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Jacques Le Goff

com a colaborao de Jean-Maurice de Montremy


Em busca da
Idade Mdia
TRADUO
Marcos de Castro
CIVILIZAO BRASILEIRA
Rio de Janeiro
2005
Esta obra tem sua origem numa srie de conversas
entre Jacques Le Goff e Jean-Maurice de Montremy.
O texto foi inteiramente revisto por Jacques Le Goff.
Sumrio
PRLOGO 11
1. Tornar-se medievalista 15
IDADE MDIA SOMBRIA, IDADE MDIA CLARA: LUGARES-COMUNS 22
UMA REVOLUO: 0 LIVRO. UM PROBLEMA: AS FONTES 34
2. Uma longa Idade Mdia SI
A NOO DE "RENASCIMENTO" 57
UM MILNIO E SEUS PERODOS 63
1215: LATRO IV, O CONCLIO CAPITAL 73
3. Mercadores, banqueiros e intelectuais 87
A INVENO DA ECONOMIA 96
UM OUTRO ESPAO: 0 PENSAMENTO 104
FRANCISCO DE ASSIS. MENDICANTES NA CIDADE 110
4. Uma civilizao toma corpo 121
O CU DESCE SOBRE A TERRA 125
INFERNO, PURGATRIO, PARASO 139
EUROPA OU OCIDENTE? 147
A FEUDALIDADE 156
O PRESTGIO DO DIREITO 161
9
S U M R I O
5. Na terra como no cu 169
o HUMANISMO MEDIEVAL 176
HEREGES, JUDEUS, EXCLUDOS 186
OS ANJOS E OS DEMNIOS 193
QUANDO MARIA PROTEGE. A "BOA MORTE" 202
EPLOGO 211
BIBLIOGRAFIA 219
Prl ogo
Jacques Le Goff ver-se- no incio destas conversas par-
tiu muito cedo em busca da Idade Mdia. O comeo de tudo
foi a emoo de um jovem leitor: a floresta de Ivanho, figu-
ras arrebatadoras, Walter Scott, o romance histrico...
Claro, o pequeno tolosino ainda no sabia que as duas
palavras (romance, histria) carregavam em si mesmas uma
longa aventura humana, espiritual e concreta. Entretanto j
se desenhava uma paisagem interior, cuja explorao at ago-
ra continua sendo o "encanto" do erudito, do sbio, do pro-
fessor, do chefe de equipe, irremedivel e incuravelmente
curioso. Curioso para perceber a emoo, a poesia, o que est
por trs das coisas. Curioso para compreender aqueles ho-
mens, aquelas mulheres, aquelas sensibilidades desaparecidas.
Mas curioso, principalmente, ao viver o tempo presente, cujos
choques e violncias so objeto de seu interesse apaixonado
tanto quanto o passado.
A investigao, para Jacques Le Goff, nunca cessou. Qua-
se se poderia dizer: a busca. Porque a Idade Mdia, cujo estu-
do ele empreendeu, era bem mais do que um perodo. Le Goff
teve rapidamente a intuio de encontrar um mundo, uma
civilizao, muito prximos e muito longnquos. Apesar do
intenso trabalho de esquecimento s vezes de negao
que leva nossa cultura a se afirmar contra as suas origens (at
mesmo a criar essa expresso cruel, a "Idade Mdia"), os in-
tensos mil anos que apaixonam Le Goff nos falam muito de
perto. E exatamente o nosso problema: somos freqente-
mentes medievais quando nos vangloriamos de sermos mo-
dernos; e freqentemente no passamos de "apreciadores da
Idade Mdia" quando cremos nos enraizar no t empo das ca-
tedrais, dos cavaleiros, dos lavradores e dos comerciantes.
Os cdigos e os valores desse longnquo passado-prximo
so bem mais estranhos a ns do que habitualmente pensa-
mos. Mas lhes devemos bem mais do que queremos admitir.
Curioso, por isso mesmo sempre buscando, Jacques Le
Goff compreendeu e fez compreender a que ponto a
prpria Idade Mdia buscava alguma coisa. O historiador o
reconhece de bom grado: se ele contribuiu para mudar nossa
viso da Idade Mdia, a Idade Mdia contribuiu para mudar
sua prpria viso do presente.
No correr destas entrevistas, o grande medievalista pro-
pe uma sntese de seus trabalhos. Cont a como foram escri-
tos seus livros, e como se desenhou pouco a pouco uma viso
global dessa civilizao que modelou a cultura "ocidental",
em suas qualidades como em seus defeitos. Fernand Braudel
falava de economia-mundo. Jacques Le Goff nos convida a
descobrir uma civilizao-continente. Porque bem a Euro-
pa que se desenha pouco a pouco a partir dessas pesquisas no
espao e no tempo. Uma Europa de fronteiras mais culturais
do que geogrficas. Uma Europa que jamais foi inteiramente
uma "cristandade", ainda que, durante sculos, t enha se ima-
ginado como tal. Jacques Le Goff mostra com clareza como
esse ideal permitiu Idade Mdia construir-se antes de
gerar o nosso prprio tempo, no sem dilaceraes. A pr-
pria "cristandade" evoluiu paralelamente, surgindo de um
modelo territorial, o Ocidente, que no era o seu originaria-
mente.
A cidade celeste caminha na cidade terrestre. No pode
se fixar nesta, nem se confundir com ela. A cidade celeste
atravessa a cidade terrestre. Porque a cidade aqui de baixo
est decadente, enquant o que a cidade l de cima ignora os
achaques do tempo. Esse foi o ensinamento de Santo Agos-
tinho, incansavelmente retomado e discutido pelo pensamen-
to medieval. Esses homens, essas mulheres, pensavam que o
mundo estava no fi m de sua cami nhada, a humani dade
desgastada, declinante. De t odo modo, no deixaram de in-
ventar, de melhorar, de aperfeioar. Esses homens, essas
mulheres, imaginavam um universo fechado, os valores
solidamente encarnados nos lugares e nos objetos. Peregri-
navam, contudo, de passagem para um out ro mundo, no
sentido de um outro espao, na esperana de um out ro tem-
po. Criaram o novo, ainda que o prprio princpio de "no-
vidade" lhes parecesse detestvel. Quant o a ns, podemos
nos perguntar se nossa pretenso de sermos sempre mais
"novos" no trai, ao contrrio, imobilismo e embotamento.
Assim projetamos sobre a Idade Mdia as nossas sombras,
sem lhe ver as luzes.
Revisitar a civilizao medieval com Jacques Le Goff
descobrir o dinamismo e o otimismo racional prprios de
nossos predecessores. Sem para isso idealiz-los. Neste incio
do sculo XXI, claramente aberto a "grandes medos", esses
reencontros podem nos reservar agradveis surpresas.
BI
Estas conversas se deram a cada 15 dias, de 21 de fevereiro a
24 de julho de 2002. Jacques Le Goff reviu, enriqueceu e
desenvolveu o t ext o durante os meses de agosto e setembro.
As questes apresentadas, quase sempre reduzidas ao mni-
mo, foram mantidas para conservar na lgica prpria da
escrita o ritmo e a amplitude que fazem de Jacques Le
Goff um digno herdeiro dos mestres medievais, sempre preo-
cupados em atrair a ateno de seu pblico.
Na vasta floresta que cobre "a maior parte das pitorescas co-
linas e vales entre Sheffield e a graciosa cidade de Doncaster",
dois homens conversam neste ano de 1194: o porqueiro Gurth
e o bufo Wamba, as primeiras personagens com que topa o
leitor de Ivanho (1819). A paisagem leva a sonhar. Walter
Scott tem prazer em descrev-la: "O sol iluminava com seus
ltimos raios uma das belas e verdes clareiras [...] Carvalhos
de ampla copa, grosso tronco, grandes galhadas, testemunhas
talvez da marcha dominadora dos soldados romanos, esten-
diam s centenas seus galhos nodosos sobre um lindo tapete
de relva..."
Foi dessa maneira, em 1936, que descobri a Idade Mdia.
Tinha doze anos, vivia em Toulon, onde meu pai ensinava
ingls. J tinha paixo pela histria a idia de estud-la me
veio desde a idade de 10 anos. No me lembro infelizmente
por qu...
Lendo Walter Scott, no restou qualquer dvida: a hist-
ria confirmava sua influncia sobre mim. E assumia os traos
da Idade Mdia. Uma Idade Mdia situada num cenrio ma-
terial de encantamento: a floresta, claro, depois o castelo de
Torquilstone cujo cerco e assalto ocupam uma boa parte da
narrativa; e mais ainda, talvez, a justa de Ashby, com suas
barracas, suas tendas, seu tumulto, suas cores, suas tribunas,
E M B U S C A O A I D A D E M D I A
ocasio em que se misturavam o povinho, mercadores, da-
mas nobres, cavaleiros, monges, sacerdotes.
No pretendo ter descoberto, em idade to tenra, a im-
portncia da civilizao material; menos ainda, tendo me apai-
xonado pelo romance lvanho, posso dizer que tenha criticado
os programas escolares, freqentemente reduzidos narrati-
va poltica, aos "grandes homens" e aos acontecimentos. E
claro, eu ignorava que, desde 1929, existia um certo movi-
mento denominado Annales, t o importante para mim, mais
tarde.
Igual paixo me arrebatou, uns quarenta anos mais tarde,
lendo a Bataille de Bouvines (1973), na qual Georges Duby
me fez reviver as lembranas do torneio de Ashby. Tive a
mesma sensao, vendo Duby a valorizar o complexo "mili-
tar-industrial" das justas e batalhas, tive o mesmo prazer que
sentira outrora com a formidvel apario do cavaleiro des-
conhecido armadura de our o e ao trazendo sobre o
escudo a inscrio "Desdichado", o Infortunado, o homem
que desafia o selvagem templrio Briand de Bois-Guilbert...
Um torneio era verdadeiramente uma coisa enorme. Seria
possvel compar-lo com uma corrida de Frmula 1: investi-
mentos financeiros e tcnicos, bases comerciais, vasta rede de
subempreitadas, etc. A essas imagens, que nada tinham per-
di do de seu poder de encantamento, Duby acrescentava suas
demonstraes de historiador explicar em profundidade o
que de sada no parece passar do pitoresco e de casos. Nesse
meio-tempo eu me tornei medievalista.
Essa leitura teve, de imediato, uma conseqncia inespe-
rada. Comovido com os sofrimentos dos judeus, causados
pelos normandos, em particular as provaes pelas quais pas-
sa a bela Rebeca Bois-Guilbert, decididamente repugnan-
T O R N A R - S E ME OI E
te, a acusa de feitiaria logo desejei passar ao contra o
anti-semitismo e o racismo. Mas alguns de nossos amigos sus-
peitavam das organizaes que combatiam o anti-semitismo
e o racismo, acusando-as de manicas e anticatlicas, o que
inquietava minha me, descendente, por um lado, de italia-
nos e altamente piedosa. Mandou-me ela consultar o arci-
preste* da catedral de Toulon, que me garantiu: eu podia
militar em tais movimentos. Rebeca, decididamente deslum-
brante, foi um dos primeiros papis de Elisabeth Taylor no
soberbo lvanho de Richard Thorpe, de 1952.
Perdido no tempo, esse pequeno caso me parece revelador.
O estudo da Idade Mdia tem suscitado sempre, em minha
vida pessoal, "efeitos paralelos". Freqentemente, depois de
ter abordado tal ou qual tema da histria ou da cultura me-
dievais encarei de modo diferente as questes de hoje: questes
graves, como as da guerra ou da violncia; questes apa-
rentemente mais superficiais, como a cozinha. Ainda que eu
nunca tenha encarado a cozinha de modo superficial!
A Idade Mdia certamente no me trouxe solues para o
tempo presente. Em compensao, ela trabalhou em mim tan-
to quanto eu trabalhei nela e trabalhou em mim como ho-
mem militante tanto no sculo XX como agora no XXI. Para
adaptar uma frmula de Stanislas Fumet, h uma histria da
Idade Mdia em minha vida, nas "ddivas" que a histria faz
ao historiador. A histria me empurrou para a ao. Jamais eu
poderia separar minha leitura de lvanho do entusiasmo que
suscitava em mim o Front Populaire naquele mesmo ano de
*Era o proco de uma catedral ao qual habitualmente o bispo delegava fun-
es. O ttulo no existe mais na formao da palavra, preste uma contra-
o do latim presbyter, vocbulo originrio do grego presbteros, que significa
"mais velho" e, por extenso, "sacerdote"). (N. do T.)
1936.* No me lembro de acontecimento que me tenha pro-
vocado o mesmo entusiasmo. A Libertao* * no me deu essa
felicidade, pois no apagava nem a derrota nem a amargura
dos anos negros, nem a descoberta do horror. Ah, mas 1936!
Robin des Bois*** de um lado. Do outro as experincias sociais...
Compreendi mais tarde que eu transferia minhas emoes (meus
problemas, inconscientemente) do presente para o passado, que
eu transformava em coisas vivas as coisas do passado. A Idade
Mdia s me conquistou por seu poder quase mgico de me
transportar para um ambiente novo, de me arrancar das in-
quietaes e das mediocridades do presente e, ao mesmo tem-
po, de tornar o presente para mim mais ardente e mais claro.
Notre-Dame de Paris no teve, sobre o senhor, o mesmo
efeito ?
Li mais tarde, com prazer, o romance de Hugo. Era um
dever escolar. No teve para mim o mesmo sentido de liber-
to nome sofreu influncia direta da Frente Popular da Espanha, cuja mtica
guerra civil se iniciava naquele ano. Foi a coalizo dos partidos de esquerda
(comunistas, socialistas e radicais) que ganhou as eleies de 1936 na Frana,
empolgando o povo com a palavra de ordem "Po, Paz e Liberdade". O su-
cesso, particularmente dos socialistas, levou Lon Blum chefia do governo.
Mas os desentendimentos dentro das prprias faces da esquerda e a confu-
so do perodo pr-Segunda Guerra Mundial no permitiram que o governo
do Fror.t Popuiaire durasse muito e Lon Blum foi constrangido a demitir-se
em 1937. Num breve perodo ce menos de um ms (maro-abril de 1938),
Blum voltou chefia do governo, mas a exigncia do fim das greves, por
Daladier, e os problemas exteriores do pas puseram fim ao esprito do Front
Popuiaire. {N. do T.)
**Libertao da Frana do jugo nazista na Segunda Guerra. (N. do T.)
***Walter Scott, como se sabe, inspirou-se, para escrever Ivanho, nas hist-
rias de Robin Hood, que os franceses tambm chamam de Robin des Bois
(Robin dos Bosques). (N. do T.)
dade. Acho, tambm, que o fato de ser muito bem escrito cria
um paradoxo para Notre-Dame de Paris: sua soberba lingua-
gem supera o contedo. E o contedo, em Hugo, no a
Idade Mdia, nem mesmo quando trata da vida de uma cate-
dral. O contedo o prprio livro, a formidvel viso. Claro,
Hugo tem como referncia Walter Scott. Entretanto no se
trata no se trata mais de um romance histrico. E uma
viso.
De t odo modo, no quereria deixar a impresso de que
lvanho foi a causa nica de minha opo pela Idade Mdia.
Esse perodo histrico ainda era estudado no programa da
Quatrime* Tive a sorte de ter nessa srie um professor de
Histria excepcional, Henri Michel. Ainda que no fosse um
medievalista, ele sabia contar, sabia interessar os alunos e tra-
tar de maneira imparcial os assuntos mais delicados; no se
contentava em descrever: dedicava-se a explicar. Militante
socialista, agnstico, Henri Michel contudo falava muito bem
da Igreja, o que no deixava de me seduzir, porque eu era um
menino catlico praticante, como o desejava minha me
enquanto meu pai era anticlerical, at mesmo anti-religioso.
Dando o pontap inicial, Henri Michel j anunciava o
essencial do jogo: "Na Idade Mdia, a Igreja domina tudo."
Minha devoo de ento relativa, certamente, porm sin-
cera estava seduzida. Sensibilizava-me o fato de que um
leigo tratasse do assunto com competncia e respeito. Gran-
de resistente durante a Segunda Guerra, Henri Michel tor-
nou-se um especialista dos mais conhecidos sobre esse perodo.
IDADE MDIA SOMBRIA, IDADE MDIA CLARA: LUGARES-COMUNS
Que viso se deve propor,; ento, da Idade Mdia?
O que eu achava ento j mudou muito praticamente a
seqncia de meus trabalhos alterou tudo em mim. Mas,
poca, digamos que duas imagens se superpunham: uma Ida-
de Mdia "negra" e uma Idade Mdia idealizada.
Tive a sorte, graas a Henri Michel e depois a outros mes-
tres, de escapar dessas imagens. Que continuam a ter seu peso,
ai de ns, sobre as mentalidades de hoje. A rica escola me-
dieval francesa, apesar de seus sucessos cientficos, parece no
ter mudado nada nos meios de comunicao e nas idias trans-
mitidas. s vezes me sinto desencorajado ao reencontrar intactos
os dois clichs vindos dos sculos XVIII e XIX: de um lado a
Idade Mdia obscurantista e, como contraste, a Idade Mdia
"dos trovadores", suave. Fica-lhes a viso dos filmes, dos
romances histricos, das publicidades. Recentemente, Carla dei
Ponte procuradora geral do Tribunal Penal Internacional
denunciava a "purificao tnica" empreendida por Slobodan
Milosevic como uma prtica "medievalista"\ J nem falo da
viso depreciativa, pois se trata de uma viso burlesca, propos-
ta pelo filme Os visitantes... A concepo subjacente a esses
julgamentos pr-fabricados revela, alm de tudo, uma idia falsa
e primria do progresso e da histria em geral.
At mesmo pessoas cultas permanecem com uma viso
dessas aproximaes, j extemporneas na minha juventude.
"No estamos mais na Idade Mdia", clamavam os melhores
espritos diante das violncias, dos atos brbaros, dos mo-
vimentos de multido incontrolados. Em cont rapart i da,
propunha-se uma outra verso, estilizada, procedente do ro-
mantismo: a Idade Mdia era, para retomar um recente re-
fro de sucesso, deturpando a obra de um grande historiador,
"o tempo das catedrais", a f simples e bela. Sonhava-se com
uma poca artesanal e erudita, numa escala simultaneamente
humana e divina.
A primeira dessas tradies, a negra, remonta ao huma-
nismo, ao autodenominado Renascimento (o primeiro a "en-
volver em trevas a Idade Mdia" Petrarca), e foi infelizmente
retomada, como num revezamento, pelas Luzes. Estava bem
instalada nos crculos influentes da III Repblica. A segunda
verso, "catedrais", constri-se, por sua vez, depois da Revo-
luo Francesa, quando Chateaubriand, contestando as Lu-
zes, redigiu seu O gnio do cristianismo (1802), com o elogio
da natureza e do gtico, da simplicidade, do ideal grande
livro potico, de resto.
Retomada e aprofundada por Charles Pguy, essa Idade
Mdia popular, francesa, seduzia antes da guerra tanto a
esquerda como a direita. Isso permitia, certo, grandes su-
cessos corno a apresentao das companhias de teatro itine-
rantes, com que uni Jacques Copeau depois um Jean Vilar
percorriam as estradas desde antes da guerra. Da sairo o
Festival de Avignon e, l, a espetacular utilizao do famoso
ptio do Palcio dos Papas. Mas isso no a Idade Mdia.
Com as melhores intenes, um grande cineasta como Mareei
Carne recria em Os visitantes da noite uma Idade Mdia de
segunda classe (1942). Acrescentem-se os devaneios das cor-
poraes, o esprito cavaleiroso, as pieguices do esprito corte-
so, a bonomia rabelaisiana das trovas. Um espetculo medocre
representado por atores em andrajos, nisso se transformou a
Idade Mdia "enorme e delicada" de que falava Verlaine
tempo herico, s vezes violento, brbaro; simplesmente belo.
Gide confessava que no pde ler a Chanson de Roland*
(o romantismo dela no guardava mais do que a trombeta de
Roncevaux). Afinal, no se freqentava a extraordinria li-
teratura medieval, difcil de penetrar, mas, quando o con-
seguamos, ah, como era compensador! Que seria da cultura
europia sem as canes de gesta, os romances arturianos, El
cantar de mio Cid, Dante e Chaucer? Essa literatura nem
negra nem dourada exprime esse tempo, esses homens e
essas mulheres, cheios de fora e de vida, incrivelmente cria-
dores, distantes da verdade frouxa, do moralismo reacion-
rio ou da esttica so-sulpiciana.**
A insistncia do regime de Vichy em explorar o filo de-
sacreditou essas vises sempre mais regressivas, at acabar
com elas. A verso "dourada", se assim posso dizer, conten-
ta-se, na verdade, em ir contra a verso "negra", t omando o
sentido inverso. Para acertar suas contas com as Luzes (ou
com a idia que fazia das Luzes), o regime de Ptain louvava
em "sua" Idade Mdia um esprito de ordem e de f dceis,
de um jeito muito pessoal. Tudo isso, seria preciso compreen-
der, j vinha viciado desde os modernos e minado por agen-
tes corruptores estrangeiros.
Essa Idade Mdia me foi oferecida mas eu a rejeitei.
Na poca em que eu lia Walter Scott e me enriquecia com
os cursos de Henri Michel, via a Idade Mdia, apesar de seus
ecos contemporneos, como um mundo longnquo, diferen-
te do nosso. Nela conviviam prticas brbaras e figuras subli-
mes, impressionantes. Essa Idade Mdia j no vivia entre
ns: tinha desaparecido. Era um sonho que se esfumava.
Minha nica lembrana medieval de ento, aquela do
monte Saint-Michel, vista com a idade de nove anos, confir-
mava essa distncia. Saint-Michel "sob a ameaa do mar",
diziam os homens da Idade Mdia! Para eles, o mar era algu-
ma coisa de inquietante, de selvagem, ainda prxima do caos
bblico, que de certa forma tinha escapado da organizao
inacabada da Criao. Talvez eu tenha ento percebido con-
fusamente esse esprito aventuroso: desafiar com pobres meios
o desconhecido, a imensido...
A verdadeira descoberta da Idade Mdia "concreta" deu-
se portanto mais tarde, em 1939, eu tinha quinze anos. Afinal,
vi vestgios medievais. No foi em Toulon, cujo desenvol-
vimento bem mais recente. Por ocasio de uma viagem aos
Pireneus, mudamos de trem em Toulouse. As poucas horas
2 5
de tempo disponveis aproveitei-as para visitar lugares. Assim
tive a revelao da igreja abacial de Saint-Serain, a maior igreja
romana da Frana. Fiquei profundament e emocionado. Pare-
ceu-me evidente que se tratava de um outro mundo, muito
distante daquela primeira metade do sculo XX na qual eu
vivia. Quem ento tinha construdo aquilo e para quem? Como
conhecer esses homens, essas mulheres?
Evidentemente, eu estava muito feliz por no viver na "Ida-
de Mdia". Adivinhava-a desprovida de muitas das comodi-
dades cotidianas de que dispunha em minha vida j naquele
finzinho dos anos 1930. Senti, entretanto, uma certa nostal-
gia, como se esse surgimento da Idade Mdia no fosse to
antigo, como se os laos rompidos nos privassem de alguma
coisa, nos afastassem de homens que eu teria desejado ouvir.
O torneio de Ashby construa sua pompa a partir do povo
que l se comprimia, to prximo, entretanto to diferente.
Sentia essa multido como coisa muito diferente de um p-
blico de um jogo de futebol ou de rugby.
Eu era jovem. Muitas coisas desapareciam, outras nasciam.
Quando o cinema se tornou falado eu tinha seis anos. Nossa
famlia ainda no tinha telefone, embora o aparelho j exis-
tisse. Via claramente as mudanas que se processavam na re-
lao espao-tempo. O mesmo se pode dizer quant o ao
automvel (tambm no tnhamos um, alis) e a tudo que se
referia vida do dia-a-dia. S mais t arde apareceram os refri-
geradores: durante anos vivemos no ritmo venervel das ge-
ladeiras nas quais pnhamos blocos de gelo comprados nos
entrepostos ou de vendedores ambulantes. De repente, po-
damos controlar o frio, enganar o t empo. Tive o "sentido da
histria" o nico que mais tarde no seria abalado; e ainda...
Sentia muito claramente nossa entrada numa outra era.
Adivinhava que essas mudanas materiais, cotidianas, eram
um dos componentes fundamentais da Histria. Que a His-
tria, ainda uma vez, no se limitava s batalhas, aos reis, aos
governos. Uma certa maneira de ser e de pensar tornava-se
ultrapassada. Mais tarde, chamaria esse movimento de mu-
dana de mentalidade mudana que acompanharia as tro-
cas materiais.
Certamente, eu no distinguia todos os estratos deposita-
dos em nossas vidas pelos sculos sucessivos. Entretanto, via
perfeitamente que ficava um pouco da Idade Mdia em nos-
so mundo e em nossas existncias e que essa Idade Mdia
tinha passado, definitivamente mas deixava heranas.
Parecia-me, para encerrar, que o desaparecimento se ti-
nha precipitado, acelerado, liquidado, com a guerra de 14-
18, cujas marcas, faltas, vazios permaneciam onipresentes em
t orno de mim. Por ocasio da derrota de 1940, eu tinha
dezesseis anos. Vivi a Segunda Guerra. Mas no sentia duran-
te esse perodo a sensao do fim de um mundo que antes me
sugeria a lembrana de 14-18 conservada por meus prxi-
mos e seus contemporneos. A Histria, para mim, nos anos
30, tambm se passava do outro lado de um muro a Gran-
de Guerra, de que todos falavam para reencontrar essa
vida to diferente, essas "pessoas mdias", como ns, j qua-
se exticas, embora s vinte anos se tivessem passado. A ju-
ventude de meus pais a meus olhos tinha transcorrido num
outro mundo. Com a irrupo espantosa de um futuro: o
cinema.
O senhor falou de nostalgia...
Sim, ainda que haja necessidade de ser claro. Minha Ida-
de Mdia no devia nada aos modos neomedievais de que
acabo de falar. Nela eu descobria, contudo, um prazer nostl-
gico, indissocivel da Histria em geral, e que, acredito, to-
dos os historiadores sentem: o prazer nostlgico de uma luta
contra a morte. A Histria mergulha na vida do passado, pro-
longa essa vida desaparecida, e a ressuscitaou, pelo menos,
como se a ressuscitasse, sabendo, entretanto, obscuramente,
que essa ressurreio arrisca-se a ser apenas provisria.
O ofcio de historiador situava-se, assim, para o adolescen-
te que eu era, entre os ofcios que o homem tinha inventado
para viver e fazer viver. Eu me sentia prximo dos mdicos e
dos artistas sem dvida, quanto a este ltimo ponto, por
causa de minha me, que me ensinava piano. Eu via, eu ouvia,
que bastava correr os dedos sobre o teclado para que obras
antigas revivessem, para que pocas passadas ressoassem entre
ns... Um professor de histria (no me ocorria ento tomar-
me um pesquisador) aos meus olhos era de certo modo pareci-
do com um pianista. Tinha de decifrar, aprender, transmitir,
restituindo a vida. Os documentos eram partituras e, em rela-
o aos mdicos, o passado era um organismo humano ao qual
era preciso dar vida, alguma espcie de vida...
No me passavam pela cabea nomes tcnicos quanto s
coisas que me atraam, mas hoje posso dizer que desde cedo
tive interesse por dois tipos de histria: a histria social e a
histria cultural. Duas histrias que se cruzavam, na minha
inegvel curiosidade pelos rituais e pela liturgia. Quer se tra-
te dos torneios, quer se trate, igualmente, da Igreja.
Como disse, no me dominava ao contrrio de minha
me um sentimento religioso intenso, mas eu era sensvel
religio que se expressava, para um menino de Toulon, sob
a forma do catolicismo ps-tridentino, meridional. O Conc-
lio Vaticano II, a revoluo [da Igreja] dos anos 1960-1970,
sacudiram tudo isso como que criando um outro mundo. As
pessoas nascidas nos anos 50 s fazem disso uma idia nebu-
losa. Para as geraes posteriores a 1960, isso chins.
Minhas lembranas foram como que reconstrudas. Creio,
porm, que o distanciamento j existia nos anos 1930. Distan-
ciamento, mas no estranheza. Eu observava as velhas liturgias
sem nelas me integrar, seja nos gestos, seja na emoo. Essas
liturgias, afinal, no eram to velhas assim: enraizavam-se no
sculo XVII e, mais ainda, no ardente esforo de restaurao
que o sculo XIX representou. Pouco restava da Igreja me-
dieval. Mas, seja como for, havia ainda uma presena forte
dos velhos rituais, diante dos quais, a exemplo de tantas ou-
tras pessoas, eu me via como na soleira de uma porta: um p
para dentro, out ro para fora.
Poderia dizer as mesmas coisas de outros costumes, como
a distribuio dos prmios de im de ano: os professores, de
beca, a interminvel litania das leituras de relaes de premia-
dos, a entrega de livros e de diplomas... Desde a classe de
Quatrime, tais cerimnias me pareciam estranhas, to fasci-
nantes e "medievais" como esse famoso torneio de Ashby.
Inconscientemente, eusentia a necessidade de ir alm de Jules
Ferry* para ver a Escola sair da Histria.
Vem, ento, desde o secundrio, sua deciso, seno de tor-
nar-se historiador; pe/o menos de ensinar histria.
No to simples assim... Os estudos, em si mesmos, nunca
foram um problema maior para mim. Seu contedo, isso sim,
me trouxe mais problemas.
Eu fazia o bacharelado.* Era a primavera de 1940. Estava
compondo uma redao em latim para o concurso final, quan-
do o inspetor de sala saiu por um momento, anunciando-me,
ao voltar, que Hitler tinha invadido a Blgica. Os bombar-
deios italianos sobre Toulon, em maio, nos levaram a sair da
cidade (meu pai, por motivos de sade, no podia descer para
os abrigos).
Refugiamo-nos nas proximidades de Ste,** num stio pos-
to nossa disposio por parentes. Candidato-me ento, para
terminar o bacharelado, prova oral em Montpellier, no dis-
trito-sede da Academia. Quando estava na famosa praa "do
Ovo", alto-falantes transmitem o discurso de Ptain, anuncian-
do que solicitara de Hitler o armistcio. Um militar que pas-
sava pela praa tira seu uniforme e clama, em roupa de baixo,
que no vestir mais uma farda que tinha sido desonrada.
Para mim, a Frana, que ser minoritariamente a da Resistn-
cia e maioritariamente a cortes vil do velho cuja voz vergo-
nhosa e trmula eu ouo, ser sempre, at que eu venha a
saber da declarao de De Gaulle de 18 de junho,* a do pro-
testo pblico daquele simples soldado.
Tendo completado o bacharelado, fiz, na Marselha em
guerra, os preparatrios para a Escola Normal Superior e
depois o incio do curso na prpria Escola Normal Superior,
com admirveis professores e condiscpulos, alguns dos quais
continuaram pela vida afora meus amigos mais queridos.
Chegou o tempo em que eu teria de dar meu "trabalho obri-
gatrio" para a Alemanha, o STO.** Foram alguns meses que
passei num maquis alpino. Depois, no fim de 1944, Paris li-
bertada, um curso no liceu Louis le Grand. Era um curso
menos vivo, menos inspirado que o de Marselha, porm ter-
rivelmente eficaz. Entrei para a Escola Normal em julho de
1945. Acredito que essa experincia modesta e marginal da
Segunda Guerra, acrescentando-se a minhas reflexes j anti-
gas sobre a histria como cincia concreta, humana, me tor-
nou incapaz de suportar uma histria poeirenta, aquela a
respeito da qual Lucien Febvre disse, como vim a aprender
mais tarde, que os camponeses s lavravam a terra como
cartulrios, cuidavam apenas dos forais e ttulos da terra.
Tive de seguir, paralelamente, cursos na Sorbonne, como
era rotina ento. Minha decepo foi cruel. Com raras exce-
es, cs historiadores sorboneses me deixaram oprimido, a
tal ponto que pensei em abandonar a Histria. No encon-
trava em parte alguma as coisas que tinha comeado a apren-
der em Toulon e em Marselha. Houve um momento em que
estive tentado a bifurcar para o estudo da lngua e da civiliza-
o alems. Esse conceito de "civilizao" me atraa. A abor-
dagem cultural, a prpria noo de civilizao, cruzando as
disciplinas, prometedora de vida, de ressurreio dos homens
e da vida social, parecia na verdade ausente da histria histo-
riadora praticada naqueles anos.
Tinha sido, no curso secundrio, apaixonado pela lngua
e literatura alems. De um modo que surpreendeu a mim
mesmo, consegui estabelecer a diferena entre a Alemanha e
os nazistas. Nos preparatrios em Marselha, um admirvel
professor (depois dos timos que eu tinha tido em Toulon),
Henri Pizard, abriu-me a viso para o mundo maravilhoso de
Goethe, Heine, Rilke, Thomas Mann. Esse professor foi morto
durante a libertao de Marselha (morte acidental, terrvel
acaso). Estudando alemo e a civilizao alem de certa for-
ma eu prestaria uma homenagem sua memria. De novo,
porm, a decepo no tardou. Por trs da bela palavra "civi-
lizao" s se viam frmulas estreitas. E a filologia perturba-
va tudo.
Voltei-me ento para a Histria, especialmente por causa
dos cursos de histria antiga que me pareciam os mais inte-
ressantes. Mas nesse caso faltavam competncias especial-
mente tcnicas (arqueologia, epigrafia) que eu no tinha e
que no me atraam. Contudo, dirigi minha ateno para es-
sas tcnicas. Com elas, amarrei-me afinal ao problema maior
do historiador: o da documentao. Disse que havia um pra-
zer nostlgico em nossa atividade. Esse prazer a nica re-
compensa final. Antes disso est a exigncia bsica: empregar
e pesquisar os documentos. No possvel entregar-se a este
ofcio sem as fontes, e sem saber utilizar essas fontes, com um
rigor verdadeiramente cientfico.
Assim descobri a paleografia, que a cincia da leitura
das escritas antigas. Leitura nos dois sentidos do termo: a
decifrao e a interpretao. O contato com o manuscrito me
apaixonou. Trata-se, na maioria das vezes, de peles de ani-
mais, de pergaminhos, matria agradvel de ser tocada. Sen-
te-se, ento, materialmente, o trabalho do escriba. Sua tinta,
sua pena, seus cdigos, suas pequenas manias, seu trabalho.
A paleografia, afinal, confirmou meu gosto pela Idade M-
dia. Sem dvida, ela que me orientou definitivamente para
a pesquisa. Isso no me impediu de gostar de ensinar, ainda
que tenha sido breve minha passagem ensinando num curso
secundrio (um ano em Amiens, 1950-1951), depois na Fa-
culdade de Letras de Lille (1954-1959).
Guardei, de minha vocao inicial ret omar a chama de
meu pai ou de um mestre como Henri Michel , o prazer
de comunicar o resultado de minhas pesquisas, de partilh-
los e de cooperar com outros pesquisadores. Falarei mais
adiante do grande sbio, do mestre rigoroso e humano que
me manteve definitivamente na Sorbonne e que, nela, defini-
tivamente me conduziu Idade Mdia, Charles Edmond Perrin
sem que ns partilhssemos da mesma concepo da his-
tria. E mais adiante ainda, dos dois medievalistas que me
abriram os grandes espaos da histria medieval: Maurice
Lombard, na Escola de Altos Estudos, e Michel Mollat du
Jourdain, na Universidade de Lille.
UMA REVOLUO: O LIVRO. UM PROBLEMA: AS FONTES
Para o profano, falar de epigrafia, de manuscritos, de im-
pressos tudo parece a mesma coisa.
Essas cincias so cincias da fonte. Mas requerem tcni-
cas diferentes e se aplicam a perodos diferentes. H uma l-
gica da epigrafia, h uma lgica do manuscrito, do impresso,
da imagem, etc., que estruturam a abordagem do historiador.
Fazer a histria da Antigidade sem arqueologia e sem
epigrafia a decifrao das inscries seria uma brinca-
deira. De sada, o historiador da Antigidade mantm com
sua matria uma relao diferente daquela mantida pelo his-
toriador do mundo contemporneo com seus arquivos. A
natureza dos documentos de que dispomos influi sobre nossa
maneira de pensar os perodos estudados. Um historiador da
Revoluo Francesa raciocina a partir de materiais que no
"funcionam", se assim posso dizer, do mesmo modo que aque-
les a que recorre um especialista em Primeira Guerra. Quan-
to Idade Mdia, inseparvel dos manuscritos. Ela os
produziu. E tambm foi produzida por eles.
A Antigidade se expressava atravs de rolos o que
supe uma relao com o texto particular: as idas e vindas
para diante e para trs exigem uma manipulao mais longa.
0 enquadramento das linhas e dos pargrafos depende da
superfcie sobre a qual o escriba, ou o leitor, pode se apoiar;
a noo de frase e de pontuao no a nossa. E assim por
diante. Enfim, o rolo quase no favorece a leitura silenciosa.
Ainda que soubessem perfeitamente ler e escrever, os pode-
rosos e os sbios da Antigidade tinham o hbito de dizer o
texto, porque os leitores especialistas manipulam rapidamente
os rolos, libertando seus donos (ou mestres) de t odo cons-
trangimento material. Assim, quase sempre os mestres prefe-
rem ditar.
A generalizao do cdex (nosso livro, com pginas e ca-
dernos) marca uma passagem. O livro-cdex seria um timo
modo de situar o nascimento da Idade Mdia, desde o fim do
sculo IV. O livro-cdex favorece a leitura pessoal, interiori-
zada, mesmo que a leitura totalmente silenciosa s venha a se
generalizar no sculo XIII. At ento, ainda preciso imagi-
nar os leitores mesmo solitrios murmurando os textos
ou, pelo menos, mexendo os lbios.
O advento definitivo da leitura silenciosa, ainda mais inte-
riorizada, corresponde, afinal, a um novo perodo da Idade
Mdia. Supe uma profunda modificao da memria, uma
vez que a facilidade do emprego do cdex e o desenvolvimento
das margens permitem um jogo de localizao ou de remis-
so. A Antigidade, certamente, conhecia a margem, as notas
explicativas, etc. Faltava, contudo, um espao racionalmente
distribudo. Com o cdex, surgiu esse espao. E o indivduo,
lendo sem necessidade de auxlio, afirma-se. Seja dito de pas-
sagem, afastei-me da histria inglesa, que entretanto me era
muito querida, em parte porque a chancelaria real da Ingla-
terra foi a nica a manter longamente o venervel uso do
rolo. Isso torna a consulta penosa e incmoda.
Por fim, h a prpria escrita. Diga-me como tu escreves e
eu te direi quem s. A que escritrio o escriba pertence, a que
corte, a que grupo, a que meio.
A reforma da escrita durante o reinado de Carlos Magno
um momento fundador, carregado de conseqncias. Por
volta do ano 800, os scriptoria esses escritrios dos escribas,
na maioria das vezes monsticos impem o domnio de
uma pequena escrita caligrfica, a "minscula" carolina. A
palavra "carolina" vem de Carolus, Carlos; a "minscula"
designa, claro, uma distino fundamental em relao mais-
cula. Sabe-se que a Antigidade, especialmente as epigrafias,
privilegiava a maiscula, claramente legvel, mas necessa-
riamente mais esquemtica.
Essa carolina responde a uma exigncia religiosa e polti-
ca: Carlos Magno e o seu crculo mais prximo querem uma
edio confivel, uniformizada, dos velhos manuscritos, es-
pecialmente os dos Evangelhos e dos Padres da Igreja, cujo
texto antes de mais nada restabelecido a partir dos mais
antigos e mais fiis manuscritos ento conhecidos. A consti-
tuio desse corpus corresponde utilizao de novo instru-
mento grfico. Todos os textos sero escritos em latim, todos
da mesma maneira. a base de uma civilizao, um movi-
mento que altera pouco a pouco a maneira de transmitir e de
ensinar. A constituio das Universidades, nos sculos XII e
XIII, j se acha potencialmente nessa profunda reorganiza-
o da escrita.
Depois disso possvel julgar fisicamente, s viso dos
manuscritos, a importante virada que so os sculos XII e
XIII. A minscula carolina desaparece. A escrita torna-se ir-
regular, personalizada, com um sistema de abreviaes. E a
prova de que se escreve rapidamente e de que se penetra na
palavra viva. H de agora em diante numerosos estudantes e
mestres. H os que anotam e os que tm autoridade para se
dirigir a um grande nmero de pessoas. A rapidez da escrita
permite fixar a mobilidade do pensamento, as intuies, as
variaes. Cresce ainda mais a interioridade. A memria se
modifica de novo. Uma grande parte dos tratados do sculo
XIII, sem exceo daqueles provindos das mais altas autori-
dades, como Toms de Aquino, foi redigida a partir de notas
tomadas durante os cursos. O prprio Toms nos deixou
muitos traos de sua prpria escrita uma terrvel escrita
resumida na qual se sente a louca rapidez do pensamento
no momento de nascer, engendrando-se ele prprio. E o tem-
po do cursivo e das abreviaes.
Uma nova ordem, uma nova regulamentao, chega com
os humanistas dos sculos XV e XVI, especialmente com Erasmo.
Prova de que h uma mudana de poca, no de civilizao.
A impresso comea, de fato, a expandir um novo tipo de
texto. Haver evidentemente, e ainda por muito tempo, ma-
nuscritos e algumas fontes continuam sendo apenas manus-
critos. Porm manuscritos que no tm mais exatamente o
mesmo papel. Diante das fontes impressas o historiador no
pode reagir da mesma maneira que em face do manuscrito.
Hoj e uma alterao essencial se produz com o computador.
A felicidade que tive de descobrir os manuscritos medie-
vais foi grande, ainda que com muitos deles eu s travasse
conhecimento atravs de fac-smiles, de fotografias. Isso foi
fundamental. Em seguida, estive atento a desenvolver o co-
nhecimento de outras fontes: especialmente a arqueologia
medieval e o estudo das fontes artsticas, iconogrficas. Esse
contato com o documento cria a distino fundamental entre
o "verdadeiro" historiador, o historiador de ofcio, e o histo-
riador de segunda mo, que, por maiores que sejam suas qua-
lidades, no passa de um historiador amador, um ersatz de
historiador.
Pode-se dizer que toda a histria se situa na produo de
documentos e na decifrao dos documentos a que denomi-
namos fontes. D-se, assim, um movimento no sentido da
histria que se faz para a histria que se conta, se anota e
constitui a memria escrita, grande necessidade da huma-
nidade que no quer desaparecer; esse movimento leva os
homens e mulheres vivos ao historiador, e o historiador os im-
pede de morrer.
Quanto ao termo fonte, ele me incomoda.
Por um lado, a palavra me seduz, porque faz do docu-
mento alguma coisa viva, uma fonte de vida. Mas, por out ro
lado, pode levar e levou alguns historiadores a pensar
que a histria "escorre da fonte", sai toda pronta dos docu-
mentos. Para os historiadores "positivistas" do sculo XIX e
do incio do sculo XX, era suficiente reunir documentos,
fazer-lhes a crtica do ponto de vista da autenticidade (provar
que no eram falsos a histria dos falsos uma bela pgina
da historiografia) e a obra histrica estava pronta. Aprendi
com meus mestres dos Annales que o historiador que cria o
documento, que confere a traos, a vestgios, como diria Carlo
Ginzburg, o status de fonte. O questionrio do historiador
as questes que levanta para si e que levanta em relao ao
documento (uma parte essencial de seu ofcio) constitui a
base da historiografia, da Histria.
Por longo t empo subestimou-se a arqueologia medieval,
uma vez que os traos desse perodo freqentemente se tor-
nam complexos com as adies e remanejamentos posterio-
res enquanto que os restos da Antigidade parecem mais
facilmente visveis: so as runas, as pegadas nos campos, res-
tos recobertos por outros restos muito diferentes. Durante
longo tempo, considerou-se, principalmente, a arqueologia
como um documento de segunda ordem. Para a Antigidade,
havia a necessidade de se servir dela, por falta de textos. De
acordo com a concepo preguiosa do historiador que deve
deixar "falar" suas fontes, a fonte arqueolgica parecia me-
nos clara do que a fonte textual... ainda que freqentemente
a escrita seja produzida mais para mentir do que para dizer a
verdade!
Conheci nos anos 1950 e 1960 uma regulamentao da
atividade arqueolgica na Frana que suspendia (em particu-
lar para as escavaes) a arqueologia identificada com o ano
800. Carlos Magno foi coroado, o texto venceu, suspenda-se
a arqueologia. Nunca vi concepes to estpidas e burlescas.
Felizmente h hoje em toda a Europa uma arqueologia medie-
val ativa e fecunda. Por fim, e principalmente, a arqueologia
no se limita mais escavao e ao estudo dos monumentos,
nem pesquisa exclusiva dos belos objetos. Interessa-se pelos
stios globais: cidades e aldeias. A escavao das "aldeias aban-
donadas" trouxe muitos conhecimentos novos sobre a vida
rural medieval. A arqueologia tambm se interessa pelo que
chamamos de "cultura material", captulo agora importante
da histria.
Descurava-se, enfim, o mais visvel, o mais evidente: refi-
ro-me imagem medieval. Onipresente, essa imagem foi du-
rante longo tempo interpretada sob seu ngulo artstico o
que necessrio , mas subestimava-se, de sada, sua contri-
buio documental, seu valor de testemunho, de expresso.
Sados do romantismo, ou hostis ao romantismo (ousaria
dizer que nesse domnio os dois partidos se parecem), os his-
toriadores nem sempre souberam ver que a obra de arte, ou
de artesanato, no se resumia bela inveno feita por um
autor artista. No via que ela tambm reflete regras, cdigos,
costumes, encomendas. Em resumo, que o indivduo no-
o cara aos sculos XIX e XX, que pouco tem a ver com o
esprito medieval da poca se exprimia certamente com
sua sensibilidade pessoal, mas tambm e em primeiro lugar
em funo de um certo nmero de convenes prprias da
poca. E isto era significativo. A tradio romntica est liga-
da beleza. O que se procura nesse caso o homem, o gnio,
sob regras impostas. Acaba-se, de sada, por diminuir a impor-
tncia dessas regras, tomadas como tal. A imagem um out ro
jeito de ser de um texto.
Essas regras tm por finalidade comunicar uma mensa-
gem ao pblico f
Um "grande pblico" a ser convencido pela vulgarizao
e produes em massa tudo isso uma idia moderna. A
questo no se situava assim na Idade Mdia.
O primeiro destinatrio (ou o destinatrio final, como se
queira) era Deus. Toda obra a que chamamos obra de arte (a
expresso no existia na Idade Mdia) era uma imitao da
criao divina ou da natureza, ela prpria criatura de Deus.
Havia comanditrios e comandos: a Igreja, os poderosos, os
notveis, as comunidades institudas. O nvel, essencialmen-
te, era esse. O dos comanditrios com aquilo que eles tinham
necessidade de expressar. Por muito tempo o artista medieval
no foi mais do que um arteso que trabalhava sob comando.
A obra de arte, a imagem e seus temas so uma fonte para
o historiador por duas razes: seu contedo significativo
ultrapassa a sensibilidade do artista, do comanditrio e daque-
les que o recebem. Assim como o historiador disps de re-
cursos para chegar noo de mentalidade no domnio das
idias, tambm tem de recorrer noo de sensibilidade coleti-
va para dar conta do significado histrico de uma obra de arte.
O historiador no deve esquecer que uma parte significativa
da criao artstica se enderea de modo definitivo ao conjun-
to do povo cristo que essa criao constitui um elemento
essencial da liturgia, fora estruturante da comunidade me-
dieval. Desse modo, o documento artstico, a imagem se con-
centram nos lugares, nos monumentos em que se desenvolve
mais fortemente, mais freqentemente essa liturgia: a igreja, a
praa comunal. H certamente a imagem reservada a uns pou-
cos, ou a Deus: as esculturas que no podem ser vistas, as pin-
turas de manuscrito, os tesouros de igreja. Mas acabam sempre
por se tornarem objetos de exibies, de ostenses* ainda
que rarssimas, tanto mais fortes, por isso mesmo.
O sculo XIX nos trouxe muitas contribuies. Adquiriu,
entretanto, nesse domnio, um peso s vezes muito pesado, se
assim se pode dizer. Nossa famosa Ecole des Chartes ilustra
bem essa inflexo.
Criada em 1821 por Lus XVIII, na esteira da moda "tro-
vador" (Chateaubriand, de novo!), reformada em 1846, a
Ecole des Chartes devia salvar e reabilitar os documentos es-
critos em baixo latim e em francs antigo memria posta
em perigo pelo desprezo das Luzes e depois da Revoluo
por esses documentos antigos. Esse prestgio novo da Ecole
des Chartes faz parte de um movimento mais geral, em que se
combinam o imaginrio que inspira Hugo (ou Michelet) e
um desejo de conhecimento especfico do passado, impreg-
nado de uma inspirao nacionalista.
Nesse moment o nasce a noo de patrimnio, to carac-
terstica do sculo XIX. no incio do sculo, igualmente,
que Alexandre Lenoir, fundador em 1796 do Museu dos
Monumentos francs, rene os conjuntos ornamentais salvos
da Revoluo. Lenoir publica, em 1804, o Muse des Monu-
ments de France. Tambm funda a Comisso dos Monumen-
tos Histricos, que ter por ilustrador Prosper Mrime. No
mesmo momento, edifica-se no Cemitrio de Pre-Lachaise
um tmulo para Abelardo e Helosa. Logo vir o genial Viollet-
le-Duc (1814-1879), terico rigoroso do gtico (em Carcas-
sone, em Notre-Dame de Paris), que v nessa arte o produto
de um imaginrio esprito democrtico medieval.
Devemos a essas iniciativas, retomadas pela Terceira Re-
pblica, um trabalho admirvel, semelhante ao trabalho feito
na mesma poca pela grande escola filolgica alem. Infeliz-
mente, essa volta s fontes, aos manuscritos, paleografia,
dirigia-se essencialmente aos escritos jurdicos: as cbartes.*
O prprio regime de Lus XVIII no se baseou numa Carta?
Com a Ecole des Cbartes, j se v, focalizou-se longamente
apenas uma parte do acervo medieval. As intenes foram as
melhores possveis, mas, no apenas em relao Idade M-
dia, como Histria em geral, os estudos ficaram restritos s
instituies. Os chartistes [os estudiosos da equipe da Escola]
compreenderam bem que a Idade Mdia formava um siste-
ma, um todo. Mas nela no viram uma civilizao. Retoma-
ram, dando-lhe uma acepo neutra, o termo com o qual os
juristas das Luzes condenavam a Idade Mdia: o feudalismo.
Mais adiante (no captulo IV deste livro), voltarei a essa pala-
vra, que ainda confunde nossa percepo da Idade Mdia.
Digamos, por ora, que a noo de feudalismo essencialmente
jurdica, refere-se posse e transmisso regidas por um
contrato de um bem, de um feudo.
Para os juristas das Luzes, o sistema medieval que deseja-
ram destruir (o que a Revoluo Francesa acabou por fazer)
ordenava-se em torno desse feudo e a ele se resumia. Am-
pliavam esse elemento jurdico, de uma importncia secun-
dria (que s existia em relao ligao social do senhor e
do vassalo), para formar sua viso global da Idade Mdia.
Conhece-se o ardor que punham os revolucionrios em piso-
tear tudo aquilo que lembrasse de perto ou de longe os "hor-
rores" feudais. Havia nisso, se ouso diz-lo, alguma coisa de
psicodrama: as estruturas jurdicas, econmicas e sociais her-
deiras do absolutismo j no tinham muito a ver com as do
feudalismo. Na verdade, estavam bem distantes delas.
Os historiadores modernos, conservando os termos, de-
ram-lhes um contedo muito mais complexo e mais rico, de
natureza mais social e antropolgica do que jurdica. Hoje,
fazemos a histria da Idade Mdia quase sem recorrer no-
o de feudo o que mostra a extenso das mudanas.
Para deixar essa abordagem excessivamente jurdica, foi
preciso ampliar o estudo das fontes; foi preciso consultar tudo
aquilo que os historiadores no liam no sculo XIX, ou no
julgavam digno de ser lido: sermes, manuais de confisso,
teologia prtica, contas comerciais, etc. Descobre-se assim uma
Idade Mdia diferente. E uma Histria diferente.
O senhor deixou subentendido: com a difuso da imprensa,
as fontes mudam. Haver a seguir a multiplicao mecnica
das imagens, depois a do som, depois a do audiovisual, acres-
centando-se a isso a conservao crescente de arquivos de to-
dos os gneros. Isso muda o trabalho do historiador?
O medievalista tem sorte, de verdade. Seus mtodos, mes-
mo ampliados, permanecem na medida de seu assunto. Em
compensao, no acredito que a histria moderna e me-
nos ainda a histria contempornea possam conservar imu-
tveis seus mtodos.
Lucien Febvre (1878-1956) e Mare Bloch (1886-1944),
depois Fernand Braudel (1902-1985), Georges Duby (1919-
1996) ou eu prprio somos todos especialistas, seja em Idade
Mdia seja nesse outro perodo "medieval" que tambm, na
minha opinio, o Renascimento. H coisa semelhante nas
importantes escolas alems, italianas e anglo-saxnicas, para
citar s estas. No estvamos sozinhos. O historiador depen-
dente das fontes, em sua relao com elas desempenha um
papel importante nas escolhas que faz desse perodo. Idade
Mdia e sculo XVI oferecem um feliz equilbrio quantitati-
vo de fontes entre a penria antiga e a pletora moderna, so-
bretudo contempornea.
Devo essa orientao ao movimento dos Annales, que
descobri quando preparava a agregao.* Fui favorecido por
uma grande sorte. No ano de 1950, em que passei no concur-
so, houve uma grande revoluo. O ministro da Educao
nacional tinha, no outono de 1949, mudado radicalmente os
membros da banca. A agregao no setor de histria tornava-
se coisa dos historiadores dos Annales. Fernand Braudel tor-
nou-se o presidente. 0 historiador sem dvida mais inovador
no grupo era o medievalista, pouco conhecido, notvel para
Lucien Febvre, Maurice Lombard, um especialista em Islam
medieval, que ensinava na marginal Ecole Pratique des Hautes
Etudes. Essa escola foi fundada pelo ltimo ministro da Ins-
truo Pblica de Napoleo III, o historiador Victor Duruy,
em 1868, com o sentido de criar, ao lado dos cursos de pro-
fessores de uma Sorbonne mais retrica do que cientfica, um
ensino superior com base no seminrio, quer dizer, num gru-
po de trabalho e no mais num anfiteatro de ouvintes passivos.
Imitava-se nesse caso a Prssia, da qual se sentia a preeminente
modernidade, que a guerra de 1870 iria comprovar.
Essa audcia na forma no tinha, entretanto, confirma-
o imediata no contedo. O ensino da seo histrica a
IV seo, voltada para as cincias histricas e filosficas
no era muito diferente em sua concepo daquele da Ecole
des Chartes. Alm da nova e notvel V seo a das Cincias
Religiosas, concebida num esprito maneira de Renan ,
Victor Duruy tinha previsto uma VI seo para as Cincias
Econmicas e Sociais. Tratava-se de inovao to grande que
no havia historiadores suficientes para dirigir cursos l e de-
senvolver seminrios. Assim, a VI seo no chegou a ser cria-
da. Foi preciso esperar 1947 para que Lucien Febvre, professor
no Collge de France e presidente da IV seo dos Altos Estu-
dos, criasse a VI seo, que de pronto se tornou uma sensa-
o, provocando vivas hostilidades.
Tive a sorte de comear nesse contexto. Os primeiros tem-
pos de uma revoluo so, de um modo geral, entusiasmantes
e fecundos. Esse caso no foi exceo. Participei da vida dos
candidatos agregao na escada e nas pequenas salas de uma
ala isolada da Sorbonne, que abrigava os Altos Estudos (at
1968, quando a IV seo expulsou a VI de l). E aquilo foi
um deslumbramento. Fiquei encantado por dois grandes his-
toriadores, Fernand Braudel e Maurice Lombard. Aprendi que
havia uma histria nova e, sobretudo, que a histria com
que eu sonhava existia. Descobri que tinha razo ao querer
"fazer histria" e mais particularmente histria medieval.
Entrei num ofcio que foi uma das grandes alegrias da minha
existncia e at hoje ainda o .
Conhece-se a frase clebre de Mare Bloch:
tt
O historiador
como o ogro da fbula: onde sente cheiro de carne humana,
sabe que l est sua presa." Os Annales, dessa forma, me en-
sinaram que a histria decorre de uma certa maneira de le-
vantar os problemas diante dos documentos e dos fatos.
Comportamo-nos assim: situamos as questes a partir de nos-
sas fontes. Em compensao, as fontes nos obrigam vigiln-
cia crtica quanto ao funcionamento de nosso prprio esprito.
Desse perodo nasceu o que ento chamamos de "Nova
Histria" (que agora, claro, j no to nova assim...). Trata-
va-se de uma novatio como diziam, com pavor, os clrigos
medievais, que escondiam o novo porque a Igreja no o via
com simpatia, achando que o mundo a partir do pecado ori-
ginal estava em declnio constante. Essa novatio marcou o
conjunto da disciplina. A Histria se estendeu vida privada,
aos costumes, s mentalidades, s sensibilidades, etc. No vou
ficar me lamentando. Penso, todavia, que a Histria dos tem-
pos modernos (tradicionalmente fixados do "Renascimento"
Revoluo Francesa) e, mais ainda, a do mundo contempo-
rneo (depois de 1789...) para retomar uma periodizao
pouco convincente elevem ter seus mtodos de estudo re-
pensados, construir outras tcnicas de abordagem. Adotar
problemticas diferentes, para usar uma palavra enjoada.
O senhor duvida daquilo que se chama a Histria do Tem-
po Presente?
Absolutamente, no duvido. Fao parte daqueles que, no
Centro Nacional da Pesquisa Cientfica (CNRS, pela sigla fran-
cesa), apadrinharam o Instituto de Histria do Tempo Presente
(IHTP), de influncia fecunda, considervel, e foi um amigo
muito querido que lhe foi o primeiro e admirvel diretor,
Franois Bdarida. Interrogo-me, contudo, quant o a essa no-
o, agora que o tempo passou, e que nossa percepo do
"tempo presente" evoluiu.
Compreenda bem: a histria contempornea permanece
um imenso canteiro de obras, apaixonante, cheio de riscos.
Ser preciso, porm, uma outra abordagem, exclusivamente
por causa do engarrafamento e da natureza das fontes. En-
quant o eu disponho de dezenas de documentos, s vezes so-
bre muitos sculos, os historiadores do Tempo Presente se
vem s voltas com algumas dezenas, centenas, milhares, at
mesmo dezenas de milhares de fontes: escritas, sonoras,
iconogrficas, arquiteturais, cadastrais, urbanas, etc. A esta
altura, a ferramenta j no se adapta mais ao terreno. No
digo que seria impossvel estudar o Tempo Presente. Penso,
uma vez mais, que preciso estud-lo de outra forma. E por-
t ant o repensar as regras. Quando a relao com os documen-
tos muda, o historiador muda de perodo. E, afinal, a relao
do historiador com esse passado prximo a que chamamos
presente diferente.
Para escrever sua Histria da Revoluo Francesa (1847-
1853), Michelet meio sculo depois dos fatos ainda
teve condies de dominar seus arquivos, entretanto consi-
derveis. A partir do sculo XX, o arquivo explode. Novos
caminhos foram abertos: constituram-se equipes, partiu-se
para o tratamento quantitativo informatizado dos dados, no-
vos ngulos passaram a ser explorados, etc.
Essas tcnicas no so prprias histria do Tempo Presen-
te. O senhor mesmo procedeu desse modo para a Idade Mdia.
Trata-se de um efei t o bumerangue. Os medievalistas
constataram que se deparavam s vezes com dificuldades com-
parveis s que encontram pela frente os historiadores con-
temporneos. Tomaram, ento, seus mtodos de emprstimo,
uma vez que o dilogo constante entre especialistas dos di-
versos perodos.
Durante muito tempo, por exemplo, viu-se com desprezo
a importante produo de sermes acumulada ao longo da
Idade Mdia. Apesar de todos os sermes que no foram dei-
xados por escrito, e dos numerosos manuscritos perdidos, a
quantidade permanece enorme. O medievalista neles se afo-
ga. Neste caso preciso achar um modo de tratamento adap-
tado ao quantitativo: estudo estatstico do vocabulrio, clculo
das ocorrncias, repartio geogrfica, etc. Mas isso conti-
nua sendo uma coisa rara, para o perodo, e d-se sobretudo
na rea da histria cultural, e ainda na histria das mentali-
dades. Entretanto, para o econmico ou o poltico, quase no
lidamos com coisas assim.
Antes do sculo XII, na verdade, a Idade Mdia no faz
contas, ou pelo menos no gosta de contar. Quando falam
em nmeros, os homens da Idade Mdia usam smbolos: 3,
7, 12 e todos os seus mltiplos, ou, quando se quer assinalar
quantidades significativas, mil, s vezes um milho. A hist-
ria, ainda hoje, se atrapalha com o uso do termo Millenium,
tomado de emprstimo confuso do Apocalipse (com razo
denunciada por Nietzsche e por D. H. Lawrence).
1
Millenium,
na Idade Mdia, no significa mais do que "perodo muito
longo". Mas isso suscita, desde ento, devaneios sobre o
milenarismo, especulaes sobre o fim do mundo. Exemplo
espetacular: os "terrores" que teria suscitado a aproximao
do Ano Mil idia tipicamente... romntica.
2
Nesses nmeros medievais temos, na melhor das hipte-
ses, ordens de grandeza. Os medievais queriam dizer que tal
epidemia tinha feito devastaes, que tal batalha tinha sido
importante, etc. E verdade que os historiadores quase no
trabalham, salvo excees, usando o quantitativo. Ns nos
deparamos mesmo, freqentemente, com a ausncia de do-
cumentos ou com o silncio dos textos. um dos limites da
medievalstica, uma situao que somos obrigados a enfren-
tar com mtodos particulares.
Os camponeses da Idade Mdia no escrevem. S apare-
cem indiretamente, em nossas fontes, pelo que deles dizem
os clrigos. Ora, mais de 80% da Europa medieval campo-
nesa. Entre as mulheres que, logicamente, representam a me-
tade da populao, a coisa no melhora: elas no deixaram
manuscritos, salvo raras excees o que no quer dizer,
claro, que as mulheres e camponeses fossem mudos, inativos
e sem influncia durante todo esse perodo! Os historiadores,
so, de resto, capazes de faz-los falar, dentro de certos limites.
Somos ainda historiadores da falta e das lacunas, mais
prximos, nesse caso, de nossos confrades historiadores da
Antigidade ou pr-hisroriadores do que dos "cont em-
poranistas". Com grandes esforos de mtodo e respeitveis
esforos de imaginao, podemos, entretanto, fazer com que
as lacunas falem. uma das tarefas dos medievalistas que
viro, fazer falar os silncios acuais da Idade Mdia.
Todo medievalista v-se diante da questo do seu perodo.
No escapei regra. No incio dos anos 1950, o corte tradi-
cional ainda mantinha sua autoridade: a Idade Mdia im-
plicitamente concebida como ocidental comea em 476 e
acaba em 1492.
Em 476, Odoacro, rei dos hrulos, depe o jovem Rmulo
Augstulo,* "imperador' ' rigorosamente formal do Ociden-
te, ento com a idade de uma quinzena de anos. Os hrulos,
longnquos descendentes de povos escandinavos, viviam
beira do Mar Negro. O acontecimento de 476 parece no
passar de um simples episdio. O verdadeiro Imperador era
na verdade o de Bizncio, Zenon, que, como tal, continua
sendo o homem de influncia das intrigas regionais que so,
por essa poca, os negcios romanos. Eis o acontecimento
fundador.
Passemos ao ano de 1492. Cristvo Colombo descobre a
Amrica. A Espanha crist derrota os muulmanos em Gra-
nada e completa assim sua reconquista. Como disse Alphonse
Aliais: o homem de 1492 sabia, ao deitar-se para dormir no
dia 31 de dezembro na noite da Idade Mdia, que acordaria
no dia seguinte, I
o
de janeiro de 1493, na manh do Renas-
cimento?
J t enho dito que, no meu modo de ver, um fato histrico
sempre construdo por um historiador. Da mesma forma o
so os perodos e estes mais ainda. No h nada a nos
assinalar que se entra numa poca, nem que se sai de outra.
Como historiador, herdo uma periodizao, modelada
pelo passado mas devo tambm me interrogar sobre esses
cortes artificiais do tempo, s vezes nocivos boa percepo
dos fenmenos. Quando se v generalizar-se, sob Carlos
Magno, o cdex e a letra conhecida como minscula carolina,
definitivamente no estamos mais na Antigidade. Isso no
impede que alguns traos da Antigidade persistam aqui e ali
em outras faces da mesma civilizao.
Ao invs, traos, para ns, medievalistas, afloram j no
curso da Antigidade tardia, que h algum t empo os historia-
dores tiveram a tendncia, a justo ttulo na minha opinio, de
espichar, como Henri Irne Marrou props recentemente.
Esta preciso: Antigidade tardia, me parece essencial. No
se fala mais, hoje, de Baixo Imprio subentendido: deca-
dente. Isso suporia um Alto Imprio pretensamente mais
"evoludo", estendendo-se de Augusto a Constantino. Com-
preenda-se: o Imprio foi "alto" antes de sua cristianizao
por Constantino. Depois "baixo" desde que o paganismo
o no-cristianismo reflui. Ora, t udo indica um poderio em
seu apogeu, estendendo-se de Constantino (incio do sculo
IV) at Justiniano (sculo VI) o que corresponde pelo menos
a 300 anos...
Digo imediatamente: privilegio a dupla continuidade/vi-
rada em prejuzo da noo de rupt ura A histria transcorre
de modo contnuo. Uma srie de mudanas que freqen-
temente no so simultneas delimitam evolues. Quan-
do um certo nmero dessas mudanas afeta domnios to di-
ferentes como a economia, os costumes, a poltica ou as
cincias; quando essas trocas acabam por interagir umas so-
bre as outras at constituir um sistema, ou, em t odo caso,
uma paisagem nova, ento, sim, podemos falar de uma mu-
dana de perodo. Nenhuma troca, porm, tem como refe-
rncia uma nica data, um nico fato, um nico lugar, num
nico domnio de atividade humana. Para ns, franceses, a
Segunda Guerra Mundial comea em 1939. Para os america-
nos e os russos, comea em 1941, mas para os tchecos ela
ter comeado antes, em 1938. Da mesma forma, faamos
desaparecer o Antigo Regime poltico em 1789. Ideologica-
mente, se posso dizer, o Antigo Regime sem dvida estava
morto h quase um sculo, com a querela quente do janse-
nismo. Culturalmente, persiste em amplas caractersticas do
sculo XIX, e bastaria o empreendimento napolenico para
prov-lo. Franois Furet mostrou claramente que a Revoluo
Francesa prosseguiu durante uma boa parte do sculo XIX.
Afinal, no se empregam mais expresses como Baixo Im-
prio ou Alta Idade Mdia.
Os Baixos Alpes se tornaram os Alpes da Aira Provena, e
os Baixos Pireneus agora se chamam Pireneus Atlnticos...
Podemos, portanto, evitar essa terminologia alto/baixo, que
em Histria no inocente. Esse tipo de nomenclatura
remete a um raciocnio essencialmente medieval, segundo o
qual o alto o antigo, o passado venervel, que cria autorida-
de, enquanto que o baixo o recente, imperfeito, decadente.
Para um homem da Idade Mdia, o tempo presente resulta de
uma longa degringolada, longe das perfeies do passado.
preciso, no entanto, voltar prpria Idade Mdia para com-
preender melhor o paradoxo.
A expresso e a noo de "Idade Mdia" surge no sculo
XVI, com Petrarca e os humanistas italianos. Falam eles de
um mdium ternpus (idade do meio) ou, no plural, de media
tmpora. Est muito clara essa idia de "meio" no ingls, com
Middle Ages, no espanhol EadL Media ou no Mittelalter ale-
mo ainda que os alemes, com Alter, introduzam, mais
que a noo de idade, uma conotao "venervel": a palavra
alt (antigo) induz uin certo prestgio. Observa-se, ao contr-
rio, em francs, a evoluo depreciativa da palavra Moyen
[mdia]. A conotao estritamente formal de "mdio" in-
termedirio quase desapareceu: fala-se com um certo des-
prezo de um resultado mdio, de um espetculo mdio, de
um nvel mdio, etc.
Reconhecemos imediatamente em Petrarca um esprito
medieval. Como muitos humanistas, ele pretende reencontrar
a Antigidade em toda a sua pureza, uma vez que a Antigida-
de a idade "alta", da qual os homens, ai de ns, no deixaram
de se afastar. Petrarca tem a impresso de que um verdadeiro
Renascimento est surgindo, que a cristandade poder ver o
fim do tnel medieval. E se ele quer reencontrar esse verdadei-
ro e grande passado, livre das crticas acumuladas ao longo do
tempo, tambm para reformar uma Igreja catlica compro-
metida com o sculo, carregando o peso da cidade terrestre,
muito afastada daquela CivitasDei que Santo Agostinho cele-
brava. Buscar a reforma atravs de um retorno s fontes uma
constante na Idade Mdia. Impondo a letra carolina, a reviso
das Escrituras, Carlos Magno pensava em reformar: voltar aos
bons textos da Escritura, s fontes no corrompidas.
A NOO DE "RENASCIMENTO"
Mdium tempus, portanto, Idade do meio. Mas em rela-
o a qu?
Em relao Antigidade, por um lado. Em relao ao
futuro, por outro lado.
Os humanistas julgavam que estavam saindo de um pero-
do sem nome, de um intermdio. Os sbios dos sculos XIII e
XIV julgam, alis retomando uma teoria judia das Idades
do Mundo , que a humanidade se acha justamente na sexta
e ltima Idade, ponto final de um declnio contnuo. Alguns
at dizem, contra toda a evidncia, que os homens se apeque-
navam e "envelheciam": seriam anes em relao aos "gigan-
tes" dos tempos hericos, intrinsecamente gastos. Outros
chegavam a pretender que nascemos mais "velhos" do que
nossos ancestrais.
Dar uma dimenso magnfica ao passado entretanto tra-
zia problemas. A Antigidade da Idade Mdia at o sculo
XVII tem seu valor a partir do Cristo, dos apstolos e dos
Padres da Igreja. o tempo da fundao do cristianismo. Mas
tambm o tempo dos deuses, dos autores no cristos, dos
pagos e dos idlatras. Isso s em parte incomodava os cris-
tos da Idade Mdia. Porque a Antigidade tinha se converti-
do: todos os grandes autores greco-romanos de certa forma
anunciavam a revelao que estava para chegar. Eram pre-
cursores sem dvida ainda insuficientemente esclarecidos,
mas de qualquer forma esclarecidos. Por isso que personali-
dades como Ccero e depois Aristteles, quando este foi ele-
vado a um lugar de honra, tornaram-se referncia, sem que
se visse contradio nisso em relao aos Padres da Igreja.
Santo Agostinho, alis, no tinha ele prprio reciclado de
maneira brilhante os autores pagos e o sistema das sete "ar-
tes liberais" que resumia a totalidade do saber?
Resta o problema do futuro. A que conduz esse perodo
vago e incerto, esse tempo do meio, que vivem os homens da
Idade Mdia? A um "renascimento", claramente. Ou antes,
como vamos ver, a "renascimentos". Este renascimento, para
os humanistas, no passa de uma volta da Antigidade: bri-
lhar para ns, ao contrrio, como uma Antigidade que vir
um tempo anlogo ao da Antigidade, mas no a repeti-
o intil da Antigidade. O cristianismo nesse t empo en-
contrar afinal sua perfeio primeira.
No Evangelho, o fariseu Nicodemus pergunta a Jesus:
"Como pode um homem nascer sendo velho? Pode ele entrar
uma segunda vez no seio de sua me e voltara nascer?" (Joo,
captulo 3). Jesus lhe responde que esse homem fruto de um
renascimento ser "nascido da gua e do esprito". E um re-
nascimento desse tipo, um renascimento em esprito que os
cristos da Idade Mdia esperam. Por isso eles se julgam des-
coloridos situados entre duas pocas coloridas. A prpria
Idade Mdia, assim, se autodeprecia
Mas no abusemos das palavras. A "Idade Mdia" no
existe antes do incio do sculo XVII e o "Renascimento" s
se constitui plenamente no sculo XIX... Foi em 1676 que
Christoph Cellarius (latinizao do nome alemo Keller) pu-
blicou em Iena,em latim, uma histria medieval. Em lugar de
mdium tempos, como se tinha tornado um hbito, ele em-
prega a expresso mdium aeium. A nuana tem seu valor:
aevum, "a poca", substitui tetnpus, "o tempo". Alguns anos
mais tarde, em 1688, Charles du Cange, em seu Glossarium
y
retoma uma terminologia similar. Isso se radicaliza no sculo
XVni esse sculo que se institui a si mesmo como das Lu-
zes, lanando outra vez a Idade Mdia na escurido. Os in-
gleses diro mesmo DarkAges, "Idades Sombrias".
A Idade Mdia no mais, depois do sculo XVIII, o pe-
r odo incolor que os medievais pensavam viver, mas um
perodo sombrio, enfeixado entre o passado esplendoroso da
Antigidade e o futuro luminoso dos Filsofos. E um tempo
oco, caracterizado pela ausncia da razo e ausncia de gos-
to. A palavra gtico antes da reabilitao feita por Walter
Scott e Chateaubriand torna-se sinnimo de feira, de es-
quisitice, de falta de jeito... Essa depreciao buscava, claro,
atingir a Igreja. Voltaire o diz explicitamente em seu Ensaio
sobre os costumes, 1756: obscurantismo clerical e Idade M-
dia so uma s e nica coisa. Leibnitz o tinha dito, antes de
Voltaire.
Observa-se, por fim, que o futuro segundo as Luzes pare-
ce-se pouco com esse "renascimento" vago, prximo do fim
do Tempo, que era a viso dos medievais. O futuro de agora
em diante se inscreve dentro de uma perspectiva, a do pro-
gresso. Histria e progresso logo se confundiro: esse seria o
risco do sculo XIX, para o qual a Histria tem um sentido,
tendendo para o melhor e o bom. Enquanto na Idade Mdia
o prprio progresso parece o fim da Histria, a transfigura-
o, a caminhada para fora do tempo.
Dito isso, a ambigidade persiste. Quando os homens de
1789 se querem latinos, quando se julgam romanos e cele-
bram a Antigidade, retomam os temas caros s Luzes. Tam-
bm reatam mais do que se imagina hoje e mais do que
eles pensavam, ento uma tradio medieval. Citarei ape-
nas a aventura de Cola di Rienzo (1313-1354). Esse filho de
artesos, grande leitor de Tito Lvio, quis instaurar uma "re-
pblica" em Roma, atraindo a simpatia de Petrarca e at, du-
rante algum t empo, do papado que ent o se achava em
Avignon. Cola di Rienzo citava o direito romano, referia-se a
textos da Antigidade, opunha-se aos baroni romani, os gran-
des proprietrios de terras, sonhava com uma renovao uni-
versal do cristianismo.
No entro no caso de sua "comuna", indossocivel do
desenvolvimento da Itlia do sculo XIV. o imaginrio que
me interessa. E esse imaginrio, profundamente medieval,
tambm se liga Antigidade. Cola quer restabelecer a velha
Roma, para que a verdadeira Igreja desabroche. Em 1841, o
jovem Wagner cantar esse episdio em sua pera Rienzi, in-
teressante conjuno de esprito revolucionrio "burgus",
de inquietudes germnicas e de Idade Mdia reinventada.
Porque a Idade Mdia revive no sculo XIX, a um t empo
terrvel e maravilhosa, violenta e familiar. Fascinante. O que
no forosamente um trunfo.
Para ns, medievalistas, aparece ento, de fato, uma grande
e desagradvel personagem: o suo alemo Jakob Burckhardt
(1818-1897). Historiador da arte e da civilizao, prximo
de Nietzsche, amoroso da Grcia, Burckhardt pioneiro
instaura firmemente a periodizao a que estamos amarrados
at hoje. Apoiando-se em sua paixo pelos Antigos, entusias-
mado pela arte italiana do Quatrocentto (nosso sculo XV),
ele estabelece a teoria da ruptura. E ele que inventa o Renas-
cimento, com R maisculo, isola-o da Idade Mdia e estabe-
lece esse corte definitivo. Burckhardt joga com a anttese.
Ope esse perodo o Renascimento ao tempo das tre-
vas, que ainda no estava claramente circunscrito, nem data-
do. Sua Civilizao do Renascimento na Itlia (1860), de resto
um grande livro, cria um corte decisivo.
Uma velha palavra medieval, a palavra "moderno" que
significava "recente", "presente" assume assim um valor
que havia provocado na virada do sculo XVII para o XVIII
a Querela dos Antigos e dos Modernos. Ser "moderno" no
mais apenas pertencer ao perodo atual, mas ser melhor,
despontar com mais fora, estar frente do progresso. Pro-
curou-se ento o moderno por toda parte no passado, emba-
ralhando as cartas sem proveito. (Inventou-se depois o
ps-moderno, mas esta uma outra histria...) A partir de
Burckhardt, o Moderno coroa a evoluo, pula por cima de
mil anos de errncias (nossa Idade Mdia). Marca o incio
das coisas srias, da civilizao plena e total, com seus pro-
gressos, sua Razo, seu saber incomparvel, etc.
Antigidade perseguida por outros meios, o Moderno,
como que por acaso, representa o fim da Histria. Os euro-
peus no precisaro, da em diante, mais do que aperfeioar
as descobertas "modernas" e completar seu sistema poltico,
evidentemente universal. E o que impera nos anos 1860-1880:
uma mistura de ecletismo neoclssico e de modelos aparente-
mente italianos. Parece, ento, que se chegou a um ponto que
no pode ser ultrapassado.
No contesto Burckhardt quanto sua estatura intelectual,
nem quanto sua erudio, nem quanto s suas qualidades em
relao ao mtodo. Apenas considero seu sucesso como uma
catstrofe. No s ele confirma a idia de uma Idade Mdia
negra, mas d uma importncia exemplar a uma regio: a It-
lia, certamente brilhante, certamente muitas vezes culturalmente
andando frente, mas que seguiu muito tardiamente a evolu-
o poltica. Confunde, com isso, a percepo europia que
preciso ter sempre da Idade Mdia. Numerosos contra-exem-
plos pocem se opor tese de Burckhardt. Persiste, contudo,
nos espritos, a idia de que haveria uma zona "avanada" e
zonas "retardatrias", que nisso estaria um perfeito equilbrio,
um ideal impossvel de ser ultrapassado, etc.
Essa viso da histria segundo Burckhardt corresponde,
com toda a certeza, s expectativas da cultura germnica do
sculo XIX: a Grcia dividida mas genial; a Itlia repartida
em fatias mas genial, anunciavam uma Alemanha genial, da
Prssia ustria, superando suas divises, nova Roma e nova
Atenas. No nos esqueamos que o Sacro-Imprio Romano-
Germnico s desapareceu em 1806, no mais do que meio
sculo antes da obra de Burckhardt. Burckhardt empurra a
Alemanha e a Europa para o sul, inspirando-lhe uma nostal-
gia (Sehnsucht nacb Sden) pesada de desequilbrios.
Digamo-lo, alis, sem rebuos: Burckhardt, com gnio, tudo
que fez foi erigir em sistema um movimento geral, o da pesquisa
apaixonada das origens, da paixo pela Histria, fundamento
do nacionalismo. As burguesias nacionais europias afastam-se
da Antigidade que por longo tempo as fascinou, deixam em
segundo plano o culto efmero de uma Idade Mdia imaginria
proposta pelo romantismo, e descobrem na Histria a narrativa
fundadora da nao e a legitimao de sua eventual preeminncia.
Muitos, finalmente, escolhem como ano zero o Renascimento:
Lutero na Alemanha, a Reforma na Inglaterra...
Isso fica muito claro, na Frana, com Michelet. Depois de
ter por muito tempo passeado por uma Idade Mdia que o
entusiasma e o enternece, porque ele encontra o povo ver-
dadeiro na pessoa de Joana d'Are ou de Jacques Bonhomme
campons imaginrio, simblico , Michelet faz o pref-
cio em 1869 do t omo VII de sua Histria da Frana com um
esprito totalmente novo. Ruptura violenta com o primeiro
romantismo. No existe nada de verdadeiramente bom, diz
ele, antes do Renascimento, aurora dos tempos presentes, cujos
smbolos so dois gigantes: Rabelais e Lutero.
1
Se o sculo XIX se debruou sobre a Idade Mdia com
mais interesse do que os sculos XVII e XVIII nem por isso
chegou a produzir salvo casos isolados mais do que uma
reabilitao relativa. A Idade Mdia tornou-se um folclore,
uma espcie de infncia da nao, felizmente atingindo a idade
adulta com o Renascimento. A cada nao, ento, convinha
mostrar que era a nova Itlia, o pice do moderno, etc. Nesses
tempos de expanso colonial, construiu-se a imagem do ind-
gena. Sob essa ptica, os africanos perpetuavam de maneira
imemorial os primitivos. Os rabes e os asiticos, por sua vez,
descobrem-se aplicando todo tipo de metfora medievalstica,
especialmente o vocabulrio da cavalaria e da feudalidade. Co-
lonizando esses primitivos e esses feudais, ns lhes demos as
Luzes e os acordamos de seu longo sono medieval...
UM MILNIO E SEUS PERODOS
A periodizao que ainda usamos (476-1492) portanto
muito recente.
Vem do sculo XIX. Responde s necessidades de um en-
sino escolar e universitrio em expanso. Esse ensino tem ne-
'Tentei mostrar em meu artigo "Les Moyen Age de Michelet", publicado no
t omo I da Histoire de France, editada nas 0euvres compltes de Michelet por
Paul Viallaneix, Paris, Flammarion, 1974, pp. 45-63 texto republicado em
J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age, Paris, Gallimard, 1977, pp. 19-45
que Michelet nha passado de uma concepo da "bela Idade Mdia em 1833-
1844" para uma concepo da "Idade Mdia sombria de 1855", que ainda
aparece no clebre Prefcio de 1869 da Histoire de France.
cessidade de datas, de quadros, de balizas. Quer-se estruturar
e isso no mau. Mas essa estruturao nunca inocente.
O grande negcio ento era menos datar o fim da Antigida-
de do que demarcar ou balizar a Idade Mdia e estabelecer o
comeo do mundo moderno, com o Renascimento.
Muitos defendem, como fim da Idade Mdia, o ano de
1453, queda de Bizncio, fim do Imprio Romano, se bem
que os europeus do sculo X\[ salvo exceo, no viveram o
acontecimento como um traumatismo. Mas isso permitia equi-
librar a data de 476. Ao fim do Imprio do Ocidente, quando
comea a Idade Mdia, corresponderia, assim, o fim do Im-
prio do Oriente, quando comea... o Renascimento! A que-
da de Bizncio, de fato, despeja na Europa muitos sbios,
impregnados de cultura grega. Trazem a Grcia at ns. Ns
nos tornamos seus herdeiros. A volta est completa. Essa pas-
sagem de um testemunho permite estabelecer a economia da
Idade Mdia. Os modernos recebem a Grcia diretamente,
sem nada dever, em relao a isso, aos clrigos da Idade M-
dia, que, na verdade, pouco praticaram a cultura grega. A
Grcia se torna, assim, a Antigidade por excelncia.
Esses distinguos* esto nas idias preconcebidas acompa-
nhando o aprendizado das "lnguas mortas". A Idade Mdia
foi antes de tudo latina: consideramos, entretanto, grosseira
a cultura latina, sobretudo o chamado latim "da Igreja". O
bom latim o que vai de Ccero a Tcito. Quer dizer, do
sculo I antes de nossa era ao sculo II de nossa era. Depois
disso, essa lngua entraria, afirma-se, em decadncia. Isso per-
mite eliminar a maior parte dos autores especialmente os
Padres que alimentaram os estudos medievais. Em com-
pensao, o grego, situado em posto de honra pelos huma-
nistas, refinado, sutil, audacioso. H de um lado o latim de
cozinha balbuciado pelos procos, de outro o grego aristo-
crtico praticado pelos espritos livres... Baste-nos lembrar o
que mostraram to bem historiadores como Henri-Irne
Marrou, Paul Veyne ou Peter Brown: desde o fim da Repbli-
ca romana, a cultura mediterrnea tornou-se t ot al ment e
helenstica. uma cultura essencialmente bilnge: no se pode
opor pensamento latino e pensamento grego.
O sculo XV se beneficia igualmente do prestgio da im-
prensa. Posta em condies por Gutenberg (c. de 1400-1463),
afinal fixou-se arbitrariamente 1450 como o ano de criao
da imprensa. A personagem Gutenberg goza de grande repu-
tao na Alemanha. Imprimir a Bblia pouco antes de que
Lutero a tornasse, com sua traduo, o livro fundador da ln-
gua alem, eis o que d papel importante terra germnica.
Finalmente, esboa-se um acordo em torno de 1492. Des-
coberta por um italiano a servio da Espanha, a Amrica
coroa o dinamismo do Ocidente. Os prprios Estados Uni-
dos, ao se tornarem grande potncia no sculo XIX, so
sensveis a essa soluo. O fim do reino muulmano de Gra-
nada, nesse mesmo ano de 1492, tambm funciona como
um bom argumento, pois naqueles tempos o Islam surge aos
olhos da Europa imperialista como um agente conservador
de hbitos "medievalistas". Os franceses tambm gostam
dessa data, uma vez que em 1492 Carlos VIII inicia as guer-
ras da Irlia essa famosa Itlia cuja importncia foi des-
coberta por Burckhardt.
Essa periodizao perturbadora. Se se procurar na It-
lia, por exemplo, obras de arte, movimentos intelectuais
ou monument os que rompam radicalmente com a Idade
Mdi a no se vai achar. Ou melhor, vamos ach-los desde
o sculo XIII. Os plpitos dos Nicolao Pisano, pai e filho
(1260-1310), as portas do batistrio de Florena no incio
do sculo XV, Petrarca (1304-1374), a cpula do domo de
Florena, de Brunelleschi (1420-1436), isso seria Idade M-
dia ou seria Renascimento? Se se examinar a cultura dos
Conqui st adores e a cristianizao dos "ndios" ainda a
Idade Mdi a que encontramos. E as prprias guerras da
Itlia, famosas, no inovam do ponto de vista militar. As
tcnicas e as estratgias so as da Idade Mdia. Uma evolu-
o s se desenha a partir dos anos 1520-1530. Eu mesmo
ouvi um especialista em histria militar afirmar que o co-
mandant e guerreiro Wallenstein (1583-1634), um dos pro-
tagonistas da guerra dos Trinta Anos, foi o l t i mo grande
capi t o da Idade Mdia.
Em resumo, mas voltaremos a isso: as mudanas no se
do jamais de golpe, simultaneamente em todos os setores e
em todos os lugares. Eis porque falei de uma longa Idade
Mdia, uma Idade Mdia que em certos aspectos de nossa
civilizao perdura ainda e, s vezes, desabrocha bem de-
pois das datas oficiais. O mesmo se pode dizer em relao
economia, no se pode falar de mercado antes do sculo XVIII.
A economia rural s consegue fazer desaparecer a fome no
sculo XIX (salvo na Rssia). O vocabulrio da poltica e da
economia s muda definitivamente sinal de mudana das
instituies, dos modos de produo e das mentalidades que
correspondem a essas alteraes com a Revoluo France-
sa e a Revoluo Industrial. E tambm o momento em que se
chega construo de uma nova cincia que j no medie-
val (Galileu, Harvey, Newton, etc...).
O Renascimento seu inimigo?
O Renascimento como mquina de engolir a Histria, sim.
O Renascimento como momento da civilizao, no, claro
que no! Pelo contrrio, desde os trabalhos de Erwin Panofsky
(1892-1968) Renaissance and Renascenses in Western Art
(1960) t odos os historiadores concordam em que no h
mais um Renascimento, mas Renascimentos, e que a prpria
lgica de renascimento" indissocivel da histria medie-
val. No se compreender a Idade Mdia se no a integrarmos
idia de renascimentos sucessivos, e de reformas sucessivas
so necessidades constantes, pelo menos desde o tempo de
Carlos Magno! A Reforma de Lutero se inscreve numa longa
seqncia de reformas.
A Idade Mdia iria se estender por mais de um milnio.
Como estabelecer unia periodizao dentro desses mil anos?
A Idade Mdia foi dinmica, fortemente criadora. Mas
no o declara. Se nossas sociedades qualificam alegremente
de histricos os acontecimentos mais desimportantes (um
score de futebol, uma baixa na Bolsa), a Idade Mdia evita de
modo absoluto celebrar as novidades. Ao contrrio, na Igreja
e a Igreja abrange ento toda a vida intelectual a pala-
vra novitas, novidade, enche de medo e de hostilidade aquele
que a ouve. Dizer de um autor que um novo significa con-
den-lo: ou acus-lo de heresia malfazeja. Os criadores, nu-
merosos na Idade Mdia, recusam essa suspeita. Afirmam
que so imitadores de autoridades venerveis. Retomam, di-
zem eles, idias antigas, limpam-lhes a poeira e as fazem re-
nascer.
Santo Toms de Aquino, imenso inventor de idias, es-
candalizar-se-ia se fosse celebrado como inovador. Tudo aquilo
que fazia, segundo ele prprio, era voltar s fontes. Novo,
novus, coisa apocalptica, s alguns audaciosos, alguns pro-
vocadores recorriam novidade entendida de maneira posi-
tiva. Por exemplo, os primeiros frades mendicantes, os
dominicanos e os franciscanos no incio do sculo XIII. A
biografia oficial de So Domingos est cheia de novus, novitas,
etc. portanto seguindo os exemplos de Etienne Gilson e
de Erwin Panofsky descobrindo renascimentos que pre-
ciso periodizar, no caso.
O primeiro desses renascimentos com toda a evidncia
o Renascimento carolngio (fim do sculo VIH-sculo IX).
Assinalaram-no muito cedo historiadores como Jean-Jacques
Ampre (1800-1864), filho do clebre fsico Ampre, em sua
Histoire littraire de la France sous Charlemagne 1839). Pa-
ralelamente os alemes, na mesma poca, comeavam a pu-
blicar metodicamente os documentos. Dos dois lados do Reno,
houve talvez o mesmo exagero sobre esse momento carolngio,
por motivos nacionais: Carlos Magno francs ou alemo?
A questo para ns praticamente no tem sentido. Mas no
sculo XIX ela era importante; mais ainda, sem dvida, para
os alemes: germanizar Carlos Magno permitiria tornar a Ale-
manha o centro do primeiro Renascimento.
Vimos, entretanto, que o tempo de Carlos Magno ca-
racterizado pela busca de uma edio autntica da Bblia e
pela reforma da escrita constri os fundamentos de uma
civilizao. Temos a exegese, de um lado. De out ro, a arte de
6 8
U M A L O N G A I D A D E M D I A
ler e de escrever. A Idade Mdia ser o tempo do Livro e dos
livros. Isso suscita um outro choque, cuja mensurao s hoje
os historiadores alcanam: a importncia da imagem muda.
A imagem reflete a relao que se instaura desse momento
em diante com o Livro e os livros.
Sabe-se da grave crise que dilacera por duas vezes o Imp-
rio Bizantino: a iconoclastias a destruio das imagens, tor-
nada doutrina religiosa oficial entre 730 e 787, depois entre
815 e 843. No se trata absolutamente de uma discusso
"bizantina ', especiosa e sofstica, mas de uma revoluo cul-
tural, seguida de uma contra-revoluo, assumindo s vezes
o aspecto de uma guerra civil, arrastando a sublevao de
regies inteiras.
O Ocidente, graas a Carlos Magno, seu grupo e seus pre-
lados, criou a economia sobre a questo. Carlos Magno no
tomou partido pr ou contra a venerao das imagens. Recu-
sa-se a entrar no debate sobre a aniconia a proibio da
representao por imagens. Ele preconiza a teoria do nem-
nem
y
para retornar uma forma que teve seu sucesso: nem
proscrio de imagens, nem venerao. Apia-se sobre uma
tradio vinda do papa Gregrio Magno (c. de 540-604), cuja
Carta a Serenus de Marselha justificava o papel das imagens.
Seus telogos se equivocavam tambm quanto traduo dos
atos do conclio de Nicia, de 787, que teve a presena da
imperatriz Irene para justificar o culto dos cones. port ant o
de maneira parcialmente involuntria que se desenha uma
posio original. Como quer que seja, a imagem se desdra-
matiza, seu uso est autonzado.
Evitando a querela, Carlos Magno exclui t odo bate-boca
sobre a funo litrgica das imagens. As imagens, pensa-se,
so intermedirias entre o homem e Deus. Representar Deus
por uma figura nada tem de pago, nem de idolatria. Trata-se
de um ato de devoo, no de culto. Tudo isso distingue o
Ocidente de Bizncio. Mas o Ocidente se distingue tambm
das duas religies anicnicas judasmo e islam apresen-
tando as imagens como um instrumento de salvao. A ima-
gem no mais do que um instrumento. Tambm no menos
do que isso. O cristianismo "romano" se afasta desde ento,
a um t empo, do judasmo, do islam e do cristianismo "grego".
Situa o debate em outros pontos. A no ser em algumas crises
isoladas, no haver controvrsia quanto a imagens at a Re-
forma luterana. A arte ocidental, que d um lugar central ao
homem e figura humana, nasce dessa escolha.
A adoo das imagens, afinal, desempenha um papel im-
portante no desenvolvimento de um culto fundamental: o da
Virgem Maria. A Virgem entra na piedade de maneira at
ento indita porque est presente na Paixo de Cristo e a
prpria representao da Paixo favorecida em todas as
camadas da sociedade pela difuso do crucifixo.
Essas imagens acostumam os fiis a ver Deus sob a forma
humana. Isso decorre com toda a naturalidade do dogma da
Encarnao, central no cristianismo: Deus se fez homem, vi-
veu entre ns.
Mas preciso entender bem que a imagem, aqui, precede
freqentemente a reflexo terica. A piedade se exprime pri-
meiro pela imagem, depois pelo discurso. Picasso dizia: eu
no procuro, eu acho. O mesmo se d com esse momento
capital. Acha-se, encontra-se pela imagem. Os discursos teo-
lgicos encontram depois. As imagens precedem freqen-
t ement e os desenvolvimentos pr opost os pel os clrigos.
Proporcionando uma viso dos textos bblicos, induzem e
antecipam o comentrio que dali sair.
Ser preciso lembrar a importncia da famosa narrativa
do Gnesis segundo a qual o Homem foi criado imagem de
Deus? "Faciamiis hominem ad imaginem et similitudinem
nostram
w
, diz o texto latino da Vulgata, que se t ornou refe-
rncia: "Faamos o Homem nossa imagem e nossa seme-
lhana." A imagem representa, exprime a piedade dos fiis.
D-lhes a intuio daquilo que os raciocnios tornaro preciso
em seguida.
Depois do Renascimento carolngio, temos um outro: o
do sculo XII.
Para falar a verdade, uma vez introduzida a noo de re-
nascimento, alguns medievalistas a vem por roda parte, to
constante a aspirao por um renascimento, por uma refor-
ma, na Idade Mdia. Contuco, para que a periodizao seja
prtica de outra forma, periodizar no serviria para nada
, exigncias se impem, pois h o risco de que os historia-
dores esquematizem, como sempre, evolues cada vez mais
sutis. O grande medievalista talo-americano Roberto Sabba-
tino Lpez levantou h pouco a questo: "o sculo X seria
tambm um Renascimento?" (The Tenth Century, still anotber
Renaissancef).
Tratava-se, para esse historiador, de situar a questo da
"decolagem" do Ocidente por volta do Ano Mil, questo que
recentemente suscitou discusses inteis. No houve nada no
Ano Mil, mas, como Georges Duby mostrou com t oda a evi-
dncia, o perodo 980-1040 um momento de efervescncia
decisiva no domnio econmico e social (desenvolvimento
acelerado dos arroteamentos, do cavaleiro, dos castelos, da
aldeia e logo da senhoria), e no domnio espiritual (movi-
mento da paz de Deus, construo de igrejas, mito de Jerusa-
lm preparando a cruzada). razovel, ento, levar em con-
siderao as anlises feitas, em 1927, pelo americano Charles
Homer Haskins, e que foram em seguida objeto de numero-
sas pesquisas. Haskins lanava a idia de um segundo Renas-
cimento, no sculo XII.
Esse Renascimento muito mais importante, mais pro-
fundo do que o Renascimento carolngio. Implica tambm o
saber: a filosofia e a teologia. Confirma um retorno macio
s obras da Antigidade latina a Antigidade grega por
longo tempo ainda permaneceria ignorada, com a exceo
notvel de Aristteles, parcialmente redescoberto no sculo
XII , o grande momento de sua redescoberta atravs dos
rabes, sendo o sculo XIII o das tradues das obras latinas.
A mudana atinge materialmente a vida social. V-se por
toda parte a ecloso de escolas urbanas que, diante das anti-
gas escolas monsticas, impem-se como escolas leigas. V-se
tambm o nascimento, paralelamente com os conventos, das
corporaes universitrias. Quando digo "leiga", entenda-se
com clareza essa palavra no sentido cristo: os leigos so mem-
bros da Igreja no engajados no sacerdcio. No passa pela
cabea de ningum, ento, no pertencer Igreja!
Por essa poca nasce tambm uma literatura original
eu diria mesmo: a literatura, no sentido ocidental do termo.
A palavra literatura, alis, aparece no sculo XII. Essa litera-
tura antes de tudo potica; difunde a ideologia cortes,
cavaleirosa. Mas um gnero indito se afirma, um gnero que
no est na tradio greco-romana: o romance. Existem, cla-
ro, muitos textos narrativos, grandes textos narrativos, vin-
dos da tradio helenstica, designados depois como romances
(O Asno de Ouro, de Apuleio*; Os Etopes, de Heliodoro,
etc). Essas obras nada tm a ver com o romance existente na
ocasio: um texto de fico utilizando a lngua corrente, por
oposio ao latim. Seu contedo na maioria das vezes pro-
fano, "leigo". Conhece-se a posteridade de um Chrtien de
Troyes** (c. de 1135-c. de 1183)... As canes de gesta, pi-
cas, eram estruturadas em torno da imagem de Carlos Mag-
no, os romances cortesos em torno da imagem de um rei
lendrio, Artur.
1215: LATRO IV, O CONCLIO CAPITAL
O que se deve entender por "leigo"?
A palavra designa, na Idade Mdia, os cristos no orde-
nados nem consagrados pela Igreja, em oposio aos "clri-
gos". Essa repartio dos poderes retoma uma dialtica t o
velha quanto o ensino de Jesus: "Dai a Csar o que de Csar
e a Deus o que de Deus
n
.
De um lado a Igreja. De outro, os poderes leigos, espe-
cialmente o do Imprio Romano-Germnico, herdeiro parcial
*No ser intil para o leitor saber que temos uma excelente edio brasileira
de Amor e Psique, que uma das histrias contidas em O Asno de Ouro. Trata-
se de: Lcio Apul ei o, Amore psique, traduo de Paulo Rnai e Aurlio Buarque
de Hol anda Ferreira, Rio, Civilizao Brasileira, 1956. (N. do T.)
** o primeiro grande poeta do romanceiro francs. Comeou traduzindo
Ovdio, mas depois dedicou-se a temas bretes e lendas celtas (Erec e Enide
o pri mei ro romance art uri ano da literatura francesa). Deixou i ncompl et o
Lancelote ou O Cavaleiro da carreta, terminado por Geoffroy de Lagny. Ou-
tra histria no terminada (interrompida por sua morte), Percival ou 0 Conto
do Graal, embora inacabada considerada sua obra-prima, na qual o amor
atinge o misticismo. (N. do T.)
de Carlos Magno. So dois poderes distintos, que se af r on-
tam vivamente para assegurar a preeminncia de um sobre o
outro. Tambm a aspirao reforma da Igreja responde a
uma velha exigncia: livrar a Igreja de seu enfeudamento ao
temporal. Esse movimento assume uma importncia excepcio-
nal com a reforma gregoriana, simbolizada em Gregrio VII,
papa de 1073 a 1085. Reforma que se realiza ao longo de
t odo o sculo XII.
Gregrio, segundo as prticas consagradas, pretende pu-
rificar a Igreja de seus compromissos com o dinheiro e de
suas diversas "impurezas", especialmente resguard-la da man-
cha dos lqiidos impuros: o esperma e o sangue o celibato
freqentemente violado pelos clrigos -lhes imposto defini-
tivamente e a atividade guerreira lhes firmemente proibida.
Para ele, essa volta ao ideal deve livrar a Igreja dos poderes
temporais, a fim de que o Papado exera plenamente o poder
espiritual mas, claro, h nisso uma ambigidade: quando
o papa insiste na necessria distino entre Deus e Csar, evi-
dentemente espera elevar a Igreja a um plano acima de Csar.
A Igreja encarnaria assim o verdadeiro poder, subempreitando
a gesto temporal ao poder subordinado, menos eminente,
dos leigos reduzidos ao papel de "brao secular".
As conseqncias sociais so pesadas: todo mundo cha-
mado a reformar-se, leigos inclusive, que se tornam, certa-
mente, em relao ao clero, cristos de segunda classe. J
estavam habituados a isso. Aceitavam essa superioridade des-
de que a vida monstica tinha imposto seu prestgio, ao longo
dos sculos VII e VIII, fixando como valores ltimos o re-
tirar-se do mundo, o celibato, a castidade e a pobreza. A refor-
ma gregoriana mantm os leigos um grau abaixo. D-lhes,
entretanto, uma dignidade nova. Eles se tornam cristos to-
tais cujos deveres e responsabilidade vo crescendo, como
interlocutores claramente definidos diante dos clrigos. O
essencial para a civilizao ocidental foi que a Europa esca-
pou da teocracia e permitiu que se estabelecesse um laicato
coexistente com a prtica religiosa.
Uma srie de conclios "ecumnicos" europeus, na ver-
dade, uma vez que se perdeu o contato com as Igrejas orien-
tais levam ao quarto conclio de Latro, dito Latro IV
(1215), o conclio capital. Realizado em Roma, sede de um
Papado que assumira a cabea do Ocidente, Latro IV mexe
com a vida cotidiana e espiritual dos leigos.
Os Padres conciliares instauram a prtica anual da confis-
so auricular para todos os cristos de mais de 14 anos. Do
importncia maior ao casamento impondo o consentimento
mtuo e a publicao dos banhos. At ento depreciado, aban-
donado aos diversos arranjos entre os cls, o casamento se
torna uma instituio verdadeiramente crist, um ideal de vida.
Tambm condenam a heresia, a usura e os judeus. O Conclio
representativo de um momento histrico em que a Igreja
apia o grande impulso da cristandade do sculo XI ao scu-
lo Xi n, mas tambm encoraja o movimento de represso que
pretende guardar a pureza da reforma (condenao dos here-
ges, dos judeus, dos homossexuais, dos leprosos). Abre as
portas Inquisio.
Nunca se insistir suficientemente na revoluo introdu-
zida pela confisso auricular obrigatria: uma confisso dita
individualmente ao ouvido do padre, e com a cobertura do
segredo. Isso acabava com as confisses pblicas, raras, ne-
cessariamente espetaculares e ligadas exclusivamente aos atos
pblicos.
Trata-se agora de entrar em si mesmo, de fazer seu exame
de conscincia. Abre-se um espao interior, que ser o da psi-
cologia, depois o da psicanlise. Um dia, encontrando Michel
Foucault na biblioteca parisiense dos domi ni canos de
Saulchoir, discutimos apaixonadamente Latro IV Eu pr-
prio arrisquei uma frmula: "A psicanlise fez o confession-
rio deitar-se horizontalmente; o confessionrio tornou-se o
div."
Minha frmula no era exata, confesso, pois o confessio-
nrio, fisicamente, s apareceu no sculo XVI. At ent o,
confessava-se individualmente, sentado junto do padre, exa-
tamente como ainda se v nas grandes manifestaes pblicas
da Igreja, hoje: peregrinaes, Dias Mundiais da Juventude,
etc. Mantenho, entretanto, a idia de uma afirmao verti-
cal: a confisso une o alto e o baixo, o l e o aqui. Interessam-
na menos os atos do que as intenes levando ao ato. As
conseqncias so considerveis.
O Renascimento dos sculos XV e XV7, tal como o defini-
mos, no passa ento do terceiro...
Considero o "grande" Renascimento, voc compreendeu
bem, como um dos renascimentos medievais. O mesmo em
relao a essa reforma que foi a Reforma protestante. A gran-
de questo saber quando esse Renascimento se torna out ra
coisa, e quando a Idade Mdia, verdadeiramente, acaba. Como
eu dizia, no h necessidade de buscar um momento, nem
uma grande data, mas uma srie de momentos. No existe
um fim da Idade Mdia. Importa mais meu sentimento. Gos-
taria de voltar por um momento a falar do sculo XVI, gran-
de Renascimento medieval.
Politicamente, pode-se pensar que a Idade Mdia acaba
com o correr das guerras de Religio. O clebre princpio:
Cu jus rgio, ejus religio (falou no lugar, falou na religio)*
nada mais faz do que homologar um hbito medieval. Cada
lugar, cada senhor, seus costumes. Num tempo em que Roma,
apesar de suas pretenses, uma realidade longnqua, o
prncipe e os bispos fixam um certo nmero de usos. Eu diria
mesmo que a separao do cristianismo em dois grupos (os
Reformados e os Romanos) fere o homem medieval, mas no
o surpreende: j tinha havido momentos de dois ou trs pa-
pas concomitantes, reinos eram excomungados, havia guer-
ras contra o papa, etc. Desse ponto de vista, portanto, no
houve uma verdadeira ruptura, mesmo que se saiba que se
trata de um corte definitivo.
Em compensao, aparece nesse momento a palavra reli-
gio, absolutamente estranha Idade Mdia. Tudo era reli-
gio, mas o termo era restrito significao de ordem religiosa:
entrar na religio significava professar os votos monsti-
cos. O grande economista americano Karl Polanyi (1886-
1964) mostrou, por exemplo, que a economia das sociedades
primitivas at a poca moderna no existia de maneira in-
dependente mas era embutida no que chamamos religio"
(ver captulo 3, p. 7, da obra de Polanyi em traduo francesa
citada pouco adiante, no subttulo "A inveno da economia").
A acepo atual da palavra remonta ao sculo XVI. Esse
surgimento do conceito de religio marca ele marca
uma verdadeira ruptura, uma vez que convida a pensar even-
tualmente fora da religio, considerada ento como um fen-
meno, seno relativo, pelo menos posto distncia. Pode-se
"escolher
Como "viso do mundo", a Idade Mdia persiste, ao con-
trrio, nos dois campos. S se desfaz com o impulso do esprito
cientfico, a partir de Coprnico (1473-1543) e at Newt on
(1642-1727). Se se considerar, por fim, a tecnologia e a vida
social, a Idade Mdia dura at o sculo XVIII. Cede progres-
sivamente, ento, lugar revoluo industrial, quando se acen-
tua a ruptura cora a economia rural. O surgimento da noo
de mercado, a tomada de conscincia de fenmenos especifi-
camente econmicos anunciam uma reviravolta. At ento, a
economia respondia em primeiro lugar a questes morais:
como pensar a riqueza e a pobreza? No sculo XVIII, encon-
tra sua autonomia. Torna-se um instrumento, que se quer tor-
nar causa e finalidade.
Resta um ltimo problema: o da Itlia. Tradicionalmente,
desde Burckhardt j o vimos o Renascimento quase se
confunde com a Itlia. Isso no me satisfaz. A Itlia , certa-
mente, o lugar onde se realiza a excelncia de cada perodo
medieval. Mas tambm o lugar que se afasta constantemen-
te dessa civilizao, produzindo excees considerveis.
Excelncia na Idade Mdia: o sucesso do avano urbano,
o dinamismo do movimento religioso, a ecloso de gigantes
como Dante (1265-1321) ou Giotto (c. de 1266-1337)... Ex-
ceo na Idade Mdia: a ausncia de monarquia, a ausncia
de uma verdadeira arte gtica; e, principalmente, a fragmen-
tao das cidades, a estrutura estranha das guerras intestinas.
H alguma coisa de anacrnico para estudar uma Itlia Me-
dieval. Trata-se de uma noo abstrata, fabricada a posteriori.
O que h so Itlias, no plural.
As mesmas interrogaes pesam sobre o Renascimento
italiano. Na Pennsula, o sculo XV freqentemente parece
atpico. Citarei apenas o caso de Maquiavel (1469-1527). O
Florentino medieval, sob muitos pontos de vista; talvez mais
do que os italianos de seu tempo. Sob outros pontos de vista,
vai adiante de sua poca, e j trata da questo poltica do
"prncipe" e do absolutismo como ela viria a ocorrer no scu-
lo XVII.
Depois de ter situado a Itlia no corao da Idade Mdia
em seguida ao Renascimento, seria absurdo exclu-la desse
perodo. Quero simplesmente lembrar como difcil tomar o
caso italiano como modelo e medir por ele o conjunto da
Europa.
Difcil demarcar o fim da Idade Mdia. Aas quando ela
comea
?
Tnhamos ficado em Rmulo Augstulo, Odoacro
e 476...
A idia de um fim brutal da Antigidade greco-romana
felizmente foi abandonada. Fala-se de Antigidade tardia. Esse
grande perodo, ainda imperial, leva Idade Mdia ociden-
tal, certamente, mas igualmente s civilizaes do Oriente
bizantino e do islam que talvez seja preciso parar de desig-
nar como medievais. Porque no basta falar de uma cronolo-
gia (do sculo VI ao sculo XV) para falar de Idade Mdia, a
partir do momento em que deixamos o Ocidente. A Arbia
medieval, a ndia medieval, o Japo medieval nem sempre
so noes pertinentes. Em relao a que periodizao pode-
se falar em "Idade Mdia" no Islam, na ndia, no Japo? Have-
ria nisso uma extenso abusiva de um ponto de vista ocidental.
Quanto Amrica: quem estudaria os astecas sob o ngulo
E M B U S C A D A I D A D E M D I A
da Idade Mdia? Mas a periodizao ocidental que produ-
ziu a Idade Mdia foi geralmente aceita at aqui.
Existe at o fim da Antigidade tardia uma cultura pr-
pria a todo Mediterrneo. L se edificaram em seguida
sem apagar tudo outras entidades geopolticas. Algumas
delas ligadas ao continente europeu: o caso de nossa Idade
Mdia, que nada tem de universal. Outras dessas entidades
polticas ligam-se Arbia ou frica do Norte: o caso da
conquista muulmana. Outras, ainda, interagem com a sia
Central: caso dos fenmenos turcos e mongis, muulmanos
mas muito pouco rabes. o caso igualmente de Bizncio,
cujo encadeamento cedo seria com a Rssia.
Quanto Europa, vamos esquecer Rmulo Augstulo, que
no significativo. Eliminemos tambm a imagem no
menos ideolgica das "Grandes Invases". Augusto e
Tibrio j repelem os "invasores": pertencem sem contestao
Antigidade. A Grcia antiga tinha combatido os "brbaros",
termo criado por ela com o sucesso conhecido. Tambm Carlos
Magno guerreia contra os "invasores" do Sul ou do Norte.
Situa-se, entretanto, e isso uma evidncia, na cultura medie-
val. A mudana, para ns, tem a ver coma cristianizao: faz-
se pouco a pouco, a partir de dentro. O Imprio se cristianiza,
depois cristianiza seus invasores, ainda que ele prprio desa-
parea na nova configurao. Em compensao, para o Ori-
ente Prximo e o Mdio, a mudana nasce da islamizao,
progressiva, que neste caso vem do exterior: da Arbia.
A Idade Mdia ocidental no programada. Nasce de uma
aculturao na qual se confundem pouco a pouco os usos e
costumes greco-romanos com os dos "brbaros". Nasce tam-
bm da confrontao com o Islam. Na origem, de fato, nada
predispunha o Imprio do Ocidente que englobava a fri-
ca do Norte a se torrar "europeu". Da conquista muul-
mana na Espanha (sculo VIII) at a hegemonia otomana nos
Blcs (sculo XIV), o Ocidente no se concebe em si mesmo
como entidade geopoltica. Estrutura-se apenas por sua exis-
tncia diante de um mundo que se mostra hostil.
Sua periodizao supe um tempo longo: a Idade Mdia
perfaz mais de mil anos, foi dito. Dentro desse tempo longo,
encontram-se entretanto perodos mais curtos: duzentos anos
ou trezentos anos de um Renascimento a outro. Quanto mais
nos aproxi?namos do tempo presente, mais curtos parecem os
perodos: vai-se da Revoluo Francesa (1789) at o fim do
Imprio (1815), da Restaurao at a Revoluo de 1848 ou,
para alguns
s
at a queda do Segundo Imprio (1870), etc. Essa
periodizao, porm, concerne apenas Frana. Mais o pas-
sado se aproxima, mais os perodos diminuem...
o paradoxo, de fato.
Multiplicamos o perodo pelo t empo recente, como se
isso nos permitisse domin-lo, como se nos propusssemos
assim uma leitura dele. A tendncia seria, aqui, o conceito
equvoco de "gerao''. A gerao da guerra (subentendido, a
Segunda), a gerao do baby boom, a gerao de 1968... O
que representa perodos de vinte ou vinte e cinco anos, mais
ou menos. E um modo de corresponder a isso a que chama-
mos "a acelerao da histria".
A priori, esse instrumento apresenta alguns mritos. Esta-
belece balizas. Resta um problema de fundo: quando comea
uma "gerao"? Para mim, as pessoas de minha gerao so
as nascidas em 1924. A elas se segue uma nova gerao quan-
do seus filhos vierem ao mundo ponhamos a, os anos 1950.
Mas, para os homens e as mulheres de 1934, com toda a
certeza ser muito diferente: uma diferena de dez anos j
apresenta nuanas na maneira de viver e de proceder. E para
as pessoas nascidas em 1920, em 1917, em 1913? Em 1944,
em 1950, em 1958? Ainda possvel t omar as duas grandes
guerras como pontos de balizamento.
Conscientes desse aspecto mais do que aleatrio, os
utilizadores do conceito de gerao o que tentam lig-lo a
grandes acontecimentos o que depende, claro, da expe-
rincia de cada pas. Falar de "gerao Mitterrand (1981) s
tem sentido para a Frana, no diz nada ao resto da Europa.
Poder-se-ia, na melhor das hipteses, dizer que h uma gera-
o da Primeira Guerra, uma gerao da Segunda Guerra e
uma gerao de 1968, porque esses so trs moment os
marcantes para o conjunto do Ocidente. Os americanos po-
deriam, porm, dar 1917 como um marco forte, sua primeira
interveno no Velho Continente, ou ver uma reviravolta na
grande crise de 1929, e os alemes podem destacar o terrvel
ano de 1933, quando Hitler chega ao poder...
Para dizer a verdade, essa noo de gerao foi forjada
para valorizar os acontecimentos de 1968. Foram os atores
de 1968 que a criaram. A "gerao de 68" corresponde, do
ponto de vista demogrfico, a uma substituio de classes
etrias e a crise se estende ao conjunto do mundo ocidental,
dos Estados Unidos aos pases do Leste.
u
Sessenta-e-oitista"
termo formado sobre "Quarenta-e-oitista" palavra que
tambm serve para toda a Europa , referente aos grandes
movimentos de 1848. Como o quarenta-e-oitista, o sessenta-
e-oitista um velho rebelde, aburguesado (ou re-aburguesado)
que se integra s e l i t e s dirigentes, exceo feita a alguns irre-
dutveis, s vezes infelizes quanto ao destino. Ser isso sufi-
ciente para marcar um perodo? Digamos que isso definiu,
seja como for, de modo aceitvel o momento 1968. Eu ousa-
ria dizer, contudo, que a noo de "gerao" vale s para essa
vez, e talvez essa vez apenas.
A partir da idia de "gerao" pode-se, entretanto, partir
para uma questo diferente: a do enfrentamento pais/filhos,
que no a mesma coisa que o enfrentamento jovens/velhos.
Essa estrutura me pareceria mais importante para a evoluo
histrica. Permitiria periodizaes mais amplas: o estabeleci-
mento, por exemplo, de um perodo 1848-1968, eventual-
mente pertinente na transmisso de valores e da educao,
mas no obrigatoriamente no domnio poltico. Volto mi-
nha observao precedente: os diferentes domnios da ativi-
dade humana no se periodizam da mesma maneira.
Pode-se falar de conflitos de geraes em relao Idade
Mdiai
De conflitos entre pais e filhos, sim mas a ttulo priva-
do. A noo de gerao inconcebvel para o esprito medie-
val. Sem dvida preciso esperar a Fronda* para achar um
conflito de caractersticas geracionais, com o surgimento das
"barricadas", e da prpria palavra com essa acepo que
continuar a mesma at maio de 1968... As primeiras "barri-
cadas" foram erguidas em 1648. Tratar-se-ia j de "quarenta-
e-oitistas"?
De qualquer maneira, no vejo nada semelhante na Idade
Mdia. Salvo, talvez, em alguns pontos, o movimento dos
Pastoureaux (Pastorinhos), ainda que este tenha tido um pa-
pel antes de t udo marginal.
Trata-se de um movimento de "cruzada" que, por trs ve-
zes, mobilizou pastores e jovens, at mesmo jovens muito jo-
vens, pobres. Uma primeira onda se formou em 1212, uma
segunda em 1251 no moment o em que So Luis estava
prisioneiro no Oriente , uma terceira em 1320. Os Pastou-
reaux queriam tomar o lugar dos cavaleiros, incapazes de li-
bertar a Terra Santa. Puseram-se a caminho. Rapidamente,
sua ao se tornou violenta. Por onde passavam, apodera-
vam-se dos judeus e das riquezas do clero. Aos judeus, criti-
cavam-nos por no se converterem ora, sua converso
macia seria o sinal dos ltimos Dias precedendo a vinda do
Cristo. Ao clero "pervertido", criticavam por conspurcar a
Igreja, pois a purificao da Igreja seria, tambm isso, o meio
de provocar a Parusia.*
Tolerados, no incio, os Pastoureaux logo passaram a ser
combatidos, dispersados. Alguns, porm, integram os exrci-
tos reais. Mas o movimento se desfaz. No pode ser interpre-
tado como um conflito de geraes, nem mesmo como um
conflito social (pobres contra ricos), porque se trata, evi-
dncia, de um movimento religioso, ligado s esperanas
messinicas.
Na verdade, faltam-nos documentos sobre os jovens na
Idade Mdia. Numa sociedade amplamente camponesa, anal-
fabeta, eles deixaram poucos traos. De maneira significati-
va, Georges Duby s pde estudar uma categoria deles; e s
poderia ser uma: a dos cavaleiros. Esses jovens nobres so
privados de terras e de mulheres por causa do crescimento
demogrfico. No podem mais usufruir de eventuais benef-
cios eclesisticos. No h mais lugares para t odo mundo. So
empurrados para a Cruzada.
O Papado desvia, assim, em proveito prprio, os "venci-
dos" pelo crescimento econmico e demogrfico dos sculos
X e XI. Eis um belo exemplo de influncias conjuntas do
material e do espiritual: os Cruzados (e o Papado) acreditam
verdadeiramente na Cruzada. Mas o que no falta s Cruza-
das, tambm, base material. Poder-se-ia, com toda a boa-f,
buscar a salvao e enriquecer-se em nome de um ideal. Tudo
isso situando-se numa perspectiva escatolgica do fim dos
Tempos, ou, melhor ainda, do Fim do Tempo. Mas nos afas-
tamos com isso de toda noo historiogrfica de longa
durao...
Mercadores, banqueiros e
intelectuais
A Idade Mdia portanto um continente. Quando eu come-
ava a viagem, no alvorecer dos anos 1950, esse continente
nada tinha de uma terra virgem. Muitas geraes de historia-
dores tinham produzido milhares de trabalhos sobre ele. Eu
prprio o abordava sem plano, nem programa, com exceo
de minha tese, que eu esperava consagrar s Universidades
medievais tese jamais terminada, mas da qual so encon-
trados traos em meus trabalhos, especialmente meu livro
sobre os "intelectuais" da Idade Mdia.* O acaso, uma breve
carreira de docente (um ano no ginsio de Amiens, 1950-
1951;** cinco anos na Faculdade de Letras de Lille, 1954-
1959) e as mudanas no mundo editorial francs levaram-me,
com efeito, a temas que eu no teria abordado por iniciativa
prpria especialmente o dos mercadores e dos banquei-
ros, ao qual foi consagrado meu primeiro livro em 1956.
preciso insistir sobre o momento particular que foram
os anos 1950-1960. At ento os historiadores escreviam so-
bretudo para seus pares salvo algumas excees. Seus lei-
tores pertenciam a instituies de eruditos. Os trabalhos
tinham como objetivo fazer a cincia avanar sobre pont os
muito precisos, necessrios ao conhecimento, mas dificilmente
assimilveis pelo grande pblico. Grande pblico, que, afi-
nal, no era seu objetivo. E insisto em dar como indispensveis
as memrias, os artigos ou as comunicaes eruditas. Consti-
tuem a base das pesquisas, seu terreno de lavoura Continuam
a ser a pedra de toque para verificar ou invalidar as snteses
que apresentamos ao pblico no especializado.
Os anos 1950-1960 vem ento desabrochar, em muitos
pases da Europa, e em particular na Frana, um gnero novo.
Editores, freqentemente historiadores eles prprios, nos
encomendam obras cuja lgica no universitria. Ao aco-
lher alguns de nossos projetos, esses editores se apresentam
principalmente com uma fora de propsitos at ento des-
conhecida.
Nosso mundo era tradicionalmente regido pelos assuntos
de tese e pelas grandes questes decurso, destinadas ao pro-
grama de agregao. Surgiram, cora os editores, expectativas
imprevistas. Faziam-nos um pedido, com o qual j quebra-
vam a ordem convencional, obrigando-nos a uni tratamento
diferente dos problemas. um momento importante da his-
tria cultural. Os diretores de colees, os novos tipos de
obra, as abordagens diferentes suscitavam de nossa parte um
texto diferente, e portanto necessariamente a abertura de cam-
pos at ento inexplorados.
Entre esses editores-historiadores, Pierre Nora figura
exemplar. Criador da coleo "Archives" na editora Julliard
(1964), diretor nas edies Gallimard da "Bibliothque des
Histoires" desde 1970, foi ele o mestre-de-obra, especialmen-
te, do vasto empreendimento dos Lieux de Mmoire (1984-
1993). Manteve-se, todavia, prudente e adequadamente um
tanto margem daquilo que se chamou "a nova histria".
Esse rtulo um tanto provocante e com sentido publicitrio
serviu para muitas maneiras de fazer histria. Exprimia o sen-
timento de uma profunda renovao da histria (da cultura
material s mentalidades, da histria seriada antropologia
histrica). Nessa renovao, Pierre Nora t omou parte ativa.
A "Bibliothque des Histoires" cobre um amplo campo.
Prope a retomada de obras clssicas (1924), como Os reis
taumaturgos* de Mare Bloch, mas desconhecidas porque
adiante da historiografia de seu tempo, assim como pesquisas
recentes. Nessa coleo encontramos Michel de Certeau,
Georges Duby, Franois Furet, Emmanuel Le Roy Ladurie...
muitos outros. Eu prprio, com Pierre Nora, coordenei nessa
coleo trs volumes coletivos: Faire de Vhistoire, que apre-
sentavam os novos problemas; as novas abordagens; os no-
vos objetos. Nela publiquei muitos livros de importncia
particular para mim: Pour nn autre Moyen Age (1978), La
Naissance du Purgatoire (1981), Llmagmaire mdieval (1985)
e Saint Louis (1996).**
O jovem historiador que eu era nos anos 1950 no previa
nada disso.
Sobretudo, eu tinha curiosidades; fazia-me perguntas: no
sabia exatamente para onde iria. Prudentemente, havia me
inscrito para uma tese na Sorbonne. Tinha, segundo o costu-
me, "depositado" meu assunto. Pensava, j o disse, numa tese
sobre as universidades medievais no prolongamento de meus
estudos superiores (hoje uma aplicao de magistrio). Eu a
tinha elaborado e redigido em Praga, onde obtivera uma bolsa.
Essa escolha nascera de um acaso. Depois de minha en-
trada na Escola Normal, no vero de 1945, tinha participado
de uma viagem de alunos dessa escola na zona de ocupao
do Exrcito francs pela Alemanha (regio do lago de
Constana) e pela ustria (Tirol) por iniciativa de uma divi-
so militar. Em Innsbruck, um tenente francs estudante da
Escola Normal pediu-me que eu entregasse um pacote a seu
irmo que trabalhava na Direo das Relaes Culturais do
Quai d'Orsay.* Esse rapaz do Quai dOrsay que me encora-
jou a pensar em uma bolsa na Tchecoslovquia, pas no qual a
Frana se esforava para fazer esquecer o rancor provocado
pela sua atitude em Munique. Segui o curso de lngua tcheca
naquilo que chamvamos ento de Lnguas O (Escola das Ln-
guas Orientais Vivas, hoje INLCO).
A instituio da cortina de ferro e a guerra fria me impe-
diram, depois daquele ano ern Praga excepcional, de prosse-
guir nas pesquisas sobre a Bomia medieval. Mas consegui
um diploma s o b r e i fundao da Universidade Carlos de Pra-
ga em 1347-1348 e passei a ter uma viva atrao pelos pases
eslavos, fascinado por sua cultura "europia". Esse horizonte
oriental continuava fechado, mas por um outro acaso reabre-
se dez anos depois, desta vez na Polnia. Nessa Europa, por
cuja unio milito hoje em dia, a Europa centro-oriental, me
fala particularmente ao corao. Tchecoslovquia transfor-
mada em Repblica Tcheca e Eslovquia (que no se pode
esquecer), acrescentou-se nos anos 70 a Hungria, sempre cara
a meu corao. No sou particularmente apegado a honra-
rias. No desejei ser membro do instituto mas tenho orgulho
e fico feliz com o fato de que alguns colegas estrangeiros me
concederam um ttulo de doutor honoris causa. Pois sou dou-
t or H.C. das universidades de Varsvia, de Cracvia, de Pra-
ga, de Budapeste, de Bucareste e de Cluj (Romnia). uma
alegria.
O assunto da tese que depositei nos anos 1950 naSorbonne
era, entretanto, muito difcil. Quando de minha temporada
na Escola Francesa de Roma, em 1952-1953, da qual voltarei
a falar, o capelo da Escola Normal, padre Brien, que me
honrava com sua amizade, orientou-me para uma espcie de
fonte, os manuais do confessor do sculo XIII. Neles desco-
bri um tema de pesquisa que me cativou mais. Pretendi estu-
dar "as atitudes a respeito do trabalho".
Observei, na verdade, que a constituio das universida-
des no sculo XIII inspirava-se em parte em uma nova con-
cepo do "mestre". O mestre universitrio diferia do mestre
monstico, que era tradicionalmente o modelo. Percebi que
nesse sculo XIII se tinham desenvolvido acompanhando
o avano urbano (e as cidades tinham um lugar eminente no
conjunto cultural e social que me fascinava) reflexes e
conflitos a respeito do trabalho. Por um lado, o trabalho se
confrontava com a mendicncia; por out ro, com o "lazer"
(<otium) de tipo monstico ou aristocrtico-militar.
No terminei minha tese direi mais tarde por qu ,
mas permaneci sempre atento aos problemas tecnolgicos,
sociais e intelectuais referentes ao trabalho. Ainda hoje o tra-
balho um pont o de confrontao entre a civilizao medie-
val e o mundo presente: a evoluo do trabalho se afirma, de
fato, como uma das realidades principais das mudanas da
sociedade atual.
Tambm devo evocar agora talvez devesse t-lo feito
mais cedo um mestre que desempenhou um papel impor-
tantssimo em minha vida profissional e em minha carreira: o
medievalista Charles-Edmond Perrin, professor da Sorbonne,
do qual fui aluno e discpulo. Perrin era um historiador do
tipo tradicional, mas por seu saber, sua conscincia, seu pres-
tgio justificado, sua humanidade, emergia acima de seus en-
tristecedores colegas. Ensinou-me o rigor cientfico, deu-me
uma formao sem se opor a minhas orientaes que entre-
tanto freqentemente o desconcertavam. Ocupa um lugar
importante no pequeno mundo de mestres que quero saudar
e aos quais quero fazer um agradecimento. Foi ele que acei-
tou meu assunto proposto e a evoluo de meu tema de tese.
Minha "carreira'' me levou portanto em primeiro lugar
ao ginsio de Amiens (1950-1951). Beneficiei-me, em segui-
da, para minhas pesquisas, de urna temporada em Oxford,
Lincoln College, onde vi que a Idade Mdia universitria no
estava morta (1951-1952), depois veio a Escola Francesa de
Roma (1952-1953). Em 1954 tornei-me assistente na Facul-
dade de Letras de Lille. A encontrei um grande patrono, ao
qual me ligaram laos de afeio: Michel Mol l at du Jourdain.
Excelente medievalista, era um apaixonado, paralelamente,
de maneira inovadora, pela histria da Marinha. Todas essas
atividades no o impediam de militar sem alarde, mas muito
concretamente, com uma grande abertura de esprito, em fa-
vor das causas que lhe pareciam indissociveis de suas con-
vices crists em particular o movimento ATD-Quarto
Mundo, voltado para os mais despossufdos. Quero render-
lhe homenagem tambm pelo seguinte: eu me encontrava di-
ante de um historiador fechado sobre o saber nico e a eru-
dio nica. Jourdain foi um desses numerosos cristos
engajados, leigos ou sacerdotes, que me apoiaram a mim,
um agnstico em meus trabalhos, indicando-me ou me
abrindo caminhos para a pesquisarem nunca buscar me in-
fluenciar, nem me impor seu ponto de vista e sua prpria
experincia interior.
Michel Mollat du Jourdain, assim, confiou-me um de seus
seminrios cujo assunto parecia tcnico: o comrcio do sal na
Idade Mdia. O assunto, porm, apaixonante. O sal , por
essa poca, o nico meio de salvar os vveres. Estudar o sal,
desse modo, era estudar um dos mais importantes e princi-
pais objetos de comrcio desde o incio da Idade Mdia, at
mesmo numa poca em que o comrcio praticamente no
existe. At os sculos XI e XII, as trocas eram muito reduzi-
das. Exceo feita a esse indispensvel agente de conserva-
o, necessrio, fundamentalmente, para a alimentao dos
homens e dos animais de criao e para o tratamento dos
solos.
Encomendaram-me ento um pequeno volume para a fa-
mosa coleo "Que sais-je?" (PressesUniversitairesde France),
que comeava naquele momento a sua expanso. Era neces-
srio tratar do comrcio na Idade Mdia. Mas, como sempre
preferi os homens s abstraes, ampliei o assunto. Com isso,
o volumezinho tornou-se Marchanis et Banquiers du Moyen
Age 1956.* Eu tinha trinta e dois anos.
A INVENO DA ECONOMIA
Que o comrcio seja negcio dos mercadores no surpreen-
de. Em compensao, por que insistir, quanto a esse ponto,
sobre os banqueiros?
Porque a Idade Mdia faz surgir uma categoria social nova:
o me r c a dor - ba nque i r o. Os dois ofcios so ent o indisso-
civeis. At o sculo XI, o comrcio permanecia pouco de-
senvolvido. Algumas trocas, entretanto, eram feitas atravs
dos monges e, sobretudo, por duas categorias de estrangei-
ros": os judeus e os srios, nome genrico para os orientais do
Oriente Prximo.* Havia poucos comerciantes especializados.
Como j acontecia na Antigidade, onde o comrcio no cons-
titua, em Roma, por exemplo, mais do que uma das funes
da classe eqestre, a dos "cavaleiros . Ora, eis que aparece,
no sculo XII, o mercador, cuja atividade apresenta rapida-
mente uma outra face: o banco.
O mercador, quando circula, precisa mesmo trocar sua
moeda, torn-la reconhecida, etc. Essa atividade de troca, que
tira seu nome do balco onde a pessoa se instala (banco, em
italiano), permite aos mercadores jogar com a diferena de
cotao. Intensificando-se o comrcio, os mercadores evitam
o transporte de numerrio graas a inveno da letra de cm-
bio. Essa letra permite a um mercador pedir emprestado a
um outro mercador, por documento escrito, uma soma que
lhe ser reembolsada mais tarde em algum lugar. Esse merca-
dor cria, portanto, o crdito a termo. Intervm tambm num
outro lugar com uma outra moeda. O crdito se cruza numa
operao de troca. Essas duas operaes produzem um juro.
As prprias letras de cmbio podem ser objeto de um merca-
do, desse modo: so compradas, revendidas, trocadas, etc.
O historiador pode acompanhar nos sculos XIII e XIV a
rpida expanso de uma nova realidade. O mercador torna-
se um especialista era escriturao. Redigem-se para ele ma-
nuais de prtica comercial. E um intelectual prtico. Caminha
de par em par com o universitrio.
O mercador-banqueiro confronta-se, porm, com um di-
fcil caso de conscincia. A Igreja medieval, marcada pelo asce-
tismo dos monges, e que leu nas Escrituras a condenao do
emprstimo a juros, ensinava a desprezar o dinheiro. E eis
que esses mercadores, no contentes de fazer aparecer o di-
nheiro na vida social, nele encontram um interesse profissio-
nal e humano. Nova categoria social, os mercadores devem,
alm disso, sua fortuna a uma atividade arriscada, com suces-
sos frgeis. Bons cristos, querem justificar esse dinheiro. Com-
pensam esse contato "impuro" com um dinamismo cultural
que os eleva altura das duas nicas categorias sociais pres-
tigiosas at o sculo XI: os nobres e os prelados mecenas e
comanditrios daquilo a que chamamos obra de arte (a ex-
presso no existe na Idade Mdia, a arte no sentido moder-
no aparece no sculo XIX).
Certamente estudou-se antes de mim a apario dos mer-
cadores-banqueiros. Mas com menor interesse, com exceo
de um pequeno nmero de historiadores entre os quais
gostaria de citar os que me ajudaram, o francs Yves Renouard
e o italiano Armando Sapori , quant o a seu papel cultural,
que deixa marcas na religio, mas tambm nas idias, nas ar-
tes, etc. Porque os prprios mercadores tentaram cristianizar
sua atividade. Iam missa, mandavam rezar missas, observa-
vam as obrigaes quanto aos sacramentos; assim como a Igre-
ja constatava sua existncia, sem hostilidade particular. No
lhes indicava, entretanto, os parmetros necessrios. No havia
pensamento muito elaborado quanto sua ao, fora a des-
confiana tradicional diante do dinheiro. Limitando-se a re-
petir a condenao de "Mamon"* o dinheiro enganador
, a Igreja comportava-se de modo instvel, uma vez que, de
alguma forma, deixava livres para agir esses mercadores que
ela no sabia como enquadrar.
O problema da usura finalmente permitiu desenvolver a
reflexo. Quando h benefcio legtimo? Quando h usura?
Como se distingue um caso do outro? At onde a especula-
o pode ser aceita? Quando a especulao se torna um pe-
cado? Essas interrogaes remetem questo de durao:
os mercadores vendem tempo, mas o tempo s pertence a
Deus.
Essas questes assumiram grande importncia na vida in-
telectual da Idade Mdia. Os manuais de confessores so um
eco preciso dos problemas de conscincia dos mercadores e
da perturbao dos homens da Igreja. Pude, alis, explorar
outros aspectos, trinta anos depois de Marchands et banquiers,
com um novo livro: la Bourse et la Vie (1986).*
Devo antecipar alguma coisa.
Na Ecole des Hautes Etudes, onde ensinei a partir de
1962, tive a possibilidade de dirigir uma pequena equipe de
pesquisa e de reunir essa pesquisa a meu ensino de semin-
rio. Tratava-se mais uma vez das cidades, lugares de grandes
intercmbios econmicos, sociais, culturais e religiosos. Eu
estava particularmente interessado em um novo tipo de re-
ligiosos: os mendicantes", que no viviam dos benefcios
de um mosteiro ou de uma terra cultivada, mas da esmola,
da livre doao. Tinham transferido seu apostolado do meio
rural e solitrio dos monges para a ao, no corao da so-
ciedade.
As duas principais ordens mendicantes os dominicanos,
oficialmente chamados "pregadores", como os franciscanos
eram chamados "menores", humildes conheceram desde
o incio do sculo XIII um sucesso fulgurante. O nmero de
seus conventos cresceu mesmo levando-se em conta a demo-
grafia e a economia das cidades. Pude traar um mapa urba-
no incluindouma hierarquia das cidades a partir do nmero
de conventos de mendicantes que comprovava a existn-
cia de uma nova sociedade medieval. Participei tambm de
uma pesquisa que me apaixonava, sobre as relaes entre a
histria e a geografia, os lugares e as redes onde se fazia his-
tria.
Na esteira desses primeiros trabalhos, elaborei um se-
gundo campo. Os frades mendicantes eram pregadores po-
bres. A palavra ainda que eles tambm se exprimissem
atravs do livro foi um dos principais instrumentos de
sua ao. Falamos, Jean-Claude Schmitt e eu, de "palavra
nova" no sculo XIII. Consideramos o texto de numeross-
simos sermes, efetivamente pronunciados, ou anotados de
maneira esquemtica, e como modelos. Para tornar essa pre-
gao viva, atraente, eles a recheavam de historinhas da vida
cotidiana. Essa vida concreta dos homens e das mulheres da
Idade Mdia, sem excluso das pessoas modestas e era
isso que eu procurava , aparecia nas histrias, as quais
denominamos por seu nome medieval: os exempla. Na pes-
quisa coletiva e nos seminrios sobre os exempla, hoje ten-
do seqncia de maneira notvel atravs de Jacques Berlioz
e Marianne Polo de Beaulieu, apareciam numerosos frades
mendicantes, freqentemente apresentados em suas relaes
com os usurrios!
Retomo ento o problema da usura medieval. Tratei con-
cretamente das relaes entre economia e religio. Pude utili-
zar conceitos do grande economista Karl Polanyi (Les Systmes
conomiques dans Vhistoire et la thorie, traduo francesa,
1975). Abordei assim a maneira pela qual os homens da Ida-
de Mdia compreendiam essa atividade que no sabiam ain-
da chamar de economia. Essa palavra grega, muito erudita,
foi tomada de emprstimo a Aristteles a partir do sculo
XIII: designava ento apenas a economia domstica, a boa
gesto do patrimnio.
Muitos conclios condenam severamente a usura. Reis per-
seguiam os usurrios,, como Filipe Augusto (1211) ou So Lus
(1254). Acenava-se para os usurrios com horrveis sofrimen-
tos no inferno. Pensar-se-ia, assim, em uma oposio violen-
ta: a Igreja contra os mercadores.
A desconfiana em relao ao dinheiro persiste, verda-
de. Afinal, ela dura at hoje. A frmula de Franois Mitterrand
contestando os ganhos na bolsa, os lucros daqueles que "en-
riquecem dormindo", poderia ter sado de um sermo da Ida-
de Mdia. Houve, de fato, repetidas condenaes pela usura.
Tambm se exerceram violncias contra os usurrios, fossem
judeus ou cristos.
No se pode, por isso, falar de um enfrentamento: Igreja
contra mercadores. O lugar-comum segundo o qual a Igreja se
oporia economia e ao progresso parte do velho arsenal
das Luzes, retomado no sculo XIX. A verdade totalmente
outra: a partir dos sculos XI e XII desenvolve-se uma legiti-
mao do dinheiro. H uma conscincia do perigo que o di-
nheiro representa, h uma conscincia do obstculo em que
ele se constitui no caminho da salvao, mas no se deixa de
reconhecer cada vez mais sua legitimidade embutida numa
verdadeira "economia" moral.
Michel Albert distinguia recentemente dois estilos de
capitalismo. O capitalismo americano veria, segundo ele, o
dinheiro como um valor em si, enquanto que o capitalismo
renano enquadraria o dinheiro sob uma viso mais " mor ar .
Esse capitalismo renano, que se estenderia da Sua aos Pases
Baixos, passando pela Alemanha e o Leste da Frana, d uma
idia muito exata do equilbrio a que mercadores e telogos
se esforavam para chegar na Idade Mdia.
Como se d a legitimao?
A riqueza desponta. mais abundante e diversificada, e
diferente da riqueza tradicional dos poderosos. Sem ceder a
um pseudomarxismo, segundo o qual a mudana material
introduz uma mudana na sociedade, preciso admitir este
peso dos fatos: o comrcio se desenvolve e facilita o desen-
volvimento. Todo mundo, de um modo ou de outro, sem ex-
cluso dos clrigos, tira proveito desse fat o e no apenas
um proveito material. Esse sucesso , em si, uma forma de
legitimao. E vem acompanhado de um importante traba-
lho terico.
A crtica dirigida pela Igreja contra a usura (quer dizer,
tambm contra o princpio dos juros) era relativamente fcil
de ser mantida enquanto a usura permanecia majoritariamente
um fato s dos judeus, sobre os quais a cristandade descarre-
gava uma atividade to indispensvel quanto "impura". Ao
longo do sculo XII, entretanto, o comrcio cresce. As rique-
zas circulam. As operaes de cmbio se multiplicam. A pr-
pria natureza do cmbio se modifica. A usura cada vez menos
um negcio s dos judeus. De maneira emprica, os homens
dos sculos XII e XIII logo percebem que possvel fazer
uma distino entre juro e usura. Os judeus se especializam
progressivamente no emprstimo para consumo, que se faz
de maneira sempre muito local, de vizinho para vizinho. Os
devedores vivem pi or medida que esse emprstimo de
proximidade se refere a necessidades imediatas: compra de v-
veres, de roupas, de material, at mesmo sobreviver. Econo-
micamente, alis, essa usura no pesa muito. Ela clara,
infamante, mas marginal.
No a mesma coisa com os mercadores cristos, que
manipulam somas considerveis. Os clrigos ento passam a
se esforar para legitimar esse novo tipo de usurrios que
pouco a pouco vo deixando de ser designados como tais, e
se tornam aquilo a que chamamos "mercadores-banqueiros".
Reconhece-se em primeiro lugar que eles exercem um tra-
balho. No, eles no enriquecem "dormindo": eles trabalham!
Disse So Paulo: "A quem d seu trabalho (merces [ofcio] na
Vulgata), o salrio no favor: -lhe devido" (Romanos 4, 4).
Da o adgio famoso: "Torfo trabalho merece salrio". O tra-
balho que o legitima. E isso deve ser creditado, se posso
diz-lo, aos mercadores.
Mercadores que tambm se beneficiam do princpio de
utilidade. Importam bens que a cristandade no produz, e
que so indispensveis. Desde que o comrcio ganha impul-
so, os homens da Idade Mdia tm conscincia de seu carter
"internacional"; quer dizer, essencialmente, persistem as li-
gaes entre Ocidente e Oriente.
A essas duas legitimaes dos mercadores pela Igreja, acres-
centa-se uma terceira, que parte dos prprios mercadores.
Rapidamente eles se distinguem por seu mecenato na arte e
na cultura dois domnios ento estreitamente unidos vida
crist. Esse mecenato permite aos mercadores a "remisso"
de seus pecados. Permite-lhes tambm exprimir seu gosto,
suas expectativas, tanto na ordem do espiritual como na or-
dem do imaginrio. E significativo que os parceiros dos mer-
cadores-banqueiros na execuo das encomendas tornem-se
pouco a pouco artistas, pessoas que at ento no se distin-
guiam dos outros entregando-se s "artes", quer dizer, s ativi-
dades profissionais manuais. E, por exemplo, o caso clarssimo
de Ciotto (c. de 1266-1337). Os mercadores florentinos, seus
"patres", o consideram perfeitamente um artista no sentido
moderno da palavra. Utilizam-no. Ele os serve. Chiara Frugoni
mostrou magistralmente, atravs do estudo da iconografia de
So Francisco, como Giotto, manipulado por seus coman-
ditrios, torna adocicada a imagem fascinante, mas ambgua,
do santo inimigo do dinheiro, porm celebrado pelos ho-
mens de negcios.
UM OUTRO ESPAO: 0 PENSAMENTO
O senhor acaba de usar muitas vezes a palavra "intelec-
tualque de resto figura no ttulo de seu segundo livro: Os
Intelectuais na Idade Mdia, aparecido em 1957. Isso pode
surpreender; uma vez que o conceito de "intelectual", no sen-
tido em que o senhor emprega a palavra, nasce ali pelo meio
do sculo XIX e s se difunde verdadeiramente a partir do
Caso Dreyfus.
A palavra que voluntariamente tenho usado deslocada
no tempo pareceu-me impor-se medida que eu trabalhava
no assunto mercadores-banqueiros. Havia, nesse caso tambm,
um novo grupo surgindo. Esse grupo pretendia corresponder
s preocupaes da nova sociedade urbana.
Falar de "clrigos" seria insuficiente. O termo indica mui-
tas espcies de eruditos, sacerdotes ou no, na maioria das
vezes pessoas que ensinam. Falar de "universitrios" ou de
"telogos" seria muito restritivo. Como eu tinha conhecido
Praga e me interessava pelos pases que chamvamos de pa-
ses do Leste, tornara-me sensvel ao papel especfico desem-
penhado, l, pela constelao da intelligentsia
y
mais vasta,
mais diversificada que entre os franceses constelao her-
deira, tambm, apesar das violncias polticas, de uma cor-
rente ininterrompida desde o sculo XIX. Esses "intelectuais"
europeus pareciam-me corresponder ao papel que desempe-
nhavam os novos atores da vida medieval. Dante (1265-1321),
por exemplo, no era nem padre nem universitrio: exprime,
entretanto, melhor que muitos clrigos, a nova viso crist
do mundo. um grande intelectual. Sua influncia ser forte.
Gostaria de voltar a falar de minha dvida, quanto mi-
nha orientao de pesquisa, para com um outro homem no-
tvel: o padre Andr Brien, cujo nome j citei, antigo capelo
da Escola Normal que mais tarde seria reitor do Instituto Cat-
lico de Paris. Eu o tinha encontrado em Roma, onde ele fazia
pesquisas teolgicas. Quando de um passeio a Tivoli, nas
runas da casa de Ccero, como eu lhe falasse dos valores mo-
rais caros aos mercadores-banqueiros, ele me sugeriu estudar
mais amplamente a atitude do cristianismo medieval em face
das diversas profisses. Desse modo ele atraiu minha ateno
para os manuais redigidos com o objetivo de serem usados
pelos confessores uma produo considervel a partir do
sculo XIII, de interesse fabuloso. Comecei uma investigao
sobre as diferentes formas de trabalho: trabalho comercial,
trabalho intelectual.
Instituindo a confisso anual obrigatria, o conclio de
Latro IV (1215) criava uma importante necessidade. Os pa-
dres no tinham ento a experincia da confisso pessoal gene-
ralizada para a massa dos fiis. Necessitam ento de manuais
para se guiar e guiar suas ovelhas. Nesses manuais h um re-
pertrio de perguntas, de respostas e de conselhos. Encontrei
muitos deles com dezenas de perguntas por "estados", isto ,
por ofcios, em Sena, em Florena e em Pdua. Pude fazer a
o levantamento de vrias enumeraes sobre a moral profis-
sional, uma vez que os redatores estabeleciam com preciso o
que o confessor deveria perguntar a seus interlocutores no
caso de se tratar de um campons, de um sapateiro, de um
tecelo, de um tintureiro,* etc. Os mercadores, de incio, so
muito pouco mencionados nesses manuais, prova de que no
eram considerados trabalhadores nem fornecedores de tra-
balho. No correr dos anos, entretanto, essa relao com o
trabalho lhes pouco a pouco reconhecida e eles se tornam
uma considerao de primeiro plano nos manuais.
Os guias de confisso me ajudaram a aprofundar o estudo
dos mercadores-banqueiros. Ao mesmo tempo eu descobria
esse outro meio, do qual vinham especialmente os autores de
manuais um meio que me parece corresponder definio
de intelectual: esses homens (as mulheres, mesmo a grande
abadessa Hildegard Bingen do sculo XII, no vo alm do
saber monstico) combinam a elaborao dos saberes e da
ao sobre a sociedade. Quando se fala da escolstica e de sua
difuso, pensa-se na alta filosofia ou na grande teologia. Es-
quece-se que ela se difundiu na sociedade por t odo tipo de
caminho.
Tambm quando Michel Chodikiewicz que mais tarde
se tornou executivo das edies du Seuil me convidou para
escrever um livro para uma nova coleo, apresentei-lhe o
projeto de um livro na linha dcMarchands et banquiers. Tra-
tava-se de Les Intellectuels au Moyert Age. Continuava, as-
sim, as pesquisas iniciadas para minha tese no completada
sobre as Universidades.
A esses intelectuais, como aos mercadores, falta-lhes na
origem uma certa legitimidade.
Na verdade, eles representam algo novo num t empo em
que, nunca demais relembrar, a novidade suspeita. Como
os mercadores, os intelectuais construram com o trabalho
sua legitimidade s que agora se trata de um trabalho in-
telectual.
A questo surge medida que as cidades se desenvolvem.
At ento, so essencialmente os mosteiros mas tambm
os bispados e alguns cursos de grande alcance que mantm
centros especializados na escrita e no estudo, os scriptoria.
Ora, as cidades passam a suscitar a um tempo seus prprios
mercados e suas prprias escolas, nas quais se ensinam a gra-
mtica, a tcnica cartorial e o direito. Os mestres dessas esco-
las urbanas so eruditos, mas quase sempre no sacerdotes,
isto , so leigos. Assim, no so reconhecidos de imediato.
So Bernardo, no incio do sculo XII, no criticava ape-
nas os banqueiros por venderem o tempo, que s pertence a
Deus. Tambm fazia carga contra os professores das escolas
que vendiam o saber por dinheiro, porque os estudantes ti-
nham que pagar pelo ensino deles. Para o santo, a cincia,
que, tambm ela, s pertence a Deus, deve ser gratuita. Con-
tra esse ponto de vista, a legitimao se far atravs de argu-
mentos j utilizados para o banco: esses novos profissionais,
especializados no conhecimento, entram com um tipo de tra-
balho. Merecem um salrio. Como os mercadores, eles do
com isso prova de sua utilidade. Conquistam ento seu lugar
como trabalhadores remunerados.
Evoluo progressiva, como se v, porm rpida, entre
1130 e 1230.
Ligado aos mosteiros e s catedrais, o ensino at o s-
culo XII baseia-se no comentrio e na exegese das Escritu-
ras. De modo que o ensino, ainda que leigo, vai buscar seus
mtodos na pregao, enquanto os pregadores difundem pelo
grande pblico das cidades um trabalho originalmente dedi-
cado aos estudantes.
Antes mesmo de constitudas as Universidades e isso
desde os scriptoria de Carlos Magno, o saber se enraza numa
prtica original da exegese. Enquanto que, entre os muul-
manos, os comentrios do Alcoro so rapidamente domi-
nados por um tradicionalismo rigoroso, a exegese europia
desenvolveu mtodos crticos nos quais j reconhecemos prin-
cpios cientficos.
Na raiz da nova vida intelectual esto o raciocnio e a
discusso. O mtodo escolstico se faz pela discusso de uma
quaestio entre mestre e estudante. Essa "disputa", disputatio,
desemboca na concluso, na deciso do mestre: a determi-
natio* Um curso universitrio se estende do bacharelado
licena (licencia docendi, autorizao para ensinar). O dou-
torado coroa tudo. No mudamos muito desde essa poca...
Dos scriptoria da primeira Idade Mdia s Universidades
dos sculos XII e XIII h um "salto". Quando redige suas
Sentenas
y
o telogo Pierre Lombard (c. de 1100-1160), que
ensina na escola catedral parisiense de Not re Dame, prope
um manual estruturado com extratos e condensaes da B-
blia. No se limita a compilar e repetir os comentrios ante-
riores. Interessa-se pela lgica interna dos textos, por seu
contedo. Suas Sentenas, ensinamento de base da universi-
dade, sero, desse modo, matria obrigatria de t odo ensi-
namento teolgico at o sculo XV H nelas um mtodo
aquele mesmo mtodo que encontramos na base das Sumas
do sculo XIII, da qual a mais famosa a do italiano Toms
de Aquino, professor na Universidade de Paris.
A diferena se prende ao objeto estudado. Pierre Lombard
vai se dedicar s Escrituras. Transforma as Escrituras num
sistema organizado de citaes exprimindo as verdades. Indo
mais alm, os grandes escolsticos do sculo XIII articulam o
conjunto do saber (cristo no existe outro, ainda que esse
saber cristo se integre ao saber "pago" antigo, judeu, rabe)
em um corpo completo racionalmente construdo, como a
teologia. uma suma termo que mostra bem a ambio de
carter enciclopdico (o sculo XIII tambm um sculo de
enciclopdias).
Toms de Aquino, no terceiro quartel do sculo XIII, cons-
truiu portanto a mais notvel dessas sumas. Na sua Suma ele
integra, cristianizando-a, a mais racional filosofia da Antigi-
dade, a de Aristteles, durante muito tempo um autor suspei-
to nas universidades. Tambm flerta com as teorias de um
comentarista rabe, o andaluz Averros (1126-1198), terico
da "dupla verdade" segundo a qual os mesmos fenmenos
revestem-se simultaneamente de uma verdade terrestre hu-
mana e de uma verdade divina, que no so da mesma or-
dem, mas so ambas legtimas. Toms de Aquino no chega a
ir to longe. Rejeita Averros. Todavia o cita, leva-o em con-
siderao.
A prpria palavra "escolstica"retomando o latim scola,
a escola significa um saber que se ensina. Impe todavia a
idia mais ampla de um mtodo pedaggico "universal", pr-
prio dessa nova instituio a que damos o nome de "universi-
dade": um "corpo" de mestres, uma corporao, uma "tota-
lidade" dedicada ao saber.
O padre Marie-Dominique Chenu resumiu essa mudana
em duas obras publicadas em 1957. A primeira apresentava A
teologia no sculo XII \ a segunda prosseguia: A teologia como
cincia no sculo X11V "Como cincia": tudo est nisso. De
resto, a palavra 'teologia" uma inveno do sculo XII, a
obra de Abelardo, grande mestre pr-universitrio. S a cida-
de e uma ordem mendicante que fica fixa nas cidades, a
Ordem dos Pregadores (dominicanos), fundada em 1215
podia marcar essa nova etapa, pois a ela o quadro mais antigo
dos conventos e das escolas episcopais no se adapta.
FRANCISCO DE ASSIS. MENDICANTES NA CIDADE
Deve-se
s
ento
3
falar de uma revoluo do sculo XIII?
No. Em primeiro lugar j disse isso porque a no-
o de revoluo permanece absolutamente estranha ao esp-
rito medieval, que prefere os renascimentos. E principalmente
porque as origens desse renascimento so antigas: o sculo
XIII no rompe com seus predecessores. J dei o exemplo de
Pierre Lombard. Mas tambm poderia mencionar o admir-
vel Pierre le Chantre (morto ern 1197), outro que ensinou
por longo tempo em Notre-Dame de Paris. John Baldwin dis-
se, com propriedade, que Pierre le Chantre reuniu em volta
' Encontrei-me regularmente como padre Chenu a partir de 1957, poca em
que ele era objeto da desconfiana vaticana, e no saberia como dizer tudo
que devo a esse intelectual cristo extraordinrio como telogo e como ho-
mem e que me honrou com a sua amizade.
de si um "crculo", prximo de nossos atuais crculos de inte-
lectuais no uma corte, nem um salo, mas um plo infor-
mal de estudos e debates. E antes dele um out ro parisiense,
Pierre le Mangeur (o comedor, o devorador de livros) escre-
veu uma Histria escolstica na qual faz da Bblia um livro de
histria para os estudantes.
Pierre le Chanrre dizia que, estudando as Escrituras e en-
sinando, observava essa cidade dinmica na qual vivia e para
a qual pregava. Nada lhe escapava. Interessava-se particular-
mente pelos ofcios e profisses: os homens das leis, os ho-
mens de guerra, os mercadores e at os jograis. Aborda todos
os problemas prticos, quer se trate da guerra, dos impostos,
do comrcio ou dos preos. Sua influncia especialmente
clara na redao dos primeiros manuais de confessores. V-
se bem, atravs dele, como se cria uma rede que vai dos estu-
dantes at o povo em geral, passando por todas as categorias.
Com dois grandes instrumentos: o sermo e o livro.
Entre as funes do intelectual est tambm, para ns, a
funo critica. Parece difcil ser crtico no sculo XIII.
Quando me decidi por empregar a palavra intelectual,
em 1957, no pensava apenas na intelligentsia dos pases do
Leste no sculo XIX mas tambm nos trabalhos realizados
nos anos 1930 por Antonio Gramsci, que era um marxista
inteligente. Gramsci distinguia duas espcies de intelectuais:
os intelectuais crticos e os intelectuais orgnicos. Os intelec-
tuais orgnicos so os que servem os poderes estabelecidos.
Excetuando-se alguns criadores de heresias, poucos e obri-
gatoriamente marginais, os intelectuais da Idade Mdia so
por natureza orgnicos: trabalham integrados a um conjun-
to, movidos por uma preocupao de utilidade. Esto reuni-
dos aqui esses dois valores trabalho e utilidade que legi-
timam simultaneamente os mercadores e os intelectuais. A
crtica tem, contudo, seu lugar. E esse lugar reconhecido. O
que, naquele tempo, constitui uma novidade.
Desde o sculo XII, Abelardo tinha dito que os novos
telogos (sem dvida, ele criou a palavra) deviam utilizar o
mtodo da dvida, de Aristteles. Isso, cinco sculos antes de
Descartes. Toms de Aquino, para ficarmos num nico exem-
plo, por mais prestigioso que seja, deixa muita gente confusa.
A ordem dos Pregadores, qual ele pertence, contesta fre-
qentemente suas teses. O triste e vaidoso Etienne Tempier,
bispo de Paris, critica-o em vida (1270) e o condena franca-
mente trs anos depois de sua morte (1277). Claro, a evidente
fidelidade de Toms Igreja e a chama mstica de seus ltimos
anos impedem que caia sobre ele a acusao de heresia, que a
arma mais terrvel da Idade Mdia ainda que raramente
empregada, ao contrrio do que tantas vezes se acredita.
Na impossibilidade de criticar diretamente sua teologia,
seus adversrios atacam seu sistema de pensamento, seu m-
todo. Prova, se houvesse necessidade disso, de que o inte-
lectual medieval no uma simples pea a servio de uma
mquina. Esse intelectual vive tenses, suscita tenses, mas
quer ser um membro do corpo que , para ele, a sociedade
com a qual a Igreja se confunde.
Com os mercadores e intelectuais, a cidade se torna ento
o cadinho de uma civilizao.
A prova vem de uma personagem imensa: Francisco de
Assis, Francesco di Bernardone (1181 ou 82-1226), filho de
um mercador de tecidos, nasce no momento em que as cida-
des se tornam plos de poder. Um conflito recorrente marca
sua juventude: a luta de Assis, sua cidade natal, contra a cida-
de de Persia. Em 1198, ele participa como cavaleiro na guerra
em que se lanam as duas comunas. feito prisioneiro. Em
1205, quer combater outra vez, contra os partidrios do Im-
prio. Cai doente. Depois disso que rompe espetacularmente
com seu pai e seu meio.
Em 1209, com alguns companheiros, funda uma ordem
mendicante, portanto mvel, radicalmente diferente dos mon-
ges, que so por definio sedentrios. Francisco reagiu, des-
sa maneira, apario daqueles "novos pobres" que so os
miserveis das cidades. E levanta, desse modo, muito logi-
camente, a questo central do universo mercador de que saiu:
a do dinheiro.
4i
Vai-se mais rapidamente ao cu de uma caba-
na do que de um palciodizia ele, instalando-se numa pe-
quena fatia de terra ao lado da humilde capela da Porcincula.
Francisco prefere as ruas, as praas, as pequenas habitaes.
Quando redigiu, depois das difceis relaes com a Cria
pontifcia, sua Regra de 1221, que a Cria mandou que ele
refizesse, Francisco anunciou sua vontade de viver como ir-
mo "menor" quer dizer: humilde, pequenino. Abre o
Evangelho a "todas as crianas e criancinhas, pobres e ricos,
reis e prncipes, trabalhadores e agricultores, servos e senhores;
a todas as virgens, s castas e s casadas
y
aos leigos, homens e
mulheres, a todas as criancinhas, adolescentes, jovens e ve-
lhos, sadios e doentes, a todos os humildes e grandes, e a todos
os povos, famlias, tribos e lnguas, a todas as naes e a to-
dos os homens, por toda a terra". Inventa tambm, com aquilo
que vir a ser a "Ordem Terceira", uma forma indita, adapt-
vel e nova, de vida religiosa no sculo, na cidade. A Ordem
Terceira (haver a mesma coisa entre os dominicanos e os
outros mendicantes) acolhe, de fato, pessoas desejosas de se-
guir a espiritualidade franciscana sem para isso viver em comu-
nidade, sem romper com sua vida de famlia ou profissional.
Francisco populariza uma vida religiosa no clerical, leiga.
Sem dvida, Francisco no tem doutrina econmica. Tem,
contudo, uma conscincia da economia. Rompendo com sua
famlia e os mercadores de tecidos, considera estar aplicando
ao p da letra o captulo 10 do Evangelho segundo Mateus:
"O que recebestes de graa, dai de graa. No carregueis nem
ouro, nem prata em vosso cinto, nem saco de viagem, nem
duas tnicas, nem sandlias, nem cajado [...] Em qualquer
cidade ou aldeia em que entrardes, informai-vos sobre quem
digno de vos receber e permanecei com ele at vossa partida.
Entrando nessa casa, faai vossa saudao dizendo: 'Paz para
esta casa!'".
Francisco se insurge contra aquilo que recentemente al-
guns chamaram de "horror econmico". Faz isso com um
rigor e uma inteligncia dos quais no encontramos equiva-
lente entre os atuais adversrios da mundializao. Porque
no se limita a rejeitar. Ele se interroga. Escolheu a pobreza,
mas no pe em causa a sinceridade, a f muito real dos mer-
cadores. Conserva, diante do dinheiro, o princpio que man-
ter em todos os domnios: no impe sua regra a no ser a si
prprio e a seus irmos. No a estende a t odo o corpo social.
Vai at as ltimas conseqncias em sua vocao. Permite aos
outros que o ouam e da tirem suas conseqncias.
Assim se explica o prestgio dos frades menores, e sua
popularidade ent re as ordens mendicantes. Esses irmos
freqentam o rico e o pobre, o poderoso e o fraco, mas esto
no mundo sem pertencer ao mundo, esperando que a mu*
dana a converso se faa de dentro, entre aqueles que
os ouvem.
A Francisco repugna o exerccio do poder, a um ponto tal
que ele hesitou muito para fundar sua ordem. No prope
outro programa alm da bem-aventurana da pobreza, o lou-
vor e a admirao diante da Criao. Nenhuma utopia em
Francisco, nenhuma espera milenarista de uma grande noite
ou de uma sociedade perfeita. Os franciscanos, segundo Fran-
cisco, no tm vocao para governar. So um fermento na
ascenso para o bem-estar, o testemunho constante de uma
inquietude que deve lembrar aos ricos e aos sbios o seu dever.
Dois religiosos ilustram a fecundidade dessas instituies.
O primeiro um franciscano convicto: Pierre de Jean
Olivi* (c. de 1248-1296). Se bem que tenha sido venerado
depois de sua morte, algumas de suas teses foram condena-
das, em 1326. Terico da pobreza absoluta, Pierre Olivi cla-
mava contra a corrupo da Igreja. Interrogava-se sobre a
riqueza, perguntando-se como poderiam os ricos chegar
salvao. Abriu, com isso, um caminho seguido por numero-
sos mendicantes. Dante, sem dvida, seguiu seu ensinamento
em Florena.
A segunda personagem, essencial, situa-se em parte na
posteridade de Olivi. Trata-se de Santo Antonino, arcebispo
e padroeiro de Florena (1389-1459), um dominicano. Ob-
serve-se que aqui reencontramos a grande cidade econmica,
a grande cidade artstica: Florena. Antonino, alis, est mui-
to prximo do gnio poltico e financeiro que era Cosme de
Mdicis. Nada o preocupa tanto quant o a caridade, a orao,
a misria e a penitncia. Reforma com zelo a Igreja florentina.
Esfora-se, por isso mesmo a fim de compreender melhor
seus interlocutores , para analisar a economia como tal.
Antonino prope uma definio da noo de valor. Nesse
sentido, trabalhei numa anlise jamais terminada para um
volume de homenagem a Pierre Vilar, grande historiador
marxista, que fez o estudo da escolstica tardia, tal como era
praticada em Salamanca no sculo XVI.
Digamos, simplificando, que se chegou a uma idia muito
importante para o fut uro do Ocidente: o homem de dinheiro
sabe que figura na primeira fila entre os fut uros danados;
entretanto, um arrependimento permanente e a prtica das
obras de misericrdia autorizam a esperana de urn perdo.
O rico investe assim atravs da inquietude e da caridade
seu capital pstumo no Purgatrio, essa grande inveno
medieval, esse lugar onde as almas pecadoras purgam dolo-
rosamente espera do Paraso, evitando assim o Inferno. Es-
tabelece-se dessa maneira a idia de uma riqueza tolervel.
Um certo cdigo do "justo preo" se afirma, assim como ou-
tros refletem na poca sobre a definio de uma "justa guer-
ra", no esprito de Santo Agostinho.
Pode-se, como o senhor sugeriu, falar de uma cincia da
economia desde os sculos XIII e XIV, e com mais forte razo
no sculo XV?
Os grandes escolsticos dos sculos XIII-XV s percebem
a economia engastada na religio, para retomar uma expres-
so de Karl Polanyi. E preciso esperar pelos jesutas de Sala-
manca do fim do sculo XVI para encontrarmos verdadeiros
economistas. Os jesutas que ensinavam na Universidade de
Salamanca, o principal dos quais foi Francisco Surez (1548-
1617), introduziram na tradio escolstica de Toms de
Aquino conceitos e raciocnios propriamente econmicos. Os
metais preciosos da Amrica e ouso que deles fazia a Casa de
Contratacin de Sevilha modernizaram uma cincia econ-
mica que j no era medieval. O domnio especfico da eco-
nomia, entretanto, s aparecer no sculo XVIII, com os
fisiocratas* e a noo de mercado.
Tratando-se da Idade Mdia, deixemos de lado a econo-
mia rural. Certamente, ela domina a sociedade. Mas se, em
toda a Europa, desenvolve-se uma "tcnica" agrcola, um sen-
tido ampliado pelo bom rendimento, so entretanto todas as
cidades que do o tom desde o sculo X, mesmo que sua
importncia s seja verdadeiramente notada pelos medievais
no sculo XI. As cidades criam o que pode existir como "mer-
cado", se bem que o conceito, no sentido moderno da pala-
vra mercado, ainda no esteja definido.
A novidade da Idade Mdia seria antes o comrcio, para o
qual o mar tinha grande importncia, no Sul (Itlia) como no
Norte (Alemanha e Bltico). Esses contatos com o exterior
levam a um rernodelamento poderoso da rede interior. Fun-
damentam-se esses contatos em incessantes invenes tecno-
lgicas. Quando os portugueses, depois os espanhis, do
condies caravela, consuma-se o salto. Na origem, trata-
va-se de um barco de pesca, dotado de uma grande qualida-
de: movimentava-se bem em guas rasas; podi a, assim,
aventurar-se por praias mal conhecidas. A partir desse mode-
lo, os engenheiros desenvolveram embarcaes cada vez mais
importantes, porm fiis a sua origem: as caravelas eram ba-
ratas e dificilmente encalhavam. Foi com essas caravelas, no
sem sacrifcio, que Cristvo Colombo acabou por alcanar
as costas de Cuba e da Jamaica...
Eis um paradoxo. Olivi e Antonino pertencem ambos a
uma ordem mendicante. So grandes leitores, versados em ma-
tria de saber. Ora, o "poverello"o senhor d especial impor-
tncia a isso em seu So Francisco de Assis (1999) recusava
no apenas o dinheiro, mas tambm a cincia.
preciso compreender bem a desconfiana de Francisco
em relao aos doutores eruditos. 0 que ele v na cincia
uma forma de propriedade porque os livros custam caro.
Tornar-se um erudito assumir o risco de possuir, de chegar
ao poder, ou de participar do exerccio do poder. Francisco
nunca teve boas relaes com os prncipes da Igreja e com os
mestres da Universidade os prelados.
Di t o isso, voltemos agora a sua atitude diante do di-
nhei ro. Para lutar contra o esprito do luxo, Francisco con-
sidera que o saber pode ajudar. Autoriza ento seu discpulo
Ant ni o de Pdua a seguir estudos universitrios. E logo
encont raremos franciscanos entre os mestres mais erudi-
tos e mais audaciosos. E eis uma das muitas ironias do des-
tino de So Francisco: construir-se- em seu nome, depois
da grande baslica de Assis, uma suntuosa baslica sobre a
pobre Porcincula, que lhe servia de cabana, perto de As-
sis, e os mendicantes estaro instalados, tornar-se-o po-
derosos. . .
O renascimento dos sculos XII e XIII parece, aos seus
olhos, caracterizar-se por um cristianismo que se aproxima
de ns.
Esquematizemos. At o sculo XII, Deus permanece em
primeiro lugar como o Pai. Depois disso, a figura do Filho o
supera: o Cu se encarna, desce sobre a Terra. Os valores
tornam-se carne. Atravs dos mercadores-banqueiros e dos
intelectuais, creio ter situado o quadro essencial de minha
reflexo sobre a Idade Mdia. O aparecimento dessas duas
novas categorias sociais "marca" a civilizao medieval. Sua
herana permanece pr odut or a: est rut uras econmi cas,
institucionais, mentais e religiosas.
A Idade Mdia chega ento ao equilbrio entre a razo e a
f, entre as formas de razo e as formas de f. Assim se con-
cretiza o que podemos chamar o Ocidente. Esse equilbrio
permanece, hoje, a verdadeira conquista, mesmo para um
agnstico, como o meu caso. Os grandes espritos da Idade
Mdia dominam nosso pensamento, ainda que as cincias
modernas tenham suscitado uma verdadeira revoluo. Sin-
to-me nascido em algum lugar entre Bolonha e Paris, Santia-
go de Compostela e Roma entre 1150 e 1250.
1 1 9
4. Uma civilizao toma corpo
No comecinho dos anos 1960, Raymond Bloch que era,
antes de mais nada, um grande especialista nos povos etruscos
me fez uma sugesto inquietante. Diretor, nas edies
Arthaud, de uma coleo consagrada s grandes civilizaes,
props que eu escrevesse o volume sobre o Ocidente medie-
val: um livro de importante dimenso, apresentando uma
iconografia original. Ura estudo sinttico de conjunto, como
o que me pediam, pressupunha um vasto saber assim como uma
reflexo aprofundada. Na poca, eu tinha 36 anos e no se
podia considerar, com base em meus dois pequenos livros
precedentes, que tivesse uma "obra". De modo que eu no
estava certo de ter suficiente experincia para o desafio.
Dois trunfos me levaram a bancar a aposta. Graas ao
CNRS e a minhas temporadas no estrangeiro, tinha consa-
grado muitos anos pesquisa, livre de qualquer preocupao
de ensinar. Isso tinha permitido que eu esrudasse um nmero
considervel de documentos, especialmente em Oxford (1951-
1952) e em Roma (1952-1953). Alm disso como profes-
sor tinha me dedicado a desenvolver entre os estudantes a
noo de cultura geral, a fim de que eles no tivessem uma
viso fragmentria ou seccionada desse longo perodo.
Tinha lido, para esses cursos, muitos textos medievais,
privilegiando a literatura, enquanto os medievalistas mergu-
lhavam tradicionalmente no domnio dos documentos: o ju-
rdico, o administrativo. Tambm me interessavam as ima-
gens e, mais amplamente, a arte. Em uma palavra, o projeto
respondia, na minha opinio, s idias dos Annales, segundo
as quais a histria para se renovar deve recorrer a documen-
tos desconhecidos ou insuficientemente explorados.
O pedido de Raymond Bloch coincidia com uma outra
encomenda. Pierre Bordas tinha me confiado a redao de
um manual de ensino para as classes de Quatrime crian-
as de 12 ou 13 anos. Exatamente como Arthaud, o que Bordas
visava, com a iconografia, no era "ilustrar" uma obra, mas
fazer "compreender" atravs de uma viso mais ampla do
mundo, fazer com que se penetrasse nas sensibilidades, nos
cdigos que fazem uma civilizao. No se tratava de mergu-
lhar numa documentao j pronta e acabada: era preciso
buscar, propor, produzir e isso me parecia significativo. A
necessidade de me dirigir a colegiais me levava ao esforo da
sntese e da explicao.
A palavra civilizao no cobre uma rea muito vasta?
Falar de uma cultura do Ocidente medieval poderia ser uma
possibilidade.
No, estamos diante de uma civilizao; diante de um
corpo com uma fora coerente. Isso se organiza a partir dos
sculos VI e VII,completa-se por volta do sculo XIII para se
desfazer pouco a pouco no correr dos sculos XVII, XVIII e
XIX. Prefiro, alis, essa palavra corpo, muito medieval, pa-
lavra sistema. As maneiras de sentir e de pensar, caras a Mare
Bloch (meu grande mestre, ainda que eu no o tenha conhe-
cido), a percepo do espao e do t empo supem, em relao
U M A C I V I L I Z A O T CM A C O R P O
a esse longo perodo, a adeso comum a uma concepo do
mundo uma Weltanschauung, para retomar o vocabulrio
de um Max Weber.
Eventualmente, eu poderia adaptar essa expresso alem,
mas ela me parecia ao mesmo tempo muito filosfica, muito
ideolgica e muito limitada, tornando mais consistente essa
"cultura material" que a arqueologia medieval nos permite
conhecer melhor desde a segunda metade do sculo XX. Pa-
recia-me tambm, mergulhando nos manuais de confisso,
percorrendo os numerosos sermes dos pregadores, que a
Idade Mdia tinha modelado noes de polidez, de cdigos
morais, at de urbanidde extremamente novas, na medida
em que essa expanso das cidades, dominada, no tinha pre-
cedente. Constituiu-se uma civilidade urbana, paralela cor-
tesia do mundo dos nobres. S a palavra civilizao integrava
harmoniosamente os valores de cima e os valores de baixo.
Lucien Febvre falava da importncia dessa oposio: as vi-
ses francesa falam de civilizao;a cincia germnica fala
de cultura.
O CU DESCE S03RE A TERRA
H portanto um quadro tacitamente ou explicitamente
admitido.
A civilizao do Ocidente medieval profundamente, in-
timamente, marcada pela noo de Criao. Os homens e as
mulheres da Idade Mdia crem no Deus do Gnesis. O mun-
do e a humanidade existem porque Deus quis assim, atravs
de um ato generoso.
Esses homens, essas mulheres, tambm querem saber mais.
Sbios se pem a calcular a datada Criao, segundo um cm-
put o tirado das Escrituras. At o sculo XVII, pensa-se gene-
ralizadamente que essa criao remonta a 4. 000 ou 5. 000
anos antes do nascimento do Salvador. Acrescento imediata-
mente que esse nmero no entendido como o entendemos
hoje. Quando se diz 5.000 anos, na Idade Mdia, isso vale
como valem para ns milhes de anos. Trata-se de um tempo
longussimo, inimaginvel.
Os sbios estabelecem, no sem debates, uma cronologia;
situam os fatos, etc. Isso supe uma leitura crtica. No se
fica na simples repetio da Bblia, que analisada como uma
fonte "incontestvel" de dados. Tudo comea pela narrativa
da queda (Ado e Eva), Vem a seguir a lenta escalada atra-
vs da histria dos patriarcas e de Israel no sentido do
nascimento do Salvador. Depois disso, cada episdio da vida
de Jesus, cada um de seus ensinamentos, oferece o modelo
que cada homem, cada mulher deve imitar. Por fim, fechan-
do o conjunto das narrativas cannicas, o Apocalipse de Joo,
de Patmos, oferece um completo material figurado, metaf-
rico, com o objetivo de pensar o Juzo Final e o fim dos Tem-
pos que se seguir; numa tentativa de imaginar essa vida
eterna, afinal plena e completa em uma Criao totalmente
transfigurada. Sou dos que deploram que, com a escolha apo-
calptica, esse pensamento do fim da histria se perca em elo-
cubraes, belas mas irracionais e mistificadoras.
Em Cambridge, nosculo XVIII, ainda se ensinava que o
mundo tinha sido criado 4.004 anos antes do nascimento de
Cristo, em 26 de outubro, s 9 horas da manh. Hoje rimos
desses clculos. Alguns fundamentalistas americanos, que se
dizem criacionistas, mantm contudo em nossos dias ape-
sar do absurdo cientfico uma crena no texto ao p da
letra. Claro, sem nenhuma concesso a seu sistema, podemos
compreender-lhe a lgica, que repousa na idia de que a B-
blia um livro de histria e o Gnesis uma cosmologia.
Desse ponto de vista, os criacionistas refletem uma con-
cepo dos textos sagrados muito prxima daquela partilha-
da pelos grandes espritos durant e sculos. Os exegetas
medievais buscam sem dvida o sentido segundo textos, suas
interpretaes alegricas e espirituais. Consideram, entretanto,
o sentido primeiro, literal, como um documento informativo.
Para a Idade Mdia, e mesmo mais remotamente, a narrativa
da Criao no trazia problemas como narrativa. Simples-
mente continha pontos obscuros, elipses e contradies pre-
tensamente aparentes e havia um esforo no sentido de
delas fazer um levantamento.
A essa abordagem no faltava audcia. Tentar "fazer his-
tria" assim, com a Bblia, antecipa alguns de nossos mto-
dos modernos ainda que as premissas sejam, como o so,
equivocadas. O grande salto s se d no fim do sculo XIX
quando outros livros mais antigos do que a Bblia so
descobertos e quando os eruditos deixam de ver nas Escritu-
ras uma base de dados. Antes que fossem conhecidos os pri-
meiros avanos da egiptologia, persistia um acordo geral: a
Bblia o livro mais velho do mundo, portanto o mais vene-
rvel e o mais verdadeiro, uma vez que o antigo por definio
parece ser mais confivel do que o presente.
preciso ento distinguir com clareza de que maneira se
via a Criao, e a crena em um Deus criador. Porque afinal
essa crena que central.
A noo de criao se liga a uma concepo de Deus, da
natureza e do homem. A coerncia nesse caso mantida, pen-
sada, ordenada, reordenada, por um organismo coerente ele
prprio: a Igreja. A isso corresponde uma sociedade hierr-
quica, centrada em torno do dominium: a dominao da se-
nhoria. O dominium insere encarna a funo divina na
sociedade humana. Supe uma viso hierrquica. Hierarquia
que no deve ser compreendida como uma relao de foras
unvoca: o rei no alto, o sdito embaixo. O movi ment o
recproco. Deus se encarna, o homem se diviniza.
Vemos aqui a descida do Cu sobre a Terra a que j nos
referimos. O Cu vem viver entre ns. Isso refora, claro,
nossa deferncia diante da Majestade. Mas se o Cu se pe
no nvel da Terra, isso tambm significa que h uma transfi-
gurao da Terra, que nos vemos num movimento ascenden-
te. Para os homens e as mulheres da Idade Mdia, a hierarquia
no tem a rigidez que ter no absolutismo e no Antigo Regi-
me. No esqueamos, na verdade, que o "horror feudal" t o
abomi nado pelos revolucionrios o Antigo Regime no
passa de um sistema de governo remodelado a part i r dos anos
1600. O Estado monrquico e hierarquizado que precede, na
Frana, o Antigo Regime no tem as mesmas caractersticas.
Se o rei medieval est no alto, debrua-se sobre os sditos e
os sditos podem subir at ele. O mais humilde habitante da
aldeia est convencido de que pode falar com o rei, que o rei
acessvel, como um bom pai, ou antes como Deus na terra. E os
prprios reis se vem como pais de seus povos ou antes como
intermedirios entre Deuse esses povos. Mais tarde tentei com-
preender, atravs de So Lus, o ordenamento de um corpo
monrquico medieval que os escolsticos consideram o me-
lhor entre os corpos polticos possveis, no sentido aristotlico.
A Encarnao supe igualmente a existncia de uma His-
tria. H uma Histria antes de Jesus e outra depois de Jesus.
O t empo do Antigo Testamento se orienta no sentido da vin-
da do Cristo. Com a ascenso aos cus, o Cristo inaugura um
novo t empo, tambm este com uma orientao: o t empo
que leva ao fim do Tempo. Esse t empo que vir no supe
realmente um progresso, no sentido em que o entendemos,
uma vez que a sociedade medieval j o vimos pratica-
mente no aprecia a novidade, mas fixa uma direo. A hu-
manidade, depois da queda, recebeu a promessa de uma
salvao. A salvao nos foi dada, num moment o preciso,
por algum muito preciso: Deus feito homem. E t udo se diri-
ge, desde ento, no sentido do moment o de sua volta. Est
nisso o fim do tempo cclico caro Antigidade, ainda que
esse tempo cclico subsista absorvido pelo calendrio litrgico.
O cristianismo medieval no subverte somente a relao
com o tempo, os ciclos e a durao. Esfora-se por encarnara
encarnao, se assim posso dizer, graas eucaristia: cada
missa, cada dia, em todo lugar, pe Deus entre os homens hic
et nunc, aqui e agora. Receber a hstia se t ornar membro
do corpo de Cristo, participar do grande corpo mstico for-
mado pela totalidade dos homens, os vivos e os mort os.
Tudo isso nada tem de uma longnqua teoria. A Igreja me-
dieval a sociedade medieval em seu conj unt o esfora-se
para viver a prtica, viv-la concretamente. Chega a isso graas
a um constante trabalho sobre a liturgia e os sacramentos. A
prpria eucaristia, a comunho, s acha sua expresso "defini-
tiva" no sculo XIII, com a instaurao do dia de Corpus Christi.
Desde as origens do cristianismo, a eucaristia o modelo
de t udo que existe, de t udo que t em valor. Ela o cor po de
Cristo. Ela une o corpo de cada fiel a um cor po superior,
mstico. Melhor: a eucaristia antecipa a ressurreio. Presen-
a do Cristo ressuscitado, ela i nt roduz o crente na ressurrei-
o, que ele s vir a conhecer plenamente depois da morte,
quando ser transfigurado em corpo glorioso, se pr epar ou sua
salvao atravs de um encont ro de seu esforo pessoal com
a graa de Deus. Sem dvida, nunca houve idade t o carnal
como essa idade espiritual. A crena na ressurreio da car-
ne, que o contrrio da reencarnao, estrutura essa socieda-
de de maneira totalmente indita se comparada com out ras
religies e outras sociedades do mesmo perodo.
Forque o senhor faz meno especial da festa de Corpus Christin
Corpus Christi que a Igreja continua a celebrar hoje
sob o nome de festa do Santssimo Sacramento tem lugar,
em princpio, na quinta-feira que se segue ao domi ngo da
Trindade (8
o
domingo depois da Pscoa). Sua primeira cele-
brao data de 1264, em Lige. O papa Urbano IV, nesse ano
de 1264, estende a toda a Igreja essa festa do cor po de Cristo,
marcada por unia procisso solene que cada ci dade organiza,
ou cada aldeia. O Santssimo Sacramento t em, nessa festa,
uma "ent rada" verdadeiramente real, seguido pela comuni -
dade urbana que se d em espetculo a si mesma em t or no do
Corpo de Deus. Porque uma procisso medieval pe em cena
t oda a hierarquia: cada um corn seu lugar, suas cores, suas
insgnias, etc; dos mais importantes aos mais humildes.
O poderoso dispositivo das festas e do calendrio consti-
tui o quadr o temporal fundamental de toda a sociedade. En-
t re esses momentos excepcionais que so os dias feriados (do
latim cristo feriatus, dia de festa), Corpus Christi coroa um
longo esforo da Igreja. Urbano IV o instaura para marcar
com clareza a importncia da eucaristia, num t empo em que
os fiis s comungavam raramente. Antes do Corpus Christi,
s os que comungavam freqentemente viam o corpo de Cris-
t o. Agora esse corpo passa a ser mostrado a t odos de maneira
suntuosa e gloriosa. E uma das conseqncias do famoso con-
clio de Lat ro IV: generalizao da confisso, importncia
destacada da comunho.
Corpus Christi confi rma assim de manei ra fort e a escolha
feita pelo cristianismo ocidental. Como qual quer religio, o
catolicismo dispunha de dois mtodos cont rri os para garantir
o cul t o e organizar a liturgia. Seja a ost enso, a "monst ran-
ce
y
\ como se dizia no francs antigo. Seja a ausncia, o segredo.
O Ocidente escolheu o pri mei ro cami nho. Bizncio e o
cristianismo oriental preferem uma certa forma de retrao, sob
influncia da presso anicnica* que o judasmo e depois o islam
no cessavam de exercer. Na tradio ort odoxa, t udo repousa
sobre a revelao do que est oculto: dent ro da igreja mesmo, o
santurio no est imediatamente acessvel nem visvel. Est no
corao da iconostase, pequena diviso fechada por trs portas
e decorada por cones. H certamente uma gradao compa-
rvel nas igrejas ocidentais. O fiel no tem acesso diretamente
ao coro, e a hstia consagrada fica depositada no interior do
tabernculo mas no Ocidente t udo imediatamente visvel,
mesmo do fundo da nave. No h a sensao do mistrio es-
condi do e depois desvelado que caracteriza a liturgia ortodoxa.
Os ocidentais nem hesitam em ajustar o Santssimo Sacramento
a um ostensrio e depois sair com ele da igreja em procisso. No
Oriente, as procisses so feitas em t orno dos cones. Da mesma
f or ma o rei medieval mergulha simbolicamente no corao de
seu povo, enquanto que o absolutismo do Antigo Regime in-
verte a tradio medieval. Nenhum rei da Idade Mdia seria
"isolado" como Lus XIV foi em Versalhes.
Para o Corpus Christi, instala-se o ost ensri o debai xo do
obj et o mais sacralizado e mais sacralizante da Idade
Mdi a ocidental: o plio. Percorrer a cidade sob um plio, eis
o at o real por excelncia. Compr eendamo- nos bem. No se
adapta ao Corpo de Deus um rito real: o rito real que se ins-
pira no Corpus Christi, no o inverso. O rei, corpo fsico e
corpo mstico, est presente sob um plio porque o Santssimo
Sacramento o esteve antes dele. A primazia da Encarnao.
O Ocidente guardava uma memria, mais ou menos exata,
dos ritos imperiais. E por muito tempo houve hesitao ent re
os que rodeavam os reis: o rei devia permanecer inacessvel,
moda oriental, ou devia, ao contrrio, mostrar-se? A festa de
Corpus Christi determinou para que lado a balana se inclinaria:
o rei se mostra. At o fim da Idade Mdia poltica, prefere-se
que ele permanea em sua cidade, no meio de seu povo. Quan-
do viaja, o rei de Frana "entra" em cada uma de suas cidades
de maneira solene "entradas" dignas de Corpus Christi
para deixar bem claro que est na cidade. Quando o povo de
Paris vai procurar em Versalhes "o Padeiro, a Padeira e o Padei-
rinbo"* estamos diante de um velhssimo sentimento: preci-
so que o rei volte a viver na cidade, no meio dos seus. No h
nenhum acaso no fato de os parisienses terem escolhido a met-
fora do po de um modo simblico, para alm do medo con-
creto das fomes: o po verdadeiro a hstia, na qual est a
presena real. No digo, evidentemente, que os revolucionrios
tenham tido um programa teolgico. Seu simbolismo, entretan-
to, mergulhava profundamente nas razes. E se sabe, graas a
Mona Ozouf, a que ponto a festa revolucionria tenta reinven-
tar, com finalidades republicanas, os velhos hbitos litrgicos.
A derrota do utpico e potico cal endri o revolucionrio
assim a contrario* a demonstrao do bri l hant e sucesso do
calendrio ocidental cristo. Para "descristianizar" a Frana,
julgaram os revolucionrios que seria preciso desmantelar o
instrumento que tir.ha sido adot ado pela Igreja Igreja que
t i nha feito do tempo si mul t aneament e um qua dr o e um
ensinamento.
A Idade Mdia, at o conclio de Trent o e o calendrio
gregoriano no sculo XVI, no pra de t rabal har sobre o ca-
lendrio, sob a conduta da Igreja. Resulta disso uma remode-
lao completa da maneira de organizar e de viver o tempo.
O tempo cristo medieval baseia-se nos dois mais impor-
t ant es calendrios anteriores, os mais significativos na zona
geogrfica em que o cristianismo se instalou. Para a vida pro-
fana e cotidiana, adota-se o quadro do cal endri o pago anti-
go institudo por Jlio Csar, o calendrio juliano, com seus
doze meses. Mas o calendrio juliano sof r e transformaes
profundas a partir do calendrio judeu: a cent ral i dade da data
de Pscoa e a noo de semana, basicamente. O calendrio
cristo decididamente solar, mas os especialistas cristos do
calendrio, os computistas, no chegaram a dar uma data fixa
para a Pscoa. Restou assim essa instabilidade do calendrio
que mostrou, no perodo cont emporneo, seus inconvenien-
tes, especialmente em matria de calendrio escolar.
A Frana, por exemplo, s recentemente desligou as da-
tas das frias ditas de Pscoa do dia da festa de Pscoa. Con-
si dero a adoo da semana uma das grandes revolues do
calendrio. O ritmo dos sete dias e a sacralizao do domin-
go (sobre o modelo da criao), at hoje obj et o de lutas sindi-
cais, deu uma ateno particular ao trabalho e ao descanso (o
respeito ao repouso dominical foi objeto de uma rigorosa re-
gulamentao na poca carolngia). Essa diviso determina
um ritmo de atividade econmica que, penso, foi muito favo-
rvel boa produtividade do Ocidente medieval.
Um problema importantssimo era a determinao da dat a
da criao, dat a do incio da histria e do calendrio. A Igreja
medieval adot ou clculos de iirn monge grego do sculo VI,
Dionsio, o Pequeno, que se baseou sobre as raras observa-
es nesse sentido do Novo Testamento. Fixa o nascimento
de Jesus, a Encarnao, no ano 754 do calendrio r omano
(que tomava como base a data suposta da fundao de Roma).
E o ano I. A partir da o calendrio se divide em antes e de-
pois de Jesus Cristo, no existindo ano 0, o que complica
ainda hoje o clculo dos sculos (diviso surgida no fim do
sculo XVI) e dos milnios.*
U M A C I V I L I Z A O T O M A C O R P O
Mas Dionsio se enganou. Pensa-se hoj e que o nascimen-
to de Jesus na realidade teve lugar por volta do ano 4 a.C. De
qualquer maneira, esse calendrio s mui t o lentamente se
estabeleceu na Cristandade. S no sculo X sua difuso atin-
ge a todas as elites. A lentido dessa di fuso foi uma das ra-
zes para que no se desse crdito aos pret ensos "medos do
ano Mil
w
, inventados pelo romant i smo: s um pequeno n-
mer o de clrigos sabia que se vivia o ano 1000!
A Antiguidade t ardi a e a Alta Idade Mdi a t ambm intro-
duziram outras inovaes importantes no dom ni o da medi-
da do tempo e do t empo vivido. Nessa poca em que o modelo
monstico exercia influncia fort e, os monges adot aram uma
diviso do t empo cotidiano em horas cannicas, desde o des-
pertar matinal muito precoce (matinas) at o moment o de se
deitar.
Alm disso, para enquadrar a atividade da sociedade ru-
ral que os rodeava, inventaram no sculo VII um calendrio
sonoro, os sinos, o que levou construo de numerosos cam-
panrios integrados ou no (avulsos) s igrejas. O ngelus da
manh e o ngelus do fim da tarde enquadraram a partir da
a vida cotidiana dos homens e das mulheres da Idade Mdia.
Com esse t empo da Igreja entra em conflito freqent ement e
a partir do sculo XIII um t empo leigo, t empo das cidades
(toque de alarme, chamado t oque a rebate), a que chamei
t empo dos comerciantes, porque esse t oque destinava-se so-
bret udo a marcar o t empo do trabalho.
Finalmente, aparece no fim desse mesmo sculo XIII o
relgio mecnico, marcando, apesar de um funci onament o
muitas vezes defei t uoso, a repartio do tempo em horas
iguais. O relgio individual, coisa rara at o sculo XIX (o
t empo individual no um fenmeno medieval), s foi cria-
do no fim do sculo XV, em Milo. No sculo XV que nas-
ce, paral el ament e com o emprego monst i co do t empo, a
partir da t or nado arcaico, um emprego do t empo leigo, o do
mercador.
Doi s calendrios paralelos funci onaram, distinguindo-se
pela dat a do incio do ano. Um era empregado nas chancela-
rias eclesisticas e leigas, para datao dos document os e dos
atos oficiais. Test emunha da fragmentao institucional no
i nt eri or da sociedade medieval, essa dat a foi varivel, defi-
ni ndo o que chamamos de estilos, o que t or na difcil para os
medievalistas o estabelecimento de uma cronol ogi a medieval
autorizada. A maioria desses "estilos" fixos situava-se nas pro-
ximidades da Pscoa. De modo que o ano civil medieval co-
meava com mais freqncia em maro.
O ano litrgico, segundo a Igreja, resume e concretiza para
cada um de ns a histria da Salvao. Comea, a partir do
sculo X, no pri mei ro domingo de dezembro. E o Advento,
per odo em que se espera a vinda advent us do dia de
Natal, dia da Nat i vi dade, quer dizer, da Encarnao de Jesus,
fi xado em 25 de dezembro desde o ano 354. O ano litrgico
culmina na Pscoa, dia da Ressurreio de Jesus, depois se
estende por Pentecostes, quando os discpulos recebem o Es-
prito de Jesus que sobe aos cus. Esse calendrio litrgico
insere o t empo cclico no tempo linear do calendrio civil.
Out r a grande inovao, depois da comemorao da vida
de Jesus, a i nt roduo dos santos no cal endri o, o que con-
firma seu carter de comemorao. A Igreja no pra de fazer
novos santos, instituindo, para celebrar a t odos, a festa de
Todos os Santos, que se torna mui t o popul ar no sculo IX.
Como bem observou Peter Brown, os sant os eram mort os
privilegiados. No sculo XI, sancionando novas relaes dos
vivos com os mort os, os mosteiros passam a ter livros de
memrias, obiturios (registros de datas reservadas para a
celebrao de uma missa em favor de tal ou qual falecido).
Instituem-se linhagens dos ancestrais. Sob o impulso da or-
dem monstica de Cluny, a Igreja dobrou no sculo XI a festa
de Todos os Santos com uma comemorao dos mort os a 2
de novembro "Di a dos Mort os", hoje amplamente respei-
tado. Assim nasce na Idade Mdia uma Europa da memri a e
das comemoraes memria que se exacerba em nossa
poca, depois dos horrores memorveis do sculo XX a
partir do cristianismo, cujo fundador, Jesus, tinha dito aos
apstolos instituindo a eucaristia na noite da Ceia: "Vocs
faro isto em memria de mim"
Desse modo foi cristianizado e reduzido a uma devoo o
culto pago dos mort os que, nos campos, sobrevivera de
maneira teimosa. Desde os festejos de Halloween* longnqua
adaptao muito comercial da festa celta dos defuntos, via ame-
ricanizao dos costumes, compreende-se melhor a energia e a
tenacidade da Igreja medieval: o calendrio j um catecismo.
Articula o t empo e a histria sobre esses dois sustentculos que
so a Criao e a Encarnao (Encarnao que, de resto, uma
re-Criao). Une os vivos e os mortos no nvel da famlia e dos
diferentes corpos sociais, at a prpria humanidade.
Tratando-se da comemorao dos mortos, parece-me que,
laicizada, a festa de 2 de novembro mant m um cont edo de
sensibilidade e de memria completamente est ranho a todas
as criaturas do Halloween. Seria interessante, na perspectiva
de histria comparada que, parece-me, deve ser uma das preo-
cupaes maiores do historiador, buscar uma compararao
desses comport ament os com os dos mexicanos, entre os quais
as evocaes festivas dos mortos tm uma importncia to
grande. Suponho que a vinga o sincretismo, a partir do scu-
lo XVI, misturando os costumes dos ndios pr-colombianos
tradicionais e a contribuio de um cristianismo importado
da Europa sob formas medievais. Mas possvel que os mexi-
canos se voltem mais para a morte do que par a os mortos.
O sculo XIII completou a construo crist do calendrio.
Foi em primeiro lugar a introduo da festa de Corpus Christi,
de que j falei, o elemento essencial do sistema de calendrio
medieval.
Em seguida, foi a instituio do jubileu sobre o modelo
do jubileu judeu do Antigo Testamento, festa da solidarieda-
de e do perdo das dvidas a cada cinqenta anos. O papa
Bonifcio VIII foi o principal incentivador da criao do jubi-
leu, em 1300. E o jubileu se tornou um grande sucesso que
levou a Roma multides de peregrinos, t est emunha de uma
volta s fontes e ao mesmo tempo afi rmao de unidade de
um cristianismo cada vez mais dividido, al m de programa
de paz para o fut uro. Esta perspectiva no foi um grande su-
cesso mas, com a vontade de afirmar a aut ori dade suprema
do papado, a Igreja manifestava que o calendrio um ele-
mento de ligao, um instrumentos de solidariedade.
Por fim, com o progresso da leitura individual, o sculo
XHI conheceu a difuso dos Livros de Horas. Trata-se de ma-
nuais em que a devoo repartida segundo as horas de cada
dia. Exclusivos, claro, dos que sabem ler, destinam-se portan-
to a leigos poderosos e pri nci pal ment e a suas mulheres. Tes-
t emunham tambm um cer t o crescimento na importncia dos
leigos e das mulheres na sociedade crist, crescimento enqua-
drado pelo calendrio. Sabe-se, de resto, que esses Livros de
Horas, muitas vezes ri cament e ilustrados, forneceram algu-
mas das mais belas obras-pri mas das mi ni at uras da Idade
Mdia.
INFERNO, PURGATRIO, PARASO
Ainda que desconhea a idia moderna do Progresso, a Ida-
de Mdia pensa, porm, que a Histria tem um sentido?
Poder-se-ia dizer que a Idade Mdia era pr-marxista, na
medida em que o marxi smo, como descendente do socialis-
mo ut pi co, era um milenarismo ateu.
No se veja nessa afi rmao uma simples frase de efeito.
Como most ramos com clareza, existe, ao l ongo de t odo o
perodo medieval, uma t radi o milenarista. Essa palavra no
designa a espera de um fi m do mundo para o ano Mil, mas a
idia de que a humani dade deve atravessar um cert o nmero
de perodos "enumer ados" pelo Apocalipse ao fim dos
quais o sopro do Esprito Santo invadir a Terra. Ser a parusia,
volta gloriosa do Cristo. Comearia ento, sempre segundo o
Apocalipse, um reinado de mil anos, antes da chegada do Juzo
Final.
Claro, cada milenarista l nos "sinais dos t empos" um ape-
lo ao imediata: a humani dade acaba de entrar, ou logo
entrar, no ltimo perodo. . . J combatido por Santo Agosti-
nho, const ant ement e condenado pela Igreja, o milenarismo
assim mesmo "volta" numerosas vezes, sob formas simples,
rapidamente eliminadas (movimentos populares, em geral),
mas tambm sob formas elaboradas, que seduziro os po-
derosos, o mais alto clero e alguns papas. Porque a tentao
milenarista casa muitas vezes com a necessidade de reforma:
os sinais dos t empos anunciam que, para a cristandade, apro-
xima-se a hora de corrigir seus vcios e de se preparar para os
ltimos di as ousaria dizer: para a Grande Noi t e.
O monge calabrs Gioacchino da Fiore (c. de 1132-1202)
props a teologia mais ambiciosa, e a mais complexa desse
milenarismo intelectual e mstico. Sua obra ora rejeitada
ora aceita, aqui exaltada, ali condenada (depois de sua
morte), e afinal parcialmente reabilitada, se bem que em vida
ele tenha sido constantemente submetido obedincia, na
Igreja, chegando a redigir em 1200 um testamento reafirman-
do sua submisso e sua fidelidade.
Gioacchino da Fiore tinha uma viso "histrica" da hu-
manidade. Fiel estrutura trinitria, descrevia a histria do
mundo como a sucesso de trs Idades. A Idade do Pai ia da
Criao at o nascimento de Jesus. A Idade do Filho comea-
va, claro, com a Encarnao, julgando-se que duraria ainda,
que essa Idade era o tempo presente. A essa Idade do Filho
sucederia, em pouco tempo, uma Idade do Esprito, que seria
uma Idade do desabrochar espiritual e da iluminao, conse-
cutiva a uma profunda reforma na qual a humani dade "refor-
mada" seria governada pelos santos. Essa Idade prepararia,
assim, dignamente, a volta do Cristo, o Juzo Final, a ressur-
reio geral e o fim do Tempo.
Henri de Lubac mostrou que se tratava de uma viso oti-
mista da Histria. Viso que deixou traos durveis, espe-
cialmente na filosofia romntica, em particular em Hegel e
conseqentemente em Mar x. O "fim da Hi st ri a" postulado
pelo primeiro e a "luta final" esperada pelos marxistas pro-
vavelmente no espantariam os homens da Idade Mdia.
Se a Igreja no admite a teoria das Idades, como define o
sentido que, contudo, encontra na Histria?
Ser a Providncia. Toms de Aquino, severssimo com
Gioacchino da Fiore, defi ne a Providncia como "o plano
segundo o qual as coisas foram ordenadas para seu fim". Por
sua Providncia, Deus vela para que a Histria se desenvolva
no bom sencido.
Evidentemente, essa tese se choca com uma dificuldade
da qual Torr.s de Aquino e t odos os telogos esto conscien-
tes. Se Deus deixa a humani dade livre, se no h nem desti-
no, nem fatalidade, Deus no pode manipular a humanidade,
ainda que seja para conduzi-la salvao. Por um out ro lado,
no podemos fazer de Deus desse Deus que se encarna
um ser longnquo, que se contentaria em regular uma mquina
e observ-la, impotente, em seu bom ou mau funci onament o.
*
E o problema da predestinao, que j tinha at orment ado
Santo Agostinho e que voltar de forma violenta com Lutero
e a Reforma.
Toms de Aquino supera a objeo de um modo hbil,
porm um pouco sutil demais. Na verdade, acrescenta que "a
providncia impe a necessidade de certas coisas, mas no de
todas". No se pode, port ant o, imputar Providncia fat os
menores, acidentes secundrios. A idia seria mais no sentido
de que h, segundo Toms, um projeto de Deus, intrinseca-
mente bom: a Criao. O homem, a quem Deus deu o livre-
arbtrio, est livre para manchar essa bondade, reduzi-la,
obscurec-la mas s resta ao homem emendar-se, livre-
mente, para mais se aproximar do soberano Bem. Isso, t oda-
via, s se cumpri r na eternidade no no tempo. ent o
que reencont raremos plena e inteira a Bondade de que somos
feitos. Reconhece-se neste pont o uma das convices pro-
fundas de Toms, segundo a qual para retomar uma frmul a
de Jacques Maritain:* "tudo aquilo que , bom na prpria
medida em que : o ser e o bem so termos convertveis
Intil dizer que a viso de Toms, em muitos pont os, no
acessvel a t odos. Seu pensamento no foi recebido com
grande abertura, mesmo depois que a canonizao (1323) o
consagrou, nem depois de sua elevao ao grau excepcional
de "dout or da Igreja'* (1567). Constata-se, ao invs, o vivo
sucesso, em t odos os meios, de um tema bem pouco cristo:
o da Fortuna.
Artes, literatura, discurso. Por t oda parte est essa ima-
gem da Fortuna fazendo a grande Roda girar. Assim a roda
da vida alimenta a criana de peito, l embaixo, depois leva a
criana idade adulta, depois consagra o homem madur o,
antes de rejeitar o velho de novo l embaixo, quando a vida
acaba. Assim, numa viso do poder: Fortuna leva a poderi o e
riqueza, depois a roda gira chega a hora da queda. Que
a Fortuna seja s vezes representada sob a f or ma de Anjo, e
que se tente aqui e ali substitu-la por Deus, nada consegue
impedir que a Roda da Fortuna contradiga a idia da Provi-
dncia.
Essa contradio jamais poderia ser, na Idade Mdia, ob-
jeto de um debate de fundo. Devia ser uma coisa to fort e
que, parece, buscou-se evit-la porque h falhas e fugas
nessa civilizao to controlada e to voltada para a coerncia.
Aproveito para evocar aqui uma convico que sustenta
minha viso da histria sem que eu queira falar de filosofia
da histria, tentao de que me defendo. Const at o uma
evidncia que em todas as pocas as sociedades no escapam
disso que tentamos definir como incoerncias. Essas con-
tradies internas se devem em particular ao amlgama im-
perfeito dos estratos histricos que cada poca herda e das
diferenas de caminhada dos diversos elementos constituin-
tes da civilizao. Uma sociedade no caminha em t udo com
o mesmo passo. O t empo concreto da histria heterclito.
E, mais que de contradies, as sociedades histricas pare-
cem-me atravessadas por tenses cujos conflitos afinal cons-
tituem a dinmica da sociedade. A Idade Mdia me parece
t ant o mais dinmica quant o mais abriga numerosas e pode-
rosas tenses.
O tempo no existe sem o espao. Talvez a Roda represen-
tasse melhoro tempo?
Seria preciso, para isso, que a Idade Mdia tivesse uma
concepo cclica do t empo, e no o caso, apesar da Roda
da Fortuna. 0 ano litrgico se bem que fechando-se sobre
si mesmo paradoxalmente um i nst rument o para i mpor a
idia de um t empo linear. A Igreja se serve da volta cclica das
estaes e das festas para repetir, a cada novo perodo, que a
humanidade vai de um incio a um fi m, e que o fim no um
reincio mas um renascimento em um out ro mundo, que ser
um mundo definitivo, sem t empo.
Claro que par a os homens e as mul heres da Idade Mdi a
era difcil imaginar esse alm que no pert encendo mais
ao t empo no transcorria num espao visvel. Donde o
extraordinrio trabalho para se representar os "lugares" do
alm: o paraso, o inferno, depois trabalho ainda mais su-
til essa inveno do purgatrio, qual consagrei um livro
em 1981.
O purgat ri o , se assim se pode dizer, uma sala de espera
destinada aos pecadores mdios e ordinrios (medocres, em
latim), que no podem ir diretamente para o paraso, mas
que tambm no merecem o i nferno. Quase t odo cristo po-
dia ent o pensar que passaria por esse purgatrio para lim-
par-se de suas faltas. Era reconfort ant e. Todos supunham que
poderiam escapar do inferno. Mas representava-se mui t o mal
esse lugar vago e cinzento onde a al ma suspirava por estar to
prxima de Deus, sem entretanto chegar at Ele. A viso que
se construiu dele a de um inferno menos terrvel, porm de
qualquer modo t emporri o.
V-se a ambigidade. O inferno monstruosamente ter-
restre, t o terrestre que subterrneo. Isso no surpreende.
Os malvados est o l, punidos de acordo com o que peca-
ram. Esto condenados ao prol ongament o perptuo daquilo
que h de pior no espao-tempo, t ornado mais pesado em
conseqncia de seus atos. Ao invs, h um esforo para re-
presentar o para so de maneira sempre mais area, celeste,
inefvel: sugere-se desse modo um espao e um t empo t o
desligados de si mesmos que s possvel dar-lhes expresso
atravs de imagens.
Se tambm se pensa que existe, depois da morte, uma re-
cuperao possvel, isso cria uma contradio. A idia de pur-
gatrio obriga a definir uma certa f or ma de espao e uma
certa forma de tempo l onde a Igreja ensina, por outro lado,
que no h mais espao nem tempo. preciso elaborar um
espao intermedirio entre o mundo e o alm, entre a mort e
individual ea Ressurreio coletiva.
Quando se reza pelas almas do purgatrio, quando se man-
da dizer missa pelos morros, quando se faz um esforo para
obt er indulgncias, tudo isso a Igreja cont a para os fiis sob a
forma de dias. Os cristos obtm assim, enquanto esto vi-
vos, para si mesmo ou para os out ros, uma reduo em seu
t empo de espera. Segundo as oraes, as penitncias ou as
somas depositadas, pode-se diminuir essa purgao em deze-
nas, at em centenas de dias, longos como sejam esses dias no
alm. H tarifaes precisas, das quais zombaro os protes-
tantes. Que so dias em um t empo no qual, segundo profes-
samos, no h mais dias, afinal? "M/7 dias so a teus olhos,
diz o Salmo 90, como o dia de ontem que passa, como uma
viglia na noite "...
Essa espacializao do purgat ri o tinha conseqncias
essenciais. Fazia crescer o poder da Igreja, cuja ajuda era ne-
cessria para diminuir a durao das t emporadas num lugar,
o purgatrio, to penoso quant o o i nferno com essa dife-
rena de no ser eterno, mas de durao varivel. Com a cons-
t r uo do purgatrio, hi st ori cament e, o homem vi vent e
dependia na terra do direito de jurisdio da Igreja, o foro
eclesistico. O homem morto, por sua vez, estava na depen-
dncia nica do f or o divino. Mas, com o purgatrio, as almas
(humanas, dotadas de uma espcie de corpo) dependem da
em diante do foro conjunto de Deus e da Igreja. A Igreja faz
transbordar seu poder, seu dominium, para alm da mort e.
Meu estudo sobre o purgatrio me fez compreender que
uma civilizao se definia essencialmente por seu domnio do
espao e do tempo. A civilizao medieval s podia se t or nar
poderosa estendendo at o alm o dom ni o do espao e do
tempo sobre a t erra, c embaixo. A civilizao medieval re-
pousava sobre a ausncia de fronteira impermevel ent re o
natural e o sobrenatural. A eternidade que aboliria o espao e
o t empo era verdadeiramente jogada para fora da histria.
Sob outro pont o de vista, o purgatrio modificava pro-
fundament e as relaes entre os vivos e os mortos. Os mor-
tos no purgatrio no dispunham mais de nenhum poder sobre
seu destino, sobre sua salvao, ainda que sua ida para esse
lugar deixasse entrever uma acolhida final no paraso. A du-
rao dessa temporada e dos t orment os que l sofreriam
dependia dos vivos, de seus sufrgios. Antes do fim do
sculo XII, os vivos rezavam, faziam doaes Igreja "pro
anima", pela alma pelas almas que lhes eram queridas,
mas o mecanismo e a eficcia dessas devoes permaneciam
vagos, misteriosos. O purgatrio foi a explicao. Selou defi-
nitivamente a solidariedade da humanidade, unindo-a no es-
pao e no tempo.
Descobre-se nesse episdio outra das falhas internas da
Idade Mdia. Essa civilizao ainda nesse caso evita o con-
front o. Fortemente utilizado pela Igreja, fort ement e implan-
t ado nos espritos, o purgatrio mais traz problemas do que
os resolve. alis essa fragilidade que Lutero utiliza ao se
levantar em 1517 contra a venda das indulgncias da qual a
Igreja, especialmente a S romana, tirava fundos consider-
veis. Masum fato inegvel. At surgir o purgatrio, a vida e
a morte separavam o foro eclesistico e o foro divino, o po-
der de jurisdio da Igreja e o de Deus. Os vivos respondiam
ao tribunal da Igreja, os mortos, ao de Deus. Com o purgat-
rio, a jurisdio tornou-se mista A Igreja ultrapassava as fron-
teiras da morte.
EUROPA OU OCIDENTE?
A civilizao medieval levou longe seus esforos para re-
presentar o invisvel. E onde ficava o mundo visvel?
O mundo visvel repartia-se entre isso a que chamarei mi-
croespao, acessvel experincia comum, e um macroespao,
menos facilmente perceptvel e mensurvel. Porque ainda se
dispe de poucos instrumentos para representar o mundo real.
Tratando-se do macroespao, impressionante constatar
como circulam os homens da Idade Mdia. Desde a poca de
Carlos Magno, quando os contatos com o Ori ent e so redu-
zidos e o comrcio ainda no tomara a importncia que viria
a tomar, as novidades j caminhavam rapidamente. As terras
longnquas so vistas como realidades intrigantes. Os eruditos
delas no tm mais do que uma concepo vaga e freqen-
temente fabulosa. Os mapas so fantasiosos. Para demar car a
Europa central, a Polnia, a Ucrnia, alguns gegrafos con-
tentam-se em anotar: Ibi sunt leones, "aqui esto os lees"!
Mas, ainda assim, desde muito cedo, fazem-se exploraes.
Michel Mollat pde consagrar um belo livro aos "expl orado-
res" da Idade Mdia.
Correndo o risco de surpreender, devo dizer e repetir que
a Idade Mdia , em primeiro lugar, uma poca rica de circu-
lao martima e fluvial. No h bons meios de transporte
terrestres. O Oriente rabe-muulmano que se utiliza das
estradas e das caravanas. O Ocidente muito cedo esco-
lheu o mar. Na verdade, no havia escolha. A situao geo-
grfica impunha isso, apesar de uma desconfiana atvica. O
mar traioeiro, o mar d medo. Tempestades, naufrgios,
monstros que as profundezas vomitam, a baleia de Jonas e
outros Leviats seria uma longa lista que a iconografia nos
prope.
Apesar disso, o pragmatismo se impe. O Ocidente me-
dieval tem necessidade do mar. Figura do caos, no-lugar,
apesar disso o mar no pode deixar de ser dominado. Os avan-
os tcnicos em matria de navegao so considerveis. Ser
preciso relembrar a importncia precoce das grandes cidades
martimas italianas ou de alguma das duzentas cidades con-
troladas pela Hansa,* que se estendem desde os Pases Baixos
at as costas da Finlndia?
Esse domnio concreto contrasta com aperfeioamentos
mais tardios em matria de cartografia. Os mapas continen-
tais, descrevendo o interior das terras, permanecem muito
vagos, j o vimos. Em compensao, o progresso dos mapas
marinhos , dentro de toda lgica, mais sensvel, t ant o que,
no fim do sculo XIII, os catales atingem um pont o avana-
do em matria de mapas costeiros os portulanos , cuja
exatido crescente. E ver-se-, com Cristvo Col ombo, que
o Ocidente acaba por dominar o alto-mar.
O Ocidente medieval tinha o sentimento de suas frontei-
ras? Tinha conscincia de representar uma entidade?
Essa civilizao pretende-se uma cristandade, at, mais fre-
qentemente, "a" Cristandade esquecendo, como sempre,
da Igreja do Oriente. Pelo Oeste limita-se com um oceano,
onde, portanto, termina. No sentido do Leste e do Sul en-
contram-se religies diferentes, hostis e, no f undo, pags. O
Ocidente medieval tambm no t em nenhum proj et o de con-
quista, ao contrrio do mundo muulmano.
Como o nome indica, a Reconquista espanhola uma re-
conquista real, uma re-apropriao. D-se o mesmo quant o
s Cruzadas. Os Ocidentais que os bizantinos chamam de
francos e os muulmanos de rumis (romanos) no preten-
dem conquistar novos domnios. Acreditam reinstalar-se na
terra das origens: a Palestina lhes parece t o naturalmente
crist quant o Roma. Se Bizncio parece a muitos uma cidade
estrangeira, o mesmo no acontece com Jerusal m, onde
morreu e ressuscitou o Cristo. E Jerusalm, os mapas err-
neos mostram isso da melhor maneira possvel, o cent r o do
mundo.
Existe portanto, com toda a clareza, uma Europa eviden-
temente crist, t endo o sentimento de valores e de interesses
comuns. Nascida do Imprio Romano do Oci dent e, ela se
caracteriza por uma oscilao. Chamar de "rnare nostrum" o
Mediterrneo no tem nenhum sentido. O Mediterrneo fun-
ciona como uma fronteira, enquanto que a civilizao se es-
palha durante alguns sculos no sentido do Norte, muito alm
dos limites romanos.
Em relao ao Leste, o Ocidente continua indeciso. Os
eruditos medievais, retomando a tradio grega, fixam o li-
mite da Europa no rio Tanas, que o nome antigo do Don.
No se t rat a, para retomar a frmula do general De Gaulle,
de uma Europa "do Atlntico aos Urais". A Rssia era dupla-
mente excluda: tinha sido cristianizada por Bizncio e sofria
invases ttaras.*
Do pont o de vista geopoltico, a herana medieval per-
manece, como se v, muito imprecisa. Essa impreciso abre
campo a conflitos e a noes de herana muito flutuantes. As
futuras dificuldades da Europa central e da Europa oriental
potencialmente j existem. E a Europa permanece implcita,
em gestao, no consciente. Esse meu principal tema de
reflexo, hoje, quando uma Europa unida parece trilhar o
caminho certo.
No interior desse macroespao, quando a ateno se volta
para a prpria Cristandade, a escala se altera. O senhor fala
ento de um microespao.
Se voc se pe no interior da Cristandade, as coisas mu-
dam, realmente. Seus microespaos (estados, cidades, princi-
pados, senhorias, bispados, etc) constituem um legado dur-
vel. So um dos fundamentos dessa coerncia prpri a da civi-
lizao medieval. A nossa civilizao lhe deve muito. Ao longo
de toda a Idade Mdia, a Cristandade a um t empo una e
diversa, una e fragmentada. Essa a Europa que a Idade Mdia
nos legou. Opor a Europa uni da e as naes hoje um con-
tra-senso histrico.
Em primeiro lugar, preciso estabelecer a relao mantida,
na Cristandade, entre centro e periferia. A mai or part e dos
historiadores sensveis ao ideal hierrquico da Idade M-
dia v a Europa se construir por um movi ment o de expan-
so do centro para as periferias: o ocidente medieval nasceria
entre a le-de-France e a Al emanha renana para se di fundi r
no sentido do Norte e do Leste, tudo isso se combi nando
com os restos da Antigidade, presentes nas regies do Sul.
De minha parte, fico mais atento importncia dessas
periferias. Em primeiro lugar porque Roma, ascendncia no-
bre do cristianismo ocidental, a partir desse moment o inicial,
deixa de ser o corao do Mediterrneo passando a consti-
tuir a fronteira que separa o Oriente do Ocidente. Geografi-
camente perifrica, Roma est, entretanto, ideologicamente
no corao dessa civilizao.
O cristianismo medieval no esqueceu a parbola da ove-
lha perdida: o bom pastor deixa seu rebanho para partir em
busca da ovelha extraviada, porque no deseja ver nenhuma
perdida. A Igreja medieval t em, assim, preocupao com a
periferia, e freqentemente na periferia que esto os pasto-
res do rebanho. A Irlanda, cuj o cristianismo latino tinha sido
preservado das grandes invases, torna-se, no sculo VII, o
ncleo da nova evangelizao do continente. So Col umbano
(c. de 540-615), para ficarmos num exemplo ni co, prega a
reforma na Glia, funda numerosos mosteiros das regies
renanas at os Apeninos, onde morre, em Bobbio, no ano de
615. Em seguida, os escandinavos, os eslavos ocidentais, os
germnicos, os hngaros exercem uma forte atrao sobre a
cristandade, com incontveis conseqncias como reflexo. E
que dizer da influncia constante dos espaos medi t errneos
onde os cristos estavam em confront o com o islam: a Itlia,
a Siclia, Espanha, Portugal?*
No se pode ver, porm, em termos idnticos, essa coe-
rncia de atitude em toda a Cristandade, como se se desen-
volvessem "sentimentos nacionais". Os cortes e recortes da
Frana durant e a Guerra dos Cem Anos, ardent ement e ideo-
logizados no sculo XIX, no devem nos impressionar muito.
Essa luta ope duas monarquias. Muitos prncipes poderosos,
como o duque de Borgonha, fazem da guerra o seu pr pr i o
jogo. Trata-se de uma grande disputa de herana, com t odos
os problemas de sucesso, de patrimnio, de diviso, de tro-
ca, de reagrupament o de terras que se entrelaam. As redes
de propri edade territorial ou de fidelidade pessoal se fazem
e se desfazem at encontrar um pont o de equilbrio, com a
expulso dos ingleses do jogo. A ltima fase dos confl i t os
dinsticos e ent re prncipes, aberta com o t r at ado de Troyes
(1420), depoi s a sagrao de Carlos VII (1429), caracteriza-
se na Frana por um profundo dio contra os ingleses. di o
que apenas a outra face do amor Frana. Combat e-se
pelo rei de uma ptria, no de uma nao. E o universo de
Joana d' Arc.
No plural, a palavra "naes" designa as populaes pa-
gs ou atias, por oposio ao povo de Deus. No singular,
uma "nao" representa um certo nmero de pessoas es-
tudantes, artesos, mercadores com origens e interesses
comuns. Esses grupos so definidos de maneira s vezes sur-
preendente para quem conhece a histria posterior do conti-
nente. Assim, a Universidade de Paris, em 1470, inclui os
alemes na nao inglesa. Distingue, t ambm, os picardos e
os normandos dos franceses; franceses que englobam os es-
panhis e os italianos...* Estamos, entretanto, na posteridade
imediata da Guerra dos Cem Anos. As naes so, na verda-
de, uma realidade e um problema dos sculos XVIII e XI X.
Em compensao, espaos geopolticos se organizam nas
terras do Ocidente. Espaos que s progressiva e desigual-
mente se t ornam Estados. Assim se d com as trs grandes
monarquias: Frana, Inglaterra e Espanha. Esta, afinal, uni-
ficada s no sculo XV, quando Castela e Arago vo juntar-
se, assim como Leo e Navarra, j absorvidos ou marginais.
Essas monarquias formam plos dentro das redes que se vo
constituindo, feitas de cidades mais ou menos poderosas e de
senhorias.
Desse pont o de vista, preciso partir dos sculos IV e V.
Porque t udo comea nessa poca, quando se desenvolve a
venerao das relquias relquias que se t ornam ponto nu-
clear de um mundo que se procura a si prprio. O culto das
relquias suscita o primeiro balizamento daquilo que vir a
ser a Europa.
As relquias so restos fsicos corporais dos homens
ou mulheres reconhecidos como santos ou santas. Por ext en-
so, um objeto que teve contato com o corpo do santo (ou
santa) t ambm constitui uma relquia. A Antigidade greco-
romana dava valor apenas aos objetos que lembravam os he-
ris ou os grandes homens. Como o judasmo, t ambm a
cultura helnica considerava o contato com um cadver como
uma grave mancha. Com os cristos, tudo se inverte. O sant o
ressuscitar. Figurar entre os eleitos na hora do Juzo Final.
E poder intervir em favor dos seus. preciso ento que per-
manea encarnado na comunidade. Visita-se seu tmulo como
se visita um padroeiro (do latim patronus, o protetor, o de-
fensor). Deseja-se ser enterrado perto desse tmulo. O cor po
do santo, os objetos ligados a seu corpo so, na verdade, o
prprio santo intercessor junto de Deus, suscetvel de ob-
ter de Deus, para os fiis, um milagre nesta vida, indulgncias
no alm.
Em t or no das relquias erguem-se igrejas, muitas const ru-
es, mesmo. Os fiis viajam at l em peregrinao. Isso cria,
em uma regio, e freqentemente no continente todo, cami-
nhos, estradas, itinerrios. O balizamento muito ntido des-
ses pontos freqentemente est fora dos caminhos romanos,
e s em parte constitui uma ramificao deles.
At o sculo XI a Europa antes de mais nada uma rede
de santurios. O desenvolvimento das trocas comerciais se
d, s vezes, atravs dessa rede. Mas o comrcio, com o pas-
sar dos anos, cria outros pontos nos quais se ancora, em volta
de feiras e de port os onde igualmente se desenvolvem as
praas bancrias. A rede comercial desejar, claro, conquis-
tar sua legitimidade, criando, ela tambm, relquias. Que, nesse
caso, permanecem, porm, como coisas secundrias. N o
criam o lugar, h essa diferena, mas o consagram. Aquisio,
trasladao, roubo ou falsificao das relquias no poucas
vezes excitam os espritos, ao longo de t oda a Idade Mdia.
A emergncia das trs grandes monarquias, dos poderes
urbanos e das senhorias s se faz sentir verdadeiramente em
funo dessa dupla rede das relquias e do comrcio. Esse
reforo caminha junto com a derrot a poltico-espacial da
noo de Imprio, e isso apesar do prestgio de Carlos Mag-
no, que nesse sentido tentou criar uma f or ma nova.
Houve, verdade, de 936 a 1002, o sonho dos trs Otos
que quase se realizou. Ot o III colocou seu antigo preceptor
Gerbert d'AuriIlac (papa Silvestre II)* no t rono de So Pedro
(999). Fez de Roma a sua capital. Com o apoi o do papa, pa-
recia reconstituir o imprio cristo. Sua mort e prematura, aos
21 anos, fez abortar essa rpida experincia. Em 1075, o papa
Gregrio VII, o homem da reforma gregoriana, excomungou
o imperador Henrique IV, constrangendo-o a tomar o cami-
nho de Canossa para um humilhante pedido de perdo.** O
Imprio,*** sem que se tivesse conscincia disso, viveu, como
poder real. A rea germnica entra no sistema complexo dos
principados, grandes ou pequenos reinos e outros ducados. A
Frana explicitamente, a Inglaterra de facto, ficam fora do
Imprio, que mantm apenas uma soberania vacilante sobre
a Itlia desmembrada pelos principados, as cidades e o Papado
que se recorta atravs dos territrios formadores do Estado
pontifcio, o patrimnio de So Pedro. O sonho resiste, uma
vez que muitos monarcas pretendiam-se imperiais. No es-
queamos o empr eendi ment o napol eni co e o del r i o
hitleriano do Grande Reich.
A FEUDALIDADE
Entre as "redes que se vo constituindo" o senhor citou a
das senhorias. Raramente o senhor emprega a palavra feudal,
entretanto to comum.
Como voc j viu, muitas palavras de que nos utilizamos
para qualificar a Idade Mdia so de criao recente. Reli-
gio, no sentido ern que a entendemos, aparece no sculo
XIV, Feudalidade aparece no sculo XVII e Cruzada no scu-
lo XVIII... Isso no me impede de usar essas palavras e de
introduzir outras nesse contexto, tambm elas "anacrnicas",
como intelectuais, Senhoria, mais pert o das concepes e da
linguagem da poca.
A Idade MdiaGeorges Duby o lembrou de modo magn-
fico repousa sobre a terra. A Idade Mdi a rural. E sobre
essa ruralidade que se articula o conjunto das outras redes.
No incio, existia um conjunto de domnios romanos: as
villae (vejam-se todos os nomes em ville da toponmia fran-
cesa). Por volta do ano mil, essas villae se estruturam de modo
diferente. Fica clara a existncia de duas entidades. Muitas
casas de agricultores ou de artesos ligados aos consertos e
aos fornecimentos constituem, por um lado, uma cidade. Por
outro lado, uni lugar forte se especializa na proteo e nas
pequenas formas de arbitragem: a senhoria.
A aldeia no sculo XI tem um centro: a igreja. Anexo a
ela, o cemitrio, uma vez que os mort os devem ficar o mais
perto possvel do ou dos santos padroeiros. Na aldeia, nem
todos os habitantes so agricultores. Os artesos nela repre-
sentam uma fora social importante. So os "galos da aldeia"
ou, se se preferir, os notveis entre as pessoas menores, que
deixaram sua marca nos nones de famlia. Assim em rela-
o aos moleiros: Meunier, Mller, Miller...* Ou quant o aos
ferreiros: Le Faivre, Lefvre**, Fber***, Smith, Schmidt****,
etc, ou Le Goff, no dialeto breto!
Durante o sculo XI tambm se desenvolve um fenme-
no a que Pierre Toubert denominou incastellamento (o encas-
telamento, se assim podemos dizer), t endo como referncia a
Itlia, e que Robert Fossier descreve como o enclausuramento.
A falncia do modelo imperial, a ausncia de poderes cen-
tralizadores fortes (as monarquias ainda so uma incerteza)
favorece o recurso aos superiores, sejam os que residem na
cidade, como na Itlia, sejam os que vivem no campo, como
na Frana ou na Inglaterra. E em volta deles que se renem,
em caso de necessidade, homens, animais, colheitas e instru-
mentos de trabalho. As cidades se fortificam. Os campos as-
sistem ao apareci ment o de pequenos outeiros nat urai s ou
artificiais fortificados, depois torrees ou castelos fortes. As-
sim se fi rma a senhoria que exprime bem a f uno exercida:
domi nao, autoridade.
O senhor inferior, em contrapartida a servios prestados
a um superi or, recebe um benefcio, um feudo. Essa palavra,
de origem germnica, designa a doao ou a cont r adoao
que as part es trocam no termo de um conflito. Esto implci-
tos, port ant o, pontos de troca. Sendo prpria dos senhores a
tendncia, como entre os modernos chefes de empresa, de
transmitir o feudo a seus filhos, o feudo se t or na, progressi-
vament e, si nni mo de domnio territorial ou de cobrana
hereditria de foros. Os feudos se transformam em objeto de
absoro ou partilha entre os senhores, o que supe confli-
tos, eventualmente conflitos armados. Desenvolve-se a seguir
em t orno desses lugares sociais uma perfeita ideologia, at
uma mstica cavaleirosa entre os senhores e seus sditos, ou
ent re os senhores e os outros senhores vassalos.
Observemos apenas que o sistema dos feudos, a feuda-
lidade, no , como se tem dito freqentemente, um fermen-
to de destruio do poder. A feudalidade surge, ao contrrio,
par a responder aos poderes vacantes. Forma a unidade de
base de uma profunda reorganizao dos sistemas de autori-
dade, o quadr o indispensvel ao aparecimento dos Estados.
A feudal i dade conhece seu grande perodo do sculo X ao
sculo XIII. Ao contrrio da senhoria que a precede e que
persiste depois dela, a feudalidade, em sentido estrito, no
se identifica com o conjunto da Idade Mdia.
Mare Bloch, Georges Duby e mais recentemente Dominique
Barthlemy distinguiram duas idades tanto da feudalidade
quant o da senhoria. A primeira idade feudal concerne essen-
cialmente s camadas superiores da sociedade rural: os se-
nhores e seus vassalos que no sculo XI de modo geral so os
cavaleiros. O fim dessa evoluo a partir do sculo XI englo-
ba, ao reagrup-los, todos os habitantes da senhoria onde o
poder do senhor repousa sobre o direito de ban* quer dizer
de comando geral, nos domnios militar, econmico e jurdico.
a noo de domitiium, a senhoria. Quando o sculo XVIII
rompeu violentamente com as prticas "feudais'
1
, estas no
eram seno um resduo longnquo, e desmembrado, de um
sistema enfraquecido desde os sculos XIV e XV.
O senhor insiste no fato de que h tambm senhores urbanos.
O avano das cidades subverte o uso do espao. Essas novas
cidades apresentam uma topografia original, que, exceto em
algumas que foram planejadas, pouco tem a ver com as cida-
des antigas, tanto no que diz respeito aos monumentos como
no que diz respeito s casas, porque a funo das cidades
mudou.
As cidades situam-se na verdade na interseo de muitas
redes rurais. E tambm formam redes umas com as outras
ou contra as outras. Na Itlia, mas tambm na Alemanha,
elas exercem o essencial do poder uma senhoria por
sistemas de alianas comerciais e polticas. Isso particular-
mente claro na Itlia, onde as cidades fazem oposio ao Im-
prio ou ao papa, e at contra os dois.
Entre a cidade e os campos existem ainda zonas
tf
fora da
rede", excludas do direito, como se diz hoje?
Digamos que existe uma zona na qual o direito se exerce
de forma prudente e negociada: a floresta. Na Inglaterra, es-
pecialmente, a floresta pertence realeza como territrio
parte. A floresta d medo. A escurido, a profuso so coisas
que fazem as pessoas perderem a orientao. Animais esprei-
tam; e assaltantes nelas se refugiam e tambm eremitas ou
rebeldes, mais ou menos na linha de Robin Hood! Tive opor-
tunidade de comparar o papel da floresta ocidental com o do
deserto oriental. A Idade Mdia, contudo, explora a floresta
de maneira ativa, e se entrega a grandes desflorestamentos,
fazendo, assim, com que essa zona de incertezas recue em
favor da agricultura.
No poderiam ficar esquecidos, tambm, esses out ros es-
paos naturais neste caso, perfeitamente controlados
que so os audes. A civilizao crist tem necessidade de
peixes para os perodos importantes em que a Igreja impe a
comida
w
magra
r
, * especialmente durant e a Quaresma, que
dura quarenta dias. Dadasas dificuldades de transporte e con-
servao, o peixe da Idade Mdia pri nci pal ment e o peixe
de gua doce. E preciso esperar pelo sculo XIV e pela tcni-
ca dos tonis ou barricas, aperfeioada pela Europa do Nor-
te, para que um peixe de mar, o arenque, seja transportado
para longe no interior das terras. Muitos audes so artifi-
ciais. Pertencem aos mosteiros ou coletivamente s aldeias.
Algumas regies, como a do Franche-Comt, ainda hoje guar-
dam esses audes caractersticos.
O PRESTGIO DO DIREITO
O espao, como o senhor o descreve, supe o desenvolvi-
mento de regras, de cdigos e de leis. , portanto, um espao
regido pelo Direito.
Pouco versado nas coisas jurdicas, durant e muito t empo
no me dei conta suficientemente desse universo. Devo ao
grande historiador do Direito que era Gabriel Le Bras au-
tor, especialmente, de importantes pesquisas sobre o casamen-
to o fat o de ter superado essa desateno. Os trabalhos de
Le Bras levaram-me a sentir a que pont o o Di rei t o nos infor-
mava sobre a vida intelectual e social, e dirigia tanto a vida
urbana quant o a vida rural.
*A expresso comida "magra" em francs no significa apenas comida sem
gordura, mas basicamente constitui uma referncia ao cardpio como um
todo dos dias em que a Igreja manda guardar abstinncia de carne vermelha
Cjours maigres"), mesmo que nesses dias se coma, por exemplo, queijo gor-
do. (N. do I )
Espont aneament e, quem fala de Direito pensa de imedia-
to no direito r omano, pela herana imperial, to fort e no
Ocidente. Subestima-se assim a importncia e a criatividade
do Direito na civilizao medieval. Sem dvida porque o di-
reito romano se impe como um direito escrito, enquant o
que o direito medieval repousa sobre costumes e tradies
orais. Oposio excessiva: a Idade Mdia civilizao do
Livro model ou constantemente, remodelou e deu f or ma
aos princpios consuetudinrios. Porque o esprito medieval
tende para o universal ao ligar-se totalmente, como se viu,
encarnao hic et nunc em um lugar e em uma pessoa.
A partir do sculo XII levado pelo movimento de renas-
cimento dos est udos romanos o direito consuet udi nri o
passa a existir por escrito. Os poderes pr-estatais, as monar-
quias em via de instalao tm necessidade de textos como
referncias, em particular de um bom conhecimento dos di-
versos costumes prprios de cada regio, cidade e aldeia.
Essa ordenao coindde, como mostrou com clareza Gabriel
Le Bras, com a elaborao da maior inveno jurdica medie-
val: o direito cannico (do grego kann
y
"que serve de regra"),
que rege o funci onament o da Igreja e as relaes da Igreja
com a sociedade. No preciso falar de sua importncia num
mundo em que a Igreja onipresente, e pr of unda a impreg-
nao jurdica das mentalidades.
Havia mui t o tempo a Igreja dispunha de referncias ne-
cessrias para a organizao do direito cannico: textos dos
Padres, document os pontifcios, as decretais antigas, freqen-
temente falsas. Era portanto indispensvel dar uma or dem a
isso, acabar com as contradies, estabelecer princpios. Em-
penhou-se nessa obra por volta de 1140 um monge ou nela se
empenharam mui t os monges de Bolonha a tradio fala
de um certo Graciano , pr oduzi ndo a Concordia discor-
dantium canonum, a "concordnci a" (conciliao) dos tex-
tos contraditrios.
Trata-se de uma antologia, se assim se pode dizer, realiza-
da a partir de milhares de textos jurdicos sados de diversas
fontes, entre elas as Escrituras e os textos dos Padres da Igre-
ja. Esses trechos escolhidos foram classificados e representam
um esforo para responder s questes sobre as quais as au-
toridades pareciam divergir. Trata-se de um trabalho notvel,
vindo de uma das mais dinmicas cidades italianas, e se im-
ps rapidamente. Ficou conhecido como Decreto de Graciano,
o que testemunha seu prestgio: um decreto , por essa po-
ca, uma deciso emanada do poder. O Decreto de Graciano
foi, desde ento, enriquecido ao l ongo de toda a Idade Mdia
por adies devidas em sua maior parte aos papas: as decretais.
A civilizao medieval apia-se, port ant o, sobre o Direito
para atacar os problemas, e para justificar as decises. Res-
ponde, assim, profunda preocupao com a segurana, preo-
cupao que se manifesta em t odos os domnios, assim na
economia (o sculo XIV v nascer os primeiros seguros) como
na religio: a reorganizao dos sacramentos um mei o de
evitar a inquietao, de estabelecer referncias.
No poema Dies irae * o pecador define-se a si prpri o
como um acusado diante de um juiz, e joga const ant ement e
com o vocabulrio de um processo: Deus Pai, juiz temvel
mas justo, acaso no tambm Deus Filho, o melhor advoga-
do da causa dos homens? Por terrvel que seja, o "dia da ira"
do Juzo Final com suas imagens do Apocalipse revela-
se tranqilizador uma vez que nele funciona um sistema acu-
sao/defesa e funci ona com a certeza de que haver boa
justia. O Purgatrio, em particular, permite uma completa
gradao das penas, evitando o tudo ou nada. Cada um, ra-
zoavelmente, pode esperar que no sofrer a pena suprema
que o Inferno.
O desenvol vi ment o do Direito acompanha t ambm a
emergncia das monarquias, que respondem expectativa de
uma segurana poltica. Em torno de Filipe Augusto, que rei-
nou de 1180 a 1223, encontramos alguns juristas. Em t or no
de Filipe, o Belo, um sculo mais tarde, os famosos
M
legistas
do rei" so legio.
A imagem clebre do carvalho de Vincennes, sob o qual
So Lus distribui justia, ilustra maravilhosamente essa evo-
luo: o rei se esfora para manter o equilbrio entre os no-
vos homens de leis e os costumes tradicionais. Situando-se
familiarmente sombra do carvalho e cert ament e no igno-
rando o carter simblico, tranqilizador, dessa rvore, So
Lus combina as duas formas, jurdicas e no-jurdicas. Aco-
lhe ele prpri o os queixosos, escuta-os, mas no decide dire-
tamente: volta-se para um de seus juristas e lhe pede uma
deciso segundo o Direito. H sem dvida discusso entre
eles a fim de esclarecer a situao e eliminar eventuais am-
bigidades. De certa forma, o rei no emite julgamento: es-
fora-se para interpretar o Direito e adot ar o procedi ment o
de um especialista de acordo com o Direito, um direito que
freqent ement e ainda no foi fixado. Nessa Idade Mdi a
criadora, tambm h efervescncia jurdica.
Essa mesma judiciarizao da vida cotidiana pode ser en-
contrada no dom ni o municipal. As cidades criam instituies
encarregadas de administrar os litgios. Recorrem a numerosos
homens de leis. E os formam. E os simples cidados podem
sempre ter acesso a uma ou out ra dessas personagens, a hie-
rarquia das quais vai do simples especialista at os mestres da
Universidade, passando pelos tabelies, os legistas, etc.
Claro, no sejamos ingnuos: o Direito medieval t em suas
carncias, sua falta de sutilezas, suas injustias exatamente
como o nosso. O esprito jurdico, alis, no est ranho
instituio da Inquisio, i nst rument o de sindicncia e pes-
quisa para erradicar a heresia. Quando Gregrio IX (que rei-
nou de 1227 a 1241), ele prprio jurista, faz da Inquisio o
principal instrumento do papado em sua luta contra a hetero-
doxia, paradoxalmente consagra o triunfo do Direito. Co-
nhece-se a tendncia da Inquisio quant o a procedi ment os e
cdigos, sem excluso do uso da t ort ura. Sabe-se t ambm que
essa obsesso da heresia uma das faces mais sombrias do
cristianismo medieval. E seu sucesso foi limitado.
Como explicar essa obsesso?
H uma lgica prpria do cristianismo sem dvi da li-
gada ao prprio monotesmo desde o surgimento da nova
religio. Durant e a Antigidade t ardi a, houve violentos con-
flitos sobre importantes pont os do dogma, especialmente a
definio da Trindade ou a natureza divina do Cristo. E rapi-
damente apareceu a noo de heresia, palavra grega que na
origem significa "escolha sectria". A crise da iconoclastia,
que foi sangrenta, encerrou-se com o triunfo, no Ori ent e, da
ortodoxia, quer dizer, da "justa dout ri na": os que no a acei-
tam so desde ento heterodoxos, "pessoas que professam uma
outra crena (e no a justa)". E, como a Igreja do Oriente se
apia no imperador, t odo het erodoxo torna-se de facto poli-
ticamente suspeito.
Encontramos um mecanismo comparvel no Ocidente.
Mas a separao de poderes neste caso alterou o desenvolvi-
mento: a hierarquia eclesistica que devia definir quem era
herege, e mais ainda o papado. Ficar-se-ia ent o no dom ni o
da controvrsia religiosa, se a Igreja no representasse o pr-
prio fundament o da ordem e da legitimidade. Assim, o here-
ge comet e um dupl o crime de l esa-maj est ade: ofende a
majestade divina, mas tambm a majestade do poder, religio-
so e leigo. portanto, ele tambm, politicamente suspeito. E
se cabe Igreja identific-lo, cabe depois ao "brao secular"
quer dizer, ao poder leigo restabelecera ordem. Tratan-
do-se de um crime identificado como de lesa-majestade, a
sano s pode ser extrema.
Na prtica, a luta contra a heresia provoca um enfrenta-
mento de poderes. A Igreja faz presso sobre os poderes leigos:
se eles no se comportarem como senhores "cristianssimos",
ext i rpando a heresia, sua legitimidade estar em jogo. Por
sua vez, os poderes leigos, quando enfrent am dissidncias
sociais ou polticas, tm interesse em denunci-las como he-
resias, constrangendo a Igreja a legitimar seus atos. O processo
de Joana d'Are sob a presso inglesa disso uma das ilus-
traes mais chocantes.
O que se v, afinal, a partir do sculo XI, a acusao de
heresia servir cada vez mais freqentemente para eliminar as
crticas ao poder ou aos poder es, sem excluso do po-
der eclesistico. Nesse perodo de mobilizao pela reforma
da Igreja, os que denunciam radicalmente sua corrupo pas-
sam por hereges, ainda que sua adeso aos dogmas funda-
mentais do cristianismo parea "ort odoxa". As heresias pu-
ramente doutrinais so, na verdade, muito pouco numerosas
na Idade Mdia. A mais clebre delas, a dos ctaros, que mo-
bilizou a nascente Inquisio e o poder real, no , a bem
dizer, uma heresia Seria antes uma religio diferente, no
crist, um maniquesmo estrito.
Nesse domnio, de t odo modo, o historiador no pode se
pronunciar. No lhe cabe dizer se tal ou qual heresia est ou
no est fundamentalmente em desacordo com a mensagem
crist. Deve-se limitar a constatar se a Igreja considerou algum
herege, e depois buscar compreender o que se passa saben-
do, alm disso, que a document ao procede quase que ex-
clusivamente dos poderes dominantes.
Num olhar mais profundo, acredito que essa obsesso da
heresia a parte sombria do grande projeto medieval de dar-
se urna identidade. Os textos, afinal, o declaram cl arament e:
a Igreja, port ant o o conj unt o da cristandade, forma um cor-
po aparentemente harmonioso e hierarquicamente or denado.
Aquele que no se integra a esse cor po a um t empo amea-
ador e angustiante.
Idealmente, o que a Inquisio deseja salvar o herege,
seguindo uma lgica irrefrevel. At o ltimo moment o, at
o ltimo segundo precedente sua execuo, espera-se do
herege que confesse seu erro, que se reconhea em erro. N o
deixar de morrer, mas ganhar a salvao. O suplcio sofri -
do na terra permite ento que ele evite o i nferno e alcance,
aps a dose necessria de purgatrio, o grande cor po da Cris-
tandade celeste.
Repetirei alegremente, com um out r o sentido, a parbol a
da ovelha perdida. Quando uma ovelha se extravia, o past or
parte par a procur-la, a fi m de reintegr-la ao rebanho. Mas
se a ovelha teimosa ou ameaa a unidade do rebanho, ent o
rejeitada. Esse perodo no qual desabrocha um verdadeiro
humanismo no soube evitar um dos mais perniciosos des-
vios de rumo. A excluso at morte.
5. Na terra como no cu
Lendo a Histria de So Lus, que Jean, o senhor de Joinville,
senescal de Champagne, companhei ro e ami go desse rei de
Frana, Lus IX, redigiu (de 1305 a 1309) nos seus dias de velhi-
ce, impressionou-me uma passagem curiosa. Os cruzados es-
t o na cidade de Acre. O rei rene um conselho para decidir
uma grave questo: ficar na Terra Santa ou voltar para a Fran-
a? Joinville um dos raros a aconselhar ao rei que fique. Na
refeio que se segue, o rei no dirige a palavra a Joinville.
Joinville cr que ele tenha se aborrecido. E narra:
Enquanto o rei entoava suas oraes finais, fui a uma janela
gradeada (...J e passei meus braos entre as grades da jane-
la [...]. Enquanto estava ld, o rei veio apoiar-se s minhas
costas e ps as duas mos sobre minha cabea. Acreditei que
fosse o senhor Philippe de Nemours, que muito tinha me
atormentado nesse dia por causa do conselho que eu dera ao
rei; e eu lhe disse: "Deixe-me em paz, senhor Philippe/" Por
um acaso infeliz, fiz a mo do rei cair passando sobre o meu
rosto; e reconheci que era o rei por uma esmeralda que ele
tinha no dedo.
Octogenrio quando escreveu essas linhas, cerca de meio scu-
lo depois dos acontecimentos, Joinville no consegue escon-
der a emoo. O rei o tocou. Em outras passagens, o senescal
relembra breves contatos. H entre ambos no apenas uma
afetuosa familiaridade, talvez um pouco irnica, um pouco
brincalhona por part e do rei, que, semelhana de So Fran-
cisco de Assis, e contrariamente aos monges tradicionais, sabia
rir. Canonizado desde 1297, Lus IX tornou-se So Lus
santidade da qual Joinville nunca duvidara. E portanto ele, Jean
de Joinville, o homem que viu e tocou o santo rei: esteve ao
lado de urna relquia viva, aquele que ilumina ainda sua velhice.
O gesto do rei, tal como Joinville o descreve, no se de-
veu ao acaso. Evoca a imposio das mos, como Cristo fa-
zia. Joinville testemunha, assim, a importncia do tocar, no
imaginrio medieval: todos se lembram que Jesus, ressuscita-
do, deixou o incrdulo Tom verificar suas chagas. Estamos
de novo diante da Encarnao. As lembranas de Joinville
mostram a que pont o ele teve a sensao, na terra, de proxi-
midade com o cu. Porque esse rei, sem dvida corajoso, sem
dvida devoto, sem dvida cheio de majestade, tambm sabia
viver entre os homens, de modo simples e jovial. Quando o
pressionam a deixar o navio que ameaa ir a pique diante de
Chipre, eis o que ele afirma: "No h ningum que ame tanto
sua vida como eu amo a minha "
Ao longo de meus anos de trabalho para o livro So Lus
(1996), sempre t opei , entre numerosas personagens, com esse
amor pela vida na terra. Bons cristos, acham essas pessoas
que esta vida vale a pena de ser vivida e que a preparao da
salvao eterna comea c embaixo, no apenas pela penitn-
cia, mas tambm pel a alegria comedida neste mundo.
Projetam valores do cu sobre a terra, corno Francisco de Assis,
cuja espiritualidade marcou o rei Lus IX. Essa "descida", essa
feliz proximidade de Deus, levou-me a falar de um humanismo
N A T E R R A C O M O N O C U
medieval, assim como da evoluo da exegese bblica e da
teologia, de Abelardo a Toms de Aquino.
A noo de humanismo habitualmente restrita ao Re-
nascimento.
Nesse domnio, como em muitos outros, o R enascimento
prolonga a Idade Mdia. Acabemos com a idia de que o
Humanismo seria uma atitude mais ou menos anti-religiosa
ou hostil Igreja. parte o caso excepcional, complexo, de
Giordano Bruno (1548-1600), a mai or parte dos escritores,
pensadores e artistas do R enascimento revela como so reli-
giosos os fundamentos do humanismo. O gosto pelos mi t os e
pelas alegorias da Antigidade se alia, entre eles, com o cris-
tianismo. Desde a Idade Mdia, poetas e telogos utilizam os
deuses greco-romanos, helensticos, para um "pr ogr ama"
cristo. A ruptura vir mais tarde, sem dvida no sculo XVII.
E foi s no sculo XIX que se criou o hbito, discutvel, de
opor humanismo e cristianismo.
Esse gosto pelo concreto, prprio do esprito medieval, pa-
rece facilitara abordagem biogrfica das personagens histricas.
A biografia em si no me interessa. Nisso estou com
Bourdieu,* que falou da iluso biogrfica. A biografia s me
atrai se eu puder foi esse o caso de So Lus reunir, em
t orno da personagem, uma documentao que traga luzes
sobre uma sociedade, uma civilizao, uma poca. E o que
chamamos, Pierre Toubert e eu, um tema globalizante.
Como a Idade Mdia se interessava pouco pelo indivduo
(o sculo, XIII entretanto, interessou-se mais do que os s-
culos precedentes), o nmero de personagens "biografveis"
limitadssimo: Abelardo, So Bernardo, So Francisco de
Assis, o imperador Frederico II, So Lus... Numa etapa de meu
estudo sobre a volumosa documentao de So Lus, levantei
a questo provocadora: So Lus existiu? Em minhas fontes,
eu no me deparava com uma nica personagem, mas com
uma seqncia de modelos estereotipados: Lus IX sendo tido
como um bom rei e um santo, ningum o descrevia como ele
mesmo era, mas tal como se julgava que um santo rei devia
ser descrito. No se pode ver nisso um desejo de propaganda
ou de fraude, mas um fato cultural: se se diz de algum que
santo, sua vida s pode ser a expresso perfeita do cdigo
estabelecido para se falar de santos.
Por fim, houve Joinville que, ao contrrio dos clrigos
autores de Vidas de santos obedientes ao cdigo da hagiografia,
escreveu suas memrias; ele se apresenta como testemunha
que depe no processo de canonizao de seu amigo rei (que
realmente o foi, de resto). "So Lus, tal como o conheci... O
verdadeiro So Lus..." Desse modo, ele pde dar um ttulo a
seu testemunho. Afinal, no o chamou, como os hagigrafos
patenteados, "Vida de So Lus", mas, para dar importncia
verdade de que conhecia o rei: Histria de So Lus. S ento,
depois de ter lido e meditado sobre o depoimento de Joinville,
vi que podi a tentar escrever um So Lus que, de certa manei-
ra, uma antibiografia.
Quando de uma discusso que tivemos, Bertrand Tavernier
e eu, a propsito do filme dele La Passion Batrice (1987),
que se passa na Idade Mdia, Tavernier me fez esta observa-
o: No f undo , disse-me ele, "compreendi , debruando-
me sobre essa poca, que a Idade Mdia era boa para o cinema,
porque nela no h interesse pela psicologia dos homens e
das mulheres, e o cinema no feito para exprimir a psicologia.
Pegamos os seres, as vozes, gestos, lugares, objetos, histrias,
mas no podemos filmar a psicologia deles." Nesse moment o,
uma vez mais, compreendi a restrio do movi ment o dos
Annales a respeito da biografia. Para falar com propri edade,
nem meus ensaios sobre Francisco de Assis, nem meu So
Luis so biografias. Antes, sero mesmo antibiografias.
Procurando o verdadeiro'' de uma pessoa, deve-se glo-
balizar um perodo completo com o conj unt o de seus proble-
mas mas evitar a psicologia, que , para o medievalista,
uma dimenso no utilizvel, ainda que a Idade Mdi a tenha
inventado o "exame de conscincia". Mare Bloch tirou a prova
quant o a isso quando redigiu Os Reis Taumaturgos (1924).
Para compreender o "verdadeiro" So Francisco ou o "ver-
dadeiro So Lus porque estou convencido de que existe
uma verdade como fim no trabalho do historiador preci-
so repensar as noes de tempo e de narrativa, as noes de
imaginrio e de cultura. Esto conosco nisso os ant ropl ogos
ou os etnlogos muito mais do que os psiclogos.
Pude mostrar, em meu estudo feito com Pierre Vidal-
Naquet e retomado noImaginaire medieval (1985), que a "lou-
cura de que vtima Yvain, o Chevalier au Lion de Chrtien
de Troves expulso por sua esposa Laudine , nos i nforma
pouco sobre sua personalidade. Como conseqncia de uma
promessa no cumprida, Yvain se v proibido de voltar "casa
de famlia" de sua esposa, quer dizer, sociedade. Transfor-
ma-se num errante, perde-se na floresta, nu e comendo ape-
nas alimentos crus (no cozidos). V-se ento desenvolver-se
a aventura de um cavaleiro degradado que passa a homem
dos bosques, volta ao estado "selvagem", antes de se reinserir
no mundo familiar, isto , feudal. Esse romance nos oferece
uma soberba variao sobre o sistema simblico e social em
que se inscreve a floresta na Idade Mdia, e sobre a fecun-
didade de um olhar antropolgico para alcanar a "verdade"
dessa poca. Para compreender Chrtien de Troyes, preciso
ter lido Cl aude Lvi-Strauss,* ele prprio grande leitor de
Chrtien.
O HUMANI SMO MEDIEVAL
Os homens e as mulheres da Idade Mdia, o que o senhor
parece sugerir com o exemplo de Joinville, tm como modelo
a imitao de Jesus, que Deus entre ns. nesse semido que
se desenvolve o humanismo?
Somos mal informados sobre a existncia, na Idade M-
dia, de ateus eventuais. Santo Anselmo, em textos tericos,
responde s objees dos "insensatos" segundo as quais Deus
no existe. Esses insensatos so, nos seus t ext os, a rplica
exata dos "insensatos" do Antigo Testamento abstraes.
Anselmo nunca cita uma pessoa real e concreta professando,
ou tendo professado, o atesmo. Quant o aos hereges, vimos
que eram considerados culpados por crenas julgadas falsas:
no uir.a eventual falta de crena. Na Idade Mdia, o homem
est, portanto, necessariamente diante de Deus. Funda seu
valor sobre Deus. Por outro lado, sendo a Encarnao o cen-
t ro do cristianismo, a imitao de Jesus Cristo, Deus feito
homerr., a base obrigatria do humanismo medieval. Mas a
humanidade medieval s lentamente chegou a essa concluso.
Desde o sculo VI d-se importncia figura bblica de
J, como fez o papa Gregrio I Gregrio Magno. Moralia
injob ["Sobre as atitudes morais em J"], de Gregri o Mag-
no, um dos primeiros manuais do humanismo medieval, exerce
uma forte influncia sobre os espritos ao longo de todo o
perodo. J um justo bruscamente envolvido numa seqn-
cia inexplicvel de infelicidades, at chegar ext rema indi-
gncia e conhecer o desprezo. um dos predecessores do
Cristo que o anunciam. R epresenta a humilhao completa
do homem diante de Deus, mas nessa humilhao absor-
vida na humildade que ele se eleva no sentido da recon-
ciliao.
semelhana de J, o cristo do primeiro perodo da Idade
Mdia se salva anulando-se diante de Deus. Eleva-se aos olhos
de Deus quant o mais parece diminuir-se. No um escravo,
mas um servidor: o "servidor que sofre". A imagem divina
no se mostra a tanto como a de Pai benvolo, mas temvel:
J est totalmente na sua mo. Essa mo nos most rada fre-
qentemente pela pintura ou a escultura. Sai das nuvens ce-
lestes para ditar sua lei, para trazer ordem. Trata-se de um
Deus ainda quase invisvel que, como se viu, encarna-se so-
bretudo na imagem do Pai.
Inegavelmente, os cristos da Idade Mdia sem exclu-
so dos clrigos encontraram dificuldades ao pret ender
figurar, e sobretudo quando pensavam na Trindade. A defini-
o das trs Pessoas, que so um s e o mesmo Deus (Pai,
Filho, Esprito) j suscitara vivos debates durante a Antigi-
dade tardia. Houve uma disputa selvagem, no caso da reda-
o da profisso de f (o Credo, "eu creio"), em t orno de uma
simples palavra: filioque .* Voltaremos a isso: essa disputa foi
a causa, ou o pretexto, para a ruptura entre o Ori ent e e o
Ocidente.
Depois de violentos antagonismos sobre a definio da
Trindade, os conclios de Nicia (325) e de Constantinopla
(381) definiram, contra as heresias, a natureza das relaes
entre as trs Pessoas divinas. Esses conclios, ratificados pelo
de Calcednia (451), fixaram a frmula do Credo. O Credo
resume as doutrinas da f crist num texto curto recitado so-
lenemente, hoje ainda, em todas as cerimnias maiores do
cristianismo. habitualmente empregado na liturgia catlica
sob o nome de "Smbolo de Nicia-Constantinopla" "sm-
bol o" significando aqui "f comum".
Proclamava-se, na verso conciliar, que o Esprito (tercei-
ra Pessoa da Trindade)"procede do Pai". Tudo isso era redigido
em grego, lngua de referncia do Imprio. Eis a equivalncia
em latim, lngua de R oma: Credo in spiritum sanctum (Creio
no Esprito Santo), dominum et vivificantem (que Senhor e
d a vida), qui ex Patre procedit (que procede, que emana do
Pai). Muitos telogos, todavia, quiseram precisar: "Creio no
Esprito Santo, que procede do Pai e do Filho". Isso corres-
ponde em latim a uma adio: "f i l i oque" (e do Filho). O tre-
cho ento ficou assim: Qui ex Patre Filioque procedit. "Que
procede do Pai e do Filho"
Em t or no do Filioque desatou-se ent o uma viva querela.
Carlos Magno acabou com a briga de modo infeliz em segui-
da a uma traduo ruim (nem ele, nem os que o rodeavam
dominavam o grego). O Ocidente adot ou ent o a palavra
filioque no Credo, o Ori ent e a rejeitou. Isso serviu de pretex-
to para a ruptura oficial ent re as duas Igrejas. R ecentemente
Joo Paulo II, em nome da Igreja romana, suspendeu no Credo
romano a obrigao do lancinante filioque. Por enquant o, a
medida no teve conseqncias sobre a atitude dos ortodoxos.
O historiador no pode, nem quer, ent rar nesse debate.
Compreende apenas que o assunto seja explosivo. A Trinda-
de e o Esprito Santo foram motivo constante de enfrenta-
mentos, at de heresias.
Para o medievalista, foroso reconhecer que, a despeito
do dogma intangvel de um Deus nico, as trs Pessoas divi-
nas parecem conservar cada uma, ao longo da Idade Mdi a,
uma existncia individual especfica. Mel hor: a importncia
relativa ent re as trs Pessoas, a maneira como os fiis a "pon-
deram", d-nos uma idia mui t o boa dessa descida do cu
sobre a terra que me parece a chave do humani smo medieval.
O Deus da pri mei ra Idade Mdia no o mesmo do s-
culo XII, nem o dos sculos XIV-XV um pouco como se,
apesar das condenaes de R oma, a idia de Gioacchino da
Fiore (Idade do Pai, Idade do Filho, Idade do Esprito Santo)
tivesse razes profundas no imaginrio dos homens e das mu-
lheres desse perodo. D-se, primeiro, nfase maior ao Pai,
depois o Filho que mais concreto, enquanto o Esprito
objeto de um trabalho considervel medida que se aproxi-
mam as R eformas, luterana e calvinista.
Simplificando a cronologia, que evidentemente mais
complexa, pode-se ento ver Deus evoluir permanecendo U m
do ponto de vista do dogma. Depois do ano Mil, Deus sai das
nuvens. Afirma-se como majestade. E um rei, um imperador.
Diante dele, o homem se toma um sdito; no desprovido,
como t odos os sditos, de identidade, de personalidade. Bem
mais cedo, Bocio (c. de 480-c. de 524) grande telogo e
ministro infeliz do rei Teodorico j tinha lanado as ba-
ses da noo crist de pessoa, alimentada pelas leituras que
o impressionaram: Plato, Aristteles, Sneca, Plotino, Agos-
tinho...
U ma nova e considervel evoluo deu-se no sculo XII,
quando a reflexo teolgica j no vinha apenas dos mostei-
ros, mas tambm das escolas urbanas e das escolas episco-
pais, entre estas especialmente a de Chartres. Nesses centros
inovadores, as relaes entre o homem e Deus j no tinham
a severidade prpria das regras monsticas. Neles descobria-
se a Bblia atravs de novas leituras leituras que valoriza-
vam a palavra criadora de Deus: "Faciamus homine?n ad
imaginem et similitudinem nostram"Faamos o homem
nossa imagem e nossa semelhana" (Gnesis 1, 6).* A no-
o de imagem torna-se preponderante.
Out ros medievalistas notaram essa mudana de ngul o
sem dar-lhe maior alcance, parece-me. Acho, de minha part e,
que esse recentrar a teologia em t orno do Gnesis fez com
que houvesse uma evoluo profunda da sociedade e da espi-
ritualidade. Deus de agora em diante prope, na pessoa de
Jesus, um modelo com o qual o homem se assemelha, e se
esfora por se assemelhar sempre mais. Essa espiritualidade
vigorosa caminha e cresce ao longo de toda a Idade Mdi a,
para culminar na famosa Imitao de Jesus Cristo, do r enano
Thomas Kempis, redigida entre 1420 e 1441.
Imitao, cpia de Deus, o homem (e a mulher, que se
espelha antes em Maria) tem em si a chama divina. "Deus criou
o homem sua imagem, criou-o imagem de Deus, criou-os
homem e mulher" (Gnesis 1, 27). Os sculos XII e XIII ofe-
recem magnficas representaes de Jesus. Desde ento, o
humanismo medieval modifica sensivelmente a relao com
o corpo, que deixa de ser o corpo humilhado do monaquismo.
Imagem de Deus, o homem pode esperar transformar seu
corpo sofredor em um corpo glorioso, como Francisco de
Assis e, num grau menor, So Lus. Ainda que persista o cui -
dado de reprimir a fraqueza carnal, a presso no mais a
mesma.
Ter.tado, na juventude, pelo maniquesmo, Santo Agosti-
nho tornou-se hostil a ele. A Igreja antiga j por essa poca se
opunha oposio categrica do Bem e do Mal, e sobret udo
idia de que pudesse haver uma Criao m: Deus t endo
criado tudo criou apenas o Bem. Isso no resolve t ot al ment e
o problema da existncia do Mal e do pecado mas o peca-
do original e a ao de Sat, tolerada por Deus, fornecem
uma explicao. Esse risco de dualismo, Deus contra Sat,
leva a Igreja a dar nfase unio do corpo e da alma, que
sero salvos juntos. Assim a Igreja combate o dualismo que,
ao contrrio, ope radicalmente a alma ao corpo. Mas Sat
mantm uma tenso entre o Bem e o Mal.
Chega-se ao catarismo, que se desenvolve no sculo XII.
uma reao contra o feudalismo e contra o otimismo do
nascente humanismo. portanto tambm uma volta do pes-
simismo. Esse rigorismo explica a ao violenta da Igreja e
dos poderes leigos. Porm j fiz aluso a isso o catarismo
complexo, por suas implicaes teolgicas, ideolgicas e
polticas. Quando ele se espalha, pode ser visto por muitos
homens e mulheres como uma reao salutar contra a corrup-
o da Igreja. Oferece uma mensagem mais simples e mais
clara. Seu clero "reformado" estaria mais prxi mo, acredita-
se, da Igreja das origens, com perfeitos* que transcendem a
oposio entre clrigos e leigos.
Aqui no entrarei em detalhes. Seria preciso tratar no
apenas do caso particular, o mais bem conheci do o do Sul
da Frana** , mas tambm dos casos da Bulgria, da Bsnia
e da Itlia do Norte. Continuo a acreditar que na verdade
no se trata de um desvio do cristianismo, mas de uma outra
religio que utilizava eventualmente um vocabulrio e ritos
de aparncia crist. Sem aprovar no que quer que seja a re-
presso terrvel de que foram objeto, preciso reconhecer
que um sucesso dos ctaros teria levado o Oci dent e a dias
sombrios, dos quais alguns integrismos nos do hoje alguma
idia...
Um paradoxo subsiste. O humanismo se desenvolve, a "ur-
banidade cresce. Mas tambm a poca das Cruzadas, seja
para a Terra Santa, seja contra os albigenses...
Temo que haja nisso um f enmeno prpri o de t odas as
civilizaes. H nelas o avesso de suas qualidades. O que o
sculo XX seno o sculo das juventudes, da expanso, dos
avanos? Como contraponto, guerras, totalitarismos, violn-
cias e injustias de uma gravidade proporcional ao crescimento
de nossas capacidades.
No quero minorar, entretanto, as sombras da Idade M-
dia cujas cruzadas so sem dvida um dos aspectos mais con-
denveis. A longa durao histrica revela hoj e o papel
negativo das Cruzadas, como os muulmanos, assim espero,
tero a revelao do lado negativo do jihad e de seus desvios
abusivos. As cruzadas, porm, explicam-se em part e sem
que isso as justifique pelo esforo constante que a Igreja
dirige no fim do sculo XI... em favor da paz!
Quando o papa U rbano II reuniu o conclio de Cl ermont
(1095), disse claramente: os cristos do Ocidente-devem pa-
rar com suas incessantes guerras internas.
Enquanto se construa o sistema das senhorias e dos feudos,
enquanto o desenvolvimento do comrcio amplificava a pro-
gresso demogrfica, um excedente de juventude punha o
equilbrio da Cristandade em perigo. Numa sociedade em que
fundamental o direito de primogenitura, que fazer de t odos
esses cavaleiros irmos mais moos, privados de terras por
seus i rmos mais velhos, mas t ambm privados de mulheres?
Antes que comeassem a disputar a Europa entre si, promete-
se-lhes um patrimnio no bero da cristandade. Desvia-se sua
vitalidade, sua violncia, contra o abominvel muul mano,
contra o Infiel.
A Igreja alinhava ent o sua reflexo sobre a "guerra jus-
ta". E isso ainda um paradoxo. Desenvolvendo uma doutri-
na formulada por Santo Agostinho, os telogos realmente
tentaram pensar sobre a guerra, atenuar-lhe os efeitos e,
em certos casos, justific-la.
O ideal cristo continua sendo a paz. A guerra uma das
numerosas conseqncias do pecado original. S se legitima
ela no "justa" se declarada por uma pessoa a quem
Deus t enha concedido a auctoritas (a autoridade) e a potestas
(o poder).* Agostinho determinava precisamente com isso que
a "autoridade" reportava-se ao prncipe detentor do poder, e
no a qualquer chefe de cl. A Igreja condena port ant o t odas
as formas de guerra que no sejam decididas e conduzidas
por aquilo que designaramos como o Estado, o poder pbli-
co. A Igreja se reserva igualmente o direito de aprovar ou
condenar a guerra, uma vez que ela a auctoritas suprema.
Quando as monarquias se reforaram, basearam sua ar-
gumentao na potestas para impedir as guerras senhoriais.
So Lus, especialmente, ser inflexvel contra as guerras pri-
vadas. E durante a Guerra dos Cem Anos os reis de Frana
no deixaram de apelar para a Igreja a fim de que ela conde-
nasse os reis da Inglaterra em nome de sua auctoritas. O pa-
pado, embora propondo sua arbitragem, recusa-se afinal a se
pronunciar sobre essa questo do erro dos franceses ou dos
ingleses, partindo do princpio de que toda guerra no con-
trolada pela Igreja sempre injusta, sobret udo quando ope
cristos cont ra cristos.
Em ltima instncia, o problema permanece sendo o dos
critrios de quem dispe daauctoritas. Como ut i l i zaraauct o-
ritas para decretar que uma guerra justa ou injusta? Santo
Agostinho tem uma resposta. U ma guerra justa quando no
i nspi rada
M
pelo desejo de prejudicar, pela crueldade na
vingana, pelo espirito implacvel incontido, a vontade de
dominar e outras atitudes semelhantes". Em resumo, a Igreja
condena a guerra de conquista. Aceita a guerra defensiva.
Tratando-se das Cruzadas, bastava afirmar que o agressor era
o islam. A cristandade no pretendia conquistar a Terra San-
ta, mas ret omar um territrio do qual tinha si do espoliada.
As guerras justas vingam as injustias", dizia ai nda Agosti-
nho. A atualidade mostra que, sobre esse pont o, a dificuldade
continua a mesma: todos os que iniciam uma guer r a o fazem
em nome de sua concepo de justia.
Para cristianizar a guerra, e control-la s vezes em pro-
veito prpri o , a Igreja age ento no sentido de uma me-
tamorfose do miles (o guerreiro), que se torna o miles Christin
cavaleiro de Cristo. Bate-se pela boa causa: defensor de Deus,
da viva, do rfo, dos pobres. U m rito cavaleiroso, o ato de
armar um cavaleiro, evolui no curso do sculo XI: a Igreja d a
esse ato um carter litrgico, aproximando-o de um ritual de
investidura dos
4
defensores" a servio dos fracos. Isso marca
claramente uma vontade de humanizar os guerreiros cujos
desmandos eram muito conhecidos. Lembro que R i cardo
Corao-de-Leo infelizmente idealizado por meu querido
Walter Scott trazia, por ocasio da cruzada de 1191-1192,
um colar de cabeas cortadas em volta do pescoo.
A Igreja continua seu esforo de "containment".* Institui
entre 980 e 1040 a Paz de Deus (cuja forma principal a
"trgua de Deus"). Esse poderoso movimento mobiliza povo,
clrigos e at senhores. Impe a suspenso dos combates
durante um certo tempo. Esses perodos de trgua podi am
permitir eventuais negociaes, que incluam ritos penitenciais,
pedidos de perdo e uma intensa celebrao das relquias.
A Igreja organizou desse modo uma srie de campanhas de
paz, sistemticas, que sempre reuniam multides. O "povo",
pela primeira vez, tem a um papel mais ou menos estruturado,
como at or no debate.
HEREGES, JUDEUS, EXCLUDOS...
Da 'guerra justa" "guerra santa" h um passo apenas,
ou no ?
R emeto-o aos admirveis estudos de Jean Flori.
Contrariamente "guerra justa", a noo de "guerra santa"
no encontra nenhum fundamento entre os Padres, e menos
ainda no Evangelho. Houve necessidade de muitos telogos
da R econquista,** prelados de origem cavaleirosa como o
futuro papa U rbano II, ou pregadores populares como Pedro,
o Eremita,*"* e muitos outras para considerar que existia
uma f or ma superior de guerra justa a guerra dita "santa".
Essa noo muito posterior ao jihad muulmano. No creio,
ent ret ant o, que tenha havido influncia di ret a do jihad sobre
a guerra santa. Influncia ter havido, antes, atravs dos
descaminhos do "movimento da paz". A cruzada, j se v,
revivificou o jihad, que estava a ponto de apagar. E os islamitas,
hoje ainda, encontram nisso um de seus argumentos. *
Em sua vont ade de manter a ordem e a pureza no interior
da Cristandade, a Igreja por muitas vezes desencami nhou as
conquistas de seu humanismo. Para estender a paz ao inte-
rior, sustentava guerras no exterior. Para enquadrar os exces-
sos, definiu no conformistas e estranhos Igreja a serem
niarginalizados ou excludos. U m movi ment o de perseguio
(bem identificado por R obert Moore) se forma, preocupado
em guardar uma Cristandade que se pret ende tornar ideal,
perfeita, limpa de qualquer mancha.
Nesse caminho, a Espanha sair na frent e nos sculos XV
e XVI com a teoria da "pureza do sangue", precursora do
que no sculo XIX vir a ser o racismo. Paralelamente um
movimento de converso forada (dos judeus, dos hereges)
prepara os excessos missionrios que acompanhar o o
colonialismo a partir do sculo XVI.
J vimos o que eram os hereges. Poder-se-ia citar uma
atitude cada vez mais agressiva a respeito dos homossexuais
homens, aos quais fica reservada a qualificao infamante de
sodomitas, culpados de crime contra a natureza. Eis out r a
lgica paradoxal. O humanismo medieval promove, de fat o,
uma viso positiva da natureza e do lugar do homem na nat u-
reza. Mas exclui, neste caso, tudo o que seria, segundo seu
julgamento, "antinatural". Os crimes "contra a natureza" so
enquadrados ento na categoria de heresia, com as conse-
qncias conhecidas.
No se pode, sob este ponto de vista, deixar de mencio-
nar a evoluo da atitude em face dos judeus. Essa at i t ude
tambm est ligada ao avano das cruzadas.
Ainda que mantido parte em relao ao Novo Testa-
mento, o Velho Testamento permanece como o Livro sagra-
do dos cristos, sua referncia. No esquecem eles que Deus
elegeu um povo, o povo judeu; nem que Deus se encarnou na
pessoa de um judeu. O antijudasmo, sabe-se, repousa sobre a
idia de que os judeus, depois do desejo de abafar o cristia-
nismo, teimavam em no se converter, no se fundir com o
novo Israel: a Igreja. R ecusavam-se os judeus a reconhecer
em Jesus o Messias. Agir-se- no sentido de torn-los os ni -
cos responsveis pela morte de Jesus. Far-se- deles deicidas.
A partir do sculo XII, eles sero acusados de assassinatos
ritualsticos de crianas crists e de violao da hstia. En-
quanto se esperava a converso deles, os judeus eram post os
parte corno uma espcie de povo conivente, povo fssil,
com todos os tipos de afrontas e de idias preconcebidas.
Conhecamos os judeus de sobra. Afinal, os cristos no se
preocupavam com a questo de Jerusalm. Tratava-se muito
evidentemente da cidade crist por excelncia. No se consi-
derava a possibilidade de que ela pudesse ser judia.
Essa cristianizao de Jerusalm manifesta seu carter am-
bguo medida que se define o esprito de cruzada. A volta s
font es assume caractersticas de acerto de contas com os que
tambm pretendem retomar sua origem na Cidade Santa. Se
o povo cristo o povo eleito, e Jerusalm sua cidade funda-
dora, os judeus querem fazer valer seus direitos indevidamente.
Tornam-se, por uma estranha i nverso, usurpadores. Os
primeiros autnticos pogroms s comearam no sculo XI,
na Europa central. Comearam ao longo das estradas pelas
quais seguiam caminho os cruzados. E as perseguies cres-
cem nos pases de onde vinham esses mesmos cruzados: Fran-
a, Inglaterra, Imprio germnico...
So Lus, por exemplo, viu no antijudasmo uma espcie
de indispensvel purificao necessria cruzada. Por essa
purificao que atinge tambm as prostitutas, os hereges,
etc seu reino tornar-se- digno da grande expedio, anun-
ciada em 1244 e iniciada em Aigues-Mortes em 1248. Quando
ele voltou vencido, em 1254, marcado por sua responsabi-
lidade na derrota e pela necessidade de uma reforma poltica
e moral, tornou-se mais tolerante. A atitude desse homem, a
priori bem intencionado, nem por isso deixa de ser uma im-
portante ilustrao do fenmeno. So Lus se imagina como
"Bispo externo" dos judeus, hesita entre proteo e persegui-
o. S consentir sob presso, no ltimo ano de seu reinado,
em 1269,* a obrigar os judeus a usarem o sinal infamante da
"rodela", ancestral da estrela amarela, instituda pelo IV Con-
clio de Latro (1215).
Tem-se a impresso de que o humanismo religoso procede
a um enquadramento...
Tudo isso dura cerca de mi! anos, ou mais. As mentalida-
des, os critrios de julgamento e a situao material impedem
uma comparao termo a termo; fica a tentao, claro, uma
vez que a Igreja existe sempre. Bom nmero dos valores que
ela defendia ento de um modo que nos parece estranho,
chocante no deve obliterar os valores que permaneceram
positivos, mesmo para aqueles que no mais pertencem Igre-
ja, ou no crem.
H controle, h fiscalizao, h punio, indiscutvel. E
preciso ver tambm o que liberta, o que pacifica, o que d
vontade de viver. So Lus no apenas respeitava os muitos
dias de abstinncia sexual que a Igreja impunha aos esposos,
mas exigia essa ascese. Jean-Louis Flandrin, que fez um estu-
do inovador da sexualidade medieval, achava que as pres-
cries da Igreja, em parte, caminharam lado a lado com
algumas tendncias profundas da cultura e da mentalidade
das massas: noo de tempo sagrado, atestado pelos calend-
rios provinciais, sentido da impureza, respeito s proibies.
No se deve imaginar uma domesticao implacvel do povo
pelas elites clericais. Nada teria funcionado sem algum con-
sentimento e nada prova que tudo funcionou com o rigor
obsessivo que deixam entrever os manuais de confessores.
Testemunhas nos dizem que So Lus, em fase de continncia,
s vezes ficava dando voltas no seu quarto, perturbado pelo
desejo, at que chegasse o momento autorizado. Precipitava-
se sem esperar mais, parece, para junto da rainha. H nume-
rosos outros casos de um tal prazer da existncia. Esses ho-
mens e essas mulheres so cheios de vitalidade.
Joinville fica deslumbrado quando encontra "seu" rei Lus
IX pela primeira vez: roupas coloridas, nobreza de porte,
brilho. No Egito, Joinville admira o guerreiro combatendo
os sarracenos, "o mais belo cavaleiro" que jamais viu. E no
deixa de considerar importante o fato de que esse homem
dado ascese e s mortificaes o cilcio, as flagelaes
sabe rir. Joinville o observa muitas vezes: "il rit rnoult dai-
rement
Cont a at Joinville uma historinha saborosa. Foi quando
So Lus acampou perto de Acre. U ma delegao de armnios
cristos quer se aproximar do rei, ao qual admi ram. Joinville
transmite o pedido: "Eles querem, senhor, que eu lhes mostre
o santo rei, mas eu ainda no quero beijar vossos ossos " So
Lus explode num frouxo de riso. entretanto um homem
que venera as relquias, oferecendo Sainte Chapelle, em Paris,
esse relicrio gigante que a Coroa de Espinhos.
Essa questo do riso o intrigou. A ela o senhor chegou a
consagrar um ensaio: R ir na Idade Mdia.
R ir a bom rir prprio do homem, no sabemos como se
ria outrora. Paul Veyne observou certa vez que os mais emi-
nentes especialistas da cultura antiga, se se achassem diante
da R oma imperial, no saberiam como dizer bom-di a a al-
gum: como agir para fazer uma saudao, se s conheciam
as frmulas oficiais ou escritas? Na mesma linha de racioc-
nio pode-se perguntar: como se ria na Idade Mdia?
O riso, alm de tudo, nos informa sobre a evoluo desse
humanismo medieval do qual tanto me tenho ocupado. Por-
que o rir faz a ligao entre o corpo e o esprito e suscitou
vivas discusses na Idade Mdia, perodo entretanto rico em
farsas e representaes cmicas: rir uma falta de respeito,
uma grosseria, uma subverso? Os monges mais rigorosos
tantas vezes pensavam assim. Lembravam como fato impor-
t ant e que nenhuma passagem do Novo Testamento menciona
o riso de Jesus: se Sat e os malvados davam risinhos mal-
dosos, Jesus chorou. R ompendo o silncio, o riso cheira a
enxofre.
Como era de se esperar, os telogos compulsaram seus
arquivos. Neles encontraram autoridades. O grande Aristteles,
precisamente ele, fala do riso "prprio do homem . Na B-
blia, h o caso incontestvel de Isaac, filho de Abrao e pai de
Jac: seu nome significa "Como Deus ri! , evocando a bene-
volncia divina e a alegria que proporciona aos homens. Mas
tambm esto nas Escrituras outras formas de riso, nas quais
podem ser vistos o sarcasmo, a crueldade, a impiedade. Se
bem que se estabelecem sutis gradaes entre o sorriso ang-
lico, o riso musical dos eleitos, e o abominvel riso carnal da
multido zombando de Jesus crucificado. Nem falemos do
riso venenoso de Lcifer.
Entre o riso jubilatrio e o riso de zombaria introduz-se a
ironia, que consiste, para os monges do sculo XIII, em dizer
o contrrio daquilo que se diz. possvel ser mais ambguo?
Tudo depende da nuana: s parbolas de Jesus no lhes falta
ironia, So Lus e numerosos mestres, como Santo Toms de
Aquino, do-se ao riso com todo o prazer. Os medievais sen-
tem perfeitamente que h contudo uma outra ironia: depre-
ciativa, rebelde, desrespeitosa.
Constata-se na prpria Idade Mdia a evoluo. O mon-
ge, representante da primeira Idade Mdi a, quer-se antes de
t udo um homem que chora e se mantm em contrio. Pu-
rifica-se de um mundo mau. Em compensao, o religioso
mendi cant e seguindo o exemplo de Francisco de Assis
ri com alegria. E essa especialmente sua maneira de mostrar
que no um monge... No ser preciso, como fez Mikhail
Bakhtin, num livro de resto soberbo, opor sistematicamente
um R enascimento que ri a uma Idade Mdia que chora. A
Idade Mdi a soube rir e isso a que chamamos R enascimento
nem sempre risonho, nem mesmo chega ao sorriso. No s-
cul o XIII, o grande Santo Alberto Magno, o mestre de Santo
Toms de Aquino, afi rmou que o riso terrestre podia ser a
prefi gurao do riso paradisaco.
OS ANJOS E OS DEMNIOS
A ambivalncia persiste. Essa civilizao escraviza ou li-
berta?
Evoluindo no correr dos sculos, a imagem que os cris-
tos medievais fazem de Deus nos informa sobre esse duplo
movimento de sujeio e de desabrochar. A partir dos sculos
X e XI, insiste-se sobre o Deus Filho, que cont i nua sendo o
Cristo, eventualmente temvel, do Juzo. Pouco a pouco se
afirmam, porm, as representaes numerosas de um Jesus
prximo e benevolente. O que no impede aquele Jesus da
manh de Pscoa, manh primaveril, de ser t ambm o Jesus
pobre e sofredor da Paixo. Contraste que seria assumido em
seu ponto mais alto por Francisco de Assis. Francisco louva o
riso, a alegria, a Criao, as criaturas. Tambm recebe os es-
tigmas, reproduzindo em sua carne, nesta terra, as dores do
Crucificado. "Pobres como J" o caso de dizer , os
primeiros Frades menores querem seguir nus o Cristo nu.
Vimos o sucesso que tiveram.
Chamo a ateno aqui para a atmosfera "anglica" que
cercou os primeiros religiosos mendicantes: So Domingos,
porm mais ainda Francisco. O Poverello tem muitas vezes
contato com os anjos, e de um anjo que recebe os estigmas.
Mensageiros, enviados em misso, como seu nome indica (do
grego angelos),* os anjos j esto presentes no Antigo e no
Novo Testamento. Mas s foram objeto de tratados sistem-
ticos a partir do sculo IX, com o irlands Joannes Scotus
Erigena.*" No sculo XII, a literatura se torna florescente,
especialmente a propsito dos anjos da guarda esses anjos
destinados a cada um de ns, anjos misteriosos mas mui t o
prximos, maravilhosamente cotidianos; imagem, se fosse
preciso isso, da presena do cu sobre a terra.
Certamente, como dir bem mais tarde R ainer Mari a
R ilke: todo anjo terrvel, porque vem de Deus. A Igreja
agir porm, tambm neste caso, no sentido de uma pacifica-
o. Honorius Augustodunensis (c. de 1080-c. de 1157), um
ingls instalado perto de R egensburgo,*** menciona os anj os
da guarda em sua exposio das verdades da f, o Elucidarium.
Apresenta, contudo, como recente o conhecimento que exis-
te sobre o assunto. Sem dvida, os anjos da guarda foram
nomeados como parte especfica da sutil hierarquia celeste
por volta do ano 1000.
Protetores invisveis, os anjos da guarda so uma segu-
rana complementar contra o diabo. Ajudam no difcil exa-
me de conscincia que os fiis ainda no t m por hbi t o
escrutar por si mesmos. Velam pessoalmente por cada um de
ns, fazem observaes ou crticas. Nesse sentido, podem
exercer tambm as funes de delegados permanentes dos
confessores...
Comeamos a conhecer esse duplo movimento do huma-
nismo: abertura, porm controle. Antes de t udo, no ent ant o,
os anjos trazem uma luz, uma familiaridade, s vezes at uma
fantasia, a um mundo em que os focos de angstia so nume-
rosos. Com os santos e a Virgem Maria, acrescentam um elo
cadeia dos intercessores. No por acaso que as duas est-
tuas mais representativas do gtico do sculo XIII so o "Deus
Belo", da cidade de Amiens, e o "Anjo do sorriso*, da cidade
de R eims.
E o diabo? Hoje, ainda, para muitas pessoas
s
a Idade Mdia
"gtica", quer dizer, cheia de diabos, de possessos, de fei-
ticeiras, de fogueiras e de instrumentos de tortura.
Ainda uma vez, a tradio "negra" que persiste. Acres-
centemos a a abundncia de representaes diablicas ou
infernais produzidas desde o sculo IX. Parece at que essas
imagens levaram alguns artistas a se divertir ou a f or ar o
trao. De passagem, assinalemos que um historiador do f u-
turo talvez tire concluses apressadas se s retiver do mundo
ocidental as imagens inquietantes de vocao pedaggica
produzidas para lutar contra o tabagismo, o lcool e os
acidentes de estrada, ou para sensibilizar em relao s infeli-
cidades do mundo (fomes, epidemias, genocdios, etc). No
podem ser esquecidas, no sentido contrrio, as imagens de
sonho, de conforto ou de agradvel segurana, produzidas
permanentemente. D-se o mesmo quanto Idade Mdia.
Os autores de sermes exageram quando falam do inferno, a
fim de tornar mais atrativo o paraso. Tinham conscincia
plena de que a descrio atraente das suavidades eternas toca
menos os espritos do que a evocao repulsiva de pavorosos
tormentos.
Na origem, entretanto, verdade: o Diabo uma criao
do cristianismo, singularmente desenvolvida na primeira Idade
Mdia. H no Velho Testamento inmeras menes a espri-
tos maus ou a potestades execrveis. R eencontramo-las no
Novo Testamento: Jesus expulsa um bom nmero de espri-
tos, tentado no deserto pelo diabo didbolos em grego: o
maldizente, o provocador de desordens e os Evangelhos
citam catorze vezes o nome de Sat, o Inimigo, sem precisar-
lhe a natureza. Os Evangelhos falam tambm de demnio(s)
no singular e no plural, retomando uma concepo grega,
bem conhecida dos filsofos: o damon* caro a Scrates, que
nos remet e noo de uma "potestade" no nomeada,
freqentemente local.
*
E preciso, ento, voltar aos Padres da Igreja para ordenar
essa questo do Mau, t ant o mais grave medida que toca o
problema do mal, a funesta serpente que, no Gnesis, leva ao
pecado o casal primordial. Os telogos procedem rapidamente
a uma racionalizao: diabos, demnios e outros espritos
maus tornam-se sinnimos; essas palavras passam a designar
uma mesma entidade, vasto exrcito sob o comando de Sat,
seu chefe. A primeira Idade Mdia prefere na mai ori a das
vezes cham-lo Lcifer, etimologicamente aquele "que trans-
porta a luz". Primeiro dos anjos, port ant o criado por Deus,
ele era livre e bom, como viriam a ser Ado e Eva. Ma s quis
igualar-se a Deus, o que provocou sua queda e a de seus par-
tidrios, evidentemente encarregados de levar os homens a
segui-lo. Sat tem um papel eminente na histria da Queda.
Localizando Sat, mostrando-o inferior a Deus, e no
preexistente ou existente, recusavam-se t odas as f or mas de
dualismo ou de maniquesmo. Confirmava-se em seguida que
a vitria de Deus era certa. Todos, ent ret ant o, mostravam-se
perdidos entre o grande diabo terrvel e a confusa variedade
de mdios ou pequenos diabos no sendo estes ltimos,
muitas vezes, a bem dizer, mais do que farsantes malvados,
antes implicantes, especializados em loua quebrada, em er-
ros de cpia numa escrita, etc. Seria preciso, ento, saber que
diabo nos perseguia, a fim de que a penitncia ou exorci smo
funcionasse. Porque havia sempre um remdio.
Entre os espritos impuros vencidos por Cristo h um que
diz se chamar "Legio": "Legio meu nome, r esponde ele a
Jesus, porque somos muitos" (Mc 5, 9). Jesus ordena em se-
guida Legio que passe para urna vara de porcos, que subi-
tamente so dois mil e se precipitam sobre o mar. O caso
resume bem a incerteza em que se acham os cristos da Idade
Vldia: uma personagem diz de si mesma
u
somos muitos
Como um s pode ser dois mil? A tipologia e a hierarquia dos
diabos permitem que se veja o caso com mais clareza. E prin-
cipalmente: quanto mais desentocamos Sat e seus servido-
res, mais cresce o nmero e a fora dos adversrios de Sat:
os anjos, os santos, a Virgem, o Cristo, mas tambm a Igreja e
todos os sacramentos.
Impe-se aqui o esprito de combate. H um Medo na
Idade Mdia. Jean Delumeau, numa soberba srie de estudos
sobre a histria do cristianismo e da Igreja, talvez tenha exa-
gerado uma e outra vez, num primeiro momento, a impor-
tncia desse medo, que entretanto no vence jamais a vontade
de combater, mesmo se se tratar do mais humilde campons.
Ser mais correto falar, ento, de uma vigilncia contnua, de
um alerta permanente, mistura de medo e de esperana. O
grande sculo das feiticeiras, dos possessos e dos terrores ser
o sculo de Descartes, no o de Toms de Aquino...
Deus escondido pelas nuvens, um Cristo ainda paternal do
juzo, um Jesus mais fraternal dos sculos XI e XII. Sente-se,
sem dvida, crescera vontade de encarnar sobre a terra os valo-
res celestes da Trindade. Onde se encaixa a a terceira Pessoa ?
O Esprito Santo, desde a Antigidade, representado sob
a forma de uma pomba. Bela imagem, alis: quando Deus
recriou o mundo, depois de ter purificado sua primeira Cria-
o atravs de um dilvio, uma pomba leva a No seu ramo
de oliveira, para significar o incio dos tempos novos. Quan-
do Joo batiza Jesus no Jordo, uma pomba desce do cu,
enquanto a voz do Pai se faz ouvir, designando Jesus como
seu Filho.
Desde o tempo dos primeiros cristos, a pomba simboliza
tambm a alma que voa para o paraso. Os animais ocupam
um lugar muito importante no humani smo medieval. Seu
papel simblico essencial. Mas, como bem most rou Jacques
Voisenet, em geral esto do lado do diabo, do mal. Deus, no
Gnesis, deu a Ado o poder de nome-los. E eles esto longe
de obedec-lo estritamente, de conduzi-lo sempre para a sal-
vao. Se a pomba pode ser divina, vir do cu e mostrar o
caminho da salvao, parece que os homens e as mulheres da
Idade Mdia tambm tiveram dificuldade para imaginar Deus
sob a f or ma de um pssaro. Deus lhes aparece essencialmente
sob formas antropomrficas.
A liturgia ordena bem as coisas. O Esprito Santo desce
sobre os discpulos no dia de Pentecostes, quer dizer, cinqenta
dias depois da ressurreio e dez dias depois da Ascenso.
Jesus est nos cus. S voltar no fim dos t empos. Mas man-
da vir o Esprito que dinamiza a jovem Igreja, d-l he o dom
das lnguas, o carisma, o poder de cura, a inspirao, o zelo e
a chama da converso. Os Aios dos Apstolos do expresso
a isso evocando as lnguas de fogo que ficam suspensas sobre
cada discpulo cena muito representada na Idade Mdia,
mas era difcil utilizar a lngua de fogo fora de Pentecostes.
A pomba trazia um realismo simblico mais f or t e, e mais
adaptado a todas as manifestaes do Esprito: quer se tratas-
se da Anunciao feita a Maria o Esprito que "vem"
sobre a moa e gera Jesus ou das representaes mais abs-
tratas da Trindade. H mesmo uma utilizao "poltica" da
pomba do Esprito Santo. Os reis da Frana capetiana insis-
tem com o batismo de Clvis no qual a i rrupo dessa pomba
confere dinastia um carter sagrado.
Certamente, no fcil compreender a Trindade; ainda
menos fcil entrar no mistrio muito abstrato do Esprito San-
to, e muito difcil admitir a priori que uma Pessoa divina seja
apresentada sob a forma de um pssaro, Os cristos da Idade
Mdia, porm, logo sentiram que a pomba trazia realidade
cotidiana a asa do sagrado. No poucas vezes, afinal, o sopro
de Pentecostes, o fogo do Esprito e a pureza da pomba mobi -
lizaram as multides. Porque o Esprito exprime o ardor dos
profetas, o entusiasmo da reforma, a renovao da Igreja e o
anncio da ltima Idade, precedendo o Juzo.
A Igreja medieval consagra, por isso, particular ateno a
essa espiritualidade. Insiste sobre a presena do Esprito na
liturgia dos grandes sacramentos: o batismo, a confirmao,
a eucaristia e a ordenao. O que nos valeu oraes que fica-
ram clebres, como o Veni Creator (sculo IX, "Vinde Espri-
to criador") e o Veni sancte Spiritus (sculo XII, "Vi nde
Esprito Santo"). simultaneamente um modo de voltar s
fontes no h Igreja sem Pentecostes , mas tambm, como
sempre, de controlar.
Os hereges, de fato, invocam freqentemente o Esprito...
Ao Esprito recorrem igualmente as velhas ordens religio-
sas em busca de uma renovao, mas tambm as numerosas
ordens novas que se multiplicam. Entre elas as mendicantes,
claro. O sopro do Esprito vem com a pomba, que d asas
desconcertante Trindade.
preciso, ento, notar o importante crescimento das con-
frarias do Esprito Santo, que conhecem um singular flores-
cimento do sculo XIII ao sculo XV fenmeno importante
na concretizao desse humanismo medieval, presente a par-
tir de ento nos hospitais, nas instituies sociais urbanas.
Porque a confraria unio de orao e ajuda mtua suscita-
da diretamente pelos prprios fiis uma reao cont ra
um sentimento de desestruturao que se comea a perceber
nas cidades e nos campos: as solidariedades lentamente ela-
boradas desde o sculo XI buscam um novo "sopro". Senti-
mento de que do testemunho, especialmente mas no
unicamente , o medo de morrer s, sem receber a orao
dos mort os, orao indispensvel para ganhar, seno o para-
so, pelo menos o purgatrio. No penso, na verdade, que a
expanso rpida das confrarias se explique, como dizem al-
guns, pelo recrudescimento das pestes em 1348. H t ambm
uma crise mais profunda do sistema, do corpo.
Definido como o auxiliar do Pai e do Filho, o Esprito
traz auxlio e fora aos fiis. Tem ent o um lugar de eleio,
no apenas entre as confrarias que lhe so dedicadas, mas em
todas aquelas que no param de aparecer sob a invocao de
um ou de muitos santos padroeiros. Nelas uns rezam pelos
outros, uns e outros se ajudam mut uament e e se cotizam para
socorrer os pobres. Os poderes leigos desconfiam disso fre-
qentemente, porque os confrades so o seu prpri o chefe,
formando redes "de autogesto". A Igreja vela, por sua vez,
para que as confrarias se mantenham na ordem do culto, das
procisses e da caridade. Multiplicam-se nos sculos XI V e
XV as representaes da Trindade em imagem sob a f or ma de
uma Trindade em elevao: o Pai t razendo o filho crucificado
e por cima a pomba do Esprito Santo imagem teolgica,
se assim se pode dizer. Citarei apenas a admirvel Tri ndade
de Masaccio na igreja dos dominicanos de Florena, Sant a
Maria Novella.
Paralelamente, se bem que hostis s confrarias cuj o
princpio supe a crena no purgatrio, nas indulgncias ,
os partidrios de uma nova reforma, no sculo XV, desenvol-
vero uma teologia crtica da Igreja romana amplamente fun-
dament ada no Esprito Santo. O caso flagrante no sculo
XVI com Lutero, porm mais ainda com o suo Zunglio
(Huldrych Zwingli) e o francs Joo Calvino: estes dois lti-
mos fazem do Esprito Santo uma mquina de guerra cont ra
a Igreja romana.
Dito isso, avanarei uma outra idia. E possvel que ela
suscite protestos. A saber: que a Trindade no foi suficiente e
que a Idade Mdia a ela integrou uma quarta Pessoa, uma
mulher: a Virgem. De resto, os R eformados no se engana-
r am quant o a isso, denunciando a "mariolatria" da Igreja
institucional.
QUANDO MARI A PROTEGE. A "BOA MORTE"
Entretanto a Igreja catlica s afirmou verdadeiramente
seus dogmas sobre a Virgem nos sculos XZX (Imaculada Con-
ceio, 18S4) e XX (Assuno, 1950). E em ambos os casos
sempre a subordinam a Deus.
Sem estarem oficialmente formuladas sob a forma de
dogmas, essas duas noes teolgicas j estavam institucio-
nalizadas. No sculo XII afirma-se a idia segundo a qual a
me do Salvador no pode, depois de sua morte, ter sofri do
a corrupo corporal: ela subiu ao cu como corpo e alma (a
Assuno). No sculo XIV, um debate apaixonado se desen-
volve para saber se a Virgem tinha nascido, como todos os
seres humanos, marcada pelo pecado original, ou se Deus a
tinha preservado disso e dessa forma o Cristo, sem peca-
do, no nasce de uma pecadora ( isso a Imaculada Concei-
o de Maria). A liturgia, e sobretudo a devoo popul ar,
inclinam-se em favor de uma pureza perfeita de Mari a, desde
a sua concepo.
Antiga na cristandade, a devoo a Mari a, vivssima na
ortodoxia grega bizantina, assume toda a sua ampl i t ude no
sculo XI. Desde ento essa devoo no cessa de crescer:
sermes, cnticos, liturgias, obras de artes, humildes imagens,
redao da Ave Maria (sculo XII, "Ave Maria, cheia de gra-
a..."), narraes de milagres, teatro... Citemos apenas o tre-
cho final da Divina Comdia, em que Dant e resume t odo o
paradoxo que fascinou a Idade Mdia:
" Virgem me, filha de teu Filho
humilde e elevada mais que toda criatura
fim determinado do desgnio eterno,
s aquela que enobreceu de tal forma
a natureza humana que Aquele que a fez
no abriu mo de ter sido feito por ela
Acha-se de sada aqui a contradio aparent ement e
dominada, transcendida entre a igualdade e a desigualda-
de (
u
Me filha de teu filho"). Essa contradio est no cora-
o do sistema feudal, mas tambm no conj unt o das relaes
entre o alto e o baixo, o cu e a terra. O dominium di vi no de
Mar i a se expri me melhor na extraordinria coletnea de mi-
niaturas que lhe consagrou, no sculo XIII, o rei de Castela
Afonso X, o Sbio, as Cantigas de Santa Maria. o manuscri-
to mais admirvel da biblioteca do Escoriai.
O homem se dirige Virgem para que ela interceda jun-
to a seu fi l ho, que Deus. Como resistir tentao de se
dirigir ent o diretamente a ela, especialmente para lhe pe-
dir um milagre? A Igreja, que se dedica a evitar a transfern-
cia para os santos de um culto que s se presta a Deus, foi
freqent ement e menos exigente tratando-se de Maria. Ni n-
gum mel hor do que uma moa simples como Joana d' Arc
podi a levar a bom termo, no imaginrio e mesmo na crena,
essa descida do cu sobre a terra, caracterstica do humanis-
mo medieval.
Com a Assuno e a Imaculada Conceio, vemos cum-
pri do o t ema da Escada. U ma escada liga o cu t erra, a
terra ao cu, como se v no Gnesis (28,12), com o sonho
de Jac: "Eis que uma escada tinha sido construda na terra
e que sua ponta atingia o cu, e anjos de Deus por ela subiam
e desciam . Essa Escada, servindo alternativamente para
subida ou descida, liga o que h de mais espiritual ao que h
de mais carnal . Certamente, s vezes, diabos so soprados
das ent ranhas da terra. No podem, por mais que faam,
chegar Escada. Na pior das hipteses, podem nos fazer
cair, ou ret ardar a ascenso. A separao entre a realidade
terrena e o al m, rgida at os sculos X e XI, abolida de
maneira irreversvel. A escolstica segue a mesma tendn-
cia: ela a um tempo cincia de Deus e sabedoria dos ho-
mens, teologia e filosofia.
Com o advento das confrarias no se retoma, nesse fim da
Idade Mdia, alguma coisa de lancinante: a morte, onipresente?
Morria-se muito mais jovem e mui t o mais rapi dament e
na Idade Mdia a morte podia ser mais imprevisvel, mais
macia, mais misreriosa do que hoje. Os homens e as mulhe-
res, em compensao, temiam menos a mort e do que seu des-
tino pstumo: preocupavam-se com sua salvao, selada em
definitivo no ltimo instante. Como dir So Francisco de
Sales, no sculo XVII, a propsito do suicdio de Judas, o
discpulo traidor: entre o momento em que a corda se retesa
e o moment o em que ela estrangula, h ainda uma frao de
t empo para que a presena de Jesus se faa sentir. Essa uma
idia totalmente medieval. No morrer s, de modo repenti-
no, no preparado, receber a ajuda e a orao dos confrades
tudo isso oferece a segurana suplementar de t er uma boa
morte, e receber o perdo in extremis, no ltimo moment o.
Orientada no tempo para a espera do Juzo que se aproxi-
mava, essa civilizao era escatolgica: projetada para a fren-
te, para os ltimos fins. Isso dava, no fundo, uma razo de
viver, de progredir. E o Purgatrio reforou essas aspiraes.
Essas preocupaes individuais a salvao pessoal
corriam paralelamente com outra grande preocupao: a so-
lidariedade familial e, no modelo aristocrtico, a solidarieda-
de de linhagem. A relao muito forte entre os vivos se enraza
numa fidelidade aos mortos. A liturgia dos mort os o diz com
nfase: podemos ajudar os mortos, e os mort os podem aj u-
dar os vivos. Isso no obrigatoriamente mrbi do.
Temos visto, a Antigidade depositava os mort os e sua
impureza fora da Cidade, ao longo das estradas. Os vivos iam
l para honr-los, para estar bem com eles t ambm: os mor-
tos podiam ameaar os vivos, se os vivos os esquecessem. Com
o cristianismo, a partir do sculo IV, eis que os mortos ficam
todos junto das igrejas, perto das relquias, depois dentro das
igrejas, dentro das cidades. A urbanizao dos mortos cami-
nha junto com o inurbamento da civilizao medieval, des-
crito por Pierre Toubert. Lembremo-nos da emoo suscitada,
ainda no sculo XVII, pela excluso de Molire, ao qual o
arcebispo de Paris recusa uma sepultura crist.
Mas h uma grande mudana no sculo XIV O medo do
que vem depois da morte, do inferno, est de volta. E se fixa
sobre o prprio momento da morte. As imagens que se im-
pem so a do cadver, do esqueleto, da cabea de mort o. A
sensibilidade a do macabro e expandir-se-o as representa-
es das danas macabras, incluindo todos os "estados" da
dana desenfreada e irrepressvel para a morte.
Compensando, de algum modo, a descida dos valores do
Cu sobre a terra, a morte, no curso dessa crise geral marcada
pela fome, a peste, a guerra, sobe do inferno para a t erra.
Porm consolam o homem a msica e a dana que, como
nunca, fazem descer, em contraponto, o Paraso sobre a ter-
ra. O universo medieval um universo de msica, de cant o.
Promove o rgo, inventa a polifonia.
A devoo aos mortos no era um meio para a Igreja ga-
rantir sua dominao?
No h uma resposta ntida. A Igreja medieval no um
organismo frio, analisando friamente os meios de controlar a
sociedade e determinando friamente uma poltica. Compar-
tilha, isso sim, das crenas dos fiis. Tira disso, certamente,
poder e proveitos, mas concebe a si prpria muito ampl a-
ment e como uma educadora e como uma prestadora de ser-
vios indispensveis. Vemos sem nenhuma dvida na Igreja
aproveitadores e cnicos, como em toda coletividade em qual-
quer servio pblico. Toda instituio tem por finalidade re-
produzir-se e exercer um dom ni oo que nada tem de nocivo
em si mesmo. A questo surge quando a instituio atrapalha
mais do que aj uda. Da a onipresena dos movi ment os de
reforma. Veja-se o que se diz hoje do Estado, que ret omou
para si numerosas tarefas, outrora assumidas pela Igreja.
No sculo XI I , os donativos em baixa, o impulso do co-
mrcio, o avano das cidades fragilizam o poder econmico
dos mosteiros, que assim instituem numerosas devoes es-
peciais que permi t am aos vivos ajudar os mort os, ou que fos-
sem eles prpri os aj udados depois de sua mort e: esmolas,
donativos para oraes, donativos para missas. Ficamos lhes
devendo esses Libri memoriales, esses Livros de Memri a,
que trazem os nomes dos defunt os pelos quais devemos re-
zar, e as datas das missas ou ofcios a celebrar. Tudo isso serve
de base a uma cul t ura da memria que muda a di menso do
homem. J falei nisso.
Para fazer memri a, com efeito, h coisas se desenvolven-
do mais do que os Libri: redigem-se crnicas relatando a vida
dos que j desapareceram. Alguns deduziram disso que a Ida-
de Mdia avanava no sentido da noo de Histria. R epu-
dio essa idia: os homens da Idade Mdia no t i nham nem a
tcnica, nem mesmo o desejo da Histria. Distinguem, mui t o
simplesmente, ent r e a crnica que relata e a "histria", uma
crnica explicativa, com um fio condutor. Esse segundo g-
nero de crnica, as estrias, nada tem de histrico, no sentido
moderno da palavra. Todas essas estrias recorrem invaria-
velmente, para explicar o destino deste ou daquele, a con-
venes como a Providncia, a Fortuna ou a loucura dos ho-
mens. Em compensao, claramente de memria que se tra-
ta. A histria como disciplina racional do saber s nascer no
fi m do sculo XVIII e no sculo XIX.
Na aristocracia, a questo da linhagem era primordial:
sua ascendncia, seus ancestrais justificam seu direito a bene-
ficiar-se de um feudo. A presena dos mort os era port ant o
duplamente importante: por piedade, mas tambm por ne-
cessidade patrimonial. Os livros de memria reforavam a
devoo que vinha dos ancestrais. Essa devoo garantia, no
percurso de volta, o prestgio dos ancestrais, prestgio mais
fort e exatamente por vir a ttulo pstumo: isso dava mais
autoridade aos vivos. Seguiu-se um grande movimento de fa-
bricao de ancestrais, que se estende s vezes at a Antigi-
dade, at mesmo a antes do cristianismo. Assim, como o
mostrou Colette Beaune, a monarquia francesa estava garan-
tida, segundo os clrigos, por um herico fundador troiano,
companhei ro de Enias: Francio.* O prestgio da Eneida e
de Virglio nada tem de incompatvel com o cristianismo:
Virglio que guia Dante atravs do Inferno e do Purgatrio,
na Divina Comdia.
Ao desenvolver-se a devoo do purgatrio, reforava-se
a memria dos mortos. O purgatrio dava aristocracia, como
belamente escreveu Pierre Chaunu,
U
um suplemento de bio-
grafia". Essa preocupao ganhou rapidamente o conj unt o
das elites, especialmente entre os mercadores-banqueiros. Pelo
fim da Idade Mdia, ela se expandiu sob uma forma mais
modesta, entre meios menos prestigiosos, como o dos artesos.
Tambm neste caso o papel das confrarias no desprezvel.
V-se, com a memria, o homem ganhar um pouco mais
de densidade. O humanismo, decididamente, no esperou pelo
renascimento.
Eplogo
Ao terminar estas entrevistas, gostaria, no out ono de minha
vida, de tentar dizer em algumas poucas palavras como agi ao
pesquisar a Idade Mdia e, para mim mesmo e para os aman-
tes de histria, onde essa pesquisa me levou. Essa busca, essa
reflexo que no terminaram constituram o essencial
de meu ofcio de historiador.
Segundo uma frmula vulgar, mas expressando bem o que
vivi, trata-se de um belo porm difcil ofcio. Tentei recons-
truir, esclarecer e explicar uma longa faixa da histria da civili-
zao em que nasci e vivi, e da qual queria mostrar em que
condies vai enfrentar um futuro que no adivinho o his-
toriador no um adivinho. Esse futuro, eu o desejo europeu.
Porque perteno a essa humanidade que vive e se realiza numa
srie de crculos concntricos: o crculo local/regional, o na-
cional, o europeu, o universal humano. Estamos num momen-
to da histria no qual devemos fazer emergir o crculo europeu
e lhe dar a Idade Mdia como referncia essencial, no como
nostalgia, mas como trampolim para o futuro. A histria se
faz, ressaltei a importncia disso, com os documentos atravs
dos quais o historiador vai s suas fontes, e, se as formou, deve
t-lo feito no respeito matria documental em um trabalho
racional e "cientfico" que tem de torn-lo humilde na cons-
cincia de sua dependncia em relao ao material.
2 1 1
nesse estado de esprito, nesse esforo profissional, que
constru uma Idade Mdia com base no maior nmero de
fontes possveis. Permito-me imaginar que tenha enriquecido
a documentao das fontes textuais interrogando em parti-
cular as fontes literrias e a literatura de massa quer se trate
dos manuais de confessor ou dos exempla. Mas o trabalho do
historiador tambm, fundamentalmente, um trabalho de
interpretao, de vivificao das fontes, e de imaginao. A
Idade Mdia aqui apresentada a minha Idade Mdia.
Penso, entretanto, que todo historiador autntico deve,
como todo homem de saber, ter dentro de si um desejo de
verdade. Se no creio que haja uma vercade histrica, creio
que o historiador deve se esforar para construir uma hist-
ria verdadeira. O historiador tem de ser radicalmente dife-
rente dos autores de fico. O bom romance histrico pode
se situar margem da histria "verdadeira": ele no faz parte
do saber histrico. E se o imaginrio uma caa para o histo-
riador, no pode tornar-se seu inspirador.
Por fim, eu o senti: a histria s se esclarece em uma lon-
ga durao. Tambm compreendi como o historiador de uma
poca s a compreende atravs de um vaivm com o presen-
te. Vivi a Idade Mdia e meu presente, juntos. Como medie-
valista, pude viver mais intensamente meu presente. Porque,
se toda poca passada ainda vive no presente, acredito que a
Idade Mdia est particularmente viva e fundamental na
sociedade de hoje. E estou certo de que inspirar mais forte-
mente ainda seu futuro. Minha Idade Mdia se formou atra-
vs de uma reflexo comum sobre o passado, o presente e o
futuro.
Ainda que por vezes o exotismo medieval tenha sido para
mim um refgio, sobretudo numa melhor compreenso do
presente, e como fonte rica e forte deste presente, que sua
busca inacabada me traz um precioso alimento.
Alain Guerreau criticou severamente qualquer tentativa
para achar na Idade Mdia os incios de hoje.
1
Tambm eu
tenho sentido fortemente no curso de minha busca da Idade
Mdia um vivo sentimento de exotismo ou, para usar o voca-
bulrio de Guerreau, de alteridade.
Para ele, a busca da Idade Mdia deve ser a busca de uma
coerncia global. Pessoalmente busquei, ao curso de mi nha
longa reflexo (uma vida), essa coerncia e a ela dei o nome
de civilizao. Continuo a pensar que foi construdo, do s-
culo XI ao sculo XI\; um tipo de sociedade e um sistema de
valores que caracterizaram "a civilizao medieval".
Desde alguns anos, estou cada vez mais impressionado
pelas tenses existentes dentro do universo medieval (o
homem e Deus, a razo e a f, a alma e o corpo, a guerra e
a paz, a dor e o prazer) e pelos limites dos poderes (Igreja,
monarquias, senhorias, universidades). Mas considero sem-
pre possvel pensar a histria do Ocidente (ou da Europa)
a partir da era crist na durao mais longa (a "longa Ida-
de Mdi a"), sem cair nos clichs e nas fantasias de uma
histria feita de saltes, de estagnaes e de declnios, ou
ainda menos nos de uma histria em migalhas. De mo d o
que vejo a Idade Mdia se desfazer em uma multiplicidade
de heranas.
' A. GUERREAU, "A la recherche de la cchrence globale et de la l ogi que
domi nant e de 1'Europe fodale ia N. Frvde, P. Monnet , O. G. Oexle (edi-
tores), Die Gegenwart dei Feudalismus, Prsence du fodalism et prsence de
la fodali, The presentof feodalism, Frankfurt , Leipzig, 2002, especialmen-
te p. 206.
Acho que o erro de Guerreau no explicar bem a rela-
o entre a continuidade e a mudana, at mesmo a ruptura.
Ele no chega a incluir a durao em seu modelo.
Como possvel permitir que coabitem o prprio e o ou-
tro? Uma civilizao est sempre em movimento. Quando
nasce dela uma outra civilizao e o que lega ela a essa outra
civilizao? E o longo parto que me esforo para seguir e
definir atualmente atravs de uma reflexo sobre o lugar da
Idade Mdia na construo da Europa.
Levantou-se o problema de saber se a futura Constituio
europia devia conter uma homenagem ao que a Europa atual
deve ao cristianismo medieval ou pelo menos que haja
uma meno do papel desempenhado pelo cristianismo. Mi-
nha posio clara: no acho que menes desse gnero de-
vam ter lugar numa Constituio, que deve apenas reafirmar
dois princpios: o carter leigo das instituies, quer dizer,
neutro, e o respeito liberdade religiosa.
Em compensao, nos textos evocando a maneira pela
qual a Europa se fez e se faz especialmente nos manuais de
ensino parece-me que deve ser obrigatrio dizer tudo que
nossa civilizao deve a esse cristianismo. Que, lembro, no
todo o cristianismo, mesmo falando apenas do catolicismo
Existia antes dele o cristianismo da Antigidade, e parale-
lamente surgiu a imponente tradio oriental. A partir de
ento, vieram o tempo das Reformas, depois a Revoluo
Francesa e a marcha turbulenta no sentido da democracia que
apenas marginalmente crist. Alm disso no se pensa
muito nisso , o centro de gravidade do cristianismo no se
encontra mais na Europa, como no se encontrava no incio
da Idade Mdia.
A essa Europa medieval, nossa vida cotidiana deve a emer-
gncia de uma "civilizao dos costumes", para retomar a
frmula de Norbert Elias. Quant o nossa vida intelectual,
ela deve Europa medieval sua orientao e sua originalidade.
Santo Anselmo (1033-1109) descrevia "<2 f em busca da
inteligncia" ifides quaerens intellectum). Expr es s ava, c o m
isso, a grande aspirao de t oda essa civilizao ao raciona-
lismo. Aspirao que desabrochar na escolstica, e permitir
o advento da filosofia moderna, ainda que esta no se refira
mais a Deus ou ao cristianismo.
Continuo impressionado pelo contraste entre esse horror
da novidade que os homens da primeira Idade Mdia demons-
travam, especialmente os homens de Igreja, e sua forte capacida-
de de inovao. Longe de ver um progresso em seus prprios
trabalhos, eles constroem lembremo-nos disso diversas
teorias das Idades da Humanidade, afirmando sempre que tera-
mos chegado ao nvel mais baixo, que a Histria declina, etc.
Porm, ao mesmo tempo, a Igreja e a maior parte dos leigos,
seguindo o exemplo de Agostinho, combatem os messianismos,
os milenarismos, os grandes movimentos apocalpticos. A exis-
tncia desses homens, dessas mulheres, mostra que em geral
eles no acreditaram no Fim dos Tempos, que s as minorias
certamente ruidosas, berrantes, desestabilizadoras levam
regularmente ao primeiro plano da cena.
Que exemplo pode ser mais belo do que as soberbas obras
inspiradas pelo Apocalipse! Quando vejo as miniaturas que
ilustram o Comentrio sobre o Apocalipse do espanhol Beatus
de Liebana (sculo VIII), ou a tapearia da catedral de Angers
(sculo XIV), sinto o reflexo dos grandes medos, mas nessas
obras adivinho muito mais a comoo artstica do que a emo-
o existencial.
Longe de mim a idia de atribuir Idade Mdia uma con-
cepo do progresso que nela no aflorou. Constato contudo
que papas e imperadores, at os camponeses, todos agiram
como se acreditassem no progresso, como se o desejassem.
Pelo esforo dos senhores e dos camponeses, a economia ru-
ral "decolou". Nas cidades, senhores, burgueses e os habitan-
tes urbanos em geral buscaram obter mais higiene, mais
limpeza, mais harmonia, mais beleza.
Certamente tambm j o dissemos: mesmo onde a socie-
dade medieval mais criticvel, mesmo onde sua obra civili-
zadora falhou mesmo nesses casos haver sombras de
sucesso e talvez de progresso. Entre o sculo XI e o sculo
XIII nascem, como face oposta s estruturas de organizao,
slidas estruturas de perseguio. Representam as pginas mais
negras desse perodo: pogroms, encarceramento de leprosos,
acusao e queima nas fogueiras dos "sodomitas", represso
desumana aos hereges, emprego generalizado da tortura pe-
los tribunais da Inquisio... Os medievais achavam, verda-
deiramente, que a cristandade tivesse obtido incontestveis
xitos, no sem dificuldades, no sem provaes. Queriam
defender a pureza dessas conquistas, preserv-las de tudo que
viesse a ameaar-lhes o equilbrio. Mas o fim no justifica os
meios.
Essa lio amarga o mundo "ocidental", ainda triunfante,
do sculo XXI, deve ter como lembrana. Quando se tem o
sentimento, talvez legtimo, de ter atingido o pont o mais alto
de florescimento, um coroamento do poder, a necessidade
a exigncia de se sentir em segurana gera os desvios que
conhecemos. Reencontramos ento essa tenso de que falei,
prpria de toda cultura. As fraquezas ou os erros da civiliza-
o medieval so como que o negativo de sua luz. Esse tempo
tambm o tempo dos hospitais, apesar da fragilidade dos
meios; dos montepios, da charitas, permanentemente invocada
e preservada em seu sentido original de amor.
Se bem que agnstico, vejo na busca da salvao, que a
Igreja medieval no cessa de inculcar, uma aspirao no sen-
t i do da esperana, um clamor. Conhece-se a famosa trade
das virtudes teologais: F, Esperana, Caridade. Um fran-
ciscano, Jacques-Guy Bougerol, falou com grande proprieda-
de de u ma "teologia da esperanaVou cit-lo:
"So Boaventura e Santo Toms de Aquino surgem ao mes-
mo tempo no apogeu da Idade Mdia latina. Para Boaventura,
a certeza da esperana pessoal: espero para mi m a beatitude
prometida por Deus se eu perseverar at o fi m, e essa certe-
za da esperana minha, pessoal. Seu objeto o difcil, o
"rduo" e o grande, o prprio Deus. Toms de Aquino
procede de outra forma. Estuda em primeiro lugar a paixo-
esperana, e mostra como o homem transcende sua prpria
natureza na magnanimidade, forma mais alta da esperana
humana e da confiana em si. Com a ajuda da graa, a espe-
rana se torna virtude teologal cujo objeto o prprio Deus."
Eis a aspirao fundamental. Passando pela pobreza, pelas
devastaes dos cavalos do Apocalipse a guerra, a fome, a
peste... e todas as violncias das quais nosso tempo no
tem mui t o que invejar, a esperana permanece a principal
herana da Idade Mdia.
Penso muito no usurrio de Lige de que fala o Dialogus
miraculorum (Dilogo dos milagres) do cisterciense Cesrio
de Heisterbach (1180-c. de 1240). Trata-se de um dos cerca
de 800 exempla que compem essa coletnea essas narra-
tivas breves de que se utilizavam os pregadores, narrativas
que eram apresentadas como verdicas e que convenciam os
fiis por se tratar sempre de uma lio salutar.
O usurrio morto aparece para sua mulher. Pede a ela que
prove, que ponha prova o amor que lhe tem. Para isso, pre-
cisa fazer uma penitncia capaz de tirar o marido o mais rapi-
damente possvel do purgatrio. A mulher se instala ent o
como que numa clausura, dentro do cemitrio. Ao fim de
sete anos, o usurrio lhe aparece de novo. Veste uma tnica
horizontalmente bicolor: metade branca, metade preta. Gra-
as mulher, diz ele, tem meio caminho andado rumo ao
paraso. Que ela continue por mais sete anos: ele lhe aparece-
r no momento de passar para a feliz eternidade, vestido com
uma tnica toda branca... E o que acontece.
H nessa aritmtica corporal alguns dos traos mais pro-
fundos da civilizao medieval: o recurso ao simbolismo, a
expresso pela imagem, o domnio do tempo, o casal do ho-
mem e da mulher inaugurado por Ado e Eva, e o trabalho da
salvao. H principalmente o sentido da esperana, na terra
como no cu. Porque Cesrio de Heisterbach acrescenta esta
frase, que foi e continua a ser um dos meus espantos:
a
O
purgatrio a esperana". Tenho vontade de dizer: a Idade
Mdia a esperana.
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di ri o, no qual Le Goff nos convi da a uma
vi a ge m por sua prpri a histria e cont a
c o mo se t or nou medievalista, os efei t os
par al el os susci t ados em sua vi da pessoal e
c o mo o per odo o conqui st ou c om o pode r
qua s e mgi co de t ornar o pr es ent e ar dent e
e mai s claro, ar r ancando- o de suas
i nqui et aes e medi ocr i dades. Mais do q u e
a i nvest i gao sobr e a Idade Mdi a, Le Goff
revela aqui a caa por si pr pr i o. Revisitar a
civilizao medi eval com ele descobri r o
di nami s mo e o ot i mi smo raci onal .
Sem i deal i zaes.
Este livro retrata uma Idade Mdi a
desconheci da e chei a de esper ana. Nasci da
da dual i dade ent r e saber di vi no e saber
huma no, o difcil equilbrio de uma dout r i na
que det er mi nava a t ranscendnci a do
mu n d o material e fsico para o inalcanvel
e intangvel. Jacques Le Goff demons t r a- nos ,
com o seu i menso talento, q u e o
humani s mo no esper ou pel o Renasci ment o
para aparecer. E q u e a Europa do f ut ur o n o
consegui r i nvent ar-se es quecendo o seu
passado. Nest e scul o XXI, q u e se desenha
cheio de intolerncias, estes depoi ment os
so perfei t os para a compr eens o e
discusso em t or no da nat ureza humana.
Discpulo de Fernand Braudel, Jacques Le
Goff o atual presi dent e da cl ebre Ecole
des Haut es Etudes en Sciences Sociales e
autDr de So Lus, So Francisco de Assis
( ambos publ i cados pela Record), Apogeu da
cidade medieval, Os intelectuais na Idade
Mdia, ent r e out r os.
capa Evelyn Gr uma c h e Carol i na Fer man