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NAVEN
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CLSSICOS 26
EDITORA DA UNIVERSIDADE DE SO PAULO
Diretor-presidente Plinio Martins Filho
COMISSO EDITORIAL
Presidente Jos Mindlin
Vice-presidente Carlos Alberto Barbosa Dantas
Benjamin Abdala Jnior
Carlos Augusto Monteiro
Franco Maria Lajolo
Maria Arminda do Nascimento Arruda
Nlio Marco Vincenzo Bizzo
Plinio Martins Filho
Diretora Editorial Silvana Biral
Diretora Comercial Ivete Silva
Diretor de Livrarias Paulinho Mota
Editores-assistentes Marilena Vizentin
Carla Fernanda Fontana
Mnica Cristina Guimares dos Santos
Reitora Suely Vilela
Vice-reitor Franco Maria Lajolo
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
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NAVEN
UM ESBOO DOS PROBLEMAS SUGERIDOS POR UM RETRATO COMPSITO,
REALIZADO A PARTIR DE TRS PERSPECTIVAS, DA CULTURA DE UMA
TRIBO DA NOVA GUIN
GREGORY BATESON
Traduo
Magda Lopes
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Ficha catalogrfica elaborada pelo Departamento Tcnico do Sistema
Integrado de Bibliotecas da USP
Bateson, Gregory.
Naven : um esboo dos problemas sugeridos por um retrato compsi-
to, realizado a partir de trs perspectivas, da cultura de uma tribo da
Nova Guin / Gregory Bateson ; traduo Magda Lopes. 2. ed. So
Paulo : Editora da Universidade de So Paulo, 2006.
384 p. : il. ; 25 cm. (Clssicos; 26)
Apncice: Glossrio, diagrama, ilustraes.
ISBN 85-314-0991-8
1. Antropologia 2. Papua Nova Guin. 3. Povo Iatmul. I. Lopes,
Magda. II. Ttulo. III. Ttulo: Um esboo dos problemas sugeridos
por um retrato compsito, realizado a partir de trs perspectivas, da
cultura de uma tribo da Nova Guin. IV. Srie.
CDD-301
Ttulo original em ingls: Naven: A Survey of the Problems Suggested by a Composite Picture of the Culture of a New
Guinea Tribe drawn from Three Points of View
Copyright 1958 by the Board of Trustees of the Leland Stanford Junior University. All rights reserved. Translated and
published by arrangement with Stanford University Press.
(2 ed. em ingls)
Direitos em lngua portuguesa reservados :
Edusp Editora da Universidade de So Paulo
Av. Prof. Luciano Gualberto, Travessa J, 374
6 andar Ed. da Antiga Reitoria Cidade Universitria
05508-900 So Paulo SP Brasil Fax (0XX11) 3091-4151
Tel. (0XX11) 3091-4008/3091-4150
www.usp.br/edusp e-mail: edusp@edu.usp.br
Printed in Brazil 2006
Foi feito o depsito legal
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Ao dr. A. C. Haddon, F. R. S.
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O antroplogo, em suas viagens, incorre em muitos dbitos. Fica em dbito
com aqueles que o auxiliaram financeiramente, fica em dbito com o intelecto de
outros antroplogos e com um grande nmero de pessoas que o ajudam, tanto mate-
rialmente como com sua amizade, nos pases a que vai. Com respeito minha pri-
meira expedio
1
, j expressei minha gratido queles que me auxiliaram, e com
relao segunda a lista ainda maior.
Pelo financiamento da expedio, sou grato ao Percy Sladen Memorial Fund,
ao Royal Society Government Grants Committee e ao St Johns College de Cam-
bridge, de cujo corpo fiz parte como pesquisador associado e cujo Conselho me
permitiu um grau extraordinrio de liberdade.
Intelectualmente, devo agradecer primeiro e sobretudo aos meus mestres, dr. A.
C. Haddon, prof. A. R. Radcliffe-Brown e prof. Malinowski. Foi o dr. Haddon quem fez
de mim um antroplogo, ao dizer, em uma viagem de trem entre Cambridge e Kings
Lynn, que me treinaria e me enviaria Nova Guin. Posteriormente, seu treinamento
foi suplementado pelos profs. Radcliffe-Brown e Malinowski, e devo muito a todos
eles. Nestes agradecimentos, quero enfatizar minha admirao pelo trabalho do prof.
Malinowski. No corpo do livro, fui por vezes crtico de seus pontos de vista e de sua
abordagem terica, mas, naturalmente, reconheo a importncia de sua contribuio
para a antropologia, e, muito embora possa achar que chegou o momento de modifi-
1. Oceania, 1932, vol. II, n. 3 e 4.
AGRADECIMENTOS
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NAVEN
carmos nossa abordagem terica, as novas categorias tericas que defendo so em
grande parte erigidas sobre idias implcitas em seu trabalho.
Por suas crticas e pelas conversas que mantivemos, desejo agradecer a vrias
pessoas que leram partes do manuscrito deste livro prof. Radcliffe-Brown, prof. F.
C. Bartlett, dr. J. T. MacCurdy, dra. Ruth Benedict, dr. E. J. Lindgren, sr. John Layard
e sr. C. H. Waddington.
Quanto aos que me ajudaram na Nova Guin, sou muito grato dra. Margaret
Mead e ao dr. R. F. Fortune, que conheci no rio Sepik. Numa poca em que estava
desesperadamente esgotado em virtude do trabalho de campo, tive a sorte de encon-
trar esses pesquisadores, que me apontaram um novo e mais elevado padro de tra-
balho no campo. Minha abordagem dos problemas antropolgicos origina-se nas
conversas que com eles mantive.
Enquanto ns trs estvamos trabalhando no rio Sepik, chegou da Amrica uma
parte do manuscrito de Patterns of Culture, de autoria da dra. Benedict, e esse acon-
tecimento influenciou profundamente o meu pensamento. Pela ajuda prtica que
recebi devo agradecer primeiro e sobretudo ao governo do protetorado da Nova
Guin, especialmente ao antroplogo do governo, sr. E. W. Chinnery, ao sr. E. D.
Robinson, administrador do distrito do Sepik, e aos patrulheiros Keogh, Beckett,
Thomas e Bloxham. A oposio de funcionrios do governo a antroplogos que
invadiam seu territrio seria compreensvel, mas foi um incmodo que no conheci.
Em todos os contatos que tive com esses funcionrios eles se comportaram como
meus amigos e, muitas vezes, anfitries.
Minha viagem Nova Guin permitiu-me fazer muitos amigos entre sua popu-
lao, como o sr. e a sra. Mackenzie do Lady Betty, o sr. e sra. E. J. Wauchope, os srs.
William e Roy McGregor, Bob Overall, Bill Mason, Gibson e Eichorn. Por ltimo,
mas nem por isso com menor nfase, devo agradecer aos meus informantes nativos,
que foram meus amigos, embora eu lhes parecesse ridculo: Mali-kindjin,
Tshamelwan, Tshava, Mbana, Kaing-genwan, Kambwankelabi e meu cozinheiro,
Momwaishi.
GREGORY BATESON
St Johns College, Cambridge
Dezembro de 1935
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PREFCIO SEGUNDA EDIO
Nesta edio o corpo do livro permaneceu inalterado. Nele, uma linha de pen-
samento terico foi levada to longe quanto era possvel em 1936. Mas problemas
anlogos aos que apontei na poca e que ficaram por resolver foram desde ento
parcialmente solucionados pela ciberntica e pela teoria das comunicaes. Por isso,
acrescentei ao livro um segundo eplogo, no qual suas posies tericas so discu-
tidas luz de desenvolvimentos modernos.
O que aconteceu foi o desabrochar de uma nova maneira de pensar sobre a
organizao e a desorganizao. Hoje em dia, os dados de uma tribo da Nova Guin
e os dados superficialmente muito diferentes da psiquiatria podem ser abordados em
termos de uma nica epistemologia um nico corpo de questes.
Agora temos os primrdios de uma teoria geral do processo e da mudana, da
adaptao e da patologia; e, em termos dessa teoria geral, precisamos reexaminar
tudo o que pensvamos conhecer sobre organismos, sociedades, famlias, relaciona-
mentos pessoais, sistemas ecolgicos, servomecanismos e coisas similares.
GREGORY BATESON
Palo Alto, Califrnia
Janeiro de 1958
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SUMRIO
Este sumrio apresentado para ajudar aqueles que podem estar interessados em dissecar os
argumentos contidos neste livro. Todos os ttulos de captulos e sees esto relacionados, e,
alm disso, vrias subdivises menores que no esto especialmente indicadas no texto so aqui
destacadas.
Apresentao Amir Geiger ...................................................................................... 23
1. MTODOS DE APRESENTAO .................................................................................. 69
Contraste entre tcnicas artsticas e cientficas; anlise funcional; a importncia do ethos; estudo
sincrnico da cultura; descrio resumida do povo iatmul.
2. AS CERIMNIAS DO NAVEN ......................................................................................... 73
OCASIES EM QUE SE REALIZA O NAVEN ......................................................................................... 73
(1) Principais feitos do laua; (2) primeira realizao dos atos secundrios; (3) atos caractersti-
cos do laua; (4) basfia na presena do wau; (5) mudanas na posio social do laua; naven
para meninas.
MATERIAIS NOS QUAIS SE BASEIA A DESCRIO ................................................................................. 77
Pequeno naven; os cinco naven testemunhados pelo autor; descries nativas do naven.
DESCRIO DAS CERIMNIAS ........................................................................................................... 78
Dois waus no naven de Palimbai; waus chamados de mes; seu travestimento; sua bufonaria;
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NAVEN
sua procura do laua; obscenidades grotescas; o laua d objetos de valor ao wau; o wau esfrega
as ndegas na perna do laua; difuso classificatria do naven; naven em Mindimbit para crian-
as que fizeram sagu; mulheres travestidas; parentes envolvidos; seus trajes comparados com os
do wau; os trajes da me e da esposa do irmo da me; termos de parentesco especiais para as
mulheres travestidas; as mulheres batendo nos homens; as mulheres entram na casa cerimonial;
a dana das mulheres; naven para a menina que pegou um peixe; o wau carrega o laua; o laua
sobre a barriga do wau; as danas da esposa do irmo da me (mbora); os porcos oferecidos
como presentes; retribuio com objetos valiosos; naven para homicdio; mbora toma ornamen-
to de pena da iau; mbora copula com o wau; o laua espeta a armadilha para peixes e caminha
sobre todas as mulheres; resumo do comportamento naven dos vrios parentes.
3. CONCEITOS DE ESTRUTURA E FUNO................................................................. 87
ESTRUTURA .................................................................................................................................... 87
Formulaes da estrutura como sumrio de muitos detalhes de comportamento cultural; a tra-
dio equiparada Estrutura; definio de Premissas Culturais; definio de Estrutura Cultural;
Estrutura Social.
FUNO ........................................................................................................................................ 90
Usos estritos e populares do termo; funes teis; instituies; classificao das funes como
uma preliminar necessria para a definio das instituies; classificaes prvias; o sistema de
Radcliffe-Brown; a posio da economia; definies das categorias usadas pelo autor; considera-
es que levam subdiviso da funo pragmtica; impossibilidade de adivinhar as funes
afetivas antes que o ethos da cultura seja conhecido; analogia entre ethos e eidos; relao entre
esses conceitos e a Configurao; padronizao dos indivduos pela cultura; a irrelevncia da
psicologia para a sociologia.
4. PREMISSAS CULTURAIS RELEVANTES PARA A RELAO WAU-LAUA ........... 99
IDENTIFICAO ............................................................................................................................... 99
DISCRIMINAO ENTRE O WAU E O PAI ....................................................................................... 100
Histria de crianas que tm vergonha do pai e da me que se comportam como wau e mbora;
conhecimento esotrico dado ao filho, mas vendido ao laua; meu laua vai ajudar meu filho; o wau
pode ajudar o laua no primeiro assassinato, mas o pai no deve fazer o mesmo; wau e laua identi-
ficados nas realizaes; pai e filho identificados na economia.
IDENTIFICAO ENTRE PAI E FILHO ................................................................................................ 102
Evidncia a partir da terminologia; termos duplos para grupos de parentes; o termo wau s vezes
aplicado ao filho do irmo da me; evitao entre pai e filho; promoo do filho no grau iniciatrio
do pai; a intimidade entre pai e filho chocante; o respeito mtuo.
A RELAO DA CRIANA COM O CL MATERNO ............................................................................... 105
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SUMRIO
Os ossos so considerados produtos do smen, mas a carne e o sangue derivam do sangue
menstrual; nomes dados criana pelos cls paterno e materno; nomes -awan; aspectos da per-
sonalidade da criana representados por esses nomes; destino dos nomes aps a morte; o laua
identificado com os ancestrais do cl materno; o laua chamado de pai e pai do pai; o laua
referido como totem do cl materno; o laua dana com mscaras que representam os ancestrais
maternos; o laua se enfeita com plantas totmicas do cl materno; o laua come os sacrifcios
ofertados a seus ancestrais maternos; o laua come a ave presenteada pelo transgressor; o laua
come os ancestrais maternos; ritual do pwiwu; cerimnia morturia do mintshanggu; papel de-
sempenhado pelos cls paterno e materno.
RESUMO DAS TRS PRIMEIRAS PREMISSAS ...................................................................................... 110
A criana identificada com o pai, mas compete com ele em realizaes; a criana a realizao
da me e os feitos da criana so os feitos da me; as realizaes do homem e da mulher
enfatizados no cerimonial morturio; o mito do naven celebrado para um homem por ocasio do
nascimento de seu filho; as conseqncias trgicas; explicao do procedimento no primeiro
assassinato; realizaes identificadas como de ancestrais.
IDENTIFICAO ENTRE IRMO E IRM ............................................................................................. 111
Evidncias a partir do sistema de nominao; como o comportamento cerimonial exprime essa
identificao; a transmisso do direito a nomes da irm para o irmo; o irmo corta o cabelo da
irm, presenteando-a com uma concha valiosa e reivindicando os nomes; a posio da mulher
que uma sobrevivente solitria do cl; seu preo-da-noiva maior porque todos os nomes
esto investidos nela.
IDENTIFICAO ENTRE MARIDO E ESPOSA ....................................................................................... 113
Evidncias da terminologia de parentesco; a unidade domstica como uma nica unidade econ-
mica; contexto e identificao.
5. FEITIARIA E VINGANA........................................................................................... 115
Conceito nativo de ngglambi; culpa infecciosa; formulaes nativas sobre a causa da morte;
ngglambi equiparado com a lex talionis; usos honnimos da palavra nggambwa, vingana; as
formulaes nativas sobre a causa da morte ilustram as identificaes descritas no Captulo 4;
onze histrias de feitiaria e assassinato que documentam essas identificaes.
6. ANLISE ESTRUTURAL DA RELAO WAU-LAUA.............................................. 131
O comportamento do wau analisado luz das identificaes descritas no Captulo 4 e documentadas
no Captulo 5; essas identificaes indicam que o wau uma me e um cunhado do laua.
O WAU COMO UMA ME ........................................................................................................ 132
Descrio resumida do relacionamento entre uma me e seu filho; suas doaes de alimento ao
filho; seu orgulho vicrio; a me como confortadora; comportamento anlogo do wau; exagero,
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NAVEN
por parte do wau, do comportamento natural da me; comportamento do laua anlogo ao com-
portamento do filho para com a me; sua lealdade.
O WAU COMO UM IRMO DA ESPOSA ...................................................................................... 136
Descrio resumida do relacionamento entre cunhados; o preo-da-noiva; dvida; cooperao;
jocosidade sobre a oposio mtua; insistncia na lealdade entre cunhados; o dever de estabele-
cer a paz entre o cl materno e o cl da esposa; analogias entre a relao wau-laua e a dos
cunhados; o laua oferece objetos de valor ao wau.
OUTROS PORMENORES DO COMPORTAMENTO DO WAU .................................................................... 138
O cerimonial em que o wau esfrega suas ndegas na perna do laua no descritvel em termos de
qualquer um dos aspectos da posio do wau; uma combinao de identificaes poderia rotular o
wau como esposa do laua; sugesto de que o cerimonial uma expresso dessa relao; evidn-
cias que apiam essa idia; o problema da elaborao da cultura; pormenores do comportamento
que se poderia descrever em termos de fraca identificao entre o wau e o pai do laua; exagero do
comportamento do wau; a relao entre o wau e o laua resumido em um diagrama.
7. A SOCIOLOGIA DO NAVEN.......................................................................................... 141
A INTEGRAO DAS COMUNIDADES IATMUL ..................................................................................... 141
A suposio de que por intermdio do naven o lao de parentesco entre o wau e o laua se
fortalece; a importncia da estatstica na sociologia; o tipo de informao estatstica requerido;
um esboo do sistema de casamento dos Iatmul, mostrando que nessa sociedade no h meca-
nismo para a repetio dos casamentos em geraes sucessivas; o casamento com a iai; o casa-
mento com a filha da irm do pai; troca de mulheres; relaes lgicas entre esses tipos discor-
dantes de casamento; casamentos irregulares; a importncia dos vnculos de afinidade na inte-
grao da sociedade iatmul; o comportamento que acompanha esses vnculos; dois tipos de re-
lao estendida de afinidade; lanoa nampa e laua nyanggu; laua nyanggu definido pelos casa-
mentos passados; mulheres para c, mulheres para l; a nfase no relacionamento com o laua
equivalente nfase nos antigos vnculos de afinidade; o tamanho da comunidade limitado
pela coeso interna; a fisso segue laos paternos e rompe os vnculos de afinidade; por isso a
fragilidade destes ltimos estabelece limites para o tamanho da comunidade.
SISTEMAS PERIFRICOS E CENTRPETOS ........................................................................................... 151
Mtodos anlogos de integrao das sociedades; a funo social da lei codificada e da autorida-
de estabelecida; a ausncia desses mecanismos entre os Iatmul; os sistemas de sanes entre os
Iatmul; a sano por vingana; as disputas ocorrem sempre entre grupos perifricos, nunca entre
uma autoridade mais alta e uma autoridade mais baixa quatro casos ilustram isso: um ladro
assassinado; uma mulher surpreendida espionando flautas secretas; uma casa cerimonial dos
mais jovens violada; disputa sobre uma suspeita de adultrio.
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SUMRIO
TIPOS CONTRASTANTES DE FISSO .................................................................................................. 158
A fisso de comunidades iatmul com orientao perifrica conduz formao de novas comunida-
des com as mesmas normas culturais da original; a fisso de sistemas europeus com organizao
centrpeta conduz formao de grupos descendentes com normas divergentes.
8. PROBLEMAS E MTODOS DE ABORDAGEM........................................................ 161
PROBLEMAS .................................................................................................................................. 161
A anlise estrutural e sociolgica responde a vrias questes sobre o naven; outras ainda perma-
necem sem resposta; o exagero do comportamento do wau; o problema do tamanho das aldeias;
problemas de motivao; o desejo hipottico do wau por lealdade; respostas baseadas em uma
hipottica natureza humana; dificuldades em atribuir razes afetivas.
ZEITGEIST E CONFIGURAO ......................................................................................................... 164
A abordagem da cultura pelo historiador; o Zeitgeist e a mudana cultural; a Configurao e a
adoo de traos culturais estrangeiros; nfases culturais devidas padronizao dos indivduos;
padronizao por seleo ou por treinamento.
TEORIAS PSICOLGICAS E ETOLOGIA
1
............................................................................................. 166
Crtica s respostas que invocam uma natureza humana universal; a existncia de tendncias
opostas na natureza humana; a necessidade de um critrio que justifique invocar uma tendncia
e no outra; o conceito da padronizao fornece esse critrio; devemos comprovar que os sen-
timentos invocados sejam realmente alimentados na cultura; argumento circular; sua justificati-
va; definio de ethos; ethos e tipologia; possibilidade de um futuro trabalho comparativo pro-
porcionar comprovao das hipteses etolgicas.
EXEMPLOS DE ETHOS NA CULTURA INGLESA .................................................................................... 170
9. O ETHOS DA CULTURA IATMUL: OS HOMENS.................................................... 173
A CASA CERIMONIAL .................................................................................................................... 173
A casa cerimonial comparada a uma igreja; o comportamento na casa cerimonial; constrangi-
mento; debates; orgulho dos ancestrais totmicos; roubo de nomes e de ancestrais; o ritual exe-
cutado para as mulheres.
INICIAO .................................................................................................................................... 178
Intimidao irresponsvel; escarificao; a confuso dos novios; competio entre as metades;
os novios como esposas dos iniciadores; processos etolgicos na iniciao; cortar o prprio
nariz para insultar o outro; uma mulher v uma flauta em Mindimbit e por isso os segredos so
1. Etologia refere-se, em todo este livro, ao estudo do ethos, tal como ser definido no texto, e no
ao estudo dos hbitos dos animais e de acomodao s condies ambientais, o sentido usual da
palavra (N. E.).
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NAVEN
revelados aos meninos pequenos; o menino morto em Palimbai por insultar os wagans, que so
por isso exibidos s mulheres.
A CAA DE CABEAS ................................................................................................................... 185
Um cativo atravessado por uma lana; vendetas; orgulho pessoal e prosperidade da aldeia; a
incapacidade de se vingar provoca ngllambi; cadver do inimigo ritualmente assassinado; mar-
cos de pedra em forma de cabeas e falos; o vencido d os nomes dos mortos.
10. O ETHOS DA CULTURA IATMUL: AS MULHERES ................................................ 189
A moradia; a pesca; os mercados; mulheres decididas; tomando a iniciativa no amor; as mulhe-
res na caa de cabeas; buscando vingana; comemorao da coragem das mulheres; a autorida-
de da mulher na casa; a dupla nfase no ethos das mulheres; a mesma dupla nfase no cerimo-
nial; danas alegres apenas para mulheres; obscenidades inocentes; o orgulho das mulheres em
procisso pblica; travestismo leve.
11. ATITUDES DIANTE DA MORTE ................................................................................. 199
Uma morte noite; as mulheres choram; um homem est embaraado; o enterro; a morte de um
grande lutador; os homens discutem; os homens compem uma figura do morto com smbolos
de seus feitos; a morte prov um contexto para a bazfia competitiva; cerimnias morturias
posteriores; mintshanggu; canto silencioso; os cantos fnebres das mulheres estimulam os
homens caricatura; o orgulho diante da morte certa.
12. OS TIPOS PREFERIDOS ................................................................................................ 205
O contraste etolgico e a tipologia de Kretschmer; o homem violento e o homem discreto; um infor-
mante esquisito; tipos contrastados na mitologia; narizes longos; tipologia e simbolismo flico;
Malikindjin, esboo de um carter; sentimentos ambivalentes em relao a ele; feiticeiros macilentos;
personalidade nativa e contato cultural; Tshimbat, um indivduo inadaptado; seu porco morto.
13. CONTRASTE ETOLGICO, COMPETIO E CISMOGNESE............................. 215
HEREDITARIEDADE E AMBIENTE ..................................................................................................... 215
Diferenas biolgicas entre os sexos; dificuldade de explicar o contraste etolgico nesses ter-
mos; a possibilidade de a variao gentica ter proporcionado pontos de apoio para a nfase
cultural.
FATORES DE CONDICIONAMENTO QUE MANTM O CONTRASTE ENTRE OS SEXOS .................................. 217
A possibilidade de o ethos masculino ser inculcado no treinamento dos jovens; imitao dos
mais velhos; a caa de cabeas; primeiro assassinato; esses fatores mantm o status quo.
CISMOGNESE .............................................................................................................................. 218
O status quo como equilbrio dinmico; definio de cismognese; tendncias para a mudana pro-
gressiva nos padres de comportamento nas relaes; cismognese complementar e simtrica.
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SUMRIO
A CISMOGNESE NA CULTURA IATMUL ............................................................................................ 220
As mulheres como pblico; reao dos homens ao canto fnebre das mulheres; cismognese
complementar na iniciao; as bazfias do laua; cismognese simtrica na iniciao.
A CISMOGNESE EM OUTROS CONTEXTOS ....................................................................................... 221
(1) No casamento; (2) no desajuste psicolgico progressivo; a cismognese no interior da per-
sonalidade; a importncia da nfase cultural; (3) nos contatos culturais; (4) na poltica.
O PROGRESSO DA CISMOGNESE ................................................................................................... 227
O comportamento cismognico de incio satisfatrio; distoro subseqente das personalida-
des; hostilidade mtua; inveja mtua; averso pelo ethos complementar; a cismognese que se
espera seguir a curva exponencial; dois fatores que podem acelerar a cismognese.
O CONTROLE DA CISMOGNESE ..................................................................................................... 230
A natureza do equilbrio dinmico; fatores que preservam o status quo; limites superiores de
tolerncia; nfase exagerada do ethos; processos de mudana opostos cismognese; (1) pa-
dres complementares em uma relao simtrica e padres simtricos em uma relao comple-
mentar; (2) a cismognese baseada em um par de padres complementares pode ser restringida
por padres de um par complementar diferente; (3) mudana repentina nos padres de uma cis-
mognese simtrica; (4) a cismognese entre dois grupos pode ser contrariada pela relao cis-
mognica com um grupo externo; (5) hierarquias equilibradas etc.; (6) controle consciente da
cismognese; mecanismos complicados dos Iatmul; (7) dependncia mtua entre grupos confli-
tantes; (8) mudanas progressivas no comportamento resultando em convergncia.
14. A EXPRESSO DO ETHOS NO NAVEN...................................................................... 237
O ETHOS DO SEXO E O NAVEN .................................................................................................... 237
Muitos dos detalhes do naven aparecem agora como etologicamente normais; o comportamento
exagerado do wau; a me deitada nua; as mulheres demonstrando orgulho em cerimnia pblica;
o problemas do travestismo; a cavaleira elegante; uma teoria do travestismo iatmul.
A MOTIVAO DE PARENTESCO E O NAVEN ................................................................................... 241
Wau (p. 241); seu comportamento interpretado em termos estruturais; a imperfeio dessa inter-
pretao; a emoo factcia; dois graus de falsidade nas emoes atribudas ao wau classificat-
rio; mitos que indicam alguma hostilidade entre wau e laua; anlise dessa hostilidade em termos
da posio estrutural do wau tal como definida pelas identificaes; hostilidade relacionada com
a posio do wau como cunhado; efeitos disso em seu relacionamento com o laua; o wau
reivindicando simbolicamente as realizaes do seu laua.
Tawontu (p. 247); diferenas e analogias entre sua posio e a do wau; sua expresso aberta de
hostilidade.
Nyai, nyamun e tshuambo (p. 247); fatores sociolgicos, econmicos, estruturais e emocionais
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NAVEN
que evitam que o pai participe ativamente do naven; fatores anlogos na posio de irmos.
Contraste entre a motivao dos homens e a motivao das mulheres (p. 249).
Nyame (p. 251); uma expresso direta de autopercepo negativa; a nudez em vrios contextos
luto, splica e jbilo.
Iau (p. 251); sua identificao com o pai vai proporcionar a base estrutural para dois padres
opostos de comportamento; ela adota um papel fanfarro.
Tshaishi (p. 252); analogias com a iau; levirato.
Nyanggai (p. 252); sua briga com a tshaishi.
Mbora (p. 252); sua identificao com o wau travestido resulta em ambigidade; o fato de ela
tomar o ornamento de pena da iau reivindica simbolicamente o feito.
15. O EIDOS DA CULTURA IATMUL ............................................................................... 255
O PROBLEMA DA COMPLEXIDADE IATMUL ...................................................................................... 255
A natureza da estrutura cultural; o papel do cientista; definio de eidos; padronizao da ativi-
dade intelectual; seleo ou treinamento; encantamentos para melhorar a memria.
A ATIVAO INTELECTUAL NA CULTURA IATMUL ............................................................................... 258
A memria; a erudio no debate; a memorizao por repetio provavelmente sem importn-
cia; a mitologia secreta tratada mais como uma srie de detalhes do que como uma narrativa;
imagens visuais e cinestsicas; o naven como uma expresso do eidos.
A NATUREZA DIFUSA DO EIDOS .................................................................................................... 261
Ativao da memria no confinada a indivduos especficos; mestres cerimoniais moldando a
cultura; o sistema de nominao no um contexto isolado; toda a cultura refletida no sistema;
a iniciao a nica exceo.
PARADOXOS IATMUL ...................................................................................................................... 264
O Dia e a Noite; o novo Sol e o velho Sol; marolas e ondas; a revelao fotogrfica como um
segredo clnico; os Antpodas; o eclipse lunar; confuso da verdade sociolgica e afetiva com a
realidade cognitiva; discriminao e identificao de aspectos da personalidade; wagan; borassus
palm um peixe; os mesmos paradoxos no parentesco; patrilinhagem versus matrilinhagem; os
mesmos paradoxos no naven.
OUTROS PADRES DO PENSAMENTO IATMUL .................................................................................... 269
Pluralismo; monismo; dualismo direto e diagonal; tipos de dualismo e cismognese (n. 15, p.
270); irmos e cunhados artificiais; kaishi; outros tipos de dualismo; confuso entre direto e
diagonal; dualismos e diferenas de idade; diferenas do sexo equivalentes a diferenas etrias;
sries alternadas; geraes; graus iniciatrios; irmos; flautas; Castor e Plux e mtodos compa-
rativos; parentesco iatmul e parentesco australiano comparados.
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SUMRIO
MODOS DE PENSAMENTO CIENTFICOS E NATIVOS ........................................................................... 281
O pensamento sociolgico entre os Iatmul; pensamento estrutural; pensamento etolgico; pensa-
mento econmico; o pensamento em termos da formao de carter; pensamento diacrnico e
sincrnico.
OUTROS TIPOS DE PADRONIZAO PSICOLGICA ............................................................................. 284
Apolneo e dionisaco; tempo; perseverana.
Eplogo de 1936....................................................................................................... 287
Narrativa da anlise de mtodos pelo autor; falta de orientao no trabalho de campo; Padres
de Cultura; acrescentando ethos ao naven; o travestismo; a falcia da concretude deslocada; a
estrutura, no como uma parte, mas como um aspecto da cultura; tendncia a confundir aspec-
tos; o isolamento da sociologia; a separao entre ethos e eidos; configurao; cismognese;
ordem prtica dos mtodos de abordagem; vrias perspectivas da cismognese; a equivalncia
entre os dois tipos de dualismo e os dois tipos de cismognese; a inculcao do eidos; aspectos
afetivos e cognitivos da personalidade definidos em termos de eventos de estmulo-respos-
ta; vrios mtodos de abordagem introduzem vrias distores no retrato da cismognese; ava-
liao dos mtodos e a importncia de separ-los.
Eplogo de 1958........................................................................................................ 305
Diagrama dos Termos de Parentesco Usados neste Livro ...................................... 325
Glossrio de Termos Tcnicos e Nativos ................................................................. 327
Ilustraes .................................................................................................................. 335
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APRESENTAO
SOBRE NAVEN
They will come after me
And use the little that I said
To bait more traps
GREGORY BATESON, The Manuscript.
Os Iatmul, povo austronsio da Nova Guin que vivia nas terras baixas do curso
mdio do Sepik tortuoso rio que desgua na costa norte da ilha , tinham um es-
tranho costume: como forma de celebrao de certos feitos ou de aes notveis, o
irmo da me daquele que realizara a ao vestia-se de andrajos de mulher. Com
grande alarde e bufonaria, percorria a aldeia proferindo uma frmula laudatria e,
assumindo trejeitos de comportamento feminino, fazia demonstraes caricaturais,
quando no obscenas, de inferioridade diante do filho ou filha de sua irm, isto ,
do realizador da ao comemorada. Na mesma ocasio, mulheres vestiam-se com tra-
jes masculinos e emulavam com exagero a atitude peremptria usualmente caracte-
rstica da conduta dos homens iatmul. A forma mais enftica e acabada desse ritual
era a que celebrava o homicdio (e decapitao) infligido a prisioneiros capturados
com esse fim em expedies especialmente organizadas para tal. O ritual era tam-
bm especialmente associado primeira realizao, por um jovem, de algum ato so-
cialmente relevante, fosse este extraordinrio ou relativo ao cotidiano do grupo.
Havia verses mais fracas, alusivas ou simplificadas desse comportamento, referen-
tes a vrios outros atos significativos, considerados marcas de nova condio social
ou ligados a atividades e interaes relevantes da vida diria. O ritual chamado
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NAVEN
naven condensava um amplo espectro de atitudes; ele de fato pontuava todo um
continuum de condutas que atravessavam as relaes sociais dos Iatmul e coloriam
seus sentimentos e pensamentos.
Podemos imaginar o efeito que cenas semelhantes presenciadas diretamente
ou relatadas por informantes nativos provocam num cientista ingls dos anos de
1930. Efeito que no tanto o da selvageria do cenrio ou dos personagens afi-
nal, nada mais natural (especialmente para um ingls dos anos de 1930) do que
encontrar prticas inslitas em povos no civilizados. Aquilo que (imaginemos) o
desconcerta a prpria plausibilidade da encenao, o entrelaamento dela na tra-
ma da vida diria a eficcia de um roteiro no adaptvel aos pressupostos ingle-
ses do que uma sociedade, uma relao entre geraes, um repertrio razovel de
convenes.
Ento, diante desse ritual/comportamento, e estudando a vida do grupo, Gre-
gory Bateson, o cientista, no papel de antroplogo social, no tentou explic-lo
inventariando as supostas crenas que o sustentam, ou conjeturando sobre a hist-
ria dos costumes nativos, ou comparando estes (a no ser de forma secundria e
ilustrativa) a similares de outros povos. No ativou uma simbologia, prpria ou uni-
versal, uma interpretao metafrica; tambm no aventou uma determinao cau-
sal, ou um propsito prtico mal disfarado naquelas elaboradas e despropositadas
condutas. Como pesquisador, passou muitos meses vivendo junto aos Iatmul, acom-
panhando de perto a vida da aldeia e tomando parte nas atividades usuais: pouco
vontade entre eles, mas disposto a entender a natureza de sua sociedade. J longe
do rio Sepik, e envolvido em aulas e vida universitria, passou outros muitos meses
compondo o relato daquilo que viu e acreditou compreender, tentando traduzir a
naturalidade espontnea do naven (e de outros atos) em lgica interna da vida so-
cial iatmul.
Em Naven, o livro que da resultou, o comportamento ou ritual do naven no ,
portanto, objeto de relato curioso; no foi coletado, armazenado e catalogado como
uma pea de museu isolada; foi tratado como aspecto de uma vida multifacetada, mul-
tiplamente articulada, complexa. Para apresentar a insero desse comportamento num
conjunto organizado de vrias outras aes e atividades sua apario que, sendo es-
pontnea, nem por isso deixa de ser portadora de tenso e conflito , nosso autor no
escolheu narrar o transcurso fluido e natural da vida Iatmul do ponto de vista dos na-
tivos. Ao contrrio, desfez a fluidez e a naturalidade do ponto de vista, preferindo uma
pequena srie de figuras ou quadros de vrios tipos, um retrato compsito.
Imaginemos que, em um dos tipos dessa srie, os personagens esto silhuetados
e em poses convencionais, inseridos em cenrios e roupas inautnticos (como certas
pinturas renascentistas e barrocas sobre temas mitolgicos e bblicos). Em outro,
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25
APRESENTAO
usam-se paisagens, grandes planos gerais, em que se podem perceber os deslocamen-
tos e as agregaes do grupo mas num quadro composto com algo de natureza-
morta ou de projeto arquitetnico. Em outro ainda, so closes ou ngulos inslitos
que revelam ou desvelam uma vida interior dos personagens (um pouco maneira
dos expressionistas). Porm, pouco afeito composio cubista, colagem surrealista,
ou a montagens e pastiches outros, o autor optou por recorrer s palavras e descre-
ver, no aquilo que esses retratos mostrariam, mas as idias que eles evocavam e
associou-as, respectivamente, s premissas lgicas, sociologia e aos afetos-cogni-
es que enformam (mais que informam) o comportamento dos Iatmul.
***
Encerremos essa pequena fantasia extica-edificante, em inteno dos no-
antroplogos, com sua traduo sinttica. (Assim como, segundo se diz, a etnografia
de pretenses cientfico-sociais supostamente encerrou os devaneios e os tropos
vitorianos.) Naven um trabalho antropolgico de cunho etnogrfico, quase tpico
de sua poca, mas que foge a alguns padres. Dentro de certo purismo cientfico,
encontram-se tradies e percepes variadas, que antecipam interdisciplinaridades
posteriores. Dentro do campo da antropologia (suas vertentes social e cultural), no
fala s das relaes e das instituies sociais, mas tambm de processos psquicos e
cognitivos em curso, querendo vislumbrar um objeto menos realista e emprico, o da
cultura, descrito e inscrito em abstraes lgicas e em modos de sentir.
IMPARIDADE
De Naven ser difcil no comear por dizer que uma obra mpar e por mais
de um motivo. Extico em sentido no trivial, o livro mapeia territrios improv-
veis, roteiriza percursos desconcertantes: mostra que o caminho mais curto entre a
fico de Jane Austen e a ciberntica pode passar pelos povos papusios, e que o
travestismo ritual tambm abriga um nexo entre a lgica matemtica e Charles Darwin.
Tudo isso (e muito mais...) na moldura bastante disciplinada do assim chamado fun-
cionalismo antropolgico britnico.
Um exotismo de segundo grau, por assim dizer. Pois medida que vo se tor-
nando familiares os estranhos costumes nativos, medida que eles se mostram
funcionais no s na sociedade nativa como tambm na economia do texto, vamos
igualmente desnaturalizando o autor, que vai se tornando cada vez mais problem-
tico: vemos seu aparato de descrio e anlise ser estranhado reflexivamente, como
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NAVEN
se ele se recusasse a fechar qualquer retrato coerente, como se insistisse em apresen-
tar os restos, as impurezas: um qu de desaprumo, um bit constante de imparidade.
***
Assim apresentado, Naven parece distante de corresponder qualificao usual
de clssico: ele est bem longe de ser exemplar ou modelar daquilo que se fez em
antropologia; no se enquadrava em categorias, no definiu por si uma classe de
trabalhos. Na verdade, nem mesmo provocou mais do que discusses restritas, no
foi lido como desafio ou enigma. (Se se auditassem as citaes referentes ao livro,
certamente o resultado seria desproporcional fama ulterior crescente portanto,
algo de mtico se foi criando.)
De fato, com alguma dose de academicismo (ou de m vontade), corre-se o ris-
co de tom-lo como passeio ecltico de um cientista carente de laboratrio, um pas-
so elptico do zologo em trnsito para a psiquiatria e a ciberntica. E, no entanto,
embora uma tal impresso no seja, afinal, de todo inexata, h muito pouco de cari-
catura no livro: a matriz antropolgica no cessa de operar, o vnculo etnogrfico e
a agudeza da anlise no se arrefecem nas digresses e liberdades tericas, na mul-
tiplicao dos referenciais. O carter cientfico no se apaga nem se consome num
esforo deletante...
Portanto, mais do que simples jogo de palavras dizer que embora Naven no
tenha sido, ao longo de seus setenta anos, um dos clssicos da antropologia, certa-
mente deve figurar entre eles.
Em 1958, quando foi publicada a segunda edio do livro (acrescida de um
novo Eplogo), um professor de Harvard, em resenha para a revista Science, conclua
afirmando que continuaria a passar a seus alunos a leitura de Naven, porm no por
suas formulaes tericas (embora algumas sejam teis)... nem, com toda certeza, por
ser um exemplo de como apresentar dados etnogrficos, e, sim, por constituir um
esforo singular e instrutivo, por parte de um colega estudante bastante inteligente
e criativo, de registrar e interpretar o comportamento numa sociedade extica
1
. Os
termos so bem claros (o grifo nosso): Naven figura como complemento aos gran-
des da disciplina.
Mas, neste caso, h tambm um tempo ou um toque de ironia: estar entre os
clssicos no s acompanh-los, coadjuv-los. Naven menor e mpar num senti-
do forte: , por assim dizer, intersticial, traz diferenas que no se (de)compem.
1. Douglas Oliver, Resenha de Naven, Science, vol. 128, out. 1958, p. 893, grifos nossos.
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APRESENTAO
FOLHAS CORRIDAS, TRAMA, ENREDO
Uma apresentao de Naven (ao menos esta) no deve visar a uma crtica das
crticas, como se houvesse um outro lado a mostrar, no percebido anteriormente;
como se se tratasse de recuperar uma grandeza clssica, uma dimenso exemplar
que no tivessem sido originalmente reconhecidas no livro. Em vez de aparar ares-
tas de leituras, apagar resduos de incompreenso, vale mais a pena ressaltar as reti-
cncias da acolhida, a ambigidade, como aspecto positivo
2
.
A arte, que foi referncia importante para Bateson desde as primeiras linhas de
Naven e em vrios momentos de sua trajetria cientfica, traz muitos casos anlogos,
de obras ou indivduos que no se impem, mas tomam vulto, por assim dizer,
custa de sucesses de olhares, escutas e leituras de esguelha. Como se o juzo osci-
lasse, ou no ficasse clara a diferena, entre a incapacidade de fazer o que os demais
fazem, seguindo as regras do ofcio, e a insatisfao com o j feito, a busca de ino-
vao, o inconformismo.
A sndrome moderna do artista incompreendido no se resolve facilmente
(como querem as semifbulas mitificadoras da fama e valorizao pstumas) na in-
sensibilidade ou miopia circundantes; a incompreenso inicial na verdade j parte
de uma comunicao, ainda que na forma de recusa mtua entre artista e pblico (ou
crticos, ou mercado), e ela acrescenta significao s fruies ulteriores: como se a
obra tambm indexasse a diferena entre seu contexto de produo/rejeio e o de
recepo/aceitao (ou como se trouxesse as mudanas necessrias para sua com-
preenso). O que na obra parecera defeito esttico revela-se agora efeito tico (a
distncia e o estranhamento como crtica), num processo que as vanguardas encena-
ram e capitalizaram conscientemente, e que foi parente ou parasita da antropologia,
nos diversos primitivismos do sculo XX.
Mas esse paralelo se sustenta nas duas direes? Faz sentido pensar em Bate-
son ou Naven nesses termos, falar de qualquer coisa semelhante a uma vanguarda na
cincia? (Vanguarda que seria com certeza bem diferente de pesquisa de ponta...)
Ou falar de incompreenso em relao ao trabalho de um cientista? (Incompreenso
que bem distinta de desprezo ou desinteresse...) No, com certeza, se se tem uma
definio fundamentalista, empirista ou positivista de cincia. Sim, se seguimos T.
2. Ambigidade de que Bateson a seu modo participa. Um exemplo: a oscilao e o no-encaixe
entre, de um lado, a apresentao da cultura nativa como problema que objeto de anlise, e,
de outro, o problema da representao da cultura nativa: s vezes parecem complementares, s
vezes, simtricos ou paralelos.
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NAVEN
Kuhn e distinguimos na cincia perodos normais e de crise; ou se a tomamos como
atividade humana e comunicacional (inclusive com os no-humanos), passvel de
mal-entendidos, redundncias e lacunas, de equvocos e criatividade (componentes
de crise, bem distintos de erros e inovao que so seus componentes normais).
Cincia, no como protagonista do progresso, porm sujeita a (r)evolues, portado-
ra de paradoxos significativos.
A cincia como sistema cultural, isto , como a parte da cultura que fala da
natureza das coisas, teria a mesma condio ambgua que tem, nos discursos cient-
ficos, a cultura quando vista como parte da natureza e Bateson foi sensvel a isso.
Trs dcadas depois de Naven e em momentnea coincidncia com as correntes
contraculturais, porm de modo rigoroso (ainda que indisciplinado e no discipli-
nar) o autor apontava com crescente contundncia para a falcia tcnico-cientifi-
cista e enfatizava a urgncia, ante um desastre iminente (guerra atmica, degradao
ecolgica), de uma mudana epistemolgica (mais que ideolgica), que desfizesse
as premissas das supostas relaes exteriores entre cultura/mente e natureza, espcie
e ambiente. Uma crtica cultural a partir dos problemas velados das cincias, e no
das assim chamadas descobertas cientficas. Como na arte de vanguarda, uma coin-
cidncia entre transformao do mundo e modificao da representao do mundo.
Talvez, ento, se possa dizer, em vista desse desenvolvimento posterior, que a opo
de Bateson pela antropologia (vindo da biologia), seu trabalho em terras e territri-
os da cincia da cultura, lhe permitiu cartografar outra cultura da cincia e
Naven, paralelamente a uma antropologia que percorre suas linhas, no apenas sina-
liza essa possibilidade, como comea a constru-la.
***
A uma apresentao deste livro, ao menos a esta, no cabe propor um roteiro
de leitura, nem uma chave de interpretao. Resumir os argumentos do livro ou
reapresentar as descries do ritual seria tra-los pois faz parte do contedo no s
a forma em que o ritual vai sendo descrito e analisado, mas tambm o efeito disso no
leitor: h uma trama a ser seguida, a dos enredamentos e desenredamentos do autor.
No lugar de contextualizar Naven para entender o pensamento antropolgico que
est em seu texto, fica proposto aqui, inversamente, que se entenda o livro mesmo
como uma espcie de contexto antropolgico em que se expressou o pensamento de
Bateson.
No entanto, algumas informaes talvez ajudem a dar uma aparncia de estofo
e a garantir alguma redundncia necessria comunicao: informaes fticas, no
simplesmente factuais. Uma rpida histria a ser narrada. (Bateson gostava de usar
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APRESENTAO
estrias, parbolas: Naven e sua trajetria tambm o so, para ns.) Pois Naven no
s uma ficha catalogrfica nas bibliografias antropolgicas; tem tambm um bole-
tim de ocorrncias na histria da cincia, e inicia um currculo bem mais amplo.
Currculo cuja linearidade est longe de expressar a qualidade e a coerncia, a
tessitura mais profunda da sucesso e do desenvolvimento dos interesses cientficos,
nem d noo de quanto as idias ligadas aos eventos posteriores podem lanar luz
sobre o livro inicial. Ainda assim, eis uma breve notcia cronolgica e linear, fatal-
mente incompleta e empobrecedora, da carreira do autor
3
.
Gregory Bateson nasceu em 1904. Filho mais novo de uma famlia de represen-
tantes ateus e cultos da elite intelectual-cientfica britnica, teve, desde criana, sli-
da formao cientfica. Cursou zoologia em Cambridge, at 1925. Depois de breve
colaborao no entusistica com o pai bilogo (sobre padres hereditrios de colo-
rao das penas de perdizes), de duas expedies de pequena relevncia cientfica,
nas quais participa como zologo de bordo e que lhe despertam algum interesse pela
fauna humana, e a partir de um encontro casual com H. C. Haddon (tambm bilo-
go tornado antroplogo, formador de W. H. R. Rivers, espcie de fundador da antro-
pologia social britnica), Bateson decide fazer estudos de ps-graduao em antropo-
logia social, sob superviso de Haddon.
De abril de 1927 a maro de 1928, e de setembro desse ano a fevereiro de
1929, o autor faz trabalho de campo junto a dois grupos diferentes, prximo costa
da Nova Guin, os meses de intervalo em Sidney (Austrlia), junto aos crculos liga-
dos a Radcliffe-Brown. A experincia no animadora nem muito produtiva. Em
fevereiro de 1929, ao passar por uma aldeia iatmul, inicia um levantamento de da-
dos que o entusiasma, e no qual se incluem as primeiras informaes colhidas sobre
o naven e a caa a cabeas. Permanece junto a esse povo por aproximadamente
um ano, e retorna ento Inglaterra para preparar a dissertao de mestrado, publi-
cada em 1932
4
. Em janeiro do mesmo ano, Bateson volta ao Sepik e aos Iatmul com
financiamento para prosseguir a pesquisa. Desgasta-se ao longo de mais de um ano
de trabalho de campo, que a ele mesmo parecia estar sendo feito a esmo, menos por
falta de treino do que por excesso de ceticismo
5
. Retorna Inglaterra em 1933,
3. A fonte principal para esse resumo, assim como de vrios outros dados biogrficos ao longo
desta apresentao, a biografia de Bateson por David Lipset: Gregory Bateson: The Legacy of
a Scientist, Englewood Cliffs, N.J., Prentice Hall, 1980.
4. Social Structure of the Iatmul People of the Sepik River [Estrutura social do povo Iatmul, do
Rio Sepik], Oceania, vol. 2, n. 3, mar. 1932.
5. A confisso/provocao est no Eplogo de 1936; D. Lipset menciona outros episdios curio-
sos sobre dvidas e hesitaes de Bateson no campo; por exemplo, a explicitao das deficin-
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NAVEN
inicia atividades universitrias, viaja, d algumas conferncias. A redao de Naven
estende-se por esse perodo e vai at meados de 1936 (ano da publicao do livro),
mesmo ano em que ele se casa com Margaret Mead, que conhecera ao final da tem-
porada iatmul. Juntos iniciam pesquisa em Bali, sobre socializao, padres de com-
portamento, personalidade e cultura. Aps mais alguns meses entre os Iatmul, em
1938, vo para Nova York em 1939, com planos de se fixarem na Inglaterra (Bateson
lecionaria em Cambridge).
A gravidez de M. Mead e o incio da Segunda Guerra Mundial alteram os pla-
nos. O casal se estabelece em Nova York, e as pesquisas anteriores, bem como a
maternidade/ paternidade, que propiciam uma variedade sui generis de observao
participante do processo de crescimento, socializao e educao de uma criana,
vo paralelamente dando nova inflexo aos interesses de Bateson. A relao cultura-
personalidade um tema em comum com Mead (e com certos desenvolvimentos dos
estudos antropolgicos norte-americanos), assim como a questo do carter nacio-
nal (que Bateson examina como idia-problema de anlise cultural, e no como
suposto objeto a ser definido e descrito). Por outro lado, ele participa de um Comit
para a Moral Nacional [moral, aqui, o ingl. morale = (auto)confiana, nimo, dis-
posio], cujo objetivo divisar meios de contrabalanar a tendncia que teriam o
esforo e a propaganda de guerra, e a tenso que em decorrncia permeia a comuni-
cao e as relaes sociais, de causar efeitos culturais desagregadores (cismognicos,
geradores de cisma e diviso). Levanta-se a questo da aplicabilidade das cincias
sociais ao planejamento da sociedade, e que Bateson considera criticamente, ressal-
tando os paradoxos e as distores decorrentes, os riscos de totalitarismo, a pouca
relevncia cientfica. (Esses paradoxos e distores so, epistemologicamente, os
mesmos que se evidenciam, conforme o autor mais tarde mostrou, no desastre am-
biental generalizado: conseqncia da falcia da aplicabilidade instrumental das
assim chamadas cincias da natureza, na civilizao ocidental moderna.)
Em 1943, Bateson convocado pelo governo norte-americano para servios
estratgicos e enviado como planejador psicolgico ao Leste asitico (ndia,
Ceilo, Birmnia, China), trabalhando at 1945 em contrapropaganda antijaponesa
dirigida a populaes nativas o que lhe permitiu certas observaes (aplicadas)
sobre efeitos comunicacionais de coeso e desagregao (cismognese). No retor-
no, o casamento com Mead se desfaz. Bateson, em vez de consolidar uma carreira
universitria na antropologia, encadeia passagens rpidas por vrias instituies.
cias e incompletudes, no trabalho de mestrado, evocou comentrio positivo de Haddon, que
dizia ter por isso muita confiana quando Bateson fazia afirmaes mais definitivas.
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APRESENTAO
Aproxima-se da psiquiatria e da psicanlise, no s como terapias mas, especialmen-
te, como abordagens da questo dos contextos do aprendizado e do aprendizado de
contextos (aprender a aprender)
6
.
O foco de interesse no aprendizado inicialmente, em Naven, como processo
cultural e, ao longo do livro e adiante, cultural/psquico combina-se com outro de-
senvolvimento importante, empiricamente distante, porm teoricamente cheio de po-
tencialidades: a ciberntica. Ao longo da dcada de 1940 e at 1953, Bateson inte-
gra um grupo interdisciplinar restrito, que se rene bienalmente para discutir questes
relativas s fronteiras entre as cincias, luz de noes e teorias em torno dos servo-
mecanismos (mquinas e dispositivos capazes de auto-regulao). Desses encontros,
que ficaram conhecidos como Conferncias Macy (financiadas pela Fundao Josiah
Macy Jr.) e que foram intitulados Mecanismos de Feedback e Sistemas Circulares de
Causao nos Sistemas Biolgicos e Sociais, participaram cientistas ligados mate-
mtica e engenharia (como Norbert Wiener e John von Neumann), teoria da comu-
nicao (Claude Shannon), psicologia (como Kurt Lewin), lgica, ecologia etc.
A partir do fim dos anos de 1940 e ao longo da dcada seguinte, o interesse
pela psiquiatria e o percurso at a conduzem Bateson na direo da teoria da comu-
nicao: trata-se de ver processos comunicacionais estruturando em vrios nveis os
fenmenos biolgicos, sociais/culturais, psquicos etc., bem como os processos cog-
nitivos, inclusive aqueles voltados para a aplicao, para a tcnica. As mudanas
institucionais e disciplinares prosseguem, mas como inflexes ou difraes de uma
trajetria coerente, e a gama de assuntos se estende ao comportamento animal e
ecologia. Nos ltimos anos de vida, Bateson (que morreu em 1980) tambm se vol-
tou para o estudo do sagrado definido como padro que conecta , e das rela-
es deste com o conhecimento e os sistemas vivos e mentais.
ANGLICISMO
Para descrever Naven sinteticamente, talvez convenha usar uma expresso
anglicstica: um livro em antropologia. Nem suficientemente enquadrado para ser
da disciplina, nem to distanciado a ponto de ser sobre ela. Bateson certamente
6. Bateson associar o aprendizado evoluo muito mais que adaptao (a certas condies
dadas) ou que assimilao (de informaes exteriores), o par proposto consiste em processos
abertos de comunicao criativa com o meio e os distinguir da epignese, do desdobra-
mento tautolgico, sobre o meio, de premissas anteriores no questionadas.
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NAVEN
estava na antropologia ao pesquisar e ao escrever, e o resultado pode ser inventariado
como parte do patrimnio disciplinar; no entanto, seu carter antropolgico pro-
blemtico seja pelo que supostamente lhe faltava (ou que ele recusa, segundo
adeptos atuais), seja pelo que tem de excedente (ou de excessivo, segundo crticos
de ento).
A contraprova a pesquisa que se seguiu (a partir de 1936, em Bali) ela
mesma um bom exemplo de como o que vem depois de Naven ajuda a iluminar o
livro
7
, e que foi inteiramente baseada em (e no simplesmente ilustrada por)
riqussimo e detalhadssimo registro fotogrfico e cinematogrfico. Parte do resulta-
do foi publicada em 1942: O Carter Balins: Uma Anlise Fotogrfica no um
livro-texto usual, em que o comportamento traduzido linearmente em palavras, nem
mesmo um documentrio fotogrfico, mas, sim, um trabalho etnogrfico bastante
inovador, composto de centenas de fotografias, dispostas em sries/pranchas comen-
tadas, que traziam unidades ou blocos comportamentais (atividades cotidianas, artes
e tcnicas, relao me-filhos, transe ritual etc.) preservando sua integridade. Esse
mtodo visava, para alm (ou aqum) da objetividade descritiva, iconicidade cor-
poral, ao comportamento como (parafraseando M. Mauss) fato comunicacional total,
que no s perpassa os vrios aspectos da vida social mas tambm envolve o verbal
e o no-verbal, o demonstrado e o intudo, a socializao do nativo e a participao
do observador.
curioso ento notar que ali onde houve inovao consciente e trabalhada no
mtodo etnogrfico o contedo foi antropolgico num sentido delimitado, no-pro-
blemtico (o que no significa dizer superficial); e ali onde a relao da presena
com o relato se deu via texto (um texto de frases e linhas, mas de construo pouco
linear), a distncia antropolgica vem tona como problema insistente. A ironia (in-
teiramente antropolgica) que a inovao veio junto com uma assimilabilidade
maior, enquanto a obra de iniciao se furta a ela.
Naven, assim, mpar inclusive na bibliografia de seu autor. seu primeiro
livro, e, de rigor, o nico integralmente escrito por Bateson. Dos seis demais volu-
mes, cinco so coletneas de artigos e conferncias, ou resultados de seminrios e
simpsios. A exceo o mencionado Carter Balins, que no um livro em sen-
tido estrito ao menos, no integralmente escrito , e com o qual Naven, como vi-
mos, no faz par.
7. Ao encerrar Naven, Bateson sugeria que se procurassem formas de registro de aspectos no-
lingsticos (supra e infraverbais) e corporais, que possibilitassem ir alm de registros jorna-
lsticos do tom do comportamento.
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33
APRESENTAO
CIENTFICO, IRRACIONAL E TRANSCENDENTE
Em Naven, a tarefa de dar sentido aos costumes nativos ampliada e estendida
do interior do funcionalismo antropolgico, mas para alm deste.
Bateson prope explicaes do ritual naven, analisa-o dentro de cadeias ou
redes de relaes causais de vrios tipos pragmticas, lgicas e dramticas. Expli-
caes de, no para esse tipo de comportamento. Os nexos pragmticos numa socio-
logia do grupo; os lgicos numa estruturao das categorias; os dramticos numa
padronizao das motivaes e das atitudes. O autor parece cientista bastante para
no procurar um porqu e um para qu do ritual...
Dimetro
Na perspectiva que o autor chama de sociolgica, trata-se de entender como o
naven trabalha pela coeso social. Sua face caricatural e teatral no esconde, para o an-
troplogo, as relaes interpessoais e intergrupais (e de subgrupos do grupo maior) de
que o ritual, por assim dizer, portador. A conduta ritualizada do naven est distante
da utilidade e da instrumentalidade cotidianas, porm apresenta elementos comuns a
estas: ocasio de trocas inteiramente situacionais, fluxos de objetos e mensagens, ex-
pectativas econmicas e polticas. Se no prosaico, tambm no suplementar, para-
lelo, derivado no um epifenmeno. Segundo o autor, o naven ativa e acentua as
relaes por aliana (casamento) entre os grupos patrilineares, marcando uma articula-
o que importante na mesma medida em que pouco institucionalizada e fracamente
inscrita nas regras sociais se esgararia entre subgrupos ao longo das geraes. Seu
(do naven) aspecto sistmico o de pr em comunicao, religar aquilo ou aqueles
que tendem a se separar; o de compensar ou controlar as relaes fortes que, no
contrabalanadas, levariam ao cisma, diviso.
Em primeira instncia, Bateson adota tom e vocabulrio empiristas, que s
vezes beiram o behaviorismo; fala em comportamentos como elementos observveis,
descritveis, analisveis, objetos de saberes e explicaes (seja dos nativos ou dos
antroplogos), que tm sua materialidade: so aes concretas, desempenhadas por
indivduos em situaes concretas. No entanto, porque o grupo concebido (no s
observado) como mais do que cenrio ou coleo de interlocutores e interaes, os
comportamentos mostram-se sociais e societrios em sentido forte, isto , no ape-
nas se articulam e se concatenam numa multiplicidade, mas se do e se organizam (
o mesmo) em funo do todo; so aes padronizadas, que esto referidas a aes
passadas e expectativas de aes futuras, implicando muito mais que estmulo e res-
posta; derivam do grupo, por socializao, e repercutem nele, reiteram-no.
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34
NAVEN
O comportamento tem uma sociologia, e se isso j era bastante evidente en-
to premissa (diversamente elaborada) de uma cincia social , nem por isso
algo trivial, especialmente para um egresso da biologia: pois no h, nesse passo,
biologizao do comportamento, a no ser de modo residual ou metafrico. Quanto
a esse ponto, Bateson faz bem o dever de casa no caso, o trabalho de campo ,
que consiste basicamente em situar os comportamentos observados: torn-los peas
que no so isolveis e coletveis em gabinetes e relatos de exotismos, mas, sim,
elementos integrados, integrantes e (ponto de nfase funcionalista) integradores da
sociedade.
H porm dois pontos a ressaltar a esse respeito, que vo bem alm da lio
escolar. O primeiro que a funcionalidade do naven objeto da etnografia liga,
atravessa e permeia as instituies do grupo, de tal modo que h uma inverso entre
figura e fundo na nossa apreenso do desenho (Gestalt) da sociedade iatmul, ou
mesmo do social em geral. Bateson faz uma sociologia do naven (isto , do compor-
tamento designado por esse nome nativo, mas que nem chega a ser uma designao
nativa estrita) e, por extenso desta, uma sociologia dos Iatmul, a qual, em vez de se
apoiar na idia de instituies e de domnios ou esferas sociais (economia, poltica,
religio etc.), problematiza-as, recusa-se a reific-las, desfazendo a relao teleol-
gica entre funo e instituio no h uma lista de necessidades preenchidas por
elementos delimitados, nem tipos especficos de ao cuja razo de ser estaria na
resposta a tais necessidades.
O segundo ponto, ligado ao primeiro, que a coeso social menos uma pre-
missa da anlise do que um processo submetido a esta. Bateson quer acompanhar
como a coeso fabricada, isto , tecida nas redes sociais; ela um efeito ou produ-
to da vida social. Mas, embora efeito, no obtida numa relao meio-fim, um resul-
tado instrumental; e assim tambm, inversa e complementarmente, embora seja con-
dio da sociedade, no uma caracterstica como que inata, intrnseca, de que as
explicaes essencialistas poderiam dar conta
8
. Bateson adota uma perspectiva sin-
8. Ela um produto da vida social que ao mesmo tempo condio da sociedade: h, portanto,
um funcionamento auto-referido (auto-regulado). Numa sociedade h sempre redundncias e
reforos, e as atividades sociais devem de algum modo garantir a re-produo do estado neces-
srio continuidade do prprio grupo em que elas se realizam. Mas o conhecimento a esse
respeito no deve ser redundante/tautolgico (assim como no deve se pautar pela instrumen-
talidade, nem pela aplicao tecnolgica). A anlise sociolgica empreendida por Bateson no
implica nem argumentos com nfase emprica na objetividade, do tipo: se a sociedade coesa,
ento sua preservao tambm preservao da coeso, nem do tipo: se a sociedade coesa,
porque h instituies especficas que cuidam dessa funo (hipostasiando-se ento uma
propriedade do sistema). De outro modo: as analogias da mquina, do organismo (e do contra-
to) no resolvem o problema, so apenas nomeaes dele.
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35
APRESENTAO
crnica e dinmica
9
, em que a integrao da sociedade determinado estado de
equilbrio entre tendncias agregadoras e desagregadoras (ou, melhor: em que os
efeitos potencialmente desagregadores da recorrncia de certos elementos de coeso
so contrabalanados por vnculos transversais, desagregadores das cristalizaes
daqueles). A isso est ligada a noo de cismognese (que por sua vez reverbera em
vrias outras idias posteriores de Bateson, e especialmente em seu interesse pela
ciberntica, na qual central o princpio do feedback negativo
10
).
Cismognese, criao da separao chave e sntese da contribuio de Na-
ven (se fosse necessrio tudo resumir em uma s palavra...) , traz a idia de que
integridade e ruptura no so distintos e opostos, mas faces do mesmo processo de
produo combinada de estabilidade e variao. E que no existem por si, mas em
contexto rupturas podem ser reequilbrio em outro plano; estabilidade pode estar
associada a variaes. Nos cristais, nos zigotos, nas sociedades, interessa menos a
origem externa ou interna da energia mecnica da ruptura, do que o fato de haver
planos de clivagem que dependem da prpria organizao do sistema.
A integrao social no uma funcionalidade cega e surda, um automatismo;
auto-regulao do sistema, um fenmeno de comunicao, solidrio, por sua vez,
das idias, das motivaes e dos sentimentos culturais. A coeso horizontal tem tam-
bm exigncias ou conseqncias verticais. A psicologia da razo e dos afetos no
estranha cultura a exemplo do que se d na vertente culturalista que desembo-
9. John Tresch enfatiza o carter aberto do sistema social para Bateson, e uma temporalidade
intermediria (e qualitativamente distinta) entre o difusionismo histrico de Rivers e o
nomotetismo esttico ou inercial de Radcliffe-Brown (John Tresch, Heredity is an Open
System: Gregory Bateson as Descendant and Ancestor, Anthropology Today, vol. 14, n. 6,
dez. 1998, pp. 3-6). Na antropologia do autor de Naven, a sociedade no se reproduz nos
trilhos das geraes anteriores (o que seria mera epignese, reproduo tautolgica), mas vai
seguindo as trilhas que produz criativamente. Fica ento igualmente sugerido um sentido de
evoluo que tambm distinto do paradigma evolucionista: o prprio funcionamento da
sociedade tem algo de evolutivo inclui aprendizados, ensaios e erros, alterao do meio. E,
junto com isso, est implicitamente presente a idia de que a constituio da sociedade como
encontro, no tempo, de elementos de origem diversa no poderia ser s acaso ou Histria, mas
no mnimo ter sua lgica de co-evoluo, simbiose, mutao.
10. Feedback, traduzido como realimentao ou retroalimentao, designa a condio bsica
dos sistemas auto-regulados, cujo funcionamento no uma causao linear simples, mas em
ciclos: aquilo que foi produzido retorna como novo dado ou nova condio inicial de um
novo ciclo, ou como modificador etc. Se a sucesso de ciclos se d de tal modo que os efeitos
se acumulam ou se intensificam, isto , se h reforo ou ampliao de determinada tendncia
ou estado, diz-se que o feedback positivo. Feedback negativo aquele em que h atenuao
ou equilbrio, em que mais acarreta menos, em que certo tipo de resultado provoca modifica-
es posteriores na direo inversa. Sem feedback negativo, acaba havendo o que Bateson, no
vocabulrio de ento, denomina runaway: a desestabilizao, a ruptura do funcionamento.
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36
NAVEN
ca na escola de cultura e personalidade e isso entendido por Bateson como
uma relao entre sistema e esprito, porm sem conotaes de determinismo meca-
nicista nem de misticismo romntico.
Circunferncia
Bateson, portanto, resta aqum do scio-lgico e vai alm dele, agregando
outras perspectivas anlise do naven.
A perspectiva que ele chama de estrutural, na qual se formulam as explica-
es lgicas, anterior sociolgica. Anterior porque a antecede, no livro, e porque
do ponto de vista terico-metodolgico a mais simples, num sentido bem espec-
fico: aquela que menos margem d a confuses, aquela em que analista e seus leito-
res menos propensos esto a tomar recursos de descrio e representao por realida-
de emprica, e relaes cognitivas por coisas exteriores. Ela envolve abstraes muito
evidentes e diretas: trata-se de estabelecer aquilo que o autor chama de premissas
culturais, isto , afirmaes mais ou menos simples e genricas a respeito de certos
elementos da cultura (ou da categorizao de elementos ou componentes da socie-
dade: indivduos e atos). Premissas que, em contextos determinados e devidamente
explicitados, do sentido a conjuntos complexos de comportamentos como o
caso do naven , esclarecendo o nexo ou equivalncia que h entre estes.
Como constituintes de uma estruturao cultural desse tipo (foi Radcliffe-
Brown quem sugeriu entender desse modo a proposta do livro, em analogia e con-
traste com seu prprio conceito de estrutura social), Bateson apresenta uma srie de
identificaes e distines entre categorias ou posies do sistema de parentesco:
pai, me, irmo, irm; irmo do pai, irmo da me, marido etc. A qualificao como
estrutural significativa, pois as identificaes podem ser lidas como distines
entre elementos conjugados (ou vice-versa). Por exemplo: a distino central para
o naven entre irmo da me e irmo do pai do indivduo cujo ato comemorado
pelo ritual, pode ser traduzida pelas identificaes pai-filho e irmo-irm (ou seja,
entre o indivduo em causa e seu pai, e entre sua me e seu tio materno), com a pre-
missa suplementar de que h alguma espcie de vnculo entre o indivduo e o grupo
familiar de sua me.
No so, necessariamente, identificaes e distines enunciadas de modo ex-
plcito ou formalizado na sociedade nativa, mas que esto presentes nos padres de
comportamento observados. A condio de irmo, sobrinho, pai, me etc. acarreta
certos gestos, aes e, mesmo, disposies, humores (e Bateson, aos poucos, percebe
e vai deixando mais claro que o aspecto lgico-estrutural, intelectivo, o obverso do
afetivo). No toa que o autor trabalha aqui com o parentesco: no s porque o
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APRESENTAO
naven, segundo a hiptese central, tem a ver com as regras de casamento e a organi-
zao das aldeias, mas tambm pela percepo de que o parentesco o aspecto mais
formalizado, ou mais imediatamente formalizvel, da vida nativa, e o objeto clssico,
por excelncia, da antropologia
11
. Ele funciona, por assim dizer, como locus da inter-
seo entre a inteligibilidade nativa e a etnogrfica; entre a empiria do comportamen-
to, a coerncia da sociedade e o colorido subjetivo dos vnculos interpessoais.
Os comportamentos seguem trilhas j traadas que a cultura nativa estabelece:
modos de conduta que no so prprios de indivduos, mas de posies sociais e
no necessariamente aquelas que eles ocupam cotidianamente. Da perspectiva estru-
tural, o comportamento ritual no um acrscimo lista de atribuies do papel
social do indivduo, mas o deslocamento deste para outra posio. Oferecimento de
comida um ato caracterstico da me em relao ao filho, e assim preciso enten-
der, no naven, o gesto do tio materno em relao ao sobrinho; o oferecimento sexual
caracterstico da relao da mulher com o marido, e, mais uma vez, na encenao
do naven, assim preciso entender o gesto do tio para com o sobrinho. O compor-
tamento ritual ativa as premissas relativas a essas relaes, operando as identifica-
es dos indivduos com outros no caso: do irmo com a irm (tio e me do indi-
vduo celebrado pelo naven) e do filho com o pai.
Na perspectiva estrutural, assim entendida, trata-se de no ver as inverses e
as alteraes drsticas de comportamento, o aspecto exterior do ritual, como defor-
maes perifricas ou como simbolizaes, compensaes etc. Buscam-se ex-
plicaes para o naven que no emanam de elementos ou princpios exteriores queles
que vemos operar no nvel mais cotidiano, pragmtico. Naven um complexo
analisvel nos termos da prpria sociedade e cultura nativas.
A explicao lgica, na perspectiva estrutural, fala do significado do compor-
tamento ritual como referencialidade aberta, e no como sentido oculto: o naven
indica e presentifica as relaes de dependncia, de competitividade etc. determi-
nadas pelas diferentes posies sociais. (No toa que ele acompanhado de
mudanas correspondentes nas formas de tratamento.)
O oferecimento sexual e a oferta de comida e de presentes (aspectos importan-
tes do naven ritual) no aparecem, na anlise, como aes provenientes de ou referi-
11. O naven de Bateson est logo s margens do mainstream, e poderia, por exemplo, conversar
diretamente com temas clssicos, como o das relaes jocosas (ou parentesco por brinca-
deira). No entanto, a separao em relao perspectiva sociolgica e a posterior religao
com a perspectiva por assim dizer psicolgica (os afetos do comportamento) quebram o foco,
trazem algum cisma e algumas cismas tambm heresias para o interior da mquina anal-
tica e conceitual do par estrutura e funo.
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NAVEN
das a um fundamento institucional mais verdadeiro (as trocas, o casamento), ou como
ncleos pragmticos e sociais, cuja encenao ritual seria apenas um paramento est-
tico ou uma elaborao expressiva e simblica. Bateson v no ritual atos concretos
(gestos, elocues), mas que funcionam como signos: implicam relaes, no so ex-
plicados por elas. Relaes entre lugares classificatrios, e no entre indivduos.
O travestismo, o exagero e a caricatura trariam uma imagem-comentrio que
est, por assim dizer, sob a distncia/proximidade entre indivduos e seus lugares,
entre o vivido pessoal e o concebido social. O ritual, como o sonho, estaria mais
prximo do infraverbal do que do supra-instrumental
12
.
As premissas trabalhadas por Bateson nessa perspectiva podem ser pensadas
como afirmaes operatrias (e no descritivas, representacionais etc.); isto , so
operaes culturais (dos nativos) e analticas (do observador), muito semelhantes,
nesse aspecto, do estabelecimento de identidades, na topologia: do conta do sur-
gimento de propriedades bem distintas em figuras ou objetos que, materialmente,
seriam quase idnticos, e vice-versa
13
.
No se trata, para o autor, de procurar regularidades comportamentais, as leis
dos costumes. Por trs do vocabulrio empirista, a contextualizao que acompanha
a formulao das tais premissas ganha sentido mais forte que o de referncia a uma
situao concreta exterior: implica um condicionamento significativo, organizador
da ateno e das motivaes. O tema, ento, aproxima-se daquele geertziano, da
descrio densa: a acumulao, nas aes, de significados que so textos culturais
e tambm indexadores ou referncias a outros contextos. A possibilidade de enten-
12. Um sonho, com seu desfile de imagens aparentemente despropositadas, bem mais do que
simples derivao dos eventos reais da viglia pois so estes que lhe servem de figura para
a tematizao das relaes (interiores, anteriores) que constituem a vida mental. Assim tam-
bm, o naven tematiza modos de relacionamento (culturais e mentais em sentido muito am-
plo) com o material fornecido pela concretude societria: os indivduos e os atos so a como
que o corpo, condensado e deslocado, das relaes sociais que os produzem. Foi bem mais
tarde, e j fora da situao etnogrfica-antropolgica (mas em relao com ela), que a distin-
o (no estritamente freudiana) entre processo primrio no-verbal e processo secundrio
verbal apareceu operacionalmente no pensamento de Bateson. Mas j vigora, nesta perspecti-
va de Naven, o princpio de que as relaes so mais importantes do que as coisas relaciona-
das, que os substantivos s o so na verbalizao, e que a ausncia de negao, nas imagens
e nos afetos, no carncia de lgica.
13. Assim como uma mesma fita concreta pode ter duas bordas ou uma, duas faces ou uma, de-
pendendo de como suas extremidades so unidas, isto , identificadas, uma sociedade pode
ter diferentes propriedades dependendo de como seus elementos so conectados (vejam-se,
por exemplo, as entidades topolgicas conhecidas como faixa de Mbius e garrafa de Klein).
num sentido muito instvel e problemtico que se pode falar de caractersticas intrnsecas a
um objeto emprico, seja ele pedao de papel, seja grupamento humano. Voltaremos questo
de a sociedade ser, desse modo insatisfatrio, um suporte emprico da cultura.
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APRESENTAO
der comportamentos como aes portadoras de sentido, culturalmente significantes
(como na matriz weberiana) aparece em Naven, mas sem a gramtica ou o vocabul-
rio das humanidades
14
.
Apesar da aparncia de logicismo, no h, por parte de Bateson, como base ou
justificao dessa perspectiva, a suposio de que tais afirmaes/premissas sejam
contedos substantivos da cultura, que estariam presentes como frmulas, instrues,
preceitos ou qualquer programao do comportamento (muito menos, de avaliao,
de julgamento da verdade ou racionalidade da sociedade/cultura em questo). O que
no significa negar que elas estejam presentes num nvel inconsciente ou simblico,
que eventualmente possa se expressar na forma de afirmaes explcitas dos nativos,
coerentes com a construo do observador.
Se a cultura (entendida, nessa perspectiva, como conjunto de comportamentos
tradicionais, costumeiros) ganha aspecto de sistema coerente, no significa que no
haja conflitos ou contradies entre certas idias, premissas ou seus desenvolvimen-
tos na sociedade nativa
15
.
Trata-se, enfim, de reduzir o naven, decomp-lo, sem dissolver-lhe a estranhe-
za. Talvez mesmo, ousadamente, reduzi-lo prpria estranheza. Entend-lo como
recombinao de elementos dados, referidos a regras, e que valeria como uma redu-
o ao absurdo de princpios e regras sociais e concepes culturais linhas de ra-
ciocnio e de comportamento nem sempre coerentes entre si (o naven seria o sin-
toma e a sutura desses conflitos). Interpret-lo, portanto, no significa resolv-lo; em
outras palavras, encontrar-lhe um sentido no import-lo para a srie irracional e
distorcida em relao ao comportamento pragmtico cotidiano. Da a importncia
dos afetos e das experincias (tema da terceira perspectiva, a do ethos)
16
.
***
14. A esse respeito, vale tambm lembrar que a teoria interpretativa da cultura proposta por C.
Geertz (The Interpretation of Cultures, Nova York, Basic Books, 1976) parte da noo de
descrio densa e da parbola hermenutica das piscadelas de olho, elaboradas originalmen-
te, como problema da filosofia analtica inglesa, por Gilbert Ryle tambm ele, como Bateson
o ser posteriormente, um crtico do dualismo cartesiano e adepto de uma noo
comportamentalista de mente.
15. Naven quase contemporneo da famosa demonstrao, por Kurt Gdel (publicada em 1931),
de que sistemas lgicos axiomatizados no podem ser, simultaneamente, completos e coeren-
tes; que h contradies, indecidibilidades, indemonstrabilidades irremovveis... Parece que o
lidar antropolgico com a coerncia limitada ou a completude contraditria das crenas e
costumes dos nativos (tema que vem de muito antes do funcionalismo e que continua percor-
rendo, com maior ou menor nfase, as linhas etnogrficas bem depois do estruturalismo) teve
antecipaes e metaforizaes insuspeitadas...
16. O teorema fundamental de Naven, digamos assim, est a, no estabelecimento desse nexo ou
articulao (mas que comporta paralelismos) entre o domnio intelectivo e o afetivo, com a
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NAVEN
As premissas estruturais decifram o naven, assim como este as explana. Pois elas
so evidenciadas pela prpria encenao ritual: assumir outro comportamento segundo
um lugar social dessubstancializa os indivduos e enfatiza as relaes. O exagero ou a
caricatura, a paramentao, as entonaes (isto , os elementos no verbais e no prag-
mticos, aparentemente perifricos e mesmo contraditrios) no se afastam do ncleo
verdadeiro; so, ao contrrio, necessrios para o realismo da sociedade: este no um
totalitarismo da realidade absoluta, mas justamente uma sensibilidade para o que h
nela de convencional, de contingente-e-necessrio. A sociedade padroniza comporta-
mentos, pensamentos, emoes, e isso o contrrio de uniformiz-los, de faz-los intei-
ramente equivalentes e indistintos. (Um dos lances qualitativos na confeco de Naven
foi, para Bateson, a percepo de que os comportamentos e os afetos masculinos e fe-
mininos no eram simplesmente distintos, mas formavam uma espcie de par quntico
[ele no usa esse termo], em que a influncia mtua no externa, mas funo de uma
unidade mais forte e mais abstrata.)
Bateson abre Naven falando da fico literria, em que no a descrio dire-
ta, e, sim, a nfase (dentro de narrativas no reais, mas plausveis, realsticas) que
traz os elementos de conhecimento e naturalidade da cultura. Ele encontra essa
funo potico-expressiva tambm naquilo que h de ficcional no naven. A terceira
perspectiva, em que se desenrola a explicao dramtica
17
, contempla justamente as
motivaes, o engajamento, a interioridade (por assim dizer) das aes e das expec-
tativas de aes. Consiste em entender os indivduos como partcipes da cultura, como
sujeitos dela, e no elementos inertes, nem como calculadores interessados. Dir-se-ia
que o racionalismo de afinidades francesas da perspectiva estrutural e o empirismo
mais ingls da perspectiva sociolgica so acrescidos, agora, de uma perspectiva
alem compreensiva mas, neste caso, a compreenso no se ope explicao (tal
dade no produtiva na obra de Bateson).
O que h de verdadeiro ou autntico na fico do naven em seu aspecto mais
ritualstico? No aquilo que ela diz sobre a realidade social, mas a possibilidade de,
sociologia de permeio; est na afirmao de que o naven suplementa o sociolgico e o sinto-
matiza (analogias com o freudismo no sero meras coincidncias). Assim como o chamado
teorema fundamental do clculo demonstra a conexo entre diferenciao e integrao de
funes (so operaes inversas), Bateson mostrou um nexo entre os afetos derivados e a
concepo integrada da sociedade.
17. Esse aspecto sugerido e enfatizado por M. Houseman e C. Severi (Naven, or the Other Self,
Boston, Brill, 1998) que da tiram alguns efeitos expositivos e analticos (pp. 14-21), marcan-
do ao mesmo tempo (captulo 2), com essa conotao teatral e simblica (que no to for-
temente sublinhada ou explorada por Bateson), a ligao mais profunda com outras teorias
rituais.
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APRESENTAO
da, falar dela, enunci-la. Pode-se ver o naven como uma fico tecida de emoes
autnticas
18
mas devemos entender que a explicao no para a instilao padro-
nizada dessas emoes, de fora (o social) para dentro (o pessoal/individual). A nfa-
se outra, a fico que esteio de autenticidade das emoes, pois permite rela-
cion-las com a cognio e a pragmaticidade. Podemos entender o aspecto teatral/
dramtico como marcao distintiva entre estas, num sentido bem especfico: afir-
mao de que uma no outra, mas que feita com imagens e contextualizaes,
sem recurso verbal partcula negativa. Uma distino atravs do ldico e da fan-
tasia, ou, neste caso, da fico ritual entre aquilo que Bateson, mais tarde (recor-
rendo a Bertrand Russell), chamou de nveis lgicos. Afirmaes sobre experin-
cias vividas e individualizadas no tm o mesmo grau de abstrao que afirmaes
sobre regras e princpios sociais, distino que vigora tanto no discurso sobre os
nativos quanto no conhecimento deles. Tal diferena de nveis, no entanto, no est
naturalmente garantida (nem formulada) na linguagem, pois palavras e gestos so
polissmicos, atravessam (quase) todas as situaes de comunicao (ao menos as
socialmente mais relevantes) sem se agruparem em vocabulrios especficos
19
e sem
trazerem ndices que lhes tirem a ambigidade amor
1
para o sentimento, amor
2
para
sua expresso socialmente aceita, amor
3
para formas situadas de interao etc. donde
a possibilidade sempre aberta de se confundir contedo e contexto, referncia e
condies de referencialidade, expressividade e pragmaticidade etc. Do mesmo modo
como os elementos paralingsticos (alteraes da voz e do ritmo da fala, hesita-
es, olhares, gestos, expresses faciais etc.), em conjuno com a linguagem ver-
bal, enriquecem a possibilidade de contextualizao, tambm a fico o faz na vida
coletiva
20
.
A cultura (Bateson insiste) padroniza instintos e emoes, num trabalho cons-
tante e aberto, no como reproduo fechada; e em correlao (funcional) com essa
padronizao que o naven e qualquer outro aspecto ou comportamento deveria ser
entendido. H, atravs do ritual, uma estruturao dos temperamentos que bem mais
18. Conforme sugesto expressa de Houseman e Severi (ibidem).
19. Aqui, a especializao modernizante faz sombra a um primitivismo latente.
20. A incapacidade ou a impossibilidade de distinguir entre contextos isto , entre mensagens
sobre coisas (inclusive sentimentos, relaes) e metamensagens, entre informaes sobre fatos
e sobre o fato de haver mensagem est na raiz das patologias de aprendizado e de comuni-
cao sejam psquicas, epistemolgicas, culturais ou de civilizao. O conceito de double
bind (duplo vnculo), formulado originalmente a respeito da esquizofrenia, tem a ver com um
condicionamento a certo padro de mensagens que, por tambm definirem seus contextos,
produzem armadilhas lgicas, paradoxos insuperveis que vo comprometendo todos os pla-
nos (interaes) mentais, do raciocnio aos afetos, passando pelas aes.
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42
NAVEN
do que mero alocamento ou moldagem a imagem da sociedade trabalhando a massa
informe dos sentimentos e instintos precria ou inadequada para dar conta daquilo
que o autor est tentando relatar. No h emergncia de instintos, de energias ps-
quicas em estado puro, pr-social ou pr-lgico. No vemos (Bateson no nos des-
creve) as instituies como canalizadoras e reguladoras dessas energias e deixan-
do resduos que, depois, o ritual necessitaria reprocessar. Tambm no vemos o
dualismo doutrinal da sociolgica durkheimiana, a oposio individual-coletivo, ou
uma precedncia ontolgica do social. (No, ao menos, como re-generao social,
como reposio peridica de uma gnese.)
Se a realizao do naven tem um aspecto dramtico, porque um clmax
sui generis de uma srie inteira de aes e pensamentos que distinguem o tempe-
ramento masculino e o feminino (mas no exatamente criando-os como agregados
de sentimentos e comportamentos mais informes)
21
. O ritual do naven, que tem for-
mas fracas, podendo reduzir-se at frase-frmula laudatria nuclear, no se distin-
gue de modo absoluto do restante das prticas; ele no uma inverso (carnavaliza-
dora?) do cotidiano. O fato da inverso teatral entre feminino e masculino no visto
por Bateson, basicamente, como portador de contedo intrnseco: assumir (afetada-
mente) o comportamento do outro reafirmar a diferena, no suspend-la.
Enfim, Bateson est atento para o fato (epistemolgico) de que a natureza do
material classificado sentimentos, comportamentos, pensamentos, relaes inter-
pessoais etc. no altera a natureza (epistemolgica) da classificao
22
. Instintos,
21. No quer dizer que no haja a quase que um mistrio, e sobre essa padronizao que Ba-
teson, como j foi dito, se debruar no trabalho seguinte a Naven, em Bali. Procurar sur-
preender as microinstncias de produo da cultura nos indivduos. Como os cosmlogos a
procurar nas partculas no s indcios, mas tambm respostas sobre estruturao e evoluo
do universo, assim foi Bateson em relao s grandes cosmologias modernas do social.
22. Em Naven, no h gradaes do social em embate com (ou manipulao de) a resistncia da
matria. Se h uma histria individual, uma gnese socializadora, e se a sociedade o demiurgo
que d forma ou estrutura ao indivduo, isso bem menos importante, na antropologia do livro,
do que entender o elemento individual como ocasio de reaprendizado social no tanto por
ser ele quem deve aprender a estar na sociedade, mas por ser esta a aprender-se, criando indi-
vduos. Assim, a imagem da reproduo social no a de uma sociedade que refaz, a cada
gnese ou gerao, a ordem a partir da indistino: toda apario do indistinto j acontece num
plano da significao, da narrao, do mito. (Ainda a esse respeito, caberia dizer que a relao
indivduo-sociedade parece, de modo implcito, ser portadora dos vnculos lamarckianos das
idias de Bateson sobre evoluo (e sobre a cincia): equivalente a uma economia da flexibi-
lidade somtica, uma dualidade de nveis lgicos relaes e contextos de relaes, de mudan-
as e parmetros de mudana, fentipo e gentipo que d sentido (inclusive esttico e tico)
idia da herana de caracteres adquiridos, sem, obviamente, afirm-la como fato passvel de
observao numa mesma unidade biolgica, pois no se trata de acompanhar a determinao
(no questionada) sociedade>indivduo, gentipo>fentipo, e, sim, de perceber que no pos-
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43
APRESENTAO
aes e pensamentos constituem efetivamente planos diferentes de conhecimento,
mas no se organizam em graus crescentes de mentalidade, isto , por diferenciao
de suas qualidades mentais por oposio ao peso emprico. Em outras palavras, o
ethos de fato no menos classificatrio do que o parentesco; e a estrutura cultu-
ral tem a ver com a sociedade no apenas como instncia prtica, mas como siste-
ma de conhecimento.
Assim como h padres de afetividade e comportamento, h tambm, para Ba-
teson, uma padronizao dos aspectos cognitivos da personalidade culturas tam-
bm cultivam estilos intelectuais, no s temperamentos preferenciais. E fazem-no ao
mesmo tempo, num s processo (ou conjunto de operaes): no com instituies es-
pecializadas. H um temperamento intelectual e h uma cognitividade dos afetos...
Desse modo, quando o livro se aproxima do final, Bateson descobre que a es-
trutura cultural (operao do observador) no pode ser estranha s operaes lgicas
e classificatrias dos nativos. V a uma chave para a questo da complexidade de
uma cultura, j que seria impossvel encontrar um ponto fixo e estvel de onde jul-
gar se o carter simples ou sofisticado das premissas e da estruturao lgica (e suas
presenas na mente dos nativos) algo objetivo ou se efeito da relao intelectual
entre antroplogo e a sociedade e cultura estudadas. Mais ainda, eidos (padro cog-
nitivo) e ethos (temperamento, padro afetivo), artificialmente separados em perspec-
tivas distintas de explicao por efeito de equvoco epistemolgico, reintegram-se,
como que por sobre a sociologia. A mente dos nativos ou mente nativa vai se dese-
nhando como idia central, no lugar da cultura.
Quadratura
As perspectivas estrutural, ou infra-sociolgica, e a do ethos, que supra-so-
cial (e supracultural), enlaam-se afinal. Porque o naven no sui generis, mas tem
um colorido especial: aquilo que ele acrescenta sociologia tambm o que lhe
acrescentado pela psicologia da cultura, a motivao pessoal.
O acmulo das perspectivas, assim, d o tom da complexidade de Naven (o
livro), de naven (o complexo comportamental) e da relao entre eles. Se Radcliffe-
Brown tinha alguma razo ao afirmar que Naven lidava com uma questo que ele
considerava central na antropologia, a saber, a relao entre sociedade e cultura
23
,
svel pensar evoluo (ou aprendizado, cismognese etc.) sem algum tipo de circuito comunica-
cional entre ambos os nveis.
23. The American Journal of Sociology, vol. XLIII (jul. 1937-maio 1938), p. 174.
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44
NAVEN
podemos dizer que essa relao do mesmo tipo que a relao Naven-naven, mas
sem que haja coincidncia ou equivalncia entre os termos (pois Naven no traz, ou
representa, a cultura nativa; naven no indica, ou significa, a sociedade dos Iatmul).
A relao irracional e no-algbrica; inteiramente cientfica e transcendente (no
sentido de passagem de nveis lgicos) exatamente como o nmero pi (e outros)
em matemtica.
Sabemos que na Antiguidade grega clssica no raro tomada como espcie
de representante primitivo da moderna cultura cientfica aqueles que hoje chama-
mos de nmeros racionais no eram considerados entidades numricas, e, sim, re-
laes entre nmeros (os inteiros), e que os irracionais tinham estatuto de reais an-
tinomias. E que possvel entender certos desenvolvimentos lgico-matemticos (e
imaginar o avano cientfico em geral) como naturalizao dessas antinomias, s
custas da reificao das relaes
24
. Bateson parece recorrer a isso, aceitar a necessi-
dade desse passo (o de considerar relaes como coisas), mas tambm se mostra cons-
ciente, em vrios momentos, do risco que vem junto com ela pois os paradoxos
da derivados ressurgem em outros nveis. Est recorrentemente fazendo questo de
lembrar que palavras e conceitos so notaes taquigrficas (shorthand) para rela-
es, correlaes, problemas, agregados de observaes; notaes que so vlidas
apenas em contexto. Ele toma emprestada ao filsofo A. N. Whitehead (que lida com
a fsica no clssica, relativstica) a idia de que preciso evitar a falcia da con-
cretude deslocada (misplaced concreteness) o acesso realidade no se d por
apreenso imediata e sensvel de objetos, mas por sries de abstraes; os objetos
reais so reificaes (eficazes e teis em certos contextos bem delimitados) de
entidades e relaes muito mais complexas e no diretamente apreensveis. A con-
cretude e a objetividade so um resumo mais ou menos grosseiro de relaes cogni-
tivas, que preciso constantemente refinar e realocar.
24. Cf. T. Dantzig, Nmero: A Linguagem da Cincia, Rio de Janeiro, Zahar, 1970 [1930]. Sobre
a superao de antinomias como adaptao da linguagem cientfica, cf. W. V. O. Quine, The
Ways of Paradox and Other Essays, 5 ed. Cambridge, Cambridge University Press, 1976. Cf.
tambm E. Schrdinger, Nature and the Greeks, Cambridge, Cambridge University Press, 1996
[1954]. A meno a Schrdinger especialmente relevante tambm por outros motivos. Sob
certos aspectos, ele parece ter conectado extremos, balizas demarcatrias de um espao no
interior do qual Bateson circulou. Schrdinger, fsico quntico e ganhador do prmio Nobel,
professava uma filosofia fundamentalmente calcada na hindusta seu livro a respeito de sua
viso (filosfica) do mundo (My View of the World, Woodbridge, Ox Bow Press, 1983 [1960,
parcialmente escrito em 1925]), traz muitos pontos similares aos que Bateson elaborou, com
outro vocabulrio (de filosofia da cincia, da gnose etc.), dcadas depois.
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45
APRESENTAO
A sucesso de perspectivas, em Naven, tem algo de mtodo das concretudes
translocadas.
COROLRIO
Bateson, assim, afasta-se do modelo triunfante e da narrativa triunfal (malino-
wskianos?) da antropologia. O antroplogo, no seu caso, no retorna do campo com
um trofu a ser exibido em bibliotecas e museus civilizados. Em outras palavras, ele
no produz com requinte um conhecimento para o qual o nativo s fornece a mat-
ria-prima (ou primitiva). Nos captulos finais de Naven, o aparato do observador
posto em relao com a complexidade intelectual do observado, e, no Eplogo de
1936, os equvocos daquele so tematizados. O antroplogo no domina um conhe-
cimento do nativo que o nativo mesmo no possui.
No vigora uma distino imperiosa, nem imperial, entre sujeito e objeto an-
tropolgicos. Mas a recusa a essa distino para Bateson, em Naven, um ponto
limite, de exausto e inflexo das matrizes positivistas e empiristas de sua formao
cientfica tradicional; no um ponto de partida compreensivo, oposto quela ma-
triz, e que de sada afirma a igual natureza do sujeito e do objeto das cincias huma-
nas. A coparticipao de antroplogo e nativos no conhecimento cultural e na cul-
tura narrada assoma no horizonte de Naven, mas est longe de se esboar a um
interpretativismo, ou uma retrica ou figurao experimentais, ou a contestao da
autoridade etnogrfica e do poder na antropologia
25
.
O livro no o relato distanciado e frio a que, de um lado, as propenses empi-
ristas, ou, de outro, as tendncias abstrao poderiam levar. O que d o seu calor es-
pecfico no tanto a presena constante do autor (no nos identificamos nem com
ele nem com os personagens; h pouco realismo narrativo), mas a qualidade da ener-
25. Esse ponto enfatizado por George Marcus, em sua crtica assumidamente presentista de Naven
como precursor rat da ironia e da desnaturalizao operadas na ponta de c do
interpretativismo (G. Marcus, A Timely Rereading of Naven: Bateson as Oracular Essayist,
Representations, 12, outono, 1985, pp. 66-82). Bateson, com efeito, passou da experincia de
Naven experimentao com registros visuais (sobre o carter balins) para, ulteriormente,
preferir o relato/elaborao de experimentos de pensamento sobre observaes etnolgicas
(e, adiante, sobre observaes de muitos outros tipos). A experimentao no veio para o
plano da escrita, e se isso o afasta das diversas correntes orientadas para a linguagem, tambm
o aproxima de tendncias ainda mais recentes, menos interessadas no nvel verbal/simblico
do conhecimento.
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NAVEN
gia que circula em sua elaborao (e leitura): energia que transformao daquela do
ritual e cultura nativos
26
. E essa imagem menos que uma metfora, um vnculo de
fato, pois Bateson, posteriormente, mostrar que o que caracteriza o domnio do vivo/
mental a transmisso de energia se dar a como comunicao, como circulao (com-
plexa, no linear) de informao.
A multiplicidade das perspectivas faz do livro um exemplo vivo da mente: da
mente como conhecimento do vivo e, no limite, da vida como conhecimento. (Ao
contrrio, por exemplo, da oposio ou distncia trgica entre ambos, que informa
muito da sociologia alem do perodo.
27
) Nele, o conhecimento antropolgico e o
empreendimento cientfico de modo geral mostra-se muito mais afeito ao obje-
to, e afetvel por ele. (G. Marcus, a propsito, mostra que o comportamento ou ri-
tual naven, como objeto, oscilante: s vezes um enquadramento e, outras, uma
parcela enquadrada da realidade nativa.)
Nenhum domnio ou aspecto da mente estranho investigao antropolgi-
ca, por mais estranho que seja o antroplogo em relao sociedade dos nativos. Ao
longo dos anos, Bateson elaborar a noo de mente como algo que no est limita-
do pelo crnio nem pela pele. Mente como um processo, e em processo, de comuni-
cao e feedback, de produo e transmisso de diferenas significativas. E o livro
assim sugerido no segundo Eplogo pode ser lido como uma ilustrao dessa
idia, um primeiro defrontamento com ela, ainda que no a formule.
Bateson, por conta prpria e com percurso e recursos outros, d aqui, em Naven,
um passo anlogo ao da clebre inverso de Durkheim por Lvi-Strauss: o social a
prova do mental.
Destarte, a busca de uma cincia de cunho mais pessoal, externa ao laborat-
rio, demandada pelo jovem Gregory em incio de carreira, ganhou status epistemo-
lgico, e com tintas de crtica cultural.
RAZO E SENSIBILIDADE
Eis o caso:
26. Poderamos tambm arriscar dizer que Naven a afetao da antropologia pelo naven, e que
h afetaes, em vrios sentidos (dos teatrais aos filosficos), na relao naven-Naven-etno-
grafia-antropologia...
27. Cf. Kurt Lenk, The Tragic Consciousness of German Sociology, em V. Meja e D. Misgeld,
N. Stehr (orgs.), Modern German Sociology, Nova York, Columbia University Press, 1987.
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APRESENTAO
Tenho ultimamente pensado bastante sobre meu futuro como zologo ou geneticista... tal
trabalho puramente impessoal no poder me dar a inspirao para superar as dificuldades
da vida. No que eu no me interesse pela evoluo e problemas correlatos. Estou interessado
neles e, imagino, sempre estarei... acredito que a antropologia quase que a nica alternativa
que acho que forneceria a inspirao pessoal que acredito necessitar e de fato espero sempre
necessitar... Eu precisava de algum tipo de ruptura com a cincia impessoal corriqueira... Embo-
ra isso possa ser uma fraqueza minha... [ menos provvel que tenha dificuldades] mudando
para um ramo da cincia que pessoal, e onde poderei me enraizar um pouco (Bateson, em
carta aos pais, julho de 1925)
28
.
Bateson estudou zoologia na Universidade de Cambridge, uma das mais tradi-
cionais da Inglaterra, e por trs desse dado biogrfico h muito mais que um diplo-
ma em jogo: a chegada biologia pesadamente institucional. Seu pai, William
Bateson, era um eminente bilogo, que confirmou experimentalmente e divulgou,
no meio cientfico ingls, os trabalhos pioneiros de Gregor Mendel sobre heredita-
riedade, e aquele que cunhou e props o termo gentica para esse campo de estudos.
(Foi em homenagem a Mendel que William Bateson deu a seu filho mais novo o
nome de batismo.) A educao de Gregory foi tradicional (nas acepes inglesas do
substantivo e do adjetivo) e carregada das marcas e do sentido de pertencimento a
uma elite.
A formao inclui mais do que ensino e estmulo intelectual
29
formas usuais
de capitalizao simblica. H tambm, desde a infncia, as temporadas fora da ci-
dade e as excurses para observao e coleta de espcimes, um treinamento da aten-
o do historiador natural para as recorrncias e correspondncias, as semelhanas e
homologias, as regularidades das diferenas de paisagens ao mesmo tempo sensveis
e conceituais, de conexes entre elementos e contextos, numa espcie de abertura
para a reciprocidade sujeito-objeto
30
.
Poderamos talvez no plano da prtica da pesquisa e da produo pensar a
passagem de Bateson da biologia para a antropologia como um deslocamento dessa
mesma ateno do historiador natural conforme sua filha e colaboradora tardia,
Mary-Catherine Bateson, j sugeriu em relao ao conjunto de sua obra.
Se Lvi-Strauss, em torno da idia de estrutura, calcou-se na teoria lingstica
(Saussure, Hjelmslev, Jakobson), mas inspirando-se em intuies da zoologia (On
28. Citado por Lipset (op. cit., p. 115).
29. Como estudante universitrio, por exemplo, Bateson assiste a cursos variados e freqenta cr-
culos diversos, que vo de encontros espiritualistas Sociedade de Antiguidades.
30. Lvi-Strauss tirou efeitos evocadores da relao desse gnero de experincia, que tambm o
marcou, com suas idias em antropologia.
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NAVEN
Growth and Form, de DArcy Thompson [colega do pai de Bateson]) e evocando a
experincia direta da geologia (o interesse pelos terrenos e rochas observados nos
passeios campestres da mocidade), podemos, quem sabe, imaginar um Bateson que,
em torno da idia do par evoluo-funo, parte da zoologia, inspira-se na cibern-
tica e evoca a psicologia. Com uma toro ou dissimetria acrescentada: no caso de
Bateson, a cincia da experincia a prpria antropologia. Em outras palavras,
preciso entender a obra antropolgica de Bateson, e Naven especificamente, no
apenas em referncia ao corpo disciplinar em que esteve inserido, mas, a posteriori,
como momento singular de conexo intelectual, intuitiva e afetiva entre vrias teo-
rias e campos de pesquisa. Mais uma vez: entre os clssicos e suas cincias
31
.
De certo modo, da biologia ao estudo do sagrado, passando pela psiquiatria,
cincia da comunicao e etologia, Bateson perseguiu consistentemente (ou obses-
sivamente) um grupo bem restrito de problemas bastante abstratos (abordados com
maior conscincia no segundo, temporo, Eplogo do livro de estria). E plausvel
que o trnsito aparentemente largo entre os domnios empricos diversos por ele
visitados nada tenha de fluidez e inconstncia, e guarde um aspecto mais estrito ou
profundo de estruturao, que no o da postulao de uma regularidade positivs-
tica de leis deterministas: para alm do cientificismo, Bateson fala de uma ontologia
que epistemologia as leis so padres de conhecimento, que conectam supos-
tos sujeitos e objetos , e a antropologia ter sido central para esse passo.
Se preciso simplificar e esquematizar, apresentemos o ponto assim: a circula-
o interdisciplinar vela a consistncia e o centramento tericos (ou vela por eles);
e a aparente permanncia das questes da biologia no novo mtier antropolgico
tambm esconde (e salvaguarda) um deslocamento mais profundo, um salto lgi-
co entre os planos de investigao e teorizao. A importncia de Naven mapear
esse acontecimento, no deixando que a materialidade opaca e contingente dos
objetos empricos das cincias compartimentadas obliterem as significativas analo-
gias, correspondncias e homologias cognitivas no nvel das relaes, no dos
elementos que cruzam esses diversos domnios empricos.
Ora, na antropologia que Bateson por assim dizer encontra (em esprito fun-
cionalista) a cognitividade dentro do prprio carter do anedtico, dos casos, da con-
31. como se Bateson tivesse retrabalhado os impasses de Naven ao longo de outras estadas ci-
entficas; G. Marcus, como j foi mencionado, reclama o aprofundamento do literrio, a
radicalizao experimental, que Naven no chegou a assumir (tambm na radicalidade o livro
menor...); mas do ponto de vista aqui proposto, faria sentido pensar em sublimao desses
impasses (num sentido prximo ao literal da palavra), uma fuga no sentido musical, e no
escapista.
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APRESENTAO
duo da vida social no que tem de cotidiano e de pragmtico, de redundante ou rei-
terativo (mas potencialmente conflituoso e desagregvel). E isso est em relao com
o prprio significado, para ele, do estudo antropolgico. David Lipset, bigrafo de
Bateson, chamou a ateno para o aspecto de desconforto ou mesmo revolta cultural
que a passagem do autor antropologia denotava uma confirmao da viso crti-
ca em relao ao pesado convencionalismo ingls, a relao entre conhecimento/sa-
ber e situao de classe. Faz sentido, na teoria e no temperamento de Bateson, ver
quanto ele pde, a partir da pesquisa relativa a Naven, e muito adiante, alm da cin-
cia social, tratar os costumes e os comportamentos, no como conveno, mas autn-
tica inveno.
TERRENO INFIRME
O caso continua:
terrvel perceber quanto movedio o solo em que os elementos da antropologia... se
baseiam e ser to mais difcil absorver os fatos, no havendo estrutura de teoria na qual enganch-
los (Bateson em carta me, agosto de 1925)
32
.
Acostumamo-nos, naturalmente, e com razes, a pensar na antropologia como
um campo ou territrio cujas delimitaes se constituram a partir de uma srie (ou
rede) contnua e complexa de movimentos ou trficos (M. Corra) que cruzaram
fronteiras de mais de um tipo, no s geogrficas e polticas. A antropologia como
(prtica de) estudo para onde mais ou menos convergiram rotas e trajetrias origin-
rias de diversas cincias, disciplinas, tradies e correntes, nas quais se trocavam
informaes, mtodos, metforas e conceitos bem sortidos. Mas isso no foi s cir-
cunstncia de juventude, novidade de uma disciplina de crculos restritos porm
inconformistas, para a qual acorreram (escaparam?) estudantes de outras reas. Toda
essa circulao se deu sombra do imprio.
A antropologia, como instncia do encontro colonial (T. Asad), no s se
defrontou com saberes outros, foi tambm um (des)encontro de saberes coloniais
diversos. Pois em torno dela, nos seus primrdios, se cruzaram missionrios, viajan-
tes, comerciantes, administradores, militares, bem como paleontlogos e bilogos,
arquelogos, gegrafos, cientistas naturais em trabalho de campo, diletantes e culto-
res das vrias humanidades comparadas etc.
32. Citado por Lipset (op. cit., pp. 114-115).
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NAVEN
Sabemos ou, melhor, sempre se soube, mas j no passa em silncio que na
Inglaterra a antropologia fez parte da construo do imprio (empire building),
assim como, entre ns, no caso brasileiro, participou da construo da nao (M.
Peirano). Mas esse nexo menos circunstancial, mais profundo e, ao mesmo tempo,
muito mais ambguo do que um contexto histrico e uma situao poltica: no se
tratou apenas de obteno e controle de informao para o exerccio do poder, ou de
pesquisas residuais que vinham na esteira do suposto avano do progresso sobre a
barbrie; a antropologia participou de um esprito e uma inteligncia coloniais
uma condio no menos moral e afetiva do que poltica e intelectual, que trazia a
marca da diviso na cultura metropolitana. (Para o caso ingls, a literatura e a crtica
modernistas so agudamente reveladoras dessa condio.) Similarmente, sabemos que
na Amrica do Norte o esforo de guerra e de ps-guerra (a Segunda Guerra Mun-
dial) arregimentou antroplogos (Bateson inclusive); mas a condio de colabora-
dores especialistas provinha, em vrios casos (como o de Bateson), de uma ateno
s diferenas e descomunicaes inter e intraculturais.
Em outras palavras, houve uma simetria poltico-potica do estranhamento e
do entranhamento: os passos exteriores de consolidao tm a medida e o ritmo dos
compassos interiores de desagregao. Portanto, se a antropologia foi um saber me-
nor, ou mesmo, talvez, uma contracincia (M. Foucault), essa condio est inscrita
nos rumos e trajetos pessoais, no s nos conceitos (sempre to imperativos, quando
no imperiais).
A relao de Bateson com a antropologia, tal como aparece em Naven no
como proposta, e, sim, como inadequao , ajuda a enriquecer essa imagem, inclu-
sive trazendo a questo das portas de sada da antropologia (o Eplogo de 1958
escrito de um lugar exterior e ulterior); sadas que no so meras exorbitaes, nem
roteiros pessoais-profissionais, mas outros vnculos possveis, aberturas, conexes
efetivas, embora no rotineiras.
***
O funcionalismo foi assombrado por fantasmas bem ingleses
33
; funo, confli-
to, equilbrio e reproduo social so noes feitas, dadas por uma pauta bastante
33. Sobre a modernidade fantasmtica do funcionalismo, e sobre um funcionalismo quase endmico
ou fantasmal na antropologia, ver, de Otvio Velho, As Bruxas Soltas e os Fantasmas do
Funcionalismo, em Besta-Fera: Recriao do Mundo, Rio de Janeiro, Relume-Dumar, 1995,
pp. 117-137.
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APRESENTAO
tradicional (ou constitucional), que vem desde a filosofia social e as mobilizaes
polticas de sculos anteriores. Mas nem por isso anulam um fazer bem mais disper-
so, no-cumulativo, hesitante entre a inovao e a reiterao.
Toda engenharia tambm uma histria de horror
34
, e o artesanato de Naven,
entre ingnuo e irnico, parece procurar outro tom, qui parente do pastoral, mas
que no est na pureza nativa, e sim, de certo modo, na do conhecimento. O nexo
antropolgico, preservado em posteriores interdisciplinaridades, se deu ou se nar-
rou, de perto do funcionalismo para (nem to) longe dele, num modo duplamente
vinculado de ceticismo e participao.
nesse sentido que se poderia arriscar dizer que Naven, ou Bateson neste li-
vro, hiperfuncionalista. Por intensificar (paradoxalmente) o funcionalismo, esten-
der (problematicamente) o seu escopo e experimentar (simbolicamente) com sua efi-
ccia. Hiper, porque no o faz de modo programtico, doutrinrio ou acadmico, mas
com ingenuidade e ironia. Hiperfuncionalismo entendido aqui de modo anlogo
quilo que, na pintura, o hiper-realismo em relao ao realismo menos uma con-
fiana satisfeita na representao do real do que determinado tipo de ateno (entre
engenharia e fantasmagoria) ao processo-artifcio do fazer pictrico.
O artesanato antropolgico, em Naven, o fazer que d densidade s fantasma-
gorias e leveza s engenharias, deixando restar o encanto dos conceitos e da experin-
cia, desenvolve-se em torno da noo de cismognese. Esta , ao mesmo tempo, a con-
tribuio central e o vnculo funcionalista do livro, que se estende bem mais alm
35
.
34. Ver a antifbula de Joseph Conrad, Heart of Darkness (1902 [O corao das trevas]). No so
apenas (anti)paralelismos e aproximaes com a biografia e as fantasias de Malinowski (cf. J.
Clifford, On Ethnographic Self-fashioning: Conrad and Malinowski em The Predicament of
Culture, Cambridge, Harvard University Press, 1988) que constituem a conexo antropolgica
daquele autor. O final de Naven, alis, calcado numa anedota filosfica de Cambridge, tam-
bm ecoa, estranhamente, a concluso da novela de Conrad, repondo de chofre as relaes
metafricas/alegricas entre empreendimentos coloniais e cognitivos.
35. Mais alm, porque Bateson, paralelamente escrita de Naven, desenvolveu de modo expl-
cito a idia de que a cismognese no interna (ou patolgica etc.) ao grupo social, mas
atravessa a sociabilidade: est na gnese da ciso de grupos constitudos tanto quanto na fuso
de grupos distintos em contato; pode separar o que estava unido ou integrar o que era disjunto
(cf. Culture Contact and Schismogenesis [Contato cultural e cismognese], de 1935 (Man,
vol. XXXV), republicado em Steps to an Ecology of Mind, Chicago, Chicago University Press,
2000 [1972]). Cismognese, ento, no uma srie de eventos desagregadores que incidem
numa entidade substantiva previamente coesa. uma tendncia, uma virtualidade que se efe-
tiva, j contida ou operante no sistema. Ou, se seguirmos as pistas de abstrao indicadas nos
Eplogos, um processo bem mais geral, que tem a ver com limites e nexos, contornos e
combinaes; uma lgica das configuraes de relacionamentos mquina no interior do
fantasma que no est restrita ao plano dos agrupamentos e reagrupamentos sociais.
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NAVEN
Ela lida diretamente com o tema do equilbrio e da reproduo social, com o funcio-
namento da sociedade como um todo integrado e coeso. Se Bateson, como vimos, ex-
plica a funcionalidade do naven, seu lugar estratgico na sociologia iatmul, ele o faz,
a princpio, e residualmente, como se houvesse mesmo processos especficos de ma-
nuteno de equilbrio o que afinal suporia, no fundo, aquilo que Bateson rejeita:
uma funo como propsito e utilidade. s no transcorrer do livro, na articulao
das perspectivas e no primeiro Eplogo, sua narrativa de metaprendizado que se
faz mais forte a idia de um equilbrio como arranjo e processo, e no como resulta-
do. medida que se expande para as outras explicaes no pragmticas lgicas e
dramticas , Bateson vai abstraindo a cismognese, entendendo-a como padro, ou,
melhor, relao entre padres de relaes: dualidade simetria-complementaridade, isto
, reforo mtuo de processos similares e opostos
36
.
H uma idia forte de que a coeso no como um cimento aplicado aos tijo-
los da sociedade, e de que um estado dinmico produzido ao mesmo tempo em
que a sociedade sintetiza seus produtos materiais e simblicos. Uma viso prxima
da autopoiese
37
. Como insight sociolgico, ela no est de todo ausente da analo-
gia organicista, inclusive em Durkheim; porm, em Bateson, destituda de carter
substancial e positivista, sem corte absoluto entre a mquina-artifcio e o natural-
mente vivo, e sem supervalorizao da materialidade do corpo
38
.
Ordem e desordem no so estados ou condies da matria, mas classifica-
es dela. Coeso ou desagregao so feitas dos mesmos elementos, so determina-
36. A agressividade, por exemplo, pode reforar e ser reciprocamente reforada por atitude igual-
mente agressiva de outrem, ou por atitude de submisso, gerando dois tipos de regularidade
e recorrncia, que no entanto no podem, isolados, se perpetuar indefinidamente no h
organismo, sociedade, sistema ou ecologia sem feedback negativo, sem algum tipo de dis-
posio de equilibrao, de inverso ou atenuao de tendncias, sem algum circuito, de tal
modo que certos estados ou situaes (devidamente parametrizados) desencadeiem a mudana
de um padro para outro: complementaridade exacerbada leva divergncia e mtua indife-
rena; similaridade sem controle, leva a atrito, destruio.
37. Autopoiese definida como conjunto ou rede de processos, prprios a certos sistemas, cuja
caracterstica a auto-organizao ou auto-referncia: os processos ao mesmo tempo constitu-
em o sistema organizado como unidade espao-temporal, e criam as condies para que este
se mantenha. O termo foi proposto por H. Maturana e E. Varela, nos anos de 1970: De M-
quinas e Seres Vivos: Autopoiese, a Organizao da Vida, So Paulo, Artes Mdicas, 1997
(edio original, 1973: De Mquinas y Seres Vivos: Una Teora de la Organizacin Biolgi-
ca). Niklas Luhmann aplicou a noo no mbito de uma sociologia funcionalista (Essays on
Self-reference, Nova York, Columbia University Press, 1990).
38. A unidade do corpo orgnico o problema, no a premissa; sua constituio como unidade
no um fato conhecido, mas um ato de conhecer, de trocar informaes com o meio
trocas que formam circuitos, que operam em auto-referencialidade.
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APRESENTAO
das disposies dos processos vitais, sociais ou mentais. Elas so produzidas ao
mesmo tempo, h uma operao permanente de deixar a desordem no exterior e a
ordem no interior operao que no material/energtica, mas comunicacional
39
.
HIPERFUNCIONALISMO
Como j foi dito, Bateson chega antropologia vindo da biologia, repetindo
um pouco ou antes, encenando no plano pessoal um movimento que em parte
fora o do surgimento da prpria disciplina.
Esse trnsito em si mesmo no tem muito de especial afinal, mesmo na Ingla-
terra, a antropologia ento era ensinada e praticada em crculos universitrios bas-
tante restritos, o que fazia com que, forosamente, boa parte dos adeptos tivessem
outra formao original e se tornassem antroplogos por adoo.
Bateson no s ingressa na antropologia; est nela de passagem (mas desse
carter transitrio ele no tinha idia ao viver entre os Iatmul e escrever Naven). O
que peculiar ao livro o fato de as marcas da passagem no aparecerem como
cicatrizes ou hbitos adquiridos; no esto s no nvel indicial, isto , o das motiva-
es pessoais ou reminiscncias memorialsticas, como que as pegadas do percurso
cientfico. A passagem antropologia est conceitualizada, faz parte do ncleo
mesmo da obra.
***
Para diz-lo de modo simples, talvez simplista: Bateson adota a idia de fun-
o (em antropologia) sem abandonar a idia de evoluo (em biologia). E o faz de
um modo forte, isto , no por indeciso ou hesitao entre ambos, nem, por outro
(mesmo) lado, garantido por uma suposta separao total entre territrios disciplina-
res ou domnios cientficos.
Assim, a relao no metafrica, de substituio o objeto biolgico ceden-
do lugar ao social-cultural, ou a relao objetal reposta pela intersubjetiva. No h
tanto converso entre credos mas migrao entre prticas. E isso em dissonncia com
39. Tal fabricao da ordem e da desordem lembra tambm o modelo/smile lvi-straussiano das
sociedades-relgio e das sociedades-motor. (Quanto a isso, o abandono da analogia organicista
em favor da comparao mecnica tem, talvez, menos carter engenheiro do que exorcizao
de fantasmas vitalistas. E para Bateson, a ciberntica valer como mudana de plano, de nvel
lgico, sada do terreno mesmo da analogia.)
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NAVEN
aquelas esquematizaes da histria da antropologia, que nos sugerem uma imagem
do funcionalismo como paradigma autnomo, que conteria um desenvolvimento te-
rico j interno disciplina, um mtodo bem especfico de observao e descrio (ob-
servao participante, concatenao sincrnica, relato etnogrfico) e conceitos ou
princpios mais ou menos comuns a uma gama de trabalhos e autores uma escola
antropolgica. Esse paradigma, segundo o esquema usualmente acionado, ter-se-ia es-
tabelecido como ruptura em relao ao evolucionismo e antropologia de gabinete,
s analogias e paralelismos eruditos, aos diletantismos. Ora, a relao de Bateson
metonmica, sintagmtica, e no paradigmtica. de articulao, no de converso.
Ao passar para a antropologia, Bateson no adota uma doutrina (a de Radcliffe-Brown
ou de Malinowski) ele praticamente inicia o livro pedindo desculpas, de modo am-
bguo, por no faz-lo, ou por no faz-lo inteiramente.
O caso de Bateson ilustra o ponto de alguns autores, que distinguem entre o
mtodo funcional e a teoria funcionalista, isto , entre, de um lado, um conjunto de
princpios de anlise que privilegiam o sincronismo, a interdependncia dos elemen-
tos e a sistematicidade ou organicidade do todo, e, de outro, um agregado de idias
sobre o que a vida social e quais os pressupostos de uma cincia das sociedades
humanas. Dir-se-ia que nosso autor fica com o primeiro e descarta a segunda ( nesse
sentido que pode ser chamado antifuncionalista, como querem Houseman e Seve-
ri
40
). Mas ainda aqui h articulaes e correlaes. Pois entre as cincias naturais e
as sociais, assim como entre teoria (daquelas) e mtodo (destas), a separao no
absoluta: adeso a umas no descarte de outras.
A dificuldade expressa pelo hesitante, inquieto Gregory, no trecho de carta
supracitado, de natureza individual, pois o pouco desenvolvimento terico, de que
ele na ocasio se ressentia, foi visto por muitos outros como privilgio ou caracters-
tica intrnseca a um ofcio. Como antroplogo, e diante dessa precariedade discipli-
nar, Bateson parece recusar solues paliativas. Ele no produz uma teoria para con-
sumo prprio, pois no se trata de insatisfao com o contedo das disponveis:
como se a falta de teoria fosse quantitativa (sem por isso merecer dele uma discipli-
nada espera pela maturidade
41
). Tampouco reproduz e reaplica alguma teoria pronta
importada da biologia ou das outras cincias naturais e da filosofia (inclusive da
filosofia da cincia).
40. Quanto ao antifuncionalismo, cf. Houseman e Severi, op.cit., pp. 4-10; quanto distino
implcita mtodo-teoria, idem, pp. 6-7.
41. Em Naven e depois, Bateson acredita na eficcia dos insights por enxerto de outros, j traba-
lhados em cincias mais desenvolvidas ou em teorias mais estritas. Vagos palpites derivados
de outras cincias e que permitem formulaes precisas do prprio material trabalhado (cf.,
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APRESENTAO
como se o autor quisesse tornar o mtodo muito mais estrito com isso, limi-
tando-o e ao mesmo tempo fluidificasse a teoria, ampliando-a. Pois, por convico
e por temperamento (e por problemas com a lngua) ele evita (ou no alcana) a em-
patia com os nativos, o que parece demandar um esforo muito mais intelectualizado
e abstrativo. No mesmo passo, permite-se (ou exige de si mesmo) extrapolaes ana-
lgicas e algumas digresses, que aparecem por vezes como se fossem concesses (ou
recadas) ensasticas
42
.
***
Se Bateson leva a srio o mtodo funcional, no sentido de assumir que a idia
de funo no um princpio explicativo (no que diz respeito a esse ponto, ele tem
discordncias declaradas em relao teoria de Malinowski), menos ainda uma regra
universal a governar o mundo natural da cultura. Funo, portanto, no substituto
nem equivalente do princpio/processo da evoluo. E se h ruptura pessoal, no modo
e no estilo de fazer cincia, se h outra qumica do ofcio, essa passagem antropo-
logia no reproduz no caso de Bateson um salto correspondente entre domnios de
cientificidade: h para ele continuidades entre natureza e cultura, entre cincias natu-
rais e humanas. Mais precisamente, as continuidades so epistemolgicas e as rupturas
ou saltos so de tipo lgico (nveis de abstrao, hierarquizaes metadiscursivas):
funo e evoluo, por exemplo, nem se opem (em termos de definio de
paradigma) nem se observam do mesmo modo na empiria, so idias (no meras idea-
es do sujeito), tm a ver com relaes e diferenas, no com substncias ontolgicas.
Essas idias foram mais desenvolvidas por Bateson aps Naven, na sada da
fase antropolgica e tambm depois
43
. Mas isso no deve restringir a leitura do livro
de um ensaio incipiente, ou precursor insipiente, de obras e idias posteriores do
autor, e exteriores antropologia. Em outras palavras: se, como sugerimos, a expe-
rincia antropolgica central embora menor na obra do cientista, a recproca
por exemplo, Experiments in Thinking about Observed Ethnological Material [Experimen-
tos no pensar sobre material de observao etnolgica], artigo de 1940 publicado em Steps to
an Ecology of Mind, op. cit.
42. D. Lipset traz o depoimento de um aluno de Bateson na New School for Social Research
(Nova York), nos anos de 1940, que lembra que suas aulas apresentavam uma combinao
peculiar de questes observacionais ordinrias e idias gerais de alto nvel de abstrao (Lipset,
op. cit., p. 177).
43. Podem ser acompanhadas em Steps to an Ecology of Mind, op. cit., e em Mind and Nature:
A Necessary Unity [Mente e natureza: uma unidade necessria], Nova York, Dutton, 1979
ambas coletneas que abrangem trabalhos de vrias dcadas.
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NAVEN
tambm vale, e Naven tem alguma importncia antropolgica intrnseca e forte, ain-
da que intersticial, no-clssica
44
.
***
Ou seja, se h uma conexo ou abertura da cismognese para outros territrios
da cincia, outros mapas de conhecimento, ento Naven de fato bem mais do que
uma ponte para as questes posteriores, um precursor: de modo tentativo, intuitivo,
ainda preso ao plano da experincia ou referncia do trabalho de campo, o livro j ,
no obstante, um exame dessas questes de auto-referncia, ordem, comunicao e
mente na antropologia.
Mais ainda: se assim, o hiperfuncionalismo de Bateson e, quem sabe, o
funcionalismo tout court, apesar de tudo o que pde significar no (presumido) in-
terior da antropologia disciplinar foi tambm uma intuio selvagem de proble-
mas cientficos mais abstratos e pervasivos, ou fundamentais. Intuio elaborada na
forma de uma cincia no concreto, de uma crena na sociedade emprica como pro-
vncia da realidade e objeto de explicaes, que no entanto so como mitos repre-
sentacionais que recorrem empiricidade do representado e no comunicaciona-
lidade da operao de representar.
COMPASSO BINRIO
A ausncia de uma teoria do social/cultural est presente em Naven como um
dado antropolgico, um dado por assim dizer de segunda ordem, no-emprico.
No um defeito que Bateson procure solucionar por preenchimento de lacunas,
nem uma virtude prtica reafirmada. (Pois, apesar de tudo, ele no considera que a
antropologia seja simples extenso da vocao naturalista de descritividade realista,
nem, de outro lado, mero ensasmo impressionista.)
Bateson no demanda um corpo terico para um esprito que estaria todo nas
informaes empricas; tambm no tentou um livro direto e concreto; no acreditou
numa teoria que trouxesse os fatos estimulando sua coleta interessada, tampouco se
resignou a colher dados para uma futura teoria digna desse nome. Ele se prope e
44. J. Tresch (op. cit.) vincula a temas abordados por Bateson, e em alegvel continuidade com
ele, na antropologia (ou prximo a ela), nomes como os de James Clifford, Donna Haraway,
Bruno Latour, Marilyn Strathern, Roy Wagner.
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APRESENTAO
realiza uma teorizao ampliada e difusa; inseparvel dos dados, mas numa dire-
o ainda intelectualista, e no fenomenolgica.
Se ele nem desenvolve teorias anteriores nem se apropria de outras, suposta-
mente externas, se no toma como realidade os conceitos que so metforas ou ana-
logias de outras cincias, mas tambm evita considerar o social/cultural como obje-
to terico (extrapolao das observaes particulares de objetos empricos),
porque, para ele, sociedades e culturas no significam crena em sociedade ou cul-
tura como categorias gerais e reais. Bateson tem afinidades nominalistas: no re-
jeita os sujeitos coletivos (pois sociedades e culturas pensam e so produto do pen-
samento, embora no do pensamento de um sujeito sobre seu objeto, de um usurio
sobre sua ferramenta
45
), mas recusa os objetos coletivos a antropologia no estuda-
ria a natureza ou a essncia dA Sociedade (ou Cultura); estas no so (contra Dur-
kheim) algo que pensa em ns (no duplo sentido), ou por ns (idem). No h um
social ou cultural (reificados) como domnio limitado do real, condomnio privado
de uma cincia autnoma. A teoria no uma inteligibilidade do real, mas diante
dele e com ele partilhada.
Contudo Bateson leva a srio aquelas analogias e correspondncias numa va-
riedade ou verso intelectiva de uma mstica da cincia que bem distinta de uma
cincia mstica, mas afinal no completamente estranha a esta (ele foi leitor entusiasta
do poeta visionrio William Blake). Ainda na esteira de Naven, o autor falava de um
vago sentimento mstico de juventude (assimilado da expressividade das convic-
es cientficas paternas, e no de seu contedo): a noo de que as mesmas espcies
de leis regeriam os cristais e as sociedades, a segmentao das minhocas e a formao
das colunas geolgicas; apesar de equivocado em sua substncia, tal sentimento pde
ser, para Bateson, um estimulador metodolgico profcuo, um gerador de insights,
dado que os tipos de operao mental teis na anlise de um campo [de conhecimen-
tos] podem ser igualmente teis em outro que a armao (ou eidos) da cincia, mais
do que a da Natureza, a mesma em todos os campos
46
.
Em suma, se Bateson trabalha margem da distino natureza-cultura, e de ou-
tros pares que a cartografam objeto-sujeito, teoria(/dados)-mtodo, cincia(/senso co-
mum)-arte, organismo-ambiente, mente-natureza, contedo-contexto por entender
que no se trata de opostos ou estranhos absolutos, mas de reforos mtuos: uma uni-
dade em dois tempos, uma oscilao lgica e epistemolgica. Bateson, corresponden-
45. Conforme, alis no custa repetir Durkheim j alertava na sua Aula Inaugural de Sociologia.
46. G. Bateson, Experiments in Thinking about Observed Ethnological Material, em Steps to an
Ecology of Mind, op. cit., p. 74.
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NAVEN
temente, adota o par pensamento frouxo-pensamento estrito (loose thinking-strict thin-
king emprestado ao filsofo A. N. Whitehead
47
) como interno cincia, como polari-
zao do estudo, e no como estados distintos e estveis da relao com a realidade.
Isso ainda no estava to claro para ele por ocasio de Naven, e no nesses
termos que o livro se constri; mas para onde ele aponta: o Eplogo de 1958 trata
disso, num vocabulrio no antropolgico. Quando Bateson, nas dcadas seguintes,
desenvolver uma noo de mente, paralelamente a partir de noes de ciberntica/
teoria da comunicao e da psiquiatria, e sem deixar as questes matriciais da bio-
logia (padro, evoluo, vida/organizao), ele a reaplicar numa interpretao da
sociedade como entidade mental, mquina viva (mas sem mecanicismo nem organi-
cismo), processo evolucional: no inteligente em seus desgnios, e, sim, inteligvel
em seu desenho, sem resduos irracionais de sentimentos e sensaes.
A sociedade (implicitamente, em Naven), como a mente (de modo explcito e
elaborado, na obra posterior) so consideradas na qualidade de fenmeno comunica-
cional no um objeto observvel, mas uma organizao da circulao de informa-
es. E essas informaes, por sua vez, no so contedos puros, informao sobre
algo (uma forma que se descola da substncia ou que a reencontra, uma mensagem in-
diferente ao seu substrato), e, sim, afetaes, diferenas, diferenas que fazem diferen-
a. Nesse sentido, a vida mesma mental, um padro de comunicao (muito gros-
seiramente falando: entre organismo e meio, que por sua vez formam uma unidade
maior)
48
.
O modelo (do social, mental, vital) no est na linguagem verbal, mas na dis-
tino desta em relao no-verbal (associadas, respectivamente, a processo secun-
drio e processo primrio). Distino anloga que vigora na concepo batesonia-
na do assim chamado cdigo gentico, que no seria instruo ou programa, mas
condensao (ou armazenamento), num plano de automatismo bioqumico coisific-
vel, de toda uma histria de comunicao organismo-meio. Ciclos complexos em que
47. Richard Morse, para abordar as relaes da sociologia paulista com o modernismo literrio/
artstico, utilizou uma verso mais dialtica dessa alternncia sugerida por Whitehead neste
caso: romantismo [ou intuio], preciso e generalizao (R. Morse, Economia Man-
chesteriana e Sociologia Paulista, em A Volta de MacLuhanama, So Paulo, Companhia das
Letras, 1990).
48. Diferenas que fazem diferena: diferenas que no se encadeiam em srie, passadas adiante
como efeitos de foras e impulsos, bolas de bilhar se entrechocando, mas que formam loops,
circularidades, que podem ser confirmadas ou aniquiladas pela prxima informao/diferena.
Formam circuitos, com acumulaes e paralelismos: encadeamentos no lineares, que significam,
que operam saltos, reforos ou estagnaes da prpria estrutura ou situao em que se do pois
ocorrem ao longo de caminhos que so, eles mesmos, energizados, providos de energia interna
(da a possibilidade de ausncias serem tambm presenas, desencadeadoras de efeitos).
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APRESENTAO
a energia se acumula ou se descarrega sem linearidade, podendo ento, em meio di-
fuso e desorganizao crescentes do universo, criarem-se instncias de preservao
ou aumento da ordem e que s podem ser assim percebidas num plano que no o
da materialidade fisicalista. O mental apreende apenas o mental, e a reduo cientfi-
ca, a objetificao (o entendimento do mundo como objeto inerte diante de um su-
jeito conhecedor), uma operao que, embora necessria, se se perpetua indefinida-
mente sem paradas desreificadoras, pode levar o equvoco ao absurdo (como o faz a
cincia ocidental, em sua marcha blico-industrial): todo conhecimento situado e
afetado, participao, comunicao (comunho), relao interna de sujeito-obje-
to. O prprio conhecimento uma ordem do mundo (uma criatividade, sem criacio-
nismo), interna a ele, imanente (num plano que inclui a matria ou substncia, mas
no a encontra exteriormente); no a descrio das leis de sua desorganizao pro-
gressiva (entropia). Mente no uma entidade que representa o mundo, mas qualquer
instncia onde a energia, em seu fluxo e dissipao, tambm sustenta e configura, em
outro plano, um desenho no aleatrio.
Se for verdade que o embrio disso ou, melhor, o ensaio est em Naven,
ento cabe tambm observar que essa premissa (a posteriori) da antropologia bate-
soniana coincide com o corolrio memorial-ensastico da etnologia lvi-straussiana
49
,
embora em orientao, estilo ou temperamento contrrios: uma entropologia.
PARADIGMAS CONJUGADOS
A corrente ou escola funcionalista, apesar de seu ar de paradigma (ou talvez
em funo dele), conta outras obras mpares dOs Argonautas, de Malinowski,
passando pelos Ilhus de Andaman e at Os Nuer, de Evans-Pritchard (atendo-nos
aos casos e autores mais clssicos, isto , ensinados em classe) e a leitura de
Naven pouco tem em comum com a desses trs livros, que no so menos dspares
entre si. Assim, se o leitor, com razes, sente que o livro de Bateson de algum modo
destoa, essa caracterstica tambm deixa Naven em boa companhia antropolgica
pois o funcionalismo est longe de ter, como outros paradigmas, um s tom que seja
seu. Sua consistncia de escola est alhures (talvez ao contrrio dos antiparadigmas,
que assumem por vezes um tom comum, ao recusar consistncias).
Uma chave possvel exatamente a companhia antropolgica de Bateson. A
herana de fato, a consanginidade evolucionista/funcionalista de nosso autor
49. C. Lvi-Strauss, Tristes Trpicos, So Paulo, Companhia das Letras, 2000 (ed. original, 1955).
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NAVEN
s uma das vozes ou personas do antroplogo em Naven; h tambm o convvio, a as-
sociao, a aliana com a matriz difusionista/culturalista. E como a antropologia
tambm jogo e serendipidade, como os parentescos antropolgicos no tm estrutu-
ras elementares, algum acaso estatstico ou abertura ao vivido operou a. talvez
boa fortuna antropolgica que devemos diretamente e com certeza, indiretamente,
ao antroplogo Reo Fortune o encontro de Bateson com essa outra corrente, s mar-
gens do rio Sepik, na pessoa de Margaret Mead.
Fortune que Bateson j conhecia e que, como ele, trabalhava sob orientao
de Haddon, tendo participado (como Bateson), em Sidney, do crculo de estudantes
formado em torno de Radcliffe-Brown (que tambm fora aluno de Haddon) vinha
de um perodo difcil de trabalho de campo, junto a um afluente do Sepik, em com-
panhia de Mead, com quem ento estava casado. Ela, discpula de Franz Boas, j
tinha considervel renome nos Estados Unidos, com seus livros sobre infncia e
adolescncia em Samoa e na Nova Guin. O casal enfrentara muitos tipos de dificul-
dades e, ao reunir-se a Bateson, numa pausa de trabalho no Natal de 1932, este tam-
bm passava por problemas em sua pesquisa pouco seguro da direo a tomar e
das bases de mtodo e teoria a adotar.
O encontro traz imediata injeo de nimo e inicia uma troca intelectual que
se estende e se intensifica nas semanas seguintes (Mead e Fortune iniciando pesqui-
sa nas adjacncias e em contato permanente com Bateson). A chegada de uma pri-
meira verso manuscrita de Padres de Cultura, de Ruth Benedict (outra aluna de
Boas, amiga de Mead, e que alcanaria notoriedade com esse livro de estria), aju-
dou a definir uma inflexo de carter intelectual e tambm pessoal no equilbrio do
trio. Nesse livro, Benedict procura mostrar a conformao coerente das vrias facetas
dos comportamentos e temperamentos pessoais e das instituies sociais de cada
povo, tomando a cultura como o contrrio de um agregado heterclito de elemen-
tos, restrito ao supra-individual. Para Benedict, a cultura, no plano coletivo, corre-
lato da personalidade, no plano individual de um modo no necessariamente de-
terminista. Bateson, guiado por Mead/Benedict, aproxima-se dos estudos relativos
ao tema personalidade e cultura, em contraste com o funcionalismo bem mais es-
trito de Reo Fortune. Tenses e atraes pessoais acompanham esse desenho intelec-
tual. Ao fim de poucos meses, o casal Fortune deixa o campo e se separa, e Bateson
retorna Inglaterra, onde comea a dar cursos de antropologia e continua a escrever
sobre os Iatmul. Mantm o contato com Margaret Mead, e no incio de 1936, antes
de ter concludo Naven, casa-se com ela.
A afeio entre eles surgiu em meio tenso cognitiva no trabalho de campo,
e o vnculo afetivo trouxe aquilo que o ordenamento metdico parecia ter recusado.
Com efeito, a relao de Bateson com os nativos no era emptica, nem os dados se
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APRESENTAO
casavam, nem se preservou a fidelidade a mtodo ou teoria
50
. J a relao com Mead,
que se inicia na forma de um misto de conversao e cooperao, se desenvolve,
conforme ela relatou em suas memrias, numa espcie de experimento tambm
introspectivo, uma reeducao da ateno ao universo pessoal e social deles mes-
mos. Assim, h nesse caso amoroso mais que anedota. Esto em jogo afinidades
eletivas (num enredo menos simtrico e menos trgico do que o da novela de Goethe).
Houve, para Bateson uma transformao qualitativa do fazer antropolgico e
do seu significado, que no se restringe ao simples fato da cooperao ou da circu-
lao de idias entre ele e Margaret Mead; e que faz pensar no tema da antropologia
como cincia vivida, experienciada, pessoal que Bateson procurava e que, no-
vamente, lembra o moto das vanguardas, de reintegrar a arte e a vida. Mas se a an-
tropologia tornou-se ento, no limiar da pesquisa de Bateson, personal, no se trata
de dizer que houve uma incorporao (inclusive no sentido literal) da antropologia,
nem que, ao contrrio, ela sublimou ou expressou intelectualmente a atrao pes-
soal. Pois do ponto de vista da formao do antroplogo (num sentido mais romn-
tico ou alemo, uma Bildung), o significado da relao com Mead bem distante de
simples arranjo funcional/prtico, ou de expresso/expanso afetiva. No como se,
neste caso particular, os dois planos supostamente distintos do pessoal e do profis-
sional simplesmente se confirmassem.
Dizer que no foi assim no uma afirmao de carter biogrfico a respeito
do casal, mas o reconhecimento de uma posio na histria da modernizao da
antropologia. Tenha ou no havido uma revoluo malinowskiana (E. Gellner; I.
C. Jarvie), o trabalho de campo antropolgico alcanou um status, ou lanou razes,
que, se no o diferenciam completamente de outros, marcam a antropologia entre
outras cincias, estudos e saberes. (Isso se d de formas muito diversas, nem todas
sinceras como foi o caso do prprio Malinowski , porm sempre diferencialmente
autnticas.) O trabalho de campo no foi s a contingncia de um contratempo aven-
tureiro, a insero de um meio-tempo de coleta de dados, entre a atividade intelec-
tual anterior, de leituras tericas, e posterior, de escrita etnogrfica. Tornou-se o n-
cleo mesmo do conhecimento antropolgico. Talvez tenha uma metfora privilegiada
no casamento, no que ambos tm de experiencial e cognitivo, institucional e afetivo
(os pares aqui se multiplicam).
Talvez fosse o caso de afirmar que, em Naven, funcionalismo e culturalismo
esto conjugados, numa relao conjugal. (O casamento de Gregory e Margaret ce-
50. H vrios traos disso ao longo do livro, assim como a j mencionada confisso aberta da falta
de convico na concatenao da coleta de dados com as informaes obtidas.
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NAVEN
lebrou-se antes de o livro consumar-se; o ponto final da escrita se deu no campo, j
com os dois trabalhando associadamente em nova pesquisa). Mais que isso ainda, o
encontro entre eles metaforiza a antropologia batesoniana, na medida em que no
h complementaridade ou fuso, mas oscilao/modulao. O caso amoroso no
causa nem conseqncia do fim da descomunicao (a no-empatia, o ceticismo) de
Bateson com os Iatmul: a concrdia no vem selar a paz de uma guerra particular.
Naven uma narrao metafrica, e no alegrica, de uma batalha com (por vezes,
contra) o funcionalismo, e de uma atrao pelo (ou para o) culturalismo. Se significa
tambm o encontro entre duas tradies da antropologia, associadas aos dois pases,
aos dois modos de imprio, suficientemente menor para estar na charneira, entre
condensao e deslocamento desses dois paradigmas imperativos.
A metfora se que no o modelo para o que se d em Naven talvez possa
ser ficcional, novelesca: o livro tem tenso cognitiva e abertura aos afetos; tem
metodologia e pressentimento, estratgia e acaso. Bateson se refere ao prprio Ep-
logo original do livro (1936) como um relato de aventuras, e Radcliffe-Brown, ao
resenhar o livro, sugeriu que o argumento deste simultaneamente a autobiografia
intelectual do autor. Naven pode ser lido como um contraponto sinttico daquilo
que teria sido um romance de formao de Bateson. Ele de fato est mergulhado na
matriz do romance moderno: entre batalhas e amores, o nobre protagonista evolui,
em mais de um sentido, medida que transita de uns a outras e de volta; a conquista
guerreira e a amorosa so contrrios que se reacendem, que se remetem mutuamente.
Naven, to pouco literrio (por estilo e por opo), to ps-no-cho (no solo do
empirismo), romanesco.
ROMANCES E BATALHAS
O escritor ingls Edward Forster autor de Passagem para a ndia, marco re-
flexivo da conexo cultura-imperialismo , num ensaio sobre o carter ingls, afir-
mou que um de seus traos mais problemticos era a self-consciousness talvez
traduzvel como falta de espontaneidade: uma conscincia de si mesmo, que traz
menos conhecimento genuno do que embarao, e que, segundo ele, estaria ligada
simultaneamente a um peso de civilidade e a certa infantilidade no resolvida.
Desse ponto de vista, e seja qual for a avaliao sobre o carter (e o valor)
funcionalista da etnografia de Bateson, pode-se dizer que seu carter ingls bem
marcado, apresentando os traos salientados por Forster: imaturidade (tomando-se o
termo sem nenhuma conotao depreciativa) e embarao ou constrangimento (sem
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APRESENTAO
conotao de ineficincia). Com efeito, se Naven no chega a ser uma obra de ju-
ventude (Bateson j tem algum percurso cientfico ao ingressar na antropologia, e
termina o livro aos 32 anos de idade), ele com certeza representou o caminho de
acesso maturidade intelectual, uma primeira experimentao, ldica e, at certo
ponto, ingnua (sem prejuzo de sofisticao), dos grandes temas antropolgicos e
de outros com que seu autor ainda viria a lidar
51
.
Quanto ao componente self-conscious, ele fica evidente desde os primeiros
pargrafos, ou j antes, no subttulo mesmo, que contrasta com a laconicidade do
ttulo principal, ironicamente mantendo-lhe o mistrio e acrescentando-lhe exotici-
dade. E os Eplogos do livro s o reforam. como se a descrio no flusse natu-
ralmente at a anlise, e o autor se apresentasse sempre em dificuldades de integra-
o do retrato.
Desse modo, a figura do etngrafo/antroplogo, em Naven, bem o contrrio
daquele milagre ambulante de empatia, tato, pacincia e cosmopolitanismo de que
falava Geertz a respeito (da fama) de Malinowski. E se, como queria o mesmo Geertz,
o modo (narrativo) de existncia do etngrafo estar l ele no tanto a pessoa
fsica que testemunha a cultura alheia mas o autor de um texto-testemunho sobre o
(do) nativo , o modo de Bateson nada tem da ambgua retrica (ou do estilo) do
eclipsamento do ponto de vista do antroplogo malinowskiano, que efeito de sua
alta autoralidade (J. Clifford), nem tampouco da limpidez ou transparncia, o charme
discreto dos slides (C. Geertz) Evans-Pritchard.
O etngrafo, em Naven, est a afetado (pelo nativo), s voltas com as
afetaes (de seu saber), em evidncia. Suas recorrentes intervenes, a explicitao
de suas dificuldades expositivas que quase eclipsam o (pretenso) objeto. (E
Malinowskli no poupou Bateson de uma crtica a esse respeito.) Como se um ex-
cesso de voz fizesse sobressarem os desajustes, num retrato falado de uma cultura,
cuja coerncia na(rra)tiva no se desenovela, vacila diante das resistncias de um
confronto ou desencontro entropolgico intelecto, afetos e temperamentos numa
rede bem complexa.
***
51. Talvez no seja coincidncia o fato de que na altura dos 18 anos de Naven Bateson ingresse
na maioridade como cientista, comeando ento a formular o conceito central de sua obra, o
de duplo vnculo (double bind); e o Eplogo suplementar de Naven, que conecta (ou
metainterpreta) a etnografia com a ciberntica, a teoria da comunicao e, no fundo, a psi-
quiatria interesses posteriores e maiores do autor , vem aps a marca dos 21 anos.
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NAVEN
Num romance de Forster Howards End (1910), uma espcie de atualizao
e desenvolvimento vitorianos de Sense and Sensibility (Razo e Sentimento, tam-
bm traduzvel por sensatez e sensibilidade), escrito por Jane Austen mais de um
sculo antes h uma passagem bem evocativa que fala da natureza catica de
nossa vida diria, suas diferenas em relao seqncia ordenada fabricada pelos
historiadores:
A vida real est cheia de pistas falsas e placas de sinalizao que no levam a lugar algum.
Com esforo infinito nos preparamos para uma crise que nunca vem. Na mais bem-sucedida das
carreiras h decerto o desperdcio de uma energia que poderia ter movido montanhas, e a mais
fracassada no a do homem que no se preparou oportunamente, mas a de quem se prepara e
nunca tem uma oportunidade. Sobre essa espcie de tragdia, nossa moralidade nacional [inglesa]
convenientemente se cala
52
.
E o narrador, logo adiante, comenta ainda: a vida de fato perigosa, mas no
no sentido em que a moralidade nos quer fazer acreditar. Ela ingovernvel, mas
sua essncia no uma batalha. Ela ingovernvel porque um romance
53
.
Ao se ler Naven, tem-se impresso semelhante de que proliferam as digresses,
os acercamentos interrompidos, os desvios, os contornos, as hesitaes como se dis-
ciplina e mtodo, esteio de razoabilidade, de sensatez, se mesclassem a uma dispersi-
vidade temperamental (frouxido do etngrafo?; resistncia dos etnografados?). Como
a imagem do trecho acima, o texto de Bateson est pontuado de ambigidades, pon-
tilhado de sinais de desorientao: no no sentido de uma confuso (longe disso), mas
de que as frases e os captulos no se somam e se encaixam segundo um plano, um
projeto, ou, menos ainda, uma coerncia supostamente ditada pela cultura nativa. Esta
no est representada em Naven: o texto de Bateson no toma emprestada, para rea-
present-la com evidncia retrica, a coerncia que em surdina, epistemologicamen-
te (ou, melhor, moralmente), atribura ao outro.
A imagem do excesso no-cumulativo, no realizador de trabalho construtivo
o romance autntico por oposio s batalhas esprias corresponde bem, e de modo
no trivial, j aludida crtica de Malinowski (que no dirigida apenas a Bateson).
Ele reclama de um excesso de esforo teorizador que afastaria o trabalho antropol-
gico do caminho coerente e cientfico, a saber, o relato da experincia real de uma
cultura e no [de] algumas impresses hipostasiadas
54
. Malinowski faz aluses bem
52. Forster, Howards End, Nova York/Londres, G. P. Putnams Sons, 1910, cap. 12.
53. Idem, ibidem.
54. Malinowski, no Prefcio a We, the Tikopia [trad. bras.: Ns, os Tikopias: Um Estudo Sociol-
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APRESENTAO
diretas e irnicas, que tm como alvo, alm de Bateson (seu conceito de cismogne-
se), Ruth Benedict (a idia de temperamentos culturais apolneos, dionisacos etc.) e
Margaret Mead (a relao sexo-temperamento), e como se a eles coubesse ento
(nos termos de Forster) o lado do romance, e a Malinowski o das batalhas.
Bateson, obviamente, no est propondo romancear a sociedade ou a cultura
nativas se fosse assim, seu texto etnogrfico tenderia a ser justamente a representa-
o ficcional de que ele conscientemente abdica (mas sem deixar de valoriz-la), des-
de os primeiros pargrafos do livro. O que temos um movimento de levar em conta
a especificidade da descrio ficcional como dimenso relevante para o bom cumpri-
mento da prpria descrio cientfica. Bateson prope-se quilo que o funcionalismo,
segundo ele, no tentara: a descrio cientfica dos aspectos emocionais da cultura,
deixada usualmente a cargo da fico. Recusa uma partio de domnios, sem conten-
tar-se com mera suposio de complementaridade entre ambos: mais exatamente, aca-
ba sendo posta em jogo a relao mesma entre os aspectos intelectuais e os afetivos
da cultura e do conhecimento.
A voz subjetiva no a do personagem (ou o autor que fala por ele) enredado,
imerso nos episdios de sua histria; nem a objetividade um discurso desencarna-
do, de perfeitas concatenaes lineares: ambas se encontram ou se defrontam numa
intelectualizao ininterrupta (como Forster e no s ele narrando seus roman-
ces), que esquadrinha a tradutibilidade da experincia pelo conceito. Portanto, no
se trata apenas de estilo pessoal, concepo antropolgica ou escolha de carreira.
Adivinha-se outra economia da relao entre sensvel e inteligvel, sensatez e sensi-
bilidade. E, por trs dessa relao, um outro lado da moralidade etnogrfica e, mes-
mo, no limite (se o nexo Forster-Bateson mais que metafrico), da inteligncia
colonial antropolgica.
A expanso de que a antropologia fez parte, em cuja esteira chega o antrop-
logo e em cuja rede ele recolhe seus materiais, no tem como vetor exclusivo o acrs-
cimo de objetos descritos e explicados. No h apenas movimento de coleo de
experincias culturais outras; h tambm contramovimento de descolao das expe-
rincias prprias. A batida tecla do par extico-familiar j foi mais do que um lugar-
comum do ofcio, mais do que uma frmula do credo antropolgico j foi uma
cena estranhada e entranhada, uma experincia cultural autntica, de segunda or-
dem; e Bateson, Mead, Benedict et caterva foram nativos desse territrio, ento pouco
mapeado. Bateson com certeza no est carregado dos motivos romnticos (G.
gico do Parentesco na Polinsia Primitiva, So Paulo, Edusp/Imprensa Oficial, 1998]; de
Raymond Firth; citado por D. Lipset, op. cit., cap. 9, p. 144n.
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NAVEN
Stocking) de Benedict e Mead. Mas independentemente dos perfis diferenciados,
podemos pensar nos conceitos hipostasiados e na hiperteorizao dos quais recla-
mara Malinowski como algo mais do que mero desvio ou dispndio idiossincrtico
de energia. Eles so mais do que a cena, so a encenao vivida e concebida da
contraface daquela expanso; a afetao da cincia geral pelo saber local, e no a
incorporao deste por aquela.
O leitmotiv de Forster, no romance citado, only connect juntar apenas. En-
tre negcios industriais e cios artsticos, entre relaes impessoais de trabalho e a
confeco das relaes personalizadas, entre a expanso sobre o mundo e a cidade
como paisagem humana: conectar no congelar contextos, a possibilidade de ope-
rar mudanas de escala na vida. Tem a ver com o tema da cultura autntica, que per-
passa o campo moderno e atravessa, de modos variados (mas homlogos), as cincias
sociais. Modernidade como desproporo e separao ou proporcionalidade cismo-
gnica entre aspectos ou dimenses coletivas e individuais, cientficas e artsticas,
cognitivas e experienciais. E modernismo como ruptura tentativa dos duplos vncu-
los dessa situao.
Bateson, com sua nfase nas relaes e conexes (por fim, no sagrado como
vnculo recorrentemente totalizador, e no como domnio de totalidade), ter tenta-
do, nesses termos, uma cincia autntica. E Naven como passagem antropolgica,
menor, de uma obra cientfica maior, tambm sua chave modernista.
EPLOGO VERSUS EPIGNESE
Roland Barthes, em um trecho de sua Aula, prope uma semiologia literria
negativa, apoftica, e fala da impossibilidade de fundament-la na metalingua-
gem: toda relao de exterioridade de uma linguagem com respeito a outra , com
o passar do tempo, insustentvel, no possvel ficar a vida toda fora da lingua-
gem, tratando-a como um alvo, e dentro da linguagem, tratando-a como uma arma.
E alude passageira modernidade da relao entre metalinguagem e cincia a
primeira no mais do que o signo histrico da segunda
55
.
Em Naven, especialmente no primeiro dos dois Eplogos, encontramos um es-
foro reflexivo que ser ele mesmo objeto de reflexo no segundo uma recontex-
55. R. Barthes, Aula, 3. ed. So Paulo, Cultrix, 1979, pp. 37-38.
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APRESENTAO
tualizao das questes antropolgicas luz da teoria da comunicao. Pareceria,
assim, que Bateson de fato acreditou na metalinguagem, na teraputica lgico-posi-
tivista das patologias de epistemologias, das confuses entre mensagens e contex-
tos, opostas ao suposto conhecimento cientfico afirmativo. Pareceria... no fosse a
inslita literariedade, o no-literalismo de Naven (e que se difundem naquilo que
veio depois). Os Eplogos no so resumos, snteses, superaes: eles esto numa
relao narrativa com aquilo que os precede. So molduras sucessivas, mas que no
enquadram perfeitamente o livro, assim como este no objetifica de modo cabal a
cultura iatmul. Eles fazem ressaltar o esforo de conexo entre contextos, ou dos
contextos como conectores: so criados/aprendidos, requerem habilidade e abertura,
no resultam de pura observao metdica
56
. As abstraes cibernticas no so pu-
rificao funcional, no vm desfazer os equvocos culturalistas, mas constituem,
antes, um aprendizado com eles (assim como a elaborao do conhecimento antro-
polgico se deu como aprendizado diante dos nativos, e no em funo de sua ob-
jetificao).
A antropologia de Naven no degrau de abstraes e reflexividade progres-
sivas, caso contingente a ser generalizado. Depuraes cientficas da linguagem afi-
guram-se quimricas: patologias so irms da criatividade. Na esfera do conheci-
mento da vida (a includas as humanidades), a cincia , tambm ela, experincia
viva. Vida (e mente) como histria, aparecimento do novo, e no, apenas, variegada
perpetuao da ordem
57
. Nesse percurso aberto, a Cincia ocidental aparece como
equvoco epistemolgico, e a assim chamada primitividade (o totemismo, a magia,
o sonho...), como aposta de civilizao.
Bateson habitou o nexo cincia-modernidade, e est a a pertinncia antropo-
lgica de sua obra, no duplo sentido. Ele abandonou uma antropologia chamemo-
la antropologia
1
: uma situao concreta, feita de prticas e mtodos, escolas, carrei-
56. Polonius, velho nobre da Corte dinamarquesa, quando ouve Hamlet, que se faz de louco (um
teatro dentro do teatro), referir-se ao livro que l como palavras, palavras, palavras, observa
que embora loucura, tem l seu mtodo. Bateson, ao contrrio, constri o Eplogo
1
de suas
tribulaes verbais no reino da reificao antropolgica como quem diz: porque no havia
mtodo, no foi loucura. (Quanto a isso, o Eplogo
2
tem a matriz da descoberta psiquitrico-
informacional do duplo vnculo, de que a loucura tambm um mtodo.)
57. Cf. a crtica de Stephen Jay Gould ao reducionismo e determinismo fsicos de E. Schrdinger,
precursor/profeta da biologia molecular (What Is Life? The Physical Aspect of the Living Cell,
Cambridge, Cambridge University Press, 1944), e a defesa (por Gould) de um estudo da vida
como multidimensional, como indagao humana e fenmeno que tambm comporta contin-
gncia, impossvel de delimitar na clula, no gene, no laboratrio ( S. J. Gould, O Que
Vida? como um Problema Histrico, em M. P. Murphy e L. A. J. ONeill (orgs.), O Que
Vida? 50 Anos Depois, So Paulo/Cambridge, Unesp/Cambridge University Press, pp. 35-51).
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NAVEN
ras; uma antropologia oficial e de ofcio em relao qual modernismo uma
coleo de recursos representacionais. Mas houve uma antropologia que o habitou e
que ele no deixou de abrigar, antropologia cujo carter modernista mais instvel
(e, por isso, mais forte), uma incurso cientfica pelo universo da significao, na
rbita da arte (e do mito, do rito, da religio) chamemo-la antropologia
2
: um con-
texto, o marcador de um conjunto de questes que do sentido quilo que se faz em
vrios domnios, no s dos nativos, mas tambm entre cientistas, ocidentais & cia.
Um reencontro recorrente com perguntas, s vezes plidas ou obscuras, que no so
propriedade dela, mas que a possuem...
AMIR GEIGER
Rio de Janeiro, 2006
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1
MTODOS DE APRESENTAO
Se fosse possvel apresentar de forma adequada a totalidade de uma cultura,
enfatizando cada aspecto exatamente do modo como ele enfatizado pela prpria,
nenhum detalhe isolado pareceria bizarro, estranho ou arbitrrio ao leitor; ao contr-
rio, os detalhes pareceriam todos naturais e razoveis, como parecem aos nativos
que viveram toda a sua vida no seio daquela cultura. Uma exposio desse tipo pode
ser empreendida mediante dois mtodos com tcnicas cientficas ou com tcnicas
artsticas. Do lado artstico, temos as obras de um punhado de homens que foram
no apenas grandes viajantes e observadores, mas tambm escritores sensveis, como
Charles Doughty; e temos tambm representaes esplndidas da nossa cultura em
romances como os de Jane Austen ou John Galsworthy. Do lado cientfico, temos
monografias monumentais e minuciosas sobre alguns povos e, mais recentemente, as
obras de Radcliffe-Brown, de Malinowski e da Escola Funcional.
Esses estudiosos dedicaram-se mesma grande tarefa, qual seja, descrever a
cultura como um todo, de maneira que cada detalhe parea uma conseqncia natu-
ral do restante da cultura. Mas seus mtodos diferem do mtodo dos grandes artistas
em um ponto fundamental. O artista contenta-se em descrever a cultura de tal modo
que muitas de suas premissas e as inter-relaes das partes que a compem ficam
implcitas na composio. Ele pode sugerir muitos dos aspectos mais fundamentais
da cultura, no propriamente pelas palavras que emprega, mas pela nfase que d a
elas. Pode escolher palavras cuja sonoridade seja mais relevante que o significado
de dicionrio e pode agrup-las e real-las de tal forma que o leitor, quase incons-
cientemente, receba informaes que no esto explcitas nas frases e que o artista
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NAVEN
acharia difcil, quase impossvel, expressar em termos analticos. Essa tcnica im-
pressionista absolutamente estranha aos mtodos da cincia, e a Escola Funcional
dedicou-se a descrever em termos analticos, cognitivos, o conjunto entrelaado
quase vivo de nexos que constitui uma cultura.
Os membros dessa escola, natural e acertadamente, dedicaram sua ateno so-
bretudo aos aspectos da cultura que mais bem se prestam descrio em termos ana-
lticos. Descreveram a estrutura de vrias sociedades e revelaram os traados princi-
pais do funcionamento pragmtico dessa estrutura. Mas mal tentaram delinear aqueles
aspectos da cultura que o artista capaz de expressar com seus mtodos impressio-
nistas. Ao lermos Arabia Deserta, ficamos admirados com o modo extraordinrio pelo
qual cada acontecimento caracterizado com o tom emocional da vida rabe. Mais
que isso, muitos acontecimentos seriam impossveis com um fundo emocional dife-
rente. evidente, portanto, que o fundo emocional atua de modo causal no seio de
uma cultura, e nenhum estudo funcional pode ser razoavelmente completo a menos
que vincule a estrutura e a operao pragmtica da cultura ao seu tom emocional ou
ethos
1
.
O presente trabalho uma descrio de um determinado comportamento ceri-
monial do povo iatmul da Nova Guin, no qual os homens se vestem como mulheres
e as mulheres como homens, e uma tentativa primria e imperfeita, pois a tcnica
nova de relacionar esse comportamento no apenas com a estrutura e o funcio-
namento pragmtico da cultura iatmul, mas tambm com o seu ethos.
Esta investigao obrigou-me a discutir uma srie talvez enfadonha de abstraes,
e aos que tm alguma dificuldade com a epistemologia ou no gostam dela eu reco-
mendaria que lessem primeiro os captulos descritivos, especialmente os que se refe-
rem ao ethos da cultura iatmul, para que o estudo preliminar dos exemplos concretos
possa tornar claras as minhas abstraes. Outros podem encontrar no eplogo, no qual
recapitulo alguns dos erros tericos em que incorri ao longo de minha pesquisa, uma
ajuda para compreender minha atual posio terica.
Neste estgio inicial, desejo tornar perfeitamente claro que no considero o Ri-
tual, a Estrutura, o Funcionamento Pragmtico e o Ethos entidades independentes,
mas aspectos fundamentalmente inseparveis da cultura. Entretanto, como impos-
1. Numa etapa posterior, vou examinar e tentar definir os conceitos de Estrutura, Funo e Ethos
de uma maneira mais crtica, mas, como o conceito de Ethos ainda pouco familiar a muitos
antroplogos, vale a pena inserir aqui a definio que o Oxford English Dictionary d dessa
palavra: O esprito caracterstico, a tnica predominante dos sentimentos de um povo ou de
uma comunidade; o gnio de uma instituio ou de um sistema. O primeiro exemplo do uso
da palavra ethos nesse sentido aparece em Palgrave, 1851.
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MTODOS DE APRESENTAO
svel apresentar a totalidade de uma cultura ao mesmo tempo, de um s golpe, devo
comear por algum ponto arbitrariamente escolhido da anlise; e, como as palavras
precisam necessariamente ser dispostas em linhas, devo apresentar a cultura, que,
como todas as outras culturas, na verdade um retculo complicado de causa e efeito
entrelaados, no com uma rede de palavras, mas com palavras dispostas em sries li-
neares. A ordem que uma descrio desse tipo segue necessariamente arbitrria e ar-
tificial, e por isso escolherei uma organizao que proporcione a meus mtodos de
abordagem o mais acentuado destaque. Em primeiro lugar, apresentarei o comporta-
mento cerimonial, removido de seu contexto, de modo que ele parea bizarro e ab-
surdo; em seguida, descreverei os vrios aspectos de seu cenrio cultural e indicarei
como o cerimonial pode ser relacionado com os vrios aspectos da cultura.
Durante toda a anlise, vou me limitar a explicaes sincrnicas dos fenmenos,
ou seja, explicaes que invoquem somente outros fenmenos hoje presentes na cul-
tura iatmul ou que, como a caa de cabeas, desapareceram h to pouco tempo que
podem ser considerados parte do ambiente natural das cerimnias na poca em que as
registrei. No investigarei como as cerimnias ou seu ambiente cultural podem ter
sido no passado. No meu uso da terminologia causal, estarei me referindo s causas
condicionais, e no s causas precipitantes. Desse modo, em um estudo sincrnico de
um incndio, eu diria que o fogo ocorre porque h oxignio no aposento
2
etc., mas
no iria investigar o que provocou sua ignio.
verdade, evidentemente, que as cerimnias tiveram uma histria, e sem d-
vida seria possvel especular sobre essa histria. Mas tal no o meu propsito. Vou
me contentar apenas em mostrar alguns tipos de relao funcional existentes entre
as cerimnias e o restante da cultura contempornea dos Iatmul. Talvez, no futuro,
um entendimento mais claro dos aspectos sincrnicos da sociedade nos permita iso-
lar e definir os aspectos diacrnicos, os processos de mudana cultural.
Os Iatmul
3
habitam o curso mdio do rio Sepik, no protetorado da Nova Guin.
Trata-se de um povo amvel, orgulhoso e caador de cabeas que vive em grandes
2. Tentei ao mximo evitar expresses semelhantes afirmao o quadrado da velocidade a
causa da energia cintica. Mas, quando estava elaborando as linhas de pensamento nas quais
este livro se baseia, no raro incorri nesse erro verbal, e provvel que em alguns casos o erro
tenha escapado correlao.
3. Uma descrio preliminar desse povo, com base nos resultados da minha primeira expedio,
foi publicada em Oceania (1932, vol. II, n. 3 e 4). O presente texto baseia-se no trabalho dessa
primeira expedio, assim como em minha segunda expedio, quando passei mais quinze meses
entre os Iatmul. Minha primeira expedio foi financiada pela Universidade de Cambridge,
com subsdios do Anthony Wilkin Fund. A segunda foi financiada em conjunto pela Royal
Society e pelo Percy Sladen Trust.
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72
NAVEN
aldeias, com uma populao entre duzentos e mil indivduos em cada uma. Sua or-
ganizao social, suas relaes familiares e seus sistemas religiosos desenvolveram-
se at um ponto de extrema complexidade. A comunidade subdivide-se em grupos
segundo dois sistemas independentes, com pouqussima congruncia entre um siste-
ma e outro. Por um lado, h uma diviso em duas metades totmicas, que por sua
vez so subdivididas em fratrias e cls; por outro, h uma diviso em dois pares trans-
versais de metades iniciatrias que so subdivididas em graus de idade. Nenhum
desses grupos estritamente exgamo. O pertencimento a todos os grupos deter-
minado pela descendncia paterna.
Apesar dessa nfase na patrilinha, as pessoas do muita ateno aos vnculos
de parentesco por meio da me ou da irm, e tanto os vnculos patrilineares como os
matrilineares so preservados por muitas geraes em um sistema classificatrio.
Assim, os termos wau (irmo da me) e laua (filho da irm, em relao ao homem)
so usados no somente entre o irmo da me e os filhos da irm mas tambm de um
modo classificatrio, de sorte que o termo wau inclui parentes como o filho da irm
da me da me (cf. Fig. 3, p. 148), ainda que as trs mulheres envolvidas, pelas quais
o parentesco estabelecido, tenham se casado em cls diferentes. sobretudo des-
sas relaes entre waus
4
e lauas classificatrios que trata este livro.
4. Na lngua dos Iatmul no h sufixo ligado aos substantivos para indicar o plural. Por isso uti-
lizei o sufixo ingls -s para esse efeito. Em lugar do sufixo possessivo dos Iatmul, -na, usei o
sufixo comum da lngua inglesa, -s.
[N. R.] Seguimos o procedimento de Bateson, pluralizando as palavras iatmul quando ele o faz;
muitas vezes, porm, ele as utiliza plural sem acrescentar o s final, e nesse caso tambm o
acompanhamos. As construes com o sufixo s genitivo do ingls foram traduzidas usando
nossa preposio de.
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73
2
AS CERIMNIAS DO NAVEN
OCASIES EM QUE SE REALIZA O NAVEN
As cerimnias so chamadas naven e realizadas para celebrar os atos e os fei-
tos do laua (filho/a da irm). Sempre que um laua menino ou menina, homem ou
mulher desempenha algum ato cultural padro, e especialmente quando a criana
pratica esse ato pela primeira vez em sua vida, a ocasio pode ser celebrada pelo seu
wau. As ocasies que do ensejo realizao do naven so muito numerosas e fre-
qentes. No caso de um menino, a lista de atos e feitos que podem ser celebrados
dessa maneira muito longa, sendo conveniente dividi-la em cinco categorias:
1. Feitos maiores que, embora saudados com um naven mais elaborado por ocasio de
sua primeira realizao, so tambm recebidos com alguma demonstrao de comporta-
mento naven toda vez que ocorrem. Destes, o mais importante o homicdio. A primeira
vez que um rapaz mata um inimigo, um estrangeiro ou ainda alguma vtima comprada
a ocasio para o naven mais completo, que envolve maior nmero de parentes e maior
variedade de eventos rituais. Mais tarde, quando o feito for repetido, ainda haver algu-
ma performance do naven por parte do wau, mas a maior parte dos episdios rituais pro-
vavelmente ser omitida. Depois do homicdio direto, os atos mais honrados so os que
ajudam os outros a matar com xito. O homem de p na proa de uma canoa de guerra no
carrega um propulsor, mas um remo muito leve preso a uma longa haste de bambu; com
esse remo, ele desvia as setas disparadas pelos propulsores inimigos. Esse homem pode
ser homenageado com um naven por quaisquer mortes efetuadas por membros da sua
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NAVEN
canoa. Outro ato que contribui para matar e que pode ser homenageado atrair os foras-
teiros para a aldeia a fim de que os outros possam execut-los. Bem atrs destes, em im-
portncia, esto feitos tais como matar um grande crocodilo, matar um porco selvagem,
pegar lana uma enguia gigante etc. feitos que so ainda suficientemente importan-
tes quando repetidos para estimular o wau pelo menos a uma saudao ritual e, quem
sabe, a lanar uma nuvem de cal
1
sobre o laua.
2. Atos culturais de menor importncia que so celebrados apenas por ocasio de
sua primeira realizao. Na verdade, talvez fosse correto dizer que a primeira perfor-
mance de qualquer ato cultural pode servir de pretexto para um naven. No entanto,
um informante da aldeia de Mindimbit deu-me uma longa lista qual acrescentei
um ou dois outros atos que podem ser celebrados com o naven. Vale a pena reprodu-
zir essa lista, embora ela evidentemente no esteja completa, pois ilustra os tipos de
atos que podem ser observados pelos waus. Ela inclui: matar qualquer um dos se-
guintes animais aves, peixes, enguia, tartaruga, morcego ; plantar qualquer das
seguintes plantas inhame, tabaco, taro, coco, areca, btel, sagu, cana-de-acar ;
descobrir um gamb no mato; derrubar uma palmeira de sagu, abri-la e sovar o sagu;
usar um propulsor; atirar um pau para matar um passarinho; usar um machado de
pedra (ou, atualmente, uma faca ou um machado de ao); afiar uma lana de pesca;
esculpir um remo; construir uma canoa; fazer uma vara para cavar; fazer um propul-
sor; entalhar padres em uma cabaa de cal; tranar uma braadeira; fazer um cinto
de conchas; bater em um tambor; soar um gongo; tocar um trompete; tocar uma flau-
ta; soar os gongos secretos chamados wagans; viajar para outra aldeia e de l retornar;
adquirir objetos de valor em concha; comprar um martelo, uma faca, um espelho
etc.; comprar noz de areca; matar um porco e patrocinar uma festa.
3. Atos caractersticos do laua. O relacionamento entre o laua e o wau assinala-se por
vrias formas de comportamento caracterstico atos que um desempenha em relao
ao outro. Esses atos podem ser descritos como deveres, servios ou privilgios, e no
fcil, em qualquer ocasio determinada, decidir qual desses termos deve ser aplica-
do. Em geral, quando o laua desempenha algum ato conspcuo, caracterstico da sua
posio, o wau reagir com alguma demonstrao de comportamento naven. Tais atos
incluem cerimoniais como a exibio de ancestrais totmicos do cl do wau, danan-
do com mscaras que representam esses ancestrais e entalhando suas imagens nos pos-
tes que ficam no setor pertencente ao cl do wau da casa cerimonial. Vrias das ativi-
1. Uma parte tradicional do equipamento pessoal de um homem na Nova Guin um estojo con-
tendo cal e uma esptula, para mascar btel. Trs substncias so mascadas juntas: a noz da
palmeira areca; a folha ou talo de btel; cal, obtido de conchas marinhas queimadas ou nas
montanhas. Como se ver aqui, essa cal tem tambm outros usos.
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dades musicais acima mencionadas por exemplo, soar gongos e tocar flautas po-
dem tambm entrar nessa categoria de servios prestados ao cl do wau. Um homem
pode tocar as flautas do seu prprio cl e esse feito musical pode ser saudado pelo
naven quando realizado pela primeira vez, mas tambm seu dever ou privilgio to-
car as flautas totmicas do cl do seu wau em certas ocasies especiais; esse ato, as-
sim como outros que homenageiam os totens do wau, ser saudado com um compor-
tamento naven sempre que for repetido. Alm dos deveres e dos privilgios rituais, o
laua ir ajudar o seu wau em trabalhos como, por exemplo, a construo da casa; e,
nos debates formais na casa cerimonial, o laua muitas vezes ir alinhar-se com o cl
do seu wau. Todos esses atos sero saudados, quando ocorrerem, com gestos e excla-
maes que evocam o naven.
4. Blasonaria na presena do wau. correto um menino vangloriar-se na presena
do seu wau, mas, se for excessivo, esse comportamento poder deixar este ltimo
ressentido; nesse caso, o wau far um gesto significativo, voltando as ndegas para
o seu laua. Jamais vi o gesto completo de esfregar as ndegas na canela do laua, o
clmax do naven, realizado como rplica s bazfias do laua; normalmente a amea-
a suficiente para conter a lngua do rapaz. Mas em geral afirma-se que, quando
exasperado, o wau pode completar a atitude e, assim fazendo, obrigar o laua a
presente-lo com objetos de valor. provvel que essa bazfia na presena do wau
deva ser classificada junto com os outros atos caractersticos do laua. Mas o caso
difere dos outros pelo fato de que o comportamento naven do wau se deve aqui
raiva ou ao aborrecimento. Nos outros casos, o comportamento naven , de forma
geral, um modo de cumprimentar ou felicitar o laua por seus feitos.
5. Mudanas no status social. Vrios eventos da vida do menino, como a perfurao
de suas orelhas ou de seu septo nasal, sua iniciao, seu casamento, sua possesso
por um esprito xamnico, podem ser celebrados com o naven quando ocorrem. He-
sito um pouco em aplicar o termo mudana de status a esses acontecimentos, pois a
cultura no enfatiza claramente os conceitos de status e promoo. Mesmo no siste-
ma de graus iniciatrios, o evento que o wau celebra no a promoo do garoto
para um grau superior quele em que se encontrava, mas o completar da cerimnia
de iniciao que pode ter lugar anos antes da mudana coletiva de grau de idade.
Seja como for, deve ficar claramente entendido que as cerimnias do naven no so
rites de passage, embora possam celebrar ou realar o fato de esses ritos terem sido
realizados. Os verdadeiros ritos de iniciao so executados por quem possui o grau
de idade mais avanado, dentro de um sistema de grupos sociais e metades que em
grande parte independente dos cls e do totemismo. O fato de o rite de passage ter
sido executado depois comemorado pelo wau no interior de um agrupamento so-
cial distinto, organizado sobre a base da famlia e dos cls totmicos.
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Os outros acontecimentos mais importantes na vida de um homem seu nas-
cimento e sua morte no so celebrados pelo naven. No caso do nascimento, o
wau dirige-se criana pouco depois e a presenteia com um coco e com um nome
pessoal que se refere aos ancestrais totmicos do cl do wau. Embora eu nunca te-
nha presenciado isso, acredito que ele possa muito bem exclamar: Lan men to!
(marido tu de verdade!) no momento em que o beb lhe agarra os dedos. Essa excla-
mao, como veremos mais adiante, um dos detalhes caractersticos do comporta-
mento naven. Veremos tambm que a atribuio de um nome especial um ato que
demonstra a existncia do relacionamento wau-laua, e que o coco a primeira de
uma longa srie de trocas de dons que iro acompanhar o naven e outras cerimnias.
No caso de morte, tambm no h naven, mas o wau classificatrio desempenha um
papel importante nas cerimnias morturias e, finalmente, apresenta o defunto como
sendo, num certo sentido especfico, um membro do cl materno, puxando em sua
direo, com um gancho, a figura que o representa. Na terra dos mortos, doravante,
o fantasma ir viver sob os nomes que lhe foram dados por seu wau.
O evento do casamento pode ser celebrado no apenas pelo wau mas tambm,
acredito, pelo tawontu (irmo da esposa). Em um dos mitos que coletei, h uma
meno casual ao fato de que o prprio irmo da noiva esfrega as ndegas na cane-
la do noivo. Desconheo qualquer outra ocasio que seja celebrada dessa maneira
pelo tawontu.
H mais naven e mais ocasies para o naven na vida de um menino ou de um
homem do que na vida de uma menina, mas os feitos de uma menina tambm po-
dem ser ocasies para esse ritual. A lista para uma moa inclui: pescar um peixe
com anzol e linha; coletar insetos; lavar, cozinhar panquecas e cozinhar massa de
sagu; confeccionar uma armadilha para peixes, uma capa de chuva ou um saco de
dormir; e parir uma criana. Esses acontecimentos entram todos na categoria dos
atos culturais que so celebrados por ocasio de sua primeira realizao. Alm des-
ses h dois outros acontecimentos, iniciao e participao nas danas tshugukep-
mas, que podem ser celebrados com um naven. A iniciao das meninas distinta
das cerimnias da puberdade feminina e consiste na escarificao e na apresenta-
o das flautas. Trata-se de uma verso simplificada da iniciao dos meninos e
realizada pelos homens de grau de idade mais avanado. A cerimnia tem lugar
apenas para algumas mulheres. As danas tshugukepmas so ocasies em que lauas
exibem os ancestrais totmicos do cl do wau e danam com mscaras que repre-
sentam esses ancestrais, entrando, por isso, na categoria de atos caractersticos de
laua. No conheo nada sobre meninas que se vangloriam na presena de seus
waus; seja como for, a atitude do wau de esfregar as ndegas na canela do laua
uma parte do naven especificamente dedicada ao menino, e um anlogo dessa ati-
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tude nas cerimnias dedicadas menina pode ser vista na pantomima do seu nasci-
mento da barriga do wau.
MATERIAIS NOS QUAIS SE BASEIA A DESCRIO
Embora a lista de possveis ocasies seja muito longa, as grandes cerimnias
do naven no so, na prtica, realizadas muito amide, e sua freqncia talvez seja
limitada pelas despesas que envolve. Em muitos casos, se o feito do laua chega ao
conhecimento do wau, este apenas exclama: Lan men to! (marido tu de verda-
de!), joga cal sobre o seu laua e o sada cerimonialmente com uma srie de nomes
de ancestrais clnicos do wau. Alm desses casos em que o ritual reduzido a meros
gestos e exclamaes, h muitos naven que so celebrados apenas em pequena es-
cala. difcil, para mim, avaliar a freqncia desses pequenos naven porque, mui-
tas vezes, posso no ter tomado conhecimento de sua ocorrncia, ainda que tenham
se dado enquanto eu estava na aldeia. S testemunhei cinco naven em que alguma
parte do ritual foi realizada. Destes, um aconteceu na aldeia de Mindimbit, para um
grupo de crianas que tinha plantado sagu nos pntanos e retornado, tendo os me-
ninos realizado a derrubada da palmeira e batido sua medula, e as meninas lavado
a polpa para extrair o sagu (cf. o mito citado na p. 100). Testemunhei tambm dois
naven na aldeia de Kankanamun, um dedicado a um menino que construiu uma
canoa e o outro, a um rapaz que matou um porco e deu uma festa. Em ambas as
cerimnias, apenas as mulheres (mes, irms dos pais e esposas dos irmos mais
velhos) participaram, enquanto os waus aparentemente ignoraram essas ocasies.
Testemunhei um naven em Palimbai para uma grande canoa nova; neste, apenas
dois waus participaram e a ocasio foi ignorada pelas mulheres. Finalmente, pre-
senciei em Malinggai um incidente no qual um wau se envolveu numa dana
tshugukepma e esfregou as ndegas na canela de um laua do sexo masculino que
personificava um dos ancestrais do cl do wau. Alm desses pequenos naven pou-
co elaborados obtive boas descries de um naven maior, celebrado em Mindimbit
para uma menina que havia pescado um peixe com anzol e linha, e coletei, tambm
em Mindimbit, boas descries das elaboradas e variadas cerimnias do naven que
costumavam ser realizadas para o homicdio bem-sucedido. Minha descrio do ritual
baseia-se nesse material, juntamente com algumas referncias eventuais em conver-
sas com informantes e na mitologia.
As quatro aldeias, Mindimbit, Kankanamun, Palimbai e Malinggai, so muito
prximas em lngua e cultura, portanto referncias s pequenas diferenas locais no
plano da organizao social e do comportamento sero inseridas quando necessrio.
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DESCRIO DAS CERIMNIAS
O que mais chama a ateno nas cerimnias os homens vestirem roupas femi-
ninas e as mulheres, roupas masculinas. O wau classificatrio veste-se com os mais
imundos trajes de viva, e quando est assim ataviado referido como nyame
(me). As Ilustraes 2 a 4 mostram dois waus classificatrios vestidos para o na-
ven do rapaz, em Palimbai, que fizera uma grande canoa pela primeira vez na vida.
Eles puseram as saias mais velhas, imundas e amarrotadas, que apenas as vivas mais
feias e mais decrpitas poderiam usar e, assim como as vivas, foram cobertos com
cinzas. Investiu-se considervel criatividade na vestimenta, que visava a criar um
efeito de decrepitude total. Sobre as cabeas colocaram velhas capas esfarrapadas e
pudas, que comeavam a se desfazer de to antigas e deterioradas. Suas barrigas
estavam amarradas por cordes, como as das mulheres grvidas. De seus narizes, em
vez dos pequenos tringulos de conchas de madreprola usados pelas mulheres nas
ocasies festivas, pendiam grandes massas triangulares de panquecas de sagu, so-
bras de uma refeio j bem passada.
Nesses trajes repulsivos, e com rostos absolutamente srios (sua seriedade era
notada com especial aprovao pelos espectadores), as duas mes andavam coxe-
ando pela aldeia, cada uma usando como bengala um remo de cabo curto, como
fazem as mulheres. Na verdade, mesmo com esse apoio, elas mal podiam andar, em
vista de sua decrepitude. As crianas da aldeia saudavam essas personagens com
gargalhadas ruidosas e amontoavam-se em torno das duas mes, seguindo-as aon-
de quer que fossem e irrompendo em novos gritos toda vez que elas, em sua debili-
dade, tropeavam e caam e, ao cair, exibiam sua feminilidade assumindo no cho
atitudes grotescas com as pernas abertas.
As mes perambulavam pela aldeia procura de seu filho (o laua), e de
tempos em tempos, em vozes agudas e estridentes, perguntavam aos espectadores
aonde o rapaz havia ido. Temos uma galinha para dar ao rapaz (cf. Ilustrao 2).
Na verdade, durante essa apresentao, o laua havia deixado a aldeia, ou se escon-
dido. Assim que percebeu que seus waus iam envergonh-lo, ele se afastou para evi-
tar assistir ao espetculo desse comportamento degradado.
Se conseguir encontrar o menino, o wau o humilhar ainda mais, esfregando a
fenda de suas ndegas longitudinalmente na perna do seu laua, uma espcie de sau-
dao sexual que consta ter o efeito de fazer com que o laua se apresse em conse-
guir objetos de valor para presentear o seu wau a fim de consert-lo
2
. O laua deve-
2. Esta a traduo em pdgin para uma expresso iatmul, kunak-ket. O sufixo -ket intencional;
e a palavra kunak significa pr pronto, reparar ou propiciar.
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ria, pelo menos idealmente, trazer os objetos de valor de acordo com o nmero de
vezes que o wau repetisse o gesto uma concha para cada esfregada das ndegas.
O gesto do wau chamado de mogul nggelak-ka. Nessa expresso, a palavra
mogul significa nus, enquanto nggelak-ka um verbo transitivo que significa cavar
ou seja, ian nggelak-ka significa cavar um rego. O sufixo -ka muito semelhante ao
sufixo ingls -ing, utilizado para formar particpios presentes e verbos nominais.
Presenciei esse gesto apenas uma vez. Foi quando um wau se projetou subita-
mente em direo ao seu laua no meio de uma dana e realizou o gesto sobre ele,
que estava homenageando os ancestrais do wau. Este correu por entre as pessoas,
voltou as costas para o laua, ps-se rapidamente de ccoras quase caiu , de tal
maneira que, enquanto suas pernas se dobravam sob ele, suas ndegas esfregavam-se
longitudinalmente na perna do laua.
No naven especfico que estou descrevendo, porm, os dois waus no encon-
traram o seu laua e tiveram de contentar-se em ficar perambulando pela aldeia em
busca dele. Finalmente depararam com a grande canoa que ele fizera o feito que
estava sendo celebrado. Deixaram-se cair dentro dela e durante alguns minutos fica-
ram ali deitados, aparentemente desamparados e exaustos (Ilustrao 4), com as per-
nas afastadas em atitudes que as crianas acharam muito engraadas. Pouco a pouco
se recuperaram, pegaram suas ps e, sentando-se no interior da canoa, na proa e na
popa (as mulheres sentam-se para remar uma canoa, mas os homens ficam de p),
partiram lentamente para uma curta viagem pelo lago. Em seguida retornaram
margem e saram da canoa mancando. A encenao estava terminada. Eles se afasta-
ram, lavaram-se e vestiram as roupas costumeiras. A galinha foi entregue ao laua e
passou a ser obrigao dele retribuir seus waus com um presente de objetos de valor
em concha, numa data posterior qualquer. Os presentes de retribuio desse tipo so
entregues cerimonialmente, em geral durante a performance de outras danas. As con-
chas so amarradas a uma lana e assim oferecidas ao wau.
Em um naven mais elaborado, sobretudo naqueles em que as mulheres tam-
bm desempenham um papel, h uma difuso classificatria de comportamento ri-
tual no somente para fazer com que os parentes classificatrios do laua atual exe-
cutem um naven para ele, mas tambm para induzir pessoas no envolvidas a adotarem
um comportamento naven em relao a outros indivduos, que podem ser de algum
modo identificados com o laua atual. Por exemplo, o comportamento naven carac-
terstico das esposas do irmo mais velho bater no irmo mais moo do marido
quando os feitos dele esto sendo celebrados. Devido difuso classificatria do
naven, no somente o menino que plantou o sagu espancado pelas esposas de seu
irmo mais velho mas tambm as esposas dos irmos mais velhos do pai do menino
se erguem e batem no pai. Ademais, outros homens, alm dos waus que participam
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da celebrao, podem aproveitar a oportunidade para ofertar comida a seus vrios
lauas.
Algo dessa difuso classificatria ocorreu no naven em Mindimbit, celebrado
para as crianas que plantaram sagu pela primeira vez. Nessa cerimnia, somente os
parentes do sexo feminino se apresentaram, e seus trajes contrastavam fortemente
com os usados pelos waus acima descritos. O wau veste-se com roupas femininas
imundas, mas a maior parte das mulheres, quando se veste com trajes masculinos,
ostenta os mais elegantes deles. Quem se apresenta so as irms (nyanggai), as ir-
ms dos pais (iau), as esposas dos irmos mais velhos (tshaishi), as mes (nyame) e
as esposas dos irmos das mes (mbora) todos esses termos devem ser entendidos
tanto no sentido classificatrio como no estrito.
Dessas parentas, as irms, as irms dos pais e as esposas dos irmos mais velhos
vestiram-se como homens, tomando emprestados os mais belos atavios de penas e os
ornamentos de homicida de seus companheiros (maridos, irmos ou pais). Suas faces
foram pintadas de branco com enxofre, privilgio dos homicidas, e em suas mos tra-
ziam os estojos de cal decorados, utilizados pelos homens, e varetas de cal serrilhadas
com borlas pendentes, cujo nmero correspondia ao nmero de homens mortos pelo
seu dono. As mulheres ficavam muito bem nesse traje, tambm admirado pelos ho-
mens, e se orgulhavam de si mesmas. Elas perambulavam exibindo suas plumas e ras-
pando as varetas de cal nas caixas, produzindo o som alto que os homem utilizam
para expressar raiva, orgulho e firmeza. Na verdade, o prazer delas com esse porme-
nor do comportamento masculino era to grande que o marido de uma, quando o en-
contrei no dia seguinte performance, queixou-se pesaroso de que sua esposa havia
desgastado todos os dentes de sua vareta de cal, de modo que ele j no conseguia
produzir nenhum som.
As mes e as esposas dos irmos das mes usavam tipos de indumentria dife-
rentes. A me despojava-se de sua saia, mas no ostentava nenhum atavio masculi-
no, enquanto as esposas dos irmos das mes vestiam trajes imundos de viva, como
os do wau j descritos.
Com essas modificaes de traje ocorre tambm uma modificao dos termos
de parentesco usados com referncia a essas mulheres. Assim:
! Iau (irm do pai) torna-se iau-ndo ou nyai (literalmente pai).
! Tshaishi (esposa do irmo mais velho) torna-se tshaishi-ndo ou nyamun (literal-
mente irmo mais velho).
! Mbora (esposa do irmo da me) torna-se mbora-ndo.
! Nyanggai (irm) torna-se nyanggai-ndo.
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Nesses termos especiais, o sufixo -ndo significa homem. As mes, as nicas
parentas do sexo feminino ligadas ao naven que no envergam trajes masculinos,
continuam a ser descritas como nyame (me).
A canoa das crianas voltou dos pntanos de sageiros no final da manh, e, as-
sim que foi avistada das margens, foi dado o aviso em altos brados na aldeia, que fica
atrs do rio, beira de um pequeno lago. As mulheres estavam reunidas na beira do
lago e, quando a canoa entrou, nadaram para saudar as crianas e espirrar gua nelas,
como se faz quando uma canoa retorna de uma expedio bem-sucedida de caa de
cabeas. Quando as crianas desembarcaram, durante algum tempo a aldeia parecia ter
enlouquecido: as irms dos pais e as esposas dos irmos mais velhos chocavam-se
umas contra as outras procurando, respectivamente, os filhos de seus vrios irmos e
os irmos mais moos de seus maridos para bater neles. Os homens que esperavam ser
espancados faziam o mximo para evitar a cerimnia, escondendo-se nas casas ceri-
moniais, mas nessas ocasies as mulheres tinham uma liberdade de ao incomum
(talvez por estarem usando trajes masculinos). Quando uma iau via o seu kanggat (fi-
lho do irmo) ou uma tshaishi via o seu tshuambo (irmo caula do marido) em uma
das casas cerimoniais, ela se precipitava para o interior daquele local proibido com
uma vara na mo e aplicava-lhe vrios golpes; e, se ele fugia, ela o perseguia, golpe-
ando-o enquanto ele corria. Numa ocasio semelhante, em Kankanamun, quando es-
tavam celebrando um naven para um rapaz que havia matado um porco e dava uma
festa, as mulheres hesitaram em entrar numa casa cerimonial onde se desenrolava um
debate. Os homens interromperam o debate por causa delas e todas, em fila indiana,
entraram danando na casa cerimonial. L dentro, a fila desfez-se e cada mulher foi
bater nos parentes que lhe cabiam
3
.
Na ocasio que estou descrevendo, em Mindimbit, no vi nenhuma atividade
por parte das mes e das irms. A atividade das outras mulheres, vestidas como ho-
mens, continuou intermitentemente durante todo o resto do dia. noite, elas reali-
zaram por si prprias uma pequena dana. costume dos homens retirar seus aven-
tais pbicos aps o escurecer, e, nesta ocasio, as mulheres, da mesma maneira,
despojaram-se dos aventais de pele de morcego, que haviam tomado emprestado de
seus maridos e irmos, e danaram com os quadris despidos, ainda usando os orna-
tos de cabea e os atavios feitos de penas. Os homens no demonstraram embarao
3. A esse relato do surramento podem acrescentar-se dois pontos, que no observei na ocasio,
mas dos quais fui informado mais tarde. Consta que o pai real do heri seria apenas levemente
surrado por sua tshaishi, mas que o irmo mais moo do pai (tshambwi-nyai) o seria duramen-
te. Consta tambm que nessas ocasies as shaishis exclamam tshuambo-ket wonggegio (Vou
estuprar meu irmo mais moo).
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diante dessa exposio, mas os mais velhos ficaram um tanto chocados com essa
falta de constrangimento. A dana foi executada prximo a uma das casas cerimo-
niais menores, e um dos homens mais velhos disse-me, num tom escandalizado, ser
chocante ver os rapazes se amontoando nessa casa, onde no tinham nada mais a
fazer seno ficar espiando a dana das mulheres. Tratava-se da casa cerimonial de
um cl particular, mas naquela noite estava cheia de rapazes, pertencentes a todos os
cls da aldeia.
No caso do naven de Mindimbit, para a menina que havia pescado um peixe
com anzol e linha, a performance foi ainda mais elaborada, no porque o feito tives-
se sido muito importante, mas talvez porque os waus estivessem ansiosos para obter
objetos de valor em concha, por terem ofertado porcos aos seus lauas. Dentre os
relatos que coletei, parece que desse naven participaram parentes de ambos os se-
xos, e oito porcos foram mortos. Alm da menina que pescara o peixe (um ms ou
dois antes da cerimnia), duas outras meninas foram homenageadas, e o naven resul-
tante envolveu quase todos os indivduos da aldeia. Houve mesmo o caso de um
porco ofertado a um laua classificatrio da aldeia vizinha.
Quatro waus vestiram-se como mes, com suas saias levantadas para expor
os rgos genitais. Trs desses waus foram descritos transportando as meninas so-
bre suas cabeas provavelmente carregando-as na posio em que as mes costu-
mam carregar seus filhos, montados sobre os ombros (cf. Ilustrao 5B). O quarto
wau tambm se vestiu como me, mas no usava saia. Foi amarrado a uma espcie
de cama ou padiola, onde era erguido e violentamente balanado por vrios ho-
mens que, enquanto agitavam a padiola, entoavam cantos do cl do wau. A menina
que pescou o peixe foi posta sobre a barriga desse wau, enquanto seu pai ficou de
lado, segurando um enx ao qual havia amarrado um quarto crescente de madrep-
rola. Ps o enx nas mos da menina, com o qual ela cortou as amarras que pren-
diam seu wau padiola. Depois entregou ao wau o enx decorado e ele sentou-se na
padiola, apoiando-se no enx. Do mesmo modo, os pais das outras meninas oferece-
ram objetos de valor aos waus das filhas e ao mesmo tempo soltaram as saias dos
waus. Em seguida estes tornaram a vestir seus trajes masculinos habituais.
Durante essa performance, uma mbora, a esposa do wau que foi amarrado pa-
diola, danou com as saias levantadas para expor seus rgos genitais. Ela usava uma
cesta de barbante sobre a cabea e o rosto e carregava um pau de cavar, segurando-o
horizontalmente atrs de seus ombros, com as mos erguidas, para peg-lo dos dois la-
dos. No final da dana, ela recebeu do pai da menina um quarto crescente de madrep-
rola e trs conchas Turbo.
Toda essa pantomima ritual executada pelo wau parece-me uma representao
do nascimento da menina da barriga do irmo de sua me, embora nenhum de meus
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AS CERIMNIAS DO NAVEN
informantes homens (em Kankanamun, onde investiguei isso) jamais tenha ouvido fa-
lar do costume de amarrar as mulheres em uma padiola durante o trabalho de parto.
Tambm a dana da mbora (esposa do irmo da me), com os braos amarrados atrs
da cabea, representa provavelmente a posio de uma mulher em trabalho de parto.
A essa cerimnia seguiu-se um oferecimento de alimentos e objetos de valor.
Oito porcos foram mortos e ofertados. Destes, um foi oferecido por seu wau menina
que pescou o peixe, a qual, cerimoniosamente, subiu sobre o porco. Dos porcos res-
tantes, trs foram dados pelos waus aos lauas classificatrios, incluindo um porco que
foi entregue ao pai do marido da irm
4
do doador, na aldeia vizinha. Um dos outros
porcos foi dado por uma mulher ao filho da irm do seu marido (isto , a mbora deu
ao nasa, filho da irm do marido). Um foi dado a um marido da irm classificatria
(isto , ao pai potencial de um laua) e outro foi entregue a uma irm classificatria
viva
5
.
Vimos que o pai do laua forneceu os objetos de valor que a menina ofereceu a
seu wau. No oferecimento geral de alimentos e objetos de valor, esse padro ainda
mais ampliado, de forma que as trocas, na verdade, ocorrem entre os parentes das es-
posas, de um lado, e os parentes dos maridos, de outro. O cl da esposa e seus irmos
classificatrios etc. oferece porcos ao filho do marido ou ao pai do marido ou ao ma-
rido. Esse sistema sumarizado na linguagem nativa dizendo-se que os wau-nyame
nampas (gente do irmo da me e da me) do porcos aos lanoa nampas (gente do
marido) ou aos lauas nyanggus (gente dos filhos das irms) estes ltimos dois ter-
mos so quase sinnimos (cf. p. 147). Por ocasio da apresentao da retribuio dos
objetos de valor, os irmos classificatrios e outros parentes dos que receberam os por-
cos contriburam para o acmulo dos objetos de valor que compunham os dons de re-
tribuio, de forma que a lista era extremamente elaborada e envolvia um grande n-
mero de pessoas, aparentadas aos doadores originais dos porcos das mais variadas
maneiras.
4. Esse parente tambm chamado laua. O sistema de parentesco iatmul caracterizado por uma
alternncia de geraes similar encontrada em muitos sistemas australianos. Teoricamente, um
homem reencarnado no filho de seu filho; e uma mulher, na filha do filho de seu irmo. Em
geral, o termo de parentesco apropriado para um determinado parente tambm ser apropriado
para qualquer outro parente do mesmo sexo em uma posio anloga duas geraes adiante na
linha paterna. Por isso o termo nyamun utilizado tanto para o irmo mais velho como para o
pai do pai. O termo nyame utilizado tanto para a me como para a esposa do filho. No pre-
sente exemplo, o termo laua usado tanto para o filho do marido da irm como para o pai do
marido da irm.
5. Segundo o relato coletado, os oito porcos foram dados por um homem ao filho do irmo de
sua prpria me. Isso anmalo, e provavelmente o relato falho ou as duas pessoas em questo
eram tambm aparentadas de uma maneira inversa por meio de alguma outra via.
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84
NAVEN
O ltimo naven que descreverei o que costumava ser celebrado para o homi-
cida bem-sucedido, quando este efetuava sua primeira morte. O relato que tenho des-
sas cerimnias repete um pouco o material que j comentei, mas tambm descreve
quatro outros episdios de pantomimas que podem ser celebrados em tais ocasies.
Os episdios parecem ser independentes uns dos outros, mas todos envolvem os mes-
mos tipos de travestimento anteriormente descritos. A nica exceo o costume da
mbora, que, conquanto vestisse trajes femininos esfarrapados no primeiro episdio,
portava trajes masculinos (provavelmente esfarrapados
6
) no segundo e no terceiro.
No primeiro episdio, a mbora dana com uma saia suja e com a cabea envol-
ta por uma rede de pesca. Apresenta a cabea do inimigo pendurada ao pescoo e,
com as mos erguidas, segura atrs dos ombros um pau de cavar. Uma outra mbora
pode ter o osso maxilar do inimigo pendurado ao pescoo. Essa dana estende-se
at o pr-do-sol, quando o nasa (filho da irm do marido) traz uma concha Turbo
amarrada a uma lana e, apresentando-a, solta a velha saia de sua mbora.
No segundo episdio, as iau-ndos (irms do pai, em trajes masculinos) trazem
nas mos um ornamento de penas como aquele que o homicida usa em seu cocar. As
mbora-ndos (esposas do irmo da me, em trajes masculinos) deitam-se no cho e as
iau-ndos caminham sobre elas, levando as penas. Em seguida, as mbora-ndos rou-
bam as penas e saem correndo com elas.
No terceiro episdio o wau veste uma saia, fixa no nus um fruto de colorao
alaranjada, mbuandi (Ervatamia aurantiaca), e sobe, exibindo isso, a escada de uma
casa. No alto da escada, simula o ato da cpula com sua esposa, que est vestida
como homem e age como tal. O laua fica muito envergonhado com esse espetculo
e a irm do laua chora diante do quadro. O fruto alaranjado representa um clitris
anal, caracterstica anatmica freqentemente imaginada pelos Iatmul feminilida-
de grotesca assumida pelo wau. Meu informante disse-me que, depois de a mbora,
agindo como homem, ter copulado com o wau, todas as outras mulheres a imitam
e podemos imaginar uma cena de considervel confuso em torno do infortunado
wau.
No quarto episdio, uma grande armadilha para camares, com uma armadilha
para lagostas em sua abertura, colocada na escada de uma casa. Todas as mulheres
da aldeia deitam-se nuas no cho, uma ao lado da outra, diante da escada. O matador
anda sobre as mulheres para subir at casa. Ao caminhar, tem vergonha de olhar
para os rgos genitais delas; por isso segue com a cabea erguida, tateando o cami-
6. Infelizmente, no sei se a mbora usa trajes limpos ou sujos quando est vestida como homem,
mas desconfio que, assim como seu marido, vista trajes imundos.
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AS CERIMNIAS DO NAVEN
nho com os ps. Nessa ocasio as mulheres podem se referir vulva como aquele
lugar to pequenino de onde saiu aquele homenzarro. As nicas mulheres que ele
no pisa so sua irm e sua esposa. Sua irm o acompanha enquanto ele anda. No
demonstra nenhum recato, golpeando as vulvas com as mos ao passar especial-
mente aquela da tshaishi, a esposa do irmo mais velho. Ao v-la, ela exclamaria:
Uma vulva!. Mas a tshaishi replicaria: No! Um pnis!.
Depois disso a tshaishi entoa uma cano cmica, marcando o compasso com
uma casca de coco. A letra dessa cano, assim como a de todas as canes iatmul,
construda a partir de uma srie de nomes totmicos, nesse caso os nomes da arma-
dilha de pesca colocada na escada.
Esta armadilha de pesca a armadilha Alie-namak
7
.
V! voc nunca ir atingi-la.
V! voc nunca ir peg-la com a lana.
Esta a armadilha de pesca Woli.
Esta a armadilha de pesca Tanmbwa
8
.
V! Voc nunca ir atingi-la.
V! Voc nunca ir peg-la com a lana.
Etc.
Isso repetido substituindo-se Alie-namak por outros nomes no primeiro ver-
so. No final da cano, o matador pega a armadilha com a lana e sobe em direo
casa.
Neste ltimo episdio, a armadilha de pesca certamente um smbolo da vulva,
e esse smbolo aparece tambm na mitologia esotrica, juntamente com o smbolo
complementar, a enguia, que fica presa na armadilha.
Antes de tentar esclarecer os detalhes do cerimonial, convm resumir o com-
portamento naven dos vrios parentes:
! O wau (irmo da me) usa um traje feminino grotesco; mostra suas ndegas ao
laua masculino; na pantomima, d luz ao laua feminino, que afrouxa suas
amarras; apia-se no enx presenteado por ela; oferece comidas aos lauas de am-
7. Alie-namak: este um nome totmico para uma armadilha de pesca, um ancestral do cl Mandali.
Desconheo o significado da palavra alie. Namak um termo antigo para namwi armadilha
de pesca.
8. Woli e Tanmbwa: estes so dois nomes para o Vento Leste, utilizados no jargo dos xams para
se referir s mulheres. Por isso esses dois versos significam: Esta uma armadilha de pesca de
mulher.
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86
NAVEN
bos os sexos e recebe, em retribuio, objetos de valor em concha; atua como
mulher, em uma cpula grotesca com a mbora. Esses atos cerimoniais podem ser
realizados pelo prprio wau ou pelo wau classificatrio usualmente por este
ltimo.
! A mbora (esposa do irmo da me) enverga um traje feminino grotesco ou um
traje masculino (provavelmente grotesco); dana com o pau de cavar atrs de sua
cabea; assume um papel masculino na imitao da cpula com o wau; assim
como o wau, presenteia com comida o heri do naven e recebe objetos de valor
em retribuio.
! A iau (irm do pai) usa esplndidos trajes masculinos; bate no menino em home-
nagem ao qual o naven celebrado; pisa em sua mbora prostrada; participa da
luta parodstica entre a mbora e a iau, na qual a primeira arrebata o cocar de penas
da cabea da segunda.
! A nyame (me) tira sua saia, mas no se traveste; deita-se com as outras mulheres
quando o homicida pisa sobre todas elas.
! A nyanggai (irm) usa esplndidos trajes masculinos; acompanha o homicida,
seu irmo, quando ele pisa nas mulheres; ele fica envergonhado, mas ela agride
os rgos genitais das outras mulheres, especialmente o da tshaishi, e chora quan-
do o wau exibe o clitris anal.
! A tshaishi (esposa do irmo mais velho) usa esplndidos trajes masculinos; bate
no irmo mais moo do marido e sua vulva agredida pela irm dele.
! O tawontu (irmo da esposa, isto , wau dos filhos de ego) oferece alimentos ao
marido da irm (lando) e recebe objetos de valor em retribuio. O tawontu pode,
acredito eu, esfregar suas ndegas na canela do lando quando este ltimo se casa
com a irm dele, tawontu.
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87
3
CONCEITOS DE ESTRUTURA E FUNO
ESTRUTURA
Descrevi as cerimnias do naven com um mnimo de referncias cultura em
que esto inseridas; qualquer tentativa de explicar essas cerimnias, porm, necessi-
ta de um esforo no sentido de relacion-las ao seu contexto. Mesmo a construo de
uma teoria esttica de sua origem requereria um exame exaustivo do restante da cul-
tura, e isso ainda mais verdadeiro para qualquer teorizao que considere as cerim-
nias do naven em termos da estrutura ou dos mecanismos de funcionamento da cul-
tura. Como pretendo apresentar anlises da posio do naven tanto do ponto de vista
estrutural como do funcional, ser conveniente determinar definitivamente, neste mo-
mento
1
, o que entendo por esses dois conceitos Estrutura e Funo.
1. Este captulo contm uma declarao da minha posio terica no momento em que estava
escrevendo este livro. Os vrios captulos descritivos consistem em uma srie de experimentos
no uso das diferentes abstraes que so aqui discriminadas e definidas. No geral, essas abstra-
es suportaram o teste da experincia e seu uso conduziu a generalizaes que considerei
interessantes. O significado que atribuo aos termos afetivo e cognitivo ficou aqui um tanto
vago, e todo o livro foi escrito com um uso impreciso desses termos. Eu esperava que os ex-
perimentos de descrio cultural pudessem esclarecer essa questo, que o estudo da psicologia
individual deixava obscuro. No Eplogo, a partir de uma comparao de meus vrios mtodos,
fiz uma tentativa de solucionar esse problema, e a posio a que finalmente cheguei ligeira-
mente diferente da delineada neste captulo. Reescrever minha declarao das hipteses de tra-
balho em termos dos resultados das minhas experincias, porm, suprimiria o interesse
detetivesco dos captulos tericos.
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NAVEN
No trabalho de campo, o antroplogo coleta detalhes de comportamento cul-
turalmente padronizado. Grande parte desse material toma a forma de afirmaes
nativas sobre o comportamento. Tais afirmaes, em si, podem ser vistas como deta-
lhes de comportamento; ou, mais cautelosamente, podemos encar-las como verda-
deiras e como suplementares descrio do antroplogo sobre o comportamento que
ele testemunhou.
Podemos considerar cada um desses detalhes de um ponto de vista estrutural. As-
sim, quando uma me alimenta seu filho, podemos ver implcitas nesse ato cultural vrias
pressuposies estruturais: que as mes alimentam os filhos; que os filhos so dependen-
tes das mes; que as mes so bondosas; que o inhame comestvel etc. Quando estuda-
mos uma cultura, descobrimos imediatamente que as mesmas pressuposies estruturais
esto presentes em um grande nmero de seus detalhes. Assim, no comportamento de
todas as mes iatmul podemos detectar uma srie de detalhes diferentes, todos eles impli-
cando que as mulheres cuidam dos filhos; e em uma investigao estrutural podemos
considerar a expresso cuidar uma espcie de abreviatura pela qual podemos nos referir
a um aspecto estrutural de todos esses detalhes de comportamento cultural. Essa abrevi-
atura no apenas criao do antroplogo; toda cultura contm conceitos generalizados
que so um meio mais abreviado de se referir coletivamente a aspectos estruturais de uma
grande quantidade de detalhes de comportamento padronizado. Nessa abordagem estru-
tural, vamos ver palavras como me, metade, patrilinha etc. como abstraes generaliza-
das para a referncia aos aspectos estruturais de grandes massas de detalhes culturais, isto
, a detalhes de comportamento padronizado.
Usado nesse sentido, o termo Estrutura est intimamente relacionado, em seu
significado, com o termo tradio. Mas este ltimo tem suas desvantagens; est evi-
dentemente deslocado em qualquer anlise sincrnica, pois em tal anlise a origem
histrica de qualquer detalhe cultural irrelevante. Apesar disso, a palavra tradio
s vezes se insinua nos estudos sincrnicos. Nesses contextos, ela deve ser clara-
mente despojada de toda referncia ao passado ou a processos diacrnicos. Assim
despojada, a tradio s pode significar os fatos dados de uma cultura, fatos que
so dados como premissas. Assim, por vezes, a palavra tradio usada na anlise
sincrnica como um sinnimo para estrutura cultural, tal como aqui definida.
A palavra estrutura um termo coletivo conveniente para designar esse aspec-
to de uma cultura, mas tem a desvantagem de no poder ser convenientemente usado
para nos referirmos individualmente aos elementos a partir dos quais a estrutura
construda. Por isso vou usar a palavra premissa para designar esses elementos. As-
sim, uma premissa uma afirmao generalizada de uma determinada pressuposi-
o, ou implicao, passvel de ser reconhecida em vrios detalhes do comportamen-
to cultural.
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CONCEITOS DE ESTRUTURA E FUNO
Veremos que h muita variao na extenso em que as premissas de uma cultu-
ra so explicitamente afirmadas pelas pessoas; que em muitos casos elas s podem ser
afirmadas em termos simblicos por meio da terminologia do parentesco, de clichs
metafricos, mais obscuramente por meio do ritual ou, na cultura iatmul, de algum tru-
que na atribuio dos nomes pessoais. Mas, apesar dessa variao, conveniente usar
o termo para qualquer afirmao geral cuja expresso possa ser coletada diretamente
dos informantes ou que se possa demonstrar de modo reiterado estar implcita no com-
portamento dos indivduos.
evidente que a existncia de premissas ou formulaes na cultura foi sem-
pre admitida, mas ainda no foi suficientemente reconhecido at que ponto as vrias
premissas de uma cultura se renem em um esquema coerente. O estudioso da estru-
tura cultural pode detectar silogismos do tipo geral: Uma me alimenta os filhos; o
irmo da me identificado com a me; portanto, os irmos da me alimentam os
filhos dela. E, por meio desses silogismos, toda a estrutura de uma cultura entre-
tecida em um todo coerente. No meu modo de ver, a tarefa da antropologia estrutural
a investigao desses esquemas na cultura, e eu definiria a estrutura cultural como
um termo coletivo para o esquema lgico
2
coerente que pode ser construdo pelo
cientista, ajustando umas s outras as vrias premissas da cultura.
Alm desse uso da palavra estrutura para aludir a um aspecto da cultura, h
um segundo uso perfeitamente vlido do termo para aludir, no cultura, mas so-
ciedade. sobretudo nesse sentido que a palavra usada por Radcliffe-Brown, e
importante manter distintos os dois sentidos. No estudo da estrutura cultural, consi-
deramos os detalhes de comportamento como nossas unidades e os vemos como arti-
culados em um esquema lgico; no estudo da estrutura social, as unidades so os
indivduos humanos, articulados em grupos por exemplo, como parentes, como
membros de um cl ou como membros de uma comunidade. Uma distino como, por
exemplo, aquela (p. 151) entre orientao perifrica e orientao centrpeta de siste-
mas sociais pode ser descrita como uma diferena de estrutura social.
Desse modo, nas duas disciplinas, a sociolgica e a cultural, quase sempre
estaremos estudando os mesmos fenmenos, mas abordando-os de dois pontos de
2. Nesta definio, certamente no estou utilizando o termo lgico no sentido estrito em que
usado, em nossa prpria cultura, para descrever a disciplina de pensamento na qual os tipos de
passos envolvidos so controlados de maneira rgida e consciente. Quero dizer com ele, no entan-
to, que os elementos da estrutura esto efetivamente vinculados uns aos outros por passos. pro-
vvel, porm, que as culturas possam variar quanto aos tipos de passos que conectam suas premis-
sas, e que a palavra lgica possa portanto ser interpretada de modo diferente em cada cultura.
Esse conceito, o eidos de uma cultura, ser elaborado numa etapa posterior deste trabalho.
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NAVEN
vista diferentes. No estudo da estrutura cultural, veremos os cls e a terminologia de
parentesco como referncias taquigrficas a detalhes de comportamento, enquanto
no estudo da estrutura social veremos esses agrupamentos como segmentos na ana-
tomia da comunidade, como parte do mecanismo pelo qual a comunidade integra-
da e organizada.
No momento, no vejo como estabelecer uma separao clara entre o estudo
da funo social e o estudo da estrutura social, e acredito que a abordagem mais
proveitosa dessas disciplinas nossa disposio seja aquela que considera a estrutu-
ra social em relao integrao e desintegrao da sociedade. Por isso vou con-
siderar esses dois temas unidos sob o ttulo geral de Sociologia do naven. Mas
fcil e, acredito eu, proveitoso separar o estudo da estrutura cultural daquele dos
outros aspectos da cultura, e por isso vou tratar esses temas separadamente.
FUNO
O termo funo mais difcil de definir em razo de sua ambigidade. Por um
lado, temos o amplo uso filosfico do termo para cobrir todo o jogo de causa e efeito
sincrnicos no seio da cultura, independentemente de qualquer considerao de pro-
psito ou adaptao. Utilizando o termo nesse sentido, poderamos dizer que as ceri-
mnias do naven so uma funo de todos esses elementos da cultura, ou proprieda-
des da sociedade, de cuja presena depende a existncia das cerimnias. Alm disso,
se possvel mostrar que as cerimnias naven desempenham algum papel na integra-
o da comunidade, podemos dizer que o tamanho das aldeias iatmul uma funo
entre outras coisas das cerimnias do naven. Esse um uso perfeitamente coerente
e lgico do termo, que os antroplogos fariam bem em adotar
3
. Poderiam ento inse-
rir adjetivos qualificativos para indicar que tipo de interdependncia esto discutin-
do. Nesse caso, teramos expresses como: funo estrutural, funo social, funo
pragmtica etc.
Mas, infelizmente, a palavra funo tambm pode ser utilizada em seu sen-
tido popular, para significar efeito adaptativo til, e muitas vezes no est perfeita-
mente claro em qual dos sentidos a palavra usada na antropologia moderna. Mali-
nowski tende a definir a funo em termos de adaptao, a encarar todos os elementos
3. A principal dificuldade que esse uso envolve que, com base nesse princpio, as cerimnias
naven deveriam ser reveladas como funo de tudo o mais no universo, e o antroplogo de-
frontar-se- com o problema da definio de suas esferas de relevncia. A tentativa de subdi-
vidir a cultura em instituies visa, sem dvida, a delimitar as esferas de relevncia.
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CONCEITOS DE ESTRUTURA E FUNO
da cultura como atuando direta ou indiretamente em prol da satisfao das neces-
sidades humanas, e deduz da que todo detalhe da cultura atuante, operante, ativo,
eficiente
4
. Esse mtodo de abordagem provavelmente bem fundado, e sua inves-
tigao cuidadosa poderia proporcionar um sistema coerente de antropologia aliado
a sistemas de economia baseados no homem calculador. Infelizmente, porm, o
outro sentido da palavra funo tem confundido a questo. Assim encontramos:
Tanto o artefato mais simples como o mais elaborado so definidos por sua funo,
pelo papel que desempenham no interior de um sistema de atividades humanas; so
definidos pelas idias que com eles se conectam e pelos valores que os circundam
5
.
Disso podemos supor que, aqui, funo est sendo utilizada no somente com re-
ferncia satisfao das necessidades humanas, mas tambm com referncia inter-
dependncia dos elementos de cultura.
Essa posio complicada e difcil; e, para mim pelo menos, ela no simpli-
ficada pela teoria segundo a qual a cultura pode ser subdividida em instituies,
de modo que cada instituio definida por sua funo ou funes especiais. Pare-
ce-me prematuro tentar uma tal anlise em instituies enquanto no se tiverem ana-
lisado os conceitos englobados pelo termo funo.
Mas se, em vez de enfatizar a subdiviso da cultura, examinarmos as possibi-
lidades de subdividir e classificar diferentes tipos de funes, acredito que possa-
mos alcanar algum grau de clareza e vislumbrar ento uma chance de elucidar as
leis do funcionamento social e cultural.
Uma lista curta e incompleta dos principais tipos de efeito aos quais o termo
funo tem sido aplicado bastar para demonstrar a atual confuso e o tipo de
modificao que estou sugerindo:
1. Satisfao direta das necessidades humanas.
2. Satisfao indireta das necessidades humanas.
3. Modificao, elaborao etc. das necessidades humanas.
4. Modelao e treinamento dos seres humanos.
5. Integrao de grupos de seres humanos.
6. Vrios tipos de interdependncia e relacionamento entre os elementos da cultura.
7. Manuteno do status quo. Etc.
6
4. Ambas as citaes foram extradas da Enc. Soc. Sci., 1931, art. Culture, p. 625.
5. Loc. cit., p. 626.
6. A excelncia do trabalho de campo realizado pelos membros da escola funcional deve-se, sem
dvida, amplitude da rede que eles lanaram ao mar da cultura. No estou aqui defendendo
nenhuma reduo dessa amplitude, mas, sim, uma discriminao maior na seleo do pescado.
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92
NAVEN
Nessa lista, o fato que mais nos chama a ateno que cada um desses tipos de
funo depende de cada um dos outros. Esse fato impressionou tanto os funcionalis-
tas que eles ficaram com receio de analisar o conceito de funo.
A antropologia cientfica nasceu numa poca em que as cincias mais antigas
j haviam resolvido seus problemas domsticos e estavam comeando a estender suas
investigaes para as reas limtrofes que separam uma cincia da outra. O resultado
dessa extenso foi uma nova percepo da unidade fundamental da cincia e do
mundo. Mas os efeitos que isso teve sobre a antropologia foram desastrosos. A nfa-
se na unidade retardou a anlise. A fsica e a qumica esto se beneficiando muito de
uma combinao de seus problemas e mtodos, mas isso no significa que no se
tenham beneficiado de sua separao no passado. Os grandes avanos do conheci-
mento so realizados por meio da anlise dos problemas, pela separao de uma clas-
se de problema de outra. Dizer que todos os problemas esto inter-relacionados
uma postura mstica e intil. Isol-los artificial, mas no o mais que o uso de
materiais puros em um laboratrio qumico.
A situao da antropologia talvez no seja to ruim quanto eu sugeri. De um lado,
temos Radcliffe-Brown, que tende a considerar todos os elementos da cultura em relao
solidariedade, integrao do grupo. Ele insiste em que as consideraes puramente
psicolgicas so irrelevantes quanto a essa questo, faz uma distino entre estrutura
social e funo pragmtica, e pressupe que cada uma delas apresente seu tipo especfi-
co de problema, a ser estudado por sua prpria disciplina especfica. De outro lado, te-
mos a cincia da economia, ora em desenvolvimento, que se especializa naquele tipo de
funo social relacionado com a satisfao das necessidades e dos desejos humanos
uma tentativa metodolgica valiosa, prejudicada talvez por uma viso estreita das ne-
cessidades humanas
7
.
Esses so avanos considerveis, e neste livro vou basear-me nas disciplinas dis-
criminadas por Radcliffe-Brown. Tentarei considerar a posio funcional (utilizando
o termo em seu sentido filosfico mais amplo) das cerimnias do naven de cinco pers-
pectivas diferentes. Ou seja, classificarei as funes em cinco categorias, de modo que
as vrias partes do livro ilustrem cinco diferentes mtodos de abordagem dos proble-
mas da cultura e da sociedade. Tanto quanto possvel, manterei esses mtodos de abor-
dagem separados e indicarei os pontos em que me desvio desse procedimento.
7. Sargent Florence (Economics and Human Behaviour, cap. IV, 1927) discute a posio tomada
por Henderson em economia a suposio de que podemos manter o homem calculador
como um postulado bsico da economia, contanto que no formulemos suposies com respei-
to aos termos em que se d o clculo. Essa restrio estabelece uma separao metodolgica
conveniente entre economia e psicologia.
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93
CONCEITOS DE ESTRUTURA E FUNO
As categorias que escolhi so:
1. Relaes estruturais ou lgicas entre os aspectos cognitivos dos vrios deta-
lhes de comportamento cultural: as razes cognitivas para o comportamento.
2. Relaes afetivas
8
entre os detalhes de comportamento cultural e as necessidades
ou desejos emocionais bsicos ou derivados dos indivduos: a motivao afetiva
dos detalhes de comportamento.
3. Relaes etolgicas entre os aspectos emocionais dos detalhes de comportamento
cultural e a nfase emocional da cultura como um todo.
4. Relaes eidolgicas entre os aspectos cognitivos dos detalhes de comportamen-
to cultural e o padro geral da estrutura cultural.
5. Relaes sociolgicas entre o comportamento cultural dos indivduos e as neces-
sidades do grupo como um todo: a manuteno da solidariedade etc.
Dentre essas cinco categorias de relao entre fragmentos de material antropo-
lgico, claro que uma delas, a sociolgica, ocupa uma classe parte. Entre as outras,
o etolgico est intimamente relacionado ao afetivo, e o eidolgico, de maneira
anloga, ao estrutural
9
.
Alm desses, h dois outros mtodos de abordagem que no considerarei em
nenhuma especificidade, a saber, os mtodos da psicologia desenvolvimental e da
economia. Esses mtodos so omitidos, no porque eu subestime a sua importncia,
mas porque no coletei, no campo, material que pudesse servir de ilustrao a essas
abordagens.
Nessa etapa de nossa investigao, pouca coisa precisa ser dita sobre tais cate-
gorias. Os conceitos de estrutura, tanto social como cultural, devo-os em grande parte
a Radcliffe-Brown; o conceito de funo pragmtica deriva de Malinowski. Sub-
dividi este ltimo por vrias razes.
Consideremos alguns exemplos mais concretos de funcionamento pragmti-
co. O termo aplicado a efeitos como: aumento da sociabilidade entre os indiv-
8. Embora os termos afeto e cognio estejam atualmente um tanto desacreditados entre os
psiclogos, fui levado a adotar os adjetivos que deles derivam. Acredito que os riscos e as
falcias inerentes a esses termos podem ser em grande parte evitados se falarmos, no de me-
canismos afetivos e mecanismos cognitivos, mas de aspectos afetivos e cognitivos do com-
portamento de um nico mecanismo, o indivduo.
9. Na verdade, as semelhanas entre esses pares de categorias so to estreitas que fui levado a me
referir s funes afetivas do comportamento como expresso do ethos no comportamento;
do mesmo modo, poderia ter-me referido s funes estruturais como expresso do eidos no
comportamento.
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94
NAVEN
duos; aumento da solidariedade na comunidade; aumento do orgulho familiar; con-
firmao dos privilgios de indivduos e efetivao de seus direitos e deveres; subs-
tanciao da crena na eficcia mgica e reforo da lei e da ordem tradicionais
10
.
primeira vista, muitas dessas funes pareceriam teis, e os antroplogos tm sido
tentados a, sem maiores cerimnias, atribuir valor a funes desse tipo. Mas sua uti-
lidade torna-se mais problemtica quando compreendemos que muitos desses efei-
tos podem ser mutuamente antagnicos; que, por exemplo, um aumento no orgulho
familiar pode destruir a solidariedade da comunidade; ou, ainda, que a nfase exces-
siva na solidariedade no seio da comunidade pode conduzir a guerras com outros
povos e, portanto, destruio do status quo. luz do antagonismo potencial entre
esses efeitos, parece que s com muita cautela possvel atribuir-lhes valor; e, numa
amostra de seus efeitos significativos, deveramos certamente incluir todos os opos-
tos dos efeitos enfatizados pela Escola Funcional a reduo da solidariedade, a
reduo do orgulho familiar, o relaxamento dos deveres etc.
Alm disso, se considerarmos essa amostra de funes em diversos cenrios, seu
valor torna-se ainda mais problemtico. No provvel que um povo nmade, viven-
do na mais fina margem da sustentao fsica, controlando drasticamente sua popula-
o por meio do infanticdio, esteja interessado na integrao de uma populao mais
ampla. Na verdade, o que acontece que diferentes povos atribuem valores muito di-
ferentes a esses vrios efeitos. Alguns povos aprovam a sociabilidade, enquanto ou-
tros inclinam-se a mostrar desagrado diante do indivduo falante e socivel e a enca-
r-lo como indigno e intrusivo. A fora da lei tradicional muito importante em
algumas comunidades africanas, mas essa expresso praticamente desprovida de sen-
tido quando aplicada aos Iatmul, que tm uma cultura individualista ao extremo e se
dispem prontamente a respeitar o infrator desde que ele possua uma personalidade
forte o suficiente. Alm disso, o iatmul como o irlands no atribui valor muito
grande a um comportamento excessivamente ordeiro. Eles desejam um grau de ordem
muito diferente do exigido, por exemplo, pela comunidade quacre. E assim por dian-
te. No importa qual desses efeitos sejam considerados, perceberemos que entre al-
guns povos ele extremamente valorizado, ao passo que entre outros ignorado ou
desprezado. As mesmas concluses aplicam-se no somente a efeitos abstratos, como
a fora da lei e a integrao, mas tambm a questes concretas, como o suprimento
alimentar enquanto um povo atribui um valor elevado boa vida, outro grupo, as-
ctico, pode ter pouqussimo interesse pela comida.
10. Essa amostra de funes, assim como o termo funo pragmtica que a elas se aplica, foi
extrada do artigo de Malinowski intitulado Anthropology, Suplemento da Encyclopaedia
Britannica, 1926. Trata-se das funes que ele atribui a vrios tipos de mitos.
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CONCEITOS DE ESTRUTURA E FUNO
J tempo, creio, de os antroplogos levarem em conta essa enorme variao
no valor que diferentes povos atribuem aos efeitos que a antropologia funcional
moderna tem a lhes oferecer. luz dessa variao, obviamente arriscado afirmar
que a funo pragmtica relevante de um determinado detalhe de uma cultura seja
o aumento do orgulho familiar a menos que, antes, seja possvel demonstrar que
o orgulho familiar constitui realmente um dos efeitos valorizados em outros con-
textos da cultura particular que estamos estudando.
Nesse ponto, portanto, chegamos a um tipo muito diferente de relao funcio-
nal. Comeamos considerando a relao entre, de um lado, os detalhes de cultura e,
de outro, as necessidades e os desejos do indivduo. Mas agora estamos diante do
fato de que no podemos fazer suposies relativas a essas necessidades e desejos,
devendo primeiro deduzi-los a partir das nfases da cultura como um todo. Assim, se
separarmos da funo pragmtica o conceito de funo afetiva que podemos
definir, rigidamente, em termos da relao entre detalhes da cultura e das necessida-
des emocionais dos indivduos , teremos ento de construir uma outra categoria
referente relao entre o contedo emocional do detalhe particular de comporta-
mento cujas funes estamos estudando e as nfases emocionais da cultura como um
todo. Chamarei essa categoria de funo etolgica; e empregarei a palavra ethos para
me referir coletivamente s nfases emocionais da cultura.
Consideraes similares (ver nota 2, p. 89, sobre a palavra lgica) nos con-
duziro do isolamento do conceito de estrutura cultural ao isolamento do eidos. Par-
tindo do exame das premissas referentes estrutura de uma cultura especfica, pode-
mos reuni-las em um sistema coerente e, finalmente, traar um quadro geral dos
processos cognitivos envolvidos. Chamarei esse quadro geral de eidos da cultura.
Entretanto, embora a relao entre o eidos e as premissas estruturais seja es-
treitamente anloga quela entre o ethos e as funes afetivas, existe uma anomalia
para a qual importa chamar a ateno. J vimos que o estudo do ethos uma preli-
minar necessria a quaisquer concluses a respeito das funes pragmticas. Mas,
no caso da estrutura e do eidos, a ordem do procedimento inversa. Primeiro de-
vem-se estudar os detalhes da estrutura cultural e, a partir da, deduzir o eidos. Essa
inverso ocorre pelo fato de que, ao estudarmos a estrutura cultural, estamos inte-
ressados no contedo cognitivo manifesto do comportamento, ao passo que, ao es-
tudarmos as funes pragmticas, estamos interessados no contedo emocional, muito
mais velado. O contedo manifesto pode ser descrito pea por pea, e o sistema
subjacente, deduzido da descrio resultante. Mas o significado emocional s pode
ser atribudo aps se examinar a cultura como um todo.
Afora essa diferena de procedimento, as abordagens etolgica e eidolgica
da cultura so estreitamente anlogas. Ambas baseiam-se na mesma dupla hiptese
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NAVEN
fundamental: que os indivduos em uma comunidade so padronizados por sua cul-
tura, ao mesmo tempo em que as caractersticas gerais que a permeiam, aquelas repe-
tidamente reconhecveis em seus mais diversos contextos, so uma expresso dessa
padronizao. Tal hiptese , em certo sentido, circular; supe-se que as caracters-
ticas que permeiam a cultura no apenas expressam mas tambm promovem a padro-
nizao dos indivduos.
Devemos essa dupla suposio, principalmente, dra. Benedict; e os concei-
tos ethos e eidos que estou sugerindo podem ser considerados como subdivises
do seu conceito mais geral, o de Configurao. O eidos de uma cultura uma ex-
presso dos aspectos cognitivos padronizados dos indivduos, enquanto o ethos a
expresso correspondente de seus aspectos afetivos padronizados. A soma do ethos
e do eidos e aquelas caractersticas gerais de uma cultura que podem advir de outros
tipos de padronizao compem a configurao
11
.
Essa hiptese da padronizao dos indivduos um avano substantivo no
sentido de esclarecer as inter-relaes das vrias disciplinas que distinguimos at
agora a estrutural e a eidolgica, a pragmtica e a etolgica , mas tambm traz
tona outra disciplina, uma outra categoria de funo. Essa disciplina costuma ser
chamada de Psicologia do Desenvolvimento, o estudo da modelao do indivduo
pelas circunstncias do seu ambiente, os efeitos psicolgicos do impacto que a cul-
tura exerce sobre ele.
Desse modo, fomos do estudo de processos culturais ao estudo da psicologia
individual, ligando os dois extremos da escala por meio do conceito abstrato
12
de
indivduo padronizado.
Voltando agora matria-prima da antropologia, os fatos de comportamento
nativo observados no trabalho de campo, podemos considerar a totalidade dessa
massa como sendo relevante para uma ltima disciplina a ser isolada. Ela se ocupa
dos efeitos do comportamento sobre a satisfao das necessidades de grupos de in-
divduos na manuteno ou no impedimento da existncia contnua desse organis-
mo abstrato a Sociedade. Chamarei essa categoria de Funo Social e usarei o
termo sociologia em um sentido restrito para me referir ao seu estudo como distin-
11. A dra. Benedict teve a amabilidade de ler grande parte deste livro em manuscrito, antes de sua
concluso, e concorda comigo que esta uma especificao correta da relao do ethos e do
eidos com a configurao.
12. Talvez seja possvel, luz de trabalhos futuros, definir o indivduo padronizado em termos
mais concretos. Atualmente no h como dizer se esse conceito se refere ao indivduo mdio
ou ao ideal. Tampouco est totalmente claro quais diferenas sero introduzidas na teoria da
cultura segundo a nossa interpretao do padro. Tais questes s podero ser esclarecidas
aps a realizao de pesquisas mais intensas sobre indivduos normais e desajustados em vrias
culturas.
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CONCEITOS DE ESTRUTURA E FUNO
13. Malinowski, creio, inclui no termo funo pragmtica no somente o tipo de funo ao qual
eu aplico esse termo, mas tambm o que estou chamando aqui de funo social. A diferena
entre nossos pontos de vista deriva, em grande parte, de sua definio de funo em termos
da satisfao direta ou indireta dos indivduos. Defini a funo pragmtica exclusivamente em
termos da satisfao direta, remetendo os vrios passos das sinuosas rotas da satisfao indire-
ta a um exame separado sob as outras categorias de funo.
to do estudo das outras disciplinas passveis de separao
13
. Nessa disciplina da
sociologia, como afirmou Radcliffe-Brown, a psicologia individual torna-se irrele-
vante na mesma medida em que a fsica atmica metodologicamente irrelevante
no estudo da bioqumica.
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4
PREMISSAS CULTURAIS RELEVANTES PARA
A RELAO WAU-LAUA
Nesta seo e na seguinte, considerarei os elementos da cultura iatmul como
conexes em um sistema estrutural. Considerarei tambm as doaes de alimento
da me ao filho e a lealdade do filho para com a me como detalhes de comporta-
mento que, nessa cultura, so pressupostos e esperados como premissas. Poste-
riormente, em outra seo, explorarei esses fatos culturais em sua relao com ne-
cessidades e desejos. De incio, pretendo apenas mostrar que as premissas da cultura
iatmul esto conectadas umas s outras em um sistema lgico, coerente. Exami-
narei snteses como, por exemplo, uma me d comida a seu filho; um irmo da
me identificado com a me; portanto, um irmo da me d comida ao filho de
sua irm.
Para manipular os elementos culturais como partes de uma estrutura, Radcliffe-
Brown sugeriu uma tcnica muito til que envolve o uso do termo tcnico identifica-
o. Esse termo deu origem a alguns equvocos, e cumpre explicar o sentido em que
o utilizo. O termo constitui um mtodo abreviado para se referir coletivamente aos as-
pectos estruturais de um grande nmero de detalhes de uma cultura. Quando afirmo
que os irmos so identificados, quero dizer que, nessa cultura, h um grande nmero
de detalhes de comportamento culturalmente padronizados nos quais o comportamen-
to de um irmo se assemelha ao do outro; e quero dizer tambm que muitos detalhes
do comportamento de outros indivduos em relao a um dos irmos se reproduzem
em seu comportamento em relao ao outro. Alm disso, veremos que, pelo menos na
cultura iatmul, quando dois indivduos so identificados comum que um deles se
comporte como se houvesse praticado certos atos que, na verdade, foram praticados
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100
NAVEN
pelo outro
1
. Similarmente, outras pessoas comportam-se em relao a um indivduo
como se ele houvesse praticado os atos que foram praticados pelo outro.
A afirmao de que os irmos so identificados no implica a ausncia de de-
talhes de comportamento que fariam uma discriminao entre eles. Assim, a palavra
identificao utilizada de modo relativo, e no absoluto. comum descobrir
que, em uma srie de contextos, dois indivduos so identificados, enquanto em outra
srie eles so contrastados. Veremos assim que, na cultura iatmul, pai e filho so
identificados em suas relaes com o mundo externo, ao passo que, entre si, so dras-
ticamente contrastados. Na medida em que so identificados, eles so vistos como
aliados, mas, na medida em que so contrastados, so vistos como opondo-se mutu-
amente em seus interesses.
A tcnica de descrever identificaes de longe a melhor at hoje desenvolvida
para o mapeamento dos sistemas de parentesco; e, para o estudo do naven, temos de
considerar uma distino importante e quatro tipos principais de identificao:
1. O irmo da me (wau) distinto do irmo do pai, ou do pai (nyai). Essa discrimi-
nao abertamente traada pelos termos de parentesco e est implcita em muitos
dos padres de comportamento em relao a esses parentes. No presente contexto, essa
premissa pode ser adequadamente ilustrada por um mito sobre o naven:
Um menino e uma menina irmo e irm foram apanhar sagu num pntano de sagu.
Como foram de canoa, as efemridas apareceram e cobriram a superfcie do rio, de modo que os
dois puseram-se a trabalhar e coletaram uma grande quantidade delas. Os peixes tambm comea-
ram a aflorar e o menino pegou vrios com sua lana. Depois, foram at o pntano de sagu, onde
o menino derrubou uma palmeira de sagu, batendo sua medula. A menina pegou a medula, lavou-
a e carregou o sagu. No caminho para casa os dois encontraram o pai e a me, que estavam vindo
ao seu encontro numa canoa, e que perguntaram: Quem pegou o peixe? e Quem bateu o sagu?.
O menino e a menina responderam que os dois tinham pegado o peixe e batido o sagu. O pai des-
piu seu avental pubiano e a me sua saia, e os dois comearam a danar um naven. O menino e a
menina perguntaram: Por que vocs esto danando? e ficaram muito envergonhados. Em segui-
da, o menino e a menina colocaram o sagu e o peixe de volta na canoa e remaram em direo a
seu wau. Quando chegaram na casa, o wau e a mbora (esposa do irmo da me) vieram para fora e
pegaram o peixe e o sagu; o wau despiu seu avental e a mbora sua saia, e os dois danaram um na-
ven; e a mbora pegou o peixe e o sagu, cozinhou-os e os comeu junto com o wau. Mais tarde, a
1. O caso mais notvel desse tipo ocorre na identificao entre indivduos vivos e seus ancestrais.
Entre os Iatmul, escutam-se freqentemente afirmaes como Eu estava na popa da canoa que
trouxe as primeiras pessoas para a aldeia de Mindimbit!, significando que um ancestral que
tinha o mesmo nome do falante desempenhou esse papel na fundao da aldeia.
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101
PREMISSAS CULTURAIS RELEVANTES PARA A RELAO WAU-LAUA
mbora trouxe um porco que ela havia engordado e o wau ofertou-o aos dois lauas, que puseram
seus ps sobre o porco. Depois os lauas saram, prepararam objetos de valor em concha e os deram
de presente ao wau.
Essa distino entre o pai e o irmo da me especialmente conspcua em to-
dos os contextos em que seu comportamento influenciado pelo fato de pertencerem
a diferentes cls patrilineares. Todo cl possui sua srie de mitos sobre os ancestrais.
Esses mitos, e os encantamentos neles baseados, constituem segredos cuidadosamen-
te preservados pelos descendentes dos cls. Em geral, um homem transmitir seu co-
nhecimento esotrico a um de seus filhos; s vezes, porm, comunica os segredos e os
encantamentos do cl ao filho da irm. Neste caso, os conhecimentos esotricos de-
vem ser cerimonialmente pagos em objetos de valor em concha, e o filho da irm no
dever transmitir os conhecimentos esotricos do wau a seus prprios filhos.
A transmisso dos conhecimentos esotricos ao laua constitui uma forte afir-
mao dos laos existentes entre este e seu wau. Implica uma confiana consider-
vel por parte do wau, pois o laua, uma vez que os segredos lhe so confiados, pode
facilmente us-los em discusses, para runa e vergonha de seu wau. O motivo que
leva o wau a assumir esse risco , em minha opinio, a esperana de que o laua
possa falar em sua defesa. Malikindjin, que escarnecia da idia de necessitar de qual-
quer ajuda nos debates (cf. p. 210), ainda assim ensinou parte de seu conhecimento
esotrico a seu laua, dizendo: Quando eu estiver morto, meu laua vai ajudar meu
filho em seus debates. Foi-me relatado um nico caso em que um laua usou, em
debates com seu wau, informaes que este lhe havia confiado.
Por vezes, um cl tem o infortnio de perder suas tradies ancestrais e precisa
ento compr-las de volta de seus lauas.
Um caso interessante de distino entre o wau e o pai ocorre em Mindimbit
2
,
no procedimento que acompanha a primeira vez em que um menino mata um ser
humano. Para essa importante cerimnia, o pai do menino ter de obter, por captura
ou compra, um cativo de uma comunidade vizinha, e esse cativo ser morto lana
pelo menino. Todavia, em muitos casos, isso ocorre quando a criana ainda muito
pequena para usar uma lana, sendo preciso pois ajud-la na execuo da proeza.
Essa ajuda no deve vir do pai, pois os nativos dizem que, nesse caso, a morte seria
um feito do pai, e no do filho. Mas o wau pode ajudar a criana: ele segura a lana
e dirige o golpe, mas a morte ser computada como um feito da criana.
2. Aparentemente, esse ponto no marcado em Kankanamun e Palimbai, onde perguntei a meus
informantes sobre o procedimento correspondente. Para eles, no importava quem ajudaria o
menino no homicdio, o que provavelmente seria feito pelo pai.
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102
NAVEN
Similarmente, o wau distingue-se do pai em contextos econmicos. Nesse caso,
o padro o inverso daquele encontrado em contextos dos feitos. Quando um rapaz
est coletando objetos de valor para pagar o preo-da-noiva, seu pai vai naturalmen-
te ajud-lo, sem esperar nenhuma recompensa formal pelos objetos de valor com que
contribui. O wau tambm pode contribuir, mas, nesse caso, espera algo em troca. Em
geral, o rapaz lhe retribui, ajudando o filho do wau, quando este estiver coletando
objetos de valor para obter uma esposa. Assim, em contextos que envolvem objetos
de valor, o rapaz une-se a seu pai e separado do cl materno, ao passo que, nos
contextos dos feitos, ocorre o contrrio. Mas em ambas as situaes o wau distin-
guido do pai.
Apesar dessa distino, veremos que h tambm traos de identificao entre o
pai e o wau, que se manifestam at mesmo em alguns detalhes do comportamento de-
les em relao ao laua (cf. p. 139). Em outros contextos, que envolvem as mesmas
duas pessoas no diante do laua, para o qual elas aparecem como wau e nyai, mas
em relao ao mundo exterior, onde so vistas apenas como cunhados , veremos que
a cooperao e a competio, a identificao e a discriminao se encontram unifor-
memente misturadas na padronizao de seu relacionamento.
2. H uma certa identidade entre pai e filho. Essa premissa se expressa, por exemplo,
no sistema de cls patrilineares, e de muitas outras maneiras. Para o presente prop-
sito, bastar examinar em detalhe uma nica linha de evidncia nesse sentido a do
vocabulrio de parentesco e omitir as outras. J publiquei
3
uma srie de exemplos
da tendncia dos Iatmul em resumir e formular o comportamento dos indivduos por
meio de um uso analgico da terminologia do parentesco. Esse uso familiar o su-
ficiente em nossa prpria sociedade para que seja preciso enfatiz-lo, e, como os
Iatmul levaram essa prtica mais longe do que ns, podemos, com rara segurana,
nos remeter ao vocabulrio como evidncia da estrutura formulada do sistema de
parentesco.
Tal vocabulrio contm vrias expresses em que dois termos de parentesco
so utilizados em justaposio para indicar um grupo de parentes que esto intima-
mente associados no entendimento nativo, e a partir dessas formas compostas pode-
mos deduzir uma identificao ntima no plano do comportamento dos (e para os)
tipos de parentes realmente citados nas frases compostas. Como exemplo, podemos
considerar o termo nggwail-warangka, em que a palavra nggwail significa pai do
pai, e warangka, pai do pai do pai. O composto como um todo um termo coletivo
3. Cf. Oceania, 1932, p. 266.
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103
PREMISSAS CULTURAIS RELEVANTES PARA A RELAO WAU-LAUA
para os ancestrais patrilineares, um grupo de parentes classificado em conjunto na
cultura iatmul
4
.
H vrios outros casos em que os termos compostos significando um determi-
nado parente e seu pai so usados para denotar grupos inteiros de parentes identi-
ficados em conjunto, como, por exemplo, wau-mbuambo (irmo da me e filho do
irmo da me) termo coletivo para todos os membros do cl materno ; towa-
naisagut (abreviao de tawontu-nausagut, que significa literalmente irmo da es-
posa e pai da esposa) termo coletivo para todo o cl da esposa ; laua-ianan (filho
da irm e filho do filho da irm) termo coletivo referente aos descendentes dos
homens que se casaram com a irm do falante. Em todos esses termos enfatiza-se a
identidade do filho com o pai.
Uma identificao anloga ocorre no uso incorreto dos termos de parentesco
para o filho do irmo da me e para a esposa do filho do irmo da me. Esses dois pa-
rentes costumam ser chamados de mbuambo, termo que os identifica com o pai da me
e a me da me. Mas um informante de Palimbai declarou que, aps a morte do irmo
da me, o termo wau usado para o filho do irmo da me e o termo mbora (esposa
do irmo da me) passa ento a ser aplicado esposa do filho do irmo da me. Ou-
tros informantes afirmaram que isso era incorreto, mas desconfio que, se a cultura per-
manecesse inalterada, esse uso poderia tornar-se mais geral. Entre o povo vizinho
Tshuosh no h distino terminolgica entre os membros de sexo masculino das di-
ferentes geraes do cl materno; todos so chamados wau. Tambm entre os Iatmul,
esse uso dos termos concordaria com a motivao do wau para ensinar seus conheci-
mentos esotricos a seu laua Quando eu morrer, meu laua vai ajudar meus filhos
em seus debates (cf. p. 101).
Nesse ponto, deve-se sublinhar que no se permite que a identificao entre
pai e filho, embora seja visvel em suas relaes com pessoas de fora, tenha por base
uma intimidade tranqila. Essa intimidade rigorosamente desestimulada, e, em seu
lugar, enfatiza-se o conflito entre geraes sucessivas, administrado com decoro.
Embora o pai possa ressentir-se e vingar qualquer repreenso ou golpe que outras
pessoas venham a dirigir a seu filho, ele prprio ocupa uma posio disciplinadora,
podendo at mesmo bater no filho para castig-lo. Mas, em contraste com essa pos-
tura, percebemos que, pouco a pouco, o filho se desprender dessa posio ocupada
pelo pai. Esses dois fatos so a base das formulaes que regem seu relacionamento.
A possibilidade de qualquer sobreposio entre pai e filho, em status social, dras-
4. O mesmo conjunto de parentes constantemente invocado em cantos onomsticos, no refro:
nyai nya! nyamun a! (, Pai! , Irmo Mais Velho!).
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104
NAVEN
ticamente limitada por tabus que no so considerados arbitrrios, mas antes indica-
dores da nica maneira adequada de se enfrentar a situao. O pai nunca deve obter
vantagens s custas do filho. No comer nada que o filho tenha plantado em sua
roa, nem mesmo alimentos que porventura ele tenha coletado na roa do pai. Quan-
do esto juntos em uma canoa, o filho em geral assume a posio de honra na proa,
e, enquanto ele est l, o pai nunca pegar gua para saciar sua sede. No sistema
iniciatrio, o filho est em geral dois graus abaixo do pai (ver Diagrama, p. 277),
mas as pessoas esto continuamente reajustando o equilbrio entre os graus, e por
vezes tenta-se promover um rapaz ao grau de que seu pai membro, ao que o jovem
resiste violentamente, pois sente que isso seria ferir a dignidade do pai. Contudo,
este no se opor promoo do filho, pois no apropriado defender o prprio
orgulho s custas de seu progresso. Creio que, na maior parte dos casos, a promoo
acaba sendo efetuada. Mas, em um caso que testemunhei, o filho resistiu a ponto de
s acatar a deciso do wau, que, ao ser consultado, se ops finalmente promoo.
Assim, observa-se que tanto o filho como o pai esto preocupados em evitar qual-
quer sobreposio de status social.
Os tabus relativos ao pai so obedecidos principalmente porque ele mesmo os
considera corretos. Mas, em certa medida, so reforados por uma crena de que, se
ele comer um alimento coletado por seu filho, envelhecer rapidamente talvez uma
declarao simblica do fato de que, assim fazendo, estar se comportando como
um av
5
. Porm, mais importante que essa sano, a fora do sentimento pblico.
A idia de intimidade entre pai e filho crescido chocante para os Iatmul. Durante
minha estada no Sepik, lembro-me de dois europeus, pai e filho, que se estabelece-
ram nas proximidades do rio Ceram, muitas milhas adiante, onde iniciaram uma pe-
quena e isolada plantao de tabaco. Ao tomarem conhecimento, os Iatmul ficaram
surpresos e chocados. Vieram at mim para perguntar se os dois eram realmente pai
e filho, e mostraram-se escandalizados quando lhes confirmei o fato. Disseram: O
pai no tem vergonha?.
Esses tabus tm muito pouca extenso classificatria. Aplicam-se apenas ao pr-
prio pai, aos irmos mais moos do pai (o irmo mais velho do pai referido como
mbuambo, termo que significa, entre outras coisas, av materno) e ao tambinyen do
pai ou parceiro da metade oposta
6
.
5. Na organizao social iatmul, geraes alternadas na linha patrilinear so agrupadas em duas
mbapmas (literalmente, linhas), assim como acontece nos sistemas de parentesco australianos.
Da a idia de que o pai, ao se identificar com o filho, estaria se comportando como se fosse
av do menino.
6. Ver Oceania, 1932, p. 264.
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105
PREMISSAS CULTURAIS RELEVANTES PARA A RELAO WAU-LAUA
Os padres de comportamento entre pai e filho so marcados, caracteristica-
mente, por uma reserva de ambos os lados. Cada um respeita o outro, e ambos man-
tm-se bastante contidos e rgidos quando conversam. Mas isso no significa que
um estranho que esteja falando na presena de um deles possa fazer observaes
sobre o outro. Existe uma identificao muito real de interesses e de necessidades
entre eles, apesar da evitao mtua de sobreposio de status social.
3. Apesar do sistema patrilinear, o filho est de certa forma ligado ao cl de sua me.
Essa premissa pode ser reconhecida simbolicamente expressa na teoria nativa da
gestao. Supe-se que os ossos da criana so um produto do smen do pai, en-
quanto sua carne e sangue (um pouco menos importantes) so providos pelo sangue
menstrual da me. Essa idia conduz logicamente concluso de que as secundinas,
carentes de ossos, so por isso filhos apenas da me.
A criana , ainda que de modo completamente diferente, membro do cl do
pai e do cl da me. Isso fica visvel nos dois conjuntos de nomes que se d a ela,
contendo, respectivamente, os nomes dos ancestrais totmicos do cl do pai e da
me. Eles apresentam terminaes diferentes, ou seja, os nomes patrilineares termi-
nam em sufixos que significam homem, mulher, corpo etc., os matrilineares
terminam com o sufixo -awan, que provavelmente significa mscara e talvez este-
ja ligado ao costume, anteriormente mencionado, de danar com mscaras que re-
presentam os ancestrais totmicos do cl materno
7
.
Aparentemente, acredita-se que esses dois conjuntos de nomes representam duas
facetas completamente diferentes da personalidade do indivduo. Depois da morte,
um homem mora na terra dos mortos com os nomes dados por seu wau, mas, ao mes-
mo tempo, est reencarnado no filho do seu filho, sob seu nome patrilinear. Nas tc-
nicas de magia negra, o nome -awan que o feiticeiro utiliza para dirigir-se figura
que representa sua vtima; e as pessoas tomam certo cuidado para no falar os nomes
-awan depois que escurece, com receio de que as bruxas os usem em detrimento de
seu dono
8
.
7. A etimologia dos sufixos associados aos nomes que so dados pelo wau incerta. Os nomes
correspondentes dados s crianas do sexo feminino terminam com os sufixos -yelishi. Essa
palavra significa mulher velha ou velha senhora. possvel que a palavra awan signifique
homem velho e que seja aplicada apenas metaforicamente s mscaras chamadas awan.
8. Um informante de Palimbai disse-me que o nome usado na feitiaria no -awan, mas -bandi.
A palavra bandi significa iniciado-iniciando [initiate] (isto , um novio ou uma pessoa inicia-
da), e nomes com esse sufixo so conferidos aos novios por seus waus no fim da iniciao. O
mesmo informante disse que, por isso, as mulheres e as crianas que no tm nomes -bandi no
podem ser mortas por essa espcie de magia. O nome -bandi, assim como o nome -awan,
refere-se aos ancestrais do cl materno.
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NAVEN
De modo geral, poderia parecer que os nomes dados pelo wau representam um
aspecto mais misterioso da personalidade do que os dados pelo pai. Em certo senti-
do, os vnculos com o cl materno e paterno so anlogos, e cada um se expressa pela
atribuio de nomes. Contudo, segundo o nome da linhagem paterna, a criana um
homem ou um corpo, mas em relao linhagem materna, ela uma mscara.
Similarmente, na teoria da reencarnao patrilinear, a criana declarada concreta-
mente como uma reencarnao do pai do pai, ao passo que sua identidade com os an-
cestrais do cl de sua me se expressa apenas simbolicamente no comportamento ri-
tual e cerimonial. Esse comportamento ritual pode ser descrito da seguinte maneira:
(a) A atribuio de nomes -awan e -bandi.
(b) O uso do termo nyai nggwail. Esse termo significa literalmente pai e pai do
pai, mas no usado como vocativo dentro do cl, exceto na invocao coletiva
dos ancestrais. , no entanto, o vocativo comum de referncia utilizado reciproca-
mente entre o wau e o laua. O termo utilizado entre os membros do mesmo grupo
patrilinear bandi, que tambm significa novio, iniciado ou homem jovem
9
.
(c) O costume do tshat kundi. Nyai nggwail a forma vocativa habitual usada pelo
wau para dirigir-se a seu laua, mas, em ocasies especficas de saudao, chama-
mento, felicitao ou despedida , o wau utilizar formas vocabulares mais elabora-
das, conhecidas como tshat kundi
10
. Em suas formas mais simples, como, por exem-
plo, quando um wau est dizendo boa-noite a seu laua, o tshat kundi consiste
simplesmente em se referir ao laua como pares de objetos que sejam ancestrais do
cl do wau. O wau pode dizer: Fique a, palma de coqueiro e de areca, eu vou dor-
mir. Nessa frase, as palmas, pelas palavras do cotidiano usadas para se dirigir ao
laua, so ancestrais totmicos do cl do wau.
Em ocasies mais importantes, o wau no empregar pares de palavras coti-
dianas para os objetos totmicos, mas toda uma srie de nomes pessoais de algum
objeto totmico importante ou de algum heri ancestral. Ele saudar seu laua a
9. H aqui um curioso n que no consegui decifrar. luz da identificao geral entre o laua e
os ancestrais, compreensvel que o wau deva chamar seu laua de pai e pai do pai. Mas
no est claro o motivo por que o laua deveria usar o mesmo termo para o wau. E menos
claro ainda o motivo por que irmos e pais devem chamar uns aos outros pelo termo bandi,
visto que o nome -bandi dado pelo wau. Esse termo, bandi, definitivamente mais ntimo
que nyai nggwail.
10. Tshat um verbo que significa pisar sobre (cruzando) alguma coisa, como, por exemplo,
na cerimnia naven, o heri pisa sobre as mulheres. Kundi a palavra comum para boca,
fala, linguagem etc. H uma outra expresso para o mesmo costume tshivera kundi ,
mas desconheo sua traduo literal.
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PREMISSAS CULTURAIS RELEVANTES PARA A RELAO WAU-LAUA
distncia, enquanto entra na aldeia, gritando-lhe: Venha, Pai e pai do Pai, Tepmeaman
e Kambuguli, Weimandemi e Tanggulindemi, Ulakavi e Tshugukavi, Weiuli e
Weikama, Tshugutshugu e Ngga-knggak, venha, Pai e pai do Pai. Voc o meu laua
11
.
Nessa fala, os nomes so os da palmeira borassus, que tambm um peixe (cf.
p. 268) e um antepassado do cl de Mwailambu. Um wau que membro desse cl
poderia usar essa srie de nomes para chamar seu laua, mas existem ainda muitas
outras sries de nomes de ancestrais importantes desse cl, e ele poderia usar qual-
quer um deles para o mesmo propsito. Poderia at mesmo usar vrias sries de no-
mes, uma aps a outra. Os membros de outros cls utilizariam as sries de nomes de
seus antepassados especficos.
A maior parte dos nomes usados no tshat kundi poderia tambm ser dada aos
filhos do cl do wau. Mas h tambm algumas sries de nomes que, aparentemente,
deixaram de ser empregadas para nomear as crianas e hoje em dia so usados ape-
nas para o tshat kundi.
s vezes, o tshat kundi usado por outras pessoas alm do wau por exemplo,
como um dispositivo para enfatizar o fato de que a pessoa irmo de quem est fa-
lando, no sentido de que ambos so lauas do mesmo cl. Em todos os casos, os no-
mes usados so os de ancestrais do cl materno.
Finalmente, os nomes usados no tshat kundi so escolhidos apenas porque se
referem a importantes ancestrais do cl materno. A escolha no de modo algum
guiada pelos nomes -awan ou -bandi especficos que foram dados pessoa, exceto
no caso de o nome -awan indicar a que cl a me dessa pessoa (ou me classificat-
ria) pertence.
Assim, podemos resumir o costume do tshat kundi dizendo que o laua ceri-
monialmente chamado como se fosse uma reunio aleatria de ancestrais importan-
tes de sua me.
(d) O laua dana com mscaras que representam os ancestrais do cl materno. Toca
as flautas que so os ancestrais desse cl. Entalha representaes desses ancestrais
nos postes erguidos na casa cerimonial. Entalha tambm as cabeas ancestrais mwai
(cf. Ilustrao 28B) que iro adornar as mscaras do cl materno, com as quais ele
danar posteriormente.
(e) O laua est autorizado a ornamentar seu corpo com as plantas que so ancestrais
totmicos de seu cl materno; e se ofender caso pessoas no autorizadas fizerem o
mesmo.
11. Nessa fala, inseri a palavra e entre os nomes de cada par. Na declamao da fala, a entonao
indicava o par e no era usada nenhuma cpula.
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NAVEN
(f) Quando os membros de um cl oferecem um sacrifcio a seus ancestrais, so os
lauas que o comem.
Uma posio semelhante revela-se com clareza diagramtica no procedimento
prescrito em casos de ofensa contra os direitos de posse da terra.
A terra de um cl supervisionada pelo angk-au. Essa palavra significa, lite-
ralmente, caco de cermica, e um termo atribudo aos espritos dos ancestrais
simbolizados pelos velhos cacos de cermica que ficam sob a casa, cacos que foram
descartados por geraes anteriores de moradores. Quando o angk-au v uma pessoa
de fora violando a terra do cl por exemplo, plantando nela ou roubando seus
produtos faz um pequeno barulho na casa noite, como um rato guinchando. O
dono da casa ouve esse som e, no dia seguinte, vai ver o que est errado. Ao desco-
brir que algum plantou coqueiros em sua terra, coloca no cho ndjambwias esta-
cas para ferir os ps do invasor, ou objetos mgicos que lhe causaro enfermidades;
o mesmo termo usado para ambas as tcnicas. Mais tarde, quando o invasor volta
ao local, seus ps so feridos e podem infeccionar. O angk-au impedir a cura dessas
infeces at que o ofensor se dirija aos membros do cl, donos da terra. O invasor,
pois, deve lhes oferecer cocos e uma ave que tenha matado. Deve ir tambm a uma
parte do terreno para pendurar uma cesta de objetos de valor e um tambointsha
12
. O
angk-au retirar a alma dos objetos de valor e do tambointsha e, depois de alguns
dias, esses objetos sero devolvidos ao invasor. Mas a ave e os cocos sero comidos
pelos lauas do cl, donos da terra.
(g) O laua come seus ancestrais maternos. Em um dos lagos nas proximidades da
aldeia de Mindimbit h uma ilha de vegetao flutuante (agwi), e sobre ela um de-
terminado crocodilo deposita seus ovos. Esse crocodilo tem o nome pessoal de
Mwandi-ntshin e um ancestral do cl Mandali. Os membros desse cl vo da al-
deia at l para coletar os ovos. Dizem que encontram at sessenta ovos, entre eles
dois ovos duplos. Os ovos comuns, eles os comem, mas os duplos so oferecidos a
seus lauas, que os devoram.
Pode-se observar a um caso isolado do laua que devora os ancestrais do wau.
Mas, alm disso, h tambm um ritual regular no qual o mesmo ato realizado. Esse
12. Tambointsha so borlas de penas amarradas a um barbante. Smbolos de um homicdio bem-
sucedido, so apresentadas na vareta de cal como um registro dos homicdios cometidos por
seu dono. Uma morte pode ser computada por um homicdio realizado por meio de ndjambwia,
mas no por outras tcnicas mgicas. Por isso, o ato de apresentar um tambointsha ao angk-
au cumpre o mesmo padro de apresentao do tambointsha descrito na p 153. Em ambos os
casos, podemos observar um reconhecimento formal do fato de o dano causado ter sido um
legtimo ato de vingana.
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PREMISSAS CULTURAIS RELEVANTES PARA A RELAO WAU-LAUA
ritual chamado pwivu. O cl materno prepara, em uma grande tigela, uma mistura
contendo raspas dos ossos de seus ancestrais e outras curiosas relquias clnicas. Essa
mistura comida pelas crianas da aldeia, mas especialmente pelos lauas do cl
cujos ancestrais entraram na mistura
13
.
(h) Finalmente, quando o laua morre realizada uma cerimnia chamada mintshanggu.
Um boneco, que tem por cabea o crnio modelado e decorado do laua, posto
numa plataforma que fica pendurada no telhado da casa, de tal modo que se em-
purrada, balanar para a frente e para trs. Essa plataforma chamada agwi (ilha
de vegetao flutuante), e o espetculo representa a viagem do fantasma em um
fragmento de vegetao flutuante que desce o rio Sepik at a terra dos mortos. A
plataforma fica pendurada a aproximadamente 60 cm do cho, e da beira pende
uma franja de palha de palmeira, formando uma tela, de tal sorte que as mulheres
que esto dentro da casa no conseguem enxergar o espao sob a plataforma. Essa
franja chamada tshimbwora, palavra utilizada para se referir gua no jargo
ritual dos espritos xamnicos.
O ritual que acompanha esse espetculo dividido em duas metades: a primei-
ra desempenhada pelos membros do cl do morto, e a segunda por membros do cl
de sua me. As duas metades so essencialmente similares, e cada uma delas consiste
na execuo de cantos onomsticos. Na celebrao que testemunhei, os membros do
cl do morto reuniram-se diante do agwi logo aps o crepsculo e entoaram cantos
onomsticos at o amanhecer. Suas flautas clnicas foram introduzidas clandestina-
mente na casa e escondidas sob o agwi. De vez em quando, variava-se entre a suces-
so de cantos onomsticos e a msica das flautas tocadas por homens (seus lauas) es-
condidos sob o agwi. Outras vezes, os mesmos homens escondidos tambm faziam
com que o agwi balanasse, simulando o movimento que as ondas provocam na gua.
Bem cedo, na manh seguinte, os membros do cl do morto dispersaram-se, e em
seu lugar reuniram-se os membros do cl de sua me. Estes trouxeram consigo vrios
objetos totmicos, seus ancestrais galhos de rvores, remos etc. , que foram acres-
centados s decoraes do agwi, j enfeitado anteriormente com os emblemas totmi-
cos do cl do morto. Trouxeram tambm um basto em forma de gancho e as flautas
de seu prprio cl, que substituram as outras sob o agwi. Comearam ento a entoar
seus cantos onomsticos at o final da tarde. Durante o canto, o basto era ocasional-
13. Um relato mais minucioso do ritual do pwibu est publicado em Oceania, 1932, p. 472. Entre
os Iatmul, a devorao do cl materno s encontrada nessas formas um tanto simblicas.
Mas os informantes disseram-me que, em uma tribo vizinha, no rio Sud, comum que o filho
da irm devore um pedao de carne da coxa do irmo morto de sua me.
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NAVEN
mente utilizado para balanar o agwi: os membros do cl materno puxavam de manei-
ra ostensiva o agwi e o corpo do morto em sua direo.
As trs premissas que mencionei esto ligadas s relaes da criana com seu
pai, sua me e o cl materno. Podem ser resumidas, de forma relevante para o naven,
dizendo-se que a criana est intimamente identificada com seu pai, mas compete
com ele. A identidade da criana com sua me e seu vnculo com o cl materno so
mais obscuros. Mas, nesse caso, a criana no um competidor ao contrrio, um
feito da me; e os feitos da criana so realizaes da me, triunfos de seu cl.
Essa concluso tambm pode ser corroborada a partir de outro ritual mortu-
rio. Quando um homem importante morre, uma figura composta pelos membros de
sua metade iniciatria para represent-lo, decorada com smbolos de todos os seus
feitos. Lanas so colocadas para indicar o nmero de pessoas que ele matou, e ces-
tas so penduradas nos ombros do boneco conforme o nmero de suas esposas. Mas
no se acrescentam smbolos para mostrar quantos filhos ele gerou. Quando uma
mulher morre, um poste levantado e decorado com os ornamentos que foram dados
a seus filhos, na iniciao, pelos homens do grau snior. A grandeza dela vicria e
reside nos feitos de seus filhos.
Similarmente, na lista de situaes comemoradas pelo naven, descobrimos que
ele celebrado para um rapaz quando ele se casa, mas no quando nasce seu primei-
ro filho. Para uma moa, o naven celebrado quando ela d luz uma criana, mas
no quando se casa.
H um mito curioso que talvez seja relevante nesse contexto, pois mostra o
que poderia acontecer se os padres do naven fossem negligenciados. Nesse mito,
naven so celebrados para um homem pelo irmo e pelo pai de sua esposa quando
do nascimento de seu primeiro e segundo filhos. Esses parentes oferecem objetos de
valor ao marido e esfregam as ndegas em sua canela. Ele, por sua vez, oferece-lhes
alimentos de presente (isto , o padro normal das prestaes invertido). Aps o
segundo naven, os parentes continuam exigindo mais comida at que o marido diz:
No sobrou nada. Eles replicam: Voc est mentindo. O marido diz: No estou
mentindo, e, ao dizer isso, teria espetado a lana no filho. Mas foi sua esposa que
espetou a lana no filho.
Com essa chave para o sentido geral de tais formulaes, o procedimento dian-
te do primeiro homicdio praticado pelo menino assume total coerncia com o padro
geral. O triunfo do menino o triunfo do seu cl materno; por isso, permitido a seu
wau ajud-lo no manejo da lana. Mas, se essa ao fosse realizada pelo pai, poder-
amos supor que a morte seria reivindicada e celebrada pelo cl materno do pai.
Finalmente, podemos investigar uma aparente discrepncia nas premissas que
moldam a relao de uma criana com o cl de sua me. De um lado, h detalhes de
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111
PREMISSAS CULTURAIS RELEVANTES PARA A RELAO WAU-LAUA
comportamento que indicam que a criana um feito da me e que seus feitos so os
feitos dela; de outro, h detalhes que indicam que o filho os ancestrais do cl de
sua me. Este, acredito, um problema que no pode ser satisfatoriamente resolvido
enquanto no tivermos examinado o ethos da cultura iatmul. Nos captulos adiante,
ser documentada a associao entre orgulho e ancestrais; aqui, arrisco-me alm dos
limites estritos da investigao estrutural, afirmando que o orgulho o fator que
conecta feito e ancestrais, duas idias aparentemente diferentes; semelhantes apenas
em seu contedo emocional.
4. H um elemento de identidade entre irmo e irm. Essa premissa, assim como a
anterior, revela-se diagramaticamente no sistema de nomes pessoais. Irmos de sexo
oposto recebem freqentemente o mesmo nome, com diferenas apenas na termina-
o de gnero (cf. p. 275). A mesma formulao pode ser reconhecida na formao
de um termo de parentesco composto, ao qual j me referi. Esse termo wau-nyame
(irmo da me e me), utilizado como um coletivo para o cl materno, na verdade
como sinnimo do termo wau-mbuambo, a que j me referi tambm. A mesma iden-
tificao indicada pelos termos utilizados entre cunhados. Esses termos so lan-
ndo para o marido da irm e tawontu (isto , tagwa-ndo) para o irmo da esposa. O
termo lan significa marido, e tagwa, esposa. Assim, o marido da irm chamado de
marido-homem, isto , o falante masculino identificando-se com sua prpria irm
na relao de ambos com o marido; reciprocamente, o irmo da esposa chamado
de esposa-homem, ou seja, o falante identificando o irmo da esposa com a espo-
sa. Os dois termos implicam, portanto, a identificao do irmo e da irm. Um exemplo
concreto do modo como essa identificao funciona pode ser observado no mito j
citado do irmo e da irm que foram juntos plantar ou colher sagu.
Nessa identificao de irmos de sexo oposto insiste-se que a mera posio
genealgica no o bastante essa idia recorrente aparecer em outros casos , ou
seja, a identificao deve ser tornada real no comportamento em geral, e mais espe-
cialmente no comportamento cerimonial. Na transmisso de nomes clnicos, dados
com base na alternncia de geraes patrilineares, um homem tem o direito de dar a
seus filhos os nomes de seus pais classificatrios e de seu prprio pai. Mas as mulhe-
res do cl tambm tm nomes clnicos, e um homem no pode simplesmente tomar
os nomes das irms falecidas de seu pai para nomear suas filhas
14
. Antes que isso seja
14. Este parece ser o sentido geral das afirmaes que coletei sobre essa questo. No entanto, um
informante declarou que no somente os nomes femininos, mas tambm os masculinos, devem
ser obtidos junto irm do pai. Estvamos discutindo o caso de um homem que, no dia seguinte
morte de seu pai, cortou o cabelo da irm do pai, comprando tanto o nome de seu pai como
o nome dela com uma concha Turbo. No conheo o significado da gua simblica na qual a
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NAVEN
possvel, a identificao do irmo com a mulher deve evidentemente ser demonstra-
da no comportamento cerimonial. Isso feito logo aps a morte da mulher, ou aps a
morte de seu marido ou de seu irmo:
(a) Quando uma mulher morre, seu irmo vai at o cadver e o veste com uma saia,
pinta-lhe o rosto e cuida dos detalhes do funeral. Depois diz: Sou o homem
que chamar os nomes.
(b) Quando um homem morre, logo aps a morte seu filho pode dirigir-se casa da
irm do morto. Coloca um objeto de valor, em geral uma concha Turbo, na gua,
em um dos potes dela, e corta-lhe o cabelo. A concha passa a ser propriedade
dela, e o filho do irmo adquire o direito de dar os nomes do morto a seus filhos.
(No caso real em que esse procedimento foi seguido, a mulher no tinha outros
irmos vivos.)
(c) Quando um homem morre, sua viva ter o cabelo cortado e receber um objeto
de valor, na gua, de seu prprio irmo ou do filho deste. (Nos textos em que
esse procedimento citado, porm, no h meno ao direito aos nomes, e
possvel que, nesse contexto, o cerimonial seja apenas uma afirmao do perten-
cimento da viva ao cl em que ela nasceu, mas do qual de certa forma foi sepa-
rada pelo casamento.)
(d) Se uma mulher a nica sobrevivente de seu cl, todos os nomes daquele cl
estaro investidos nela e seu preo-da-noiva torna-se proporcionalmente mais
elevado, pois o direito de dar esses nomes vai caber ao seu marido ou a seus
filhos. Nesses casos, os membros de cls estreitamente relacionados ao dela, seus
irmos classificatrios distantes, fazem um esforo para obt-la como esposa, de
modo a manter os nomes dentro da fratria. Nesse procedimento, podemos obser-
var uma identificao fraca, baseada apenas na fraternidade classificatria e
fortalecida pela identificao adicional assentada no casamento
15
.
concha Turbo posta; pode ser uma referncia origem mitolgica dessas conchas do mar, e
tambm a um smbolo genital. Essa parte do cerimonial o nico contexto de que j ouvi falar
no qual objetos de valor so cerimonialmente ofertados aos membros do prprio cl.
15. Como se poderia esperar, devido complexidade desses costumes, surgem s vezes disputas
em torno da questo dos nomes guardados pelas mulheres. Deparei com uma disputa desse
tipo: os dois ltimos membros homens do cl Mbe tinham sido mortos alguns anos antes,
durante um ataque, deixando apenas duas mulheres. Um homem no aparentado, Tshamelwan,
providenciara os alimentos (ou objetos de valor?) para o banquete morturio desses homens
e, em vista disso, declarara: Eu fico com os nomes! a partir da deu os nomes do cl Mbe
a seus filhos. Mas ainda restavam as duas mulheres, Teli e Tampiam. Teli era uma velha viva,
com dois filhos a quem havia dado alguns nomes Mbe. Tampiam era uma jovem. O cl Iavo,
estreitamente ligado ao Mbe, arranjou portanto o casamento de Tampian com Tshava (meu
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PREMISSAS CULTURAIS RELEVANTES PARA A RELAO WAU-LAUA
5. A mulher , em certa medida, identificada com seu marido. Nesse caso, temos de
considerar que no se trata de uma identificao recproca. Parece que a mulher as-
sume em parte a posio social do marido, mas ele assume pouco ou nada da posi-
o social da esposa: uma assimetria coerente com a patrilinearidade e a patrilocali-
dade preponderantes. Em nossa anlise do cerimonial do naven, entretanto, nos
ocuparemos somente dos casos de esposas que assumem a posio social de seus
maridos; e isso apenas a propsito da mbora (esposa do irmo da me) e da tshaishi
(esposa do irmo mais velho). Essa formulao no importante para a padroniza-
o do comportamento do wau no naven.
A identificao da esposa com o marido est, em geral, muito pouco sumariza-
da na cultura. No encontramos, por exemplo, nenhuma artimanha no sistema de
nominao em que essa identificao esteja expressa ou seja presumida. Nenhum
dos parceiros muda de nome com o casamento; e, embora os novos termos de paren-
tesco possam ser aplicados aos cnjuges como resultado do casamento, esses ter-
mos, em sua maior parte, ainda discriminam entre um e outro. Isso verdade em
relao a todos os casamentos de parentes prximos, inclusive os casamentos de
germanos dos pais e de pessoas a eles identificadas pela terminologia classificatria.
A nica exceo, entre parentes prximos, o uso do termo naisagut para o pai da
esposa e suas esposas.
Todavia, nas ramificaes menos importantes de parentesco, descobrimos que
a esposa chamada pelo mesmo termo que o marido por exemplo, mbuambo a
palavra utilizada para o pai da me e para suas esposas, assim como para o filho do
irmo da me e para as esposas dele. Similarmente, kaishe-ndo e kaishe-ragwa, ter-
mos que diferem apenas na terminao de gnero, so utilizados reciprocamente entre
os pais de um marido e os pais de sua esposa.
No caso da tshaishi (esposa do irmo mais velho), a terminologia interessan-
te. Ela sempre se identifica com o marido ao chamar o irmo mais novo dele de
tshuambo, termo reservado aos germanos mais novos do mesmo sexo do falante. O
recproco usual de tshuambo nyamun (irmo mais velho de mesmo sexo), mas,
informante), um homem jovem do cl Iavo, para manter os nomes Mbe na fratria. Nenhuma
criana havia nascido desse casamento quando estive em Kankanamun, e Tampiam ainda es-
tava zangada com Tshamelwan por roubar os nomes Mbe. Sem filhos, ela estava fazendo tudo
o que podia para conservar os nomes, dando-os a seus porcos, canoa etc. Ela tambm atri-
bua sua esterilidade feitiaria e desconfiava que Tshamelwan fosse a causa disso. Tshava
afirmara que Tshamelwan repudiava essa acusao, sugerindo que a esterilidade tivesse sido
causada por Teli.
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NAVEN
exceto no cerimonial do naven, o irmo mais novo do marido no usa esse termo
para sua tshaishi.
A identificao do homem e da esposa fica um pouco mais evidente na vida
cotidiana do que na terminologia do parentesco. Como j vimos, o marido e a espo-
sa so discriminados em seus contatos com parentes prximos, mas identificados
quando esto tratando com um forasteiro. O retrato da vida cotidiana ajusta-se a isso,
uma vez que o casal se v identificado especialmente quando se relacionam com
pessoas de fora ou com objetos inanimados. Podemos encontr-los, por exemplo,
trabalhando juntos, compartilhando uma casa
16
e atuando como agentes um do ou-
tro no escambo. H uma dependncia econmica mtua muito estreita entre o ho-
mem e sua esposa; e, embora cada pea da propriedade possa ser definida como per-
tencendo a ele ou a ela, quase possvel encarar o grupo domstico como uma
unidade econmica nica. Isso pode ser ilustrado pelo caso de um homem, da aldeia
de Komindimbit, que perdeu sua propriedade e a da sua esposa em um incndio.
Perguntei-lhe como iria se restabelecer, ao que ele replicou prontamente: Minha
esposa vai engordar porcos e eu vou vend-los. Do mesmo modo, se uma esposa
chega sem dote famlia, suas co-esposas vo acus-la, como uma censura, de no
ter contribudo com nada para a riqueza comum do grupo
17
.
16. O marido est freqentemente ausente da casa e passa grande parte do seu tempo com outros
homens, na casa cerimonial. No se aprova um homem passar grande parte do seu dia em sua
casa de moradia, entre as mulheres.
17. Nesse ponto, podemos observar uma fraqueza no argumento. Mais tarde, consideraremos o
comportamento da mbora e do tshaishi consistentes com essa formulao. Mas no tenho
condies de documentar a identificao entre o homem e a esposa em contextos em que
esto lidando com o irmo caula do marido e com o filho da irm do marido. O homem e
sua esposa so identificados quando esto tratando com pessoas de fora, mas no est claro
que sejam identificados em contextos que so especialmente importantes para a presente in-
vestigao. O conceito de contexto deve certamente ser acrescentado ao de identificao, e
devemos ser cautelosos na utilizao deste ltimo termo sem que haja uma anlise dos contex-
tos em que as pessoas so identificadas.
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5
FEITIARIA E VINGANA
No captulo anterior, afirmei haver no sistema de parentesco iatmul quatro iden-
tificaes que podemos considerar premissas importantes do sistema:
1. Identificao entre pai e filho.
2. Identificao (em eixos diferentes) entre o menino e o cl de sua me.
3. Identificao entre irmo e irm.
4. Identificao entre marido e esposa.
A elaborao dessas premissas ser ilustrada no presente captulo a partir do
material que coletei sobre um contexto especial da cultura iatmul o da retaliao.
Na investigao das idias dos Iatmul sobre feitiaria e retaliao, deparamo-
nos imediatamente com o conceito nativo, ngglambi, palavra que, em termos abstra-
tos, pode ser traduzida como culpa perigosa e infecciosa. Mas, no pensamento na-
tivo, o ngglambi muito mais concreto. Pensa-se nele como uma nuvem escura que
envolve a casa de um homem que cometeu algum ultraje. Essa nuvem pode ser vista
por alguns especialistas, que, ao serem consultados sobre a causa de alguma doena
ou desastre, esfregam seus olhos com o lado claro inferior das folhas de uma rvore
e ficam ento aptos a enxergar a nuvem escura que paira sobre a casa da pessoa cuja
culpa responsvel pela enfermidade. Outros especialistas conseguem sentir o chei-
ro do ngglambi dizem que tem o cheiro da morte, como uma cobra morta.
caracterstico do ngglambi o fato de ele poder chegar e partir, causando a doena
da pessoa culpada ou de seus parentes. essa transmisso do ngglambi que rele-
vante para as questes de identificao entre parentes.
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116
NAVEN
Em relao ao responsvel pelos perigos do ngglambi, as pessoas so mui-
to claras e suas afirmaes recaem em quatro grupos intimamente relacionados
1
:
(a) Diz-se que o prprio ngglambi provoca doena e morte. Essa uma teoria abso-
lutamente impessoal, sem agente, sobre as causas de doenas, e equivale afir-
mao dos Iatmul de que a feitiaria de um homem se voltar por si mesma con-
tra ele. Esse modo de expresso pode ser quase considerado um eufemismo para
as afirmaes mais pessoais que se seguem.
(b) Diz-se que a doena causada por alguns espritos, wagans, que vingam diver-
sas ofensas agindo por sua vontade prpria, mas em geral no interesse dos des-
cendentes de seu cl.
(c) Diz-se que as pessoas ofendidas pelo homem culpado se queixaro ao wagan de
seu cl, que vingar a ofensa. Essas queixas podem assumir vrias formas: em
alguns casos, basta, aparentemente, que o wagan escute o choro de seus descen-
dentes; ao ouvi-lo, ele parte imediatamente para vingar a injria que lhes foi feita.
Se isso falhar, as pessoas ofendidas batero um ritmo no nggambut (poste mor-
turio) da pessoa que desejam ver vingada. Esse ritmo seria o chamado do gongo
rachado (tavet) para invocar o wagan, que, havendo-o escutado, no se esque-
ceria. No haveria conversa sobre a questo. No dia seguinte, o wagan viria fare-
jar o ngglambi. Como alternativa, as pessoas ofendidas poderiam dirigir-se pes-
soalmente ao wagan em uma ocasio em que estivesse possuindo seu xam. Elas
poderiam conversar com o homem possudo (isto , com o wagan) e pagar por
seus servios de vingana com nozes de areca e objetos de valor em concha.
(d) Diz-se que as pessoas ofendidas podem, elas prprias, praticar a feitiaria que
poder causar a doena ou a morte da pessoa culpada ou de um parente dela.
Outra alternativa seria pagar a um feiticeiro profissional para fazer isso, com ou
sem a ajuda de seu wagan
2
.
1. H uma quinta maneira de descrever o assunto que, embora seja irrelevante para a validade da
infeco do ngglambi como um ndice de identificao, interessante pela luz que lana sobre
a feitiaria iatmul. Acredita-se que um feiticeiro hbil mata suas vtimas aos pares. Um dos
mortos ser a pessoa contra quem o feiticeiro tem rancor; o outro ser escolhido por ele entre
seus prprios parentes causando uma espcie de curto-circuito na retribuio e reservando a
si prprio a escolha de qual de seus parentes deve morrer para pagar pela morte desejada de
seu inimigo.
2. Nessa comunidade, em que a morte violenta freqente, a morte por doena (isto , feitiaria)
no levada muito a srio. Aqui h muito pouco do medo quase paranide da feitiaria, carac-
terstico de muitas culturas primitivas.
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117
FEITIARIA E VINGANA
Em todos esses casos, a doena resultante pode ser descrita como se devendo
ao ngglambi do homem culpado. Assim, a teoria do ngglambi oscila entre uma cren-
a nos efeitos espontneos da culpa, que pode ser infecciosa, e afirmaes concre-
tas de que fulano vai se vingar, quer sobre seu ofensor, quer sobre os parentes deste.
luz desse duplo significado, interessante observar quais dos parentes do ho-
mem culpado tm maior probabilidade de ser ameaado por essa nuvem escura, pois
podemos perfeitamente traduzir uma afirmao de que o ngglambi de A provocou a
doena de B para o nosso jargo de identificao: A ofendeu C; C identifica B com
A e procura vingar-se de A praticando feitiaria sobre B.
Mas, embora isso possa parecer a interpretao natural da infeco do ngglambi,
as teorias de retaliao contm uma outra nfase que, primeira vista, poderia confun-
dir a questo. a nfase na lei do olho por olho, dente por dente. Por exemplo, se A
mata por meios mgicos a esposa de B, B ficar furioso e se vingar matando a esposa
de A. Essa retaliao exata receberia a aprovao dos Iatmul
3
; mas eles ainda diriam
que a morte da esposa de A deveu-se ao ngglambi de A, muito embora, ao matar a
mulher, B no a estivesse identificando com seu marido. Mas creio que essa confuso
mais aparente do que real. A morte da esposa de A continua se devendo identifica-
o do marido com sua esposa: B identificou-se suficientemente com sua esposa para
lhe vingar a morte, e a lex talionis indicou que a pessoa certa para ele matar era a
esposa de A. Apenas substitumos a pergunta Quem tem probabilidade de ser identi-
ficado com o homem culpado? por esta outra: Quem tem probabilidade de se iden-
tificar com a pessoa morta?. Analisada assim, a expresso da retaliao em termos da
lex talionis justifica que consideremos a infeco do ngglambi entre dois parentes
uma indicao de que pessoas relacionadas da mesma maneira so, em certa medida,
identificadas.
Uma evidncia adicional que parece corroborar a teoria de que o ngglambi e
a lex talionis podem ser equivalentes de um ponto de vista estrutural proporcio-
3. Em um caso desse tipo, o vingador realizar primeiro a mgica em segredo, mas, quando a
mulher estiver morta, ele se levantar na casa cerimonial e proclamar o que fez e sua justifi-
cativa para t-lo feito. Se a lex talionis tiver sido seguida com exatido, isso pode encerrar a
questo; do contrrio, uma longa rixa de feitiaria pode terminar resultando em at uma quin-
zena de mortes. Em relao eficcia da feitiaria e do ngglambi em provocar doenas e morte,
adotei o modo nativo de expressar a questo. Do ponto de vista europeu, provvel que a
maior parte das mortes em uma rixa de feitiaria se deva a causas naturais, e a prpria rixa
pode ser quase fictcia. Na crena nativa, porm, as mortes so atribudas ao progresso da rixa;
e o fato de as mortes em geral no seguirem com nenhuma preciso a lex talionis atribudo
irracionalidade dos wagans e dos feiticeiros.
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NAVEN
nada pelos significados homnimos da palavra nggambwa. Essa palavra quer di-
zer, de um lado, vingana, em expresses como nggambwa kela, consumar a
vingana dever do homem cujo parente foi morto por inimigos. Mas, de outro,
a mesma palavra tambm aplicada a alguns espritos, kerega nggambwa, literal-
mente vinganas devoradoras, que aps a morte rasgam a carne do cadver com
suas unhas compridas. Desse modo, tanto na palavra nggambwa como no termo
ngglambi encontramos um conceito sobrenatural misturado com idias concretas
de vingana.
Com esse exame preliminar das idias nativas sobre feitiaria e vingana, po-
demos agora passar avaliao de uma srie de histrias de doena e de morte, con-
fiantes em que, quando encontramos um indivduo sofrendo em razo dos feitos de
outro, estamos autorizados a ver nesse fato um exemplo de identificao, seja entre
a pessoa culpada e a que sofre a ao, seja entre duas pessoas que se relacionam da
mesma maneira.
O material apresentado, a rigor, s relevante no presente contexto por esclare-
cer as diversas identificaes, mas, na medida em que as histrias so interessantes
tambm de outros pontos de vista, apresento-as com mais detalhes do que seria ne-
cessrio para documentar apenas as identificaes.
O primeiro caso uma traduo de um texto ditado, mas as outras histrias so
reconstrudas a partir de anotaes minuciosas realizadas durante sua lenta narrao
em pdgin, ou na linguagem nativa, ou ainda em uma mistura de ambas. No tive
escrpulos em inserir conjunes e oraes de ligao nos textos para torn-los mais
inteligveis, mas, sempre que uma declarao explicativa mais importante foi inseri-
da, ela foi colocada entre colchetes. Os nomes das pessoas envolvidas esto apresen-
tados de forma abreviada.
Caso 1 Isto um extrato de um relato geral dos procedimentos que acompanharam
a enfermidade e a morte de um homem. O relato foi-me apresentado por Mbana, em
Kankanamun. Descreve o procedimento de adivinhao da causa da doena:
O filho e a esposa (do homem doente) pegam cinzas do fogo e colocam-nas, em pequenas
pilhas, na espata de uma palma (uma pilha para cada parente cujas ofensas podem ser a causa da
doena). Depois perguntam: Qual a raiz dessa questo? Por que ele morreu? Foi porque seu pai
procurou as esposas de outras pessoas? Foi por causa dos atos do pai de seu pai que ele morreu?
Em seguida, a espata da palma com as pilhas de cinzas colocada em um saco de dormir.
O wagan pressiona as cinzas com a mo. Depois eles tiram a espata do saco de dormir [e olham
para ver que pilhas se desmancharam] e dizem: Sim, foi culpa de seu pai.
Esse trecho parece indicar que a infeco do ngglambi segue caracteristica-
mente a linha paterna e ilustra a identificao entre pai e filho.
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FEITIARIA E VINGANA
Caso 2 Numa conversa com Tshava, de Kankanamun, perguntei se o lando [mari-
do da irm] poderia ser afetado pelo ngglambi do tawontu [irmo da esposa]. Meu
informante respondeu-me que essa infeco seria transmitida ao lando
4
se ele ali-
mentasse o irmo da esposa, e que em geral ajudar um feiticeiro era perigoso, devido
probabilidade de o ngglambi do feiticeiro afetar aqueles que lhe do alimento ou
pousada. Ele disse que se qualquer homem visse um outro comendo uma determina-
da planta trepadeira, usada na feitiaria, faria uma advertncia: No dem alimento
quele homem. Mas o perigo est ligado apenas aos dons alimentares, e no aos
dons em objetos de valor.
Se voc d comida a um feiticeiro, seu porco pode morrer, ou seu cachorro
pode morrer, ou seu filho pode morrer.
Para ilustrar isso, meu informante citou o caso de seus pais: seu pai, Djuai,
casou-se com a irm real de Malikindjin
5
, Nyakala. Ela estava sempre dando alimen-
tos para o seu irmo, e Djuai freqentemente a repreendia por isso. Como ela ajudou
o feiticeiro, muitos de seus filhos morreram, e finalmente ela prpria faleceu. Mais
tarde, Nauyambun, uma mulher muito velha, me de Malikindjin, veio morar na casa
e meu informante ficava constantemente doente [devido a essa conexo com o feiti-
ceiro].
Voltando questo da morte de sua me, Tshava contou-me, algo detalhada-
mente, como ele e Malikindjin a vingaram
6
:
Quando estava de luto por Nyakala, Malikindjin veio at mim e disse: Vamos at aquele
lugar no mato. Fomos at l e encontramos um homem chamado Tamwia. Malikindjin disse:
Agora vamos nos vingar de sua me neste homem. Ele mandou que eu me escondesse e usou
magia para tornar Tamwia incapaz de v-lo. Tamwia estava no escuro e Malikindjin fez com
que ficasse congelado. Ele no gritou. Malikindjin foi at ele e quebrou-lhe o pescoo e a
4. Pelas observaes de Tshava, parece que, embora o ngglambi do tawontu possa infectar o lando,
o inverso no verdadeiro. Mas essa nfase em uma direo nica talvez tenha ocorrido em
virtude das experincias de sua famlia em seu relacionamento com Malikindjin.
5. Para uma descrio da personalidade do velho feiticeiro, Malikindjin, cf. p. 209.
6. O incidente mgico aqui descrito assemelha-se muito ao coletado pelo dr. Fortune em Dobu.
Em ambos os casos, o informante atuou como um co de guarda, e a magia foi do tipo chama-
do vada. Nela, a vtima primeiro morta e depois trazida de volta vida apenas para morrer
em seguida. As duas histrias diferem, pois em Dobu o corao da vtima que removido, e
no a sua cabea, mas me disseram, em outra ocasio, que os feiticeiros iatmul s vezes remo-
vem o corao. As histrias diferem tambm porque o informante do dr. Fortune chegava quase
histeria durante a narrativa, enquanto meu informante descreveu os acontecimentos de uma
maneira to fria e isenta quanto se estivesse descrevendo um procedimento mgico para melho-
rar a qualidade dos inhames (Cf. Sorcerers of Dobu, 1932, pp. 158-164 e 184-187).
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cabea com um enx. Matou-o. Cortou-lhe a cabea e colocou em seu lugar uma cabea feita de
nggelakavwi [planta tuberosa, Myrmecodia sp.]. E jogou fora a cabea de verdade.
Cada um de ns pegou o corpo por um brao e o escondemos entre tabuas
7
. Malikindjin
disse: No fale sobre isso, mas no h risco de problemas. Estamos apenas nos vingando. De-
pois eu fui trabalhar na roa de Malikindjin, e quando voltei encontrei o homem Tamwia deitado,
doente e gemendo. Malikindjin acordou-o e disse: Voc est dormindo?. E Tamwia respondeu:
Sim. Malikindjin continuou: Voc consegue me ver?. Tamwia respondeu: Sim. Malikindjin
disse: O que eu fiz com voc?. E Tamwia respondeu: Eu estava dormindo e voc me acor-
dou. Malikindjin disse: Certo. assim que se fala. Agora, v.
Mlikindjin contou-lhe tambm: Voc no pode protestar com a doena to cedo. Primeiro
vai ficar algum tempo a, e lhe deu um prazo cinco dias a partir de ento
8
. No mencione
meu nome. No bom para voc viver em Kankanamun. melhor voc morrer. Malikindjin
dirigiu-se a Tamwia por seu nome -awan
9
.
Depois voltamos para a aldeia e Malikindjin disse a Djuai: No use luto o tempo todo. Eu
j me vinguei. Pode tirar o seu luto, ou use-o apenas um pouco. O pobre homem, Tamwia, logo
morreu.
Depois disso, Malikindjin quis me ensinar seus encantamentos, mas tive medo. Se eu lhe
pagasse com objetos de valor e eles no fossem suficientes, ele poderia me matar. Mais tarde,
Malikindjin discutiu a questo na casa cerimonial. Disse: Minha irm foi compensada por um
homem. Por que voc mandou seu wagan para matar minha irm? Mas agora estamos vingados.
Mas Kwongu enviou seu tshumbuk
10
para matar uma das esposas de Malikindjin e ela mor-
reu. Ento Malikindjin matou a esposa de Kwongu e disse: Voc matou minha esposa; agora eu
a vinguei. No h razo por que eu deva esconder isso.
Depois, Kwongu matou um filho de Malikindjin e Malikindjin matou a esposa de Iaremei.
Iaremei queixou-se disso e perguntou: Por que voc matou minha esposa? Malikindjin respondeu:
Kwongu matou meu filho e voc deu comida a Kwongu. Por que deu comida a ele? Agora o proble-
ma dele passou para voc e sua esposa morreu. Iaremei disse: verdade, eu fui estpido. Ele no
vingou a morte de sua esposa, mas partiu para a aldeia de Timbunke, onde mais tarde foi morto em
guerra por nativos de Kararau.
Dessa histria possvel extrair as seguintes identificaes, que podemos for-
mular em termos de ngglambi:
7. Em ingls, elephant grass. Planta da famlia das tifceas, extremamente comum nos brejos,
composta de ervas de folhas dsticas e inflorescncias cilndricas e compactas, com flores
unissexuais. O perignio representado por plos longos, que parecem paina (N. da T.).
8. Entre os Iatmul, nas transaes mgicas, quando uma data fixada, no h possibilidade de
alterao.
9. Tive de fazer uma pergunta para obter este detalhe. Mas em outras ocasies foi-me relatado
espontaneamente que o nome -awan utilizado para se dirigir vtima da feitiaria ou sua
imagem (cf. nota 8, p. 105).
10. Tshumbuk um basto indicador, em geral um cabo de lana encurtado. personificado, e o
nico espcime que eu vi tinha, no meio do cabo, um rosto trabalhado em argila.
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FEITIARIA E VINGANA
(a) Passagem do ngglambi do feiticeiro para o marido de sua irm, isto , a identifi-
cao de um homem com sua irm e da irm com seu marido.
(b) Passagem do ngglambi do feiticeiro para sua me e dela para aqueles que a aju-
daram.
(c) Passagem do ngglambi do marido para a esposa (A mata a esposa de B, e B mata
a esposa de A).
(d) Passagem do ngglambi do pai para o filho.
(e) Passagem do ngglambi do homem que ajuda o feiticeiro para sua esposa.
Caso 3 Meu informante, Tshava de Kankanamun, deu-me outro exemplo dos pe-
rigos em ajudar o feiticeiro. Disse que Tshe sempre d comida para Malikindjin e
que por isso que seu filho est sempre doente e que muitos porcos foram mortos:
Uma vez Malikindjin disse: Tive um sonho. Algum ter de matar um porco [isto , ele
sonhou com o ngglambi ou com algum desastre e um porco teria de ser morto para propiciar o
wagan]. Depois houve um debate contra Malikindjin e vrios homens disseram: Este dever ser
o porco de Tshe. Ele vai pagar agora. E disseram a Tshe: Voc est sempre dando comida a
Malikindjin e agora vai pegar o problema dele. E Djuai [marido da irm de Malikindjin] disse:
A irm de Malikindjin sempre provocou problemas em minha casa, e agora Malikindjin foi para
sua casa e seus filhos vo morrer. Se algum matar um porco, voc vai ter de pagar por ele [isto
, havia o risco de que, se para evitar um desastre algum tivesse de matar um porco, Tshe seria
em parte responsabilizado; por isso, a menos que ele pagasse pelo porco, seus filhos iriam mor-
rer]. Mas Tshe disse: Malikindjin meu pai (classificatrio); no posso ajud-lo
11
.
Temos aqui uma ilustrao muito clara da passagem do ngglambi para um ho-
mem que ajuda o feiticeiro porque o considera um pai. Espera-se at que o homem
pague adiantado pelos efeitos das ms aes do feiticeiro para evitar o risco que, em
caso contrrio, pesa sobre seus prprios filhos.
Caso 4 Este um caso de identificao de marido e esposa que escutei quando
estava coletando material para o censo em Palimbai.
O marido havia auxiliado o governo australiano a acabar com a caa de cabe-
as. Ele e outro homem tinham usado sua influncia para fazer com que os nativos
de Palimbai queimassem suas lanas. Mais tarde, sua esposa morreu e a barriga dela
11. A evitao entre pai e filho, segundo a qual o pai nunca deve comer alimentos produzidos
pelo filho, s observada pelo prprio pai e pelos tambinyen do pai. correto para um
homem dar alimento a um pai classificatrio distante (nesse caso, o filho da irm da me do
pai). Alm disso, o tabu relaxado quando o pai muito velho.
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ficou muito inchada. Encontraram nela um pedao de lana queimada. [Provavel-
mente, esse fragmento foi produzido mediante um truque conjuratrio realizado por
um curandeiro.] Isso foi considerado prova de que ela morrera devido feitiaria
resultante da queima das lanas.
Caso 5 Informante: Gimelwan de Palimbai.
Houve uma briga entre Djuai
12
e Pandu sobre a limpeza da casa cerimonial. Djuai estava
varrendo a casa cerimonial e recolhendo o lixo com dois pedaos de madeira. Estava furioso com
Pandu porque ele no estava fazendo nada. Pandu deu um pontap em Djuai, que, ento, o matou
com um galho pequeno e estourou sua barriga. Pandu foi enterrado.
Lapndava, filho de Pandu, atirou uma lana contra a casa de Djuai [um gesto de raiva e
desafio]. Djuai deu de presente a Lapndava vinte objetos de valor em contas de vrios tipos.
Mas a questo no se encerrou a. Mais tarde, os filhos e a esposa de Djuai morreram e
agora ele est sozinho [a implicao disso que a esposa e os filhos morreram devido feitiaria
depois da briga].
Por outro lado, Lenagwan, irmo mais velho de Pandu, foi perseguido pela m sorte. Ele
ficou aborrecido em Kankanamun [isto , zangou-se]. Queria casar-se com uma mulher em Kanka-
namun, mas no conseguiu. Ento, dirigiu-se ao banco de debates na casa cerimonial de Kankana-
mun, convocou os homens para invadir a aldeia de Kararau; eles saram, ento, para matar as mu-
lheres que pescavam no lago Kararau. Lenagwan atirou suas lanas, mas no matou ningum; o
ataque foi um fracasso. Mais tarde, o povo de Kararau organizou outro ataque para revidar, matou
trs mulheres dos Kankanamun e, finalmente, Lenagwan foi morto por feitiaria feita pelos homens
de Kanakanamun, por ter organizado a invaso fracassada. Por isso o cl de Pandu est agora quase
terminado.
Meu informante mencionou ainda outros dois membros do cl mortos, um deles
pelos europeus e o outro por feitiaria.
Esse caso contm identificaes entre pai e filho, marido e esposa, irmo mais
velho e irmo mais moo, assim como uma vaga referncia identificao baseada
no pertencimento clnico no final da histria.
Caso 6 Informante: Waindjamali de Palimbai. Esta histria me foi contada como
explicao de uma sesso xamnica que eu testemunhara recentemente. A sesso foi
realizada para investigar a morte de Tepmanagwan, o grande homem [great man]
cuja imagem morturia ser descrita posteriormente (p. 201). A morte foi o resultado
12. O Djuai desta histria era um homem de Palimbai, e no o pai de Tshava, que tem o mesmo
nome e mencionado em outras histrias.
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FEITIARIA E VINGANA
final de uma rixa que comeara entre graus iniciatrios rivais cerca de quatro ou
cinco anos antes. Meu informante era membro do grau By
4
(cf. Diagrama p. 277);
Tepmanagwan era membro do By
2
, e a querela que eclodiu entre Ax
3
e By
4
espalhou-
se e acabou envolvendo quase a totalidade de Ax e By.
O bandi [Ax
3
] nos chamou [kamberail, By
4
] para a briga. Eles bateram nos gongos e in-
sultaram nossos pais. Vocs, crianas, so lixo e bastardas. Ns nos divertimos com as mes de
vocs. Depois seguiu-se uma briga ruidosa, sem lanas, mas com varas. Ns apanhamos, mas
dissemos: Vamos nos vingar disso em seus filhos [Ax
5
]. Em seguida, a outra metade nos obri-
gou a comprar porcos e ns os presenteamos. Kumbwi [um homem de Ax
1
] e seu irmo Malishui
destacaram-se nessa briga. Kumbwi bateu no gongo
13
para reunir sua metade e empunhou uma
lana. Malishui levava apenas um basto. Ento, Tepmanagwan aproximou-se e se ops a Kumbwi.
Tepmanagwan pegou uma lana com ponta em barbela [que teoricamente no deve ser usada em
brigas dentro da aldeia] e atingiu Malishui na perna. Em seguida, toda a metade oposta lanou-
se contra Tepmanagwan, mas sua prpria metade veio em seu socorro e ele foi tambm ajudado
por seu laua classificatrio e pelo marido de sua filha. Depois da briga, Tepmanagwan disse:
At agora, eles sempre nos ameaaram. Amanh vamos lutar. At agora usamos sempre pontas
de bambu; amanh vamos usar lanas com pontas em barbela. No dia seguinte houve uma
briga e Tepmanagwan foi ferido com muitos golpes de lana e naquela noite todos ns nos
espalhamos. Eu e outros do grau Kamberail [By
4
] fomos para a aldeia Tegowi. Tepmanagwan
dirigiu-se a Malikindjin, seu irmo classificatrio em Kankanamun. Demos ao velho feiticeiro
um crescente de madreprola e discos de Conus e Malishui morreu.
Logo depois, Wandem [esposa do irmo mais moo de Tepmanagwan] morreu. Malikindjin
matou-a com um tshumbuk [basto indicador personificado] como retaliao da morte de Malishui.
Ele a matou em retaliao porque estava com medo de que pudessem voltar o ngglambi contra
ele prprio e seus parentes.
Ento Kumbwi chorou, ofereceu objetos de valor a seu wagan [esprito ancestral] e disse:
Antepassado, meu irmo mais moo acabou de morrer, mas eles ho de pagar por isso.
Pouco depois, dois filhos de Tepmanagwan morreram, um deles enquanto ele estava fora
como trabalhador contratado.
Seguiram-se mais cinco mortes
14
. [Tentei obter informaes sobre a importncia exata des-
sas mortes para a rixa, mas meu informante descartou minha pergunta: Elas no so rgidas.
Simplesmente acontecem. Essa a maneira de agir de Malikindjin.]
13. Nas descries de brigas, em geral se especifica quem faz soar os gongos; de acordo com o
Caso 7, parece que o homem que faz soar o gongo considerado responsvel pela briga.
14. Provavelmente, a maior parte das mortes nessa rixa de feitiaria deveu-se gripe. Mas o que
nos interessa aqui no so as teorias da medicina europia, mas a dos Iatmul. Em geral, ne-
nhuma morte considerada por eles como natural, mas todas so atribudas feitiaria.
Mesmo quando um homem morto pelo inimigo, seus parentes suspeitaro que algum feiti-
ceiro da aldeia vendeu a alma do morto ao inimigo antes da invaso.
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Finalmente, Kumbwi ofereceu um presente de madreprola a seu wagan e Tepmanagwan
morreu; e na sesso de investigao da sua morte, o wagan [isto , o xam possudo] produziu
esse crescente de madreprola e disse: Foi esta concha que matou Tepmanagwan, e a esmagou
contra a estaca da casa cerimonial, como um sinal de que a vendeta estava encerrada.
Esse caso contm antes de tudo um exemplo de solidariedade no interior das
metades iniciatrias, mas os laos entre o laua e o wau e entre o genro e o sogro tm
preferncia em relao lealdade ao grupo. Na rixa da feitiaria temos identifica-
es entre irmo e irmo, entre esposa do irmo mais moo e irmo mais velho do
marido e ainda entre filhos e pai.
Caso 7 Esta a histria de uma longa rixa de feitiaria em Kankanamun, que me foi
contada por meu informante, Tshava. Como no caso da rixa similar em Palimbai, essa
srie de mortes teve seu incio com uma querela entre metades iniciatrias.
Um rapaz estava tocando as flautas de P na casa cerimonial dos jovens e uma mulher,
Ialegwesh, aproximou-se da casa. O rapaz disse: Aproxime-se. Quero ver sua ferida
15
. Ela foi
embora, mas mais tarde voltou casa cerimonial dos jovens e gritou: Meu windjimbu
16
, quero
ver voc. Ento o rapaz escondeu-se e foi para sua casa. Mais tarde, Ialegwesh foi ouvida tocan-
do melodias da flauta de P em um berimbau, e o rapaz aproximou-se com outros e a repreendeu.
Ela disse: O qu? voc acha que eu no conheo as melodias da flauta de P? Mwaimali [seu
marido] ensinou-as para mim. Um homem mais velho, Katka, ouviu isso e ficou zangado. Saiu,
contou o ocorrido aos outros homens e perseguiu Ialegwesh com uma vara. Encontrando alguns
homens batendo em uma tora suspensa
17
, disse: Parem com isso. Uma mulher exps todos os
nossos segredos. Ento Kjindjime fez soar uma convocao no gongo e todos os homens se
reuniram. Foram at a casa de Ialegwesh, invadiram-na e quebraram suas panelas; mas os irmos
dela vieram ajud-la e houve uma briga entre eles e Katka. No incio eles eram muitos e ele estava
sendo ajudado apenas pelos meninos [da casa cerimonial dos jovens]. Katka entrou na briga e
depois outros vieram ajud-lo. Seu olho foi arrebentado.
No dia seguinte Malikindjin veio, viu o olho de Katka e perguntou o que havia aconteci-
do. Katka respondeu: Tivemos uma briga. Malikindjin perguntou: Por qu? e Katka respon-
deu: Por causa de assuntos de homens [isto , segredos iniciatrios]. Depois eles discutiram a
questo e Malikindjin tomou o partido de Ialegwesh e Mwaimali, dizendo: Algum vai morrer
15. Metfora obscena para os rgos genitais femininos.
16. Os vrios objetos sonoros secretos flautas, flautas de P etc. so associados aos espritos da
mata ou windjimbu. H muitas histrias de mulheres que tiveram casos de amor com o
windjimbu.
17. Esta um instrumento jnior anlogo aos gongos dos wagans, um segredo iniciatrio. As
melodias das flautas de P tambm so secretas.
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FEITIARIA E VINGANA
por causa desta confuso. Mais tarde enviou seu tshumbuk [basto indicador personificado] e
matou Kwongkun.
No dia que se seguiu a essa morte, alguns jovens retornaram de um perodo de trabalho
contratado trazendo suas caixas cheias de produtos comerciais. Malikindjin foi casa cerimonial
e demandou aos trabalhadores uma dessas caixas. Cuidei de suas mulheres enquanto estavam
fora. Vocs devem me pagar uma caixa. Os rapazes pagaram, mas disseram: Essa caixa ainda
vai devorar um homem.
A caixa comeu Katka [isto , Katka morreu de feitiaria, porque foi contra ele que Ialegwesh
precisou da ajuda de Malikindjin]. A morte de Katka foi vingada em Ioli e em seu irmo mais
moo, Kwilegi, que haviam ajudado Ialegwesh. Os dois morreram, um em cada noite [isso pro-
vavelmente aconteceu durante uma epidemia de gripe]. Mais tarde, a esposa de Katka morreu
para compensar a morte de Kwilegi. Ento o wagan perguntou: Quem mais ajudou Katka?, e
Djindjimowe morreu, e, para compensar sua morte, tambm Kisak.
Depois o wagan perguntou: Quem fez soar os gongos?, e Djindjime morreu. Finalmente
morreu Ialegwesh, em decorrncia dos encantamentos de Malikindjin. O velho feiticeiro estava
agindo em ambos os lados. A confuso comeou com ela e por isso ela morreu, e todos disseram:
Essa conversa est terminada. Est tudo acabado.
Mais tarde, porm, Mwaimali, marido de Ialegwesh, casou-se com Kagan, viva de Katka,
e ela teve um filho dele. Ento Tshugu, wagan de Malikindjin, disse: Sim, primeiro uma mulher
fez a confuso e Katka morreu. Agora voc se casou com a esposa de Katka. E a criana morreu.
Depois Mwaimbwan, membro do cl de Mwaimali, disse: Esse caso j acabou h muito
tempo, mas agora voc quer recome-lo, e fez com que uma criana morresse do outro lado.
Finalmente houve uma sesso. Malikindjin entrou em transe e Tshugu [falando pela boca
de Malikindjin] pediu a todos os envolvidos com aquela rixa que matassem um grande porco
para pr fim a ela. Perguntou o nome de todos os que haviam tomado parte de cada lado na briga
original e disse aos membros de ambos os lados que contribussem com objetos de valor. Um
porco foi comprado e morto, e os vrios wagans [em seus xams] e todos os homens o comeram.
Depois da festa, todos os wagans pegaram os ossos do porco, cavaram um buraco prximo
escada da casa cerimonial e l, por sugesto de Tshugu, os enterraram; e disseram: Se algum
homem acender essa rixa de novo, morrer.
Mais tarde, porm, Malikindjin sentiu-se doente
18
. Isso porque todos queriam vingar-se
dele. Todos os que sabiam alguma coisa sobre encantamentos, e todos os wagans, concordaram.
Nessa histria podem ser reconhecidas as seguintes identificaes:
(a) Identificaes baseadas na solidariedade de sexo ou no pertencimento s meta-
des iniciatrias (cf. com o caso citado na p. 153, em que uma mulher foi sur-
preendida espionando as flautas).
18. Ele morreu cerca de quatro meses mais tarde. Perguntei sobre o enterro dos ossos do porco e
me disseram que esse procedimento no era costumeiro, sendo realizado simplesmente por
sugesto do wagan.
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(b) Os irmos de uma mulher ficam do seu lado, dando precedncia a essa lealdade
em relao sua identificao com seu sexo ou com sua metade.
(c) Os que ajudam a mulher ofendida sofrem, incluindo um par de irmos.
(d) A esposa de Katka morre devido ao ngglambi de seu marido.
(e) Finalmente, o casamento de Mwaimali com a viva de Katka provoca uma situa-
o to intrincada que no fica claro se a criana nascida desse casamento mor-
reu devido aos pecados de Ialegwesh ou devido aos de Katka.
Caso 8 Tshava de Kankanamun contou-me a seguinte histria sobre a morte de
duas esposas de seu pai, Mait e Undemai:
Duas esposas de Malikindjin, Mwaim e Lemboin, estavam discutindo. Mwaim disse: Djuai
[pai do meu informante] est sempre se divertindo
19
com voc. Malikindjin soube disso, foi
buscar ajuda na aldeia Tegowi para se vingar de Djuai e houve uma briga em Kankanamun. Mais
tarde, Djuai matou um grande porco e o ofereceu aos homens de Palimbai, convidando-os a vir
matar Iowimet, um nativo de Tegowi que se estabelecera em Kankanamun [Iowimet e Malikindjin
eram irmos classificatrios]. Mas Iowimet fugiu para Tegowi e eles limitaram-se a destruir suas
propriedades e a roubar seus objetos de valor em concha. Mais tarde, ele voltou e chorou por
suas coisas. Tinha uma bolsa de barbante, uma concha Melo, um colar de conchas Conus e uma
concha Turbo, os quais deu a Malikindjin. Malikindjin disse: Por que os est dando para mim?
Iowimet respondeu: Estou chorando por minhas coisas. Eles mataram meu porco etc. Quero que
uma de suas mulheres morra. Ento os dois aprazaram um dia nesse dia, vamos nos encontrar
nos arbustos.
Na data marcada, eles se encontraram e esperaram por Mait [esposa de Djuai] no local
chamado Tungwimali, na margem do rio. Quando chegou, mentiram para ela, dizendo: H ovos
de crocodilo aqui, e quando ela desembarcou na praia, eles a mataram mataram-na completa-
mente e depois a reviveram. Ela voltou e contou tudo a meu pai [Djuai]: Foram aqueles dois que
me mataram. Mentiram sobre os ovos de crocodilo e eu fui at praia. Djuai mal ouviu o que
ela disse e ela morreu. Djuai chorou por ela e invocou seu wagan, Tshugu
20
, dizendo: Sou o
nico que est chorando. Eles so insensveis. Mais tarde eles tambm havero de chorar. Ento
Tshugu matou Mwaim, esposa de Malikindjin.
Mais tarde houve uma sesso, em que Tshugu possuiu Malikindjin e falou, dirigindo-se a
Malikindjin: Voc, meu xam, por que est louco e matando todas as mulheres? Agora eles esto
querendo vingana. Meu companheiro de cl me invocou, eu vim e matei a mulher. Uma de suas
esposas morreu. Mais tarde algum pertencente a Iowimet vai morrer. Em seguida morreu Yivet,
marido da filha de Iowimet. Depois Malikindjin e Iowimet recomearam e mataram Undemai,
outra esposa de meu pai. Ento ficaram quites.
19. Eufemismo para copulao.
20. Este era o wagan que possua Malikindjin. Meu informante explicou que quando Djuai invo-
cou Tshugu, foi somente o esprito que o escutou, no o xam.
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FEITIARIA E VINGANA
Mas Iowimet fez encantamentos sobre um enx e descobriu uma de minhas pegadas. Bateu
no cho com o enx e depois o enrolou em urtigas, colocou-o em uma panela e o esquentou no
fogo. Minha ferida ardeu e eu gritei. Depois Iowimet derramou um pouco de gua no enx,
esfriou-o, e minha ferida arrefeceu. Isso prosseguiu at que eu peguei uma concha Turbo e minha
esposa levou-a at Iowimet. Depois Iowimet disse: Voc me pagou e mais tarde a ferida vai
secar. Ela secou um pouco, mas o mdico [isto , o mdico do governo] levou-me at Ambuti
[o hospital do governo]. O mdico perguntou: Por que essa ferida to grande?. Respondi:
Foi s Iowimet. O mdico continuou: Qual foi o motivo da briga? Expliquei: A briga era do
meu pai, mas no direito o filho ajudar o pai
21
. Ento o mdico mandou um rapaz da polcia
buscar Iowimet e lhe perguntou: Por que voc feriu esse rapaz?. Iowimet disse que no sabia,
e o mdico falou: Tshava me contou. Por que voc est mentindo?.
Iowimet quase foi preso, mas ele meu wau [classificatrio]. O mdico perguntou-me se
eu estava com pena dele e eu respondi que sim. Ento o mdico disse: Deixa pra l e ps um
fim no assunto.
Nessa histria, ocorrem as seguintes identificaes:
(a) Malikindjin e Iowimet: irmo com irmo classificatrio.
(b) Malikindjin e Mwaim: marido e esposa.
(c) Djuai e Mai: marido e esposa.
(d) Iowimet e o marido de sua filha.
(e) Djuai e Undemai: marido e esposa.
(f) Djuai e Tshava: pai e filho.
(g) E finalmente Tshava tem pena de seu wau classificatrio.
Caso 9 Esta histria me foi relatada por Tshava, de Kankanamun. Descreve a vin-
gana dos wagans contra um curandeiro que interferiu em seus negcios e no exi-
giu pagamento por seus servios:
Mongwaevi, wagan do cl de Yivom, disse-lhe que matasse uma ave, mas Yivom pergun-
tou: Por que eu deveria? Quando?. E se recusou. Depois o wagan voltou e fez com que o filho
pequeno de Yivom adoecesse, mas Tengai, homem com algum conhecimento de encantamentos,
o curou. O wagan disse, porm: No era assunto dele [de Tengai]. Era um caso daqueles em que
as pessoas diziam: Ele vai morrer, mas aquele homem, Tengai, usou encantamentos.
Ento o wagan fez adoecer a esposa de Tengai. As pessoas disseram: Eles no pagaram
nada a Tengai por seus encantamentos e ele no pediu pagamento [isto , na medida em que ele
no havia sido pago, no lhe cabia interferir]. A filha de Punpunbi disse: Eles so bruxos e O
21. Cf. com o tabu segundo o qual o pai no deve comer nenhum alimento cultivado ou preparado
pelo filho.
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pessoal de Yivom no vai sair ileso. Nosso wagan vai cuidar deles. o ngglambi deles. Punpunbi
concordou com a opinio de sua filha, ela convocou seu marido Tengai e zangou-se com ele. Ela
ordenou-lhe que se afastasse, embora, antes disso, eles se dessem muito bem juntos. Durante um
longo tempo no invocaram o wagan, mas finalmente chamaram o xam de Mongwaevi, que
entrou em transe e o wagan pediu nozes de areca a Tengai. Somente ento, aps o oferecimento
das nozes de areca, Mongwaevi limpou o caminho para a terra dos mortos. A alma queria ter ido
antes, mas Mongwaevi [apesar de tudo] estava fechando o caminho. A mulher estava terrivelmen-
te doente, mas demorou para morrer.
Neste caso, a ofensa original de Yivom contra Mongwaevi primeiro vingada
em seu filho (identificao entre pai e filho); depois, o ngglambi passa para Tengai
um exemplo do perigo de ajudar aqueles que esto com o ngglambi. Ento, de Tengai
o ngglambi passa para sua esposa.
Caso 10 Esta histria me foi relatada por Tshava de Kankanamun. Reordenei a
narrativa de forma a tornar mais clara a seqncia dos acontecimentos:
Atndjin casou-se com uma mulher chamada Tshugwa, e mais tarde ela o ajudou a se casar
com sua irm mais moa, Wama, contribuindo para o preo-da-noiva com os objetos de valor que
ela conseguiu criando porcos. Meu informante disse-me ser muito comum uma irm mais velha
ajudar o marido a se casar com a irm mais moa.
Mais tarde, Atndjin morreu, deixando as duas irms vivas. De acordo com o costume, elas
deveriam ter-se tornado esposas do irmo mais moo de Atndjin, mas isso no ocorreu. Um homem
chamado Tshuat de Jentschan quis se casar com a irm mais velha e finalmente levou-a para
Jentschan, mas Malikindjin a queria e por isso enviou seu tshumbuk (basto indicador personifica-
do). Tshuat viu o tshumbuk em um sonho e ficou com medo; por isso deixou-a ir. Malikindjin
tomou-a e se casou com ela, pagando o preo-da-noiva ao irmo mais moo de Atndjin. Depois
Malikindjin disse: Quando a irm mais moa se casar, ficarei com uma parte do preo-da-noiva
tanto quanto foi a contribuio da irm mais velha , pode deixar o porco para l ou, se eles no
tiverem objetos de valor suficientes, que dem um porco em pagamento.
Mas os vrios maridos da irm mais moa fizeram de tudo para escapar desse pagamento.
Primeiro, um homem chamado Tevwa a tomou, mas ficou doente. Estava com medo de Malikind-
jin e a mandou embora. Durante algum tempo, ela ficou sozinha, at que Tshaunanti a tomou.
Mas sua outra esposa morreu por causa dela; Malikindjin enviou seu tshumbuk porque o paga-
mento foi inadequado. Eles disseram: As coisas de Tshugwa [isto , os objetos de valor] devo-
raram sua esposa. Ento Tshaunanti mandou-a embora. Depois Mbulmbuangga casou-se com
ela, mas seu filho, de uma esposa anterior, morreu porque ele no matou um porco para Mali-
kindjin. Mesmo com seu filho morto, ele continuou a pagar o feiticeiro. Malikindjin era um homem
velho, e Mbulmbuangga disse: Ele no presta mais. Costumava ser um homem perigoso, mas
no presta mais.
Nesse caso, primeiro vemos o marido, Malikindjin, identificando-se com sua
esposa e, por isso, exigindo recompensa por objetos de valor que ela gastou. Mais
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FEITIARIA E VINGANA
tarde, vemos as ofensas de sucessivos maridos da irm mais moa sendo vingadas
(1) no prprio marido, (2) na outra esposa do marido e (3) no filho do marido com a
esposa anterior.
Caso 11 Esta uma histria que me foi relatada por Tshava de Kankanamun. A
histria irrelevante para a questo das identificaes, que constitui a nossa preocu-
pao imediata, mas interessante, aps essa srie de rixas, citar um caso em que um
homem matou sua esposa e depois recebeu ornamentos de homicida dos parentes dela:
Laindjin matou Tualesh, sua esposa. Ela era membro do cl de Wolgem e [portanto] minha
irm [classificatria].
Tualesh foi pegar gua em um bambu comprido. Quando voltou, Laindjin perguntou: Por
que voc demorou tanto?. Ela respondeu: No demorei tanto. O que voc est pensando?.
Laindjin replicou: Eu s perguntei, e ela falou: Os outros homens no perguntam, mas voc,
sim. Voc ciumento. Laindjin disse: Sim, eu sei como as mulheres namoram. Ento, deu um
salto, tomou-lhe o bambu, surrou-a, e ela morreu. Fizeram incises em sua pele com uma faca de
bambu, usaram encantamentos, mas no conseguiram cur-la. Ento, Laindjin chorou.
Os membros do cl de Wolgem souberam disso e ns dissemos: Nossa irm est morta.
Ento, pegamos nossas lanas e fomos casa de Laindjin. Ele havia bloqueado a entrada [prova-
velmente com uma esteira] e estava l dentro. Ento, arremessamos vrias lanas contra a casa e
o filho do irmo de Laindjin foi ferido, mas no morreu.
Oferecemos tambointsha [borlas de homicida], tinta preta e folhas de Crinum a Laindjin e
ele matou um porco para os wagans e os outros homens, mas ns no o comemos; era o porco
da nossa irm.
Mais tarde Laindjin falou: Essa mulher no morreu sem motivo. Malikindjin a matou.
Ele chamou Malikindjin e disse: Vamos lutar com lanas. Malikindjin marcou um dia: Depois
de amanh virei aqui ao meio-dia. Malikindjin trouxe um grande feixe de lanas e perguntou:
Voc sonhou comigo? Eu matei a mulher?. E Laindjin respondeu: Sim. Eu enviei meu tshumbuk
[para investigar]. O tshumbuk me acordou e disse: Malikindjin a matou sem motivo. A mulher
no tinha ngglambi. No foi morta por muitos homens. S por Malikindjin. Depois Malikindjin
disse: Venha, vamos lutar, e Laindjin respondeu: Estou esperando por voc. Vamos lutar um
contra o outro.
Os dois travaram uma luta ferrenha e os lanoas deles (maridos da irm etc.) tentaram segur-
los, mas no conseguiram. Laindjin foi ferido na mo e o lanoa conseguiu segur-lo.
Como compensao
22
pela morte da mulher, Laindjin pagou um crescente de madreprola,
uma braadeira de casco de tartaruga, dois colares de conchas Conus e trs conchas Turbo, colo-
cados em uma bolsa de barbante que foi pendurada na casa cerimonial dos Wolgem.
22. No est claro se o oferecimento dos ornamentos de homicida precedeu essa compensao ou
se seguiu a ela. Em outros casos, parece que o homicida paga a compensao antes de os
parentes lhe darem o tambointsha.
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NAVEN
Essa srie de histrias contm cerca de quarenta identificaes, mas uma srie
desse tipo no de modo algum suficiente para permitir qualquer estimativa da fre-
qncia relativa e da importncia dos vrios tipos de identificao. Ela serve apenas
como um conjunto de ilustraes do funcionamento da identificao nesses contex-
tos. Entretanto, vale notar que uma srie bem maior de histrias, adequadamente
documentada com seu contexto de parentesco, proporcionaria identificaes sufi-
cientes para indicar os fatores que influenciam a distribuio da identificao.
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6
ANLISE ESTRUTURAL DA RELAO WAU-LAUA
Vimos que, nas cerimnias naven, o termo me usado para se referir ao
irmo da me. Esse uso no restrito a essa cerimnia; ocorre tambm na iniciao,
e de certa forma em conversaes ordinrias. Assim, alguns nativos do sexo mascu-
lino que me consideravam seu filho de irm classificatrio, tendo como base o
nome matrilinear que me foi dado, costumavam referir-se a si mesmos como minhas
mes, ao enfatizar sua relao de parentesco comigo. Um deles chegou a me dizer:
Voc o filho que ns parimos. (O ns se refere ao cl materno.) Em outras
ocasies, os informantes referiam-se ao cl, cujo nome matrilinear eu usava, com a
seguinte expresso: Eles so sua me
1
.
Desse modo, claro que a identificao do irmo da me com a me est for-
mulada de forma bem definida na terminologia, e a partir desse uso lingstico po-
demos esperar que o relacionamento com todo o cl materno seja tingido pelo rela-
cionamento com a me e que, no caso de um wau, a semelhana com a me seja
fortemente marcada. Mas no precisamos esperar que o conjunto do comportamento
do irmo da me possa ser descrito como o comportamento de uma me masculina
2
.
Mencionei anteriormente que um homem de certa forma identificado com seu pai,
e podemos esperar que essa identificao tenha algum efeito sobre o relacionamento
1. A lngua no tem forma plural para substantivos, de sorte que no certo se a palavra me,
nessa frase, deva estar no plural ou no singular.
2. Nesta anlise, devo muito ao clssico artigo de Radcliffe-Brown sobre o Irmo da Me (South
African Journal of Science, 1924, p. 542).
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com o irmo da me. O laua pode ser, at certo ponto, identificado com seu pai, e
nesse caso vamos descobrir o wau comportando-se em relao a ele como se ele fos-
se marido da irm do wau. Podemos portanto imaginar que o comportamento do
wau recai em pelo menos duas categorias, conforme esteja ele atuando com base na
identificao irmo-irm e tratando o laua como uma me trataria seu filho, ou com
base na identificao pai-filho e tratando o laua como um homem trataria o marido
de sua irm.
Mutatis mutandi, as mesmas consideraes aplicam-se ao comportamento do
laua, do qual se pode, pois, esperar que trate o seu wau tanto como uma me quanto
como um irmo da esposa. Finalmente, possvel que a relao wau-laua possua
caractersticas dependentes de outras identificaes que no consideramos, ou que
ela possa ter algumas caractersticas sui generis.
Desse modo, somos conduzidos a uma anlise experimental dessa relao sob
as trs categorias que se seguem:
1. Comportamento tpico da relao entre me e filho.
2. Comportamento tpico da relao entre irmo da esposa e marido da irm.
3. Outros detalhes de comportamento que no se encaixam em nenhum desses pa-
dres.
Trabalhando com essas trs categorias, poderemos ordenar toda informao
disponvel sobre a relao wau-laua em um esquema que mostrar claramente o
quanto muito ou pouco do comportamento do wau e do laua deve ser conside-
rado sui generis e o quanto ele est baseado nessas identificaes.
1. O comportamento da me iatmul em relao sua prole simples, sem a compli-
cao de elementos autocontraditrios como os que caracterizam os padres de com-
portamento do pai. Seus atos e atitudes podem ser vistos como erigidos em torno de
um ato cultural central; ela alimenta o filho, primeiro o amamentando
3
e depois lhe
dando comida. A partir do comportamento do wau, tambm fica evidente que o ato
de dar comida considerado pelos nativos como sendo, em certo sentido, a caracte-
rstica essencial da maternidade.
3. Pode-se objetar que a amamentao da criana um ato natural, e no cultural. Mas pelo
menos um ato que est includo entre as normas da cultura iatmul e que sem dvida tem sido,
de vrias maneiras, culturalmente modificado. De um ponto de vista estrutural, estamos autori-
zados a considerar a amamentao da criana um dos fatos dados da cultura iatmul.
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ANLISE ESTRUTURAL DA RELAO WAU-LAUA
O alimento assim fornecido uma ddiva gratuita, que a criana no retribui
concretamente, mas a me fica ansiosa, com receio de que a criana tenha fome, e
compensada por seus cuidados com a alegria diante do crescimento da criana e com
o orgulho diante de seus feitos. O tom de seu orgulho bem ilustrado pelo incidente
no naven em que o homicida caminha sobre os corpos prostrados e despidos de suas
mes, momento em que elas dizem: Foi desse lugar to pequenino que saiu este
homem to grande!. A atitude de humildade e abnegao do eu em seu orgulho
e alegria diante do feito do filho. Finalmente, temos o comportamento da me como
confortadora do filho; ela faz cessar seu choro e fica a seu lado na doena; quando o
filho est doente demais para comer, ela tambm fica sem comer
4
. Assim, a posio da
me pode ser resumida sob as categorias de proviso de alimento, orgulho, abnega-
o e conforto.
Esses aspectos da posio da me so claramente enfatizados no comporta-
mento do wau. Ns o vimos como provedor do alimento: j mencionei que h um
fluxo contnuo de ddivas cerimoniais de alimento do wau para o laua. Em cerim-
nias do naven de pequeno porte, poder ser oferecida uma galinha, mas em ocasies
mais importantes ser ofertado um porco. Podemos considerar essas ddivas como
anlogas alimentao constante da criana pela me. afirmado explicitamente
pelos nativos que o wau fica ansioso com receio de que seu laua esteja com fome.
Um menino pequeno levado a acreditar que, a menos que tome cuidado na manei-
ra com que pede um simples inhame ao seu wau, este exclamar com exagerada
ansiedade: Como? O meu laua est com fome? e de um pulo sair correndo para
matar seu porco e d-lo ao menino.
Vemos o wau combinando abnegao com orgulho nos feitos do menino: o or-
gulho mostra-se diariamente quando o wau chama o menino por uma srie de nomes
de totens importantes do cl materno, e ganha um peso maior em dramaticidade quan-
do o laua faz uma apario pblica conspcua, como, por exemplo, em um debate, e
o wau lana cal sobre ele. Mais uma vez, a atitude de orgulho dramaticamente com-
binada com humildade e abnegao, quando, nas cerimnias do naven, o wau veste
roupas femininas imundas, expondo-se vergonha para expressar orgulho por seu
laua. Na verdade, mesmo nessa etapa da nossa investigao podemos concluir que
grande parte do comportamento do wau na cerimnia do naven uma demonstrao
4. No tenho evidncias de que esse detalhe do comportamento da me seja transportado para o
comportamento do wau, mas, em certo estgio das cerimnias de iniciao, o termo nyame
(me) aplicado ao grau de idade mais avanado, e durante esse perodo os membros desse
grau observam os tabus alimentares junto com os novios.
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exagerada desse aspecto particular da maternidade a abnegao da me combinada
ao orgulho pelo filho. Mas muitos detalhes do naven ainda devem ser relatados es-
pecialmente o elemento burlesco do comportamento do wau e a exibio que ele faz
de suas ndegas ao laua.
Nas cerimnias de iniciao, vemos o wau como um confortador. Nessa oca-
sio, ele chamado de me e realmente se comporta como uma me confortadora
do menino durante o terrvel primeiro dia da iniciao, quando este separado de
sua me verdadeira e submetido escarificao. O primeiro ato do wau na iniciao
erguer seu laua nas costas a maneira como as mes freqentemente carregam
seus filhos e lev-lo at canoa virada em que a escarificao ser realizada (cf.
Ilustrao 5B).
Durante a operao, o wau entra na canoa e o menino senta-se primeiro em seu
colo, quando so feitas incises em seu peito. Depois disso, o menino deita-se com
a cabea no colo do wau e suas costas so expostas s facas dos iniciadores. O corte
das costas muito mais doloroso, em forma de lua crescente, e o menino grita, aper-
tando os braos com toda a fora na cintura da me. O wau diz: No chore, e o
abraa, segurando-o com firmeza e, ao mesmo tempo, retribuindo seus apertos fren-
ticos. Quando, finalmente os cortes terminam, o wau torna a colocar o menino nas
costas e leva-o at um lago onde o sangue lavado. Depois, ele o carrega de volta
casa cerimonial, onde alivia suas dores com leo, aplicado suavemente com uma
pena (cf. Ilustraes 10, 11).
Passando agora ao comportamento recproco do menino para com seu wau,
mais uma vez podemos seguir os pontos em que ele moldado no tipo de compor-
tamento para com sua me. Na relao com a me, h uma forte nfase no carter de
lealdade: j descrevi alhures
5
um incidente em que um rapaz interferiu numa querela
entre sua me e o segundo marido dela: o marido perdeu o controle e espancou gra-
vemente a mulher com achas de lenha, o filho entrou na casa do padrasto, levou-a
dali e a alojou em sua prpria casa durante vrios dias. Essa mesma nfase na leal-
dade aparece no comportamento para com o irmo da me. Quando ocorre uma que-
rela em que seu wau est envolvido, diz-se que o rapaz deve tomar o partido do wau,
mesmo que se trate de uma disputa que oponha seu pai ao irmo de sua me.
A mesma lealdade sublinhada em questes relacionadas a temas esotricos
encantamentos, mitologia etc. (cf. p. 101).
Como complemento ao orgulho do wau pelos feitos do laua, pode-se ver o de-
senvolvimento no laua de um comportamento de vanglria. Ele se vangloriar na pre-
5. Cf. Oceania, 1932, p. 286.
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ANLISE ESTRUTURAL DA RELAO WAU-LAUA
sena de seu wau e dir com gestos grandiloqentes: Sou o grande homem desta al-
deia!, Sou a estaca que sustenta esta aldeia!. Mas no de forma demasiada, pois no
dever insult-lo, com medo de que o wau se levante de um pulo e esfregue as nde-
gas em sua canela. Quanto me, a relao mais relaxada, e esse comportamento de
vanglria no manifesto. Seu desenvolvimento na relao wau-laua est provavel-
mente vinculado ao carter em geral exagerado do comportamento do wau.
Tal carter no aparece no comportamento da me. Ela d livremente alimento
ao filho, ao passo que o wau lhe oferece porcos em um contexto ritual, ou, levantan-
do-se de um pulo, com um gesto histrinico, mata um porco em resposta ao pedido
de um inhame por parte do laua. A me carrega o filho pequeno nos ombros porque
conveniente; o ato de o wau carregar o menino nas costas faz parte da cerimnia
de iniciao, pois nessa ocasio o menino j est crescido e seria capaz de andar. A
me pode sorrir facilmente diante dos feitos do filho, mas o wau impelido no m-
nimo a jogar cal sobre ele. Em todos os casos, o comportamento do wau uma ver-
so exagerada e dramtica do comportamento da me. A formulao da identidade
social entre um homem e sua irm, entre o wau e a me, explica ou descreve de
modo satisfatrio as semelhanas no comportamento desses dois parentes, mas os
elementos da representao burlesca e o exagero no comportamento do wau ainda
carecem de explicao.
2. Podemos agora considerar os padres de comportamento tpicos do relacionamen-
to entre um homem e o marido de sua irm, e a extenso em que esses padres so
adotados pelo wau. A principal caracterstica da relao com o cunhado, entre os
Iatmul, uma ambivalncia mtua em relao ao fato de o homem ter entreguado
sua irm para ser esposa de outro. culturalmente previsvel um sentimento de d-
bito e desconfiana mtuo
6
, e o marido paga um preo-da-noiva considervel aos
irmos da mulher. Embora essa transao se expresse como waingga (compra), quan-
do ela parte para sua nova casa, os irmos colocam sobre seu corpo uma quantidade
considervel de objetos de valor, os quais so entendidos como um presente de re-
tribuio ao marido. Os nativos dizem, muito apropriadamente, que a finalidade do
preo-da-noiva evitar que os parentes da esposa usem de feitiaria contra o mari-
do, e declaram que esse recurso feitiaria s ser adiado por um tempo limitado,
mesmo pelo mais alto preo-da-noiva. Por isso, o sentimento de dbito permanece, e
os parentes da esposa tm sempre o direito de reivindicar a ajuda do marido em
qualquer tarefa, como a construo de uma casa, por exemplo, para a qual so neces-
6. Cf. a querela entre os pais da esposa e os pais do marido, descrita na p. 156; Kwoshimba versus
Kili-mali.
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srios muitos trabalhadores. Terminada a tarefa, a gente da esposa oferece uma pe-
quena festa para os trabalhadores, ou pelo menos lhes distribui com cocos. Essa li-
beralidade tem a natureza de um presente de cortesia e, em geral, absolutamente
inadequada como pagamento pelo trabalho realizado.
Contudo, o relacionamento com o cunhado ambivalente, caracterizando-se
no somente pelo dbito e pela desconfiana, mas tambm pela cooperao. Em mui-
tos casos, o irmo da noiva toma parte ativa nos preparativos para o casamento. Ele
pode ajudar seu amigo, o futuro marido, em sua corte, praticando magia no fogo de
sua irm para que ela se apaixone; e, finalmente, pode lev-la, noite, de sua casa
at a casa do noivo. L chegando, eles so cerimonialmente recebidos pelo futuro
marido. O irmo convidado a se sentar em um banquinho, enquanto o futuro mari-
do passa leo em seu rosto, corta-lhe os cabelos e coloca objetos de valor sobre seus
ombros
7
. Na manh seguinte, a aldeia acorda para constatar que o casamento um
fait accompli.
Em muitos outros casos, a oposio entre cunhados tratada com leveza e usada
como tema de brincadeiras. Se um homem estiver toa, observando seu tawontu
realizar algum trabalho, este ltimo dir animadamente: Observando seu tawontu?
No sou esse tipo de homem. Voc devia me ver ajudando meus tawontus. prov-
vel tambm que a oposio entre cunhados seja mnima nos casos em que o relacio-
namento entre eles simtrico, baseado em uma troca de irms. No entanto, no se
coletou nenhuma declarao nativa nesse sentido.
Mesmo em outras situaes, h uma insistncia de que o homem deve ser leal
ao irmo de sua esposa, o que semelhante relao entre a me e seu cl. Na verda-
de, encontramos aqui o mesmo tipo de preceito observado no relacionamento com o
cl da me nesse caso, o homem deve dar apoio aos parentes de sua esposa em to-
das as suas querelas, mesmo contra seu prprio cl. Nesse aspecto, portanto, pai e fi-
lho so semelhantes, devendo lealdade absoluta ao mesmo cl, e a insistncia sobre a
lealdade ao wau pode ser considerada compatvel tanto com a identificao daquele
parente com a me do rapaz como com a identificao do rapaz com seu pai.
Quando surge uma querela entre o cl materno de um homem e o cl de sua es-
posa, ele deve ou se posicionar no meio dos querelantes com o intuito de pr fim
briga, ou manter-se parte. Esses preceitos so determinaes do que ele deveria fa-
zer, o que no quer dizer que isso ocorra de forma generalizada. Contudo, em vrias
ocasies, vi homens intervindo em brigas na casa cerimonial, mas, infelizmente, nun-
7. Observe-se que os atos cerimoniais realizados pelo futuro marido so os mesmos que os reali-
zados por um ofensor para compensar o homem a quem ele ofendeu (cf. p. 151).
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ANLISE ESTRUTURAL DA RELAO WAU-LAUA
ca examinei os laos de parentesco entre eles e os querelantes. Com efeito, nesses ca-
sos, fiquei mesmo receoso de que pudesse ocorrer algum dano srio que promovesse
a ira do governo contra a aldeia em que estava, o que talvez me privaria dos servios
de informantes valiosos. Presumi que os motivos dos pacificadores fossem decorrn-
cia do contato cultural moderno e do medo do governo. Jamais me ocorreu, ainda que
conhecesse os preceitos, que essa conduta estraga-prazeres pudesse ser culturalmente
normal entre os Iatmul.
Alm da insistncia na lealdade, outros aspectos do relacionamento com o cu-
nhado so transpostos para a relao wau-laua. O marido d objetos de valor, contri-
bui com trabalho e recebe a esposa e essas ddivas esto vinculadas a um sentimen-
to de dbito. Tal aspecto econmico inquietante desse relacionamento foi transposto
para o padro da relao wau-laua. Vimos anteriormente que o wau oferece muito co-
mida especialmente porcos e galinhas ao filho da irm, mas essas ddivas ao
contrrio das correspondentes ddivas alimentares da me produzem no rapaz um
sentimento de dbito, e em retribuio ele presenteia seu wau com objetos de valor
em concha. Na verdade, em muitos casos o rapaz no tem riquezas prprias para re-
compensar seu wau, sendo seu pai que providencia as conchas para o presente, fato
que ilustra muito claramente a identificao do marido da irm com o filho da irm
no presente contexto. Visto da perspectiva do wau, ele d um porco de presente ao fi-
lho de sua irm, e o filho da irm e o marido desta renem suas riquezas para fazer
uma retribuio em objetos de valor.
Finalmente, devemos considerar a conduta extraordinria do wau de apresen-
tar as ndegas ao laua. Essa conduta, evidentemente, no caracterstica da me,
mas conheo uma meno casual, na mitologia, de um homem que esfregou as nde-
gas na perna do homem que estava se casando com sua irm. Se tivermos em mente
a identificao do homem com sua irm, essa conduta compreensvel pelo menos
de um ponto de vista estrutural. O homem expressou sua relao com o marido de
sua irm realizando ritualmente um gesto sexual em que ele prprio se identificou
com sua irm. No caso do wau, a posio mais complicada, mas seu comportamen-
to se torna perfeitamente lgico se pensarmos nas duas identificaes em que ele se
baseia. Para ficar mais claro, podemos expressar essas identificaes como se o ir-
mo da me estivesse dizendo: Eu sou minha irm e Meu sobrinho o marido da
minha irm. Se, ento, considerarmos essas duas identificaes simultaneamente,
perfeitamente lgico que o wau se oferea sexualmente ao rapaz
8
, porque ele a
esposa do rapaz.
8. Devo talvez enfatizar que essa interpretao do gesto do wau minha e no est baseada em
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NAVEN
Esta ltima parte da anlise pode parecer fantasiosa, mas as evidncias mos-
tram que existe tal simbolismo lgico subjacente a essa parte do ritual. Partindo des-
sa hiptese, a exclamao do wau, Lan men to! (Marido tu de verdade!)
9
, torna-
se imediatamente compreensvel. Alm disso, dizer que o gesto sexual do wau atua
como um forte estmulo para que o laua se apresse em conseguir objetos de valor
que lhe ser ofertado explicado se esse oferecimento for na verdade algum tipo de
preo-da-noiva.
Todavia, embora a posio estrutural do wau seja tal que suas aes na cerim-
nia do naven podem ser descritas como tendo um desenvolvimento lgico, permane-
cemos sem saber por que a cultura seguiu essa linha de raciocnio. Por que ela man-
teve essas vrias identificaes at seu reductio ad absurdum final, isto , o wau
oferecendo-se sexualmente ao seu laua? Essas identificaes formuladas entre um
homem e sua irm e entre um homem e seu pai podem ser encontradas em muitas co-
munidades primitivas, mas mesmo os elementos mais simples do ritual do naven o
wau se vestir como mulher etc. so comparativamente raros nessas sociedades; e um
fenmeno tal como o gesto sexual do wau talvez seja encontrado unicamente na re-
gio do Sepik. Da podermos concluir que, embora a posio estrutural trace linhas
possveis ao longo das quais a cultura pode ter-se desenvolvido, a existncia dessas
linhas no explica por que essa cultura deveria selecion-las e enfatiz-las. J demons-
tramos a existncia das linhas, mas ainda precisamos demonstrar a fora motiva que
fez com que a cultura seguisse ao longo delas.
3. Por fim, temos de considerar os vrios elementos do comportamento do wau que
no podem ser descritos, seja afirmando-se que o wau uma me masculina do laua,
seja que o laua marido da irm do wau.
(a) O wau no busca fogo na casa do laua. Se o fogo se extingue em sua prpria
casa, diz-se que o wau vai acender seu cigarro no fogo do laua, mas no leva
uma lenha ardente desse fogo. Esse tipo de distanciamento mais tpico do pai
do rapaz, que, como j mencionei, jamais, sob nenhuma circunstncia, comer
declaraes nativas. concebvel que o gesto possa simbolizar o fato de o laua ter nascido do
wau, o que constitui uma nfase adicional sobre os aspectos maternos da posio deste ltimo.
9. As evidncias decorrentes dessa exclamao, entretanto, no so to fortes quanto poderia in-
dicar a sua traduo literal, pois as palavras lan men to so tambm constantemente usadas
como uma expresso de submisso, um pedido de compaixo e um grito de rendio. A frase
pode at ser utilizada para se dirigir a um opressor do sexo feminino e ser, ento, modificada
para lain nyin to. (Nyin, pronome feminino da segunda pessoa do singular. No acredito que
a modificao de lan para lain expresse mudana de gnero, mas apenas eufonia.)
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ANLISE ESTRUTURAL DA RELAO WAU-LAUA
um alimento coletado por seu filho sendo o fogo e o alimento intimamente
anlogos no pensamento iatmul.
Parece que a evitao do wau de buscar fogo na casa de seu laua talvez seja
estruturalmente descrita por meio de sua identificao com o pai do laua; e isso
mais provvel quando se considera que a srie completa dos tabus quanto
ingesto de alimentos coletados pelo rapaz se aplica ao tambinien do pai. O
tambinien um parceiro, e o comportamento entre os parceiros moldado se-
gundo as mesmas linhas gerais que se observam na cooperao recproca entre
homens que trocaram irms. Assim, no surpreende descobrir que uma identifica-
o similar vigora at certo ponto entre simples cunhados.
(b) O wau se parece com um pai em outro aspecto; assim como um pai, ele evita
entrar em transaes simplesmente comerciais com seu laua. Mas no totalmente
claro que essa semelhana entre os dois parentes se deva a uma identificao entre
eles, e no a alguma coincidncia pela qual causas diferentes atuam sobre os dois
parentes para induzir um comportamento superficialmente semelhante. No caso
do pai, evitar relaes comerciais com o filho , sem dvida, parte da evitao
geral de aproveitar-se do filho. No caso do wau, foi-me dito que esse comporta-
mento est especificamente relacionado com o fato de que esse parente recebeu
parte do preo-da-noiva pago pela me do laua; mas no sei por que esse fato
deveria tornar desconfortvel ou inadequado para o wau comerciar com seu laua;
tambm no sei se ocorrem transaes comerciais entre cunhados.
(c) Um outro uso pode, ainda que de modo duvidoso, ser atribudo mesma identi-
ficao: quando um laua presta algum servio a seu wau, ele chamado de co
do wau. No sei exatamente quais detalhes da relao wau-laua so aqui compa-
rados com detalhes da relao entre um homem e seu co, mas vale a pena obser-
var que o dono de um co costuma ser chamado de seu pai.
(d) J descrevi a srie de detalhes de comportamento que parecem equacionar o laua
aos ancestrais do cl materno, e sugeri que essa equao se baseia numa orienta-
o similar de orgulho em relao a ancestrais, lauas e realizaes.
(e) O comportamento do wau exagerado. No uma mera cpia daquele de uma
me ou de um cunhado, mas uma espcie de representao burlesca do compor-
tamento desses parentes. Esse elemento burlesco deve ser descrito, por enquanto,
como peculiar ao relacionamento com o wau, e no como derivado de qualquer
padro de identificaes.
Da anlise precedente, conclumos que se podem resumir as principais caracte-
rsticas da posio do wau por meio de um diagrama (Figura 1). Nesse diagrama est
representada a posio genealgica do wau e do laua, onde os trs arcos represen-
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NAVEN
tam as identificaes em que se baseiam seus comportamentos. O arco I marca a iden-
tificao do wau com sua irm, segundo a qual ele se comportar como uma me e
o laua como um filho em relao me. O arco II assinala a identificao do laua
com seu pai, segundo a qual o wau tratar o laua como se ele fosse o marido de uma
irm, e o laua tratar o wau como se ele fosse o irmo de uma esposa. A combinao
das identificaes I e II a base do tratamento que o wau d ao laua como se ele
fosse uma esposa.
III
I
II
Laua
Wau
Figura 1. Posio de parentesco do wau.
O arco III indica a identificao entre o wau e o pai do laua, segundo a qual o
wau se comportar como se fosse pai do laua, e o laua, como se fosse filho do wau.
Como esta ltima identificao muito mais problemtica do que as outras duas, e
como no tenho registro de nenhum comportamento do laua que pudesse se adequar
a esse padro, indiquei-a no diagrama apenas com uma linha pontilhada.
Nossa experincia mostrou que quase todo o comportamento cultural do wau
pode ser analisado em termos de duas identificaes. Entre os detalhes que permane-
cem inexplicveis, alguns podem ser atribudos a uma terceira identificao, mas ou-
tros desafiam a anlise nestes termos. Ainda no sabemos por que o comportamento
do wau tende a ser exagerado e cmico, por que o laua visto como os ancestrais do
cl materno e por que essa cultura seguiu a lgica das identificaes at suas conclu-
ses mais extremas. Esses problemas devem ser deixados em aberto a solues que
apresentem outros aspectos da cultura iatmul que no os puramente estruturais.
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141
7
A SOCIOLOGIA DO NAVEN
At aqui, limitamo-nos rigidamente ao que chamei de ponto de vista Estrutu-
ral. Posicionamo-nos no lugar de um intelecto hipottico no interior da cultura e mos-
tramos que, para esse intelecto, o comportamento do wau e do laua no naven , em
certo sentido, logicamente coerente com outros fatos apresentados na cultura iatmul.
Contudo, neste captulo, vamos considerar o naven de um ponto de vista inteiramente
diferente da perspectiva de um observador externo cultura e interessado na inte-
grao e na desintegrao das comunidades iatmul. Vamos considerar apenas os as-
pectos do naven relevantes para o bem-estar daquela unidade abstrata, a sociedade
como um todo. Essa mudana de ponto de vista envolve uma reorientao total a res-
peito da cultura e uma formulao completamente nova dos nossos problemas.
O problema fundamental que ento nos preocupa saber se o naven tem al-
gum efeito sobre a integrao da sociedade? Reformularei tal problema, fazendo uma
suposio de um tipo no estranho aos antroplogos. evidente que a cerimnia do
naven expresso e nfase do lao de parentesco entre o wau e o laua em questo;
suponho, a partir disso, que por meio dessa nfase o lao fortalecido
1
. luz dessa
suposio, o problema das funes sociolgicas do naven passa a ser quais os efei-
tos do fortalecimento desse lao sobre a integrao da sociedade como um todo.
1. Essa no uma pressuposio sociolgica, mas se refere a um processo de condicionamento
psicolgico dos indivduos em questo. Por isso, o problema de sua validade deve ser exami-
nado, no no presente captulo, mas em um captulo dedicado ao estudo da formao do car-
ter entre os Iatmul, tema que no investiguei em campo.
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NAVEN
Para responder a essa questo, temos de levantar muitas outras subsidirias, e
sua formulao contrastar bastante com a forma das perguntas empreendidas em
nossa investigao estrutural.
De incio, uma investigao sociolgica deveria ser documentada com estats-
tica, um mtodo de tratamento que teria sido extremamente inadequado no estudo da
estrutura cultural. No limite, as nicas perguntas estatsticas que poderiam ter sido im-
portantes para a nossa investigao estrutural teriam assumido a forma: Quantos de-
talhes de comportamento esto implicados nisso e naquilo? Mas neste captulo, que
tem uma formulao completamente diferente do problema, o tipo de pergunta esta-
tstica que formularamos seria: Quantos indivduos fazem isso e aquilo?, uma in-
dagao para a qual poderiam ter sido coletadas respostas no campo
2
.
Se considerarmos um simples exemplo da nossa prpria cultura, essa diferena
no enquadramento ficar clara. Pais batem em seus filhos. Tal fato poderia ser estru-
turalmente investigado, e seria demonstrado que bater nos filhos coerente com
outros detalhes da relao pai-filho; e essa coerncia seria igualmente demonstrvel,
embora nossos cadernos de notas s conteriam referncia a um caso de criana que
apanhou. Mas se invertigarmos o mesmo fato de um ponto de vista sociolgico,
haver necessidade de dados estatsticos. Poderemos supor que bater nos filhos
importante para a manuteno geral da ordem na sociedade. No entanto, para de-
monstrar conclusivamente essa funo, precisamos de estatsticas que respondam a
perguntas segundo a forma geral: Que porcentagem de tais e tais indivduos fazem
isso e aquilo? No presente contexto, queremos saber especificamente:
1. Qual a porcentagem de pais que batem nos filhos?
2. Qual a porcentagem de filhos que foram espancados e que mais tarde vo para a
cadeia devido a um comportamento desordeiro?
3. Qual a porcentagem de filhos que no foram espancados e que mais tarde vo
para a cadeia? Etc. etc.
A partir desse exemplo, podemos deduzir que o mais provvel que a nfase das
perguntas sociolgicas no recaia sobre quantos pormenores do comportamento cul-
tural..., mas antes sobre quantos indivduos.... Alm disso, parece prprio que, em
uma investigao sociolgica, estejamos preocupados com classes de indivduos fi-
2. Infelizmente no tenho estatsticas e no coletei amostras aleatrias. Por isso as concluses deste
captulo no so comprovveis. O prprio captulo s foi includo guisa de ilustrao dos
problemas e mtodos de abordagem da sociologia no sentido estrito da palavra.
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143
A SOCIOLOGIA DO NAVEN
lhos espancados, filhos no-espancados, pais que batem nos filhos etc. Na ver-
dade, nosso trabalho seria classificar, no os detalhes de comportamento segundo seus
pressupostos implcitos, mas os indivduos segundo o seu comportamento.
Voltando ao problema do naven em torno da importncia sociolgica do lao
entre wau e laua, um fato agora se destaca como um indcio possvel para a posio:
so os waus classificatrios que desempenham o naven
3
.
A importncia desse fato fica clara quando examinamos o sistema de casamen-
to dos Iatmul e os padres de comportamento entre grupos de indivduos vincula-
dos por casamentos nas geraes passadas.
Em muitas sociedades primitivas, o casamento regulado de uma maneira
positiva pelo parentesco. Existem no somente proibies de casamento com certos
parentes, mas tambm injunes positivas que obrigam um homem a escolher como
esposas mulheres que se relacionam com ele de alguma maneira especfica, real ou
classificatria. Nesses sistemas, os elos de lealdade e dvida entre afins so regular-
mente renovados nas geraes sucessivas. Mas tal no o caso na sociedade iatmul.
(Na ausncia de estatsticas, devo apresentar aqui uma descrio do sistema do casa-
mento em termos formais.) A cultura contm, verdade, muitas formulaes que re-
gulamentariam o casamento de uma maneira positiva caso fossem coerentemente
seguidas. Encontramos, por exemplo, afirmaes como:
1. Uma mulher deve subir a mesma escada que a irm do pai de seu pai subiu,
isto , ela deve entrar, como noiva, na casa em que entrou a irm do pai de seu pai.
Esta uma maneira de afirmar que uma mulher deve se casar com o filho do filho
da irm do pai de seu pai (ou, reciprocamente, que um homem deve se casar com a
filha do filho do irmo da me de seu pai, ou iai)
4
. Essa regra de casamento, se
3. Isso ocorre, com certeza, em Palimbai e Kankanamun. Contudo, a posio em Mindimbit
provavelmente muito diferente. No nico naven que estudei em detalhe neste local dedicado
a uma menina que havia pescado um peixe , foram os waus reais que participaram. Em
Palimbai, o naven dedicado a um menino que construiu uma canoa foi executado pelos waus
classificatrios, e foi l que me contaram que um homem tem dois tipos de tawontu, os que
recebem uma parte do preo-da-noiva de sua esposa e aqueles que vo celebrar o naven para
os filhos dele. possvel que as funes sociolgicas do naven em Mindimbit difiram profun-
damente das que sugeri para Palimbai e Kankanamun.
4. Cf. Oceania, 1932, p. 263. H um segundo clich que define o casamento com a iai: O filho
do laua vai se casar com a filha do wau. Isso se refere ao casamento de um homem com a
filha do irmo da me de seu pai, uma parenta que tambm chamada iai. Esse clich foi
coletado tanto em Mindimbit como em Palimbai, mas aquele referente escada foi coletado
apenas em Kankanamun. possvel que em Mindimbit a funo sociolgica do naven seja a
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NAVEN
seguida coerentemente, levaria a um sistema repetitivo, e os vnculos de afinidade
seriam ento renovados em geraes alternadas. Mas a regra no seguida dessa
maneira e encontramos outras formulaes conflitantes.
2. A filha entregue como pagamento pela me. Essa uma maneira de afirmar
que um homem se casa com a filha da irm de seu pai; tal prtica, caso fosse coeren-
temente seguida, conduziria mais uma vez a um sistema repetitivo
5
que, embora
conflitante com o casamento iai acima mencionado, est ainda genericamente vin-
culado a ele de forma curiosa.
Figura 2. Casamento com a filha da irm do pai.
Essa relao genrica entre os dois sistemas encontra-se ilustrada no diagrama
da Figura 2. O casamento entre A e b um casamento com a iai que repete o casa-
mento original (A = b) na gerao dos avs. A diferena entre o sistema de casamento
com a iai e o sistema de casamento com a filha da irm do pai depende da ocorrncia
do casamento x = Y na gerao intermediria. Se tal for o caso, todo o sistema trans-
promoo do casamento entre o filho do laua e a filha do wau. Assim, o naven torna-se um
estratagema, no para perpetuar vnculos de afinidade que no sero de outra maneira repe-
tidos na comunidade, mas para produzir a sua repetio. Entretanto, no tenho estatsticas ou
declaraes nativas que possam apoiar essa teoria.
5. Cf. dr. Fortune, em Estrutura de Parentesco, Oceania, 1933, pp. 1-9. Entre os Iatmul, porm, esse
tipo de troca no estritamente confinado regulao do casamento. Em alguns casos, quando a
prole oriunda do casamento masculina, e no feminina, um dos filhos ser enviado, ainda beb,
para adoo pela famlia e pelo cl do homem que deu sua irm ao pai como esposa, ou seja, o
menino adotado pelo seu irmo da me, a quem enviado como pagamento por ela.
A
A b
x Y
b
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A SOCIOLOGIA DO NAVEN
formado em um sistema baseado no casamento com a filha da irm do pai, e o casa-
mento final, A = b, torna-se o casamento de um homem com a filha da irm de seu
pai. A introduo desse casamento interposto est ligada a uma nova formulao:
3. As mulheres devem ser trocadas. Em geral isso mais comumente afirmado pe-
los nativos com referncia troca de irms um homem entrega sua irm como es-
posa ao homem com cuja irm ele prprio se casa. Tal formulao, expressada em
termos de troca de irms, evidentemente entra em conflito com o casamento com a
iai, ou com a filha da irm do pai. Mas o conceito fundamental da troca de mulheres
comum tanto troca de irms como ao casamento com a filha da irm do pai
6
.
Desse modo, a sociedade iatmul edificada sobre trs formulaes com respei-
to ao casamento que, embora sejam conflitantes, ainda esto inter-relacionadas de
uma maneira lgica bastante curiosa. O casamento com a filha da irm do pai com-
parvel ao casamento com a iai, pois ambos se enquadram no mesmo padro de repe-
tio em geraes alternadas, e a troca de irms comparvel ao casamento da filha
da irm do pai, pois ambos dependem da troca de mulheres.
A discusso das regras de casamento foi introduzida para mostrar que a socie-
dade no conta com qualquer sistema repetitivo regular por meio do qual os vncu-
los de parentesco possam ser regularmente renovados. Elaborei a descrio um pou-
co mais do que o necessrio no presente contexto porque os detalhes culturais aqui
apresentados tambm sero importantes em um captulo posterior. Veremos que essa
sociedade rene constantemente idias que so incompatveis, e que talvez haja algo
em comum entre a lgica obscura subjacente ao ritual do naven e a lgica na qual se
baseiam as regras do casamento. Na discusso do sistema totmico, vamos observar
(p. 177) a capacidade dos nativos de se orgulhar da qualidade esquemtica do seu sis-
tema, embora na verdade ele esteja crivado de incompatibilidades e fraudes. Alm
disso, os nativos orgulham-se tambm de suas regras de casamento e olham para seus
vizinhos como ces e porcos que se acasalam ao acaso.
6. muito provvel que o casamento com a filha da irm do pai tenha se desenvolvido na cultura
pela interao dos dois sistemas, casamento com a iai e troca de irms. Todo o vocabulrio de
parentesco apontaria para o sistema de casamento com a iai como sendo o mais antigo, e o
conceito de troca de mulheres pode muito bem ter sido adotado de povos vizinhos. Nesse re-
gistro, interessante que um dos jovens que usei como informante tivesse uma forte impresso
de que o termo correto para a filha da irm do pai fosse iai. Mas, depois de havermos discutido
minuciosamente a questo, ele j no tinha tanta certeza disso e consultou um dos homens mais
velhos, que afirmou definitivamente ser na o termo correto para indicar essa parenta.
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NAVEN
Esse escrnio singularmente imprprio na boca dos Iatmul, pois no somente
tm eles trs regras positivas de casamento conflitantes entre si circunstncia que,
por si s, poderia introduzir um elemento casual em seu acasalamento como ainda
as pessoas no obedecem sequer s suas regras negativas. Estas regras so muito va-
gas, mas h um forte sentimento contra o casamento com a prpria irm; jamais ob-
servei um caso de casamento desse tipo. A prxima proibio mais forte sobre o
casamento com qualquer tipo de parente chamado naisagut (isto , me da esposa);
encontrei um caso em que um homem
7
tinha posio suficientemente elevada na
comunidade para se casar com a me de sua prpria esposa, e isso com a esposa
ainda viva e casada com ele. Ele era um grande feiticeiro e, ao mesmo tempo, um
grande debatedor e lutador. No cabia a ningum dizer-lhe nada, nessa cultura indi-
vidualista. Esses casamentos so raros mesmo entre os Iatmul , mas quando nos
voltamos para as proibies menos rigorosas, como a do casamento com irms clas-
sificatrias, mulheres do prprio cl com as quais as conexes genealgicas podem
ser facilmente traadas, descobrimos que s vezes essas mulheres so tomadas como
esposas. Quando indagava sobre esses casamentos, em geral me respondiam com um
lugar-comum: Ela uma tima mulher, por isso eles a casaram dentro do cl, para
que nenhum outro cl a levasse. Os Iatmul at aprovam esses casamentos endga-
mos, e dizem que a partir da endogamia so produzidas linhas de descendentes lon-
gas e bastante ramificadas crena cuja significncia sociolgica e cultural no
nada clara para mim.
Por vezes, no entanto, os membros de um grande cl aparentemente do-se conta
de que esto se tornando endgamos demais e passam a formular uma afirmao de
que uma metade do cl pertence proa da canoa de guerra clnica e a outra metade
pertence popa. Da em diante, estes dois grupos so considerados cls separados
para fins de casamento, e o que , em certo sentido, realmente endogamia passa a ser
satisfatoriamente expresso como exogamia.
Os casamentos com mes classificatrias tambm no so raros.
Finalmente, alm desses casamentos endgamos, h muitos casamentos com
grupos de fora com mulheres capturadas na guerra ou enviadas como ofertas de paz,
mulheres encontradas em expedies comerciais etc. Assim, podemos resumir o siste-
ma de casamento dizendo que, na prtica, este ocorre quase que ao acaso; e quando
consideramos que as aldeias so muito grandes, com uma populao que varia de du-
zentas a mil pessoas, parece improvvel que um importante vnculo de afinidade ve-
nha a ser perpetuado por casamentos anlogos nas geraes futuras. Portanto, se es-
7. Esse homem era Mali-kindjin, de cujo carter h um esboo na p. 209.
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A SOCIOLOGIA DO NAVEN
ses antigos vnculos de afinidade so necessrios para a integrao da comunidade,
devem ser encontrados meios para enfatiz-los diagramaticamente, e essa funo
desempenhada pelo naven.
Resta-nos considerar se tais vnculos so realmente importantes e o modo como
so usados na integrao da sociedade. Nesse registro, o fato mais significativo
que as formulaes do comportamento adequado em relao aos parentes por afini-
dade no somente podem ser aplicadas, nessa cultura, aos parentes da prpria esposa
e aos parentes do marido da prpria irm, mas tambm podem ser estendidas a toda
uma srie de parentes agrupados em torno desse ncleo central de uma maneira clas-
sificatria. Princpios fundamentais, como a identificao de irmos, a identificao
de um homem com seu pai e com o pai de seu pai e o agrupamento de cls inteiros
como unidades nicas, so aplicados nessa extenso das relaes de afinidade. Mas
no seria vlido dizer que os vnculos de afinidade devidos a cada casamento sejam
estendidos indiscriminadamente em todas as direes, de acordo com esse esquema
de identificaes.
As formulaes em torno do comportamento adequado contm preceitos tais
como o de que um homem deve ser leal aos parentes de sua esposa e deve ajud-los
no trabalho de construo de suas casas e das casas cerimoniais; deve ajud-los a pu-
xar os troncos de sua canoa, limpar suas roas e prestar-lhes auxlio em todas as suas
querelas. Se todos os vnculos de afinidade fossem observados, ningum poderia bri-
gar com ningum dentro da comunidade, e todos teriam de ir a todo lugar e fazer tudo
em companhia de todos, pois os vnculos genealgicos so de fato onipresentes.
Basta passar alguns dias numa aldeia iatmul para compreender que no existe
essa integrao completa da populao, que tal extenso indiscriminada dos vncu-
los e deveres de afinidade poderia implicar. As querelas no so raras e quando se
requer um grande grupo de trabalhadores para algum trabalho de maior envergadura,
como construir uma casa ou consertar a casa cerimonial, difcil reunir os homens e
obter sua cooperao. Mas, no limite, pode-se conseguir que os grupos trabalhem, e
essa cooperao, quando alcanada, certamente possibilitada pela insistncia nos
laos de afinidade, que se estendem de maneira perfeitamente definida ao longo de
determinadas linhas selecionadas do sistema classificatrio.
H dois tipos principais de extenso do sistema de afinidade, e vrios termos
coletivos so aplicados aos grupos ampliados assim formados. Os dois termos mais
comuns so lanoa nampa (literalmente, gente do marido) e laua nyanggu (filhos
do/a filho/a da irm sendo a palavra filhos, nesse contexto, apenas um sinni-
mo para gente).
O termo lanoa nampa , em sentido estrito, mais aplicvel ao grupo formado
pelo primeiro tipo de extenso do sistema de afinidade. Trata-se do grupo de pes-
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NAVEN
soas cuja relao de afinidade resulta de algum casamento contemporneo definido
e contm parentes como: marido da irm (lan-ndo), irmo do marido da irm (lan-
ndo), pai do marido da irm (laua) e filho do marido da irm (laua). Assim, quando
a relao depende de um casamento recente, o termo lan estendido para incluir
vrios lauas. (O termo coletivo recproco para os parentes da esposa towa-naisagut.)
No segundo tipo de extenso do sistema de afinidade, o parentesco entre os
grupos pode remontar a um casamento passado, mas a realidade da conexo entre
eles demonstrada pelo sistema do naven. Nesse tipo de extenso, o termo mais
correto para o grupo, que contm os parentes do antigo marido, laua nyanggu
(embora a expresso lanoa nampa seja s vezes utilizada). Reciprocamente, o grupo
que contm os parentes da antiga esposa chamado de wau nyame nampa. Por isso
o termo laua aqui estendido para incluir os maridos da irm classificatria, o re-
verso do uso mencionado acima, no qual o termo lan estendido para incluir os
filhos da irm.
Figura 3. Parentesco traado atravs das mulheres.
Os nativos so perfeitamente conscientes do processo genealgico do qual
depende a formao desse grupo de parentes da categoria laua, a saber, a perpetua-
o dos casamentos passados. H um provrbio nativo que diz: Pernas de uma
Caryota
8
, pernas de uma Pandanus; mulheres aqui, mulheres ali. A Pandanus e a
8. Essa identificao incerta. Deveria dizer uma espcie de palmeira que parece uma Caryota,
mas essa frase dificilmente poderia ser inserida no provrbio.
A
B
B C D
D E ( de ) Laua C ( de ) Laua B
c b E
C
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A SOCIOLOGIA DO NAVEN
Caryota so semelhantes por terem razes areas visveis que se separam em direo
ao solo a partir do tronco; e o significado do provrbio que grupos diversos so
ligados por laos de afinidade em decorrncia de casamentos passados de pares de
irms. O padro genealgico da disseminao desses vnculos est representado no
diagrama da Figura 3.
Duas irms do cl A casam-se. Uma delas casa-se no cl B e outra no cl C.
Seus filhos so considerados irmos classificatrios, embora os filhos de uma das
mulheres sejam do cl B e os filhos da outra mulher sejam do cl C. Nessa gerao
filial, as meninas vo novamente se casar em outros cls; por exemplo, a menina do
cl B casa-se com um homem do cl E, e a menina do cl C casa-se com um homem
do cl D. Os netos dos casamentos originais vo novamente se considerar irmos
classificatrios. Os membros do que atualmente a gerao intermediria vo tor-
nar-se pais, mes, irmos da me e irms do pai classificatrios dessas crian-
as, de forma que, devido ao casamento original das duas irms do cl A, um homem
do cl B tem um laua no cl D e um homem do cl C tem um laua no cl E.
Todavia, embora o termo laua nyanggu possa ser aplicado a todos esses lauas
classificatrios e at estendido para seus pais e outros membros de seus cls, um
homem tomar algumas medidas para marcar sua relao com os grupos de laua cuja
lealdade prefere
9
e demonstrar que realmente um wau, dando ao laua beb um
nome cuja terminao signifique mscara. Essa ddiva de um nome acompanha-
da pela ddiva de um coco e seguida nos anos que se sucedem por toda a seqn-
cia do naven. O wau tomar a seu encargo lembrar constantemente ao laua sua rela-
o quando encontra o menino, chama-o pelo nome que lhe deu, comear a gritar
diante dos feitos do laua e lhe oferece carne como presente. O laua dar ao wau,
como presentes de retribuio, objetos de valor e se apresentar sempre que o wau
estiver reunindo todos seus lanoa nampa e laua nyanggu para algum trabalho pesa-
do na construo de uma casa ou feitura de uma roa.
Esses dois tipos de relao de afinidade foram claramente definidos por um
informante, em Palimbai. Ele relatou que havia dois tipos de tawontu (irmo da es-
posa): os homens que receberam uma parte do preo-da-noiva que ele pagou por
sua esposa, isto , os membros do cl de sua esposa, da gerao dela, e os tawontu
que celebrariam o naven para seus filhos. Assim, o preo-da-noiva funciona como
fator de definio no relacionamento com um grupo de afins, e o sistema do naven
9. Infelizmente, no coletei nenhum material concernente s circunstncias com probabilidade
de influenciar o wau em sua escolha de um laua classificatrio e no outro para esse reconhe-
cimento.
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150
NAVEN
e dos nomes dados pelo cl materno serve de fator de definio no outro caso
10
. Pela
combinao desses dois
11
sistemas, a comunidade torna-se to unida que pode reali-
zar grandes obras arquitetnicas e guerras.
Mas por que a cultura deve preservar esses antigos vnculos de afinidade enfa-
tizando as relaes wau-laua classificatrias resultantes, em vez de enfatizar as rela-
es lando-tawontu classificatrias correspondentes e isso apesar do fato de estes
ltimos parecerem, aos olhos do europeu, mais simples e mais diretos? Creio que a
resposta pode ser encontrada no fato de que o sistema efetivo se ajusta ao restante
da cultura, como, por exemplo, ao sistema de nominao, no qual os waus do no-
mes a seus lauas. Na verdade, as respostas a perguntas desse tipo no devem ser
buscadas em termos sociolgicos, mas, antes, em termos da estrutura cultural
12
.
O efeito de integrao do naven pode ser ainda questionado se as comunida-
des iatmul forem limitadas em tamanho por algum outro fator alm da fragilidade de
sua integrao interna. concebvel, por exemplo, que uma comunidade, cujo ta-
manho seja limitado por seu ambiente fsico, jamais atinja aquela dimenso em que
cada fator de integrao contribuinte se torna importante. Mas, na verdade, est cla-
ro que na cultura iatmul o fator que limita o tamanho das aldeias a fragilidade da
sua coeso interna. As aldeias maiores esto continuamente beira da ciso, e as
cises que ocorreram no passado so sempre atribudas a querelas que dividiram a
comunidade original. Mais que isso, tais cises, quando ocorrem, seguem invaria-
velmente as linhas dos grupos patrilineares um cl, uma fratria ou uma metade
separada da comunidade original, rompendo assim o sistema de vnculos de afinida-
de. Considerando esse modelo de ciso, fica claro que os vnculos patrilineares so
mais fortes do que os de afinidade, apresentando-se estes ltimos como se fossem
10. O informante que definiu essa posio foi, na minha opinio, um pouco mais preciso em suas
declaraes do que o justificado pelos fatos efetivos da cultura. Em muitos casos, um irmo da
me real da criana vai dar-lhe um nome, e provvel que haja alguma variao a esse res-
peito de uma aldeia para outra.
11. H um terceiro tipo de extenso do sistema de afinidade que importante na integrao dos
empreendimentos cerimoniais e arquetetnicos na casa cerimonial. Trata-se da relao entre
alguns pares de cls que se encaram reciprocamente como lanoa nampa ou laua nyanggu
ambos os termos so usados e realizam entre si grande parte do trabalho. Essa relao
recproca entre os cls e aparentemente no depende de nenhum casamento presente ou pas-
sado, mas de uma tradio segundo a qual as mulheres de um cl em geral se casam com os
homens do outro e vice-versa. A relao encontra expresso ritual em vrias ocasies, especi-
almente nas festas morturias, mas creio que nunca marcada pelo sistema do naven. Esse
relacionamento clnico praticamente sem efeito fora da casa cerimonial.
12. Cf. Eplogo, p. 297, onde se sugere outro tipo de resposta para essa questo.
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A SOCIOLOGIA DO NAVEN
um plano de fragilidade da comunidade. Nessas circunstncias, evidencia-se a im-
portncia de qualquer fator que fortalea os elos de afinidade, e lcito dizer que as
aldeias poderiam no ser to grandes quanto so se no fosse pelas cerimnias do
naven ou algum fenmeno anlogo.
Tal fenmeno poderia muito bem sugerir um mecanismo inteiramente diferente
do naven, cujo efeito sequer dependeria da nfase nos vnculos de afinidade. A inte-
grao da sociedade poderia, por exemplo, realizar-se por meio do nexo de todos os
indivduos a algum chefe, e a lealdade a este seria ento fortalecida por um cerimo-
nial de padro totalmente diverso. De igual modo, a mesma funo sociolgica po-
deria ser exercida por qualquer dos mecanismos que obrigam ao cumprimento da lei
codificada
13
. Na verdade, a posio sociolgica do naven de difcil compreenso
para um europeu, a menos que ele tenha alguma idia de como uma sociedade fun-
ciona sem autoridades ou cdigos jurdicos.
Os Iatmul so, fundamentalmente, um povo sem lei. Com isso no quero dizer
que eles no tenham costumes nem sanes, mas sim que no tm um direito codifi-
cado, nem autoridade estabelecida que possibilite impor sanes ex officio ou em
nome da comunidade como um todo. um princpio geral embora no afirmado
como uma generalizao pelos prprios nativos que o grupo (cl, metade, grupo de
iniciao ou aldeia) do qual um indivduo membro jamais lhe imponha qualquer
sano considervel, isto , nenhuma penalidade, dano propriedade ou leso fsica;
nem qualquer sano importante jamais imposta ao grupo por uma autoridade su-
perior que o represente ou por um homem de expresso dentro do grupo. Em geral, es-
sas sanes internas limitam-se desaprovao, ao insulto e afronta
14
.
13. Malinowski declarou, na Introduo a Law and Order in Polynesia, de Hogbin, que um
anlogo da nossa prpria lei pode ser encontrado em todas as culturas, e isso sem dvida
verdade se adotarmos uma viso suficientemente abstrata da questo. Mas no devemos es-
quecer o fato de que a nica semelhana entre o sistema legal europeu e um sistema como o
dos Iatmul est em suas funes sociolgicas mais amplas. Por exemplo, podemos dizer que
um sistema legal codificado ou uma chefia forte desempenha em culturas mais elevadas
muitas funes que a vingana desempenha entre os Iatmul. Mas, em um estudo funcional,
no nos podemos permitir ignorar os mecanismos envolvidos igualando a gua-viva ao
peixe porque ambos nadam. Para este autor, parece que h um contraste muito profundo entre
os sistemas orientados perifericamente, como o dos Iatmul, e os sistemas centrpetos, como os
da Europa ocidental.
14. As nicas excees a essa regra so: (a) Casos em que um membro influente do grupo reco-
mende ao ofensor compensar uma pessoa ofendida de fora do grupo. Essas recomendaes
podem ser raivosas e vociferadas, mas permanecem sendo meras recomendaes e de modo
algum constituem uma deciso da disputa pela autoridade constituda. O homem influente fala
como algum interessado na disputa e que pode ficar seriamente envolvido se a querela for
adiante. No um forasteiro imparcial. (b) Casos dentro do grupo familiar. Aqui, o marido
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NAVEN
Na ausncia de tais sanes, internas ou impostas de cima, a ordenao da
sociedade iatmul depende quase inteiramente do que podemos chamar de sanes
externas ou laterais. A tendncia geral expressar toda ofensa como uma ofensa
contra algum e deixar a questo da imposio das sanes s pessoas ofendidas.
Em suas formas mais simples, o sistema funciona da seguinte maneira: A ofen-
de B; B vinga-se com armas ou feitiaria. Como alternativa, B pode demonstrar raiva
e poder ou uma tal afronta que A, amedrontado ou envergonhado, lhe pagar algum
tipo de compensao em objetos de valor em concha, porcos ou nozes de areca; B en-
to aceitar formalmente a compensao, pisando no porco, deixando que A lhe co-
loque o cacho de nozes de areca sobre o ombro ou permitindo que A lhe corte o ca-
belo, lhe unte o rosto de leo ou lhe enfeite de outra maneira qualquer. Em alguns
casos, B pode, finalmente, dar algum tipo de presente a A.
Essa expresso da questo em termos individualistas , como j vimos no ca-
ptulo 5, Feitiaria e Vingana, de certa forma obscurecida pelos fenmenos da
identificao, em virtude dos quais, quando A ofende B, a querela da resultante
assumida por seus parentes, companheiros do mesmo cl ou dos mesmos grupos ini-
ciatrios. Mas o ofensor sempre espera que seu prprio pessoal atue a seu lado, e
assim a querela permanece entre dois grupos perifricos, jamais assumindo a forma
centrpeta que podemos definir como O Rei ou o Estado versus Fulano e Sicrano.
Essa forma, de fato, bloqueada pelo sentimento considervel que existe na comu-
nidade iatmul contra qualquer participao de pessoas de fora em querelas que no
lhes dizem respeito
15
.
Todo o mecanismo de sanes iatmul difere to profundamente do nosso que
devo ilustrar isso com exemplos:
1. Meu informante, Tshava, de Kankanamun, era um homem de cerca de 35 anos. O
incidente que se segue ocorreu quando ele ainda era menino. Outro menino, Tshaguli-
mbuangga, andou roubando coisas de Tshava em sua casa. Tshava queixou-se a seu
prprio pai. O pai ficou observando Tshaguli-mbuangga e, quando o viu entrar na
casa, fez um sinal a Tshava, que ento matou Tshaguli-mbuangga com uma lana.
Seu pai o ajudou.
tem autoridade sobre suas esposas; se duas esposas esto com cime, ele pode bater em ambas.
O pai tem autoridade sobre o filho, e o irmo mais velho sobre o irmo mais moo. Mas esse
padro limita-se prpria famlia e no reproduzido nos grupos maiores ou na sociedade
como um todo.
15. Cf. Caso 9, p. 127.
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153
A SOCIOLOGIA DO NAVEN
No relato de Tshava, no h meno a qualquer aborrecimento por parte dos
parentes do menino assassinado, mas isto sem dvida ocorreu. Seja como for, Tshava
ofereceu-lhes objetos de valor uma concha Turbo, um crescente de madreprola,
um bracelete de casca de tartaruga e um colar de conchinhas Conus.
Os parentes do menino a quem ele matou ofereceram a Tshava uma tambointsha,
isto , uma borla, que mais tarde ele ostentaria em sua vareta de cal (cf. Ilustrao 24A)
como smbolo de homicdio bem-sucedido. Mas, na poca, seu grau iniciatrio ainda no
havia chegado ao ponto de poder usar esse tipo de ornamento.
2. Quando estava na aldeia de Komindimbit, observando as cerimnias de iniciao,
uma mulher, visitante de outra aldeia, foi surpreendida espionando, de cima de uma
macieira-da-malsia, as flautas. Ouvi muitos gritos na casa cerimonial e precipitei-
me para o local. Encontrei vrios homens pulando com varas nas mos, enquanto
outros permaneciam quietos, sentados nas plataformas. O grupo enraivecido era for-
mado pelos membros da metade B, especialmente Bx
4
e By
4
(cf. Diagrama, p. 277).
Estes eram os grupos que haviam acabado de pagar pelo privilgio de ver as flautas
e, por isso, considerava-se que a ofensa fora cometida especificamente contra eles, e
no contra todo o grupo de homens daquela casa cerimonial. Um homem da metade
A deu, verdade, uma lana de ponta mltipla a um membro da metade B, dizendo:
Vamos, espete-a!, mas esse foi o nico papel que desempenharam na questo. Uma
parte dos rapazes zangados correu com varas nas mos para procur-la pela aldeia,
mas voltaram sem t-la espancado acho que no conseguiram encontr-la. O res-
tante do grupo contentou-se em danar e pular na casa cerimonial com varas e lan-
as nas mos.
Finalmente, os membros da metade A acalmaram e persuadiram os outros da
metade B a aceitar uma compensao. Os dois chefes ou nambu wail (literalmente
cabeas de crocodilos h um grau iniciatrio denominado crocodilo) de Ax
4
e
By
4
ergueram-se, concordando; cachos de nozes de areca com objetos de valor
dois crescentes de madreprola e duas conchas Turbo neles amarrados foram, en-
to, colocados sobre seus ombros. Esses objetos seriam utilizados mais tarde para
comprar um porco para alguma ocasio festiva.
3. Quando estava em Kankanamun, houve um escndalo na mbwole, ou casa cerimo-
nial dos jovens. Um homem chamado Wi-ndjuat-mali viu, no meio da noite, um casal
copulando no local. Identificou-os como sendo T. e a esposa de T. Isso no era da
conta de Wi-ndjuat-mali, porque ele pertence ao grupo B
4
e, por isso, membro da
grande casa cerimonial e nada tem a ver com a mbwole, que pertence especialmente
aos grupos Ax
5
e Ay
5
. Mas h muita rivalidade entre as metades A e B, e possvel
que Wi-ndjuat-mali, como membro de B, tivesse um certo prazer malicioso em con-
tar ao grupo A o infortnio que se abatera sobre a sua mbwole. Seja como for, Wi-
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NAVEN
ndjaut-mali contou a um membro de A
5
o que havia visto e este imediatamente con-
tou ao restante do grupo. T., o acusado, era ele prprio membro desse grupo, e assim
teve incio um tumulto:
T. foi chamado pelo gongo da mbwole, mas no apareceu
16
. Nada foi feito at noite.
Ento, o gongo tornou a soar e T. apareceu. Os outros vociferaram contra ele: Por que voc
copulou em nossa mbwole? Voc nos tornou frios. Todos ns estamos muito mal e nunca fica-
remos bem de novo. Da prxima vez, se voc ficar em sua casa [no respondendo ao gongo],
iremos at l e o espancaremos l mesmo. E poremos um encantamento em sua esposa para que
ela fuja com outro homem.
Ento T. disse: Chame Wi-ndjuat-mali aqui depressa. Eles esto brincando; esto mentin-
do para me prejudicar. Mas Wi-ndjuat-mali disse: No mentira, verdade.
Ento eles disseram: Sua esposa vamos matar um porco [e pagar por ele] com a propri-
edade dela. Somos crianas sem nenhuma propriedade. Quando o grau mais velho pedir um porco,
vamos mat-lo com sua propriedade.
Ela no uma mulher que copula com uma vulva pequena. Suas secrees derramaram-
se em nossa mbwole. E ela tambm uma mulher grvida. Sim. O smen que voc ejaculou vai
cobrir a criana. Vo ter de raspar a criana quando ela nascer
17
.
Um homem surdo-mudo tambm participou desse debate e se expressou com
rudos e gestos eloqentes, mas suas observaes eram intraduzveis.
Os homens que discursaram contra T. eram todos da metade A, com exceo
de Wi-ndjuat-mali (B
4
), que falou apenas como testemunha. A maior parte deles eram
membros de A
5
, mas tambm falaram um ou dois homens que foram semipromovidos
de A
5
para A
3
. O debate prolongou-se at tarde da noite.
Alguns dias mais tarde, fiz perguntas sobre o incidente. minha questo Por
que T. e sua esposa usaram a mbwole quando podiam ter ficado em sua prpria casa?,
responderam: Ele e sua esposa tiveram um longo caso de amor antes de se casarem.
Acostumaram-se a usar todo tipo de lugar e continuam fazendo a mesma coisa.
pergunta Eles vo matar um dos porcos de T. ou pegar alguma coisa da sua propri-
edade?, a resposta foi: No. Claro que no. Ele membro do seu prprio grupo
iniciatrio.
Esta ltima afirmao era o cerne da questo, e a ausncia de qualquer mecanis-
mo punitivo devia-se simplesmente a esse fato. Mas esses casos em que nenhuma san-
o pode ser aplicada so comparativamente raros. A situao era excepcional devi-
16. O que se segue uma traduo de um relato dessa discusso. As frases explicativas que no
aparecem no original foram inseridas entre colchetes.
17. Quando isso acontece, diz-se que os pais deixaram de respeitar o tabu sobre a cpula durante a
gravidez.
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A SOCIOLOGIA DO NAVEN
do a todo o escndalo estar relacionado com a mbwole, onde apenas uma das meta-
des A e B est representada e onde as metades x e y no so fortemente opostas uma
outra. Se um ultraje correspondente houvesse sido cometido na grande casa cerimo-
nial, o tumulto da resultante provavelmente teria ocorrido entre as metades A e B, e
os vrios graus de cada metade se alinhariam contra a metade oposta. Entretanto, ou-
tros tipos de segmentao poderiam ter acontecido na grande casa cerimonial. A cons-
truo subdividida entre os vrios cls e as metades x e y. Assim, a ofensa, se tivesse
ocorrido em uma determinada parte da casa cerimonial, poderia ter sido considerada
uma ofensa contra um determinado cl ou uma ofensa de x contra y.
4. Quando eu estava em Palimbai, houve uma querela numa casa que era comparti-
lhada por dois irmos classificatrios, Koulavwan e Menbi-awan (cf. Fig. 4). Ambos
eram casados, mas a esposa de Membi-awan havia recentemente dado luz uma crian-
a que ela estava amamentando. Por isso, Membi-awan no podia dormir com ela.
Koulavwan ausentou-se por uma noite para negociar com uma aldeia da selva, dei-
xando sua esposa Kaindshi-mboli-agwi em Palimbai. Quando voltou, na tarde se-
guinte, sua me, Kapma-tshat-tagwa, e outras mulheres da casa contaram-lhe que
noite Membi-awan havia ido at o saco de dormir de Kaindshi-mboli-agwi.
Parece que o que realmente aconteceu naquela noite foi o seguinte: Membi-
awan foi at o saco de dormir de Kaindshi-mboli-agwi, abriu-lhe a extremidade,
ps sua mo l dentro e sentiu a cabea dela. Ela acordou e gritou, e Kapma-tshat-
tagwa saiu de seu saco de dormir para ver o que estava acontecendo. Membi-awan
havia-se escondido entre os potes da casa, mas foi identificado.
Isso provocou imediatamente trs querelas mais ou menos distintas:
(a) Entre os dois irmos classificatrios, Koulavwan e Membi-awan. Koulavwan le-
vou sua queixa ao Tultul da aldeia, um nativo indicado pelo governo para atuar
como intrprete para o administrador do distrito. Esse funcionrio ouviu o que
ambas as partes tinham a dizer, mas no fez nada a respeito. Membi-awan argu-
mentou, tentando se justificar, que naquele dia havia visto Kaindshi-mboli-agwi
dar uma folha de btel ao marido da irm dela, Wompur-ndemi, e que a visita dele
ao mosquiteiro foi para verificar se a esposa de seu irmo era fiel. Essa desculpa
foi rechaada. Ela disse: Voc queria copular comigo. Agora est mentindo.
Koulavwan insultou Membi-awan, dizendo: Sim, quando fomos trabalhar para
o homem branco, voc era apenas um cozinheiro
18
, mas eu trabalhava.
18. Isto , um cozinheiro para uma equipe de trabalhadores. A profisso de cozinheiro em uma
casa europia considerada superior, mas cozinheiro de trabalhadores desprezado.
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NAVEN
(b) Entre Koulavwan e sua esposa. Ele bateu nela porque ela prpria no tinha vin-
do contar-lhe o que acontecera, esperando que Kapma-tshat-tagwa fizesse. Ela
tentou acalm-lo, dizendo: Meu marido nunca copula com outras pessoas; tam-
bm vou ser assim. Meu marido leal e eu tambm sou. Alm disso, observou
que esperava que algo daquele tipo acontecesse e pediu menininha, Mwaindshi-
nyaut, para dormir com ela em seu saco de dormir para sua proteo.
Mas meu informante, irmo classificatrio dela, disse a Koulavwan: V bater na
minha irm; ela deveria ter-se apressado em contar tudo a voc, o que foi pron-
tamente atendido por Koulavwan.
(c) Essa querela entre Koulavwan e sua esposa teve repercusses em outra famlia:
Kili-mali, solidrio com Koulavwan, comeou a bater em suas prprias esposas e
filhos, dizendo: estavam todos dormindo. Deviam ter ouvido o que estava acon-
tecendo.
Essas trs querelas aparentemente terminaram antes do anoitecer, e todas as
pessoas envolvidas foram para a cama como sempre.
Mas, no meio da noite, Koulavwan levantou-se, zangado, saiu do seu saco de
dormir e pulou sobre o de Membi-awan, onde este ltimo dormia os dois homens
comearam a brigar.
Depois disso, ainda insatisfeito, Koulavwan comeou a bater novamente em
Kaindshi-mboli-agwi. O marido e a esposa caram na gua sob a casa era estao
das chuvas e ela gritou por Kandem-nowe, que estava dormindo duas casas adian-
te. Ele correu para o local a fim de defend-la. Ns dois somos do mesmo nggwoil-
nggu
19
.
Woli-yimbang e Kwoshimba acorreram ao local e comearam a tomar o parti-
do de Kaindshi-mboli-agwi. Repreenderam Koulavwan: Kaindshi-mboli-agwi sua
me. Voc deve bater nela com menos fora. (Essa terminologia baseada no fato
de Kaindshi-mboli-agwi ser filha de Woli-yimbang, e Woli-yimbang um irmo clas-
sificatrio de Kapma-tshat-tagwa. Por isso Kaindshi-mboli-agwi filha do wau de
Koulavwan, uma parenta que chamada de nyame, me.)
Woli-yimbang pegou um remo e Kwoshimba pegou a haste de uma palma de
sageiro. Com essas armas, fizeram do espancamento de Koulavwan uma demonstra-
o de fora.
19. Esse termo aplicado a um grupo patrilinear prximo dentro do cl. Creio que a palavra um
plural do termo nggwail (pai do pai ou filho do filho), uma exceo regra geral segundo
qual a lngua iatmul no tem sufixos indicativos de plural. A nicas outras palavras similares
que conheo so: nyan-nggu (crianas) e mbwambo-nggy (pais da me).
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157
A SOCIOLOGIA DO NAVEN
Figura 4. Genealogia.
Ento Kili-mali, pai de Koulavwan, chegou e ficou zangado com Woli-yimbang
e Kwoshimba. Disse que eles no tinham o direito de interferir. Kaindshi-mboli-agwi
no mais sua filha. Ela nos pertence.
Em resposta, os pais de Kaindshi-mboli-agwi comearam imediatamente a se
queixar da qualidade dos objetos de valor que haviam sido pagos a seu cl como pre-
o-da-noiva para Kaindshi-mboli-agwi; e Kili-mali replicou com comentrios sobre
o nggwat keranda (apresentao de objetos de valor da gente da noiva para a gente
Membi-awan
Koulavwan
(sem filho)
Mwaindshi-nyaut
Kapma-tshat-tagwa
Kili-mali
Naua-ragwa
Kaindshi-mboli-agwi
Iavtagwa
Woli-yimbang
Kwoshimba
Wompur-ndemi
Kandam-nowe
(meu informante)
(um beb)
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158
NAVEN
do marido). Isso provocou recriminaes gerais sobre a questo de sua dvida mtua.
Kwoshimba declarou que estava sempre ajudando Kili-mali com seu ngglambi (isto
, pagando objetos de valor para que Kili-mali pudesse fazer sacrifcios ao wagan).
Na verdade, disse Kwoshimba, sou seu irmo mais velho.
Kili-mali negou toda essa dvida e disse que Kwoshimba sempre havia sido
um homem pobre at que Koulavwan se casou com Kaindshi-mboli-agwi e lhe deu
alguns crescentes de madreprola.
Kwoshimba ento se referiu a um incidente ocorrido no passado distante, quan-
do ele quase matou um homem e permitiu que Kili-mali completasse o homicdio e
reivindicasse para si o feito: Eu realmente matei aquele homem, mas voc usou a
pintura de homicida por ele. Quantos voc matou sozinho?
Finalmente, Koulavwan interveio entre Kili-mali e Kwoshimba, dizendo: nos-
sos pais no devem comear a brigar. Os querelantes acalmaram-se e Kwoshimba e
Woli-yimbang disseram: Realmente, h sangue nosso em Koulavwan (isto ,
Koulavwan nosso parente por parte de sua me). Depois, trocaram nozes de areca
com Kili-mali como sinal de reconciliao e todos voltaram para a cama.
Esses quatro exemplos da maneira como os Iatmul lidam com as ofensas, jun-
tamente com os j apresentados no Captulo 5, bastam para mostrar os princpios e
a natureza difusa do sistema. No presente contexto de investigao das funes
sociolgicas dos vnculos de afinidade as concluses extradas desse material
podem ser resumidas como se segue.
Em toda sociedade, divergncias com respeito norma cultural podem amea-
ar sua integrao, e isso se evidencia claramente entre os Iatmul. Todavia, no siste-
ma deles, o tipo de desintegrao um pouco diferente daquela que ameaa nossas
prprias sociedades.
Em nosso caso, a ameaa de desordem e confuso crescentes nas nossas nor-
mas culturais, uma deteriorao que poderia se difundir pela comunidade, produzin-
do primeiro uma falta de orientao entre os indivduos e, finalmente, o colapso da
sociedade. De vez em quando, nos casos em que a divergncia tem alguma qualida-
de positiva, trazendo consigo uma nova orientao, os indivduos divergentes unem-
se para formar um grupo dentro da comunidade mais ampla, um grupo com normas
culturais diferentes do restante da populao. Quando isso ocorre, a sociedade pode
muitas vezes acomodar o grupo da resultante, contanto que este no seja demasia-
do ativo em sua oposio aos centros do sistema centrpeto. Como alternativa, o
grupo divergente pode ter sucesso na alterao do sistema cultural da sociedade ou
pode partir para alguma outra parte do mundo e l fundar uma cultura diferente
daquela do grupo de que se originou.
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A SOCIOLOGIA DO NAVEN
Entre os Iatmul, porm, a posio muito diferente. Aqui no pode haver
ameaa de confuso geral resultante de um obscurecimento das normas culturais,
pois o estado crnico da cultura indica que as normas so fracamente definidas
20
.
Nem pode haver um conflito entre um centro organizado e grupos divergentes, por-
que no h centro organizado no sistema puramente perifrico dos Iatmul. Ao con-
trrio, a ameaa de ciso da comunidade.
Vimos como toda querela leva integrao de grupos rivais vagamente defini-
dos em torno dos protagonistas. esse processo que ameaa continuamente a inte-
grao das aldeias iatmul. Com a mais profunda rivalidade, os grupos podem crescer
at, em casos extremos, a ciso realmente ocorrer. Um dos grupos ento deixa a al-
deia e funda uma colnia em outro lugar, mas com o mesmo conjunto de normas da
comunidade original.
Outra diferena entre os dois sistemas j est implcita nesta idia: em nossa
prpria comunidade, os subgrupos que se dividem a partir do grupo original so, em
geral, quase sempre formados por indivduos cujo comportamento divergente ba-
seado em alguma forma de doutrina. O perigo para o status quo em nossas comuni-
dades o homem que rejeita as normas culturais e que, por palavras ou pelo exem-
plo, ensine outros homens a fazer o mesmo. Entre os Iatmul, que, segundo parece,
em geral encaram as regras como coisas a serem rompidas se voc for suficientemen-
te forte para tanto, esta situao no ocorre. Suas cises no se originam de doutri-
nas conflitantes, mas da rivalidade entre indivduos ou grupos.
Esse o risco que ameaa continuamente a comunidade iatmul; e, quando essa
posio sociolgica afirmada, a relevncia da nfase sobre os vnculos de afinida-
de para a integrao da comunidade fica imediatamente evidente. Esses vnculos
formam uma rede que envolve os sistemas patrilineares dos cls, das metades e dos
grupos iniciatrios, e une desse modo os grupos conflitantes. Mais do que isso, a
padronizao e a ubiqidade dos relacionamentos de afinidade so tais que garan-
tem que, quando uma querela atinge dimenses srias, existam alguns indivduos
indicados para atuar como pacificadores, para intervir entre os querelantes, como
Koulavwan, no exemplo supracitado, interveio entre seu pai e seu wau.
20. Todavia, as circunstncias extremamente drsticas do contato cultural moderno com o homem
branco tiveram um efeito mais ou menos dessa natureza. Cf. a histria de Tshimbat, p. 212.
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8
PROBLEMAS E MTODOS DE ABORDAGEM
PROBLEMAS
Em nossa tentativa de relacionar os detalhes do naven com seu cenrio, exa-
minamos primeiro as prprias cerimnias, depois as formulaes bsicas sobre as
quais se erige a relao wau-laua e, finalmente, a funo que as cerimnias desem-
penham na integrao da sociedade. As anlises estrutural e sociolgica revelaram
dois fatos importantes: (1) a estrutura cultural proporciona um cenrio consistente
com as cerimnias; e (2) as cerimnias desempenham uma funo importante ao en-
fatizar alguns relacionamentos classificatrios, contribuindo assim para a integrao
da sociedade iatmul. Ou seja, se no houvesse cerimnias do naven nem anlogos
sociolgicos do naven, as aldeias no seriam to grandes. Temos ento dois tipos de
fatores, estruturais e sociolgicos, que certamente contribuem para o complexo do
naven.
Mas no estudo dos equilbrios e toda antropologia cultural e social um
estudo de equilbrios nunca podemos ter certeza de que todos os fatores relevantes
foram mencionados. demasiado arriscado apontar alguns fatores como a causa do
efeito que queremos explicar. No presente contexto, teria sido perigoso apontar os
fatores estruturais como aqueles sobre os quais se constri o complexo do naven e
afirmar que os aspectos sociolgicos da questo eram irrelevantes; igualmente peri-
goso seria preferir de forma intolerante a viso sociolgica e negar a importncia da
estrutura. Nesses casos, mais seguro dizer que os fatores conhecidos contribuem
para o efeito em questo e prosseguir com a busca de outros elementos que podem
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NAVEN
tambm contribuir para o equilbrio. Freqentemente difcil decidir se todos os
detalhes de um efeito podem ser atribudos a causas conhecidas, mas no caso em
pauta h muitos pontos que no so explicados adequadamente nem por fatores es-
truturais nem sociolgicos.
Em primeiro lugar, dentro do prprio complexo naven h caractersticas que
no explicamos. Ainda no sabemos por que os gestos grotescos do wau devem ser
to exagerados, nem tampouco por que devem ser cmicos. Por que, ao enfatizar sua
identificao com a me do menino, ele deve identificar a si prprio como uma ve-
lha bruxa, imunda e repulsiva? Por que veste as piores roupas femininas, ao passo
que a irm do pai veste os melhores trajes masculinos que consegue encontrar?
Em segundo lugar, h um conjunto de questes surgidas assim que levamos
nossa investigao adiante ao longo das ramificaes nessa rede de causa e efeito.
Nossa teoria das razes para o desenvolvimento do naven foi edificada no interior
de um sistema fechado em que o tamanho da aldeia, por exemplo, foi suposto ex
hypothesi. Mas uma cultura estvel em si um sistema funcional completo, e por
isso no podemos supor certos fatos como sendo fixados dessa maneira, devendo
ainda tentar relacion-los com as outras caractersticas da cultura, at obtermos uma
exposio completamente circular ou reticular de causas e efeitos. Precisamos por-
tanto perguntar: Por que as aldeias so to grandes?
Essa pergunta no pode ser respondida de improviso, no caso presente, por uma
referncia guerra de caa de cabeas como sendo o fator que confere um bnus ao
grande tamanho das aldeias e estreita integrao da comunidade. No que concerne
prpria cultura iatmul, eu poderia ser tentado a considerar a guerra como a resposta
completa questo, mas, pelo que o dr. Fortune me diz sobre os Mundugumor do rio
Yuat, um afluente do Sepik, a guerra pode ser no mximo um fator contribuinte, pois
o povo mundugumor combina os traos particulares que somos tentados a considerar
como funcionalmente incompatveis. Eles vivem em pequenas comunidades que, por
sua vez, se subdividem em pequenas aldeias familiares; a integrao da comunidade
to baixa que os indivduos mesmo irmos reais so intensamente ciumentos uns
dos outros e hostis entre si; finalmente, so violentos e bem-sucedidos caadores de
cabeas e canibais.
Mais significantes, porm, do que quaisquer questes mencionadas so os pro-
blemas da motivao individual. Mesmo que estivssemos estudando uma comuni-
dade onde o senso cvico fosse extremamente desenvolvido nos indivduos,
muito pouco provvel que fosse justificado considerar as funes sociolgicas do
seu comportamento como indicaes dos motivos subjacentes. Seja como for, os
Iatmul so muito pouco inclinados a expressar as razes do seu comportamento em
termos sociolgicos.
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PROBLEMAS E MTODOS DE ABORDAGEM
Do mesmo modo, se estivssemos estudando um povo que atribusse grande va-
lor consistncia lgica de seu comportamento, deveramos hesitar antes de aceitar
suas razes lgicas para o comportamento como declaraes honestas de motivos. Po-
demos muito bem olhar com desconfiana para o pai que nos diz que est batendo em
seu filho para o bem do Estado ou porque essa a coisa lgica a fazer.
Mas embora nem as formulaes estruturais nem as formulaes sociolgicas
possam ser aceitas como declaraes de motivo, h ainda um fato que poderamos
aceitar como declarao suficiente dos motivos do wau para a realizao do naven.
J vimos que, como resultado do naven, o wau conquista a lealdade do seu laua, e
poderamos considerar o problema resolvido nesses termos.
Essa soluo, entretanto, supe que o wau deseje lealdade, e para mim essa su-
posio insatisfatria. Ele deseja lealdade por que todos os seres humanos do sexo
masculino devem almejar a lealdade de seus companheiros? Ou o wau foi moldado
pela cultura para desejar isso?
Se descartarmos a viso gentica da questo e supusermos que o desejo de
lealdade um apetite condicionado que a cultura implanta nos indivduos, segue-se
que esse desejo pode assumir vrias formas em diferentes culturas. A existncia de
muitos defensores leais pode estar associada s mais variadas formas de gratificao.
Por exemplo, um indivduo pode desejar a lealdade de seus companheiros porque
est condicionado a sentir um entusiasmo emocional agradvel quando ele e seus
amigos esto todos juntos, alegres. Em contrapartida, ele pode estar condicionado a,
na ausncia de amigos leais, sentir-se ansioso e com medo que lhe espetem uma lan-
a pelas costas, ao passo que a presena dos amigos lhe d confiana. Ou, ainda,
possuir amigos leais pode ser um estmulo condicional para as reaes associadas
gratificao do orgulho. A suposio grosseira de que todos os homens desejam a
lealdade de seus companheiros ignora todas essas possibilidades, e por isso no nos
revela absolutamente nada sobre os motivos do wau.
A esta altura, podemos observar que todas as questes levantadas neste captu-
lo esto intimamente inter-relacionadas. Perguntamos: (1) Por que o wau um bufo?
(2) Por que as aldeias so grandes? (3) Quais so os motivos do wau? Todas elas
poderiam ser respondidas em termos da satisfao emocional proporcionada aos in-
divduos por esses vrios fenmenos a bufonaria, as aldeias grandes e o naven.
Mas observamos no Captulo 3 (p. 95) que o estudo das funes afetivas est
cercado de dificuldades e envolve um estudo preliminar do ethos da cultura; por
isso ser til, neste ponto, examinar o mtodo etolgico mais detalhadamente e
considerar a relao entre a etologia e os conceitos de histria filosfica da qual ele
deriva.
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NAVEN
ZEITGEIST E CONFIGURAO
Os estudiosos que praticam os mtodos da antropologia funcional tm com fre-
qncia detratado a abordagem histrica das culturas dos povos primitivos. Tem sido
dito que os historiadores esto preocupados apenas com a busca das origens e com a
construo de uma narrativa especulativa. Essa detrao s se justifica quando seus
escritos enfatizam esse aspecto de seu trabalho s custas de aspectos mais cientficos.
A histria, na medida em que uma cincia, no est preocupada com narrativas e ori-
gens, mas com generalizaes a partir da narrativa, generalizaes baseadas no estu-
do comparativo dos processos de mudana cultural e social. Por exemplo, a maior rea-
lizao dos historiadores heliolticos
1
no a sua teoria de que quase todas as culturas
do mundo derivaram das do Egito e da Sumria, mas sim o quadro que nos apresen-
taram dos processos de mudana e degradao na cultura. Com efeito, j tempo de
algum estudioso comear a trabalhar na classificao desses processos.
Na descrio do processo diacrnico, os historiadores tm usado muitos dos
mesmos conceitos funcionais e econmicos empregados nos estudos sincrnicos;
mas tambm tm elaborado um conceito que s muito recentemente foi adotado no
vocabulrio da antropologia sincrnica. Tal o conceito do Zeitgeist, o esprito
dos tempos, um conceito que deve sua origem escola da histria filosfica de
Dilthey-Spengler.
Essa escola sugere que a ocorrncia de mudanas culturais em parte controla-
da por alguma propriedade abstrata da cultura, que pode variar de perodo para pe-
rodo de tal forma que em uma poca determinada mudana seja apropriada e ocorra
facilmente, mesmo que cem anos antes a mesma inovao possa ter sido rejeitada pela
cultura porque era de certo modo inadequada.
A dra. Benedict
2
desenvolveu um conceito correlato, o da configurao cul-
tural, e desenvolveu trabalhos de muito interesse e importncia sobre as culturas
primitivas. Ela mostrou, por exemplo, que a recusa dos Zuni em adotar o peiote ou
bebidas alcolicas era condicionada pela configurao apolnea de sua cultura, en-
quanto os povos vizinhos, com suas culturas dionisacas, adotavam com entusiasmo
esses dois estimulantes.
1. Heliolithic no original (N. R.).
2. Benedict, Psychological Types in the Cultures of the Southwest, Proc. 23rd Internat. Congress
of Americanists, 1928, pp. 572-581; Patterns of Culture, Nova York, 1934. Devo muito s idi-
as da dra. Benedict e no final deste livro farei uma tentativa de indicar as relaes entre meus
conceitos, ethos e eidos, e o seu conceito de configurao, assim como os termos apolnico ou
dionisaco, realista ou no-realista, que ela usa para descrever as nfases culturais.
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PROBLEMAS E MTODOS DE ABORDAGEM
Na histria europia, o mesmo tipo de conceito invocado para explicar fatos
curiosos, como o de as invenes mecnicas de Leonardo da Vinci terem passado
despercebidas ou sido ridicularizadas durante a sua vida, e sua importncia ser reco-
nhecida apenas pouco a pouco durante os trs sculos seguintes; ou o fato de a te-
oria da evoluo, embora muitas vezes afirmada, no ter obtido aceitao geral at
que a Revoluo Industrial tornasse o mundo pronto para receb-la.
Quando se lida com conceitos como Zeitgeist, configurao etc., difcil defi-
nir o seu significado essencial sem invocar algum tipo de misticismo. Seus proponen-
tes, em geral, adotaram o caminho mais sbio, ilustrando os conceitos com exemplos
concretos, em lugar de apresentar definies abstratas dos termos por eles utilizados,
e lamentvel que mesmo esse caminho tenha feito com que fossem estigmatizados
como msticos. H, entretanto, algumas generalizaes que parecem se aplicar a to-
dos esses conceitos. Em primeiro lugar, os conceitos, em todos os casos, baseiam-se
em um estudo mais holstico do que grosseiramente analtico da cultura. A tese que,
quando uma cultura considerada um todo, emergem certas nfases erigidas sobre a
justaposio dos diversos traos dos quais a cultura se compe.
Se examinarmos o contedo dessas nfases, veremos que elas so concebidas
como sistemas de pensamento ou escalas de valores.
Mas as duas palavras, pensamento e valor, so termos que foram extrados do
jargo da psicologia individual; por isso devemos ponderar em que sentido se pode
supor que uma cultura possui um sistema de pensamento ou uma escala de valores. No
momento, preciso seguir a opinio da maioria dos psiclogos, rejeitando a teoria da
mente grupal como desnecessria e, por isso, considerar todo pensamento e sentimen-
to que ocorre em uma cultura como sendo realizado pelos indivduos. Assim, quando
atribumos a uma cultura um sistema de pensamento ou uma escala de valores, deve-
mos querer dizer que a cultura afeta de algum modo a psicologia dos indivduos, fa-
zendo com que grupos inteiros de indivduos pensem e sintam de modo similar.
H duas maneiras pelas quais a cultura pode fazer isso: ou pela educao, in-
duzindo e promovendo certos tipos de processo psicolgico, ou pela seleo, favo-
recendo aqueles indivduos que tm uma tendncia inata para processos psicolgi-
cos de um determinado tipo. No presente estado dos nossos conhecimentos da gentica,
no podemos pretender estimar a importncia relativa desses dois mtodos de mu-
dana da psicologia de uma populao. Podemos apenas supor que tanto o mtodo
de seleo como o mtodo da educao operam em qualquer comunidade. Por con-
venincia, evitarei a necessidade de escolher entre as duas hipteses, usando um
termo no-comprometedor que rene ambas. Seguindo a dra. Benedict, falarei da
cultura como algo que padroniza a psicologia dos indivduos. Na verdade, esse
provavelmente um dos axiomas fundamentais da abordagem holstica em todas as
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NAVEN
cincias: o de que o objeto estudado seja ele um animal, uma planta ou uma co-
munidade compe-se de unidades cujas propriedades so de certo modo padroni-
zadas por sua posio na organizao como um todo. No chegou ainda o momen-
to propcio para qualquer anlise detalhada dos possveis efeitos de padronizao
que a cultura possa ter sobre os indivduos na comunidade, mas podemos dizer desde
j que ela vai afetar sua escala de valores. Vai afetar a maneira pela qual seus instin-
tos e emoes so organizados em sentimentos para reagirem diferencialmente aos
vrios estmulos da vida; podemos descobrir, por exemplo, que, numa determinada
cultura, dor fsica, fome, pobreza e ceticismo esto associados a um aumento do
orgulho, enquanto em outra o orgulho est associado posse da propriedade, e numa
terceira ele pode ser at premiado pela ridicularizao pblica.
Os efeitos da cultura sobre o sistema de pensamento dos indivduos, porm,
no so to claros. O fato de as circunstncias da vida de um homem afetarem o
contedo do seu pensamento bastante evidente, mas toda a questo do que quere-
mos dizer ao falar em um sistema de pensamento permanece por ser elucidada. Por
isso deixarei essa questo para ser examinada em um captulo posterior, e procederei
ao estudo da padronizao dos aspectos afetivos da psicologia do indivduo.
TEORIAS PSICOLGICAS E ETOLOGIA
Com essa teoria, segundo qual uma cultura pode padronizar a constituio
afetiva de indivduos, podemos ento voltar-nos para as teorias daqueles que busca-
ram explicar os fenmenos sociais em bases psicolgicas. Essas teorias so baseadas
em afirmaes gerais de que os seres humanos, homens, mulheres ou ambos, de to-
das as raas e de todas as partes do mundo, tm alguns padres fixos de reao
emocional. Ao aplicar essa teoria s cerimnias do naven, podemos dizer, por exem-
plo, que os homens tm naturalmente algumas atitudes para com as mulheres e que,
por isso, sempre que eles se vestem como elas seu comportamento exagerado a
ponto de se assemelhar bufonaria, ao passo que as mulheres, por outro lado, so
afetadas de uma maneira especial quando se vestem como homens e, por isso, se
mostram com demasiada bazfia. Ou podemos tambm dizer que os seres humanos
so naturalmente gregrios e que esse fato uma explicao completa e suficiente
para a grande dimenso da aldeia iatmul. Quando nos deparamos com as pequenas
aldeias dos Mundugumor, podemos dizer que a sua dimenso reduzida se deve
hostilidade natural que existe entre homens.
Formuladas dessa maneira, as teorias podem parecer um pouco ridculas, mas
vale a pena considerar a posio em que nos encontraramos se nos permitssemos
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PROBLEMAS E MTODOS DE ABORDAGEM
sua fcil construo em uma extenso ilimitada. Descobriramos ter atribudo raa
humana um grande nmero de tendncias conflitantes e ter invocado algumas ten-
dncias na interpretao de uma determinada cultura e outras tendncias, talvez opos-
tas, na interpretao de uma cultura diferente. Essa posio insustentvel, a menos
que tenhamos algum critrio que permita justificar a escolha de uma potencialidade
psicolgica particular para uso na interpretao de uma cultura particular algum
critrio que permita decidir quais potencialidades podem ser legitimamente invoca-
das na descrio de uma determinada cultura. Todavia, visto que no raro os seres
humanos parecem abrigar tendncias e potencialidades conflitantes, essa posio,
com todas as suas contradies, pode tornar-se sustentvel assim que um critrio
satisfatrio seja descoberto.
Esse critrio pode, acredito, ser derivado da concluso a que chegamos acima em
nosso exame dos conceitos do historiador. Conclumos que a cultura padroniza as rea-
es emocionais dos indivduos e modifica a organizao de seus sentimentos; na ver-
dade, ela modifica os mesmos aspectos do indivduo invocados pelas toscas e prontas
teorias psicolgicas da cultura. Por isso devemos reformular as teorias psicolgicas em
termos como os seguintes: Um ser humano chega ao mundo com potencialidades e ten-
dncias que podem ser desenvolvidas em vrias direes, e perfeitamente possvel que
indivduos diferentes tenham potencialidades diferentes. A cultura em que ele nasce
enfatiza algumas de suas potencialidades e suprime outras, alm de atuar seletivamente,
favorecendo os indivduos mais bem dotados com as potencialidades preferidas na cul-
tura e discriminando os que apresentam tendncias estranhas. Dessa maneira a cultura
padroniza a organizao das emoes.
Tendo em mente esse processo de padronizao, poderemos invocar com seguran-
a para explicar a cultura os sentimentos dos indivduos, mas precisamos sempre nos
assegurar de que os sentimentos invocados so realmente aqueles estimulados pela cul-
tura em questo. No caso da cultura mundugumor, se for possvel mostrar que a hostili-
dade entre os indivduos um aspecto da natureza humana de fato enfatizado pela cultu-
ra, justifica-se a referncia a essa hostilidade como um fator que contribui para fazer com
que as pessoas vivam em aldeias pequenas. Da mesma maneira, se for possvel mostrar
que a cultura iatmul enfatiza as tendncias gregrias do homem, poderemos considerar o
sentimento ou o instinto gregrio como sendo importante na conformao da cultura.
Na realidade, porm, essa faceta da natureza humana no especialmente enfatizada na
cultura iatmul, e por isso essa explicao deve ser descartada.
Mostrarei adiante que o orgulho enfatizado desse modo, e de um tipo que
deve ser gratificado pelas grandes casas cerimoniais, que requerem trabalho organiza-
do em grande escala, e pelas grandes cerimnias e danas, que requerem muitos parti-
cipantes, e pela caa de cabeas, que prospera quando a aldeia rene um grande n-
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NAVEN
mero de pessoas. Desse modo, a grande dimenso das aldeias serve a uma importante
funo ao gratificar o orgulho um atributo da natureza humana muito enfatizado na
cultura iatmul e ao qual, por isso, podemos nos referir justificadamente.
A essncia do mtodo , portanto, que primeiro determinemos o sistema dos sen-
timentos normal para a cultura e enfatizado em suas instituies; e, uma vez identifi-
cado esse sistema, poderemos justificadamente nos referir a ele como um fator ativo
na formao das instituies. Deve-se observar que o argumento circular.
Em parte, a circularidade deve-se a uma caracterstica de todos os mtodos cien-
tficos ao fato de que precisamos observar vrios fenmenos comparveis antes de
fazer qualquer afirmao terica sobre qualquer fenmeno particular. Mas no pre-
sente caso a circularidade se deve em parte natureza dos fenmenos que estamos
estudando.
Se estudamos o cime e as instituies que regulamentam a vida sexual, pode-
mos afirmar tanto que as instituies enfatizam o cime como que o cime moldou
as instituies. Na verdade, poderia parecer que a circularidade uma propriedade
universal dos sistemas funcionais e que ela pode ser reconhecida mesmo nos sistemas
mais toscos e simples, como as mquinas idealizadas pelo homem. No automvel, por
exemplo, o magneto produz eletricidade porque o motor est funcionando, e o motor
funciona devido s descargas eltricas produzidas pelo magneto. Cada elemento do
sistema funcional contribui para a atividade dos outros e cada um depende da ativi-
dade dos outros.
Enquanto tivermos uma viso externa behaviorista de um sistema funcio-
nal, poderemos evitar declaraes de circularidade. Poderemos ver um automvel
como uma coisa em que se despeja gasolina e que anda pela rua produzindo fumaa
e matando pedestres. Mas, no momento em que abandonamos essa viso externa e
comeamos a estudar o funcionamento interno do sistema funcional, somos obriga-
dos a aceitar a circularidade fundamental dos fenmenos. E essa aceitao exigida
no apenas da etologia mas tambm de toda abordagem funcional em antropologia;
e os estudiosos que trabalham a partir desse ponto de vista compreenderam isso. Eis
por que Malinowski declara que a viso funcional evita o erro de se atribuir prio-
ridade a um ou outro aspecto da cultura. Objetos materiais, agrupamentos sociais,
valores tradicionais e morais, assim como o conhecimento, esto todos ligados em
um sistema funcional
3
.
Outro argumento mais impositivo em favor da viso circular ou reticular dos
sistemas funcionais pode ser encontrado no fato de que qualquer outra viso nos
3. Encyclopaedia Britannica, art. Anthropology.
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PROBLEMAS E MTODOS DE ABORDAGEM
levaria crena seja em uma causa primeira, seja em algum tipo de teleologia na
verdade, teramos de aceitar algum dualismo fundamental na natureza que seria filo-
soficamente inadmissvel
4
.
Assim, como os fenmenos que estamos estudando so em si interdependentes,
certo que nossas descries devem conter afirmaes tambm interdependentes; e,
dessa forma, as descries devem ser para sempre encaradas como no-comprova-
das, a menos que consigamos criar algum mtodo para transcender os limites dos
crculos. Em uma anlise funcional, subdividimos os sistemas estudados numa srie
de partes ou elementos e produzimos teorias sobre as relaes funcionais entre esses
elementos. Enquanto estudarmos um nico sistema, essas afirmaes tero de ser cir-
culares e, portanto, no-comprovadas. Mas, se pudssemos extrair partes compar-
veis de diferentes sistemas e verificar que um determinado elemento tem a mesma
funo em diferentes sistemas, poderamos finalmente comprovar as afirmaes.
A escola funcional ortodoxa adotou a prtica de dividir as culturas em institui-
es. Todavia, como provvel que a mesma instituio tenha as mais variveis fun-
es em diferentes sociedades, a verificao final das teorias impossvel. Se tomar-
mos a instituio do casamento, veremos que ela pode funcionar de forma variada na
determinao do status da prole, na regulamentao da vida sexual, na educao dos
filhos, na regulamentao da vida econmica etc.; e veremos que a importncia rela-
tiva dessas funes em diferentes culturas varia tanto que quase impossvel compro-
var, por mtodos comparativos, a verdade de qualquer afirmao que se possa fazer
sobre o casamento em qualquer cultura.
A abordagem etolgica envolve um sistema muito diferente de subdiviso da
cultura. Sua tese a de que podemos abstrair de uma cultura um certo aspecto siste-
mtico, chamado ethos, definido como a expresso de um sistema de organizao
culturalmente padronizado dos instintos e das emoes dos indivduos. O ethos de
uma determinada cultura , como veremos, uma abstrao de toda a massa de suas
instituies e formulaes, e por isso pode-se esperar que os ethos sejam infinita-
mente variados de cultura para cultura to variados quanto as prprias institui-
es. Na realidade, contudo, possvel que nessa infinita variedade seja o contedo
da vida afetiva que se altere de cultura para cultura, ao passo que os sistemas ou os
ethos subjacentes esto continuamente se repetindo. Parece provvel qualquer
palavra mais especfica seria prematura que possamos um dia ser capazes de clas-
sificar os tipos de ethos.
4. Cf. Whitehead, The Concept of Nature, 1920, especialmente Cap. II.
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NAVEN
Os psiclogos j esto trabalhando na graduao e classificao dos indiv-
duos, e j parece certo que diferentes tipos de indivduos tendem para diferentes
sistemas de organizao de suas emoes e instintos. Se isso for verdade, h uma
forte probabilidade de que os tipos de ethos recaiam nas mesmas categorias de clas-
sificao que os indivduos, e assim podemos esperar encontrar ethos similares em
diferentes culturas e deveremos ser capazes de comprovar nossas concluses em re-
lao aos efeitos funcionais de qualquer tipo de ethos comparando sua expresso
em uma cultura com sua expresso em outra, transcendendo desse modo, finalmente,
os limites do argumento circular
5
.
EXEMPLOS DE ETHOS NA CULTURA INGLESA
Antes de descrever o ethos da cultura iatmul, ilustrarei a abordagem etolgica
com alguns exemplos tirados da nossa prpria cultura, para dar uma noo mais cla-
ra do que quero dizer com ethos. Quando um grupo de jovens intelectuais ingleses,
homens ou mulheres, est conversando e gracejando entre si, espirituosamente e com
toques de um leve cinismo, h estabelecido entre eles um tom definido de compor-
tamento adequado a essas circunstncias. Esses tons especficos de comportamento
so, em todos os casos, indicativos de um ethos. So expresses de um sistema pa-
dronizado de atitudes emocionais. Nesse caso, os homens adotaram temporariamen-
te um conjunto definido de sentimentos em relao ao resto do mundo, uma atitude
definida em relao realidade, e vo gracejar sobre temas que em outra ocasio
tratariam com seriedade. Se um deles de repente introduz uma observao sincera ou
realista, esta ser recebida sem entusiasmo talvez com um momento de silncio e
uma leve sensao de que a pessoa cometeu um solecismo. Em outra ocasio, o mes-
5. Em uma discusso sobre essa questo com o prof. F. C. Bartlett, ele sustentou que a posio no
na verdade circular, mas espiral; e que por isso esta tentativa, tanto de justificar a
circularidade como de escapar dela, irrelevante. Mas ele tambm se mostra ctico em relao
validade em isolar as investigaes sincrnicas das diacrnicas e, por isso, no pensa em
termos puramente sincrnicos. Concordo que o isolamento artificial, mas o considero til e
necessrio no atual estado da nossa cincia. Mais tarde, quando soubermos mais sobre os as-
pectos diacrnicos da cultura, ser talvez possvel sintetizar os dois mtodos de abordagem.
provavel vermos ento que o que parece ser crculos em um setor transverso de uma cultura
seja, na verdade, espirais. Essa sntese, evidentemente, vai nos permitir escapar do argumento
circular no-comprovado. Mas, se tivermos de escapar disso sem alterar nosso ponto de vista
sincrnico, essa fuga ter de passar pelo mtodo comparativo, pela classificao dos vrios
ethos e pela comparao dos ethos com seus sistemas culturais associados.
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PROBLEMAS E MTODOS DE ABORDAGEM
mo grupo pode adotar
6
um ethos diferente; elas podem falar de maneira realista e
sincera. Ento, se a pessoa inadequada faz uma brincadeira irreverente, esta cair
mal e soar como um solecismo.
O ponto que desejo salientar nesse exemplo que qualquer grupo de pessoas
pode estabelecer entre si um ethos, que uma vez estabelecido se transforma em um fa-
tor muito real na determinao de sua conduta. Esse ethos se expressa na tnica do seu
comportamento. Para meu exemplo inicial, escolhi deliberadamente um exemplo de
ethos lbil e temporrio para mostrar que o processo de desenvolvimento do ethos,
longe de ser misterioso e raro, um fenmeno do cotidiano. O mesmo grupo de inte-
lectuais em certo momento srio e em outro espirituoso, e se a pessoa inadequada
tivesse uma personalidade suficientemente forte poderia ter empurrado o grupo de um
ethos para o outro. Poderia ter influenciado a evoluo do ethos no interior do grupo.
Mas se, ao contrrio de um grupo de conversao temporrio como esse, exa-
minssemos um grupo mais estvel e permanente digamos, uma mesa de oficiais
do exrcito ou de professores de uma faculdade , cujos membros se acham conti-
nuamente sob as mesmas condies, encontraramos uma posio etolgica muito
mais estvel. Nos grupos mais casuais, ora uma espcie de observao, ora outra
inadequada, mas em qualquer grupo estvel encontramos alguns tipos de observa-
o e alguns tons de conversa permanentemente considerados tabus. Os ethos dos
grupos estveis ainda no esto absolutamente fixados. Os processos de mudana
etolgica ainda esto em vigor, e se pudermos comparar uma mesa de membros de
uma faculdade ou de oficiais do exrcito de cinqenta anos atrs com esses grupos
tal como organizados atualmente, deveremos sem dvida encontrar mudanas consi-
derveis. Essas mudanas so apenas bem mais lentas nos grupos estveis, e requer-
se uma fora de carter ou de circunstncias muito maior para se modificar subita-
mente o ethos.
Juntamente com essa maior estabilidade do ethos, h um novo fenmeno pre-
sente nos grupos estveis que estava ausente ou era dificilmente reconhecvel nos
grupos no-estveis. O grupo desenvolveu sua prpria estrutura cultural e suas pr-
prias tradies, que se desenvolveram paralelamente ao ethos. Na mesa de profes-
sores (um grupo que me mais familiar do que a de oficiais do exrcito) encontra-
mos desenvolvimentos culturais como a orao em latim, as becas dos docentes e a
placa comemorativa do jubileu de prata presenteada universidade por geraes an-
6. Os fatores tempo, humor, acontecimentos externos, interaes de personalidades etc. que
causam essas mudanas de ethos nunca foram investigados. Seu estudo, embora trabalhoso e
difcil, certamente esclarecer muitos dos nossos problemas.
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teriores de colegas. Todas essas coisas tm seu efeito na nfase e na estabilizao do
ethos do grupo; no podemos em caso algum dizer se um determinado detalhe se
deve exclusivamente tradio ou ao ethos presente. Os docentes do St. Johns
College bebem gua, cerveja, clarete, xerez e porto mas no coquetis; e em sua
escolha so guiados tanto pela tradio como pelo ethos do grupo. Esses dois fato-
res atuam juntos, e podemos dizer que os docentes bebem dessa maneira porque
geraes de docentes beberam seguindo esse mesmo sistema no passado e porque,
de fato, no presente esse sistema lhes parece adequado ao ethos de sua sociedade. A
qualquer detalhe da tradio que examinemos, aplicam-se as mesmas consideraes.
A orao em latim, a arquitetura da faculdade, o rap aps o jantar aos domingos, a
taa grande, a afetao, os banquetes todos esses detalhes culturais constituem
uma srie intrincada de canais que expressam e guiam o ethos
7
. Os detalhes foram
escolhidos pelo ethos no passado e ainda so preservados por ele. O sistema circu-
lar; a prpria atitude que os docentes adotam com relao ao passado foi formada
historicamente e uma expresso de seu ethos presente.
Essa relao ntima entre ethos e estrutura cultural especialmente caracters-
tica de pequenos grupos segregados, onde o ethos uniforme e a tradio muito
viva. Na verdade, quando afirmamos que a tradio est viva, o que queremos di-
zer simplesmente que ela mantm sua conexo com um ethos persistente. Mas quan-
do consideramos, no grupos isolados, mas civilizaes inteiras, devemos esperar
encontrar uma variedade de ethos muito maior e mais detalhes de cultura separados
dos contextos etolgicos em que eram adequados, mantidos como elementos discre-
pantes em uma cultura que do contrrio seria harmoniosa. Apesar disso, acredito que
o conceito de ethos pode ser aplicado com proveito mesmo a culturas amplas e con-
fusas como as da Europa ocidental. Nesses casos, jamais devemos perder de vista as
variaes de ethos nos diferentes setores da comunidade e seu curioso encaixe em
um todo harmonioso, no qual, por exemplo, camponeses com um determinado ethos
so capazes de viver felizes sob o domnio de senhores feudais que tm um ethos
diferente. Sistemas diferenciados deste tipo podem persistir durante geraes e desa-
gregarem-se apenas quando as escalas de valor forem questionadas; quando os se-
nhores comearem a duvidar da tica de sua posio e os servos comearem a duvi-
dar da propriedade da submisso fenmenos que tendem a ocorrer quando a
diferenciao for longe demais.
7. Metforas como essa so, evidentemente, perigosas. Seu uso nos encoraja a pensar no ethos e
na estrutura como coisas diferentes, em vez de compreender como deveramos que eles
so apenas aspectos diferentes do mesmo comportamento. Deixei minha metfora pour
encourager les autres.
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O ETHOS DA CULTURA IATMUL: OS HOMENS
Comparadas etologia europia, as posies sociais entre os Iatmul so extre-
mamente simples, pois sua cultura no reconhece diferena nesse sentido. Na verda-
de, a nica diferena social que devemos considerar a que existe entre os sexos e,
como os problemas que estamos estudando esto ligados ao travestismo, a que te-
mos uma maior probabilidade de encontrar indcios.
De qualquer lado que abordemos a cultura iatmul, quaisquer que sejam as ins-
tituies que estudemos, encontraremos o mesmo tipo de contraste entre a vida dos
homens e das mulheres. De maneira geral, podemos dizer que os homens se ocupam
das atividades espetaculares, dramticas e violentas centradas na casa cerimonial, ao
passo que as mulheres se ocupam das rotinas teis e necessrias de arranjar alimen-
to, cozinhar e criar os filhos atividades concentradas na casa de moradia e nas
roas. O contraste entre a casa cerimonial e a casa de moradia fundamental para a
cultura e vai servir como o melhor ponto de partida para a descrio etolgica.
A casa cerimonial uma construo esplndida, com cerca de 36 metros de com-
primento e com espiges torreados nos cantos (cf. Ilustrao 7A). Dentro do prdio,
abre-se uma longa perspectiva de uma extremidade outra, ao longo da srie de pila-
res de sustentao, como na nave de uma igreja mal iluminada: e a semelhana com
uma igreja se estende s atitudes dos nativos em relao ao prdio. H uma srie de
tabus com respeito a qualquer tipo de profanao. O cho de terra no deve ser arra-
nhado nem o madeiramento estragado. Os homens no devem cruzar diretamente o
prdio de uma extremidade outra; devem se desviar e passar por uma das entradas
laterais. Andar de uma extremidade outra do prdio considerado uma demonstra-
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o de orgulho exagerado como se o homem estivesse apresentando todo o prdio
como sua propriedade.
Mas, por vrias razes, no cabe levar a analogia entre a casa cerimonial e a
igreja muito alm disso: a casa cerimonial funciona no apenas como um lugar de
ritual mas tambm como um espao de encontro, onde os homens se renem e con-
versam, e como sala de reunies, onde discutem e brigam. Alm disso, ela no fun-
ciona para os nativos como um smbolo de sua devoo, mas antes como smbolo
de seu orgulho como caadores de cabeas. Enquanto ns consideramos a igreja
um local sagrado e calmo, eles consideram a casa cerimonial um local quente,
impregnado de calor devido violncia e morte necessrias para sua construo
e consagrao. Finalmente, o ethos do comportamento na casa cerimonial est bem
distante da austeridade que associamos a algumas igrejas, assim como da suave
devoo associada a outras.
Em vez de austeridade ou suavidade, h um misto de orgulho e constrangi-
mento histrinico
1
. Um homem importante, ao entrar na casa cerimonial, est cons-
ciente do olhar do pblico sobre ele e reage a esse estmulo por meio de algum tipo
de nfase exagerada. Entra fazendo um gesto e vai chamar a ateno para sua pre-
sena com alguma observao. s vezes tende a uma arrogncia rude e a um orgulho
presunoso; outras vezes pode reagir com bufonaria. Mas, qualquer que seja a sua
reao, ela teatral e superficial. Tanto o orgulho como a bufonaria so aceitos como
comportamento respeitvel e normal.
Nessa comunidade no h chefes fixos e dignificados na verdade, no h ne-
nhuma chefia formal , mas uma nfase contnua na auto-afirmao. Um homem ad-
quire posio na comunidade devido a seus feitos na guerra, feitiaria e ao conhe-
cimento esotrico, ao xamanismo, riqueza, intriga e, at certo ponto, idade. Mas,
alm desses fatores, o homem adquire posio adulando o olhar do pblico; e, quan-
to mais posio ele tem, mais conspcuo ser o seu comportamento. Os homens mais
importantes e mais influentes recorrero livremente vituperao ou bufonaria
quando estiverem no centro do palco, reservando sua dignidade para ocasies em que
esto no fundo.
1. Em minha descrio do ethos, no hesitei em invocar os conceitos de emoo e usar termos
que rigorosamente s devem ser usados pelos observadores com respeito s suas prprias
introspeces. Fui levado a essa forma de expresso frouxa devido ausncia de uma tcnica
adequada de registro e de qualquer linguagem para descrever o gestual e o comportamento
humanos. Mas gostaria que se compreendesse que afirmaes desse tipo constituem uma tenta-
tiva talvez grosseira e no-cientfica de transmitir ao leitor alguma impresso do compor-
tamento dos nativos iatmul.
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O ETHOS DA CULTURA IATMUL: OS HOMENS
Entre os homens mais jovens, cuja posio ainda no est assegurada, h bem
mais autocontrole. Eles entraro na casa cerimonial de maneira sbria e discreta e se
sentaro silenciosa e gravemente na presena de seus seniores e fanfarres. Mas h
uma casa cerimonial menor para os meninos. L eles realizam uma miniatura do ceri-
monial da casa dos mais velhos e os imitam ao misturar orgulho com bufonaria.
Podemos resumir o ethos da casa cerimonial descrevendo a instituio como
uma espcie de clube no um clube em que os membros ficam vontade, mas um
lugar em que, embora separados de suas mulheres, eles esto bastante conscientes de
estar em pblico. Esse constrangimento est presente at mesmo em ocasies em que
nenhuma atividade formal ou ritual especfica est em curso, mas muito mais
marcante quando os homens se renem na casa cerimonial para algum debate ou
performance de ritual.
Qualquer assunto de interesse geral pode ser discutido formalmente de uma
maneira tradicional. Em toda grande casa cerimonial h um banco especial entalha-
do com alguma representao de ancestrais totmicos, que difere dos bancos comuns,
em que os homens se sentam por ter encosto, como uma cadeira. Esse banco no
utilizado para se sentar, e na verdade sequer tocado casualmente se for espcime
antigo e sagrado
2
. utilizado exclusivamente como mesa de debates. O orador se-
gura trs feixes de folhas de Dracaena ou de coqueiro, pegando-os no incio de seu
discurso e, com os feixes segurados juntos, d um golpe no banco. Depois os coloca
de volta, um por um, como se fossem um marco de suas sentenas. Quando esto
todos dispostos sobre o banco, ele os pega novamente e d outro golpe. Essa srie
de aes repetida durante toda sua fala, terminando com um golpe final.
O tom dos debates ruidoso, zangado e, acima de tudo, irnico. Os oradores
chegam a um alto grau de excitao superficial, moderando sua violncia o tempo
2. Pelo que pude entender, o grau de sacralidade conferido a este banco de debate depende apenas do
seu tempo de existncia. Disseram-me que o banco adquire calor em virtude da raiva dos suces-
sivos debatedores. No relato que publiquei sobre os debates iatmul (Oceania, 1932, p. 260) h um
engano. Declarei ali que por ocasio de uma discusso cuidadosa e tranqila dos nomes pessoais
e das genealogias so utilizadas folhas de Dracaena, mas em discusses mais acaloradas estas so
substitudas por feixes de folhinhas de coqueiro. Estas, sendo mais flexveis, podem resistir mais ao
uso violento. Essa informao me foi dada como resposta a uma pergunta sobre as razes para o
emprego das folhas de Dracaena. S presenciei debates em que foram usadas folhas de coqueiro,
mas quando visitei a casa cerimonial de outra aldeia encontrei no banco de debates trs feixes de
folhas de Dracaena e por isso fiz a pergunta. Na verdade, visto que minhas observaes posteriores
dos debates sobre nomes e ancestrais no corroboram a afirmao de que esses debates so tran-
qilos, agora me inclino a pensar que a razo apresentada para o uso das folhas de Dracaena foi
incorreta, e desconfio que essas folhas sejam usadas nas discusses sobre os ancestrais devido s
associaes cerimoniais da Dracaena.
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todo com gestos histrinicos e alternando seu tom entre a aspereza e a bufonaria. O
estilo da oratria varia muito de orador para orador, os mais admirados tendem a se
mostrar eruditos ou violentos, ou ambos os comportamentos. H oradores que tm na
memria cerca de dez a doze mil nomes polisslabos, homens cuja erudio no siste-
ma totmico motivo de orgulho para toda a aldeia; h aqueles que confiam mais no
efeito dos gestos e do tom de voz do que no tema de seu discurso. Contribuem pou-
co para a questo discutida nada alm do que j tenha sido dito pelos outros ora-
dores , mas preenchem sua fala com demonstraes de desprezo e ameaam estuprar
os membros da oposio, acompanhando suas palavras com uma dana pantommica
obscena. Enquanto isso, o insultado observa e sorri, ou mesmo ri alto e, gritando, en-
coraja ironicamente o orador. Alm destes dois tipos o erudito e o abusivo , h tam-
bm oradores nervosos e apologticos, cujas contribuies ao debate so menospre-
zadas. Esses homens em geral tentam o estilo erudito, mas tm a memria corroda
pelo nervosismo, e seus berros so motivos de riso por parte da audincia.
medida que o debate prossegue, os nimos tornam-se exaltados. Alguns ho-
mens ficam de p, pulando e danando com lanas nas mos e ameaando recorrer
imediatamente violncia; mas depois de um certo tempo se acalmam, e a discusso
prossegue. Essa dana pode ocorrer trs ou quatro vezes em um mesmo debate sem
que haja uma briga real, at que, de repente, algum orador exasperado chega raiz
da questo, proferindo algum segredo esotrico sobre os ancestrais totmicos do ou-
tro lado, imitando um de seus mitos apreciados numa dana desdenhosa. Antes de
sua pantomima terminar, ter incio uma briga que poder levar a srios ferimentos
e ser seguida por uma longa srie de mortes por feitiaria.
As emoes, dramaticamente exibidas nos debates, tm a ver com o orgulho,
sobretudo o orgulho individualista. Mas paralelamente h um sentimento forte de
orgulho pelos ancestrais totmicos do cl; e a maior parte dos debates diz respeito a
detalhes do sistema totmico. Esse sistema tem uma funo afetiva evidente muito
importante nesta cultura de proporcionar aos membros de todo cl um motivo de
autocongratulao. Contudo, inversamente, o ethos orgulhoso da cultura reage de
maneira curiosa sobre o sistema e, embora no estejamos aqui preocupados com as
origens do totemismo dos Iatmul, uma descrio do sistema importante como pano
de fundo emocional contra o qual vamos examinar as cerimnias naven.
O sistema totmico em grande parte elaborado na forma de uma srie de nomes
pessoais, de tal modo que todo indivduo porta nomes de ancestrais totmicos espri-
tos, aves, estrelas, animais, potes, enxs etc. do seu cl; uma pessoa chega a ter trinta
ou mais desses nomes. Todo cl tem centenas de nomes ancestrais polisslabos que se
referem, em sua etimologia, a mitos secretos. Parece que o efeito do sentimento de or-
gulho sobre esse sistema tem sido corromper os mitos de origem, de tal forma que cada
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O ETHOS DA CULTURA IATMUL: OS HOMENS
metade atual tem sua prpria verso das origens do mundo, segundo a qual a importn-
cia da prpria metade enfatizada s custas da importncia da outra. A mesma tendn-
cia estende-se aos cls. Grupos de cls vangloriam-se afirmando secretamente que no
so na verdade membros de nenhuma das metades, mas os fons et origo de que ambas
as metades emergiram; e cada grupo tem sua prpria mitologia secreta para apoiar suas
reivindicaes. Os debates sobre o totemismo residem em geral em tentativas de obter
ancestrais totmicos por meio do roubo de seus nomes, e uma das caractersticas mais
importantes de toda cerimnia iatmul (exceto a iniciao) a performance dos cantos
onomsticos, em que os membros do cl so lembrados da importncia de seus ances-
trais. E, assim, o sistema continuamente memorizado.
Atualmente, em conseqncia da sobreposio das mitologias e do roubo de no-
mes, o sistema encontra-se terrivelmente confuso. Apesar disso, as pessoas tm muito
orgulho no somente do nmero de seus ancestrais totmicos e de seus feitos esotri-
cos nas origens do mundo, mas tambm da correo de seus ciclos de cantos. Elas
sentem que todo o gigantesco sistema perfeitamente esquemtico e coerente. Assim,
o orgulho prevalecente que os levou a construir essa massa de herldica fraudulenta
tal que as pessoas consideram rgida e coerente a confuso da resultante.
Se nos voltarmos para o ritual relacionado com a casa cerimonial, veremos os
homens, como um grupo, ainda competindo uns com os outros, mas, apesar de sua
rivalidade, tentando atuar juntos para produzir um espetculo que as mulheres pos-
sam admirar e que as deixe maravilhadas. Quase sem exceo, as cerimnias dos
homens so dessa natureza; e a casa cerimonial funciona como os bastidores para a
preparao do espetculo. Os homens colocam suas mscaras e seus ornamentos em
privacidade e dali partem para danar e se apresentar diante das mulheres reunidas
nas rampas situadas nas laterais da rea de dana. Mesmo questes puramente mas-
culinas, como a iniciao, so encenadas de modo que partes da cerimnia sejam
visveis s mulheres, que podem, alm disso, ouvir os misteriosos e belos sons dos
vrios instrumentos musicais secretos flautas, gongos, zunidores etc. produzidos
na casa cerimonial. No interior da casa, atrs de telas ou no andar superior, os ho-
mens que fazem esses sons esto absolutamente conscientes desse pblico invisvel
composto de mulheres. Eles pensam nas mulheres admirando sua msica e, se come-
tem um erro tcnico na apresentao, temem o riso delas
3
.
A mesma nfase no orgulho ocorre em muitos outros contextos da vida dos
homens. Vale lembrar que a casa cerimonial tambm o local de reunio onde se
3. Para um esboo do ambiente tcnico e sociolgico da msica de flauta na cultura iatmul, cf.
The Eagle, St. Johns College Magazine, 1935, vol. XLVIII, pp. 158-170.
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organiza grande parte do trabalho cotidiano da vida masculina. Ali se discutem a
caa, a pesca, a construo e o corte de canoas; e essas atividades so realizadas da
mesma maneira espetacular que preside o ritual. Os homens agrupam-se em suas gran-
des canoas a fim de pescar ou caar, ou saem em grandes grupos para cortar rvores
no mato. Esses grupos so convocados mediante ritmos tocados nos grandes gongos
da casa cerimonial; e, se o trabalho tem lugar prximo a ela, os gongos so tocados
para animar
4
os trabalhadores. Finalmente, a concluso de qualquer tarefa consi-
dervel marcada pela apresentao de alguma dana ou cerimnia espetacular.
Assim, a importncia ritual das cerimnias quase completamente ignorada, e
toda a nfase posta em sua funo como meio de comemorar algum trabalho reali-
zado e sublinhar a grandeza dos ancestrais do cl. Uma cerimnia nominalmente
vinculada fertilidade e prosperidade foi celebrada quando se fez um novo cho
na casa cerimonial. Nessa ocasio, a maior parte dos informantes disse que a cerim-
nia estava sendo realizada por causa do novo cho. Somente alguns homens esta-
vam conscientes da ou interessados na importncia ritual desta; e mesmo esses
poucos no estavam interessados em seus efeitos mgicos, mas, sim, em suas origens
totmicas esotricas questes de grande importncia para os cls cujo orgulho se
baseia principalmente nos detalhes de sua ascendncia totmica. Desse modo, toda
a cultura moldada pela nfase contnua no espetacular e pelo orgulho do ethos
masculino. Todo homem de personalidade grita e se empertiga, atuao que visa a
convencer a si prprio e aos outros da realidade de um prestgio que nessa cultura
recebe um reconhecimento formal apenas limitado.
Nenhum relato da vida na casa cerimonial seria completo sem uma referncia
ao ethos da iniciao. Nesse contexto, em uma outra cultura, poderamos esperar en-
contrar os homens imbudos de dignidade e austeridade para instruir os jovens; e no
processo doloroso da escarificao poderamos esperar encontr-los inculcando uma
resistncia espartana dor. A cultura iatmul tem muitos elementos que poderiam pa-
recer apropriados a um ethos asctico, como, por exemplo, nos dias em que nem os
novios nem os iniciadores podem comer ou beber; ou em ocasies em que o novio
obrigado a beber gua suja. A cultura contm tambm elementos que fariam pare-
4. A expresso nativa, aqui traduzida como animar, yivut taka-. Yivut o termo comum para
movimento ou animao, e pode ser usado como substantivo, adjetivo ou verbo; por exem-
plo, vavi yivul, yi-rega-nda, literalmente o pssaro vai indo, isto , o pssaro est se moven-
do; yivut kami, um peixe vivo. Taka-is o termo comum para pr, colocar etc. As re-
ferncias constantes a yivut em contextos de trabalho, brincadeiras e cerimnias devem ser
mencionadas como caractersticas do tempo (cf. p. 285) da cultura.
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O ETHOS DA CULTURA IATMUL: OS HOMENS
cer estar o novio passando por um perodo de risco espiritual. Ele no deve tocar seu
alimento com a mo e submetido a um banho drstico que sugere purificao ritual;
poderamos assim esperar ver os iniciadores protegendo os novios de contaminaes
perigosas. Mas na verdade o esprito em que as cerimnias so realizadas no de
ascetismo nem de cuidado; um esprito de intimidao e fanfarronice irresponsveis.
No processo de escarificao, ningum se importa com o modo como os meninos su-
portam sua dor. Se eles gritam, alguns iniciadores batem nos gongos para abafar o som
dos gritos. O pai do menino talvez fique ao seu lado e observe o processo, dizendo,
ocasionalmente, de maneira convencional: Chega! Chega!, mas ningum presta
ateno. Os operadores esto interessados principalmente em seu ofcio e encaram a
resistncia do novio e seus movimentos para esquivar-se como prejudiciais a ele. Os
espectadores ficam muito quietos, creio que com um toque de covardia ante a viso
de uma dor infligida dissociada do ambiente normal de excitao histrinica. Uns
poucos se divertem.
Quando a dor infligida em outras partes da iniciao, isso conduzido por
homens que gostam de faz-lo e que realizam a sua funo com um esprito cnico,
de brincadeiras de mau gosto. A ingesto de gua suja uma grande pea, e os infe-
lizes novios so enganados para beb-la em grande quantidade. Noutra ocasio,
suas bocas so abertas com um pedao de osso de crocodilo e examinadas para ver
se eles comeram o que no deviam. Nesse momento, eles no esto sujeitos a ne-
nhum tabu alimentar, mas o resultado do exame invariavelmente a descoberta de
que a boca est suja; e o osso repentinamente espetado nas gengivas do menino,
fazendo-as sangrar. Depois o processo se repete no outro maxilar. No banho ritual, as
costas parcialmente cicatrizadas dos novios so esfregadas e salpicadas repetidas
vezes com gua gelada at eles chorarem de frio e de dor. maior a nfase em torn-
los infelizes do que em limp-los.
Na primeira semana de seu isolamento, os novios so submetidos a uma gran-
de variedade de provas rudes e cruis desse tipo, e para cada prova h algum pretexto
ritual. Ainda mais significativo do ethos da cultura iatmul o fato de a intimidao
dos novios ser usada como um contexto no qual os diferentes grupos de iniciadores
podem marcar pontos de orgulho uns contra os outros. Por exemplo, uma metade dos
iniciadores decidiu que os novios haviam sido to atormentados quanto podiam su-
portar e optou por omitir um dos episdios rituais. A outra metade comeou ento a
se jactar de que os moderados estavam com medo da bela maneira como eles aplica-
riam os tormentos; ento o grupo dos moderados endureceu seus coraes e executou
o episdio com uma selvageria extra.
A introduo do menino na vida da casa cerimonial conduzida nesses ter-
mos, e ele se adapta admiravelmente a eles devido ao orgulho histrinico e bufo-
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naria irresponsveis que so caractersticos dessa instituio. Assim como em outras
culturas um menino disciplinado para poder exercer autoridade, no Sepik ele
sujeito a intimidaes e ignomnias irresponsveis para se tornar o que poderia ser
descrito como um homem rude, supercompensado um homem a quem os nativos
descrevem como quente.
Os prprios nativos resumiram o ethos da iniciao numa formulao que
especialmente interessante em vista do ethos contrastante dos dois sexos. Durante o
primeiro perodo de iniciao, quando os novios so impiedosamente intimidados
e maltratados, eles so referidos como as esposas dos iniciadores, cujos pnis so
obrigados a manusear. Aqui, parece que o uso lingstico indica uma analogia eto-
lgica entre o relacionamento de um homem com sua esposa e o do iniciador com o
novio. Na verdade, no caso das esposas s se recorre a esse tratamento sdico em
circunstncias muito extremas, mas talvez seja verdade que os homens gostariam de
acreditar que tratam suas esposas como tratam seus novios. Acho que podemos ver
um padro cultural coerente perpassando o contrastante ethos dos sexos, a vergonha
dos novios, o wau se envergonhando de atuar como a esposa do laua, e o uso da
exclamao Lan men to! (Marido tu de verdade!) para expressar uma submisso
desprezvel. Cada um desses elementos da cultura fundamenta-se na suposio bsi-
ca de que o papel passivo no sexo vergonhoso
5
.
De fato, a situao iniciatria no simples do ponto de vista etolgico, mas
constitui essencialmente um contato entre dois ethos: dos iniciadores e dos novi-
os. O ethos do primeiro claramente um mero exagero do ethos dos homens na
vida cotidiana da casa cerimonial. Mas o ethos dos novios no to claro. At
certo ponto, sobretudo nos primeiros estgios da iniciao, eles desempenham o
papel de mulheres; e podemos atribuir parte do exagero do comportamento dos ini-
ciadores presena, na casa cerimonial, de novios com um ethos oposto.
Por ora no estamos preocupados em saber como surgiu esse contraste; mas po-
demos supor que at certo ponto os meninos absorveram o ethos das mulheres no in-
cio de suas vidas e assim chegaram sua iniciao com algumas atitudes emocionais
caractersticas das mulheres dessa cultura. No posso afirmar definitivamente que essa
suposio seja fundamentada em fatos, porque no estudei as crianas; mas, correta
ou no, com certeza h uma vaga idia desse tipo por trs dos rituais de iniciao. A
resposta dos iniciadores a esse contraste real ou nominal entre os novios e eles pr-
prios obrigar os meninos a uma posio complementar, chamando-os de esposas
e forando-os a desempenhar papis prprios das esposas.
5. Para um exemplo de opinio contrria, cf. nota 1, p. 189.
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O ETHOS DA CULTURA IATMUL: OS HOMENS
A finalidade de tudo isso a adoo, por parte dos novios, do ethos mascu-
lino, mas parece que o primeiro passo na induo desse processo obrigar os novi-
os a se comportarem como mulheres, um mtodo paradoxal o suficiente para nos
impelir a investigar mais de perto os processos que envolve.
Creio que podemos distinguir
6
quatro processos cooperantes:
1. Um processo em que o novio se torna contra-sugestionvel
7
em relao ao ethos
feminino. J vimos que o tratamento dos novios qua esposas muito mais drstico
e arbitrrio que o tratamento das esposas de verdade; alm disso, enquanto as mu-
lheres se desenvolvem pouco a pouco em seu ethos, os novios so repentina e vi-
olentamente arrastados submisso. Acredito que essas diferenas so responsveis
pelo fato de que, enquanto as esposas aceitam um ethos um pouco submisso sem
muita dificuldade, os novios se tornam contra-sugestionveis e se rebelam contra
isso. verdade que revoltas e recusas a suportar mais intimidaes ocorrem s vezes
entre eles. Em minha opinio, essas revoltas podem ser consideradas sintomas de
uma bem desenvolvida contra-sugesto em relao ao papel submisso, e podemos
supor que as medidas repressivas extremas a que os iniciadores recorrem no extin-
guem o ressentimento dos novios
8
.
2. Um processo em que os novios ficam orgulhosos do ethos masculino. Podemos supor
que os novios extraem algum sentimento de superioridade de sua separao das mes e
irms e, especialmente, do fato de realizar uma experincia da qual as mulheres e as cri-
anas menores esto excludas. Certamente comeam muito cedo, antes mesmo de seus
cortes estarem curados, a se orgulhar das cicatrizes. Cerca de dez dias depois da escarifi-
cao inicial, os novios so levados para o mato e ameaados com facas de bambu.
Quando presenciei esse fato, quatro dos cinco novios fugiram e gritaram de maneira
quase histrica diante da idia de serem mais cortados e foram dispensados, mas o quinto
novio, aps alguns momentos de hesitao, submeteu-se operao e orgulhosamente
adquiriu cicatrizes extras sem se esquivar.
6. A teoria aqui apresentada sobrecarrega consideravelmente os fatos sobre os quais ela se baseia.
Entretanto, esta anlise do processo iniciatrio pretende ser uma amostra do ponto de vista
etolgico e uma indicao do tipo de problemas que esse ponto de vista suscita, e no uma
exposio de hiptese comprovada.
7. Contra-suggestible: em psicologia, refere-se tendncia a responder a uma sugesto acreditan-
do-se ou fazendo-se exatamente o contrrio (N. E.).
8. Hoje em dia, muitas vezes necessrio iniciar meninos que estiveram fora da aldeia para tra-
balhar para o homem branco e retornam como homens adultos, ainda sem cicatrizes. Nessas
circunstncias, tais revoltas so especialmente comuns, e duas vezes fui chamado pelos inicia-
dores para ajudar na preservao do sistema.
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NAVEN
Aps a primeira semana de intimidao intensiva, a relao entre iniciadores
e novios se altera. Os primeiros j no so mais descritos como irmos mais ve-
lhos ou maridos, mas so agora conhecidos como mes dos novios. De acor-
do com essa mudana de expresso, os iniciadores dedicam-se a proteger os novi-
os. Eles caam para que suas crianas possam crescer bem alimentadas, ensinam-nas
a tocar as flautas e realizam tarefas comunitrias, como a produo de vrios orna-
mentos borlas pubianas, estojos de cal, propulsores para ofert-los aos novios.
Finalmente, ao trmino da iniciao, o novio, adornado com todos esses enfeites,
exibido s mulheres como o heri da cerimnia e a concluso de sua iniciao
celebrada com um naven.
3. Reaes presena de novios posteriores. O trmino cerimonial de sua iniciao
no conclui de forma alguma a assimilao do novio no grupo dos iniciadores. H
outros meninos menores que, embora ainda muito pequenos para a iniciao, perten-
cem, por descendncia, ao mesmo grau que os novios recm-iniciados (cf. Fig. 5, p.
277). Mais tarde, quando esses meninos chegam para a iniciao, os ex-novios vo
ficar a seu lado para uma outra exibio das flautas. No suportaro novamente as for-
mas mais drsticas de intimidao, mas cerimonialmente sero considerados novios.
Em todas essas cerimnias eles sero abertamente importunados. S muito mais tarde,
quando eles prprios se tornam iniciadores, que comearo a mostrar um interesse con-
sidervel em assuntos da iniciao. Reagiro ento presena dos novios tornando-se
eles prprios carrascos, completamente assimilados pelo sistema.
4. Reaes presena de outros iniciadores. O comportamento intimidador drstico
dos iniciadores no apenas uma reao presena dos novios, mas tambm, em
grande parte, provocado pelos sentimentos de competio existentes entre os membros
dos grupos iniciatrios rivais. Enquanto o grupo Ax
3
(cf. Fig. 5, p. 277) est iniciando
By
4
, Ay
3
est iniciando Bx
4
no lado oposto da casa cerimonial, e entre esses dois grupos
iniciadores h constantes provocaes e rivalidade no estilo do seu desempenho. Certa
ocasio, os novios foram to implacavelmente molestados que um dos trotes violen-
tos, chamado tshimangka, o peixe, no qual eles seriam severamente esbofeteados, foi
adiado para outro dia. Finalmente, aproximou-se o momento em que deveriam ser sub-
metidos ao banho ritual, aps o qual a intimidao termina. Ainda havia vrias provas
a serem realizadas no programa, e o principal porta-voz do grupo Ax
3
sugeriu que a
prova do tshimangka fosse suprimida. A rplica imediata do grupo Ay
3
foi um insulto
ostensivo aos que recomendavam moderao. Disseram que o grupo Ax
3
estava com
medo da maneira brutal com que eles (Ay
3
) celebrariam o rito. Diante dessa acusao, os
componentes do grupo Ax
3
endureceram seus coraes. A prova do tshimangka foi ime-
diatamente combinada e realizada. Quando estava concluda, e enquanto os novios
cuspiam o sangue de suas bocas, o porta-voz anteriormente moderado assegurou-me de
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O ETHOS DA CULTURA IATMUL: OS HOMENS
que o rito havia sido celebrado com uma violncia ainda maior em resposta s zomba-
rias do grupo Ay
3
9
.
Uma caracterstica dos homens iatmul revela-se muito claramente nos contex-
tos propiciados pelo sistema iniciatrio. Trata-se da sua tendncia a cortar o prprio
nariz para cuspir na cara do outro. Quando surge uma situao sria no compartimen-
to de iniciao por exemplo, quando uma mulher v algo dos segredos, ou quando
algum demonstra desrespeito pelos objetos sagrados, ou ainda quando ocorre uma
briga sria , fala-se sempre em rasgar as cortinas, abrindo todo o sistema iniciatrio
a homens, mulheres e crianas, mostrando-se tudo a todos. Boa parte dessa conversa
no passa, evidentemente, de mera gritaria sem nenhuma inteno real de ao drs-
tica, mas de tempos em tempos um impasse provoca tamanho grau de exasperao e
vergonha que os homens acabam executando um ato humilhante qualquer capaz de
prejudicar por anos a vida cerimonial da aldeia.
Um caso desse tipo ocorreu em Mindimbit. O sistema iniciatrio dessa aldeia
estava se enfraquecendo cada vez mais. Os rapazes afastavam-se para trabalhar nas
plantaes, deixando a aldeia muito vazia para a realizao de qualquer grande ri-
tual; e os que retornavam, voltavam com desprezo pelo crocodilo iniciatrio. As casas
cerimoniais estavam cheias de meninos sem cicatrizes nas costas e uma pequena casa
cerimonial havia sido pouco a pouco invadida pelas mulheres e abandonada pelos
homens, que acabaram deixando-a para as mulheres como um lugar onde podiam
sentar-se e fofocar.
Certo dia, um grupo de nativos de Mindimbit navegava de carona na escuna
de um recrutador branco. Na cesta de um dos jovens havia uma pequena flauta de
bambu
10
, e a esposa do homem, ao notar o objeto, perguntou O que isso?, mos-
trando-o aos outros. Um homem mais velho estava presente e viu o incidente. Xin-
gou a mulher, que ficou envergonhada. Depois, ele foi at casa cerimonial e rela-
tou o acontecido, escarnecendo e zombando do rapaz descuidado que permitira
aquilo. O velho e os outros membros da metade oposta invadiram a casa do jovem e
quebraram os potes de sua esposa. Ainda no satisfeitos, foram at o tagail ou casa
9. possvel que um quinto fator a rivalidade entre as aldeias tambm contribua para moldar
o comportamento dos iniciadores. Os homens da aldeia de Komindimbit vangloriaram-se para
mim de que seu crocodilo iniciatrio tinha mais ferocidade (kau) do que o de qualquer outra
aldeia do rio; e era, creio, mais selvagem que os de Palimbai e Kankanamun.
10. Essas flautas so brinquedos feitos por rapazes trabalhadores e no so nativas da cultura iatmul.
Mas os homens decidiram que nenhum instrumento de sopro devia ser visto pelas mulheres,
sob risco de que elas adivinhassem a natureza da msica de flauta que escutam vindo da casa
cerimonial.
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cerimonial dos jovens
11
e s moradias para reunir todos os meninos pequenos. At os
bem pequenos, que mal podiam falar, foram includos. Ento, naquela noite, eles
lhes mostraram tudo, incluindo os gongos wagans. O procedimento foi uma abrevi-
ao drstica de todo o ciclo iniciatrio, mas sem o acompanhamento de qualquer
tipo de escarificao. Esse acontecimento extremo foi entendido, tanto em Mindimbit
como nas aldeias vizinhas que a desprezavam, como a vergonha e a destruio com-
pleta e absoluta de Iesinduma, o crocodilo da aldeia de Mindimbit.
Outro evento mais violento, embora semelhante, deu-se em Palimbai cerca de
cinqenta anos atrs. A aldeia estava celebrando seus wagans, uma performance dos
gongos muito mais secreta e sria do que as primeiras cerimnias de iniciao que
s envolvem flautas, zunidores etc. Nas cerimnias wagans, os gongos secretos so
batidos continuamente
12
, dia e noite, durante meses seguidos, no pavimento supe-
rior da casa cerimonial, e durante todo esse tempo no deve haver barulho na aldeia:
ningum pode brigar, gritar ou rachar lenha. As lanas ficam de p, apoiadas nas
paredes externas da casa cerimonial e nos tabiques, sempre prontas para matar qual-
quer homem ou mulher que ofenda o wagan, perturbando a paz. Mas, apesar dessa
prontido para matar, as lanas no so usadas com freqncia e o incidente que
ocorreu em Palimbai ainda vivamente lembrado e citado como prova de que as
lanas esto ali a srio.
A cerimnia tinha transcorrido sem maiores problemas e estava na hora de pre-
parar o espetculo final em que os velhos, personificando o wagan, executam uma
dana diante das mulheres reunidas. O grupo iniciatrio que estava produzindo o es-
petculo saiu para pegar folhas de crton (Codiaeum) a fim de enfeitar as representa-
es gigantescas do wagan (cf. Ilustrao 28A), esgueirando-se secretamente da al-
deia para que nenhuma mulher descobrisse os mtodos de encenao do espetculo.
Depois de recolher as folhas e coloc-las em bolsas de barbante, o grupo voltava para
a aldeia quando algumas crianas brincavam perto da nascente do riacho que leva do
11. O tagail difere do mbwole por ser a casa cerimonial dos membros no-iniciados do grupo B
4
(cf. Diagrama, p. 277), enquanto o mbwole pertence ao grupo A
5
. Na maioria das aldeias,
somente um desses prdios construdo e serve indiscriminadamente para ambos os propsi-
tos. Em Mindimbit havia um novo tagail construdo na esperana de que sua presena pudes-
se atrair os meninos pequenos no-iniciados para longe da casa cerimonial dos mais velhos.
Mas nisso ele falhou. O tagail de Mindimbit ficava em geral vazio.
12. Esta uma afirmao do que deve acontecer. Na verdade, raramente os ritmos so mantidos por
mais de dois ou trs dias, sendo em geral interrompidos por uma briga entre as metades inicia-
trias. Mas o ritmo reiniciado assim que cada briga termina e vai sendo assim interrompido e
reiniciado durante vrios meses. Quando um executante est cansado, outro ocupa o seu lugar,
tomando a baqueta em movimento de sua mo para que nenhuma batida seja omitida.
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O ETHOS DA CULTURA IATMUL: OS HOMENS
rio aldeia de Palimbai, atirando os talos retos de tabua com propulsores de brinque-
do. Um desses msseis caiu na canoa dos homens e perfurou a bolsa de barbante em
que as folhas de crton haviam sido colocadas. Os homens perseguiram imediatamen-
te o menino culpado desta ofensa e o atingiram com uma lana. Quando voltaram para
a aldeia, houve uma briga generalizada, em que trs (ou quatro?) homens foram mor-
tos, todos eles membros do cl dos Wainggwonda, pais do menino.
Depois, os membros do cl que havia participado ativamente da matana,
Tshimail, foram para a casa cerimonial e puxaram para baixo os gongos wagans que
estavam no andar superior. Construram uma pequena tela em torno deles no local
de dana, mostraram os gongos a todas as mulheres do cl Wainggwonda e lhes en-
tregaram as baquetas sagradas para que as guardassem em suas casas.
Ao matar o menino, haviam apenas agido segundo as convenes da cerim-
nia wagan; mas ainda assim, talvez achando terem ido longe demais, foram impeli-
dos a se humilhar para preservar seu orgulho. No penduraram tambointsha (borlas)
em suas varetas por essas mortes.
Na caa de cabeas, o ethos masculino alcanou sem dvida sua expresso mais
completa; e embora atualmente o ethos da caa de cabeas no possa ser satisfatoria-
mente observado, restou o suficiente do antigo sistema para dar ao investigador algu-
ma idia do modo como este funcionava. Entretanto, na ausncia de observao do
comportamento efetivo, minha descrio deve basear-se em relatos nativos.
A nfase, aqui, no era na coragem; no se marcavam pontos maiores por uma
morte que envolvesse sofrimento ou coragem especiais. Tanto valia matar uma mu-
lher como um homem, e tanto valia matar em emboscada como em luta aberta. O
exemplo a seguir servir para ilustrar esse conjunto de atitudes: Em um ataque a
uma das aldeias da mata vizinha, uma mulher foi morta e sua filha foi levada pelo
matador (Malikindjin) para Kankanamun. Ele a carregou para casa, onde durante certo
tempo a escondeu, pensando em adot-la na sua prpria famlia. Mas ela no perma-
neceu l, foi levada casa cerimonial, e l iniciou-se uma discusso sobre qual seria
seu destino. Ela suplicou por compaixo: Vocs no so meus inimigos; devem ter
compaixo de mim; mais tarde eu me casarei nesta aldeia.
Um dos rapazes, Avuran-mali, filho do raptor da menina, entrou na discusso e
de maneira amigvel convidou-a para ir at roa pegar um pouco de cana-de-a-
car. Assim foram os dois junto com mais um ou dois dos garotos menores, entre eles
meu informante, Tshava, que era na poca um menino pequeno. Chegando l, Avuran-
mali matou-a com sua lana. (O dever de limpar o crnio coube a Tshava. Um crnio
inimigo jamais deve ser tocado, e Tshava teve certa dificuldade para separar um li-
gamento. Por isso ps de lado as pinas, segurou a extremidade do ligamento entre
os dentes e o puxou. Seu pai o viu e ficou muito escandalizado, mas Tshava me
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NAVEN
disse: Velho tolo! Como eu ia saber? uma atitude em relao aos tabus que no
rara entre os Iatmul.)
Mas, apesar da falta de esprito coletivo, a atividade de caa de cabeas era
em boa medida um esporte. No havia uma regra clara no sentido de ser necess-
rio ter dio de um homem antes de mat-lo, nem de uma aldeia antes de invadi-la,
embora a maioria dos assassinatos fosse certamente encarado como vingana. Em
geral, os combates e as mortes ficavam restritos ao campo dos estrangeiros, isto , a
membros de outras aldeias, especialmente de aldeias com as quais existia uma rixa.
Mas nem mesmo essa regra era interpretada de maneira muito rgida; uma mulher,
casada na aldeia, podia, para fins de caa de cabeas, ser considerada uma estrangei-
ra. Eu soube inclusive de um caso em que um homem usou uma borla por matar sua
prpria esposa como vingana contra uma morte provocada por membros da aldeia
da qual ela era proveniente.
Dois motivos principais davam forma a esse sistema e estavam intimamente
ligados: o orgulho pessoal do indivduo e seu orgulho e satisfao pela prosperida-
de e fora de sua comunidade. Do lado puramente pessoal, o homicdio bem-sucedi-
do dava direito a ornamentos e pinturas especiais e ao uso de uma pele de morcego
como avental pubiano, ao passo que o avental de folhas de Dracaena servia de cen-
sura ao homem que nunca matava. O homicida era o heri do naven mais elaborado
e o patrocinador orgulhoso de banquetes para seu lanoa nampa (gente do marido).
Alm disso, era admirado pelas mulheres; at hoje elas fazem de vez em quando
comentrios desdenhosos sobre as tangas de morim usadas pelos rapazes que a rigor
deveriam ainda estar usando aventais de Dracaena, como os que lhes foram dados
quando eram meninos pequenos sendo iniciados.
A associao do orgulho pessoal com o sucesso na caa de cabeas, e da vergo-
nha com o fracasso, tambm aparece no comportamento daqueles cujos parentes eram
mortos. Seu primeiro dever era realizar a nggambwa (vingana). Os anis de cana usa-
dos no luto pelo morto no podiam ser descartados at que se conseguisse consumar
a vingana; e uma referncia intencional a um parente no-vingado um dos insul-
tos mais perigosos que um iatmul pode usar em seus afrontamentos um insulto vis-
to como especialmente ofensivo agora que a caa de cabeas est proibida.
Na verdade, a condio dos que so incapazes de obter vingana to sria
que produz ngglambi no grupo e pode levar doena e morte de seus membros.
Essa disseminao clnica de disforia resultante de um insulto no-vingado ao
orgulho do cl pode ser contrastada com as formulaes sociolgicas dos benefcios
que a caa de cabeas bem-sucedida confere comunidade. Nesse caso, como comum
em formulaes sociolgicas, a questo se exprime em um simbolismo enleado, mas
pode ser esclarecida por uma separao artificial dos vrios componentes do sistema:
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O ETHOS DA CULTURA IATMUL: OS HOMENS
1. O corpo do inimigo era, se possvel, levado de volta aldeia, onde era ritualmen-
te morto por um homem que usava uma mscara representando uma guia. Assim,
a morte tornava-se simbolicamente feito no apenas do homicida individual mas
de toda a aldeia.
2. Os nativos dizem explicitamente que a guia o kau da aldeia. Kau uma pala-
vra que significa um grupo invasor, uma fora combatente, uma expresso
de raiva etc. A guia est tambm representada no remate da casa cerimonial (cf.
Oceania, 1932, Ilustrao 8) e, na cerimnia em que ela instalada, a ave fala.
Ela observa o campo inimigo e os v como aves se enfeitando ou como peixes
pulando na gua prontos para serem mortos.
3. Os nativos dizem que a prosperidade abundncia de filhos, de sade, de danas
e belas casas cerimoniais acompanha uma caa de cabeas bem-sucedida.
4. A prosperidade depende tambm dos mbwan, os espritos ancestrais
13
, representa-
dos por marcos de pedra.
5. As cabeas dos mortos eram colocadas sobre os mbwan e em alguns casos seus
corpos eram enterrados sob eles.
6. Os marcos de pedra so smbolos flicos, isto , no jargo do xam, a expresso
para copulao mbwan tou-, instalar uma pedra.
7. O ato sexual masculino est definitivamente associado violncia e ao orgulho.
Percorrendo essa teia de detalhes culturais, podemos ver claramente a posio
geral da caa de cabeas como a principal fonte de orgulho da aldeia, e associados
ao orgulho esto a prosperidade, a fertilidade e o ato sexual masculino; enquanto do
lado oposto do quadro, mas ainda fazendo parte do mesmo ethos, podemos ver a as-
sociao entre vergonha, luto e ngglambi.
Intimamente vinculado a essa nfase no orgulho e na vergonha est o desen-
volvimento do lado espetacular da caa de cabeas. Toda vitria era comemorada
com grandes danas e um cerimonial que envolvia toda a aldeia. O matador era o
heri dessas comemoraes e ao mesmo tempo o anfitrio das festas que as acompa-
nhavam. At os vencidos reconheciam a beleza das danas, como mostra um texto,
coletado em Mindimbit, descrevendo a srie caracterstica de acontecimentos em
um ataque:
13. Os mbwan so considerados ancestrais e classificados grosseiramente ao lado dos angk-au ou
espritos dos cacos de cermica. Mas, pelo menos em alguns casos, os mbwan so realmente os
espritos, no de ancestrais mortos, mas de inimigos mortos. Talvez sejam considerados ances-
trais devido sua atividade em promover a proliferao da comunidade.
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NAVEN
[Aps a luta] eles vo embora. Ento ele [o matador, de p em sua canoa e erguendo a
cabea que ele tirou do inimigo] diz: Vou para minhas belas danas
14
, para minhas belas cerim-
nias. Digam o nome dele. [Os vencidos respondem] Foi Fulano que voc matou com a lana.
[Ou o vencedor dir] uma mulher, e [os vencidos] vo dizer o seu nome. [E vo gritar aos
vencedores] Vo. Vo para suas belas danas, para suas belas cerimnias.
14. Nesse texto, a expresso que traduzi como belas danas, belas cerimnias de grande inte-
resse. A palavra nativa para belo yigen, termo iatmul comum utilizado para descrever um
rosto ou um espetculo admirado. A mesma palavra tambm aparece no advrbio yigen-mbwa,
suavemente, o oposto de nemwan-pa, violentamente (que literalmente significa podero-
samente). A frase toda yigen vi, yigen mbwanggo, uma forma potica construda a partir da
expresso cotidiana comum vi mbwanggo, uma dana de guerra (triunfante). Nessa expres-
so, vi o termo correspondente a um tipo especial de lana com muitas pontas, usada na
guerra, e mbwanggo a palavra comum para qualquer dana ou cerimnia. No estilo de dic-
o tradicional, essa expresso se divide em duas frases paralelas, um estratagema comum ao
gnio potico iatmul (cf. tambm yigen kundi, canto silencioso, p. 203).
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10
O ETHOS DA CULTURA IATMUL: AS MULHERES
No dia-a-dia das mulheres no h tanta nfase no orgulho e na exibio espeta-
cular
1
. A maior parte do seu tempo despendida nas tarefas econmicas necessrias
relacionadas com a casa busca de comida, preparo dos alimentos e cuidado dos be-
bs , e essas atividades no so realizadas publicamente e em grupos grandes, mas
de maneira privada e discreta. Todas as manhs, antes do amanhecer, as mulheres saem
1. H certas diferenas locais de ethos entre os Iatmul orientais (Mindimbit, Tambunum etc.) e
os Iatmul centrais (Palimbai, Kankanamun etc.). Entre os povos do leste, as mulheres usam
no cotidiano grandes quantidades de enfeites de concha, s os removendo para tarefas como
a de cuidar das armadilhas para peixes. Essas mulheres tm tambm uma postura ligeiramen-
te mais orgulhosa do que as mulheres das aldeias de Palimbai e Kankanamun, que em geral
usam pouqussimos enfeites. Tal diferena tem provavelmente algum peso sobre a cultura
como um todo, e vale a pena mencionar que o casamento iai, em que a iniciativa cabe s
mulheres, muito mais comum no grupo oriental do que em Palimbai, e que foi em Min-
dimbit que me mostraram uma cabaa de cal muito interessante. costume, ali, os homens
talharem em suas cabaas as marcas de seus casos amorosos bem-sucedidos; mas a cabaa em
questo, alm das marcas comuns, traz entalhada uma grande representao de uma vulva
ornamentada com desenhos geomtricos. Perguntei se ela fora entalhada ali como um emble-
ma da metade me, mas o proprietrio replicou com orgulho: No, isso se refere a uma
mulher. Eu no a queria, mas ela veio at meu saco de dormir e assumiu o papel ativo no
sexo. Em geral, nas duas reas, h o mesmo tipo de contraste entre o ethos dos dois sexos,
mas esse contraste mais acentuado em Kankanamun, onde as mulheres so definitivamente
maltrapilhas. Elas so um pouco mais elegantes em Palimbai e notavelmente mais elegantes
em Mindimbit. Os homens de Palimbai tm conscincia da diferena entre suas mulheres e as
de Kankanamun e atribuem isso ao melhor suprimento de peixe que conseguem pelo fato de
sua aldeia situar-se s margens de um lago.
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em suas minsculas canoas para cuidar de suas armadilhas de pesca, nas quais apa-
nham pitus, enguias e peixes pequenos que formam o suprimento bsico de alimen-
tos proticos. Na canoa cabe uma mulher e talvez seu filho pequeno; na popa h um
velho pote com fogo para que a mulher se aquea nas madrugadas frias, pois a tarefa
de examinar as armadilhas exige que ela entre na gua at o peito, o que a deixar
com frio depois de realizado o trabalho. A pequena frota de canoas, cada qual com sua
coluna de fumaa se destacando meia-luz, uma viso muito bonita, mas, medida
que se afastam da aldeia, elas se separam e cada mulher vai para a parte do rio onde
suas armadilhas esto colocadas. Nesse trabalho no h nada da excitao que os ho-
mens introduzem em suas expedies de pesca. Cada mulher realiza sozinha sua ta-
refa diria. Depois de cuidar de suas armadilhas de pesca, partir cata de velhos ta-
los mortos da vegetao alta que ladeia as margens do rio. Depois retornar aldeia,
onde cuidar da cozinha e dos servios da casa.
Uma nica casa dividida entre dois ou trs homens aparentados por laos
patrilineares, e essa diviso percebida pelos homens como sendo muito real, quase
uma questo de rigidez e formalidade. O homem a quem cabe uma extremidade da
casa vai evitar invadir a residncia de seu irmo ou de seu filho na outra extremida-
de
2
, ainda que no haja tela ou parede dividindo o espao, mas apenas os grandes
sacos de dormir no meio da casa. No entanto, embora, as mulheres de uma casa no
sejam, em regra, mutuamente aparentadas, elas parecem ter muito menos conscin-
cia dessas divises e trocam o tempo todo comentrios de uma ponta a outra da casa.
Cada mulher tem o seu local separado para cozinhar, com suas bacias para fogo dis-
postas prximas parede, e as diferentes esposas de um homem realizam suas tarefas
culinrias independentemente, mas ainda aqui h mais naturalidade em suas rela-
es mtuas e menos constrangimento do que acontece entre os homens.
A vida das mulheres regulada por uma semana de trs dias, o dia do meio de
cada uma sendo o dia de mercado
3
. O suprimento de peixe e de pitus tal que uma
grande quantidade pode ser separada mantendo-se os animais vivos em cestas imersas
na gua ou defumando-os. Em um dia de mercado, as mulheres renem esses supri-
mentos e saem em suas canoas para as aldeias da floresta, onde trocam o peixe por
2. Minha impresso a de que o filho visita seu pai de uma maneira muito mais espontnea e
casual do que o pai visita o filho; e provvel que haja traos da mesma tendncia entre os
irmos, com o mais moo visitando o mais velho dessa mesma forma.
3. Essa semana de trs dias caracterstica das aldeias de Palimbai e Kankanamun, mas no
adotada pelos Iatmul orientais, cujas aldeias so mais distantes do que as de seus vizinhos da
floresta. Os Iatmul orientais realizam seus mercados de maneira irregular, em dias especialmen-
te arranjados, quando os dois grupos se encontram no campo que separa suas aldeias.
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O ETHOS DA CULTURA IATMUL: AS MULHERES
sagu. O mercado pode funcionar na aldeia da floresta, mas em geral as mulheres das
tribos da floresta andam metade da estrada e as partes se encontram em um lugar
combinado. O regateio feito naturalmente e com uma boa dose de alegria. Os ne-
gcios so pequenos e h muito pouca pechincha, mas muita conversa, no somente
sobre o motivo que as leva ali mas tambm sobre os acontecimentos dos ltimos
dias nas diversas aldeias. Nesses mercados os homens podem estar presentes, mas,
pelo que sei, sua presena no tem nenhum efeito repressor sobre o desembarao
geral das mulheres. Entretanto, s compareci a mercados em que os homens estavam
presentes e, por isso, no posso estabelecer definitivamente qual o efeito da sua pre-
sena sobre as mulheres. Os mercados das mulheres contrastam muito com o com-
portamento dos homens quando envolvidos em suas negociaes mais srias. Ao
comprar um saco de dormir ou uma canoa, cada parte tenta superar a outra em uma
postura de taciturnidade crtica, e na maioria dos casos no se far negcio algum.
Comparadas aos homens, as mulheres no so de ostentao. So alegres e
mostram-se prontamente cooperativas, ao passo que os homens so to obcecados
com questes de orgulho que a cooperao se torna difcil. Mas no se deve supor
que as mulheres sejam meros ratinhos submissos. Uma mulher deve ter opinio pr-
pria e estar preparada para declar-la e at mesmo para tomar a iniciativa em ques-
tes amorosas. No casamento iai (cf. p. 144) a mulher, nominalmente, que toma a
dianteira e que, por sua prpria conta e sem ser convidada, vai at casa do seu
ianan. Diz-se em Tambunum que nesses casos o homem escolhido no tem o direito
de recusar a proposta.
O mesmo padro seguido com freqncia em casamentos menos formalizados,
nos quais a mulher no tem esse direito nominal. Um caso caracterstico, que descre-
vo a seguir, ilustrar a extenso da iniciativa feminina. Fui com meus criados nativos
assistir a algumas cerimnias na aldeia vizinha de Aibom, uma aldeia de forasteiros
que no so considerados verdadeiros Iatmul, mas cujo sistema social est estreita-
mente ligado ao dos Iatmul. No dia seguinte ao meu retorno dessa expedio, uma
garota de Aibom chegou sozinha a Kankanamun. Perguntou pelos membros do seu
prprio cl e foi at casa de um dos meus informantes, que era seu irmo de cl.
Disse-lhe que estava apaixonada por um dos meus cozinheiros. Seu irmo de cl per-
guntou: Que cozinheiro? Ela explicou que no sabia o nome dele. Ento foram jun-
tos at um ponto onde a garota podia observar minha equipe domstica e ela apontou
o cozinheiro por quem havia se apaixonado, e assim ele foi identificado. Nas nego-
ciaes que se seguiram, o rapaz e a garota timidamente se evitaram (assim me disse
o cozinheiro), mas o irmo de cl da garota atuou como intermedirio e ela se hospe-
dou em sua casa. O rapaz ficou definitivamente lisonjeado pela proposta e decidiu
aceit-la, enviando-lhe uma srie de pequenos presentes. Logo em seguida comea-
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NAVEN
ram a chegar mensagens de Aibom exigindo o preo-da-noiva, mas o cozinheiro no
era rico. Houve adiamentos e, aps quinze dias, a garota retornou a Aibom. O rapaz
deu algumas mostras de raiva e exigiu dos parentes dela alguma compensao pelos
presentes que ele lhe havia dado, o que nunca aconteceu.
O ponto que desejo sublinhar nesse incidente a extraordinria coragem que
a garota demonstrou em ir sozinha at uma aldeia estranha, assim como a clareza
com que soube interpretar sua prpria vontade. Sua conduta era considerada cultu-
ralmente normal pelos Iatmul.
Como uma documentao adicional sobre o respeito que se tem s mulheres de
personalidade forte e corajosa, podemos citar um mito tradicional que me foi conta-
do em Mindimbit como explicao para a aliana na caa de cabeas selada entre essa
aldeia e Palimbai. As duas aldeias tm uma rixa tradicional com a aldeia de Kararau,
localizada entre elas.
Kararau estava nos matando. Eles atiravam lanas nas mulheres que saam para pegar pon-
tas de cana-brava, plantas aquticas (para alimentar os porcos) e naquelas que saam para cuidar
de suas armadilhas de pesca. E mataram um homem, Au-vitkai-mali. Sua esposa era Tshanggi-
mbo e [sua irm era] Au-vitkai-mangka. Eles o mataram e bateram nos gongos [em triunfo]. Au-
vitkai-mangka estava fora; encontrava-se no lago [pescando]. Au-vitkai-mali foi at sua roa e
eles o mataram com a lana, e o som de seus gongos veio [pelo lago]. Ela perguntou: Quem eles
mataram? E [as pessoas] disseram: Mataram seu marido
4
.
Ento, ela encheu uma bolsa de barbante com objetos de valor em concha e [foi at casa
cerimonial e] disse: Homens desta aldeia, eu trouxe [presentes] para vocs. Mas eles replicaram:
No. No os queremos, e ficaram envergonhados [porque no ousaram aceitar os presentes que
ela lhes havia oferecido como pagamento pela ajuda].
Em seguida ela foi at sua canoa; colocou os objetos de valor dentro dela; tirou a saia e deixou-
a na canoa. Au-viktai-mangka ficou na popa e Tshanggi-mbo na proa. A bolsa de presentes ficou no
meio da canoa. Seguiu rio acima at Palimbai, porque havia escutado seus gongos. As duas fizeram
esse trajeto noite.
Sentaram-se recostadas contra o outeiro cerimonial [um local de refgio] em Palimbai e
colocaram a bolsa de presentes no cho, prximo ao outeiro. De madrugada [as pessoas de Palimbai]
se levantaram e [as] viram. Elas estavam sentadas sem as saias, com as saias sobre os ombros
5
.
4. A confuso que ocorre aqui entre as duas mulheres tpica dos textos ditados pelos Iatmul.
evidente que o meu informante estava descrevendo a irm do homem como a mulher que
escutou os gongos enquanto estava pescando, mas, quando ela perguntou quem foi morto, a
resposta foi: Seu marido.
5. A nudez das mulheres nesse contexto pareceu-me to natural quando me contaram o mito que no
perguntei as razes disso. No tenho nenhuma dvida, no entanto, de que essa nudez a marca do
suplicante, e que , de alguma forma, anloga nudez das mulheres no naven quando elas se deitam
diante do heri.
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O ETHOS DA CULTURA IATMUL: AS MULHERES
*Os homens de Palimbai disseram: So mulheres de Kararau; e eram a favor de transpass-
las com as lanas. As mulheres perguntaram: Por que vo nos matar?. Kaulievi [de Palimbai]
olhou e disse: No as matem; e disse: Venha. Ento bateu no gongo para reunir todos os
homens de Palimbai, Kankanamun, Malinggai e Jentschan. Os homens das quatro aldeias reuni-
ram-se, e as mulheres disseram-lhes para debater a questo. Os homens replicaram: Que mulhe-
res so vocs?; e elas responderam: Somos mulheres de Ienmali. [Ienmali o nome do antigo
local da aldeia de Mindimbit.]
Kaulievi disse: Conte-nos sua histria; e Au-vitkai-mangka falou: Isso chegando o
som dos gongos do meu irmo; e os homens perguntaram: Quem o transpassou?.
Ento Au-vitkai-mangka [invocando os nomes dos totens das quatro aldeias] apelou para
os homens de Kankanamun: Vocs! Crocodilo! Wani-mali!; e para os de Malingai: Vocs!
Crocodilo! Kavok!; e para os de Palimbai: Vocs! Porco! Palimbai-awan!; e para os de
Jentschan: Vocs! Porco! Djimbut-nggowi!. E ela disse: Vou levar minha bolsa de presentes.
Ela disps os objetos em uma fila; e as quatro aldeias os aceitaram. Naquela noite, eles de-
bateram: Amanh mesmo vamos atac-los. Cada uma das quatro aldeias [trouxe] uma frota de
canoas. Entraram em formao no rio Sepik*
6
.
Eles [os homens] deram uma lana a Au-vitkai-mangka e os homens de Palimbai deram
outra lana a Tshanggi-mbo. Entregaram uma canoa s duas, uma canoa veloz; e as duas mulhe-
res foram no centro da frota.
Quando chegaram [na regio] Kararau do Sepik [as canoas entraram em formao]
7
. As
duas mulheres esconderam-se no meio. Ento, os homens mataram uma enguia. E exclamaram:
Guerra. [Um bom pressgio; e aqui meu informante reproduziu o ronco da enguia.]
As duas mulheres saram [da frota]. Elas [foram na frente e] entoaram cantos fnebres no rio
8
.
Foram cobertas de argila [em sinal de luto] e o povo de Kararau apareceu para mat-las. Mas [as
mulheres] estavam descendo o rio em uma canoa veloz. Foram para o cenrio da batalha de Palimbai
[isto , as mulheres atuaram como chamarizes]. O povo de Palimbai matou o povo de Kararau e
capturou dois homens [vivos]. Au-vitkai-mangka matou um deles. Tshanggi-mbo matou o outro.
Mataram todos, cada um deles.
Todos subiram juntos o rio at Palimbai e l bateram nos gongos. As duas mulheres bateram
nos gongos. Pela manh, os homens cortaram os cabelos das mulheres, untaram-lhes os corpos com
leo e presentearam-nas com objetos de valor
9
. Depois levaram as mulheres em uma frota de canoas
at Ienmali, onde as deixaram. Kaulievi disse: Kararau nossa inimiga, e se aproximaram e ins-
talaram uma pedra [em Ienmali, agora removida para Mindimbit]. Assim Palimbai tornou-se inimi-
ga de Kararau. A pedra est aqui, e o nome da pedra Kaulievi, um antepassado de Kepmaindsha.
Por isso Kepmaindsha veio aqui, e Tonggalus tambm. [Kepmaindsha e Tonggalus foram dois
homens que deixaram suas prprias aldeias devido a querelas.] Mais tarde, quando as duas mulhe-
6. A passagem entre asteriscos foi resumida.
7. Essa frase est substituindo uma lista de termos tcnicos que no nos interessam aqui.
8. comum as vivas entoarem cantos fnebres por seus maridos enquanto vo e voltam do seu
trabalho em suas canoas (cf. p. 203).
9. A batida dos gongos, assim como a caa de cabeas, s em geral realizada pelos homens. Untar
o corpo com leo, cortar os cabelos e oferecer objetos de valor so expresses de respeito.
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NAVEN
res morreram, fizeram um canto sobre elas; o cl de Mwailambu [a que pertenciam Au-vitkai-
mangka e o meu informante] fez o canto.
Na famlia, tambm, uma mulher pode ter considervel poder e autoridade. ela
quem pesca e alimenta os porcos; e principalmente dessas atividades que seu mari-
do depende para a riqueza que o ajuda a se exibir na casa cerimonial. Quando um ho-
mem est barganhando uma canoa ou um saco de dormir, retira-se antes de concluir o
negcio para consultar sua esposa. E, a julgar pelas coisas que, segundo se conta, a
esposa diz nessas circunstncias, parece que ela no libera muito facilmente o paga-
mento. Mas a teimosia de uma esposa ausente pode ser um instrumento muito conve-
niente em uma barganha, e duvido que as esposas sejam realmente to fortes quan-
to dizem seus maridos.
Entretanto, em algumas famlias definitivamente a esposa que veste as cal-
as, e em dois desses casos a simpatia de terceiros estava mais com a esposa do que
com o marido censurado. Era m sorte da esposa ter-se casado com um fracote.
Mas, em contraste com situaes ocasionais em que as mulheres assumem um
papel assertivo e at participam da guerra, a nfase mais habitual do ethos da mulher
sobre atitudes cooperativas e tranqilas. Embora a mulher possa tomar a iniciativa
nos avanos sexuais, a atividade dos homens que enfatizada nos comentrios dos
nativos sobre a cpula, enquanto o papel desempenhado pelas mulheres menospre-
zado. Na linguagem dos Iatmul, o verbo comum utilizado para o coito e seus sinni-
mos engraados so, pelo que sei, todos transitivos, e em suas formas ativas referem-
se ao comportamento do homem. Os mesmos verbos podem ser usados para o papel
feminino, mas sempre na voz passiva
10
.
Assim, em nosso estudo do ethos das mulheres, encontramos uma nfase dupla.
Em sua maioria, elas exibem um sistema de atitudes emocionais que contrasta de modo
marcante com o dos homens. Enquanto estes se comportam praticamente como se a vida
fosse uma maravilhosa representao teatral quase um melodrama com eles prprios
no centro do palco, as mulheres comportam-se a maior parte do tempo como se a vida
fosse uma alegre rotina cooperativa, em que as ocupaes de arranjar comida e criar os
filhos fossem animadas pelas atividades dramticas e excitantes dos homens. Mas essa
atitude jovial e cooperativa no assumida de forma coerente em todos os contextos, e
podemos ver que ocasionalmente as mulheres adotam algo que se aproxima do ethos
masculino e so admiradas por faz-lo.
10. Esses verbos so tambm usados no dual na voz ativa. A expresso play, em pdgin, no foi
adotada em traduo literal para o iatmul.
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O ETHOS DA CULTURA IATMUL: AS MULHERES
Nas atividades cerimoniais das mulheres est presente essa mesma dupla nfa-
se, e tais atividades recaem em dois grupos etolgicos distintos segundo o predom-
nio de uma ou outra nfase. Em geral a nfase jovial e cooperativa mais evidente
quando as mulheres celebram entre si, na ausncia dos homens, ao passo que ethos
orgulhoso exibido quando as mulheres celebram publicamente na rea de dana
da aldeia, com os homens na audincia.
No primeiro grupo esto as danas freqentes realizadas pelas mulheres den-
tro das casas. Os homens ressentem-se muito dessas danas, que os representam com
desprezo, e fazem de tudo para desencoraj-las. Quando o cerimonial das mulheres
exige que as participantes obedeam a tabus sobre a relao sexual, os homens fa-
zem o mximo para obrig-las a romper esses tabus e ento se vangloriam, junto
ao antroplogo, do adiamento da cerimnia. Nessas pocas, a oposio sexual
nunca to profunda chega ao auge. As querelas entre maridos e esposas so espe-
cialmente freqentes, e as esposas se vingam recusando-se a cozinhar sagu para seus
maridos.
Encontrei um marido sentado de mau humor na casa cerimonial. Assava no
fogo, de maneira muito incompetente, uma massa de sagu pois os homens acham
que a arte de cozinhar panquecas de sagu algo que no so capazes de aprender.
Ele disse: Sim, ns copulamos com elas, mas elas nunca retaliam, uma referncia
ao desprezado papel sexual passivo. Ento, deu um pulo e lanou seus vituprios
pela aldeia, atingindo at as mulheres da sua casa, da qual fora excludo.
O fato que, apesar de sua atitude de desprezo, os homens retiram-se mansa-
mente quando a dana est realmente prestes a acontecer; e as mulheres assumem o
comando total da casa. Removem todos os sacos de dormir, abrindo espao no cho
para a dana. Um grande nmero de mulheres de toda a aldeia se rene, todas brin-
cando e no melhor humor. Depois de algum tempo a dana tem incio e a reunio
parece muito alegre.
Certa ocasio, eu estava sentado na casa cerimonial quando esses sons nos al-
canaram. Apesar do desprezo dos homens, perguntei se podia ir olhar a dana das
mulheres. Eles me disseram que as danas eram muito tolas, que no valia a pena
apreci-las e que no podiam ser comparadas s dos homens. Comentei que Mindim-
bit era uma aldeia infeliz, fria; os homens nunca apresentavam nenhum dos espet-
culos de que tanto se jactavam; e se eu quisesse ver qualquer dana tinha de ir a ou-
tra aldeia. Por fim, com muita relutncia, um rapaz disse que me levaria dana e para
l nos dirigimos. Entramos no momento em que as mulheres estavam danando em
crculo, dando saltos curtos e cantando uma melodia muito rpida e cativante. Em si-
lncio, sentamo-nos em banquinhos num canto. Meu companheiro sentia-se muito
pouco vontade, e depois de alguns minutos saiu sorrateiramente.
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NAVEN
Quando terminaram o canto, as mulheres aproximaram-se de mim em grupo e me
ofereceram nozes de areca e btel. Pedi cal. A maioria delas nunca me havia visto mas-
car btel, e minha aceitao da oferta provocou alguma excitao, gargalhadas e uma
conversa barulhenta como um bando de papagaios. Em meio a essa excitao, duas
mulheres comearam a danar na minha frente. Ficaram uma diante da outra numa dan-
a de saltos, e a cada salto uma delas empurrava as mos para a frente com as palmas
unidas, enquanto a outra recebia as mos dela entre as suas. Entre as batidas dos com-
passos, a primeira mulher retirava suas mos e em seguida tornava a empurr-las para a
frente na batida seguinte. Essa dana era evidentemente uma representao do ato se-
xual, mas fiquei totalmente surpreso quando, de repente, de um nico salto, as duas
mulheres caram em uma posio sentada, no cho, sempre olhando uma para a outra,
uma sentada entre as pernas da outra uma das posies padro para a relao sexual.
Nessa posio, elas comearam a executar os movimentos do coito ainda no compasso
da msica; depois, to repentinamente quanto haviam se sentado, levantaram-se de um
salto, em um s movimento, e aps alguns saltos mais se separaram dando risinhos.
A mera descrio do que essas duas mulheres fizeram no d uma idia da
extraordinria navet dessa obscenidade e do contraste entre ela e a obscenidade
mais rude dos homens. Na ausncia de registro fotogrfico, posso dar apenas minha
impresso subjetiva.
Aps outras brincadeiras, o bando de mulheres deixou-me para continuar sua
dana pela casa. Manteve-se a mesma atmosfera jovial e no tive dvida de que esse
era o tom habitual das danas das mulheres na ausncia dos homens. Acho tambm
que uma anlise das melodias cantadas pelas mulheres e pelos homens, respectiva-
mente, mostraria o mesmo contraste etolgico entre os sexos que observei em seu
comportamento.
Mas essa jovialidade caracterstica no se estende s ocasies em que as mulhe-
res celebram publicamente. Elas marcham ento em procisso at o meio da rea de
dana, diante de uma platia mista, totalmente enfeitadas com, entre outras coisas,
muitos dos ornamentos em geral usados pelos homens uma espcie de leve traves-
tismo a que farei referncia na anlise terica do naven. Elas marcham com uma ati-
tude orgulhosa muito diferente da jovialidade demonstrada quando os homens esto
ausentes, e diferente tambm de seus modos mais discretos nas situaes cotidianas
em que esto diante dos homens, mas no em vestes de gala. Seu passo de marcha nes-
sas procisses na verdade mais semelhante ao comportamento afetado que elas exi-
bem quando esto totalmente vestidas para o naven, com pintura de guerra homici-
da, do que aos seus padres de comportamento em outras ocasies.
Exemplos dessa atitude orgulhosa e do leve travestismo so mostrados na Ilus-
trao 19, e um fenmeno similar ao que aparece nas ocasies rituais pode ser obser-
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O ETHOS DA CULTURA IATMUL: AS MULHERES
vado com bastante constncia sob as condies experimentais produzidas pelo apon-
tar de uma cmera para um indivduo. Quando uma mulher fotografada, sua reao
depende de ela estar vestida com suas melhores roupas ou com seus trajes cotidianos.
Se est bem vestida, ela ergue a cabea ao perceber o olho da cmera sobre ela, mas
nas roupas do dia-a-dia ela pende a cabea e at se retrai da exposio pblica repre-
sentada pelo fato de estar ali, sozinha, diante do fotgrafo, enquanto suas amigas es-
to observando ao fundo (cf. Ilustrao 26). Quando um homem fotografado, sejam
quais forem os seus trajes, ele tende a se empertigar diante da cmera e sua mo diri-
ge-se instintivamente para sua vareta de cal, como se estivesse prestes a produzir com
ele o alto som rascante utilizado para expressar raiva e orgulho.
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ATITUDES DIANTE DA MORTE
At o momento s examinamos o comportamento dos homens e das mulheres
nos contextos cotidianos e cerimoniais de sua cultura. Mas o contraste entre os se-
xos ainda mais notvel quando os indivduos esto diante de eventos que envol-
vem uma carga emocional muito forte. Para ilustrar isso, descreverei a seqncia de
acontecimentos aps a ocorrncia de uma morte.
Em Palimbai, certo dia, fui despertado por volta das 4h30 da manh pelo som
de choro na casa vizinha. Fui ver o que havia acontecido e descobri que um jovem,
que estava doente havia dois ou trs meses, tinha morrido. Seu corpo estava esticado
e despido. As mulheres, agachadas, formavam um crculo em torno dele, e a me do
morto tinha a cabea dele apoiada em seu colo. Um fogo ardia prximo ao corpo, pro-
porcionando a nica luz na casa. As mulheres choravam em silncio e endechavam,
entoando cantos do cl materno do morto cantos que podiam ser usados em ocasies
alegres e cotidianas, s que agora eram cantados lentamente, com voz desafinada e
interrompida por soluos.
De vez em quando todos ficavam quietos, e ento uma das mulheres podia
eventualmente fazer um comentrio sobre o morto. Algum incidente de sua vida era
recordado ou um pequeno pertence seu mencionado, com a sugesto de que poderia
ser enterrado com ele. Em seguida as canes e os soluos recomeavam, desenca-
deados pela lembrana de outra faceta dessa perda pessoal.
Havia um homem na casa. Estava sentado longe do grupo de mulheres, quieto
e constrangido. Quando me levantei e o cumprimentei, ele recebeu minha intruso
com prazer e logo se ps a falar sobre os arranjos para o funeral e do fato de o
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NAVEN
governo t-los proibido de expor o corpo numa canoa at o fim das cheias; nessas
circunstncias, teriam de transportar o corpo at regio dos Tshuosh a fim de en-
contrar um local seco onde pudessem enterr-lo; iriam medir o corpo para saber o
tamanho do buraco que precisariam cavar; e assim por diante.
O choro das mulheres continuou at depois da madrugada, mas no havia exa-
gero histrico da tristeza, como se registrou em outras comunidades primitivas. Mi-
nha impresso foi a de estar testemunhando uma expresso suave e natural de dor
diante de uma perda pessoal.
O comportamento do homem contrastava naquele ambiente. De um lado, era
explcita a sua vontade de escapar do constrangimento, conversando sobre o fune-
ral, e, de outro, vangloriava-se: Ns [Iatmul] no somos pessoas que choram s de
brincadeira, e quando perguntei se no eram apenas as mulheres que choravam, ele
ouviu essa observao como uma ofensa aos homens e insistiu que eles tambm cho-
ravam. Mais adiante, na conversa, desviou sua ateno das questes ligadas morte
e comeou a me dar uma aula sobre o vento leste e sua posio totmica.
Aps o amanhecer, primeiro esperamos que a chuva parasse e ento passamos
a tratar do funeral, pois os homens diziam: As lgrimas no so encontradas no
lago, significando que o seu suprimento no duraria muito e por isso precisavam
enterr-lo rapidamente. Os homens puseram o corpo em uma canoa e o levaram pelo
pntano, indo de um trecho supostamente mais elevado do terreno para outro, mas
estava tudo alagado. ramos um grupo de oito pessoas, entre as quais havia duas
mulheres a me e a irm do morto. A me sentou-se imediatamente atrs do corpo,
e de vez em quando entoava um canto fnebre. A conversa durante a viagem foi
tranqila e relacionada com as possveis causas da morte. Nosso plano era levar o
corpo para a aldeia de Marap. Mas os homens estavam impacientes e no caminho
disseram: No, Marap muito longe. Vamos enterr-lo em Movat Tevwi (um tre-
cho de terreno mais elevado no meio do pntano). Mas no fim tivemos de ir mesmo
at Marap, onde chegamos no final da tarde. Os Tshuosh no ficaram satisfeitos em
nos ver, mas no final permitiram que o corpo fosse enterrado sob uma casa deserta.
Os homens tiveram dificuldade para cavar a sepultura o local teve de ser mu-
dado duas vezes , porque quando cavavam deparavam com outros ossos mais anti-
gos. Finalmente, o corpo foi sepultado e a efgie modelada sobre o crnio do irmo
do morto foi posta ali junto com ele, assim como sua bolsa de barbante. Depositou-
se tambm um shilling em cada uma de suas mos. Como ele foi enterrado entre os
Tshuosh, a sepultura foi orientada de forma que (ao se levantar sua cabea) o corpo
pudesse olhar na direo do pr-do-sol, como era uso entre os Tshuosh. Em Palimbai,
os mortos costumam ser enterrados com os ps voltados para a rea de dana, a fim
de que o corpo no fique olhando para a mata.
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ATITUDES DIANTE DA MORTE
As mulheres conservaram suas saias durante todo este enterro, mas um informan-
te de Kankanamun me contou que a me, a irm e a esposa de um morto, em geral, fi-
cavam despidas durante o enterro. Essa nudez , sem dvida, anloga nudez das mu-
lheres quando se deitam diante do heri no naven e nudez das suplicantes.
A me do morto permaneceu em Marap para guardar luto durante alguns dias,
mas o restante de ns voltou naquela mesma noite para Palimbai, no mais como um
grupo constrangido e silencioso, mas com uma animao habitual.
Uma segunda ocasio em que pude observar as reaes dos homens num con-
texto de morte foi no dia seguinte ao falecimento de Tepmanagwan, um grande guer-
reiro de Palimbai. Ele morreu durante a noite e foi enterrado na manh seguinte.
Cheguei aldeia por volta das 9 horas, aps o enterro, e verifiquei que os homens
j haviam deixado a sepultura e se dirigido casa cerimonial. Algumas mulheres
estavam chorando ao lado da sepultura, e de l eu podia ouvir o choro de outras na
casa do morto.
Propus-me a ir at a casa, mas os homens sugeriram que eu no fosse. Havia-se
iniciado uma discusso na casa cerimonial. Era um escndalo que Tepmanagwan
houvesse morrido sem transmitir seus conhecimentos esotricos, e a discusso con-
sistia num interrogatrio para saber quem era culpado disso. Alguns homens solua-
vam ao se pronunciar, e achei difcil julgar se esse comportamento era resultado de
um sentimento genuno que vencera qualquer resistncia ou um desempenho teatral
representado na ausncia de um sentimento forte para dar essa impresso. Seja como
for, ficou absolutamente claro que os soluos dos homens eram muito diferentes do
choro natural das mulheres.
O debate no levou a nenhuma concluso, e, quando os nimos arrefeceram, os
homens fizeram um boneco para representar o morto (cf. Ilustrao 20A). A cabea
do boneco era um coco verde e o corpo era feito de feixes de folhas de palmeira.
Espetaram-se umas lanas no boneco para marcar os locais onde o homem fora ferido
na guerra, e outras foram enfiadas no cho ao lado do boneco representando os gol-
pes de que se esquivara. Uma srie de lanas verticais foi colocada diante do bone-
co, simbolizando seus feitos. Ele tambm foi enfeitado com conchas etc. Seis cestas
de sagu foram suspensas acima de seu ombro direito, representando suas seis espo-
sas, e uma bolsa de barbante foi suspensa acima do ombro esquerdo para mostrar sua
habilidade em magia. Vrios ramos de gengibre em seu toucado representavam as
pessoas que ele atrara para a aldeia a fim de que outros pudessem mat-las. Na mo
direita do boneco havia um bolo de sagu, pois dizia-se que em vida ele matara um
pssaro atirando sagu sobre ele. Um ramo de timbut (limo), posto no cho ao lado
do boneco, simbolizava seu conhecimento de mitologia. Finalmente, no cho, aos
ps do boneco, estavam uma vassoura e um par de tbuas usadas para pegar lixo.
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Esses objetos simbolizavam o trabalho que em vida o homem havia realizado na
limpeza da casa cerimonial.
Esse boneco foi montado por membros da metade iniciatria do morto. Era
uma demonstrao exagerada da grandeza de sua metade, e quando o boneco ficou
pronto, todos os homens, de ambas as metades, reuniram-se em torno dele. Os mem-
bros da metade oposta apareceram um por um para reivindicar feitos equivalentes.
Um homem disse: Tenho uma ferida aqui no quadril, onde os (homens de) Kararau
me atingiram. Tomo para mim esta lana, e pegou a lana que estava apoiada no
quadril do boneco. Outro disse: Matei Fulano. Tomo para mim esta lana, e assim
por diante, at que todos os emblemas de bravura foram removidos.
Desse modo, os homens criaram a partir do contexto da morte ocorrida apenas
algumas horas antes uma cerimnia para expressar o orgulho competitivo das meta-
des iniciatrias. Fugiram completamente de uma situao que os embaraava porque
parecia demandar uma expresso sincera de perda pessoal, uma expresso que seu or-
gulho dificilmente poderia suportar. Protegeram-se dessa situao numa proeza cultu-
ral. Modificaram sua atitude com relao morte e a expressaram satisfatoriamente em
termos de orgulho espetacular a linguagem emocional em que se sentem vontade
1
.
Mas essa maneira de lidar com a tristeza, creio, ainda no adequada, e mais tarde
uma outra compensao ser adicionada. Tenho a impresso
2
de que, quando se per-
gunta a um homem sobre algum funeral passado, em geral ele incluir em sua respos-
ta alguma referncia ao seu prprio pranto, embora na poca s tenha chorado um
pouco, provavelmente ostentando sua resistncia s lgrimas, prprias de mulheres.
Nas cerimnias morturias posteriores, o contraste entre o comportamento dos
dois sexos persiste. O crnio do morto exumado e sua efgie, modelada em argila,
posta uma noite como a cabea de um boneco muito enfeitado que representa o
morto (cf. Ilustrao 21B). Em torno desse boneco os homens encenam uma perfor-
mance elaborada de cantos onomsticos e de msicas tocadas na flauta. A cerim-
nia, denominada min-tshanggu (cf. p. 109), tem lugar em uma moradia, e as mulhe-
res participam como platia. As flautas so tocadas por homens escondidos sob a
plataforma em que o boneco posto, para onde se esgueiraram secretamente. Por
1. Em nossa cultura, evidentemente, esses dois tipos de padro emocional e muitos outros esto
mesclados e entrelaados em nosso cerimonial morturio. Os contatos culturais e a instabilidade
recorrente das sociedades da Europa ocidental proporcionaram-nos todo tipo de expresso
conflitante, e essas expresses nos foram preservadas por escrito ao longo dos tempos. Mas os
Iatmul tm uma cultura menos confusa.
2. Infelizmente no anotei essas efuses, aceitando-as como fato natural.
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ATITUDES DIANTE DA MORTE
isso, embora a cerimnia seja realizada em uma moradia e seu contexto seja pes-
soal, ela encenada segundo os mesmos princpios gerais de todas as outras perfor-
mances realizadas pelos homens, um espetculo destinado admirao e mistifi-
cao das mulheres.
Mais tarde, as mulheres realizam uma pequena cerimnia de luto, sem a pre-
sena dos homens, denominada yigen kundi (canto silencioso). Ocorre noite, numa
casa da qual os homens se retiram. Pendura-se um pouco de comida para o fantasma
comer, e as mulheres sentam-se em crculo junto ao fogo e entoam suavemente os
cantos onomsticos do cl da me do morto. A esposa ou a me do morto podem
chorar um pouco, mas o tom geral do grupo mais de lamento silencioso do que de
tristeza passional. O canto silencioso prossegue at tarde da noite, quando ento
as mulheres voltam para casa.
Nos meses ou anos que se seguem, a me ou a esposa do morto, quando esto
sozinhas, entoam ocasionalmente nnias do cl materno do morto; muitas vezes es-
sas nnias fnebres podem ser ouvidas no rio, provenientes de alguma mulher choran-
do enquanto rema sua canoa em direo sua horta ou a suas armadilhas de pesca.
comum os homens caricaturarem essa demonstrao musical, provavelmente por con-
siderarem de mau gosto a atitude das mulheres em relao morte.
Na verdade, um dos fenmenos mais importantes que o exame do contraste
etolgico traz tona este desagrado que as pessoas treinadas em um ethos, com suas
reaes emocionais padronizadas segundo um determinado modelo, sentem em rela-
o a outros ethos possveis
3
. No exemplo apresentado, mencionei o modo como um
comentrio que est em desacordo com o ethos temporrio de um grupo de ingleses
recebido com silncio, e na cultura iatmul podemos reconhecer o mesmo fenmeno
no desagrado que os homens expressam pelo ethos das mulheres. Esse fenmeno
bastante difundido e afeta o prprio antroplogo, cuja tarefa ser um estudioso im-
parcial do ethos. Cada adjetivo que ele usa tingido por e evoca sentimentos que
um tipo de personalidade sente com respeito a outro. Descrevi o ethos dos homens
como histrinico, teatral, muito exagerado etc., mas estas palavras so apenas uma
descrio do comportamento dos homens tal como eles so vistos por mim, que te-
nho minha personalidade moldada segundo um padro europeu. Os Iatmul sem dvi-
da descreveriam seu prprio comportamento como natural, e provavelmente descre-
veriam o comportamento das mulheres como sentimental.
3. O mesmo fenmeno pode ser observado nas reaes de indivduos treinados num sistema de
estrutura cultural a outros sistemas possveis. Creio que eles tendem a considerar os outros sis-
temas despropositados, ilgicos e talvez mesmo tediosos.
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NAVEN
igualmente difcil descrever um par de ethos contrastantes sem balancear as
descries de modo que um ou outro parea prefervel ou mais natural. A tarefa do
cientista descrever as relaes entre os fenmenos, e qualquer ethos que ele encon-
tre em uma cultura deve ser visto, no como natural, mas como normal para a cul-
tura. Infelizmente, o que normal para uma cultura pode perfeitamente ser anormal
para outra, e o antroplogo tem sua disposio apenas adjetivos e expresses da sua
prpria cultura. Por isso tem acontecido de os ingleses com quem tenho discutido o
ethos dos Iatmul observarem s vezes que as mulheres parecem bem ajustadas, ao
passo que os homens parecem exagerados e psicopticos. Meus amigos esque-
cem-se de que os valores atribudos pelos psiquiatras europeus s vrias condies
mentais so valores culturais baseados no ethos europeu ou avaliaes da adequao
do indivduo vida em uma comunidade europia.
O orgulho dos homens, quando considerado em contraste com o ethos das mu-
lheres, pode parecer aos leitores um pouco rgido e desconfortvel. Mas o considero
tambm esplndido. No enfatizei bastante esse aspecto, e por isso vou concluir a
descrio do ethos dos Iatmul com uma traduo livre de uma histria que ilustra
como um homem deve se comportar quando sua prpria morte o encara de frente:
Um homem saiu com seu co para caar porcos selvagens nos pntanos de sagu. Depois de
matarem um porco, o homem foi lavar as vsceras do porco em um lago. Enquanto estava fazen-
do isso, um crocodilo gigante (Mandangku, um antepassado do cl Tshingkawi) pegou-o pelo p
e o segurou.
O homem disse ao co: V para casa e cheire o meu cocar de penas, cheire minhas bra-
adeiras e cheire todos os meus ornamentos.
O co foi para casa, e a esposa do homem, quando o viu cheirando os ornamentos, pegou-
o, colocou-o em uma cesta e o co a levou, junto com seu filho, at onde estava o homem, com o
crocodilo ainda a segur-lo pelo p na beira do lago.
Quando os viu, o homem disse: Meu filho, minha esposa, estou perdido, e depois com-
pletou: Dem-me minhas coisas.
Ele colocou suas perneiras e seu cinto de conchas. Colocou uma de suas braadeiras e em
seguida a outra. Pendurou seu crescente de madreprola em volta do pescoo e, finalmente, ps seu
cocar de pele de papagaio e penas de ave-do-paraso. Ento, disse sua esposa e ao filho: Aproxi-
mem-se e esperem.
O crocodilo ps-se a pux-lo para a gua. Ele tirou suas perneiras e atirou-as na margem.
O crocodi-lo puxou-o mais ainda, e ele ento tirou seu cinto de conchas. O crocodilo continuou
a pux-lo at a gua lhe chegar ao nvel das axilas, e ento ele tirou suas braadeiras e atirou-as
na margem. O crocodilo puxou-o mais um pouco e por fim ele tirou o crescente de madreprola
e o cocar de penas, atirando-os na margem. E disse: Acabou-se, e concluiu: Vo embora!
Minha esposa, meu filho, vo embora! Que ser de mim?.
Nesse instante ouviu-se o som de um movimento brusco na gua. O crocodilo agitou a
cauda e pedaos de folhas e grama levantaram-se do fundo do pntano.
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OS TIPOS PREFERIDOS
Logo aps o meu retorno da Nova Guin, li pela primeira vez Physique and Cha-
racter, de Kretschmer (traduo inglesa, 1925). Para mim ficou imediatamente bvio
que o contraste que eu havia observado entre os sexos na cultura iatmul era de certa
forma comparvel ao contraste que Kretschmer observou entre a personalidade ciclot-
mica e um grupo de personalidades esquizotmicas
1
. Parecia que o comportamento
esquizotmico estava na moda, padronizado na cultura iatmul como adequado aos
homens, ao passo que o comportamento ciclotmico era padro para as mulheres. A
equivalncia entre o comportamento esquizotmico dos homens iatmul e o de alguns
1. Talvez deva expressar minha opinio sobre a dicotomia de Kretschmer. Acredito que, embora o
mundo exterior talvez no seja edificado sobre uma base dualista, os dualismos e as dicotomias
proporcionam uma tcnica conveniente para descrev-lo, e essa tcnica to padronizada em nossa
cultura que h pouca esperana de se conseguir evit-la. Evidentemente, concordo com Kretschmer
de que no devemos pensar nessas dicotomias como descontnuas, mas antes deveramos classificar
os indivduos em uma escala de variaes entre os extremos. Com outras investigaes, provvel
que sejamos capazes de imaginar vrias outras dicotomias, de tal forma que a nossa classificao dos
indivduos j no seja uma questo de posicion-los em uma fila entre dois extremos. A cada nova
dicotomia, uma nova dimenso teria de ser acrescentada ao nosso mapa de variaes. possvel
tambm que algumas de nossas subdivises futuras ocorram apenas entre esquizotmicos ou apenas
entre ciclotmicos, e na verdade j me parece que vrias sndromes diferentes esto confundidas sob
o termo geral esquizotmico, enquanto o conceito de ciclotimia, com sua adequada correspondn-
cia com o extrovertido de Jung e o integrado de Jaensch, tem mais probabilidade de constituir
uma unidade. Essa classificao uma preliminar importante para uma compreenso do funciona-
mento dos vrios sistemas de personalidade, sendo especialmente til na apresentao de problemas
de padres de comportamento entre personalidades.
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NAVEN
nativos do Sul da Alemanha apenas parcial; e a anlise exata da relao entre a esqui-
zotimia dos Iatmul e a esquizotimia dos alemes requer muito mais pesquisa e um co-
nhecimento das possveis padronizaes do ethos esquizotmico em outras culturas.
No caso da equivalncia entre o ethos das mulheres iatmul e a ciclotimia de
Kretschmer, devo insistir em que a semelhana entre essas duas sndromes s existe
em termos da fcil aceitao emocional e da jovialidade; e que no tenho conheci-
mento de nenhum indcio de variao peridica entre a alegria exuberante e a de-
presso no ethos das mulheres, como caracterstico das personalidades ciclides.
duvidoso que uma tendncia individual desse tipo possa ser culturalmente padroni-
zada de tal forma que todos os indivduos caminhem no mesmo compasso, isto ,
todos manacos em um tempo e todos deprimidos no outro. Se as mudanas peridi-
cas so padronizadas nas mulheres, mais provvel que cada uma tenha sua perio-
dicidade separada, e seria difcil demonstrar se essa periodicidade produto de pa-
dronizao cultural ou expresso de desvio fisiolgico individual.
Meu material, que no foi coletado tendo em vista estes problemas, no su-
ficientemente bom para ser a base de uma anlise exata dessas vrias sndromes, mas,
uma vez que os ethos contrastantes dos sexos so, no mnimo, reminiscentes dos
tipos descritos por Kretschmer, vale considerar at que ponto os Iatmul so tipologi-
camente conscientes. Em que medida eles desenvolveram idias sobre a associao
da aparncia fsica com o carter, e que tipos eles reconhecem?
Os nativos consideram de forma aprovativa dois tipos de homem. O primeiro
o homem violento; o segundo, o homem discreto. Destes, o tipo violento o mais ad-
mirado, e esse homem descrito com entusiasmo como no tendo ouvidos. Ele no
presta nenhuma ateno ao que dito para cont-lo, mas segue seus impulsos agres-
sivos de modo imprudente e precipitado. Um homem desse tipo est representado na
Ilustrao 22, e na verdade ele era um pouco precipitado e instvel demais at mes-
mo para o gosto dos Iatmul. Eles o encaravam como algo esquisito e me advertiram
contra ele quando o tomei como informante. Como tal, ele se mostrou mais curioso do
que til muito entusiasmado, mas tambm apressado e espantosamente impreciso.
Na verdade ele parecia carecer de toda capacidade de pensamento crtico e no ter ne-
nhum senso de consistncia lgica. Quando suas contradies lhe eram comentadas,
ele no percebia a incompatibilidade
2
.
2. A ocorrncia desse trao cognitivo em um homem que era o extremo do tipo afetivo preferido
especialmente interessante, uma vez que a prpria cultura iatmul contm muitas formulaes
contraditrias. Questes acerca da relao entre padronizaes afetivas e cognitivas sero
consideradas em um captulo posterior.
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OS TIPOS PREFERIDOS
Disseram-me que embora esse homem fosse admirado, no lhe seria confiada in-
formao esotrica, pois os nativos temiam que, no debate erudito sobre o sistema de
nomes e totens, uma pessoa assim descontrolada poderia deixar escapar algum frag-
mento importante de saber secreto ou provocar uma briga por expor imprudentemen-
te os segredos de seus oponentes. Por isso, com seu reduzido conhecimento esotrico,
o homem violento comporta-se na discusso da maneira que descrevi acima, ponti-
lhando suas falas com histrionismo e referncias obscenas.
Creio que o tipo mais discreto , em geral, mais corpulento mais pcnico ,
mais quieto e bem mais vontade em suas aparies pblicas. ele o repositrio do
conhecimento mitolgico, ele quem contribui com erudio para o debate totmico
e mantm a discusso em linhas mais ou menos sistemticas. Seu equilbrio e caute-
la
3
capacitam-no a julgar se deve expor os segredos dos seus oponentes ou apenas in-
dicar, mediante uma sugesto superficial, que ele conhece os segredos, sendo essa su-
gesto equivalente a uma ameaa de exposio. Ele sabe como se sentar quieto em um
debate, observando atentamente seus oponentes para julgar se eles realmente conhe-
cem algum dos importantes segredos do seu cl ou se suas sugestes superficiais so
apenas um blefe para amea-lo e faz-lo ceder em algum ponto.
Na mitologia, esses dois tipos so contrastados. H uma srie de histrias so-
bre dois irmos, dentre os quais o mais velho, Kamwaim-buangga, era do tipo dis-
creto, e o mais moo, Woli-ndambwi, um homem violento. O segundo considera-
do um grande heri, apesar de, num acesso de raiva, ter ateado fogo na casa cerimonial
mitolgica original e matado o filho de sua irm. Diz-se que esse heri temerrio
foi um homem de grande beleza e, especialmente, dotado de um longo nariz, alvo
de muita admirao. Tambm me disseram em Mindimbit que seus descendentes
patrilineares, membros do meio-cl que reivindica t-lo como seu ancestral, herda-
ram dele narizes mais bonitos do que os dos descendentes de seu irmo mais velho,
o discreto. Entre aqueles, meu informante incluiu Mwaim-nanggur, o heri mitol-
gico que todas as mulheres amavam e que acabou sendo assassinado pelos maridos
ciumentos. (Cf. Oceania, 1932, Ilustrao 6, que mostra uma efgie do crnio de
Mwaim com um enorme nariz.)
Durante muito tempo fiquei confuso em relao s referncias constantes a nari-
zes compridos e ao exagero convencional do nariz nas representaes artsticas da
face humana (Ilustrao 28A e B). Mas a questo foi em parte esclarecida por uma dis-
3. Um observador ciclotmico provavelmente poderia descrever um homem desse tipo como bem-
equilibrado, enquanto para um esquizotmico ele parece cauteloso, se for um amigo, ou
ardiloso, se for um inimigo.
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cusso da bela cabea de mulher representada na Ilustrao 25. Trata-se da cabea de
uma mulher que morreu jovem, cerca de trs geraes atrs. Seu rosto est moldado em
argila sobre seu crnio e a efgie preservada como um objeto ritual para ser usado em
algumas cerimnias, como a cabea de uma figura mbwatnggowi (cf. Ilustrao 27).
Entre as cabeas usadas para esses bonecos, algumas eram trofus de guerra, outras,
cabeas de co-residentes que morreram em paz. Perguntei em que princpio se baseara
a escolha da cabea dela, e os nativos disseram que qualquer cabea de especial bele-
za poderia ser escolhida para esse propsito, apontando o comprimento de seu nariz
leptorrino como uma caracterstica notavelmente atraente.
Desse modo, o exagero do nariz na arte iatmul , pelo menos em parte, uma re-
ferncia convencional ao padro de beleza. Mas provavelmente h outro fator em
ao
4
. Os enormes narizes so com certeza, at certo ponto, smbolos flicos. Podem
ser encompridados para baixo para se juntar ao pnis ou ao umbigo, ou podem termi-
nar soltos com uma representao da cabea de uma cobra ou de um pssaro na pon-
ta. Sugeri alhures que nessa cultura os smbolos flicos devem ser encarados no sim-
plesmente como smbolos do rgo genital ou como smbolos de fertilidade, mas de
preferncia como smbolos de todo o ethos orgulhoso dos homens. Por isso as flau-
tas, os segredos da iniciao, so flicos na sua origem mitolgica e atuam na cultu-
ra como um smbolo eminente da diferenciao do sexo masculino que operada pela
drstica iniciao
5
.
Nas suposies sobre narizes, o simbolismo parece fechar o crculo. O ethos
esquizotmico dos homens est ligado nfase em um padro leptorrino de beleza,
e o uso dos smbolos flicos para o ethos esquizotmico envolve o uso do nariz lep-
torrino como um smbolo flico.
Infelizmente, quando no campo, ainda no estava familiarizado com a tipolo-
gia de Kretschmer e por isso no investiguei quaisquer idias que pudessem estar
presentes nesta cultura com respeito correlao do carter violento com o nariz
leptorrino. Entretanto, a atribuio de um nariz desse tipo a Woli-ndambwi e sua
negao no tocante ao discreto irmo mais velho parecem indicar que os Iatmul tm
alguma vaga idia desse tipo.
4. Coletei apenas um exemplo em que um nariz pequeno era considerado desejvel. Esse exemplo
foi a intimidao dos novios por uma figura mascarada. Cada novio era obrigado a esfregar
o nariz no nariz da mscara e dizer: Seu nariz pequeno, o meu grande (nemwan), expres-
sando prazer no contato. Em outras ocasies, ouvi invariavelmente elogios a narizes compridos
(tshivla).
5. Cf. A Msica na Nova Guin, The Eagle, loc. cit.
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OS TIPOS PREFERIDOS
interessante observar que o mesmo tipo de nariz tambm admirado nas mu-
lheres, em quem um temperamento orgulhoso violento poderia parecer destoar de seu
ethos cooperativo e jovial. Mas, apesar do contraste no ethos sexual, os homens tm
um padro de beleza leptossmico para ambos os sexos. Eles preferem o tipo fsico
que Kretschmer sustenta estar associado com o temperamento esquizotmico e lamen-
tam explicitamente que as mulheres iatmul tendam a ter narizes pequenos e feios.
J mencionei que os homens sentem certo desagrado pelo ethos das mulheres,
e parece que a mesma atitude est refletida em seus padres de beleza. Mas, se
certo que os homens admiram a mulher que toma atrevidamente a iniciativa nas
questes sexuais, mesmo arriscando a prpria vida na aventura, no de modo al-
gum certo que o mesmo tipo de mulher seja popular junto a seu prprio sexo. No
coletei nenhuma declarao das opinies das mulheres sobre essas questes. pos-
svel que, entre as mulheres, o padro de beleza leptorrino esteja ligado nfase
ocasional no orgulho descrita no captulo sobre seu ethos.
Em pouqussimos homens esto combinadas as qualidades admiradas dos dois
tipos, violento e discreto, ou assim me pareceu. Um homem desse tipo foi Mali-
kindjin, j falecido, mas que foi o maior homem de Kankanamun. Toravi, de Anger-
man, tem tambm um pouco dessa mesma grandeza.
Mali-kindjin era um homem velho, e quando o conheci j estava invlido. Di-
ziam que sua feitiaria estava comeando a recair sobre sua prpria cabea. Ele foi
um orador brilhante e dramtico; quando algum entrava em sua casa, ele se adian-
tava e fazia uma orao de boas-vindas, no untuosa, mas belamente animada e fir-
me. No sistema iniciatrio, era membro do grau 2 (cf. Diagrama, p. 277), e por isso,
nominalmente, no tinha parte ativa no assunto da iniciao, mas estava sempre ali,
criticando os procedimentos e corrigindo os ritmos do gongo. Em certa ocasio, o
pai de um novio zangou-se porque algo fora espetado no olho do seu filho. Mali-
kindjin tomou o partido dos iniciadores e, no debate que se seguiu, pegou de repen-
te uma lenha da fogueira no cho e com ela espancou o pai zangado que recebeu
a punio em silncio.
Pouco antes de morrer, Mali-kindjin estava tentando mudar sua prpria posi-
o no sistema iniciatrio, para rebaix-la e poder tomar parte no cerimonial. Seu
pai fez com que ele fosse promovido do grau 6 para o grau 4 quando ainda era menino
(cf. Diagrama, p. 277). Agora ele reclamava que essa promoo havia sido irregular
e que devia ser um membro, no do grau 2, mas do grau 4, em que poderia ter uma
participao mais ativa.
Mali-kindjin era bastante odiado e temido por sua feitiaria, e quando ficou
evidente que estava realmente doente, organizou-se um debate contra ele, em que
atacaram sua reivindicao esotrica de que o rio Sepik seria um antepassado do seu
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cl. Mali-kindjin disse aos membros do seu prprio cl que guardassem silncio du-
rante o debate ele deveria ser o nico a falar. Aps quatro horas de discusso cus-
tica e troca de insultos, danando continuamente e expressando na dana o seu des-
prezo por aqueles que iriam impugnar o seu Kindjin-kamboi (a cobra que o rio
Sepik, segundo a mitologia do seu cl), ele revelou deliberadamente um segredo
esotrico da oposio. Pegou um inhame e comeou a danar com ele na boca uma
referncia ao mito secreto da oposio segundo o qual a origem das flautas um
inhame. Iniciou-se imediatamente uma briga, Mali-kindjin levou alguns socos e um
banquinho foi atirado em sua cabea. O debate prosseguiu at o entardecer, com Mali-
kindjin ainda mantendo o fluxo de sua oratria. Quando anoiteceu, ele se sentou
sozinho esgotado e doente no canto da casa cerimonial e comeou a entoar com
os olhos brilhando os cantos onomsticos do seu cl.
Os sentimentos dos outros nativos em relao a Mali-kindjin eram, em defini-
tivo, muito ambivalentes. Por exemplo, Tshava, filho da sua prpria irm, tivera em
sua juventude muito contato com Mali-kindjin, chegando a tomar parte em alguns
de seus feitios. Mali-kindjin queria ensinar seus encantamentos a Tshava, mas este
amedrontou-se. Ele diz ter ficado com receio de que Mali-kindjin pudesse ofender-
se com o pequeno pagamento pelos segredos, mas desconfio que tambm tivesse
medo da posio perigosa em que se encontra um feiticeiro, odiado pelos outros
membros de sua aldeia. Seja como for, diz ele que foi em parte por conselho de seu
pai que no se associou mais a Mali-kindjin; hoje ele lamenta isso e declara: Agora
estou paralisado junto com esse tolo. O tolo seu pai.
Quando Tshava discutia comigo os feitos de Mali-kindjin, era evidente que ele
o admirava por suas quebras da conveno. comum presentear o curandeiro com
objetos de valor em concha quando seus servios so contratados: mas esses objetos,
embora nominalmente se tornem propriedade do curandeiro, em geral retornam ao
doador. Quando o paciente fica curado, leva ao curandeiro um ramo de nozes de areca
e o coloca sobre seu ombro. Ento o curandeiro devolve os objetos que lhe haviam
sido dados. Tshava contou-me, achando isso divertido, que Mali-kindjin sempre guar-
dava tanto os objetos como as nozes de areca.
O filho de Mali-kindjin, Avuran-mali, tambm tinha uma enorme admirao
pelo velho feiticeiro e se orgulhava de seus feitos. Aps o debate mencionado aci-
ma, em que Mali-kindjin foi bastante espancado, Avuran vangloriou-se para mim de
como seu pai havia vencido a discusso como ele exps os segredos de seus opo-
nentes e, desse modo, exasperou-os a ponto de faz-los brigar.
Outras pessoas, no entanto, no to intimamente relacionadas com o velho
feiticeiro, nutriam por ele um sentimento de dio explcito. Foi-me apontado como
evidncia de sua feitiaria que ele no tinha parentes inferindo-se que ele teria
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OS TIPOS PREFERIDOS
matado seus parentes para evitar que a feitiaria recasse sobre sua prpria cabea.
Mas, embora o temessem e at o odiassem tambm se orgulhavam dele, do fato
de ele ser membro de sua aldeia, e reconheciam que, nos velhos tempos, Mali-kindjin
os ajudaria na guerra, tanto mgica como fisicamente.
Outro tipo de homem reconhecido em toda aldeia o feiticeiro que no usa de
violncia indivduos esqulidos, atormentados, que compensam sua falta de vigor
cultivando uma reputao de habilidade na magia. Um homem desse tipo era Nam-
bio, de Mindimbit, marido dominado, de cuja esposa todos tinham pena; outro era
Tshaun-awan, de Palimbai, um homem que nunca se casou. Esses homens so teis;
realizam curas e, como servidores pblicos, usam a magia para fazer o nvel da gua
subir e descer quando necessrio. Tambm podem ser pagos para provocar morte e
doena ou para fazer subir o nvel da gua no interesse de alguns indivduos, numa
poca em que a maioria se beneficiaria com uma queda. Acho que, no passado, pou-
co ou nada era feito para punir essas atividades, mas hoje em dia h uma tendncia
para tentar convencer o delegado da comarca a prender esses homens como bodes
expiatrios. Entrei em contato com trs desses homens, na qualidade de informan-
tes, e em cada caso fiquei surpreso ao descobrir que o seu conhecimento esotrico
era realmente muito limitado. No conseguem sequer recitar seus encantamentos, mas
apenas confundi-los. O comentrio dos nativos sobre eles : No tm carne sobre
seus ossos.
Outro insulto lanado s personalidades que os nativos no admiram a ex-
presso kau tapman nyan (literalmente luta-ningum-criana, isto , um homem
sem nenhum esprito de luta dentro de si).
H outra linha de investigao para as personalidades nativas que no segui,
mas que acredito poderia ter dado resultados positivos. Embora meu material seja
inconcluso, talvez valha a pena exp-lo, pois apresenta um novo aspecto dos proble-
mas de contato cultural. Atualmente, as aldeias dos Iatmul contm um nmero consi-
dervel de homens jovens que recentemente retornaram a seus lares aps passar entre
trs e cinco anos como trabalhadores contratados em plantaes e minas de ouro eu-
ropias. Eles se tornaram rapazes dentro do ethos iatmul, provavelmente admirando-
o e acreditando que esse ethos era natural para os homens. Depois afastaram-se da
aldeia e viveram alguns anos no ethos mais disciplinado e cooperativo da linha de
produo. Agora esto retornando ao ethos em que cresceram.
Quando me recordo das personalidades desses jovens, acredito ser possvel dis-
criminar grosseiramente aqueles para quem o comportamento esquizotmico era na-
tural ou inato e dizer que estes rapazes, quando voltam para casa, tornam a se incor-
porar facilmente sua comunidade nativa. Mas os outros parecem ter nascido com
ou adquirido pouca inclinao para esse comportamento esquizotmico. Na infn-
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cia, provavelmente adotaram o ethos prevalecente, porque estava na moda e era o ni-
co padro que lhes era oferecido. Mas agora, depois que j viram e viveram em um
ethos diferente, esses homens encaram com desconfiana sua cultura nativa. Ficam
impacientes diante da bufonaria dos homens mais velhos e tratam com desprezo os ri-
tuais mais importantes. So francamente descuidados com respeito aos segredos da
iniciao.
A histria a seguir ilustra bem o tipo de heresia que floresce atualmente na
comunidade como resultado do contato cultural.
Os homens concluram cerimonialmente uma elaborada cerimnia wagan que
durou vrias semanas. Durante todo esse tempo
6
os wagans, gongos sagrados inicia-
trios, foram tocados e havia um tabu rgido sobre o uso dos gongos seculares. No
encerramento da cerimnia, os homens, em procisso ritual, retiraram as cabeas
sagradas dos dois wagans que haviam sido exibidas diante dos gongos durante a
cerimnia e ento tocaram um ritmo especial nos gongos seculares, removendo as-
sim o tabu.
Na manh do dia seguinte, bem cedo, fui despertado por alguns homens que se
aproximaram da minha cama e falaram algo mais ou menos assim: Queremos matar
o porco de Tshimbat. Antigamente, teramos matado o prprio Tshimbat, mas agora
estamos com medo da priso. Se matarmos o seu porco o governo vai nos prender?
Ontem, ele e os outros meninos realizaram na casa cerimonial de brinquedo uma
cerimnia imitando e zombando da nossa cerimnia. Eles bateram o ritmo antes de
ns. Isso tornou nossa cerimnia intil.
Tshimbat (Ilustrao 24B) era um trabalhador muito convencido, barulhento e
um tanto pcnico que havia retornado aldeia e cuja casa os homens atacaram al-
guns meses antes, ao cair da noite, cutucando-a com longos bambus para virar e
quebrar os potes, porque Tshimbat andara brincando com um pequeno tambor como
no devia. Eu sabia que ele era um perturbador da ordem e que o governo apoiaria
o que estivesse em conformidade com a cultura nativa. Falei: O atirador vai pegar
meu revlver e matar o porco. Assim se fez e todos ns o comemos.
Naquele dia, a me de Tshimbat dirigiu-se rea de dana e ficou bem na fren-
te da casa cerimonial, entoando nnias para o porco que ela havia criado. Um bom ve-
lho esquizotmico, Djuai (pai de Tshava), pegou uma vara e bateu muito nela, tiran-
do-a dali.
Mas os dados estavam a favor dos rapazes descontentes e desajustados, e foi ne-
cessria outra interferncia minha para que meus amigos conservadores tivessem xi-
6. Cf. nota 12, p. 184.
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213
OS TIPOS PREFERIDOS
to. Dias depois, entrando certa manh na casa cerimonial, surpreendi-me ao ver uma
srie de conchas usadas como moeda ali expostas, como se estivesse sendo levanta-
da uma subscrio para alguma festa. Perguntei que festa estava sendo planejada e me
responderam: No isso. Tshimbat est falando. Ele vai transformar isso em um caso
de tribunal. Vamos todos para a priso. Ele sabe falar pdgin e ns no sabemos. Va-
mos pagar pelo porco. Ento, fiz um discurso no banquinho de debates e disse que
naquele caso o nico homem legalmente responsvel era Djuai, e que as conchas de-
viam ser colocadas em uma cesta e entregues a ele, caso ele assim o permitisse; que o
porco havia sido morto por meu atirador, com o meu revlver e segundo minhas or-
dens, e sob nenhuma circunstncia eu daria qualquer coisa a Tshimbat. Assim, as con-
chas foram colocadas em uma bolsa de barbante e todos ns esperamos o delegado
da comarca.
Quando o caso foi ouvido, Tshimbat queixou-se do velho, proclamou uma pre-
ferncia pelos costumes dos homens brancos e suas aflies foram asperamente
desconsideradas. Djuai falou pouco, mas permaneceu confuso, nervoso e muito ten-
so. Foi multado em dez shillings por agresso. Nenhuma compensao foi concedi-
da a Tshimbat e sua me.
Depois, retiramo-nos para a casa cerimonial a fim de ponderar o que deveria ser
feito com a bolsa de conchas usadas como moeda. Os nativos no gostam de trocar
conchas por shillings, e por isso foi decidido que as conchas deveriam ser devolvi-
das aos doadores e, sem interferncia minha, iniciou-se uma coleta de shillings. Eu
contribu com um shilling, e mais quatro foram acrescentados. Ento Djuai adiantou-
se at o banquinho de debates. Disse que quis bater naquela mulher por outras razes.
Ela havia sido cruel com seu filho, e ele ficaria muito contente com cinco shillings.
Nesse momento pude defender a cultura, mas sem minha interferncia quase
certo que o sistema iniciatrio de Kankanamun teria recebido um forte golpe. Creio
que grande parte da ao do contato cultural na destruio das instituies deve-se
a mecanismos desse tipo o contato perturbando o delicado ajustamento entre os
temperamentos de indivduos em desacordo com os padres e o ethos da cultura.
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A discusso precedente do contraste entre o ethos dos homens e o das mulheres
no povo iatmul levanta imediatamente o problema de como tal contraste produzido
e mantido. A primeira teoria que nos vem mente a de que indivduos dos dois se-
xos, devido a diferenas fisiolgicas genticas e profundas, podem tender a desenvol-
ver padres diferentes de personalidade, e que as diferenas de ethos entre os dois se-
xos so simplesmente uma expresso dessas diferenas inatas. Mas, mesmo evocando
a hereditariedade, no podemos excluir a influncia da cultura e do ambiente.
O assunto confuso e difcil. As duas teorias extremas a) de que o contraste
etolgico inteiramente determinado pela cultura, e b) de que o contraste inteira-
mente determinado pela fisiologia sexual e pela hereditariedade so ambas insus-
tentveis. A primeira deve ser abandonada porque conhecemos considerveis dife-
renas fisiolgicas e fsicas inatas existentes entre os sexos: diferenas de forma,
massa corporal, concentrao de gordura, velocidade de desenvolvimento e assim
por diante. Essas diferenas se expressam necessariamente no comportamento dos
indivduos no gesto, na postura, na escolha de atividades etc. e, portanto, tm de
contribuir para o contraste etolgico.
Alm disso, a teoria que atribui o contraste inteiramente hereditariedade no
vlida, por vrias razes. Mesmo se estivssemos lidando com diferenas fsicas
entre os sexos em uma comunidade qualquer, surgiria a questo de o quanto essas
diferenas fsicas so culturalmente exageradas ou modificadas por costume ou de-
formao. No caso de diferenas psicolgicas, a probabilidade de modificao cul-
tural ainda maior.
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Pode-se provavelmente encontrar alguma teoria que afirme uma diferena bio-
lgica fundamental de temperamento entre os sexos em qualquer comunidade na
qual os ethos dos dois sexos sejam diferenciados. Em nossa prpria cultura, com sua
extrema confuso e diversidade de ethos, usual atribuir-se quase qualquer caracte-
rstica de uma personalidade ao sexo biolgico. Sob o termo womanliness
1
[femini-
lidade], subsume-se uma sndrome de caractersticas calor materno, expresso
emocional espontnea, beleza pcnica e assim por diante comparvel ao ethos fe-
minino iatmul. Mas o termo femininity [feminidade] usado para uma sndrome
muito mais prxima ao orgulho-masculino-iatmul, sbita volubilidade, teimosia, e
beleza leptossmica.
Mais significativas, todavia, que as formulaes confusas de nossa prpria cul-
tura, so as descobertas da dra. Margareth Mead
2
. Ela demonstrou que entre os
Arapesh, que habitam as montanhas ao norte do Sepik, entre esse rio e a costa, um
ethos uniforme padro para ambos os sexos; e que entre os Mundugumor, que
vivem em um tributrio do baixo Sepik, tampouco encontra-se contraste no ethos
sexual. Mas enquanto entre os primeiros o ethos de ambos os sexos , ainda que
mais suave, vagamente reminiscente daquele encontrado entre as mulheres iatmul,
o ethos de ambos os sexos entre os Mundugumor uma verso mais spera e menos
exibicionista do ethos dos homens iatmul. Por ltimo, a autora trabalhou entre os
Tchambuli, descobrindo ali um contraste entre os ethos dos dois sexos. Esse con-
traste no era, todavia, idntico ao que descrevi para os Iatmul. O ethos dos homens
tchambuli era menos spero e mais exibicionista do que o dos Iatmul, ao passo que
as mulheres tchambuli eram um tanto mais duras e prticas do que as mulheres iatmul.
luz dessas descobertas, se quisermos sustentar uma teoria da diferena inata de
temperamento entre os sexos, seramos obrigados a supor que a constituio gen-
tica dos indivduos , estatisticamente, bastante diferente em cada uma das quatro
tribos mencionadas.
Na medida em que h diferenas fsicas entre esses povos, e uma probabilidade
de que essas diferenas sejam geneticamente determinadas, concebvel que possam
existir diferenas no temperamento inato. Mas podemos dizer, ao menos, que as dife-
renas no se devem a peculiaridades da fisiologia sexual, uma vez que qualquer um
desses ethos pode ser o padro para qualquer um dos sexos. As diferenas, sejam ou
no sexuais, teriam de ser descritas em termos mendelianos, mas no conheo nenhum
padro de herana mendeliana que nos permitiria construir populaes com diferen-
1. Usaremos aqui a traduo aproximada dos dois termos em ingls (N. E.).
2. Cf. Sex and Temperament, 1935.
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CONTRASTE ETOLGICO, COMPETIO E CISMOGNESE
as ou similaridades estatsticas proeminentes tais como as que ocorrem nas quatro tri-
bos descritas.
Somos assim forados a adotar uma posio intermediria entre essas duas teo-
rias. No podemos excluir inteiramente seja a hereditariedade, seja o ambiente so-
cial, e seria prematuro indicar a forma exata da teoria intermediria que devemos
adotar. Neste captulo, visto que o material coletado no de natureza suscetvel a
uma anlise gentica, e uma vez que no realizei medies fsicas, devo restringir-
me investigao dos fatores sociais e culturais envolvidos na conformao da per-
sonalidade, deixando aberta a possibilidade de que caractersticas temperamentais,
como as referidas pelos termos ciclotimia e esquizotimia, sejam hereditariamente de-
terminadas e provavelmente independentes do sexo.
possvel, por exemplo, que as populaes das quatro tribos mencionadas sejam
estatisticamente similares em caractersticas temperamentais, e que em cada populao
e em cada sexo ocorram indivduos nascidos com uma inclinao natural para os vrios
ethos. Se isso pudesse ser demonstrado, teramos ento de supor que alguns indivduos,
em qualquer cultura, seriam naturalmente mais adaptados para a vida naquela cultura
do que outros, e que em cada cultura existiriam desviantes genticos que fariam o me-
lhor possvel para se adaptar a um ethos cuja tendncia pouco desenvolvida em seu
temperamento. Seramos, todavia, ainda obrigados a reconhecer que tendncias genti-
cas desempenhariam um papel muito importante na formao da cultura, uma vez que
as caractersticas inatas dos tipos preferidos teria guiado a cultura em sua evoluo.
Com esse prembulo, podemos nos voltar para os fatores culturais que promo-
vem o ethos de cada sexo na cultura iatmul. Quando estava entre eles, a definio
do prprio conceito de ethos era para mim muito vaga, alm do que no tivera ne-
nhum treinamento ou experincia prtica no estudo da moldagem de seres humanos
e especialmente de crianas. No dispunha, portanto, do material para descrever es-
ses processos entre os Iatmul em qualquer nvel de detalhe; minhas observaes no
so mais que sugestes referentes ao modo como os processos podem se combinar.
Minha impresso de que no existe diferena marcada entre o tratamento de
bebs meninos ou meninas; no encontrei tampouco qualquer sentimento mais forte
de que os bebs de um sexo fossem mais desejveis do que os do outro. Em geral,
crianas de ambos os sexos aparentam ser felizes e bem tratadas; raramente, parece-
me, so deixadas sozinhas por longos perodos. Um detalhe merece meno: nessa
cultura, as crianas so conspicuamente ornamentadas com conchas, mesmo na vida
cotidiana (cf. Ilustrao 17A)
3
. Eu costumava usar no pulso uma presa de porco circu-
3. possvel que essa ornamentao das crianas seja, em certo sentido, anloga ornamentao
das mulheres, que uma caracterstica saliente dos Iatmul orientais (cf. nota 1, p. 189).
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lar (comprada em Sydney) e descobri que o emprstimo desse objeto branco brilhan-
te, um bvio ornamento, era invariavelmente eficaz em sustar o choro de crianas pe-
quenas de ambos os sexos, pelo menos por alguns minutos.
Creio que devemos buscar as origens do ethos sexual contrastante dos Iatmul
no nas experincias da primeira infncia, mas no treinamento posterior dos meni-
nos e das meninas. Devemos ver os dois ethos como adquiridos pelo aprendizado e
pela imitao, mais do que como brotando de peculiaridades implantadas no incons-
ciente profundo durante os primeiros dois anos de vida.
No caso dos meninos: a preocupao de seus seniores com a caa de cabeas e
com a produo de exibies espetaculares; sua vida na casa cerimonial de brinque-
do, onde macaqueiam seus seniores; os processos que analisamos em nosso estudo da
iniciao (pp. 178 e seguintes); a primeira experincia de homicdio do menino,
quando ainda criana, transpassando algum pobre cativo amarrado, enquanto seu wau
o ajuda a levantar a lana; o elaborado naven, do qual o menino imediatamente fei-
to heri todos esses fatores, sem dvida, contribuem para transformar os meninos em
homens iatmul.
De modo similar, o ethos das mulheres sem dvida formado, em parte, por
sua preocupao com as rotinas de obter comida e cuidar das crianas e pela asso-
ciao das meninas com mulheres mais velhas que j adotaram o ethos.
Pode-se presumir que todos esses fatores desempenhem seu papel na manuten-
o do status quo, mas, alm deles, creio, estamos, nos mecanismos subjacentes ao
contraste etolgico, diante de outros fatores que, se no fossem refreados, levariam
a mudanas na norma cultural. Inclino-me a ver o status quo como um equilbrio
dinmico, no qual mudanas esto continuamente tendo lugar. De um lado, proces-
sos de diferenciao tendendo a um incremento do contraste etolgico e, de outro,
processos que continuamente contrariam essa tendncia diferenciao.
Referi-me aos processos de diferenciao como cismognese
4
. Eles tm, acre-
dito, ampla significncia sociolgica e psicolgica, e portanto, em minha descrio
desses fenmenos, utilizarei como ilustrao no apenas os parcos fatos que coletei
na Nova Guin, com base nos quais o conceito de cismognese foi inicialmente
construdo, mas tambm observaes, no menos rudimentares, da ocorrncia de cis-
mognese em comunidades europias.
4. Cf. Man, 1935, p. 199, Culture Contact and Schismogenesis. Esse artigo constitui um esboo
do problema sociolgico apresentado pelo conceito de cismognese. No contm quase nenhu-
ma referncia aos fenmenos que observei na Nova Guin.
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Definirei cismognese como um processo de diferenciao nas normas de com-
portamento individual resultante da interao cumulativa dos indivduos.
Por ora, no precisamos nos preocupar em definir a exata posio desse con-
ceito em relao s vrias disciplinas que tentei distinguir. Penso que, em lugar dis-
so, devemos estar preparados para estudar a cismognese de todos os pontos de vista
propostos estrutural, etolgico e sociolgico ; e, alm deles, certo que a cismo-
gnese desempenhe um papel importante na moldagem dos indivduos. Inclino-me
a ver o estudo das reaes dos indivduos s reaes de outros indivduos como
uma definio til do conjunto da disciplina a que vagamente me referi como psico-
logia social. Esta definio serviria para conduzir o tema para longe do misticismo.
Faramos bem, penso, em no falar mais em comportamento social dos indiv-
duos, ou em reaes dos indivduos sociedade. Esses modos de expresso levam
muito facilmente a conceitos como o de Mente Grupal ou Inconsciente Coletivo. Tais
conceitos so para mim praticamente desprovidos de significado, e acredito que mes-
mo os evitando permanecemos suscetveis ao erro se confundimos nosso estudo dos
processos psicolgicos do indivduo com o estudo da sociedade como um todo uma
confuso de esferas de relevncia.
Quando nossa disciplina definida em termos das reaes de um indivduo s
reaes de outros indivduos, torna-se imediatamente aparente que precisamos con-
siderar a relao entre dois indivduos como passvel de alterar-se no tempo, mesmo
na ausncia de perturbaes externas. Temos no apenas de considerar as reaes de
A ao comportamento de B, mas ir adiante e considerar como estas afetam o compor-
tamento posterior de B e o efeito disso sobre A.
Muitos sistemas de relacionamento, seja entre indivduos, seja entre grupos de
indivduos, contm uma tendncia para a mudana progressiva. Se, por exemplo, um
dos padres de comportamento cultural, considerado apropriado no indviduo A,
culturalmente rotulado de padro assertivo, enquanto de B se espera que responda a
isso com o que culturalmente visto como submisso, provvel que esta submisso
encoraje uma nova assero, e que essa assero v requerer ainda mais submisso. Te-
mos ento um estado de coisas potencialmente progressivo, e, a no ser que outros fa-
tores estejam presentes para controlar os excessos de comportamento assertivo ou sub-
misso, A precisar necessariamente tornar-se mais e mais assertivo, e B se tornar mais
e mais submisso; e essa mudana progressiva ocorrer, sejam A e B indivduos separa-
dos ou membros de grupos complementares.
Podemos descrever mudanas progressivas desse tipo como cismognese com-
plementar. Mas h um outro padro de relacionamento entre indivduos ou grupos
de indivduos que contm igualmente os germes da mudana progressiva. Se, por
exemplo, encontramos a bazfia como padro cultural de comportamento em um
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grupo, e o outro grupo responde a isso com mais bazfia, uma situao competitiva
pode se desenvolver na qual a bazfia leva a mais bazfia, e assim por diante. Esse
tipo de mudana progressiva pode ser chamado cismognese simtrica
5
.
luz dessa considerao terica das possibilidades, fica claro que precisamos
considerar os diversos contextos da cultura iatmul para determinar o quanto a cis-
mognese simtrica ou a complementar contribuem para a conformao das normas
culturais. possvel que o contraste no ethos sexual seja de um tipo suscetvel
cismognese complementar?
Vimos que as mulheres formam uma audincia para as performances espetacu-
lares dos homens, e sem dvida constatamos que a presena de uma audincia um
fator importante na conformao do comportamento dos homens. De fato, provvel
que os homens sejam mais exibicionistas porque as mulheres admiram suas perfor-
mances. Reciprocamente, o comportamento espetacular constitui um estmulo que
atrai audincia, promovendo nas mulheres um comportamento complementar apro-
priado. Podemos perguntar, tambm, o quanto o sistema de comportamento que, como
um todo, envolve flautas, wagans e outros segredos iniciatrios seria mantido, se no
fosse pelo fato de que as mulheres ouvem e admiram a msica das flautas e os ritmos
dos wagans.
Mas o contraste entre exibicionismo e admirao apenas uma parte do contras-
te sexual geral, que inclui todo um nexo de caractersticas inter-relacionadas, e seria
muito importante saber o quanto esse contraste mais amplo tende para a cismogne-
se. O nico detalhe que posso mencionar no sentido de mostrar a ocorrncia de tal cis-
mognese na cultura iatmul a reao dos homens diante da viva entoando sua
nnia, da qual eles realizam uma caricatura mordaz. Infelizmente, no conheo a rea-
o da viva a essa caricatura.
A cismognese complementar evidente, outra vez, nos contextos iniciatrios
o processo de inculcar o ethos masculino nos novios. J analisei esse processo em de-
talhe tanto quanto permite o material (p. 181). Indiquei como os iniciadores com um
ethos iatmul-masculino reagem presena de novios com um ethos (supostamente)
iatmul-feminino [womanly]: a presena dos novios estimula os iniciadores a um com-
portamento desabrido e fantstico. Mais tarde, os prprios novios tornam-se iniciado-
5. A diferena entre cismognese complementar e simtrica estreitamente anloga quela entre
cisma e heresia, em que heresia o termo para a separao de uma seita religiosa na qual o
grupo divergente mantm doutrinas antagnicas quelas do grupo original, e cisma, o termo
usado para a separao de uma seita quando os dois grupos resultantes tm a mesma doutrina,
mas se distinguem e competem politicamente. Apesar disso, usei o termo cismognese para os
dois tipos de fenmeno.
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res e so cismogenicamente movidos pela presena de novos novios para um com-
portamento iatmul-masculino. O ethos admirativo das mulheres tambm ativo em
produzir a assimilao dos novios ao grupo dos homens; os novios so ornamenta-
dos e exibidos para as mulheres ao fim da iniciao.
Finalmente, um caso curioso e possivelmente factcio de cismognese comple-
mentar pode ser notado no ato em que o laua se vangloria na presena do wau, o
qual se humilha em resposta.
A cismognese simtrica no evidente entre os sexos, embora ocorra de ma-
neira dramtica na iniciao. Aqui, temos metades rivais competindo uma contra a
outra no molestamento dos novios, e estimulando-se mutuamente a novas brutali-
dades (pp. 182-183).
A cismognese no se restringe, em absoluto, cultura iatmul, e para enfatizar
a importncia do processo que identifiquei primeiro entre eles indicarei em que
outros campos espero reconhecer tal fenmeno.
1. Em todas as relaes ntimas em pares de indivduos. Uma boa parte dos desajus-
tes no casamento hoje em dia descrita em termos da identificao do cnjuge com
um dos pais. Essa formulao pode ser historicamente acurada: pode ser verdade que
o marido transporte, no casamento, para sua relao com a esposa, atitudes previa-
mente formadas em seu relacionamento com a me. Mas esse fato, por si mesmo, no
de maneira alguma suficiente para o rompimento do casamento, e difcil explicar
em termos de tal teoria por que tais casamentos, em seus estgios iniciais, so, com
freqncia, muito satisfatrios, e apenas mais tarde tornam-se fonte de misria para
ambos os parceiros.
Se adicionarmos, porm, a essa formulao diacrnica do relacionamento a pos-
sibilidade de que os padres de comportamento entre os parceiros sejam suscetveis
mudana progressiva de natureza cismognica, evidente que temos uma teoria que
explicaria no s por que a relao satisfatria em seus estgios iniciais, mas tam-
bm por que seu rompimento parece inevitvel para as pessoas envolvidas. A relao
entre filho e me , em nossa cultura, uma relao complementar
6
, na qual, nos est-
gios iniciais, o padro proteo por parte da me e fragilidade do lado da criana.
Mais tarde, o relacionamento pode desenvolver-se de vrias maneiras: por exemplo,
6. Excepcionalmente, em nossa cultura, podemos nos deparar com casos em que a relao entre
filho e me quase simtrica ou recproca. Seria interessante saber o quanto esses filhos, em
seus casamentos, iro se envolver em cismogneses complementares do tipo proteo/fragilida-
de ou exibicionismo/admirao.
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a) o padro de proteo e fragilidade pode persistir; b) o relacionamento pode evo-
luir para o padro que notamos entre os Iatmul, no qual a me tm um orgulho vicrio
por sua prole; ou c) pode evoluir em direo a um contraste assertivo/submissivo no
qual uma ou outra das pessoas assume o papel assertivo. Mas, qualquer que seja o pa-
dro, a relao me/filho quase sempre complementar. Se esses padres so transpor-
tados para o casamento do filho, provvel que se tornem ali o ponto de partida de
uma cismognese que destruir o casamento.
Talvez valha a pena sugerir que, em muitos casos, uma explicao e demonstra-
o, para os parceiros em tais casamentos, da cismognese em que esto envolvidos,
possa ter o mesmo efeito teraputico que a compreenso, por parte do marido, de que
ele est identificando sua esposa com sua me.
2. No desajustamento progressivo de indivduos neurticos e pr-psicticos. Eu prprio
no tenho experincia em psiquiatria, mas suspeito que o psiquiatra ganharia se, alm de
estudar a patologia individual em cada caso, prestasse mais ateno nas relaes que o
desviante tem com aqueles que o cercam. Discuti esse assunto com o dr. J. T. MacCurdy,
que concorda comigo que, em muitos casos, o crescimento dos sintomas do indivduo
paranide pode ser atribudo a relaes cismognicas com os que lhe so mais prximos.
Pelo que sei, comum descobrir que aqueles paranides que construram suas iluses em
torno da crena na infidelidade de suas esposas quase invariavelmente tm esposas cuja
fidelidade bvia para todos em volta. Aqui, podemos suspeitar que a cismognese toma
a forma de uma expresso contnua de ansiedade e suspeita da parte do marido, e cont-
nua resposta a isso da parte da esposa, de maneira que ela, seja continuamente zombando
dele ou contradizendo-o, est promovendo seu desajuste, e ele, por sua vez, tornando-se
mais desajustado, dela demanda respostas cada vez mais exacerbadas.
No caso do desajuste esquizide, a situao no to clara. Sugeri acima que,
na cultura iatmul, o ethos circular das mulheres e o ethos esquizotmico dos homens
so mutuamente complementares, e suscetveis cismognese. Se isso verdade
maiores observaes seriam necessrias para verific-lo , precisamos estar prepara-
dos para aceitar o fato de que o esquizofrnico no est meramente exercitando sua
prpria patologia interna, a qual pode, com efeito, estar ou no se agravando, mas
que ele est tambm respondendo a pessoas mais ciclotmicas em volta, tornando-se
mais e mais esquizide.
Essa viso da degenerao progressiva do esquizide explicaria, de maneira
simples, a extraordinria inevitabilidade dessa degenerao, e explicaria, tambm, o
fato de que o prprio paciente se v freqentemente preocupado com idias de pre-
destinao, em um grau tal que essas prprias idias acabam por contribuir conside-
ravelmente para sua destruio. possvel que, se um indivduo esquizide puder
ser levado a perceber, nos estgios iniciais, que o processo progressivo que ele v
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como inevitvel , na verdade, muito simples e facilmente controlvel, e que pode
ser detido.
Mas resta muito trabalho a ser feito na classificao das vrias sndromes agru-
padas sob o ttulo de esquizotimia. A partir do material iatmul, fica claro apenas que
o contraste entre os homens e as mulheres de certa maneira comparvel quele en-
tre um tipo de esquizotimia e o comportamento circular. provvel, porm, que exista
um bom nmero de padres de cismognese complementar em cada um dos quais um
parceiro seja, no fim das contas, impelido a distores esquizides de sua personali-
dade, e que uma classificao desses vrios padres emparelhados nos fornea uma
chave para a classificao das sndromes esquizides. Alm disso, a compreenso des-
sas sndromes em termos das cismogneses em que emergem pode nos fornecer pistas
para seu tratamento nos estgios iniciais.
Nos estgios posteriores da esquizofrenia parece provvel que a personalidade
do paciente veja-se permanentemente mutilada, e uma compreenso da cismognese
que levou a esse colapso seria possivelmente desprovida de utilidade teraputica.
provvel que a cismognese seja um fator importante na neurose assim como
na psicose, e que uma nova disciplina de psicanlise possa ser construda nessas ba-
ses, suplementando os sistemas hoje em uso. Na anlise freudiana, e nos outros siste-
mas que derivaram dela, h uma nfase sobre a viso diacrnica do indivduo, e a cura
em grande medida depende de induzir-se o paciente a ver a vida nesses termos. Faz-
se com que ele perceba que sua misria presente resultado de eventos que tiveram
lugar h muito tempo, e, aceitando isso, ele pode descartar seu sofrimento como de-
rivado de causas irrelevantes. Mas tambm deve ser possvel fazer com que o pacien-
te veja suas reaes queles que o cercam em termos sincrnicos, de modo que ele
perceba e seja capaz de controlar a cismognese entre si e seus amigos.
Pode ser que enquanto para certos pacientes a administrao de uma viso
diacrnica tenha efeitos curativos, para outros esse tratamento venha to-somente a
acentuar seu desajuste. Para estes ltimos, possvel que a administrao de uma
viso sincrnica seja curativa e fornea-lhes um entendimento realista e completo
de si mesmos. Os perigos da psicanlise quando administrada a pacientes esquizi-
des podem com efeito brotar simplesmente da preocupao que esses pacientes tm
com o destino e a inevitabilidade de acidentes histricos. Um senso de processo
presente talvez constitua um corretivo necessrio a um senso hiperdesenvolvido de
histria pessoal, e vice-versa.
Acredito que valha a pena procurar por fnomenos de cismognese em casos
de personalidade mltipla. Aqui temos duas formas de cismognese para considerar:
primeiro, uma provvel cismognese entre o paciente e seus amigos; segundo, uma
possvel cismognese no interior da personalidade do paciente. possvel, de fato,
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que uma metade da dupla personalidade promova a outra, e vice-versa, produzindo
uma distncia cada vez maior e fazendo, incidentalmente, com que cada metade da
personalidade se torne cada vez mais incapaz de um comportamento adaptativo ao
ambiente social do paciente.
Em que medida essa cismognese no interior da personalidade est presente em
todos os indviduos envolvidos em uma cismognese externa uma questo que no
pode, por ora, ser respondida, mas provvel que possamos ver, no desenvolvimento
do orgulho vicrio e sua expresso em gestos de auto-abnegao, fenmenos relacio-
nados com aqueles da mltipla personalidade. tambm provvel que devamos ver o
exibicionismo e o narcisismo como fenmenos estreitamente inter-relacionados. O ho-
mem iatmul que corteja a admirao das mulheres por meio de um comportamento
exibicionista est quase certamente admirando sua prpria performance, com metade
de sua personalidade: uma cismognese externa pode induzir a um narcisismo interno.
O dr. MacCurdy sugeriu dois outros contextos em que a ocorrncia de cismo-
gnese provvel, a saber, o comportamento de pacientes manacos e os acessos de
raiva das crianas. Os sintomas de mania aumentam enormemente na presena de uma
audincia; e as respostas dos pais podem acentuar os acessos de seus filhos.
No basta, porm, fazer uma lista dos contextos em que a cismognese ocorre,
e seria um equvoco supor que, na palavra cismognese, temos a chave de todos os
processos de formao de carter. Para que este conceito tenha valor real, preciso
que estimule a investigao das condies das quais depende a cismognese. Entre
estas, podemos observar que a cismognese impossvel a no ser que as circuns-
tncias sociais sejam tais que os indivduos concernidos se vejam mantidos juntos
por alguma forma de interesse comum, dependncia mtua, ou status social. Quanto
natureza dos fatores que os mantm unidos, e a relao entre esses fatores e o pro-
cesso cismognico, nada sabemos.
Outro fator necessrio para a cismognese j foi mencionado, mas assume espe-
cial importncia nesses contextos psicolgicos. Afirmei (p. 219) que, se o comporta-
mento de A culturalmente rotulado de padro assertivo, ao passo que o de B se es-
pera que responda a isso com o que culturalmente visto como submisso, podemos
esperar que ocorra cismognese. O aspecto etolgico do comportamento fundamen-
tal para a cismognese, e temos de considerar no tanto o contedo do comportamen-
to, mas a nfase emocional da qual dotado em seu contexto cultural.
Se A d a B um objeto, e B o recebe, esses atos podem ser vistos, segundo seu
contexto, como: a) triunfo de A, atitude que pode levar seja cismognese simtrica
do tipo potlatch, seja a alguma forma de cismognese complementar caso a assi-
metria se perpetue; b) triunfo de B, atitude que pode levar a uma cismognese nas
linhas gerais da rivalidade comercial; ou c) triunfo de nenhum dos dois tanto dar
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como receber podem ser vistos como expresses de sua mtua amizade, e sua conti-
nuao poderia levar no cismognese, mas, antes, a uma maior unio entre A e B.
Quando tratamos de cismognese entre dois indivduos ou grupos de indiv-
duos separados, fica claro ser necessrio considerar a nfase etolgica uma condio
necessria da cismognese. Mas a questo se torna mais difcil quando considera-
mos a cismognese no interior de uma mesma personalidade. provvel que seja
necessrio postular uma condio anloga nfase etolgica para uma tal cismo-
gnese interna, mas no claro como isso pode ser formulado sem que se personifi-
quem indevidamente os elementos separados da personalidade mltipla um pro-
blema para ser resolvido pelos psiquiatras.
3. Nos contatos culturais. J tracei, alhures, um esboo de como consideraes deri-
vadas do conceito de cismognese deveriam ser aplicadas ao estudo do contato cul-
tural
7
. Em minha opinio, deveramos ver o fenmeno do contato como uma srie de
passos partindo de um ponto em que dois grupos de indivduos, com culturas intei-
ramente diferentes, entram em contato. O processo pode terminar de vrias maneiras,
e os resultados finais teoricamente possveis podem ser enumerados: a) completa
fuso entre os dois grupos; b) eliminao de um ou de ambos os grupos; c) persis-
tncia de ambos os grupos em equilbrio dinmico como grupos diferenciados no
interior de uma mesma comunidade maior.
No incio do contato, todavia, ao menos quando se trata do contato entre eu-
ropeus e povos primitivos, no se pode esperar encontrar uma relao simples
entre o ethos de um grupo e o do outro. Mas suspeito que, em um perodo bastante
curto, os indivduos de cada grupo adotem normas especiais de comportamento em
seus contatos com indivduos do outro grupo, e que essas normas especiais de con-
tato possam ser classificadas em termos de padres complementares ou simtricos.
Esse fenmeno claramente visvel, na Nova Guin, no comportamento que os
europeus adotam com respeito aos nativos, e vice-versa. Centenas de culturas diferen-
tes, com grande diversidade de ethos entre elas, estiveram envolvidas nesse contato
cultural, e, ainda assim, um fato salta aos olhos do antroplogo to logo pise no pas:
o residente europeu mdio acredita que os nativos da Nova Guin so notavelmente
similares em todos os cantos do pas. O residente reconhecer que alguns so melho-
res trabalhadores, e outros mais corajosos, mas de modo geral sua opinio de que um
coon [um preto] basicamente igual ao outro. A base desta opinio deve, acredito,
ser buscada no comportamento especial que os nativos adotam em seus tratos com os
europeus. Tirando-se diferenas menores, a maioria dos povos da Nova Guin adotou
7. Cf. Man, 1935, p. 199.
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a mesma ttica para lidar com os europeus, e sem dvida copiaram mtodos uns dos
outros.
O pdgin ingls, a lngua que se desenvolveu nesse contato cultural, e o siste-
ma de gestos e entonao que praticamente fazem parte dela parecem-me a expres-
so de um ethos muito definido. A lngua tem sua prpria cadncia e uma flexibili-
dade especial, que podemos supor adaptada caricatura do algumas vezes assertivo
e sempre imprevisvel europeu. Inclino-me mesmo a pensar que o ethos expresso no
pdgin comparvel quele que caricaturado no humor-negro americano
8
.
Seja como for, certo que, para a maioria dos nativos da Nova Guin, o ethos
do pdgin contrasta de modo agudo com o ethos de suas culturas nativas. Isso sem
dvida uma verdade entre os Iatmul, e o comportamento na casa cerimonial dos que
retornaram de perodos de trabalho fora etc. sempre me causou espanto. Parecia-me um
comportamento vulgar, diferente dos demais nativos; ainda que rudes e barulhentos,
o comportamento deles jamais teve essa qualidade peculiar. Penso que os nativos que
nunca tinham trabalhado nas plantaes sentiam-se igualmente chocados.
Todavia, o processo pelo qual dois grupos, cujas culturas respectivas so mu-
tuamente irrelevantes, desenvolvem uma relao, simtrica ou complementar, em ter-
mos de um comportamento que no normal para nenhum dos dois nunca foi inves-
tigado. Isso poderia nos fornecer pistas sobre o processo de estabelecimento de pares
cismognicos.
Uma vez que padres complementares estejam estabelecidos, acredito que a
cismognese subseqente seja responsvel por muitas das antipatias e mal-entendi-
dos que ocorrem entre grupos em contato. Lado a lado com a divergncia etolgica,
encontramos o desenvolvimento de premissas que conferem permanncia e fixidez
separao. Mas no claro o quanto essas formulaes, de barreira de cor, anti-
patia racial e evitao mtua, contribuem para a promoo da cismognese. pos-
svel que algumas delas a impeam de ir longe demais. Esses so problemas que
requerem investigao.
No fim, os dois grupos alcanam um dos resultados finais listados acima. Des-
tes, podemos ignorar os dois primeiros, considerando apenas a persistncia de am-
8. O dr. MacCurdy chamou-me a ateno para um detalhe interessante na cismognese entre negros
e brancos na Amrica o de que os negros do Sul, envolvidos em uma relao cismognica
altamente diferenciada com os brancos do Sul, no se dispem a aceitar padres de comportamen-
to por parte dos brancos do Norte que eles esperariam e demandam da parte dos brancos que
conhecem. Assim, os padres de comportamento desenvolvidos em uma cismognese no podem
ser facilmente aplicados em outros contextos, e para uma compreenso do equilbrio necessrio
conhecer muito mais que os meros detalhes do comportamento cismognico.
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bos os grupos em equilbrio dinmico, uma relao na qual as tendncias cismog-
nese so adequadamente controladas ou contrariadas por outros processos sociais.
Esse resultado final claramente anlogo ao estado de coisas que existe, em uma
comunidade primitiva, entre quaisquer dois grupos diferenciados, e provvel que
o estudo de tal equilbrio, como aqueles entre as metades iniciatrias ou os sexos na
sociedade iatmul, aumente nosso conhecimento sobre isso, permitindo o manejo dos
problemas de contato cultural com maior compreenso dos fatos.
4. Na poltica. No presente estado perturbado e instvel da poltica na Europa, h
duas cismogneses que se destacam visivelmente: a) cismognese simtrica nas ri-
validades internacionais; e b) cismognese complementar da guerra de classes.
Aqui, outra vez, como nos demais contextos em que discutimos a cismognese, a
evoluo progressiva do comportamento no sentido de uma diferenciao e oposi-
o mtuas cada vez maiores evidente, e nossos polticos parecem to incapazes
de lidar com o processo quanto o o esquizide de ajustar-se realidade.
Um terceiro tipo de cismognese tem alguma importncia local, a saber, o pro-
cesso pelo qual ditadores so impelidos a um estado que, para o restante do mundo,
parece quase psicopata. Esta uma cismognese complementar entre o ditador de um
lado, seus oficiais e povo de outro. Ela ilustra muito claramente como o megaloma-
naco ou paranide fora os outros a responder sua condio, e assim automatica-
mente empurrado para um desajuste cada vez mais extremo.
Essas vastas e confusas cismogneses so exercitadas em circunstncias to
complicadas que dificilmente ser possvel estud-las. Mas talvez valha a pena ob-
servar em que medida os polticos, em suas polticas, esto reagindo s reaes de
seus oponentes e em que medida esto prestando ateno nas condies s quais
supostamente esto tentando ajustar-se. Pode ser que, quando os processos de cis-
mognese tiverem sido estudados em outros campos, mais simples, as concluses
desse estudo se mostrem aplicveis no mbito da poltica.
O PROGRESSO E O CONTROLE DA CISMOGNESE
Na ausncia de qualquer material cuidadosamente coletado que pudesse mostrar
o progresso da cismognese em um caso determinado, posso apenas oferecer minha
opinio sobre os estgios provveis desse progresso. Em primeiro lugar, quando uma
relao complementar ou simtrica inicialmente estabelecida, provvel que os pa-
dres de comportamento adotados pelos dois indivduos ou grupos paream a ambas
as partes uma resposta satisfatria a um difcil problema de relacionamento. Este apa-
renta ser o caso da adoo do ethos do pdgin ingls pelos nativos da Nova Guin, e
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provavelmente o mesmo seria verdade em relao aos estgios iniciais de um casamen-
to cismognico. No caso de desajustes psicolgicos, entretanto, devo deixar os psiqui-
atras decidirem se a adoo inicial do padro complementar um processo adaptativo.
Se, todavia, um padro simtrico ou complementar, uma vez adotado, v-se
cada vez mais enfatizado pela cismognese, provvel que as personalidades dos
indivduos concernidos sofram algum tipo de distoro, com uma hiperespecializa-
o em certa direo: exibicionismo, proteo, assero, submisso, ou seja l o que
for. Com essa distoro, introduz-se no relacionamento um grau de desconforto, e
pode mesmo ocorrer, embora isso requeira verificao, que os indivduos, tentando
encontrar outra vez a resposta que antes se mostrara satisfatria, se especializem ain-
da mais, de fato, em seus respectivos papis.
Mais cedo ou mais tarde, as distores das personalidades sero provavelmen-
te acompanhadas de trs efeitos: a) hostilidade na qual cada parte culpa a outra,
como causa de sua prpria distoro; b) na cismognese complementar, ao menos,
uma crescente inabilidade em compreender as reaes emocionais da outra parte; e
c) inveja mtua.
Em um estgio comparativamente tardio da cismognese, quando as persona-
lidades dos membros dos dois grupos comearam de modo definitivo a sofrer distor-
es, o desenvolvimento de inveja mtua provavelmente comum. A distoro
uma progressiva especializao em certas direes e resulta em um correspondende
subdesenvolvimento de outras faces da personalidade. Assim, os membros de cada
grupo vem a parte abortada de sua prpria vida afetiva plenamente desenvolvida
na realidade, hiperdesenvolvida nos membros do grupo oposto. No apenas os
servos invejam os aristocratas, mas os ltimos desenvolvem um desagrado por seu
prprio ethos e comeam a desejar ardentemente uma vida simples.
No fcil julgar o quanto desta inveja mtua encontra-se desenvolvida entre
os sexos na cultura iatmul. Certamente, as mulheres obtm um prazer muito real com
a adoo de trajes e maneiras masculinos no naven, e esse fator leve inveja do ethos
masculino pode ser visto como uma motivao importante na determinao de seu
travestismo. Mas no se pode detectar nos homens a inveja correspondente. Externa-
mente, ao menos, desprezam o ethos feminil [womanly], mas no impossvel que te-
nham alguma inveja inconfessa do mesmo. Seu prprio ethos, em todo caso, no lhes
permitiria admitir qualquer coisa positiva nas atitudes das mulheres, e a inveja pode-
ria muito bem ser manifestada em seu desdm com respeito s mulheres vestindo-
se de roupas femininas para esse propsito
9
.
9. Agradeo dra. Karin Stephen, que, a partir de sua experincia psicanaltica na Europa, suge-
riu-me esta possibilidade: de que uma inveja inconsciente do ethos feminino possa ser uma das
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provvel que quanto mais as personalidades separadamente evoluam, quanto
mais especializadas elas se tornem, mais difcil seja para perceberem o ponto de vista
da outra. Por fim, atinge-se um ponto em que as reaes de cada parte no constituem
mais uma busca pela resposta inicialmente satisfatria, mas so uma simples expres-
so do desagrado pelo tipo de ajuste emocional ao qual a outra parte foi forada. As
personalidades tornam-se assim mutuamente contra-sugestionveis. Em lugar de pa-
dres de comportamento originalmente adotados, talvez, em um esforo para ajustar-
se outra parte, temos agora padres que so, definitivamente, uma reao contra a
outra parte. Assim a cismognese toma outra forma, e o relacionamento torna-se cada
vez menos estvel.
Se vemos a cismognese como um processo no qual cada parte reage s reaes
da outra, ento segue-se que a diferenciao deve proceder, mantendo-se o restante
inalterado, segundo alguma lei matemtica simples, e que a especializao de cada
parte em seus padres particulares de comportamento deve, inclusive, seguir uma cur-
va exponencial se projetada no tempo. No podemos, porm, esperar obter mensura-
es acuradas do progresso do fenmeno na maioria dos casos de cismognese mas
possvel que, em alguns casos relativamente isolados, um detalhe de comportamen-
to sirva de ndice do grau de especializao, e deveremos ento ser capazes de julgar
que tipo de curva ocorre em tal caso.
Em geral, todavia, no apenas a especializao no suscetvel de mensura-
o, mas tambm provvel que o progresso da cismognese seja modificado pelos
mais diversos fatores. Podemos mencionar aqui dois tipos de fator que se pode supor
precipitem e acelerem o processo:
(a) Um indivduo vivendo em uma cultura treinado para ver certos padres de com-
portamento como recomendveis, e outros como errados. Se em uma cismogne-
se ele levado a ultrapassar os limites do que culturalmente aprovado, aquele
seu comportamento que ultrapassa esses limites ter provavelmente efeitos des-
motivaes do travestismo dos homens. Tenho muitas dvidas quanto admissibilidade de uma
tal formulao da questo. Busquei recorrer a referncias a emoes apenas onde essa formu-
lao podia ser vista como uma descrio grosseira, improvisada, do comportamento dos indi-
vduos (ver nota 1, p. 174), e hesito em me permitir expresses que tornariam ambguas mi-
nhas referncias behavioristas a emoes, insinuando que o comportamento possa ser o reverso
daquele primariamente apropriado emoo. Reconheo que, em geral, teorias de inverso etc.
constituem tentativas de expressar uma verdade importante, mas suspeito de que as teorias no
possam ser adequadamente provadas ou formuladas at que disponhamos de tcnicas para a
descrio analtica de gestos, postura etc., e possamos definir as diferenas entre um compor-
tamento direto e um invertido.
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proporcionais, no apenas o fazendo consciente da distoro de sua personalida-
de, mas tambm levando a outra parte a respostas hiperdrsticas. Contra isso,
porm, preciso recordar que tabus culturais sobre certos tipos de comportamen-
to podem atuar no sentido de restringir a cismognese.
(b) Um segundo fator que pode acelerar o processo uma tendncia a se acreditar
que seu resultado ser inevitavelmente trgico. A preocupao do indivduo es-
quizide com o destino pode muito bem ser mais que uma percepo de que ele
foi capturado por um processo natural: ela pode ser um fator que impulsiona o
processo em direo a seu resultado final.
O retrado da cismognese que tracei at aqui de um processo caminhando
inexoravelmente para uma tal diferenciao que se torna inevitvel um colapso final,
precipitado por algum fator externo. Descrevi o esquizide como se a degenerao de
seu estado em esquizofrenia fosse inevitvel. Descrevi a ruptura do casamento em ter-
mos que tornam inexplicvel que qualquer casamento possa jamais ser bem-sucedi-
do. Comentei ainda sobre as dificuldades do contato cultural em termos que impli-
cam que o equilbrio final nunca possa ser alcanado. Mas sabemos que, na prtica,
indivduos esquizides podem manter o mesmo grau de desajuste por longos pero-
dos. Conhecemos casamentos que so, s vezes, bem-sucedidos, e que, s vezes, re-
cuperam-se de uma condio instvel. pois necessrio pensar a cismognese no
como um processo que avana inexoravelmente, mas, antes, como um processo de
mudana que, em alguns casos, ou controlado ou continuamente contrariado por
processos inversos.
O termo equilbrio dinmico que apliquei a esses estados balanceados em-
prestado do jargo da qumica descrever equilbrios aparentemente estacionrios
que s podem ser descritos na teoria em termos de duas ou mais reaes qumicas
opostas ocorrrendo simultaneamente. Esse um sentido comparvel a este que atri-
buo ao termo no presente contexto. A analogia entre o equilbrio dinmico que ocor-
re na sociedade humana e aquele da qumica no pode, claro, ser levada muito lon-
ge, mas deve servir ao propsito til de nos lembrar que a posio de equilbrio pode
variar bastante de uma cismognese para outra, e de uma cultura para outra. Uma
condio de oposio mtua que anunciaria desastre para muitos casamentos ingle-
ses pode muito bem ser uma posio de equilbrio para casamentos em outros cenri-
os culturais; e o equilbrio encontrado na diferenciao sexual entre os Iatmul, com
seus agudos contrastes etolgicos, muito diferente da diferenciao corresponden-
te na Inglaterra. A rivalidade entre metades iniciatrias na sociedade iatmul parece-
ria estvel, mas no estado de coisas em vigor entre essas metades o combate ritual e
as brigas constantes so culturalmente normais.
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CONTRASTE ETOLGICO, COMPETIO E CISMOGNESE
Devemos esperar encontrar fatores de conteno atuando com foras muito ds-
pares em diferentes contextos da mesma cultura. Mencionei que os padres comple-
mentares culturalmente normais em uma relao entre me e filho podem tornar-se, na
nossa cultura, base de sria cismognese quando transportados para a relao entre
marido e mulher. Por que esses padres so perigosos em um contexto e seguros em
outros? A resposta estaria ou na presena de fatores de conteno em um caso e sua
ausncia no outro, ou no fato de que esses padres de comportamento complementar
so culturalmente esperados e, portanto, facilmente tolerados em um relacionamen-
to, ao passo que em outro so rejeitados em algum grau.
No dispomos at agora de material coletado que demonstre a existncia de
tais processos, mas, a partir de nosso conhecimento geral do comportamento huma-
no, possvel dar sugestes quanto natureza dos fatores que contm a cismogne-
se. Esses fatores podem ser classificados em dois grupos principais. Comeamos este
captulo com uma considerao dos processos que, ao moldar cada indivduo se-
gundo o ethos apropriado, tendem a manter o status quo. A partir da, prosseguimos
para considerar a cismognese como um processo que, se deixado livre para seguir
seu curso, traria modificaes no status quo. Aqui, outra vez, considerando os fato-
res que controlam a cismognese, temos de lidar com alguns cujo nico efeito li-
mitar o progresso da cismognese, e com outros que, se deixados livres para seguir
seu curso, iriam trazer modificaes ao status quo.
Na primeira categoria, os fatores que temos de considerar so processos de
moldagem dos indivduos. Se o menino iatmul treinado para admirar a aspereza e
para ser ele mesmo spero, ele tambm treinado para ver certos extremos de com-
portamento spero como repreensveis. Mais especificamente, ele aprende que esses
extremos so perigosos e que outros se vingariam dele se os fosse pr em prtica.
Existe um limite superior de tolerncia do comportamento assertivo, e provvel
que um limite similar de tolerncia exista no caso do exibicionismo.
Em minha descrio do ethos iatmul, falei pouco de seus limites superiores. Para
um europeu, as nfases do ethos masculino iatmul so to impressionantes que ele
no se d conta facilmente de que o ethos tanto incentiva aspereza a um determinado
grau, como impede que se desenvolva para alm deste ponto. Existem, porm, indica-
es no material que coletei que mostram a realidade desse limite superior de tolern-
cia. Mencionei que o indivduo cuja fotografia (Ilustrao 22) oferece a melhor ima-
gem do ethos masculino iatmul era, na realidade, um tanto instvel demais para o
gosto nativo. Outro exemplo que ilustra a posio do homem que leva longe demais
o ethos iatmul pode ser visto na histria de Mwaim-nanggur (cf. Oceania, 1932, Ilus-
trao 6). Este heri alm de ter um belo nariz, deu origem ao processo de extrao do
sagu; todas as mulheres o amavam, e, com o humor tpico dos Iatmul, ele as disps em
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duas filas, as com plo pubiano de um lado e as sem plo de outro; copulou, ento,
com todas elas. Neste ponto, os mecanismos limitantes entraram em ao, e Mwain-
nanggur foi morto pelos maridos das mulheres.
Mesmo o sucesso na caa de cabeas pode ser levado longe demais, e Male-
nembuk, falecido em Palimbai h aproximadamente quatro geraes, ainda lem-
brado de forma negativa por, quando na proa de uma canoa de guerra, no ter deixa-
do ningum vivo para que os outros pudessem matar.
De modo geral, se a cultura iatmul enfatiza orgulho e aspereza, prov canais
para a expresso legtima desse ethos, mas se um homem torna-se excessivamente vio-
lento, suas esposas fugiro de casa, seus cunhados se voltaro contra ele, e ele viver
sob a ameaa, talvez, de morte violenta e, com certeza, de feitiaria.
Entre os processos que seriam, como a cismognese, progressivos se sua ao
no fosse contida, mas que podem ser balanceados contra esta ltima, podemos listar
os seguintes:
1. possvel que, na realidade, nenhuma relao saudvel e equilibrada entre dois in-
divduos ou grupos seja puramente simtrica ou puramente complementar, mas que
toda relao de um desses tipos contenha elementos do outro. fcil classificar relacio-
namentos em uma ou outra categoria, conforme sua nfase predominante, mas poss-
vel que uma pequena pitada de comportamento complementar em uma relao simtri-
ca, ou vice-versa, contribua muito para a estabilizao da posio. Por exemplo, o
fidalgo encontra-se em uma relao predominantemente complementar e nem sempre
confortvel com seus aldees, mas se ele participa no crquete da aldeia (rivalidade
simtrica), uma vez por ano que seja, isso pode ter um efeito desproporcional, aliviando
a tenso cismognica do relacionamento.
Notamos, na cultura iatmul, certa quantidade de pequenas inconsistncias no
ethos de cada sexo. No caso dos homens, observamos que dois tipos so destacados
com aprovao: primeiro e sobretudo, o homem violento, mas tambm, depois dele,
o homem discreto. possvel que a confiana e o apreo que outros indivduos te-
nham pelo homem discreto contribuam para uma contracorrente de um ethos quase
iatmul-feminil, em termos do qual alguns dos padres de comportamento entre os
sexos possam ser simtricos. Entre as mulheres, vimos ainda mais claramente uma
dupla nfase atravessando seu ethos. Se no cotidiano so joviais e cooperativas, em
ocasies cerimoniais tendem ao ethos orgulhoso dos homens. certo que elas so
ento admiradas pelos homens, e tais ocasies podem ter uma importncia conside-
rvel na reduo da oposio entre os sexos.
2. possvel que, quando a principal nfase em um relacionamento cismognico re-
cai sobre um par complementar de padres, a administrao de padres complementa-
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res de um outro par potencialmente cismognico venha a deter a primeira cismogne-
se. Para dar um exemplo hipottico, provvel que, em um casamento no qual haja
uma cismognese complementar baseada no par assero-submisso, uma doena ou
acidente venha deslocar o contraste para outro padro baseado na proteo e na fragi-
lidade. Isso pode trazer um alvio instantneo para a tenso cismognica, mesmo que
a cismognese tenha antes alcanado os limites da tolerncia cultural.
3. De modo similar, uma mudana sbita nos termos de uma rivalidade simtrica
pode aliviar a tenso cismognica. Um exemplo (deste caso assim como daquele do
item 2 acima) pode ser visto, na cultura iatmul, no que chamei de desvio da aspereza
para a bufonaria. Aqui temos uma mudana sbita nos padres de comportamento,
provocada talvez pela conscincia da tenso por parte de um indivduo. provvel
que esta mudana retarde ou reverta imediatamente a cismognese anterior.
4. quase certo que uma cismognese complementar ou simtrica entre dois grupos
possa ser contrariada por fatores que unam os dois grupos, seja por lealdade, seja por
oposio a um elemento exterior. Esse elemento pode ser um indivduo simblico, um
povo inimigo ou uma circunstncia bastante impessoal que traga misria ou satisfao
para ambos os grupos da mesma maneira. Exemplos desse processo so bastante co-
muns: a celebrao de um jubileu til para reduzir a antipatia cismognica entre dife-
rentes estratos de uma sociedade; e uma guerra externa um mecanismo bem conhecido
para reviver um nacionalismo abalado por clivagens cismognicas. Na cultura iatmul,
pode-se presumir a ocorrncia do mesmo mecanismo. provvel que a guerra de caa de
cabeas contra outras comunidades contribua consideravelmente para controlar as cis-
mogneses entre os sexos e entre as metades iniciatrias; e possvel que, nos dias de
hoje, a relao complementar entre nativos e europeus tenha assumido, em alguma
medida, funes anlogas.
Mas podemos notar que, onde quer que haja elemento externo, seja uma pes-
soa, seja uma comunidade, a relao entre esse grupo externo e os dois grupos ori-
ginais sempre cismognica, e essa segunda cismognese pode ser ainda mais dif-
cil de controlar do que a primeira.
5. O processo mencionado no item 4 apresenta uma srie de problemas, cujas respos-
tas talvez revelem outros mecanismos que controlam a cismognese. Trata-se dos
problemas do efeito de uma cismognese externa sobre os padres de comportamen-
to no interior de cada um dos grupos nela envolvidos. O problema pode ser posto de
uma forma quase matemtica: se o grupo A tem uma relao cismognica comple-
mentar com o grupo B, que relao podemos observar entre os padres de compor-
tamento que os membros de A exibem em suas interaes com B e os padres de
comportamento que eles exibem em suas interaes uns com os outros? De modo
similar, quais so os padres de comportamento no interior do grupo B entre indiv-
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duos que, em suas interaes com A, exibem padres complementares queles exibi-
dos por A? Deveramos esperar que, se for permitido que a relao cismognica entre
A e B proceda at um ponto em que ocorra uma distoro marcada, seu comporta-
mento no interior de seus respectivos grupos seja afetado por essa distoro; e, j
que a direo da distoro diferente nos dois grupos, devemos descobrir que, em
cada grupo, desenvolveu-se um ethos especial, relacionado de uma maneira simples
com os termos do contraste cismognico.
Quando o problema posto dessa maneira, envolve dois outros problemas
subsidirios. Primeiro, o do mecanismo de equilbrio de hierarquias. Em uma srie
hierrquica, podemos ver cada grau como envolvido em uma relao cismognica
complementar com o grau superior, e em uma outra relao similar com o grau infe-
rior. Podemos supor que a distoro de personalidade causada por essas cismogne-
ses , em alguma medida, aliviada pelo fato de que, nos grupos intermedirios da
srie, cada indviduo chamado a exibir um conjunto de padres de comportamento
perante os membros dos grupos superiores e um conjunto de padres complementa-
res perante os membros dos grupos inferiores. Mas essa compensao no permiti-
da aos membros situados no topo e na base da srie, o que leva esses indviduos a
possuir sinais de cismognese no balanceada.
O segundo problema est estreitamente relacionado com aquele das hierarquias.
Se o comportamento entre indivduos no interior de cada um dos grupos A e B uma
funo do comportamento que cada grupo exibe em sua relao complementar com o
outro, o que devemos ento dizer da cismognese que ocorre, no entre indivduos,
mas entre pares isolados de indivduos? Devemos supor que compensaes ocorrem
no interior da personalidade de cada um? Alm disso, possvel esperar que, quando
soubermos como o comportamento entre indivduos influenciado pela cismognese
em que est envolvido seu grupo, uma compreenso desse processo nos fornecer um
vocabulrio para descrever as compensaes que ocorrem no interior do indivduo?
10
6. Dois casos especiais de controle da cismognese por estmulos externos podem ser
mencionados: a) a possibilidade de que, se os indivduos se tornam conscientes do pro-
10. No caso da cismognese entre grupos, notamos que uma relao cismognica com um inimigo
externo pode impedir a cismognese entre classes no interior de uma nao, mas tambm
notamos que a admirao externa pode induzir a uma diviso cismognica no interior da
personalidade de um indivduo. Isso no , provavelmente, uma discrepncia entre fenme-
nos individuais e grupais, mas uma indicao de que uma cismognse externa pode promover
uma interna apenas se ambas as separaes se do nos mesmos termos. Uma guerra entre dois
Estados capitalistas pode reduzir a cismognese entre fascistas e comunistas em cada um deles;
mas uma guerra com a Rssia, especialmente se posta como uma guerra contra o comunis-
mo, pode ter um efeito muito diferente.
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CONTRASTE ETOLGICO, COMPETIO E CISMOGNESE
cesso cismognico no qual esto envolvidos, reajam a isso em lugar de continuar a seguir
seus padres cismognicos; b) na cultura iatmul, provvel que no apenas a relao
cismognica entre homens e mulheres contribua para o controle da cismognese simtri-
ca entre as metades iniciatrias, como tambm que esta ltima cismognese seja, em al-
guma medida, controlada pela orientao da ateno dos homens para os segredos da
iniciao. Podemos ver aqui um exemplo complicado envolvendo toda uma srie de
mecanismos do tipos referidos nos itens 4 e 5.
7. possvel que, em uma cismognese complementar, os padres de comportamento
entre os dois grupos envolvidos seja tal que, enquanto cada grupo diverge mais e mais
do outro, os membros de cada um tambm se tornam mais e mais dependentes do com-
portamento complementar dos membros do outro grupo, de modo que, em algum mo-
mento do progresso da cismognese, se atingir equilbrio quando as foras da depen-
dncia mtua igualarem a tendncia cismognica.
8. Por ltimo, certo que uma cismognese, alm de ser controlada por outras cismo-
gneses, internas ou externas aos grupos concernidos, pode tambm ser contrariada
por mudanas progressivas inversas no relacionamento entre esses grupos. Esses pro-
cessos so, assim como as cismogneses, resultados cumulativos das reaes de cada
indivduo s reaes dos membros do outro grupo, mas o processo inverso difere da
cismognese quanto direo da mudana. Em lugar de levar a um aumento da hos-
tilidade mtua, o processo inverso leva, antes, em direo ao amor mtuo.
Esse processo ocorre no apenas entre grupos mas tambm em pares de indiv-
duos; e, em bases tericas, devemos esperar que se o curso do verdadeiro amor se der
sem atropelos, ele seguir uma curva exponencial.
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14
A EXPRESSO DO ETHOS NO NAVEN
O ETHOS SEXUAL E O NAVEN
A generalizao mais importante que se pode extrair do estudo do ethos dos Iat-
mul o fato de que nessa sociedade cada sexo tem o seu prprio ethos consistente,
que contrasta com o do sexo oposto. Entre os homens, quer eles estejam sentados con-
versando na casa cerimonial, iniciando um novio ou construindo uma casa no
importa qual seja a ocasio h a mesma nfase e o mesmo valor depositados no or-
gulho, na auto-afirmao, na aspereza e na exibio espetacular. Essa nfase conduz
repetidamente a uma supernfase; a tendncia para o comportamento histrinico des-
via continuamente a aspereza para a ironia, que por sua vez degenera em bufonaria.
Mas, embora o comportamento possa variar, o padro emocional bsico uniforme.
Entre as mulheres encontramos um ethos diferente e menos consistente. Sua
vida est voltada basicamente para as rotinas necessrias de obteno de comida e
criao dos filhos, e suas atitudes so animadas no pelo orgulho, mas por um senso
de realidade. Elas se mostram prontamente cooperativas e suas reaes emocionais
no so espasmdicas e espetaculares, mas espontneas e naturais. Em ocasies es-
peciais, ao que parece, as mulheres exibem um ethos modelado no dos homens, e nos-
sa considerao dos Tipos Preferidos poderia dar a entender que algumas mulheres so
admiradas pelo que se pode descrever como caractersticas masculinas iatmul.
Se, neste ponto, voltarmos aos problemas apresentados pelas cerimnias naven,
por certo os veremos sob uma nova luz. Os elementos de exagero no comportamento
do wau no parecem excentricidades isoladas, mas padres de comportamento nor-
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NAVEN
mais e comuns entre os homens iatmul. Essa resposta pode parecer desinteressante,
mas envolve uma generalizao importante sobre o comportamento cultural, e na
cincia cada passo uma demonstrao de consistncia no interior de uma determi-
nada esfera de importncia. Poderamos talvez ter estudado de maneira mais com-
pleta essa consistncia, mas ainda assim a resposta teria sido do mesmo tipo. Para
nos aprofundarmos mais na questo, seramos impelidos a recorrer a alguma outra
disciplina cientfica, como, por exemplo, ao estudo da formao do carter.
No caso das mulheres, com uma nfase dupla perpassando o seu ethos, seu com-
portamento naven pode ser totalmente classificado como consistente, ou com seu
ethos cotidiano, ou com seu orgulho ocasional especial. Todo comportamento da me
padronizado segundo a submisso e a autopercepo negativa. Sua ao de deitar
nua com as outras mulheres enquanto seu filho caminha sobre elas e o clich de um
lugar to pequeno saiu este homem grande esto perfeitamente de acordo com o
ethos cotidiano das mulheres iatmul e constituem uma expresso muito simples do
seu orgulho vicrio pelo filho. Assim, o problema do comportamento da me, assim
como o dos exageros do wau, pode ser agora remetido a outras disciplinas cientficas.
No comportamento das mulheres travestidas a irm do pai e a esposa do ir-
mo mais velho , podemos ver uma expresso do orgulho ocasional que as mulhe-
res exibem nas raras ocasies em que se apresentam publicamente, tendo os homens
como platia.
O exame do ethos iatmul d conta do tom do comportamento dos vrios pa-
rentes no naven, mas h muitos detalhes que no podem ser sumariamente desconsi-
derados. Consideremos o wau: sua bufonaria normal, mas no h razo para que
ele tenha de se vestir de mulher a fim de ser um bufo, e, como j vimos, as premis-
sas estruturais da cultura, segundo as quais o wau poderia se considerar esposa do
laua, no constituem ainda um fator dinmico que possa impelir a comunidade ou o
wau a enfatizar esse aspecto da relao wau-laua. Temos ainda de descobrir algum
componente da situao do naven que atue de maneira dinmica para induzir ao
travestismo.
Acredito que possamos encontrar uma resposta para esse problema se exami-
narmos a incidncia do travestismo na sociedade europia. No naven, o fenmeno
no se deve a hormnios anormais nem a desajustes psicolgicos ou culturais dos
travestis; e por isso, ao procurar fenmenos anlogos na Europa, podemos ignorar os
casos aberrantes para examinar os contextos em que certo grau de travestismo
culturalmente normal.
Consideremos o caso da cavaleira elegante. Podemos talvez encarar seus culo-
tes como uma adaptao especial, e ela dir que seu chapu-coco foi especialmente
desenhado para proteger sua cabea de galhos pendentes, mas o que dizer de seu
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A EXPRESSO DO ETHOS NO NAVEN
palet, com um corte definitivamente masculino? Ela usa um vestido de noite femi-
nino no baile da caada, seu comportamento cotidiano o de uma mulher cultural-
mente normal, e por isso no podemos explicar seu travestismo por uma referncia
s suas glndulas ou psicologia anormal.
Os dados da questo so claros: uma mulher cultural e fisicamente normal ves-
te, para andar a cavalo, um traje incomum para seu sexo e baseado no do sexo opos-
to; e, a partir desses dados, a concluso igualmente bvia: como a mulher nor-
mal, o elemento incomum deve ser introduzido pelo ato de andar a cavalo. Em certo
sentido, claro, no h nada de excepcional no fato de a mulher andar a cavalo as
mulheres tm andado a cavalo por centenas de anos na histria da nossa cultura,
mas se compararmos a atividade de andar a cavalo com outras atividades que nossa
cultura decretou adequadas e prprias para as mulheres, perceberemos imediatamen-
te que o ato de andar a cavalo, que demanda uma atividade violenta e proporciona
uma grande sensao de domnio fsico
1
, contrasta agudamente com a maior parte
das situaes na vida de uma mulher.
Em nossa cultura, o ethos das mulheres foi construdo em torno de alguns ti-
pos de situao, e o dos homens o foi em torno de situaes muito diferentes. O
resultado que as mulheres, estando em uma situao incomum para elas, mas co-
mum para os homens, inventaram um traje travestido, e esse traje foi aceito pela co-
munidade como sendo adequado a essas situaes anormais.
Com essa dica do tipo de situao em que o travestismo pode ser desenvolvi-
do, podemos voltar cultura iatmul. Primeiro, consideremos os contextos em que
ocorre o travestismo parcial, isto , o caso das mulheres que participam de cerimni-
as espetaculares (cf. Ilustrao 19). Sua posio bastante anloga das cavaleiras.
A vida normal das mulheres iatmul tranqila e sem ostentao, ao passo que a dos
homens ruidosa e ostentosa. Quando as mulheres participam do cerimonial espeta-
cular, esto fazendo algo que estranho s normas da sua prpria existncia, mas
que normal para os homens e por isso as encontramos adotando, para essas oca-
sies especiais, um pouco da cultura dos homens, portando-se como homens
2
e usan-
do ornamentos que em geral s so usados por eles.
1. Em termos freudianos, o ato de andar a cavalo poderia ser considerado sexualmente simblico.
A diferena entre o ponto de vista que defendo e o dos freudianos essencialmente esta: con-
sidero smbolos sexuais como narizes, flautas, wagans etc. simblicos do ethos sexual, e vejo
inclusive o ato sexual como mais um contexto em que esse ethos expressado.
2. Nas representaes teatrais, no jornalismo cmico e em esferas similares h uma crena comum
de que as posturas, as atitudes, os tons de voz etc. das cavaleiras so de certa forma copiadas
dos homens, e podemos ver nisso uma analogia com os gestos orgulhosos das mulheres iatmul
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NAVEN
Considerando as cerimnias do naven luz dessa teoria, possvel reconhecer
na situao do naven condies que poderiam influenciar os dois sexos para o traves-
tismo. A situao pode ser resumida dizendo-se que uma criana realizou alguma faa-
nha notvel e seus parentes vo expressar, de maneira pblica, sua alegria por esse
evento. Esta situao estranha aos contextos normais da vida dos dois sexos. Os ho-
mens, devido sua vida espetacular e irreal, esto perfeitamente habituados prova-
o da performance pblica. Mas no esto acostumados livre expresso da emoo
pessoal vicria. Podem expressar raiva e desprezo com uma grande dose de hipercom-
pensao, e alegria e tristeza podem ser expressas quando seu prprio orgulho infla-
do ou rebaixado; mas expressar alegria pelos feitos de outra pessoa algo que est fora
das normas do seu comportamento.
No caso das mulheres, a posio inversa. Sua vida cooperativa tornou-as ca-
pazes de expressar com facilidade alegria e tristeza desinteressadas, mas no as ensi-
nou a assumir um papel pblico espetacular.
Assim, a situao do naven contm dois componentes: o elemento de exibio
pblica e o elemento de emoo pessoal vicria. O homem e a mulher, quando se en-
contram nesse contexto, se vem diante de um componente facilmente aceitvel e de
outro constrangedor, mas que lembra situaes consideradas normais apenas na vida
do sexo oposto. Creio que podemos encarar esse constrangimento como uma fora di-
nmica
3
que impele o indivduo ao travestismo e a um travestismo que a comuni-
dade pde aceitar e que, com o passar do tempo, se tornou uma norma cultural.
Desse modo, pode-se supor que o ethos contrastante dos dois sexos desempe-
nha e desempenhou no passado um papel muito real na configurao das cerimnias
do naven. Deu o pequeno empurro que levou a cultura a seguir suas premissas es-
truturais at os extremos que descrevi. Quando as mulheres tomam parte em outra
cerimnia espetacular alm do naven, as premissas estruturais que poderiam justifi-
car o travestismo completo esto ausentes, e as mulheres contentam-se em usar ape-
nas alguns ornamentos masculinos.
Finalmente, consideremos a adoo dos trajes de luto da viva pelo wau e o
uso, pelas mulheres, dos melhores ornamentos masculinos que conseguem encontrar.
O primeiro caso , sem dvida, uma expresso de bufonaria que demonstra a repulsa
dos homens pelo ethos das mulheres. J vimos que o luto uma das situaes em
que os ethos diferentes dos dois sexos contrastam de modo mais intenso e descon-
fortvel, e o uso pelo wau dos trajes de luto da viva corresponde exatamente
travestidas e semitravestidas. Entretanto, no sei at que ponto as posturas das cavaleiras ocor-
rem na vida real ou so talvez imaginrias.
3. Cf. nota 7, p. 172.
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A EXPRESSO DO ETHOS NO NAVEN
caricatura que os homens fazem da viva solitria entoando sua nnia enquanto rema
a canoa at sua roa. Ao envergonh-la ele est, incidentalmente, mostrando seu
desprezo por todo o ethos dos que expressam de maneira to fcil a sua tristeza.
As mulheres, por outro lado, no tm nenhum desprezo perceptvel pelo orgu-
lhoso ethos masculino. Trata-se do ethos adequado exibio espetacular, e no naven
elas adotam ao mximo esse ethos e at o exageram, raspando as varetas de cal nas
cabaas de seus maridos at o serrilhado ficar completamente desgastado. Nesse caso,
poderia parecer que a alegria em vestir ornamentos masculinos e exibir as maneiras
gabolas dos homens as distraia um pouco da questo em pauta celebrar o feito de
uma criana pequena. Com exceo de um momento em que as mulheres se deitam
nuas enquanto o heri caminha sobre elas, o comportamento delas no naven , na
verdade, to irrelevante quanto o dos homens. Por isso, a presena de um ethos
contrastante nos dois sexos desvia quase completamente o cerimonial do naven da
simples referncia a seu aparente objeto.
No obstante, como o comportamento naven a maneira convencional pela
qual o wau parabeniza seu laua por algum feito, no h dvida de que esse compor-
tamento, por mais distorcido e irrelevante que nos possa parecer, compreendido
pelo laua como uma forma de congratulao.
A MOTIVAO DE PARENTESCO E O NAVEN
J mostrei como o cerimonial naven uma expresso do ethos sexual, ou seja,
apresentei os motivos que podemos atribuir aos parentes envolvidos no naven na
qualidade de membros de um ou outro sexo. Essa atribuio foi uma extrapolao
das concluses gerais que extramos do ethos da cultura iatmul. Cabe-nos agora con-
siderar a motivao dos vrios parentes, como homens e mulheres, em posies de
parentesco especficas. Nesse caso, mais uma vez usaremos nossas concluses etol-
gicas gerais para nos guiar na seleo dos motivos que atribumos aos vrios paren-
tes. Mas, em vez de lidar com os parentes agrupados segundo o sexo, precisamos
examinar separadamente a motivao de cada tipo de parente.
Wau (irmo da me)
No caso do wau, o simbolismo do seu comportamento , num sentido estrutu-
ral, bastante passvel de interpretao em termos da sua posio como me e es-
posa do laua. Mas o simbolismo tem sempre mais do que um lado estrutural, e de-
vemos ver os atos simblicos esfregar as ndegas na canela do laua masculino e dar
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NAVEN
luz ao laua feminino como animados com emoo e referncia no articulada
4
, e
tambm com lgica. Por isso temos de considerar qual motivao, consciente ou
no, real ou culturalmente pressuposta, leva o wau a enfatizar esses aspectos particu-
lares do seu relacionamento com o laua.
O fato indiscutvel de que qualquer emoo e motivao desarticulada que pos-
samos imputar ao wau classificatrio factcia no nos deve desanimar; na verdade,
seria difcil explicar qualquer ritual sem invocar como seu principal suporte a fora
muito real da emoo inventada ou culturalmente presumida.
No captulo que trata da sociologia do naven, vimos que o wau classificat-
rio est tentando fortalecer a lealdade entre ele prprio e seu laua. Est tentando
levar esse elo classificatrio a uma proeminncia tal que lhe confira a mesma fora
de um vnculo entre o menino e o prprio irmo de sua me talvez at a fora do
vnculo do menino com sua prpria me. Simbolicamente, ele faz isso representan-
do dois lados, o materno e o de esposa, do relacionamento do irmo real da me
com o laua. Mas questionvel at que ponto a emoo real da esposa ou da me
pode ser atribuda at mesmo ao wau real, de forma que a representao do wau
classificatrio contm, em certo sentido, dois graus de falsidade. Ele est represen-
tando o papel de um wau real que, por sua vez, est representando os papis de me
e esposa.
Apesar disso, ainda vlido considerar a motivao das performances. O fato
de o comportamento ser mais representado do que espontneo no tornar, eviden-
temente, menos inconscientes as motivaes que ele retrata. Um ator representando
Hamlet pode comportar-se como se ele mesmo estivesse sendo dirigido pelas emo-
es de Hamlet, mas o ator pode permanecer no-articulado em relao natureza
dos impulsos que ele est expressando.
Temos de considerar, ento, a psicologia de duas pessoas
5
:
1. A motivao real do wau classificatrio. Sob essa rubrica fica a srie de fatores
emocionais que j foram suficientemente indicados: seu prazer em sua prpria
representao de bufonaria; seu desprezo pelo ethos feminino; sua inabilidade
para expressar orgulho vicrio; seu desejo pela fidelidade do laua etc.
4. No presente contexto, escrevi deliberadamente no articulado, em vez de inconsciente
termo que est mais em moda. Para mim no est claro que haja qualquer diferena de signi-
ficado entre esses dois termos, mas o uso do segundo implicaria adeso a uma teoria da
estratificao da mente com cuja validade no estamos aqui preocupados.
5. Nos casos mais raros em que o prprio wau executa o naven, a questo evidentemente mais
simples, e o segundo conjunto de emoes, proporcionalmente mais real.
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A EXPRESSO DO ETHOS NO NAVEN
2. As motivaes no articuladamente presumidas do prprio wau. Sob essa rubrica
temos de considerar os possveis impulsos que podem levar um wau a enfatizar
os lados materno e de esposa do seu relacionamento com o laua.
Encontramo-nos aqui em terreno muito traioeiro, pois fcil construir hip-
teses sobre uma motivao no articulada, mas excessivamente difcil test-las, j
que essas duas hipteses no so exclusivas; os psicanalistas aconselharo a consi-
derarmos toda declarao dos nativos como significando ou o que eles dizem, ou o
contrrio. Entretanto, devo apresentar uma srie de hipteses possveis para indicar
que tipo de resposta pode ser esperada no presente caso, mas no gostaria de enfatizar
nenhuma delas como a mais provvel em relao s outras que poderiam ser
construdas.
Nessa conexo, h trs mitos relevantes. Em todos eles, o wau mata seu laua.
Em cada caso, o assassinato acompanhado por uma desintegrao quase completa
da comunidade, e o mito torna-se a histria de colonizao da disperso de grupos
a partir do centro desintegrado.
Esses mitos podem ser uma referncia importncia dos vnculos matrilinea-
res na integrao da comunidade ou a expresso de uma oposio subjacente ou de
uma leve hostilidade entre o wau e o laua. Essas interpretaes no se excluem. Ao
contrrio, acredito que se deve considerar as duas como suplementares. De um lado,
a importncia sociolgica do vnculo pode muito bem levar a uma inquietao maior
com a oposio nele inerente; de outro, se no houvesse oposio entre o wau e o
laua, no haveria necessidade de enfatizar a importncia sociolgica da lealdade
entre eles. Em geral, os mitos podem ser considerados uma indicao de oposio
entre o wau e o laua e de alguma inquietao com respeito a essa oposio. Na
verdade, parece que a relao wau-laua ambivalente.
nesses sentimentos ambivalentes que podemos esperar encontrar os motivos
do comportamento simblico do wau; assim, devemos examinar a relao wau-laua
para descobrir que aspectos seus podem ser considerados a causa desses sentimentos.
No precisamos ir longe para encontrar a base dos sentimentos amigveis do
wau por seu laua, porque os dois esto unidos por laos de fidelidade e interesse
comuns. Seguindo as linhas da nossa anlise estrutural, podemos atribuir os senti-
mentos amigveis do wau a cada uma e a todas as identificaes que definem sua
posio. Mas a base para o trao de hostilidade mais obscura. Em nossa anlise,
descobrimos que a relao wau-laua contm pouca coisa ou nada de sui generis e
que todos os seus detalhes podem ser satisfatoriamente classificados como decor-
rentes de identificaes do wau com (a) me, (b) esposa, (c) irmo da esposa e (d)
pai do seu laua.
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NAVEN
Por isso, razovel supor que a hostilidade tenha sua origem em um desses
aspectos da relao
6
. Deles, o ltimo, aquele que se deve identificao do wau
com o pai, poderia talvez fornecer uma possvel formulao da hostilidade do wau
como expresso da situao ambivalente entre pai e filho, mas creio que essa solu-
o deve ser rejeitada por duas razes:
1. Ela incompatvel com o fato de no apenas o wau mas tambm o irmo da es-
posa s vezes esfregarem as ndegas na perna do marido da irm, quando este se
casa com ela.
2. A identificao do wau com o pai apenas um motivo menor na padronizao da
relao wau-laua.
Dos trs aspectos remanescentes, dois, o maternal e o da esposa, podem tam-
bm ser excludos por trs razes:
1. So os aspectos realmente enfatizados no naven e, embora seja concebvel que o
wau possa enfatizar os aspectos que so a causa do seu sinal de hostilidade,
muito mais provvel que ele obtenha alvio de seu mal-estar por meio da nfase
sobre os outros aspectos.
2. extremamente difcil, e talvez impossvel, se atribuirmos a base da oposio a
um desses aspectos, desenvolver qualquer teoria que possa dar conta do compor-
tamento naven do wau em relao a lauas de ambos os sexos, assim como do
comportamento naven do irmo da esposa.
3. O relacionamento da me com seu filho no ambivalente.
Por isso somos levados a concluir que o sinal de hostilidade do wau deve-se
sua posio de cunhado em relao a seu laua. Podemos reconhecer, na nfase do
wau sobre as relaes de me e de esposa, uma negao da sua posio de irmo
da esposa.
Essa teoria tem o respaldo da anlise do relacionamento de cunhadio, pois nele
podemos detectar claramente elementos de oposio (cf. p. 135)
7
. Mas a posio ain-
6. Evidentemente, possvel que a hostilidade do wau possa advir em parte da interao entre
dois ou mais desses aspectos da sua posio. Ignorei esse tipo de explicao complicada em
prol da soluo mais simples baseada no relacionamento de cunhadio.
7. Deve ser possvel demonstrar que a hostilidade do tawontu (irmo da esposa) compatvel com
o ethos masculino da cultura, e creio que a chave para esse problema talvez esteja no orgulho
que os homens ocasionalmente exibem, um orgulho na posse sobre as mulheres. Cf. tambm o
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A EXPRESSO DO ETHOS NO NAVEN
da no est perfeitamente clara. No presente caso, no se pode recorrer aos processos
familiares de compensao e deslocamento. Caracteristicamente, o wau que tem sen-
timentos ambivalentes em relao ao marido de sua irm pode exagerar sua disposi-
o amistosa nos contatos com esse parente ou irromper sua hostilidade sobre o laua,
que seria ento um substituto para o marido da irm. Na prtica, ele no faz nenhuma
das duas coisas, mas exagera mais sua amizade do que sua hostilidade para com o seu
laua. Alm disso, no h razo para que a hostilidade dirigida ao marido da irm deva
ser deslocada para o laua. J vimos que, em geral, se lida de forma aberta e confessa
com essa hostilidade. Os cunhados podem brincar com respeito s suas obrigaes
mtuas ou, se o ressentimento do irmo da esposa ficar muito forte, espera-se que ele
recorra feitiaria. verdade que as querelas entre cunhados so formuladas em ter-
mos de dbitos e preo-da-noiva, num contexto em que um freudiano poderia descon-
fiar que a injria sexual fosse o motivo fundamental, mas ainda assim a expresso dos
sentimentos hostis do irmo da esposa no , de modo algum, negada. No h nada
nisso tudo que o levaria a buscar um substituto para o marido da irm.
Entretanto, possvel ver o wau como um homem culpado de uma hostilidade
aberta contra o casamento de sua irm, e que por isso procura compensar exagerada-
mente o filho dela. Uma hiptese sustentvel poderia ser construda a partir da, mas,
da mesma forma, podemos ver o wau, no como um homem culpado oferecendo com-
pensao, mas como um homem inocente protestando sua inocncia. Ele pode ter-se
oposto ao casamento da sua irm e ter abrigado sentimentos negativos pelo marido
dela. Seja como for, culturalmente assumido que existe alguma oposio entre cu-
nhados. Contudo, ele no tem nenhuma querela com os filhos desse casamento, que
esto efetivamente ligados a ele por laos de sangue
8
, interesse e fidelidade. Os filhos,
no entanto, tambm esto ligados intimamente ao pai, e esse fato que pode constituir
a imputao de que o wau talvez seja hostil para com eles. Isto sugere que a hostilida-
de do wau, antes concentrada no marido da irm, pode ter-se ampliado para incluir o
laua. Talvez seja essa imputao que o wau esteja negando quando ele enfatiza o fato
de ser me e esposa.
Fenmenos similares ocorrem em nossa cultura no raro ver tios e tias, que
se opuseram obstinadamente ao casamento dos irmos, mais tarde carem em si e se
clich ela uma tima mulher, como uma justificativa para a endogamia (p. 146). Infelizmen-
te, no tenho o material detalhado necessrio para uma comparao das atitudes dos homens,
relativas a suas irms, com o ethos masculino geral.
8. Na teoria nativa da concepo, acredita-se que o sangue e a carne so produtos da me, en-
quanto os ossos da criana so contribuio do pai.
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NAVEN
esforarem para fazer amizade com seus sobrinhos e sobrinhas. Sua posio anlo-
ga do wau iatmul, mas a principal diferena entre eles que este cai de verdade, e
no metaforicamente.
Se vamos encarar estes parentes paternos como pessoas inocentes protestando
sua inocncia ou como pessoas culpadas buscando expiao, isso vai depender na
ausncia de fatos adicionais do ponto de vista da teoria psicanaltica que utilizar-
mos. Podemos at combinar as duas hipteses e dizer que o wau, sentindo-se culpa-
do da hostilidade aberta para com o marido de sua irm, protesta sua inocncia com
maior nfase quando uma ofensa similar lhe imputada pelas circunstncias que
envolvem seu relacionamento com o laua, em relao a quem ele se sente realmente
inocente. Variadas formulaes desse tipo podem ser imaginadas, e cada uma delas
talvez seja falsa, errando pelo fato de ser muito precisa; qualquer tentativa para es-
colher uma dentre elas ter que se basear na falcia de que os nveis menos articula-
dos da mente so to discriminadores e to precisos quanto o cientista
9
.
De todo modo, podemos acrescentar nossa lista de fatores que afetam a posi-
o do wau a oposio presente no relacionamento com o cunhado e em suas reper-
cusses sobre a relao wau-laua, sem definir o mecanismo exato dessas repercus-
ses. Alm disso, possvel observar que esses fatores adicionais podem at certo
ponto ser encarados como dinmicos, impelindo o wau para o travestismo ao longo
das linhas estabelecidas na estrutura do sistema familiar.
Finalmente, pode-se mencionar um outro motivo possvel para o comportamen-
to do wau no naven. Em nossa considerao a respeito do relacionamento do meni-
no com os cls de seu pai e de sua me, vimos que, embora nas questes econmicas
o menino esteja vinculado a seu pai, seus feitos so encarados como sendo do cl de
sua me (cf. p. 110). Em vista dessas premissas, podemos supor que o comportamen-
to naven do wau um ato que, simbolicamente, reclama o feito do laua, e o valor
que essa cultura atribui ao orgulho e aos feitos desempenha aqui, sem dvida, um
papel importante. Mas essa reivindicao s pode ser vicria, e nesse caso o ethos
do sexo masculino mais uma vez relevante e indica que nesse ato o wau estar
desempenhando o papel de uma mulher. Assim, o ethos sexual e a posio de paren-
tesco atuaro juntos, ambos se manifestando no comportamento do wau.
9. Entretanto, possvel que um estudo mais minucioso das atitudes e do comportamento padro-
nizado dos homens quando, embora inocentes, eles so acusados, e, novamente, quando culpa-
dos, buscam se redimir, poderia possibilitar uma afirmao mais precisa dos motivos do wau.
At certo ponto, ao menos, a impreciso da afirmao aqui apresentada o resultado inevitvel
de se tentar uma anlise de motivos com um conhecimento insuficiente da etologia da cultura.
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247
A EXPRESSO DO ETHOS NO NAVEN
Tawontu (irmo da esposa)
Pelo que j foi dito sobre o wau no naven, poderia parecer que o comporta-
mento do tawontu ao esfregar suas ndegas na canela de seu lando por ocasio do
casamento deste ltimo , em certo sentido, a forma primria do naven. Entretanto,
no estamos empreendendo um estudo da histria do naven, e com certeza, no pre-
sente momento, essa atitude particular encarada como sendo especialmente carac-
terstica do wau.
Os fatores que afetam esses dois parentes so semelhantes em muitos aspectos,
mas seus comportamentos diferem em detalhes significativos: (1) o tawontu executa
apenas o ritual que enfatiza sua posio como esposa, omitindo aquele que implica-
ria ser ele uma me omisso sem dvida relacionada com sua posio estrutural; (2)
o tawontu, pelo que sei, s executa sua gesticulao por ocasio do casamento de sua
irm; (3) acredito que apenas o irmo real da esposa se apresenta dessa maneira, ao
passo que no caso do wau, em geral, o parente classificatrio que executa o naven.
O segundo e terceiro desses pontos esto provavelmente relacionados ao fato
de que, em geral, o tawontu no forado a esconder ou negar a ambivalncia de
seus sentimentos. Mas por ocasio do casamento de sua irm um casamento que
ele prprio talvez tenha arranjado (cf. p. 136) compreensvel que ele possa se
sentir forado a negar a existncia de qualquer trao de hostilidade
10
para com o
marido dela, expressando essa negao ao enfatizar que ele no um parente por
afinidade, mas um parceiro no casamento, uma esposa-homem
11
.
Nyai, nyamun e tshuambo (pai, irmo mais velho e irmo mais moo)
Os nicos outros parentes do sexo masculino cuja posio temos de considerar
so o pai e os irmos do heri. Todos eles podem desempenhar um papel passivo no
naven; podem ser espancados por suas tshaishis (esposas dos irmos mais velhos) e
o pai pode ajudar o heri a encontrar objetos de valor para ofertar a seu wau. Mas,
com exceo desse envolvimento secundrio, nem o pai nem os irmos tomam qual-
quer parte ativa no naven.
Entretanto, como o pai e os irmos so os parentes do sexo masculino mais pr-
ximos do menino, poderamos perfeitamente esperar que eles tambm se sintam impe-
lidos a celebrar seus feitos; por isso torna-se necessrio dar conta de sua inatividade.
10. Como no caso do wau, vrias formulaes dos motivos do tawontu podem ser substitudas
pelas aqui apresentadas.
11. Traduo literal do termo tawontu (tagwa-ndo = esposa-homem).
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NAVEN
Podemos primeiro refletir sobre as condies sociolgicas, econmicas, es-
truturais e emocionais relacionadas provavelmente com a inatividade do pai:
1. No h como aumentar a integrao da comunidade por meio de uma nfase maior
nos vnculos patrilineares. Numa sociedade como a dos Iatmul, a solidariedade no
seio de um grupo depende em grande parte da oposio entre esse grupo e as pessoas
que no fazem parte dele. Ao mesmo tempo, tudo indica que quanto maior a solidarie-
dade no seio de um grupo e quanto maior a sua fora, maior a probabilidade de ele se
opor a outros grupos ou ignorar suas obrigaes em relao a eles. A partir da, qual-
quer reforo maior dos vnculos patrilineares pode conduzir a um enfraquecimento
daqueles vnculos matrilineares, de cuja afinidade, como j vimos, depende a integra-
o da comunidade.
2. Do ponto de vista econmico, no h ocasio para troca de objetos de valor entre pai
e filho, porque os respectivos direitos de propriedade so muito menos diferenciados do
que os do wau e do laua. Pai e filho no mantm sua propriedade numa base comunit-
ria, e j vimos que h um forte sentimento contra o pai aceitar comida do filho. Mas h
uma suposio geral de que o filho vai herdar ou j est herdando do pai, e de que o pai
far o possvel para proporcionar ao filho os objetos de valor requeridos para o preo-
da-noiva etc. Esses dons de pai para filho no so de modo algum comparveis aos ofe-
recimentos cerimoniais
12
que ocorrem entre o wau e o laua.
Consideraes similares aplicam-se ao relacionamento entre irmos. Eles no
mantm sua propriedade numa base comunal, mas a diferenciao de seus respectivos
direitos to vaga que culturalmente se espera que eles briguem por seu patrimnio.
3. No h elementos na posio estrutural do pai ou dos irmos por meio dos quais pos-
sam desviar sua celebrao do feito do menino para alguma forma de bufonaria, represen-
tando o papel de algum outro parente. Se fossem representar algum papel no naven, eles
seriam impelidos (como a me) a enfatizar suas prprias relaes com o heri.
4. Esta ltima considerao leva a uma barreira positiva muito real contra qualquer
atividade no naven por parte do pai. O relacionamento dele com seu filho , como
j vimos, ambivalente; contudo no se trata de uma ambivalncia do tipo que pode
ser aliviada enfatizando-se algum de seus componentes. De um lado, o pai uma
autoridade disciplinar e, de outro, um parente de quem se espera que recue para
abrir caminho para o progresso do filho. A nfase excessiva em qualquer desses as-
12. Parece que, na cultura iatmul, ddivas cerimoniais no ocorrem em relacionamentos puramen-
te complementares. Talvez isso seja um dispositivo para enfatizar os aspectos complementares
de relacionamentos mistos (cf. p. 297).
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A EXPRESSO DO ETHOS NO NAVEN
pectos da relao paterna conduz imediatamente ao constrangimento de ambas as
partes, e j observamos que, na vida cotidiana, pai e filho mantm seu comporta-
mento num rgido curso intermedirio, evitando qualquer exibio de intimidade
mtua. Nessa situao, claro que o pai no poderia enfatizar nem dramatizar no
naven qualquer um dos aspectos do seu relacionamento com o filho.
Poderia parecer que at mesmo o papel passivo desempenhado pelo pai sendo es-
pancado por suas tshaishis de certa maneira incompatvel com sua posio de parentes-
co. Disseram-me (mas no observei isso) que o pai real seria apenas levemente espancado,
mas o tshambwi nyai (irmo mais moo do pai) o seria de modo muito mais cruel.
Podemos notar o contraste entre a posio do pai e a do wau. A posio de pa-
rentesco deste ltimo definida em termos de diversas identificaes; uma delas (com
o irmo da esposa) embaraosa, o que faz com que ele, para escapar dessa situao,
enfatize outras identificaes. Mas o pai tem com seu filho um relacionamento uni-
trio, que no subdivisvel dessa forma. Embora culturalmente se suponha que seus
sentimentos para com o filho sejam ambivalentes, ele no pode evitar a questo en-
fatizando algum outro lado da sua posio, e ficaria constrangido se enfatizasse qual-
quer um dos dois lados de sua posio ambivalente.
No caso dos irmos mais velhos e mais moos, a barreira positiva no to
clara. Mas certamente o relacionamento entre irmos percebido como anlogo
relao entre pai e filho, embora as questes entre eles sejam definidas de modo me-
nos dramtico e menos rgido. Por um lado, espera-se que os irmos sejam aliados
contra pessoas de fora, mas entre si culturalmente esperado que eles briguem por
causa do patrimnio vale dizer que o irmo mais velho tem alguma autoridade
sobre o mais moo. Disseram-me (embora nunca tenha observado) que h certa
evitao entre os irmos: no andam muito juntos; podem sair juntos para fazer al-
guma coisa especfica, mas no sem um propsito definido. Assim, seu relaciona-
mento contm o germe do mesmo tipo de ambivalncia que existe entre pai e filho
13
.
Passando agora ao comportamento naven das mulheres, h uma diferena consi-
dervel entre sua motivao e a motivao dos homens. possvel que essa impresso
se deva inadequao da minha informao, mas acredito que o contraste seja real.
No caso do wau, verificamos que seu comportamento uma expresso dos
seguintes fatores:
13. Como evidncia de que esse relacionamento de fato percebido como anlogo quele entre
pai e filho, cf. a alternncia dos irmos (p. 277) e o uso do refro nyai nya! nyamun a! nos
cantos onomsticos (nota 4, p. 103).
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250
NAVEN
1. Posio estrutural no sistema de parentesco e as diversas identificaes que a de-
finem.
2. Ethos do sexo masculino na cultura iatmul.
3. Necessidade de lealdade do seu laua.
4. Ambivalncia inerente sua posio de parentesco.
5. Consideraes econmicas.
Porm as mulheres, que eu saiba, no so influenciadas em seu naven por ne-
nhum motivo dos trs ltimos tipos; ao contrrio, acredito que o naven das mulhe-
res quase que exclusivamente a expresso do seu ethos e das identificaes estru-
turais implcitas em sua posio de parentesco. Inclino-me a ver o naven do wau,
em certo sentido, como sendo primrio e seriamente motivado pelo desejo de leal-
dade, ganho econmico etc., ao passo que veria o naven das mulheres como um
divertimento, uma cerimnia alegre na qual elas elaboram sobre premissas estrutu-
rais anlogas s seguidas pelo wau e desfrutam do privilgio especial de usar trajes
masculinos.
No caso do wau, observamos que em geral s um ou dois participam, e estes
so sobretudo parentes classificatrios. Mas no existe essa regra no caso das mu-
lheres. Em Mindimbit, quando algumas crianas voltavam do preparo do sagu, um
naven foi celebrado para elas e parecia que todas as mulheres iam enlouquecer. To-
das que se consideravam adequadamente vinculadas s crianas fizeram uma exibi-
o de comportamento naven.
Alm disso, disseram-me que, no naven celebrado em comemorao a um homi-
cdio bem-sucedido, todas as mulheres, com exceo da esposa e da irm real do heri,
deitam-se no cho para que ele caminhe sobre elas. Nessa cena, observamos um padro
de comportamento talvez primariamente caracterstico da me sendo adotado por ou-
tras mulheres, no devido a aspectos de sua posio de parentesco, mas simplesmente
em virtude do seu sexo. Enquanto o naven dos homens em parte controlado e moti-
vado pelas vantagens que a explorao de sua posio de parentesco pode trazer, o das
mulheres , ao que parece, quase desprovido dessa motivao.
Do mesmo modo, do ponto de vista sociolgico, acredito que possamos enten-
der a funo do naven das mulheres como muito mais difusa que a do naven do wau.
Enquanto este ltimo enfatiza a solidariedade da comunidade, destacando alguns
vnculos de afinidade especficos, o primeiro parece comunicar uma euforia mais
difusa a toda a comunidade.
Pode-se mencionar um outro ponto em que o comportamento naven das mu-
lheres contrasta com o dos homens. Em seu naven, o wau enfatiza emoes que so
expressas de maneira livre e natural pela me que ele imita, mas as mulheres em
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A EXPRESSO DO ETHOS NO NAVEN
seu naven exageram aspectos especiais da posio do pai e do irmo mais velho,
que esses parentes no conseguiriam expressar naturalmente sem constrangimento.
O pai deve conter suas atividades disciplinantes e ceder diante do filho, mas as
mulheres tomam o aspecto disciplinar da paternidade e o exageram no naven. Evi-
dentemente, no podemos supor que as emoes reprimidas de um pai sejam uma
fora dinmica na moldagem do comportamento das mulheres, mas pode ser que elas
atinjam algum grau de excitao extra em exagerar atitudes que at certo ponto so
culturalmente tabus entre os parentes que esto imitando.
No incio deste captulo, indiquei a base etolgica do comportamento das
mulheres, o modo como se divertem com sua fanfarronice e confuso e o modo como
o travestismo caminha paralelamente exibio pblica. Assim, resta apenas consi-
derar o simbolismo dos detalhes.
Nyame (me)
J vimos que o comportamento da me uma expresso simples e direta do
orgulho da me iatmul por seu filho. Nesse caso, no h base estrutural para o tra-
vestismo, e seus sentimentos para com o filho no so caracteristicamente ambiva-
lentes. Por isso no h em seu comportamento nenhum vestgio da elaborao pre-
sente no comportamento dos outros parentes. Em relao nudez da me no naven,
podemos compar-la aos outros contextos em que as mulheres ficam cerimonialmen-
te despidas, ou seja, durante o enterro de seus parentes mais prximos do sexo mas-
culino (cf. p. 201), e quando saem como suplicantes (cf. p. 192). Pode parecer estra-
nho que a me adote exatamente a mesma atitude para expressar tanto infelicidade
como jbilo diante de um feito do filho. Mas creio que podemos encarar a nudez em
todos esses trs contextos como uma expresso extrema de abnegao ou autoper-
cepo negativa que pode ser acompanhada de alegria ou tristeza.
Iau (irm do pai)
O comportamento naven da iau baseia-se na identificao com seu irmo, o
pai do heri, em que claramente h duas possibilidades a ser destacadas. A relao
do pai com seu filho , como j vimos, ambivalente, sendo o pai impelido, a um s
tempo, a exercer sua autoridade e a ceder caminho para o progresso do filho. Qual-
quer desses aspectos poderia ter sido adotado pela iau, e de fato ela escolheu o lado
assertivo da paternidade usa os mais belos ornamentos homicidas e bate em seu
filho. O comportamento alternativo seria o de dramatizar o retraimento do pai
diante do feito do filho. Podemos supor que, para uma mulher iatmul, esse papel
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NAVEN
seria desinteressante e imprprio ao seu travestismo. Ela estaria adotando os trajes
masculinos apenas para desempenhar um papel mais adequado ao ethos feminino.
Que eu saiba, at o momento, no houve nada na dramatizao que se refira
possibilidade de o heri casar-se com a filha da iau, e isso mais uma evidncia
que nos autoriza a supor que esse casamento seja uma inovao recente (ver nota 6,
p. 145).
Tshaishi (esposa do irmo mais velho)
O comportamento da tshaishi baseado em sua identificao com o marido, ir-
mo mais velho do heri; seu comportamento e sua posio de parentesco so em
grande medida comparveis aos da iau. J vimos que o irmo mais velho est em po-
sio anloga do pai, de forma que a tshaishi que se identifica com o irmo mais ve-
lho est em posio anloga da iau que se identifica com o pai.
A nica caracterstica especial na posio da tshaishi pode estar vinculada a
levirato, que torna provvel que ela seja um dia a esposa do heri. Essa possibilida-
de, sem dvida, empresta certo sabor picante ao naven da tshaishi, sendo inteira-
mente explorada no incidente em que o heri espeta com sua lana uma armadilha
de pesca, smbolo do tero de sua tshaishi. O mesmo aspecto da relao mais uma
vez elaborado no comportamento da irm do heri.
Nyanggai (irm)
Essa parenta desempenha apenas um papel de pequena importncia no naven,
mas identificada com o heri na ocasio em que ambos caminham sobre as mulhe-
res prostradas. A irm expressa ento, com uma dramatizao exagerada, o que ns
(ou ela) podemos supor serem os desejos reprimidos do heri. Ela ataca os rgos
genitais das mulheres com suas mos, especialmente os da tshaishi, lanando-se sobre
eles e gritando: Uma vulva!. Mas a tshaishi travestida replica: No! Um pnis!
Esse desacordo entre elas deve-se, sem dvida, ao fato de que a irm se considera o
marido potencial da tshaishi, ao passo que a tshaishi se considera potencialmente o
irmo mais velho do heri.
Mbora (esposa do irmo da me)
A mbora identifica-se com o wau. Assim como ele, ela dana com a cabea
capturada (cf. Ilustrao 5A) e recebe objetos de valor do laua. Como identificada
com um homem que est, ele prprio, travestido, no surpreende o fato de a mbora
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A EXPRESSO DO ETHOS NO NAVEN
parecer ter dvida sobre seu sexo, pois participa do naven vestida ora como homem,
ora como mulher. Finalmente, a confuso sobre essa questo parece se resolver quan-
do ela, agindo como homem, realiza uma cpula ritual com seu marido travestido.
Resta considerar um incidente: quando as iaus, em trajes masculinos e portan-
do um cocar de penas, caminham sobre as mboras prostradas (tambm em trajes mas-
culinos). Para essa questo s posso apresentar uma tentativa de explicao. Obser-
vamos que o orgulho pelos feitos de um homem encarado como prerrogativa, no
do cl de seu pai, ao qual ele prprio pertence, mas do cl de sua me. Poderia pare-
cer que, nesse ato de prestidigitao, o toucado de penas seja um ornamento de ho-
micida
14
. As iaus (membros do cl do pai do heri) chegam, por assim dizer, vanglo-
riando-se do feito. Caminham sobre as mboras, que esto deitadas no cho do mesmo
modo que a me se deita diante do filho triunfante. Tanto a sua postura como o fato
de a mbora ser identificada com o wau parecem indicar que as mboras so represen-
tantes do cl materno. Elas se erguem de um salto e agarram o ornamento de penas,
smbolo do feito, reivindicando-o como triunfo do cl materno.
Outra evidncia pode ser encontrada no fato de os ornamentos homicidas serem
em geral ofertados ao matador por seu lanoa rampa (gente do marido), o que seria
compatvel com minha interpretao.
14. Infelizmente, meu informante no forneceu o termo nativo para o ornamento especfico usa-
do nesse contexto. S disse que as penas eram coladas ao tutano, tcnica comum para a con-
feco de alguns tipos de cocares homicidas. No entanto, provvel que o ornamento seja um
emblema de homicida.
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15
O EIDOS DA CULTURA IATMUL
Partindo-se da anlise anterior e das descries gerais da cultura iatmul apre-
sentadas, fica evidente que essa cultura possui certo carter difuso geral, alm da-
quele derivado de seu ethos caracterstico. uma cultura que nos surpreende con-
tinuamente pela quantidade de detalhes estruturais que construiu em torno de alguns
contextos. Alm disso, h uma herldica e um totemismo luxuriosos construdos em
torno dos nomes pessoais e dos ancestrais, e ainda se reconhece uma tendncia si-
milar para o que s podemos descrever como hipertrofia no sistema iniciatrio, com
seu emaranhado de divises duais entrecortadas e graus iniciatrios alternados; e
mais uma vez no cerimonial do naven, em que vimos a cultura partir de premissas
estruturais simples para chegar ao ponto de o wau se comportar em certo sentido
como esposa do laua.
Aparentemente, a cultura apresenta uma tendncia interna complexidade
certa propriedade que a atrai para a fabricao e a manuteno de constructos cada
vez mais elaborados. Como essa tendncia evidentemente contribuiu para a confi-
gurao do naven, importante examinar em detalhe sua natureza.
Quando estava no campo, muitas vezes perguntei-me a esse respeito, mas nun-
ca percebi nenhum indcio para a sua compreenso. S aps elaborar e definir a es-
trutura e o ethos cultural, ao escrever este livro, fui capaz de divisar uma abordagem
para o presente problema. No campo, no prestei ateno especial aos pontos que
agora sei que poderiam ter lanado alguma luz sobre esse problema, mas como mi-
nha abordagem praticamente no foi tentada por outros, vou apresentar o material
que possuo para ilustrar o mtodo.
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NAVEN
Defini estrutura cultural como um termo coletivo para o sistema lgico
coerente que pode ser construdo pelo cientista, acomodando as vrias premissas da
cultura, e palavra lgico acrescentei uma nota de rodap afirmando que devemos
esperar encontrar diferentes sistemas de lgica modos diversos de conjugar as pre-
missas em diferentes culturas.
O primeiro ponto que temos de considerar nessa definio o papel do cientis-
ta. Afirmei que a estrutura cultural era um sistema construdo pelo cientista; podemos,
portanto, formular nosso problema nos seguintes termos: por que os materiais da cul-
tura iatmul conduzem o trabalho de abstrao do cientista para complexidades de ex-
posio maiores do que as exigidas, por exemplo, pela cultura dos Arapesh
1
? Ser essa
complexidade de exposio reflexo de uma complexidade real na cultura, ou apenas
um produto acidental resultante talvez de uma disparidade entre a linguagem e a cul-
tura do etngrafo e as da comunidade que ele est descrevendo?
Encontramo-nos aqui em um terreno muito difcil, e o cientista responsvel pela
exposio talvez seja o homem menos indicado para julgar a origem de sua complexi-
dade. S posso afirmar, em primeiro lugar, que a cultura iatmul me parecia complexa e
rica antes de eu sequer haver tentado uma anlise estrutural; em segundo, que o resulta-
do da anlise fez com que a cultura parecesse, pelo menos para mim, mais simples. S
posso confiar nessas impresses como evidncia de que a complexidade no inteira-
mente uma criao dos meus prprios mtodos de pensamento
2
.
Tal complexidade, portanto, existe na prpria cultura e construda a partir de
premissas. Este termo premissa foi definido como uma suposio ou implicao
reconhecvel em certo nmero de detalhes do comportamento cultural; j havia
mencionado que, embora com freqncia essas suposies s sejam expressas em
termos simblicos, em outros casos so declaradas explicitamente pelos nativos.
Se aceitarmos que (a) a complexidade da estrutura cultural reflexo de uma
propriedade qualquer da prpria cultura e (b) os elementos dessa complexidade es-
to presentes, at certo ponto, como idias ou suposies nas mentes dos nativos,
segue-se ento que qualquer caracterstica difusa da estrutura cultural pode ser re-
metida a peculiaridades da mente iatmul. Disso decorre que, na verdade, estamos
lidando aqui com a expresso cultural dos aspectos cognitivos ou intelectuais da
personalidade iatmul.
1. Cf. Margaret Mead, Sex and Temperament.
2. At certo ponto, meus mtodos de pensamento estrutural, etolgico e sociolgico so acom-
panhados pelos prprios nativos. Essa questo est discutida no final deste captulo (p. 281).
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O EIDOS DA CULTURA IATMUL
Assim formulado, o problema parece estreitamente anlogo ao problema do
ethos. Em ambos os casos, temos de dar conta de uma tendncia generalizada que se
manifesta nos contextos mais diversos da cultura, e talvez a tendncia que ora
estamos investigando tenha com a estrutura cultural a mesma relao que o ethos
tem com a motivao. Vimos que o ethos constitui um fator, que varia de cultura
para cultura, na determinao das necessidades e dos desejos dos indivduos. Ethos
o sistema de atitudes emocionais que determina qual valor uma comunidade atri-
buir s vrias satisfaes ou insatisfaes que os contextos da vida podem oferecer;
ele pode ser satisfatoriamente encarado como o sistema culturalmente padronizado
de organizao dos instintos e das emoes dos indivduos.
De maneira anloga, a tendncia que estamos examinando um fator varivel
em nossa definio de estrutura cultural, o significado da palavra lgica, o fator
que determina e sistematiza a conjugao das premissas estruturais.
A partir da estreita analogia entre os dois problemas, podemos supor que o
fator varivel na estrutura cultural algum tipo de padronizao dos indivduos na
comunidade. Definimos estrutura social em termos de idias, suposies e lgica,
e como estas so, em certo sentido, um produto do processo cognitivo, podemos
imaginar que as caractersticas da cultura iatmul se devem a uma padronizao dos
aspectos cognitivos da personalidade dos indivduos. Referir-me-ei a essa padroni-
zao e sua expresso no comportamento cultural como o eidos
3
.
Podemos agora voltar cultura iatmul e examinar seu eidos em detalhe. Con-
sideremos primeiro os fenmenos que descrevi como hipertrofia, complexidade es-
trutural ou multiplicidade de premissas, no sentido de ver se eles podem ser refor-
mulados em termos da padronizao de processos cognitivos individuais. luz da
definio de estrutura social, essa questo torna-se excessivamente simples. A estru-
tura social constituda de idias ou pressuposies, e a cultura caracteriza-se pela
multiplicidade de elementos existentes em sua estrutura; ou seja, ela contm um
nmero muito grande de idias ou pressuposies, produtos do processo cogniti-
vo. Para reformular isso em termos da padronizao de indivduos, temos apenas de
pensar que eles so modificados por sua cultura de modo que sua criao de produ-
3. O sentido em que emprego a palavra eidos , evidentemente, distinto daquele em que ele
usado na filosofia grega, mas, como o termo filosfico no foi adotado dessa forma na lngua
inglesa, parece-me legtimo usar a palavra eidos no presente sentido. Esta exposio do eidos
e a definio de estrutura social so, a meu ver, desajeitadas, mas uma formulao mais exata
da questo impossvel at que se faa uma investigao adequada dos eidos e ethos de vrias
culturas.
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NAVEN
tos cognitivos aumentada. Na verdade, eles so estimulados pela cultura a um grau
de atividade intelectual incomum entre os povos primitivos.
No estou me referindo a nenhum incremento de dotes intelectuais, o que pro-
vavelmente em grande parte controlado por fatores hereditrios. Mas vale a pena
mencionar que entre os Iatmul muitos esforos so feitos para aumentar a capacidade
de memria dos indivduos, por meio de tcnicas mgicas. Logo aps o nascimento,
uma criana do sexo masculino levada a inalar fumaa de um fogo encantado, para
que o menino se torne um erudito nos nomes totmicos do seu cl; mais tarde, o jo-
vem pode ser tratado com encantamentos que se acredita atuarem sobre seu corao
(o stio da memria), proporcionando-lhe facilidade para memorizar os ciclos ono-
msticos e os encantamentos. Numa cultura em que tais tcnicas foram desenvolvidas,
ao menos provvel a presena de um fator de seleo que favorea aqueles com uma
elevada capacidade cognitiva. Aqui, no entanto, no estou me referindo a um incre-
mento na capacidade, mas maneira pela qual se estimula a mquina cognitiva dos
indivduos atividade, em lugar de se permitir que permanea ociosa.
Com essa advertncia de que no estamos discutindo dotes, mas estimula-
o , podemos esperar descobrir que as culturas diferem enormemente quanto
extenso em que promovem a atividade intelectual, embora no conhea nenhum
trabalho de campo em que se tenha prestado alguma ateno a esse fenmeno. Qual-
quer avaliao matemtica da atividade habitual da inteligncia dos indivduos est,
evidentemente, fora de cogitao. Contudo, muitos fatos indicam que o alto grau
dessa atividade comum entre os Iatmul e promovido pela cultura.
O estado atual de nosso conhecimento a respeito dos aspectos cognitivos do
processo mental to insatisfatrio que no possvel descrever o material iatmul
de maneira to sistemtica quanto desejvel. Podemos, no entanto, classificar muito
grosseiramente esses processos como de rememorao e de pensamento, os quais pa-
recem haver contribudo para a manuteno e o desenvolvimento da complexidade
na cultura iatmul.
Consideremos primeiro a estimulao cultural da memria
4
. J vimos que a
erudio vasta e minuciosa uma qualidade cultivada entre os Iatmul. Isto se revela
de maneira dramtica nos debates sobre nomes e totens como j mencionei, um
homem erudito tem na cabea entre dez e vinte mil nomes. Esse nmero foi obtido
por meio de uma estimativa grosseira da quantidade de cantos onomsticos que cada
cl possui, do nmero de nomes em cada canto e da habilidade geral desses homens
4. Fui muito influenciado em minha prpria maneira de pensar nesses problemas pelo livro
Remembering, 1932, de autoria do prof. Bartlett, que li antes do meu retorno da Nova Guin.
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O EIDOS DA CULTURA IATMUL
de citar inclusive, em detalhe, ciclos onomsticos de outros cls alm do seu. Esse
nmero deve ser, portanto, tomado com cautela, mas certo que a erudio desses
homens enorme.
Alm disso, parece que a memorizao mecnica desempenha um papel bem
pequeno na realizao desses feitos de memria. Os nomes lembrados so quase to-
dos compostos, cada um deles contendo entre quatro e seis slabas, e se referem a
detalhes da mitologia esotrica, de tal forma que cada nome tem no mnimo um sig-
nificado desencadeador. Os nomes so dispostos em pares, e em geral os nomes de
cada par se assemelham um ao outro, como a palavra Tweedledum se assemelha
palavra Tweedledee com a notvel diferena de que normalmente a slaba ou as
slabas alteradas tm algum significado e esto reunidas por um tipo simples de as-
sociao, como, por exemplo, contraste ou sinonmia. Pode-se encontrar uma altera-
o progressiva de significado ao longo de uma srie de pares.
Assim, as sries de nomes contm etiquetas referenciais que permitem sua me-
morizao mediante processos imagticos ou associao de palavras. Coletei grande
quantidade desses nomes, observando muitas vezes que a ordem em que os pares eram
apresentados estava sujeita a uma variao ligeira, mas contnua. H uma ordem-pa-
dro vagamente definida para a recitao de cada srie de nomes, porm nunca ouvi
nenhuma crtica ordem em que os nomes eram recitados. Em geral, o informante
pode alterar levemente a ordem de sua recitao a cada vez que repete a srie. Suce-
de at de o emparelhamento dos nomes ser alterado, mas mudanas desse tipo so de-
finitivamente consideradas erros.
Bartlett
5
observou que uma das qualidades mais caractersticas da memoriza-
o por repetio a preciso com que a seqncia cronolgica dos acontecimentos
ou das palavras pode ser rememorada. Assim, a partir da alterao contnua da ordem
em que os nomes so apresentados podemos deduzir que o processo mental usado
no principalmente o desse tipo de memorizao. Uma evidncia adicional para
essa concluso pode ser extrada do comportamento dos informantes quando esto
tentando rememorar uma srie de nomes no lembrada perfeitamente. Jamais ouvi
um informante voltar, como uma criana europia, ao incio e repetir a srie de no-
mes j apresentada, na esperana de que o mpeto da repetio pudesse produzir
mais alguns nomes. Em geral, meus informantes se sentariam, pensariam e, de tem-
pos em tempos, produziriam um nome (ou mais freqentemente um par de nomes),
no raro perguntando se esse nome j fora citado como era freqentemente o caso.
5. Cf. Remembering, pp. 203 e 264-266.
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260
NAVEN
Alm disso, quando se pergunta a um nativo iatmul sobre algum acontecimen-
to passado, ele, em geral, d uma resposta imediata e relevante pergunta e no pre-
cisa descrever toda uma srie de eventos cronologicamente relacionados para chegar
ao acontecimento em questo. muito difcil os Iatmul se deixarem levar pelo tipo
de palavrrio cronolgico que, como observou Bartlett, caracterstico dos povos pri-
mitivos que se especializaram na memorizao por repetio.
Um detalhe da cultura vale a pena ser mencionado como promotor de proces-
sos superiores em lugar da memorizao mecnica. Refiro-me tcnica do debate.
Num debate tpico, um nome ou srie de nomes reivindicado por dois cls oponen-
tes como propriedade totmica. O direito ao nome s pode ser demonstrado pelo co-
nhecimento da mitologia esotrica a que o nome remete. Mas se o mito exposto e
se torna publicamente conhecido, seu valor como um meio de provar o direito do cl
ao nome ser anulado. Por isso, segue-se uma luta entre os dois cls, cada qual afir-
mando que ele prprio conhece o mito e cada qual tentando descobrir o quanto seus
oponentes realmente o conhecem. Nesse contexto, os oradores no lidam com o mito
como uma narrativa contnua, mas como uma srie de pequenos detalhes. O orador vai
insinuar um detalhe de cada vez para provar seu prprio conhecimento do mito
ou vai desafiar a oposio a proferir algum detalhe. Dessa maneira, creio eu, induzida
uma tendncia a pensar em uma histria no como uma seqncia cronolgica de
acontecimentos, mas como um conjunto de detalhes com graus variados de segredo
envolvendo cada um deles atitude analtica que diretamente oposta memoriza-
o por repetio.
Mas, embora possamos afirmar com bastante certeza que esse tipo de memori-
zao no o principal processo estimulado na erudio iatmul, no possvel dizer
qual dos processos superiores est mais envolvido. H, entretanto, vrios detalhes da
cultura que sugerem ser as imagens visuais e cinestsicas provavelmente de grande
importncia. Nos debates, objetos so continuamente oferecidos para exibio. Por
exemplo, quando a propriedade totmica do rio Sepik estava em discusso, um colar
de conchas foi pendurado no centro da casa cerimonial para representar o rio. O cl
A declarou ser indubitavelmente sua a tabua que forma uma borda saliente e pitores-
ca ao longo das margens do rio; o rio, portanto, devia tambm lhe pertencer. Assim,
produziram uma bela lana decorada com folhas da tabua e apontaram para ela dizen-
do: Nosso Iambwiuishi!!
6
. O cl B, por seu turno, declarou que o rio era a sua co-
bra, Kindjin-kamboi, e que o protagonista da histria, Mali-kindjin, foi buscar folhas
coloridas e brilhantes para enfeitar a representao da cobra que adornava um dos
6. Nome totmico do capim.
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gongos da casa cerimonial. Outro exemplo ocorreu em um debate sobre o Sol, quan-
do vrios participantes se vestiram para representar personagens de um mito de ori-
gem do Sol.
Na tcnica do debate, o orador usa feixes de folhas, batendo com elas sobre
uma mesa para marcar os pontos de sua orao. Essas folhas so continuamente usa-
das como emblemas visveis ou tangveis de objetos e nomes. Um orador diz: Esta
folha fulano. No estou reivindicando esse nome, e lana a folha para a oposio.
Ou pode dizer: Esta folha a opinio de fulano, e a joga no cho com desprezo;
ou ainda varre o cho com as folhas, descartando as declaraes tolas de seus opo-
nentes. Similarmente, um pequeno pacote de folhas vazio usado como emblema de
algum segredo sobre o qual o orador est desafiando a oposio a demonstrar seu
conhecimento: ele o segura perguntando-lhes desdenhosamente se sabem o que h
dentro dele.
A propenso para o pensamento visual ou cinestsico manifesta-se tambm na
tendncia contnua diagramao da organizao social. Em quase toda cerimnia,
os participantes so dispostos em grupos de modo que o padro geral constitua um
diagrama do sistema social. Na casa cerimonial, os cls e as metades tm geralmente
lugares designados de acordo com o sistema totmico dos grupamentos, mas quando
as cerimnias de iniciao so realizadas, esse arranjo descartado e em seu lugar
surge outro baseado nas metades e nos graus iniciatrios intercalados
7
.
Por ltimo, podemos citar as cerimnias do naven como mais um exemplo dessa
propenso para o pensamento visual e cinestsico. J vimos como as propriedades
geomtricas abstratas do sistema de parentesco esto ali simbolizadas nos trajes e no
gestual; alis, podemos considerar isso uma contribuio da eidologia para a nossa
compreenso das cerimnias.
Contudo, a conexo entre a expresso do eidos nos contextos que descrevi e a
cultura como um todo ainda no est perfeitamente clara. Ilustrei o eidos sobretudo
a partir do debate totmico, mostrando que uma grande atividade da memria
exigida e promovida em alguns indivduos pelo exerccio de debater. Alm disso,
7. Para outro material desse tipo, ver Oceania, 1932, passim; no entanto, a afirmao na p. 256 de
que a aldeia longitudinalmente dividida entre as duas metades totmicas falsa. Foi coletada
enquanto eu fazia uma curta visita a uma aldeia em que estava ocorrendo a iniciao. Estvamos
na casa cerimonial iniciatria, e parece que o meu informante estava to influenciado pelo pa-
dro iniciatrio no interior da casa cerimonial que falou como se aquele padro se estendesse a
toda a aldeia. Na realidade, a subdiviso da aldeia segue em geral as divises em metades, mas
transversal, e no longitudinal. A aldeia de Mindimbit, onde mais trabalhei em minha primeira
expedio, foi projetada irregularmente devido caracterstica pantanosa do terreno.
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apresentei fatos que indicam que a memorizao por repetio desempenha um pa-
pel pequeno nessa atividade, sendo as imagens visuais e cinestsicas mais importan-
tes. No assunto especfico da memorizao dos nomes, mostrei ser possvel supor
que a associao de palavras cumpre um papel mais efetivo. Mas esses fatos podem
ser isolados quanto a seus efeitos. De um lado, o cultivo ativo da memria pode
estar confinado a alguns poucos especialistas selecionados e, de outro, ele pode ocor-
rer apenas nos contextos especficos em que os nomes so importantes. Enquanto
essas duas possibilidades no tiverem sido examinadas, no poderemos passar dos
fatos apresentados para a afirmao de que o desenvolvimento ativo da memria tem
afetado a cultura como um todo e as cerimnias do naven em particular.
Consideremos primeiro at onde se pode supor que essa ativao tenha afeta-
do toda a comunidade e at onde ela est confinada a uma pequena minoria de es-
pecialistas. No todo, a incrvel acuidade na memorizao de nomes pode ser encon-
trada na maioria dos homens
8
. Quando estava coletando os nomes, busquei na medida
do possvel meu material com especialistas, mas era notvel que, mesmo quando
conversava sobre outros assuntos com informantes que nunca haviam ousado se apre-
sentar como eruditos no debate pblico, eles desviavam continuamente a conversa
para questes relacionadas ao sistema totmico e tentavam oferecer-me listas de
nomes. Isso aconteceu, por exemplo, com o informante (Ilustrao 22) que descrevi
antes (p. 206) como visivelmente entusiasmado e impreciso. Ele insistia em discutir
assuntos ocultos e fornecer listas de nomes pertencentes ao seu cl, cheias de erros
e contradies. Entre os mais jovens, contudo, essa paixo pela exibio de erudi-
o, ainda que pouco desenvolvida, quase totalmente obstaculizada pela percep-
o de que a erudio s apropriada a homens mais velhos. Tive contato com trs
jovens muito inteligentes que evitaram enfaticamente me fornecer nomes, encami-
nhando-me a seus seniores quando os pressionei nesse sentido. Mas, em sua ausn-
cia, outras pessoas disseram que dois desses jovens j estavam bem adiantados no
caminho da erudio e seriam grandes debatedores quando ficassem mais velhos.
Assim, a reticncia dos jovens sobre a questo dos nomes no implica que eles no
sejam, como os mais velhos, estusiastas dessa forma de virtuosismo mental
9
.
8. Sobre as mulheres no tenho dados, mas a partir do contraste de ethos entre os sexos deve-se
esperar diferenas considerveis em seus eidos.
9. Tal reticncia pode ser comparada sua relativa reserva na casa cerimonial, algo que j men-
cionei na discusso do ethos masculino. Afirmei que na casa cerimonial jnior os meninos imitam
a violncia dos seus seniores, mas desconheo qualquer debate nessa casa em que seja imitada
a erudio dos homens mais velhos. H, entretanto, vrios jogos em que as crianas testam os
conhecimentos umas das outras, como, por exemplo, o das espcies de plantas na mata etc.
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Contudo, uma resposta mais completa questo de como a estimulao de um
pequeno nmero de especialistas pode reagir sobre a cultura como um todo reside
no fato de que tais especialistas se apresentam constantemente como mestres-de-
cerimnia no oficiais, criticando e instruindo os homens que so agentes das com-
plexidades da cultura. Sua voz ouvida no apenas nos debates concernentes aos
nomes totmicos, mas tambm naqueles sobre qualquer assunto, da iniciao pos-
se da terra. Assim, a cultura est em grande parte sob a custdia de homens treinados
em erudio e dialtica, e continuamente exposta por eles para a instruo da
maioria. Com base nisso, podemos estar razoavelmente certos de que os indivduos
mais afetados pela estimulao da memria realmente contribuem muito mais que
seus companheiros para a elaborao e a manuteno da cultura.
Por fim, resta saber se esta questo dos nomes totmicos constitui um contexto
isolado, um interesse especial, cujos efeitos podem ser isolados da cultura como um
todo, ou se se trata de um sistema amplamente ramificado, em que se pode esperar
efeitos em todas as partes da cultura. Aqui, em particular, as indicaes favorecem
muito a segunda alternativa. O sistema onomstico , com efeito, uma imagem te-
rica de toda a cultura e nele est refletido cada aspecto formulado da cultura. Inver-
samente, podemos dizer que o sistema tem suas ramificaes em todo aspecto da
cultura e d suporte a toda atividade cultural. Todo encantamento, todo canto at
mesmo as pequenas canes que os meninos compem para suas namoradas con-
tm listas de nomes. Os enunciados dos xams so compostos em termos de nomes.
Os espritos xamnicos que possuem os xams so eles mesmos importantes pontos
nodais no sistema onomstico. Casamentos so freqentemente arranjados com o
objetivo de obter nomes. A posse da terra baseada no pertencimento ao cl, e esse
pertencimento garantido pelos nomes. O homem que compra nomes adquire ao
mesmo tempo a qualidade de membro do cl ao qual os nomes pertenciam e um
direito de cultivar a terra desse cl. Todo produto do rio e das roas tem seu lugar no
sistema. A terra, o rio, o cu e as ilhas flutuantes so todos nomeados no sistema.
Cada utenslio da casa, a casa em si e a casa cerimonial esto includos. Cada ho-
mem, cada mulher e cada criana esto includos, e os vrios aspectos da personali-
dade social so diferenciados no sistema (cf. infra).
Na verdade, o nico aspecto da cultura que depende pouco do sistema onoms-
tico o da iniciao
10
; e mesmo a descobrimos que todos os mecanismos misterio-
10. H aqui uma diferena entre os Iatmul orientais (Mindimbit etc.) e os centrais (Kankanamun etc.).
Entre os ltimos, tanto as metades iniciatrias como as metades totmicas so chamadas Sol e
Me, apesar do fato de vrios cls, que no sistema totmico pertencem a uma metade e alinham-
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sos produtores de som tm nomes totmicos, que os gongos secretos so vagamente
comparados aos espritos xamnicos e que as metades iniciatrias tm nomes polis-
silbicos segundo o plano comum, embora nenhum lugar lhes tenha sido destinado
na distribuio dos nomes entre os cls. Finalmente, no fim da iniciao os novios
recebem nomes especiais dos irmos da me.
Diante dessa extraordinria ramificao do sistema, podemos, acredito, estar ra-
zoavelmente certos de que os homens mais eruditos abordam toda atividade cultural
com os hbitos cognitivos adquiridos no debate; de que no somente sua memria
ativada pela cultura no contexto especial do debate, como tambm essa ativao tem
seus efeitos sobre a cultura como um todo, promovendo e mantendo a extrema com-
plexidade que j vimos lhe ser caracterstica.
At aqui, ao descrever o eidos dos Iatmul, lidamos com seus aspectos quanti-
tativos e com questes referentes a que tipos de mecanismos de pensamento so mais
cultivados. Resta considerar mais detalhadamente a padronizao do pensamento
estandardizado e os tipos de lgica que o caracterizam. uma pena que eu tenha to
pouco material para demonstrar o mtodo de pensamento dos nativos, e por isso
dependa quase inteiramente dos detalhes da cultura, deduzindo-se da os padres de
pensamento dos indivduos. Idealmente, seria possvel traar os mesmos processos
nas elocues de informantes e no comportamento individual em condies experi-
mentais, bem como nas normas da cultura.
Em primeiro lugar, grande parte do pensamento iatmul intelectual e aqui
uso o termo no sentido giriesco, mais para indicar que as pessoas so intelectuais
do que para indicar que so inteligentes.
Os problemas que mais exercitam a mente dos Iatmul parecem-nos fundamental-
mente irreais. H, por exemplo, uma discusso estabelecida entre a metade Sol e a me-
tade Me em relao natureza da Noite. Enquanto a gente do Sol reivindica o Dia
como sua propriedade totmica, a gente da Me reivindica a Noite, e desenvolveu um
elaborado palavrrio esotrico sobre montanhas que se renem no cu, patos e a Via
Lctea para explicar sua existncia. A gente do Sol despreza isso, e a Noite tornou-se
um pomo de discrdia. A gente da Me afirma que a Noite um fenmeno positivo
se nesse lado nos debates sobre nomes, terem passado para a outra metade para fins iniciatrios.
Mas em Mindimbit a diviso dual iniciatria considerada inteiramente distinta da totmica, e as
metades iniciatrias no so denominadas Sol e Me. So chamadas Kishit e Miwot. Alm
disso, em Mindimbit os gongos secretos no so identificados com espritos xamnicos. Em Kan-
kanamun, tanto os gongos como os espritos so chamados de wagan; mas em Mindimbit, os es-
pritos so denominados lemwail. Assim, parece que a conexo entre totemismo e iniciao
mais fraca em Mindimbit do que em Kankanamun.
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devido s montanhas sobrepostas etc., ao passo que a gente do Sol a considera mera
nulidade, negao do Dia, em virtude da ausncia do totem deles, o Sol.
Alm disso, dentro da prpria metade do Sol h uma controvrsia sobre ele. Um
de seus nomes totmicos Twat-mali
11
, mas h dois cls nessa metade que reivindi-
cam o mesmo nome. Cada cl tem sua prpria srie de nomes ligados a este. Assim, o
cl A afirma que a srie Twat-mali, Awai-mali; Ka-ruat-mali, Kisa-ruat-mali etc.
(nove pares de nomes); para o cl B h Twat-mali, Awai-mali; Ndo-mbwangga-ndo,
Kambwak-mbwangga-ndo etc. (oito pares de nomes). Em algum momento do passa-
do, chegou-se aparentemente a um acordo a esse respeito: h dois Twat-malis, um dos
quais o sol que brilha atualmente, o outro o velho sol, que repousa como uma ro-
cha decomposta em algum lugar das plancies ao norte do rio Sepik. Mas o acordo
apenas parcial, pois nunca se chegou a um consenso sobre qual dos dois Twat-malis
cada um deles, e atualmente cada cl insulta o outro dizendo que o seu prprio
Twat-mali est no cu, e o do oponente, apodrecendo nas plancies.
Outro tema submetido a esse tipo de investigao a natureza das marolas e
das ondas da superfcie da gua. Diz-se secretamente que os homens, os porcos, as
rvores, a grama todos os objetos do mundo no passam de padres de ondas.
Na verdade, parece haver certo consenso a esse respeito, embora isso talvez entre
em conflito com a teoria da reencarnao, segundo a qual o fantasma do morto
soprado como nvoa pelo Vento Leste rio acima e para dentro do tero da esposa
do filho do falecido. Seja como for, resta a questo de como as marolas e as ondas
so causadas. O cl que reivindica o Vento Leste como totem bastante claro sobre
isso: o Vento, com seu abanador, provoca as ondas. Mas outros cls personificaram
as ondas, afirmando que elas so uma pessoa (Kontum-mali) independente do ven-
to. Outros cls tm ainda teorias diferentes. Certa vez levei alguns nativos at
costa e ali encontrei um deles sentado, sozinho, olhando extasiado para o mar. Era
um dia sem vento, mas uma onda lenta se quebrava na praia. Entre os ancestrais
totmicos de seu cl, havia um gongo personificado que flutuava rio abaixo at o
mar, e acreditava-se que ele causasse as ondas. O homem estava com o olhar fixo
nas ondas que cresciam e se quebravam sem que nenhum vento soprasse, o que, a
seu ver, demonstrava a veracidade do mito.
De outra feita convidei um de meus informantes para assistir revelao de chapas
fotogrficas. Primeiro, dessensibilizei as chapas e depois as revelei em um recipiente
11. Outros cls da metade do Sol tm diferentes nomes para o Sol Inggun-mali, Kala-ndimi etc.
A controvrsia aqui discutida diz respeito apenas a Twat-mali.
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aberto sob luz moderada, de forma que ele pde ver o surgimento gradual das imagens.
Ficou muito interessado, e alguns dias mais tarde me fez prometer nunca mostrar esse
processo aos membros dos outros cls. Kontum-mali era um de seus ancestrais; ele viu
no processo da revelao fotogrfica a verdadeira materializao das marolas em ima-
gens e encarou isso como demonstrao da veracidade do segredo do cl.
Essa atitude intelectual para com os grandes fenmenos naturais surge conti-
nuamente nas conversas entre o antroplogo e seus informantes, os quais sondam o
antroplogo sobre a natureza do universo. Aprendi muito cedo que a atitude correta
a ser adotada nessas conversas era de extrema discrio. Eu s dava a informao aps
insistir no sigilo, e depois compartilhava o segredo como um elo entre mim e o in-
formante. Sem essas preliminares, o que eu dizia no era levado a srio, em geral se
supunha que fossem mentiras exotricas. Certa vez, um homem aproximou-se de mim
discretamente, vangloriando-se de que sabia os segredos europeus sobre o dia e a noi-
te. Dizia que um homem branco havia lhe contado que de dia o Sol viajava sobre a
terra e noite voltava para o Leste, viajando de volta sobre o mundo do cu, de for-
ma que as pessoas do cu tinham dia, enquanto ns, na terra, tnhamos noite e vice-
versa uma bela reformulao dos antpodas em termos iatmul.
Quando me encontrava em Kankanamun, houve um eclipse lunar e discuti isso
com meus informantes. Fiquei muito surpreso ao constatar que estavam muito pouco
interessados no fenmeno. Eles o atribuam mgica realizada pelo povo tshuosh.
Um informante, Iowimet, parecia bastante desconfiado dessa teoria e me perguntou o
que os europeus achavam. Enrolei um pouco e ento expliquei o segredo. A lua, du-
rante o eclipse, tinha ficado vermelha alguns dias antes meu informante havia me
dito que o sol era um canibal; atribu, ento, a vermelhido da lua ao sangue contido
no excremento do sol e disse que esse material estava entre a lua e a terra, obscure-
cendo o brilho da lua. Esse segredo foi um elo de compreenso extremamente til en-
tre ns, e, mais tarde, por vrias vezes ele se referiu ao eclipse como aquele assunto
que ns dois sabemos. Seria interessante coletar, no futuro, como Iowimet reformulou
essa histria.
Mais especificamente, o pensamento iatmul caracteriza-se no apenas por sua
intelectualidade, mas tambm por uma tendncia a insistir que o que simblico,
sociolgico ou emocionalmente verdadeiro tambm o cognitivamente. O tipo de
paradoxo que se pode construir dessa maneira parece ser muito atraente para a men-
te dos Iatmul, e a mesma toro mental , evidentemente, reconhecvel entre os
dialticos e telogos de todas as partes do mundo. Entre os Iatmul, esses sujeitos
no so uma classe parte, mas, como j vimos, os principais contribuintes da cul-
tura. Assim, ocorre que muitas complicaes da cultura podem ser descritas como
tours-de-force em torno desse tipo de paradoxo, dispositivos que enfatizam a con-
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tradio entre a realidade emocional e cognitiva ou entre diferentes aspectos da ver-
dade emocional.
Como exemplos disso, temos a idia freqentemente repetida da discrimina-
o dos diferentes aspectos da personalidade social e, no obstante, da sua identida-
de. J observamos esse fenmeno cultural na nominao dos seres humanos; j vi-
mos como os vrios nomes de um homem constituem um diagrama de suas vrias
lealdades, ao cl paterno, ao cl materno e aos waus classificatrios, e como um
outro nome ligado sua posio como iniciado. As diversas almas de um homem,
com seus diferentes destinos post-mortem seu aspecto patrilinear, que reencarnado
no filho de seu filho, seu aspecto matrilinear, que mora na terra dos mortos sob o
nome dado por seu wau, e o aspecto de sua personalidade representado por seu nome
secreto, que se torna um esprito ancestral, um guardio do seu cl correspondem
da mesma maneira s vrias facetas de sua personalidade.
A discriminao de facetas da personalidade levada ainda mais longe no caso
dos wagans, o tipo mais importante de ser espiritual. Kava-mbuangga, o wagan que
ps seu p no barro e assim criou a terra seca, representa tanto a vida como a morte,
e h mitos sobre sua visita terra dos mortos. Um boneco representando Kava-
mbuangga, que me foi mostrado em Mindimbit, era pintado em duas cores: o lado
direito em ocre para representar carne viva, o lado esquerdo em preto, para represen-
tar pedra, a kava (paralisia ou formigamento) que se espalha sobre o corpo na
morte. Assim, no boneco, os dois lados da personalidade de Kava-mbuangga so
diagramaticamente exibidos.
Tambm na onomstica, os wagans no apenas so diferenciados como mem-
bros de seus cls maternos e paternos e como iniciados, mas tambm tm sries se-
paradas de nomes segundo sua funo como (a) espritos xamnicos; (b) espritos
vingadores, invocados na feitiaria; (c) gongos secretos nas cerimnias iniciatrias;
(d) mbwatnggowi (bonecos cerimoniais que vagamente se acredita estarem associa-
dos com a fertilidade); e (e) mwai (mscaras de longos narizes com as quais os rapa-
zes danam. Essas danas so verses juvenis anlogas s cerimnias com os gongos
wagans realizadas pelos seniores).
Muitos desses diferentes nomes dos wagans so esotricos, devendo-se ocul-
tar especialmente a identidade fundamental que existe a despeito da diferenciao
entre as vrias personificaes. Somente os homens mais eruditos sabem que mwai e
mbwatnggowi so realmente wagans. Quando me contaram isso, era como se fosse
um mistrio alm de sua compreenso, um paradoxo que tinha de ser aceito e diante
do qual eles se maravilhavam com certa humildade grave e com aceitao da sua
incompreensibilidade. Ao mesmo tempo, insistiam na identidade com uma excessi-
va nfase em prol daquela crena que, das duas, era a mais difcil de assimilar.
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Outro exemplo da insistncia em uma verdade sociolgica pelo fato de pare-
cer um contra-senso cognitivo pode ser encontrado nas afirmaes constantemente
repetidas de que a palmeira Borassus, Tepmeaman
12
, alm de palmeira um peixe.
Tepmeaman o kaishi (contraparte ou parceiro) de nau, a palmeira do sagu. Mas,
na economia iatmul, a contraparte do sagu o peixe, pois o povo do rio pesca o
peixe que troca pelo sagu trabalhado nas aldeias da floresta. Assim, justifica-se a
afirmao de que a palmeira Borassus um peixe.
A tendncia a enfatizar a mais cognitivamente obscura de duas verdades tam-
bm reconhecvel no sistema de parentesco. Em minha descrio preliminar da cultu-
ra declarei que, enquanto a morfologia do sistema social
13
patrilinear, o sentimen-
to das pessoas preponderantemente matrilinear. Agora inclino-me a ver nessa nfase
quase sentimental da importncia do vnculo com a me outro exemplo de supercom-
pensao em favor da verdade menos evidente. Quando discutamos sobre a me e o
irmo da me, meus informantes apresentavam um trao da mesma insistncia confusa
presente quando me falavam das diferentes personalidades do wagan. Poderia parecer
ento que o relacionamento patrilinear bastante evidente na organizao clnica
para no precisar ser enfatizado. Mas sua clara existncia lana uma leve obscuridade
sobre a relao matrilinear, que, embora no seja menos social e emocionalmente real,
se torna assim menos evidente cognitivamente. Por isso a relao matrilinear a mais
enfatizada.
Outro exemplo do mesmo tipo de pensamento ocorre na identificao do laua
com os ancestrais do cl materno (cf. p. 106). Aqui, o vnculo no qual se baseia a
equao poderia parecer puramente emocional. Nos dois relacionamentos entre um
cl e seus lauas e entre um cl e seus ancestrais , o nico fator comum o orgulho
associado aos feitos tanto de lauas como de ancestrais.
Nas cerimnias do naven podemos observar o mesmo tipo de pensamento re-
torcido, representado no cerimonial. Em um sentido social, econmico e emocional,
12. Os nomes dessa palmeira so Tepmeaman, Kambuguli etc. (cf. p. 107, onde fornecida a lista
completa). Em uma publicao anterior (Oceania, 1932), declarei que Kambuguli uma es-
pcie de palmeira diferente de Tepmeaman. Em minha segunda expedio, descobri que
Borassus uma palmeira diica e que Kambuguli a planta macho, diferente de Tepmeaman,
que a planta fmea. Na verdade, os nativos consideram Tepmeaman como macho, sendo a
palavra tshik usada homonimamente para fruta e para pnis.
13. Cf. Oceania, 1932, p. 289. Por morfologia do sistema quero referir-me quelas premissas
culturais que so articuladamente formuladas pelos nativos; por exemplo, agrupamentos como
cls, metades, graus iniciatrios etc., que so nomeados e discriminados. Os vnculos de um
homem com seu pai so articuladamente afirmados, enquanto os de um homem com sua me
se expressam principalmente no comportamento simblico.
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o wau uma me e uma esposa do laua. Mas no sentido estritamente cognitivo, ele
no nada disso. Na realizao da cerimnia, o que se enfatiza a verdade emocio-
nal, que, das duas, a de mais difcil assimilao cognitiva.
Alm do contraste entre verdade emocional e verdade cognitiva, o pensamento
dos Iatmul tem alguns outros padres ou motivos nos quais treinado pela cultura e
que perpassam as vrias instituies. A esta altura do livro, o leitor dificilmente se sur-
preender se eu disser que esses padres so em grande parte contraditrios, de forma
que a cultura como um todo aparece como um tecido complexo no qual os vrios mo-
tivos eidolgicos conflitantes so torcidos e urdidos juntos. Deslindando e isolando
esses motivos, podemos reconhecer e descrever alguns dos mais importantes:
(a) Senso de pluralismo: multiplicidade e diferenciao dos objetos, pessoas e seres
espirituais existentes no mundo.
(b) Senso de monismo: tudo fundamentalmente uno ou pelo menos derivado de
uma nica origem.
(c) Senso de dualismo direto: tudo tem um germano.
(d) Senso de dualismo diagonal: tudo tem uma contraparte simtrica.
(e) Padres de pensamento que dirigem a seriao dos indivduos e dos grupos,
aparentemente baseados em (c) e (d).
Os sentidos de multiplicidade e monismo no necessitam seno de um trata-
mento muito breve, pois nenhum deles, ao que eu saiba, teve quaisquer repercusses
sobre as cerimnias do naven. De um lado, temos o tipo de material que j mencio-
nei, isto , a distribuio de milhares de nomes pessoais para as coisas, para as pes-
soas do mundo e para as diferentes facetas de suas personalidades; de outro, temos
a insistncia em que tudo realmente um. No todo, poderia parecer que a crena na
multiplicidade leiga e exotrica, ao passo que os detalhes das bases do monismo
so um mistrio esotrico reservado ao erudito.
Isso no significa que o conceito geral de monismo seja um segredo. Quando
dois cls esto lutando pela propriedade ancestral de um nome, um homem pode de-
clamar em debate aberto: Um pai, uma me, uma raiz esse o tipo de pessoas que
ns (seres humanos) somos, insistindo, por essa referncia convencional a um dos
casais dos pais primordiais da raa humana, na indivisibilidade do nome em disputa.
Mas os nomes desses primeiros pais so secretos, como tambm o so todos os deta-
lhes da mitologia embaralhada por meio da qual o monismo une o mundo todo em
misticismo histrico.
As mesmas consideraes aplicam-se aos wagans. H muitos wagans, e muitos
deles tm personalidades mltiplas, embora todos sejam um e descendentes de Kava-
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mbwangga, que se multiplicou por meio das massas de btel mascado sobre o qual
pisou e que assim se tornaram outros wagans; mas na verdade todos so Kava-
mbwangga. Outro exemplo desse monismo mstico pode ser visto na teoria segundo
a qual todas as coisas do mundo no passam de padres de ondas.
Mas, em contraposio percepo da unidade de tudo, podemos situar a confu-
so que resultou talvez da rivalidade entre os cls e da nfase no orgulho. Todos acre-
ditam no monismo fundamental e nele insistem, mas cada grupo tem sua prpria teoria
mitolgica segundo a qual seus prprios ancestrais ocupam as posies-chave na ori-
gem unitria do mundo. Disso resulta no haver uma teoria monstica, mas toda uma
srie de teorias conflitantes, cada qual enfatizando a unidade fundamental do mundo.
H pelo menos dois (e provavelmente mais) casais de pais primordiais inclu-
dos no esquema totmico polissilbico; e alm destes h um terceiro que tem nomes
curtos, no vinculados a nenhum cl
14
e assim oscila a cultura entre monismo e
pluralismo.
Uma interessante expresso do pluralismo fundamental do mundo pode ser vista
na teoria nativa de estradas separadas. Essa uma questo a respeito da qual os pr-
prios nativos so vagos e a opinio varia de informante para outro. Relataram-me que
seres humanos, wagans, kurgwas (feiticeiros) e windjimbus (espritos da mata) tm
estradas separadas. Contudo, alguns informantes inclinavam-se a pensar que havia
apenas duas estradas, a dos seres humanos e a dos espritos; outros distinguiam trs
estradas a dos wagans e kurgwas, a dos windjimbus e a dos seres humanos. Conta-
ram-me em pdgin que os wagans estavam atrs da verdade, isto , que, embora in-
visveis, estavam presentes de maneira misteriosa, o que seria uma espcie de quar-
ta dimenso ou a outro plano de existncia. A palavra iamba (estrada), aplicada a
esses seres espirituais, parecia, no obstante as estradas fossem descritas como meios
de transporte, ser tambm um equivalente a planos de existncia.
Enquanto no pensamento iatmul monismo e pluralismo so comparativamente
fceis de entender, as duas formas de dualismo so um pouco mais obscuras. A ques-
to, no entanto, relevante, e acredito que a discriminao entre dualismo direto e
diagonal pode se mostrar til para a descrio de outras culturas alm da dos Iatmul
15
.
14. interessante que meu informante, Kainggenwan de Mindimbit, que me forneceu os nomes
desses dois primeiros pais no totmicos, Mogavia (o homem) e Leren (a mulher), consideras-
se esses nomes segredos de grande importncia, muito embora, como eles no tm posio no
cl e nenhuma eficcia mgica, pudssemos esperar que no tivessem nenhum valor.
15. Esta exposio do dualismo direto e diagonal foi escrita antes de eu ter compreendido que
esses conceitos so apenas anlogos eidolgicos dos ethos complementar e simtrico. As ex-
presses aqui usadas so em certos aspectos desajeitadas, e uma certa simplificao poderia ter
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271
O EIDOS DA CULTURA IATMUL
Entendo por dualismo uma tendncia a ver as coisas, as pessoas ou os grupos
sociais como relacionados em pares. H o dualismo direto e o diagonal, segundo o
tipo de relao observada entre os elementos de cada par. No primeiro caso, a rela-
o anloga existente entre um par de irmos do mesmo sexo; no segundo, an-
loga existente entre um par de homens que se casaram com a irm um do outro.
Essas consideraes esto sugeridas num artigo do dr. Leonard Adam
16
, que
mencionou uma instituio nepalesa descrita como irmandade artificial. A exis-
tncia de duas formas de pensamento dualista tornou-se evidente a partir da consi-
derao do contraste entre essa relao e os correspondentes relacionamentos arti-
ficiais institucionalizados na cultura iatmul.
Em quase todas as culturas se podem encontrar parcerias institucionalizadas;
nas sociedades mais simples comum elas ocorrerem fora dos laos entre parentes,
atravessando-os, e ainda assim moldadas segundo os vnculos de parentesco fami-
liar. Dessa forma, no Nepal, o comportamento dos parceiros aparentemente molda-
do no comportamento normal entre irmos. Entre os Iatmul, em contrapartida, no
h irmandade artificial, mas tipos de relaes artificiais moldadas nos vnculos
de afinidade e enfatizando a natureza simtrica desses vnculos.
O contraste bastante ntido e conduz naturalmente ao problema de quais fa-
tores culturais podem ser expressos pela institucionalizao de um tipo de relao
artificial em lugar de outro. A teoria que estou apresentando agora uma tentativa
de responder a essa questo do ponto de vista eidolgico.
H dois tipos contrastantes de pensamento dualista. O primeiro, que fcil
para os europeus acompanharem, classifica juntos os ngulos adjacentes de um
losango (para empregar uma analogia geomtrica). Esse tipo de pensamento, ao qual
me referirei como dualismo direto, o que leva formao de relaes artificiais
baseadas na irmandade e a conceitos como aquele dos Iatmul segundo o qual tudo
no mundo pode ser agrupado em pares, de sorte que em cada par h um germano
mais velho e outro mais moo do mesmo sexo.
sido introduzida pela substituio do termo direto por complementar e do termo diagonal
por simtrico. No entanto, pareceu valer a pena deixar a formulao original da questo pra-
ticamente inalterada, para que o leitor pudesse perceber como os fenmenos cismognicos
estavam refletidos em minha descrio do eidos iatmul antes de eu ter desenvolvido o concei-
to de cismognese. A equivalncia entre os dois tipos de dualismo e os dois tipos de cismog-
nese explorada com mais profundidade no final do livro, pois s quando eu estava escre-
vendo o Eplogo que essa identidade se tornou clara.
16. Man, vol. XXV, 1935, p. 12, e Zeitschr. fr Vergl. Rechtswissenschaft, vol. XLIX. Para exem-
plos de relacionamentos artificiais provavelmente baseados no dualismo diagonal em comu-
nidades africanas, cf. Hocart, Blood Brotherhood, Man, 1935, p. 127.
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272
NAVEN
O segundo tipo de pensamento muito mais difcil para os europeus entende-
rem, porque menos desenvolvido em nosso eidos
17
. Ele classifica juntos os ngulos
diagonalmente opostos de um losango, enfatizando sua igualdade e oposio funda-
mentais. Essa maneira de pensar diagonal leva a cultura iatmul formao de relaes
de afinidade artificiais e idia de que tudo no mundo tem sua contraparte igual e
oposta. Estende-se at a grande construo dualista subjacente s duas metades Sol e
Me, com seus totens opostos Cu e Terra, Dia e Noite, e at as divises duais cruza-
das do sistema iniciatrio, em que a metade de uma metade inicia a metade diagonal-
mente oposta da outra metade (ver Fig. 5, p. 277).
possvel que esses dois padres de pensamento estejam ambos representa-
dos no eidos de todas as culturas, mas acredito haver uma grande variao entre
culturas quanto ao grau em que um ou outro tipo de dualismo enfatizado. Entre os
Iatmul, ambos os tipos so fortemente desenvolvidos. difcil avaliar sua importn-
cia relativa, porque a maneira de pensar diagonal parece mais estranha e surpreen-
dente para o observador europeu. Minha impresso de que se d uma maior nfase
ao tipo diagonal, e tambm que essa nfase mais forte entre os Iatmul orientais
(Mindimbit, Tambunum etc.) do que entre os centrais (Palimbai, Malingai etc.). Em
Mindimbit, coletei dois tipos de listas de nomes de espritos xamnicos dispostos
em pares. Em uma delas os pares eram compostos por nomes do irmo mais velho e
do irmo mais moo; em outra havia pares de kaishi (contrapartes opostas). Em Pa-
limbai, tentei coletar os mesmos tipos e s recebi as listas dispostas em pares de
irmos. Quando perguntei pelos nomes emparelhados como kaishi, dizendo que ha-
via recebido essas listas em Mindimbit, meu informante afirmou: , os do leste
esto sempre pensando nos kaishi; com eles tudo tem um kaishi; mas ns no so-
mos assim. Sem dvida, essa diferena eidolgica entre Palimbai e Mindimbit deve-
se em parte ao acidente histrico, e interessante notar que os povos do leste esto
geograficamente mais prximos da rea na qual sistemas de parentesco simtricos
extremamente complicados foram coletados entre os Benaro
18
e os Mundugumor
19
.
Mas, apesar dessa diferena de grau entre Palimbai e Mindimbit, ambos os ti-
pos de pensamento dualista esto bem desenvolvidos por todo o territrio iatmul, e
17. J que ambos os tipos de cismognese esto presentes na sociedade europia, por que seria
mais difcil para ns pensarmos em termos de dualismo diagonal (isto , simtrico)? Embora
habitualmente pensemos nos relacionamentos complementares em termos duais, no pensamos
na rivalidade e na competio como necessariamente duais. Nossa sociedade, no obstante seja
baseada na competio e na rivalidade, carece de simetria bilateral.
18. Cf. Thurnwald, Mem. Amer. Anth. Ass., vol. III, 1916.
19. Cf. Margaret Mead, Sex and Temperament.
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273
O EIDOS DA CULTURA IATMUL
ambos so reconhecveis na conformao do naven. De um lado, temos a nfase nas
vrias identificaes diretas dos germanos, de pai e filho e de marido e esposa; de ou-
tro, como exemplos do modo de pensar diagonal, temos toda a padronizao da rela-
o de cunhadio e a notvel simetria inversa no naven dos dois lados do lao matri-
monial, por meio da qual a irm do pai se veste de homem e se identifica com o pai,
ao passo que o irmo da me se veste de mulher e se identifica com a me.
H, evidentemente, outros tipos de dualismo alm dos dois cultivados pelos Iat-
mul. Em nossa prpria cultura, temos o dualismo entre Mente e Matria e outros ba-
seados no contraste entre nveis diferentes da personalidade. Tanto quanto eu saiba,
os Iatmul no se deixaram levar por esse tipo de dualismo e tampouco enfatizaram um
dualismo baseado em padres etolgicos contrastantes. Isso talvez seja surpreenden-
te numa cultura em que cada sexo tem seu prprio ethos. Mesmo a idia comum de
princpios masculinos e femininos na natureza s reconhecvel como um moti-
vo menor na diviso dual totmica. O Sol personificado no masculino e a Lua, que
pertence metade Me, uma mulher. A metade Me tem a vulva (que eu saiba, no
personificada, mas feminina no gnero) como seu smbolo mais importante. Mas esse
tipo de contraste no levado muito longe, e a terra e o cu so ambos personifica-
dos no masculino. Em geral o pensamento iatmul tem ignorado o tipo de filosofia que
encontra na natureza diferenciaes etolgicas. Nunca houve um Blake entre eles, e
seus mitos da origem do mundo enfatizam a separao do cu e da terra, em lugar do
encontro de grandes opostos para produzir o mundo. Na verdade, h to pouca ten-
dncia a vincular contrastes etolgicos ao dualismo diagonal que, com alguma hesi-
tao, classifiquei a identificao do marido e da esposa entre aquelas baseadas no
dualismo direto, em vez de inseri-la na mesma classe da identificao dos cunhados.
No casamento, o contraste no ethos sexual existente impossibilita o elemento de com-
petio simtrica que caracteriza a cooperao entre cunhados
20
.
20. Este pargrafo foi escrito antes de eu ter comparado o dualismo direto com os padres com-
plementares, mas deixei a passagem inalterada. Descobri que aqueles com quem discuti os
tipos de dualismo tendiam a confundir a oposio geomtrica do dualismo diagonal com o
tipo de oposio que ocorre no contraste entre Dia e Noite. Meus conceitos na poca eram
um tanto vagos, mas estava certo de que essa era uma interpretao equivocada, e por isso
essa passagem dedica-se a mostrar que o dualismo diagonal no implica uma oposio de
natureza. No me ocorreu formular a questo como formularia agora, em termos positivos,
declarando que o dualismo direto implica uma natureza complementar. A falta de nfase do
sistema totmico nos princpios masculino e feminino provavelmente est ligada ao fato
de ser esse sistema um reflexo da subdiviso da comunidade em metades e cls, e no da
diferenciao entre os sexos.
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274
NAVEN
Finalmente, antes de deixar as questes de pensamento direto e diagonal, po-
demos observar que os povos primitivos, assim como os antroplogos, tendem a con-
fundir esses dois mtodos. Em um sistema classificatrio tpico, a distribuio dos
termos de parentesco baseia-se na identidade entre irmos do mesmo sexo. Assim, o
uso de termos de parentesco idnticos para duas pessoas diferentes torna-se, caracte-
risticamente, um dispositivo para enfatizar sua identidade social direta, mas o mes-
mo dispositivo pode tambm ser usado para enfatizar uma identidade baseada no
pensamento diagonal. Assim, entre os Sulkas da Nova Bretanha, que estudei durante
alguns meses em 1929, o termo de parentesco usado para o irmo real da me es-
tendido contraparte do irmo real da me (krus) na metade oposta, um homem a
quem o orador se dirigiria como pai se no fosse por sua identificao diagonal
com o irmo da me. No sistema iatmul, o mesmo fenmeno reconhecvel quando
se observa, por parte do tambinyen do pai, o tabu que lhe probe comer alimentos
coletados pelo filho, um tabu que envolve principalmente o pai.
Mais uma vez, ocorre uma confuso entre os dualismos direto e diagonal no sis-
tema de metades e cls totmicos. Esse sistema concebido como uma srie de dico-
tomias decrescentes, mas no perfeitamente claro se elas so diretas ou diagonais.
J indiquei que a relao entre as metades , no todo, diagonal. Mas se entende os pa-
res de cls aparentados como descendentes de pares de irmos mais velhos e mais mo-
os, e assim a relao entre eles imaginada como direta; e esse conceito foi estendi-
do metade, de tal forma que a gente do Sol diz que sua metade o irmo mais
velho da metade Me
21
.
Da mesma forma, em vez de afirmar que o dualismo direto que ocorre entre
pares de cls se estendeu relao entre as metades, podemos dizer que o dualismo
diagonal entre as metades influenciou a relao entre os cls. As listas de ancestrais
totmicos dos vrios cls mostra que houve muita imitao. Todo cl tem seu porco,
sua gua, seu fogo, seu crocodilo, sua casa cerimonial, seu esprito xamnico etc.
personificados. provvel que o senso de simetria associado ao dualismo diagonal
21. Creio que os membros da metade Me tambm me disseram que seu grupo era irmo mais
velho da metade Sol, mas no tenho registro disso em minhas anotaes. Provavelmente prestei
pouca ateno afirmao na ocasio, descartando-a como se fosse uma jactncia. Mas a questo
interessante porque, se a diferena de idade, a marca do relacionamento complementar, tor-
nou-se objeto de rivalidade simtrica, isso pode lanar alguma luz sobre o sistema alternado
de agrupamento dos graus iniciatrios em metades com rivalidade simtrica entre elas. Cf.
tambm a querela entre Kwoshimba e Kili-mali (p. 156), relacionados simetricamente por meio
do casamento de seus filhos. Finalmente, Kwoshimba vangloria-se de ser irmo mais velho
de Kili-mali.
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275
O EIDOS DA CULTURA IATMUL
tenha guiado os cls em sua imitao (isto , a relao entre os cls, embora nomi-
nalmente complementar e expressa em termos de mais velho e mais moo, at
certo ponto moldada em uma rivalidade simtrica).
H uma peculiaridade na maneira pela qual os Iatmul lidam com o dualismo
direto que necessita ser especialmente enfatizada (e a partir da, para alm de qual-
quer outro detalhe, deduzirei no Eplogo uma equivalncia entre dualismo dire-
to e padres complementares de relao). Toda coisa e toda pessoa tm um germano,
e os nomes polissilbicos so dispostos em pares de forma que, em cada par, um
nome o irmo mais velho do outro. Em todo o campo em que o pensamento dua-
lista direto reconhecvel, ele acompanhado do conceito de que uma das unida-
des snior da outra. No h tal conceito no caso de pessoas identificadas pelo
dualismo diagonal parece que essas pessoas so nominalmente iguais em status e
sempre do mesmo sexo , j as que so diretamente identificadas nunca podem ser
iguais, mas devem diferir em senioridade ou no sexo.
No caso de germanos de sexo oposto, no h nfase na senioridade; a diferen-
a de sexo aparentemente anloga diferena de idade. Uma irm, independente-
mente da idade, sempre se refere a seu irmo como nyamun, termo que um homem
s usa para se referir ao seu irmo mais velho. Mas entre germanos do mesmo sexo,
sempre se empregam os termos nyamun (germano mais velho do mesmo sexo) e
tshuambo (germano mais moo do mesmo sexo). No sistema de nomes, h pares de
nomes masculinos e, em muitos casos, pares correspondentes de nomes femininos.
Por exemplo:
Mwaim-nanggura-ndimi Mwaim-nanggura-ndimi-ndjowa
(irmo mais velho) (irm mais velha)
Temwa-nanggura-ndimi Temwa-nanggura-ndimi-ndjowa
(irmo mais moo) (irm mais moa)
etc. (nove pares de nomes) etc. (sete pares de nomes)
A senioridade sempre marcada nos pares do mesmo sexo e omitida entre os
sexos.
Em outras culturas em que opera o pensamento dualista, podemos encontr-lo
expresso em referncias mitolgicas a gmeos. Mas esse tipo de mito, que eu saiba,
est ausente na cultura iatmul. provvel que o extremo horror e a intolerncia aos
gmeos em algumas culturas sejam um desenvolvimento adicional comparvel n-
fase iatmul na senioridade. Entre os Iatmul, gmeos so tolerados e no h grande in-
teresse nesse fenmeno. H, entretanto, uns poucos mitos que desenvolvem ricamen-
te a idia dos homnimos (oiseli). Um homem encontra outro e, ao perguntar-lhe o
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NAVEN
nome, descobre que igual ao seu. Ento, pergunta o nome do pai e descobre (como
teoricamente exige o sistema dos nomes) que igual ao nome de seu prprio pai. Na
mitologia, os homnimos iniciam imediatamente uma amizade. Mas, na vida real,
eles parecem prestar pouca ateno um no outro.
Deixando agora os exemplos de identificao ou oposio entre os pares e pas-
sando s sries mais longas, um novo padro de pensamento pode ser reconhecido. Na
cultura iatmul, com a ausncia de chefes ou de hierarquia, h apenas trs contextos
nos quais essa seriao ocorre
22
, e em todas elas a primeira, a terceira, a quinta etc. uni-
dades so agrupadas. Esse grupo contrastado com aquele que consiste na segunda,
quarta, sexta etc. unidades. Os trs contextos em que esse padro desenvolvido so:
alternncia de geraes, alternncia de graus iniciatrios e alternncia dos germanos.
A prpria gerao de um homem, a gerao do seu av paterno e a gerao do
seu neto patrilinear so agrupadas em um mbapma (literalmente linha), e em con-
traste com isso as geraes do seu pai e do seu filho so do mbapma oposto. J
mencionei que teorias de reencarnao esto associadas a essa alternncia, mas
preciso acrescentar aqui que um homem pode se dirigir ao pai do seu pai como
nggwail (av) ou nyamun (irmo mais velho). Essa identificao de parentes com
outros parentes em posies anlogas duas geraes distantes em uma linha patrili-
near penetra todo o sistema de parentesco, de tal forma que a esposa do filho de um
homem nyame (me) e o irmo da esposa do filho wau (irmo da me).
O sistema iniciatrio segundo o contexto em que ocorre o mesmo tipo de
alternncia ser descrito a seguir de maneira muito breve.
As duas metades cruzadas esto assinaladas como A e B e x e y. Assim, os
quadrantes resultantes so Ax e Ay; By e Bx. Os membros de uma metade iniciam
jovens da metade oposta. Desse modo, os membros de Ax iniciam By, e os de Ay
iniciam Bx. Cada quadrante dividido em trs grupos geracionais nomeados: 1, 3, 5
ou 2, 4, 6, de tal forma que 1 so os pais de 3, que so os pais de 5, ao passo que 2
so os pais de 4, que so os pais de 6.
O sistema disposto de tal modo que uma das metades, A ou B, sempre snior
em relao outra. No Diagrama, A est representada como snior de B. Assim, dos
grupos geracionais em A, cada um um pouco mais snior que o grupo correspon-
dente em B. Os membros de Ax
1
iniciaram os membros de By
2
. Ax
3
est agora inician-
do By
4
. Ax
5
est quase pronto para a iniciao, mas mais tarde ser iniciado por By
4
.
By
6
compe-se de crianas pequenas. Similarmente, Ay
1
iniciou Bx
2
etc.
22. H um ou dois exemplos menores de seriao sem graduao, como a plantao de inhames
em fileiras e a disposio dos pilares da casa. Nesses casos no h alternativa.
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277
O EIDOS DA CULTURA IATMUL
Com o passar do tempo, Ax
1
se extinguir e uma nova gerao, Ax
7
, aparecer.
A metade B ento ser mais velha que A e sua senioridade ser reconhecida quando
ela afirmar violentamente sua fora em uma briga. By
4
, ento, comear a iniciar Ax
5
.
Nesse belo sistema, os grupos 1, 3 e 5 esto unidos e opostos a 2, 4 e 6, que se
alternam com eles e so sempre mais jovens por cerca de meia gerao. Desse modo,
o padro que apareceu como uma alternncia de geraes no cl patrilinear surge
aqui como uma alternncia de grupos de meia-gerao, que so dispostos em zigue-
zague, como os raios de uma roda.
Em todo o sistema, cada grau referido como o irmo mais velho do grau
situado logo abaixo dele. Assim, 1 irmo mais velho de 2, 2 irmo mais velho de
3 etc. Esse uso est ligado ao terceiro contexto em que ocorre o mesmo padro.
1
1
Ax
Ay
By
Bx
2
2
4
4
6
6
3
3
5
5
(7)
(7)
Figura 5. Diagrama dos Grupos Iniciatrios.
Em famlias grandes, nas quais h uma longa srie de irmos, espera-se o mes-
mo tipo de alternncia. A lngua possui cinco termos (no-numerais) para o primeiro,
segundo, terceiro, quarto e quinto filho, respectivamente; espera-se que, em suas que-
relas sobre o patrimnio a ser partilhado antes da morte do pai, o primeiro e o tercei-
ro irmos unam foras contra o segundo e o quarto. Perguntei sobre o quinto irmo,
mas me disseram que ele seria muito pequeno e s ficaria observando os outros.
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278
NAVEN
Finalmente, h um outro contexto em que sou tentado a ver o desenvolvimen-
to do mesmo tipo de padro, a saber, a estrutura da msica de flauta
23
. As flautas
iniciatrias no tm as chaves laterais pelas quais o executante pode controlar e
variar a tonalidade. Por isso, ele fica limitado s sries de harmnicas naturais pro-
porcionadas pelo tubo. Uma flauta emite cerca de sete notas, distribudas em trs
oitavas, mas os intervalos entre as notas so muito grandes para que qualquer me-
lodia possa ser produzida por uma nica flauta. Essa dificuldade superada por um
esquema de alternncia. As flautas so sempre tocadas em pares, e em cada par uma
est num tom mais elevado do que a outra. Na execuo, como resultado da dife-
rena de tonalidade entre os dois instrumentos, a harmonia de um alterna-se com a
harmonia do outro, de sorte que os dois executantes, que sopram por turnos, po-
dem, juntos, produzir melodias simples. A flauta de tom mais grave referida como
o irmo mais velho, embora para propsitos totmicos o par de flautas seja con-
siderado uma unidade.
Pode-se duvidar de que a alternncia da harmonia das flautas seja realmente
uma expresso do tipo de pensamento com que estamos lidando aqui. Mas, a partir
da alternncia das geraes, dos graus iniciatrios e dos irmos, a realidade do fe-
nmeno bastante clara. Tanto quanto sei, esse padro de pensamento no reco-
nhecvel na conformao do naven, com exceo de pequenos pontos por exem-
plo, o da identificao do pai do marido da irm do homem como seu laua (cf. a
distribuio dos porcos, p. 83). No entanto, descrevi essa alternncia por conta do
interesse geral que ela suscita e porque acredito que possamos ver nela uma combi-
nao dos dois tipos de pensamento dualista a intruso do pensamento diagonal
em contextos em que a identificao direta e o princpio de senioridade j esto em
ao. Desse modo, entre pares de irmos, apenas esses dois fatores esto envolvi-
dos, mas em sries mais longas encontramos o princpio da oposio simtrica in-
terrompendo as sries.
Nessa conexo, interessante comparar o mito dos filhos gmeos de Zeus,
Castor e Plux, com as alternncias caractersticas do eidos iatmul. Desses gmeos,
Plux era imortal e Castor, mortal. O primeiro foi morto em uma batalha, e seu irmo
intercedeu junto a Zeus, que concedeu, como um favor, que ele partilhasse sua imor-
talidade com o irmo. A partir da, os dois passaram a existir em dias alternados
24
.
23. Cf. The Eagle, St Johns College Magazine, 1935, p. 258.
24. Existem outras verses desta histria e estas so menos comparveis s alternncias da cultura
iatmul. Diz-se, por exemplo, que Plux tinha permisso de passar seus dias alternadamente
entre os deuses e com seu irmo no Hades.
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279
O EIDOS DA CULTURA IATMUL
A semelhana entre a alternncia dos Gmeos Celestes e a dos irmos e dos
graus iniciatrios na sociedade iatmul impressionante, mas podemos, mesmo que
de maneira cautelosa, perguntar o que ela significa se que significa alguma coi-
sa. Em primeiro lugar, bvio que uma semelhana eidolgica entre duas culturas
no precisa ter nenhum significado de um ponto de vista sociolgico ou etolgico.
Implicar ainda menos qualquer conexo histrica entre as culturas. A semelhana
entre os dois sistemas s foi demonstrada dentro de limites estritamente definidos, e
no temos o direito, quando tiramos nossas concluses, de ultrapassar esses limites
para adentrar os reinos da histria, da sociologia ou da economia. No podemos nos
apressar em deduzir, a partir de semelhanas eidolgicas, que o relacionamento de
irmos entre os gregos e os Iatmul seja semelhante, mesmo que seja em um nico
padro de comportamento cultural. evidente que o mesmo eidos poderia se ex-
pressar nas duas culturas mediante formas de comportamento muito diferentes.
Por essa razo a nica concluso que se pode tirar que nas culturas grega e
iatmul ocorrem padres comparveis de pensamento, e que, em ambas, esses padres
se expressam em contextos de relao entre irmos mais longe que isso no se
pode ir. Mas, se o isolamento estrito dos pontos de vista eidolgico, etolgico e
sociolgico permite-nos at mesmo essa grande liberdade na comparao dos deta-
lhes entre culturas diferentes, acredito que ele seja compensador. At o momento,
no tnhamos nenhum critrio de equivalncia que indicasse as comparaes per-
missveis ou o tipo de concluso que poderamos basear em semelhanas.
Sugiro que, se nos disciplinarmos para pensar rigidamente em termos de um
tipo de funo social e cultural de cada vez, ficaremos finalmente livres para compa-
rar detalhes especficos entre as culturas, sabendo o que estamos comparando e quais
dedues podem ser feitas a partir disso. verdade que nossas concluses sero to
limitadas em seu escopo que podero parecer quase inteis, mas tero ao menos uma
utilidade, qual seja, a de sugerir novos problemas. Embora as concluses eidolgicas
possam no lanar nenhuma luz sobre outros aspectos do comportamento cultural,
suscitam certamente novas questes, cujas respostas devero ser buscadas em termos
desses outros aspectos. A descoberta de um eidos similar em duas culturas diferentes
pode perfeitamente estimular uma investigao no campo da sociologia ou da eco-
nomia dos povos envolvidos.
Outro ponto comparativo que certamente compensar investigar a semelhan-
a entre o sistema de parentesco iatmul e os sistemas de classes da Austrlia, de
Ambrym etc. Em todos esses sistemas, pode-se reconhecer tanto o pensamento dua-
lista diagonal como o direto, alm de uma nfase na alternncia de geraes. No
entanto, uma diferena visvel o fato de os sistemas autralianos serem fechados.
Isto , uma comunidade australiana divide-se em um nmero determinado de gru-
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280
NAVEN
pos, estabelecem-se os casamentos entre os grupos e entre as geraes. Isso no acon-
tece no sistema iatmul e, mesmo que os nativos estivessem mais rigidamente confi-
nados a um casamento iai, no teriam um sistema to fechado quanto o da Austrlia.
Os Iatmul no encaram sua comunidade como um sistema fechado, mas como um
tronco infinitamente proliferado e ramificado. Um cl pode ficar grande e se subdi-
vidir; uma aldeia que se torne extensiva demais poder irradiar colnias. A idia de
uma comunidade fechada provavelmente incompatvel com uma subdiviso con-
tnua e o dispersamento da prole, como o rizoma de um ltus.
Vale a pena especular ainda sobre outra diferena entre o sistema de parentes-
co dos australianos e o dos Iatmul. Segundo relatos sobre o primeiro, poderia pare-
cer que as pessoas entendem a atribuio dos termos de parentesco como determi-
nada pelo sistema dos grupos sociais; de fato, o parentesco classificatrio da Austrlia
realmente classificatrio. Em contrapartida, os Iatmul certamente atribuem os ter-
mos de parentesco com base na extenso a partir da prpria famlia. No estamos
preocupados aqui com a questo de como, no passado obscuro, este ou aquele ter-
mo vieram a ser atribudos a este ou aquele parente, mas, sim, com a questo pura-
mente sincrnica de saber qual mtodo de pensamento as pessoas usam agora para
atribuir termos de parentesco a seus parentes. Est claro que, em um sistema classi-
ficatrio, possvel raciocinar de grupos sociais para a famlia ou, ao contrrio, da
famlia para grupos sociais provvel que se use um ou outro sistema. No caso
dos Iatmul, diria que os nativos atribuem esses termos mais na base da extenso do
que na da classificao.
Essa uma questo sobre a qual se tem discutido nos crculos antropolgicos
os antroplogos inclinam-se a um ou a outro modo de pensar. Seria importante saber
se povos nativos diferem uns dos outros nesse mesmo aspecto. presumvel que al-
gumas culturas promovam os mtodos indutivos de pensamento, ao passo que outras
promovam os dedutivos.
Se h uma possibilidade de que os modos de pensar dos antroplogos ocorram
tambm entre os povos primitivos, que diramos ento das diversas maneiras de pen-
sar que foram adiantadas neste livro? A esta altura, podemos proveitosamente voltar
ao sistema que construmos e considerar o que ele significa em termos do eidos nati-
vo. Documentamos o fato de que todo detalhe de comportamento importante (a)
para a sociedade como um todo, (b) para as emoes dos indivduos e (c) para o pen-
samento dos indivduos, e treinamos ns mesmos para pensar em termos de cada uma
dessas formas de relevncia. Alm dessas formas, poderamos ter estudado outras,
como, por exemplo, em especial, considerar a cultura um mecanismo orientado para
a produo, a distribuio e o consumo de objetos materiais, ou tambm um mecanis-
mo que molda as personalidades dos indivduos.
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O EIDOS DA CULTURA IATMUL
A sugesto que ora desejo propor a de que os prprios povos nativos so
mais ou menos conscientes desses vrios aspectos do seu comportamento, e que as
culturas podem diferir profundamente na extenso em que um ou outro aspecto
enfatizado
25
na conscincia dos indivduos.
Se perguntarmos a um indivduo por que ele se comporta de uma determinada
maneira, h certamente cinco tipos de resposta que ele poder dar:
1. Este comportamento promove o bem-estar da comunidade, respondendo per-
gunta em termos sociolgicos.
2. Este comportamento costumeiro, ou tradicional, ou coerente com outro com-
portamento, respondendo pergunta em termos estruturais.
3. Este comportamento me proporciona algum tipo de satisfao emocional; ou
proporciona satisfao ou insatisfao emocional a outras pessoas, e eu gosto
disso, respondendo pergunta em termos etolgicos.
4. Este comportamento vai fornecer tais e tais objetos teis, respondendo per-
gunta em termos econmicos.
5. Este comportamento vai exercitar minha mente, ou a mente de alguma outra
pessoa, ou resulta da minha educao, respondendo pergunta em termos
desenvolvimentais.
Mas, como j vimos ao menos a respeito dos trs primeiros pontos de vista,
todos os tipos de relevncia esto na realidade presentes em todo comportamento.
A questo que temos de decidir, considerando que todos os aspectos estejam
presentes, : Ser que o indivduo est igualmente consciente de todos eles? Diria
que esses diferentes aspectos so enfatizados em graus variados em diferentes cultu-
ras, e que uma diferena profunda aparece numa personalidade quando um ou outro
aspecto do comportamento seja o mais consciente.
Entretanto, ao investigar essa questo, uma precauo faz-se muito necessria.
O leitor ter percebido que preciso uma acrobacia mental para fazer com que algum
que pensa de um determinado ponto de vista passe a pensar de outro. Alm disso ter
notado que ele prprio pensa mais prontamente em termos de um ou outro ponto de
25. duvidoso, talvez, em que medida esse tipo de padronizao deva ser encarado como ethos
ou eidos, mas no creio que, por ora, essa questo deva nos perturbar. possvel que algum
outro termo deva ser introduzido para esses vrios tipos de padronizao, mas as sndromes a
eles associadas ainda no foram suficientemente investigadas para justificar a introduo de
nova terminologia.
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NAVEN
vista. Eu mesmo, pelo menos nos nveis conscientes da minha mente, tendo a pensar
mais prontamente em termos estruturais; e, ao avaliar a nfase relativa desses diferen-
tes mtodos de pensamento na cultura iatmul, posso ter sido influenciado por essa ten-
dncia. provvel que as perguntas que fiz aos meus informantes tenham sido for-
muladas de modo a indicar que eu esperava uma resposta em termos estruturais.
J vimos que, na cultura iatmul, conceitos sociolgicos so em geral expressos
em termos simblicos. O bem-estar e a fertilidade da comunidade so atribudos aos
seres espirituais chamados mbwan ou kop; a fora de combate da aldeia simboliza-
da pela gua; e a unidade do grau de iniciao representada pelo crocodilo.
Uma srie mais interessante de formulaes sociolgicas proporcionada pelas
declaraes dos nativos sobre a sano da vingana (cf. p. 116). J vimos que h v-
rias formulaes da questo. Em primeiro lugar, relativa a ngglambi, a nuvem escura
que vista sobre a casa do homem culpado e que pode causar a doena de seus pa-
rentes. Podemos entender essa formulao, com sua frouxa incluso de todo o grupo
de parentes do pecador, como sociolgica. Em segundo, relativa a wagan, e esta tam-
bm poderia parecer uma expresso sociolgica, diferindo da primeira porque o gru-
po de indivduos cuja unidade est aqui simbolicamente representada no o grupo
dos parentes do ofensor, mas o cl do homem ofendido. Em terceiro, relativa vin-
gana individual, ou lex talionis. Aqui a questo apresentada simplesmente em ter-
mos das emoes e dos motivos dos indivduos e da simetria do seu comportamento,
desaparecendo a o simbolismo caracterstico das expresses mais sociolgicas.
Em todas essas expresses se reconhece o desenvolvimento de um sistema de
pensamento que se ajusta muito bem teoria da religio apresentada por Durkheim.
Podemos desconfiar que, na medida em que as expresses sociolgicas tendem a ser
simblicas, esse aspecto do comportamento no enfatizado na conscincia iatmul.
Nessa conexo, interessante discutir o modo como nas comunidades totali-
trias europias modernas fascistas ou comunistas um aspecto do comporta-
mento, que anteriormente era quase ignorado, atualmente enfatizado por todo tipo
de propaganda. O sujeito levado a ver seu comportamento como sendo cada vez
mais importante para o Estado. A formulao consciente do motivo sociolgico em ter-
mos do Estado parece substituir uma expresso simblica anterior da questo em
termos de uma deidade.
Por outro lado, as formulaes estruturais parecem-me muito mais desenvolvi-
das na cultura iatmul. Afirma-se articuladamente que o wau uma me, e grande
parte do seu comportamento visto pelos nativos como compatvel com essa impor-
tante premissa. Alm disso, grande parte do comportamento cultural considerado
pelos nativos como tradicional, e isso, em minha opinio, provavelmente ex-
presso de um ponto de vista estrutural. A declarao no envolve nenhum silogis-
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O EIDOS DA CULTURA IATMUL
mo elaborado, corresponde apenas a dizer que uma coisa feita porque foi feita no
passado. Mas isso , acima de tudo, uma declarao de coerncia estrutural.
Outro aspecto da cultura iatmul que provavelmente uma expresso do pensa-
mento estrutural diz respeito tendncia dos nativos para clichs concisos. Ela era
uma tima mulher por isso a casaram dentro do cl. No sei exatamente em que
extenso expresses desse tipo so clichs ou provrbios, mas eram enunciadas por
meus informantes com uma entonao completamente diferente daquela que acom-
panharia uma declarao dos motivos de um comportamento.
Outro exemplo do interesse dos Iatmul pelos aspectos estruturais do comporta-
mento pode ser visto em sua insistncia nas qualidades esquemticas e na correo
do sistema matrimonial (p. ) e de suas listas de nomes totmicos (pp. 145, 176-177).
Podemos suspeitar que essa nfase no ponto de vista estrutural esteja ligada a
uma ausncia de naturalidade emocional que j vimos ser caracterstica dos homens
iatmul, e, se essa correlao estiver correta, existe a possibilidade de que uma viso
estrutural do mundo seja um sintoma importante na sndrome que Kretschmer cha-
mou de esquizotimia. Surgem assim questes sobre a possibilidade de cismognese
entre as personalidades que enfatizam um desses pontos de vista e as personalidades
que enfatizam outro.
Formulaes vinculadas emoo so, por outro lado, muito mais raras entre
os homens iatmul. As duas nicas que consigo lembrar so de teor desagradvel
ngglangga e kianta , a primeira uma referncia emoo de um homem cujo orgu-
lho foi ferido e que pode talvez ser traduzida como ressentimento; a segunda, um
termo correspondente a cime. Esses dois termos so, s vezes, usados para descre-
ver as razes de um comportamento, mas nunca ouvi nenhuma referncia a emoes
agradveis como causa de algum detalhe comportamental. O termo wowia kugwa,
estar apaixonado, usado apenas com referncia s mulheres, e provvel que
entre elas formulaes emocionais das razes para um determinado comportamento
sejam muito mais freqentes do que entre os homens.
As expresses econmicas no so raras na cultura. Todavia, embora sejam
mantidos os registros de todo preo-da-noiva pago, e embora um homem iatmul seja
capaz de barganhar duramente, no h nessa cultura papuana nada da enorme nfase
econmica to caracterstica da maioria dos povos melansios. Moeda, comrcio e
acumulao de riquezas nunca poderiam ser descritos como a principal preocupao
dos Iatmul. Talvez valesse a pena investigar a relao entre a nfase cultural nos
aspectos econmicos do comportamento e o tipo de personalidade denominada anal
no jargo psicanaltico.
Outro ponto de vista que um povo nativo pode adotar o calendrico, mas s
poderia discutir essa questo de maneira superficial. Eu mesmo tenho to pouca no-
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NAVEN
o de tempo que me esqueci quase inteiramente de investigar esse aspecto da cul-
tura iatmul. Entretanto, tenho a impresso de que entre eles h pouca nfase nesse
aspecto do comportamento. Os homens mais importantes, aos quais cabe decidir quan-
do uma determinada cerimnia deve ser realizada, fizeram-me ocasionalmente de-
claraes muito pouco articuladas sobre a periodicidade das cerimnias do wagan e
do mwai. Embora uma ou duas vezes eu tenha tentado esclarecer essa questo, ja-
mais o consegui: meus informantes variavam sobremaneira em suas opinies. Mes-
mo quanto ao calendrio lunar, os informantes mostravam-se muito pouco interessa-
dos e, obviamente, ignorantes. A dificuldade residia no fato de o calendrio no ser
simplesmente lunar, mas tambm controlado pelo nvel da gua. Nominalmente, o
ano consiste em doze luas, das quais cinco so luas de gua alta e cinco de gua
baixa. Entre cada um desses grupos de cinco luas h uma lua intermediria. Mas,
como a subida e a descida do rio muito irregular, os informantes geralmente ti-
nham dvidas sobre em que ms estavam em qualquer momento determinado. O ano
astronmico de 365 dias contm, claro, aproximadamente treze meses lunares, de
forma que com sua teoria de doze luas no ano os Iatmul nunca podem ser precisos
na identificao das luas em seu calendrio.
Em geral, as ocupaes dos homens parecem pouco reguladas pela hora do dia,
e at a realizao das cerimnias mais importantes pode ser adiada da maneira mais
aleatria possvel. Cerimnias que devem ser celebradas noite costumam ocorrer
quando a lua est cheia, mas no raro serem adiadas de uma lua cheia para outra; s
vezes esse adiamento impe a execuo de uma dana aps a subida da gua, quan-
do a rea de dana est inundada. Nesses casos, uma plataforma construda sobre ca-
noas para uso dos danarinos.
Afirmei que o ethos e o eidos so uma expresso dos aspectos afetivo e cogni-
tivo da personalidade, mas vale ressaltar que outros aspectos da personalidade po-
dem tambm ser padronizados, e aqui abordarei brevemente alguns deles:
1. Apolneo e dionisaco. A dra. Benedict
26
descreveu dois plos extremos de uma
possvel variao na personalidade, mostrando que esses extremos podem ser pa-
dro na cultura. Entretanto, no perfeitamente claro como as sndromes que ela
chamou de apolnea e dionisaca relacionam-se com o ethos e o eidos. Minha
impresso de que, na personalidade apolnea, temos uma padronizao que po-
deria ocorrer com muitos tipos de organizao das emoes e dos sentimentos.
26. Cf. Patterns of Culture, 1935.
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O EIDOS DA CULTURA IATMUL
Mas enquanto os fenmenos de dissociao no tiverem sido adequadamente re-
lacionados com outros fenmenos psicolgicos, e especialmente enquanto no
tivermos uma idia do que entendemos por conscincia, no ser possvel definir
mais precisamente esses plos de variao.
2. Tempo. Uma impresso comum dos que visitam pases estrangeiros a de que os
nativos so mais rpidos ou mais lentos, mais inteligentes ou mais tolos em suas
reaes do que os membros da comunidade do prprio observador. Isso se deve
sem dvida a algum tipo de padronizao cultural das personalidades envolvidas
e deve ser investigado. No sabemos, por exemplo, se o tempo de reao pode ser
afetado pela cultura.
3. Constncia. Em algumas culturas, parece que os indivduos tomam muitas precau-
es para evitar receber ou causar choques emocionais uns aos outros. A srta.
Lindgren disse-me que, entre os mongis, um homem que chega com notcias ex-
citantes, mesmo que sejam de uma natureza que exija ao rpida, s vai comuni-
c-las depois de passado algum tempo. provvel que as culturas variem bastante
na flexibilidade que exigem do indivduo, e seria importante saber algo sobre a
posio de um indivduo superflexvel em uma cultura que espera alto grau de
constncia, assim como o destino de um indivduo emocionalmente rgido em uma
cultura que exija flexibilidade.
4. Finalmente, podemos recordar que este livro tem como objetivo apresentar ape-
nas uma viso sincrnica da cultura iatmul, e possvel que os indivduos e as
culturas variem na proporo em que vem o mundo como um produto do passa-
do ou como um mecanismo funcionando no presente.
No momento, no seria proveitoso fazer mais do que sugerir a existncia desses
outros tipos de padronizao da personalidade, mas possvel que o estudo dos fe-
nmenos psicolgicos em seus contextos culturais possa contribuir para sua com-
preenso, e que a antropologia cultural tenha importantes contribuies a dar ao tema
da psicologia individual. Eventuais progressos em qualquer um desses temas sempre
havero de contribuir para progressos no outro, e o conceito de padronizao cultu-
ral da personalidade um elo entre eles.
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Escrever este livro foi um experimento, ou antes uma srie de experimentos,
nos mtodos de pensar sobre o material antropolgico. Resta relatar como fui leva-
do a realizar esses experimentos, avaliar as tcnicas que desenvolvi e sublinhar o
que considero meus resultados mais importantes.
Meu campo de trabalho era fragmentado e desconexo talvez mais do que o de
qualquer outro antroplogo. Afinal, propus-me a fazer o impossvel: investigar em
poucos meses uma cultura extremamente complexa e inteiramente estranha; e todo
antroplogo sincero, quando volta para a Inglaterra, descobre terrveis lacunas em
seu trabalho de campo. Mas meu caso foi um pouco pior. Em geral, o antroplogo tem
algum interesse definido em algum aspecto da cultura que ele est estudando, seja a
reconstruo histrica, a cultura material, a economia, seja a anlise funcional, e reu-
nir ao menos um suprimento adequado de material para escrever um livro permeado
por seu ponto de vista particular. Contudo, eu no tinha esse interesse orientador
quando estava no campo; era (e ainda sou) ctico a respeito das reconstrues hist-
ricas; no conseguia (e ainda no consigo) ver como a anlise funcional ortodoxa
pode conduzir a qualquer parte; e finalmente minhas prprias abordagens tericas
(Oceania, 1932, pp. 484ss.) mostraram-se muito vagas para serem de qualquer utili-
dade no campo.
No via claramente nenhuma razo por que devesse inquirir mais sobre uma
questo do que sobre outra. Se um informante me contava uma histria de feitiaria
e assassinato, eu no sabia que pergunta lhe fazer em seguida e isso no tanto por
falta de treinamento mas por excesso de ceticismo. De modo geral, alm de alguns
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NAVEN
procedimentos-padro, como a coleta de genealogias e da terminologia de parentes-
co, deixava que meus informantes passassem livremente de um tema para outro ou
fazia a primeira pergunta que me vinha cabea. De vez em quando fazia um infor-
mante voltar a algum tema anterior da conversa, mas achava difcil apresentar razes
tericas para tal ateno especial a alguns temas.
Esse mtodo, ou a ausncia dele, resultava em desperdcio, mas tinha suas
compensaes. Sei, por exemplo, como grande o valor que os nativos atribuem ao
seu enorme sistema de nomes totmicos, e sei disso no por algumas declaraes
montonas, mas pela experincia curiosa de listar milhares literalmente milhares
de nomes por ordem dos meus informantes; e sei disso tambm pela experincia mais
amarga de encontrar meus livros de anotaes cheios de nomes quando os procurava
para conseguir alguma informao sobre tipos preferidos.
A chegada de parte do manuscrito de Patterns of Culture, de autoria da dra.
Benedict, fato j mencionado no Prefcio, juntamente com conversas com os drs.
Fortune e Margaret Mead, forneceram-me um vago indcio do que eu queria fazer em
antropologia, e nos trs ltimos meses que passei na Nova Guin tentei segui-lo. Per-
cebi ento a importncia do mtodo no trabalho de campo, e na ltima parte do meu
tempo l esforcei-me para suprir algumas deficincias das minhas anotaes sobre os
temas mais comuns. Reconheci a importncia do contraste de ethos entre os sexos,
mas no desenvolvi nenhum mtodo especial de investigao que poderia ter sido im-
portante para uma abordagem etolgica. S depois de voltar Inglaterra que com-
preendi a importncia de observar as reaes de um sexo diante do comportamento
do outro, ou de recolher declaraes dos nativos sobre os tipos preferidos. Quando um
informante me contou que Woli-ndambwi tinha um grande nariz (cf. p. 207), tomei
nota dessa afirmao, mas sem ter idia de que esse detalhe poderia ter qualquer inte-
resse particular.
Estou enfatizando a ausncia de mtodo no meu trabalho de campo para satis-
fazer aos que podem dizer que escolhi os meus fatos para adequ-los s minhas teo-
rias. Evidentemente, alguma escolha ocorreu no processo de preparao dos meus
cadernos de notas, mas isso foi realizado na Inglaterra. A anotao dos fatos em si foi
feita ao acaso, antes de eu sequer sonhar com ethos, eidos e cismognese, e sublinho
essas consideraes agora porque elas jamais sero aplicveis a meu futuro trabalho,
quando espero selecionar fatos que sero relevantes para os problemas levantados.
Quando me deparei com a tarefa de adequar minhas observaes a um relato
consecutivo, vi-me diante de uma massa de material extremamente diverso e descone-
xo. Tinha, por exemplo, um tanto de histrias de feitiaria e vingana, mas a nenhuma
delas foi anexado um estudo sistemtico dos fatos relevantes do parentesco, da tcni-
ca, da atitude emocional etc. claro que no coletei fatos isolados, mas fatos agrupa-
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dos em pequenos feixes organizados numa base cronolgica, numa base estrutural, e
assim por diante. No havia um sistema de organizao que perpassasse o material,
mas, em geral, os grupos de fatos haviam sido reunidos por meus informantes, de forma
que os sistemas de agrupamento eram baseados mais no pensamento nativo do que no
pensamento cientfico. A partir desse material, tive de construir um quadro da cultura
iatmul. Se em tais circunstncias consegui demonstrar alguma coerncia na cultura,
esse feito a melhor testemunha da utilidade dos mtodos de anlise.
O relato dos vrios passos que levaram confeco deste livro servir de resu-
mo das minhas sugestes, e a narrativa dos erros que cometi ao longo do caminho
pode ser til para algum que decida segui-lo.
Um detalhe do naven de Palimbai me tocou profundamente. Eu j havia visto
antes mulheres travestidas, orgulhosas de seus ornamentos masculinos, e tinha inclu-
sive publicado um relato das cerimnias do naven de Mindimbit, mas nunca vira o wau
travestido. Jamais tinha imaginado que ele fosse uma figura engraada. Toda a minha
imagem mental do naven estivera errada, porque, embora me houvessem contado o que
se fazia, no tinha nenhuma idia dos aspectos emocionais do comportamento.
Embora no soubesse o que aquilo significava, sentia que a bufonaria do wau
havia alterado toda a minha concepo do naven, e, sendo assim, o contraste entre
o travestismo sujo dos homens e o uso orgulhoso dos ornamentos homicidas pelas
mulheres devia conter de alguma forma uma pista importante para a compreenso da
cultura iatmul. A mudana em meu modo de pensar veio da nfase emocional ao que
era originalmente um quadro puramente formal, e assim passei a acreditar que o ethos
era o que importava.
Muito mais tarde, depois que voltei para a Inglaterra, percebi pelas fotografias
que aquelas mulheres, quando estavam enfeitadas para o cerimonial pblico, usa-
vam ornamentos como aqueles que, em geral, s eram usados pelos homens, e essa
descoberta me levou a estabelecer uma analogia com as elegantes cavaleiras e de-
senvolver a teoria do travestismo iatmul, que apresentei no Captulo 14.
Quo fundamentada pode ser essa teoria difcil de julgar, mas foi apresentada
com toda a seriedade e tenho um carinho especial por ela, pois, embora hoje ela se apre-
sente como um detalhe de menor importncia do livro, foi a partir desse detalhe que se
desenvolveu toda a sntese. No Congresso Internacional realizado no vero de 1934,
apresentei uma comunicao na seo de sociologia sobre a minha teoria do travestis-
mo iatmul. Nela, forneci esboos do cerimonial do naven e do ethos de cada sexo na
cultura iatmul. Senti que havia dado conta satisfatoriamente dos curiosos detalhes do
naven e ainda tinha a certeza de que o ethos era o que importava.
Depois do congresso, comecei a reescrever esse pequeno artigo sobre o traves-
tismo, acreditando que valeria a pena public-lo e que posteriormente poderia us-lo
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NAVEN
como esqueleto de um livro sobre a cultura iatmul. Mas o artigo cresceu, primeiro com
a adio de um mtodo de abordagem e depois de outro, at que se transformou no
presente livro, e agora o seu propsito j no apresentar uma teoria do travestismo
iatmul, mas sugerir mtodos de pensar os problemas antropolgicos.
A primeira dificuldade que encontrei concernia ao fato de os homens iatmul
vestirem tangas, e as mulheres saias. Achei que a minha teoria etolgica era uma
descrio bastante satisfatria do travestismo cerimonial, mas no conseguia dar
conta da simples circunstncia em que, nas ocasies mais comuns, roupas especiais
eram adotadas por cada sexo; e essa diferenciao era evidentemente necessria para
que o travestismo ocorresse na cultura. Contudo, o problema no me preocupou
muito, e pus a questo de lado. Era uma regra da cultura, uma formulao, que
indivduos de sexo diferente deviam vestir roupas diferentes. Na verdade, pus a
questo de lado de um modo to incisivo que em parte alguma do livro declarei o
fato bvio de que a diferenciao das roupas segundo o sexo um dos fatores que
promovem o travestismo.
A questo tornou-se mais sria quando questionei por que o irmo da me, e
no o pai, deveria assumir aquelas atitudes grotescas. Alm disso, refugiei-me nos
termos formulao e estrutura. O sistema de parentesco, construdo a partir de for-
mulaes, era parte da estrutura da sociedade, e o naven era construdo sobre essa
estrutura. Parecia, ento, que havia outra coisa chamada estrutura que importa-
va na cultura.
Enquanto o ethos me parecia consistir em tipos preferidos e em comportamen-
to que expressava emoo, a estrutura consistia no sistema de parentesco e em outras
formulaes. Se um homem xingava sua esposa, seu comportamento era ethos, mas
se ele se casava com a filha da irm de seu pai, era estrutura. Fui mais longe, at o pon-
to de pensar na estrutura como uma rede de canais que guiavam o ethos e eram por
ele moldados (cf. nota 7, p. 172). Hoje, olhando para trs, quase inacreditvel que
eu tenha pensado nessas linhas ou usado essas metforas, e acho muito difcil escre-
ver sobre minhas teorias iniciais sem caricatur-las.
Demorei muito tempo para me afastar dessas falcias e avancei em outras dire-
es antes de escapar. Acrescentei o que costumava chamar de funo pragmtica
minha lista das subdivises da cultura. Esta era uma mistura da satisfao das
necessidades dos indivduos e da integrao da sociedade. A confuso entre es-
ses dois tipos de funo social era resultado do embaralhamento de dois fatos quase
no relacionados: o de que a lealdade necessria para o wau e o de que ela serve
tambm para integrar a sociedade. Ainda entendia o ethos, a estrutura e a funo
pragmtica como categorias em que a cultura poderia ser subdividida, e at comecei
a escrever o ltimo captulo do livro antes de sair desse terreno pantanoso.
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EPLOGO DE 1936
Neste ltimo captulo, tencionava examinar as inter-relaes dessas diferentes
subdivises da cultura, mas descobri que no fornecera critrios claros para distinguir
os elementos da cultura que eu classificaria de ethos daqueles que classificaria de es-
trutura ou funo pragmtica. Comecei, ento, a duvidar da validade das minhas ca-
tegorias e fiz uma experincia. Selecionei trs fragmentos de cultura: (a) um wau
dando alimento a um laua fragmento pragmtico ; (b) um homem xingando sua
esposa fragmento etolgico ; e (c) um homem se casando com a filha da irm do
pai fragmento estrutural. Depois tracei um quadriculado com nove quadrados em
uma grande folha de papel, trs sries de quadrados com trs quadrados em cada fi-
leira. Rotulei os quadrados horizontais com meus fragmentos de cultura e as colunas
verticais com minhas categorias. Ento me obriguei a ver cada fragmento como su-
postamente pertencendo a cada categoria. Descobri que era possvel faz-lo.
Podia pensar em cada fragmento da cultura de maneira estrutural; podia v-lo
segundo um conjunto consistente de regras
1
ou formulaes. Tambm conseguia ver
cada fragmento como pragmtico, fosse para satisfazer s necessidades dos indiv-
duos, fosse para contribuir para a integrao da sociedade. Alm disso, conseguia
ver cada fragmento etologicamente, como uma expresso de emoo.
Essa experincia pode parecer pueril, mas para mim foi muito importante. Eu a
relatei detalhadamente porque pode haver, entre os leitores, algum inclinado a en-
carar conceitos tais como estrutura como partes concretas que interagem na cul-
tura, e que encontre, como aconteceu comigo, dificuldade em pensar nesses concei-
tos como meros rtulos para pontos de vista adotados pelo cientista ou pelos nativos.
tambm instrutivo realizar a mesma experincia com conceitos como economia, pa-
rentesco e posse da terra; e mesmo religio, lngua e vida sexual no se sustentam
to seguramente como categorias de comportamento, mas tendem a se revelar rtulos
para pontos de vista a partir dos quais todo comportamento pode ser considerado.
A questo pode ser reformulada, quer em termos dos pontos de vista adotados
pelo cientista, quer em termos de aspectos do comportamento. Devemos esperar des-
cobrir que cada fragmento de comportamento tem sua significncia etolgica, estru-
tural e sociolgica
2
.
1. Abandonei desde ento essa formulao legalista da estrutura cultural, e substitu regras ou
formulaes pelo termo premissas, ressaltando a natureza consistente da estrutura cultural e
ignorando a questo de saber o quanto ela impingida e o quanto articuladamente formulada
pelos nativos.
2. No reivindico ter detectado a falcia da concretude deslocada independentemente de
Whitehead, e talvez nunca tivesse conseguido desenredar a questo se as conversas com C. H.
Waddington no tivessem plantado em minha mente as sementes da filosofia de Whitehead.
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NAVEN
Isto significava que eu tinha apenas de manter claramente a convico de que
o ethos, a estrutura etc. eram meros pontos de vista ou aspectos da cultura e procurar
cada aspecto em todo fragmento de comportamento e em toda declarao dos nativos.
Mas isso ainda era difcil. Em primeiro lugar, o hbito de pensamento que atribui con-
cretude a aspectos dos fenmenos persistente. A falcia que Whitehead ridiculari-
zou tem sido um importante princpio ou motivo de eidos europeu, certamente desde
a poca da filosofia grega. Demorei mais de um ano para me livrar desse hbito, ain-
da que parcialmente, e temo que muitas passagens do livro ainda possam estar mais
ou menos infectadas por ele, apesar de ter feito uma drstica reviso.
Outra dificuldade foi manter meus pontos de vista distintos e separados. Mui-
tas vezes me desviei do ponto de vista adequado ao captulo em que estava trabalhan-
do, constatando, por exemplo, que havia inserido um pargrafo de expresses estru-
turais em um captulo sobre ethos. Um exemplo disso merece ser mencionado: fiquei
muito impressionado pelo tom do debate sobre a profanao da casa cerimonial j-
nior (cf. p. 153), e, de minhas investigaes sobre esse debate, emergiu o fato de que
no havia sanes srias no interior de um grau iniciatrio. Reconheci isso como um
fato de primordial importncia e fiz uma anotao de que essa ausncia de sanes in-
ternas deveria ser inserida no captulo que descreve o ethos na casa cerimonial. Pos-
teriormente, escrevi vrias pginas sobre o assunto a serem ali inseridas e s quando
reli o que havia escrito percebi que essas pginas nada mais eram que sociologia. Elas
se tornaram ento o ncleo da segunda metade do captulo sociolgico.
Esse exemplo serve para mostrar como a concretude deslocada tende a confun-
dir os aspectos separveis. Minha seqncia de pensamento, embora desarticulada,
foi mais ou menos essa: o tom do debate impressionante; o debate puro ethos;
por isso a generalizao que extra desse debate ethos.
Incomodou-me tambm a sensao de que, se os prprios nativos discrimina-
vam, como o fazem os europeus ocidentais, entre a economia e o direito e enten-
diam essas reas mais como subdivises do que como aspectos da cultura, eu deve-
ria aceitar sua viso sobre o assunto e adotar suas categorias. Mais tarde, quando
estava trabalhando no eidos iatmul, ocorreu-me que deveria buscar uma padroniza-
o, nas vrias culturas do mundo, dos prprios mtodos de pensamento que eu
mesmo vinha apresentando. Quando me dei conta de que as pessoas podiam pensar
ora estruturalmente, ora em termos econmicos, ora em termos de ethos ou de socio-
logia, compreendi que no j precisava me preocupar com as idias dos nativos so-
bre a subdiviso da cultura. Eu tinha razo em esperar que cada aspecto estivesse
representado em cada fragmento de comportamento, e o fato de os nativos s esta-
rem conscientes de um desses aspectos num determinado contexto era um ponto que
podia ser relevante em um exame eidolgico da cultura.
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Para mim, escapar da falcia da concretude deslocada foi um enorme progres-
so, e espero que outros estudiosos possam encontrar no relato das minhas aventuras
algo que os ajude a ver seus problemas com mais clareza e simplicidade. A partir
desse momento, a construo do sistema de abstraes que apresentei foi uma tarefa
comparativamente fcil. Mas se podem mencionar trs outros passos no processo,
ainda que apenas para prestar homenagem a quem me ajudou nesse sentido.
A separao da sociologia da minha mistura de funes pragmticas. Isto se
deveu ao prof. Radcliffe-Brown. Fiz uma conferncia em Chicago esboando meu
sistema de abstraes, e ele observou que usei o termo estrutura em um sentido
diferente do dele. Ele se referia estrutura da sociedade, ao passo que eu usava o
termo para o que ele ento props chamar de estrutura cultural. Seguindo esse ra-
ciocnio, dividi minha funo pragmtica em duas abstraes separadas: sociolo-
gia no sentido estrito do termo, e o que chamei de motivao ou expresso do
ethos no comportamento.
O isolamento do eidos em relao ao ethos. Isso resultou da inadequao do
meu uso do termo lgica na definio de estrutura cultural. Descobri ser necessria
uma nota para explicar que devemos esperar encontrar tipos diferentes de lgica em
diferentes culturas, e ao escrever essa nota compreendi que devia descrever a lgica da
cultura iatmul da maneira mais abrangente possvel e que esse era um aspecto relevan-
te da cultura. O ethos, em minha antiga formulao, era subdivisvel, ento, em duas
abstraes importantes, ethos e eidos, que estavam inter-relacionadas tal como os as-
pectos afetivos do comportamento vinculam-se aos cognitivos. Por isso desisti do uso
antigo e mais amplo do termo ethos para cobrir todas aquelas caractersticas profundas
de uma cultura que podem ser atribudas padronizao dos indivduos. Agora uso o
termo da dra. Benedict, configurao, nesse sentido mais amplo. Numa conversa, ela
concordou comigo em que, no seu uso original desse termo, pretendia que ele inclus-
se a padronizao de muitos aspectos diferentes da personalidade, sendo conveniente
ter um termo geral para a combinao de todos esses aspectos da cultura.
lamentvel que, embora a canhestra palavra lgica leve ao conceito de ei-
dos, a elaborao desse conceito no tenha contribudo praticamente nada para miti-
gar a inadequao do termo. Acho que esse talvez seja o ponto mais frgil na exposi-
o do meu sistema. Estou razoavelmente convencido de que a estrutura cultural seja
um aspecto importante e isolado do comportamento, mas a formulao exata do tipo
de consistncia caracterstica da cultura, vista desse ponto de vista, ainda me escapa.
Intimamente vinculada a essa dificuldade existe outra, que diz respeito dis-
criminao entre aspectos afetivos e cognitivos da personalidade. Estou consciente
de que, hoje em dia, os psiclogos se inclinam a considerar com desconfiana os
termos afetivo e cognitivo, mas espero que, se primeiro aceitarmos que esses termos
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so aspectos e no categorias de comportamento, para depois passarmos a comparar
o ethos e o eidos de vrias culturas, possamos no final chegar a uma melhor com-
preenso do pensamento e da emoo.
Cismognese. Esse conceito desenvolveu-se muito lentamente a partir de con-
versas com os drs. Margaret Mead e Fortune. A dra. Mead contribuiu com uma idia
de primeira importncia, a do ethos complementar. Mas durante um longo tempo, de-
pois que voltei para a Inglaterra, ainda pensava no fenmeno em termos estticos,
como tipos de ethos ou tipos de personalidade. Permiti-me ser indevidamente influen-
ciado pelas concluses da psicologia tipolgica. Pouco a pouco compreendi que, se
existia essa relao complementar entre os ethos dos dois sexos na cultura iatmul, era
evidente devido natureza especial dessa relao que cada ethos devia ter algu-
ma ao formativa ou diretiva sobre o outro. A partir dessas formulaes concretas da
questo, desenvolveu-se o tema da cismognese complementar.
Posteriormente, a partir de uma conversa com Alan Barlow sobre poltica euro-
pia, desenvolvi a idia da cismognese simtrica. O captulo sobre esses processos
resulta da combinao dessas duas linhas de pensamento e da fermentao da mistu-
ra com um pouquinho de dialtica hegeliana.
Esses foram, pois, os passos que me conduziram ao isolamento de cinco pon-
tos de vista relevantes para o estudo do comportamento dos seres humanos na socie-
dade estrutural (e eidolgico), emocional (e etolgico), econmico, desenvolvi-
mental e sociolgico. No apresentei amostras dos mtodos desenvolvimental e
econmico, mas tentei oferecer um esboo da cultura iatmul a partir de cada um dos
outros pontos de vista. O resultado foi que, em cada captulo, segundo o mtodo
adotado, partes diferentes da cultura foram posicionadas lado a lado. No captulo
estrutural, os contextos mais diversos da cultura foram emparelhados para demons-
trar as identificaes relevantes ao comportamento naven do irmo da me. No cap-
tulo sociolgico, vimos a cerimnia do naven situada ao lado do sistema de casa-
mento, como parte de um amplo mecanismo para a integrao da sociedade. Nos
captulos etolgicos, expresses caractersticas da emoo iatmul foram reunidas a
partir dos contextos da vida cotidiana, da caa de cabeas e da iniciao, e a partir
disso pude ento ir adiante e atribuir valor emocional especfico ao comportamento
dos vrios parentes no naven. Finalmente, no captulo sobre o eidos iatmul, empa-
relhei os padres do totemismo, dos graus iniciatrios e at da msica de flauta
iatmul, para apresentar um quadro de seus modos de pensamento. Na verdade, qual-
quer que tenha sido meu mtodo, o material foi o mesmo e incluiu toda a diversida-
de ordenada do comportamento iatmul.
Porm, embora o material de meus estudos tenha sido o mesmo a respeito de
qualquer aspecto da cultura que pretendi estudar, no foi de modo algum secundria
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a ordem em que investiguei os diferentes aspectos. Ao atribuir valor emocional aos
detalhes do comportamento naven, insisti no fato de que qualquer atribuio desse
tipo seria perigosa se o ethos da cultura como um todo no tivesse sido estudado;
por isso, o quadro geral do ethos iatmul precede necessariamente o captulo em que
tentei analisar as emoes dos vrios parentes no naven e, mesmo com essa pre-
cauo, esse captulo talvez seja o menos satisfatrio do livro.
No estudo da lgica da cultura iatmul, adotei o procedimento oposto. Primei-
ro, esbocei as premissas nas quais se baseia a cerimnia do naven para s depois
apresentar um quadro geral do eidos iatmul. preciso pois fazer a pergunta: Por
que, se no justificvel imaginar motivos antes de o ethos ter sido estudado,
permissvel atribuir comportamentos a premissas especficas antes de o eidos da
cultura ter sido esboado?.
Creio que essa questo seja muito relevante, e sua resposta pode muito bem
refletir-se sobre a relao entre os aspectos afetivos e cognitivos da personalidade.
Por ora, posso apenas sugerir duas respostas possveis: a ordem de procedimento que
fui obrigado a adotar pode ser resultado tanto da minha prpria psicologia como da
psicologia de meus informantes. J afirmei que, em meus prprios processos mentais
conscientes, os aspectos estruturais e lgicos do comportamento so vistos mais cla-
ramente do que os emocionais, e acredito que o mesmo acontea com os Iatmul. Se
essa observao estiver correta, ao atribuir valor emocional a detalhes de comporta-
mento, eu especulava sobre os processos mais inconscientes e, por isso, precisava do
material de apoio que s poderia ser proporcionado por um estudo preliminar do
ethos iatmul. Mas, no caso dos aspectos lgicos do comportamento, eu poderia con-
tar com algum grau de articulao dos informantes e assim passar diretamente afir-
mao da consistncia entre diferentes detalhes de comportamento.
Alm disso, uma maior articulao com relao aos aspectos estruturais do
comportamento caracterstica no apenas dos nativos mas tambm dos europeus. A
lngua inglesa e talvez todas as lnguas no adaptada para uma descrio cr-
tica da emoo. Se, de um lado, o silogismo pode ser formulado com total simplici-
dade, de outro, quase impossvel fazer qualquer afirmao simples sobre emoes.
O melhor que podemos fazer, ento, esboar um ethos ou uma personalidade de
maneira jornalstica ou artstica difusa e depois resumir esse esboo em palavras cuja
significncia seja determinada pelo esboo. Por isso, aps apresentar um esboo do
ethos iatmul, batizei esse ethos de orgulhoso e esquizotmico. Essas palavras
podem ter uma centena de significados diferentes, mas o sentido em que as utilizei
est em certa medida definido pelo meu esboo do ethos iatmul. Na ausncia desse
esboo preliminar, minha atribuio de valor emocional ao comportamento seria
inevitavelmente orientada por suposies gerais e provavelmente falaciosas sobre a
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natureza humana, suposies cuja generalidade apagaria qualquer diferenciao de
sexo, temperamento e cultura.
Neste captulo final estou tentando, talvez prematuramente, obter uma viso
geral dos diferentes mtodos de abordagem exemplificados no decorrer do livro, e h
um ponto de especial interesse. Se, qualquer que seja o mtodo que adotemos, o nos-
so material for o mesmo e a nica diferena entre um mtodo e outro for sua disposi-
o, torna-se relevante investigar o quanto qualquer subdiviso da cultura ou de qual-
quer outro fenmeno sistemtico revela-se fundamental a ponto de sobreviver a esse
reembaralhamento dos detalhes de comportamento e reaparecer sob forma reconhec-
vel em cada uma das nossas descries.
A subdiviso ortodoxa da cultura em instituies como casamento, paren-
tesco, iniciao, religio etc. desapareceu completamente; mas um fenmeno persis-
tiu em todos os reembaralhamentos e foi apresentado em termos diferentes em cada
descrio. No captulo sobre o contraste etolgico e a competio, de fato o ltimo
captulo a ser escrito, afirmei que, embora o conceito de cismognese tenha se de-
senvolvido a partir do estudo do ethos, devemos estar preparados para estudar a
cismognese de todos os pontos de vista propostos estrutural, etolgico e sociol-
gico. Quando escrevi essa frase, pretendia adiar o estudo dos aspectos sociolgicos
e estruturais da cismognese para um trabalho futuro. Estava consciente de que os
historiadores marxistas j se haviam ocupado dos aspectos econmicos do processo,
da ter deduzido que deveria esperar aspectos estruturais e sociolgicos, mas no
tinha idia de como o processo poderia se afigurar a partir desses pontos de vista.
Por isso, quando reli meu manuscrito, fiquei surpreso ao descobrir que dedicara real-
mente muitas pginas dos captulos sobre o eidos e a sociologia s duas formas de
cismognese, surpresa ainda maior na medida em que o conceito de cismognese
simtrica fora uma adio muito tardia minha teoria.
As ltimas pginas do captulo sobre sociologia (pp. 158 e seguintes) foram
dedicadas discusso dos diversos padres de fisso que ocorrem nas sociedades
humanas. Ressaltei aqui o contraste entre a fisso das comunidades iatmul, que d
origem a grupos com normas culturais similares s da sociedade original, e a fisso
das comunidades europias, que to freqentemente produz grupos com normas cul-
turais divergentes das originais. Observei tambm que a produo de grupos deriva-
dos com normas similares estava associada a um sistema de sanes perifericamente
orientado, ao passo que a produo de grupos divergentes estava associado a um
sistema centrpeto ou hierrquico.
Esses dois tipos de fisso podem ser simplesmente descritos em termos de cis-
mognese simtrica e complementar. Afirmei que, na integrao da sociedade iatmul,
os vnculos mais frgeis so aqueles entre os parentes por afinidade. Esses vnculos
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so rompidos quando a comunidade se divide, ao passo que os vnculos baseados nos
relacionamentos patrilineares persistem. O plano de ciso dessa sociedade parale-
lo ao patrilinear, mas atravessa os laos matrilineares e de afinidade.
J vimos que, nessa sociedade, as relaes entre pai e filho e entre irmo mais
velho e irmo mais moo so complementares, entre cunhados simtrica. Assim,
so principalmente as relaes simtricas que se vem rompidas na ciso, e podemos
razoavelmente suspeitar que a prpria fisso seja em parte um resultado de cismog-
nese simtrica.
Descobrimos que uma das funes sociolgicas do naven o fortalecimento
desses vnculos de afinidade, mas no ficou perfeitamente claro (cf. p. 150) por
que, para esse propsito, se devia enfatizar a relao entre o wau e o laua classi-
ficatrios, e no aquela entre cunhados classificatrios. Para a mente europia,
pareceria mais natural enfatizar a segunda. Mas, luz da posio cismognica,
razovel supor que a relao wau-laua, com a diferena de idade entre as pessoas
que a acompanha, mais consistentemente complementar em seus padres de com-
portamento e, por isso, mais adaptada para funcionar como um elo numa socieda-
de que aparentemente tem certa dificuldade para controlar a cismognese simtri-
ca. Alm disso, vale dizer que o comportamento efetivo do wau no naven pode ser
descrito como uma insistncia nos aspectos complementares da sua relao com o
laua, s custas dos aspectos simtricos. Ele enfatiza a sua posio como me e
esposa do laua, negando assim o aspecto simtrico do relacionamento ligado
sua posio de cunhado.
possvel que essa insistncia nos padres complementares na relao wau-
laua seja um caso do controle de uma cismognese simtrica por meio da mistura de
padres complementares de comportamento (cf. p. 232). Contudo, como a fisso fi-
nal da comunidade ainda acompanha um plano de ciso que atravessa os laos
matrilineares e de afinidade, podemos supor que essa tentativa de controlar a cismo-
gnese simtrica no totalmente bem-sucedida.
Em contraste com a fisso das comunidades iatmul pela cismognese simtri-
ca, percebemos que nas comunidades europias os grupos derivados se separam dos
grupos originais geralmente em revolta contra as elaboradas hierarquias centrpetas
legal, religiosa e militar , que so um trao caracterstico da integrao dessas co-
munidades. Tais hierarquias so todas construdas a partir de sries de relaes com-
plementares, e por isso razovel supor que as fisses sejam, total ou parcialmente,
um resultado de cismognese complementar.
No posso dizer mais do que isso no momento; e provvel que, ao atribuir a
fisso das comunidades iatmul cismognese simtrica e a das comunidades euro-
pias cismognese complementar, eu tenha sido mais impetuoso em minhas gene-
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ralizaes do que estritamente justificvel. Entretanto, essas declaraes impetuo-
sas servem de amostra das generalizaes que poderiam ser cuidadosamente docu-
mentadas mediante um estudo da cismognese em seus aspectos sociolgicos.
Enquanto no captulo sociolgico a cismognese apareceu sob a forma de uma
classificao de tipos de ciso social, o mesmo processo foi representado no cap-
tulo sobre o eidos como uma classificao dos tipos de dualismo (pp. 270-279).
Estava insatisfeito com minha formulao de dualismo direto e diagonal e tive
uma dificuldade considervel para explicar esses conceitos, mas s encontrei o ca-
minho para uma nova formulao da questo quando compreendi que poderia subs-
tituir os termos direto e diagonal por complementar e simtrico, nos sentidos em
que esses termos tinham sido usados na descrio das relaes cismognicas.
Essa equivalncia fica clara quando se considera a lista de relaes que classi-
fiquei respectivamente de diretas e diagonais. Relaes diretas ocorrem entre
irmo mais velho e irmo mais moo, irmo e irm, marido e esposa; e todas elas so
tipicamente complementares. Relaes diagonais ocorrem entre cunhados (espe-
cialmente cunhados que trocam irms) e entre kaishis (contrapartes que trocaram ob-
jetos de valor ou pessoas cujos filhos se casaram entre si). Ambas as relaes so
simtricas.
Nas diretas, a importncia do padro complementar fica evidente na insis-
tncia, nas listas de nomes totmicos, sobre a diferena de idade entre irmos do
mesmo sexo. No caso de irmos de sexo oposto, significativo que no haja suges-
to de uma diferena de idade, [sendo] a diferena de sexo aparentemente anloga
diferena de idade (p. 275). Podemos ento vislumbrar a natureza dessa analogia:
esses dois tipos de diferena so semelhantes porque cada um deles introduz uma
base para padres complementares na relao.
Nos relacionamentos entre pares de cls e entre as duas metades totmicas, ob-
servei que ambas as formas de dualismo so reconhecveis. Embora os cls sejam
nominalmente agrupados em pares como mais velhos e mais moos, os mem-
bros dos cls tambm gastam grande energia na competio simtrica em orgulho
pelos ancestrais e, conseqentemente, os tipos de dualismo vem-se entrelaados.
Sugiro, de modo muito aproximativo, que a afirmao de uma relao de irmandade
marcada pela diferena de idade entre cls relacionados pode talvez mitigar a com-
petio simtrica entre eles. Mas a questo no clara, e faz-se necessrio um estudo
mais profundo sobre o comportamento efetivo; precisamos, sobretudo, saber em que
contextos os membros de um par de cls insistem em sua irmandade e em que con-
textos eles competem (cf. nota 21, p. 274). Na falta de informaes mais completas,
devemos descartar esses agrupamentos como fontes de evidncia para a equivaln-
cia entre os tipos de dualismo e os tipos de relao cismognica.
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Entretanto, essa equivalncia est claramente demonstrada nos elaborados sis-
temas de alternncia dos graus iniciatrios e dos irmos. Descrevi essa alternncia
como decorrente de uma combinao dos dois tipos de pensamento dualista a
intruso do pensamento diagonal em contextos em que a identificao direta e o
princpio de senioridade j esto em ao (p. 278). Em termos de padres cismog-
nicos, podemos agora reformular a combinao das duas formas de dualismo. A rela-
o entre dois graus consecutivos quaisquer complementar e est marcada por con-
trastes to agudos quanto os que ocorrem na iniciao, na qual o novio a esposa
dos iniciadores. Mas a relao entre as metades iniciatrias simtrica. A rivalidade
e o combate so culturalmente esperados entre os dois grupos, e na verdade essa
relao proporcionou os exemplos mais desenvolvidos de cismognese simtrica.
Em relao ao mecanismo que determina a construo de sries alternadas, parti
do pressuposto (p. 276) de que o padro alternado , em si, um motivo do eidos
iatmul, e por isso esse padro reaparece em qualquer contexto em que seja adequa-
do. Contudo, no est claro se essa suposio justificada ou necessria. Talvez no
todo o padro, mas apenas os dois tipos de dualismo estejam presentes no eidos.
Pensando por um momento em termos diacrnicos, improvvel que quaisquer des-
ses complexos sistemas alternados tenham sido introduzidos inteiramente pelo con-
tato cultural. Por isso temos de considerar a maneira como o primeiro desses siste-
mas se desenvolveu; s ento ser permitido pensar no padro alternado como
transportado pelo eidos, isto , supor que os outros sistemas alternados tenham
sido construdos segundo o modelo do primeiro. Alm disso, no conheo nenhuma
terminologia nativa para descrever a alternncia, e na ausncia de tal terminologia
provvel que os sistemas alternados sejam formados de novo em cada contexto.
possvel tambm que a nica padronizao proporcionada pelo eidos seja a dos dois
tipos de dualismo, os quais a lngua nativa expressa adequadamente por meio da
terminologia de parentesco.
Dessa forma, devemos ver o desenvolvimento de sistemas alternados na cultura
iatmul e sua ausncia em nossa prpria cultura como uma funo do fato de, entre os
Iatmul, ambos os padres, complementar e simtrico, serem pensados em termos duais,
ao passo que na Europa, embora entendamos os padres complementares como duais
ou dispostos em hierarquias, no pensamos nos padres de rivalidade e competio
como necessariamente duais. Em nossas comunidades, a rivalidade e a competio
so encaradas como se dando entre qualquer nmero de pessoas, sem nenhuma supo-
sio de que o sistema resultante ser padronizado com base em qualquer tipo de si-
metria bilateral. Apenas se ambos os tipos de relao forem habitualmente considera-
dos em termos duais ser provvel o desenvolvimento de hierarquias alternadas do
tipo que ocorre entre os Iatmul.
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Outra linha de investigao pode ser mencionada, embora no se tenha nenhu-
ma resposta s questes suscitadas por ela. Assim como no caso dos ethos contrastan-
tes fomos levados a perguntar a maneira pela qual o sistema apropriado de atitudes
emocionais inculcado em cada indivduo, aqui tambm questionamos como os dois
mtodos de pensamento dualista so inculcados. A esse respeito apenas posso suge-
rir, mesmo que a formulao parea desajeitada, que esses hbitos de pensamento so
resultado da observao de padres de relacionamento e do dilogo sobre eles. Essa
questo em si mesma possui interesse acadmico no presente contexto, porque ilus-
tra, talvez melhor do que qualquer outra, a diferena entre ethos e eidos; portanto o
exame de seus termos pode conduzir a uma formulao mais adequada da diferena
entre os aspectos afetivo e cognitivo da personalidade.
Em relao ao problema etolgico, tnhamos de pensar como um indivduo
moldado de maneira a adotar ele prprio um determinado ethos, um determinado sis-
tema de atitudes emocionais, em seus contatos com outras pessoas e o mundo exte-
rior. Em terminologia behaviorista, tnhamos de pensar como um determinado siste-
ma de respostas condicionado. Porm, no presente problema, preciso entender
como o indivduo treinado para discriminar e classificar os relacionamentos entre
pessoas e entre grupos. Por isso estou preocupado aqui, no com sistemas de respos-
tas, mas com o sistema de classificao que o indivduo usa diante dos estmulos.
Podemos, portanto, afirmar que toda srie de eventos denominados estmulo-
resposta tem tanto aspectos afetivos como cognitivos; e o aspecto que vamos estudar
determinado pela maneira como trabalhamos. Se tomarmos um determinado estmu-
lo-resposta e considerarmos todos os detalhes da resposta e a maneira como esto as-
sociados, e se ento continuarmos analisando a composio de outros conjuntos de
detalhes de resposta associados entre si, estaremos estudando a organizao de respos-
tas e chegaremos a um quadro dos aspectos afetivos da personalidade. Se, por outro
lado, partirmos de um determinado estmulo-resposta e o compararmos com outra s-
rie similar de eventos para obter, primeiro, uma lista de estmulos que evoquem um
detalhe de resposta particular e, depois, uma classificao de estmulos segundo as
respostas que eles evocam, chegaremos finalmente a um quadro dos aspectos cogni-
tivos da personalidade.
Nesses procedimentos, pode-se observar que, stricto sensu, no chegamos a
retratos do indivduo, mas a retratos dos eventos em que o indivduo est envolvido.
Essa inconsistncia desaparece quando nos damos conta de que o termo personali-
dade no se refere ao indivduo isolado, mas ao indivduo no mundo.
Essa definio dos termos afetivo e cognitivo pode ser expressa diagramatica-
mente (Figs. 6 e 7). Quando descobrimos que um indivduo responde com reao A
aos estmulos 1, 3 e 5, podemos dizer que ele distingue esses estmulos de 2, 4 e 6 e
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os classifica juntos com base em alguma qualidade que tm em comum; e podemos
partir disso para um estudo mais elaborado de todo o sistema de discriminaes e clas-
sificaes caractersticas daquele indivduo. Um estudo desse tipo seria um estudo
dos aspectos cognitivos da sua personalidade.
A 1
B
C
2
3
4
5
6 F
E
D
Possveis
reaes
Possveis
estmulos
A 1
B
C
2
3
4
6 F
5 E
D
Possveis
reaes
Possveis
estmulos
Figura 6. Estudo dos aspectos cognitivos Figura 7. Estudo dos aspectos afetivos
da personalidade. da personalidade.
No estgio inicial deste livro (p. 89) analisei silogismos e lgica na estrutu-
ra cultural, e seria interessante considerar como isso teria de ser formulado caso futu-
ros trabalhos demonstrassem o valor da definio dos aspectos cognitivos da persona-
lidade. Em suma, teramos de formular a questo no em termos de lgica, mas em
termos de classificaes do comportamento. Em vez de seguir o raciocnio: O indiv-
duo exibe a reao A em resposta aos estmulos 1 e 3; o estmulo 5 se assemelha (ou
identificado) a 1 e 3; portanto, o indivduo exibe a reao A em resposta ao estmulo
5, deveramos pensar: Os estmulos 1, 3 e 5 so classificados juntos. A partir da
passaramos diretamente ao estudo do sistema de classificao, o eidos da cultura.
Do lado afetivo, a questo no to simples. Se descobrimos que o indivduo
reage ao estmulo 1 com as reaes simultneas A, C e E, podemos classificar essas
reaes conjuntamente como uma sndrome de sintomas de alguma emoo. A partir
da, passaramos a uma classificao de todas as sries de respostas associadas exibi-
das pelo indivduo e, assim, obteramos uma descrio geral dos lados afetivos da
sua personalidade. No entanto, h dificuldades com essa viso, e possvel que exis-
tam outros mecanismos que associem respostas alm daqueles sistemas que pode-
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mos descrever como emoes. No momento, contudo, no conheo nenhum modo
de formular a questo que chegue mais perto de traduzir o termo emoo para a lin-
guagem behaviorista.
Acredito que essa formulao a respeito do afeto teria um efeito muito pequeno
sobre a descrio geral do ethos iatmul. verdade que a descrio que elaborei est
muito distante de um relato sistemtico de conjuntos de respostas associadas, mas tal
falha no se deve fragilidade de meus conceitos tericos, mas dificuldade mera-
mente prtica de descrever o comportamento humano de uma maneira crtica e abran-
gente. Quando declarei que o tom do comportamento dos homens nas cerimnias
de iniciao expressava mais aspereza e irresponsabilidade do que ascetismo, queria
dizer que as aes por eles realizadas o banho do novio etc. eram acompanha-
das por outros detalhes de comportamento de modo que o quadro todo apresentava-
se como uma aspereza. Enquanto no tivermos desenvolvido tcnicas adequadas para
o registro e a anlise da postura, do gestual, da entonao, do riso etc. humanos, tere-
mos de nos contentar com croquis jornalsticos sobre o tom do comportamento.
Entretanto, teria de modificar o captulo intitulado A Expresso do Ethos no
Naven. O termo motivao desapareceria inteiramente, mas no est bem claro o
que poderia substitu-lo. O ideal seria que o captulo consistisse em uma anlise de
todas as sndromes de resposta exibidas pelo wau. Essas sndromes seriam, ento,
comparadas e equiparadas s sndromes de resposta coletadas nos demais contextos
da cultura, e o captulo teria finalmente se desenvolvido em uma sntese de estudos
afetivos e cognitivos para mostrar que os estmulos da situao do naven eram de
um tipo tal que se podia esperar que evocassem tais sndromes.
Deixando de lado a contemplao de uma anlise mais elaborada que ideal-
mente deveria ter sido realizada, podemos nos voltar para o que na realidade se fez
e examinar com mais cuidado as diferenas entre os diversos pontos de vista que
adotei nos diferentes captulos. J vimos que a cismognese reconhecvel em trs
aspectos diferentes da cultura: no ethos, no eidos e na sociologia; e podemos pro-
veitosamente considerar que distores foram introduzidas no retrato desse processo
diacrnico segundo os vrios mtodos de sua delineao.
Em primeiro lugar, certo que todas as representaes da cismognese devem
ter tido uma falha em comum. Elas no deveriam ter fornecido nenhuma indicao
de que a cismognese um processo diacrnico, um processo de mudana. Cada
mtodo era, nominalmente, estritamente sincrnico, e cada um deles deveria ter ofe-
recido apenas uma seo sincrnica de cismognese, na qual o processo de mu-
dana apareceria como estacionrio em qualquer momento dado.
Na verdade, a viso sociolgica da cismognese, devido impreciso de mi-
nha exposio, mostrou as duas formas de fisso social, e estas, penso, devem ser
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vistas como processos diacrnicos. No captulo sociolgico, deveria ter-me limitado
a discriminar entre os sistemas perifricos e centrpetos de integrao e no ter-me
afastado dessa classificao para considerar os resultados da fisso nos dois casos.
concebvel que mesmo a partir dessa classificao estritamente limitada pudesse ter
chegado afirmao de que a integrao perifrica depende principalmente dos vn-
culos simtricos entre indivduos, ao passo que a integrao centrpeta depende so-
bretudo dos vnculos complementares. Mas no percebi isso na ocasio, provavel-
mente porque minha ateno estava por demais concentrada na unidade maior a
sociedade como um todo.
Entretanto, na descrio do ethos iatmul, o quadro que desenhei da cismog-
nese era estritamente sincrnico. Vimos o contraste etolgico como estatisticamente
existente na cultura
3
. Com efeito, o passo da rotulao do contraste etolgico pri-
meiro como complementar e depois em termos da tipologia de Kretschmer para
a percepo final de que cada ethos deve ter um efeito formativo no outro era muito
grande. Os aspectos diacrnicos da cismognese no vieram tona at que eu ata-
casse a questo dos processos de moldagem dos indivduos em padres complemen-
tares enquanto, na verdade, no deixasse para trs a etologia e comeasse a pensar
em termos da psicologia desenvolvimental.
A viso da cismognese proporcionada pelo esboo do eidos iatmul era igual-
mente limitada em seu escopo. Creio ser improvvel que, apenas sob esse aspecto, eu
pudesse descrever o dualismo direto e diagonal em termos dos padres comple-
mentares e simtricos da relao. Nesse caso, a dificuldade de uma formulao clara
do problema devia-se no apenas a uma falta de perspectiva diacrnica, mas tambm
a duas outras circunstncias: primeiro, j havia rotulado as duas formas de dualismo
e seria difcil afastar-me das implicaes desses rtulos; segundo, dei-me conta de
que era irrelevante para o dualismo o quanto as unidades de um determinado par eram
identificadas ou discriminadas, e isso (ilogicamente) teria impedido que eu inspecio-
nasse a padronizao das relaes.
Assim, cada um dos mtodos tomado separadamente envolve distores e d
uma viso apenas parcial dos fenmenos, mas no creio que por essa razo devam
ser descartados. incompletude de cada aspecto isolado dos fenmenos, podemos
contrapor a maior simplicidade que esse isolamento proporciona e as vantagens de
poder determinar os problemas e as generalizaes de forma to clara que, de ime-
diato, se percebem os fatos importantes. Alm disso, vale lembrar que nada impede
3. A anlise dos processos cismognicos na iniciao constituiu uma insero tardia na descrio
do ethos e foi escrita depois que discriminei os dois tipos de cismognese.
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ao arquiteto que primeiro desenha uma planta baixa e depois elabora uma proje-
o frontal de um edifcio fazer dele um desenho em perspectiva. Aps se ter
visualizado os esboos dos aspectos isolados da cultura, ainda ser possvel prosse-
guir em direo a uma sntese desses aspectos, uma sntese que envolva seus prpri-
os tipos de distoro, mas que seja mais completa porque, ao coletar os fatos, tere-
mos sido guiados por tipos diferentes de relevncia.
Finalmente, resta-me explicitar o valor que atribuo aos fatos, s teorias e aos
mtodos que propus. claro que contribu muito pouco para o estoque de fatos
antropolgicos, e que as informaes usadas sobre a cultura iatmul nos vrios cap-
tulos no fazem mais do que ilustrar meus mtodos. Mesmo para propsitos de ilus-
trao, o suprimento de fatos escasso, e certamente no posso sustentar que meus
fatos tenham demonstrado a veracidade de qualquer teoria.
Isso seria uma sria confisso de fraqueza na verdade este livro no teria va-
lor se no fosse uma outra falha que, em certo sentido, anula a primeira. Pretender
avanar sem o apoio de uma slida base de fatos, teorias e hipteses novas teria sido
criminoso, mas acontece que nenhuma das minhas teorias nova ou estranha. So to-
das, de certa forma, lugares-comuns que romancistas, filsofos, lderes religiosos, ad-
vogados, o homem comum e at antroplogos reiteraram de vrias formas, provavel-
mente desde que se inventou a linguagem. A estrutura, o ethos e tudo o mais no so
idias ou teorias novas, so apenas rtulos novos para velhas maneiras de pensamen-
to. Com efeito, apenas duas de minhas abstraes o eidos e a cismognese podem
reivindicar a distino de receber novos rtulos.
Estou consciente de que h riscos inerentes no uso de rtulos e de que esses
pedacinhos de papel so muito propcios a ocultar as coisas a que esto ligados.
Mas, embora devam ser usados com cautela, rtulos so teis, e toda a cincia de-
pende deles. No presente caso, isso ajudou-me a desemaranhar velhas idias e per-
mitiu-me pensar um aspecto da cultura de cada vez, em vez de misturar todos eles.
Nosso conhecimento no cientfico das diversas facetas da natureza humana pro-
digioso, e somente quando esse conhecimento for posto em um arcabouo cientfico
poderemos esperar por novas idias e teorias.
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H uma histria bastante conhecida sobre o filsofo Whitehead. Seu ex-disc-
pulo e famoso colaborador Bertrand Russell foi visit-lo em Harvard e fez uma con-
ferncia no grande auditrio sobre a teoria quntica, tema sempre difcil e, naquela
poca, uma teoria relativamente nova. Russell esforou-se para tornar o tema inteli-
gvel seleta audincia, entre cujos membros muitos no eram versados em fsica ma-
temtica. Quando se sentou, Whitehead levantou-se, como presidente da mesa, para
agradecer ao orador. Cumprimentou Russell por sua brilhante exposio e especial-
mente por deixar... desobscurecida... a vasta escurido do assunto.
Toda cincia uma tentativa de cobrir com dispositivos explicativos e assim
obscurecer a grande escurido do tema. um jogo em que o cientista usa seus
princpios explicativos segundo determinadas regras para ver se esses princpios
podem ser estendidos para cobrir a vasta escurido. Mas as regras da extenso so
rigorosas, e o propsito da operao toda na verdade descobrir quais partes da es-
curido ainda permanecem encobertas pela explicao.
Mas esse jogo tem tambm um propsito mais profundo, mais filosfico: apren-
der algo sobre a prpria natureza da explicao, tornar clara alguma parte da mais
obscura das questes o processo do conhecimento.
Nos 21 anos que se passaram desde que escrevi este livro, a epistemologia
cincia ou filosofia que tem por objeto os fenmenos que chamamos de conheci-
mento e explicao sofreu uma transformao quase completa. Preparar o livro para
republicao em 1957 foi uma viagem de descoberta a um perodo anterior, em que
os novos modos de pensamento mal se prenunciavam.
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Naven foi um estudo sobre a natureza da explicao. O livro contm, eviden-
temente, detalhes sobre a vida e a cultura iatmul, mas no primordialmente um
estudo etnogrfico, um relato minucioso de dados para sntese posterior por outros
cientistas. , antes, uma tentativa de sntese, um estudo das maneiras pelas quais os
dados podem ser ajustados uns aos outros, e o ajuste de dados o que entendo por
explicao.
O livro pesado e desajeitado, com partes quase ilegveis. Pela seguinte ra-
zo: quando o escrevi, estava tentando no apenas explicar, ajustando dados, mas
tambm usar esse processo explicativo como um exemplo no interior do qual os
princpios de explicao poderiam ser visualizados e estudados.
O livro uma trama de trs nveis de abstrao. No nvel mais concreto esto
os dados etnogrficos. Mais abstrato o arranjo tentativo dos dados para apresentar
vrias imagens da cultura, e ainda mais abstrata a discusso autoconsciente dos pro-
cedimentos pelos quais as peas do quebra-cabea so reunidas. O clmax final do li-
vro a descoberta, descrita no eplogo e s realizada alguns dias antes de o livro ir
para o prelo , do que hoje parece um trusmo: que ethos, eidos, sociologia, econo-
mia, estrutura cultural, estrutura social e todo o restante dessas palavras referem-se
apenas s maneiras de os cientistas reunirem as peas do quebra-cabea.
Esses conceitos tericos encerram uma ordem de realidade objetiva. So real-
mente descries de processos de conhecimento adotadas por cientistas, mas sugerir
que o ethos ou a estrutura social tem mais realidade que isso cometer a falcia
whiteheadiana da concretude deslocada. A armadilha ou a iluso como tantas ou-
tras desaparece quando se consegue manejar corretamente os tipos lgicos. Se
ethos, estrutura social, economia etc. so palavras daquela linguagem que
descreve a maneira como os cientistas dispem os dados, essas palavras no podem
ser usadas para explicar fenmenos, nem pode haver qualquer categoria etolgi-
ca ou econmica de fenmenos. Evidentemente, as pessoas podem ser influen-
ciadas por teorias econmicas ou por falcias econmicas ou pela fome , mas
provavelmente no podem ser influenciadas pela economia. A economia uma
classe de explicaes, e no, em si mesma, uma explicao de alguma coisa.
Uma vez detectada a falcia, est aberto o caminho para o desenvolvimento de
uma cincia inteiramente nova que na verdade j se tornou bsica para o pensa-
mento moderno. Essa nova cincia ainda no tem um nome satisfatrio; parte dela
est includa no que atualmente chamado de teoria da comunicao, parte est na
ciberntica e parte na lgica matemtica. O conjunto permanece sem nome e imper-
feitamente imaginado. uma nova estruturao do equilbrio entre nominalismo e
realismo, um novo conjunto de estruturas e problemas conceituais que substitui as
premissas e os problemas colocados por Plato e Aristteles.
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Por isso, um dos propsitos do presente ensaio relacionar o livro com esses
novos modos de pensamento que nele esto vagamente prenunciados. O segundo pro-
psito, mais especfico, relacion-lo com o pensamento corrente no campo da psi-
quiatria. Enquanto o clima do pensamento epistemolgico esteve se alterando e se
desenvolvendo em todo o mundo, meu pensamento sofreu mudanas que foram pre-
cipitadas especialmente pelo contato com alguns dos problemas da psiquiatria. Assu-
mi a tarefa de ensinar antropologia cultural a residentes em psiquiatria e tive de me
defrontar com problemas como os levantados pela comparao entre a variedade de
culturas e aquelas entidades clnicas vagamente definidas, as doenas mentais que
tm suas razes na experincia traumtica.
Esse propsito mais especfico tornar o livro relevante para a psiquiatria
mais fcil de atingir do que aquele mais amplo situ-lo no cenrio epistemol-
gico corrente. Sendo assim, abordarei primeiro o problema psiquitrico, com o se-
guinte lembrete ao leitor: os problemas da psiquiatria esto repletos de dificulda-
des epistemolgicas.
Naven foi escrito praticamente sem o auxlio de Freud. Um ou dois pareceris-
tas chegaram a se queixar disso, mas creio que as circunstncias assim o favorece-
ram. Meu gosto e julgamento psiquitricos eram defeituosos naquela poca, e um
maior contato com as idias freudianas provavelmente me conduziria apenas ao seu
uso inadequado e equivocado. Teria me lanado numa orgia de interpretao de sm-
bolos, e isso desviaria minha ateno de problemas mais importantes do processo
interpessoal e intergrupal. Desse modo, nem sequer me dei conta de que a mandbu-
la do crocodilo, que o porto para o compartimento iniciatrio, chama-se em iatmul
tshuwi iamba literalmente, porto do clitris. Esse dado apenas confirmaria o
que j indicado quando os iniciadores homens so identificados como mes dos
novios, mas ainda assim a tentao de analisar o simbolismo poderia ter interrom-
pido a anlise da relao.
Porm, a fascinao da anlise dos smbolos no a nica armadilha da teoria
psiquitrica. Talvez mais srias ainda sejam as distores da tipologia psicolgica.
Um dos grandes erros da antropologia tem sido a tentativa ingnua de usar idias e
rtulos psiquitricos para explicar a diferena cultural, e certamente a parte mais
fraca do livro o captulo em que tentei descrever o contraste etolgico em termos
da tipologia de Kretschmer.
Sem dvida, abordagens mais modernas do problema da tipologia, como o tra-
balho de Sheldon sobre os somattipos, so um grande avano em relao ao sistema
grosseiramente dualista de Kretschmer. Contudo, esse no o ponto que me preocu-
pa. Se a tipologia de Sheldon estivesse disponvel para mim em 1935, eu a teria usa-
do no lugar da de Kretschmer, mas ainda assim estaria errado. Do modo como as vejo
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hoje, essas tipologias, quer na antropologia cultural, quer na psiquiatria, so na me-
lhor das hipteses falcias heursticas, culs de sac cuja nica utilidade demonstrar
a necessidade de um novo comeo. Felizmente, confinei minha brincadeira com a
tipologia psiquitrica em um captulo isolado; no fosse isso, dificilmente poderia
permitir a republicao hoje.
Mas o status da tipologia permanece indefinido e crucial. Os psiquiatras ainda
anseiam por classificaes de doenas mentais, os bilogos ainda anseiam por gne-
ros e espcies e os fisiologistas, por uma classificao dos seres humanos que mostre
coincidncia entre classes definidas por critrios comportamentais e classes defini-
das pela anatomia. Finalmente, devo confessar que eu mesmo anseio por uma classi-
ficao, uma tipologia, dos processos de interao tal como ocorrem entre pessoas
ou entre grupos.
Essa uma regio onde os problemas da epistemologia se tornam cruciais para
todo o campo biolgico, incluindo a cultura iatmul e o diagnstico psiquitrico. H
uma rea de comparvel incerteza na teoria da evoluo toda: Ser que as espcies
tm existncia real ou so apenas um artifcio descritivo? Como resolver as antigas
controvrsias entre continuidade e descontinuidade? Ou, como reconciliar o con-
traste recorrente na natureza entre a continuidade da mudana e a descontinuidade
das classes que resultam da mudana?
Hoje, parece-me haver uma resposta parcial para esses problemas nos proces-
sos de cismognese que so analisados neste livro, mas tal resposta dificilmente
poderia ter sido extrada dessa anlise quando o livro foi escrito. Esses passos adi-
cionais tiveram de esperar outros avanos, como a expanso da teoria da aprendiza-
gem, o desenvolvimento da ciberntica, a aplicao da Teoria dos Tipos Lgicos de
Russell teoria das comunicaes e a anlise formal de Ashby das ordens de even-
tos que conduzem a alteraes paramtricas em sistemas anteriormente estveis.
Por isso, uma discusso da relao entre a cismognese e esses desenvolvimen-
tos tericos mais modernos um primeiro passo em direo a uma nova sntese. Nes-
ta discusso, vou supor a existncia de analogias formais entre os problemas de mu-
dana em todos os campos da cincia biolgica.
O processo da cismognese, tal como est descrito no livro, um exemplo de
mudana progressiva ou direcional. Um primeiro problema na evoluo o da dire-
o. A viso estocstica convencional da mutao presume que a mudana seja ca-
sual e que a direo s seja imposta mudana evolutiva por um fenmeno do tipo
seleo natural. Que uma tal descrio seja suficiente para explicar o fenmeno da
ortognese o longo processo de mudana direcional revelado pelo registro fssil
nas amonites, ourios-do-mar, cavalos, burros, titanotrios etc. bastante duvido-
so. Talvez seja necessria uma alternativa ou explicao suplementar. Destas, a mais
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bvia a alterao climtica ou outra mudana progressiva do ambiente, e esse tipo
de explicao pode ser adequado para algumas seqncias ortognicas. Mais inte-
ressante a possibilidade da ocorrncia de mudana ambiental progressiva no am-
biente biolgico das espcies em questo, o que suscita questes de uma nova or-
dem. Dificilmente se pode imaginar que organismos marinhos como os amonites ou
os ourios-do-mar tenham muito efeito sobre o clima, mas uma alterao nos amoni-
tes poderia afetar seu ambiente biolgico. Alm disso, os elementos mais importan-
tes no ambiente de um organismo individual so (a) outros exemplares da mesma
espcie e (b) plantas e animais de outras espcies com que o indivduo em questo
tem uma relao interativa intensa. provvel que o valor de sobrevivncia de uma
determinada caracterstica dependa em parte do grau em que essa caracterstica
compartilhada por outros membros das espcies; e, vis--vis outras espcies, devem
existir relaes por exemplo, entre predador e presa comparveis s que evocam
sistemas interativos de ataque e defesa, to dolorosamente familiares nas corridas
armamentistas no mbito internacional.
Esses so sistemas que comeam a se mostrar estreitamente comparveis aos
fenmenos de cismognese de que trata este livro. Entretanto, na teoria da cismog-
nese (e nas corridas armamentistas) um fator adicional assumido para dar conta da
direo da mudana. Supe-se que o avano em direo a uma rivalidade mais in-
tensa no caso da cismognese simtrica ou para uma diferenciao maior de papis
na cismognese complementar depende de fenmenos de aprendizagem. Esse aspec-
to da questo no discutido no livro, mas toda a teoria se apia em algumas idias
sobre processos de formao de carter idias que esto tambm latentes na maio-
ria das teorias psiquitricas. Essas idias podem ser brevemente resumidas.
A ordem de aprendizagem a que me refiro a que Harlow chamou de apren-
dizagem de conjunto e que eu mesmo denominei deuteroaprendizagem [deutero-
learning]. Parto do pressuposto de que na experincia da aprendizagem por exem-
plo, do tipo pavloviano ou recompensa instrumental ocorre no somente aquela
em que o experimentador costuma estar interessado, isto , o aumento da freqncia
da resposta condicionada no contexto experimental, mas tambm uma ordem de
aprendizagem mais abstrata ou mais elevada, na qual o sujeito experimental aprimo-
ra sua capacidade de lidar com contextos de um determinado tipo. O sujeito passa a
agir cada vez mais como se os contextos desse tipo fossem esperados em seu univer-
so. Por exemplo, a deuteroaprendizagem do animal submetido seqncia de expe-
rincias pavloviana ser provavelmente um processo de formao de carter no qual
ele passa a viver como se estivesse em um universo onde os sinais premonitrios de
reforos posteriores (ou estmulos no condicionados) pudessem ser detectados, mas
nada pudesse ser feito para precipitar ou evitar a ocorrncia dos reforos. Em suma,
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o animal adquirir uma espcie de fatalismo. Em contraste, podemos esperar que o
sujeito de repetidas experincias de recompensa instrumental realize uma deutero-
aprendizagem de uma estrutura de carter que lhe possa permitir viver como se esti-
vesse num universo em que pode controlar a ocorrncia de reforos.
Todas essas teorias psiquitricas que invocam a experincia passada do indiv-
duo como um dispositivo explanatrio dependem necessariamente de alguma teoria
desse tipo de aprendizagem de ordem superior, ou aprendizagem do aprender. Quando
a paciente diz ao terapeuta que, em sua infncia, aprendeu datilografia, isso no tem
interesse particular para ele, a menos que alm de terapeuta ele tambm seja um conse-
lheiro vocacional. Mas, quando ela comea a lhe falar sobre o contexto em que apren-
deu essa habilidade, como sua tia lhe ensinou e a recompensou ou puniu, ou negou
recompensa ou punio, o psiquiatra comea a ficar interessado, pois o que a paciente
aprendeu a partir das caractersticas formais ou padres dos contextos de aprendiza-
gem a chave para seus hbitos atuais, seu carter, sua maneira de interpretar e par-
ticipar da interao entre ela prpria e os outros.
Esse tipo de teoria, que est subjacente a grande parte da psiquiatria, tam-
bm fundamental para a idia de cismognese. Supe-se que o indivduo que tem
um relacionamento simtrico com outro tender, talvez inconscientemente, a criar o
hbito de agir como se esperasse simetria em outros encontros com esse outro e quem
sabe, ainda mais amplamente, em futuros encontros com todos os outros indivduos.
Assim, est preparado o campo para a mudana progressiva. medida que um
indivduo aprende padres de comportamento simtrico, ele no somente passa a es-
perar esse tipo de comportamento nos outros, mas tambm age de maneira tal que faz
com que os outros experimentem esses contextos, em que eles, por sua vez, aprendero
um comportamento simtrico. Temos aqui um caso em que a mudana no indivduo
afeta o ambiente dos outros de tal modo que provoca neles uma mudana similar. Isso
repercutir no indivduo inicial, produzindo nele novas mudanas na mesma direo.
Mas, como observei, esse retrato da cismognese no pode se aplicar socie-
dade iatmul. Evidentemente, o que se conseguiu traar foi apenas um retrato parcial
do processo que, caso lhe fosse permitido, conduziria ou bem na direo de uma ex-
cessiva rivalidade entre pares ou grupos simtricos de indivduos, ou bem na direo
de uma excessiva diferenciao entre pares complementares. Num determinado mo-
mento, se esses fossem os nicos processos envolvidos, a sociedade explodiria. J es-
tava consciente dessa dificuldade quando escrevi este livro, e por isso fiz um esforo
para considerar o suposto equilbrio dinmico do sistema, indicando que os proces-
sos simtricos e complementares so em certo sentido opostos (p. 232), de forma que
a cultura que contm esses processos pode presumivelmente contrabalanar um com
o outro. Entretanto, essa era uma explicao no mnimo insatisfatria, pois presumia
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que duas variveis teriam, por coincidncia, valores iguais e opostos, mas, obviamen-
te, improvvel que os dois processos possam se equilibrar a menos que exista entre
eles alguma relao funcional. No chamado equilbrio dinmico de reaes qumicas,
o ndice de mudana numa direo uma funo da concentrao dos produtos da
mudana inversa, e vice-versa, mas no consegui detectar nenhuma dependncia fun-
cional desse tipo entre os dois processos cismognicos e tive de deixar a questo nesse
ponto ao publicar o livro.
O problema transformou-se totalmente com o desenvolvimento da teoria ciber-
ntica. Tive o privilgio de ser membro da Macy Conference, que se reunia periodi-
camente nos anos que se seguiram ao fim da Segunda Guerra Mundial. Em nossos pri-
meiros encontros, a palavra ciberntica ainda no fora criada, e o grupo se reuniu para
considerar as implicaes, para a biologia e para outras cincias, daquilo que na po-
ca chamvamos de feedback. Ficou logo evidente que todo o problema do propsito
e da adaptao o problema teleolgico no sentido mais amplo tinha de ser recon-
siderado. Esssas questes haviam sido levantadas pelos filsofos gregos, e a nica so-
luo que eles tinham conseguido apresentar tinha a ver com uma idia mstica: a de
que o fim de um processo podia ser considerado um propsito e que esse fim ou
propsito poderia ser invocado como uma explicao do processo que o precedia.
Essa noo, como bem se sabe, estava intimamente relacionada com o problema da
natureza real (isto , transcendente antes que imanente) das formas e dos padres. O
estudo formal dos sistemas de feedback mudou imediatamente tudo isso. Hoje temos
modelos mecnicos de circuitos causais que buscariam equilbrio (se os parmetros
do sistema fossem adequados) ou estados estveis. Mas este livro foi escrito sob um
rigoroso tabu no tocante explicao teleolgica: o fim nunca poderia ser invocado
como explicao do processo.
A idia de feedback negativo no era nova; havia sido utilizada por Clark
Maxwell, em sua anlise do motor a vapor com regulador, e por bilogos como Clau-
de Bernard e Cannon, na explicao da homeostase humana. Mas o poder da idia
no era reconhecido. O que aconteceu nas reunies da Macy foi uma explorao do
enorme alcance dessas idias na explicao dos fenmenos biolgicos e sociais.
As idias em si mesmas so extremamente simples. Basta que nos perguntemos,
no pelas caractersticas das cadeias lineares de causa e efeito, mas pelas caractersti-
cas de sistemas em que as cadeias de causa e efeito so circulares ou mais complexas
do que circulares. Se, por exemplo, considerarmos um sistema circular contendo os
elementos A, B, C e D relacionados de tal forma que a atividade de A afeta a ativi-
dade de B, B afeta C, C afeta D e D tem, por sua vez, um efeito sobre A , veremos
que esse sistema tem propriedades que diferem totalmente de qualquer coisa que pos-
sa ocorrer em cadeias lineares.
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Esses sistemas causais circulares devem por natureza ou buscar um estado es-
tvel ou sofrer uma mudana exponencial progressiva; e essa mudana ser limitada
pelos recursos de energia do sistema, ou por alguma restrio externa, ou ainda por
uma quebra do sistema como tal.
O motor a vapor com regulador ilustra o tipo de circuito que pode buscar um
estado estvel. Nesse caso, o circuito construdo de tal forma que quanto mais r-
pido o pisto se movimente, mais rpido o regulador gira; e quanto mais rpido o
regulador gire, maior a divergncia de seus braos balanceados; e quanto maiores as
divergncias desses braos, menor o suprimento de energia. Mas isso, por sua vez,
afeta a atividade do pisto. A caracterstica autocorretiva do circuito como um todo
depende de haver dentro do circuito pelo menos um elo, de tal forma que quanto
mais houver de uma coisa, menos haver de outra. Nesses casos, o sistema pode ser
autocorretivo, seja buscando um ndice estvel de operao, seja oscilando em tor-
no desse ndice estvel.
Em contraste, um motor a vapor com regulador construdo de forma que uma
ampla divergncia dos braos do regulador aumente o suprimento de vapor do cilin-
dro oferece um exemplo do que os engenheiros chamariam de runaway (desequil-
brio, descontrole). O feedback positivo, e o sistema vai operar cada vez mais
depressa, aumentando sua velocidade exponencialmente at o limite do suprimento
de vapor disponvel ou at o ponto em que o volante ou alguma outra parte venha
a quebrar.
Para os presentes propsitos, no necessrio recorrer matemtica desses sis-
temas, exceto para observar que as caractersticas de qualquer um deles dependero
do ritmo. Ser que o evento ou a mensagem corretiva atinge o ponto em que efe-
tivo em um momento adequado, e ser que o efeito ser suficiente? Ou a ao corre-
tiva ser excessiva? Ou muito pequena? Ou muito tardia?
A substituio da idia de propsito ou de adaptao pela noo de autocor-
reo definiu uma nova abordagem dos problemas da cultura iatmul. A cismognese
parecia promover uma mudana progressiva, e o problema era saber por que essa
mudana progressiva no levava destruio da cultura como tal. Com os circuitos
causais autocorretivos como modelo conceitual, era agora natural indagar se pode-
riam existir, nessa cultura, conexes funcionais tais que os fatores de controle ade-
quados pudessem ser colocados em ao pelo aumento da tenso cismognica. J
no bastava dizer que a cismognese simtrica acontecia por coincidncia para equi-
librar a cismognese complementar. Era agora necessrio indagar se havia algum
caminho comunicacional capaz de permitir que um aumento na cismognese sim-
trica produzisse um aumento no fenmeno complementar corretivo. Ser que o siste-
ma poderia ser circular e autocorretivo?
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A resposta era evidente (p. 75). O cerimonial do naven, que uma caricatura
exagerada de um relacionamento sexual complementar entre o wau e o laua, des-
tacado na verdade por um comportamento jactancioso simtrico. Quando o laua se
vangloria na presena do wau, este ltimo recorre ao comportamento naven. Talvez,
na descrio inicial do contexto para o naven, tivesse sido melhor descrev-lo como
o contexto primrio e considerar os feitos do laua na caa de cabeas, na pesca etc.
como exemplos particulares de ambio ou mobilidade vertical do laua, que o si-
tuam em algum tipo de relao simtrica com o wau. Mas os Iatmul no pensam na
questo dessa maneira. Se perguntarmos a um iatmul sobre os contextos para o naven,
ele primeiro vai enumerar os feitos do laua e apenas, como uma meno tardia, os
contextos menos formais (mas talvez mais profundamente significativos) em que o
wau usa o naven para controlar a falta de boas maneiras de que o laua culpado
quando supe estar em uma relao simtrica com o wau. Na verdade, somente numa
visita posterior aos Iatmul descobri que, quando o laua um beb e est no colo do
wau, se ele urinar, o wau ameaar um naven.
Tambm interessante que esse elo entre comportamento simtrico e comple-
mentar seja duplamente invertido. O laua realiza o gesto simtrico e o wau respon-
de, no com uma dominncia complementar esmagadora, mas com o inverso disso
submisso exagerada. Ou deveramos dizer o inverso desse inverso? O comportamento
do wau uma caricatura da submisso?
As funes sociolgicas desse circuito autocorretivo no podem ser to facil-
mente demonstradas. As questes que esto em jogo so o quanto a excessiva riva-
lidade simtrica entre os cls realmente aumentar a freqncia com que os lauas
atuam simetricamente em relao aos seus waus, e o quanto o aumento resultante na
freqncia do naven tender a estabilizar a sociedade. Isso s poderia ser demons-
trado por um estudo estatstico e uma mensurao adequada, que seria extremamen-
te difcil. Entretanto, h boas razes para se esperar tais efeitos, visto ser o wau em
geral de um cl diferente do laua. Em qualquer caso de intensa rivalidade simtrica
entre dois cls, podemos esperar uma probabilidade maior de insulto simtrico entre
os membros, e quando acontece de os membros do par se relacionarem como laua e
wau devemos esperar que se desencadeiem rituais complementares que iro atuar
para mitigar a ameaa de ciso na sociedade.
Mas, se existe uma relao funcional em que o excesso de rivalidade simtri-
ca possa desencadear rituais complementares, devemos esperar encontrar tambm
o fenmeno inverso. Na verdade, no est claro se a sociedade poderia manter sua
situao estvel sem que um excesso de cismognese complementar provocasse
algum grau de rivalidade simtrica. Isso tambm pode ser demonstrado com dados
etnogrficos:
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(1) Na aldeia de Tambunum, quando dois meninos pequenos exibem o que parece
aos companheiros de idade um comportamento homossexual, os outros colocam
varas em suas mos e fazem os dois ficarem de p um em frente ao outro e lu-
tar. Na verdade, qualquer sugesto de homossexualidade masculina passiva
extremamente insultante na cultura iatmul e conduz a uma peleja simtrica.
(2) Como discutido no livro, embora o travestismo do wau seja uma caricatura do
papel feminino, o travestismo da irm do pai e da esposa do irmo mais velho
uma exibio orgulhosa de masculinidade. como se essas mulheres estivessem
afirmando uma rivalidade simtrica em relao aos homens, compensando o seu
papel em geral complementar. Talvez seja significativo que elas o faam no mo-
mento em que um homem, o wau, esteja afirmando sua complementaridade em
face do laua.
(3) A extrema complementaridade da relao entre iniciadores e novios sempre
contrabalanada por uma extrema rivalidade entre os grupos iniciatrios. Aqui,
mais uma vez, o comportamento complementar fornece de alguma maneira o
cenrio para a rivalidade simtrica.
Podemos tambm formular a questo sociolgica, qual seja, saber se essas pas-
sagens da complementaridade para a simetria podem ser consideradas eficientes na
preveno da desintegrao social. Mais uma vez, investigar esse problema com os
exemplos disponveis difcil. Entretanto, h outro aspecto do assunto que nos auto-
riza a acreditar na probabilidade de que essa oscilao entre o simtrico e o comple-
mentar se revista de profunda importncia para a estrutura social. O que foi demons-
trado a partir dos dados que os Iatmul experimentam repetidamente essas mudanas
e delas participam. Da podermos perfeitamente esperar que esses indivduos apren-
dam, alm dos padres simtricos e complementares, a esperar e a exibir algumas re-
laes seqenciais entre o simtrico e o complementar. No somente devemos pensar
em uma rede social mudando de momento para momento e impondo-se aos indiv-
duos, de tal forma que os processos que tendem para a desintegrao venham a ser
corrigidos pela ativao de outros processos que tendem para uma direo oposta,
mas devemos tambm lembrar que os indivduos componentes dessa rede esto eles
prprios sendo treinados para introduzir esse tipo de mudana corretiva na sua ma-
neira de lidar uns com os outros. Em um caso, estamos comparando os indivduos com
o A, B, C e D de um diagrama ciberntico; no outro, observando que A, B, C etc. so
eles prprios estruturados de modo que as caractersticas de input e output de cada
um vo apresentar as caractersticas autocorretivas apropriadas.
esse fato de que os padres da sociedade como uma entidade maior podem,
por via do aprendizado, ser introjetados ou conceituados pelos indivduos participan-
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tes que torna a antropologia, e, na verdade, a cincia do comportamento como um
todo, particularmente difcil. O cientista no o nico ser humano no cenrio. Seus
sujeitos so tambm capazes de todo tipo de aprendizagem e conceituao, e at mes-
mo, como o cientista, so capazes de erros de conceituao. Entretanto, essa circuns-
tncia conduz a um outro conjunto de questes trazido pela teoria das comunicaes,
ou seja, as questes que dizem respeito s ordens de evento que desencadearo a ao
corretiva e ordem dessa ao (considerada uma mensagem) quando ela ocorrer.
Utilizo aqui a palavra ordem em um sentido tcnico bastante semelhante ao sen-
tido em que a palavra tipo usada na Teoria dos Tipos Lgicos de Russell. Isso pode
ser ilustrado pelo exemplo que se segue. Uma casa com um sistema de aquecimento
controlado por termostato um circuito autocorretivo simples do tipo discutido aci-
ma. Um termmetro adequadamente colocado na casa est ligado ao sistema para con-
trolar um disjuntor, de tal forma que, quando a temperatura subir acima de um certo
nvel crtico, a caldeira desligada. Do mesmo modo, quando a temperatura cai abai-
xo de um certo nvel, a caldeira ligada. Mas o sistema tambm governado por ou-
tra circunstncia, a saber, a determinao das temperaturas crticas. Mudando a posi-
o de um indicador, o proprietrio da casa pode alterar as caractersticas do sistema
como um todo, alterando as temperaturas em que a caldeira ser ligada e desligada.
Acompanhando Ashby, vou reservar o termo variveis para as circunstncias mensu-
rveis que variam de momento para momento, medida que a casa oscila em torno de
alguma temperatura estvel, e o termo parmetros para as caractersticas do sistema
que variam, por exemplo, quando o dono da casa intervm e muda a posio do ter-
mostato. Esta ltima mudana ser entendida como sendo de ordem mais elevada.
A palavra ordem, na verdade, usada aqui num sentido comparvel quele
em que foi usada antes neste texto para definir as ordens de aprendizagem. Estamos
lidando, como antes, com metarrelaes entre mensagens. Duas ordens de aprendi-
zagem quaisquer esto relacionadas para que a aprendizagem de uma ordem seja
uma aprendizagem sobre a outra, e, similarmente, no caso do termostato da casa, a
mensagem que o dono da casa transmite ao sistema mudando a posio do termos-
tato refere-se ao modo como o sistema dever responder s mensagens da ordem in-
ferior emanada do termmetro. Estamos num ponto em que tanto a teoria da apren-
dizagem como a teoria dos sistemas cibernticos enquadram-se no campo da Teoria
dos Tipos de Russell.
A noo central de Russell o trusmo segundo o qual uma classe no pode ser
um membro de si mesma. A classe dos elefantes no tem tromba e no um elefante.
Evidentemente, esse trusmo deve ser aplicado com fora igual quando os membros
da classe no so coisas, mas nomes ou sinais. A classe dos comandos no em si um
comando e no pode lhe dizer o que fazer.
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Correspondendo a essa hierarquia de nomes, classes e classes de classes, h
tambm uma hierarquia de proposies e mensagens, no interior da qual deve vigo-
rar a descontinuidade entre os tipos de Russell. Estamos falando de mensagens, de
metamensagens e de metametamensagens; e o que chamei de deuteroaprendizagem
poderia perfeitamente ser chamado de metaaprendizagem.
Mas a questo fica mais difcil porque, por exemplo, enquanto a classe de co-
mandos no em si um comando, possvel e at comum dar comandos em uma me-
talinguagem. Se Feche a porta um comando, ento Escute as minhas ordens
um metacomando. A expresso militar Isso uma ordem uma tentativa de refor-
ar um comando dado, apelando para uma premissa de um tipo lgico superior.
A regra de Russell indicaria que, assim como no devemos classificar a classe
dos elefantes entre seus membros, tambm no devemos classificar Escute as mi-
nhas ordens entre comandos como Feche a porta. Mas, sendo humanos, continua-
remos a faz-lo e, inevitavelmente, como previu Russell, estaremos propensos a al-
guns tipos de confuso.
Retornando ao tema que estou tentando elucidar o problema geral da conti-
nuidade do processo e da descontinuidade dos produtos do processo , passo agora
a considerar a maneira como podemos classificar as respostas a esse problema geral.
Necessariamente, elas sero formuladas nos termos mais gerais, mas seria til apre-
sentar uma ordenao dos pensamentos sobre a mudana tal como ela deve, a priori,
ocorrer em todos os sistemas ou entidades que ou aprendem ou evoluem
1
.
Primeiro, mais uma vez necessrio enfatizar a distino entre a mudana nas
variveis (que ocorre, por definio, dentro dos termos do sistema em questo) e a
mudana nos parmetros, ou seja, aquela que ocorre nos prprios termos que definem
o sistema, lembrando sempre que o observador que realiza a definio. Ele cria men-
sagens (isto , cincia) sobre o sistema que est estudando, e so essas mensagens que
esto necessariamente em uma ou outra linguagem e, por isso, precisam ter ordem: pre-
cisam ser de um ou outro Tipo Lgico ou de alguma combinao de Tipos.
A tarefa do cientista apenas ser um bom cientista, ou seja, criar uma descri-
o do sistema a partir de mensagens dessa tipologia lgica (ou assim inter-relacio-
1. Este no o local para discutir as controvrsias que assolaram a relao entre a aprendizagem
e o processo evolutivo. Basta que duas escolas de pensamento opostas estejam de acordo sobre
uma analogia fundamental entre os dois gneros de processo. De um lado, h os que, seguindo
Samuel Butler, declaram que a mudana evolutiva um tipo de aprendizagem; de outro, h os
que declaram que a aprendizagem uma espcie de mudana evolutiva. Entre estes ltimos
destacam-se Ashby e Mosteller, cujos modelos de aprendizagem envolvem conceitos estocsticos
bastante comparveis aos conceitos de seleo natural e mutao aleatria.
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nadas em sua tipologia) tal como apropriado ao sistema especfico. Se os Tipos de
Russell existem nos sistemas que o cientista estuda, essa uma questo filosfica
que est alm do escopo do cientista talvez at seja uma questo irreal. Para o
cientista, basta observar que a classificao lgica um ingrediente inevitvel na
relao entre qualquer descritor e qualquer sistema a ser descrito.
O que estou propondo que o cientista deve aceitar e usar esse fenmeno,
que, seja como for, inevitvel. Sua cincia o agregado de suas mensagens sobre
o sistema que est descrevendo ser construda de forma que possa ser mapeada
em algum diagrama mais ou menos complexo de tipos lgicos. Do modo como eu o
imagino, cada mensagem da descrio teria sua locao nesse mapa, e o relaciona-
mento topolgico entre as vrias locaes representaria o relacionamento tipolgi-
co entre as mensagens. da natureza de toda comunicao, tal como a conhecemos,
a possibilidade de algum mapeamento desse tipo.
Mas, ao descrever um determinado sistema, o cientista faz muitas escolhas. Ele
escolhe suas palavras e decide que partes do sistema vai descrever primeiro; at mesmo
decide em que partes vai dividir o sistema para descrev-lo. Essas decises vo afetar a
descrio como um todo, no sentido de que influenciaro o mapa sobre o qual as rela-
es tipolgicas entre as mensagens elementares da descrio so representadas. Duas
descries igualmente suficientes do mesmo sistema poderiam ser perfeitamente repre-
sentadas por mapeamentos totalmente diferentes. Nesse caso, ser que existe algum cri-
trio pelo qual seria possvel ao cientista escolher uma descrio e descartar outra?
Evidentemente, uma resposta a essa questo estaria disponvel se os cientistas
usassem, alm de aceit-los, os fenmenos da classificao lgica. Eles j so escru-
pulosos com respeito codificao precisa de suas mensagens e insistem na singu-
laridade do referente para cada smbolo usado. A ambigidade, nesse nvel mais sim-
ples, abominada e evitada por regras rigorosas para a traduo da observao em
descrio. Mas esse rigor de codificao tambm poderia ser til em um nvel mais
abstrato. As relaes tipolgicas entre as mensagens de uma descrio poderiam tam-
bm ser usadas sujeitas a regras de codificao para representar relaes no inte-
rior do sistema a ser descrito.
Afinal, qualquer modificao do sinal ou mudana na relao entre modifica-
es do sinal podem servir para transmitir uma mensagem; e, justamente por isso,
qualquer modificao na relao entre mensagens pode por si transmitir uma mensa-
gem. No h, portanto, nenhuma razo inerente pela qual as vrias espcies de me-
tarrelaes entre as mensagens da nossa descrio no devam ser usadas como sm-
bolos, cujos referentes seriam relaes internas ao sistema a ser descrito.
Na verdade, algo similar a essa tcnica de descrio j est sendo adotado em al-
guns campos, especialmente nas equaes de movimento. As equaes de primeira or-
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dem (em x) denotam velocidade uniforme; as equaes de segunda ordem (em x
2
) impli-
cam acelerao; as equaes de terceira ordem (em x
3
) implicam uma mudana na acele-
rao; e assim por diante. H, alm disso, uma analogia entre essa hierarquia de equaes
e a hierarquia de Tipos Lgicos: uma afirmao de acelerao meta em relao a uma
afirmao de velocidade. A familiar Regra de Dimenses est para as quantidades fsi-
cas como a Teoria dos Tipos Lgicos est para as classes e as proposies.
Estou sugerindo que uma tcnica desse tipo deveria ser usada para descrever as
mudanas nesses sistemas que ou aprendem ou evoluem, e, alm disso, que se uma tal
tcnica fosse adotada, teramos ento uma base natural sobre a qual classificar as res-
postas aos problemas de mudana nesses sistemas: as respostas enquadrar-se-iam em
classes segundo a tipologia das mensagens que elas contm. E essa classificao das
respostas deveria coincidir com uma classificao tanto dos sistemas segundo sua
complexidade tipolgica como das mudanas segundo suas ordens.
Para ilustrar isso, agora possvel voltar a todo o corpo de descries e argumen-
tos contido neste livro e dissec-lo em uma escala ou mapa tipolgico generalizado.
Naven comea com duas descries da cultura iatmul e, em cada uma delas,
observaes relativamente concretas do comportamento so usadas para validar ge-
neralizaes. A descrio estrutural conduz generalizao eidolgica e a vali-
da , e um corpus de generalizao etolgica validado por observaes de expres-
ses de afeto.
No Eplogo de 1936 est demonstrado que ethos e eidos so apenas manei-
ras alternativas de dispor os dados, ou aspectos alternativos dos dados. Isso, na
minha opinio, outra maneira de dizer que essas generalizaes so da mesma or-
dem ou do tipo russelliano. Por motivos intricados, tive de usar dois tipos de descri-
o, mas a presena dessas duas descries no significa que o sistema descrito te-
nha de fato uma complexidade de natureza dual.
Entretanto, uma importante dualidade j foi mencionada nesse breve levanta-
mento, a saber, a dualidade entre observaes do comportamento e generalizao.
Acredito que essa dualidade reflita uma complexidade especial do sistema: o fato
dual de aprender e aprender a aprender. Um passo na tipologia russelliana inerente
ao sistema representado por um passo correspondente na descrio.
Um segundo contraste tipolgico na descrio, que creio representar um con-
traste real no sistema descrito, aquele existente entre ethos e eidos, de um lado, e
a sociologia, de outro. Nesse caso, porm, a questo menos clara. Na medida em
que a sociedade como um todo est representada no pensamento e na comunicao
nativos, tal representao evidentemente de um tipo superior em relao s repre-
sentaes de pessoas, aes etc. Isso implicaria que um segmento da descrio deve-
ria estar dedicado a essa entidade e que a delimitao desse segmento do restante da
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descrio representaria um contraste tipolgico real dentro do sistema descrito. Mas,
do modo como a questo apresentada no livro, as distines no esto perfeita-
mente claras, e a idia da sociologia como cincia que lida com a adaptao e a
sobrevivncia das sociedades mesclada com o conceito de sociedade como uma
Gestalt do pensamento e da comunicao nativos.
Em seguida, cabe perguntar sobre o conceito da cismognese. O isolamento
e a nomeao desse fenmeno representam uma ordem extra de complexidade do
sistema?
A resposta claramente afirmativa. O conceito de cismognese um reconheci-
mento implcito de que o sistema contm uma ordem extra de complexidade, devida
combinao da aprendizagem com a interao das pessoas. A unidade cismognica
um sistema de duas pessoas. Esse sistema contm as potencialidades de um circuito
ciberntico passvel de entrar em mudana progressiva; no pode, por isso, ser concei-
tualmente ignorado e deve ser descrito em uma linguagem de tipo mais elevado do que
a usada para descrever um comportamento individual esta ltima categoria de fen-
meno constituindo apenas os eventos em um ou outro arco do subsistema cismognico.
Em seguida, devo observar que a descrio original continha um erro relevan-
te em seu mapeamento tipolgico. Est apresentada como sincrnica
2
, o que em
terminologia mais moderna pode ser traduzido como excluindo mudana irrevers-
vel. Sua suposio bsica era que o sistema descrito estava em um estado estvel,
de forma que todas as mudanas em seu interior poderiam ser encaradas como mu-
danas nas variveis, e no nos parmetros. Para justificar-me, poderia dizer que era
necessria a existncia de muitos fatores capazes de controlar os desequilbrios ou
descontrole da cismognese, mas ainda assim negligenciei o que fundamental do
presente ponto de vista: o fato de que o sistema deve conter circuitos ainda maiores
que operariam corretivamente na cismognese. Ao deixar de fazer essa deduo, fal-
seei toda a tipologia lgica da descrio, no descrevendo o seu nvel mais elevado.
Esse erro est corrigido na parte inicial do presente Eplogo.
Assim, possvel, pelo menos grosso modo, examinar a descrio cientfica de
um sistema e relacionar a tipologia lgica da descrio com a estrutura do circuito
do sistema descrito. O prximo passo considerar as descries da mudana, prepa-
rando a pergunta de como uma classificao dessas descries pode se relacionar
com problemas de descontinuidade fenomnica.
2. H tambm um segundo sentido em que os antroplogos usam a palavra sincrnico: para des-
crever um estudo de cultura que ignore a mudana progressiva, considerando apenas um pe-
rodo de tempo breve (ou infinitesimal). Nesse uso, uma descrio sincrnica difere de uma
descrio diacrnica quase como o clculo diferencial difere do clculo integral.
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Considerando o que j foi dito, est claro que devemos esperar que as afirma-
es sobre mudana sejam sempre realizadas em uma linguagem um grau mais abs-
trato do que naquela suficiente para descrever o estado estvel. Como as afirmaes
sobre acelerao devem ser sempre de um tipo lgico mais elevado do que as afir-
maes sobre velocidade, tambm as afirmaes sobre mudana cultural devem ser
de um tipo mais elevado do que as afirmaes sincrnicas sobre a cultura. Essa regra
aplica-se a todo o campo da aprendizagem e da evoluo. A linguagem usada para a
descrio da mudana de carter deve ser sempre de um tipo superior ao da descri-
o do carter; a linguagem usada para descrever a etiologia psiquitrica ou a psico-
terapia, ambas implicando mudana, deve ser sempre mais abstrata do que a lingua-
gem do diagnstico. E assim por diante.
Contudo, esta apenas outra maneira de dizer que a linguagem adequada para
a descrio da mudana em um dado sistema aquela que tambm seria adequada
para descrever o nvel tipolgico mais elevado em um sistema estvel dotado de um
grau a mais de complexidade nos seus circuitos. Se a descrio original da cultura
iatmul, tal como apresentada no corpo do livro, tivesse sido uma descrio suficiente
e correta de um estado estvel, a linguagem das afirmaes adicionais sobre os circui-
tos maiores teria sido precisamente aquela adequada para descrever a mudana ou a
perturbao naquele estado estvel.
Quando o cientista est perdido na busca por uma linguagem adequada para a
descrio de mudana em um sistema, lhe ser conveniente imaginar um sistema um
pouco mais complexo e tomar emprestado do sistema mais complexo uma linguagem
adequada sua descrio da mudana para o sistema mais simples.
Finalmente, torna-se possvel tentar fazer uma listagem inicial dos tipos de mu-
dana e relacionar os itens dessa lista ao problema geral do qual parti o do contras-
te entre a continuidade do processo e a descontinuidade dos produtos do processo.
Tome-se como ponto de partida um sistema S, do qual temos uma descrio
com uma complexidade C, e observe-se que o valor absoluto de C irrelevante para
os presentes propsitos. Estamos preocupados com o problema da mudana, e de
modo algum com valores absolutos.
Consideremos ento eventos e processos dentro de S. Estes podem ser classifi-
cados segundo as ordens de afirmao que devem ser feitas na descrio de S para
represent-los. A pergunta fundamental que deve ser formulada sobre qualquer even-
to ou processo dentro de S : esse evento pode ser includo em uma descrio de S
como um estado estvel que tenha a complexidade C? Se puder, est tudo bem e
no estamos lidando com nenhuma mudana que altere os parmetros do sistema.
O caso mais interessante, porm, aquele em que em S so observados eventos
ou processos que no podem ser includos em uma descrio de estado estvel de
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complexidade C. Nesse caso, estamos diante da necessidade de acrescentar algum
tipo de metadescrio, a ser selecionada segundo o tipo de perturbao observada.
Trs tipos de perturbao podem ser relacionados: (a) mudana progressiva,
como a cismognese, que ocorre nos valores de variveis relativamente superficiais
e de mudana rpida; esta, se no for contrariada, sempre poder destruir os parme-
tros do sistema; (b) mudana progressiva, que, como indicou Ashby, pode ocorrer
nas variveis (ou parmetros?) mais estveis quando algumas variveis mais super-
ficiais esto controladas. Isso necessariamente acontece quando uma limitao
imposta quelas variveis superficiais e de mudana rpida que anteriormente eram
elos essenciais em algum circuito autocorretivo. Um acrobata sempre vai perder o
equilbrio se for incapaz de realizar mudanas no ngulo entre seu corpo e sua vara
de equilbrio. Em ambos esses casos o cientista ser levado a acrescentar, sua des-
crio de S, afirmaes de ordem superior s includas dentro da descrio prvia de
complexidade C; (c) finalmente, h o caso dos eventos aleatrios que ocorrem no
sistema S. Estes se tornam especialmente interessantes quando um grau de aleatorie-
dade introduzido nos prprios sinais dos quais o sistema depende para as suas ca-
ractersticas autocorretivas. A teoria estocstica da aprendizagem e a teoria da evo-
luo por mutao-seleo natural invocam, ambas, fenmenos desse tipo como base
para a descrio ou explicao da mudana. As teorias estocsticas assumem mudan-
as aleatrias de certo tipo na rede neurolgica, ao passo que a teoria da mutao
assume mudanas aleatrias no agregado cromossmico das mensagens.
Nos termos da presente discusso, nenhuma dessas teorias satisfatria porque
ambas deixam indefinida a classificao lgica da palavra acaso. Podemos espe-
rar, a priori, que o agregado de mensagens que chamamos de gentipo deve ser
composto de mensagens individuais de tipologia muito variada, transmitidas por
genes individuais ou por constelaes de genes. at provvel que, no seu conjun-
to, mensagens mais generalizadas e do tipo mais elevado sejam mais freqentemen-
te transmitidas por constelaes de genes, ao passo que mensagens mais concretas
so, em geral, transmitidas por genes individuais. No se tem um conhecimento pre-
ciso disso, mas parece improvvel que pequenas perturbaes aleatrias possam
alterar com igual freqncia mensagens de qualquer tipo lgico. Podemos ento per-
guntar: Que distribuio de perturbao entre as mensagens de vrios tipos os pro-
ponentes dessas teorias tm em mente quando usam a palavra acaso? Essas, no
entanto, so questes mais especficas do que os termos amplos da presente discus-
so e s foram introduzidas para ilustrar os problemas levantados pela nova episte-
mologia que est atualmente se desenvolvendo.
Agora o problema da descontinuidade fica claro, no sentido de que possvel
classificar os principais tipos de processo e explicao que se cristalizam em torno
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desse fenmeno. Consideremos ainda o hipottico sistema S e a descrio desse sis-
tema cuja complexidade estou chamando de C. O primeiro tipo de descontinuidade
aquele caso, relativamente trivial, no qual observamos que o estado do sistema em
um determinado momento contrasta com seu estado em algum outro momento, mas
no qual as diferenas ainda so do tipo que podem ser classificadas dentro dos termos
da descrio apresentada. Nesses casos, a aparente descontinuidade ser um artefato
resultante do intervalo de tempo entre nossas observaes ou ser devida presena
de fenmenos intermitentes no mecanismo comunicacional do sistema estudado.
Um caso menos trivial proposto na considerao de dois sistemas similares,
S
1
e S
2
, ambos sofrendo mudanas contnuas em suas variveis, de tal forma que dois
sistemas parecem estar divergindo ou se tornando cada vez mais diferentes um do
outro. Um caso desses no trivial quando h o envolvimento de algum fator extra
que pode evitar uma convergncia posterior. Mas, evidentemente, qualquer desses
fatores dever estar representado na descrio dos sistemas por meio de mensagens
de tipo lgico mais elevado.
A prxima categoria de descontinuidade inclui todos os casos que envolvem
contraste paramtrico. Considerei brevemente, mais acima, os tipos de processo con-
tnuos que devem conduzir a uma ruptura paramtrica e observei que todos eles so
exemplos nos quais a descrio do sistema que est sofrendo mudana deve ser de
tipo lgico mais elevado do que seria o caso na ausncia desses processos. Acredito
que isso seja verdade mesmo naquela grande maioria de exemplos em que a pertur-
bao paramtrica conduz a uma grande simplificao dos parmetros aps a mudan-
a disruptiva. Mais comumente, essas rupturas de acordo com as leis da probabili-
dade resultaro na morte do sistema. Em alguns casos pode persistir alguma verso
simplificada de S, e em um grupo ainda menor de casos a ruptura paramtrica levar
criao de um novo sistema, tipologicamente mais complexo que o original S.
Essa rara possibilidade talvez o que h de mais fascinante em todo o campo
da aprendizagem, da gentica e da evoluo. Mas, se possvel nos termos mais ge-
rais afirmar com algum rigor qual tipo de mudanas aqui vislumbrado e ver os re-
sultados dessa mudana descontnua progressiva, por exemplo, na telencefalizao
do crebro dos mamferos, ainda totalmente impossvel fazer asseres formais so-
bre as categorias de perturbao paramtrica capazes de transformar esses ganhos po-
sitivos em complexidade.
Eis a dificuldade central que resulta do fenmeno da classificao lgica. Por
natureza, no possvel prever, a partir de uma descrio que tenha complexidade
C, como seria o sistema se ele tivesse complexidade C + 1.
Essa dificuldade formal, no fim das contas, sempre limitar a compreenso cien-
tfica da mudana e, ao mesmo tempo, as possibilidades da mudana planejada seja
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no campo da gentica, da educao, da psicoterapia, seja do planejamento social.
Alguns mistrios so, por razes formais, impenetrveis, e aqui reside a grande
obscuridade do tema.
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325
A: Termos de consaginidade (h.f.); B: Termos de afinidade (h.f.); : masculino; : feminino;
=: casamento; : descendncia; : germanidade.
Os nmeros arbicos referem-se aos termos para indivduo:
1. nggwail 5. tawonto 9. nyame 13. tshaishi 17. lando 21. laua
2. iai 6. nondu 10. mbora 14. nyamun 18. nyanggai 22. kaishe-ragwa
3. mbuanbo 7. iau 11. wau 15. tagwa 19. ianan
4. naisagut 8. nyai 12. na 16. tshuambo 20. nian
Os nmeros romanos referem-se a termos para grupos patrilineares considerados coletivamente:
I. kaishe-nampa.
II. Prprio cl.
III. lanoa-nampa ou laua nyanggu
IV. wau-nyame (iai nampa do filho)
V. iai-nampa (torna-se towa-naisaguti se EGO se casa com uma de suas mulheres)
VI. towa-naisagut (wau-nyame do filho)
DIAGRAMA DOS TERMOS DE PARENTESCO
USADOS NESTE LIVRO
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a.f. (ambos falando) Significa que um termo de parentesco pode ser usado por ambos os sexos.
Afetivo e cognitivo Esses termos foram usados frouxamente no corpo do livro: afetivo para indicar
relativo s emoes e cognitivo para indicar relativo ao pensamento. Os termos esto re-
interpretados mais criticamente na p. 301.
agwi Ilhas de grama flutuante, que podem atingir considervel tamanho e solidez. So formadas nos
lagos, mas flutuam at o Sepik quando se quebram. Diz-se que os crocodilos vivem sob elas.
Por isso os wagans (que so crocodilos), em seu jargo xamnico, referem-se a uma casa como
agwi.
Alternncia Cf. pp. 277ss.
angk-au Literalmente, fragmento de cermica, e em decorrncia os espritos dos ancestrais
simbolizados pelos cacos de cermica que ficam sob a casa. Cf. p. 108.
awan Sufixo dos nomes dados pelo irmo da me ao filho da irm. O significado literal desse
sufixo mscara ou homem velho. Cf. p. 106.
bandi Um novio ou iniciado; um homem jovem; um membro do grau iniciatrio Ax
3
ou Ay
3
. -bandi
um sufixo para os nomes dados pelo wau ao laua depois da iniciao. Cf. p. 106.
Centrpeto O sistema de organizao de um grupo chamado centrpeto se depende de uma
autoridade central nica ou de alguma forma de hierarquia.
Ciclotimia Sndrome de caractersticas de temperamento descrita por Kretschmer (Physique and
Character, 1925). Esse temperamento reconhecvel (inter alia) por uma tendncia
variao peridica entre alegria e tristeza. Acredita-se que est associada ao fsico pcnico.
Cf. p. 205.
Cismognese Definio, na p. 219.
Cl Estou usando essa palavra para indicar um grupo patrilinear unilateral. Entre os Iatmul h
entre cinqenta e cem cls, dos quais entre dez e vinte esto representados em uma al-
deia. Em muitos casos, os cls so emparelhados e traam sua descendncia de um par de
GLOSSRIO DE TERMOS TCNICOS E NATIVOS
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NAVEN
irmos, sendo um cl chamado de irmo mais velho do outro. Tambm ocorrem gru-
pos maiores de cls. Ver Metade.
Cognitivo Cf. Afetivo.
Complementar Diz-se que um relacionamento entre dois indivduos (ou entre dois grupos)
principalmente complementar se a maior parte do comportamento de um dos indivduos
encarado culturalmente como de um tipo (por exemplo, agressivo), enquanto a maior
parte do comportamento do outro, quando ele responde, considerada culturalmente
como de um tipo complementar quele (por exemplo, submisso). Cf. p. 219.
Configurao Definida, na p. 96.
Diacrnico conveniente dividir a antropologia cientfica em duas disciplinas importantes: a
diacrnica, relacionada com os processos de mudana cultural, e a sincrnica, relaciona-
da com a elaborao dos sistemas culturais em um determinado perodo. A antropologia
sincrnica ignora a origem histrica dos detalhes culturais. Cf. p. 71.
Discriminao O oposto de Identificao.
Dualismo diagonal Modo de pensar que agrupa pessoas ou objetos em pares, considerando
cada membro do par como a contraparte simtrica do outro (p. 272). No final deste livro
assinalado que diagonal equivalente a simtrico, no sentido de que o ltimo termo
aplicado a relaes. Cf. p. 298.
Dualismo direto Modo de pensar que agrupa pessoas ou objetos em pares, considerando os
membros de cada par como mutuamente complementares (p. 271). Para a equivalncia
entre direto e complementar, cf. p. 298.
Eidos Cf. nota 2, p. 89; e pp. 93, 257.
Equilbrio dinmico Estado de coisas em um sistema funcional no qual, embora nenhuma
mudana seja visvel, somos compelidos a acreditar que pequenas mudanas esto conti-
nuamente ocorrendo e se contrapondo umas s outras. Cf. pp. 218, 230.
Esquizotimia Sndrome de caractersticas de temperamento descrita por Kretschmer. (Cf.
Ciclotimia.) A esquizotimia caracterizada (inter alia) por mudanas repentinas e irregu-
lares, que vo desde a anestesia emocional at a hiperestesia emocional.
Estrutura Cf. definies de estrutura cultural e social na p. 88.
Estrutura social Para a distino entre esse conceito e o de estrutura cultural, cf. p. 88.
Ethos Cf. nota 1, p. 70; e pp. 93, 95, 166, 170, 173, 303.
Formulao Usei essa palavra, de maneira vaga, como sinnimo de premissa cultural.
Funo Cf. pp. 90ss.
Funo adaptativa Quando dizemos que alguma parte de um sistema funcional se comporta
dessa ou daquela maneira para produzir este ou aquele efeito desejvel no conjunto do
sistema, estamos lhe atribuindo uma funo adaptativa; e estamos beira da falcia teleo-
lgica. Mas muito arriscado, a partir da, imaginar que nenhuma clula ou rgo se
importe com a sua sobrevivncia. Podemos evitar alguns perigos da teleologia reconhe-
cendo que efeitos indesejveis ocorrem com alguma freqncia. Podemos tambm evitar
tratar muito a srio a teoria teleolgica dizendo, por exemplo, que o pai no desempenha
nenhum papel no naven porque no h como conseguir integrao alguma extra da co-
munidade aumentando-se a nfase nos vnculos entre pai e filho. Cf. pp. 90, 248.
Funo afetiva O efeito de algum detalhe de comportamento cultural na satisfao ou insatis-
fao das necessidades emocionais dos indivduos atuantes. Cf. p. 301.
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GLOSSRIO
Funo pragmtica Para a crtica e a subdiviso desse conceito, cf. pp. 93ss; tambm pp. 291,
293.
Germanos Pessoas de qualquer sexo que tm um pai, uma me ou ambos em comum.
Grau O sistema iatmul de graus iniciatrios no facilmente descrito em ingls, e usei a palavra grau
[grade] de maneira um tanto no convencional. Para uma descrio do sistema, ver p. 277.
Grupos iniciatrios Cf. Diagrama, p. 277.
Homem calculador O indivduo de uma comunidade quando visto de um ponto de vista pura-
mente econmico. Essa expresso no requer nenhuma suposio sobre os termos em
que o homem calcula. Cf. p. 91.
Homicida Um homem que matou outro. Entre os Iatmul, o matador sucessivo dos inimigos tem
direito a ornamentos especiais, aqui denominados ornamentos de homicida.
h.f. Homem falando; colocado aps a traduo de um termo de parentesco, significa que esse
termo usado no sentido apresentado apenas por um homem.
iai Me do pai, filha do irmo da me do pai, todas as mulheres do mesmo cl patrilinear que
estas. O mesmo termo (ou naisagut, ou tawonto) pode ser aplicado a seus irmos. Para o
casamento entre iai e ianan, cf. pp. 143ss.
ianan Filho do filho (m.f.); filho do filho da irm do pai (a.f.); o recproco do iai.
iau Irm do pai, real e classificatria.
Identificao Cf. explicao na p. 99.
Instituio Cf. crtica desse conceito na p. 91.
kaishe nampa Termo coletivo para indicar os membros do grupo patrilinear em que a filha do
ego est casada.
kaishe-ndo Pai do cnjuge do(a) filho(a); kaishe-ragwa, me do cnjuge do(a) filho(a). Esses termos
so tambm usados entre pessoas cujos filhos se espera que se casem entre si; por exemplo, a
esposa do filho da irm pode ser chamada de kaishe-ragwa. O termo kaishe tambm usado
entre parceiros que trocaram presentes cerimoniais de moedas de conchas.
kamberail Um grupo iniciatrio, By
4
ou Bx
4
. Cf. p. 277.
kanggat Filho(a) do irmo (m.f.); o recproco de iau.
kau Violncia. Cf. p. 187.
kop Termo geral para indicar os espritos dos ancestrais que protegem seus descendentes e os
ajudam na guerra. Inclui tanto os mbwan como os angk-au.
lan Marido.
lando Marido da irm, filho do filho da irm, real ou classificatrio (h.f.). Esse termo pode
tambm incluir os homens que se poderia esperar se casassem com a irm do falante, de
forma que s vezes usado no lugar de ianan.
lan men to! Marido tu de verdade. Cf. nota 9, p. 138.
lanoa nampa Literalmente gente do marido; termo coletivo para indicar os membros do gru-
po patrilinear em que a irm do falante se casou. Cf. explicao na p. 147.
laua Filho(a) da irm, pai do marido da irm (h.f.) e outros parentes classificados junto com
eles. Cf. p. 149.
laua-ianan Sinnimo de laua nyanggu.
laua nyanggu Grupo patrilinear que inclui os lauas classificatrios do falante. Cf. p. 149.
Leptorrino Esse termo usado de maneira vaga para indicar ter um nariz estreito. Cf. p. 208.
Lgica Cf. nota 2, p. 89, e p. 257.
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NAVEN
mbapma Literalmente, uma linha, especialmente uma linha de pessoas uma ao lado da outra, dis-
tinta de uma fileira. A palavra tambm aplicada a um grupo definido em termos de geraes
alternadas. Em qualquer linhagem patrilinear h duas mbapmas, uma contendo os membros
da gerao do ego, a gerao do seu av e a gerao do filho do seu filho, a outra contendo
membros da gerao do seu pai e da gerao do seu filho.
mbora Esposa do irmo da me, esposas de todos os homens classificados como irmos da me.
mbuambo Pai da me, me da me, filho do irmo da me, esposa do filho do irmo da me,
irmo mais velho do pai. Cf. p. 103, para o uso incorreto do termo por um iatmul.
mbuandi rvore com fruto brilhante cor laranja (Ervatamia aurantiaca).
mbwan O esprito de um inimigo que foi morto e enterrado sob um marco de pedra ou outeiro
cerimonial. Esses espritos so considerados ancestrais e se acredita que ajudem na guerra
e no aumento da populao.
mbwatnggowi Bonecos cerimoniais que representam espritos dos ancestrais do cl associados
com a fertilidade. Cf. p. 267 e Ilustraes 25 e 27.
mbole Pequena casa cerimonial destinada aos meninos, especialmente para os graus iniciatrios
Ax
5
e Ay
5
.
Metade A sociedade iatmul dividida em dois grupos ou metades totmicas chamados nyowe
(Sol) e nyame (Me). tambm dividida em metades cruzadas para o cerimonial
iniciatrio (cf. p. 277). A afiliao a todos esses grupos determinada por descendn-
cia patrilinear.
m.f. Mulher falando; colocado aps a traduo de um termo de parentesco, significa que esse
termo s usado naquele sentido por uma mulher.
mintshanggu Cerimnia morturia. Cf. p. 109.
Motivao Cf. o exame dos termos cognitivo e afetivo na p. 302.
mwai Seres mitolgicos anlogos aos wagans (gongos rachados) e representados por mscaras
com grandes narizes. Cf. p. 267 e Ilustrao 28B.
na Filho(a) da irm do pai (h.f.); filho(a) da filha (a.f.); recproco de mbuambo.
naisagut Pai da esposa, me da esposa, esposa do irmo da esposa, irmo da me da esposa. Cf.
p. 146.
nambu wail Nambu = cabea, wail = crocodilo. O termo wail usado para qualquer grupo
iniciatrio (metade, quadrante ou grupo geracional). No sistema iniciatrio, o termo ca-
bea do crocodilo aplicado ao membro mais velho de um grupo geracional. Cf. p. 276.
nampa Povo, gente.
nasa Filho da irm do marido; recproco de mbora.
naven Um conjunto de costumes cerimoniais dos Iatmul usado para ilustrar as anlises tericas
neste livro.
ndjambwia Conjunto de pregos colocados no cho ou dispositivos mgicos destinados a evitar
traspasses. Cf. p. 108.
ndo Homem.
nemwan Grande.
nggambut Poste colocado ao lado da sepultura de uma mulher. Cf. p. 116.
nggambwa Vingana; uma fria que despedaa cadveres. Cf. p. 118.
nggelakavwi Um epfito tuberoso (Myrmecodia sp.). Cf. p. 120.
ngglambi Cf. pp. 115ss, e p. 186.
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GLOSSRIO
nggwail Pai do pai, irm do pai do pai, filho do filho, filha do filho. Esse termo tambm
aplicado aos ancestrais totmicos de um cl.
nggwail-warangka Cf. p. 102.
nggwat keranda Quando a menina sai da casa de seus pais para o casamento, seus parentes a enfeitam.
Os ornamentos constituem o nggwat keranda, um presente cerimonial para o marido. Cf. p.
157.
nian Filho, filha e (m.f.) filho da irm do pai. Essa a palavra comum para se referir aos filhos
(pl. nyanggu) e tambm usada como sinnimo de nampa, povo, gente.
nondu Marido da filha, marido da irm do pai e marido da irm do marido; recproco de
naisagut.
nyai Pai, irmo classificatrio do pai. Cf. mbuambo e tshambwi nyai. Esse termo aplicado
irm do pai no naven.
nyame Me, irm da me (real e classificatria); qualquer mulher do cl da me; esposa do
filho (h.f.). Esse termo aplicado ao irmo da me no naven.
nyamun Germano mais velho de mesmo sexo, irmo (m.f.); pai do pai. Esse termo, tambm
usado entre os cls (q.v.) e os graus iniciatrios (cf. p. 277), aplicado esposa do irmo
mais velho no naven.
nyanggai Irm, real ou classificatria (h.f.); irm do pai do pai (h.f.); filha do filho (h.f.).
Padronizao Processo pelo qual os indivduos de uma comunidade so moldados para se
assemelhar uns aos outros em seu comportamento. Cf. pp. 95-96, 166, 284.
Perifrico Diz-se que o sistema de organizao de um grupo perifrico quando ele depende,
para suas sanes, no de uma autoridade mais elevada, mas do comportamento de ou-
tros grupos equivalentes. Cf. p. 152.
Potlatch Prestao cerimonial competitiva, caracterstica dos ndios da costa noroeste da Columbia
Britnica.
Premissa Definio na p. 88.
Psicologia desenvolvimental Estudo das alteraes que ocorrem na psicologia de um indiv-
duo, como resultado de crescimento ou experincia.
Psicologia social Cf. definio tentativa na p. 119.
pwivu Cf. p. 109.
rite de passage cerimnia que acompanha ou promove uma mudana de status.
Sanes externas (ou laterais) Usei esse termo para referir-me s sanes que so impostas ao
membro de um grupo por pessoas de fora daquele grupo. Cf. p. 151.
Sanes internas Usei esse termo para indicar apenas as sanes impostas ao membro de um
grupo por algum outro membro (freqentemente um oficial) do mesmo grupo, e no o
empreguei no sentido psicolgico para me referir conscincia etc.
Sanes laterais Cf. Sanes externas.
Segmentao Pode-se dizer que um sistema funcional segmentado quando consiste em duas
ou mais partes, sendo cada uma delas, de certa forma, uma repetio das outras; por
exemplo, um sistema de cls ou uma minhoca.
Simtrico Diz-se que um relacionamento entre dois indivduos (ou dois grupos) simtrico
quando cada um reage ao outro com o mesmo tipo de comportamento; por exemplo, se
um cumprimenta o outro assertivamente.
Sincrnico Cf. Diacrnico e p. 285.
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Sndrome Usado neste livro como termo coletivo para indicar as caractersticas de um sistema
funcional. Esse termo usado em medicina para designar as caractersticas adicionais
que um corpo adquire em uma condio de doena.
Sociologia Usei essa palavra em um sentido especialmente restrito. Cf. pp. 93, 96.
tagail Pequena casa cerimonial dos meninos, especialmente para os membros de Bx
4
e By
4
. Cf.
p. 183.
tagwa Mulher, esposa. Esse termo tambm aplicado de forma jocosa para a me do pai.
tambinyen Um parceiro da metade oposta, que do mesmo grupo geracional do falante; por
exemplo, os membros do grupo iniciatrio Ax
3
so tambinyanggu de Ay
3
.
tambointsha Borla de penas, um smbolo do homicida. Cf. pp. 108, 129.
tavet Ritmo no gongo rachado, usado para chamar um homem ou um grupo.
tawontu Literalmente, esposa-homem, irmo da esposa, irmo da me do pai, real ou classi-
ficatrio (h.f.). Esse termo, recproco de lando, estendido para incluir os iais do sexo
masculino.
timbut Espcie de pequeno limo usado em rituais de purificao, em magia e como purgao.
Cf. p. 201.
towa-naisagut Termo coletivo usado para os membros do cl da esposa. Cf. p. 148.
Travestismo O uso de roupas femininas por homens ou de roupas masculinas por mulheres.
tshaishi Esposa do irmo mais velho, real ou classificatrio (h.f.).
tshambwi nyai Irmo mais moo do pai real.
tshat kundi Ato de dirigir-se ao filho da irm como um antepassado. Cf. p. 106.
tshimangka Espcie de peixe; ato na iniciao em que um iniciador dana como um peixe.
tshimbwora Franja de tiras de folhas de palmeira penduradas, usadas como cortina nas cerimnias de
iniciao. Essa palavra usada pelos wagans (xams) para indicar a gua. Cf. p. 109.
tshivla Comprido.
tshuambo Germano mais moo de mesmo sexo; filho do filho (h.f.); irmo mais moo do
marido.
Tshuosh Tribo que vive logo ao norte dos Iatmul.
tshugukepma Cerimnias em que o filho da irm dana como os ancestrais do cl do irmo da
me. Cf. p. 76.
tshumbuk Basto indicador usado em feitiarias. Esse objeto personificado. Cf. pp. 120, 129.
wagan Esse termo usado entre os Iatmul centrais em dois sentidos: (a) para indicar alguns
espritos ancestrais clnicos que possuem os xams e falam por suas bocas; (b) para
designar os gongos sagrados usados na iniciao. Entre os Iatmul orientais, o termo
usado apenas para os gongos, e um termo especfico (lemwail) empregado para os es-
pritos. Os Iatmul centrais, porm, consideram os gongos e os espritos como fundamen-
talmente a mesma coisa. Cf. pp. 116, 267, 269
waingga Compra. Esse termo tambm usado para indicar a aquisio de uma esposa. Cf. p.
135.
warangka Pai do pai do pai.
wau Irmo da me, irmo da esposa do filho e outros parentes classificados juntamente com
eles. Cf. p. 148.
wau-mbuambo Termo coletivo usado para indicar os membros do cl da me real ou
classificatria.
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GLOSSRIO
windjimbu Espritos que vivem nas rvores. Cf. p. 124.
yigen Bonito, gentil, sossegado. Cf. p. 188.
yigen kundi Literalmente, canto silencioso. Cerimnia morturia realizada por mulheres. Cf. p. 203.
yivut Cf. nota 4, p. 178.
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ILUSTRAES
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1. A rea de dana de Palimbai na estao das enchentes. O wompunau ou rea de dana uma
longa avenida que vai at o centro da aldeia. Nela ficam as casas cerimoniais dos homens, das
quais uma visvel na foto. As laterais do wompunau so ladeadas de outeiros onde se plantam
coqueiros, crtons, bananas etc. para elev-los acima do nvel da enchente. As casas de moradia
ficam em ambos os lados do wompunau, ocultas por essa vegetao. A foto foi tirada do andar
superior de outra casa cerimonial. No primeiro plano imediato esto as partes superiores de dracenas
que crescem no wak, ou outeiro cerimonial que pertence a essa casa. Atrs destes, uma mulher est
remando uma pequena canoa atravs do wompunau. Defronte e esquerda da casa cerimonial
afastada, seu wak visvel.
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2A. Naven em Palimbai para um filho da irm que fez uma grande canoa nova. Os dois jovens so
waus (irmos da me) e esto vestidos como velhas, com capas de chuva esfarrapadas e saias sujas.
Eles andam claudicando pela aldeia, apoiando-se em remos curtos, como os usados pelas mulheres
nas canoas. (Os homens usam remos de 3 a 3,5 m de comprimento e ficam de p enquanto remam.)
O mais prximo dos dois waus traz uma galinha branca na mo para ser oferecida a seu laua.
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2B. Naven em Palimbai: os dois waus procurando pelo seu laua.
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3A. Naven em Palimbai. Os waus esto andando em direo canoa feita pelo seu laua. Pendu-
rado no nariz do segundo wau, v-se um ornamento feito de sagu velho.
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3B. Naven em Palimbai: um dos waus.
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4A. Naven em Palimbai. Um dos waus tropea devido a sua pretensa fraqueza. As crianas se
juntam em torno dele, rindo.
4B. Naven em Palimbai. Um dos waus alcanou a canoa e cai dentro dela com suas pernas abertas.
O outro, de gatinhas, aproxima-se com dificuldade.
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5A. Pequeno naven em Kankanamun. Os
laua nampa (filhos da irm) tinham ajudado
nas operaes de construo. Depois de rea-
lizado o trabalho, um dos waus vestiu-se de
mulher e aqui visto danando com uma
cabea tomada do inimigo por um de seus
lauas. A cabea, uma efgie modelada em
argila do crnio de um inimigo, antiga.
5B. Iniciao em Kankanamun. O novio sepa-
rado de sua me e o seu wau, cerimonialmente,
assume a funo dela e chamado de nyame
(me). O wau visto carregando um novio
nos ombros, como uma me de verdade carrega-
ria seu filho pequeno.
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6A. Naven de mulheres em Kankanamun. Um menino fez uma canoa nova e a fotografia mostra
suas mes, irms do pai e esposas dos irmos mais velhos celebrando esse feito. Esse foi apenas um
pequeno naven, e o travestismo de um tipo menos elaborado. As duas mes tiram suas saias e
sentam-se na canoa usando remos femininos; isto , esto nuas, no travestidas. As irms dos pais
e as esposas dos irmos mais velhos, embora estejam usando remos femininos, ficam de p para
remar moda dos homens.
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6B. O mesmo naven. A fotografia mostra os gestos guerreiros das mulheres travestidas. Uma delas
est usando um avental pubiano feito de folhas, cpia grosseira do usado pelos homens.
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7A. Casa cerimonial dos homens em Kankanamun. Esta era a mais bela casa cerimonial de todas
as aldeias ribeirinhas. As ripas do telhado de folhas de sagu so alternadamente amarelas e mar-
rons, proporcionando um padro decorativo. No espigo frontal so visveis quatro pequenas
janelas, com um crnio de inimigo em cada uma delas. Abaixo das janelas h uma face grotesca,
da qual apenas os dentes e os ornamentos do nariz em forma de lua crescente so visveis na
fotografia. Em frente casa est o wak, ou outeiro cerimonial, sobre o qual se colocam os corpos
dos inimigos mortos e os cativos. No p da escada h uma pequena rvore da espcie chamada
wani, um antepassado totmico do cl a que pertence essa extremidade da casa cerimonial. A
construo tem 40 m de comprimento.
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7B. Um homem debatendo. O homem estava posando para esta fotografia. Ao lado do banco de
debates, elaboradamente entalhado, ele segura os trs feixes de folhas com que bate no banco
durante a sua fala. Foto tirada em uma casa cerimonial na aldeia de Malingai.
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8A. O canto de uma casa cerimonial em Palimbai. O fotgrafo mostra um dos postes que suporta
o piso. O alto do poste entalhado para representar um windjimbu, ou esprito da mata.
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8B. Levantando a viga mestra de uma das casas cerimoniais em Palimbai. Um andaime foi
construdo em torno da viga de sustentao. As vigas horizontais deste andaime no so amarra-
das, de forma que se pode remov-las para permitir que a viga mestra seja elevada. A cada passo,
as horizontais abaixo da viga mestra so substitudas. A viga mestra levantada pelos homens que
esto ao lado dela no andaime e pelos outros que esto embaixo, que empurram um travesso
amarrado a um cabo de bambu. O cabo amarrado no alto da viga mestra por um lao de cana.
Esse trabalho obrigao de todos os parentes por afinidade do cl cuja casa cerimonial est
sendo construda. O trabalho acompanhado por batidas de gongos e msica de flautas.
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9A. Um par de gongos rachados em Mindimbit. A fotografia mostra apenas as extremidades
elaboradamente entalhadas dos gongos. Os entalhes nesses dois exemplares representam as cabe-
as de camares com seus espores. O interesse pelos narizes confere uma importncia especial
aos ancestrais totmicos que possuem narizes proeminentes, como, por exemplo, gorgulhos de
sagu, camares etc. No gongo mais prximo, na base do esporo, v-se a representao de um
sapo com a perna traseira estendida em uma longa linha ondulante.
9B. Iniciao em Kankanamun. Os iniciadores esto esperando em duas linhas, armados com va-
ras. O novio vai entrar atravs da cortina de folhas que est no fundo da cena, e vai ser golpeado
pelas varas dos iniciadores. Na verdade, o pai do novio vir com ele e lhe proteger as costas,
permitindo que os golpes caiam em suas prprias costas. Esse espancamento do pai anlogo ao
espancamento do novio, pois ambos so da mesma metade iniciatria.
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10. Iniciao em Malingai. O novio est deitado de bruos em uma canoa invertida, abraado ao
irmo de sua me, que age como confortador e como me. Um iniciador da metade oposta do
novio est cortando as costas deste com uma pequena lmina de bambu. No primeiro plano v-
se uma tigela de gua com mechas de fibra para limpar o sangue. A pintura branca e preta nos
rostos dos dois homens um privilgio dos que mataram um homem e usada em todas as
ocasies cerimoniais. A faixa de gamb usada pelo iniciador tambm um smbolo de homicdio.
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11A. Iniciao em Kankanamun. O novio est sentado no colo do irmo de sua me, enquanto
os iniciadores cortam crescentes acima dos mamilos do novio. O iniciador com penas de ave-do-
paraso nos cabelos est realizando o corte, enquanto outros admiram sua habilidade e seguram o
novio.
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11B. A mesma iniciao: o corte das costas do novio. Outros iniciadores assistem operao.
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12. Iniciao na aldeia de Komindimbit: intimidao do novio. Durante cerca de uma semana
depois que suas costas foram cortadas, o novio submetido todas as manhs a uma srie de ceri-
moniais de intimidao. obrigado a ficar agachado como uma mulher enquanto iniciadores mas-
carados o maltratam de vrias maneiras. O incidente particular mostrado aqui uma inovao re-
cente. A mscara usada pelo iniciador foi feita pelos povos das montanhas, nas cabeceiras do rio
Yuat. Essa mscara chegou de alguma maneira provavelmente como pilhagem s mos dos
nativos do baixo Sepik. Um grupo de trabalhadores iatmul de volta aldeia roubou a mscara em
seu caminho para Komindimbit e ela foi adotada nas cerimnias locais de iniciao; era referida
como tumbuan (a palavra usual em pdgin para indicar uma mscara). O tumbuan pressagia furtos.
O osso de vaca (conseguido em alguma plantao), que est no cho diante dos joelhos da figura,
levantado por uma corda diante do rosto do novio. Ento o tumbuan diz, dirigindo-se ao novio
na segunda pessoa do singular feminino: Voc uma criana que rouba calic?. Em seguida
move o brao, fazendo com que o osso balance, o que indica uma resposta afirmativa para a adi-
vinhao, e d uma bofetada no novio. A mesma pergunta feita com respeito a inhames, bana-
nas, tabaco etc. Em cada caso, uma resposta afirmativa obtida e o novio esbofeteado.
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13A. Iniciao em Komindimbit: um
iniciador expressa seu desprezo por um
novio esfregando as ndegas na cabe-
a dele. Essa atitude considerada bas-
tante diferente da atitude do wau, que
se envergonha de esfregar as ndegas
na perna do laua. (O co que est na
foto pertencia ao etngrafo e no era
nativo.)
13B. Iniciao em Komindimbit: um
novio comendo uma refeio. Ele la-
vado antes de comer e mesmo assim
no deve tocar sua comida com as
mos, mas peg-la de maneira desajei-
tada e complicada com um par de tena-
zes de bambu ou com uma folha do-
brada. Este foi o mais jovem dos
novios iniciados nessa cerimnia. As
partes do seu corpo que foram cortadas
esto umedecidas com leo e o restante
do seu corpo foi coberto com barro.
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14. Iniciao em Komindimbit. Todo dia, nominalmente durante cinco dias, mas na verdade por
um perodo mais longo, os novios so atormentados pela manh e tm permisso para descansar
tarde. Esta fotografia mostra-os descansando no cho da casa cerimonial. Os iniciadores sentam-
se em plataformas suspensas acima dos novios a quem esto iniciando. No centro da casa ceri-
monial, os gongos rachados esto dispostos em pares e os iniciadores da metade oposta esto
sentados nas plataformas na extremidade mais afastada da casa. Abaixo deles, no cho, ocultos
pelos gongos, vem-se os novios a quem esto iniciando. Um par de flautas est sobre os gongos
centrais, e na frente da estaca mais prxima h um par de tambores de gua. Cocares de pena etc.,
pertencentes aos iniciadores, esto pendurados em ganchos pendentes das vigas.
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15A. Casa de moradia na aldeia de Kankanamun.
15B. Interior de uma casa na aldeia de Kankanamun. O primeiro plano est repleto de sacos de
dormir feitos de juncos tranados. Em geral, um marido tem seu prprio saco e cada esposa o dela.
Um outro saco maior, como o que aparece no canto direito da fotografia, cabe s crianas, que
dormem juntas. As crianas lactentes dormem com suas mes. Na casa esto penduradas vrias ces-
tas e bolsas de barbante padronizadas, trazidas dos povos tshuosh. A cmera foi instalada no cho,
no espao vazio que h na frente da casa, e h tambm um espao correspondente depois dos sacos
de dormir na extremidade oposta.
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16A. Mulheres de Mindimbit costeiam as margens do rio Sepik em pequenas canoas, dirigindo-
se s suas armadilhas de pesca.
16B. Mulheres de Palimbai pescando em um lago. A rede circular segura por duas mulheres que
esto de p nas proas de duas pequenas canoas. Cada canoa dirigida por uma mulher que est
sentada na popa. Essa rede, chamada djura, usada para pegar o peixe que se esconde sob peque-
nas ilhas de grama flutuante. A rede empurrada sob a extremidade da ilha e depois levantada.
s vezes, um pequeno pedao de grama erguido na rede e depois jogado fora.
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17A. Mulher da aldeia de Mindimbit com
criana no colo, esta ltima muito ornamen-
tada com conchas, como comum mesmo no
dia-a-dia. Tanto a mulher como a criana fi-
cam tmidas diante do etngrafo.
17B. Mulher da aldeia de Kankanamun com
criana. Ela no sabia que estava sendo foto-
grafada.
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18A. Um pblico composto de mulheres e crianas assiste a um espetculo representado por ho-
mens. As mulheres mais jovens e especialmente as crianas esto bastante enfeitadas para a ceri-
mnia. O espetculo, nesse caso, era uma dana de wagan.
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18B. Ancios dos graus de idade By
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e Bx
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danando como wagans. Os wagans so seres espiri-
tuais mitologicamente associados gua. Sua voz representada pela batida dos gongos, um
segredo da iniciao tardia. Os homens que personificam os wagans so vistos aqui extraordina-
riamente enfeitados, danando com uma djura (rede de pesca, cf. Ilustrao 16B), em que os
wagans eram erguidos da gua em sua origem mitolgica. A rede contm um peixe de imitao
feito de madeira que est amarrado ao seu fundo.
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19A. Mulher pintada e ornamentada para a procisso de tshugu-kepma, cerimonial pblico em
que as mulheres marcham em coluna para cima e para baixo ao longo da rea de dana. Elas
celebram os ancestrais de seu wau-nyame-nampa (cl materno). Para essa solenidade, as mulheres
vestem, alm de suas melhores saias e outros enfeites, vrios outros ornamentos que em geral s
so usados por homens. Na fotografia, os cocares de penas de casuar e o conjunto de leques de
penas brancas amarradas so, normalmente, usados pelos homens, assim como os aros de conchas
que a mulher est usando no brao. A pintura em seu rosto amarelo ocre, e no a pintura branca
usada pelos homicidas.
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19B. Na frente da procisso de tshugu-kepma (cf. p. anterior), um grupo de mulheres executa
uma dana que representa um incidente na mitologia do cl materno. A figura no canto esquerdo
da fotografia uma mulher usando uma mscara sem rosto, projetada para representar a monta-
nha de Aibom. Parte de uma segunda mscara representando a montanha de Tchambuli visvel
no canto direito. Essas duas montanhas so uma caracterstica de destaque dos pntanos do Sepik.
Todos os pedaos de terra so mitologicamente considerados ilhas flutuantes, e aqui vemos uma
mulher dirigindo a montanha flutuante com um longo remo, como os usados normalmente pelos
homens. Seu gestual tambm uma reminiscente do orgulho masculino.
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20A. Um grande homem de Palimbai morreu na noite anterior e foi enterrado na manh seguinte.
Mais tarde, no decorrer da manh, o boneco que se v aqui foi construdo para represent-lo. A ca-
bea do boneco era um coco verde e o corpo era formado de feixes de folhas de palmeiras. As lanas
foram espetadas na figura para assinalar os locais onde ele foi ferido em luta, e outras lanas foram
enfiadas no cho, ao lado do boneco, pelos golpes de que se desviou. Uma srie de lanas verticais,
das quais apenas duas so visveis na fotografia, foi colocada diante do boneco segundo os seus fei-
tos. O prprio boneco foi enfeitado com conchas etc. Seis cestas de sagu foram penduradas sobre seu
ombro direito para representar suas seis esposas, uma bolsa de barbante foi pendurada sobre seu om-
bro esquerdo para representar sua habilidade na magia. Vrios ornamentos de gengibre em seu cocar
representavam pessoas que ele havia atrado para a aldeia a fim de que outros pudessem mat-las. Na
mo direita do boneco (no visvel na fotografia) havia uma massa seca de sagu pois dizia-se que
certa vez ele matara um pssaro atirando sobre ele uma massa de sagu. O ramo de timbut (limo) co-
locado no cho ao lado do boneco smbolo do seu conhecimento da mitologia.
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20B. O boneco foi instalado pela metade iniciatria da qual o homem morto fora membro. Mais
tarde, membros da outra metade vieram e pegaram os vrios smbolos, um por um. Nesta fotogra-
fia, um homem visto pegando uma das lanas que indica um ferimento, dizendo que ele tinha
recebido um ferimento similar. No cho, ao lado do outro p do boneco, vem-se uma vassoura e
um par de tbuas usadas para pegar lixo. Esses objetos simbolizam o trabalho que o morto havia
realizado, limpando a casa cerimonial durante seu tempo de vida.
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21A. A srie de lanas em frente imagem morturia mostrada na Ilustrao 20. A figura vista ao
fundo. A sua frente h (a) oito lanas representando os homens que ele matou, (b) dez lanas
representando os homens mortos por outros membros da canoa cuja proa ele havia manejado, (c)
dez lanas representando os porcos selvagens que ele matou estes esto marcados com pedaos de
folha de bananeira e (d) (no visveis na fotografia) lanas representando os crocodilos e morce-
gos que ele matou.
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21B. Bonecos na cerimnia morturia de mintshanggu, na aldeia de Palimbai. Os crnios dos
mortos foram limpos e neles se modelaram efgies de barro. Estas so colocadas como as cabeas
dos bonecos, que ficam de p em uma plataforma suspensa do teto da casa. Tanto as figuras como
a plataforma so extraordianariamente enfeitadas. Em frente aos dois bonecos v-se uma efgie
modelada sobre o crnio do homem cujo boneco morturio est mostrado na Ilustrao 20. A
cerimnia acontece noite, quando os cantos dos ancestrais dos mortos so entoados e os homens
ocultos sob a plataforma tocam as flautas do cl.
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22. Homem da aldeia de Mindimbit de personalidade orgulhosa, excitvel e dramtica, que a
preferida nos homens. Esse homem, na verdade, era considerado pelos Iatmul como demasiado
instvel. Era um informante entusistico, mas confuso e no confivel. Sua postura mostra a reao
dos homens cmera (cf. Ilustrao 26). Sua mo segura sua vareta de cal, pronto para rasp-la na
abertura da caixa de cal a fim de produzir um alto rudo expressivo de orgulho ou raiva.
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23A. Mali-kindjin de Kankanamun, cuja personalidade descrita no Captulo 12.
23B. Homem da aldeia de Tambunum.
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24A. Nativo de Mindimbit. Homem do tipo discreto e com um fsico levemente pcnico: homem
muito inteligente e espirituoso e um dos meus informantes mais instrudos, a quem muito conhe-
cimento esotrico foi confiado porque seus antepassados no tinham medo de que ele expusesse
seus segredos em um acesso de raiva. Os pendentes de sua vareta de cal so um smbolo dos
homens que ele matou.
24B. Tshimbat, nativo de Kankanamun, um produto do contato cultural.
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25. Efgie modelada sobre o crnio de uma mulher. Era uma nativa de Kankanamun, falecida
cerca de trs geraes antes. Seu crnio foi limpado, exibido em cerimnias morturias, e final-
mente enterrado segundo o costume. Mas, como era considerada incrivelmente bonita, mais tarde
os homens desenterraram seu rosto (e provavelmente o substituram por outro crnio na sepultu-
ra). Desde ento seu crnio tem sido usado nas cerimnias de mbwatnggowi (cf. Ilustrao 27).
Seu nariz comprido era especialmente admirado. Na fotografia, o seio uma meia casca de coco.
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26A e B. Duas mulheres de Kankanamun mostram timidez diante da cmera (cf. Ilustrao 22).
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27. Uma imagem de mbwatnggowi, em Kankanamun. Uma efgie modelada sobre o crnio de um
morto, escolhido por sua boa aparncia, colocada como cabea de um boneco e prodigiosamen-
te ornamentada. O objeto branco acima da cabea um prato europeu que, sendo mais brilhante
e mais branco, usado no lugar de uma concha Melo. O ornamento de cascas pendurado como
uma extenso do nariz. A cerimnia um segredo iniciatrio, mas alguns homens dizem tambm
que ela tem como objetivo promover a prosperidade e a fertilidade da aldeia. A dana executada
noite, atrs de uma cortina de folhas de bananeira totmicas. Os homens erguem os bonecos
pelas extremidades em que so construdos, levantando-os at acima da cortina, de tal forma que
as mulheres, que esto de p compondo o pblico, vejam as figuras como fantoches. Cada cl tem
seu mbwatnggowi, e o principal interesse dos nativos na cerimnia est em sua natureza espetacu-
lar e em suas origens esotricas, e no em seu efeito sobre a fertilidade.
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28A. Imagens de wagans com enormes narizes, em Jentschan. Esta fotografia mostra o local da rea
de dana para as danas dos wagans. No fundo, direita, pode-se ver a frente da casa cerimonial.
Diante desta h uma cortina de folhas de bananeira atravs da qual os danarinos que personificam
os wagans vo passar. As duas figuras diante desta cortina foram rpida e secretamente arrumadas e
ornamentadas durante os dois dias que precederam a dana. Foram colocados na rea de dana nas
primeiras horas da manh, de forma que as mulheres acordaram e encontraram a rea de dana pre-
parada. Cada imagem consiste de um espigo colocado num ngulo elevado no cho; no alto do
espigo colocado um rosto. O rosto um enorme lao o nariz prximo da base onde duas cas-
cas de coco so fixadas para representar os olhos. Na juno do rosto e do espigo est pendurada
uma folhagem de sagu, que desce enviesada at o cho. As lminas das folhinhas dessa folhagem fo-
ram retiradas, e sobre as nervuras das folhinhas enfiaram-se grandes frutos de cor laranja. Essa folha-
gem do sagu descrita como o ioli (capa de chuva) do boneco. O espigo est inteiramente coberto
com plantas ancestrais totmicas, uma delas decorada com ancestrais da metade Me e a outra com
ancestrais da metade Sol. Diante dos dois bonecos, h um retngulo fechado formado de folhas
brancas de palmeira. Esse o lago em que o wagan vai danar.
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28B. Cabea de uma mscara mwai, em Kankanamun. Mwais so mscaras de formato comprido,
e a cerimnia em que elas se apresentam realiza-se na rea de dana do tagail (casa cerimonial
dos meninos). A cerimnia uma analogia infantil das danas dos wagans. A fotografia mostra a
face entalhada destacada da estrutura de formato comprido. O nariz estendido em um longo
apndice, terminando em uma cabea de cobra. A face feita de madeira, qual se fixam contas
por meio de barro trabalhado com cal e leo. O rosto est pendurado em uma casa de moradia,
com vrios enfeites de concha ao fundo.
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1. Os Fundamentos Racionais e Sociolgicos da Msica
Max Weber
2. Literatura Europia e Idade Mdia Latina
Ernest Curtius
3. A Arte Moderna nos Sculos XIX e XX
Meyer Schapiro
4. A Economia das Trocas Lingsticas
Pierre Bourdieu
5. Construo Nacional e Cidadania
Reinhard Bendix
6. Sistemas Polticos da Alta Birmnia
E. R. Leach
7. Coero, Capital e Estados Europeus
Charles Tilly
8. A Eloqncia dos Smbolos
Edgar Wind
9. Poliarquia
Robert A. Dahl
10. A Cultura do Barroco
Jos Antonio Maravall
CLSSICOS
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378
11. Ns, os Tikopias
Raymond Firth
12. Renascimento do Profissionalismo
Eliot Freidson
13. A Forma e o Inteligvel
Robert Klein
14. Cursos de Esttica I
G. W. F. Hegel
15. Uma Teoria Econmica da Democracia
Anthony Downs
16. A Lgica da Ao Coletiva
Mancur Olson
17. Espelhos e Mscaras
Anselm L. Strauss
18. Cursos de Esttica II
G. W. F. Hegel
19. O Declnio dos Mandarins Alemes
Fritz K. Ringer
20. Como Pensam os Nativos
Marshall Sahlins
21. Sublime Poussin
Louis Marin
22. O Estado-Nao e a Violncia
Anthony Giddens
23. Filosofia da Arte
F. W. J. Schelling
24. Cursos de Esttica III
G. W. F. Hegel
25. Linguagens do Iderio Poltico
J. G. A. Pocock
26. Naven
Gregory Bateson
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Ttulo Naven
Autor Gregory Bateson
Traduo Magda Lopes
Coordenao Editorial Ana Novais
Projeto Grfico Marina M. Watanabe
Capa Joo Victor Gonalves Franco
Foto da Capa Joo Musa
Editorao Eletrnica Ana Novais
Reviso Tcnica Marcela Coelho de Souza
Editorao de Texto Alice Kyoto Miyashiro
Reviso de texto Ana Novais
Jonathan Busato
Reviso de Provas Ana Novais
Divulgao Regina Brando
Brbara Borges
Secretaria Editorial Eliane dos Santos
Formato 18,0 x 25,5 cm
Mancha 29,0 x 44,0 paicas
Tipologia Times 10/14
Papel Carto Supremo 350 g/m
2
(capa)
Plen Rustic Areia 85 g/m
2
(miolo)
Nmero de Pginas 384
Tiragem 1 500
Impresso e Acabamento Imprensa Oficial do Estado
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