central na escatologia
bblica a doutrina da ressurreio do corpo. Se desejarmos usar a palavra
imortalidade com relao ao homem, digamos que o homem, mais do que
sua alma, imortal. Mas o corpo do homem precisa passar por uma
transformao atravs da ressurreio antes que ele possa desfrutar
totalmente de imortalidade
15
.

Notas do Captulo 8

1. S.J.Popma, Aufklarung (esclarecimento), Christelijke Encyclopedie,
Segunda E. Ver., Kampen: Kok, 1956, I, pp. 374/75.
2. J.Van Genderen, Onsterfelijkheid, Christelijke Encyclopedie V, p.
284.
3. Comentrios de 1 Corntios 15.47.
4. Institutas, I, 5,5; III, 25, 6.
5. Comentrio de 1 Timteo 6.16. Ver tambm D. Holwerde, Eschatology
and History: A Look at Calvins Eschatological Vison (Escatologia e
Histria: Um Exame da Viso Escatolgica de Calvino), in Exploring
the Heritage of John Calvin (Explorando a Herana de Joo Calvino),
ed. D. Howerda, Grand Rapids: Baker, 1976 p. 114.
6. Outlines of Theology (Esboo de Teologia), Grand Rapids: Eerdmans,
1957, pp. 549-552.
7. Dogmatic Theology (Teologia Dogmtica), Grand Rapids: Zondervan,
s/data, II, p.612.
8. Systematic Theology (Teologia Sistemtica), Grand Rapids, Eerdmans,
1953, p.672.
9. Herman Ravinck, Gereformeerd Dogmatiek, Quarta Edio, IV, p. 567
(Terceira Edio p. 648).
10. Ibid., p.573 (Terceira Edio, p.656) [traduo do autor].
11. Man: The Image of God (O Homem: A Imagem de Deus), trans. Dirk
W. Jellema, Grand Rapids: Eerdmans, 1962 p. 276. Veja todo captulo
Imortalidade (pp. 234-278), para uma discusso atual da questo. Ver
tambm O Cullmann, Immortality of the Soul or Ressurrection of the
Dead? (Imortalidade da Alma ou Ressurreio dos Mortos?), New
York: Macmillan, 1964.
12. Esta declarao assume que admissvel falar de alma do homem
como continuando a existir aps a morte do corpo. Sem entrar
profundamente na questo, por ora, podemos observar que as Escrituras
freqentemente falam do homem em termos do corpo e alma ou
corpo e esprito , e s vezes falam da alma do homem como
sobrevivendo aps a morte (e.g., Mt 10.28; Ap 6.9, 10; 20.4). Ver
tambm mais adiante.
13. Trataremos mais completamente destas passagens em conexo com a
discusso do estado intermedirio, no prximo captulo.
14. Nesta conexo, deveria ser dito que a expresso a imortalidade da
alma no somente falha em fazer jus nfase das Escrituras, mas pode
realmente ser contrria a ela, se a imortalidade for considerada como
mera existncia descolorida, ou como uma existncia que seja
exclusivamente feliz.
15. Aqueles que ainda estiverem vivos, quando Cristo voltar,
experimentaro esta transformao sem ter de morrer (1 Co 15.51, 52).



CAPTULO 9

O ESTADO INTERMEDIRIO

Conforme vimos, o aspecto central do ensino neotestamentrio
acerca do futuro do homem a volta de Cristo e os eventos que
acompanharo essa volta: a ressurreio, o juzo final e a criao da nova
terra. Mas antes de avanarmos para considerar esses assuntos, temos de dar
alguma ateno ao que normalmente denominado de o estado
intermedirio - isto , o estado do morto entre a morte e a ressurreio.
Desde o tempo de Agostinho
1
, os telogos cristos pensavam que,
entre a morte e a ressurreio, as almas dos homens desfrutavam do
descanso ou sofriam aflies enquanto esperavam ou pela complementao
de sua salvao, ou pela consumao de sua condenao. Na Idade Mdia,
esta posio continuou a ser ensinada
2
, e foi desenvolvida a doutrina do
Purgatrio. Os Reformadores rejeitaram a doutrina do Purgatrio, mas
continuaram a defender um estado intermedirio, embora Calvino, mais do
que Lutero, tendia mais a considerar esse estado como de uma existncia
consciente
3
. Em sua obra Psycopannychia, uma resposta aos Anabatistas de
seu tempo, que ensinavam que as almas simplesmente dormiam entre a
morte e a ressurreio, Calvino ensinou que, para os crentes, o estado
intermedirio tanto de bnos como de expectao - por causa disso a
bno provisria e incompleta
4
. Desde aquele tempo, a doutrina do
estado intermedirio tem sido ensinada pelos telogos da Reforma
5
, e se
reflete nas Confisses da Reforma
6
.
Entretanto, a doutrina do estado intermedirio tem sido recentemente
sujeita a uma crtica severa. G.C. Berkouwer retrata o ponto de vista de
alguns destes crticos em seu recente livro sobre escatologia
7
. G.Van Der
Leeuw (1890-1950), por exemplo, sustenta que aps a morte somente existe
uma perspectiva escatolgia para os crentes: a ressurreio do corpo. Ele
rejeita a idia de que exista algo do homem que continue aps a morte e
sobre o que Deus construiria uma nova criatura
8
. De acordo com as
Escrituras, assim insiste ele, o homem morre totalmente, com corpo e alma;
quando o homem, mesmo assim, recebe uma nova vida na ressurreio, isto
um feito maravilhoso de Deus, e no algo que jorre naturalmente da
existncia atual do homem
9
. Por causa disso, falar de continuidade entre
nossa vida atual e a vida da ressurreio leva ao engano
10
. Deus no cria
nosso corpo ressurrecto a partir de alguma coisa - por exemplo, nosso
Esprito, ou nossa personalidade - mas ele cria uma nova vida do nada, de
nossa vida aniquilada e destruda
11
.
Outro crtico moderno da doutrina do estado intermedirio Paul
Althaus, um telogo luterano (1888-1966). Esta doutrina, sustenta ele, deve
ser rejeitada uma vez que pressupe a existncia continuada e independente
de uma alma incorprea
12
, e por este motivo mesclada com Platonismo
13
.
Althaus apresenta vrias objees doutrina do estado intermedirio. Esta
doutrina no faz jus seriedade da morte, uma vez que a alma parece passar
inclume atravs da morte
14
. Por sustentar que, sem o corpo o homem
pode ser totalmente abenoado e completamente feliz, esta doutrina nega a
importncia do corpo
15
. A doutrina tira o significado da ressurreio:
quanto mais aumentarmos as bnos do indivduo aps a morte, mais
diminuiremos a importncia do ltimo dia
16
. Se, de acordo com esta
doutrina, os crentes aps a morte j esto abenoados e o mpio j est no
inferno, por que ainda necessrio o dia do juzo?
17
. A doutrina do estado
intermedirio completamente individualista; ela envolve mais um tipo
privado de bno do que comunho com os outros, e ignora a redeno do
cosmos, a vinda do Reino, e a perfeio da igreja
18
. Em suma, conclui
Althaus, esta doutrina separa o que deve estar junto: corpo e alma, o
individual e o comunitrio, felicidade e a glria final, o destino de
indivduos e o destino do mundo
19
.
Em resposta a estas objees, deve ser admitido que a Bblia fala
muito pouco acerca do estado intermedirio e que aquilo que ela diz acerca
dele contingente sua mensagem escatolgica principal sobre o futuro do
homem, que diz respeito ressurreio do corpo. Temos de concordar com
Berkouwer que aquilo que o Novo Testamento nos fala acerca do estado
intermedirio no passa de um sussurro
20
. Temos tambm de concordar que
em lugar nenhum o Novo Testamento nos fornece uma descrio
antropolgica ou exposio terica do estado intermedirio
21
. Entretanto,
permanece o fato de que h evidncia suficiente para nos capacitar a afirmar
que, na morte, o homem no aniquilado e o crente no separado de
Cristo. Veremos mais adiante qual esta evidncia.
Neste ponto, devemos fazer uma observao sobre a terminologia.
Geralmente, dito por Cristos que a alma do homem continua a existir
aps o corpo ter morrido. Este tipo de linguagem freqentemente criticado
como revelando um modo grego ou platnico de pensar. Ser que isso
necessariamente assim?
Deve ser admitido que certamente possvel falar da alma de
modo platnico. No captulo anterior foi apresentada esta viso platnica da
alma, bem como a divergncia entre essa viso e a concepo crist do
homem.
Mas, o fato de que os gregos usaram o termo alma de modo no
bblico no implica, necessariamente, que todo uso da palavra alma, para
indicar a existncia continuada do homem aps a morte, seja errado. O
prprio Novo Testamento utiliza ocasionalmente deste modo a palavra
grega para a alma, psyche, Arndt e Gingrich, em seu Greek-English Lexicon
of the New Testament (Lxico Grego-Ingls do Novo Testamento), sugerem
que psyche, no Novo Testamento, pode significar vida, alma como o centro
da vida interior do homem, alma como o centro da vida que transcende
terra, aquela que possui vida, a criatura vivente, alma como aquela que
deixa o Reino da terra e da morte e continua a viver no Hades
22
.
Existem, pelo menos, trs exemplos claros do Novo Testamento
onde a palavra psyche usada para designar aquele aspecto do homem que
continua a existir aps a morte. O primeiro deles encontra-se em Mateus
(10.28): No temais os que matam o corpo e no podem matar a alma
(psyche); temei antes aquele que pode fazer perecer no inferno tanto a alma
como o corpo. O que Jesus diz o seguinte: Existe algo seu que aqueles
que o mataram no podem tocar. Este algo tem de ser um aspecto do homem
que continua a existir aps a morte do corpo. Dois exemplos mais deste uso
da palavra so encontrados no livro do Apocalipse: Quando ele abriu o
quinto selo, vi debaixo do altar as almas (psychas) daqueles que tinham sido
mortos por causa da palavra de Deus e por causa do testemunho que
sustentavam(6.9); Vi ainda as almas (psychas) dos decapitados por causa
do testemunho de Jesus, bem como por causa da palavra de Deus(20.4). em
nenhuma destas duas passagens a palavra almas pode se referir a pessoas
que ainda estejam vivendo na terra. A referncia claramente a mrtires
assassinados; a palavra almas usada para descrever aquele aspecto desses
mrtires que ainda existe aps seus corpos trem sido cruelmente abatidos
23
.
Conclumos, portanto, que no ilegtimos nem antibblico usar a
palavra alma para descrever o aspecto do homem que continua a existir aps
a morte. Devemos acrescentar que, s vezes, o Novo Testamento usa a
palavra Esprito (pneuma) para descrever este aspecto do homem: por
exemplo, em Lucas (23.46), Atos (7.59) e Hebreus (12.23)
24
.
As Escrituras ensinam claramente que o homem uma unidade, e
que corpo e alma (Mt 10.28) ou corpo e esprito (1 Co 7.34; Tg 2.26)
so inseparveis
25
. O homem s completo nesta espcie de unidade
psicossomtica. Porm, a morte faz surgir uma separao temporria entre o
corpo e a alma. Uma vez que o Novo Testamento, ocasionalmente,
realmente fala das almas ou dos espritos dos homens como ainda
existindo durante o tempo entre a morte e a ressurreio, ns tambm
podemos faz-lo, desde que lembremos que este estado de existncia
provisrio, temporrio e incompleto. Uma vez que o homem no
totalmente homem sem corpo, a esperana escatolgica central das
Escrituras, em relao ao homem, no a simples existncia continuada da
alma (conforme o pensamento grego) mas a ressurreio do corpo.
Passaremos agora a investigar o que a Bblia ensina acerca da
condio do homem entre a morte e a ressurreio. Comecemos pelo Antigo
Testamento. De acordo com o Antigo Testamento, a existncia humana no
finda com a morte; aps a morte, o homem continua a existir no Reino dos
mortos, geralmente denominado Sheol. George Eldon Ladd sugere que o
Sheol a maneira veterotestamentria de afirmar que a morte no acaba
com a existncia humana
26
.
Na verso King James a palavra hebraica Sheol

traduzida
diversamente como sepultura (31 vezes), inferno (31 vezes) ou cova (31
vezes). Porm, tanto na Verso American Standard como na Verso Revised
Standard, Sheol no foi traduzida.
Ao passo que admite que a palavra nem sempre significa a mesma
coisa, Louis Berkhof sugere no sentido trplice para Sheol: o estado de
morte, sepultura ou inferno
27
. bem confirmado que Sheol possa significar
tanto o estado de morte como a sepultura; mas duvidoso que possa
significar inferno.
(1) Geralmente, Sheol significa reino dos mortos que deve ser
entendido figuradamente como designando o estado de morte.
Freqentemente Sheol simplesmente usado para indicar o ato de morrer:
Chorando, descerei [Jac] a meu filho at sepultura (Sheol) (Gn 37.35);
se lhe [Benjamim] sucede algum desastre no caminho por onde fordes,
fareis descer minhas cs com tristeza ao Sheol(Gn 42.38). Em 1 Samuel
2.6, na verdade, fazer descer ao Sheol equivalente a levar algum ao
estado de morte: O Senhor o que tira a vida, e d; faz descer ao Sheol e
faz subir.
As diversas figuras aplicadas ao Sheol podem todas ser entendidas
como se referindo ao Reino dos mortos: dito do Sheol que ele tem portas
(J 17.16), que um lugar escuro e triste (J 17.13), e que um monstro
com apetite insacivel (Pv 27.20; 30.15,16; Is 5.14; Hc 2.5). Quando
consideramos o Sheol desde modo, temos de lembrar que tanto o piedoso
como o mpio descem ao Sheol na morte, uma vez que ambos entram no
reino dos mortos.
(2) s vezes, Sheol pode ser traduzido como sepulcro. Exemplo caro
est no Salmo 141.7: ainda que sejam espalhados os meus ossos boca do
Sheol se lavra e sulca a terra. Entretanto, este no parece ser um
significado comum do termo; e especialmente no o porque existe um
termo hebraico para sepultura, gebher. Muitas passagens nas quais Sheol
poderia ser traduzido por sepultura, tm tambm o sentido claro se
traduzirmos Sheol por reino dos mortos.
Tanto Louis Berkhof como William Shedd sugerem que, s vezes
Sheol pode significar inferno ou lugar de punio para os mpios
28
. Mas as
passagens citadas para sustentar esta interpretao no so convincentes.
Um dos textos assim citados o Salmo 9.15: Os perversos sero lanados
no Sheol, e todas as naes que se esquecem de Deus. Mas no h
indicao no texto de que uma punio est envolvida. Fica difcil crer que o
Salmista esteja predizendo aqui a punio eterna de cada membro individual
destas naes inquas (goyim). A passagem, porm, tem sentido bem claro
se entendermos Sheol no significado comum, referindo-se ao reino da
morte. O Salmista estar ento dizendo que as naes mpias, embora agora
se orgulhem de seu poder, sero extirpadas pela morte.
Outra passagem apresentada por Berkhof a do Salmo 55.15: A
morte os assalte, e vivos desam ao Sheol! luz do princpio do
paralelismo que, geralmente, caracteriza a poesia hebraica, parecia que a
segunda linha est apenas repetindo o pensamento da primeira linha: a
morte (ou desolao, na leitura marginal) vir sobre estes meus inimigos.
Descer vivo ao Sheol, ento, significaria morte sbita, mas no implicaria,
necessariamente, punio eterna.
Outro texto ainda citado por Berkhof, relacionado com isto, o de
Provrbios 15.24: Para o entendido h o caminho da vida que o leva para
cima, a fim de evitar o Sheol em baixo. Mas aqui novamente se encontra o
contraste bvio entre vida e morte, a ltima representada pela palavra Sheol.
No foi definitivamente comprovado, portanto, que Sheol possa
designar o lugar de punio eterna. Mas verdade que j no Antigo
Testamento comea a aparecer a convico de que o destino do mpio e o
destino do piedoso, aps a morte, no so o mesmo. Esta convico
expressa primeiramente na crena de que, embora o mpio permanecer sob
o poder do Sheol, o piedoso finalmente ser liberto desse poder.
Por exemplo, no Salmo 49.14, lemos que os mpios, como ovelhas,
so postos no Sheol; a morte ser seu pastor (ASV). Estas palavras
sugerem a idia de que a morte dever guard-los e nunca deix-los ir. Os
justos, porm, devero ser redimidos do poder da morte: Mas Deus remir
a minha alma do poder (literalmente, da mo) do Sheol; pois ele me tomar
para si (v.15). Aqui revelada uma diferena acentuada entre o destino dos
mpios e o destino dos justos aps a morte. dito que o justo ser redimido
do poder da morte - uma declarao que, pelo menos, sugere, sem o afirmar
claramente, a promessa da ressurreio dos mortos
29
.
Uma passagem de importncia semelhante a do Salmo 16.10: Pois
no deixars a minha alma para o Sheol, nem suportars que o teu santo veja
corrupo (ASV). O significado parece ser: tu, Senhor, no abandonars
minha alma (ou a mim) ao Reino dos mortos permanentemente, e tu no
permitirs que eu veja corrupo. O Apstolo Pedro cita esta passagem em
seu sermo de Pentecostes (At 2.27,31), e a aplica ressurreio de Cristo,
afirmando que atravs destas palavras Davi estava profetizando esta
ressurreio. A pergunta : Que significou esta passagem para Davi, quando
ele a escreveu? Poderia ter significado simplesmente sua confiana de que,
embora ele estivesse em perigo mortal naquela poca, Deus no o deixaria
morrer. Em Atos (2.30,31), entretanto, Pedro diz de Davi: Sendo, pois,
profeta, e sabendo que Deus lhe havia jurado que um dos seus descendentes
se assentaria no seu trono; prevendo isso, referiu-se ressurreio de Cristo,
que nem foi deixado no Hades [a palavra neotestamentria equivalente a
Sheol], nem o seu corpo experimentou corrupo. Se as palavras do Salmo
16 podem realmente ser interpretadas como uma predio da ressurreio de
Cristo, elas podem ter tambm significado para Davi a esperana da sua
prpria ressurreio. luz do uso que Pedro fez da passagem, certamente
no podemos excluir a segunda interpretao
30
.
As duas passagens que acabamos de citar indicam que a esperana
da libertao do Sheol, para o povo de Deus, j estava presente na poca do
Antigo Testamento. Podemos observar mais algumas passagens
veterotestamentrias que indicam que o destino dos justos, aps a morte,
melhor que o destino dos mpios. A simples declarao acerca de Enoque j
sugere esta idia: Enoque andou com Deus, e j no era, porque Deus o
tomou para si (Gn 5.24). As palavras de Balao, em Nmeros (23.10)
tambm implicam que h uma diferena entre o destino dos justos e o
destino dos mpios aps a morte: Que eu morra a morte dos justos, e o meu
fim seja como o dele.
Um contraste semelhante est escrito em duas outras passagens dos
Salmos. O Salmo 17.15 diz: Eu, porm, na justia contemplarei a tua face;
quando acordar eu me satisfarei com a tua semelhana. Embora o primeiro
sentido destas palavras provavelmente seja a comunho com de Deus nesta
vida, certamente no inseguro ver nelas uma referncia vida aps a
morte. Em contraste com o destino dos mpios, ao qual ele se referiu nos
versos precedentes, o Salmista espera contemplar a forma ou semelhana
temunah de Deus ao acordar do sono da morte
31
.
O Salmo 73.24 diz: tu me guias com o teu conselho, e depois me
recebes na glria (ou honra). A palavra kabhodh, aqui traduzida por glria
ou honra no vem precedida de preposio, e pode talvez ser considerada
como um acusativo de modo; ela traduzida diversamente como: a glria,
para a glria, em glria ou com glria. luz do Salmo inteiro, que
contrasta o destino dos mpios com o dos justos, podemos dizer que aqui a
f de Asafe contempla o alm-tmulo. Asafe est confiante de que, embora
agora os mpios paream prosperar, eles perecero ao final (vs. 19,27), mas
que ele, embora agora sofrendo muitos castigos (v.14), ser recebido na
glria aps esta vida. Fica evidente que esta uma interpretao plausvel
da passagem a partir do verso 26: Ainda que a minha carne e o meu
corao desfalecem, Deus a fortaleza do meu corao e a minha herana
para sempre
32
.
Que ensina o Novo Testamento acerca do assim chamado estado
intermedirio? De incio, temos de afirmar, como j foi mencionado, que a
Bblia no fala muito acerca deste estado, deixando vrias questes sem
resposta. Porm, os ensinos do Novo Testamento, neste assunto, no
contradizem porm antes complementam e expandem os do Antigo
Testamento.
O Novo Testamento, assim como o antigo, ensina que o homem no
aniquilado na morte mas continua a existir, seja no Hades ou em um lugar
de felicidade s vezes denominado Paraso ou seio de Abrao. Hades a
traduo comum da Sptuaginta para Sheol. Porm, o significado de Hades,
no Novo Testamento, no exatamente o mesmo de Sheol no Antigo
Testamento. No Antigo Testamento, como vimos, Sheol indicava o reino
dos mortos ou, ocasionalmente, a sepultura. Durante o perodo interbblico,
entretanto, o conceito de Sheol sofreu certas mudanas. Na literatura
rabnica deste perodo, bem como em alguns escritos apocalpticos comeou
a surgir o conceito de que h uma separao espacial no mundo dos mortos
entre o justo e o mpio; em alguns escritos, a palavra Hades comeou a ser
usada exclusivamente para o lugar de punio das lamas mpias no mundo
dos mortos
33
. Em certa extenso, o uso neotestamentrio da palavra Hades
reflete esta evoluo.
Na maioria das vezes, a palavra Hades, no Novo Testamento,
designa o reino dos mortos. Ela usada nesse sentido em Atos (2.27.31), no
sermo de Pentecostes de Pedro: porque no deixars a minha alma no
Hades, nem permitirs que o teu Santo veja corrupo... [Cristo] que nem
foi deixado no Hades nem o seu corpo experimentou corrupo. Nesta
passagem, Hades a palavra grega equivalente a Sheol no Salmo 16.10, e
indica simplesmente o reino dos mortos. Pedro v essas palavras cumpridas
na ressurreio de Cristo: Cristo no foi abandonado no reino dos mortos,
nem sua carne experimentou corrupo.
Hades usado vrias vezes no livro do Apocalipse; tambm aqui
significa o Reino dos mortos. Em 1.18, Hades retratado como uma priso
com portas: [Cristo] tenho as chaves da morte e do Hades. Em 6.8, o
Hades novamente descrito como em relao estreita com a morte: E
olhei, e eis um cavalo amarelo e o seu cavaleiro, sendo este chamado Morte:
e o Hades o estava seguindo. Em 20.13, o Hades retratado como um
Reino que entrega seus mortos: Deu o mar os mortos que nele estavam. A
morte e o Hades entregaram os mortos que neles havia. E foram julgados
um por um, segundo as suas obras. Esta ltima passagem leva Joachim
Jeremias, em seu artigo sobre o Hades no Theological Dictionay of the New
Testament (Dicionrio Teolgico do Novo Testamento), a dizer que Hades,
no Novo Testamento, tem de se referir ao estado intermedirio, uma vez que
mencionado entregando seus mortos por ocasio da ressurreio
34
.
Hades tambm significa reino dos mortos em Mateus 11.23: Tu,
Cafarnaum, elevar-te-s, porventura, at o cu? Descers at ao Hades.
Estas palavras so um eco de Isaas (14.13 e 15), onde a palavra proftica
dirigida ao rei da Babilnia: Tu dizias ao teu corao: Eu subirei ao cu...
Contudo, sers precipitado para o Sheol. Estes versos descrevem
vividamente a entrada do rei no reino dos mortos. De modo similar, Jesus
est aqui dizendo para reino dos mortos. De modo similar, Jesus est aqui
dizendo para Cafarnaum que, embora em seu orgulho ela se esteja exaltando
at aos cus, descer ao reino dos mortos (o lugar de humilhao e
abandono) porque recusou-se a se arrepender diante das palavras de Jesus.
Fica claro que esta descida ao Hades implica em julgamento futuro a partir
do verso 24: Digo-vos, porm, que menos rigor haver no dia do juzo para
com a terra de Sodoma, do que para contigo.
Mateus (16.18) outra passagem onde o Hades designa o reino dos
mortos, as palavras de Jesus a Pedro, aps este ter feito sua grande
confisso: E sobre esta rocha edificarei a minha igreja; e as portas do
Hades no prevalecero contra ela (ASV). A expresso as portas do
Hades o equivalente grego da expresso hebraica: as portas do Sheol.
Esta ltima expresso encontrada em Isaas (38.10), onde Ezequias,
esperando morrer logo, descrito dizendo: Em pleno vigor de meus dias
hei de entrar nas portas do Sheol; roubado estou do resto dos meus anos.
Uma expresso similar, as portas da morte, encontrada em J (38.17) e
no Salmo 107.18. Estas expresses representam o reino dos mortos como
uma priso bastante fortificada, com portas fortes dentro das quais os
mortos esto confinados. Em Mateus (16.18), Cristo promete que sua Igreja
nunca ser vencida ou conquistada pela morte, uma vez que ele prprio o
conquistador da morte. A morte nunca poder destruir a Igreja de Cristo.
Mesmo que os membros da igreja tenham de morrer um a um, a Igreja
continuar a existir por toda a eternidade.
Existe uma passagem do Novo Testamento, porm, onde a palavra
Hades usada no apenas como uma designao do reino dos mortos, mas
como uma descrio do lugar de tormentos no estado intermedirio: a
parbola de Lzaro e o Homem Rico, em Lucas (16.19-31). No dito que
Lzaro tenha entrado no Hades quando morreu, mas sim que ele foi levado
pelos anjos para o seio de Abrao (v.22). Entretanto, dito sobre o homem
rico aps sua morte, que no Hades, estando em tormentos, levantou os
olhos... Aqui o Hades representa o lugar de tormento e sofrimento aps a
morte, enquanto que o seio de Abrao um lugar ou condio de
existncia feliz (ver tambm v.25). Conforme indicado acima, esta mudana
no significado de Hades paralela a uma mudana similar em certos
escritos judaicos daquela poca.
Poder-se-ia objetar que isto uma parbola, e que no se busca em
parbolas ensino doutrinrio direto acerca da condio aps a morte.
Embora isto seja verdadeiro, a parbola seria totalmente sem sentido se, de
fato, no houver uma diferena entre o destino do justo e o do mpio aps a
morte. O objeto da parbola gira em torno da misria futura do homem rico
e do futuro conforte de Lzaro.
Nesta parbola, pois, Hades o lugar ou condio de sofrimento e
punio para o mpio. Deveria ser igualmente observado que a parbola no
retrata as condies conforme elas sero aps a ressurreio. Nos versos
27,28 o homem rico fala de seus cinco irmos que esto vivendo na terra -
esta situao seria impossvel se a ressurreio j tivesse acontecido (cp.
tambm v.31). Conclumos ento, que tanto os sofrimentos associados com
o Hades como os confortos associados com o seio de Abrao, conforme
descrito nesta parbola, ocorrem no estado intermedirio
35
.
Resumindo, que podemos aprender acerca do estado intermedirio, a
partir do uso bblico dos conceitos de Sheol e Hades? Podemos observar os
seguintes pontos: (1) As pessoas no saem totalmente da existncia aps a
morte, mas vo para um reino dos mortos. (2) Os mpios devero
permanecer neste reino dos mortos, tendo a morte como seu pastor. O Novo
Testamento adiciona o detalhe de que, aps a morte, os mpios sofrero
tormento, ainda antes da ressurreio do corpo (Lc 16.19-31). (3) O povo de
Deus, entretanto, sabendo que Cristo no foi abandonado no reino dos
mortos, tem a firme esperana de tambm ser libertado do poder do Sheol.
Novamente o Novo Testamento leva esta esperana um passo adiante, ao
sugerir que, aps a morte, os justos so confortados (Lc 16.25). Em cada
caso, percebemos que o Novo Testamento expande e complementa ensinos
do Antigo Testamento.
Entretanto, o que o Novo Testamento diz acerca do Hades no
esgota seu ensino sobre o estado intermedirio. Passemos agora a observar
algumas passagens especficas, que lanam mais luz sobre esta questo.
O Novo Testamento diz bem pouco acerca da condio dos mpios
entre a morte e a ressurreio, uma vez que sua preocupao principal com
o futuro do povo de Deus. Conforme vimos, a parbola do homem rico e
Lzaro retrata o homem rico sofrendo tormentos no Hades aps a morte.
Talvez, a passagem mais clara do Novo Testamento, que trata da condio
do mpio morto durante o estado intermedirio, seja a de 2 Pedro 2.9: O
Senhor sabe como livrar os homem justos de provaes e como reservar os
injustos para o dia do juzo, enquanto continua sua punio (NIV). Pedro
vem expondo a severidade do julgamento divino sobre os anjos que
pecaram, sobre o mundo antigo e sobre Sodoma e Gomorra. De acordo com
o verso 4, Deus lana os anjos que pecaram no inferno (no grego, Tartarys),
para serem guardados at o julgamento. No verso 9, Pedro est falando
acerca dos homens injustos. A estes, diz ele, Deus sabe como guardar ou
manter sob punio at o Dia do Juzo - literalmente, enquanto so punidos.
A palavra grega utilizada aqui, kolazomenous, a forma de particpio
passivo presente no verbo kolazo, (=punir). O tempo presente do particpio
transmite a idia de que esta punio contnua (note a traduo da NIV,
citada acima). As palavras eis hemeran kriseos (=at o Dia do Juzo), nos
revelam que o que descrito aqui no o castigo final dos mpios, mas uma
punio que precede o dia do juzo
36
. Alm disso, no pode ser sustentado
que a punio aqui mencionada seja administrada somente nesta vida atual,
uma vez que as palavras at o dia do juzo estendem claramente a punio
at aquele dia. Esta passagem, portanto, confirma o que aprendemos na
parbola do homem rico e Lzaro, e nos revela que os mpios sofrem
punio contnua (cuja natureza no nos mais amplamente descrita aqui)
entre a sua morte e o Dia do Juzo.
Agora, passamos a perguntar: Que ensina o Novo Testamento acerca
da condio dos crentes mortos (ou, usando a expresso bblica, os mortos
em Cristo) entre a morte e a ressurreio? H trs passagens importantes
para considerarmos aqui.
A primeira delas contm as palavras de Jesus ao ladro arrependido.
Para entendermos seu impacto, temos de observar a petio do ladro bem
como a promessa de Jesus: E [o ladro arrependido] acrescentou: Jesus,
lembra-te de mim quando vieres no (variante textual, em) teu reino. Jesus
lhe respondeu: Em verdade te digo que hoje estars comigo no paraso
(Lucas 23.42,43). Anteriormente, este ladro tinha reprovado seu comparsa
malfeitor e expressado arrependimento por seus erros. Agora, ele se dirige a
Jesus em f e esperana. Como algum, provavelmente criado na f judaica,
o ladro creu num Messias que algum dia, talvez no fim do mundo,
estabeleceria um reino glorioso. Estando agora convencido de que Jesus era
esse Messias, dirigiu-se a ele e pede: lembra-te de mim quando vieres no
(ou em, conforme rezam alguns manuscritos) teu reino. O ladro no
esperava ser assim lembrado a no ser em algum tempo no futuro distante.
Mas a resposta de Jesus prometeu a ele ainda mais do que ele tinha pedido:
Hoje estars comigo no paraso
37
.
A palavra paraso usada aqui e em duas outras passagens
neotestamentrias: 2 Corntios 12.4 e Apocalipse 2.7. Na passagem de 2
Corntios, Paulo nos conta que ele foi arrebatado ao paraso numa viso; a
expresso paraso paralela a terceiro cu do verso 2. Aqui, portanto,
paraso significa cu, o reino dos mortos abenoados e a habitao especial
de Deus
38
. Em Apocalipse 2.7, lemos acerca da rvore da vida que est no
paraso de Deus - aqui novamente paraso se refere ao cu, embora mais o
estado final do que o estado intermedirio. Conclumos que Jesus prometeu,
ao ladro arrependido, que este estaria com Ele na felicidade celestial
naquele mesmo dia. Nem necessrio dizer que esta promessa no exclui
que Jesus tambm se lembrar do ladro por ocasio de sua Segunda Vinda,
quando ele de fato, finalmente, vir para o seu reino; mas ele afirmou que j,
naquele dia, imediatamente aps sua morte, o ladro arrependido desfrutar
do gozo celestial juntamente com Cristo
39
.
Estas palavras de Jesus nos do um relance breve, porm
memorvel, acerca da condio do povo de Deus aps a morte. Com certeza
o sono da alma est excludo aqui, pois por que se dirigiam estas palavras
se, aps a morte, o ladro estivesse totalmente inconsciente de estar com
Cristo no paraso?
40

Uma segunda passagem importante sobre o estado intermedirio
encontrada em Filipenses (1.21-23): Portanto, para mim o viver Cristo, e
o morrer lucro. Entretanto, se o viver na carne traz fruto para o meu
trabalho, j no sei o que hei de escolher. Ora, de um e de outro lado estou
constrangido, tendo o desejo de partir e estar com Cristo, o que
incomparavelmente melhor.
No verso 20, Paulo expressou sua certeza de que Cristo seria
engrandecido em seu corpo seja pela morte ou pela vida. No verso 21, ele
faz a corajosa afirmao de que para ele o viver Cristo e o morrer lucro.
Por que Paulo chama aqui a morte de lucro? Algum poderia dizer que ele
est considerando apenas o dia da ressurreio e no falando coisa alguma
do estado intermedirio. O verso 23, porm, lana mais luz sobre o assunto.
L ele diz: Meu desejo partir e estar com Cristo, porque isso muito
melhor. Analysai (partir) um aoristo infinitivo, retratando a experincia
instantnea da morte. Ligado por um artigo singular a analysai est o
infinitivo presente, einai (ser). O artigo singular junta os dois infinitivos de
modo que as aes representadas por estes infinitivos devam ser
considerados dois aspectos da mesma coisa, como duas faces da mesma
moeda
41
. O que Paulo est dizendo aqui que, no momento em que ele
parte ou morre, naquele mesmo momento ele estar com Cristo.
Paulo no nos diz aqui exatamente como ele estar com Cristo. Se
ele estivesse se referindo apenas ressurreio no ltimo dia, ele poderia t-
lo deixado claro - veja sua referncia nada ambgua ressurreio do corpo
em 3.20,21. Aqui, no entanto, ele est simplesmente considerando o
momento de sua morte. No momento em que eu morrer, diz Paulo, eu
estarei com Cristo. Esta condio, ele acrescenta, ser muito melhor do
que a presente, rejeitando claramente a idia de que, aps a morte, ele
entrar num estado de sono-da-alma ou no-existncia. Porque, como
poderia o sono-da-alma ou no-existncia ser muito melhor do que o
estado atual no qual ele tem comunho consciente, embora imperfeita, com
Cristo?
42

Novamente, vislumbramos alguma luz sobre o estado
intermedirio - no uma grande luz, mas luz suficiente par anos confortar.
Poder-se-ia dizer, na verdade, que h um paralelo impressionante entre o
que Paulo diz aqui e o que Jesus disse ao ladro arrependido: Com Cristo
- isto tudo o que Paulo conhece acerca do estado intermedirio. No
sobrepuja o que Jesus disse ao ladro que morria (Lc 23.43)
43
.
Passemos agora terceira passagem neotestamentria importante
sobre o estado intermedirio: 2 Corntios 5.6-8. No entanto, para entender
completamente estes versos, temos de comear pelo incio do captulo. O
verso 1 diz: Sabemos que, se a nossa casa terrestre se desfizer, temos da
parte de Deus um edifcio, casa no feita por mos, eterna, nos cus. Parece
claro que, com casa terrestre deste tabernculo, que deve ser destruda,
Paulo denota o modo atual de existncia sobre a terra, cheio de tribulaes e
sofrimento (veja cap. 4.7-17), um modo to temporrio que pode ser
comparado a viver numa tenda. O maior problema de interpretao aqui
determinar o que significa o edifcio de Deus, casa no feita por mos.
Tem havido, principalmente, trs pontos de vista: (1) O edifcio de Deus
significa uma espcie de corpo intermedirio entre o corpo atual e o corpo
da ressurreio; os crentes receberiam este corpo intermedirio na morte,
mas na Parousia o corpo intermedirio seria substitudo e sobrepujado pelo
corpo ressurreto
44
. (2) O edifcio de Deus o corpo ressurrecto que
deveremos receber na Parousia
45
. (3) O edifcio de Deus descreve a
existncia gloriosa do crente no cu, com Cristo, durante o estado
intermedirio
46
.
No precisamos gastar muito tempo com a primeira posio, uma
vez que dito que o edifcio de Deus eterno, enquanto que o corpo
intermedirio, pressuposto nesta interpretao, seria apenas temporrio.
Alm disso, no h na Bblia referncia a tal corpo intermedirio. O nico
contraste de que Paulo trata, em 1 Corntios 15, entre o corpo atual e o
corpo ressurrecto.
S nos resta escolher entre (2) o corpo ressurrecto e (3) a existncia
gloriosa dos crentes no estado intermedirio aps a morte. realmente
muito difcil escolher entre estas duas posies. Existem elementos neste
verso e no captulo inteiro que, realmente, sugerem a idia do corpo
ressurrecto: por exemplo, a idia de ser revestido ou de vestir nossa
habitao celestial (v.2), e a declarao de que quando estivermos vestido o
que mortal ser tragado pela vida -, uma declarao que nos lembra a
figura de 1 Corntios 15.53: Porque necessrio que este corpo corruptvel
se revista da incorruptibilidade, e que o corpo mortal se revista da
imortalidade. Por outro lado, h elementos no captulo que parecem indicar
o estado intermedirio: por exemplo, a casa no feita por mos descrita
como estando nos cus. Com certeza, no deveremos pensar acerca de
nossos corpos, ressurrectos sendo guardados para ns em algum lugar, nos
cus, no assim? Outra dificuldade com a segunda posio o tempo
presente de ns temos (echomen) no verso 1. Se Paulo estivesse pensando
no corpo ressurrecto, por que ele no disse: ns teremos?
Embora se possa defender, plausivamente, tanto a interpretao (2)
como a (3), nenhuma posio completamente satisfatria. Por causa disso,
o comentrio de Calvino sobre o verso em questo bem impressionante.
Aps ter apresentado algumas das dificuldades da passagem, Calvino diz em
seu comentrio de 2 Corntios: ... Eu prefiro entend-lo [v.1] como
indicando que a condio de bno da alma aps a morte, o incio deste
edifcio, e a glria da ressurreio final a sua consumao
47
. Em outras
palavras, a interpretao de Calvino combina as posies (2) e (3) acima. O
estado intermedirio e o corpo ressurrecto no so entendidos aqui
como um ou-ou mas como um tanto-como. Esta interpretao da
passagem, assim me parece, faz mais jus s palavras de Paulo e nos ajuda a
compreender o futuro do crente como uma experincia unitria, embora
dividida pela ressurreio em duas etapas. Ambas as etapas, porm
envolvem uma experincia de glria celestial.
Portanto, o verso 1 nos relata o que acontece imediatamente aps a
morte: No momento em que a tenda terrestre, em que vivemos agora, estiver
destruda ou dissolvida (o tempo aoristo de katalythe sugere o momento em
que a morte acontece), ns temos imediatamente, no em algum tempo
futuro, um edifcio de Deus. Isto , to logo ns, eu estamos em Cristo,
morrermos, entramos numa existncia celestial gloriosa, que no
temporria como a nossa existncia atual, mas sim permanente e eterna.
Embora a primeira fase desta existncia venha a ser incompleta, esperando
pela ressurreio do corpo na Parousia, todo este modo de eternidade, ser
glorioso, muito mais desejvel do que nossa existncia presente.
Nos versos seguintes, Paulo desenvolve mais o que disse no verso 1.
No verso 2 ele afirma que, uma vez que nossa vida terrena cheia de
aflies, ns, que somos crente, ansiamos por vestir ou por ser revestidos
com nossa habitao celestial - observe que aqui Paulo combina as figuras
de lugar de morada e vestimenta. O verso 3: desde que estamos vestidos,
no seremos achados nus (NIV), nos faz indagar sobre o que Paulo quer
dizer com nudez. Vrios comentaristas, especialmente aqueles que
interpretam o edifcio de Deus como sendo o corpo ressurrecto, entendem
a nudez do verso 3 como denotando a existncia incorprea que precede a
ressurreio
48
. Dessa forma, as palavras de Paulo so interpretadas de modo
a significar que ele evita a idia de se estar em tal condio incorprea. Mas
evitar isto, seria inconsistente com o que ele diz em Filipenses 1.23, bem
como com o que diz no verso 8 deste captulo. Se, contudo, entendermos o
edifcio de Deus como indicando o modo celestial de existncia, que
comea imediatamente aps a morte e culmina no corpo ressurrecto,
poderemos interpretar a nudez aqui mencionada como indicando a falta da
glria completa deste tipo celestial de existncia. Neste sentido, mesmo
nossa vida terrena atual caracterizada pela nudez, em distino com
sermos revestido com a glria celestial. No verso 4, Paulo indica que
suspiramos com ansiedade, enquanto ainda estamos em nossa tenda terrena,
no por desejarmos ser despidos, mas porque queremos ser revestidos com
nossa habitao celestial. Anelamos por esta existncia celestial futura, para
que a mortalidade de nosso modo atual de ser possa ser tragada pela vida
gloriosa e infinita que nos aguarda.
Isto nos traz aos versos 6 a 8: Temos, portanto, sempre bom nimo,
sabendo que, enquanto no corpo, estamos ausentes do Senhor; (7) visto que
andamos por f, e no pelo que vemos (8). Entretanto, estamos em plena
confiana, preferindo deixar o corpo e habitar com o Senhor. Por que Paulo
diz que, enquanto estivermos no corpo, estamos ausentes do Senhor?
porque na vida atual ns andamos por f, no pela vista; isto , nossa
comunho atual com o Senhor, embora seja boa, ainda deixa muito a
desejar. Por isso Paulo segue dizendo: preferindo deixar o corpo e habitar
com o Senhor. Aqui ele no est falando da ressurreio mas sim do que
acontece imediatamente aps a morte. Isto fica evidente, tambm, a partir
dos tempos dos verbos usados. Encontramos dois tempos aoristo no verso 8:
ekdemesai (estar ausente) e endemesai (estar em). O tempo aoristo, no
grego, sugere instantaneidade, ao instantnea. Enquanto que o tempo
presente dos mesmos verbos, no verso 6, retrata uma habitao contnua no
corpo e uma ausncia contnua do Senhor, os aoristos infinitivos do verso 8
indicam um acontecimento momentneo, que ocorre uma vez por todas. O
que poderia ser isto? S existe uma resposta: a morte, que uma transio
imediata de estar no corpo para estar ausente do corpo. No exato momento
em que isso acontece, diz Paulo, comearei a estar presente com o Senhor.
A palavra pros (na expresso pros ton kyrion, com o Senhor) sugere uma
comunho muito ntima com o Senhor, implicando que a comunho com
Cristo, que ser experienciada aps a morte, ser mais rica do que a que era
experienciada aqui na terra. Em outras palavras, Paulo espera que no
momento da morte ele esteja presente com o Senhor.
Paulo no nos conta, exatamente, como experimentaremos esta
proximidade com Cristo aps a morte. No temos descrio da natureza
desta comunho; no podemos formar uma imagem de como ser. Uma vez
que no estaremos mais no corpo, deveremos ser libertos dos sofrimentos,
imperfeies e pecados que afligem esta vida presente. Mas nossa
glorificao no ser completa at que tenha acontecido a ressurreio do
corpo. Por causa disso, a condio dos crentes, durante o estgio
intermedirio, conforme ensinado por Calvino, uma condio de ser
incompleto, de antecipao, de felicidade provisria.
A Bblia no tem doutrina independente acerca do estado
intermedirio. Seu ensino sobre este estado nunca deve ser separado de seu
ensino sobre a ressurreio do corpo e a renovao da terra. Por causa disso,
como diz Berkouwer, o crente deveria ter no uma expectao dupla do
futuro, mas uma expectao nica
50
. Aguardamos uma existncia eterna e
gloriosa com Cristo aps a morte, uma existncia que culminar na
ressurreio. Portanto, o estado intermedirio e a ressurreio devem ser
considerados como dois aspectos de uma esperana nica
51
.
Ao mesmo tempo, o ensino bblico sobre o estado intermedirio de
grande importncia. Os crentes que morreram so os mortos em Cristo (1
Ts 4.16); estejam eles visos ou mortos, eles so do Senhor (Rm 14.8). Nem
a morte nem a vida, nem qualquer outra coisa em toda a criao, ser capaz
de separ-los do amor de Deus em Cristo Jesus (Rm 8.38,39).
Este ensino deveria nos trazer grande conforto. Nos termos da
imagem de 2 Corntios 5.6-8, nossa vida atual um estar ausente do Senhor,
uma espcie de peregrinao. A morte, para o cristo, entretanto, um
chegar em casa. o fim de sua peregrinao; seu retorno sua casa
verdadeira.
Notas do Captulo 9

1. Enchiridion, p.109.
2. Cp Thomas Aquinas, Summa Theologica, Supp.3, Q69, Art.2.
3. P. Althaus, Die Letzten Dinge (As ltimas Coisas), Stima Ed.,
Gutersich: Bertelsmann, 1957, pp. 146-149. Cp. Francis Pieper,
Christian Dogmatics (Teologia Dogmtica Crist), St. Louis: Concordia,
1963, III, 512, nmero 21.
4. O texto desta obra pode ser encontrado na obra de Calvino: Tracts and
Treatises of the Reformed Faith (Tratos e Tratados da F da Reforma),
trad por H. Beveridge, Grand Rapids: Eerdmans, 1958, III, pp. 413-490.
Veja Berkouwer, Return, pp. 49,50.
5. E.G. Charles Hodge, Systematic Theology (Teologia Sistemtica), Grand
Rapids: Eerdmans, 1940, III, pp. 713-703, W.G.T. Shedd, Dogmatic
Theology (Teologia Dogmtica), III, p.591-640; Herman Bavinck,
Gereformeerd Dogmatiek, Quarta Ed., IV, pp. 564-622 (Terceira Ed.,
pp. 645-711); L.Berkhof, Systematic Theology (Teologia Sistemtica),
pp. 679-693; G.C. Berkouwer, Return, pp. 32-64.
6. Catecismo de Heidelberg, Q.57; confisso Belga, art.37; Confisso de
Westminster, cap. 32 (ou 34); Catecismo Abreviado de Westminster,
Q.37; Catecismo Ampliado de Westminster, Qs. 86, 87.
7. Return, pp. 38-46.
8. Onsterfelijkheid of Opstanding, Segunda Ed., Assen: Van Goecum,
1936, pp. 35 e 37.
9. Ibid., p.36.
10. Ibid., pp. 36, 37.
11. Ibid., p.38. O ponto de vista de Van der Leew de vrias maneiras
similar aos ensinos das Testemunhas de Jeov e Adventistas do Stimo
Dia sobre este assunto; veja minha obra Four Mjor Cults (Quatro
Maiores Seitas), pp. 135, 136, 293-295.
12. Die Letzten Dinge (As ltimas Coisas), p. 155.
13. Ibid., p. 157.
14. Ibid., p. 155.
15. Ibid.
16. Ibid., pp. 155-158.
17. Ibid., p. 156.
18. Ibid., p. 156, 157.
19. Ibid., p. 158.
20. De Wederjomst van Christus (A Volta de Cristo) Kampen: Kok, 1961, I,
p.79, onde Berkouwer diz: Quando nossa existncia terrena tiver
findado, quem desejar dizer mais do que o claro sussurro do Novo
Testamento? [traduo do autor]. A traduo inglesa desta sentena,
encontrada na pgina 63 de The Return of Christ (A Volta de Cristo),
no reproduz acuradamente a palavra holandesa fluistering (Whispering,
sussurro), traduzindo-a por proclamao: Quem pretender ser capaz
de adicionar qualquer coisa proclamao do Novo Testamento?
21. Berkouwer, Return, p.51. Cp. H.Ridderbos, Paul, p.507.
22. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1957, pp. 901, 902.
23. Sobre estas passagens ver Hoekema, The Four Major Cults (As Quatro
Maiores Seitas), pp. 346-349.
24. Ibid., pp. 349-351.
25. Sobre este assunto ver o til captulo de Berkouwer: The Whole Man
(O Homem Integral) em Man: The Image of God (O Homem: A Imagem
de Deus), pp. 194-233.
26. A Theology of the New Testament (Uma Teologia do Novo Testamento)
Grand Rapids: Eerdmans, 1974, p. 194.
27. Systematic Theology (Teologia Sistemtica), pp. 685, 686. Sobre o
ensino de que Sheol possa significar o lugar de punio ou inferno. Ver
tambm W.G.T.Shedd, Dogmatic Theology (Teologia Dogmtica), II,
pp. 625-633.
28. Ver L. Berkhof, op.cit., p. 685.
29. Neste ponto podemos ver pelo menos um esboo do pensamento de que
Sheol possa designar um lugar de punio para os mpios - no sentido de
que os injustos devero permanecer no Sheol, enquanto que os justos
sero libertos daquele reino.
30. Sobre esta passagem, veja N. Ridderbos, De Psalmen (Os Salmos),
Kampen: Kok, 1962, p. 176; D. Kidner, Psalms (Exposio dos
Salmos), Columbus: Wartburg, 1959, ad loc. Sobre o conceito de Sheol
ver Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud
und Midrasch (Comentrio do Novo Testamento a partir do Talmude e
do Midraxe), Mnchen: C. H. Beck, 1928, IV/2, pp. 1016-1029.
31. Cp N. Ridderbos, op.cit., ad loc; Kidner, op.cit., ad loc; Leupold,
op.cit.,ad loc.
32. Delitzsh, op.cit., ad loc. D. Kidner, Psalms 73-150 (Salmo 73 a 150),
Downers Grove, Inter-Varsity Press, 1975, ad loc; Leupold, op.cit, ad
loc.
33. J. Jeremias, hades, TDNT, I, p. 147, Cp Strack-Billerbeck, op.cit,
IV/2, pp.1016-1022.
34. Loc.cit,. p.148.
35. A palavra neotestamentria para o lugar de punio, no estado final
Gehenna, acerca da qual falaremos mais adiante.
36. Calvino, em seu comentrio ad loc, diz que embora o particpio
kolazomenous esteja no tempo presente, deveria ser entendido como se
referindo a uma punio futura que ser administrada no ltimo
julgamento. Mas, se esta era a inteno de Pedro, porque usou ele o
tempo presente?
37. Para fazer a palavra hoje ser vista juntamente com as palavras ele lhe
disse, como, e.g., os Adventistas do Stimo Dia e as Testemunhas de
Jeov fazem para fazer o verso se encaixar em seus ensinos,
injustificado. Pois, quando seno hoje poderia Jesus dizer essas
palavras? A razo pela qual Jesus acrescentou a palavra hoje fica
evidente a partir do pedido anterior ver Hoekema, The Four Major Cults
(As Quatro Maiores Seitas). p.353.
38. Ver Phipip E. Hughes, Pauls Second Epistle to the Corinthians (A
Segunda Epstola de Paulo aos Corntios), Grand Rapids: Eerdmans,
1962, pp. 432-437.
39. Sobre esta passagem, ver tambm os comentrio de Lucas por
N.Geldenhuys, Grand Rapids, Eerdmans, 1962, e L.Morris, Grand
Rapids: Eerdmans, 1974. Sobre o significado de paraso, ver Strack-
Billerbeck, op.cit, II pp. 264-269; IV/2, pp. 1118-1165.
40. A posio dos Adventistas do Stimo Dia e das Testemunhas de Jeov
fica, igualmente, excluda por esta passagem. Sua posio no do
sono da alma, mas antes da extino da alma, uma vez que
sustentam que aps a morte nada do homem sobreviver, e que, ento o
homem deixa de existir.Ver Hoekema, The Four Major Cults (As
Quatro Maiores Seitas), pp. 110, 111, 135, 136, 265, 266, 293, 294, 345-
359.
41. Ver A T. Robertson, Grammar of the Greek Testament in the Light of
Historical Research (Gramtica do Testamento Grego Luz da Pesquisa
Histrica) Nashville: Broadman, 1934, p. 787. Cp F. Blass e A
Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament (Gramtica Grega
do Novo Testamento), trad. Por R.W. Funk, Chicago: Univ. of Chicago
Press, 1961, se 276 (3).
42. Sobre esta passagem cp H. Ridderbos, Paul, pp. 498, 499; G.C.
Berkouwer, Return, pp. 53,54.
43. G.E.Ladd, A Theology of the New Testament (Teologia do Novo
Testamento), p. 553.
44. Entre os que defendem esta posio esto R.H. Charles, Eschatology:
The Doctrine of a Future Life in Israel, Judaim, and Christianity
(Escatologia: A Doutrina da Vida Futura em Israel, no Judasmo e no
Cristianismo), New York: Schocken, 1963; originalmente publicado em
1913, pp. 458-461; W.D. Davies, Paul and Rabinic Judaism (Paulo e o
Judasmo Rabnico), ed. rev. New York, harper and Row, 1967; Orig.
pub. 1955, pp. 309-319; Henry M. Shires, The Eschatology of Paul (A
Escatologia de Paulo) p.90; D.E.H. Whiteley, The Theology of St.Paul
(A Teologia de So Paulo), Philadelphia: Fortpress, 1966, p. 269.
45. James Denney, Second Epistle to the Corinthians (Segunda Epstola aos
Corntios), New York, Armstrong, 1903, ad loc; Floyd V. Filsom, The
Second Epistle to the Corinthians (A Segunda Epstola aos Corntios), in
The Interpreters Bible (A Bblia do Intrprete, New York: Abingdon,
1952, vol X, ad loc; Philip E. Hughes, Pauls Second Epistle to the
Corinthians (A Segunda Epstola de Paulo aos Corntios), ad loc;
H.Ridderbos, Paul, pp. 499-501.
46. Herman Bavinck, Gereformeerd Dogmatick, Quarta Ed., IV, p. 596
(Terceira Ed., pp. 681, 682). Joo Calvino, Second Corinthians
(Segunda aos Corntios) ad loc; Charles Hodge, II Corinthians (II
Corntios) ad loc; Charles Hodge, II Corinthians (2 Corntios) ad loc;
R.C.H.Lenski, II Corinthians (2 Corntios), ad loc; R.V.G.Tasker, II
Corinthians (Tyndale Bible Commentary), (2 Corntios - Comentrio
Bblico Tyndale), ad loc; G.C. Berkouwer, Return, pp. 55-59.
47. Transcr. John Pringle, Grand Rapids, Eerdmans, 1948, ad loc.
48. E.g., Hughes, Filson, Denney, Plummer.
49. Cp G. Vos, Pauline Eschatology (Escatologia Paulina), p. 194: Ele
[Paulo] dificilmente teria se expressado exatamente dessa forma, caso
ele quisesse dizer que o corpo seria imediatamente substitudo por outro,
pois o estado desse novo corpo dificilmente poderia ser descrito como
um estado de ausncia do corpo.
50. Return, Cap.2, Expectao Dupla? pp. 32-64.
51. A interpretao fornecida acima do edifcio de Deus (2 Corntios 5.1),
como se referindo tanto ao estado intermedirio quanto ao corpo
ressurrecto, sustenta a idia de uma expectao escatolgica nica.
Sobre esta passagem, bem como sobre outras passagens discutidas neste
captulo, ver tambm Karel Hanhart, The Intermediate State in the New
Testament (O Estado Intermedirio no Novo Testamento), Franeker:
Wever, 1966.


CAPTULO 10

A EXPECTAO DA SEGUNDA VINDA

A Segunda Vinda de Cristo est no centro de nossas consideraes
sobre a Escatologia Csmica. Cristo veio para inaugurar seu Reino, mas
ele vem novamente para introduzir a consumao daquele Reino. Embora,
como vimos, o Reino de Deus esteja presente em um sentido, ele futuro
em outro. Vivemos agora entre duas vindas. Olhamos cheios de alegria, no
passado, para a primeira vinda de Cristo, e aguardamos com ansiedade por
seu retorno prometido.
A expectao do Segundo Advento de Cristo um dos aspectos mais
importantes da Escatologia neotestamentria - tanto o , na verdade, que a f
na Igreja do Novo Testamento dominada por esta expectao. Todo livro
do Novo Testamento nos indica o retorno de Cristo e nos conclama a viver
de modo tal a sempre estar pronto para essa volta. Esta nota repetida
diversas vezes nos Evangelhos. Somos ensinados que o Filho do Homem
vir com seus anjos na glria de seu Pai (Mateus 16.27); Jesus falou ao
sumo-sacerdote que este veria o Filho do Homem sentado destra poderosa
de Deus e vindo com as nuvens do cu (Marcos 14.62). Freqentemente
Jesus falou aos seus ouvintes para vigiar por sua volta, uma vez que ele viria
numa hora em que eles no esperavam (Mateus 24.42,44; Lucas 12.40). ele
falou da felicidade daqueles servos a quem ele encontraria fiis quando de
sua vinda (Lucas 12.37,43). Aps ter descrito alguns dos sinais que
precederiam sua vinda, o Senhor disse: Ora, ao comearem estas coisas a
suceder, exultai e erguei as vossas cabeas; porque a vossa redeno se
aproxima (Lucas 21.28). e em seu discurso de despedida Jesus contou a
seus discpulos que, aps ter deixado a terra, ele viria novamente e os
levaria consigo (Joo 14.3).
Uma nota similar ressoa no livro de atos. Os anjos disseram aos
discpulos que assistiam ascenso de Jesus aos cus: Esse Jesus, que
dentre vs foi assunto ao cu, assim vir do modo como o vistes subir (At
1.11). E Paulo disse aos atenienses que um dia Deus julgar o mundo pelo
homem a quem levantou dos mortos, o Senhor Jesus Cristo (Atos 17.31).
As epstolas paulinas revelam uma conscincia vvida da proximidade e
certeza da volta do Senhor: pois vs mesmos estais inteirados com preciso
de que o dia do Senhor vem como ladro de noite (1 Ts 5.2); Perto est o
Senhor (Fp 4.5). Paulo insta com os Corntios para serem cautelosos em
fazer julgamentos, uma vez que o Senhor est vindo: Portanto, nada
julgueis antes do tempo, at que venha o Senhor, o qual no somente trar
plena luz das coisas ocultas das trevas... (1 Co 4.5) Em Tito 2.13 ele
descreve os cristos como aqueles que esto aguardando a bendita
esperana e a manifestao da glria do nosso grande Deus e Salvador
Cristo Jesus. E em Romanos 8.19 ele nos fala de que a ardente expectativa
da criao aguarda, a revelao dos filhos de Deus.
Este senso agudo da expectao do Segundo Advento de Cristo,
entretanto, tambm encontrado nas epstolas catlicas. O autor de hebreus
diz que assim tambm Cristo, tendo se oferecido uma vez para sempre para
tirar os pecados de muitos, aparecer segunda vez, sem pecado, aos que o
aguardam para a salvao (Hb 9.28). Tiago fala de modo semelhante
quando diz: fortalecei os vossos coraes, pois a vinda do Senhor est
prxima (Tg 5.8). Pedro enfatiza tanto a certeza da volta do Senhor como a
incerteza sobre sua hora: Ora, logo que o Supremo Pastor se manifestar,
recebereis [os ancios] a imarcescvel coroa da glria (1 Pe 5.4); Vir,
entretanto, como ladro, o dia do Senhor (2 Pe 3.10). Joo insta com seus
leitores a permanecerem em Cristo a fim de que, quando ele se manifestar,
eles possam ter confiana (1 Joo 2.28); mais adiante, ele afirma que quando
Cristo efetivamente aparecer de novo, seremos como ele, uma vez que o
veremos como ele (1 Joo 3.2).
Um sentido similarmente forte da expectao da volta do Senhor
ressoa atravs do livro do Apocalipse: Eis que vem com as nuvens, e todo
olho o ver (Ap 1.7). Venho sem demora, diz Jesus Igreja em
Filadlfia; Conserva o que tens, para que ningum tome a tua coroa.
(3.11). E em Apocalipse 22.20, o penltimo verso do Novo Testamento,
lemos: Aquele que d testemunho destas coisas diz: Certamente venho sem
demora. Amm. Vem, Senhor Jesus!
Esta mesma expectao vivida pela volta de Cristo deveria marcar a
Igreja de Jesus Cristo nos dias de hoje. Se esta expectao no mais estiver
presente, h algo radicalmente errado. o servo infiel da parbola de Jesus
que diz em seu corao: Meu senhor tarda em vir (Lucas 12.45). Pode
haver vrias razes para a perda deste senso de expectao. possvel que a
Igreja hodierna esteja to envolvida em assuntos materiais e seculares que o
interesse pela Segunda Vinda esteja se desvanecendo no segundo plano.
possvel que muitos cristos no mais creiam numa volta literal de Cristo.
tambm possvel que muitos dos que crem numa volta literal empurram
este evento para to longe, no futuro distante, que no vivem mais na espera
dessa volta. Quaisquer que sejam as razes, a perda de uma expectativa
vvida e vital da Segunda Vinda de Cristo um sinal de uma enfermidade
espiritual das mais srias na Igreja. embora possa haver diferenas entre ns
acerca dos diversos aspectos da Escatologia, todos os cristos deveriam
aguardar ansiosamente pela volta de Cristo e deveriam viver luz desta
expectao renovada a cada dia.
Admitindo, pois, que a Igreja deve viver luz desta expectao,
deparamo-nos com um problema quando comeamos a perguntar acerca de
quando ser a Parousia ou Segunda Vinda de Cristo. Este o problema do
assim chamado atraso da Parousia. Conforme os eruditos do Novo
Testamento que falam sobre tal atraso, Jesus, Paulo e toda a Igreja Primitiva
aguardavam a volta de Cristo para muito em breve. Parece bvio, entretanto,
assim dizem esses eruditos, que Cristo e Paulo estavam enganados, uma vez
que ele no veio logo - na verdade, ele ainda no retornou. Este, pois,
nosso problema: Por que Cristo predisse seu breve retorno, e por que at
agora ele ainda no retornou?
Foi Albert Schweitzer quem primeiro alcunhou a expresso: O
atraso da Parousia
1
. De acordo com sua posio, desenvolvida mais
completamente no Apndice, o prprio Jesus esperava que a Parousia e a
vinda do reino escatolgico ocorresse antes de os discpulos terem
terminado sua jornada de pregao pelas cidades de Israel (ver Mateus
10.23). Quando os discpulos retornaram e isto no tinha acontecido, Jesus
percebeu que tinha cometido um engano - e este foi o primeiro atraso da
Parousia. Ento Jesus comeou a pensar que ele teria de trazer o Reino
atravs de seu prprio sofrimento e morte. Mas mesmo nisso ele estava
enganado, e ento morreu como um homem completamente desiludido.
Schweitzer representa a posio que veio a ser conhecida como
Escatologia consistente, bem como Fritz Buri e Martin Werner
2
. De acordo
com esta escola de pensamento, Jesus estava enganado no apenas acerca do
tempo de sua Parousia, mas tambm acerca de todo o ambiente escatolgico
no qual ele situou o Reino. Falando francamente, o que aconteceu na poca
da vida de Jesus mostra que no haver Parousia ou Reino escatolgico
futuro. Para estes telogos, toda a histria do cristianismo torna-se uma
desescatologizao do cristianismo. Ao invs de viver durante um breve
nterim entre as duas vindas de Cristo, a Igreja agora se v como uma longa
linha de continuidade histrica. De acordo com Werner, o vcuo criado pelo
atraso da Parousia agora preenchido pela histria do dogma cristo
3
. No
aguardamos nenhuma Segunda Vinda; este conceito, uma vez emprestado
dos escritos apocalpticos judaicos, no integrante da f crist e, portanto,
deveria ser simplesmente abandonado.
Outros telogos recentes, menos radicais do que os recm-
mencionados, efetivamente aguardam pela Segunda Vinda de Cristo, mas
concordam em que Jesus estava enganado ao predizer seu retorno para
breve. Oscar Cullmann pertence a este grupo. Embora, como j vimos, ele
d nfase ao fato de que o grande ponto central da histria j aconteceu, ele
efetivamente aguarda a volta de Cristo. Mas ele sustenta que a expectao
da Igreja Primitiva pela proximidade dessa volta (uma questo mais de
dcadas do que de sculos) era um erro de perspectiva que pode ser
explicado da mesma forma com que explicamos as previses precipitadas
sobre a data do fim da guerra, uma vez presente a convico de que a
batalha decisiva j aconteceu
4
. Outro telogo desta posio Werner G.
Kummel, que afirma especificamente que Jesus estava errado sobre este
assunto: Jesus no proclama apenas a vinda futura do Reino de Deus em
termos gerais, mas tambm sua iminncia. E mais: ...ele enfatiza isto to
concretamente que o limitou ao tempo de vida da gerao de seus ouvintes...
perfeitamente claro que esta predio de Jesus no foi cumprida e
portanto impossvel asseverar que Jesus no estava enganado acerca disto
5
.
O problema com que nos deparamos aqui, portanto, se Cristo
realmente predisse que ele voltaria dentro de uma gerao e, em caso
afirmativo, porque essa predio no se fez verdadeira. A expresso: atraso
da Parousia sugere que algo de errado aconteceu com os clculos. Houve
realmente tal atraso? O Apstolo Paulo realmente tambm esperava que
Cristo voltasse no seu perodo de vida? Ento, estava ele tambm enganado?
Estaria toda a Igreja Primitiva sob a impresso errada de que a Parousia iria
acorrer dentro de algumas dcadas?
Antes de tudo, olharemos para o problema no que toca aos
Evangelhos Sinticos. Acabamos de ver que muitos eruditos modernos do
Novo Testamento interpretam certas declaraes de Jesus como implicando
que ele retornaria do espao de uma gerao. Ao iniciar nossa discusso,
deveramos observar que os Sinticos registram trs tipos de discursos
acerca do futuro do Reino: (1) H trs pronunciamentos que aprecem falar
de um retorno iminente; (2) h outra srie de pronunciamentos que falam
mais de atraso do que de iminncia; e (3) h ainda outro grupo de
pronunciamentos e parbolas que enfatizam a incerteza do tempo da
Segunda Vinda
6
. Mais tarde observaremos estas passagens em mais
detalhe. Por ora, entretanto, fica bvio que falar apenas do primeiro grupo
de pronunciamento e negligenciar os outros dois grupos tornar-se culpado
de uma super-simplificao grosseira.
Passemos agora a examinar cada um destes grupos de passagens. Os
trs textos dos quais se diz que ensinam o retorno de Cristo no espao da
gerao daqueles que ento viviam (as passagens de iminncia) so as
seguintes: Marcos 9.1 (e o paralelo de Mateus 16.28; Lucas 9.27), Marcos
13.30 (e o paralelo de Mateus 24.34; Lucas 21.32) e Mateus 10.23. estes so
textos difceis, pelo que deveremos observ-los cuidadosamente. Mas antes
de o fazermos, deveramos observar que, no meio do seu assim chamado
discurso apocalptico, Jesus disso claramente: Mas a respeito daquele dia
ou da hora [o tempo da Parousia] ningum sabe; nem os anjos no cu, nem o
filho, seno somente o Pai (Marcos 13.32); cp. Mateus 24.36). Se estas
palavras podem significar alguma coisa, elas significam que o prprio Cristo
no sabia o dia ou a hora de sua volta. Podemos ter dvidas acerca de como
esta declarao pode ser conciliada com a deidade de Cristo ou a oniscincia
do Filho, mas no pode haver dvidas sobre o que Cristo est dizendo aqui.
Se, pois, o prprio Cristo, conforme Ele prprio admitiu, no sabia a hora de
seu retorno, nenhuma outra declarao sua pode ser interpretada como
indicativa do tempo exato desse retorno. Isto inclui as passagens difceis que
acabamos de mencionar. A insistncia em que essas passagens exijam uma
Parousia no espao da gerao daqueles que eram contemporneos de Jesus,
est claramente em desacordo com a negativa do prprio Jesus acerca de
conhecer o tempo de sua volta.
Marcos 9.1 diz o seguinte: Jesus dizia-lhes ainda: em verdade vos
afirmo que, dos que aqui se encontram, alguns h que, de maneira nenhuma
passaro pela more at que vejam ter chegado com poder o Reino de Deus.
A passagem paralela, em Lucas, termina com as palavras: at que vejam o
Reino de Deus (Lc 9.27), enquanto que a passagem paralela em Mateus
termina como se segue: at que vejam vir o Filho do Homem no seu reino
(Mt 16.28).
Conforme seria de se esperar, as interpretaes desta passagem
variam em grande escala. Alguns sustentam que Jesus falava aqui acerca de
sua Parousia, e estava dessa forma predizendo um retorno dentro do tempo
de vida de alguns de seus ouvintes
7
. Pelas razes fornecidas acima, esta
interpretao deve ser rejeitada. Outros intrpretes sugerem que Jesus estava
falando acerca da transfigurao, que o evento seguinte registrado em
todos os trs Sinticos
8
. Outra posio, um tanto comum, que Jesus esteja
se referindo sua ressurreio, juntamente com o derramamento do Esprito
subseqente
9
; alguns dos que sustentam esta posio a relacionam
especialmente com Romanos 1.4: designado Filho de Deus com poder,
segundo o Esprito de santidade, pelo ressurreio dos mortos. Uma
posio similar a este a de N.B. Stonehouse: Jesus estava se referindo
sua atividade sobrenatural como Senhor ressurrecto, ao estabelecer sua
Igreja
10
. H os que interpretam as palavras de Jesus como se referindo a
manifestaes do Reino de Deus tais como o pentecostes, o julgamento
sobre Jerusalm ou o avano poderoso do Evangelho no mundo pago
11
. E
h eruditos que interpretam a passagem como indicando a destruio de
Jerusalm e a subseqente expulso dos judeus da Palestina, preparando,
desta forma, o caminho para a formao do novo Israel, que consiste de
judeus e gentios
12
.
Em minha opinio, a interpretao mais aceitvel sobre esta difcil
passagem oferecida por H.N. Ridderbos. Embora sua posio tenha algo
em comum com vrias das sugestes enumeradas, ele vai consideravelmente
alm destas. Antes de tratar especificamente da passagem que estamos
discutindo, em seu livro Coming of the Kingdom (A Vinda do Reino), ele
indica que h duas linhas de pensamento nas predies do prprio Jesus
acerca de seu futuro: uma aponta para sua morte e ressurreio vindouras, e
a outra aponta para sua volta final em glria, e estas duas linhas no devem
ser separadas mas conservadas conjuntamente
13
. Com relao a Marcos 9.1
e s paralelas dos Sinticos, ele tece os seguintes comentrios:
(1) No podemos eliminar a Parousia da expectao indicada nas
palavras: Vejam o Reino de Deus vindo em poder, ou: vejam o filho do
Homem vindo no seu Reino. Pois h uma referncia clara Parousia no
contexto precedente em todos os trs relatos dos Evangelhos, e impossvel
interpretar as palavras de Jesus como no tendo qualquer referncia a seu
retorno em glria.
(2) Entretanto, igualmente sustentvel dizer que essas palavras no
indicam nada alm da Parousia. Entre o tempo em que Jesus disse essas
palavras e a Parousia haveria de acontecer o grande evento da ressurreio.
Nesta ressurreio o Filho do Homem, igualmente, viria em sua dignidade
real (cp. Mateus 28.18).
(3) Na mente dos discpulos, entretanto, a ressurreio de Cristo e
sua Parousia estavam ligadas conjuntamente. Aparentemente, eles pensavam
que a ressurreio de Cristo no aconteceria at o ltimo dia (cp. Marcos
9.9-11).
(4) As palavras de Cristo, portanto, numa tpica condensao
proftica, vinculam conjuntamente sua ressurreio e sua Parousia. Ele est
predizendo que muitos dos que esto vivos, quando ele profere essas
palavras, testemunharo sua ressurreio, que em um sentido uma vinda
do Reino de Deus com poder.
(5) A ressurreio de Cristo ser seguida por sua Parousia num modo
que ele ainda no explica completamente. A ressurreio de Cristo ser a
garantia da certeza da Parousia
14
.
Passaremos agora segunda destas passagens de iminncia,
Marcos 13.30, que diz: Em verdade vos digo que no passar esta gerao
sem que todas estas coisas aconteam. A passagem paralela em Mateus
(24.34) virtualmente idntica de Marcos. A paralela em Lucas (21.32)
tem um fraseado levemente diferente: No passar esta gerao at que
tudo tenha acontecido.
Mais uma vez, os eruditos esto divididos quanto interpretao
desta passagem. O maior problema o significado de esta gerao, bem
como das palavras sem que tudo isto acontea. Em relao a esta
gerao h duas possibilidades: pode referir-se gerao das pessoas que
viviam no tempo em que Jesus proferiu estas palavras, ou pode ser
entendida num sentido mais qualitativo do que temporal, como descrevendo
ou o povo judeu ou os incrdulos rebeldes desde a poca em que Jesus est
falando at a hora de seu retorno.
Entre os que sustentam a primeira interpretao de esta gerao
esto Oscar Cullmann e Werner Kummel, ambos crendo que todas as
coisas mencionadas por Jesus incluem a Parousia, e portanto ambos falam
de um certo erro de perspectiva da parte de Jesus
15
. Uma vez que esta
compreenso das palavras de Jesus implica que ele estava marcando uma
data para seu retorno e uma vez que em Marcos 13.32 (e Mateus 24.36)
Jesus afirma claramente que ele no sabe o dia nem a hora de seu retorno,
esta interpretao tem de ser rejeitada. Outros, que sustentam que esta
gerao significa a gerao contempornea de Jesus, entendem todas estas
coisas - como significando a destruio de Jerusalm e os sofrimentos que
acompanharo essa destruio, embora eles admitam que a destruio de
Jerusalm um tipo do fim do mundo
16
. Ainda outros, que compartilham da
mesma posio quanto ao sentido da frase esta gerao, sustentam que a
expresso todas essas coisas significa os sinais do fim descritos em
Marcos 13.5-23, excluindo-se a Parousia propriamente dita; ento, a nfase
seria que aquelas pessoas que estavam vivas, enquanto Jesus estava falando,
veriam todos estes sinais precursores de sua vinda sem verem a vinda
propriamente dita
17
.
Entre os que interpretam esta gerao mais num sentido
qualitativo que temporal est F.W. Grosheide, que entende esta gerao
como significando a humanidade em geral, da qual ento se diz que
permanecer at a Parousia
18
. Outros, tambm entendendo todas essas
coisas como incluindo a Parousia, interpretam esta gerao como
significando o povo judeu que ir continuar a existir at o fim; entende-se
ento, esta profecia como incluindo uma esperana pela salvao dos judeus
at o ltimo dia
19
. H ainda outros que tambm entendem esta gerao
como se referindo ao povo judeu continuando a existir at o fim dos tempos,
mas enfatizando no a possibilidade de sua salvao, porm antes sua
rebelio e sua rejeio do Messias; dessa forma, a profecia serve mais como
uma advertncia rigorosa do que como uma esperana por revelaes
futuras da graa divina. Este ltimo grupo de eruditos divide-se em duas
classe: aqueles que sustentam que todas essas coisas significam todos os
sinais precursores do fim, excluda a Parousia propriamente dita
20
, e aqueles
que afirmam que todas essas coisas incluem a Parousia
21
.
Ao tentarmos chegar a uma concluso acerca da interpretao desta
passagem difcil, devemos ter em mente duas coisas. Primeiro, o propsito
de Jesus ao proferir estas palavras no fornecer uma data exata para sua
volta (ver v.32) mas, antes, indicar a certeza de seu retorno. Este ponto
enfatizado no verso seguinte: Passar o cu e a terra, porm as minhas
palavras no passaro (Marcos 13.11). Segundo, parece arbitrrio e
injustificado impor qualquer tipo de limitao s palavras sem que tudo
isto acontea - uma vez que tal limitao, na verdade, faz Jesus dizer: sem
que algumas destas coisas aconteam. Embora seja verdadeiro que o
discurso registrado em Marcos 13 partiu do contexto de uma predio sobre
a destruio do templo (v.2), o discurso em si inclui terremotos e fomes
(v.8), a pregao do Evangelho a todas as naes (v.10), perseguio por
causa do Evangelho (v.12, 13), tribulao como nunca houve desde o
princpio... e nunca jamais haver (v.19), prodgios os cus (v.24), e a
vinda do Filho do Homem nas nuvens com grande poder e glria (v.26).
Quando mais adiante, no discurso (v.30), Jesus diz: no passar esta
gerao sem que todas estas coisas aconteam, qualquer interpretao
destas palavras que exclua algum dos itens recm-mencionados parece ser
forada.
Por isso eu concluo que com a expresso - todas estas coisas -
Jesus quer dizer todos os eventos escatolgicos que ele acabou de enumerar,
incluindo sua volta sobre as nuvens do cu. Seu ensino que todos estes
eventos com certeza viro a acontecer - embora cus e terra passaro, estas
palavras infalivelmente sero cumpridas. Que, ento, Jesus quer dizer com a
expresso esta gerao? Deve-se observar que a palavra gerao
(genea), conforme comumente utilizada nos Evangelhos Sitticos, pode ter
tanto um significado qualitativo como um temporal: Deve-se entender essa
gerao num sentido temporal, mas sempre h um criticismo qualificante.
Dessa forma lemos sobre uma gerao adltera (Marcos 8.38), ou de uma
gerao m (Mateus 12.45; Lucas 11.29), ou de uma gerao m e
adltera (Mateus 12.39; 16.4), ou de uma gerao incrdula e perversa
(Mateus 17.17; cp. Lucas 9.41; Marcos 9.9)
22
. Podemos encontrar um uso
paralelo desta expresso em Mateus 23.35,36. Ali Jesus indica que sobre o
povo judeu apstata recair todo o sangue justo derramado sobre a terra,
desde o sangue do justo Abel at ao sangue de Zacarias, acrescentando:
Em verdade vos digo que todas estas coisas ho de vir sobre esta gerao.
Esta gerao no pode ser aqui restrita ao judeus vivos no tempo em que
Jesus est dizendo essas palavras, porque o contexto se refere tanto a
pecados passados (v.35) como pecados futuros por isso eis que eu vos
envio profetas, sbios e escribas. A uns matareis e crucificareis; a outros
aoitareis nas vossas sinagogas e perseguireis de cidade em cidade (v.34).
Com esta gerao, ento, Jesus denota o povo judeu rebelde,
apstata e incrdulo, conforme ele se revelou no passado, est se revelando
no presente e continuar a se revelar no futuro. Esta gerao m e incrdula,
embora esteja agora rejeitando a Cristo, continuar a existir at o dia de sua
volta, e ento, receber o julgamento que lhe devido. Interpretada dessa
forma, a declarao de Jesus serve como uma concluso lgica dos
discursos que comeou com a proclamao da destruio de Jerusalm,
como uma punio para o endurecimento de Israel
23
.
A terceira das assim chamadas passagens de iminncia Mateus
10.23 que no tem paralelo nos outros Sinticos: Quando, porm, vos
perseguirem numa cidade, fuja para outra; porque em verdade vos digo que
no acabareis de percorrer as cidades de Israel at que venha o Filho do
Homem.
Como de se esperar, h uma ampla diferena de opinio sobre o
significado desta passagem. A interpretao de Albert Scheweitzer
comumente conhecida como escatologia consistente, deve ser rejeitada uma
vez que est em conexo com o modo de ver a Jesus, que o considera como
homem enganado e desiludido
24
. Outros eruditos entendem as palavras
no acabareis de percorrer as cidades de Israel como apontando para
misso de pregao dos doze discpulos s cidades de Israel (que durou por
um tempo maior de que apenas a jornada de pregao descrita em Mateus
10), e as palavras at que venha o Filho do Homem como se referindo
Parousia. Uma vez que a Parousia no aconteceu, quando Jesus disse que
iria acontecer, esses eruditos no hesitam em falar sobre o erro, seja da parte
de Mateus
25
ou da parte do prprio Cristo
26
. Esta posio tambm tem de
ser rejeitada, uma vez que implica que Jesus estava marcando uma data para
o seu retorno - exatamente aquilo que ele prprio dissera que no poderia
fazer (Mateus 24.36).
Outros, porm, ao passo que concordam que percorrer as cidades de
Israel significa a pregao dos discpulos de Jesus aos judeus ao longo de
todo seu apostolado, sustentam que a Vinda do Filho do Homem deve ser
interpretada como significando no a Parousia, mas algum evento no futuro
prximo: ou a manifestao do Cristo ressurrecto aos discpulos, com a
grande comisso
27
, ou o progresso do Evangelho que revela o reinado de
Cristo
28
, ou a destruio de Jerusalm
29
.
Outros ainda esto convictos de que as palavras at que venha o
Filho do homem no podem significar nada menos que a volta de Cristo
nas nuvens dos cus. Mas estes diferem de Plummer, Kummel e Cullmann
ao no restringir o significado de percorrer as cidades de Israel misso
de pregao dos doze, referindo uma interpretao menos literal e mais
figurativa destas palavras, como descrevendo algo que continuar at a
Parousia. Esses eruditos, entretanto, diferem entre si sobre a interpretao
exata desta expresso. Herman Ridderbos insiste que percorrer as cidades
de Israel no se refere misso mas fuga dos discpulos; por causa disso,
ele aqui entende Jesus como predizendo que, embora aqueles que trazem o
Evangelho continuaro a ser perseguidos at o ltimo momento, sempre
haver um lugar para o qual eles possam fugir
30
. Grosheide, Schniewind e
Ladd, entretanto, enxergam efetivamente uma referncia obra missionria
nesta expresso. Grosheide v aqui os discpulos como representativos de
toda a Igreja; para ele, a passagem significa que a igreja deve continuar a
pregar o Evangelho at que Jesus retorne - cidades de Israel, para ele,
indicam lugares onde vivam pessoas que, embora nominalmente crists, na
verdade esto afastadas de Deus
31
. Schniewind e Ladd entendem percorrer
as cidades de Israel como descrevendo a misso contnua da igreja para
com Israel que persistir at a Parousia, e que resultar na salvao de
muitos judeus
32
.
Ao tentarmos chegar a uma concluso acerca do significado dessa
passagem, deve ser lembrado que as instrues de Jesus seus discpulos
conforme registradas em Mateus 10, incluem pronunciamentos que se
ocupam de suas atividades futuras, aps sua ascenso
33
, e at incluem
declaraes que seriam aplicadas aos membros de sua igreja durante todo o
curso da histria
34
. O que dissemos acima acerca da condensao proftica
35
,tambm deve ser lembrado: ao falar ao seus discpulos, freqentemente
Jesus vinculou conjuntamente assuntos do futuro prximo com eventos do
futuro bem distante, assim como o fizeram os profetas do Antigo
Testamento. Em outras palavras, o que Jesus diz aqui acerca da perseguio,
no futuro imediato, poderia ter relevncia para o povo de Deus tambm no
futuro longnquo.
Tendo essas coisas em mente, podemos entender Mateus 10.23 como
nos ensinando, primeiramente, que a igreja de Jesus Cristo deve no
somente continuar a preocupar-se com Israel, mas tambm continuar a levar
o Evangelho a Israel at que Jesus venha de novo. Em outras palavras, Israel
continuar a existir at o tempo da Parousia
36
, e continuar a ser objeto de
evangelismo. Isto implica que tanto no futuro como no passado uma grande
multido de judeus persistir em rejeitar o Evangelho; para eles, a volta de
Cristo no significar salvao, mas sim juzo
37
. Enquanto a oposio ao
Evangelho continuar, tambm deve-se esperar que a perseguio daqueles
que levam o Evangelho continue. Mas continuar igualmente a converso de
judeus f crist at a Parousia, pois Deus continuar a reunir seus eleitos
dentre os israelitas
38
.
As trs passagens de iminncia, portanto, no devem ser
entendidas como ensinando um retorno de Cristo dentro de um perodo de
vida daquele que o ouviam. Passaremos, agora, a observar um outro grupo
de passagens dos Evangelhos Sinticos, que ensinam que a Parousia pode
ainda estar bem distante, no tempo. Foram registradas declaraes
especficas de Jesus que indicam que certas coisas ainda tem de acontecer
antes que ele volte. Em Mateus 24.14, por exemplo, Jesus diz: E ser
pregado este Evangelho do Reino por todo o mundo para testemunho
todas as naes. Ento vir o fim. A palavra ento (no grego kaitote )
implica que um perodo de tempo tende-se a expirar antes da Parousia -
possivelmente um perodo de tempo muito longo. No mesmo sentido vem as
palavras que Jesus falou na casa de Simo, o leproso, depois de ter sido
ungido por uma mulher annima: porque os pobres os tendes convosco e,
quando quiserdes podeis fazer-lhes bem, mas a mim nem sempre me
tendes... Em verdade vos digo: onde for pregado em todo o mundo o
Evangelho, ser tambm contado o que ela [a mulher] fez, para memria
sua (Marcos 14.7, 9). Estas palavras implicam que haver um perodo de
tempo em que Jesus estar ausente dos discpulos, durante o qual o
Evangelho ser pregado por todo o mundo. Outro pronunciamento que
ensina uma vinda atrasada
39
o de Marcos 13.7: Quando, porm,
ouvirdes falar de guerras e rumores de guerras, no vos assusteis;
necessrio assim acontecer, mais ainda no o fim.
Vrias das parbolas de Jesus transmitem um pensamento similar. A
parbola das minas introduzida por Lucas com estas palavras: Jesus
props uma parbola, visto estar perto de Jerusalm e lhes parecer que o
Reino de Deus havia de manifestar-se imediatamente (Lc 19.11). A nfase
da parbola, que fala de um nobre fidalgo que foi para um pas distante e
ento retornou para um ajuste de contas com os seus servos, que um
perodo pode decorrer antes que o senhor retorne. No mesmo sentido
aparece a parbola dos talentos, que deixa a questo acima explcita:
Depois de muito tempo voltou o senhor daqueles servos e ajustou contas
com ele (Mateus 25.19). O mesmo captulo traz a parbola das dez virgens
que, incluem as j famosas palavras , tardando o noivo (ou demorando-
se ASV), foram tomadas de sono, e adormeceram (Mt 25.5). O assunto
desta parbola, da mesma forma, gira em torno do atraso do noivo e da
conduta das virgens durante esse atraso. Destaque similar feito na parbola
do servo vigilante (Lucas 12.41-48). Quando um dos servos diz: Meu
senhor tarda em vir (v.45), ele revelado como mal e infiel, mas a
implicao que haver de fato um atraso. Em outra ocasio Jesus
indicou que, embora os convidados das bodas no ho de jejuar enquanto o
noivo estiver com eles, dias viro em que lhes ser tirado o noivo, e, ento
eles jejuaro (Marcos 2.19-20). Mas ainda, entre as parbolas encontradas
em Mateus 13, a seguinte sugere a possibilidade de um longo lapso de
tempo antes do fim: a parbola do joio (sugerindo que os crentes sero
deixados lado a lado com incrdulos por um longo tempo), do gro de
mostarda (sugerindo que o pequeno grupo, agora reunido ao redor de Jesus,
com o tempo se tornar um grupo muito grande) e o do fermento (sugerindo
que o Reino de Deus, que nos dias de Jesus estava escondido, algum dia
prevalecer to poderosamente que no existir nenhuma soberania rival)
40
.
Baseados nos pronunciamentos e parbolas que acabamos de ver, podemos
concluir que, com certeza, Jesus deixou lugar para a possibilidade de que
sua Segunda Vinda pudesse no acontecer antes de um perodo considervel
de tempo.
Existe, porm, um terceiro grupo de passagens, nos Sinticos, que
enfatizam a incerteza do tempo da Parousia. J mencionamos Marcos 13.32
(e Mateus 24.36): Mas a respeito daquele dia e da hora ningum sabe; nem
os anjos do cu, nem o Filho, seno somente o Pai. Jesus termina a
parbola das dez virgens qual acabamos de nos referir, com essas palavras:
Vigiai, pois, porque no sabeis o dia nem a hora (Mateus 25.13). A
passagem de Marcos enfatiza a incerteza do tempo: estai de sobreaviso,
vigiai; porque no sabeis quando vir o dono da casa: se tarde, se meia
noite, se ao cantar do galo, se pela manh; para que, vindo ele
inesperadamente, no vos ache dormindo. O que, porm, vos digo, digo a
todos: Vigiai! (Marcos 13.33-37). Em outra ocasio, Jesus usa a figura dos
servos que esperam pela volta de seu servos: Cingidos estejam os vossos
corpos e acesas as vossas candeias. Sede vs semelhantes a homens que
esperam pelo seu senhor ao voltar ele das festas de casamento; para que,
quando vier e bater a porta logo lhe abram (Lucas 12.35-36). Logo adiante,
no mesmo discurso, Jesus utiliza a figura da vinda de um ladro: Sabei,
porm, isto: que, se o pai de famlia soubesse a que hora havia de vir o
ladro, vigiaria e no deixaria arrombar a sua casa. Ficai tambm vs
apercebidos, porque, a hora em que no cuidais o Filho do Homem vir (Lc
12.39-40; paralelo de Mt 24.43-44).
A partir desses pronunciamentos, aprendemos que ningum pode
saber o tempo exato da Parousia. A Segunda Vinda ocorrer numa hora em
que no esperamos. Entretanto, exatamente pelo fato de a Segunda Vinda
ser inesperada que sempre devemos estar vigiando em relao a ela. O
prprio Jesus indica certos sinais de sua vinda, conforme veremos no
prximo captulo. A vigilncia por sua vinda, portanto, inclui estar alerta
para estes sinais. Mas, acima de tudo, vigilncia significa prontido - estar
sempre pronto para que Cristo retorne. Ladd tem um comentrio til acerca
disto: A palavra traduzida por vigiai nestes vrios versos [versos como os
que acabamos de citar] no significa aguardar por, mas uma qualidade
moral ou prontido espiritual para a volta do Senhor. Ficai tambm vs
prontos (Lucas 12.40). A incerteza acerca do tempo da Parousia significa
que os homens devem estar espiritualmente acordados e prontos para
encontrar o Senhor quando quer que ele venha
41
.
A figura do ladro utilizada por Jesus tambm enfatiza a colocao
que acabamos de fazer. Parece totalmente incongruente comprar a volta de
Cristo visita de um ladro. Mas o objetivo da comparao exatamente o
fato de que o ladro inesperado. Nunca se sabe quando um ladro pode
arrombar sua casa; por causa disso precisa-se tomar certas precaues. De
modo similar, uma vez que no sabemos quando Cristo retornar,
deveramos sempre viver em prontido para essa volta.
Passemos agora a resumir o que aprendemos dos Evangelhos
Sinticos acerca da expectao da Segunda Vinda. Est claro que Jesus no
marcou uma data para seu retorno; por causa disso, no deveramos falar
acerca de um engano ou erro de perspectiva de sua parte. Naturalmente,
possvel que alguns de seus discpulos ou seguidores o entenderam
erradamente como tendo ele marcado uma data para a parousia. Na verdade,
o Apstolo Joo nos d um exemplo desse mal entendido: Ento Pedro,
voltando-se, viu que tambm o ia seguindo o discpulo a quem Jesus
amava... Vendo-o, pois, Pedro perguntou a Jesus: E quanto a este?
Respondeu-lhe Jesus: se eu quero que ele permanea at que eu venha, que
te importa? Quanto a ti, segue-me. Ento se tornou corrente entre os irmos
o dito de que aquele discpulo no morreria. Ora, Jesus no dissera que tal
discpulo no morreria, mas: Se eu quero que ele permanea at que eu
venha, que te importa? (Joo 21.20-23). Aparentemente, havia crentes
naquela poca que pensavam que Jesus tivesse dito que retornaria antes de
Joo morrer. Mas o prprio Joo afirma que Jesus no disse tal coisa. Se
possvel ocorrer um erro desses, tambm possvel que alguns dos que
ouviam Jesus ensinar, tivessem interpretado erroneamente suas palavras de
modo a significar que ele tivesse marcado uma data precisa para sua
Segunda Vinda. Porm, conforme temos demonstrado, Jesus no fez isto.
Entretanto, Jesus efetivamente ensinou que, dentro do perodo de
vida de seus ouvintes, ele vivia em glria real (Mt 16.28); estas palavras se
referem sua ressurreio, que haveria de ser um preldio e garantia de sua
Parousia. Portanto, Jesus ensinou a certeza de sua Parousia, sem nos
fornecer a data exata. Alguns de seus pronunciamentos do lugar ao
transcurso de quantidade considervel de tempo, antes de seu retorno. Mas,
uma vez que o tempo exato da Parousia desconhecido, necessrio uma
vigilncia constante. Esta vigilncia no significa espera indolente, mas
requer o uso diligente de nossos dons no servio do Reino de Cristo.
Deslocamos agora nossa ateno para a questo da expectao da
Parousia nos escritos paulinos. certamente verdadeiro que a expectao
da vinda do Senhor e do que a acompanha um dos motivos mais centrais e
poderosos de Paulo
42
. Paulo no somente dedica discusses exclusivas a
este tpico, mas tambm faz referncias freqentes Segunda Vinda de
Cristo de modo incidental, enquanto discute outro assunto. Para Paulo, a
esperana pela manifestao de Cristo uma das marcas do cristo.
Temos, porm, de levantar novamente a questo acerca do tempo da
Parousia em Paulo. Como dissemos acima, alguns pensam que Paulo
ensinou que a Parousia aconteceria dentro de uma gerao ou,
possivelmente, mesmo antes de ele morrer, mas isso era obviamente um
engano. Ser esta uma anlise correta dos escritos de Paulo?
Temos de concordar com Ridderbos em que difcil duvidar que no
somente a Igreja Crist Primitiva, mas tambm Paulo, nas epstolas que
chegaram at ns, imaginassem um desenvolvimento continuado por vrios
sculos da ordem mundial presente
43
. Com certeza, passagens como as
seguintes confirmam este julgamento: porque a nossa salvao est agora
mais perto do que quando no princpio cremos. Vai alta a noite e vem
chegando o dia (Romanos 13.11,12); Isto, porm, vos digo, irmos: o
tempo se abrevia; o que resta que no s os casados sejam como se o no
fossem (1 Corntios 7.29); Perto est o Senhor (Filipenses 4.5).
Vrios eruditos modernos do Novo Testamento argumentam que
houve uma mudana no pensamento de Paulo sobre este assunto. Em suas
epstolas mais antigas, assim comentado, ele aguardava uma Parousia
rpida - to rpida, na verdade, que ele esperava estar ainda vivendo quando
o Senhor retornasse. Mas em suas epstolas posteriores, assim dizem eles,
ele no mais tinha esta expectao; ao invs, ele esperava que morresse
antes de Cristo voltar, e que a Parousia acontecesse algum tempo mais tarde.
Dessa forma, Paulo estaria corrigindo um erro anterior, dizem alguns desses
eruditos.
Vejamos algumas dessas posies. De acordo com Albert
Schweitzer, Paulo primeiramente esperava uma Parousia rpida, mas,
quando esta expectao provou-se ser uma iluso, Paulo ensinou, j em suas
primeiras epstolas, que os crentes participam na morte e ressurreio de
Cristo de um modo mstico, e dessa forma pode-se dizer que esto em
Cristo
44
. J em 1930, Geerhardus Vos mencionou as posies dos eruditos
de sua poca, que pensavam que Paulo tivesse mudado sua primeira
expectao de ainda estar vivo na Parousia, para uma reconsiderao de suas
crenas acerca da ressurreio, provocada pela convico posterior de que
ele morreria antes da Parousia
45
. Num livro publicado originalmente em
1946, Oscar Cullmann ensinava que, ao passo que em 1 Tessalonicenses
4.16, Paulo tinha dito que ele ainda estaria vivo quando Cristo retornasse,
em epstolas posteriores (2 Co 5.1ss e Fp 1.23) ele afirmou que a Parousia
somente ocorreria aps a sua morte
46
.
Esta mudana alegada no pensamento de Paulo foi mais
completamente desenvolvida por C.H. Dodd. De acordo com Dodd, Paulo,
em sua primeira epstola aos Tessalonicenses, sua epstola mais antiga, cria
que a Segunda Vinda estivesse to prxima que afirmou que ns
(significando no somente ele prprio mas tambm os crentes de
Tessalnica) encontraramos o Senhor nos ares (1 Ts 4.17)
47
. Em 1
Corntios, escrita acerca de quatro anos mais tarde, Paulo expressou a
convico de que ele e pelo menos alguns de seus convertidos de Corinto
ainda estariam vivos quando ocorresse a Parousia
48
. Aps a 1 Corntios,
entretanto, no mais vemos Paulo referir-se a essa expectao confiante. Em
2 Corntios, escrita um pouco aps 1 Corntios, ele expressa o pensamento
de que, provavelmente, morreria antes da Parousia. Em suas epstolas
posteriores, a idia do retorno iminente do Senhor desaparece. A nfase
agora recai em exortaes ticas e sobre nossa participao presente em
Cristo; portanto, h uma espcie de transformao da Escatologia em
misticismo
49
.
Outros intrpretes, ainda, encontram evidncia deste tipo de
mudana no pensamento de Paulo
50
. que diremos acerca disto? Parece bem
evidente que Paulo, realmente, esperava que Cristo voltasse muito breve. Na
verdade, parece igualmente razovel crer que o prprio Paulo ainda
esperava estar vivendo naquele momento. Mas isto no significa que Paulo
no deixasse lugar para outra possibilidade, nem que ele tenha marcada uma
data dentro desta gerao para a Parousia, como parte de seu ensino
reconhecidamente autorizado. Paulo no estava interessado em marcar
datas; sua maior preocupao era ensinar a certeza da volta de Cristo, e a
importncia de estarmos sempre prontos para essa volta. Dizer que Paulo
esperava estar ainda vivo na Parousia uma coisa; mas dizer que ele
definitivamente ensinou que a Parousia aconteceria antes de sua morte
outra coisa completamente diferente!
51

A alegao de que Paulo mudou de opinio acerca do tempo da
Parousia, entre suas primeiras e ltimas epstolas, igualmente sem
fundamento. Primeiramente porque, em 1 Tessalonicenses - que
supostamente representa a primeira posio de Paulo - , ele j acolhe a
possibilidade de que alguns, incluindo ele prprio, podero morrer antes que
o Senhor retorne: Porque Deus no nos destinou para a ira, mas para
alcanar a salvao mediante nosso Senhor Jesus Cristo, que morreu por ns
para que, quer vigiemos, quer durmamos, vivamos em unio com ele (1 Ts
5.9,10). Alm disso, Paulo no fornece indicao alguma, em 2 Corntios
(alegadamente representando sua ltima posio), de que ele tenha mudado
de opinio aps ter escrito 1 Corntios (supostamente representando sua
primeira posio).
Mas, que dizer acerca da palavra ns de 1 Tessalonicenses e 1
Corntios? Em 1 Tessalonicenses (4.17), Paulo diz, escrevendo acerca da
Parousia: depois ns, os vivos, o que ficarmos, seremos arrebatados
juntamente com eles [aqueles que acabaram de ser ressuscitados dos
mortos], entre nuvens, para o encontro do Senhor nos ares... E em 1
Corntios 15.51,52, falando acerca do que acontecer quando Cristo
retornar, Paulo diz: Nem todos dormiremos, mas transformados seremos
todos... A trombeta soar, os mortos ressuscitaro incorruptveis, e ns
seremos transformados. Ser que estas passagens transmitem a certeza de
que Paulo espera estar ainda vivo quando Cristo retornar? Elas no fazem
nada disso. Elas expressam a possibilidade de que Paulo e alguns de seus
leitores podero estar ainda vivos naquela hora, mas no a certeza. Nestes
versos, Paulo est escrevendo acerca daqueles que ainda estaro vivos na
hora da Parousia em distino queles que tero morrido at aquela hora,
mas ele no diz e tambm no sabe quem sero esses que ainda estaro
vivos. Qualquer crente, desde a poca de Paulo at hoje, poderia usar
linguagem similar sem implicar que ele certamente ainda estar vivo quando
Cristo voltar
52
.
Est tambm claro que Paulo ensinou a impossibilidade de se
calcular o tempo da volta de Cristo. Ridderbos pondera desta forma: Com
certeza, temos sempre de ter em mente que, em Paulo, tambm qualquer
computao do tempo da Parousia completamente deficiente...
53
. Como
prova disso, deveramos observar que Paulo, tanto como Jesus, fala do dia
do senhor vindo como um ladro: pois vs mesmos estais inteirados com
preciso de que o dia do Senhor vem como o ladro de noite. Quando
andarem dizendo: Paz e segurana, eis que lhes sobrevir repentina
destruio, como vem a dor do parto que est para dar a luz; e de nenhum
modo escaparo. Mas, vs, irmos, no estais em trevas, para que esse dia
como ladro vos apanhe com surpresa( 1 Ts 5.2-4). O objetivo da imagem
do ladro , conforme vimos, a incerteza do tempo da Parousia. Quando
Paulo adiciona que seus leitores no esto em trevas e que, por causa disso,
o dia do Senhor no deve surpreend-los, como um ladro, ele deixa
implcito que, se algum estiver sempre espiritualmente pronto para a volta
de Cristo, esse algum no ser transtornado por esta volta mesmo se ela
vier numa hora inesperada. Paul Minear sugere outra implicao da figura
do ladro: o ladro pretende fazer voc ficar mais pobre. Se um dos maiores
valores so os tesouros na terra, dos quais Jesus falou uma vez (Mt 6.19),
a volta de Cristo realmente tornar a pessoa mais pobre, uma vez que o que
era de valor para ela ter sido levado embora. Mas se algum tiver estado
ajuntando tesouros nos cus e buscando as coisas que so do alto, a
volta de Cristo no ser equivalente vinda de um ladro, uma vez que essa
volta far a pessoa mais rica do que era antes. A figura do ladro, portanto,
enfatiza tanto a incerteza do tempo da Parousia como a necessidade de
constante prontido espiritual para a volta do Senhor
54
.
Resumindo agora o que aprendemos de Paulo acerca da Parousia,
deveria ficar claro que no devemos acus-lo de ter feito um erro de
julgamento acerca do tempo da volta de cristo. Assim como Jesus, Paulo
ensinou que, embora o tempo da Segunda Vinda seja incerto, o fato dessa
vinda certo. O crente deveria viver numa expectativa constante e alegre da
volta de Cristo; embora ele no conhea o tempo exato em que ela vai
ocorrer, o crente sempre deveria estar pronto para ela.
muito significativo, porm, que embora os escritores do Novo
Testamento no tentem precisar, muito acuradamente, a data exata da
Parousia, eles efetivamente falam, muitas vezes, de sua proximidade. Paulo
agiu assim freqentemente. J mencionamos 1 Corntios 7.29, que fala
acerca da escassez de tempo; Romanos 13.11 que diz que o dia est
prximo; e Filipenses 4.5, onde Paulo afirma que o senhor est perto.
Poderamos acrescentar tambm Romanos 16.20, onde Paulo diz que Deus
logo esmagar a Satans sob os ps de seu povo. Num carter similar, o
autor de Hebreus escreve: Porque ainda dentro de um pouco tempo aquele
que vem, vir e no tardar (10.37). Tiago no somente nos diz que a vinda
do Senhor est prxima (5.8), mas tambm que o Juzo j est s portas
(5.9). Pedro dia que o fim de todas as coisas est prximo (1 Pe 4.7). E o
livro do Apocalipse comea declarando que o seu propsito de mostrar
aos seus [de Deus] servos as coisas que em breve devem acontecer (1.1);
ele termina com a afirmao: Aquele que d testemunho destas coisas diz:
certamente venho sem demora (22.20).
Declaraes deste tipo no devem ser interpretadas como tentando
marcar uma data para a Parousia. Para os escritores do Novo Testamento, a
proximidade da Parousia no tanto uma proximidade cronolgica quanto
uma proximidade da histria da salvao. Num captulo anterior
observamos que, de acordo com o Novo Testamento, as bnos da era atual
so o penhor e garantia de bnos maiores por vir
55
. A primeira vinda de
Cristo garante a certeza da sua Segunda Vinda. Pelo fato de a volta de Cristo
ser to certa, num sentido ela est sempre prxima. Ns j experimentamos
o poder, o gozo e os privilgios da era-do-fim, e a partir disso aguardamos
ansiosamente pala consumao da redeno em Cristo. Tendo provado os
primeiros frutos do Esprito, estamos bastante ansiosos para desfrutar do que
est guardado para ns. A Escatologia inaugurada e a Escatologia futura,
portanto, esto bem juntas na conscincia do crente. A primeira no apenas
garante a segunda, mas, porque a primeira j veio, a segunda est sempre
prxima na expectao do crente
56
.
H uma passagem do Novo Testamento que parece falar
explicitamente de um certo atraso na Parousia: 2 Pedro 3.3,4. Mas, neste
caso, so escarnecedores os que falam de atraso: nos ltimos dias, viro
escarnecedores com os seus escrnios, andando segundo as prprias
paixes, e dizendo: Onde est a promessa da sua vinda? Porque desde que
os pais dormiram, todas as coisas permanecem como desde o princpio da
criao. Em outras palavras, essa no era uma pergunta levantada por
crentes ansiosos, mas por zombadores que estavam tentando desacreditar a
Palavra de Deus. A resposta de Pedro importante: H, todavia, uma coisa,
amados, que no deveis esquecer: que, para com o Senhor, um dia como
mil anos, e mil anos como um dia. No retarda o Senhor a sua promessa,
como alguns a julgam demorada; pelo contrrio, ele longnimo para
convosco, no querendo que nenhum perea, seno que todos cheguem ao
arrependimento (vs. 8,9). O mpeto da resposta de Pedro este: Deus no
est protelando a volta de Cristo, como se ele tivesse esquecido sua
promessa, mas est esperando, deliberadamente, para melhor revelar seu
amor, sua compaixo e sua pacincia para com os pecadores. A palavra
grega usada aqui - makrothymei - significa ter pacincia ou ser longnimo.
Ao postergar a volta de Cristo, Deus est criando lugar para arrependimento
e converso, uma vez que ele no deseja que ningum perea! Ao invs de
falarmos sobre o atraso da Parousia, portanto, deveramos agradecer a
Deus por esta manifestao do seu amor, e ser o mais diligentes possvel
para levar o Evangelho queles que talvez ainda no o tenham ouvido
57
.
Uma expectao vvida da Parousia deveria ser encontrada na Igreja
hoje, como era encontrada na Igreja Primitiva. Qual o significado desta
expectao? Os crticos do Cristianismo, freqentemente, gostam de dizer
que esta expectao leva a um tipo de vida de outro mundo ou, seja, a
uma vida improdutiva - uma espera passiva pela vida por vir, inclusive
negligenciando nossas responsabilidades neste mundo atual. Ser isso
verdadeiro? No de acordo com a Bblia. Herman Ridderbos, escrevendo
acerca do ensino e pregao de Paulo, tem isto a dizer: O motivo
escatolgico, a conscincia da vinda do senhor como algo prximo, tem no
uma negativa mas sim uma positiva significao para a vida no tempo
presente. Ele no faz a responsabilidade por esta vida ser relativa, mas antes
a aumenta
58
. O que ele diz acerca de Paulo pode ser dito sobre todo o Novo
Testamento. Que os escritores do Novo Testamento tm a dizer acerca da
significao prtica da expectao da Parousia para a f e a vida?
A nfase mais comum que nossa expectao, pela volta do senhor,
serve como um incentivo para um viver santo. Assim, ouvimos Paulo nos
dizer, em Romanos 13, que a proximidade dessa volta deveria nos motivar a
expulsar as obras das trevas e vestir as armas da luz; a no fazer proviso
para a carne, mas conduzir-nos a ns mesmos convenientemente como em
pleno dia (vs. 12-14). Em Tito 2.11-13, Paulo destaca o fato de que nossa
vida, entre as duas vindas de Cristo, significa que devemos renunciar s
paixes mundanas e viver sensata, justa e piedosamente neste mundo atual.
Pedro, em sua primeira epstola, nos diz que lanar nossa esperana
totalmente sobre a graa que vem a ns, pela revelao de Cristo, significa
para ns a busca diligente do auto-controle, obedincia e santidade (1 Pe
1.13-15). E em sua segunda carta ele diz o seguinte: Visto que todas essas
coisas ho de ser assim desfeitas, deveis ser tais como os que vivem em
santo procedimento e piedade, operando e apressando (ou desejando
ardentemente, variante textual) a vinda do dia de Deus... (2 Pe 3.11-12). O
Apstolo Joo, em sua primeira epstola, depois de nos dizer quando Cristo
se manifestar em glria ns seremos iguais a ele, adiciona: E a si mesmo se
purifica todo o que nele tem esta esperana, assim como ele puro (1 Joo
3.2,3).
De vrias outras maneiras nossa expectativa da Segunda Vinda
deveria afetar o nosso modo de viver. A manifestao futura do nosso
Senhor deveria nos levar ser fieis comisso que Deus nos deu, assim como
Timteo o fez (1 Tm 6.14). Se continuarmos a permanecer em Cristo, ns
deveremos estar confiantes e sem ter do que nos envergonhar diante dele,
quando ele aparecer (1 Jo 2.28). A percepo de que, quando o senhor vier,
ele revelar os propsitos dos nossos coraes, implica em que no devemos
pronunciar julgamentos prematuros sobre outras pessoas (1 Co 4.5). Sermos
fiis e sbios mordomos de tudo o que o Senhor nos tiver confiado para
cuidar outro meio de mostrar que estamos prontos para a volta do senhor
(Lc 12.41-48). Na parbola dos talentos e das minas d-se nfase a que a
prontido para a volta de Cristo significa trabalhar diligentemente para ele
com os dons e habilidades que ele nos tem dado (Mt 25.1-40; Lc 19.11-27).
E, luz do juzo final, encontrado em Mt 25.31-46, o melhor modo de se
estar preparado para a Segunda Vinda, estar continuamente mostrando
amor queles que so irmos de Cristo.
Nossa expectao pela volta do Senhor, portanto, deveria ser um
incentivo constante para viver para Cristo e para o seu Reino, e para buscar
as coisas que so l do alto, no as coisas que esto sobre a terra. Mas o
melhor modo de buscar as coisas l de cima estar ocupado para o Senhor
aqui e agora.
Notas do captulo 10

1. The Quest of the Historical Jesus (A Questo do Jesus Histrico), p.
358.
2. F.Buri, Die Bedeutung der N.T. Eschatologie fr die Neuere
Protestantische Theologie (O Significado da Escatologia do N.T. para a
Teologia Protestante Moderna), Zrich, 1935; M. Werner, The
Formation of Christian Dogma (A Formao da Dogmtica Crist),
Naperville: Allenso, 1957.
3. G. C. Berkouwer, Return, p.70. Par uma anlise esclarecedora sobre o
problema do atraso da Parousia, veja todo o seu captulo: Crisis of the
Lay? (A Crise do Atraso), pp. 65-95. Para uma discusso mais
detalhada ver H. Ridderbos, Coming, pp. 444.527.
4. Time pp.87,88.
5. Promisse and Fulfillment (Promessa e Cumprimento), trad. Dorothe M.
Barton, Naperville: Allenson, 1957, p. 149.
6. G.E. Ladd, A Theology of the New Testament (Teologia do Novo
Testamento), pp. 206-208.
7. Werner Kmmel, op.cit., p.17; O Culmann, Salvation, pp. 211-214
8. Alfred Plummer, Matteew (Mateus), Grand Rapids: Eerdmans, 1960;
pub. orig. 1909, em Mateus 16.28; C. E. B. Cranfield Mark (Marcos),
Cambridge: Univ. Press, 1959, ad loc.; H. Berkhof, Meaning, p.75;
W.Lane, Mark (Marcos), Grand Rapids: 1974, ad loc.
9. Joo Calvino, Harmony of the Evangelists (Harmonia dos Evangelistas),
trad. W. Pringle, Grand Rapids: Eerdmans, 1957, II, p.307;
F.W.Grosheide, Matthes (Mateus), 2 ed., Matteu (Mateus), Grand
Rapids: Eerdmans, 1961, em Mateus 16.28; W. Hendriksen, Mark
(Marcos), Grand Rapids: Baker, 1975, ad loc.
10. The Witness of Matteu and Mark to Christ (O Testemunho de Mateus e
Marcos sobre Cristo), Philadelphia: Presbyterian Guardian, 1944, p. 240.
11. J.A C. Van Leeuwen, Markus (Marcos), Kampen: Kok, 1928, ad loc.,
F.F. Bruce, New Testament History (Histria do Novo Testamento),
New York: Doubleday, 1971, p. 197.
12. R.C.H. Lenski, Mark (Marcos), Columbus: Wartburg, 1946, ad loc; N.
Geldenhuys, Luke (Lucas), em Lucas 9.27; S. Greijdanus, Lucas,
Kampen: Kok, 1955,em Lucas 9.27.
13. Pp. 461-468.
14. Ibid., pp 503-507. Ver tambm pp.519-521.C
15. Cullmann, Salvation, pp.214,215; W Kmmel, op.cit., pp.59-61.
16. Calvino,Harmony of the Evangelists (Harmonia dos Evangelistas), III,
pp.151,152; Plummer, Matteu (Mateus), em Mateus 24.34; Geldenhuys,
Luke (Lucas), em Lucas 21.32; R.A Cole, Mark (Marcos), Grand
Rapids: Eerdmans, 1961 ad loc., Lane, Mark (marcos), ad loc.
17. Theodor Zahn, Matthes (Mateus), 3 ed., Leipzig: Diechert, 1910, em
Mateus 24.34; Cranfield, Mark (Marcos) ad locl.; Land, Presence, pp.
320, 321.
18. Grosheid, Matthes (Mateus), em Mateus 24.34.
19. Julius Schneiwind, Mark (Marcos), in Das Neue Testament Deustch (O
Novo Testamento Alemo), 9 ed., Gottingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1960; pub. Orig. 1936, pp. 139, 140; W. Hendriksen, Mattheu
(Mateus) Grand Rapids: Baker, 1973, em Mateus 24.34.
20. Van Leeuwen, Markus (Marcos), ad loc.; Felix Flckiger, Der Ursprung
des Christlichen Dogmas (A Origem dos Dogmas Cristos), Zrich:
Evangelischer Verlag, 1955, pp. 115-117.
21. Lenski, Mark., ad loc,; H. Ridderbos, Coming pp.498-503.
22. F. Bchsel, Genea TDNT, I, p. 663.
23. Flckiger, op. cit., p.117. Ver tambm Ridderbos, Coming, pp. 500-503;
Cp. p. 535 nmero 127. Cp. duas outras passagens que transmitem o
mesmo pensamento bsico: Mateus 23.39 e 26.64.
24. Ver adiante, pp. 3890-390.
25. Plummer, Matthew (Mateus) ad loc.
26. Cullmann, Salvation, pp.216-218; Kmmel, Promise and Fulfillment
(Promessa e Cumprimento), pp. 61-64.
27. Taster, Matthew (Mateus), ad loc.
28. Calvino, Harmony of the Evangelists (Harmonia dos Evangelistas), I,
pp. 456-458.
29. Lenski, Matthew (Mateus), ad loc.
30. Ridderbos, Coming, p.507-510; ver tambm seu comentrio de Mateus,
2 impresso, Kampen: Kok, 1952, II, pp. 205-207.
31. F.W. Grosheide, De Verwachting der Toekomst van Jezus Christus,
Amesterdam: Van Bottenburg, 1907, pp.89-93; ver tambm seu
comentrio, ad loc.
32. Julius Schniewind, Mattes (Mateus), in Das Neue Testament Deustsch
(O Novo Testamento Alemo), 9 ed., Gottingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1960; pub. Orig. 1936, pp. 130-131; Ladd, Theology of the
New Testament (Teologia do Novo Testamento), pp. 200-201.
33. E.g., o que dito nos versos 16-22.
34. E.g., o que encontrado nos versos 24-25; 26-39.
35. Veja acima, p. 156, em conexo com Marcos 9.1.
36. A existncia do Estado de Israel hoje, bem como a presena dos judeus
em vrias outras partes do mundo, indica que esta profecia continua a
ser cumprida. Isto realmente notvel considerando-se o tanto de
sofrimento, opresso e tentativa de genocdio que os judeus tm
suportado ao longo de sua histria.
37. Nesse sentido, a passagem traz uma mensagem similar quela de Marcos
13.30.
38. Ser observado que, nessa interpretao, Mateus 10.23 confirma o
pensamento de que a evangelizao contnua de Israel um dos sinais
dos tempos (veja adiante, pp. 186-198). Schniewind, de fato (Mattes
p.131), vincula estas palavras de Jesus com a esperana de converso de
Israel expressada por Paulo em Romanos 11.
39. Uso a palavra atrasado aqui simplesmente para indicar a passagem do
tempo, no para sugerir que tenha havido um erro de clculo do tempo.
40. Sobre o significado dessas trs parbolas, ver Ladd, Theology of the New
Testament (Teologia do Novo Testamento), pp. 95-100.
41. Ibid., p.208. observe que, de acordo com as parbolas dos talentos e das
minas, a melhor maneira de estar pronto para o retorno do Senhor
estarmos usando nossos dons fielmente no servio do Senhor.
42. Ridderbos, Paul, p.487.
43. Ibid., p.489. Embora a traduo traga: No davam permisso para, eu
creio que as palavras: no imaginavam reproduzem mais
acuradamente o texto original neste ponto: geen rekening heeft
gehouden .
44. Schweitzer, portanto, no apresenta essa mudana no pensamento de
Paulo atravs de vrias epstolas; ele a v como tendo ocorrido mesmo
antes de as primeiras epstolas terem sido escritas. Para saber mais da
compreenso que Schweitzer tem de Paulo, ver adiante, p. 391.
45. G. Vos, Pauline Eschatology (Escatologia Paulina), pp. 174-175.
Infelizmente, Vos no indica quais os eruditos que sustentam esta
posio.
46. Time, p.88. Cullmann acrescenta que apesar dessa mudana, a esperana
de Paulo no sofreu nenhuma perda, j que o centro dessa esperana
repousa na primeira vinda de Cristo que j ocorreu.
47. C.H. Dodd New Testament Studies (Estudos do Novo Testamento),
Manchester: Manchester Univ. Press, 1953, p. 110.
48. Ibid., p. 110.
49. Ibid., pp. 110-113. interessante observar que aqui Dodd interpreta
Filipenses 4.5: Perto est o Senhor, como no tendo nenhum
significado escatolgico, mas como simplesmente descrevendo a
proximidade do Senhor daqueles que o invocam (p.112).
50. H.J.Schoeps, Paul (Paulo), trad. Harold Knight, Philadelphia:
Westminster, 1961, pp.103-104; Martin Dibelius, Paul (Paulo), ed. W.
G. Kmmel, trad. Frank Clarke, Philadelphia: Westminster, 1953, pp.
109-110; Berkhof, Meaning p.77.
51. Ridderbos, Paul, p.492.
52. Ver Ibid., pp. 490-492; cp. tambm Berkouwer, Return, pp. 92-98.
53. Paul p.492.
54. Paul Minear, Christian Hope and The Second Coming (A Esperana
Crist e a Segunda Vinda), Philadelphia: Westminster, 1954, pp. 135-
136. Observe que a figura do ladro tambm encontrada em 2 Pd 3.10,
Ap 3.3 e Ap 16.15.
55. Veja acima, pp. 30-32.
56. Sobre este assunto, ver tambm Berkouwer. Return, pp. 94-95;
Ridderbos, Paul, pp. 492-497; Cullman, Time, pp. 87-88; Berkhof,
Meaning p.77.
57. Sobre esta passagem, veja Berkouwer, Return, pp. 78-79, 122-124.
58. Paul, p.495.


CAPTULO 11

OS SINAIS DOS TEMPOS

Geralmente, a expresso os sinais dos tempos usada para
descrever certos acontecimentos ou situaes dos quais se diz que procedem
ou apontam para a Segunda Vinda de Cristo. Nessa posio, a orientao
primordial destes sinais para o futuro, especialmente para os eventos que
cercam a Parousia.
Deve ser observado, entretanto, que na nica passagem onde a
expresso citada acima utilizada na Bblia os sinais dos tempos se refere
primeiramente no ao que ainda futuro, mas aquilo que Deus fez no
passado est revelando no presente: Sabei, na verdade, discernir o aspecto
do cu, e no podeis discernir os sinais dos tempos (Mt 16.3).
As palavras gregas usadas aqui so ta semeia ton kairon. Embora a
palavra semeion possa ter uma variedade de significados, aqui ela,
provavelmente, designa um smbolo significativo dado por Deus,
indicando o que Deus fez, ou est fazendo, ou est para fazer
1
. Kairos,
geralmente significando momento no tempo ou perodo de tempo, aqui deve
se referir a um perodo da atividade divina que deveria ter levado (as
pessoas) a quem Jesus falou (fariseus e saduceus) a uma deciso de f nele,
mas que obviamente no o fez. Os fariseus e saduceus tinham acabado de
pedir que Jesus lhes mostrasse sua autenticidade, apresentando-lhes um
sinal dos cus. Jesus respondeu na palavra do verso 3, citado acima. Ele os
repreendeu pelo fato de no serem capazes de discernir os sinais que o
Messias predito pelos profetas estava realmente em seu meio. Jesus j tinha
indicado a Joo Batista o que eram alguns desses sinais: Os cegos vem, os
coxos andam, os leprosos so purificados, os surdos ouvem, os mortos so
ressuscitados e aos pobres est sendo pregado o Evangelho (Mt 11.5).
Baseados nestes sinais dos tempos, os lderes judeus deveriam ter
percebido que o grande e decisivo evento da histria tinha acontecido com a
vinda do Messias. Sua recusa em discernir estes sinais foi a causa de sua
condenao.
naturalmente verdadeiro que sinais dos tempos, dos quais Jesus
falou, tambm apontavam para o futuro. Se estes lderes continuassem a
falhar em reconhecer Jesus como Messias, o julgamento futuro os esperaria,
bem como a todos os que os seguissem. Assim, podemos admitir que estes
sinais realmente apontavam para o futuro. Mas sua indicao primeira no
era para o futuro, mas para o passado e o presente.
Um dos problemas que temos de considerar, em conexo com os
sinais dos tempos, conforme tradicionalmente entendido, este: Se estes
sinais apontam para certos eventos que ainda tem de ocorrer, antes que Jesus
venha de novo, como podemos ns estar sempre prontos para essa volta?
Ser que a considerao destes sinais no carrega consigo o perodo de jogar
a volta de Cristo para o futuro longnquo, de modo a no mais precisarmos
nos preocupar com estar sempre prontos? Ser que a falta de uma
expectao vvida da Parousia entre cristos de hoje no seria devida a uma
nfase excessiva sobre a doutrina dos sinais dos tempos?
Teremos de encarar este problema ao prosseguirmos na discusso
destes sinais. Antes de o fazermos, porm, deveramos considerar algumas
interpretaes erradas dos sinais dos tempos.
Uma destas interpretaes erradas considerar os sinais dos tempos
como se referindo exclusivamente ao tempo do fim, isto , como se eles
apenas se referissem ao perodo imediatamente anterior Parousia e no
tivessem nada a dizer sobre os sculos anteriores Parousia. Que esta uma
viso errada de tais sinais fica bvio primeiramente com o uso que Jesus faz
dessa expresso em Mt 16.3, onde os sinais dos tempos se refere claramente
mais ao passado e ao presente do que ao futuro. Fica igualmente bvio com
o fato de que tanto Jesus como Paulo falaram desses sinais, ao se dirigirem
aos seus contemporneos. Com certeza Jesus e Paulo no estavam se
fazendo ininteligveis a seus ouvintes e leitores quando se referiam a estes
sinais! No assim chamado sermo proftico, registrado em Mateus 24,
Marcos 13 e Lucas 21, Jesus fornece vrios sinais que tiveram seu
cumprimento inicial na poca da destruio de Jerusalm; uma vez que este
discurso exemplifica o princpio da condensao proftica, entretanto, os
sinais nele mencionados tero um cumprimento posterior no tempo da
Parousia. Entrementes, todos os sinais dos tempos descritos no Novo
Testamento caracterizam todo o perodo entre a primeira e a Segunda Vinda
de cristo, e cada dcada deste perodo
2
. Os sinais dos tempos, por essa
razo, convocam a Igreja a uma vigilncia constante.
Outra compreenso errada desses sinais consider-los apenas em
termos de eventos anormais, espetaculares ou catastrficos. Com base nesta
posio, que tem afinidade com a viso errnea recm-discutida, os sinais
so considerados como interrupes espetaculares do curso normal da
histria, que chamam irresistivelmente a ateno para si mesmos. Mas, se os
sinais da volta de Cristo forem desse tipo, como poderemos estar
continuamente vigilantes? O prprio Jesus fez advertncia contra esse modo
de compreender os sinais quando disse aos fariseus: No vem o Reino de
Deus com visvel aparncia. Nem diro: Ei-lo aqui! Ou: L est! Porque o
Reino de Deus est dentro de vs (Lucas 17.20,21). O comentrio de
Berkouwer sobre esta passagem objetivo: As palavras que Cristo usa
obviamente no so dirigidas contra ver os sinais, mas contra uma
expectao do Reino orientada para o espetacular e incomum, e dessa forma
negligenciando o elemento da deciso pessoal
3
.
mister acrescentar mais uma palavra de advertncia aqui. Os sinais
espetaculares so associados especialmente com o reino de Satans; por essa
razo, eles poderiam ser enganosos. dito que a vinda do homem da
iniqidade ser com todo poder, e sinais e prodgios da mentira (2 Ts 2.9).
E sobre o surgimento da besta da terra descrito em Apocalipse 13, dito que
ela opera grandes sinais, de maneira que at fogo do cu faz descer terra
diante dos homens. Seduz os que habitam sobre a terra por causa dos sinais
que lhe foi dado executar diante da besta (vs. 13,14). Ao invs de esperar
sinais espetaculares, portanto, o povo de Deus deveria estar alerta para
discernir os sinais da volta de Cristo, primeiramente no processos no-
espetaculares da histria. No negado que possa haver sinais catastrficos
tais como terremotos, mas um erro limitar os sinais categoria do
incomum e do anormal.
Uma terceira maneira errada de compreender os sinais dos tempos
tentar us-los como modo de datar o tempo exato da volta de Cristo.
Tentativas assim tem sido feitas ao longo da histria crist. Em 1818, por
exemplo, aps um perodo de dois anos de estudo da bblica Willian Miller
concluiu que Cristo estaria voltando em algum momento entre 21 de Maro
de 1843 e 21 de Maro de 1844
4
. O prprio Cristo, porm, condenou todas
essas tentativas quando nos disse que ningum conhece o dia ou a hora de
seu retorno, nem mesmo o Filho (Mc 13.32; Mt 24.36). Se o prprio Cristo
no sabia o dia, quem somos ns para tentar saber mais do que Cristo? Os
sinais dos tempos nos falam acerca da certeza da Segunda Vinda, mas no
divulgam sua data precisa
5
.
Um terceiro uso errado dos sinais leva tentativa de construir um
cronograma exato de acontecimentos futuros. Esta tentativa tem sido
caracterstica de vrios movimentos sectrios escatologicamente
orientados
6
; ela continua a ser caracterstica de certos tipos de
dispensacionalismo
7
. Mas Charles Hodge indicou muitos anos atrs, este
no o propsito da profecia bblica: O primeiro assunto a ser considerado
[na interpretao da profecia] o verdadeiro desgnio da profecia, e como
este desgnio deve ser determinado. A profecia muito diferente da histria.
Ela no pretende nos dar, do futuro, um conhecimento anlogo ao que a
histria nos d a respeito do passado
8
. A ttulo de exemplo, Hodge observa
que, embora muitas profecias foram dadas pelos profetas do Antigo
Testamento, acerca do primeiro advento de Cristo, ningum sabia
exatamente como estas profecias seriam cumpridas at que Cristo,
efetivamente, chegasse: Cristo realmente foi um rei, mas no um rei
conforme o mundo sempre havia conhecido, e foi um rei como homem
nenhum esperava; ele foi um sacerdote, mas o nico sacerdote em todos os
tempos de cujo sacerdcio ele prprio era a vtima; ele de fato estabeleceu
um Reino, mas no era um Reino deste mundo
9
.
concebvel que algum responda que a razo pela qual muitos dos
contemporneos de Cristo no o reconheceram como aquele que cumpria as
profecias veterotestamentrias acerca do Messias, era que eles falharam em
v-lo com os olhos da f. Isto de fato verdadeiro. Mas igualmente
verdadeiro que muitos daqueles que efetivamente creram em cristo, tiveram
dificuldades em enxergar como ele cumpria as predies do Antigo
Testamento. Por exemplo, Joo Batista, o precursor de Jesus, que
primeiramente tinha apresentado Jesus como o Messias prometido, comeou
mais tarde a ter suas dvidas. Aps Joo ter sido aprisionado, ele enviou
seus discpulos a Jesus para perguntarem a este: s tu aquele que estava
para vir, ou havemos de esperar outro? (Mt 11.3). Por que tem Joo agora
suas dvidas? Porque ele tinha imaginado o Messias que estava
apresentando como algum que estava para cortar as rvores que no
produzissem fruto, queimando a palha em fogo inextinguvel (Mt 3.10,12).
Enquanto que o Jesus, de quem ele ouvia, no fez nenhuma destas coisas.
Jesus respondeu chamando a ateno para seus milagres de cura e sua
pregao do Evangelho aos pobres (vs.4,5), o que Isaas tinha predito que o
Messias iria fazer (Isaas 35.56; 61.1). Joo estava esperando que Jesus
cumprisse, em sua primeira vinda, as atividades de juzo que ele executaria
em sua Segunda Vinda; at o momento em que ele recebeu a mensagem
corretiva de Jesus, ele falhou em perceber que as aes de cura e pregao
do Messias deveriam ser executadas na sua primeira vinda. Em outras
palavras, Joo confundiu a Segunda Vinda de Cristo com sua primeira
vinda; embora ele tenha crido que todas as promessas do Antigo
Testamento, acerca do Messias, seriam cumpridas, ele no entendeu
propriamente o modo pelo qual elas seriam cumpridas.
Se crentes como Joo Batista puderam ter problemas desta espcie
com profecias acerca da primeira vinda de Cristo, que garantia temos ns de
que os crentes (hoje) no tero dificuldades semelhantes com profecias
acerca da Segunda Vinda de Cristo? Estamos confiantes de que todas as
profecias acerca da volta de Cristo e do fim do mundo sero cumpridas, mas
no sabemos exatamente como elas sero cumpridas.
Tanto Ridderbos como Berkouwer so muito crticos sobre o que
eles denominam Escatologia de reportagem - a tentativa de entender as
profecias escatolgicas da Bblia como algo que nos fornece uma espcie de
relatrio feito em noticirio formalstico sobre a ordem exata dos eventos
que ocorrero no tempo do fim. De acordo com o primeiro, a tentativa de
chegar a tal ordem de eventos baseada nos dados bblicos uma m
utilizao da Bblia
10
. De acordo com o segundo, a crena de que a
proclamao escatolgica do Novo Testamento pretende fornecer um
relatrio narrativo mais ou menos exato dos acontecimentos futuros,
baseada numa compreenso seriamente errnea do propsito de tais
proclamaes
11
. Tentativas de elaborar tais relatrios narrativos do futuro,
na verdade, freqentemente erram o verdadeiro objetivo dos escritores
bblicos. Conforme Berkouwer pondera: A elaborao do que temos
denominado Escatologia de reportagem parece talvez fornecer uma
resposta adequada teoria do atraso da Parousia, mas freqentemente no se
percebem seus efeitos negativos. Com sua preocupao com guerras, como
fenmenos caticos da histria, h uma penetrao de incerteza e o cerne da
verdadeira proclamao escatolgica se perde
12
.
Tendo visto algumas maneiras erradas de compreender os sinais dos
tempos, passemos agora a inquirir: Como devemos entender estes sinais?
Qual sua verdadeira funo? Primeiramente, discutiremos os sinais dos
tempos em geral; somente depois de termos feito isso, trataremos dos
diversos sinais separadamente.
(1) Embora, geralmente, consideremos os sinais dos tempos como
apontando para o futuro, estes sinais apontam, antes de tudo, para o que
Deus fez no passado. Este, conforme vimos acima, era o sentido primrio
dos sinais dos tempos aos quais Jesus se referiu em Mateus 16.3: Sabeis, na
verdade, discernir o aspecto do cu, e no podeis discernir os sinais dos
tempos. Os sinais dos tempos revelam que a grande vitria de Cristo foi
conquistada, e que por causa disso a mudana decisiva na histria
aconteceu. Eles revelam que Deus est trabalhando no mundo, ocupado em
cumprir suas promessas e trazer realizao a consumao final da
redeno
13
. Eles revelam o sentido central da histria. O Senhor domina, e
est realizando seus propsitos
14
.
Discernir os sinais dos tempos, portanto, tem implicaes
importantes para nossa conduta diria. Significa remir o tempo, porque os
dias so maus (Efsios 5.16). Significa andar como filhos da luz (Efsios
5.8). Em Romanos (13), Paulo apela para seus leitores para que mostrem,
pela qualidade de suas vidas, que eles sabem que tempo est marcado no
relgio de Deus: E digo isto a vs outros que conheceis o tempo, que j
hora de vos despertardes do sono; porque a nossa salvao est agora mais
perto do que quando no princpio cremos. Vai alta a noite e vem chegando o
dia. Deixemos, pois, as obras das trevas, e revistamo-nos das armas da luz.
Andemos dignamente, como em pleno dia (vs.11-13).
(2) Os sinais dos tempos tambm apontam no futuro para o fim da
histria, especialmente para a volta de Cristo. Conforme j vimos, estes
sinais no nos contam o tempo exato quando Cristo retornar e quando
sucedero os eventos que acompanham seu retorno, mas ele efetivamente
nos asseguram de que estas coisas certamente ocorrero. Mais de uma vez
Jesus usou expresses tais como e ento vir o fim, aps ter revelado o
que seriam alguns dos sinais (Mateus 24.14,29,30). Paulo falou aos
tessalonicenses que aquele dia no vir, sem que primeiro venha a
apostasia, e seja revelado o homem da iniqidade. (2 Ts 2.3). assim, os
sinais dos tempos tambm apontam para o futuro. Mas eles apontam para o
futuro baseados no que Deus j fez no passado. A pregao escatolgica
testemunha acerca do futuro do ponto de vista da salvao que j veio
15
.
Os sinais dos tempos, portanto, apontam tanto para o passado como
para o futuro. Eles do nfase tenso entre o j e o ainda no, na qual vive
a Igreja do Novo Testamento: j desfrutamos da luz da vitria de Cristo,
gozando das primcias do Esprito, e somos novas criaturas em Cristo -, mas
ainda no somos o que deveremos ser e, por causa disso, aguardamos
ansiosamente o retorno glorioso de nosso Senhor
16
.
(3) Os sinais dos tempos revelam, na histria, a anttese contnua
entre o Reino de Deus e os poderes do mal. De acordo com a parbola do
joio, que Jesus contou, o trigo e o joio crescem lado a lado at a ceifa do fim
do mundo. Isto significa que podemos esperar que a luta entre as foras de
Deus e as foras de Satans continue por toda a histria do mundo. Os sinais
dos tempos continuam a dar testemunho dessa luta. Alguns dos sinais,
especialmente o sinal da pregao do Evangelho s naes, indicam que o
poder de Deus est operando no mundo e que seu Reino est crescendo.
Outro sinais, entretanto, como o da presena de foras do anticristo, do
crescimento da apostasia e iniqidade e da ocorrncia repetida de guerras e
rumores de guerra, indicam a presena dos poderes do mal. Dessa forma, os
sinais dos tempos revelam a presena contnua tanto da graa e
longanimidade de Deus como da ira de Deus. Estes sinais nos contam, em
outras palavras, que aquele a quem esperamos vir tanto como Salvador
quanto como Juiz
17
.
(4) Os sinais dos tempos pedem uma deciso. Jesus censurou seus
contemporneos porque eles no discerniram adequadamente os sinais dos
tempos. Atravs desses sinais, Deus continua a convocar os homens a
crerem em seu Filho para serem salvos. Para o incrdulo, que no presta
ateno aos sinais dos tempos, portanto, estes apenas serviro para aumentar
sua condenao. Mas, embora os incrdulos ignorem estes sinais, os crentes
esto a eles atentos. Quando eles assim procedem, os sinais tornam-se para
eles cnticos de alegria: indicaes de que o Senhor est no trono, e de que
sua volta est prxima
18
. Mesmo quando ele v os sinais desagradveis,
portanto (como apostasia, falsos profetas e falsos cristos, perseguio e
tribulao), o crente no desencorajado. Pois ele sabe que as foras do
anticristo sempre esto sob o controle de Deus, e que nunca podem frustar o
propsito final de Deus. Ele sabe tambm que mesmo estes sinais
desagradveis devem ser esperados, e que so indicaes de que a volta de
Cristo est a caminho.
(5) Os sinais dos tempos requerem vigilncia constante. Conforme
vimos, tanto Jesus como Paulo indicam que certas coisas tm de acontecer
antes da Parousia. Mas ambos igualmente ensinam que o tempo exato da
Parousia desconhecido. Isto significa ento, que uma vigilncia contnua
pela Parousia exigida. Por causa disso, no h contradio entre observar
os sinais dos tempos e uma prontido constante; exatamente a natureza
dos sinais que requer tal vigilncia. Conforme Jesus disse: Portanto, vigiai
por que no sabeis em que dia vem o vosso Senhor (Mateus 24.42).
Foi observado, anteriormente, que uma das compreenses erradas
dos sinais dos tempos consider-los como se referindo exclusivamente ao
tempo do fim. A partir do desenvolvimento do significado dos sinais que
acabamos de dar, ficar evidente que estes sinais tm estado presentes ao
longo da era crist. Eles estavam presentes ao tempo em que o Novo
Testamento foi escrito, estiveram presentes ao longo dos sculos que j se
passaram, e esto presentes agora. Dessa forma, os sinais dos tempos tm
uma relevncia contnua para a igreja de Jesus Cristo.
bem comum, especialmente nos crculos dispensacionalistas, dizer
que a Segunda Vinda de Cristo iminente. Se, por iminncia quer-se
significar que nenhum evento predito necessita acontecer antes que Cristo
venha de novo, esta posio nos traz dificuldades - uma vez que, conforme
vimos, o Novo Testamento ensina que algumas coisas realmente tm de
acontecer antes que ocorra a Parousia. Os dispensacionalistas pr-
tribulacionistas dividem a Segunda Vinda de Cristo em duas etapas. Na
primeira etapa, freqentemente denominada vinda para seus santos, Cristo
arrebata a Igreja da terra e a leva para os cus, para as bodas do Cordeiro.
Durante os sete anos que se seguem, todos os sinais culminantes dos tempos
geralmente aceitos, acontecem sobre a terra: a grande tribulao, a
manifestao do anticristo e assim por diante. Aps esse perodo de sete
anos, Cristo retorna terra para a segunda etapa de sua Segunda Vinda, a
vinda com seus santos. Num captulo subseqente
19
esta posio sobre a
Segunda Vinda ser mais detalhadamente examinada e criticada. Por
enquanto, suficiente observar que, conforme essa posio, nenhum
acontecimento predito necessita ocorrer antes da vinda de Cristo para seus
santos.
Conforme veremos mais adiante, no h base bblica slida para
dividirmos a Segunda Vinda de Cristo nestas duas etapas. Embora os sinais
dos tempos efetivamente tenham estado presentes ao longo de toda a
histria da igreja crist, parece que antes da volta de Cristo alguns desses
sinais assumiro uma forma mais intensa do que tiveram no passado. Os
sinais se tornaro mais claro e se dirigiro para um certo clmax. A apostasia
ser muito mais difundida, a perseguio e o sofrimento redundaro na
grande tribulao, e as foras anticrists culminaro com o homem da
iniqidade
20
. Conforme veremos, ao olhar em maior detalhe para os sinais
individuais, a Bblia efetivamente aponta para tal culminao final dos
sinais dos tempos. Por causa disso, dizer que nenhum evento predito
necessita acontecer antes que Cristo retorne dizer demais. Temos de estar
preparados para a possibilidade de que a Parousia ainda esteja bem distante,
e os dados do Novo Testamento deixam lugar para essa possibilidade. Por
outro lado, afirmar com certeza que a Parousia ainda est muito distante
igualmente dizer demais. O tempo exato da Parousia nos desconhecido.
Nem sabemos ns exatamente como os sinais dos tempos se intensificaro.
Esta incerteza indica que devemos sempre estar preparados.
Aos invs de dizer que a Parousia iminente, portanto, digamos que
ela est por acontecer
21
. certo que ela vir, mas no sabemos exatamente
quando h de vir. Por isso, temos de viver em constante expectao e
prontido para a volta do Senhor. As palavras do seguinte lema o colocam
bem: Viva como se Cristo tivesse morrido ontem, ressuscitado na manh
de hoje e estiver voltando amanh.
Notas do captulo 11

1. A A Jones, Sign (sinal), in The New Bible Dictionary (O Novo
Dicionrio da Bblia), Grand Rapids: Eerdmans, 1962, p. 1185.
2. Ver Berkouwer, Return, pp. 238, 244-246.
3. Ibid., p. 248. Ver tambm pp. 236, 260-251
4. Hoekema, The Four Major Cults (As Quatro Grandes Seitas), pp. 89-90.
5. Ver Berkouwer, Return, pp. 256-259.
6. Veja e.g., The Four Major Cults (As Quatro Grandes Seitas), pp. 67-74,
137-143, 295-326.
7. Cp., e.g., esta declarao de Hal Lindsey, um escritor dispensacionalista:
Eles, os profetas hebreus, predisseram que, medida que o homem se
aproximasse do fim da histria conhecida, haveria uma padro preciso
de eventos que se assomariam na histria; The Late Great Planet Earth
(A Agonia do Grande Planeta Terra), Grand Rapids: Zondervan, 1970;
42 impresso 1974, p. ii.
8. Systematic Theology (Teologia Sistemtica), III, p. 790.
9. Ibid., p. 791.
10. Ridderbos, Paul, p.528.
11. Berkouwer, Return p. 243. Ver tambm pp.246-247.
12. Ibid., p. 256. Ver tambm K. Rahner, The Hermeneutics of
Eschatological Assertions (A Hermenutica das Afirmaes
Escatolgicas), in Theological Investigations (Investigaes
Teolgicas), IV, ET, 1966, p. 323 ss.
13. Ridderbos, Coming, p. 522-523.
14. Ver acima, captulo 3.
15. Berkouwer, Return, 249.
16. Ver acima, captulo 6.
17. Sobre esse assunto, ver K. Dijk, Het Einde der Eeuwen Kampen: Kok,
1952, pp. 123-124.
18. Ibid., p. 116, 131.
19. Capitulo 13, pg.
20. Dijk, op.cit., p. 117.
21. Cp. Henry W. Frost, The Second Coming of Christ (A Segunda Vinda de
Cristo), Grand Rapids: Eerdmans, 1934, p.170.


CAPTULO 12

OS SINAIS EM DETALHE

No captulo anterior, vimos de modo geral os sinais dos tempo, e
chegamos a algumas concluses acerca deles. Neste captulo veremos os
sinais dos tempos em particular, conforme eles so desenvolvidos nas
Escrituras.
Embora seja difcil desenvolver uma viso sistemtica desses sinais
1
,
poder ser til agrup-los sob os seguintes trs ttulos:
(1) Sinais que evidenciam a graa de Deus:
(a) A proclamao do Evangelho a todas as naes
(b) A salvao da plenitude de Israel
(2) Sinais que indicam oposio a Deus:
(a) Tribulao
(b) Apostasia
(c) Anticristo
(3) Sinais que indicam julgamento divino:
(a) Guerras
(b) Terremotos
(c) Fomes
Foi observado, anteriormente, que os sinais dos tempos revelam
tanto a graa de Deus como o julgamento de Deus. A graa de Deus
manifesta na oportunidade de salvao, atravs de Cristo, estendida
humanidade durante a era que transcorre entre a primeira e a Segunda Vinda
de Cristo. Os primeiros dois sinais a serem discutidos se encaixam neste
grupo. Vejamos, primeiramente, o sinal da proclamao do Evangelho a
todas as naes. H antecipaes deste sinal no Antigo Testamento. Os
profetas do Antigo Testamento j predisseram que, quando os ltimos dias
fossem instaurados, o Esprito seria derramado sobre toda a carne (Joel
2.28), e que os confins da terra veriam a salvao de Deus (Isaas 52.10).
Isaas profetizou que Deus entregaria seu Servo no apenas como uma
aliana com o seu povo mas tambm como luz para as naes (42.6), e que
toda a carne veria a glria do Senhor (40.5). E em Isaas (45.22), lemos:
Olhai para mim, e sede salvos, vs, todos os termos da terra! Passagens
deste tipo foram citadas pelos apstolos quando eles desejavam provar que o
Evangelho deveria ser tanto para gentios como para judeus.
No assim chamado sermo proftico, Cristo ensinou que o
Evangelho deveria ser pregado a todas as naes antes de a Parousia
ocorrer: E ser pregado este evangelho do Reino por todo o mundo, para
testemunho a todas as naes. Ento vir o fim (Mateus 24.14; Marcos
13.10).
Uma vez que no grego a palavra naes vem precedida por um
artigo definido (pasin tois ethnesin), podemos traduzir a expresso por a
todas as naes. Jesus no quer dizer que cada derradeira pessoa da terra
tem de se converter antes da Parousia, uma vez que evidente pelo restante
das Escrituras que esse nunca ser o caso. Jesus tambm no quer dizer que
cada indivduo sobre a terra precisa ouvir o Evangelho antes que ele retorne.
O que ele efetivamente diz que o Evangelho tem de ser pregado por todo o
mundo como um testemunho (eis martyrion) para todas as naes.
O que se quer dizer com testemunho para todas as naes? A Idia
parece ser a de que o Evangelho ser para todas as naes uma testemunha
que convida a uma deciso. O Evangelho tem de se tornar uma fora a ser
levada em conta pelas naes do mundo. No est implicado que cada
membro de cada nao ouvir o Evangelho, mas antes que o Evangelho se
tornar uma parte da vida de cada nao, de modo tal que no possa ser
ignorado. O Evangelho deveria despertar f, mas se ele for rejeitado, ele
testificar contra aqueles que o rejeitaram. Portanto, a pregao do
Evangelho a cada nao reforar a responsabilidade de cada nao com
relao a esse Evangelho
2
.
A pregao missionria do Evangelho a todas as naes , na
verdade, o sinal dos tempos extraordinrio e mais caracterstico. Ela fornece
era atual seu sentido e propsito primordiais
3
. O perodo entre a primeira e
a Segunda Vinda de Cristo a era missionria por excelncia. Este o
tempo da graa, um tempo em que Deus convida e insta com todos os
homens para serem salvos. Na Grande Comisso, na verdade, este sinal
toma a forma de uma ordem: Ide, portanto, fazei discpulos de todas as
naes (Mateus 28.19). A promessa subseqente indica que esta ordem
missionria deve ser levada adiante por toda esta era: E eis que estou
convosco todos os dias at consumao do sculo (v.20)
4
. Este sinal dos
tempos, por essa razo, deveria ser um grande incentivo para misses.
Desde o pentecostes repousa sobre cada gerao a obrigao solene de levar
o Evangelho a cada nao.
Este sinal olha para o passado tanto como para o futuro. Ele olha, no
passado, para a morte e ressurreio de Cristo como prova da graciosa
interveno de Deus na histria humana e como a base objetiva sobre a qual
o oferecimento do Evangelho pode agora ser feito. Ele tambm olha, no
futuro, para a Parousia: ento vir o fim. Mas importante observar que
este sinal no nos autoriza a marcar uma data precisa para a Segunda Vinda
de Cristo. Quem pode estar certo de quando o Evangelho ter sido pregado
como testemunho para todas as naes? Para dar um exemplo concreto,
ningum estaria inclinado a negar que o Evangelho do Reino tornou-se um
testemunho, no sentido descrito acima, aos Estados Unidos da Amrica.
Mas quem pode dizer que, por este tempo, o Evangelho se tornou um
testemunho para cada nao dos continentes Norte e Sul americanos? Em
quantas lnguas e dialetos a Bblia ou partes da Bblia tero de ser traduzidos
antes que esse alvo seja alcanado? Quantos membros de uma nao tm de
ser evangelizados antes que se possa dizer que o Evangelho seja um
testemunho para essa nao? O que, de fato, constitui uma nao?
Temos humildemente de admitir que somente Deus poder saber
quando este sinal tiver sido totalmente cumprido
5
. O fato de que o
Evangelho est sendo pregado por todo o mundo um sinal que nos
assegura que Cristo veio e est voltando novamente, mas no nos conta
exatamente quando ele estar voltando outra vez. Entremente, a Igreja deve
continuar a proclamar fielmente o Evangelho por todo o mundo, sabendo
que misses continuaro a ser a caracterstica peculiar desta era at a
Parousia.
Focalizamos nossa ateno agora para o sinal da salvao da
plenitude de Israel. Num sentido, a proclamao contnua do Evangelho a
Israel simplesmente um aspecto do sinal j discutido, uma vez que Israel,
certamente, est includo entre as naes. Que o Evangelho deve
continuar a ser levado a Israel at que Cristo retorne, est tambm implicado
nas palavras de Jesus a seus discpulos, registradas em Mateus 10-23: em
verdade vos digo que no acabareis de percorrer as cidades de Israel, at que
venha o Filho do homem
6
. Desde que Paulo devota uma ateno especial
ao problema da salvao de Israel, em Romanos 9-11, porm, podemos
destacar a salvao da totalidade de Israel como sendo outro sinal especfico
dos tempos.
Em Romanos (11.25-26a), Paulo descreve: Porque no quero,
irmos, que ignoreis este mistrio, para que no sejais presumidos em vs
mesmo, que veio endurecimento em parte a Israel, at que haja entrado a
plenitude dos gentios. E assim todo o Israel ser salvo...
Existe muita diferena de opinio entre os eruditos bblicos sobre o
significado da clusula: e assim todo o Israel ser salvo. Existem,
principalmente, trs interpretaes da clusula: (1) Vrios intrpretes
entendem que estas palavras significam que a nao de Israel, como uma
totalidade (embora no necessariamente incluindo cada membro individual
dessa nao), ser convertida aps a plenitude dos gentios ter sido
arrebanhada para o Reino de Deus. Dentro desta posio, no entanto, temos
de reconhecer algumas variaes (a) Eruditos dispensacionalistas vinculam
sua interpretao dessas palavras com um programa especfico para o futuro
de Israel. Aps a Igreja gentlica ter sido arrebatada da terra, assim ensinam
eles, Deus voltar novamente sua ateno para Israel. O endurecimento
parcial de Israel ser ento removido, e Israel, como uma nao, ser
convertida, seja imediatamente antes de Cristo voltar ou no momento exato
de sua volta. Depois disto, Cristo governar sobre a nao judaica
convertida, agora novamente reunida em sua antiga terra natal, (governar)
de um trono em Jerusalm, durante um perodo de mil anos
7
. (b) Outros
eruditos pr-milenistas, mas no dispensacionalistas em suas posies
8
,
tambm aguardam uma converso futura de Israel como uma nao
9
. (c)
Ainda outros eruditos, nem pr-milenistas nem dispensacionalistas,
igualmente aguardam uma converso futura da totalidade de Israel
10
.
(2) Uma segunda interpretao da clusula e assim todo o Israel
ser salvo a entende como se referindo salvao de todos os eleitos, no
somente dentre os judeus mas tambm dos gentios, ao longo da histria
11
.
Nesta posio, o significado da palavra Israel no restrito aos judeus, e a
poca em que este grupo eleito ser trazido salvao no limitada ao fim
da histria ou ao perodo imediatamente anterior Parousia.
(3) Uma terceira interpretao da clusula em questo a entende
como trazendo salvao, ao longo da histria, o nmero total dos eleitos
entre os judeus
12
. Esta posio concorda com a segunda interpretao ao
entender as palavras todo o Israel como no designando a nao de Israel
como uma totalidade a ser salva no tempo do fim, mas sim como se
referindo ao nmero de eleitos a serem salvos ao longo da histria. Ela
difere da segunda interpretao, entretanto, ao restringir o significado da
palavra Israel aos judeus.
A interpretao das palavras e assim todo o Israel ser salvo, que
faz mais jus aos dados escritursticos, a terceira. As razes para este
julgamento ficaro claras ao prosseguirmos a discusso da passagem.
Para entendermos Romanos 11.25,26a, porm, temos primeiramente
de olhar cuidadosamente para o contexto. O problema que conduz Paulo a
Romanos 9-11 a questo espinhosa da incredulidade de Israel. Embora
Paulo se auto-denomine um apstolo para os gentios, ele prprio um
israelita. Por causa disso, o fato de a maioria de seus compatriotas israelitas
no estarem respondendo ao Evangelho com f, mas sim rejeitando-o, lhe
provoca grande tristeza e incessante dor no corao (Rm 9.2). Paulo sente
este assunto to fortemente, que diz que desejaria a si prprio ser antema e
separado de Cristo por amor de seus irmos judeus (v.3), se deste modo ele
pudesse traz-los salvao. A questo que o perturba est expressa de
forma mais aguda em Romanos 11.1: Pergunto pois: Ter Deus,
porventura, rejeitado o seu povo?
Nestes trs captulos, Paulo desbrava seu caminho para uma resposta
para esta difcil questo. No captulo 9, Paulo salienta que a aparente
rejeio de Israel no completa. Aqui a resposta a esta questo chega dessa
forma: Nem todos os que so descendentes de Israel so israelitas (9.6,
NIV). Com isto ele quer dizer que, embora seja verdadeiro que muitos
israelitas estejam perdidos, os verdadeiros israelitas no esto perdidos mas,
sim, salvos. Deus cumpre soberanamente seu propsito para com aqueles
que so os filhos da promessa. Desde exatamente o comeo da histria de
Israel houve uma discriminao soberana dentro de Israel: No em Ismael,
mas em Isaque ser chamada a descendncia de Abrao (v.7); no Esa, mas
Jac foi escolhido como aquele no qual a linhagem da aliana deveria ser
perpetuada e as promessas da aliana deveriam ser cumpridas (vs.10-12). O
restante do captulo 9 traz luz duas idias: (1) Deus no injusto ao
conceder sua misericrdia a alguns e no a outros, uma vez que sua
misericrdia totalmente imerecida; (2) Mesmo assim esta atividade
soberana de Deus, na histria, no elimina a responsabilidade do homem.
Quando Paulo encara, neste captulo a questo sobre porque tantos judeus
no foram salvos no passado, sua resposta fornecida em termos de
responsabilidade humana: Israel que buscava lei e justia no chegou a
atingir essa lei. Por que? Porque no decorreu da f e, sim, como que das
obras (vs. 31,32).
No captulo 10 Paulo continua a mostrar que a rejeio de uma
poro substancial de Israel no arbitrria. Aqui ele desenvolve mais o
ponto que diz que os israelitas perdidos so responsveis por sua prpria
rejeio do Evangelho. Uma vez que eles desconsideraram a justia que
vem de Deus e procuraram estabelecer sua prpria, eles no se submeteram
justia de Deus (10.3 NIV). Novamente enfatizada a idia de que o
modo divino de salvao no o caminho das obras mas o caminho da f:
Se com a tua boca confessares a Jesus como Senhor, e em teu corao
creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos, ser salvo (10.9). Os
israelitas que rejeitaram o caminho de Deus para salvao, por recusar-se a
crer, portanto, no podem culpar Deus por estarem perdidos mas podem
apenas culpar a si prprios. A importncia da responsabilidade humana
reforada pelo ltimo verso do captulo, uma citao de Isaas 65.2: Quanto
a Israel, porm, [Deus] diz: Todo o dia estendi as minhas mos a um povo
rebelde e contradizente (v.21).
Um verso do captulo 10 merece ateno especial, o verso 12: Pois
no h distino entre judeu e grego, uma vez que o mesmo o Senhor de
todos, rico para com todos os que o invocam. O argumento de Paulo aqui
que no que tange obteno da salvao, no h distino entre judeu e
grego. Sendo isto assim, um perodo futuro de tempo no qual apenas judeus
sero salvos, ou no qual os judeus sero salvos de modo diferente do modo
pelo qual gregos ou gentios so salvos, parece estar descartado.
No captulo 11, Paulo demonstra que a rejeio de Israel nem
absoluta nem irrestrita
13
. Neste captulo, Paulo continua a indicar, de modo
j antecipado em 10.19, que os modos de Deus lidar com judeus e gentios
esto intimamente interrelacionados. Os versos 1-10 do captulo 11
resumem novamente as idias anteriormente desenvolvidas: embora parea
que Deus tenha expulsado ou rejeitado seu povo, na verdade sempre tem
havido, e ainda agora h, um remanescente escolhido pela graa,
remanescente que efetivamente cr e est salvo (v.5). Os eleitos de entre o
Israel obtiveram a salvao, enquanto que outros entre eles foram
endurecidos (v.7). em outras palavras, o Evangelho tem tido um efeito duplo
sobre os israelitas: alguns foram salvos atravs dele, ao passo que outros
foram endurecidos.
Mas agora, no verso 11, Paulo introduz um pensamento novo.
Atravs da transgresso de muitos israelitas veio a salvao aos gentios,
para provocar cimes nos israelitas. Isto , o fracasso da maioria dos
israelitas em aceitar a Cristo tem sido usado por Deus para trazer salvao
aos gentios. Mas a salvao dos gentios, por sua vez, est agora sendo usada
por Deus para enciumar os judeus e assim traz-los de volta para ele
14
. O
verso 12 introduz uma expanso deste pensamento: Mas se a transgresso
deles significa riqueza para o mundo, e sua perda significa riqueza para os
gentios, quo maior riqueza haver de trazer a sua plenitude! (NIV). A
palavra plenitude (no grego, pleroma) deve ser entendida aqui num sentido
escatolgico: o nmero pleno daqueles que devem ser salvos at o fim da
histria. Plenitude aqui obviamente contrastada com o remanescente
mencionado no verso 5; a promessa de Deus para Israel ainda ser cumprida
na salvao da plenitude de Israel. dito mais adiante que a salvao da
plenitude de Israel trar riquezas inimaginveis para todo o mundo.
No mesmo sentido vem o verso 15: Porque, se o fato de terem sido
eles rejeitados [os judeus] trouxe reconciliao ao mundo, que ser o seu
restabelecimento, seno vida dentre os mortos? Aqui a rejeio de Israel
contrastada com seu restabelecimento; novamente imaginamos uma
converso de bem mais israelitas do que poderia ser descrito como apenas
um pequeno remanescente. Vida dentre os mortos no se refere a uma
ressurreio literal; estas palavras so usadas provavelmente como uma
figura para descrever a alegre surpresa nossa quando os judeus, que tiveram
sido rebeldes, se voltarem para o Senhor. No h necessidade, entretanto, de
restringir este restabelecimento a um perodo da histria do tempo do fim; o
restabelecimento por Deus de todos os israelitas crentes ao longo da histria
de fato vida dentre os mortos e assim ser por toda a eternidade.
Paulo continua agora, nos versos 17-24, a desenvolver a figura da
oliveira. Ramos judaicos foram quebrados da oliveira e ramos gentlicos
foram nela enxertados; porm, se os judeus no persistirem em sua
incredulidade, os ramos judaicos podem novamente ser enxertados na
rvore. O que importante aqui que Paulo no fala de duas, mas sim de
apenas uma oliveira; judeus e gentios so no apenas salvos do mesmo
modo (pela f), mas tambm, ao serem salvos, tornam-se parte do mesmo
organismo vivo, aqui denominado de oliveira. Todo pensamento de um
futuro separado, um tipo separado de salvao, ou um organismo espiritual
separado para os judeus salvos est aqui excludo. Sua salvao retratada
aqui em termos de tornar-se um com a totalidade salva do povo de Deus,
no em termos de um programa separado para os judeus! Deveria tambm
ser observado que Paulo no diz que o enxerto dos ramos judaicos tm
necessariamente de seguir ao enxerto dos ramos gentlicos; no h razo
para excluir a possibilidade de que ramos gentlicos e ramos judaicos
possam ser enxertados na oliveira simultaneamente.
Chegamos agora a Romanos 11.25-26a que, na verso New
International, consta assim:
Eu no quero que sejais ignorantes deste mistrio,
irmos, para que no sejais presunosos: Israel experimentou um
endurecimento parcial at que o nmero total dos gentios tenha
entrado. E assim todo o Israel ser salvo...
Um mistrio algo que estava anteriormente escondido, mas agora
foi revelado. Paulo chegou a enxergar um certo mtodo na maneira divina
de agir como judeus e gentios: a queda de Israel conduziu salvao dos
gentios, e a salvao dos gentios est levando os judeus a se enciumarem.
Esta interdependncia da salvao dos gentios e dos judeus o mistrio ao
qual Paulo se refere aqui - um mistrio que agora foi revelado. Com as
palavras para que no sejais presunosos Paulo est advertindo seus
leitores gentlicos a no se exaltarem acima dos judeus incrdulos, conforme
ele fizera anteriormente nos versos 18-24. Quando ele declara
especificamente que Israel tem experimentado um endurecimento parcial,
ele est realmente dizendo que o endurecimento que reteve muitos israelitas
de aceitarem o Evangelho permanece no passado, agora no presente e
tambm no futuro apenas de modo parcial. Por esta razo judeus foram
salvos, esto sendo salvos e continuaro a ser salvos at o fim dos tempos.
O que Paulo quer dizer com o nmero total ou plenitude
(pleroma) dos gentios? Conforme dissemos anteriormente, em conexo com
o termo plenitude aplicado aos judeus (v.12), plenitude aqui tambm tem de
ser entendida de um modo escatolgico: o nmero total de gentios a quem
Deus pretende salvar. Quando esse nmero total de gentios tiver sido
arrebanhado, ser o fim da era. Deveria ser entendido que este
arrebanhamento da plenitude dos gentios no acontece somente no tempo do
fim, mas se desenrola ao longo da histria da Igreja.
Porm, como deve ser interpretada a expresso: e assim todo o
Israel ser salvo? Calvino, como vimos, considerou eu estas palavras se
referiam salvao do nmero total dos eleitos por toda histria, no apenas
de judeus mas tambm de gentios. A dificuldade com esta interpretao,
entretanto esta: em Romanos (9.11), o termo Israel aparece 11 vezes; em
cada uma das 10 outras vezes que no em 11.26, onde o termo usado, ele
aponta inconfundivelmente para os judeus como distintos dos gentios. Que
razo haver para aceitarmos um significado diferente do termo aqui? Por
que deveria Paulo mudar repentinamente o significado natural do termo
Israel para um sentido mais amplo, figurado? No exatamente o objetivo
de Romanos (11.25-26a) dizer algo acerca tanto de judeus como de gentios?
A interpretao mais comum, como tambm vimos, entende esta
passagem como indicando uma converso em larga escada da nao de
Israel ou logo antes do tempo da volta de Cristo, ou exatamente naquele
momento, aps o arrebatamento da plenitude dos gentios. Existem, assim
me parece, duas objees um tanto importantes para interpretar e assim
todo o Israel ser salvo dessa forma:
(1) A idia de que a salvao do povo de Israel, conforme aqui
descrita, ocorra apenas no tempo do fim no faz jus palavra todo em todo
o Israel. Ser que todo o Israel significa apenas a ltima gerao de
israelitas? Esta ltima gerao ser apenas um fragmento do nmero total de
judeus que viveram nesta terra. Como pode tal fragmento ser chamado
adequadamente de todo o Israel?
(2) Este texto no diz: E ento todo o Israel ser salvo. Se Paulo
quisesse transmitir esta idia, ele poderia ter usado uma palavra que
signifique ento (como tote ou epieta). Mas ele utilizou o termo houtos, que
no descreve uma sucesso temporal, mas sim um modo, e que significa
desse modo, assim ou dessa forma. Em outras palavras, Paulo no est
dizendo: Israel tem experimentado um endurecimento parcial at que o
nmero total dos gentios tenha entrado, e ento (aps isto ter acontecido)
todo o Israel ser salvo. Mas ele est dizendo: Israel tem experimentado
um endurecimento parcial at que o nmero total dos gentios tenha entrado,
e dessa forma todo o Israel ser salvo.
De que forma? Da forma que Paulo descreve na primeira parte do
captulo: (a) atravs da incredulidade de muitos israelitas, a salvao est
chegando aos gentios, e (b) pela salvao dos gentios, israelitas esto sendo
levados a se enciumarem. Isso aconteceu no passado, est acontecendo
agora e continuar a acontecer.
Ento, eu interpreto esta passagem como indicando que Deus
cumpre suas promessas a Israel da seguinte forma: Embora Israel tenha sido
endurecido em sua incredulidade, este endurecimento sempre foi e
continuar a ser um endurecimento parcial, nunca um endurecimento total.
Em outras palavras, Israel continuar a voltar para o Senhor at a Parousia,
ao passo que ao mesmo tempo a plenitude dos gentios continuar a ser
arrebanhada. E dessa forma todo o Israel ser salvo: no somente a ltima
gerao de israelitas, mas todos os verdadeiros israelitas - todos aqueles que
no apenas so de Israel, mas que so Israel, para usar a linguagem de
Romanos 9.6. Uma outra forma de dizer isto seria: todo o Israel, em
Romanos 11.26, significa a totalidade dos eleitos dentre Israel. A salvao
de todo o Israel, portanto, no acontece exclusivamente no tempo do fim,
mas acontece ao longo da era entre a primeira e a Segunda Vinda de Cristo -
na verdade, desde o tempo da chamada de Abrao. Todo o Israel, portanto,
difere do remanescente eleito mencionado em 11.5, mas apenas como a
soma total de todos os remanescentes ao longo da histria
15
.
Poder ser til indicar o que esta interpretao atravs de dois
diagramas. O que Paulo quer dizer quando escreve: E assim todo o Israel
ser salvo, no isso:

E ento
1 VINDA 2 VINDA
O NMERO TOTAL DOS GENTIOS TODO O
ISRAEL

mas, sim, isto:

1 VINDA 2 VINDA
O NMERO TOTAL DOS GENTIOS
E DESSA MANEIRA TODO O ISRAEL SER SALVO

Em apoio a esta interpretao, podemos apresentar as seguintes
consideraes adicionais:
(1) O objetivo principal da discusso anterior de Paulo, em Romanos
11, foi o de indicar que Deus - que em tempos passados lidou quase que
exclusivamente com Israel no que tange a trazer a salvao a seu povo - ,
est agora lidando conjuntamente com judeus e gentios. Este objetivo
representado notavelmente pela figura da oliveira, que teve alguns ramos
naturais removidos, alguns ramos bravos enxertados, e ento enxertados
novamente alguns dos ramos naturais removidos. No existem duas
oliveiras (uma para gentios e uma para judeus), mas uma oliveira s. O
modo pelo qual os judeus no esto agora sendo salvos, em outras palavras,
no deve ser separado do modo pelo qual os gentios so salvos, uma vez que
Deus agora lida conjuntamente com ambos os grupos. Fazer o verso 26
referir-se a um tempo de salvao para judeus, tempo que seria separado
(porque subseqente) do tempo em que os gentios so salvos, ir
contrariamente nfase principal do captulo.
(2) O arrebanhamento da plenitude - o nmero total - dos gentios
acontece ao longo da histria, no apenas no tempo do fim. Por que o
arrebanhamento da plenitude dos judeus deveria ser diferente?
(3) os versos subseqentes a Romanos 11.26a apoiam a interpretao
colocada acima. A citao composta de Isaas 59.20 e 27.9 que se segue
imediatamente (Vir de Sio o Libertador, ele apartar de Jac as
impiedades. Esta a minha aliana com eles, quando eu tirar os seus
pecados), geralmente aplicada por escritores dimpensacionalistas
Segunda Vinda de Cristo, no precisa necessariamente ser interpretada dessa
forma, uma vez que tem sentido claro como uma descrio da primeira
vinda de Cristo e da retirada dos pecados, que se segue a esta primeira vinda
16
. Estritamente falando, se esta citao devesse ser uma descrio da
Segunda Vinda de Cristo, dever-se-ia esperar que o profeta dissesse: o
Libertador vir dos cus(em vez de de Sio). O que especialmente
significativo, porm, que nos versos 30-31, onde Paulo est resumindo o
argumento do captulo, ele no fala em termos do que acontecer no futuro,
mas sim em termos do que est acontecendo agora: Porque assim como
vs [gentios] tambm outrora fostes desobedientes a Deus recebestes agora
misericrdia como resultado da desobedincia deles [dos judeus], assim
tambm eles [os judeus] tornaram-se agora desobedientes para que tambm
eles possam
17
agora receber misericrdia como um resultado da
misericrdia de Deus para convosco [gentios] (NIV).
Dever-se-ia acrescentar que a interpretao recm-exposta de
Romanos 11.26a no exclui uma possvel futura converso em larga escada
dos judeus ao Cristianismo, mas deixa implcita a possibilidade de isso
acontecer. Na verdade, por que no deveria haver mais de uma futura
converso em larga escada de judeus a Cristo? Nada h nesta passagem que
exclua tal converso futura ou tais futuras converses, desde que no se
insista em que a passagem aponte apenas para o futuro, ou em que ela
descreva uma converso de Israel que acontea aps o nmero total dos
gentios ter sido arrebanhado.
Pode tambm ser observado que tm havido converses em larga
escala dos judeus no passado. Um exemplo aconteceu no primeiro sculo A
D., no qual a Igreja comeava como uma igreja judaico-crist. Outro
exemplo o recente movimento Jews for Jesus (Judeus para Jesus) nos
Estados Unidos. Num artigo na seo Religio da edio de 12 de Junho de
1972 na revista Time, sob o ttulo Jews for Jesus (Judeus para Jesus),
foram feitas as seguintes declaraes: O Rabino Shelomo Cunin do
Campus U.C.L.A estima que os judeus jovens esto se convertendo ao
cristianismo na proporo de 6.000 a 7.000 por ano. O evangelista cristo
para judeus, na Califrnia, Abe Schneider, diz ter observado mais
converses nos ltimos nove meses do que nos 23 anos anteriores juntos
18
.
Se tais converses em larga escada, de judeus ao Cristianismo, aconteceram
no passado, haver alguma razo pela qual elas no possam acontecer
novamente?
O sinal da salvao da plenitude de Israel, interpretado dessa forma,
no nos autoriza a datar a Segunda Vinda de Cristo com exatido. Ele nos
conta que os judeus continuaro a se converter ao Cristianismo ao longo de
toda a era, entre a primeira e a Segunda Vinda de Cristo, enquanto o nmero
total de gentios estiver sendo arrebanhado. Em tais converses de judeus,
portanto, devemos ver um sinal da certeza da volta de Cristo. Enquanto isso,
este sinal deveria marcar, em nossos coraes, a urgncia da misso da
Igreja para com os judeus. Num mundo em que ainda h uma grande dose
de anti-semitismo, no deixemos nunca de lembrar que Deus no rejeitou o
povo de sua antiga aliana, e que ele ainda tem seu propsito para Israel.
Passemos agora a ver alguns sinais que indicam oposio, a Deus, a
saber: tribulao, apostasia e anticristo. Trataremos, primeiramente do sinal
da tribulao - obviamente uma indicao de oposio ao Reino de Deus
por parte de seus inimigos. Este sinal j era predito pelos profetas do Antigo
Testamento - na verdade, tanto por Jeremias como por Daniel:
Ah! Que grande aquele dia, e no h outro semelhante:
certamente tempo de angstia para Jac; ele, porm, ser livrado
dela (Jr 30.7, KJ).
...e haver tempo de angstia, qual nunca houve, desde que houve
nao at quele tempo; mas naquele tempo ser salvo o teu povo,
todo aquele que for achado inscrito no livro (Dn 12.1b).
Nas passagens que acabamos de citar, o tempo de angstia futuro est
associado especialmente com Israel. Se isto significa que a tribulao futura,
aqui predita, deve ser restringida ao povo de Israel uma questo que
teremos de considerar mais adiante.
Ao perguntarmos o que o Novo Testamento ensina acerca do sinal da
tribulao, temos de olhar primeiramente para o assim chamado Sermo
Proftico - o discurso escatolgico de Jesus encontrado em Mateus 24.3-51,
Marcos 13.3-37 e Lucas 21.5-36. Contudo, esta uma passagem muito
difcil de se interpretar. O que a torna to difcil que algumas partes do
discurso se referem obviamente destruio de Jerusalm, que est no
futuro prximo, ao passo que outras partes do sermo se referem a eventos
que acompanharo a Parousia no fim dos tempos.
As circunstncias do sermo so as seguintes: quando os discpulos
mostravam a Jesus a construo do templo, Jesus respondeu: Em verdade
vos digo que no ficar aqui pedra sobre pedra, que no seja derrubada (Mt
24.2). Quando Jesus se assentou no Monte das Oliveiras, os discpulos
vieram a ele e disseram: Dize-nos quando sucedero estas coisas, e que
sinal haver da tua vinda e da consumao do sculo (v.3). Observe que na
verso de Mateus do sermo Proftico, diferentemente dos relatos
encontrados em Marcos e Lucas, a pergunta dos discpulos abrange dois
assuntos: (1) Quando ser isto? (literalmente, estas coisas; no grego, tauta)
- obviamente uma referncia destruio do templo que Jesus tinha acabado
de predizer; e (2) qual ser o sinal da tua vinda (no grego, Parousia) e da
consumao do sculo? - uma referncia Segunda Vinda de Cristo.
Podemos concluir adequadamente, portanto, que o sermo tratar de ambos
os assuntos.
Ao lermos o sermo, porm, percebemos que os aspectos desses dois
assuntos esto mesclados; questes ligadas destruio de Jerusalm
(configurada pela destruio do templo) esto mescladas conjuntamente
com questes relativas ao fim do mundo - a tal ponto que, s vezes, difcil
determinar se Jesus est se referindo a uma ou outra ou, talvez, a ambas.
Obviamente, o mtodo de ensino aqui utilizado por Jesus o da
condensao proftica, no qual os eventos colocados num tempo distante e
eventos do futuro prximos so mencionados como se estivessem bem
juntos um ao outro. Este fenmeno tem sido comparado com aquilo que
acontece quando se olha para montanhas distantes; alguns picos que esto
separados por vrios quilmetros pode parecer estarem juntos.
Tal condensao proftica caracterstica dos profetas do Antigo
Testamento. J vimos exemplos dessa caracterstica no captulo 1 acima.
Joel acrescenta detalhes sua predio do derramamento do Esprito acerca
de prodgios nos cus, prodgios que no sero cumpridos at a Parousia.
Isaas v a destruio de Babilnia e o dia final do Senhor como se fossem
um dia de visitao divina. E a descrio que Sofonias faz acerca do dia do
Senhor se refere tanto a um dia de juzo para Jud, no futuro imediato, como
a uma catstrofe escatolgica final
19
.
No Sermo Proftico, portanto, Jesus est anunciando eventos do
futuro distante em conexo estreita com eventos do futuro prximo. A
destruio de Jerusalm, que est no futuro prximo, um tipo de fim do
mundo; da a mistura. Por causa disso, a passagem nem trata exclusivamente
da destruio de Jerusalm, nem exclusivamente do fim do mundo; ela lida
com ambos os eventos - s vezes falando deste em termos daquela.
Deveramos fazer mais um comentrio. Neste discurso, Jesus parece
estar descrevendo eventos associados com sua Segunda Vinda como se
estivesse falando do povo de Israel e da vida da Judia. Estes detalhes,
entretanto, no deveria ser interpretados como estritamente literais. Herman
Ridderbos tem algo til a dizer acerca disto:
... O profeta retrata o futuro nas cores e com as linhas que ele toma
emprestado do mundo que ele conhece, isto , de seu prprio meio
ambiente... Vemos os profetas pintarem o futuro com o pincel de sua
prpria experincia e projetando a pintura dentro de seu prprio
horizonte geogrfico. Isto encontrado nos profetas do Antigo
Testamento de todas as formas. E em nossa opinio, esta tambm a
explanao da descrio que Jesus faz do futuro. Ele segue bem de
perto o Antigo Testamento, e no s falta a perspectiva temporal no
fim, mas tambm o horizonte geogrfico dentro do qual os eventos
escatolgicos acontecem est igualmente restrito a alguns lugares do
pas da Judia ou das cidades de Israel
20
.
Esta considerao nos ajuda a responder questo anteriormente colocada.
Embora a tribulao, perseguio, sofrimento e julgamentos aqui preditos
estejam descritos com palavras relativas Palestina e aos judeus, estes
eventos no tm de ser interpretados como tendo de se referir somente aos
judeus. Jesus estava descrevendo eventos futuros com palavras que seriam
inteligveis a seus ouvintes, com palavras que tinham sentido tnico local e
cor geogrfica. No podemos estar seguros, contudo, ao aplicar estas
predies apenas aos judeus, ou ao restringir sua ocorrncia apenas
Palestina.
No Sermo Proftico, Jesus fala da tribulao como um sinal dos
tempos que deve ser esperado por seu povo ao longo do perodo entre sua
primeira e segunda vindas. Assim, por exemplo, ele diz em Mateus 24.9,10:
Ento sereis atribulados, e vos mataro. Sereis odiados de todas as naes,
por causa do meu nome. Nesse tempo, muitos ho de se escandalizar, trair e
odiar uns aos outros. Uma vez que no contexto imediato (v.14) Jesus
prediz que o Evangelho do Reino ser pregado por todo o mundo - uma
pregao que continuar at o fim -, obvio que a tribulao mencionada
anteriormente no limitada ao perodo imediatamente anterior Parousia.
Outras declarao de Jesus indicam que ele previa sofrimento e
tribulao guardados para seu povo no futuro. As palavras sobre este
assunto, no Sermo do monto, so bem conhecidas: Bem-aventurados os
perseguidos por causa da justia, porque deles o Reino dos cus. Bem-
aventurados sois quando, por minha causa, vos injuriarem e vos
perseguirem e, mentindo, disseram todo mal contra vs. Regozijai-vos e
exultai, porque grande o vosso galardo nos cus; pois assim perseguiram
aos profetas que viveram antes de vs (Mt 5.10-12). No assim denominado
discurso do cenculo, encontrado no Evangelho de Joo, vemos Jesus
dizendo: Se me perseguiram a mim, tambm perseguiro a vs
outros(15.20); No mundo passais por aflies; mas tende bom nimo, eu
venci o mundo (16.33). pronunciamentos deste tipo tambm apresentam a
tribulao como um sinal dos tempos continuado ou repetido.
Mas, tambm, encontramos Jesus falando no Sermo Proftico
acerca de uma tribulao final que est reservada para seu povo -, uma
tribulao da qual os sofrimentos que acompanhariam a destruio de
Jerusalm seriam apenas uma antecipao. Observe a intensidade da
seguinte descrio: porque nesse tempo haver grande tribulao (thlipsis
megale), como desde o princpio do mundo at agora no tem havido e nem
haver jamais. No tivessem aqueles dias sido abreviados, e ningum seria
salvo; mas por causa dos escolhidos, tais dias sero abreviados (Mt
24.21,22). Embora o cenrio destas palavras tenha um colorido
distintivamente judeu e da Judia (Orai para que a vossa fuga no se d no
inverno, nem no sbado v.20), as palavras No tem havido, e nem haver
jamais e a referncia ao abreviamento dos dias por causa dos eleitos
indicam que Jesus est predizendo uma tribulao to grande que superar
qualquer tribulao que a possa preceder. Em outras palavras, Jesus est
aqui olhando para alm da tribulao reservada para os judeus na poca da
destruio de Jerusalm, para uma tribulao final que ocorrer no fim desta
era. Pois de acordo com os versos 29 e 30, Jesus prossegue indicando que
esta grande tribulao preceder imediatamente a sua Segunda Vinda:
Logo em seguida tribulao daqueles dias, o sol escurecer, a lua no
dar a sua claridade, as estrelas cairo do firmamento e os poderes dos cus
sero abalados. Ento aparecer no cu o sinal do Filho do homem; todos os
povos da terra se lamentaro e vero o Filho do homem vindo sobre as
nuvens do cu com poder e muita glria.
Conclumos, ento, que o sinal da tribulao no restrito ao tempo
do fim, mas caracteriza a era entre as duas vindas de Cristo. Por causa da
oposio continuada do mundo ao Reino de Deus, os cristos devem esperar
sofrer tribulaes e perseguio de uma ou outra espcie durante toda esta
era. Baseados nas palavras de Jesus em Mateus 24.21-30, entretanto, somos
de parecer que haver tambm uma tribulao final e culminante
imediatamente antes de Cristo retornar. Essa tribulao no ser
basicamente diferente de tribulaes anteriores, que o povo de Deus teve de
sofrer, mas ser uma forma intensificada dessas mesmas tribulaes.
Nas palavras de Jesus, no encontramos indicao de que a grande
tribulao que ele prediz ser restrita aos judeus, e que os cristos gentios ou
a Igreja, em distino aos judeus, no tero de passar por ela. Esta posio,
geralmente ensinada por dispensacionalistas, no tem base nas Escrituras.
Pois se a tribulao, conforme acabamos de ver, deve ser suportada por
cristos ao longo de toda esta era, que razes haveria para restringir a
tribulao final aos judeus? Que razo h para restringir o nmero de eleitos
aos judeus, se os dias da tribulao final sero abreviados por causa de todos
os eleitos? (Mt 24.22). No implicar a ltima referncia de Jesus ao
arrebanhamento dos eleitos dos quatro ventos, de uma a outra extremidade
dos cus (v.31), que ele est pensando aqui em todo o verdadeiro povo de
Deus, e no apenas nos judeus eleitos?
21
.
O sinal da tribulao, assim como outros sinais dos tempos j
discutidos, no nos autoriza a datar a Segunda Vinda de Cristo com
exatido. O povo de Deus ter de sofrer tribulao ao longo desta era;
quando a forma final e intensificada desta tribulao ir acontecer, difcil
dizer. Talvez, para alguns cristos que vivem hoje no mundo, a Grande
Tribulao j comeou. William Hendriksen sugere que a Grande
Tribulao no necessita de vir sobre todo o mundo ao mesmo tempo, mas
pode j estar sendo experimentada por cristos que so perseguidos por
causa de sua f em pases controlados por governos anticristos
22
.
Em qualquer evento, este sinal deveria nos pr a todos em guarda.
Quando cristos sofrem tribulao ou perseguio, isto deve ser reconhecido
como um sinal da volta iminente de Cristo a questo : Ser nossa f forte o
bastante para suportar a tribulao?
Um outro sinal dos tempos, que indica oposio a Deus e a seu
Reino, o sinal da apostasia. Antes de examinarmos as referncias do Novo
Testamento, devemos observar que as apostasias da era neotestamentria
foram freqentemente prenunciadas na dispensao do Antigo Testamento.
Na verdade, o Antigo Testamento registra uma triste sucesso de apostasias
em relao ao servio de Deus. J durante as peregrinaes no deserto,
ocorreu uma apostasia em to larga escala que toda uma gerao de
israelitas morreu no deserto, sem terem permisso para ingressar na terra
prometida. Durante a poca dos juzes, uma apostasia seguia a outra com
uma regularidade quase montona. A histria posterior, tanto do reino do
norte quanto do reino do sul, conforme relatada nos livros histricos e
profticos do Antigo Testamento, uma narrativa decepcionante de
apostasias crescentes que culminam no esfacelamento de ambos os reinos.
Em o Novo Testamento, porm, encontramos predies tanto de uma
apostasia contnua ou repetida da verdadeira adorao de Deus, ao longo da
histria da igreja, como de uma apostasia final que preceder a Parousia. No
Sermo Proftico ouvimos Cristo falar da apostasia nos seguintes termos.
Nesse tempo, muitos ho de se escandalizar, trair e odiar uns aos
outro; levantar-se-o muitos falsos profetas e enganaro a muitos. E,
por se multiplicar a iniqidade, o amor se esfriar de quase todos
(Mt 24.10-12).
Porque surgiro falsos cristos e falsos profetas, operando grandes
sinais e prodgios para enganar, se possvel, os prprios eleitos (Mt
24.24).
Uma vez que, conforme vimos, Jesus fala neste sermo tanto da destruio
iminente de Jerusalm como do tempo do fim - freqentemente fala deste
ltimo usando palavras do primeiro -, podemos concluir que estas palavras
descrevem as apostasias associadas com ambos os eventos recm-
mencionados. Por essa razo, a apostasia realmente um dos sinais dos
tempos.
Mas, conforme o restante do Novo Testamento, fica claro que a
apostasia no restringida ao tempo do fim. Pois o autor de Hebreus fala de
pessoas de seu prprio tempo que estavam cometendo apostasia (6.6) ou
calcando aos ps o Filho de Deus (10.29), e Pedro descreve aqueles que,
depois de terem escapado das contaminaes do mundo pelo conhecimento
de Cristo, deixam-se novamente enredar por elas de forma ainda pior (2 Pe
2.20). O apstolo Joo comenta tristemente acerca de alguns que saram do
nosso meio, entretanto no eram dos nossos (1 Jo 2.19).
Paulo, em suas cartas a Timteo, vincula a apostasia especificamente
aos ltimos dias ou ltimos tempos:
Ora, o Esprito afirma expressamente que nos ltimos tempos
(hysterois kairois) alguns apostataro da f... (1 Tm 4.1).
Sabe, porm, isto: Nos ltimos dias (eschatais hemerais) sobreviro
tempos difceis; pois os homens sero egostas, avarentos,
jactanciosos, arrogantes, blasfemadores, desobedientes aos pais,
ingratos, irreverentes, desafeioados... antes amigos dos prazeres que
amigos de Deus, tendo forma de piedade, negando-lhe, entretanto o
poder (2 Tm 3.1-5).
Entretanto, conforme vimos anteriormente, expresses como os ltimos
dias so comumente usadas pelos escritores neotestamentrios para
descrever no apenas o perodo imediatamente anterior Parousia, mas todo
o perodo entre a primeira e a Segunda Vinda de Cristo. Por essa razo, luz
das passagens citadas acima, podemos dizer que a apostasia um sinal
encontrado ao longo de toda a era presente.
H, porm, uma passagem especfica do Novo Testamento que,
indubitavelmente, aponta para apostasia final que acontecer imediatamente
antes da Parousia. Passamos agora a ver a segunda epstola de Paulo aos
tessalonicenses: Irmos, no que diz respeito vinda (Parousia) de nosso
Senhor Jesus Cristo e nossa reunio com ele, ns vos exortamos a que no
vos demovais da vossa mente, com facilidade, nem vos perturbeis, quer por
Esprito, quer por palavra, quer por epstola, como se procedesse de ns,
supondo tenha chegado o dia do Senhor. Ningum de nenhum modo vos
engane, porque isto no acontecer sem que primeiro venha a apostasia [no
grego, apostasia], e seja revelado o homem da iniqidade... (2.1-3).
Parece evidente que os tessalnicos achavam que o dia do Senhor
ou a Parousia j estava no processo de chegada
24
. Consequentemente,
muitos deles tinham parado de trabalhar e estavam vivendo na ociosidade (2
Ts 3.11). Por causa disso, Paulo teve de corrigi-los, indicando que
ocorreriam certas coisas que tinham de acontecer antes da volta de Cristo:
haveria a grande apostasia, e o homem da iniqidade seria revelado.
A palavra apostasia derivada do verbo aphistemi que, usado
intrasitivamente, significa: abandonar ou tornar-se apstata. Conforme
empregada em 2 Tessalonicenses 2.3, a palavra apostasia precedida por
um artigo definido: a apostasia ou a rebelio. Tanto o artigo definido como
a declarao de que esse acontecimento tem de preceder a Parousia indicam
que o que aqui predito uma apostasia final e culminante, imediatamente
anterior ao tempo do fim. Deveria ser observado, porm, que esta apostasia
ser uma intensificao e culminao de uma rebelio que j comeou, uma
vez que no verso 7 Paulo diz: Com efeito o mistrio da iniqidade j
opera. Portanto, podemos distinguir um paralelismo entre este sinal e o
sinal da tribulao: ambos so evidentes ao longo da era atual, mas chegam
a um clmax e a uma forma final imediatamente antes de Cristo voltar.
O fato de este sinal ser denominado um abandono ou apostasia
implica que esta ser uma rebelio contra a f crist, ao mesmo tempo em
que ela for ouvida ou professada. Por essa razo, podemos pressupor que
aqueles que a abandonam, estaro, ao menos exteriormente, associados com
o povo de Deus. A apostasia acontecer dentro das fileiras dos membros da
igreja visvel. Aqueles que so crentes verdadeiros no apostataro (Joo
10.27,29; 1 Pe 1.3-5); mas muitos que tinham feito uma profisso exterior
de f, o faro.
Assim como acontece com os outros sinais dos tempos, este tambm
no um sinal que nos autorize a datar a Segunda Vinda de Cristo com
exatido. Certamente, tem havido apostasia na Igreja desde a poca do Novo
Testamento. Inegavelmente, h agora a apostasia na Igreja. Quando hoje, em
vrios pases europeus, pases que conheceram o Evangelho por sculos, as
pessoas se afastam das igrejas em bandos - certamente isto apostasia.
Quando muitos dos assim chamados lderes cristos, tanto na Europa como
na Amrica, negam ensinos centrais da Bblia, como a ressurreio corporal
de Cristo, e ainda alegam ser telogos cristos -, certamente isto apostasia.
Quando os pregadores proclamam mitos ao invs de fatos, filosofia
existencialista ao invs de teologia crist, humanismo ao invs da verdade
do Evangelho -, certamente isto apostasia. Mesmo assim, quem pode dizer
exatamente quando ou como vir a apostasia final? Ela pode vir muito em
breve, ou pode ainda tardar anos - temos sempre de estar prontos, orando
por graa para podermos continuar firmes na f.
Devemos observar que o sinal da apostasia est vinculado com
apario do homem da iniqidade. A partir das palavras de Paulo em 2
Tessalonicenses 2, fica evidente que a grande apostasia ser acompanhada
pela revelao do homem da iniqidade: sem que primeiro venha a
apostasia, e seja revelado o homem da iniqidade (v.3). Paulo liga estas
duas clusulas com um e, sugerindo que o homem da iniqidade se
levantar na apostasia. Parece tambm que a prpria apostasia ser
intensificada com o aparecimento do homem da iniqidade: Ora, o
aparecimento do inquo segundo a eficcia de Satans, com todo poder, e
sinais e prodgios da mentira, e com todo engano de injustia aos que
perecem, porque no acolheram o amor da verdade para serem salvos (vs.
9,10). Portanto, podemos esperar que esta apostasia final fique ainda pior
aps o aparecimento do homem da iniqidade.
O terceiro e mais notvel sinal de oposio a Deus o sinal do
anticristo. Como no caso dos dois sinais anteriores, este sinal tambm tem
seus antecedentes no Antigo Testamento. A maioria desses antecedentes
encontrada no livro de Daniel. Assim, por exemplo, falado do pequeno
chifre no sonho que Daniel teve das quatro bestas: Profetizar palavras
contra o Altssimo, magoar os santos do Altssimo, e cuidar em mudar os
tempos e a lei... (7.25). Embora tenha havido um claro cumprimento dessa
predio nos feitos de Antoco Epifnio, o rei srio que oprimiu os judeus e
derrubou suas leis em 168 A C. (veja 1 Mac. 1.49), muitos intrpretes vem
nestas palavras uma descrio antecipada do anticristo mencionado no Novo
Testamento. Se a descrio paulina do homem da iniqidade, em 2
Tessalonicenses 2, um retrato do anticristo, conforme sustenta a maioria
dos comentaristas, podemos realmente ver vrias similaridades entre esse
homem e a figura representada em Daniel 7.25. Ambas as figuras proferem
palavras contra o Altssimo, e ambos tentam destruir (ou oprimir, NIV) os
santos do Altssimo.
Ainda mais vvidas so as palavras de Daniel 11.36, que aparecem
na descrio do rei da morte: Este rei far segundo a sua vontade e se
levantar e se engrandecer sobre todo deus; contra o Deus dos deuses,
falar coisas incrveis. Embora seja amplamente reconhecido que a
descrio encontrada neste captulo (vs. 20-39) de Antoco Epifnio, que
iria profanar o templo de Jerusalm e exigir ser adorado como um deus,
muitos comentaristas concordam em que as palavras do verso 36 podem
igualmente ser aplicadas ao anticristo mencionado no Novo Testamento.
Edward J. Young, na verdade, afirma que a descrio do verso 36 no se
aplica a Antoco Epifnio mas se refere exclusivamente ao anticristo
25
.
H duas passagens do livro de Daniel que falam de uma
abominao desoladora ou que causa desolao (cf a verso da NIV).
Uma delas ocorre na descrio de Antoco Epifnio, no captulo 11: Dele
sairo foras que profanaro o santurio, a fortaleza nossa e tiraro o
sacrifcio costumado, estabelecendo a abominao desoladora (Dn 11.31).
A outra passagem encontrada no captulo 12: Depois do tempo em
que o costumado sacrifcio for tirado, e posta a abominao desoladora,
haver ainda mil duzentos e noventa dias (12.11).
A abominao desoladora mencionada nestas passagens
entendida pela maioria dos intrpretes como se referindo profanao do
templo de Jerusalm por Antoco Epifnio. Antoco realmente profanou o
templo, dedicando-o ao deus grego Zeus; ele realmente retirou o holocausto
contnuo, substituindo-o, bem como outras oferendas judaicas, por
sacrifcios pagos (incluindo os de porcos); ele, na verdade, colocou um
altar pago no topo do altar do holocausto (veja 1 Mac. 1.45, 46, 56; 2 Mac.
6.2). exatamente a mesma expresso utilizada no texto da Septuaginta, nas
passagens de Daniel recm-citadas, bdelygma eremoseos (lit., abominao
de desolao), que encontrada no original grego de 1 Macabeus 1.54. Na
RSV esta ltima passagem reza: Agora, no dcimo quinto dia de Chislev,
no centsimo quadragsimo quinto ano, eles levantaram um sacrilgio
desolador em cima do altar do holocausto.
agora importante observar que nosso Senhor se refere a essas
passagens de Daniel no seu assim chamado Sermo Proftico: Quando,
pois, virdes o abominvel da desolao (bdelygma tes eremoseos) de que
falou o profeta Daniel, no lugar santo... os que estiverem na Judia fujam
para os montes (Mt 24.15,16; cp Mc 13.14). Quando Jesus proferiu estas
palavras, a profanao do templo, por Antoco Epifnio, j tinha ocorrido.
Mesmo assim, Jesus disse: Quando virdes isto acontecer, fujam para os
montes. Obviamente, deveria haver uma segundo cumprimento da profecia
acerca da abominao desoladora, em adio ao cumprimento que j tinha
ocorrido, quando Jesus proferiu estas palavras. Este segundo cumprimento
deveria ter lugar na poca da destruio de Jerusalm, em 70 A D., quando o
imperador romano Tito, com suas legies, entraria na cidade santa com
estandartes contendo a imagem do imperador - uma imagem que era
adorada pelos romanos daquela poca. Quando os judeus vissem esta
abominao desoladora, eles deveriam lembrar das palavras de Jesus e
fugir para os montes.
Conforme vimos acima, porm
26
, no Sermo Proftico Jesus est se
referindo tanto destruio iminente de Jerusalm como ao fim dos tempos,
o primeiro sendo um tipo deste ltimo. Por essa razo, podemos esperar que
haver um terceiro cumprimento maior da predio da abominao que
causa desolao ou abominao desoladora, encontrada na profecia de
Daniel. Este cumprimento final acontecer no fim dos sculos, e envolver o
anticristo que, nas palavras de 2 Tessalonicenses 2.4, exaltar a si mesmo
contra tudo que se chama Deus, ou objeto de culto, a ponto de assentar-se
no santurio de Deus ostentando-se como se fosse o prprio Deus.
Conclumos que o ensino neotestamentrio acercado anticristo
efetivamente tem antecedentes no Antigo Testamento, e que tanto Antoco
Epifnio como Tito foram tipos do anticristo que est por vir. Um
importante aspecto do ensino bblico acerca do anticristo j foi antecipado:
embora deva haver uma anticristo culminante no fim dos tempos, pode
haver precursores ou antecipaes do anticristo antes que ele aparea.
Jesus, na verdade, tambm descreve certos precursores do anticristo
ao dizer aos seus discpulos, no mesmo Sermo Proftico a que acabamos de
nos referir: Ento se algum vos disser: Eis aqui o crist! Ou: Ei-lo ali! No
acrediteis; porque surgiro falsos cristos (pseudochristoi) e falsos profetas
(pseudoprophetai) operando grandes sinais e prodgios para enganar, se
possvel, os prprios eleitos (Mt 24.23,24).
O termo falsos cristos sugere que os enganadores que Jesus aqui
retrata alegaro ser eles prprios o Cristo - observe a descrio ainda mais
vvida deles no verso 5 do mesmo captulo: Porque viro muitos em meu
nome, dizendo: Eu sou o Cristo... O detalhe acrescentado de que estes
falsos cristos mostraro grandes sinais e prodgios, para levar o povo ao
engano, parece antecipar a descrio de Paulo acerca do anticristo como
aquele que vir com sinais e prodgios de mentira (2 Ts 2.9). Atravs de
tais milagres esprios esses pseudo-cristos tentaro afastar mesmo os
crentes verdadeiros do verdadeiro Cristo. As palavras de Jesus sugerem que
estes falsos cristos sero encontrados durante toda a era entre sua primeira e
segunda vindas. Podemos, na verdade sem muita dificuldade, encontrar
exemplos de tais impostores no mundo hoje. Uma vez que esses homens
alegam ser Cristo, com certeza eles so anticristos de alguma espcie.
Mas, pelo fato de Jesus mencion-los no plural, podemos consider-los
como precursores do anticristo final que ainda est por vir.
O que dia o Novo Testamento acerca do prprio anticristo? O termo
anticristo (antichristos) encontrado apenas nas epstolas de Joo (1 Jo
2.18,22; 4.3; 2 Jo 7). O significado original do prefixo grego anti ao
invs de ou em lugar de
27
. Nesse sentido, antichristos significa um
Cristo substituto no Novo Testamento tambm como o adversrio declarado
de Cristo, podemos combinar ambas as idias: o anticristo tanto um Cristo
rival como um oponente de Cristo
28
.
Em 1 Jo 4.2,3 o termo anticristo utilizado obviamente num sentido
impessoal: Nisto reconheceis o Esprito de Deus: todo esprito que
confessa que Jesus Cristo veio em carne e de Deus; e todo esprito que no
confessa a Jesus no procede de Deus; pelo contrrio, este o esprito do
anticristo, a respeito do qual tendes ouvido que vem, e presentemente j est
no mundo. A principal heresia que Joo estava combatendo, em sua
primeira epstola, era um gnosticismo incipiente. Um dos erros desses
primeiros gnsticos era negar a genuna encarnao de Cristo. Uma vez que
a matria era considerada como m, eles ensinavam que Deus no poderia
entrar num corpo genuno, e que Cristo, por causa disso, teve apenas um
corpo aparente ( ou doctico) enquanto estava sobre a terra. Isto, aos olhos
de Joo, era uma heresia to imortal que retirava o cerne do Evangelho. Se
Cristo no tivesse assumido uma natureza humana genuna, com um corpo
humano genuno, ento o homem no teria um verdadeiro Mediador,
nenhuma expiao teria sido feita por ns, e ainda estaramos em nossos
pecados. Por esta razo, Joo diz que negar que Cristo veio em carne (isto ,
assumiu um corpo humano genuno) revelar o Esprito do anticristo. Deve
ser observado, entretanto, que aqui Joo fala do anticristo apenas de modo
impessoal.
Joo expressa a mesma idia de modo mais pessoal em 1 Jo 2.22:
Quem o mentiroso seno aquele que nega que Jesus o Cristo? Este o
anticristo (ho antichristos), o que nega o Pai e o Filho. Aqui o anticristo
considerado como uma pessoa, uma vez que o artigo definido foi usado
junto com a palavra. Mas ele considerado como uma pessoa que j est
presente nos dias de Joo - na verdade, como algum que representa um
grupo de pessoas. A heresia aqui denominada de anticristo aquela que
postula um abismo intransponvel entre um Jesus meramente humano e um
Cristo divino e doctico (e por causa disso no humano).
No mesmo sentido vem a passagem da Segunda Epstola de Joo:
Porque muitos enganadores tm sado pelo mundo fora, os quais no
confessam que Jesus Cristo veio em carne: assim o enganador e o
anticristo (ho antichristos) (2 Jo 7). Novamente, Joo fala em termos
pessoais: o anticristo. Mas novamente, como na passagem recm-citada, o
anticristo um termo usado para descrever vrias pessoas que sustentam
esta heresia fatal - pessoas que j estavam no mundo da poca em que Joo
escrevia.
Em 1 Jo 2.18, porm, Joo fala tanto de um anticristo, que ainda est
vindo, como de anticristos que agora j esto presentes: Filhinhos, j a
ltima hora; e, como ouvistes que vem o anticristo, tambm agora muitos
anticristos tm surgido, pelo que conhecemos que a ltima hora. As
palavras: como ouvistes que vem o anticristo indicam que Joo
efetivamente esperava um anticristo pessoal no fim dos tempos, assim como
a igreja crist primitiva. Provavelmente, ele estava familiarizado com o
ensino de Paulo acerca do homem da iniqidade, referido na Segunda
Carta aos Tessalonicenses 2, que tinha sido escrita muito antes. Ele tambm
estaria familiarizado com os ensinos acerca deste futuro oponente de Deus e
de Cristo encontrado em Daniel e nas palavras do prprio Cristo. Portanto,
no correto dar a impresso de que Joo no aguarda um anticristo futuro
em nenhum sentido; nesta passagem, lembra ele seus leitores acerca de algo
que eles j conhecem: como ouvistes que vem o anticristo. Mas Joo
tambm v vrios anticristos no mundo de seus dias: falsos mestres que
negam que Cristo tenha vindo em carne. Ns poderamos chamar esses
falsos mestre de precursores do anticristo final. Uma vez que Joo j via
estes muitos anticristos no mundo, ele conclui que ns agora, na era
presente, estamos na ltima hora. Dessa forma, podemos esperar
continuar a encontrar pessoas e poderes do anticristo em cada era da Igreja
de Jesus Cristo at sua Segunda Vinda. Este sinal dos tempos, portanto,
assim como os outros, caracteriza toda a era da Igreja entre as duas vindas
de Cristo, e possui relevncia para a igreja hoje. Precisamos constantemente
estar em guarda contra anticristos e contra ensinos e prticas de anticristos.
Resumindo, podemos admitir que a idia de um anticristo nico
futuro no muito proeminente nas epstolas de Joo; sua nfase recai mais
sobre os anticristos e idias de anticristos que j estavam presentes em seus
dias. Mesmo assim, no seria correto dizer que Joo no admite, em seu
pensamento, um anticristo pessoal futuro, uma vez que ele ainda aguarda
um anticristo que dever vir.
O ensino neotestamentrio mais claro acerca do anticristo futuro
encontrado nos escritos de Paulo, no assim chamado pequeno apocalipse
de 2 Tessalonicenses 2. Embora o termo anticristo no seja usado nesta
passagem, a maioria dos comentaristas, conforme mencionamos, identificam
o homem da iniqidade de Paulo com o anticristo de Joo. Em 2
Tessalonicenses, 2.1-12, Paulo est dizendo a seus leitores - muitos dos
quais pensam que a Segunda Vinda de Cristo j estava em processo -, que
certas coisas precisam primeiramente acontecer antes que venha o dia do
Senhor. Um destes acontecimentos a grande apostasia ou rebelio,
conforme vimos acima
29
. O outro evento, ao qual dedicamos agora nossa
ateno, o surgimento do homem da iniqidade.
So ditas vrias coisas acerca do homem da iniqidade nesta
passagem:
(1) Ele aparecer na grande apostasia ou rebelio. Observe como
essas duas figuras so vinculadas no verso 3: Ningum de nenhum modo
vos engane, porque aquele dia, o dia do Senhor, no vir, sem que primeiro
venha a apostasia, e seja revelado o homem da iniqidade
30
.
(2) Ele ser uma pessoa. A descrio fornecida neste captulo no
pode se referir a nada alm de uma pessoa definida. Ele denominado o
homem da iniqidade, o filho da perdio (v.3), o qual se ope (ho
antikeimenos) e se levanta contra tudo que se chama Deus, ou objeto de
culto (v.4). dito que ele se assenta no santurio de Deus (v.4), que algo
agora o est detendo, e que ele ser revelado a seu tempo (v.6). dito mais
adiante que o Senhor Jesus o matar com o sopro de sua boca (v.8). Embora
Paulo diga que o mistrio da iniqidade j opera (v.7) no mundo, em seus
dias, ele claramente prediz a vinda de um homem da iniqidade final antes
que Cristo venha de novo. Portanto, o que no est totalmente claro, no
ensino de Joo acerca do anticristo, fica claro aqui: haver uma anticristo
final e pessoal antes que venha o dia do Senhor. Embora alguns tenham
sugerido que devamos ler Paulo luz de Joo, e outros tenham dito que
devamos ler Joo luz de Paulo, eu creio que devemos levar em conta
ambas as abordagens
31
. No existe um conflito bsico entre estas duas
abordagens, uma vez que, conforme j vimos, Joo deixa espao para a
vinda de um anticristo pessoal no futuro, e Paulo reconhece que as foras do
anticristo j esto operando no mundo (v.7).
(3) O homem da iniqidade ser objeto de adorao. Ele no
somente se opor a tudo que se chama Deus e adorado, mas tambm se
assentar no santurio de Deus, ostentando-se como se fosse o prprio
Deus (v.4). Em outras palavras, ele se opor a toda forma de adorao
exceto adorao dele prprio, a qual ele exigir e impor fora. A
expresso assentar-se no santurio de Deus no deveria ser entendida
como implicando que haver novamente um templo judaico literalmente
entendido na poca da volta de Cristo, nem como sugerindo que o homem
da iniqidade surgir na igreja, que o correspondente neotestamentrio do
templo do Antigo Testamento. Provavelmente, melhor entender esta
expresso como uma descrio apocalptica da usurpao da honra e
adorao que deveria ser rendida unicamente a Deus. Herman Ridderbos
pondera da seguinte forma: Assentar-se no templo um atributo divino,
usurpar para si a honra divina
32
. Nem necessrio dizer que esta exigncia
do homem da iniqidade, em ser adorado, envolver perseguio severa
para o verdadeiro povo de Deus, que rejeitar esta exigncia. Esta, ento
ser a grande tribulao predita por nosso Senhor. Em outras palavras, a
intensificao culminante da tribulao, que um dos sinais dos tempos,
coincidir com o aparecimento do homem da iniqidade.
(4) O homem da iniqidade far uso de milagres enganosos (v.9) e
ensino falso (v.11) para levar sua causa adiante. Ele vir com milagres,
sinais e maravilhas ilusrios (v.9, NIV). Podemos observar, nesse ponto,
que ele aparecer como uma espcie de Cristo substituto ou rival, imitando
inclusive os milagres de Jesus e, dessa forma, enganando a muitas pessoas.
Estes sinais e prodgios tm sua origem no desejo de enganar, e tm por trs
a obra de Satans (v.9). Mais ainda: Como Cristo foi um mestre, assim
tambm ser o homem da iniqidade - s que este ltimo ensinar a
falsidade em lugar da verdade (vs.10,11). Por essa razo, podemos ver nessa
figura a culminao da oposio do homem a Deus. Ridderbos resume a
descrio conforme segue: ... Este homem no apenas um indivduo
preeminentemente ateu, mas... nele a hostilidade humana a Deus chega a
uma revelao escatolgica e definitiva... A figura do homem da
iniqidade planejada claramente para ser a duplicao final e escatolgica
do homem Jesus Cristo, que foi enviado por Deus para destruir as obras de
Satans
33
.
(5) O homem da iniqidade somente pode ser revelado depois de ter
sido removido aquilo que o detm. O enigmtico aqui que este
impedimento mencionado tanto em termos pessoais como em termos
impessoais: e, agora, sabeis o que o detm (v.6); aquele que agora o
detm (v.7). Tem havido muita discusso acerca da identidade desta fora
de deteno. Alguns tm dito que o que o detinha era o imprio romano
(impessoal) ou uma srie de imperadores (pessoal)
34
. Isto um tanto
improvvel, uma vez que vrios dos prprios imperadores romanos exigiam
ser adorados e, dessa forma, pareceriam antes ser aliados do que
impedidores do anticristo. Outros tm sustentado que o que o detm a
pregao do Evangelho a todas as naes
35
. Uma das dificuldades com esta
posio que ela sugere que est vindo um tempo durante o qual a
proclamao do Evangelho cessar. Outros, ainda, afirmam que a fora
impedidora o poder do governo humano bem-ordenado
36
. O problema
com esta posio, porm, que o homem da iniqidade, conforme descrito
aqui, no primariamente uma figura poltica a quem se poderia resistir
pelo poder poltico, mas um enganador na rea da religio. Os
dispensacionalistas geralmente ensinam que quem o detm o Esprito
Santo
37
; mas esta posio envolve a eventualidade impossvel de haver um
tempo em que Deus ser afastado (v.7). provavelmente mais seguro
dizer que no sabemos quem aquele que detm o homem da iniqidade. A
meno que Paulo faz do impedidor, entretanto, indica que a revelao
completa da pessoa aqui descrita no acontecer at que este impedimento,
seja l o que for, tenha sido removido
38
.
(6) O homem da iniqidade ser totalmente destrudo por Cristo em
sua Segunda Vinda: ento ser de fato revelado o inquo, a quem o Senhor
Jesus matar com o sopro de sua boca, e o destruir, pela manifestao de
sua vinda (v.8). Em outras palavras, embora o surgimento do homem da
iniqidade traga sofrimentos indizveis para a igreja, o povo de Deus no
tem nada a temer, uma vez que Cristo o esmagar. Da que a atmosfera
predominante em que a igreja deve considerar o anticristo tem de ser mais
otimista que pessimista.
Acerca da identidade do anticristo houve muitos, no passado, que o
identificaram com certos imperadores romanos. Nero foi freqentemente
lembrado nesse sentido; aps sua morte, alguns pensavam que Nero seria
ressuscitado novamente como o anticristo do tempo do fim. Por volta da
poca da Reforma, muitos, incluindo tanto Lutero como Calvino,
sustentaram que o papa de Roma ou o papado era o anticristo. Em tempos
mais recentes, o anticristo tem sido identificado com ditadores como Salin e
Hitler, G.C. Berkouwer observa que quando pessoas, no passado,
identificaram certos indivduos com o anticristo, elas no estavam
totalmente erradas, uma vez que tm havido manifestaes de pensamentos
e aes tpicas do anticristo ao longo da histria da igreja
39
. J observamos
anteriormente que tm havido precursores do anticristo, e que continuar a
hav-los. Mas, mesmo assim, as Escrituras parecem ensinar, especialmente
em 2 Tessalonicenses 2, que haver um anticristo final e culminante, a quem
o prprio Cristo destruir na sua Segunda Vinda.
Resumindo, conclumos que o sinal do anticristo, assim como os
outros sinais do tempo, est presente ao longo da histria da Igreja.
podemos at dizer que cada poca providenciar sua prpria forma
particular de atividade de anticristo. Mas s aguardamos uma intensificao
deste sinal na manifestao do anticristo pouco antes de Cristo retornar.
Este sinal igualmente no nos capacita a estabelecer uma data para a
volta de Cristo com preciso. Ns simplesmente no sabemos como se
manifestar o anticristo final ou que forma tomar a sua manifestao. Em
nossos dias de mudanas rpidas, tal pessoa poderia surgir em um tempo
muito breve. Enquanto isso, temos sempre de estar alertas para a presena
de foras, movimentos e lderes que agem como anticristos em nossos dias,
como um dos sinais contnuos de que estamos vivendo entre os tempos.
Tendo observado os sinais dos tempos que evidenciam a graa de
Deus e aqueles que indicam oposio a Deus, passemos finalmente a ver os
sinais que indicam julgamento divino: guerras, terremotos e fomes. Ns os
encontramos mencionados no Sermo Proftico de Jesus: E certamente
ouvireis falar de guerras e rumores de guerras; vede, no vos assusteis,
porque necessrio assim acontecer, mais ainda no o fim. Porquanto se
levantar nao contra nao, reino contra reino, e haver fomes e
terremotos em vrios lugares; porm, tudo isto o princpio dos sofrimentos
(ou dores de parto, NIV; no grego, odinon) (Mt 24.6-8). Declaraes
similares so encontradas nas passagens paralelas: Marcos 13.7,8 e Lucas
21.9-11. Lucas, na verdade, acrescenta a palavra grandes a terremotos, e
menciona epidemias juntamente com fomes. Uma vez que estes sinais so
mencionados no discurso escatolgico de Jesus, deveramos consider-los
como parte da categoria geral de sinais dos tempos. Entretanto, os
seguintes comentrios devem ser feitos a respeito deles:
(1) Estes sinais tambm tm seus antecedentes no Antigo
Testamento. As palavras nao se levantar contra nao, e Reino contra
Reino so citadas de Isaas 19.2 e 2 Crnicas 15.6. Terremotos so
mencionados freqentemente em passagens do Antigo Testamento,
descrevendo a interveno de Deus na histria: Juzes 5.4,5; Salmos 18.7 e
68.8; Isaas 24.19, 29.6 e 64.1. Profecias acerca de fomes so encontradas
em Jeremias 15.2 e Ezequiel 5.15,17; 14.13.
(2) Estes sinais so evidncias do juzo divino. Isto no significa que
pessoas que suportam sofrimento ou morte, como resultado de tragdias tais
como guerras, terremotos ou fomes, so escolhidas como objeto especfico
da ira de Deus; considere as palavras de Jesus acerca daqueles sobre quem
caiu a torre de Silo (Lucas 13.4). Mas isto significa que estes sinais, de que
agora tratamos, so manifestaes do fato de que o mundo pressente est
sob a maldio de Deus (Gn 3.17), e que a ira de Deus est constantemente
sendo revelada do cu contra a impiedade e perverso dos homens (Rm
1.18). Estes sinais fazem lembrar continuamente que o Juzo est s portas
(Tiago 5.9).
(3) Estritamente falando, estes no so sinais do fim. Porque Jesus
diz claramente acerta destes sinais que, quando eles acontecerem, seu povo
no deve ficar alarmado, porque ainda no o fim (Mt 24.6). No mesmo
sentido so suas palavras no fim do verso 8: Todos estes so o princpio
das dores de parto (NIV). A expresso aqui utilizada tornou-se um termo
tcnico na literatura rabnica que descreve o perodo de sofrimento
precedente libertao messinica, arche odinon, dores do nascimento (do
Messias)
40
. Em outras palavras, quando acontecerem guerras, terremotos e
fomes, no devemos supor que a volta de Cristo esteja imediatamente
prxima. Estes sinais apontam para o fim e so uma garantia de que ele
chegar
41
.
(4) Assim como os outros sinais, estes tambm caracterizam todo o
perodo entre a primeira e a Segunda Vinda de Cristo. Eles so indicaes
de que Deus est desenvolvendo seu propsito na histria. Quando eles
acontecerem, no devemos ficar atemorizados, mas devemos aceit-los
como dores do nascimento de um mundo melhor. Vinculado a isto, observe
as palavras de Paulo em Romanos 8.22: Sabemos que toda a criao est
gemendo como nas dores do nascimento de uma criana at o momento
presente (NIV). O segundo verbo utilizado aqui, synodinei, tem a mesma
raiz que a palavra odinon (dores de parto) encontrada em Mateus 24.8.
Por essa razo, podemos dizer que o gemido da criao descrito em
Romanos 8 tambm um dos sinais dos tempos.
Notas do Captulo 12

1. Ver Berkouwer, Return p. 247.
2. Sobre este assunto ver W. Hendriksen, Matthes (Mateus), em Mateus
24.14; R.C.H. Lenski, Mattew, ad loc, e Theodor Zahn, Matthaus
(Mateus), ad loc.
3. Ridderbos, Coming, p.382.
4. Cullmann, Time, pp.161-163.
5. Ibid., p. 166. Cap Althaus, Die Letzten Dinge (As ltimas Coisas), p.
282; J.Schniewind, Matthaus (Mateus), ad loc.
6. Ver acima, pp. 156-159.
7. John F. Walvoord, The Millennial Kingdom (O Reino Milenar), Findlay,
Ohio: Dunham, 1959, pp. 167-192; J.Dwight Pentecost, Things to Come
(Coisas por Vir), Findlay: Dunham, 1958 pp. 504-507.
8. Sobre as diferenas entre premilenismo dispensacionalista e no
dispensacionalisa, ver adiante.
9. G.E.Ladd, Theology of the NT (Teologia do NT), pp. 561-563; J.Van
Andel, PaulusBrief Aan de Romeinen (Carta de Paulo aos Romanos),
Kampen: Kok, 1904, pp. 225-227, Berkhof, Meaning pp.141-146;
Cullmann, Time, p.78.
10. S.Greijdanus, Romeinen (Romanos), ad loc; G.Vos, Pauline
Eschatology (Escatologia Paulina), p. 89; Johannes Munck, Christ and
Israel (Cristo e Israel), trad. Ingeborg Nixon, Philadelphia: Fortress,
1967, pp. 132-137; John Murray, Romans, ad loc.
11. J.Calvino, Romans (Romanos), ad loc; J.C.C. Van Leeuwen e D. Jacobs,
Romeinen (Romanos), Kampen: Kok, 1952, ad loc.
12. Herman Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, Quarta Ed., IV, pp. 649-
652 (Terceira Ed., pp. 741-746); L.Berkhof, Systematic Theology
(Teologia Sistemtica), pp. 698-700; W.Hendriksen, Israel in Prophecy
(Israel nas Profecias), Grand Rapids: Baker, 1974, pp. 39-52;
Berkouwer, Return, pp. 323-358, H.Ridderbos, Romeinen (Romanos),
Kampen: Kok, 1959, ad loc; H.Ridderbos, Paul, pp.354-361; O Palmer
Robertson, Is There a Distinctive Future for Ethnic Israel in Romans
11? (Haver um Futuro Diferente para o Israel tnico em Romanos
11?), in Perpectives on Evangelical Theology (Perspectivas na Teologia
Evanglica), ed. Por K.S.Kantzer e S.N.Gundry, Grand Rapds, Baker
1979, pp. 209-227.
13. Para estas caracterizaes de Romanos 9, 10 e 11, sou devedor a
W.Henriksen, Israel in Prophecy (Israel nas Profecias), p. 36.
14. Esta idia no totalmente nova uma vez que j foi proferida
profeticamente em Deuteronmio 32.21, uma passagem que Paulo citou
em Romanos 10-19: Eu vos porei em cimes com um povo que no
nao, com gente insensata eu vos provocarei ira.
15. A interpretao fornecida aqui desenvolvida de modo competente em
Hendriksen, Israel in Prophecy (Israel nas Profecias), caps. 3 e 4.
16. interessante observar que mesmo George Ladd, que premilenista e
ensina que haver uma futura converso de Israel como nao, admite
isto; veja sua obra Theology of the New Testament (Teologia do Novo
Testamento), p. 562.
17. O ltimo agora encontrado nesta passagem no reproduzido na
maioria das verses inglesas. Entretanto, a evidncia textual a seu favor
razoavelmente forte, uma vez que ele encontrado nos dois unciais
mais antigos, ambos do quarto sculo: o Vaticano e o Sinaitico.
18. P. 67.
19. Ver acima, pp. 14-21.
20. Ridderbos Coming, p.525.
21. Mais adiante falaremos mais sobre este assunto, quando o assim
chamado arrebatamento pr-tribulacional for discutido (ver adiante).
22. The Bible on the Life hereafter (A Vida Futura na Bblia), Grand Rapids,
Baker, 1959, p. 127.
23. Ver acima, cap.2.
24. Ver Ridderbos, Paul pag. 511, nmero 68; Cp A Oepke, enistemi,
TDNT II, p. 544, nmero 2.
25. The Prophecy of Daniel (A Profecia de Daniel), Grand Rapids:
Eerdmans, 1953, pp. 246-248.
26. Ver acima, pp. 200-201.
27. Arnd-Gingrich, Greek English Lexicon of the New Testament (Lxico
Grego-Ingls do Novo Testamento), p. 72.
28. Alexander Ross, The Epistles of James and John (As Epstolas de Tiago
e Joo), Grand Rapids, Eerdmans, 1954, p. 170.
29. Ver acima, p. 203
30. Vrios manuscritos antigos trazem homem do pecado (ver KJ e ASV).
Os manuscritos mais antigos, porm trazem homem da iniqidade.
31. Observe a posio de G.C.Berkouwer (Return, cap.9) e a resposta a ela
dada por H.Ridderbos (Paul, pp.508-521). Enquanto Berkouwer afirma:
No h razo para, baseado no Novo Testamento, afirmar com certeza
que o anticristo retratado aqui uma pessoa do [no] fim da histria
(Return, p.271). Ridderbos insiste em que o ensino de Paulo em 2
Tessalonisences 2, especialmente suas declaraes acerca daquele que
detm, nos levam a crer que haver um anticristo futuro pessoal.
32. Paul, pp. 520-521.
33. Ibid, p. 514.
34. E.G., E. Stauffer, New Testament Theology (Teologia do Novo
Testamento), trad por J.Marsh, London: SCM Press, 1955; pub.orig.
1941, p.84; J.A C. Van Leeuwer, Paulus Zendbrieven aan Ephez,
Colosse, Filemon, em Thessalonica, 1926, O Betz, Der Katechon,
New Testament Studies (Estudos no Novo Testamento), 1963 pp. 248 ss.
35. Entre os que sustentam esta posio esto Joo Calvino, Oscar
Cullmann, Johannes Munck e Hendrikus Berkhof.
36. W.Hendriksen, I and II Thessalonians (I eII Tessalonicenses), Grand
Rapids, Baker, 1955, pp. 181, 182; Cp. C.J.Ellicott, St Pauls Epistles to
the Thessalonians (Epstola de So Paulo aos Tessalonicenses), London,
1880, ad loc.
37. The New Scofield Reference Bible (A Nova Bblia de Consulta de
Scofield), ed por C.I.Scofield, New York; Oxford Univ. Press, 1967, pp.
1294-1295, nmero 1; Walvoord, Kingdom, p. 252; Pentecost, Things to
Come (Coisas Porvir), p. 296.
38. Sobre a questo do impedimento do homem da iniqidade, ver
Ridderbos, Paul, ppl 521-526, e Hendriksen, I and II Tessalonians (I e II
Tessalonicenses), pp. 179-183.
39. Return, pp. 281, 282.
40. W. Lane, Mark (Marcos), p. 458.
41. Ibid.

CAPTULO 13

A NATUREZA DA SEGUNDA VINDA

Em um captulo anterior, tratamos da questo da expectao da
Segunda Vinda. Passaremos agora a discutir a natureza da Segunda Vinda
de Cristo.
Abordaremos primeiramente a questo sobre se a Segunda Vinda
um evento nico ou se dividida em dois estgios. O dispensacionalismo
pr-tribulacionista
1
fala e uma vinda dupla de Cristo, intermediada por um
intervalo de sete anos. Ento, a primeira etapa da Segunda Vinda
denominada arrebatamento (ou o arrebatamento pr-tribulacinal), enquanto
que a segunda etapa, na qual Cristo instaurar seu Reino milenar,
denominada sua volta. Embora uma discusso mais completa do
premilenismo dispensacionalista ser deixada para mais tarde, precisamos
agora examinar a questo da vinda dupla.
O ponto de vista dispensacionalista pr-tribulacional
2
, sobre este
assunto, conforme desenvolvido na New Scofield Bible (Nova Bblia de
Scofield) o seguinte:
A primeira etapa da volta de Cristo ser o assim chamado
arrebatamento
3
, que pode acontecera qualquer momento. Nesta ocasio,
Cristo no percorre todo o caminho at a terra, mas somente parte do
caminho. Ento acontece a ressurreio de todos os verdadeiros crentes
4
.
Aps esta ressurreio, os crentes que ainda estavam vivos sero
subitamente transformados e glorificados. Agora acontece o arrebatamento
de todo o povo de Deus: Os crentes ressuscitados e os crentes transformados
so rapidamente elevados s nuvens para encontrar nos ares o Senhor que
desce. Este corpo de crentes, denominado a Igreja, segue agora para ao cu
com Cristo, para com ele celebrar durante sete anos as bodas do Cordeiro
5
.
Durante este perodo de sete anos, enquanto a Igreja permanece no
cu, vrios eventos sucedero sobre a terra: (1) a tribulao predita em
Daniel 9.27 comea agora, sua ltima metade sendo assim chamada grande
tribulao; (2) o anticristo (ou a besta que emerge do mar) comea ento
seu reinado cruel - um reinado que culminar em sua exigncia para ser
adorado como Deus (3) agora caem juzos terrveis sobre os habitantes da
terra, inclusive a parte no-salva da Igreja professa; (4) agora ser redimido
um nmero eleito de israelitas, juntamente com uma multido inumervel de
gentios; (5) os reis da terra e os exrcitos da besta e do falso profeta renem-
se agora para atacar ao povo de Deus.
Ao final deste perodo de sete anos, Cristo retornar em glria
acompanhado pela Igreja. Desta vez, ele percorrer todo o caminho at a
terra. Ele destruir seus inimigos na batalha do Armagedom, estabelecer
seu trono em Jerusalm e comear seu reinado milenar
6
.
No h, porm, base escriturstica slida para a posio de que a
Segunda Vinda de Cristo deva ser dividida nestas duas etapas. Duas
publicaes recentes de eruditos premilenistas contm uma crtica completa
da teoria da vinda dupla: George E. Ladd, The Blessed Hope (A Esperana
Bendita) (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), e Robert H. Gundry, The Church
and the Tribulation (A Igreja e a Tribula0) (Grand Rapds, Zondervan,
1973)
7
. Entre as razes pelas quais a posio da Segunda Vinda dupla de
Cristo deve ser rejeitada encontram-se as seguintes:
(1) Nenhum argumento a favor da vinda em duas etapas pode ser
deduzido do uso neotestamentrio das palavras da Segunda Vinda. Esta
palavras so: Parousia (Literalmente: presena), apokalypsis (revelao), e
epiphaneia (manifestao). Primeiramente, veremos o uso da palavra
Parousia. Em 1 Tessalonicenses 4.15, Paulo usa Parousia para descrever
aquilo que os pr-tribulacionistas chamariam de arrebatamento. J em 1
Tessalonicenses 3.13, a mesma palavra utilizada para descrever a vinda
de nosso Senhor Jesus com todos os seus santos - a segunda etapa da volta
de Cristo, de acordo com os pr-tribulacionaistas. E em 2 Tessalonicenses
2.8, Paulo utiliza o termo Parousia para se referir vinda na qual Cristo
reduzir o anticristo a nada - o que conforme os pr-tribulacionaistas no
deveria acontecer at a segunda etapa.
Passando ao uso da palavra apokalypsis, encontramos Paulo
utilizando-a em 1 Corntios 1.7 para descrever o que esses intrpretes
chamam de arrebatamento: aguardando vs o aparecimento (ou revelao,
ASV) de nosso Senhor Jesus Cristo. Porm em 2 Tessalonicenses 1.7,8, a
mesma palavra empregada para descrever o que os pr-tribulacionaistas
denominam a segunda etapa de Segunda Vinda: ... na revelao
(apokalypsis) do Senhor Jesus dos cus com os anjos do seu poder, em
chama de fogo, tomando vingana contra os que no conhecem a Deus...
(ASV).
Isto tambm verdade quanto ao uso do termo epiphaneia. Em 1
Timteo 6.14 ele se refere ao que os pr-tribulacionaistas chamam de
arrebatamento: Exorto-te... que guardes o mandato imaculado,
irrepreensvel, at a manifestao (epiphaneia) do nosso Senhor Jesus. Mas
em 2 Tessalonicenses 2.8 Paulo emprega o mesmo termo para descrever a
vinda de Cristo na qual ele destruir o homem da iniqidade: Ento ser
revelado o inquo, a quem o Senhor Jesus... destruir, pela manifestao
(epiphaneia) de sua vinda. (ASV). Isto no acontecer, entretanto,
conforme os pr-tribulacinaisas, at o fim da grande tribulao.
Portanto, o uso destas palavras no prov base alguma para o tipo de
distino que os pr-tribulacionistas fazem entre etapas da volta de Cristo
8
.
(2) As passagens do Novo Testamento, que descrevem a grande
tribulao, no indicam que a Igreja ser removida da terra antes que a
tribulao comece. Conforme vimos anteriormente, Jesus fala sobre a
grande tribulao em seu Sermo Proftico encontrado em Mateus 24. Mas
l no h indicao de que a Igreja no mais estar sobre a terra quando esta
tribulao ocorrer. Na verdade, Jesus diz que os dias daquela tribulao
sero abreviados por causa dos eleitos (v.22), e no h base para crer que
estes sejam apenas eleitos judeus. Algum poderia contra-argumentar
dizendo que o Evangelho de Mateus foi escrito especialmente para os
judeus, mas palavras similares so encontradas em marcos 13.20, um
Evangelho que no dirigido especificamente aos judeus. s vezes os pr-
tribulacionistas dizem que Mateus no est falando acerca da Igreja, porque
ele efetivamente no utiliza a palavra Igreja nesta passagem. Uma vez que,
todavia, Mateus utiliza o termo para igreja (ekklesia) apenas trs vezes em
seu Evangelho (uma vez em 16.18 e duas vezes em 18.17), o que se pode
provar pela ausncia do termo aqui?
Neste assunto, entretanto, o que de importncia crucial a
referncia ao arrebatamento da igreja em Mateus 24.31: E ele [Cristo]
enviar os seus anjos, com grande clangor de trombeta, os quais reuniro os
seus escolhidos dos quatros ventos, de uma a outra extremidade dos cus.
Observe os pontos paralelos entre esta passagem e a descrio do
arrebatamento da Igreja em 1 Tessalonicenses 4.16,17: a descida do Senhor,
o soar da trombeta e a reunio de todo o verdadeiro povo de Deus, aqui
denominado os escolhidos. Parece claro que estas duas passagens descrevem
o mesmo evento. Mas agora deveria ser observado que o arrebatamento
descrito em Mateus 24 subseqente descida do Senhor na sua Segunda
Vinda final. e vero o Filho do homem vindo sobre as nuvens do cu
com poder e muita glria. E ele enviar os seus anjos, e assim por diante
(vv. 30-31). Aqui no h sinal algum de um arrebatamento pr-
tribulacionaista; de fato, o arrebatamento est descrito como vindo aps a
grande tribulao (veja v.29).
J vimos anteriormente que a descrio que Paulo faz da
manifestao do homem da iniqidade em 2 Tessalonicenses 2, implica em
que o surgimento deste homem provocar grande perseguio e tribulao
para o povo de Deus. O propsito de Paulo, neste captulo, de advertir seus
leitores, alguns dos quais pensavam que o dia do Senhor j tivesse vindo
(v.2); adverti-los de que aquele dia no vir sem que primeiramente seja
revelado o homem da iniqidade, juntamente com a tribulao que
acompanhar sua manifestao. Portanto, qual seria o objetivo da
advertncia de Paulo se estes crentes fossem removidos da terra antes da
tribulao? Uma vez que a igreja, em Tessalnica, era na sua maioria
composta por crentes gentios (veja Atos 17.4), no se pode dizer que Paulo
estivesse aqui descrevendo apenas para cristos judeus. De fato, as palavras
de abertura de 2 Tessalonicenses 2 indicam claramente que os eventos
descritos neste captulo, e que incluem a manifestao do anticristo e a
grande tribulao, precedero o arrebatamento da igreja: No que diz
respeito vinda de nosso Senhor Jesus Cristo e a nossa reunio com ele, ns
vos pedimos, irmos, que no vos deixeis ficar inseguros ou alarmados por
alguma profecia... dizendo que o dia do Senhor j tenha vindo. No deixeis
de modo algum que algum vos engane, porque aquele dia no vir at que
tenha acontecido a apostasia e o homem da iniqidade seja revelado...
(vv.1-3, NIV). interessante observar que a palavra grega traduzida acima,
como nossa reunio com ele (episynagogge), a forma substantiva do
verbo utilizado para o arrebatamento em Mateus 24.31: os quais reuniro
(episynago) os seus escolhidos... de uma a outra extremidade dos cus.
Fica claro que o arrebatamento da igreja, conforme descrito nesta passagem,
no precede mas sucede grande tribulao.
(3) A principal passagem do Novo Testamento, que descreve o
arrebatamento, no ensina um arrebatamento pr-tribulacionaista.
Passamos agora passagem de 1 Tessalonicenses 4.16,17: Porquanto o
Senhor mesmo, dada a sua palavra de ordem, ouvida a voz do arcanjo, e
ressoada a trombeta de Deus, descer dos cus, e os mortos em Cristo
ressuscitaro primeiro; depois ns, os vivos, os que ficarmos, seremos
arrebatados juntamente com eles, entre nuvens, para o encontro do Senhor
nos ares, e assim estaremos para sempre com o Senhor. O que esta
passagem ensina claramente que, na hora da volta de Cristo, todos os
crentes mortos (os mortos em Cristo) sero ressuscitados, e todos os
crentes que ainda estiverem vivos sero transformados e glorificados (veja 1
Corntios 15.51,52); ento estes dois grupos sero levantados rapidamente
para encontrar o Senhor no ar. O que estas palavras no ensinam que, aps
este encontro nos ares, o Senhor inverter sua direo e voltar para os cus,
levando com ele os membros da igreja ressuscitados e transformados. A
passagem no fala nenhuma palavra sobre isso. Para dar certeza, o verso 17
termina com as palavras: e assim estaremos para sempre com o Senhor.
Porm, Paulo no diz onde estaremos para sempre com o Senhor. A idia
de que, aps termos encontrado o Senhor nos ares, estaremos com ele por
sete anos no cu, e mais tarde por mil anos nos ares acima da terra pura
inferncia e nada mais. O ensino claro desta passagem uma unidade eterno
com Cristo em glria, no uma arrebatamento antes da tribulao.
Tudo isto se tornar ainda mais claro ao olharmos para as palavras
traduzidas pela expresso o encontro do Senhor nos ares. Embora a
traduo inglesa empregue um infinitivo, encontrar, o grego traz aqui uma
locuo preposicional: eis apantesin. Apantesis uma termo tcnico
utilizado na poca do Novo Testamento para descrever as boas-vindas
pblicas dadas por uma cidade a um visitante ilustre. Normalmente as
pessoas sairiam da cidade para encontrar o distinto visitante e ento
voltariam com ele para dentro da cidade
9
. Baseado na analogia transmitida
por essa palavra, tudo o que Paulo est dizendo aqui que os crentes
ressuscitados e os transformados so elevados s nuvens para encontrar o
Senhor, enquanto ele desce do cu, implicando que aps este alegre
encontro eles voltaro com ele para a terra.
Esta idia confirmada ao olharmos para os dois outros lugares em
que a palavra apantesis utilizada no Novo Testamento. Um desses lugares
Atos 28.15: Tendo ali os irmos ouvido notcias nossas, vieram ao nosso
encontro (eis apantesin hemin) at a Praa de pio e s Trs Vendas. Estes
irmos saram de Roma para encontrar Paulo, e ento retornaram com ele
para Roma. O outro uso da palavra encontrado em Mateus 25.6, na
parbola das dez virgens: Mas, meia-noite um grito: Eis o noivo! Sa ao
seu encontro (eis apantesin). Assim como as virgens prudentes da parbola
saram para encontrar o noivo, assim os crentes sero levantados para
encontrar o Senhor que est descendo. Assim como as virgens, depois disso,
foram juntamente com o noivo em seu caminho para as bodas, assim os
crentes ressurrectos e os transformados, aps terem-se encontrado com o
Senhor nos ares, permanecero juntos com o Senhor, enquanto ele continua
seu caminho para terra. A figura das bodas implica em comunho feliz e
amorosa. Por que dever-se-ia presumir que esta comunho s pode
acontecer no cu? O lugar dos corpos ressurrectos e glorificados dos crentes
no no cu, mas sobre a terra. Portanto, no no cu mas na nova terra
que a festa do casamento de Cristo e seu povo redimido acontecer.
(4) A Segunda Vinda de Cristo envolve tanto uma vinda como seu
povo quanto uma vinda para seu povo. Os pr-tribulacionistas, s vezes,
falam das duas etapas da Segunda Vinda de Cristo como uma vinda para
seus santos (O arrebatamento) e uma vinda com seus santos (a volta),
com um intervalo de sete anos entre si. O argumento ento continua da
seguinte forma: Cristo somente pode vir com seus santos aps ele ter
primeiramente vindo para seus santos, no arrebatamento. Aps as bodas de
sete anos nos cus, Cristo pode levar seus santos com ele quando voltar
terra para estabelecer seu Reino milenar.
Devemos observar que 1 Tessalonicenses 3.13, efetivamente, fala da
vinda de nosso Senhor Jesus, com todos os seus santos. Se admitirmos,
como o faz a maioria dos comentaristas, que o termos santos aqui se
refere a seres humanos e no a anjos, teremos aqui efetivamente uma
descrio do retorno de Cristo com seu povo redimido. Agora a questo
passa a ser a seguinte: se esta vinda necessariamente diferente do que
geralmente chamamos de arrebatamento, 1 Tessalonicenses 4.13-18. O
verso 14, que uma parte dessa passagem, diz o seguinte: Pois ns cremos
que Jesus morreu e ressuscitou, e portanto cremos que Deus trar com Jesus
aqueles que dormem nele (NIV). O problema que perturbava os
tessalonicenses era saber se os crentes que j tinham morrido perderiam a
alegria da Segunda Vinda de Cristo. A resposta de Paulo, desenvolvida nos
versos 13-18, que eles no perdero, uma vez que os mortos em Cristo
sero ressuscitados primeiro, e ento, juntamente com os que ainda
estiverem vivos, encontraro o Senhor nos ares. No verso 14 Paulo diz que
Deus trar com Jesus aqueles que morreram em Cristo. O que se pretende
dizer com trar com Jesus? Os crentes mortos, assim Paulo nos ensina em
outros lugares, esto agora com Cristo (veja Filipenses 1.23 e 2 Corntios
5.8). Quando Cristo voltar, ele trar estes crentes mortos com ele dos cus.
Isto ensinado, entretanto, no apenas em 1 Tessalonicenses 4.14, que trata
especificamente do arrebatamento. A vinda de Cristo com seus santos,
portanto, no deve ser separada de sua vinda para seus santos no
arrebatamento. A vinda de Cristo ser tanto com quanto para seus
santos
10
.
(5) Nenhum argumento, para a vinda em duas etapas, pode ser
extrado do ensino de que a grande tribulao ser um derramamento da
ira de Deus sobre o mundo. Uma vez que durante a grande tribulao a ira
de Deus visitar a humanidade rebelde, a Igreja no estar sobre a terra
nesse tempo, porque a Igreja no pode ser objeto da ira de Deus.
verdade; a Igreja nunca ser objeto da ira de Deus, uma vez que
Cristo sofreu a ira de Deus por seu povo quando foi crucificado. Mas esse
fato no implica, necessariamente, em que a Igreja no possa estar na terra
quando a ira de Deus for derramada durante a tribulao. Por exemplo,
devemos lembrar-nos de que, quando Deus visitou com sua ira os egpcios
na poca das dez pragas, o povo de Deus, embora vivesse na terra, foi
guardado dos males infligidos aos egpcios. No stimo captulo, do livro do
Apocalipse, alm disso, lemos acerca dos servos de Deus que sero selados
em suas frontes (v.3), a fim de que a ira de Deus no caia sobre eles
(cap.9.4) durante o tempo em que essa ira estiver caindo sobre outros
11
.
Todavia, h algo mais que precisa ser dito. Proteo da ira de Deus
no implica em libertao da ira do homem. Conforme vimos anteriormente,
a Igreja ter continuamente de sofrer tribulao; consideremos as palavras
de Jesus em Mateus 24.9, falando de seu povo ao longo de toda a era atual:
Ento sereis atribulados, e vos mataro. Sereis odiados de todas as naes,
por causa do meu nome. Se a tribulao um dos sinais dos tempos, que
razo haveria para que a Igreja no esteja na terra durante a fase final da
tribulao? Em 2 Tessalonicenses 1.6-8, Paulo indica que a volta de Cristo
significar libertao da tribulao parra sua Igreja e para seu povo: ... se
de fato justo para com Deus e ele d em paga tribulao aos que vos
atribulam, e a vs outros que sois atribulados, alvio juntamente conosco,
quando do cu se manifestar o Senhor Jesus com os anjos do seu poder, em
chama de fogo tomando vingana contra os que no conhecem a Deus e
contra os que no obedecem ao Evangelho do nosso Senhor Jesus.
Conclumos, portanto, que no h base nas Escrituras para se
conceber a Segunda Vinda em duas etapas, como ensinada pelos pr-
tribulacionaistas. A Segunda Vinda de Cristo deve ser considerada como um
evento nico, que ocorre aps a grande tribulao. Quando Cristo voltar,
haver uma ressurreio geral, tanto de crentes como de incrdulos
12
. Aps
a ressurreio, os crentes que ainda estiverem vivos devero ser
transformados e glorificados (1 Co 15.51,52). Ento acontece o
arrebatamento de todos os crentes
13
. Os crentes que forem ressuscitados,
juntamente com os crentes vivos que forem transformados, so agora
elevados rapidamente para as nuvens para encontrarem com o Senhor nos
ares (1 Ts 4.16,17). Aps este encontro nos ares, a Igreja arrebatada
continua junto com Cristo enquanto ele completa sua descida terra.
Prosseguindo, perguntamos agora: Que que as Escrituras ensinam
acerca do modo como ocorrer a Segunda Vinda? Observamos,
primeiramente, que ela deve ser uma vinda pessoal: O prprio Cristo voltar
em sua prpria pessoa. Isto claramente ensinado, por exemplo, em Atos
1.11, que registra as palavras dos dois homens com vestes brancas, que
falaram aos discpulos na hora da ascenso de Cristo: Vares galileus,
porque estais olhando para as alturas? Esse Jesus que dentre vs foi assunto
ao cu, assim vir do modo como o vistes subir?. No mesmo sentido so as
palavras de Atos 3.19-21, proferidas por Pedro no templo: Arrependei-vos,
pois, e convertei-vos... a fim de que da presena do Senhor venham tempos
de refrigrio, e que envie ele o Cristo, que j vos foi designado, Jesus, ao
qual necessrio que o cu receba t aos tempos da restaurao de todas as
coisas, de que Deus falou por boca dos seus santos profetas desde a
antigidade. Paulo tambm ensina que Cristo voltar em pessoa: Pois a
nossa ptria est nos cus, de onde tambm aguardamos o salvador, o
Senhor Jesus Cristo (Fp 3.20). Veja tambm o que ele diz em Colossenses
3.4: Quando Cristo, que a nossa vida, se manifestar, ento vs tambm
sereis manifestados com ele, em glria.
Aprendemos igualmente do Novo Testamento que a volta de Cristo
ser uma vinda visvel. Os Testemunhas de Jeov alegam que Cristo voltou
e, 1914, de modo invisvel
14
. Mas com certeza o texto de Apocalipse 1.7
exclui qualquer concepo dessa espcie sobre a Segunda Vinda: Eis que
vem com as nuvens e todo olho o ver... Relacionado com isso veja
tambm Tito 2.11-13: Porquanto a graa de Deus se manifestou
(epephane) salvadora a todos os homens, educando-os para que, renegadas a
impiedade e as paixes mundanas, vivamos no presente sculo, sensata,
justa e piedosamente aguardando a bendita esperana e a manifestao
(epiphaneian) da glria do nosso grande Deus e salvador Cristo Jesus... O
Substantivo epipheneia, uma das trs palavras mais comuns que o Novo
Testamento utiliza para a Segunda Vinda, colocado em paralelo com
apephane que uma forma verbal do mesmo termo grego. Se a primeira
manifestao de Cristo, descrita nas palavras de abertura do texto, foi visvel
- o que ningum ousaria negar - o uso de uma forma cognata do verbo
epiphino, para designar a segunda manifestao de Cristo, prova acima de
qualquer dvida que a Segunda Vinda ser to visvel quanto foi a primeira.
Uma terceira caracterstica da volta de Cristo que ela uma vinda
gloriosa. A primeira vinda de Cristo foi uma vinda em humilhao. Isaas j
tinha predito isso:
Ele no tinha aparncia nem formosura; olhamo-lo, mas nenhuma
beleza havia que nos agradasse.
Era desprezado, e o mais rejeitado entre os homens; homem de dores
e que sabe o que padecer;
E como um de quem os homens escondem o rosto, era desprezado, e
dele no fizemos caso (53.2,3).
Paulo tambm nos lembra que, quando Cristo veio terra pela primeira vez,
ele a si mesmo se esvaziou, assumindo a forma de servo, e a si mesmo se
humilhou, tornando-se obediente at a morte, e morte de cruz (Fp 2.7,8)
Mas quando Cristo vier de novo, tudo ser diferente. Ele retornar
em glria. O prprio Cristo nos falou disso, em seu Sermo Proftico: ... e
vero o Filho do homem vindo sobre as nuvens do cu com poder e muita
glria (Mt 24.30). Paulo acrescenta mais alguns detalhes: Porquanto o
prprio Senhor descer dos cus, com uma sonora ordem, com a voz do
arcanjo e com o chamado da trombeta de Deus (1 Ts 4.16, NIV). Cristo
voltar para ser glorificado nos seus santos (2 Ts 1.10), e ns que somos seu
povo apareceremos com ele em glria quando ele retornar (Cl 3.4). Cristo
voltar como o glorioso conquistador, o Juiz de tudo, o redentor de toda a
criao, o Rei dos reis e Senhor dos senhores (Ap 19.16).

Notas do Captulo 13

1. Dispensacionalismo uma abordagem teolgica da Bblia que divide a
histria sacra em vrias eras especficas ou dispensaes, sendo que em
cada uma delas Deus lida com as pessoas de um modo diferente. A
ltima dessas dispensaes, dizem eles, ser o Reino de mil anos de
Cristo sobre a terra durante o milnio. Pr-tribulacionismo a posio
que diz que a Igreja ser arrebatada e levada para o cu antes da grande
tribulao que precede o milnio.
2. Embora alguns dispensacionalistas tenham diferentes posies acerca da
relao entre arrebatamento e tribulao (e.g., mdio-tribulacionistas e
ps-tribulacionaistas), a posio pr-tribulacionaista a mais
amplamente sustentada pelos dispensacionalistas.
3. Embora a palavra arrebatamento no aparea nas tradues inglesas da
Bblia, ela derivada do texto da Vulgata para o verbo elevados
(harpagesometha), em 1 Tessalonicenses 4.17, rapiemur.
4. Alguns dispensacionalistas afirmam que os crentes do Antigo
Testamento tambm sero ressuscitados nessa hora; outros
dispensacionalistas, entretanto, sustentam que os crentes do Antigo
Testamento no ressuscitaro at aps a tribulao, na hora da
ressurreio dos santos que morreram durante a tribulao (ver New
Scofield Bbible - a Nova Bblia de Scofield - p. 1250, n.).
5. NSB, pp. 1372, 1293, 1161 e 1162.
6. NSB, pp. 1359, 1162, 1372.
7. Cp. tambm Normam F. Douty, Has Christs Return Two Stages? (Ter
a Volta de Cristo Duas Etapas?), New York: Pageant Press, 1956, e
Alexander Reese, The Approaching Advent of Christ (O Iminente
Advento de Cristo), Grand Rapids: Kregel, 1975; pub.orig. 1932. Ambas
as obras fornecem argumentos escritursticos contra a teoria da Segunda
Vinda dupla.
8. Embora os primeiros pr-tribulacionistas denominavam a primeira etapa
da Segunda Vinda como Parousia e a segunda etapa como revelao ou
manifestao, a maioria dos pr-tribulacionaistas contemporneos
reconhece agora que os trs termos so utilizados indiscriminadamente
pelo Novo Testamento para o que eles consideram as duas etapas da
volta de Cristo (ver Gundry, The Church and the Tribulation - A Igreja e
a Tribulao - p. 158).
9. E. Peterson, apantesis TDNT, I, pp. 380,381.
10. Para uma til discusso dessas duas passagens, ver Hendriksen, I and II
Tessalonians ( I e II Tessalonicenses), Grand Rapids: Baker, 1955, pp.
91-94, 111-114. Ele sugere que as expresses: com todos os santos (1
Ts 3.13) e trar com Jesus (1 Ts 4.14, NIV) referem-se s almas dos
crentes mortos, que imediatamente aps sero unidas a seus corpos na
ressurreio. Cp. Catecismo de Heidelberg, Q.57; e Confisso Belga,
Art. 37.
11. Sobre o argumento de que os 144.000 aqui descritos coo selados no
representam apenas um remanescente judaico, mas sim, toda a igreja
sobre a terra, ver Hendriksen, Mais Que Vencedores, Primeira Edio,
Casa Editora Presbiteriana, So Paulo 1987, pp. 182-187.
12. A evidncia para a doutrina da ressurreio geral ser dada adiante, no
captulo 17.
13. A palavra arrebatamento tem sido colocada entre aspas para distinguir a
posio aqui desenvolvida da posio do arrebatamento encontrada no
pr-tribulacionismo. Poderamos chamar a posio desenvolvida neste
livro de um arrebatamento ps-tribulacionaista.
14. Let God Be True (Seja Deus Verdadeiro), Brooklyn: Watchtower Bible
and Tract Society, 1946; rev. Em 1952, pp.198, 199; Make Sure of all
Things (Certifique-se de Todas as Coisas), Brooklyn: Watchtower Bible
and Tract Society, 1953; rev. Em 1957, p. 321. Ver minha obra Four
Major Cults (Quatro Grandes Seitas), p. 297.


CAPTULO 14

AS PRINCIPAIS POSIES SOBRE O MILNIO

O livro do Apocalipse menciona certos indivduos dos quais diz que
vivero e reinaro com Cristo por mil anos (cap.20.4). interpretaes
divergentes desta passagem levaram formao de pelo menos quatro
posies principais acerca da natureza do milnio ou do Reino milenar
descrito aqui
1
. Estas quatro posies so: amilenismo, ps-milenismo,
premilenismo histrico e premilenismo dispensacinalista
2
. Neste captulo,
apresentaremos uma breve descrio e anlise dessas quatro principais
posies acerca do milnio.
Comecemos com o amilenismo
3
. O termo amilenismo no muito
feliz. Ele sugere que os amilenistas ou no crem em nenhum milnio ou,
simplesmente, ignoram os primeiros seis versos de Apocalipse 20, que
falam de um reinado milenar. Nenhuma destas duas declaraes correta.
Embora seja verdadeiro que os amilenistas no crem em um reinado
terreno literal de mil anos, que se seguiria volta de Cristo, o termo
amilenismo no uma descrio acurada de sua posio. Jay E. Adams, em
seu livro The Time is at Hand
4
(O Tempo Est Prximo), sugeriu que o
termo amilenismo seja substitudo pela expresso milenismo realizado. Este
ltimo termo, sem dvida, descreve mais acuradamente a posio
amilenista do que o termo usual, uma vez que os amilenistas crem que
o milnio de Apocalipse 20 no exclusivamente futuro, mas est agora em
processo de realizao. Entretanto, a expresso milenismo realizado um
tanto desajeitada, substituindo um simples prefixo por uma palavra de cinco
slabas. Portanto, apesar das desvantagens e limitaes da palavra, eu
continuarei a usar o termo mais breve e mais comum, amilenismo
5
.
Os amilenistas interpretam o milnio mencionado em Apocalipse
20.4-6 como descrevendo o reinado presente das almas dos crentes mortos e
com Cristo no cu. Eles entendem o aprisionamento de Satans,
mencionado nos primeiros trs versos deste captulo, como estando
efetivado durante todo o perodo entre a primeira e a Segunda Vinda de
Cristo, embora findando pouco antes da volta de Cristo. Eles ensinam que
Cristo voltar aps este reinado milenar celestial.
Os amilenistas tambm sustentam que o Reino de Deus est presente
agora no mundo, pois o Cristo vitorioso est governando seu povo atravs
de sua Palavra e seu Esprito, embora eles tambm aguardem um Reino
futuro, glorioso e perfeito na nova terra na vida por vir. Apesar do fato de
Cristo ter conquistado a vitria decisiva sobre o pecado e o mal, o Reino do
mal continuar a existir lado a lado com o Reino de Deus at o fim do
mundo. Embora j estejamos desfrutando de vrias bnos escatolgicas,
no tempo presente (Escatologia inaugurada), ns aguardamos uma srie
culminante de eventos futuros associados com a Segunda Vinda de Cristo,
que instaurar o estado final (Escatologia futura). Os assim chamados
sinais dos tempos tm estado presentes no mundo desde o tempo da
primeira vinda de Cristo, mas eles atingiro uma manifestao mais intensa
e final imediatamente antes de sua Segunda Vinda. O amilenista, portanto,
espera que, antes da volta de Cristo, sejam completadas a pregao do
Evangelho a todas as naes e a converso da plenitude de Israel. Ele
igualmente aguarda uma forma intensificada de tribulao e da apostasia,
bem como a manifestao de um anticristo pessoal, antes da Segunda Vinda.
O amilenista compreende a Segunda Vinda de Cristo como um
evento nico, no um evento que envolva duas partes. Na hora da volta de
Cristo haver uma ressurreio geral, tanto de crentes como de incrdulos.
Aps a ressurreio, os crentes que ainda estiverem vivos sero
transformados e glorificados. Estes dois grupos, crentes ressurrectos e
crentes transformados, so ento elevados para as nuvens para encontrar
com o Senhor nos ares. Aps este arrebatamento de todos os crentes,
Cristo completar sua descida terra e conduzir o juzo final. Aps o juzo,
os incrdulos sero entregues punio eterna, ao passo que os crentes
desfrutaro para sempre das bnos dos novos cus e da nova terra
6
.
Uma segunda posio importante sobre o milnio a do ps-
milenismo
7
. Podemos observar primeiramente que os ps-milenistas
concordam com os amilenistas em trs pontos: (1) os ps-milenistas no
entendem o milnio como envolvendo um reinado invisvel de Cristo a
partir de um trono terreno; (2) ele no consideram o milnio como tendo
exatamente uma durao de mil anos; (3) eles situam a volta de Cristo aps
o milnio.
No entanto, as diferenas entre ps-milenismo e amilenismo ficaro
mais claras ao procedermos a descrio da posio ps-milenista.
Comeamos com a citao de um dos expoentes contemporneos mais
famosos do pos-milenismo, Loraine Boettner:
Temos definido ps-milenismo como aquela posio, acerca
das ltimas coisas, que sustenta que o Reino de Deus est agora
sendo estendido no mundo atravs da pregao do Evangelho e da
obra salvadora do Esprito Santo nos coraes dos indivduos; que o
mundo, por fim, deve ser cristanizado e que a volta de Cristo deve
acontecer no final de um longo perodo de justia e paz geralmente
denominado Milnio. Dever-se-ia acrescentar que, de acordo com
os princpios do ps-milenismo, a Segunda Vinda de Cristo ser
imediatamente seguida pela ressurreio geral, o juzo geral e a
introduo do cu e inferno em sua plenitude
8
.

Conforme o ps-milenismo, a era atual ser gradualmente absorvida
na era milenria na medida em que uma proporo cada vez maior dos
habitantes do mundo for sendo convertida ao Cristianismo atravs da
pregao do Evangelho. Este nmero crescente de cristos incluir tanto
judeus como gentios. Os ps-milenistas geralmente entendem Romanos
11.25,26 como ensinando uma futura converso, em larga escala, do povo
judeu, embora eles no considerem isto como envolvendo restaurao de um
reinado judaico poltico.
Enquanto o milnio se torna uma realidade, os princpios cristo de
f e conduta sero os padres aceitos por naes e indivduos. O pecado no
ser eliminado, mas reduzido a mnimo. A vida social, econmica, poltica e
cultural da humanidade ser amplamente desenvolvida. Haver condies
gerais de prosperidade em todo o mundo, as riquezas sero mais
amplamente divididas e o deserto florescer como a rosa. Naes que eram
inimigas, trabalharo juntas harmoniosamente. Esta era dourada da
prosperidade espiritual se estender por um longo perodo de tempo, talvez
bem mais do que mil anos literalmente falando. Nas prprias palavras de
Boetther: Isto no significa que haver um perodo, nesta terra, em que
cada pessoa ser um cristo, ou que todo o pecado seja abolido. Mas isto
significa sim que o mal, em todas as suas variadas formas, finalmente ser
reduzido a propores mnimas, de modo que os princpios cristos sero a
regra e no a exceo, e que Cristo retornar a um mundo verdadeiramente
cristianizado
9
.
Tanto Loraine Boettner como J. Marcellus Kik (outro ps-milenista)
concordam em que a grande tribulao de Mateus 24 e a apostasia de 2
Tessalonicenses 2 j so passadas. Porm, baseado em Apocalipse 20.7-10,
que descreve a soltura de Satans no final do milnio, Boettner aguarda por
uma manifestao limitada do mal antes da volta de Cristo. Mas, ele segue
dizendo, que esta soltura de Satans e o ataque contra a igreja, que ele ento
lanar, sero de curta durao e no prejudicaro a igreja
10
. Para o ps-
milenista, o fato de haver um ressurgimento final do mal imediatamente
antes da volta de Cristo, de modo algum nega sua expectao por uma futura
era dourada milenar.
O nico lugar em que a Bblia menciona um milnio Apocalipse
20.1-6. Os primeiros trs versos desta passagem descrevem o
aprisionamento de Satans durante mil anos, enquanto os ltimos trs versos
indicam que certos indivduos vivero e reinaro com Cristo por mil anos.
Ser interessante observar agora como vrios ps-milenistas interpretam
esses versos. Benjamim B. Warfield, geralmente alistado entre os ps-
milenistas, afirma que Apocalipse 20.1-6 descreve o aprisionamento de
Satans durante a era atual da Igreja, e o Reino das almas dos crentes mortos
com Cristo nos cus durante a presente era
11
. Em sua obra mais recente
sobre o assunto, Loraine Boettner concorda com a interpretao de Warfield
sobre esta passagem
12
. Portanto, estes dois ps-milenistas adotaram a
interpretao amilenista comum acerca dos seis primeiros versos de
Apocalipse 20. J. Marcellus Kik, entretanto, mesmo concordando que o
aprisionamento de Satans esteja acontecendo no tempo presente, afirma
que a expresso - e viveram e reinaram com Cristo durante mil anos - se
refere aos crentes que vivem agora sobre a terra. De acordo com Kik, a
primeira ressurreio (v.6) significa a regenerao destes crentes enquanto
eles esto vivendo na terra, e os tronos do verso 4 so interpretados como
um modo figurativo de descrever o reinado do povo de Cristo com ele agora
sobre a terra
13
. Normm Shepherd, tambm um ps-milenista, sustenta, que o
aprisionamento de Satans ainda futuro. No entanto, ele concorda com Kik
ao interpretar a primeira ressurreio como se referindo regenerao.
Ele tambm interpreta o viver e reinar com Cristo como descrevendo a
vida presente dos crentes sobre a terra
14
.
Qual a prova escriturstica que os ps-milenistas fornecem para sua
posio? Boetter cita a Grande Comisso de Mateus 28.18-20, na qual
Cristo ordena a seu povo para fazerem discpulos de todas as naes. Esta
comisso, prossegue ele, no meramente um aviso de que o Evangelho
ser pregado mas implica numa promessa de que a evangelizao efetiva de
todas as naes ser completada antes que Cristo retorne
15
. Boettner
igualmente menciona Mateus 16.18, onde se registram as palavras de Jesus,
dizendo que as portas do inferno no prevalecero contra a Igreja. ele
interpreta este verso como indicando que a Igreja tomar a ofensiva com o
Evangelho, de modo que ela avanar por todo o mundo e nada
literalmente nada, ser capaz de resistir sua marcha progressiva
16
. Normam
Shepherd cita passagens dos Salmos e dos Profetas que mencionam o
reinado universal e triunfante do Messias (e.g., Nm 14.21; Sl 2.8; 22.27-29;
72; Is 2.2-4; 11.6-9; 65; 66; Jr 31.31-34; Zc 9.9ss; 13.1; 14.9). Ento ele diz:
Uma vez que elas [estas passagens] no podem referir-se a um reinado ps-
advento de Cristo, e porque nada do que tem acontecido na histria faz jus
glria da viso proftica, a era dourada tem de ainda ser futura, mas anterior
volta do Messias
17
. Shepherd prossegue, mencionando a parbola do
fermento, em Mateus 13.33, como indicando uma extenso universal do
Reino. Ele deduz de Romanos 11 o aspecto da converso extensiva tanto de
judeus como de gentios. Tudo isto, continua ele, est de acordo com o
fato de que o objeto da redeno de Cristo o mundo (Joo 3.16,17; Cp.
Apocalipse 11.15)
18
.
A ttulo de crtica, podemos levantar as seguintes objees contra a
posio ps-milenista:
(1) As profecias do Antigo Testamento, interpretadas pelos ps-
milenistas como se referindo a uma futura era dourada milenar, retratam o
estado final da comunidade redimida. O professor Shepherd afirma que
passagens deste tipo no podem referir-se a um reinado ps-advento de
Cristo. Eu pergunto: Por que no? Se tivermos em mente o importante fato
de que no estado final haver tanto um novo cu como uma nova terra
19
,
estas profecias podem ser prontamente entendidas como apontando, em seu
sentido ltimo, para as glrias nessa nova terra.
Passemos a examinar algumas das passagens apontadas pelo
Professor Shepherd. Salmos 2.8 diz: Pede-me, e eu te darei as naes por
herana, e as extremidades da terra por possesso. Se esta passagem for
considerada como se referindo ao Messias, o que sem dvida ela faz, por
que no podemos consider-la como descrevendo o Reino de Cristo na nova
terra, quando o reino do mundo se tornou o Reino de nosso Senhor e seu
Cristo? (Ap 11.15). Isaas 2.4 diz: ...estes convertero as suas espadas em
relhas de arados, e suas lanas em podadeiras: uma nao no levantar a
espada contra outra nao, nem aprendero mais a guerra. Por que no
podemos interpretar esta passagem como igualmente se referindo nova
terra, na qual as folhas da rvore da vida serviro para a cura das naes?
(Ap 22.2). H duas passagens profticas que descrevem claramente que a
totalidade do conhecimento do Senhor caracterizar a existncia na nova
terra: Isaas 11.9 (por que a terra se encher do conhecimento do Senhor,
como as guas cobrem o mar) e Jeremias 31.34 (todos me conhecero,
desde o menor at o maior deles, diz o Senhor). Isaas 65.17-25 tambm
tem de ser entendido como descrevendo o estado final dos redimidos;
observe especialmente as palavras do verso 17: Pois eis que eu crio novos
cus e nova terra; e no haver lembrana das coisas passadas, jamais
haver memria delas.
(2) A interpretao ps-milenista comum da grande tribulao de
Mateus 24 e da apostasia de 2 Tessalonicenses 2 injustificada. Como j
vimos, o Sermo Proftico de Mateus 24 lida tanto com eventos relativos
destruio de Jerusalm como com eventos concernentes ao fim do mundo.
Embora Jesus efetivamente indique, em seu sermo, que a tribulao deve
ser esperada por seu povo para todo o perodo entre sua primeira e segunda
vindas, ele tambm fala de uma grande tribulao tal qual nunca houve
desde o princpio do mundo e jamais haver (v.2). Os versos 29 e 30 deste
captulo so de uma importncia especial: Logo em seguida tribulao
daqueles dias, o sol escurecer... ento aparecer no cu o sinal do Filho do
homem... e vero o Filho do homem vindo sobre as nuvens do cu com
poder e muita glria.
No que toca apostasia de 2 Tessalonicenses 2, Paulo afirma
explicitamente: porque aquele dia [o dia do Senhor, ou a Parousia] no
acontecer sem que primeiro venha a apostasia... (v.3). Portanto, no h
justificativa, nas Escrituras, para se dizer que estes dois eventos, a grande
tribulao e a apostasia descrita em 2 Tessalonicenses 2, devem ser
relegados apenas ao passado.
(3) Apocalipse 20.1-6 no d apoio posio ps milenista.
Conforme ser demonstrado mais adiante, esta passagem descreve o reinado
das almas dos crentes que esto com Cristo no cu durante a presente era, e
no retrata uma futura era dourada. Passemos agora a examinar trs
interpretaes desta passagem que so sustentadas por ps-milenistas
representativos.
Tanto Warfiel como Boetthr aceitam a interpretao amilenista
comum destes versos, concordando em que eles descrevem o
aprisionamento de Satans durante a era presente e o reinado das almas dos
crentes j mortos que esto com Cristo no cu, tambm durante a era
presente. Entretanto, que base pode ser encontrada nesta passagem,
conforme esta interpretao, para crer em uma futura era dourada? Deve ser
lembrado que o nico lugar onde a Bblia menciona um milnio
Apocalipse 20; se estes versos no do evidncia para a expectao de uma
futura era dourada milenar, que prova consistente temos ns de que haver
uma tal era?
J. Marcellus Kik concorda que o aprisionamento de Satans esteja
acontecendo agora, mas interpreta o verso 4 como descrevendo os crentes
vivos que esto reinando sobre a terra j agora com Cristo. Existem duas
dificuldades com a interpretao de Kik acerca do verso 4. A primeira:
interpretar as almas que reinam com Cristo, como se referindo a crentes
que ainda estejam vivos sobre a terra, entra em conflito com a declarao
anterior: Vi ainda as almas dos decapitados(v.4), e tambm como uma
declarao ulterior: Os restantes dos mortos no reviveram... (v.5). A
segunda: como se pode falar de crentes vivos reinando com Cristo por mil
anos, quando cada pessoa no vive mais do que o perodo normal de vida de
setenta anos - se chegar a isso? Alm disso, mesmo baseados na
interpretao que Kik faz da passagem, que fundamento h nestas palavras
para esperarmos uma futura era dourada milenar?
O professor Shepherd afirma que o aprisionamento de Satans ainda
futuro, ao passo que ele interpreta o reinado das almas com Cristo no
mesmo modo de Kik o faz. As objees mencionadas acima para a posio
tambm se aplicam aqui. H uma dificuldade adicional: conforme Shepherd,
os mil anos durante os quais Satans estar preso parecem ser um perodo
diferente do que os mil anos durante os quais as almas reinam com Cristo.
Mas, no parece muito mais provvel que os mil anos, mencionados cinco
vezes nestes seis versos, representam o mesmo perodo de tempo,
especialmente porque a expresso os mil anos (ta chilia ete) ocorre duas
vezes na passagem, uma no verso 3 e outra no verso 5? Mesmo se
admitirmos, todavia, que a interpretao de Shepherd acerca dessa passagem
possa estar correta, temos novamente de perguntar: que base haver ento,
em Apocalipse 20.1-6, para a expectao de uma futura era dourada
milenar?
20
.
(4) A expectao ps-milenista de uma era dourada futura, anterior
volta de Cristo, no faz jus tenso contnua na histria do mundo entre
o Reino de Deus e as foras do mal. J mencionamos anteriormente que est
havendo e continuar a haver uma tenso sempre presente na histria
21
. J
em Gnesis 3.15, Deus anunciava a anttese que continuaria por toda a
histria: inimizade entre a semente da mulher e a semente da serpente. Esta
anttese continua at ao fim da histria - considerem-se as referncias em
Apocalipse Batalha do Armagedom (cap. 16.13-16) e Batalha de Gogue
e Magogue (cap. 20.7-9). Na parbola do joio (ou erva daninha), encontrada
em Mateus 13.36-43, Jesus ensina que o povo do maligno continuar a
existir lado a lado com o povo redimido de Deus at a hora da ceifa. A
implicao clara desta parbola que o Reino de Satans, se assim o
podemos chamar, continuar a existir e a crescer enquanto o Reino de Deus
crescer, at que Cristo venha de novo. O Novo Testamento d indicaes de
contnua fora desse reino do mal at o fim do mundo, ao falar acerca da
grande tribulao, da apostasia final e da manifestao de um anticristo
pessoal. Por causa disso, supor que antes da volta de Cristo o mal ser
reduzido a propores mnimas
22
pareceria uma simplificao exagerada e
romntica da histria, que no uma garantia pelos dados bblicos. Sem
dvida, Cristo conquistou a vitria decisiva sobre o pecado e Satans, de
modo que o resultado final da luta nunca posto em dvida. Mesmo assim,
a anttese entre Cristo e seus inimigos continuar at o fim.
Prosseguiremos agora examinando uma terceira importante posio
acerca do milnio, que o premilenismo histrico. Faz-se necessrio uma
discusso em separado do premilenismo histrico, como distinto do
premilenismo dispensacionalista, porque estas duas variedades de
pensamento premilenista diferem em assuntos essenciais. Falando
resumidamente, os premilenistas crem que a Segunda Vinda de Cristo ser
premilenista: isto , anterior ao milnio. Por isso, os premilenistas aguardam
um reinado de Cristo sobre a terra por um perodo de mil anos aps sua
volta, e antes da instaurao do estado final. O que se segue um esboo
das caractersticas principais do premilenismo histrico
23
. Naturalmente,
necessrio lembrar que os premilenistas histricos diferem entre si em
vrios detalhes especficos
24
.
De acordo com o premilenismo histrico, vrios eventos tm de
acontecer antes que Cristo retorne: a evangelizao das naes, a grande
tribulao, a grande apostasia ou rebelio e a manifestao do anticristo
pessoal. A Igreja ter de atravessar esta tribulao final. A Segunda Vinda
de Cristo no ser um evento em duas etapas, mas uma ocorrncia nica.
Quando Cristo voltar, os crentes que estiverem mortos sero ressuscitados,
os crentes que estiverem ainda vivos sero transformados e glorificados, e
ento ambos os grupos sero juntamente elevados para encontrar com o
Senhor nos ares
25
. Aps este encontro nos ares, os crentes acompanharo o
Cristo que desce terra.
Aps Cristo ter descido terra, o anticristo exterminado e seu
Reino opressor chega ao fim. Ou neste momento ou antes disso, a grande
maioria dos judeus que estiverem vivos se arrepende de seus pecados, cr
em Cristo como seu Messias e salva; esta converso do povo judeu ser
uma fonte de bnos indizveis para o mundo.
Agora Cristo estabelece seu Reino milenar - um Reino que durar
aproximadamente mil anos. Jesus agora governa visivelmente sobre todo o
mundo, e seu povo redimido reina juntamente com ele. Os redimidos
incluem tanto judeus como gentios. Embora em sua maioria os judeus
tenham-se convertido recentemente, aps a converso dos gentios, eles no
formam um grupo separado, uma vez que h apenas um povo de Deus.
Aqueles que reinam com Cristo, durante o milnio, incluem tanto crentes
que acabam de ser ressuscitados da morte como crentes que ainda estavam
vivos quando da volta de Cristo. As naes incrdulas, que ainda estiverem
sobre a terra nessa poca, so controladas e governadas por Cristo com vara
de ferro.
No se deve confundir o milnio com o estado final, porque o
pecado e a morte ainda existem. Entretanto, o mal ser amplamente
restringido e a justia prevalecer na terra como nunca antes aconteceu. Este
deve ser um tempo de justia social, poltica e econmica, e de grande paz e
prosperidade. At a natureza refletir as bnos desta era uma vez que a
terra ser extraordinariamente produtiva e o deserto florescer como a rosa.
Perto do fim do milnio, porm, Satans, que estava preso durante
este perodo, ser solto e sair a enganar as naes mais uma vez. Ele
congregar as naes rebeldes para a Batalha de Gogue e Magogue, e as
levara para atacar o acampamento dos santos. Mas descer fogo do cu
sobre as naes rebeldes e Satans ser lanado no lago de fogo.
Aps o fim do milnio, segue-se a ressurreio dos incrdulos que
morreram. Agora acontece o julgamento perante o grande trono branco, no
qual todos os homens, tanto crentes como incrdulos, sero julgados.
Aqueles cujos nomes forem encontrados escritos no livro da vida
ingressaro na vida eterna, enquanto aqueles cujos nomes no forem
encontrados naquele livro sero lanados no lago de fogo. Depois disto, o
estado final instaurado: os incrdulos passam a eternidade no inferno,
enquanto que o povo redimido de Deus vive para sempre na nova terra que
foi purgada de todo mal.
Quais so as provas das Escrituras fornecidas pelos premilenistas
histricos para o ensino de que haver um reinado milenar terreno aps a
volta de Cristo? George Eldon Ladd admite que o nico lugar onde a Bblia
menciona tal reino milenar terreno Apocalipse 20.1-6
26
. Ele encontra uma
descrio da Segunda Vinda de Cristo em Apocalipse 19, e interpreta
Apocalipse 20 como descrevendo eventos que sucedero Segunda Vinda.
Os primeiros trs versos de Apocalipse 20, afirma Ladd, descrevem o
aprisionamento de Satans durante o milnio posterior volta de Cristo
27
.
Apocalipse 20.4 retrata o reinado dos crentes ressuscitados com Cristo sobre
a terra durante o milnio. Ladd insiste em que a palavra grega ezasan (eles
viveram ou, vieram vida), encontrada nos versos 4 e 5, tem de significar
ressuscitado da morte de um modo fsico
28
. No verso 4, ele encontra uma
descrio da ressurreio fsica dos crentes no incio do milnio (mais tarde
denominada a primeira ressurreio), e no verso 5 ele encontra uma
descrio da ressurreio fsica dos incrdulos no final do milnio. Ladd
credita no fato, de que o ensino acerca deste Reino milenar terreno seja
encontrado apenas neste captulo, ao que ele entende a respeito da revelao
progressiva.
Ladd encontra mais apoio para seu ensino em 1 Corntios 15.23-26,
embora ele admita que esta passagem no fornece prova conclusiva para um
milnio terreno
29
. Ele apela especialmente para os versos 23 e 24: Cada
um, porm, por sua prpria ordem: Cristo, as primcias, depois (epeita) os
que so de Cristo, na sua vinda. E ento (eita) vir o fim (telos), quando ele
entregar o Reino ao Deus e Pai... De acordo com Ladd, Paulo retrata aqui o
triunfo do Reino de Cristo realizado em trs etapas. A primeira etapa e a
ressurreio de Cristo. A segunda etapa ocorre na Parousia, quando os
crentes so ressuscitados. Ento vem o fim, quando Cristo entrega o Reino a
Deus Pai; esta a terceira etapa. Uma vez que h um intervalo significativo
entre a primeira e a segunda etapas, no parece improvvel que haja tambm
um intervalo significativo entre a segunda e a terceira etapas. Ladd afirma
que as palavras ento (eita) e fim (telos) deixam lugar para um intervalo
indefinido de tempo entre a Segunda Vinda e o fim, quando Cristo completa
a subjugao de seus inimigos
30
. Este intervalo seria o milnio.
A ttulo de avaliao, podemos dizer primeiramente que existe muito
na posio de Ladd que podemos apreciar. Entre estes pontos esto seu
ensino de que (1) Deus no tem dois povos separados com destinos distintos
(a saber, judeus e gentios, ou Israel e a Igreja) mas somente um povo; (2) o
Reino de Deus tanto presente como futuro; (3) a Igreja j est desfrutando
bnos escatolgicas no tempo pressente; (4) os sinais dos tempos tm
estado presente desde o tempo da primeira vinda de Cristo, mas assumiro
uma forma intensificada antes de sua Segunda Vinda; (5) a Segunda Vinda
de Cristo no um acontecimento em duas etapas, mas um evento nico.
Temos igualmente de apreciar a rejeio decidida que Ladd faz de
vrios ensinos dispensacionalistas; por essa razo, seu premilenismo, bem
como dos premilenistas histricos em geral
31
, deve ser claramente
distinguido do dispensacionalismo premilenista. Entretanto, permanecem
certas dificuldades bsicas com o ensino que comum tanto ao
premilenistmo dispensacionalista como ao no dispensacionalista, de que
haver um reinado milenar terreno aps a volta de Cristo. As seguintes
objees podem ser levantadas contra esta posio:
(1) Apocalipse 20 no fornece prova incontestvel para um reinado
milenar terreno que se seguir Segunda Vinda. No h dvida de que
vrios telogos evanglicos efetivamente encontram uma prova para tal
Reino nesta passagem. Contudo, conforme ser demonstrado em um
captulo subseqente, este no o nico modo possvel de se interpretar
esses versos. A compreenso amilenista de Apocalipse 20.1-6, que descreve
o reinado das almas dos crentes decapitados com Cristo nos cus, tem tido
bom apoio na Igreja desde os dias de Agostinho
32
. Para uma descrio e
defesa mais elaborada da interpretao amilenista desta passagem, veja o
captulo 16.
Entretanto, mais uma questo deveria ser levada em conta acerca da
compreenso premilenista de Apocalipse 20.1-6. Geralmente, os
premilenistas no dispensacionalistas sustentam que aqueles que reinam
com Cristo, durante o milnio, so no apenas os crentes que foram
ressuscitados da morte, mas tambm os crentes que ainda estavam vivos
quando Cristo voltou. Deveria ser observado, porm, que mesmo na
interpretao premilenista, esta passagem no diz coisa alguma acerca deste
ltimo grupo. Se a frase viveram e reinaram com Cristo durante mil anos
for entendida com o sentido de foram ressuscitados dos mortos e reinaram
com Cristo, no h nada dito aqui acerca de crentes que no morreram, mas
ainda estavam vivos quando Cristo retornou. De acordo com a interpretao
premilenista comum, portanto, esta passagem fala apenas acerca de um
reinado com Cristo, durante o milnio da parte de crentes ressurrectos. Mas
este seria um tipo diferente de reinado milenar terreno daquele que
geralmente ensinado pelos premilenistas
33
.
(2) 1 Corntios 15.23,24 no fornece evidncia clara para tal Reino
milenar terreno. Deve ser dito em primeiro lugar que em nenhum dos
escritos paulinos base para a expectao de um Reino milenar que preceda
o estado final. Alm disso, no h um ensino claro acerca de um reinado
milenar terreno deste tipo nesta passagem. Em 1 Corntios 15 Paulo estava
tratando com cristos que aparentemente criam efetivamente na ressurreio
corporal de Cristo, mas no esperava mais uma ressurreio corporal dos
crentes. Argumentando contra esse erro, Paulo desenvolve, neste captulo a
ordem divina das coisas: Cristo, as primcias, que foi ressuscitado primeiro;
depois disso, na Parousia, aqueles que so de Cristo sero ressuscitados
dentre os mortos. Paulo aqui no est sugerindo que haver uma
ressurreio de incrdulos mil anos aps a ressurreio dos crentes: ele no
diz coisa alguma nesta passagem acerca da ressurreio de incrdulos. As
palavras do verso 24: E ento vir o fim, quando ele entregar o Reino ao
Deus e Pai, no implicam necessariamente um longo intervalo de tempo
aps a ressurreio dos crentes, mas so apenas um modo de dizer que s
ento, aps tudo isso ter acontecido, vir o fim ou a consumao da obra
messinica de Cristo
34
.
(3) O retorno do Cristo glorificado e dos crentes glorificados, para
uma terra onde existam pecado e morte, violaria a finalidade de sua
glorificao. Porque os crentes que tem estado desfrutando da glria
celestial, durante o estado intermedirio
35
, deveria ser ressuscitado dentre os
mortos para voltar a uma terra onde o pecado e a morte ainda existem? No
seria isso um anti-climax? A existncia de corpos ressurrectos e glorificados
no reivindica uma vida em uma nova terra, da qual todos os remanescentes
de pecado e maldio tenham sido banidos? Alm disso que deveria o Cristo
glorificado retornar para uma terra aonde existam ainda pecado e morte? Por
que deveria ele, aps sua volta em glria, ainda ter de governar sobre seus
inimigos com vara de ferro, e ainda ter de esmagar uma rebelio contra ele
no fim do milnio? A batalha de Cristo contra seus inimigos no foi
completada j durante seu estado de humilhao? No foi durante esse
tempo que ele conquistou a vitria final e decisiva sobre o mal, pecado,
morte e Satans? No verdade que a Bblia ensina que Cristo est voltando
na plenitude da sua glria, para instaurar no um perodo interno de paz e
bno limitadas, mas sim o estado final de ilimitada perfeio?
(4) o reinado milenar terreno, ensinado pelos premilenistas, no
concorda com o ensino escatolgico do Novo Testamento, uma vez que no
pertence nem a era presente nem a era porvir. J vimos anteriormente
36
que
o Novo Testamento destaca duas eras: a era presente, a era porvir. No h
indicao nenhuma nos Evangelhos, no livro de Atos, nem nas epstolas de
que haver tambm uma terceira era entre a era presente e a era porvir. O
que os escritores do Novo Testamento que, quando Jesus voltar, ele
instaurar nova era. Assim, por exemplo, lemos em Mateus 25.31: quando
vier o Filho do homem na sua majestade e todos os anjos com ele [uma
referncia obvia volta de Cristo] ento se assentar no trono da sua glria.
Fica evidente partir do verso 46 que este no um trono milenar terreno
mas sim o trono do juzo que introduzir a era final: E iro estes [aqueles
esquerda do juiz] para o castigo eterno, porm os justos para a vida eterna.
Em Atos 3, ouvimos Pedro dizer em seu sermo no templo: Arrependei-
vos, pois, e convertei-vos, para que seus pecados possam ser apagados, a
fim de que da presena do Senhor venham tempos de refrigrio; e que ele
envie o Cristo que j vos foi designado, Jesus: a quem o cu deve receber
at os tempos da restaurao de todas as coisas de que Deus falou por boca
de seus santos profetas desde a antigidade. (vs 19-21, ASV). Certamente
as palavras - os tempos da restaurao de todas as coisas - no se referem
a um intervalo milenar intermedirio, mas ao estado final. Paulo ensina que
a Segunda Vinda de Cristo ser imediatamente seguida pelo juzo final:
Portanto, nada julgueis antes do tempo, at que venha o Senhor, o qual no
somente trar a plena luz as coisas ocultas das trevas, mas tambm
manifestar os desgnios dos coraes (1 Co 4.5). Em sua segunda epstola,
Pedro afirma com inconfundvel clareza que a Segunda Vinda ser seguida
no ato pela dissoluo da velha terra e criao da nova terra:
Vir, entretanto, como ladro, o dia do Senhor, no qual os cus
passaro com estrepitoso estrondo e os elementos se desfaro
abrasados; tambm a terra e as obras que nela existem sero
atingidas. Visto que todas essas coisas ho de ser assim desfeitas,
deveis ser tais como os que vivem em santo procedimento e piedade,
esperando e apressando a vinda do dia de Deus, por causa do qual os
cus incendiados sero desfeitos e os elementos abrasados se
derretero. Ns, porm, segundo a sua promessa, esperamos novos
cus e nova terra, nos quais habita a justia. (2 Pe 3.10-13).
O milnio dos premilenistas, portanto, algo como uma anomalia
teolgica. No nem completamente como a era atual, nem completamente
como a era porvir. Com certeza, melhor do que a era presente, mas fica
muito atrs de ser o estado final de perfeio. Para os santos ressurrectos e
glorificados, o milnio um adiamento agonizante do estado final de glria
pelo qual eles aguardam to ansiosamente. Para as naes rebeldes, o
milnio uma continuao da ambigidade da era presente, na qual permite
ao mal existir enquanto atrasa seu julgamento final sobre ele. Uma vez que
um reinado terreno milenar de Cristo no ensinado em nenhum outro lugar
das Escrituras, e uma vez que as caractersticas deste Reino milenar entram
em conflito com o que as Escrituras ensinam, em outras passagens, acerca
da Segunda Vinda e acerca da era porvir que a sucede, por que deveramos
afirmar que Apocalipse 20.1-6 ensina que haver um Reino assim? Ao invs
de insistirmos que Apocalipse 20 apresenta um ensino que no encontrado
em nenhum outro lugar da Bblia, no seria mais sbio interpretar esses
versos difceis de um livro apocalptico luz e em harmonia com o que o
restante das Escrituras claramente ensina?
Passamos agora a examinar a quarta importante posio acerca do
milnio, o premilenismo dispensacionalista. Deveria ser dito, de incio, que
o premilenismo dispensacionalista tem uma origem comparativamente
recente. Embora o premilenismo tenha sido ensinado por telogos cristos
desde o segundo sculo
37
, o sistema teolgico conhecido como
dispensacionalismo, ensinando, como de fato o faz, uma distino absoluta
entre Israel e a Igreja, como dois povos de Deus separados, no teve seu
incio se no na poca de John Nelson Darby (1800-1882)
38
.
O premilenismo dispensacionalista compartilha com o premilenismo
histrico a convico de que Cristo reinar sobre a terra durante mil anos
aps a sua volta. Entretanto, existem muitas diferenas profundas entre estas
duas variedades de premilenismo.
Antes de observarmos as principais caractersticas do
dispensacionalismo (ou premilenismo dispensacionalista) deveramos
primeiramente anotar dois princpio bsicos, que so determinantes para o
pensamento dispensacionalista:
(1) A interpretao literal de profecias. Herman Hoyt, um
dispensacionalista contemporneo, desenvolve estes princpio nas seguintes
palavras:
Este princpio claramente declarado o de tomar as
Escrituras em seu sentido literal e normal, entendendo que isso se
aplica a toda Bblia. Isto significa que o contedo histrico da Bblia
deve ser tomado literalmente; a matria doutrinria deve ser
igualmente interpretada desta forma; a informao moral e espiritual
tambm segue este padro; e o material proftico deve ser
igualmente entendido desse modo. Isto no significa que no haja
linguagem figurada utilizada na Bblia. Mas significa, isto sim, que
onde esta linguagem for empregada, preciso interpret-la
figuradamente, pois, de outro modo, ser uma aplicao indevida do
mtodo literal. Qualquer outro mtodo de interpretao furta
parcialmente, se no completamente, o povo de Deus da mensagem
que lhe estava destinada

(3) A distino fundamental e permanente entre Israel e a Igreja.
Ilustram este ponto as seguintes citaes de telogos dispensacionalistas
famosos:
O dispensacionalismo cr que, atravs das eras, Deus est
buscando dois propsitos distintos: um deles relacionado com a
terra, com um povo terreno e objetivos terrenos envolvidos, que o
judasmo; enquanto que o outro est relacionado com o cu, com um
povo celestial e objetivos celestiais envolvidos, que o
Cristianismo...
40

de importncia capital, interpretao premilenista das
Escrituras, a distino estabelecida no Novo Testamento entre o
propsito atual de Deus para a Igreja e Seu propsito para a nao de
Israel. Os indivduos que nesta era presente so descendentes de Jac
tm o mesmo privilgio dos gentios para investir sua f em Cristo e
formar o corpo de Cristo que a igreja. Entretanto, o Novo
Testamento, assim como o antigo, deixa claro que a nao de Israel,
como tal, tem suas promessas cumpridas em ltima instncia no
reinado futuro de Cristo sobre eles... A era presente, de acordo com a
interpretao premilenista, o cumprimento do plano e propsito de
Deus, revelado no Novo Testamento, de chamar um povo dentre
judeus e gentios igualmente, para formar um novo corpo de santos.
somente quando este propsito for completado que Deus poder
realizar as sentenas trgicas que precedem ao Reino milenar de
Cristo, e inaugurar a justia e a paz que caracterizam o Reino
milenar
41
.

difcil apresentar as caractersticas principais do premilenismo
dispensacionalista, porque os dispensacionalistas diferem entre si de vrios
detalhes. O que se segue uma tentativa de descrever os aspectos mais
importantes da Escatologia dispensacionalista contempornea, retratando
particularmente o ponto de vista da New Scofield Bible (A Nova Bblia de
Scofield) de 1967
42
.
Os dispensacionalistas dividem as aes de Deus para com a
humanidade em vrias dispensaes diferentes. A New Scofield Bible
distingue sete destas dispensaes: Inocncia, Conscincia de
Responsabilidade Moral, Governo Humano, Promessa, Lei, a igreja e o
Reino. Uma dispensao definida como um perodo de tempo durante o
qual o homem testado em relao sua obedincia a algumas revelaes
especficas da vontade de Deus
43
. Embora em cada dispensao Deus revele
sua vontade de um modo diferente, estas dispensaes no so modos
separados de salvao. Durante cada uma delas [das dispensaes] o
homem reconciliado com Deus de apenas uma forma, i.e., pela graa de
Deus atravs da obra de Cristo que foi realizada na cruz e vindicada em sua
ressurreio
44
. A dispensao do Reino o Reino milenar de Cristo, que
acontecer aps a sua volta.
O Antigo Testamento contm vrias promessas de que, em algum
tempo no futuro, Deus estabelecer um Reino terreno que envolva o povo de
Israel, o povo de seu antigo pacto. Embora a aliana abramica inclua
promessas descendncia espiritual de Abrao, sua promessa central era de
que a terra de Cana seria dada aos descendentes naturais de Abrao por
uma possesso eterna. Na aliana davdica, a promessa outorgada era que
um dos descendentes de Davi (a saber, o Messias vindouro) iria se assentar
para sempre no trono de Davi, governando sobre o povo de Israel. A nova
aliana predita em Jeremias 31.31-34, embora inclua certas caractersticas
que j esto sendo cumpridas para os cristos na presente Era da Igreja,
essencialmente uma aliana para Israel, que no ser completamente
cumprida at a poca do milnio vindouro. Uma grande quantidade de
passagens dos Salmos e profetas (e.g., Sl 72.1-20; Is 2.1-4; 11.1-9; 11-16;
65.18-25; Jr 23.5,6; Am 9.11-15; Mq 4.1-4; Zc 14.1-9, 16-21) prediz que o
povo de Israel, em algum tempo futuro, ser novamente congregado na terra
de Cana, desfrutar de uma poca de prosperidade e bno, ter um lugar
especial de privilgio sobre outras naes e viver sob o governo
benevolente e perfeito de seu Messias, o descendente de Davi. Uma vez que
nenhuma destas promessas foi cumprida at agora, os dispensacionalistas
aguardam este cumprimento para o Reino milenar de Cristo.
Quando Cristo estava sobre a terra, ele ofereceu o Reino dos cus
aos judeus de sua poca. Este Reino deveria ser um governo terreno sobre
Israel, em cumprimento s profecias do Antigo Testamento; alm disso, a
entrada do Reino requereria arrependimento dos pecados, f em Jesus como
o Messias e uma disposio para adotar o alto padro de moralidade
ensinado, por exemplo, no Sermo do Monte. Entretanto, os judeus daquela
poca rejeitaram o Reino. Por causa disso, o estabelecimento final deste
Reino foi ento adiado para a poca do milnio. Neste nterim, Cristo
introduziu a forma misteriosa do Reino - uma forma descrita em parbolas
tais como a do semeador e a do joio em Mateus 13. Um expoente desta
posio, E. Schuyler English, argumenta da seguinte forma: O Reino em
mistrio a cristandade, aquela parte do mundo onde o nome de Cristo
confessado. a Igreja visvel, composta tanto de crentes como de
incrdulos, que constitui o Reino dos cus em mistrio. Ele continuar at o
fim da era, quando Cristo retornar terra para reinar como Rei
45
.
Uma vez que o Reino, em sua forma real ou final, foi rejeitado
pelos judeus, Cristo agora passou a estabelecer a Igreja. o propsito da
igreja de congregar crentes, primariamente gentios, mas tambm judeus,
como o corpo de Cristo - uma convocao ou chamada que no ser
completada at que Cristo volte para o arrebatamento. Embora o Reino
davdico tenha sido predito no Antigo Testamento, a Igreja no o foi. Por
causa disso, a Igreja constitui uma espcie de parntesis no plano de Deus,
interrompendo o seu programa predito para Israel. ...A era presente [a Era
da Igreja] um parntesis ou um perodo de tempo no predito pelo Antigo
Testamento, e por causa disso no cumprindo nem levando o programa de
eventos revelado na previso do Antigo Testamento
46
.
Conforme vimos acima
47
, a volta de Cristo acontecer em duas
etapas ou fases. A primeira fase ser o assim chamado arrebatamento, que
pode acontecer a qualquer momento. Aqui emerge uma diferena importante
entre o premilenismo dispensacionalista pr-tribulacionista e o
premilenismo histrico; enquanto que este ltimo aguarda que certos sinais
dos tempos sejam cumpridos, antes da volta de Cristo, aquele espera que
estes sinais sejam cumpridos aps ter ocorrida a primeira etapa da volta. Em
outras palavra: os dispensacionalistas pr-tribulacionaistas crem na assim
chamada vinda iminente ou a qualquer momento de Cristo
48
. Na hora do
arrebatamento, Cristo no vem realmente por todo o trajeto at a terra mas
faz apenas parte do caminho. Ento acontece a ressurreio de todos os
verdadeiros crentes, excluindo os santos do Antigo Testamento. Aps esta
ressurreio, os crentes que ainda estiverem vivos - tanto crentes judeus
como gentios crentes - sero instantaneamente transformados e glorificados.
Agora acontece o arrebatamento de todo o povo de Deus; os crentes
ressuscitados e os crentes transformados so elevados s nuvens para
encontrar nos ares o Senhor que est descendo. Este corpo de crentes,
denominado Igreja, agora sobe ao cu com Cristo, para com ele celebrar
durante sete anos as bodas do Cordeiro.
Este perodo de sete anos que se segue um cumprimento da
septuagsima semana da profecia de Daniel (Dn 9.24-27). Os
dispensacionalistas afirmam que, embora a sexagsima nona semana desta
profecia tenha sido cumprida quando da primeira vinda de Cristo, a profecia
acerca da septuagsima semana (v.27) no ser cumprida at o
arrebatamento. Durante este perodo de sete anos, enquanto a Igreja
permanece no cu, acontecero vrios eventos na terra: (1) a tribulao
predita em Daniel 9.27 comea agora, sua ltima metade sendo a assim
chamada grande tribulao; (2) o anticristo inicia agora seu reinado cruel -
um reinado que culmina em sua exigncia para ser adorado como Deus; (3)
ento caem terrveis julgamentos sobre os habitantes da terra; (4) nesta hora
um remanescente de Israel converter-se- a Jesus como o Messias - os
144.000 israelitas selados de Apocalipse 7.3-8; (5) ento este remanescentes
de Israel comear a pregar o Evangelho do Reino - um Evangelho que
tem como contedo central o estabelecimento do Reino davdico vindouro,
mas que inclui a mensagem da cruz e a necessidade de f e arrependimento;
(6) atravs do testemunho deste remanescente judaico, uma multido
inumervel de gentios ser igualmente trazida salvao (Ap 7.9); (7) ento
se renem os reis da terra e os exrcitos da besta e do falso profeta para
atacar conjuntamente o povo de Deus na Batalha do Armagedom.
No final deste perodo de sete ano, Cristo retornar em glria,
acompanhado pela Igreja. desta vez ele descer todo o trajeto at a terra e
destruir seus inimigos, pondo dessa forma fim Batalha do Armagedom.
At esse momento a no de Israel ter sido reagrupada na Palestina. Na
volta de Cristo a grande maioria dos israelitas que estiverem vivos se
converter em f a Cristo e ser salva, em cumprimento a profecias do
Antigo e do Novo Testamentos. Ento ser preso o diabo, lanado no
abismo e ali selado por mil ano - o perodo de tempo interpretado de modo
estritamente literal. Os santos que morreram durante a tribulao dos sete
anos, que acabou de findar, so agora ressuscitados dentre os mortos (Ap
20.4); tambm acontece neste momento a ressurreio dos santos do Antigo
Testamento. Estes santos ressuscitados, porm, no entraro no Reino
milenar que est para ser estabelecido; eles se juntaro aos santos
ressurrectos e transladados que constituem a Igreja arrebatada nos cus.
Agora segue-se o julgamento dos gentios vivos, registrado em Mateus
25.31-46. Este julgamento para indivduos e no para naes. O critrio
deste julgamento ser como os indivduos gentios trataram a seus irmos
cristos - sejam irmos segundo a carne (i.e., judeus) ou irmos segundo o
Esprito (i.e., pessoas salvas) - durante a tribulao
49
. As ovelhas -
aqueles que passaram no teste - sero deixadas na terra para ingressar no
Reino milenar. Os cabritos - aqueles que no passaram no teste - sero
lanados no fogo eterno. Ento segue-se o julgamento de Israel, mencionado
em Ezequiel 20.33-38. Os rebeldes dentre os israelitas sero mortos nessa
hora e no lhes ser permitido desfrutar das bnos do milnio. Aqueles
israelitas que se voltaram para o Senhor, entretanto, ingressaro no Reino
milenar e desfrutaro de suas bnos.
Agora Cristo inicia seu reinado milenar. Ele se assenta num trono em
Jerusalm e governa sobre um Reino que primariamente judaico, embora
os gentios tambm compartilhem de suas bnos; os judeus, porm, so
exaltados acima dos gentios. No incio do milnio, Cristo governa sobre
aqueles que sobreviveram ao julgamento dos gentios e ao julgamento de
Israel recm-descritos. Aqueles que so membros do Reino milenar,
portanto, no so crentes ressurrectos, mas sim crentes que ainda estavam
vivos quando Cristo voltou para a segunda etapa de sua Segunda Vinda;
deveria tambm ser observado que, no princpio do milnio no haver
pessoas no-regeneradas vivendo sobre a terra. O Reino milenar de Cristo
cumpre as promessas feitas a Israel no Antigo Testamento: O propsito
terreno de Israel, de que falam os dispensacionalistas, diz respeito
promessa nacional que ser cumprida pelos judeus durante o milnio,
quando eles viverem sobre a terra em corpos no-ressuscitados. O futuro
terreno de Israel no se refere aos israelitas que morreram antes da
instalao do milnio
50
.
Aqueles que ingressaram no Reino milenar sero seres humanos
normais. Eles casaro e se reproduziro, e a maioria deles morrer. O
milnio ser um tempo de prosperidade, produtividade maravilhosa e paz;
ser uma era dourada tal como o mundo nunca viu antes. A terra estar
cheia do conhecimento de Deus como as guas cobrem o mar. A adorao
no milnio ser centrada em um templo reconstrudo em Jerusalm, ao qual
todas as naes iro para oferecer louvores a Deus. Sero novamente
oferecidos sacrifcios de animais no templo. Estes sacrifcios, porm, no
sero ofertas propiciatrias, mas sim ofertas memoriais, relembrando a
morte de Cristo por ns.
Qual ser a relao dos santos ressurrectos com a terra milenar? Os
santos ressuscitados estaro vivendo na Jerusalm nova e celestial, que
descrita em Apocalipse 21.1 a 22.5. Durante o reinado milenar, esta
Jerusalm celestial estar nos ares sobre a terra, irradiando sua luz sobre a
terra. Os santos ressurrectos tero alguma participao no Reino milenar,
pois participaro com Cristo em certos julgamentos (cp. Mt 19.28; 1 Co 6.2;
Ap 20.6). Parece, ento, que os santos ressurrectos so capazes de descer na
Nova Jerusalm para a terra a fim de participar destes julgamentos.
Entretanto, estas atividades julgadoras parecem ser limitadas a algumas
funes especficas, e a atividade principal dos santos ressurrectos ser na
nova cidade celestial
51
.
Embora no princpio do milnio haja apenas pessoas regeneradas
sobre a terra, os filhos destas pessoas - nascidas durante o milnio -, com o
tempo, superaro em muito o nmero de seus pais. Muitas destas crianas
iro se converter e se tornaro crentes verdadeiros. Aqueles que se
mostraram rebeldes contra o Senhor sero controlados por Cristo e, se
necessrio, sero mortos. Aqueles que apenas professam a f crist, mas no
so crentes verdadeiros, sero arrebanhados por Satans no final do milnio
(aps ele ter sido solto de sua priso) para uma ataque final contra o
acampamento dos santos. Esta revolta final, porm, ser totalmente
esmagada por Cristo, os inimigos de Deus sero destrudos e Satans ser
lanado no lago de fogo. Antes que termine o milnio todos os crentes que
morreram durante o milnio sero ressuscitados.
Aps o milnio ter findado, todos os incrdulos mortos sero
ressuscitados e julgados perante o grande trono branco. Uma vez que seus
nomes no tero sido escritos no livro da vida, eles todos sero lanados no
lago de fogo, que a segunda morte.
Agora ser instaurado o estado final. Deus ento criar novos cus e
uma nova terra, dos quais todo pecado e imperfeio tero sido removidos.
A Jerusalm celestial, o lugar da habitao dos santos ressurrectos, descer
agora para esta nova terra, onde Deus e seu povo habitaro eternamente
juntos, em perfeita felicidade. Embora o povo de Deus, sobre a nova terra,
seja um, continuar a haver uma distino entre judeus redimidos e gentios
redimidos, por toda a eternidade.
A relao entre o cumprimento das promessas de Deus nao de
Israel durante o milnio e o destino final dos indivduos israelitas salvos est
indicada na seguinte citao: ... O Antigo Testamento exibe uma esperana
nacional que ser totalmente realizada na era milenar. A esperana do
indivduo santo do Antigo Testamento, acerca de uma cidade eterna, ser
realizada pela ressurreio na Jerusalm celestial, onde, sem perder a
distino ou a identidade, Israel ser reunir com os ressurrectos e
transladado da era da igreja para compartilhar na glria do Seu [de Cristo]
Reino para sempre
52
.
Uma avaliao crtica do premilenismo dispensacionalista ser
apresentada no prximo captulo.

Notas do Captulo 14

1. A palavra milnio derivada das palavras latinas mille, que significa
mil e annus, que significa ano. O termo, portanto, refere-se a um
perodo de mil anos. O adjetivo milenar significa relacionado com o
milnio.
2. Uma exposio e avaliao destas quatro posies encontrada numa
recente obra editada por Robert G. Clouse, The Meaning of the
Millennium (O Significado do Milnio) (Downer Grove: Inter-Varsity,
1977). Cada um dos quatro autores (George Ladd, Herman Hoyt,
Loraine Boettner e Anthony Hoekema) contribui com um captulo
desenvolvendo sua posio acerca do milnio. Cada autor tambm avalia
as outras trs posies.
3. As trs palavras recm-mencionadas (amilenismo, ps-milenismo e
premilenismo) devem ser consideradas como modificando a Segunda
Vinda de Cristo. Literalmente, portanto, a palavra amilenista significa
que a Segunda Vinda de Cristo dever ser sem referncia a um milnio.
4. The Time is at Hand (O tempo est Prximo) Philadelphia: Presbyterian
and Reformed, 1970, pp. 7-11.
5. Clouse, op.cit., pp.155.156.
6. A presente obra reflete a posio amilenista. No captulo 16, adiante, a
interpretao amilenista do milnio, com base em Apocalipse 20, ser
mais elaborada. Uma breve histria do amilenismo, bem como uma lista
de obras amilenistas, pode ser encontrada em Clouse, op.cit., pp 9-13,
219, 220.
7. Se conciderarmos o termo como modificando a Segunda Vinda,
observaremos que, de acordo com esta posio, a volta de Cristo ser
ps-milenar - isto , aps o milnio.
8. The Millennium (O Milnio), Grand Rapids: Baker, 1958, p. 14.
9. Ibid.
10. Ibid., pp. 67-70.
11. The Millennium and the Apocalypse (O Milnio e o Apocalipse),
Biblical Doctrines (Doutrinas Bblicas), New York, Osford, 1929,
pp.648-650.
12. Clouse, op.cit., pp 202,203. Observe que a posio aqui referida difere
daquele encontrada na obra de Boettner, The Millennium (O Milnio),
pp. 65,66.
13. Revelation Twenty (Apocalipse 20), Philadelphia: Presbyterian and
Reformed, 1955, pp.33-37, 54, 55. Este livro foi reimpresso em 1971
pela mesma editora, como parte de uma obra intitulada The Eschatology
of Victory (A Escatologya da Vitria). Nesta obra veja pp.179-184, 209-
211.
14. Ps-Milenismo, in The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible
(Enciclopdia ilustrada Zondervan da Bblia), ed. Por Merril C. Tenney,
Grand Rapids: Zondervan, 1975, IV, pp. 822-823. Ver tambm o artigo
de Shepherd, The Ressurrections of Revelation 20 (As Ressurreies
de Apocalipse 20), in The Westminster Theological Journal (Jornal
Teolgico de Westminster), XXXVII, 1 (Fall, 1974), pp. 34-43.
15. Clouse, op.cit., pp.118.
16. Ibid., p. 202.
17. Ps-Milenismo, Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible
(Enciclopdia Ilustrada Zondervan da Bblia), IV, p.823.
18. Ibid. Pode-se encontrar uma breve histria do ps-milenismo e uma
breve bibliografia de obras ps-milenistas registradas em Clouse, op.cit.,
pp 9-13, 219. Deveria ser acrescentado bibliografia lain Murray, The
Puritan Hope (A Esperana Puritana) London: Banner of Truth Trust,
1971. Sobre cinco recentes estudos que defendem a posio ps-
milenista, ver The Journal of Christian Reconstruction (Jornal da
Reconstruo Crist), III, p.2, Winter, 1976-1977.
19. Para uma maior elaborao do ensino bblico sobre a nova terra, ver
Captulo 20 adiante.
20. A nica base para tal expectao de sua parte seria o aprisionamento
futuro de Satans. Mas, ento, Shepherd pareceria estar sustentando dois
milnio, um existindo no presente, e outro ainda por vir. Far isto jus a
Apocalipse 20?
21. Ver Captulo 3 acima, especialmente pp. 48-54.
22. Boettner, The Millennium (O Milnio), p. 14.
23. Pode-se encontrar uma breve histria do premilenismo histrico e uma
breve bibliografia de obras que defendem esta posio em Clouse,
op.cit., pp 7-13, 217, 218. Um estudo histrico mais completo das
diversas posies acerca do milnio pode ser encontrado em D.H.
Kromminga, The Millennium in the Church (O Milnio na Igreja),
Grand Repids: Eerdmans, 1945.
24. No esboo que se segue, as posies de George Eldon Ladd, um telogo
contemporneo famoso, sero consideradas representativas do
premilenismo histrico atual. As posies de Ladd podem ser
encontradas nas seguintes publicaes: Crucial Questions about the
Kingdom of God (Questes Cruciais Acerca do Reino de Deus), Grand
Rapids: Eerdmans, 1952, The Blessed Hope (A Esperana Bendita),
Eerdmans, 1956, The gospel of the Kingdom (O Evangelho do Reino),
Eerdmans, 1959, Commentary on the Revelation of John (Comentrio do
Apocalipse de Joo), Eerdmans, 1972, A Theology of the New
Testament (Teologia do Novo Testamento), Eerdmans, 1974, e
Historic Premillennialism (Premilenismo Histrico) in The Meaning
of the Millennium (O Significado do Milnio), ed., por Robert G.
Clouse.
25. Por causa disso, os premilenistas histricos crem em uma
arrebatamento ps-tribulacionista.
26. Clouse, op.cit., p. 32.
27. Commentary on Revelation (Comentrio do Apocalipse), pp. 262-263.
Ladd no pensa que os mil anos devam ser entendidos no sentido
estritamente literal (p.262).
28. Clouse, op.cit., pp 35-38.
29. Ele diz acerca da passagem de 1 Corntios: Entretanto, existe uma
passagem na qual Paulo parece estar se referindo a um reinado interino,
se no a um milnio (Ibid p.38).
30. Ibid pp.38,39. Ver tambm The Gospel of the Kingdom (O Evangelho do
Reino) p. 42-45.
31. Entre estes, podemos mencionar os seguinte: Henry Alford, H. Grattan
Guinness, Robert H. Gundry, S.H. Kellogg, D.H. Kromminga, J.Barton
Payne, Alexander Reese, Nathaniel West.
32. Deveria ser lembrado, entretanto, que a interpretao de Agostinho
acerca dessa passagem no totalmente idntica posio amilenista.
Ele entende o reinar com Cristo, descrito nesses versos, como se
referindo a (1) o governo dos oficiais sobre a igreja nesta vida atual, (2)
a subjugao das paixes rivais pelos crentes nesta vida e (3) o reinado
dos crentes decapitados com Cristo nos cus, no tempo presente (City of
God - Cidade de Deus, XX p.9,10).
33. Em sua Theology of the New Testament (Teologia do Novo Testamento)
Ladd contesta que as palavras que no tinham adorado a besta ou sua
imagem e no receberam sua marca em suas frontes ou suas mos
designam aqueles que sobreviveram tribulao e estejam ainda
vivendo quando Cristo retornar (pp.628-629). O problema com esta
interpretao que ento a palavra ezesan possui dois signficados:
ressurreio fsica e a transformao dos crentes vivos. Mas isto destri
o argumento de Ladd de que a palavra ezesan, nos versos 4 e 5, possa ter
somente um significado: ressurreio dentre os mortos. Alm disso, ao
incluirmos os crentes vivos entre aqueles descritos no verso 4, tambm
entramos em dificuldades com a declarao explcita do verso 5: o
restante dos mortos no reviveu at que os mil anos se findaram
[itlicos meus??].
34. Ver H. Ridderbos, Paul, pp. 556-559; cp. G.Vos. Pauline Eschatology
(Escatologia Paulina), pp. 226-260. Observe tambm que a ressurreio
de crentes e incrdulos mencionada como acontecendo ao mesmo
tempo em Joo 5.28,29.
35. Ver acima, Captulo 9.
36. No Captulo 2, A Natureza da Escatologia do Novo Testamento.
37. Ver D.H. Kromminga, The Millennium in the Church (O Milnio na
Igreja), captulos 3 a 7.
38. Clarence B.Bass, Backgrounds to Dispensationalism (Contexto
Originrio do Dispensacionalismo), Grand Rapids: Neerdmans, 1960,
pp.7, 64-69; cp.Ladd, The Blessed Hope (A esperana Bendita),
pp.40,41. Ver tambm Dave MacPherson, The Unbelievable Pre-trib
Origin (A inacreditvel Origem do Pr-tribulacionismo), Kansas City:
Heart of Amercia Bible Society, 1973, para um relato sobre a origem do
pr-tribulacionaismo.
39. Premilenismo Dispensacionalista, in Clouse, op.cit., pp 66, 67.
40. Lewis Sperry Chafer, Dispensationalism (Dispensacionalismo), Dallas:
Seminary press, 1936, p.107.
41. Walvoord, Kingdom, pp.VII-VIII.
42. Esta obra, uma reviso da edio de 1909, foi editada por um comit de
nove eminentes telogos dispensacionalistas, e por essa razo pode ser
considerada representativa do dispensacionalismo atual. Outras obras
utilizadas, na composio deste esboo, incluem Charles C. Ryrie, The
Basis of the Premillennial Faith (As Bases da F Premilenista), New
York: Loizeaux, 1953, e Dispensationalism today (Dispensacionalismo
Hoje), Chicago: Moody, 1965; J.Dwight Pentecost, Things to Come
(Coisas Porvir); Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom (A
Grandeza do Reino), Grand Rapids: Zondervan, 1959; John F.Walvoord,
The Millennial Kingdom (O Reino Milenar); E.Schuyler English, A
Companion to the New Scofield Reference Bible (Um Suplemento
Nova Bblia de Consulta de Scofield), New York: Oxford Univ. Press,
1972; e Herman A Hoyt, Premilenismo Dispensacionalista, Clouse,
op.cit., pp 63-92.
43. NSB, p. 3, nmero 3.
44. Ibid.
45. A Companion to the New Scofield Reference BiBle (Um Suplemento
Nova Bblia de Consulta de Scofield), p.97.
46. Walvoord, Kingdom, p.231.
47. Ver acima, pp. 221-223.
48. Os mdio-tribulacionistas, que sustentam que a Igreja ser arrebatada no
meio da tribulao, e os ps-tribulacionistas, que afirmam que a Igreja
ser arrebatada no final da tribulao, no aceitam a teoria da vinda a
qualquer momento, uma vez que eles aguardam que certos sinais sejam
cumpridos antes que ocorra o arrebatamento.
49. English, op.cit., p. 150.
50. Charles C. Ryrie, Dispensationalism Today (Dispensacionalismo Hoje),
p.146.
51. Walvoord, Kingdom, p.329. Sobre o papel da Jerusalm celestial durante
o milnio, ver tambm Pentecost, Things to Come (Coisas Porvir),
pp.563-580.
52. Pentecost, Things to Come (Coisas Porvir), p. 546.


CAPTULO 15

CRTICA DO PREMILENISMO DISPENSACIONALISTA

Embora o tema principal deste captulo seja o de oferecer uma crtica
do premilenismo dispensacionalista, poderamos iniciar mencionando
alguns aspectos do ensino dispensacionalista que apreciamos. Apreciamos a
aceitao da inspirao verbal e infabilidade da Bblia pelos
dispensacionalistas. Ficamos gratos em observar que os dispensacionalistas
aguardam um retorno pessoal e visvel de Cristo. Reconhecemos gratamente
sua insistncia de que, em cada era, a salvao apenas pela graa, baseada
nos mritos de Cristo. Concordamos tambm, com os dispensacionalistas,
em aguardar uma etapa futura do Reino de Deus que envolver a terra, na
qual Cristo reinar e Deus ser tudo em todos. Embora esperemos ver este
Reino no estado final, e apesar de a nossa maneira de compreender o futuro
Reino diferir da deles, ns, efetivamente, concordamos em que haver na
terra um Reino futuro de tal espcie.
J foram abordados criticamente dois aspectos do premilenismo
dispensacionalista e, por causa disso, no voltaremos a discuti-los: a
Segunda Vinda em duas etapas
1
, e a compreenso dispensacionalista do
arrebatamento da igreja
2
.
Nem necessrio dizer que a crtica que se segue no ser exaustiva.
Durante os ltimos quarenta anos, vrios livros apareceram contendo
abordagens crticas acerca da teologia e Escatologia dispensacionalista de
que a que oferecemos aqui
3
. O que se segue uma crtica dos oito pontos
principais do tipo de dispensacionalismo descrito no captulo anterior
4
.
(1) O dispensacionalismo no faz jus inteiramente unidade bsica
da revelao bblica. J vimos anteriormente que a New Scofield Bible
(Nova Bblia de Scofield) divide a histria bblica em sete dispensaes
distintas. A definio de uma dispensao encontrada nesta Bblia a
seguinte: Um perodo de tempo durante o qual o homem testado em
relao sua obedincia e alguma revelao especfica da vontade de Deus

5
. Apreciamos a insistncia dos editores da New Scofield Bible de que, em
cada dispensao, h apenas uma base para a salvao: pela graa de Deus
atravs da obra de Cristo realizada na cruz e vindicada em sua ressurreio.
Ficamos igualmente gratos por sua afirmao de que as diferenas entre as
dispensaes no se aplicam ao modo de salvao.
Entretanto, se verdadeiro que em cada dispensao o homem
precisa ser salvo pela graa, no implicar isto em que o homem, em cada
dispensao, seja inteiramente incapaz de obedecer vontade de Deus
perfeitamente, e dessa forma incapaz de salvar a si prprio atravs de seus
prprios esforos? Por que ento o homem necessita de ser testado
novamente em cada dispensao (conforme a definio de dispensao
citada acima)? No verdade de que o homem foi testado por Deus bem no
princpio, no Jardim do dem? No verdade que ele fracassou naquele
teste? E no por essa razo que a salvao pela graa agora sua nica
esperana? Ao invs de precisar ser testado repetidamente, conforme
implica a teologia dispensacionalista, o de que o homem necessita no ser
que se lhe mostre, em cada era de sua existncia, como ele pode ser
libertado de sua impotncia espiritual e ser salvo pela graa?
Na verdade, isso que ns encontramos da Bblia. Imediatamente
aps a queda do homem, Deus veio a ele com a promessa de um redentor
atravs de quem ele poderia ser salvo (Gn 3.15). Esta promessa de redeno,
atravs da semente da mulher, torna-se agora o tema de toda a histria da
redeno, do Gnesis ao Apocalipse. O contedo central das escrituras trata
do modo como o homem pode salvar-se atravs de Jesus Cristo em todos os
diversos perodos da histria de sua existncia. Apesar das diferenas na
administrao, existe apenas uma aliana de graa que Deus faz com seu
povo. O Antigo Testamento trata do perodo de sombras e tipo, enquanto
que o Novo Testamento descreve o perodo de cumprimentos, mas a aliana
da graa uma em ambas estas eras
6
.
Por causa disso, uma grande dificuldade com o sistema
dispensacionalista que nele as diferenas entre os diversos perodos da
histria da redeno parecem preponderar sobre a unidade bsica dessa
histria. Passamos agora a observar uma importante implicao deste ponto.
Quando no se faz completamente jus unidade das maneiras redentoras
com que Deus lida com a humanidade, e quando se faz distines rgidas
entre as diversas dispensaes, existe o perigo de no se conseguir
reconhecer os avanos cumulativos e permanentes que marcam os modos de
Deus lidar com seu povo na era do Novo Testamento. Por exemplo,
aprendemos do Novo Testamento que o muro de diviso ou hostilidade que,
anteriormente, divida gentios e judeus foi removido permanentemente por
Cristo (Ef.214,15). Baseados no ensino desta passagem e de outras
similares, perguntamos aos dispensacionalistas: Por que, ento, vocs ainda
postulam um tipo de separao entre judeus e gentios, no mil6enio, pois os
judeus tero uma posio favorecida naquele perodo e sero exaltados
acima dos gentios? A resposta dispensacionalista, presumo eu, seria mais ou
menos esta: O muro de separao, entre judeus e gentios, removido
durante a pressente Era da Igreja, enquanto Deus est agora congregando
sua Igreja dentre ambos, judeus e gentios. Mas o milnio ser uma
dispensao diferente - na qual as promessas feitas e Israel, durante uma
dispensao anterior, sero cumpridas. O problema com esta reposta
dispensacionalista, porm, que, por causa das exigncias do esquema
dispensacionalista, precisa-se desconsiderar aquilo que o Novo Testamento
diz acerca da remoo do muro de separao entre judeus e gentios. O
princpio da descontinuidade entre uma dispensao e outra predominou
aqui e, virtualmente, anulou o princpio da revelao progressiva.
(2) O ensino de que Deus tem um propsito separado para Israel e
outro para a igreja um erro. Conforme vimos acima
7
, um dos princpios
determinantes da teologia dispensacionalista que existe uma distino
fundamental e permanente entre Israel e igreja. os dispensacionalistas
dizem: Israel e a Igreja tm sempre de ser mantidos separados. Quando a
Bblia fala sobre Israel, ela no se refere Igreja, e quando a Bblia fala
acerca da Igreja ela no se refere a Israel. Uma vez que existem vrias
promessas do Antigo Testamento a Israel, promessas que no foram
cumpridas, elas ainda tero de ser cumpridas no futuro.
Antes de tudo, temos de desafiar a declarao segundo a qual quando
a Bblia fala acerca de Israel, ela nunca se refere Igreja, e que, quando ela
fala acerca da igreja, ela sempre pretende excluir Israel. Na verdade, o
prprio Novo Testamento, freqentemente, interpreta expresses
relacionadas com Israel de um modo a aplic-las Igreja do Novo
Testamento, que inclui tanto judeus como gentios.
Passemos a observar trs desse conceitos: primeiro, o termo Israel.
Existe pelo menos uma passagem do Novo Testamento onde o termo Israel
usado de forma a incluir os gentios, e por causa disso, significando toda a
Igreja do Novo Testamento. Falo de Glatas 6.15,16: Nem a circunciso
nem a incircunciso significam coisa alguma; o que vale a nova criao.
Paz e misericrdia a todos os que seguem esta regra, ou seja, o Israel de
Deus(NIV). A quem se refere a expresso todos seguem esta regra?
Obviamente, a todos aqueles que so novas criaturas em Cristo, para quem
nem a circunciso nem a incircunciso significam coisa alguma. Isto teria de
incluir todos os crentes verdadeiros, judeus e gentios. O que se segue em
grego kai epi ton Israel tou theou. John F. Walvoord, um escritor
dispensacionalista, insiste em que a palavra kai deve ser traduzida por e, de
modo que o Israel de Deus se refere aos judeus crentes
8
. O problema com
esta interpretao que os crentes judeus j foram includos pelas palavras
todos que seguem esta regra. A palavra kai, portanto, deveria ser aqui
traduzida por ou, seja, conforme o fez a verso New International. Quando a
passagem entendida deste modo, o Israel de Deus uma descrio
adicional de todos os que seguem esta regra - isto , todos os verdadeiros
crentes, incluindo tanto judeus e gentios, que constituem a Igreja do Novo
Testamento. Em outras palavras, Paulo aqui est claramente identificando a
igreja como o verdadeiro Israel. Isto implicaria em que as promessas que
tinham sido feitas a Israel, durante a poca do Antigo Testamento, so
cumpridas na Igreja do Novo Testamento.
Existem vrios outros modos pelos quais o Novo Testamento faz o
que acabamos de discutir. Considere, por exemplo, o que Paulo disse aos
judeus reunidos na sinagoga de Antioquia, da Pisdia: Ns vos anunciamos
o Evangelho de que aquilo que Deus prometeu aos pais, isto ele cumpriu a
ns, seus filhos, ressuscitando a Jesus... E, que Deus o ressuscitou dentre os
mortos para que jamais voltasse corrupo, desta maneira o disse: E
cumprirei a vosso favor as santas e fiis promessas feitas a Davi... Tomai,
pois, irmos, conhecimento de que se vos anuncie remisso de pecados por
intermdio destes; e por meio dele todo o que cr justificado de todas as
coisas das quais vs no pudestes ser justificados pela lei de Moiss (Atos
13.32-34, 38,39). Observe-se que, conforme essas palavras, as promessas de
Deus aos pais foram cumpridas na ressurreio de Jesus, e que nessa
ressurreio Deus deu, a seu povo do Novo Testamento, as fiis promessas
de Davi. Estas promessas e bnos, alm disso, so interpretadas como
indicando no um futuro Reino judaico no milnio, mas sim perdo de
pecados e salvao. Por causa disso, as promessas feitas a Israel so
cumpridas na Igreja do Novo Testamento.
Ainda outro modo no qual podemos ver que a Igreja do Novo
Testamento o cumprimento do Israel do Antigo Testamento observando
1 Pedro 2.9: Vs, porm, sois raa eleita, sacerdcio real, nao santa,
povo de propriedade exclusiva de Deus (variante: um povo para sua
possesso), a fim de proclamardes as virtudes daquele que vos chamou das
trevas para a sua maravilhosa luz. Pedro enderea sua epstola aos
forasteiros da Disperso, no Ponto, Galcia, Capadcia, sia e Bitnia
(1.1). Embora a palavra disperso seja freqentemente aplicada aos judeus,
fica evidente, a partir do contedo desta epstola, que Pedro estava
escrevendo aos cristos nestas provncias, muitos dos quais, seno a maioria
deles, eram gentios
9
. Portanto, Pedro est se dirigindo aos membros da
Igreja do Novo Testamento.
Ao olharmos cuidadosamente para 1 Pedro 2.9, observamos que
Pedro est aplicando aqui, Igreja do Novo Testamento, expresses que so
utilizadas no Antigo Testamento para descrever Israel. As palavras raa
eleita so aplicadas ao povo de Israel em Isaas 43.20. As expresses
sacerdcio real, nao santa so utilizadas para descrever o povo de Israel
em xodo 19.6. As palavras povo de propriedade exclusiva de Deus ou
um povo para sua possesso so aplicadas ao povo de Israel em xodo
19.5
10
. Portanto, Pedro est dizendo aqui, na clareza de suas palavras, que
aquilo que o Antigo Testamento disse acerca de Israel, pode agora ser dito
acerca da Igreja. O povo de Israel no deve ser considerado como
constituindo exclusivamente a raa eleita - a Igreja judaico-gentlica agora
a raa eleita de Deus. Os judeus do Antigo Testamento no so mais a nao
santa de Deus - agora toda a Igreja deve ser assim denominada
11
. Israel, em
si, no mais um povo para a possesso de Deus - estas palavras tm
agora de ser aplicadas a toda a Igreja do Novo Testamento. A partir das
passagens de que acabamos de tratar, no ficar abundantemente claro que a
Igreja do Novo Testamento , agora, o verdadeiro Israel, no qual e atravs
do qual as promessas feitas ao Israel do Antigo Testamento esto sendo
cumpridas?
Passamos agora a examinar a expresso descendncia de Abrao.
Embora, com certeza, esta expresso seja geralmente usada no Antigo
Testamento para designar os descendentes naturais de Abrao, o Novo
Testamento amplia o significado deste termo de modo a incluir os gentios
crentes. Veja-se por exemplo, Glatas 3.28,29: No h nem judeu nem
grego, escravo nem livre, homem nem mulher, pois todos vs sois um em
Cristo Jesus. Se vs pertencerdes a Cristo, ento sois descendentes de
Abrao, e herdeiros conforme a promessa (NIV). O que indubitavelmente
claro aqui que todos os crentes do Novo Testamento, todos os que
pertencem a Cristo, todos os que foram revestidos de Cristo (v.27), so
descendncia de Abrao - no no sentido natural, com certeza, mas num
sentido espiritual. Novamente, vemos a identificao da Igreja no Novo
Testamento como o verdadeiro Israel, e de seus membros como os
verdadeiros herdeiros da promessa feita a Abrao.
As palavras Sio e Jerusalm so geralmente usadas pelo Antigo
Testamento para indicar um dos montes onde se situava Jerusalm, a capital
dos israelitas ou o povo de Israel em geral. Novamente percebemos que o
Novo Testamento amplia a compreenso destes termos. O autor de Hebreus
escreveu a seus leitores cristos: Mas tendes chegado ao monte Sio e
cidade do Deus vivo, Jerusalm celestial, e s incontveis hostes de anjos,
e universal assemblia e igreja dos primognitos arrolados nos cus, e a
Deus, o Juiz de todos, e aso espritos dos justos aperfeioados, e a Jesus, o
Mediador de Nova Aliana... (Hb 12.22-24). Obviamente, monte Sio e
a Jerusalm celestial representam um grupo de santos redimidos incluindo
tanto judeus como gentios. Certamente tambm, a nova Jerusalm, que
Joo v descendo do cu, da parte de Deus, ataviada como noiva adornada
para o seu esposo (Ap.21.2), muito mais abrangente do que a idia de
limitar-se apenas aos judeus crentes. Por causa disso, o termo Jerusalm,
utilizado no Antigo Testamento a respeito do povo de Israel, utilizado no
Novo Testamento, incluindo toda a igreja de Jesus Cristo. Conclumos,
ento, que a argumentao dispensacionalista, de que quando a Bblia fala
sobre Israel ela nunca se refere Igreja, no est em harmonia com as
Escrituras
12
.
Nossos amigos dispensacionalistas, porm, podero responder ao
que foi dito acima, contra-argumentando que o Novo Testamento,
efetivamente, vrias vezes menciona os judeus como distintos dos gentios.
Concordo com esta afirmao. Seria fcil ilustrar este argumento. No livro
de Romanos, Paulo freqentemente utiliza a expresso: primeiro do judeu e
tambm do grego (1.16; 2.9,10; cp.3.9,29). Em Romanos 9.11 o termo
Israel utilizado onze vezes; em cada vez se refere aos judeus como
distintos dos gentios. Em Efsios 2.11-22, Paulo mostra que Deus fez
gentios e judeus membros co-participante da famlia de Deus, tendo
derrubado a parede de hostilidade (ou separao_ que estava entre eles;
contudo, toda a discusso seria sem sentido se Paulo no estivesse fazendo
distino entre judeus e gentios.
Todavia, o fato de o Novo Testamento freqentemente mencionar os
judeus como distintos dos gentios no implica, de forma alguma, que Deus
tenha um propsito para a Igreja, conforme afirmam os dispensacionalistas.
O Novo Testamento deixa bem claro que Deus no tem esse propsito, em
separado, para Israel.
Na passagem de Efsios, a que acabamos de nos referir, Paulo
mostra claramente que o muro intermedirio de separao, entre judeus
crentes e gentios crentes, foi derrubado (Ef 2.14), que Deus reconciliou
judeus e gentios consigo mesmo em um corpo atravs da cruz de Cristo
(2.16), e que, por causa disso, os gentios crentes pertencem (2.19). Qualquer
idia de um propsito separado para judeus crentes est excluda aqui.
Como poder esta unidade de judeu e gentio, que um resultado
permanente da morte de Cristo na cruz, ser colocada de um lado numa
dispensao ainda porvir?
Os dispensacionalistas apelam freqentemente para Romanos 11,
como ensinando um perodo futuro de bnos separado para Israel. Este
apelo feito especialmente com base nos versos 25 at 27. J foi fornecida
anteriormente evidncia para a posio de que Romanos 11.26 (e assim
todo o Israel ser salvo) no ensina necessariamente, uma converso futura
da nao de Israel
13
. Devemos agora acrescentar que, mesmo se algum
estivesse inclinado a entender esta passagem como ensinando tal futura
converso nacional de Israel, esse algum, ainda assim, teria de admitir que
Romanos 11 no diz coisa alguma relativa a Israel ser novamente
congregado em sua terra, nem acerca de um futuro governo de Cristo sobre
um Reino milenar israelita.
Na verdade, existem indicaes claras, em Romanos 11, de que o
propsito de Deus para Israel nunca deve ser separado de seu propsito para
os gentios crentes. Nos versos 17 a 24, Paulo descreve a salvao dos
israelitas utilizando a idia de eles serem re-enxertados em sua prpria
oliveira. A salvao dos gentios, porm, descrita, nesta passagem, sob a
figura de seu enxerto na mesma oliveira na qual os judeus esto sendo
enxertados. A comunidade do povo crente de Deus, portanto, no est
retratada aqui em termos de duas oliveiras, uma para judeus e uma para
gentios, mas sim falando de uma oliveira s onde tanto judeus como gentios
esto sendo enxertados. Sendo este o caso, como poderia Paulo nos ensinar
aqui que Deus ainda tem um propsito, em separado, para os judeus e um
futuro, em separado, para Israel?
Podemos destacar mais um ponto. Desde o princpio, o propsito de
Deus para Israel no era de que, no futuro, Israel devesse ser recipiente de
privilgios especiais negados aos gentios, mas antes, que Israel deveria ser
uma bno a todos os povos do mundo, pois de Israel deveria nascer o
salvador da humanidade. Quando Deus primeiramente chamou Abrao de
Ur dos Caldeus, ele lhe disse: De ti farei uma grande nao, e te
abenoarei, e te engrandecerei o nome... em ti sero benditas todas as
famlias da terra (Gn.12.2-3, ASV). Em Gnesis 22.18 acrescentada a
idia da descendncia: E em tua descendncia todas as naes da terra
sero benditas(ASV). Vemos este grande propsito de Deus para Israel ser
cumprido no livro do Apocalipse, que descreve da seguinte maneira o
Cordeiro no captulo 5: Digno s de tomar o livro e de abrir-lhes os selos,
porque foste morte e com teu sangue compraste para Deus os que procedem
de toda tribo, lngua, povo e nao (v.9). o Cordeiro, descendente de
Abrao, resgatou uma vasta multido comprada por sangue dentre cada tribo
e nao sobre a terra - este era o propsito de Deus para Israel. No vigsimo
primeiro captulo do Apocalipse, Joo descreve a cidade santa, a nova
Jerusalm, que desceu dos cus terra. Sobre suas portas esto escritos os
nomes das doze tribos de Israel, enquanto que nos seus doze fundamentos
esto escritos os nomes dos doze apstolos (vs.12-14). Esta comunidade de
redimidos do tempo do fim representa tanto o povo de Deus do Antigo
Testamento (as doze tribos) como a Igreja do Novo Testamento (os doze
apstolos). Dessa forma, o propsito de Deus para Israel agora final e
totalmente realizado.
Sugerir que Deus tenha em mente um futuro em separado para Israel,
diferente do futuro que ele planejou para os gentios, na verdade vai contra o
propsito de Deus. como levantar novamente os andaimes depois de a
construo ter sido terminada. como fazer o relgio da histria voltar aos
tempos do Antigo Testamento. impor a separao do Antigo Testamento
sobre o Novo Testamento, e ignorar o progresso da revelao. O propsito
atual de Deus, para Israel, que Israel creia em Cristo como seu Messias, e
dessa forma se torne parte da comunidade nica do povo redimido de Deus,
que a Igreja.
No haver, ento, nenhum futuro para Israel? Naturalmente que h!
Mas o futuro dos israelitas crentes no deve ser separado do futuro dos
gentios crentes. A esperana de Israel, para o futuro, exatamente a mesma
dos gentios crentes: salvao e glorificao ulterior atravs da f em Cristo.
O futuro de Israel no deve ser visto em termos de um reino poltico na
Palestina, que dure mil ano, mas sim como uma felicidade eterna
compartilhada com todo o povo de Deus na nova terra glorificada.
(3) O Antigo Testamento no ensina que haver um futuro Reino
milenar terreno. Os dispensacionalistas encontram evidncia para o futuro
reino milenar de Cristo em muitas passagens do Antigo Testamento.
Quando se examinam os ttulos de sees e captulos da New Sofield Bible
(A Nova Bblia de Scofield), percebe-se que vrias sees do Antigo
Testamento so interpretadas como descrevendo o milnio. Na verdade,
porm, o Antigo Testamento no diz coisa alguma acerca deste reino
milenar. As passagens geralmente interpretadas como descrevendo o
milnio, descrevem de fato a nova terra, que a culminao da obra
redentiva de Deus.
Vejamos algumas destas passagens. Comeamos com Isaas 65.17-
25. O ttulo da New Scofield Bible por cima do verso 17 diz: Novos cus e
nova terra. Entretanto, o ttulo acima dos versos 18 e 25 : Circunstncias
do milnio na terra renovada, removida a maldio. Parece que os editores
desta Bblia, embora compelidos a admitir que o verso 17 descreve a nova
terra final, restringem o significado dos versos 18-25 a uma descrio do
milnio que deve preceder a nova terra. Porm, s se pode encontrar uma
descrio do milnio, nesta passagem, se deliberadamente omitirmos o que
dito nos versos 17 a 19. O verso 17 fala, inequivocamente, acerca dos novos
cus e nova terra (que o livro de Apocalipse reconhece como marcando o
estado final; ver Ap.21.1). O verso 18 convoca o leitor a exultar-se
perpetuamente - no somente por mil anos - nos novos cus e nova terra
recm-mencionados. Isaas no fala aqui acerca de uma existncia que no
durar mais que mil anos, mas sim acerca de uma felicidade eterna! O que
se segue, no verso 19, acrescenta outro detalhe que, em Apocalipse 21.4,
uma marca do estado final: Nunca mais se ouvir nela [a nova Jerusalm]
nem voz de choro nem de clamor.
Que indicao h, na passagem, de que Isaas mude de uma
descrio do estado final para uma descrio do milnio? A resposta dos
dispensacionalistas: veja o verso 20: No haver mais nela criana para
viver poucos dias, nem velho que no cumpra os seus; porque morrer aos
cem anos morrer ainda jovem, e quem pecar s aos cem anos ser
amaldioado. Uma vez que a morte mencionada neste verso, dizem os
dispensacionalistas, esta no pode ser uma descrio da nova terra final, mas
tem de se aplicar ao milnio.
Temos de admitir que este um texto difcil de se interpretar. Estar
Isaas nos dizendo aqui que haver morte na nova terra? Em minha opinio,
esta no pode ser sua inteno, luz do que ele acabou de dizer no verso 19:
Nunca mais se ouvir nela [a Jerusalm que est sendo descrita] nem voz
de choro nem de clamor. Pode algum imaginar uma morte
desacompanhada de choro? significativo que, no captulo 25.8, Isaas
claramente prediz que no haver morte para o povo de Deus no estado
final, conectando esta predio com a promessa de que no haver lgrimas:
Ele [o Senhor dos Exrcitos] tragar a morte para sempre, e assim
enxugar o Senhor Deus as lgrimas de todos os rostos...
luz disso, eu concluo que Isaas, no verso 20 do captulo 65, est
retratando, em linguagem figurada, o fato de que os habitantes da nova terra
vivero vidas incalculavelmente longas. Nas primeiras duas clusulas do
verso ele nos diz que nesta nova terra no haver mortalidade infantil, e que
as pessoas idosas no morrero antes de terem completado sua tarefa de vida
(em outras palavras, no sero retiradas prematuramente como
freqentemente o caso na terra atual). A terceira clusula eu traduziria como
a NIV
14
o faz: aquele que morre aos cem ser considerado apenas um
moo. Uma vez que a palavra traduzida por quem pecar indica algum que
errou o alvo, eu optaria novamente pela traduo da NIV: aquele que no
alcana cem anos ser considerado maldito
15
. No est implicando que, na
nova terra, haver algum que no atingir cem anos. Em apoio a essa
interpretao no verso 20, esto as palavras do verso 22: Porque a
longevidade do meu povo ser como a da rvore, e os meus eleitos
desfrutaro de todo as obras das suas prprias mos.
Esta passagem, portanto, no precisa necessariamente ser interpretada como
descrevendo o milnio, e tem sentido claro quando entendida como uma
figura inspirada da nova terra que est por vir. O verso 25 indica que no
haver violncia naquela nova terra: No faro mal nem dano algum em
todo o meu santo monte, diz o Senhor.
Passamos, agora, a observar outra passagem de Isaas, o captulo
11.6-10. O ttulo da New Scofield Bible, para os versos 1 at 10 diz: O
reino davdico a ser restaurado por Cristo: seu carter e extenso. Em
outras palavras, esta Bblia interpreta a passagem como sendo uma
descrio do milnio. Os versos 6 a 10 fornecem um retrato encantador de
um novo mundo onde o lobo habitar com o cordeiro, e o leopardo se
deitar junto ao cabrito. O verso 9 diz: No se far mal nem dano algum
em todo o meu santo monte, porque a terra se encher do conhecimento do
Senhor, como as guas cobrem o mar.
Concordo com os dispensacionalistas em que esta passagem no
deveria ser interpretada como retratando um cu em algum lutar solto no
espao; ela descreve inequivocamente a terra. Mas, por que deveria ela ser
considerada como retratando o estado do milnio? No far ela at melhor
sentido se entendermos estas palavras como uma descrio da nova terra
final? Na verdade, as palavras a terra se encher do conhecimento do
Senhor, como as guas cobrem o mar no so uma discusso acurada do
milnio, pois durante o milnio haver aqueles que no conhecem ou no
amam ao Senhor, alguns dos quais sero congregados juntamente no final
dos mil anos para um assalto final contra o acampamento dos santos.
Entretanto, estas palavras realmente descrevem acuradamente a nova terra.
Passemos agora a Ezequiel 40 a 48. A New Scofield Bible introduz
estes captulos com os seguintes ttulos: O Tempo do Milnio e seu
Culto(40.1 a 47.12) e A Diviso da Terra Durante a Era Milenar (47.13 a
48.35). Estes captulos contm uma viso do templo que deveria ser
reconstrudo pelos cativos que voltassem da Babilnia. Uma descrio
elaborada do templo de suas medias fornecida, bem como dos vrios
sacrifcios que devem ser oferecidos no templo: ofertas pelo pecado, ofertas
por transgresso, ofertas de holocausto e ofertas pacficas. Os
dispensacionalistas dizem que estes captulos profetizam a reconstruo do
templo de Jerusalm durante o milnio, e a adorao que ento acontecer
neste templo milenar.
Obviamente, estes captulos retratam um futuro glorioso para os
israelitas que esto no cativeiro na poca em que Ezequiel est escrevendo.
Este futuro descrito nos termos do ritual religioso que seria familiar a estes
israelitas: a saber, o de um templo e seus sacrifcios. Mas a questo : Ser
que todos estes detalhes tm de ser entendidos literalmente e aplicados
literalmente era milenar?
A maior dificuldade com tomarmos estes detalhes literalmente
causada pelo sacrifcio de animais. Haver qualquer necessidade de
continuarmos oferecendo sacrifcios sangrentos de animais aps Cristo ter
feito seu sacrifcio final, para quem as ofertas do Antigo Testamento
apontavam no futuro? A resposta comum, que os dispensacionalistas
fornecem a esta objeo, que durante o milnio estes sero sacrifcios
memoriais, sem valor expiatrio
16
. Mas, qual seria o objetivo de voltarmos
para os sacrifcios de animais como memorial da morte de Cristo, aps o
prprio Senhor ter-nos dado um memorial de sua morte na Ceia do Senhor?
de extrema significncia a nota da pgina 888 da New Scofield
Bible, que sugere o seguinte como uma possvel interpretao dos sacrifcios
mencionados nestes captulos da profecia de Ezequiel: A referncia aos
sacrifcios no deve ser tomada literalmente, em vista da remoo de tais
oferendas, mas deve antes ser considerada como uma apresentao da
adorao do Israel redimido, em sua prpria terra e no templo milenar,
utilizando os termos com que os judeus estavam familiarizados nos dias de
Ezequiel. Estas palavras transmitem uma concesso de grande alcance da
parte dos dispensacionalistas. Se os sacrifcios no devem ser tomados
literalmente, por que deveramos ns entender o templo literalmente? Parece
que o princpio dispensacionalista da interpretao literal da profecia do
Antigo Testamento foi abandonado aqui, e que uma pedra fundamental
crucial para todo o sistema dispensacionalista foi aqui posta de lado!
Ezequiel no d indicao alguma, nestes captulos, de que ele esteja
descrevendo algo que deva acontecer durante um milnio que preceda o
estado final. Uma interpretao destes captulos, que est de acordo com o
ensino neotestamentrio e que evita o absurdo de postular a necessidade de
sacrifcios memoriais de animais no milnio, interpretar Ezequiel como
descrevendo aqui o futuro glorioso do povo de Deus na era porvir, nos
termos que os judeus daqueles dias compreenderiam. Uma vez que a
adorao anterior a seu cativeiro estava centrada no templo de Jerusalm,
compreensvel que Ezequiel descreva sua felicidade futura, retratando um
templo com seus sacrifcios. Os detalhes acerca do templo e dos sacrifcios
no devem ser entendidos literalmente, mas sim figuradamente. De fato, os
ltimos captulos do livro do Apocalipse fazem eco viso de Ezequiel. Em
Apocalipse 22, lemos acerca da contraparte do rio que Ezequiel viu
brotando no templo, cujas folhas serviro para a cura (cap.47.12): Ento
me mostrou o rio da gua da vida, brilhante como cristal, que sai do trono de
Deus e do Cordeiro. No meio da sua praa, de uma e outra margem do rio
est a rvores da vida, que produz doze frutos, dando o seu fruto de ms em
ms, e as folhas da rvore so para a cura dos povos. O que encontramos,
em Ezequiel 40 a 48, portanto, no uma descrio do milnio, mas sim um
retrato do estado final na nova terra, nos termos do simbolismo religioso
com que Ezequiel e seus leitores estavam familiarizados.
Examinemos mais uma passagem do Antigo Testamento, Isaas 2.1-
4 (cp.Miquias 4.1-3). O ttulo da New Scofield Bible sobre Isaas 2.1 diz:
Uma viso do reino vindouro. Portanto, esta passagem considerada
como sendo uma descrio do milnio. No verso 4, porm, lemos o
seguinte: Estes convertero as suas espadas em relhas de arados, e suas
lanas em podadeiras: uma nao no levantar a espada contra outra nao,
nem aprendero mais a guerra. Esta predio, entretanto, no se encaixa no
milnio dos dispensacionalistas. A guerra no totalmente eliminada dessa
dispensao, pois haver uma ataque final contra o acampamento dos
santos. Somente na nova terra que esta parte da profecia de Isaas ser
totalmente cumprida. Os versos 2 e 3 retratam a jubilosa participao de
todas as naes na adorao do nico Deus verdadeiro. Conclumos que este
um retrato inspirado, no do Reino milenar, mas sim das condies da
nova terra.
Portanto, no h razo obrigatria para entendermos este tipo de
passagens do Antigo Testamento, como as que acabamos de tratar, de modo
a descrever um reino milenar futuro. Geralmente os dispensacionalistas
dizem que ns, amilenistas, espiritualizamos profecias deste tipo, por
entend-las como sendo cumpridas ou na Igreja desta era atual, ou nos cus
da era porvir
17
. Entretanto, eu creio que as profecias deste tipo no se
referem primariamente nem Igreja desta era, nem aos cus, mas nova
terra. Por causa disso, o conceito da nova terra de grande importncia para
uma abordagem adequada profecia do Antigo Testamento, infelizmente,
muito freqentemente os exagetas amilenistas no tm em mente o ensino
bblico acerca da nova terra, quando interpretam profecias do Antigo
Testamento. Aplicar estas passagens somente Igreja ou aos cus consiste
num empobrecimento de seu significado. Porm, tambm um
empobrecimento faz-las se referirem a um perodo de mil anos anterior ao
estado final. Elas devem ser interpretadas como descries inspiradas da
nova terra gloriosa, que Deus est preparando para seu povo
18
.
(4) A Bblia no ensina uma restaurao dos judeus sua terra no
milnio. Este argumento dispensacionalista baseado numa interpretao
literal de vrias passagens do Antigo Testamento. Vejamos algumas dessas
passagens.
Observamos primeiramente Isaas 11.11-16. O ttulo da New Scofield
Bible, sobre esta diviso, : Como Cristo estabelecer o Reino. A nota
nmero 1, no verso 1 deste captulo, diz o seguinte: Este captulo uma
descrio proftica da glria do Reino futuro que ser estabelecido quando o
filho de Davi voltar em glria.
Os dispensacionalistas alegam que a palavra tornar, no verso 11,
se refere volta de Israel para sua terra, imediatamente antes ou no princpio
da era milenar futura. O verso diz o seguinte: Naquele dia o Senhor tornar
a estender a mo para resgatar o restante do seu povo, que for deixado, da
Assria, do Egito, de Patros, da Etipia, de Elo, de Sinear, de Hamate e das
terras do mar. Se, contudo, olharmos para o verso 16 deste captulo, ficar
claro que a expresso tornar, no verso 11, se refere a uma segunda
ocorrncia, em relao volta dos israelitas do Egito, na poca do xodo:
Haver caminho plano para o restante do seu povo, que for deixado da
Assria, como o houve para Israel no dia em que subiu da terra do Egito.
Em outras palavras, o que Isaas est profetizando, nestes versos, o retorno
de um remanescente do povo de Deus, num futuro previsvel, das terras que
o tomaram cativos. A Assria mencionada, em primeiro lugar, pois Isaas
bem pode ter escrito estas palavras depois de o Reino do Norte ter sido
deportado para a Assria, em 721 A C. Dessa forma, esta profecia teve um
cumprimento literal com o retorno dos israelitas do cativeiro, no sexto
sculo a C.
19
.
Passemos agora para Jeremias 23.3,7,8:
Eu mesmo recolherei o restante das minhas ovelhas, de
todas as terras para onde as tiver afugentado, e as farei voltar aos
seus apriscos; sero fecundas, e se multiplicaro (v.3).
Portanto, eis que vm dias, diz o Senhor, em que nunca mais diro:
To certo como vive o Senhor, que faz subir os filhos de Israel da terra do
Egito; mas:
To certo como vive o Senhor, que fez subir, que trouxe a
descendncia da casa de Israel da terra do Norte, e de todas as terras
para onde os tinha arrojado; e habitaro na sua terra (vv.7,8).
A nota da New Scofield Bible, sobre o verso 3, diz o seguinte: Esta
restaurao final ser levada a efeito aps um perodo de incomparvel
tribulao (Jr 30.3-10), e em conexo com a manifestao do Renovo justo
de Davi (v.5)... No se deve confundir esta restaurao com o retorno de um
remanescente de Jud sob Esdras, Neemias e Zorobabel, ao final do
cativeiro de setenta anos (Jr 29.10). Mas, eu pergunto, por que no se pode
entender esta profecia como tendo sido cumprida pelo retorno dos israelitas
dispersados no sexto sculo a C.? No verdade que Jeremias proferiu estas
palavras imediatamente antes da deportao do Reino de Jud para a
Babilnia? Este contraste entre o retorno do Egito e o retorno da terra do
Norte, mencionado nos versos 7 e 8, no de fato semelhante ao contraste
traado por Isaas 11.16? O fato de o prprio jeremias mencionar
especificamente o retorno do cativeiro babilnico, num captulo posterior,
reafirma o argumento de que este o retorno que ele prediz no captulo 23:
Assim diz o Senhor: Logo que se cumprirem para Babilnia setenta anos
atentarei para vs outros e cumprirei para convosco a minha boa palavra,
tornando a trazer-vos pra este lugar (Jr 29.10)
20
.
Uma outra passagem, freqentemente citada pelos
dispensacionalistas nesse sentido, Ezequiel 34.12,13: Como o pastor
busca o seu rebanho, no dia em que encontra ovelhas dispersas, assim
buscarei as minhas ovelhas; e livr-las-ei de todos os lugares para onde
foram espalhadas no dia de nuvens e de escurido. Tir-las-ei dos povos, e
as congregarei dos diversos pases e as introduzirei na sua terra; apascent-
las-ei nos montes de Israel, junto s correntes, e em todos os lugares
habitados da terra. Novamente, os ttulos da New Scofield Bible aplicam
esta profecia restaurao de Israel sua terra durante o milnio. Uma vez
que, contudo, Ezequiel profetizou aos cativos na Babilnia, no parece mais
provvel que a referncia imediata desta profecia seja volta do cativeiro
babilnico? Podemos perfeitamente concordar com os dispensacionalistas
em que a viso gloriosa encontrada no restante deste captulo aponta para
um futuro bem mais distante do que o retorno da Babilnia. Mas, haver
qualquer motivo, no captulo, que nos possa compelir a considerar esta era
gloriosa do futuro distante apenas em termos de um milnio? No muito
mais provvel que tenhamos aqui mais um retrato do futuro que aguarda
todo o povo de Deus na nova terra?
Examinemos agora Ezequiel 36.24: Tomar-vos-ei de entre as
naes, e vos congregarei de todos os pases, e vos trarei para a vossa terra.
Os editores da New Scofield Bible consideram igualmente que esta
passagem esteja ensinando a restaurao de Israel sua terra durante o
milnio. Mas observe o que dito no verso 8 deste captulo: Mas vs,
montes de Israel, vs produzireis os vossos ramos prestes a vir. Se lermos o
verso 24 luz do verso 8, parecer bem mais provvel que Ezequiel esteja
falando acerca do retorno de Israel do cativeiro, no futuro prximo, e no no
futuro distante.
Zacarias 8.7,8 mais uma passagem interpretada pela New Scofield
Bible como descrevendo uma restaurao milenar de Israel: Assim diz o
Senhor dos exrcitos: Eis que salvarei o meu povo, tirando-o da terra do
oriente e da terra do ocidente; eu os trarei e habitaro em Jerusalm; eles
sero o meu povo, e eu serei o seu Deus em verdade e em justia. Zacarias,
provavelmente, pronunciou esta profecia entre 520 a 518 a C., aps a volta
dos israelitas da Babilnia, sob Zorobabel e Josu em 536 a C. Contudo, seu
propsito era de persuadir, ainda, mais cativos na Babilnia para retornarem
a Jerusalm. Por essa razo, a profecia encontrada nestes versos foi
cumprida literalmente nos dias de Esdras, que retornou da Babilnia para
Jerusalm com muitos judeus em 458 a C.
Todas as profecias examinadas at aqui acerca da restaurao dos
israelitas sua terra foram cumpridas literalmente. No h motivo, portanto,
para se dizer que ainda devamos esperar um cumprimento literal destas
profecias no futuro longnquo.
Mais outra passagem proftica aplicada pela New Scofield Bible
restaurao de Israel durante o milnio Ams 9.14,15: Mudarei a sorte do
meu povo Israel: reedificaro as cidades assoladas, e nelas habitaro,
plantaro vinhas e bebero o seu vinho, faro pomares e lhes comero o
fruto. Plant-los-ei na sua terra, e, dessa terra que lhes dei, j no sero
arrancados, diz o Senhor teu Deus. O que encontramos aqui uma profecia
de que Israel, aps ter sido plantado em sua terra, nunca mais seria
arrancado para fora dela. Por que, ento, devemos restringir o sentido destas
palavras ao milnio? A passagem fala da residncia de Israel na terra, que
durar para sempre, no apenas por mil anos.
Os dispensacionalistas replicam que esta recongregao de Israel e
a restaurao sua prpria terra sero permanentes
21
. Nesta mesma linha
temos estas declaraes de outro escritor dispensacionalista famoso:
Aquilo que caracteriza a era milenar no visto como
temporrio, mas como eterno
22
.
As alianas de Israel garantem a terra, uma existncia
nacional, um Reino, um Rei e bnos espirituais perpetuamente
quele povo. Por essa razo tem de haver uma terra eterna na qual
estas bnos possam ser cumpridas
23
.
Mas, certamente, mesmo tendo por base esta interpretao, o objetivo
primeiro de Ams 9.14,15 no o de descrever um recongregamento
milenar de Israel, mas sim retratar uma residncia eterna do povo de Deus
em sua terra
24
. Se algum crer num milnio terreno, essa pessoa poder
perfeitamente ver uma referncia situao do milnio nesta passagem.
Mas, novamente, temos de insistir em que esta passagem no prova uma
recongregao milenar de Israel em sua terra.
J fizemos anteriormente referncia possibilidade do cumprimento
mltiplo das profecias do Antigo Testamento. Um exemplo famoso de tais
profecias encontrado em Isaas 7.14: Portanto, o Senhor mesmo vos [a
Acaz] dar sinal: eis que uma jovem (variante: virgem) conceber, e dar
luz um filho, e lhe chamar Emanuel. Obviamente, esta passagem foi
cumprida no futuro imediato com o nascimento de uma criana por sinal ao
Rei Acaz (veja todo o pargrafo vv.10-17). Porm, conforme aprendemos de
Mateus 1,22, o maior cumprimento destas palavras dita a Acaz ocorreu
quando Jesus nasceu da virgem Maria.
As profecias veterotestamentrias acerca da restaurao de Israel
tambm podem ter cumprimentos mltiplos. De fato, elas podem ser
cumpridas de um modo trplice: literalmente, figuradamente ou
antitipicamente. Passemos a examinar alguns exemplos de cada tipo de
cumprimento.
As profecias deste tipo podem ser cumpridas literalmente. Conforme
acabamos de ver, todas as profecias mencionadas acerca da restaurao de
Israel sua terra, foram cumpridas literalmente, seja no retorno do cativeiro
babilnico sob Zorobabel e Josu (em 536 a C.), seja um retorno posterior,
sob Esdras (em 458 a C.).
Entretanto, as profecias deste tipo tambm podem ser cumpridas
figuradamente. A Bblia fornece um exemplo claro deste tipo de
cumprimento. Eu me refiro citao de Ams 9.11,12, em Atos 15.14-18.
No Conclio de Jerusalm, conforme registrado em Atos 15, primeiramente
Pedro, e ento Paulo e Barnab, relataram como Deus trouxe f vrios
gentios atravs de seus ministrios. Tiago, que aparentemente presidia ao
Conclio, passa a dizer: Irmos, atentai nas minhas palavra: Exps Simo
[Pedro] como Deus primeiro visitou os gentios, a fim de constituir dentre
eles um povo para o seu nome. Conferem com isto as palavras dos profetas,
como est escrito: Cumpridas estas coisas, voltarei e reedificarei a habitao
(ou tabernculo, KJ e ASV) cada de Davi; e, levantando-o os de suas
runas, restaur-los-ei. Para que os demais homens busquem o Senhor, e
todos os gentios sobre os quais tem sido invocado o meu nome, diz o Senhor
que faz estas coisas conhecidas desde sculos (Atos 15.13-18). Aqui Tiago
est citando as palavras de Ams 9.11,12. Ao faz-los, indica que, em sua
opinio, a profecia de Ams acerca do levantar a tenda ou tabernculo cado
de Davi (Naquele dia levantarei o tabernculo cado de Davi...) estava
sendo cumprida naquele momento, quando os gentios eram ganhos para a
comunidade do povo de Deus. Aqui, portanto, encontramos um exemplo
claro da prpria Bblia de uma interpretao figurada, no literal, de uma
passagem do Antigo Testamento que trata da restaurao de Israel.
A New Scofield Bible, porm, em sua nota acerca de Atos 15.13,
interpreta a palavra voltarei, do verso 16, como se referindo Segunda
Vinda de Cristo. As palavras acerca da reconstruo da habitao ou
tabernculo cado de Davi so interpretadas como descrevendo a restaurao
do reino de Israel durante o milnio. O arrebatamento dos gentios, como um
povo para o nome de Deus, visto como algo que deve preceder a
restaurao final de Israel no milnio. dessa forma que a New Scofield
Bible aplica a citao de Ams situao em questo.
Entretanto, existem duas dificuldades com a exegese da New
Scofield Bible acerca desta passagem. A primeira: o termo original traduzido
por voltarei (anastrepso) nunca utilizado pelo Novo Testamento para
descrever a Segunda Vinda de Cristo
25
. As primeiras palavras do verso 16:
cumpridas estas coisas, voltarei, so simplesmente uma verso das
palavras de Ams: naquele dia(bayyom hahu). Ams estava se referindo a
um perodo que para ele era futuro, no necessariamente a um evento to
distante como a Segunda Vinda. A segunda: a interpretao
dispensacionalista parece um tanto artificial. Quando Tiago diz: Conferem
com isto as palavras dos profetas, estar ele se referindo a palavras
profticas acerca de um evento ainda separado por mil anos? O que ele est
dizendo que as palavras de Ams, acerca da reconstruo do tabernculo
de Davi, estavam sendo cumpridas naquele momento, no arrebanhamento
dos gentios para a comunidade do povo de Deus. Embora nos dias de Ams
a condio do povo de Deus estivesse em decadncia (o tabernculo tinha
cado), hoje - assim diz Tiago - o povo de Deus est novamente florescendo,
uma vez que seu nmero est agora crescendo rapidamente. Insistir que
Tiago esteja falando aqui acerca de uma futura restaurao milenar no
sentido literal, de Israel, perder o objetivo de suas palavras.
Aqui, portanto, encontramos o prprio Novo Testamento
interpretando, de modo no literal, uma profecia do Antigo Testamento
acerca da restaurao de Israel. bem possvel que aquelas outras profecias
devam tambm ser figuradamente interpretadas. Pelo menos, no podemos
insistir em que todas as profecias acerca da restaurao de Israel tenham de
ser interpretadas literalmente.
tambm possvel que as profecias acerca da restaurao de Israel
sejam cumpridas antitipicamente - isto , tenham seu cumprimento ltimo
na possesso, por todo o povo de Deus, na nova terra da qual Cana era um
tipo. A Bblia indica que a terra de Cana realmente era um tipo de herana
eterna do povo de Deus na nova terra. No captulo quatro do livro de
Hebreus, a terra de Cana, que os israelitas adentrassem com Josu,
retratada com um tipo do descanso sabtico que subsiste para o povo de
Deus. Aprendemos, de Hebreus 11, que Abrao, a quem a terra de Cana
tinha sido prometida por possesso eterna, aguardava a cidade que tem
fundamentos, cujo arquiteto e edificador Deus (v.10). esta cidade futura,
portanto, ter de ser o cumprimento final da promessa feita a Abrao, de que
ele possuiria eternamente a terra de Cana. O que poder ser esta cidade
futura, seno a cidade santa que estar na nova terra? Aprendemos em
Glatas 3.29 que, se formos de Cristo, ento somos descendncia de Abrao,
herdeiros de acordo com a promessa. Herdeiros do que? De todas as
bnos que Deus prometeu a Abrao, incluindo a promessa de que a terra
de Cana seria sua possesso eterna. Esta promessa ser cumprida a toda a
descendncia espiritual de Abrao (tanto gentios crentes quanto judeus
crentes) na nova terra. Pois se verdade, conforme vimos, que a Igreja a
contraparte neotestamentria do Israel do Antigo Testamento, ento as
promessas dadas a Israel tero seu cumprimento ltimo na Igreja.
Pode-se ainda levantar a seguinte questo: Se o sentido ltimo das
profecias desta espcie a herana da nova terra, no estado final,
conjuntamente por todo o povo de Deus (tanto judeus como gentios), por
que que os profetas do Antigo Testamento falam em termos to que
fizessem sentido aos israelitas daqueles dias. Para aqueles israelitas, o termo
Israel era simplesmente um modo de dizer: o povo de Deus. Para eles, a
terra de Cana era a terra que Deus tinha dado a seu povo por lugar de
habitao e por sua possesso. Porm, o Antigo Testamento um livro de
sombras e tipos. O Novo Testamento amplia estes conceitos. Nos tempos do
Novo Testamento, o povo de Deus no se constitui mais unicamente de
israelitas, com pequenos acrscimos de no-israelitas, mas expandido
numa comunidade que inclui tanto gentios como judeus. Na poca do Novo
Testamento a terra, que deve ser herdada pelo povo de Deus, expandida de
modo a incluir todo o planeta. A ttulo de ilustrao, observe como o prprio
Cristo amplia o significado do Salmo 37.11: Mas os mansos possuiro o
pas. No Sermo do Monte, Cristo parafraseia esta passagem da seguinte
forma: Bem-aventurados os mansos, porque eles herdaro a terra (Mt 5.5).
Observe como o pas do Salmo 37 tornou-se a terra em Mateus 5
26
.
Por esta razo, ns concordamos com os dispensacionalistas em que
as profecias veterotestamentrias, acerca da restaurao de Israel sua terra,
efetivamente aguardam, pelo menos em certo sentido, por um futuro
glorioso. Contudo, no vemos este futuro glorioso como limitado ao
milnio, mas sim como envolvendo toda a eternidade; e entendemos estes
futuro como sendo boas novas no apenas para os israelitas, porm para
todo o povo redimido de Deus. Entender estas profecias apenas em termos
de um cumprimento literal para Israel na Palestina, durante os mil anos,
voltar atrs para um nacionalismo judaico e no entender o propsito de
Deus para todo o seu povo redimido. Entretanto, entender estas profecias
como indicando, para seu cumprimento ltimo, a nova terra e seus
habitantes glorificados procedentes de todas as tribos, povos e lnguas,
conecta estas profecias com o progresso contnuo da revelao do Novo
Testamento e as faz ter um sentido mais rico para todos os crentes de hoje.
Vemos nestas profecias do Antigo Testamento, portanto, antecipaes
inspiradas das vises gloriosas de apocalipse 21 e 22.
(5) O ensino dispensacionalista acerca da postergao do Reino no
tem apoio nas Escrituras. Este ensino deve ser desafiado em pelo menos
trs pontos. Primeiro, no correto dar a impresso de que todos os judeus
dos dias de Jesus rejeitaram o Reino que ele lhes ofereceu. Sem dvida,
muitos desses judeus rejeitaram seu Reino, mas de forma alguma todos o
fizeram. Alguns, efetivamente, creram nele e se tornaram seus discpulos.
Considere, por exemplo, os doze, as diversas mulheres que o seguiram, as
muitas pessoas que foram por ele curadas e dessa forma vieram a crer nele,
Maria, Marta e Lzaro; Nicodemos e Jos de Arimatia. Pouco depois da
ascenso de Jesus, encontramos no livro de Atos um grupo de irmos em
nmero de cento e vinte (cap. 1.15), e Paulo registra uma manifestao do
Cristo ressurrecto a mais de quinhentos irmos de uma s vez (1 Co 15.6).
por essa razo, no verdade que Cristo postergou o Reino quando esteve
sobre a terra. Ele no somente ofereceu o Reino aos judeus de sua poca; ele
o estabeleceu, e vrias pessoas se tornaram seus seguidores. Aos fariseus
Jesus disse: Se, porm, eu expulso os demnios, pelo Esprito de Deus,
certamente chegado o reino de Deus sobre vs (Mt 12.28). A Pedro,
como um representante da Igreja, Jesus disse: Dar-te-ei as chaves do Reino
dos cus: o que ligares na terra, ter sido ligado no cu; e o que desligares
na terra, ter sido desligado nos cus (Mt 16.19). Ser que estas passagens
nos do a impresso de que Cristo postergou o seu Reino?
Um segundo ponto a ser criticado este: o Reino que Cristo ofereceu
aos judeus de sua poca no inclua sua ascenso a um trono terreno,
conforme argumentam os dispensacionalistas. Se Jesus tivesse proposto um
governo sobre os judeus, a partir de um trono terreno, os seus inimigos
certamente teria utilizado esta proposta no julgamento perante Pilatos, e
teriam dela feito uma acusao. Com certeza, uma oferta deste tipo teria
sido citada como evidncia da acusao de que Jesus tinha reivindicado ser
um rei sobre os judeus num sentido terreno, dessa forma teria ameaado o
governo de Csar (veja Lucas 23.2). Mas nunca se fez tal acusao. Pilatos
disse especificamente aos que acusavam Jesus: Que mal fez este? De fato
nada achei contra ele para conden-lo morte (Lc.23.22). O Reino que
Jesus ofereceu aos judeus, e que de fato instaurou, era primariamente uma
entidade espiritual: a soberania de Deus nos coraes e vidas dos homens,
cujo propsito era sua redeno do pecado e dos poderes demonacos
27
. Por
causa disso, Jesus disse incisivamente a Pilatos: Meu Reino no deste
mundo; se meu Reino fosse deste mundo, ento meus servos lutariam, a fim
de que eu no fosse entregue aos judeus: mas agora o meu Reino no
daqui (Joo 18.36, ASV)
28
.
Um terceiro ponto da anlise crtica que o ensino
dispensacionalista, acerca da postergao do Reino, desperta dvidas acerca
do fato de Cristo ter ido cruz caso o Reino tivesse sido aceito pelos judeus
de sua poca. O problema este: se a maioria dos judeus tivesse aceito o
Reino que Cristo estava oferecendo, ser que isto no teria eliminado a ida
de Cristo cruz? Podemos colocar o problema de outra forma: A razo pela
qual Cristo foi cruz que ele foi rejeitado pela maioria de seus
concidados. Suponhamos, porm, que ele tivesse sido aceito pela maioria
dos judeus como seu rei; isso no nos leva a pensar que sua humilhante
jornada at a cruz jamais teria sido feita?
Charles C. Ryrie, um escritos dispensacionalista, discute esta
objeo nas pginas 161 a 168 de seu livro, Dispensationalism Today (O
Dispensacionalismo Hoje). A resposta de Ryrie objeo pode ser resumida
da seguinte forma: Mesmo que os judeus da poca de Jesus tivessem aceito
o Reino davdico, que ele lhes oferecia, a crucificao de Cristo ainda teria
sido necessria como fundamental para o estabelecimento do Reino. O
problema com esta reposta, porm o seguinte: Se a maioria dos judeus da
poca de Jesus tivessem aceito a Cristo e a seu Reino, como Cristo teria
chegado cruz? Conforme a narrativa do Evangelho, Cristo foi levado
cruz por causa da inimizade e dio profundo dos judeus, especialmente de
seus lderes religiosos. Se, pois, este judeus e seus lderes tivessem, em sua
maioria, aceitado a cristo, de onde teria vindo a hostilidade que viria a
resultar na crucificao?
Devemos apresentar mais uma considerao. A sugesto
dispensacionalista de que a aceitao judaica do Reino, que Jesus lhes
oferecia, poderia ter sido seguida da crucificao de Cristo, teria significa
uma inverso na ordem dos eventos preditos nas Escrituras. Pois a
seqncia prevista teria envolvido, para Jesus, a seguinte ordem:
primeiramente a glria (governo real) e ento o sofrimento (culminando na
crucificao). O prprio Cristo, contudo, explicou aos discpulos de Emas,
em Lucas 24.26, que os seus sofrimentos deveriam preceder a sua glria:
No deveria o Cristo ter de sofrer estas coisas e ento entrar em sua
glria? (NIV). No mesmo sentido, vm as seguintes palavras de 1 Pedro
1.10,11: A respeito desta salvao, os profetas, que falaram da graa que
estava por vir sobre vs, procuraram atentamente e com o maior cuidado,
tentando descobrir o tempo e as circunstncias que o Esprito de Cristo
estava indicando neles, quando predisse os sofrimentos de Cristo e as
glrias que se seguiram (NIV).
(6) O ensino dispensacionalista acerca da Igreja como um
parntesis no tem apoio nas Escrituras. Este ensino deve ser rejeitado pelo
menos por trs motivos. Primeiramente, no verdade, como os
dispensacionalistas gostam de dizer
29
, que o Antigo Testamento nunca
profetiza acerca da Igreja. O Antigo Testamento afirma claramente que os
gentios compartilharo das bnos da salvao com os judeus. Em Gnesis
(12.3 e 22.18) Deus diz a Abrao que nele e em sua descendncia seriam
abenoadas todas as famlias ou naes da terra. No Salmo 22, geralmente
considerado como um Salmo Messinico, lemos: Lembrar-se-o do Senhor
e a ele se convertero os confins da terra; perante eles se prostraro todas as
famlias das naes(v.27). Isaas menciona freqentemente o fato de que a
salvao que Deus conceder a seu povo Israel, no futuro, tambm
dirigido aos gentios. No captulo 49.6 se registra o que Deus diz a seu servo,
aqui considerado como um indivduo: Pouco o seres meu servo, para
restaurares as tribos de Jac, e para tornares a trazer o remanescente de
Israel; eu te darei como luz para as naes (ou gentios, ASV), para seres a
minha salvao at a extremidade da terra. No sexagsimo captulo de
Isaas, Deus se dirige da seguinte forma a seu povo israelita: Dispe-te,
resplandece; porque vem a tua luz, e a glria do Senhor nasce sobre ti.
Porque eis que as trevas cobrem a terra, e a escurido os povos; mas sobre ti
aparece resplendente o Senhor, e a sua glria se v sobre ti. As naes se
encaminham para a tua luz, e os reis para o resplendor que te nasceu (vs.1-
3). luz destas passagens pode-se entender o convite universal encontrado
em Isaas 45.22: Olhai para mi, e sede salvos, vs, todos os termos da terra;
porque eu sou Deus, e no h outro. Malaquias prediz claramente a
adorao ao Deus de Israel por parte dos gentios: Mas desde o nascente do
sol at ao poente grande entre as naes (ou gentios, ASV) o meu nome; e
em todo lugar lhe queimado incenso e trazidas ofertas puras; porque o meu
nome grande entre as naes, diz o Senhor dos exrcitos (1.11). Embora
possa se admitir que a forma precisa que a Igreja assumiria na poca do
Novo Testamento no esteja revelada no Antigo Testamento, no correto
dizer - como Ryrie o faz - que a Igreja no foi revelada em absoluto pelo
Antigo Testamento
30
.
Em segundo lugar, a Bblia ensina uma continuidade entre o povo de
Deus da poca do Antigo Testamento e da poca do Novo Testamento; por
essa razo, no se deve considerar a igreja como um parntesis nos
propsitos de Deus. Podemos ver esta continuidade de vrias formas. O
termo hebraico gahal, geralmente traduzido por ekklesia pela Septuaginta (a
traduo grega da Bblia hebraica), aplicado a Israel no Antigo
Testamento
31
. Para mencionar somente alguns exemplos, encontramos a
palavra gahal utilizada para designar a assemblia ou congregao de
Israel, em xodo 12.6, Nmeros 14.5, Deuteronmio 5.22, Josu 8.35,
Esdras 2.64 e Joel 2.16. Uma vez que a Septuaginta era a Bblia dos
Apstolos, o uso que estes faziam do termo grego ekklesia, o equivalente da
Septuaginta para gahal, referindo-se Igreja do Novo Testamento, indica
claramente uma continuidade entre aquela Igreja e o Israel do Antigo
Testamento.
Quando, mais tarde, os escritores do Novo Testamento aplicam o
termo templo de Deus para designar Igreja, eles deixam implcita, de modo
similar, uma continuidade entre o povo de Deus do Antigo e o do Novo
Testamentos. Isto feito, por exemplo, em 1 Corntios 3.16,17: No sabeis
que sois santurio de Deus, e que o Esprito de Deus habita em vs? Se
algum destruir o santurio de Deus, Deus o destruir; porque o santurio de
Deus, que sois vs, sagrado (cp.2 Co 6.16). A mesma figura tambm
utilizada em Efsios 2.21,22: no qual [Cristo] todo edifcio, bem ajustado,
cresce para santurio dedicado ao Senhor, no qual tambm vs juntamente
estais sendo edificados para habitao de Deus no Esprito. Uma vez que
na poca do Antigo Testamento o templo era o lugar onde Deus habitava de
um modo especial, o fato de denominar a Igreja do Novo Testamento, como
o templo em que o Esprito de Deus faz sua residncia, indica continuidade.
Quando, mais uma vez, os escritores do Novo Testamento chamam a
igreja neotestamentrio de Jerusalm, eles deixam implcita esta
continuidade. Conforme vimos, a expresso a Jerusalm celestial, de
Hebreus 12.22, representa um grupo de santos redimidos que inclui tanto
judeus como gentios. A nova Jerusalm, que Joo v descendo dos cus,
da parte de Deus, ataviada como noiva adornada para o seu esposo (Ap
21.2), representa toda a Igreja redimida de Deus, incluindo santos no Novo
Testamento bem como do Antigo Testamento. O fato de esta multido
redimida ser denominada Jerusalm, refora esta continuidade bsica entre
o povo de Deus do Antigo Testamento e o povo de Deus do Novo
Testamento.
Um terceiro ponto a ser criticado este: o conceito da Igreja como
um parntesis, que interrompe o programa de Deus para Israel, no faz jus
ao ensino das Escrituras. A idia de uma igreja parntesis implica numa
espcie de dicotomia na obra redentora de Deus, como se ele tivesse um
propsito separado para judeus e outro para gentios. O fato de uma tal
compreenso da obra redentora de Deus no provir das Escrituras j foi
demonstrado anteriormente neste captulo
32
.
As Escrituras ensinam claramente a centralidade da Igreja no
propsito redentor de Deus. Observemos, primeiramente, o que Jesus diz
acerca da igreja em Mateus 16.18,19: Tambm eu te digo que tu s Pedro,
e sobre esta pedra edificarei a minha igreja, e os poderes da morte (ou portas
do Hades, ASV, NIV) no prevalecero contra ela. Dar-te-ei as chaves do
Reino dos cus: o que ligares na terra, ter sido ligado nos cus; e o que
desligares na terra, ter sido desligado nos cus. Cristo ensina claramente
aqui a centralidade e a permanncia da Igreja; os poderes da morte nunca
tero sucesso em destru-la. Jesus tambm indica que a Igreja no uma
espcie de parntesis ou interldio esperando seu retorno para estabelecer o
Reino, mas sim que a Igreja a agncia principal do Reino, uma vez que as
chaves do Reino lhe so dadas (isto , a Pedro como representante da
Igreja).
A carta de Paulo aos Efsios enfatiza, de modo particular, a
centralidade da Igreja no propsito redentor de Deus. Em Efsios 1.22,23
lemos: [Deus] para [Cristo] ser o cabea sobre todas as coisas, o deu
Igreja, a qual o seu corpo, a plenitude daquele que a tudo enche em todas
as coisas. A Igreja representada aqui como algo to importante, a ponto
de Cristo, que sua cabea, ter sido feito por Deus cabea sobre todas as
coisas, a fim de que ele tenha soberania absoluta sobre toda a histria.
Tambm aprendemos desta passagem que a Igreja o corpo de Cristo,
constituindo sua plenitude, de modo que Cristo no completo sem a Igreja.
como pode uma Igreja descrita deste modo ser considerada como um
parntesis nos propsitos de Deus? Efsios 3.8-11 lana mais luz sobre a
centralidade da Igreja no plano de Deus: Embora eu seja menos que o
menor de todo o povo de Deus, esta graa me foi dada: pregar aos gentios as
insondveis riquezas de Cristo, e deixar claro a todos minha administrao
deste mistrio, que foi mantido durante eras passadas oculto em Deus, o
qual criou todas as coisas. Seu propsito era de que agora, atravs da igreja,
a multiforme sabedoria de Deus seja tornada conhecida aos governadores e
autoridades nos reinos celestiais, conforme o seu propsito eterno que ele
realizou em Cristo Jesus nosso Senhor (NIV). Aprendemos, desta
passagem maravilhosa, que a Igreja realmente no foi uma reflexo tardia da
parte de Deus, porm o fruto do eterno propsito de Deus (prothesis ton
aionon; literalmente, propsito das eras) que ele executou em Cristo. Mais
outra passagem significativa est no captulo 5, versos 25-27: Maridos,
amai vossas mulheres, como tambm Cristo amou a igreja, e a si mesmo se
entregou por ela, para que a santificasse, tendo-a purificado por meio da
lavagem de gua pela palavra, para apresentar a si mesmo igreja gloriosa,
sem mcula, nem ruga, nem coisa semelhante, porm santa e sem defeito.
Conforme esta passagem, a razo pela qual Cristo veio ao mundo era de
entregar-se a si mesmo pela Igreja a fim de santific-la e, finalmente,
apresent-la a si prprio como Igreja perfeita, sem mcula, nem ruga.
Agora, como pode tal Igreja ser considerada um parntesis no plano de
Deus?
(7) No h base bblica para esperarmos que pessoas ainda sero
trazidas para a salvao aps Cristo ter voltado. Conforme temos visto, os
dispensacionalistas ensinam que uma grande multido de pessoas ainda ser
salva aps Cristo retornar. Se considerarmos o arrebatamento como a
primeira etapa da volta de Cristo, no pensamento dispensacionalistas,
lembraremos que um remanescente de Israel (os 144.000) e uma inumervel
multido de gentios sero salvos durante a tribulao dos sete anos. Embora
somente pessoas regeneradas estejam vivendo sobre a terra, no princpio do
milnio, um grande nmero dos descendentes destas pessoas ir se converter
durante o milnio. Entretanto, existem indicaes claras nas Escrituras de
que a Igreja (incluindo tanto crentes judeus como gentios) estar completa
quando Cristo vier de novo. Sendo este o caso, no devemos esperar que as
pessoas ainda sero capazes de crer em Cristo e vir salvao aps a volta
de Cristo.
Considere-se primeiramente o ensino de 1 Corntios 15.23: Cada
um, porm, por sua prpria ordem: Cristo, as primcias; depois os que
pertencem a Cristo (hoi tou Christou; literalmente, os de Cristo).
Percebemos, pelo contexto prvio, que Cristo foi ressuscitado como as
primcias daqueles que dormem (v.20). O termo primcias implica que todos
aqueles que morreram em Cristo sero igualmente nele vivificados (v.22).
No verso 23, Paulo nos fornece a ordem segundo a qual estas duas
ressurreies ocorrem: primeiramente Cristo, ento algum tempo mais tarde,
na vinda de Cristo, aqueles que pertencem a Cristo. As palavras aqueles
que pertencem a Cristo implicam que todos os que so de Cristo sero
ressuscitados naquela oportunidade, no somente alguns deles. Estas
palavras, portanto, no do oportunidade para a ressurreio de outros
cristo mais tarde.
Os dispensacionalistas afirmam que haver mais duas ressurreies
de crentes aps a primeira etapa da Segunda Vinda de Cristo: a ressurreio
dos santos da tribulao, incluindo os santos do Antigo Testamento, e a
ressurreio dos santos que morreram durante o milnio. Alguns
dispensacionalistas sustentam que aqueles que pertencem a Cristo,
conforme mencionado em 1 Corntios 15.23, incluem crentes que so
ressuscitados aps a tribulao
33
, mesmo estes intrpretes, todavia, ainda
aguardam uma ressurreio dos santos do milnio, no final dos mil anos.
Mas, ser que este ensino toma 1 Corntios 15.23 literalmente? Se Paulo
tivesse em mente possveis ressurreies posteriores de crentes (ou uma
ressurreio posterior possvel de crentes), no deveria ter ele escrito: Cada
um, porm, por sua prpria ordem: Cristo, as primcias; ento na sua vinda
alguns daqueles (ou a maioria daqueles) que pertencem a Cristo?
Passemos agora para 1 Tessalonicenses 3.12,13: ...e o Senhor vos
faa crescer, e aumentar no amor uns para com os outros e para com todos,
como tambm ns para convosco; a fim de que sejam os vossos coraes
confirmados em santidade, isentos de culpa, na presena de nosso Deus e
Pai, na vinda de nosso Senhor Jesus, com todos os seus santos (meta panton
ton hagion autou). Os dispensacionalistas interpretam estas palavras como
se referindo segunda etapa da Segunda Vinda de Cristo , quando Cristo
retornar com sua Igreja. entretanto, j foi demonstrado anteriormente
34
que
no se deve fazer distino alguma entre uma vinda de Cristo para seus
santos e uma vinda de Cristo com seus santos. Contudo, mesmo
considerando a interpretao dispensacionalista deste verso, a passagem diz
claramente que Cristo retornar com todos os seus santos, no somente com
alguns deles. Como poder isto deixar lugar para o aparecimento de outros
santos que ainda no tenham nascido, e que ainda precisam se converter
durante o milnio?
J observamos anteriormente o ensino de Paulo acerca do
arrebatamento dos crentes na hora da volta de Cristo, ensino encontrado em
1 Tessalonicenses 4. Veja agora o que ele diz nos versos 16 e 17:
Porquanto o Senhor mesmo, dada a sua palavra de ordem, ouvida a voz do
arcanjo, e ressoada a trombeta de Deus, descer dos cus, e os mortos em
Cristo ressuscitaro primeiro; depois ns, os vivos, os que ficarmos,
seremos arrebatados juntamente com eles, entre nuvens, para o encontro do
Senhor nos ares, e assim estaremos para sempre com o Senhor. Todos os
intrpretes, inclusive os dispensacionalistas, concordam em que esta
passagem trata do arrebatamento da Igreja na hora da volta de Cristo.
Contudo, merece ser observado que Paulo diz os mortos em Cristo
ressuscitaro, no: alguns dos mortos em Cristo, ou: a maioria dos
mortos em Cristo. Esta passagem parece igualmente excluir qualquer
ressurreio (es) dos mortos em Cristo depois deste momento.
Mateus 24.31 diz: E ele [o Filho do homem cuja vinda sobre as
nuvens do cu foi mencionada no verso anterior] enviar os seus anjos, com
grande clangor de trombeta, os quais reuniro os seus escolhidos, dos quatro
ventos, de uma a outra extremidade dos cus. Os dispensacionalistas,
geralmente, interpretam esta passagem como se referindo apenas ao
arrebanhamento dos judeus eleitos no final do perodo da tribulao
35
. Mas,
conforme vimos
36
, no h razo para tal limitao dos eleitos aqui. Se todos
os eleitos so entendidos aqui, que lugar ainda haver para o
arrebanhamento de ainda outros eleitos aps a Segunda Vinda de Cristo ?
37
.
Pedro tambm tem algo a dizer acerca deste problema. Em 2 Pedro
3.4, ele afirma que os escarnecedores viro nos ltimos dias, dizendo:
Onde est a promessa da sua vinda? No verso 9 Pedro responde a esta
objeo com as seguintes palavras: No retarda o Senhor a sua promessa,
como alguns a julgam demorada; pelo contrrio, ele longnimo para
convosco, no querendo que nenhum perea, seno todos cheguem ao
arrependimento. O Senhor retarda a sua vinda, diz Pedro, a fim de que mais
pessoas possam se arrepender. A implicao evidente destas palavras que,
depois da Segunda Vinda ter ocorrido, no haver outra oportunidade para
se voltar a Deus, em arrependimento.
Considere-se finalmente o ensino da Parbola das Dez Virgens em
Mateus 25.1-13. Nesta parbola Jesus est ensinando aos seus discpulos
estarem sempre preparados para sua volta. A histria descreve uma festa
judaica de casamento, na qual dez virgens esto esperando pelo noivo a fim
de poderem com ele entrar para as bodas. Enquanto o noivo se atrasa, todas
as virgens adormecem. Mas, quando, finalmente, o noivo chega, as virgens
sbias - que tinham levado leo para suas lmpadas - entram com ele para a
festa do casamento. Entretanto, s virgens nscias - que no tinham levado
leo consigo - no foi permitido entrarem para as bodas porque, depois de
as outras terem entrado, a porta foi fechada. Quando, mais tarde, as virgens
nscias tentam ingressar para as bodas, o noivo lhes diz: Em verdade vos
digo que no vos conheo(Mt 25.12).
A maioria dos intrpretes concorda em que as virgens desta parbola
representam todos aqueles que dizem estar esperando pela volta de Cristo;
em outras palavras, todos aqueles que parecem ser membros da Igreja de
Cristo. Sem tentarmos explicar cada detalhe, podemos dizer que a lio
bvia da parbola que todos os que aparentam ser cristos, que no
estiverem verdadeiramente prontos para a volta de Cristo, no desfrutaro
da salvao representada pelas bodas, quando ele vier, e no tero uma
oportunidade posterior para serem salvos, uma vez que, aps a entrada
daqueles que estavam prontos para a festa, a porta fechada. Portanto, a
parbola claramente no d lugar para que pessoas sejam salvas aps a volta
de Cristo.
Uma interpretao dispensacionalista comum desta parbola
considerar que as virgens representam os santos da tribulao,
especificamente os israelitas. Israel est esperando para o fim do perodo da
tribulao a volta do noivo e da noiva (indicando Cristo e sua Igreja).
Conforme J. Dwight Pentecost: A ceia do casamento, ento, torna-se a
figura da parbola para toda a era milenar, qual Israel ser convidado
durante o perodo da tribulao, cujo convite muitos rejeitaro e sero assim
lanados fora, e muitos aceitaro e sero nela recebidos
38
. Esta
interpretao certamente questionvel; por que deveramos limitar aqueles
que esperam pelo noivo na parbola de Jesus aos israelitas? Porm, mesmo
tomando esta interpretao, a parbola ainda milita contra a posio
dispensacionalista. Pois, na parbola, a porta foi fechada, aps as virgens
que estavam prontas terem entrado para as bodas, no deixando
oportunidade para que outros entrem depois. Mesmo assim os
dispensacionalistas ensinam que, inclusive aps esta hora (o princpio do
milnio), outras pessoas sero capazes de entrar no gozo da festa do
casamento - isto , aqueles que ainda devero nascer durante o milnio, e
que ainda se convertero. Em outras palavras, para os dispensacionalistas a
porta no foi realmente fechada
39
.
(8) O milnio dos dispensacionalistas no o milnio descrito em
Apocalipse 20.4-6. Algumas das principais dificuldades com a doutrina de
um Reino milenar terreno, aps a volta de Cristo, j foram mencionadas
anteriormente, quando tratvamos da discusso do premilenismo histrico
40
.
Aqui levantaremos algumas objees adicionais, que so dirigidas
especialmente contra a viso dispensacionalista do milnio.
Devemos observar, primeiramente, que a dificuldade anteriormente
mencionada, de que Apocalipse 20.4-6 no diz coisa alguma acerca dos
crentes que no morreram, porm esto ainda vivos quando Cristo
retornar
41
, tem peso ainda maior contra o premilenismo dispensacionalista
do que tinha premilenismo histrico. Eu citei, no Captulo 14, a declarao
de Charles Ryrie de que o propsito terreno de Israel ser cumprido pelos
judeus durante o milnio, ao viverem eles sobre a terra com corpos no
ressuscitados
42
. No mesmo sentido vem a seguinte declarao de J.Dwight
Pentecost:
A concluso para esta questo seria a de que o Antigo
Testamento exibe uma esperana nacional, que ser completamente
realizada na era milenar. A esperana do crente individual do Antigo
Testamento por uma cidade eterna ser realizada na ressurreio na
Jerusalm celestial, onde, sem perder a distino nem a identidade,
Israel ser juntar com os ressuscitados e com os transladados da era
da igreja para compartilhar da glria de seu Reino para sempre. A
natureza do milnio, como perodo de teste da humanidade decada
sob o justo reinado do rei, impede a participao de indivduos
ressurrectos naquele teste. Desta forma, a era milenar dir respeito
apenas a homens que foram salvos, mas que estaro vivendo em seus
corpos naturais
43
.
Ambos estes escritores, representando o ponto de vista
dispensacionalista, dizem que a era milenar dir respeito apenas a pessoas
que ainda estiverem vivendo em seus corpos naturais. Alm disso, de acordo
com a posio dispensacionalista, os santos ressurrectos desempenharo
apenas um papel incidental no mil6enio. Eles participaro com Cristo em
certos julgamentos, e descero da nova Jerusalm (que durante o milnio
estar pairando nos ares sobre a terra) para a terra a fim de participar destes
julgamentos. Estas atividades julgadoras, porm, sero limitadas a poucas
funes especficas, uma vez que, a atividade principal dos santos
ressurrectos ser na cidade nova e celestial
44
.
Todavia, ao lermos Apocalipse 20 do modo que os
dispensacionalistas querem, no encontramos na passagem nenhum
referncia quer a pessoas que ainda vivem na hora em que o milnio
comea, quer a pessoas com corpos no ressuscitados. As palavras e
viveram e reinaram com Cristo durante mil anos (v.4) devem ser
entendidas, dizem os dispensacionalistas, como indicando que aqueles que
aqui descritos foram ressuscitados dentre os mortos numa ressurreio
fsica
45
. Nenhum outro significado da palavra viveram (ezesan) possvel,
assim dizem os dispensacionalistas. De acordo com esta interpretao de
Apocalipse 20.4, portanto, so os santos ressurrectos, e somente os santos
ressurrectos, que so aqui mencionados como reinando com Cristo durante
mil anos. Mas, conforme vimos, os dispensacionalistas ensinam que os
santos ressurrectos desempenharo apenas uma papel limitado no milnio,
pois sua atividade principal ser na nova e celestial Jerusalm que paira no
ar, sobre a terra, durante o milnio. Os dispensacionalistas tambm ensinam
que a era milenar dir respeito s pessoas no ressuscitadas, pessoas que
ainda estiverem vivendo em seus corpos naturais. Mas esta passagem no
diz uma palavra seque acerca de tais pessoas! Conclumos que Apocalipse
20.4-6 no descreve o milnio dos dispensacionalistas, ainda que seja
interpretado conforme os dispensacionalistas desejam que o interpretemos.
Em outras palavras, a compreenso dispensacionalista do milnio no est
baseada em uma interpretao literal desta passagem mais importante.
Temos agora de mencionar uma segunda objeo. Conforme o
ensino dispensacionalista, o propsito do Reino terreno milenar de Cristo
o de cumprir as promessas que at agora no foram cumpridas a Israel, ou
seja, restaurar os israelitas sua terra como uma nao, e naquela terra dar
aos israelitas um lugar de exaltao acima dos no-israelitas. Em outras
palavras, o propsito do milnio desenvolver o reinado terreno que foi
prometido a Davi, no qual Cristo, descendente de Davi, governar desde um
trono terreno em Jerusalm, sobre uma nao israelita convertida.
Se este deve ser o propsito do milnio, no extremamente
estranho que Apocalipse 20.4-6 no mencione nenhuma palavra acerca dos
judeus, da nao de Israel, da terra da Palestina, ou de Jerusalm? Isto no
seria to srio se a idia da restaurao de Israel fosse apenas um aspecto
incidental do milnio. Mas, conforme o ensino dispensacionalista, a
restaurao de Israel o propsito central do milnio! Portanto de suma
importncia que nada deste legado propsito central esteja mencionado na
nica passagem bblica que trata diretamente do Reino milenar de Cristo:
Apocalipse 20.4-6.
Conclumos que o premilenismo dispensacionalistas tem de ser
rejeitado, como um sistema de interpretao bblica que no est em
harmonia com as Escrituras.

Notas do Captulo 15

1. Ver acima, pp.221-228.
2. Ver acima, pp.223-228.
3. Podem ser mencionadas as seguintes obras: Oswald T. Allis, Prophecy
and the Church (Profecia e a Igreja), Philadelphia: Presbyterian and
Reformed, 1945; Lous Berkhof, The Second Coming (A Segunda
Vinda), Grand Rapids: Eerdmans, 1953, W.E.Cox., Biblical Studies in
Final Things (Estudos Bblicos sobre as Coisas do Fim), 1967, Na
Examination of Dispensationalism (Exame do Dispensacionalismo),
1971, e, Amillennialism Today (Amilenismo Hoje), 1972, todos
publicados por Presbyterian and Reformed; Lous A DeCaro, Israel
Today: Fultillment of Prophecy? (O Israel de Hoje: cumprimento de
Profecia?), Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1974; W.Grier,
The Momentous Event (O Evento Momentneo), Belfast: Evangelicam
Bookshop, 1945; Floyd E. Hamilton, The Basis of Millennial Faith (A
Base da F Milenista), Eerdmans, 1942; W.Hendriksen, Israel in
Prophecy (Israel nas Profecias), Grand Rapids: Baker, 1974; Philips
E.Hughes, Interpreting Prophecy (Interpretando Profecias), Eerdmans,
1976; R. Bradley Jones, What, Where, and When is The Millennium? (O
Que, Onde e Quando o Milnio?), Grand Rapids: Baker, 1975; Philip
Mauro, The Gospel of the Kingdom (O Evangelho do Reino), Boston:
Hamilton, 1928, e The Hope of Israel (A Esperana de Israel), Swengel
Pa.: Reiner, 1929; George Murray Millennial Studies (Estudo sobre o
Milnio), Grand Rapids: Baker, 1948; Albertus Pieters, The Seed of
Abraham (A Descendncia de Abrao), Grand Rapids: Zondervan,
1937; e Martin J. Wyngaarden, The Future of the Kingdom (O Futuro do
Reino), Grand Rapids: Baker, 1955.
4. Merece ser observado que o dispensacionalismo, criticamente analisado
neste captulo, basicamente o mesmo que o apresentado nos recentes
best-sellers, como a obra de Hal Lindsey, Late Great Planet Earth (A
Agonia do Grande Planeta Terra), Grand Rapids: Zondervan, 1970.
5. Acima, p. 249. Ver NSB, pp. 3 e 4.
6. Sobre a questo da unidade da aliana da graa, apesar da diferena em
sua administrao, ver as Institutas de Calvino, Book II, caps. 10 e 11.
7. Ver acima pp. 248, 249.
8. Kingdom, p. 170.
9. Observe, e.g.m. 1.18 e 2.10. Esta ltima passagem diz: vs, sim, que
antes no reis povo, mas agora sois povo de Deus, que no tnheis
alcanado misericrdia, mas agora alcanaste misericrdia.
10. Uma comparao do texto grego com que a Septuaginta traduz os versos
do Antigo Testamento recm-mencionados, indicar que Pedro est,
praticamente, citando literalmente aqui, e utilizando a verso do Antigo
Testamento com a qual ele e seus leitores estavam mais familiarizados.
11. Se a Igreja do Novo Testamento agora a nao santa de Deus, que
lugar deixado para um aparecimento futuro (no milnio assim dito)
de outra nao santa, que ser distinta da Igreja?
12. Para uma maior elaborao do uso bblico de conceitos similares aos trs
que acabamos de discutir, demonstrando como as Escrituras indicam
que a Igreja o verdadeiro Israel, ver Martin J. Wyngaarden, The Future
of the Kingdom (O Futuro do Reino).
13. Ver acima, pp. 189-198.
14. New International Version (NIV), 1978.
15. Tradues semelhantes s da NIV esto tambm na Todays English
Version (Verso no Ingls de Hoje) e a Jerusalem Bible (Bblia de
Jerusalm).
16. Entretanto, mesmo o fato de sugerir que estes sero sacrifcios
memoriais viola o princpio de interpretao literal da profecia. Acerca
do termo hebraico usado para descrever o propsito destes sacrifcios em
Ezequiel 45.15,17 e 20: a forma piel de kaphar (Traduzido por fazer
reconciliao RSV) ou fazer expiao [ASV, RSV]. Porm, este
exatamente o termo utilizado na descrio que o Pentateuco faz dos
sacrifcios do Antigo Testamento, para indicar seu propsito
propiciatrio ou expiatrio (ver Lv 6.30; 8.15; 16.6, 11, 24, 30, 32, 33,
34; Nm 5.8; 15.28; 29.5). Se os sacrifcios mencionados em Ezequiel
devem ser interpretados literalmente, eles tm de ser ofertas expiatrias
e no memorais.
17. Walvoord, Kingdom, pp. 100-102, 298.
18. Para uma maior elaborao destes conceitos, ver Captulo 20.
19. Pode-se admitir que poderia haver um cumprimento adicional desta
profecia no futuro longnquo. Mais, adiante neste captulo, trataremos da
questo dos cumprimentos mltiplos das profecias. Aqui importante
observarmos que no se pode dizer que esta profecia no foi cumprida
literalmente.
20. Observe tambm que, em 24.5-6 (que vem no Captulo imediatamente
seguinte a 23.3), Jeremias se refere claramente volta do cativeiro
babilnico (ou caldeu): Do modo porque vejo estes bons figos, assim
favorecerei os exilados de Jud, que eu enviarei deste lugar para a terra
dos caldeus. Porei sobre eles favoravelmente os meus leos, e os farei
voltar para esta terra...
21. Alva J. McClain, The Greatness of the Kingdom (A Grandeza do Reino),
p. 200.
22. J.Dwight Pentecost, Things to Come (Coisas por vir), p. 490.
23. Ibid., p. 561.
24. Por essa razo podemos ver, nesta passagem proftica, uma predio do
futuro glorioso do povo de Deus na nova terra.
25. Observe tambm que no dito que Cristo voltar, mas sim Deus,
uma vez que Ams est falando acerca da ao de Deus.
26. Um desenvolvimento mais completo do ensino das Escrituras sobre a
nova terra ser fornecido no Captulo 20.
27. No correto dizer - como os dispensacionalistas freqentemente
acusam os amilenistas de dizerem - que o Reino que Jesus ofereceu e
estabeleceu era apenas espiritual. O Reino de Deus envolve nossas
atividades em todas as reas da vida, tanto a material como a espiritual.
Mas agora primariamente um governo de Deus atravs de Cristo em
nossos coraes e vidas. Ulteriormente esse Reino incluir um governo
visvel de Cristo com Deus Pai sobre a nova terra, como um aspecto da
glorificao de Cristo. Contudo, durante o ministrio de Cristo, na poca
de sua primeira vinda, essa etapa do Reino ainda era futura.
28. Para uma maior elaborao sobre o significado do Reino de Deus, ver
acima, Captulo 4.
29. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith (As Bases da F
Premilenista), p. 136; cp. Pentecost, Things to Come (Coisas Porvir), p.
201.
30. The Basis of the Premillennial Faith (As Bases da F Premilenista), p.
136;
31. ... Pela LXX, a ekklesia do Novo Testamento o cumprimento do
gahal do Antigo Testamento... (K.L.Schmidt, ekklesia, TDNT, III p.
530).
32. Ver acima, pp. 262-269.
33. Ver, e.g., Pentecost, Things to Come (Coisas Porvir), p. 176.
34. Ver acima p. 229.
35. NSB p.1033, nmero 4.
36. Ver acima, pp. 199, 223-224.
37. Sobre este assunto, observe a seguinte declarao da Confisso Belga,
Artigo 37: Finalmente, cremos, de acordo com a Palavra de Deus, que,
quando o tempo indicado pelo Senhor (que desconhecido para todas as
criaturas) for chegado e o nmero dos eleitos for completado, o nosso
Senhor Jesus Cristo vir dos cus... (Psalter Hymnal - Hinrio do
Saltrio - da Christian Reformed Church - Igreja Crist Reformada -,
1959, Seo de Padres Doutrinrios, p. 20).
38. Pentecost, Things to Come (Coisas Porvir), p. 227. Para uma posio
similar, ver J.F.Walvoord, The Rapture Question (A Questo do
Arrebatamento), Findlay: Dunham, 1957, pp.113, 114; e L.S.Chafer,
Systematic Theology (Teologia Sistemtica), Dallas: Dallas Seminary
Press, 1947, V. pp. 131 ss.
39. Uma vez que a maioria dos adeptos do premilenismo histrico (em
distino ao dispensacionalista) tambm crem que as pessoas sero
convertidas e salvas durante o milnio, as consideraes recm-
apresentadas militam igualmente contra sua posio sobre o milnio.
40. Ver acima, pp. 244-247.
41. Acima, pp.244-245.
42. Acima, p. 253
43. Things to Come (Coisas Porvir), p. 546
44. Walvoord, Kingdom, p.329. Ver acima, pp.253-254.
45. Ver J.F.Walvoord, The Revelation of Jesus Christ (A Revelao de Jesus
Cristo), Chicago: Moody, 1966, pp. 297,298 e 300.


CAPTULO 16

O MILNIO DE APOCALIPSE 20

Neste captulo faremos uma tentativa de apresentar, com certo
detalhe, a posio amilenista sobre o milnio descrito em Apocalipse 20.
Antes de olharmos mais atentamente para Apocalipse 20, entretanto,
deveramos primeiramente nos ocupar com a questo da interpretao do
livro do Apocalipse, que me parece mais satisfatrio (embora no sem
dificuldades), aquele conhecido por paralelismo progressivo, mui
habilmente defendido por William Hendriksen em More Than Conquerors
(Mais que Vencedores), seu comentrio do Apocalipse
1
. De acordo com esta
posio, o livro do Apocalipse consiste de sete sees que se desenrolam
paralelamente entre si, cada uma delas retratando a Igreja e o mundo desde a
poca da primeira vinda de Cristo at o tempo de sua Segunda Vinda.
A primeira destas sees encontrada nos captulos 1 a 3. Joo v o
Cristo ressurrecto e glorificado andando entre sete candeeiros de ouro. Em
obedincia ordem de Cristo, Joo passa agora a escrever cartas para cada
uma das sete igrejas da sia Menor. A viso do Cristo glorificado,
juntamente com as cartas s sete Igrejas, forma obviamente uma unidade.
Ao lermos estas cartas ficamos impressionados com duas coisas. Primeiro,
existem referncias a eventos, pessoas e lugares da poca em que o livro do
Apocalipse foi escrito. Segundo, os princpios, recomendaes e
advertncias contidos nestas cartas tm valor para a Igreja de todos os
tempos. Na verdade, estas duas observaes provem uma chave para a
interpretao de todo o livro. Uma vez que o livro do Apocalipse foi
endereado Igreja do primeiro sculo a D., sua mensagem tem referncia a
eventos que ocorriam naquela poca, e por essa razo tinha relevncia para
os cristos daqueles dias. Mas, como o livro tambm era dirigido Igreja ao
longo das eras, sua mensagem ainda relevante para ns nos dias de hoje.
A segunda dessas sete sees a viso dos sete selos, encontrada nos
captulos 4 a 7. Joo arrebatado ao cu e v a Deus assentado em seu trono
radiante. Ento ele v o Cordeiro, que tinha sido morto, tomando o rolo
selado com sete selos da mo daquele que est assentado no trono,
indicando que Cristo conquistou a vitria decisiva sobre as foras do mal, e
dessa maneira digno de abrir os selos. Ento os selos so quebrados, e
diversos julgamentos divinos sobre o mundo so descritos. Nesta viso,
vemos a Igreja sofrendo provaes e perseguies sobre o pano de fundo da
vitria de Cristo. Se algum perguntar: Como saberemos quando termina
uma destas sete sees paralelas ( exceo da primeira, que forma uma
unidade bvia), a resposta que cada um das sete termina com uma
indicao de que o tempo do fim chegado. Tal indicao pode ser
fornecida por uma referncia ao juzo final, no fim da histria, ou ao estado
final de bem-aventurana do povo de Deus, ou a ambos. No final desta
seo encontramos ambos. Existe uma referncia ao juzo final no captulo
6.15-17: Os reis da terra, os grandes, os comandantes, os ricos, os
poderosos, e todo escravo e todo livre se esconderam nas cavernas e nos
penhascos dos montes, e disseram aos montes e aos rochedos: Ca sobre
ns, e escondei-nos da face daquele que se assenta no trono, e da ira do
Cordeiro, porque chegou o grande dia da ira deles; e quem que pode
suster-se? Mas temos tambm uma descrio do estado final de felicidade
daqueles que saram da grande tribulao no captulo 7.15-17: razo
porque se acham diante do trono de Deus e o servem de dia e de noite no
seu santurio; e aquele que se assenta no trono estender sobre eles o seu
tabernculo. Jamais tero fome, nunca mais tero sede, no cair sobre eles
o sol, nem ardor algum, pois o Cordeiro que se encontra no meio do trono os
apascentar e os guiar para as fontes da gua da vida. E Deus lhe enxugar
dos olhos toda lgrima.
A terceira seo, encontrada nos captulos 8 a 11, descreve as sete
trombetas de juzo. Nesta viso, vemos a Igreja vingada, protegida e
vitoriosa. Esta seo termina com uma referncia clara ao juzo final: Na
verdade, as naes se enfureceram; chegou, porm a tua ira, e o tempo
determinado para serem julgados os mortos, para se dar o galardo aos teus
servos, os profetas aos santos e aos que temem o teu nome, assim aos
pequenos como aos grandes, e para destrures os que destroem a terra
(11.18).
A quarta seo, captulos 12 a 14, comea com a viso da mulher
dando luz um filho, enquanto que o drago espera para devor-lo to logo
tenha nascido - uma referncia bvia ao nascimento de Cristo. O restante da
seo descreve a oposio contnua que o drago (que representa Satans)
faz Igreja. aqui somos introduzidos s duas bestas, que so auxiliares do
drago: a besta que emerge do mar e a besta que emerge da terra. Esta seo
termina com uma descrio figurada da vinda de Cristo para o juzo: Olhei,
e eis uma nuvem branca, e sentado sobre a nuvem um semelhante a filho de
homem, tendo na cabea uma coroa de ouro, e na mo uma foice afiada.
Outro anjo saiu do santurio, gritando em grande voz para aquele que se
achava sentado sobre a nuvem: Toma a tua foice e ceifa, pois chegou a hora
de ceifar, visto que a seara da terra j secou. E aquele que estava sentado
sobre a nuvem passou a sua foice sobre a terra, e a terra foi ceifada
(14.14,15).
A quinta seo encontrada nos captulos 15 e 16. Ela descreve as
sete taas da ira, retratando dessa forma, de um modo grfico, a visitao
final da ira de Deus sobre aqueles que permanecem impenitentes. Esta seo
tambm termina com uma referncia ao juzo final: E a grande cidade se
dividiu em trs partes, e caram as cidades das naes. E lembrou-se Deus
da grande Babilnia para dar-lhe o clice do vinho do furor da sua ira. Toda
ilha fugiu e os montes no foram achados (16.19,20).
A sexta seo, captulos 17 a 19, descreve a queda da Babilnia e das
bestas. Babilnia representa a cidade mundial - as foras do secularismo e
atesmo que esto em oposio ao Reino de Deus. O final do captulo 19
retrata a queda dos dois auxiliares do drago: a besta que emerge do mar e o
falso profeta, que aparentemente a mesma figura que a besta que emerge
da terra (veja 16.13). Mais uma vez temos referncias claras ao tempo do
fim, no final desta seo. O captulo 19, verso 11, descreve a Segunda Vinda
de Cristo: Vi o cu aberto, e eis um cavalo branco. O seu cavaleiro se
chama Fiel e Verdadeiro, e julga e peleja com justia. Mais adiante, no
captulo, apresentado o castigo final dos dois auxiliadores do drago: E vi
a besta e os reis da terra, com os seus exrcitos, congregados para pelejarem
contra aquele que estava montado no cavalo, e contra o seu exrcito. Mas a
besta foi aprisionada, e com ela o falso profeta que, com os sinais feitos
diante dela, seduziu aqueles que receberam a marca da besta, e eram os
adoradores da sua imagem. Os dois foram lanados vivos dentro do lago do
fogo que arde com enxofre (19.19,20).
A stima seo, captulos 20 a 22, narra a condenao do drago
(que Satans), completando desta forma a descrio da destruio dos
inimigos de Cristo. O juzo final e o castigo final dos mpios esto descritos
no final do captulo 20: Vi um grande trono branco e aquele que nele se
assenta... Vi tambm os mortos, os grandes e os pequenos, postos em p
diante do trono. Ento se abriram livros. Ainda outro livro, o livro da vida,
foi aberto. E os mortos foram julgados, segundo as suas obras... Ento a
morte e o inferno foram lanados para dentro do lago de fogo. Esta a
segunda morte, o lago de fogo. E, se algum no foi achado inscrito no livro
da vida, esse foi lanado para dentro do lago de fogo (vv.11,12,14,15). Em
adio, esta seo descreve o triunfo final de Cristo e sua igreja, e o
universo renovado, aqui chamado de novos cus e nova terra.
Observe que, embora estas sete sees sejam paralelas entre si, elas
tambm revelam um certo progresso escatolgico. A ltima seo por
exemplo, nos leva mais longe, no futuro, do que as outras sees. Embora o
juzo final j tenha sido descrito resumidamente em 6.12-17, ele no
apresentado em maior detalhe at chegarmos a 20.11-15. Embora o gozo
final dos redimidos, na vida por vir, tenha sido esboado em 7.15-17,
somente encontramos uma descrio detalhada e elaborada da vida sobre a
nova terra ao alcanarmos o captulo 21 (21.1 a 22.5). Por isso este mtodo
de interpretao denominado paralelismo progressivo.
Encontramos a progresso escatolgica nestas sete sees no
apenas em relao a cada seo, mas tambm no que diz respeito ao livro
como um todo. Se admitirmos que o livro do Apocalipse retrata a luta de
Cristo e sua Igreja, por um lado, contra os inimigos de Cristo e da igreja
pelo outro, podemos dizer que a primeira metade do livro (caps. 1-11)
descreve a luta na terra, retratando a Igreja enquanto perseguida pelo
mundo. A segunda metade do livro, porm (caps. 12-22), nos fornece o
pano de fundo espiritual e mais profundo desta luta, mostrando a
perseguio da Igreja pelo drago (Satans) e seus auxiliadores. luz desta
anlise, vemos como a ltima seo do livro (20-22) se encaixa bem. Esta
ltima seo descreve o julgamento que recai sobre Satans, e sua
condenao final. Uma vez que Satans o oponente supremo de Cristo,
bastante lgico que sua condenao seja narrada por ltimo.
Agora, estamos prontos para a interpretao do Apocalipse 20.1-6, a
nica passagem da Bblia que fala, explicitamente, de um Reino de mil
anos. Observe primeiramente que a passagem claramente se auto-divide em
duas partes: os versos 1-3, que descrevem o aprisionamento de Satans; e os
versos 4-6, que descrevem o reinado de mil anos de certos indivduos com
Cristo.
A interpretao premilenista destes versos os entende como
descrevendo um Reino milenar de Cristo na terra, que se seguir sua
Segunda Vinda. E verdade que se fez referncia Segunda Vinda de
Cristo no captulo anterior (veja 19.11-16). Se, pois, algum considerar
Apocalipse 20 como mostrando o que cronologicamente se segue ao que foi
descrito no Captulo 19, esta pessoa realmente concluiria que o milnio de
Apocalipse 20.1-6 vir aps a volta de Cristo.
Entretanto, conforme indicamos acima, os captulos 20 a 22
constituem a ltima das sete sees do livro do Apocalipse e, por essa razo,
no descrevem o que se segue na volta de Cristo. Antes, Apocalipse 20.1
nos traz mais uma vez, de volta ao incio da era do Novo Testamento.
Que esta a interpretao adequada destes versos fica claro no
apenas a partir do que foi desenvolvido acima, mas tambm do fato de que
este Captulo descreve a derrota e a condenao final de Satans.
Certamente, a derrota de Satans teve incio com a primeira Vinda de Cristo,
conforme j foi claramente demonstrado no Captulo 12, versos 7-9. O fato
de que o Reino milenar, retratado em 20.4-6, acontece antes da Segunda
Vinda de Cristo fica evidente porque o juzo final, descrito nos versos 11 a
15 deste Captulo, retratado como vindo aps o Reino de mil anos. No
somente no livro do Apocalipse, mas tambm em todo o restante do Novo
Testamento, o juzo final est associado com a Segunda Vinda
2
. Sendo este
o caso, fica bvio que o reinado milenar de Apocalipse 20.4-6 tem de
ocorrer antes e no depois da Segunda Vinda de Cristo. Passemos agora a
examinar, mais de perto, Apocalipse 20.1-6. Comeamos com os versos 1-3:
Ento vi descer do cu um anjo; tinha na no a chave do
abismo e uma grande corrente. Ele segurou o drago, a antiga
serpente, que o diabo, Satans, e o prendeu por mil anos; lanou-o
no abismo, fechou-o e ps selo sobre ele, para que no mais
enganasse as naes at se completarem os mil anos. Depois disto
necessrio que ele seja solto pouco tempo.
Nestes versos, temos uma descrio do aprisionamento de Satans.
dito do drago, aqui claramente identificado como o diabo ou satans,
que ele ser preso por mil anos, e ento lanado num lutar denominado a
cova sem fundo ou abismo (ASV, NIV). O propsito deste
aprisionamento para que no mais enganasse as naes at se
completarem os mil anos.
O livro do Apocalipse est cheio de nmeros simblicos. Portanto,
parece bem provvel que o nmero mil, utilizado nesta passagem, no
deva ser interpretado de forma estritamente literal. Uma vez que o nmero
dez significa totalidade, e uma vez que mil dez elevado terceira potncia,
podemos considerar a expresso mil anos como indicando um perodo
completo, um perodo muito longo de durao interminada. De acordo com
o que foi dito acima acerca da estrutura do livro, e luz dos versos 7-15
deste captulo (que descreve a curta temporada de Satans, a batalha final
e o juzo final), podemos concluir que este perodo de mil anos se estende da
primeira vinda de Cristo at imediatamente antes de sua Segunda Vinda.
Uma vez que o lago de fogo, mencionado nos versos 10,14 e 15,
represente obviamente o lugar do castigo final, a cova sem fundo ou
abismo mencionado nos versos 1 e 3 no pode ser o lugar do castigo final.
Este termo deveria antes ser considerado como uma descrio figurada do
modo pelo qual as atividades de Satans sero restringidas durante o perodo
dos mil anos.
O que, pois, se quer dizer com o aprisionamento de Satans? Nos
tempos do Antigo Testamento, ao menos na era ps-abramica, todas as
naes do mundo, com exceo de Israel, estavam sob o governo de
Satans, por assim dizer. Naquela poca, o povo de Israel era o recipiente da
revelao especial de Deus, de modo que eles conheciam a verdade de Deus
acerca de si prprios, acerca de sua pecaminosidade e acerca do modo pelo
qual poderiam obter o perdo dos seus pecados (embora se deva admitir que
este conhecimento lhes foi dado em tipos e sombra, sendo ento
incompleto). Durante esta mesma poca, entretanto, as outras naes do
mundo no conheciam esta verdade, e por esta razo estavam em ignorncia
e erro (veja Atos 17.30) - com exceo de eventuais pessoas, famlias ou
cidade que chegaram a ter contato com a revelao especial de Deus. Poder-
se-ia dizer que durante esta poca estas naes eram enganadas por Satans,
assim como nossos primeiros pais foram enganados por Satans quando
caram no pecado no Jardim do dem.
Imediatamente antes de sua ascenso, porm, Cristo deu a Grande
Comisso para seus discpulos: Ide, portanto, fazei discpulos de todas as
naes (Mt 28.19). Neste momento, pode-se bem imaginar os discpulos
trazendo uma intrigante questo: Como poderemos fazer isto, se Satans
continua a enganar as naes, do modo como ele o fez no passado? Em
Apocalipse 20.1-3, Joo traz uma resposta tranqilizadora a esta pergunta.
Parafraseando, sua resposta mais ou me assim: Durante a era do
Evangelho, que foi instaurada agora, Satans no ser capaz de continuar
enganando as naes de modo como o fez no passado, pois ele foi
aprisionado. Portanto, durante todo este perodo, vocs discpulos de Cristo,
sero capazes de pregar o Evangelho e de fazer discpulos dentre todas as
naes.
Isto no significa que Satans no possa fazer qualquer mal enquanto
estiver preso. significa apenas o que Joo est dizendo aqui. Enquanto
Satans estiver preso, ele no poder enganar as naes de modo a imped-
las de aprenderem acerca da verdade de Deus. Mais adiante, neste captulo,
Joo no diz que, quando os mil anos tiverem passado, Satans ser solto de
sua priso e sair para enganar as naes do mundo, para reuni-las
conjuntamente para a luta contra o povo de Deus (vv.7-9). Isto, porm, ele
no pode fazer enquanto est preso. Conclumos, ento que o
aprisionamento de Satans durante a era do Evangelho significa que,
primeiramente, ele no pode impedir a disseminao do Evangelho e, em
segundo lugar, ele no pode congregar todos os inimigos de Cristo para
atacarem conjuntamente a igreja.
Haver alguma indicao, no Novo Testamento, de que Satans
estava preso na poca da primeira vinda de Cristo? De fato h. Quando os
fariseus acusaram Jesus de expulsar demnio pelo poder de Satans, Jesus
respondeu: Ou, como pode algum entrar na casa do valente e roubar-lhe
os bens sem primeiro amarr-lo? (Mt 12.29). bem interessante que a
palavra utilizada por Mateus, para descrever o aprisionamento do homem
valente, a mesma palavra utilizada em Apocalipse 20 para descrever o
aprisionamento de Satans (o termo grego deo). Poderia se dizer que Jesus
amarrou o diabo quando triunfou sobre ele no deserto, recusando-se a ceder
s suas tentaes. O fato de Jesus expulsar os demnio, assim ele nos ensina
nesta passagem, foi uma evidncia deste triunfo. Algum poderia contra-
argumentar, dizendo que o aprisionamento de Satans, aqui mencionado,
est apresentado mais em conexo com a expulso de demnios do que em
conexo com a pregao do Evangelho. Porm, eu responderia que a
expulso de demnios uma evidncia da presena do Reino de Deus (Mt
12.28), e que exatamente porque o Reino de Deus chegado que se pode
agora pregar o Evangelho a todas as naes (veja Mateus 13.24-30, 47-50).
Quando os setenta retornaram de sua misso de pregao, disseram a
Jesus: Senhor, os prprios demnios se nos submetem pelo teu nome!
Jesus respondeu: Eu via a Satans caindo do cu como um relmpago
(Lc. 10.17-18). Nem necessrio dizer que estas palavras no devem ser
interpretadas como sugerindo uma descida literal de Satans desde os cus
naquela hora. Elas devem antes ser entendidas no sentido de que, nas obras
que seus discpulos estavam realizando, Jesus via uma indicao de que o
reino de Satans tinha acabado de sofrer um golpe demolidor - que, na
verdade, acabara de acontecer um certo aprisionamento de Satans, uma
certa restrio de seu poder. Neste evento, a queda ou aprisionamento de
Satans est diretamente associada com a atividade missionria dos
discpulos de Jesus. Outra passagem que descreve a restrio das atividades
de Satans, em relao abrangncia missionria de Cristo, Joo 12.31,32:
Chegou o momento de ser julgado este mundo, e agora o seu prncipe ser
expulso. E eu, quando for levantado da terra, atrairei todos a mim mesmo.
interessante observar que o verbo grego traduzido por expulsar
(ekballo) derivado da mesma raiz que o termo utilizado em Apocalipse
20.3: lanou-o (ballo) [Satans] no abismo. Ainda mais importante,
porm, a observao de que a expulso de Satans est associada aqui
com o fato de que no somente judeus, mas tambm homens de todas as
nacionalidades sero atrados a Cristo quando ele estiver na cruz.
O aprisionamento de Satans, descrito em Apocalipse 20.1-3,
portanto, significa que, ao longo da era do Evangelho na qual vivemos
agora, a influncia de Satans, embora certamente no eliminada, to
restringida que ele no pode impedir a disseminao do Evangelho s
naes do mundo. Por causa do aprisionamento de Satans durante esta era
presente, as naes no podem conquistar a igreja, mas a igreja est
conquistando naes.
Passamos agora aos versos 4 a 6, a passagem que trata do Reino de
mil anos:
(4) Vi tambm tronos, e nestes sentaram-se aqueles aos
quais foi dada autoridade de julgar. Vi ainda as almas dos
decapitados por causa do testemunho de Jesus, bem como por causa
da Palavra de Deus, tantos quantos no adoraram a besta, nem to
pouco a sua imagem, e no receberam a marca na fronte e na mo; e
viveram (ezesan) e reinaram com Cristo durante mil anos. (5) Os
restantes dos mortos no reviveram (ezesan) at que completassem
os mil anos. Esta a primeira ressurreio. (6) Bem-aventurado e
santo aquele que tem parte na primeira ressurreio; sobre esses a
segunda morte no tem autoridade; pelo contrrio, sero sacerdotes
de Deus e de Cristo, e reinaro com ele os mil anos.

Observamos, anteriormente, que os versos 1 a 3 mencionam um
perodo de mil anos. Observamos agora que os versos 4 a 6 tambm se
referem a um perodo de mil anos. Embora seja possvel entender os mil
anos dos versos 4 a 6, como descrevendo um perodo de tempo diferente
dos mil anos dos versos 1 a 3, no h nenhuma razo forte para o
fazermos, especialmente porque a expresso os mil anos (ta chilia ete)
aparece duas vezes, uma no verso 3 e outra no verso 5. Por causa disso
podemos admitir, seguramente, que os versos 1 a 3 e os versos 4 a 6 se
ocupam do mesmo perodo de mil anos. Este perodo, conforme vimos,
abrange toda a dispensao do Novo Testamento, desde a poca da primeira
vinda de Cristo at imediatamente antes do tempo da Segunda Vinda de
Cristo.
Observemos mais acuradamente o verso 4: Vi tambm tronos, e
nestes sentaram-se aqueles aos quais foi dada autoridade de julgar. A
primeira questo a tratarmos aqui : Onde esto estes tronos? Leon Morris
destaca o fato de que no livro de Apocalipse a palavra trono utilizada
quarenta e sete vezes, e que todos estes tronos, exceo de trs (2.13; 13.2;
16.10), parecem estar nos cus
3
. Se acrescentarmos a esta considerao o
fato de Joo ver as almas dos decapitados, somos corroborados na
concluso de que o local da viso de Joo foi agora transferido para o cu.
Podemos ento dizer que, embora o perodo de mil anos, descrito nestes seis
versos, seja inteiramente o mesmo, os versos 1 a 3 descrevem o que se passa
na terra durante esta poca, e os versos 4 a 6 retratam o que acontece no cu.
Joo v aqueles a quem foi dada autoridade de julgar assentados em
tronos. O livro de Apocalipse se ocupa muito de questes de justia,
especialmente para os cristos perseguidos. Portanto, de alta significncia
que o julgamento da viso de Joo (ou autoridade de julgar, NIV)
conferido queles que esto assentados nos tronos. A descrio que Joo faz
deles, como assentados em tronos, um modo concreto de expressar a
idia de que eles esto reinando com Cristo (veja a ltima parte do verso 4).
Aparentemente, este ato de reinar inclui a autoridade de proceder a algum
tipo de julgamento. Se isto significa simplesmente concordar e estar
agradecido pelos julgamentos feitos por Cristo, ou se isto significa que
queles que esto assentados nos tronos dada a oportunidade de fazerem
seus prprios julgamentos acerca de assuntos terrenos, no nos revelado.
O fato de que reinar e julgar esto, s vezes, interrelacionados, fica evidente
a partir das palavras de Cristo a seus discpulos: Em verdade vos digo que
vs, os que me seguistes, quando, na regenerao, o Filho do homem se
assentar no trono da sua glria, tambm vos assentareis em doze tronos para
julgar as doze tribos de Israel (Mt 19.28)
4
.
Perguntamos agora: Quem est assentado nestes tronos? Para
responder a esta pergunta, temos de olhar mais adiante na passagem, e
observar que aqueles a quem Joo viu nesta viso so descritos como tendo
vindo vida (v.4) e so distinguidos dos restantes dos mortos no verso
5. Em outras palavras, Joo teve uma viso acerca de certas pessoas que
morreram, as quais ele distingue de outras pessoas que tambm morreram.
Ao examinarmos cuidadosamente o verso 4, parece que Joo v aqui duas
classes de pessoas mortas: um grupo maior de crentes mortos, e um grupo
menor daqueles que morreram como mrtires da f crist.
A primeira sentena do verso 4 descreve os crentes que morreram, a
quem Joo v assentados em tronos, compartilhando do reinado de Cristo e
exercendo sua autoridade em realizar julgamentos. Este reinado um
cumprimento de uma promessa anteriormente registrada no livro do
Apocalipse: quele que vencer, eu darei o direito de sentar comigo em
meu trono, assim como eu venci, e me sentei com meu Pai no seu trono
(3.21, NIV).
Conforme a viso prossegue, porm, Joo v um grupo especfico de
crentes mortos, a saber, os mrtires: vi ainda as almas dos decapitados por
causa do testemunho de Jesus, bem como por causa da Palavra de Deus,
tantos quantos no adoraram a besta, nem to pouco a sua imagem, e no
receberam a marca na fronte e na mo. As palavras: as almas dos
decapitados se referem obviamente a mrtires - cristo fiis que preferiram
antes entregar suas vidas do que negar seu salvador. Esta passagem, na
verdade, uma espcie de paralela a uma passagem anterior do livro,
Apocalipse 6.9: Quando ele abriu o quinto selo, vi debaixo do altar as
alamas daqueles que tinham sido mortos por causa da Palavra de Deus e por
causa do testemunho que sustentavam. Quando Joo adiciona o fato de que
estes aqui descritos no adoraram a besta, nem to pouco a sua imagem,
ele est descrevendo melhor os mrtires cristos. Aprendemos em
Apocalipse 13.15 que aqueles que se recusassem a adorar a imagem da besta
deveriam ser mortos.
A viso, portanto, se refere s almas de todos os cristos que
morreram, mas especialmente s almas daqueles que morreram como
mrtires, por causa de sua lealdade a Cristo
5
. Se perguntarmos como pde
Joo ver as almas daqueles que tinham morrido, a resposta ser que Joo viu
tudo isto em uma viso. Algum tambm poderia perguntar: como pde
Joo ver um anjo amarrando o diabo e o prendendo por mil anos com uma
grande corrente?
Agora vem as palavras mais controvertidas da passagem: E
viveram e reinaram com Cristo durante mil anos. Os intrpretes
premilenistas, sejam eles dispensacionalistas ou no, entendem estas
palavras como descrevendo uma ressurreio literal e fsica dos mortos, e
por esta razo, encontram nesta passagem uma prova para um reinado
milenar de Cristo na terra, aps sua Segunda Vinda. Ser esta a
interpretao correta dessa passagem?
Deve ser admitido que a palavra grega traduzida por viveram,
ezesan, pode-se referir a uma ressurreio fsica (veja, por exemplo, Mt
9.18; Rm. 14.9; 2 Co 13.4; Ap 2.8). A questo, porm, se isto que a
palavra significa aqui.
Parece que Joo est falando aqui sobre uma espcie de ressurreio,
a partir da segunda sentena do verso 5: Esta a primeira ressurreio -
palavras que se referem obviamente ao viver e reinar com Cristo no verso 4.
Mas, ser esta primeira ressurreio uma ressurreio fsica - um
ressuscitar o corpo dentre os morto? Aparentemente no, uma vez que a
ressurreio do corpo dentre os mortos mencionada mais adiante no
Captulo, nos versos 11 a 13, como algo diferente do que descrito aqui. Os
premilenistas interpretam a descrio dos versos 11 a 13 como sendo a
ressurreio dos incrdulos que, dizem eles, acontece aps o milnio, uma
vez que a ressurreio dos crentes ocorreu antes do milnio. Entretanto,
devemos questionar a idia da separao da ressurreio de incrdulos da
dos crentes por um intervalo de mil anos, especialmente luz das palavras
de Jesus, em Joo 5.28,29: Vem a hora em que todos os que se acham nos
tmulos ouviro a sua voz e sairo: os que tiverem feito o bem, para a
ressurreio da vida; e os que tiverem praticado o mal, para a ressurreio
do juzo [grifo meu]
6
.Alm disso, o argumento de que a ressurreio
retratada em Apocalipse 20.11-13 seja somente a ressurreio de incrdulos
no pode ser provado. Embora tenha sido dito que se o nome de algum no
for encontrado no livro da vida, ele ser lanado no lago do fogo (v.15),
estas palavras no provam que nenhum daqueles que foram ressuscitados
tenha tido seu nome escrito no livro da vida. Conclumos que, no final do
captulo 20, o que est descrito a ressurreio geral, e aquilo que descrito
na ltima clusula de 20.4 deve ser outra coisa que no uma ressurreio
fsica ou corporal.
O que significam, ento as palavras: e vieram vida (ou viveram,
ASV), e reinaram com Cristo durante mil anos? A chave j foi fornecida no
ver 4a. Ali Joo disse: Vi tambm tronos, e nestes sentaram-se aqueles aos
quais foi dada autoridade de julgar. O restante do verso deixa claro que
aqueles que esto assentados em tronos eram as almas das pessoas que
tinham morrido - crentes que permaneceram fiis a Cristo, e especialmente
mrtires que selaram sua f com suas vidas. Este o grupo que Joo v
como vivendo e reinando com Cristo. Embora estes crentes tenham
morrido, Joo os v vivos, no no sentido corporal, mas no sentido de que
eles esto desfrutando da comunho com Cristo no cu. Esta uma vida de
muita felicidade - veja, por exemplo, as palavras de Paulo acerca da
condio dos crentes entre a morte e a ressurreio em Filipenses 1.23 e 2
Corntios 5.8
7
. uma vida na qual estes crentes que foram mortos se
assentam em tronos, compartilhando do reinado de Cristo sobre todas as
coisas, compartilhando inclusive de sua atividade julgadora.
Por essa razo entendemos que a palavra ezesan (viveram, ou vieram
vida) no verso 4, descreve o fato de que as almas dos crentes que
morreram esto agora vivendo com Cristo no cu e compartilhando de seu
reinado durante o estado intermedirio entre morte e ressurreio. O perodo
de mil anos durante o qual estas almas vivem e reinam com Cristo ,
conforme vimos, toda a era do Evangelho, desde a primeira vinda de Cristo
at a Segunda Vinda. Em outras palavras, estamos agora no milnio, e o
reinado de Cristo com os crentes durante este milnio no terreno, mas
sim celestial
8
.
George Eldon Ladd discorda da interpretao acima, afirmando que
a palavra zao (a forma presente de ezesan) nunca utilizada no Novo
Testamento para descrever algumas vivendo aps a morte do corpo
9
. Eu
creio, porm, que h pelo menos um caso de tal uso no Novo Testamento,
no vigsimo captulo de Lucas. Jesus citou as palavras que Deus proferira a
Moiss na sara ardente aos saduceus, que negavam a ressurreio do corpo:
Eu sou o Deus de Abrao, o Deus de Isaque e o Deus de Jac (v.37,
citando xodo 3.6). Ento Jesus acrescentou estas palavras: Ele no o
Deus dos mortos, mas dos vivos, pois para ele todos esto vivos (v.38,
NIV). Desta forma, Jesus provou a doutrina da ressurreio do corpo a partir
do Pentateuco, o qual os saduceus aceitavam como autoridade.
Para nosso propsito, contudo, importante que, de acordo com
Josefo, os saduceus no negavam apenas a ressurreio do corpo, mas
tambm a existncia continuada da alma aps a morte: Mas a doutrina dos
saduceus esta: as almas morrem com os corpos...
10
. Observe agora, que
em sua resposta, Jesus no corrigiu apenas a negao dos saduceus
ressurreio, mas tambm sua negao da existncia da alma aps a morte.
As palavras de Jesus: ele no Deus de mortos, e sim, de vivos, implicam
que, em certo sentido, os patriarcas esto mesmo agora vivos, aps a sua
morte e antes de sua ressurreio. Este destaque explicitado pela ltima
clusula do verso 38: Porque pra ele todos vivem (pantes gar auto zosin).
O tempo do verbo traduzido por vivem (zosin, uma forma de zao) no
futuro ( o que poderia sugerir que estes mortos viveriam apenas na hora de
sua ressurreio mas sim presente, nos dizendo que Abrao, Isaque e Jac
esto em algum sentido vivos agora. Embora para ns eles paream estar
mortos, para Deus eles esto vivos. O comentrio de Calvino, sobre as
palavras porque par ele todos vivem, apia esta interpretao: Este modo
de expresso se encontra empregado em vrios sentidos pelas Escrituras;
mas aqui ela significa que os crentes, aps terem morrido neste mundo,
levam uma vida celestial com Deus... Deus fiel para preserv-los vivos em
sua presena, o que ultrapassa a compreenso dos homens
11
. Aqui, pois,
temos um exemplo, fora do livro do Apocalipse, do uso do termo grego zao
para descrever a vida da alma aps a morte do corpo e antes da
ressurreio
12
.
Para deixar claro, no podemos encontrar outro uso de zao com este
significado no livro do Apocalipse, parte do Captulo 20. Existe, conforme
vimos, pelo menos um uso de zao no Apocalipse, que denota a ressurreio
corporal (2.8). Mas h vrios exemplos, em Apocalipse, onde esta palavra
utilizada com um sentido outro que no ressurreio corporal. Em 4.9,10,
7.2, 10.6 e 15.7, por exemplo, zao utilizado para descrever o fato de que
Deus vive para sempre; e, 3.1 a palavra utilizada para descrever o que
podemos chamar de vida espiritual.
Existe, porm, um paralelo, no livro do Apocalipse, idia contida
em 20.4, conforme interpretada acima. Eu me refiro ao que se encontra em
6.9-11: Quando ele abriu o quinto selo, vi debaixo do altar as almas
daqueles que tinham sido mortos por causa da palavra de Deus e por causa
do testemunho que sustentavam. Clamaram em grande voz, dizendo: At
quando, Soberano Senhor, santo e verdadeiro, no julgas em vingas o
nosso sangue dos que habitam sobre a terra? Ento, a cada um deles foi dada
uma vestidura branca, e lhes disseram que repousassem ainda por pouco
tempo, at que tambm se completasse o nmero dos seus conservos e seus
irmos que iriam ser mortos como igualmente eles foram. Observe o
marcante paralelo entre as almas dos decapitados (em 20.4) e as almas
daqueles que tinham sido mortos (em 6.9). Ambas as vises tratam de
crentes que foram mortos. Aparentemente, as almas dos mrtires mortos,
descritas em 6.9-11, esto conscientes e com elas se pode falar; a elas foram
dadas vestiduras brancas e lhes foi dito que descansassem. As vestiduras
brancas e o descanso sugerem que elas esto experimentando uma espcie
provisria de felicidade, que espera pela ressurreio final. Isto muito
semelhante situao das lamas descritas no captulo 20, das quais se diz
que esto reinando com Cristo enquanto esperam pela ressurreio do corpo.
Embora a palavra viveram (ezesan) no esteja empregada em 6.9-11, a
situao descrita nesses versos certamente paralela situao descrita em
20.4. A nica diferena, que dito para as almas dos mrtires mortos no
captulo 6 que descansem, enquanto que s almas dos mrtires mortos,
referidas no Captulo 20, dito que vivem e reinam com Cristo. Mas, em
ambos os Captulos, diz-se, das almas dos crentes mortos, que elas esto
vivendo entre a morte e a ressurreio. Concluo que existe no livro do
Apocalipse um precedente para se interpretar 20.4 conforme foi feito
acima
13
.
Podemos observar a relevncia desta viso ao lembrar que, na poca
de Joo, a igreja era muito oprimida e, freqentemente, perseguida. Seria
bastante confortante para os cristos dos dias de Joo saber que embora
muitos de seus companheiros na f tivessem morrido, alguns inclusive tendo
sido cruelmente executados como mrtires, estes irmos e irms na f
mortos estavam de fato vivos agora no cu, no que diz respeito s suas
almas, e estavam reinando com Cristo.
No temos indicao, nestes versos, de que Joo esteja descrevendo
um reinado milenar terreno. A cena, conforme vimos, se passa no cu. Nos
versos 4 a 6 no dito coisa alguma acerca da terra, acerca da Palestina
como centro deste reinado ou acerca dos judeus. Nada dito aqui acerca dos
crentes que ainda estejam sobre a terra durante este Reino milenar - a viso
trata exclusivamente de crentes que j morreram. Este Reino milenar no
algo que deva ser aguardado no futuro; ele est acontecendo agora, e durar
at que Cristo retorne. Por isso, o termo milenismo realizado uma
descrio apropriada da posio defendida aqui - se lembrarmos que o
milnio em questo no um reinado terreno, mas sim reinado celestial.
A sentena seguinte, verso 5a, tem um carter parenttico e, por isso,
apropriadamente posta entre parntesis pela Verso New International:
Os restantes dos mortos no reviveram (ezesan) at que se completassem
os mil anos. O termo ezesan, conforme empregado nesta sentena, tem de
significar a mesma coisa que denotou a sentena anterior. Em nenhum dos
casos esta palavra significa ressurreio corporal. Joo est falando aqui
acerca dos incrdulos mortos - os restantes dos mortos - como distintos
dos mortos crentes que acabou de descrever. Quando ele diz que o restante
dos mortos no viveu ou no veio vida, ele denota exatamente o oposto
daquilo que acabara de dizer acerca dos crentes mortos. Os mortos
incrdulos, diz ele, no viveram nem reinaram com Cristo durante este
perodo de mil anos. Enquanto que os crentes desfrutam, aps a morte, de
um novo tipo de vida com Cristo no cu, no qual eles compartilham do
reinado de Cristo. Os incrdulos, aps a morte, no compartilham nem desta
vida nem deste reino.
O fato de que isto verdadeiramente abarca o perodo de mil anos est
indicado pelas palavras at que se completassem os mil anos (achri
telesthe ta chilia ete). A palavra grega traduzida aqui por at, achri, indica
que o que dito aqui permanece verdadeiro durante toda a extenso do
perodo de mil anos. O uso da palavra at no implica que estes incrdulos
mortos vivero e reinaro com Cristo aps este perodo ter findado. Se esse
fosse o caso, teramos de esperar uma afirmao clara neste sentido.
Observe que tambm encontramos a expresso at se completarem os mil
anos no verso 3 deste captulo. Ali, porm, a expresso vem seguida de
uma declarao explcita, indicando que algo diferente acontecer aps o
final destes mil anos: Depois disto necessrio que ele [o diabo, cujo
aprisionamento acabara de ser descrito] seja solto pouco tempo. No verso
5, entretanto, as palavras at que se completassem os mil anos no so
seguidas por outra declarao que pudesse indicar que estes mortos viriam
vida aps terem findado os mil anos
14
.
Mais adiante, neste captulo, contudo, efetivamente encontramos um
ensino claro acerca do que acontecer a estes incrdulos mortos aps o
trmino dos mil anos. O que acontece ao restante dos mortos naquela hora
est descrito no verso 6 como a segunda morte. Quando, no verso 6, dito
que a segunda morte no tem poder sobre os crentes mortos, est
implicando que a segunda morte efetivamente tem poder sobre os mortos
incrdulos. O que quer dizer a segunda morte? O verso 14 explica: Esta
a segunda morte, o lago do fogo (ASV). A segunda morte, pois, significa
punio eterna aps a ressurreio do corpo. Portanto, no que toca aos
incrdulos mortos, haver uma mudana aps o final dos mil anos, mas no
ser uma mudana para melhor, porm para pior.
Agora Joo continua dizendo: Esta a primeira ressurreio
(v.5b). Estas palavras retratam o que aconteceu aos crentes mortos a quem
Joo estava descrevendo no final do verso 4, antes da declarao parenttica
que acabamos de discutir. luz do que foi dito acima, temos de entender
estas palavras no como descrevendo uma ressurreio corporal, mas antes
como a transio da morte fsica para a vida no cu com Cristo. Esta
transio da morte fsica para a vida no cu com Cristo. Esta transio
aqui denominada como uma ressurreio - na verdade um uso incomum
do termo, mas perfeitamente compreensvel face ao pano de fundo do
contexto anterior. Isto realmente uma forma de ressurreio, pois pessoas
que so consideradas mortas so agora vistas como vivas, num sentido
muito real do termo. A expresso a primeira ressurreio, realmente,
implica que haver uma segunda ressurreio(embora esta expresso no
seja utilizada) para estes crentes mortos - a ressurreio do corpo, que
acontecer quando Cristo voltar, no final do perodo dos mil anos.
Joo prossegue agora, no verso 6: Bem-aventurado e santo aquele
que tem parte na primeira ressurreio. As palavras seguintes nos do a
razo para esta felicidade: sobre esses a segunda morte no tem
autoridade. A segunda morte, conforme vimos, significa punio eterna.
Estas palavras acerca da segunda morte implicam a primeira ressurreio
que Joo acabou de mencionar, no uma ressurreio corporal. Pois, se
devssemos considerar os crentes aqui como tendo sido fisicamente
ressuscitados, com corpos glorificados, eles j estariam desfrutando da
plenitude e felicidade total da vida por vir, na qual a morte j no existir
(Ap 21.4), e no mais seria necessrio dizer que a segunda morte no tem
poder sobre eles.
Pelo contrrio, sero sacerdotes de Deus e de Cristo, e reinaro com
ele os mil anos (v.6b). Ao longo de todo este perodo de mil anos,
portanto, os crentes mortos estaro adorando a Deus e a Cristo como
sacerdotes, e reinaro com Cristo como reis. Embora Joo esteja pensando
aqui unicamente sobre o perodo que se estende at a volta de Cristo, os
ltimos captulos do Apocalipse indicam que, aps a volta de Cristo e a
ressurreio do corpo, estes crentes mortos sero capazes de adorar a Deus,
servir a Deus e reinar com Cristo de forma ainda mais rica do que esto
fazendo agora. Ento eles adoraro e serviro a Deus por toda a eternidade,
numa perfeio sem pecado, com corpos glorificados na nova terra.
Esta , portanto, a interpretao amilenista de Apocalipse 20.1-6
15
.
Interpretada desta forma, a passagem no diz coisa alguma acerca de um
reinado terreno de Cristo sobre um Reino primariamente judaico. Antes, ela
descreve o reinado com Cristo no cu, das almas dos crentes mortos, entre
sua morte e a Segunda Vinda de Cristo. Ela, igualmente, descreve o
aprisionamento de Satans durante a era presente, de modo tal que ele no
possa impedir a disseminao do Evangelho.

Notas do Captulo 16

1. Segunda Edio, Grand Rapids: Baker, 1940. Uma exposio e apologia
deste mtodo de interpretao, resumido em nove proposies, pode ser
encontrado nas pp. 22-64. Entre outros intrpretes que defendem uma
viso de paralelismo acerca do livro do Apocalipse, podemos mencionar
os seguintes: M.F. Sadler, The Revelation of St. John The Divine (O
Apocalipse de So Joo, o Divino), 1894; S.L. Morris, The Drama of
Christianity (O Drama do Cristianismo), 1928; S. Greijdanus, De
Openbaring des Heeren aan Johannes (O Apocalipse do Senhor a Joo),
Amsterdam: Van Bottemburg, 1925; Hermann Bavinck, Gereformeerde
Dogmatick, Quarta Ed., IV, pp. 663-666 (Terceira Ed., pp. 758-761);
Abraham Kuyper, E voto Dordraceno Kampen: Kok, 1892, II, pp. 252-
290, especialmente p. 284; R.C.H.Lenski, Revelation (Apocalipse),
Columbus: Wartburg, 1943; B.B.Warfield, The Millennium and the
Apocalypse (O Milnio e o Apocalipse), Biblical Doctrines (Doutrinas
Bblicas), New York, Oxford, 1929, pp. 644-646; ver nmero 6.
2. Ver Apocalipse 22.12; Mateus 16.27; 25.31,32; Judas 14.15; e
especialmente 2 Tessalonicenses 1.7-10.
3. The Revelation of St. John (O Apocalipse de So Joo), Grand Rapids:
Eerdmans, 1969, p.236.
4. Sobre a ntima relao entre governar e julgar, ver F. Bchsel, Krino,
TDNT, III, p.923.
5. Fica evidente que Joo aqui est vendo as almas no somente dos
mrtires mortos, mas sim de todos os crentes mortos, a partir da primeira
parte do verso 5: os restantes dos mortos no reviveram... Uma vez
que o restante dos mortos tem de se referir aos incrdulos mortos, fica
bvio que aqueles a que Joo viu nesta viso (v.4) tem de ser os crentes
mortos.
6. Ser fornecida uma discusso mais completa acercado ensino bblico
sobre a ressurreio do corpo no Captulo 17.
7. Para uma discusso mais completa acerca do assim chamado estado
intermedirio ver acima, Captulo 9.
8. Eu discordo, portanto, daqueles amilenistas (incluindo Agostinho) que
interpretam ezesan como significando regenerao, e que; por essa
razo, incluem os crentes que ainda esto vivos sobre a terra no nmero
daqueles mencionados como vivendo e reinando com Cristo. Em minha
opinio, esta passagem menciona unicamente a vida e reinado com
Cristo de crentes que j morreram.
9. Robert G. Clouse, ed., The Meaning of the Millennium (O Sentido do
Milnio), p.190.
10. Antiquities (Antigidades), XVII, 1, 4. Ver tambm Wars of the Jews
(As Guerras dos Judeus), II, 8, 14.
11. Harmony of the Gospel (Harmonia dos Evangelhos), 1957, III, p.53.
12. Podemos observar pelo menos uma indicao de um uso similar de zao
na literatura joanina. Em Joo 11.25,26 lemos: Disse-lhe Jesus: Eu sou
a ressurreio e a vida. Quem cr em mim, ainda que morra, viver
(zesetai); e todo o que vive e cr em mim, no morrer eternamente. A
denotao primeira de zesetai aqui em relao ressurreio corporal
dos crentes. Mas a declarao todo o que vive e cr em mim no
morrer, eternamente implica que aquele que cr em Jesus estar
vivendo mesmo durante o estado intermedirio.
13. Outras passagens do livro do Apocalipse, que ensinam que os crentes
desfrutaro aps a morte de uma existncia abenoada, so: 3.21, que foi
citada anteriormente no Captulo 2.10 (S fiel at a morte, e dar-te-ei a
coroa da vida); e 14.13 (Bem-aventurados os mortos que desde agora
morrem no Senhor...).
14. Para uma interpretao semelhante do verso 5a, ver S. Greijdanus De
Openbaring de Heeren aan Johannes (O Apocalipse do Senhor a Joo),
ad loc; W Hendriksen, More than Conquerors (Mais Que Vencedores),
ad loc; R.C.H.Lenski, Revelation (Apocalipse), ad loc; James A Hughes,
Revelation 20.4-6 and the Question of the Millennium (Apocalipse
20.4-6 e a Questo do Milnio), Westminster Theological Journal
(Jornal Teolgico de Westminster), XXXV, 3 (Spring, 1973), pp.300-
302. Sobre o uso de achri, como indicando uma condio que prevalece
at certo ponto, sem implicar que um estado de coisas diferentes se
seguir aps aquele ponto ter sido alcanado, observe as seguintes
passagens: Mateus 24.38 (o povo nos dias de No no parou
imediatamente de comer e de beber aps No ter entrado na arca), Atos
23.1 (Paulo no parou de viver perante toda boa conscincia aps este
dia), Atos 26.22, Romanos 5.13a (o pecado no cessou de estar no
mundo aps ter sido dada a lei), romanos 8.22 ( a criao no cessou de
gemer em dores aps o ponto e que Paulo se refere aqui), 1 Corntios
4.11, Apocalipse 2.26. Sobre este uso de achri, ver tambm O Palmer
Robertson, Is There A Distinctive Future for Ethnic Israel in Romans
11? (Haver uma Futuro Distinto para o Israel tnico em Romanos
11?), in Perspectives on Evangelical Theology (Perspectivas na Teologia
Evanglica), ed. Por Kenneth S. Kantzer e Stanley N. Gundry, Grand
Rapids: Baker, 1979, pp.219, 220.
15. Entre outros telogos que sustentam a interpretao amilenista desta
passagem e a Escatologia amilenista em geral, como acrscimo aos j
relacionados na nota nmero 1, acima, podemos mencionar os seguintes:
Oswald T. Alli, Prophecy and the Church (A Profecia e a Igreja),
Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1945; Lous Berkhof,
Systematic Theology (Teologia Sistemtica), Grand Rapids: Eerdmans,
1953; Floyd E.Hamilton, The Basis of Millennial Faith (As Bases da F
Milenista), Eerdmans, 1955; Philip E. Hughes, Interpreting Prophecy
(Interpretando Profecias), Eerdmans, 1976; R. Bradley Jones, What,
Where, and When is the Millennium? (O Que, Quando e Onde o
Milnio?), Grand Rapids: Baker, 1975; George L. Murray, Millenial
Studies (Estudos sobre o Milnio), Grand Rapids, 1948; reimpresso,
1975), Geerhardus vos, The Pauline Sachatology (A Escatologia
Paulina), Princeton: Princeton Univ. Press, 1930.

CAPTULO 17

A RESSURREIO DO CORPO

A ressurreio do corpo de importncia central para a mensagem
escatolgica bblica. Conforme observamos anteriormente
1
, existe uma
diferena radical entre a viso crist e a viso grega do homem. Conforme
os filsofos gregos, o corpo do homem mau e um obstculo sua
existncia plena. Por causa disso, na morte, o corpo se desintegra enquanto
que a alma continua vivendo - no h aqui esperana de uma ressurreio
corporal. A Bblia, ao contrrio, ensina que Deus criou o homem corpo e
alma, e que homem no completo sem o seu corpo. Tanto a encarnao
como a ressurreio corporal de Cristo provam que o corpo no mau, mas
sim bom. Porque Cristo ressuscitou dos mortos, todos os que so de Cristo
tambm ressuscitaro com corpos glorificados. Embora aqueles que
morreram em Cristo desfrutem agora de uma felicidade provisria, durante
o estado intermedirio, sua felicidade no ser completa at que seus corpos
tenham sido ressuscitados dentre os mortos. A ressurreio do corpo,
portanto, uma doutrina singularmente crist.
Antes de discutirmos a natureza da ressurreio, temos de nos ocupar
com a questo do tempo da ressurreio. J vimos que tanto os premilenistas
histricos como os dispensacionalistas separam a ressurreio dos crentes da
dos incrdulos por um espao de mil anos. Todos os premilenistas ensinam
que a ressurreio dos crentes acontecer no princpio do milnio, enquanto
que ressurreio dos incrdulos ocorrer no final do milnio
2
. Os
dispensacionalistas acrescentam mais duas ressurreies alm dessas: a
ressurreio dos santos da tribulao, ao final da tribulao de sete anos, e a
ressurreio dos santos do milnio no final do milnio
3
.
Temos agora de nos defrontar com a questo sobre se a Bblia
ensinou ou no tal ressurreio em duas ou quatro etapas. O principal ponto
em debate aqui o ensino comum a ambos os tipos de premilenismo, de que
haver um intervalo de mil anos entre a ressurreio dos crentes e a dos
incrdulos. Podemos apresentar as seguintes consideraes contra esta
posio:
A primeira: A Bblia apresenta a ressurreio de crentes e
incrdulos como acontecendo conjuntamente. Uma das mais notveis
passagens do Antigo Testamento, que tratam da ressurreio dos mortos,
Daniel 12.2: Muitos dos que dormem no da terra ressuscitaro, uns para a
vida eterna, e outros para vergonha e horror eterno. Observe que a
passagem menciona a ressurreio dos justos e a dos mpios
simultaneamente, sem qualquer indicao de que a ressurreio destes dois
grupos deva ser separada por um longo perodo de tempo.
So muito claras, sobre este assunto, as palavras de Jesus
encontradas em Joo 5.28,29: No vos maravilheis disto, porque vem a
hora em que todos os que se acham nos tmulos ouviro a sua voz [do Filho
do homem] e sairo: os que tiverem feito o bem, para a ressurreio da vida;
e os que tiverem praticado o mal, para a ressurreio do juzo. Aqui
igualmente encontramos a ressurreio dos crentes e a ressurreio dos
incrdulos mencionadas conjuntamente. dito especificamente por Jesus:
vem a hora em que todos os que se acham nos tmulos ouviro a sua voz e
sairo. A implicao clara isto parece ser a de que, num tempo especfico e
determinado, aqui denominado a hora vindoura, todos os que estiverem
em seus tmulos ouviro a voz de Cristo e sero ressuscitados dos mortos.
No h aqui nenhuma indicao de que Jesus pretenda ensinar que um
perodo extremamente longo de tempo separar a ressurreio para a vida da
ressurreio para o juzo.
Deveria ser observado, contudo, que em um verso anterior Jesus
utilizou a palavra hora para descrever o perodo de tempo durante o qual
os seus seguidores so regenerados: Em verdade, em verdade vos digo que
vem a hora, e j chegou, em que os mortos ouviro a voz do Filho de Deus;
e os que a ouvirem, vivero (v.25). Os dispensacionalistas argumentam
que, uma vez que a hora mencionada no verso 25 se estende ao longo de
toda a era do Evangelho, no h razo para que a hora mencionada no
verso 28 no possa incluir duas ressurreies separadas por mil anos
4
.
A ttulo de rplica, devemos primeiramente dizer que Joo utiliza a
palavra hora com mais de um sentido em seu Evangelho. Sem dvida, em
5.25, a palavra hora denota todo o perodo do Evangelho, durante o qual
as pessoas que esto mortas em pecado ouvem a voz de Cristo e se tornam
espiritualmente vivas. Um uso similar do termo encontrado em 4.23: Mas
vem a hora, e j chegou, quando os verdadeiros adoradores adoraro o Pai
em Esprito e em verdade... Mas, nas passagens seguintes do Evangelho de
Joo, a palavra hora utilizada no sentido de um ponto especfico no
tempo que ou ainda no chegado (7.30; 8.20) ou j chegado (12.23; 13.1;
16.21; 17.1). Temos de olhar cuidadosamente para cada passagem onde
Joo utiliza o termo para saber exatamente o que ele quer dizer ao utiliz-lo.
Ser que a palavra hora, como utilizada em 5.28, descreve um
perodo de tempo que poderia ser to longo quanto mil anos? Penso que
no. Pois, primeiramente, para ser um paralelo do que dito no verso 25, a
ressurreio dos crentes e incrdulos deveriam ento estar acontecendo ao
longo de todo este perodo de mil anos, como o caso com a regenerao
das pessoas durante a hora mencionada no verso 25. Mas, de acordo com
a teoria em discusso, este no o caso; antes, esta teoria ensina que haver
uma ressurreio no princpio dos mil anos e outra no final. Quanto a isto,
porm, no h qualquer indicao nessa passagem. Alm disso, observe as
palavras todos os que se acham nos tmulos ouviro a sua voz. Esta
referncia parece ser a uma ressurreio geral de todos quantos esto em
seus tmulos; fazer estas palavras descreverem dois grupos (ou quatro
grupos) de pessoas que sero ressuscitadas em ocasies separadas forar o
sentido destas palavras. Alm do que, esta passagem afirma especificamente
que todos estes mortos ouviro a voz do Filho do homem. A implicao
clara parece ser a de que esta voz ser emitida uma vez, no duas nem
quatro vezes. Se a palavra hora for interpretada como representando um
perodo de mil anos a mais, isto implicaria em que a voz de Jesus continue a
soar por mil anos. Ser que isto provvel? O que Jesus est dizendo o
seguinte: Numa determinada hora, no futuro, minha voz ser ouvida;
naquele momento todos os que esto nos tmulos sairo, alguns para a
ressurreio da vida e outras para ressurreio do juzo. Esta passagem
ensina claramente uma ressurreio geral de todos os mortos, tanto os que
tiverem feito o bem como os que tiverem feito o mal.
Uma outra passagem, onde a ressurreio de crentes e incrdulos
mencionada conjuntamente, encontra-se em Atos 24. Paulo, em sua defesa
perante Flix, diz: Eu sirvo ao Deus de nossos pais..., tendo esperana em
Deus, como tambm este [os judeus que o acusavam] a tm, de que haver
ressurreio, tanto de justos como de injustos (vv.14,15). No grego, assim
como na traduo para o portugus, a palavra ressurreio est no singular
(anastasin). Podero duas ressurreies separadas por mil anos serem
adequadamente denominadas de ressurreio?
Passemos agora para o Apocalipse 20.11-15:
(11) Vi um grande trono branco e aquele que nele se
assenta, de cuja presena fugiram a terra e o cu, e no se achou
lugar para eles. (12) Vi tambm os mortos, os grande e os pequenos,
postos em p diante do trono. Ento se abriram livros. Ainda outro
livro, o livro da vida, foi aberto. E os mortos foram julgados,
segundo as suas obras, conforme o que se achava escrito nos livros.
(13) Deu o mar os mortos que nele estavam. A morte e o alm
entregaram os mortos que neles havia. E foram julgados, um por um,
segundo as suas obras. (14) Ento a morte e o inferno foram
lanados para dentro do lago do fogo. Esta a segunda morte, o lago
do fogo. (15) E, se algum no foi achado inscrito no livro da vida,
esse foi lanado para dentro do lago do fogo.

Os premilenistas, tanto os histricos como os dispensacionalistas,
afirmam que aqui est descrito unicamente a ressurreio dos incrdulos.
Eles dizem isso baseados em sua interpretao da viso encontrada nos
versos 4 a 6 deste captulo - uma vez que, segundo eles, a ressurreio dos
versos 12 e 13 uma elaborao mais desenvolvida da declarao
encontrada no verso 5: Os restantes dos mortos no reviveram at que se
completassem os mil anos. Mas, conforme vimos, a interpretao
premilenista dos versos 4 a 6 no a nica possvel; j foi fornecida
evidncia para a posio de que 20.4-6 no trata de uma ressurreio
corporal, nem de crentes nem de incrdulos. Os premilenistas devem admitir
que Apocalipse 20.4-6 a nica afirmao clara das Escrituras que prova,
ao menos para eles, que haver duas ressurreies separadas, uma para
crentes e outra para incrdulos, com um intervalo, entre elas, de mil anos.
Porm este ensino estaria ento baseado numa interpretao literal de uma
passagem de um livro altamente simblico, contrapondo-se ao ensino claro
de outras passagens (como Joo 5.28, e Atos 24.15) de que a ressurreio de
crentes e incrdulos ser simultnea. O comentrio de George L. Murray
acerca da interpretao premilenista de Apocalipse 20.4-6 bem incisivo
sobre a questo.
A anomalia com que nos defrontamos aqui que se pode ler toda a
Bblia sem descobrir qualquer sinal desta doutrina [a doutrina das duas
ressurreies separadas por mil anos] at que se chega ao seu antepenltimo
captulo. Se, ao chegar a esse captulo, a pessoa der uma interpretao literal
a uma sentena de uma passagem altamente simblica, essa pessoa ento
perceber que necessrio voltar tudo novamente e interpretar todos os
ensinos escatolgicos da Bblia de modo a que concordem com esta nica
diferena. Uma regra consagrada da exegese a de interpretar uma
passagem obscura das Escrituras luz de uma afirmao clara. Neste caso,
as afirmaes claras esto sendo interpretadas de modo a concordarem com
a interpretao literal de uma sentena num contexto repleto de simbolismo,
cujo sentido verdadeiro altamente discutvel
5
.
Passemos agora a olhar mais de perto Apocalipse 20.11-15. Observe
a referncia aos mortos, os grandes e os pequenos, postos em p diante do
trono (v.12). Por que deveramos limitar a significao destas palavras a
uma descrio dos incrdulos? Como pode algum morto ser excludo deste
grupo? Observe tambm a declarao de que o mar entregou os mortos que
nele estavam (v.13). Haver, ento, somente mortos incrdulos no mar?
Veja igualmente a afirmao: a morte e o Hades entregaram os mortos que
nele havia (v.13). Com certeza o Hades, o Reino dos mortos
6
, inclui todos
os mortos, no apenas os mortos que eram incrdulos
7
.
Lemos no verso 12 acerca da abertura dos livros. Conforme a ltima
parte do verso 12, estes livros devem conter um registro do que cada um tem
feito
8
. Mas no h nada que indique que estes livros contenham apenas
material para condenao. O livro da vida, mencionado nos versos 12 e 15,
geralmente entendido como indicando a lista dos eleitos de Deus. O verso
15 nos diz que se o nome de algum no for achado escrito nesse livro da
vida, essa pessoa foi lanada no lago do fogo. Contudo, haver qualquer
indicao nesta passagem de que nenhum dos que estavam perante o grande
trono branco tivesse seu nome escrito no livro da vida? Na verdade, haveria
qualquer razo em se dizer: E, se algum no foi achado inscrito no livro
da vida, e se toda a viso tratasse unicamente de pessoas cujos nomes no
estavam escritos naquele livro?
9

Portanto, totalmente inconvincente a tentativa de restringir a
ressurreio descrita em Apocalipse 20.11-15 unicamente ao incrdulos.
Esta passagem descreve claramente uma ressurreio geral de todos os
mortos; deu o mar os mortos que nele estavam; a morte e o Hades
entregaram os mortos que neles havia. E foram julgados, um por um,
segundo as suas obras.
A segunda: a Bblia ensina que os crentes sero ressuscitados h
hora da Segunda Vinda de Cristo, cuja ocasio denominada o ltimo
dia. Entre as passagens que ensinam que a ressurreio dos crentes
acontecer na hora da Segunda Vinda esto as seguintes: 1 Tessalonicenses
4.16: Porquanto o Senhor mesmo, dada a sua palavra de ordem, ouvida a
voz do arcanjo, e ressoada a trombeta de Deus, descer dos cus, e os
mortos em Cristo ressuscitaro primeiro...; Filipenses 3.20,21: Pois a
nossa ptria est nos cus, de onde tambm aguardamos o salvador, o
Senhor Jesus Cristo, o qual transformar o nosso corpo de humilhao, para
ser igual ao corpo da sua glria...; 1 Corntios 15.23: Cada um, porm, por
sua prpria ordem: Cristo, as primcias; depois os que so de Cristo, na sua
vinda.
Entretanto, ao olharmos para o sexto captulo do Evangelho de Joo,
aprendemos que a ocasio em que os crentes forem ressuscitados dentre os
mortos chamada por Jesus de o ltimo dia: De fato, a vontade de meu
Pai que todo homem que vir o Filho e nele crer, tenha a vida eterna; e eu o
ressuscitarei no ltimo dia (v.40; cp.vv. 39,44 e 54). De acordo com
premilenismo, tanto histrico como dispensacionalistas, afirmado que a
ocasies em que os crentes devero ser ressuscitados ter lugar pelo menos
uns mil anos antes da instaurao do estado final. Mas, como pode uma
ocasio que ocorre mil anos antes do fim ser chamada de ltimo dia?
A terceira: os argumentos para uma ressurreio em duas etapas
baseados em 1 Tessalonicenses 4.16 e 1 Corntios 15.23, 24 no so
conclusivos. Um dos argumentos baseados nestas passagens que em
nenhuma delas os incrdulos so mencionados; por isso suposto que a
ressurreio dos crentes acontea numa ocasio diferente da dos incrdulos.
Todavia, a razo pela qual Paulo no menciona os incrdulos, em ambas as
passagens, que ele est tratando unicamente da ressurreio dos crentes,
que difere, em princpio da ressurreio dos incrdulos. Quando Paulo est
descrevendo as bnos que os cristos recebem de Cristo, com respeito
sua ressurreio, ele possivelmente no pode incluir os incrdulos, pois
estes no recebem tais bnos. O fato de Paulo no mencionar os
incrdulos em nenhum destes dois textos efetivamente no prova, de forma
alguma, que os incrdulos no sejam ressuscitados dentre os mortos na
mesma ocasio em que os crentes o so.
1 Tessalonicenses 4.16, que acabamos de citar, diz em parte: E os
mortos em Cristo ressuscitaro primeiro. Alguns premilenistas afirmam
que a expresso ressuscitaro primeiro implica em que os crentes sero
ressuscitados antes dos incrdulos. Mas mesmo um exame superficial desta
passagem revelar que aqui o contraste no entre a ressurreio de crentes
e incrdulos, mas entre a ressurreio dos mortos em Cristo e o
arrebatamento dos crentes que ainda estiverem vivos quando Cristo retornar.
Paulo est dizendo aos Tessalonicenses que a ressurreio dos crentes
mortos preceder a transformao e o arrebatamento dos crentes que
estiverem vivos por ocasio da Parousia.
1 Corntios 15.23,24 diz o seguinte: Cada um porm, por sua
prpria ordem: Cristo, as primcias, depois os que so de Cristo, na sua
vinda. E ento vir o fim, quando ele entregar o Reino ao Deus e Pai,
quando houver destrudo todo principado, bem como toda potestade e
poder. A interpretao que encontra uma possvel referncia ao milnio
nesta passagem j foi discutida e respondida anteriormente
10
. Assim como
no h nesta passagem evidncia conclusiva para um futuro reinado terreno
de mil anos, tambm no existe aqui nenhuma evidncia conclusiva de que
os incrdulos sero ressuscitados muito tempo depois de os crentes terem
sido ressuscitados. Em todo este captulo, Paulo no diz coisa alguma acerca
da ressurreio dos incrdulos; seu ensino aqui ocupa-se apenas da
ressurreio dos crentes.
Conclumos que no h base, nas Escrituras, para a teoria de uma
ressurreio dupla ou qudrupla. O ensino claro da Bblia de que, na
ocasio da volta de Cristo, haver uma ressurreio geral tanto de crentes
como de incrdulos. Aps esta ressurreio geral se seguir o juzo.
Abordaremos agora a questo da natureza da ressurreio. Como
de se esperar, o ensino neotestamentrio, sobre a ressurreio do corpo,
bem mais explcito e detalhado do que o ensino do Antigo Testamento. J
no captulo 9 ficou evidente que, desde o Antigo Testamento, aprendemos
que h uma diferena entre o destino do justo e o do mpio aps a morte. Em
algumas das citadas encontramos uma indicao ocasional sobre a
possibilidade da ressurreio do corpo. Vimos tal indicao especificamente
em Salmos 16.10: Pois no deixars a minha alma no Sheol; nem
permitirs que o teu Santo veja corrupo (ASV)
11
. luz do uso que
Pedro faz desta passagem, em seu sermo de Pentecostes (Atos 2.27,31),
podemos ver nestas palavras uma predio clara da ressurreio de Cristo.
Existem duas passagens do Antigo Testamento, ambas nos profetas,
que falam explicitamente da ressurreio do corpo. A primeira delas Isaas
26.19: os vossos mortos e tambm os seus cadveres vivero e
ressuscitaro: despertai e exultai, os que habitais no p! Isaas faz aqui um
contraste entre o destino futuro dos crentes mortos (vossos mortos) e o
destino dos inimigos de Jud, acerca dos quais ele falara no verso 14: Eles
esto mortos, eles no vivero; eles so sombras, no ressuscitaro. Isaas
26.19, portanto, fala apenas sobre a ressurreio corporal futura dos crentes
- especificamente dos crentes entre os israelitas.
Daniel 12.2, entretanto, fala tanto da ressurreio de crentes como de
incrdulos: Muitos dos que dormem no p da terra ressuscitaro, uns para a
vida eterna, e outros para vergonha e horror eterno. Este o nico lugar no
Antigo Testamento, onde aparece a expresso vida eterna (chayyey olam).
Daniel aqui d testemunho claro da ressurreio futura do corpo, e do fato
de que haver uma ressurreio no apenas para a vida eterna, mas tambm
para o horror eterno. O mesmo termo hebraico olam (pelas eras, ou eterno)
utilizado para qualificar a bem-aventurana dos justos e a infelicidade dos
mpios. Uma dificuldade da passagem o uso da palavra muitos, no incio
do texto, onde se esperaria a palavra todos
12
. Talvez o termo muitos esteja
empregado aqui para se referir queles que morreram durante o tempo da
tribulao mencionado no verso anterior; ou talvez muitos seja, neste caso,
um equivalente hebraico para todos. Provavelmente correto dizer que a
ressurreio predita aqui por Daniel seja limitada aos israelitas; isto,
entretanto, no de surpreender, luz do fato de que Israel representa o
povo de Deus nos profetas, e qualquer mensagem acerca do povo de Deus
tem de ser expressada em termo de Israel. De qualquer forma, temos nesta
passagem um ensino explicito do Antigo Testamento acerca de uma
ressurreio do corpo que ser tanto para a vida eterna como para a
condenao eterna.
Passando agora a examinar o ensino neotestamentrio acerca da
ressurreio, encontramos, bem no centro desse ensino, a ressurreio de
Jesus Cristo. As Escrituras deixam amplamente claro o fato de que a
ressurreio de Cristo o penhor e garantia da ressurreio futura dos
crentes. Todas as ressurreies anteriores que a Bblia menciona foram
novamente seguidas pela morte
13
; somente a ressurreio de Cristo nunca
ser seguida pela morte - e este tipo de ressurreio que os crentes
aguardam. Pelo fato de Cristo ter ressuscitado, os crentes tambm devero
ressuscitar.
Este fato ensinado em vrias passagens do Novo Testamento. Em 1
Corntios 15.20, lemos: Mas de fato Cristo ressuscitou dentre os mortos,
sendo ele as primcias dos que dormem. A palavra primcias (aparche)
indica a primeira parte de uma colheita, que garante seu complemento final;
desta forma a ressurreio de Cristo prova e garantia de que ns, que
estamos em Cristo, tambm ressuscitaremos dos mortos. Em Colossenses
1.18, lemos que Cristo o primognito (prototokos) de entre os mortos. O
fato que Cristo aqui ser chamado de primognito implica em que aqueles
que so seus irmos e irmo tambm ressuscitaro de entre os mortos, a fim
de que, conforme aprendemos de Romanos 8.29, Cristo possa ser o
primognito entre muitos irmos. Em Joo 14.19, na verdade Cristo
especificamente diz aos seus discpulos: Porque eu vivo, vs tambm
vivereis.
Aprendemos de Romanos 8.11 no somente a ntima ligao entre a
ressurreio de Cristo e a ressurreio dos crentes, mas tambm o fato de
que a ressurreio dos crentes ser uma obra do Esprito Santo: Se habita
em vs o Esprito daquele que ressuscitou a Jesus dentre os mortos, esse
mesmo que ressuscitou a Cristo Jesus dentre os mortos, vivificar tambm
os vossos corpos mortais, por meio do seu Esprito que em vs habita. Em
Filipenses 3.20, 21, Paulo ensina que os corpos ressurrectos dos crentes
sero semelhantes ao corpo ressurrecto de Cristo: Pois a nossa cidadania
est no cu, de onde tambm aguardamos o salvador, o Senhor Jesus Cristo,
o qual transformar o nosso corpo de humilhao, para ser igual ao corpo da
sua glria, segundo a eficcia do poder que ele tem de at subordinar a si
todas as coisas (ASV). Nosso corpo atual descrito aqui como o corpo de
nossa humilhao - humilhao por causa dos resultados do pecado.
Podemos considerar coisas tais como sofrimento, dor, doena, fadiga e
morte. Mas na ressurreio, os corpos dos crentes se tornaro como o corpo
de glria de Cristo, de onde todos os resultados do pecado, inclusive a
morte, tero sido removidos. Na hora da ressurreio, portanto, ns que
estamos em Cristo seremos totalmente como ele, no somente em relao a
nossos espritos, mas tambm no que diz respeito a nossos corpos.
Como efetivamente tem acontecido, vrias questes podem ser
levantadas acerca da ressurreio do corpo. Este corpo ressurrecto dever
ser material, isto , fsico? Haver alguma semelhana entre o corpo que
temos hoje e o corpo que teremos no futuro? Ou ser que o corpo
ressurrecto dever ser to diferente do corpo atual que no se poder falar de
identidade? De que forma o corpo ressurrecto ser diferente do corpo atual?
Para tentarmos encontrar respostas a estas e a outras questes
semelhantes, passemos a examinar 1 Corntios 15, o captulo que contm o
tratamento mais completo, em toda a Bblia, a respeito da ressurreio do
corpo. No fcil determinar, exatamente, qual era o erro combatido por
Paulo neste captulo. O verso 12 diz: Ora, se corrente pregar-se que
Cristo ressuscitou dentre os mortos, como, pois, afirmam alguns dentre vs
que no h ressurreio de mortos? A partir deste verso parece que a
ressurreio corporal de Cristo no era negada em Corinto, mas que alguns
dos Corntios (e apenas alguns) negavam a ressurreio corporal dos
crentes. Podemos apenas supor que isto foi feito sob influncia do
pensamento grego, que ensinava a imortalidade da alma mas negava a
ressurreio do corpo. Paulo combate este erro indicando que, se algum cr
na ressurreio de Cristo, essa pessoa no mais pode negar a ressurreio
dos crentes
14
.
Paulo passa agora a combater essa viso errnea, discorrendo
primeiramente sobre o fato da ressurreio (vv.12 a 34), depois sobre o
modo da ressurreio (vv. 35 a 49) e, finalmente, sobre a necessidade da
ressurreio e da transformao dos crentes vivos (vv. 50 a 57). O fato da
ressurreio dos crentes provado, primeiramente, pela referncia
ressurreio de Cristo: Ora, se corrente pregar-se que Cristo ressuscitou
dentre os mortos, como, pois, afirmam alguns dentre vs que no h
ressurreio de mortos? E, se Cristo no ressuscitou, v a nossa pregao e
v a vossa f (vv.12-14). Em outras palavras, no se pode negar a
ressurreio dos crentes sem negar a ressurreio de Cristo, uma vez que as
duas so inseparveis. E se algum negar a ressurreio de Cristo, sua f
em vo - ele ainda est em seu pecado.
Paulo agora prossegue destacando o assunto j referido, a saber, que
a ressurreio de Cristo a garantia da ressurreio dos crentes. No verso
20, Cristo chamado de as primcias daqueles que dormem. No verso 21
lemos que assim como a morte veio por um homem, por um homem (isto ,
por Jesus Cristo) veio tambm a ressurreio dos mortos. E aprendemos, no
verso 22, que assim como todos morreram em Ado, assim tambm todos
sero vivificados em Cristo. Nesta ltima passagem, o primeiro todos se
refere a todos os que esto em Ado - isto , todos os homens. O segundo
todos, porm, refere-se a todos os que esto em Cristo - isto , todos os
crentes. Nesta passagem, Paulo no fala da ressurreio de incrdulos; ele
est tratando aqui apenas da ressurreio dos crentes. Por essa razo, ele
destaca, nestes versos, que pelo fato de Cristo ter ressuscitado, todos aqueles
que esto em Cristo ressuscitaro com ele. na verdade, esta ressurreio dos
crentes um aspecto necessrio na obra mediadora de Cristo, pois o ltimo
inimigo a ser destrudo a morte (v.26).
No verso 35, Paulo comea a discorrer sobre o modo da ressurreio.
Primeiramente, ele apresenta a figura da semente: Mas algum dir: Como
ressuscitam os mortos? E com que corpo vm? Insensatos! O que semeias
no nasce, se primeiro no morrer; e quando semeias, no semeias o corpo
que h de ser, mais o simples gro, como de trigo, ou de qualquer outra
semente. Mas Deus lhe d corpo como lhe aprouve dar, e a cada uma das
sementes o seu corpo apropriado (vv.35-38). No devemos forar esses
versos a ponto de sugerir que eles ensinem que nossos corpos atuais
contenham uma espcie de grmen ou semente do corpo ressurrecto, cuja
semente permanea intacta aps o corpo ter morrido e, mais tarde, forme a
base para o corpo ressurrecto. Tal idia pura especulao. O objetivo de
Paulo , simplesmente, este: Vocs que duvidam da possibilidade de uma
ressurreio fsica, considerem a maravilha que h no plantio de uma
semente. Voc semeia um gro de trigo no solo; ento o gro morre como
gro, mas, a seu tempo, Deus far uma nova planta surgir do onde o gro foi
semeado. Deus d um corpo a esse gro conforme sua escolha, e a cada
tipo de gro ou semente ele d seu corpo peculiar. Se Deus capaz de
fazer isto com a semente, por que no poder ele faz-lo com o corpo
humano?
Com esta ilustrao, Paulo destaca trs pontos: primeiro, assim como
a nova planta no surgir a menos que a semente morra como semente
15
,
assim o corpo ressurrecto no surgir a menos que o corpo em sua forma
atual morra. Segundo, assim como no se pode, a partir da aparncia da
semente, dizer como se parecer a futura planta, assim tambm no se pode,
a partir da observao do corpo atual, dizer exatamente como ser o corpo
ressurrecto. Terceiro, assim como existe uma continuidade entre a semente e
a planta, assim tambm haver continuidade entre o corpo atual e o corpo
ressurrecto.
A figura da semeadura e da ceifa continuada nos versos 42 a 44,
onde Paulo apresenta alguns contrastes notveis entre o corpo atual e o
corpo ressurrecto: Pois assim tambm a ressurreio dos mortos. Semeia-
se o corpo na corrupo, ressuscita na incorrupo. Semeia-se em desonra,
ressuscita em glria. Semeia-se em fraqueza, ressuscita em poder. Semeia-se
corpo natural, ressuscita corpo espiritual (ASV). A referncia ao semear
(semeia-se) , provavelmente, uma descrio figurada do sepultamento,
uma vez que o ato de sepultar um corpo tem alguma similaridade com o
plantar uma semente no solo. Dever-se-ia lembrar, entretanto, que em cada
caso a descrio do corpo, na primeira metade da comparao, se aplica a
todo o tempo da existncia atual do corpo e no somente a sua condio na
ocasio do sepultamento.
O primeiro destes quatro contrastes entre corrupo e incorrupo.
Nossos corpos naturais, diz Paulo, so corpos de corrupo (phthora); a
semente da doena e da morte est neles, de modo que a morte destes corpos
apenas uma questo de tempo. Mas nossos corpos sero ressuscitados na
incorruptibilidade (aphtharsia). Toda a susceptibilidade doena ter
passado. No estaremos mais a caminho de uma certa morte, como estamos
agora, mas desfrutaremos ento de um tipo de existncia incorruptvel.
O segundo contraste entre desonra (atimia) e glria (doxa). Por
ocasio do sepultamento, tentamos honrar os mortos vestindo-os com suas
melhores roupas, providenciando um esquife atraente, e cercando o esquife
de flores, mas de fato um sepultamento envolve muita desonra. O que
poderia ser mais desonroso para um corpo do que ser baixado sepultura?
Os corpos dos crentes, porm, ressuscitaro em glria - no somente um
tipo exterior de glria, mas uma glria que transformar a pessoa desde o
interior. J vimos Filipenses 3.21 que o corpo ressurrecto ser como o corpo
glorificado de Cristo - radiante, brilhante, talvez at ofuscante. Na verdade
no saberemos como esta glria at que ns mesmos a vejamos e a
experimentemos.
O terceiro contraste entre fraqueza (ashtneia) e poder (dynamism).
Aps algumas horas de trabalho neste corpo atual, j ficamos cansados e
precisamos de repouso. Em qualquer coisa que tentarmos fazer, estamos
sempre conscientes de nossa fraqueza ou limitaes humanas. medida que
a morte se aproxima, na verdade, o corpo fica totalmente desamparado.
Mas, na ocasio da ressurreio, este corpo ser ressuscitado em poder.
Exatamente como esse poder se revelar assunto de especulao; ns o
saberemos quando o virmos. Ficar patente que no mais haver a fraqueza
que agora nos cobe em nosso servio ao Senhor.
Temos de gastar um pouco mais de tempo com o quarto contraste.
Este entre um corpo natural (soma psychikon) e um corpo espiritual
(soma pneumatikon). Uma das dificuldades que encontramos aqui que a
expresso corpo espiritual levou muitos a pensar que o corpo ressurrecto
no ser um corpo fsico - neste caso, espiritual considerado em contraste
com fsico.
fcil demonstrar que isso no assim. O corpo ressurrecto do
crente, conforme vimos, ser como o corpo ressurrecto de Cristo. Mas, com
certeza, o corpo de Cristo foi um corpo fsico; ele pde ser tocado (Joo
20.17,27) e pede ingerir alimentos (Lucas 24.38-43). Alm disso, a palavra
espiritual (Pneumatikos) no descreve o que imaterial ou no fsico.
Observe como Paulo utiliza o mesmo contraste na mesma epstola, em
2.14,15: Ora, o homem natural (psychikos) no aceita as coisas do Esprito
de Deus: elas lhe so loucura; e ele no as pode conhecer, porque elas se
discernem espiritualmente. Mas aquele que espiritual (pneumatikos)
discerne todas as coisas, e ele mesmo no julgado por ningum. (ASV).
Aqui as mesmas palavras gregas, psychicos e pneumatikos so utilizadas do
mesmo modo que em 15.44. Mas espiritual (pneumatikos) no significa
no-fsico nesta passagem. Antes, significa algum que guiado pelo
Esprito Santo, pelo menos em princpio, em distino a algum que
guiado unicamente por seus impulsos naturais. De modo semelhante, o
corpo natural, descrito em 15.44, um corpo participante desta existncia
atual, amaldioada pelo pecado; mas o corpo espiritual da ressurreio um
corpo que ser totalmente - no apenas parcialmente - dominado e dirigido
pelo Esprito Santo
16
.
O homem, em seu corpo atual, relacionado com o primeiro Ado,
psychikos, natural, pertencente a esta era presente e, por essa razo,
facilmente tentado ao erro. Sem dvida, a pessoa que est em Cristo agora
capaz de resistir tentao, de dizer no ao diabo e de viver uma vida nova
e obediente. Mas a nossa obedincia, nesta vida presente, continua
imperfeita; ns percebemos que ficamos bem longe do ideal e ainda
necessitamos diariamente de confessar nossos pecados. Nossa existncia
futura, porm, ser uma existncia total e completamente governada pelo
Esprito Santo, de modo que nunca mais teremos algo a ver com o pecado.
Por essa razo o corpo da ressurreio denominada de corpo espiritual.
Geerhardus Vos est correto ao insistir que deveramos, neste verso,
escrever a palavra espiritual com letra maiscula, a fim de deixar claro que
o verso descreve o estado no qual o Esprito Santo governa o corpo
17
.
Se o corpo ressurrecto fosse imaterial ou no-fsico, o diabo teria
alcanado uma grande vitria, pois Deus ento teria sido levado a
transformar seres humanos, que ele criou com corpos fsicos, em criaturas
de uma espcie diferente, sem corpo fsico (como os anjos). Ento,
realmente pareceria que a matria tivesse se tornado intrinsecamente m, de
modo que tivesse de ser eliminada. E ento, em certo sentido, teria sido
provado que os filsofos gregos tinham razo. Mas a matria no m; ela
parte da boa criao de Deus. Por causa disso, o alvo da redeno de Deus
ressurreio do corpo fsico, e a criao de uma nova terra na qual seu povo
redimido possa viver e servir para sempre a Deus com corpos glorificados.
Dessa forma, o universo no ser destrudo, mas sim renovado, e Deus
conquistar a vitria
18
.
Em 1 Corntios 15.50-57, Paulo trata da questo da necessidade da
ressurreio do corpo. Quando Paulo diz no verso 50: carne e sangue no
podem herdar o Reino de Deus, ele no est tentando dizer que o corpo
ressurrecto no ser fsico, mas antes que o homem, como agora, uma
criatura frgil e perecvel, no pode ter um lugar no Reino glorioso e
celestial de Deus
19
. Ele prossegue dizendo: nem a corrupo (phthora)
herdar a incorrupo (aphtharsia) (v.50). O que Paulo est dizendo aqui
que, para ns, impossvel em nosso presente estado, em nossos corpos
atuais, fracos e perecveis como so, herdar a plenitude das bnos da vida
por vir. Tem de haver uma transformao.
Sendo este o caso, a transformao no pode apenas envolver
aqueles crentes que tiverem morrido at a hora da volta de Cristo, mas
tambm aqueles crentes que, ento, ainda estiverem vivos. Por isso Paulo
continua dizendo, nos versos 51, 52: Eis que vos digo um mistrio: nem
todos dormiremos, mas transformados seremos todos, num momento, num
abrir e fechar de olhos, ao ressoar da ltima trombeta. A trombeta soar, os
mortos ressuscitaro incorruptveis e ns seremos transformados. Esta
transformao, que necessria, de um corpo perecvel em um imperecvel,
o ser tanto para os vivos como para os mortos. A glorificao dos crentes,
que ainda estiverem vivos quando Cristo vier, ser instantnea. Na ocasio
da volta de Cristo, em outras palavras, tanto a ressurreio dos mortos como
a transformao dos vivos acontecero numa sucesso rpida. Vemos, em 1
Tessalonicenses 4.16,17, que o arrebatamento dos crentes - sua elevao
para encontrar o Senhor nos ares - acontecer imediatamente aps.
Agora Paulo expressa, de modo positivo, o que tinha expressado
negativamente no verso 50: Porque necessrio que este corpo corruptvel
se revista da incorruptibilidade, e que o corpo mortal se revista da
imortalidade (v.53). Dessa forma, Paulo mostrou que tanto a ressurreio
dos crentes mortos como a transformao dos crentes vivos so
absolutamente necessrias para que os crentes desfrutem das glrias da vida
futura. Somente depois de isto ter acontecido que ter ocorrido a vitria
final sobre a morte: E quando este corpo corruptvel se revestir de
incorruptibilidade, e o que mortal se revestir de imortalidade, ento se
cumprir a palavra que est escrita: Tragada foi a morte pela vitria (v.54).
J levantamos, anteriormente, a questo sobre se haver
continuidade entre o corpo atual e o corpo ressurrecto. Com base nos dados
das Escrituras, deve ser dito que haver tanto continuidade como diferena.
Tem de haver continuidade, pois, de outra forma, no faria sentido falar
acerca da ressurreio. O ato de chamar existncia um grupo
completamente novo de pessoas totalmente diferentes dos habitantes atuais
da terra no seria uma ressurreio. Quando Paulo diz que os mortos sero
ressuscitaro (1 Co 15.52) e que ns, que estivermos vivos, seremos
transformados (v.52), com certeza ele quer dizer que haver algum tipo de
continuidade entre estes dois estgios de existncia. Na verdade,
exatamente a linguagem do verso 53 que implica e, mesmo, exige uma
continuidade: Porque necessrio que este corpo corruptvel se revista da
incorruptibilidade, e que o corpo mortal se revista da imortalidade [grifos
meus]. Lembramos, tambm, o que Paulo diz em 1 Tessalonicenses 4.17,
aps ter descrito a ressurreio dos crentes e o subseqente arrebatamento
da igreja: E assim estaremos para sempre com o Senhor. Aqueles que
estaro para sempre com o Senhor, aps sua ressurreio ou transformao,
no sero criaturas diferentes de ns mesmos, mas seremos ns.
Mesmo assim, embora haja continuidade, tambm haver diferena.
J examinamos passagens que descrevem essas diferenas, especialmente 1
Corntios 15. Observaremos agora dois outros textos que mencionam
diferenas especficas entre o corpo presente e o corpo ressurrecto.
Conforme Mateus 22.30 (e as passagens paralelas: Marcos 12.25 e Lucas
20.35) Jesus ensinou que, na vida por vir, no haver casamento: Porque na
ressurreio nem casam nem se do em casamento; so, porm, como os
anjos no cu. Podemos presumir que a semelhana com os anjos se aplica
unicamente ao ponto mencionado, no ausncia de corpos fsicos. O
ensino de Jesus aqui no implica, necessariamente, que no haja diferenas
de sexo na vida por vir. O que efetivamente vemos, contudo, que a
instituio do casamento no mais estar existindo pois no haver
necessidade de trazer novas crianas ao mundo.
Uma segunda passagem, que sugere uma diferena, encontra-se em 1
Corntios 6.13: Os alimentos so para o estmago, e o estmago para os
alimentos; mas Deus destruir tanto este como aquele. A palavra aqui
traduzida por destruir, Katargeo, freqentemente significa abolir,
suprimir ou trazer ao fim. Parece que, conforme esta passagem, as funes
digestivas do corpo no mais sero necessrias na vida por vir.
Entretanto, temos de confessar que a Bblia nos diz muito pouco
acerca da natureza exata do corpo ressurrecto. So-nos dados alguns
indviduos, mais muito ainda fica por ser dito. De fato, interessante
observar que muito do que a Bblia diz, acerca da existncia futura, est em
termos negativos: ausncia de corrupo, fraqueza e desonra; ausncia da
morte; ausncia de lgrimas, lamentao, choro ou dor (1 Co 15.42, 43; Ap
21.4). Sabemos alguma coisa acerca do que no experimentaremos, mas
sabemos pouco acerca do que vamos experimentar. Tudo o que realmente
sabemos que ser maravilhoso, alm de nossa mais alta imaginao. As
palavras que Paulo profere, em outro contexto, so provavelmente
aplicveis aqui: O olho no viu, nem o ouvido ouviu, nem penetrou no
corao humano, as coisas que Deus tem preparado para aqueles que o
amam (1 Co 2, 9 , KJ)
20
.

Notas do Captulo 17

1. Ver acima, captulo 8.
2. Ver acima, pp. 241-243, 252, 254
3. Ver acima, pp. 252, 254 Uma vez que os premilenistas afirmam que
ainda haver morte durante o milnio, eles tambm precisam defender
uma ressurreio dos crentes que morreram durante o milnio, em
adio s duas ressurreio mencionadas acima.
4. Ver NSB, p.1131, nmero 1: Uma vez que esta hora de regenerao
espiritual j tem perdurado por mais de dezenove sculos tambm
possvel que a futura hora da ressurreio fsica (vs. 28,29) se estenda
por mil anos - os justos sendo ressuscitados no princpio; os mpios no
final. Ver Apocalipse 20. Cp. tambm, Pentecost, Things to Come
(Coisas Por Vir), p. 400.
5. Millennial Studies (Estudos do Milnio), Grand Rapids, Baker, 1948,
pp. 153, 154.
6. Ver acima, pp.130, 131.
7. Embora em Lucas 16.23, conforme vimos (acima, pp. 131, 132), Hades
parece ser usado para descrever o lugar de punio do mpios durante o
estado intermedirio, no h indicao de que esta palavra seja utilizada
neste sentido restrito em Apocalipse 20.13, especialmente no porque
nesta passagem Hades colocado em paralelo com morte.
8. Provavelmente, no devemos pensar em livros no sentido literal nem
aqui, nem no caso do livro da vida.
9. Para uma refutao mais ampla da teoria da ressurreio, em duas
etapas, ver David Brown, Christs Second Coming (A Segunda Vinda de
Cristo), New York: Carter, 1851, pp. 190-217.
10. Ver acima, p. 245.
11. Ver acima, pp. 128-130.
12. A palavra todos, na verdade, utilizada na passagem neotestamentria
que faz eco a estas palavras de Daniel: Joo 5.28,29.
13. Pensamos e.g., de ressurreies tais como a do filho da viva de Sarepta
(1 Reis 17.17-24) e do filho da mulher sunamita (2 Reis 4.32-37); bem
como na ressurreio do filho da viva de Naim (Lucas 7.11-17), da
filha de Jairo (Mt 9.18-26) e de Lzaro (Joo 11.38-44).
14. Quando Paulo utiliza a expresso ressurreio dos mortos (anastasis
nekron), neste captulo, ele indica uma ressurreio fsica ou corporal.
Isto fica evidente do exemplo de Cristo, que certamente ressuscitou de
modo fsico (ele pde ser tocado e pde comer; ver Lc 24.38-43). Fica
evidente tambm pela consid