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A l i s t e r E.

McGrath
istemtica, histrica e fi l osfi ca
IMA INTRODUO TEOLOGIA CRIST
Alister E. McGrath
TEOLOGIA
Sistemtica, histrica e filosfica
UMA INTRODUO TEOLOGIA CRIST
Digitalizado por: jolosa
A TEOLOGIA CRIST
Copyright Sh edd Publ ica es
Ttulo do original em ingls:
Christian Theology: An Introduction, Third Edition
by Alister E. McGrath
This edition is published by arrangement with Blackwell Publishing Ltd, Oxford.
Translated by Shedd Publicaes from the original English language version.
Responsability of the accuracy of the translation rests solely with Shedd
Publicaes and is not the responsibility of Blackwell Publishing Ltd.
IaEdio - Junho de 2005
IaReimpresso - Maro de 2007
2aReimpresso - Setembro de 2008
3a Reimpresso - Novembro de 2010
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ISBN 85-88315-34-3
Portugueselanguage- Printed in Brazil / Impresso no Brasil
T raduo - Marisa K. A. de Siqueira Lopes
Reviso - Lena Aranha e Regina Aranha
Capa - Edmilson Frazo Bizerra
SUMRIO RESUMIDO
Lista de ilustraes, 19
Declarao da misso, 21
Prefcio, 23
Instrues para o aluno: como usar este livro, 27
Instrues para o professor: como usar este livro, 29
Agradecimentos, 33
Parte I: Principais Marcos: Perodos, Temas e Personalidades
da Teologia Crist
Introduo, 37
1. O perodo patrstico, c. 100-45, 39 .
2. A Idade Mdia e o Renascimento, c. 1050 - c. 1500, 65
3. Os perodos da Reforma e do ps-Reforma, c. 1500 c. 1750, 95
4. O idade moderno, c. 1750 at os dias atuais , 123
Parte II: Fontes e Mtodos
5. Passo inicial: As preliminares, 175
6. As fontes da teologia, 199
7. O conhecimento de Deus: natural e revelado, 245
8. Filosofia e Teologia: o incio de um dilogo, 269
Parte III: A Teologia Crist
9. A doutrina de Deus, 315
10. A doutrina da Trindade, 373
11. A doutrina da pessoa de Cristo, 401
12. Histria e f: uma nova agenda cristolgica, 437
13. A doutrina da salvao em Cristo, 465
14. As doutrinas da natureza humana, do pecado e da graa, 503
Su m r i o r e su mi d o
15. A doutrina da igreja, 543
16. A doutrina dos sacramentos, 575
17. O cristianismo e as religies mundiais, 601
18. As ltimas coisas: a esperana crist, 623
Glossrio de termos teolgicos, 649
SUMRIO COMPLETO
Lista de ilustraes ... 19
Declarao da misso ... 21
Prefcio ... 23
Instrues para o aluno: como usar este livro ... 27
Instrues para o professor: como usar este livro ... 29
Agradecimentos ... 33
Parte I: Principais Marcos: Perodos, Temas e Personalidades
da Teologia Crist
Introduo ... 37
1 O perodo patrstico, c. 100-451 ... 39
Esclarecimento dos termos ... 41
Uma viso geral do perodo patrstico ... 41
Telogos fundamentais ... 44
Justino Mrtir ...44
Ireneu de Lion ...45
Orgenes ...45
Tertuliano ...45
Atansio ...46
Agostinho de Hipona ...46
Progressos cruciais da teologia ... 47
A ampliao do cnon do Novo Testamento ...47
O papel da tradio ...49
A relao da teologia crista com a cultura secular ... 50
A definio dos credos ecumnicos ...54
As duas naturezas de Cristo ...56
A doutrina da Trindade...58
8 Su m r i o c o mpl e t o
A doutrina da igreja ... 58
A doutrina da graa ... 59
Nomes, termos e frases essenciais ... 61
Perguntas para o captulo 1... 62
Leitura complementar ... 62
Citaes ... 63
2 A Idade Mdia e o Renascimento, c. 1050 - c. 1500 ... 65
Esclarecimento dos termos ... 67
A Idade Mdia ...67
O Renascimento ... 68
O Escolasticismo ...70
O realismo e o nominalismo ... 71
O caminho moderno ...72
A escola agostiniana moderna ... 72
O Humanismo ...74 .
Telogos fundamentais ... 79
Anselmo de Canturia ...79
Toms deAquino ... 80
Duns Scotus ...81
Guilherme de Ocham ...82
Erasmo de Roterd ...83
Progressos cruciais da teologia ... 84
A consolidao do legado patrstico ...84
A explorao do papel da razo na teologia ... 84
O desenvolvimento de sistemas teolgicos ... 86
O desenvolvimento de uma teologia dos sacramentos ... 86
O desenvolvimento da teologia da graa ...87
O papel de Maria no plano da salvao ...87
Retorno imediato s fontes da teologia crist ... 87
A crtica Vulgata ...88
A teologia bizantina ... 90
Nomes, termos e frases essenciais ... 92
Perguntas para o captulo 2 ... 92
Leitura complementar ... 92
3 Os perodos da Reforma e da ps-Reforma, c. 1500 - c. 1750 ... 95
Esclarecimento dos termos ... 96
A reforma luterana ...97
A reforma calvinista ...98
A reforma radical (anabatista) ... 100
A reforma catlica ... 101
Sumrio completo 9
Telogos fundamentais ... 101
Martinho Lutero ... 101
Joo Calvino ... 103
Ulrico Zunglio ... 104
Progressos cruciais da teologia ... 105
As fontes da teologia ... 105
A doutrina da graa ... 105
A doutrina dos sacramentos ... 106
A doutrina da igreja ... 106
Marcos na literatura teolgica ... 106
Os catecismos ... 107
As confisses de f... 109
As obras de teologia sistemtica ... 110
Movimentos ps-Reforma ... 112
A ortodoxia protestante ... 112
O catolicismo romano ... 116
O puritanismo ... 117
O pietismo ... 118
Nomes, termos e frases essenciais ... 120
Perguntas para o captulo 3 ... 120
Leitura complementar ... 120
Citaes ... 121 1
4 A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais ... 123
O Iluminismo ... 125
O iluminismo e o protestantismo ... 126
A crtica uminista em relao teologia crist: um panorama geral... 127
A crtica iluminista em relao a teologia crist: questes especficas ... 129
Movimentos teolgicos a partir do iluminismo ... 132
O romantismo ... 133
O marxismo ... 135
O protestantismo liberal... 138
O modernismo ... 141
A neo-ortodoxia ... 144
O catolicismo romano ... 145
A ortodoxia oriental... 147
O feminismo ... 148
O ps-modernismo ... 150
A teologia da libertao ... 153
A teologia negra ... 155
O ps-liberalismo ... 157
O evangelicalismo ... 159
10 Su m r i o c o mpl e t o
O movimento carismtico e o pentecostalismo ... 161
As teologias dos pases em desenvolvimento ... 162
Nomes, termos e frases essenciais ... 166
Perguntas para o captulo 4 ... 167
Leitura complementar ... 167
Parte II: Fontes e Mtodos
5 Passo inicial: as preliminares ... 175
Uma definio prtica de teologia ... 175
A evoluo da teologia como disciplina acadmica ... 177
A arquitetura da teologia ... 180
Estudos bblicos ... 180
Teologia sistemtica ... 181
Teologia histrica ... 182
Teologia pastoral... 184
Teologia filosfica ... 184
Espiritualidadeou teologia mstica ... 185
A questo do prolegomena ... 186
Compromisso e imparcialidade na teologia ... 188
Ortodoxia e heresia ... 191
Aspectos histricos ... 191
Aspectos teolgicos ... 192
Perguntas para o captulo 5 ... 195
Leitura complementar ... 195
Citaes ... 197
6 As fontes da teologia ... 199
As Escrituras ... 199
O Antigo e Novo Testamentos ... 202
A palavra de Deus ... 206
Teologia narrativa ... 207
Mtodos de interpretao bblica ... 212
Teorias sobre a inspirao das Escrituras ... 217
A razo ... 220
Razo e revelao: trs modelos .... 220
O desmo ... 222
O racionalismo iluminista ... 223
As crticas ao racionalismo iluminista ... 224
A tradio ... 226
A teoria da tradio fundamentada em uma nica fonte ... 228
Sumrio completo 11
A teoria da tradio fundamentada em duas fontes ... 229
A completa rejeio da tradio ... 230
Teologia e adorao: a importncia da tradio litrgica ... 231
A experincia religiosa ... 232
O existencialismo: uma filosofia da experincia humana ... 232
Experincia e teologia: dois modelos ... 234
A crtica de Feuerbach em relao s teologias fundamentadas na
experincia ... 238
Perguntas para o captulo 6 ... 240
Leitura complementar ... 240
Citaes ... 243
7 O conhecimento de Deus: natural e revelado ... 245
O conceito de revelao ... 245
Formas de revelao ... 247
A doutrina como revelao ... 247
A presena como revelao ... 250
A experincia como revelao ... 251
A histria como revelao ... 252
A teologia natural: seus limites e seu alcance ... 253
A perspectiva de Toms deAquino sobre a questo da teologia natural... 253
A perspectiva de Calvino sobre a questo da teologia natural... 255
A perspectiva da tradio reformada sobre a questo da teologia
natural ... 257
Abordagens percepo de Deus por intermdio da natureza ... 258
Objees teologia natural ... 260
Karl Barth: uma objeo teolgica ... 260
Alvin Plantinga: uma objeo filosfica ... 264
Perguntas para o captulo 7 ... 265
Leitura complementar ... 266
Citaes ... 267
8 Filosofia e teologia: o incio de um dilogo ... 269
Algumas influncias, temas e debates da rea filosfica ... 270
O platonismo ... 271
O aristotelismo ... 272
O racionalismo e o empiricismo ... 273
O realismo e o idealismo ... 277
O positivismo lgico: o crculo de Viena ... 278
A exigncia da refutao: Karl Popper ... 283
A natureza da f ... 286
F e conhecimento ... 287
12 Su m r i o c o mpl e t o
F e salvao ... 288
A comparao entre Aquino e Lutero ... 289
E possvel provar a existncia de Deus? ... 290
O argumento ontolgico de Anselmo de Canturia ... 291
As cinco vias de Toms de Aquino ... 294
O argumento cosmolgico ... 297
O argumento kalam... 298
O argumento teleolgico: WilliamPaley... 300
A natureza da linguagem teolgica ... 303
Analogia ... 303
Metfora ... 306
Acomodao ... 308
Estudo de caso: o debate de Coprnico ... 309
Perguntas para o captulo 8 ... 311
Leitura complementar ... 311
Citaes ... 312
Parte III: A Teologia Crist
9 A doutrina de Deus ... 315
Deus pertence ao gnero masculino? ... 315
Um Deus pessoal ... 318
Defnio do termo pessoa ... 319
* Personalismo dialgico ... 321
Deus pode sofrer? ... 324
A viso clssica: a impassibilidade de Deus ... 325
UmDeus que sofre ... 326
Deus pode morrer? ... 330
A Onipotncia de Deus ... 332
Definindo onipotncia ... 333
Os dois poderes de Deus ... 334
A noo da autolimitao divina ... 335
A ao de Deus no mundo ... 336
Desmo: Deus age por intermdio das leis da natureza ... 337
Tomismo: Deus age por intermdio de causas secundrias ... 338
Teologia do processo: Deus age por intermdio da persuaso ... 339
Pierre Teilhard de Chardin: o ponto mega ... 342
Teodicias: O problema do mal ... 344
Ireneu de Lion ... 344
Sumrio completo
Agostinho de Hipona ... 345
Karl Barth ... 346
Contribuies recentes ... 347
Deus como criador ... 349
O desenvolvimento da doutrina da criao ... 349
As implicaes da doutrina da criao ... 352
Modelos de Deus como criador ... 354
A criao e o tempo ... 355
A criao e as abordagens crists questo da ecologia ... 357
A criao e a relao entre a teologia e as cincias naturais ... 358
O Esprito Santo ... 361
Modelos do Esprito Santo ... 361
O debate sobre a questo da divindade do Esprito Santo ... 363
Agostinho de Hipona: O Esprito como vnculo do amor ... 366
As funes do Esprito ... 368
ifc
Perguntas para o captulo 9 ... 370
Leitura complementar ... 370
Citaes ... 372
10 A doutrina da trindade ... 373
Os fundamentos bblicos da Trindade ... 373
O desenvolvimento histrico da doutrina: os termos ... 375
O desenvolvimento histrico da doutrina: as idias ... 376
Pericrese (Perichoresis) ... 379
Apropriao ... 380
Duas heresias relativas aTrindade ... 381
O modalismo ... 382
O tritesmo ... 383
ATrindade: seis modelos ... 384
Os capadcios ... 385
Agostinho de Hipona ... 386
Karl Barth ... 388
Karl Rahner... 390
Robert Jenson ... 392
John Macquarrie ... 393
A controvrsia Filioque ... 395
Perguntas para o captulo 10 ... 398
Leitura complementar ... 398
Citaes ... 399
Su m r i o c o mpl e t o
11 A doutrina da pessoa de Cristo ... 401
A relao entre a cristologia e a soteriologia ... 401
O lugar de Jesus Cristo na teologia crista ... 403
Jesus Cristo o ponto de partida histrico para o Cristianismo ...
Deus se revela em Jesus Cristo ... 405
Jesus Cristo o fundamento da salvao ... 405
Jesus Cristo modela a vida redimida ... 406
Afirmaes cristolgicas do Novo Testamento ... 407
O Messias ... 407
O Filho de Deus ... 408
O Filho do Homem ... 409
O Senhor... 410
Deus ... 410
O Debate patrstico sobre a pessoa de Cristo ... 412
As primeiras contribuies: de Justino Mrtir a Orgenes ... 412
A controvrsia ariana ... 414
A Escola de Alexandria ... 417
A Escola de Antioquia ... 418
A comunicao dos atributos ... 420
A posio de A dolfvon Harnack sobre a evoluo da cristologia
patrstica ... 422
Modelos da presena divina em Cristo .., 423
O exemplo de uma vida santa ... 424
Uma presena simblica ... 425
Cristo como mediador... 426
A presena do Esprito ... 429
A presena reveladora ... 430
A presena substancial... 432
Abordagens cristolgicas quenticas (knosis) ... 434
Perguntas para o captulo 11 ... 435
Leitura complementar ... 436
Citaes ... 436
12 Histria e f: uma nova agenda crstolgica ...437
O Iluminismo e a cristologia ... 437
A crtica dos milagres ... 438
O desenvolvimento da crtica doutrinria ... 439
A questo entre f e histria ... 440
A dificuldade cronolgica ... 441
A dificuldade metafsica ... 441
A dificuldade existencial... 443
Sumrio completo 15
A busca do Jesus histrico ... 443
A origem da busca do Jesus histrico ... 444
A busca da personalidade religiosa de Jesus ... 446
A crtica da busca do Jesus histrico, 18901910 ... 447
Rudolf Bultmann: o afastamento da histria ... 450
A nova busca do Jesus histrico ... 452
A terceira busca do Jesus histrico ... 454
A ressurreio de Cristo: o fato e seu significado ... 455
O Iluminismo: a ressurreio como um fato que no aconteceu ... 456
David Friedrich Strauss: a ressurreio como mito ... 457
Rudolf Bultmann: a ressurreio como evento na experincia dos
discpulos ... 458
Karl Barth: a ressurreio como fato histrico alm da investigao
crtica ... 459
Wolfhart Pannenberg: a ressurreio como fato histrico aberto a
investigao crtica ... 460
A ressurreio e a esperana crist ... 462
Perguntas para o captulo 12 ... 463
Leitura complementar ... 463
Citaes ... 464
13 A doutrina da salvao em Cristo ... 465
Diferentes perspectivas crists a respeito da salvao ... 465
A salvao est ligada a Jesus Cristo ... 466
Jesus Cristo o modelo da salvao ... 468
A dimenso escatolgica da salvao ... 469
O fundamento da salvao: a cruz de Cristo ... 470
A cruz como sacrifcio ... 470
A cruz como vitria ... 474
A cruz e o perdo ... 479
A cruz como um exemplo moral... 486
A natureza da salvao em Cristo ... 491
Algumas imagens paulinas da salvao ... 492
Deificao ... 493
A justia aos olhos de Deus ... 494
A verdadeira existncia humana ... 495
Libertao poltica ... 495
Liberdade espiritual ... 496
O propsito da salvao em Cristo ... 496
O universalismo: todos sero salvos ... 497
Somente os que crerem sero salvos ... 498
A salvao particular: somente os eleitos sero salvos ... 499
16 Su m r i o c o mpl e t o
Perguntas para o captulo 13 ... 500
Leitura complementar ... 500
Citaes ... 501
14 As doutrinas da natureza humana, do pecado e da graa... 503
O lugar da humanidade na criao ... 503
A controvrsia pelagiana ... 506
O livre arbtrio ... 506
A natureza do pecado ... 508
A natureza da graa ... 510
A fundamento da salvao ... 511
Os conceitos da graa e do mrito ... 513
A graa ... 513
O mrito ... 516
A doutrina da justificao pela f ... 517
A radical mudana teolgica de Martinho Lutero ... 518
Lutero e a f justificadora ... 520
O conceito forense de justificao ... 521
Calvino e a justificao ... 523
A justificao no Concilio de Trento ... 524
A justificao em estudos mais recentes do Novo Testamento ... 528
A doutrina da predestinao ... 530
Agostinho de Hipona ... 530
Joo Calvino ... 532
A ortodoxia reformada ... 533
O arminianismo ... 535
Karl Barth ... 536
Predestinao e economia: a tese de Weber ... 537
Perguntas para o captulo 14 ... 540
Leitura complementar ... 540
Citaes ... 541
15 A doutrina da Igreja... 543
O incio do desenvolvimento da eclesiologia ... 543
A controvrsia donatista ... 545
As controvrsias da Reforma ... 547
Martinho Lutero ... 548
Joo Calvino... 549
A reforma radical... 552
Cristo e a igreja: alguns temas do sculo XX ... 554
Cristo est presente por intermdio dos sacramentos ... 554
Cristo est presente por intermdio da palavra ... 556
Cristo est presente por intermdio do Esprito ... 557
Sumrio completo 17
A viso do Vadcano II sobre a igreja ... 558
A igreja como comunho ... 560
A igreja como o povo de Deus ... 560
A igreja como uma comunidade carismtica ... 561
As marcas da igreja ... 561
Uma s igreja ... 562
Uma igreja santa ... 566
Uma igreja catlica ... 567
Uma igreja apostlica ... 571
Perguntas para o captulo 15 ... 573
Leitura complementar ... 573
Citaes ... 574
16 A doutrina dos sacramentos ... 575
O desenvolvimento da teologia dos sacramentos ... 576
A definio de sacramento ... 577
A controvrsia donatista: a eficcia dos sacramentos ... 581
A funo dos sacramentos ... 583
Os sacramentos comunicam graa ... 583
Os sacramentos fortalecem a f... 584
Os sacramentos intensificam a unidade e o compromisso da igreja ... 586
Os sacramentos renovam nossa confiana nas promessas de Deus... 588
A eucaristia: A questo da presena real ... 589
Os debates do sculo IX sobre a questo da presena real... 590
A transubstanciao ... 591
A transsignificao e a transfmalizao ... 592
Consubstanciao ... 594
A questo da ausncia real: o memorialismo ... 595
A polmica sobre o batismo infantil ... 595
O batismo infantil expia a culpa do pecado original... 597
O batismo infantil baseia-se na aliana entre Deus e a igreja ... 597
O batismo infantil no se justifica ... 598
Perguntas para o captulo 16 ... 599
Leitura complementar ... 599
Citaes ... 600
17 0 cristianismo e as religies mundiais... 601
O pluralismo no ocidente e o problema das demais religies ... 601
Diversas perspectivas acerca das religies ... 603
A perspectiva iluminista: as religies vistas como deturpao da
religio natural originria ... 604
18 Su m r i o c o mpl e t o
LudwigFeuerbach: a religio como forma de objetivao do sentimento
humano ... 606
Karl Marx: a religio como fruto da alienao socioeconmica ... 607
Sigmund Freud: a religio como a satisfao dos desejos ... 608
Emile Durkheim: religio e ritual... 609
Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer: a religio como uma inveno
humana ... 609
Perspectivas crists acerca das demais religies ... 612
O particularismo ... 613
O inclusivismo ... 615
O pluralismo ... 618
Perguntas para o captulo 17 ... 620
Leitura complementar ... 620
Citaes ... 621
18 As ltimas coisas: a esperana crist... 623
A evoluo da doutrina das ltimas coisas ... 624
O Novo Testamento ... 624
Agostinho: as duas cidades ... 626
A Idade Mdia: Joaquim de Fiore e Dante Alighieri ... 627
A esperana em face da morte: Jeremy Taylor ... 630
O Iluminismo: a escatologia como superstio ... 631
O resgate da escatologia ... 632
Rudolf Bultmann: a demitologizao ... 633
Jrgen Moltmann: a teologia da esperana ... 635
Helmut Thielicke: tica e escatologia ... 636
O dispensacionalismo ... 637
As ltimas coisas ... 638
O inferno ... 638
O purgatrio ... 640
O cu ... 642
Perguntas para o captulo 18 ... 647
Leitura complementar ... 647
Citaes ... 648
Glossrio de termos teolgicos ... 649
LISTA DE ILUSTRAES
Mapas*
1O Imprio Romano e a Igreja, no sculo IV.......................................................40
2 Principais centros teolgicos e eclesiais da Europa ocidental, na Idade Mdia .. 64
3 Centros de atividades teolgica e eclesistica na Europa na poca da Reforma .. 94
Quadros
1Abreviaes dos livros da Bblia............................................................................201
2 Referncias aos livros da Bblia...............................................................................202
3 Termos comuns usados em relao Bblia........................................................203
Figuras
1A abordagem oriental da Trindade........................................................................379
2 A abordagem ocidental da Trindade......................................................................379
* Nota do editor
Infelizmente tivemos que manter os mapas no formato original, isto , sem traduo.
A pssima qualidade do original, nos impossibilitou a nova formatao para o
portugus, mesmo assim, mantivemos para propsitos de visualizao dos leitores.
DECLARAO DE MISSO
A misso deste livro apresentar a voc os temas bsicos da teologia crist.
Assim, ele parte do pressuposto que voc no domina o assunto. Portanto, este
livro se prope a apresentar e explicar os seguintes aspectos da teologia crista:
seus conceitos fundamentais;
a forma como esses conceitos foram criados e defendidos;
o vocabulrio bsico da teologia crist, especialmente os termos tcnicos;
os principais debates que influenciaram o pensamento cristo, nos ltimos
dois mil anos;
as principais figuras do mundo intelectual que ajudaram a construir a teologia
crist ao longo da histria.
Depois de haver lido e estudado este livro, voc conseguir alcanar os seguintes
objetivos:
ler e compreender obras de teologia mais profundas, inclusive obras escritas
por grandes telogos ou a respeito deles, ou ainda obras que tratamdas
principais reas da teologia;
tirar vantagem da quantidade cada vez maior de material teolgico disponvel
na Internet a maior parte dele est identificado na seo Recursos
Teolgicos na Internet (vide p. 589) em especial do web site relacionado
a este livro;
entender palestras e discursos que tratam de temas relacionados teologia
crist;
ter uma participao relevante em debates e discusses que acontecem nas
igrejas, universidades, seminrios e faculdades;
fazer apresentaes precisas e confiveis para o pblico acadmico ou em
igrejas acerca de vrios aspectos introdutrios do pensamento cristo.
PREFCIO
O telogo Karl Barth apresenta-nos uma viso bastante sofisticada da teologia
crist. A teologia crist, conforme ele sugere, como a paisagem das regies italianas
da Toscana e Umbria: ambas so dotadas de tamanha singularidade e exuberncia
que nos causam profunda admirao. At mesmo as perspectivas mais distantes
parecem se tornar acessveis. Barth foi apenas um dos muitos telogos que expressou
seu enorme entusiasmo que o estudo da teologia pode nos proporcionar. Este livro
foi escrito com essa mesma convico, a de que a teologia representa um dos temas
mais fascinantes que algum possa esperar estudar. medida que o cristianismo
entra em uma nova fase de expanso, especialmente na regio do Pacfico, o estudo
da teologia continuar a ter um papel importante no pensamento contemporneo.
Tambm continua a ser essencial para todos que estejam interessados em
compreender as questes centrais da Reforma na Europa, assim como de vrios
outros perodos histricos.
No entanto, uma manchete recente de uma importante publicao religiosa
americana afirmava que grande parte do clero e quase a totalidade dos leigos, j
desistiu de ler sobre teologia. Como professor de teologia da Universidade de
Oxford por vrios anos, tenho profunda conscincia do fato de que o entusiasmo
algo raro entre estudantes universitrios e seminaristas. A maior parte das vezes,
eles se sentem perplexos e perdidos diante do vocabulrio teolgico quase sempre
confuso, dos escritos aparentemente ininteligveis desta rea, tudo isso aliado
aparente irrelevncia quanto s questes mais prticas da vida crist e do ministrio.
Como algum que acredita que a teologia crist est entre os temas mais desafiadores,
gratificantes e genuinamente fascinantes que se possam estudar, vrias vezes tenho
me perguntado se algo pode ser feito para reverter a atual situao. Este livro,
fruto de duas dcadas de ensino teolgico para universitrios e seminaristas da
Universidade de Oxford, procura ser uma resposta,a esse problema.
evidente a necessidade de obras teolgicas introdutrias. Infelizmente, muitas
das obras j existentes demonstram partir de pressupostos excessivamente otimistas
a respeito do que seus leitores j sabem. Isso reflete, em parte, uma grande mudana
da religio no contexto da cultura ocidental. Muitos dos que agora querem estudar
24 P ref cio
teologia crist so recm convertidos. De forma distinta de seus antepassados, eles
herdaram poucos conhecimentos sobre o cristianismo, seu vocabulrio especfico
ou a estrutura do pensamento cristo. Portanto, tudo precisa ser apresentado e
explicado. Nesse esprito, este livro parte do pressuposto de que seus leitores so
completamente leigos em matria de teologia. Assim, procuramos apresentar
todos os assuntos de modo mais claro e didtico possvel.
Para alguns, pode parecer que o resultado disso foi uma obra que carece de
sofisticao e originalidade, qualidades altamente valorizadas em muitos contextos
atuais. No entanto, elas no se encaixam em uma obra como esta. Antes, a clareza
de expresso e simplicidade das explicaes foram as qualidades que sempre tive
em mente durante o processo de elaborao desta obra. Embora a originalidade
possua seus mritos em outros contextos, em um livro como este torna-se uma
desvantagem em potencial, pois a originalidade implica novidade, criatividade e,
ao escrever este livro, evitei deliberadamente dar relevncia apresentao de idias
novas que fossem criadas por mim mesmo. Em sntese, consideraes de carter
didtico foram minha prioridade.
impossvel evitar que este tipo de abordagem apresente uma discusso um
tanto superficial e limitada de diversas questes - especialmente questes
metodolgicas. Se minhas prprias notas pessoais servem de base, seria necessrio
um volume aproximadamente cinco vezes maior do que este para que fizssemos o
mnimo de justia s complexidades levantadas por vrios temas do livro. No
entanto, o que estamos lhe oferecendo uma mera introduo, um panorama,
para que voc tenha uma viso geral que lhe permita posteriormente continuar
um estudo mais aprofundado dessas questes. Minha prpria experincia como
professor ensinou-me que bem mais fcil os alunos entender e apreciar a discusso
de temas fundamentais quando o professor se dispe a lhes explicar o pano de
fundo da discusso, as questes envolvidas e a terminologia a elas relacionada.
Portanto, parti do pressuposto de que o leitor no conhece outras lnguas alm da
sua; assim, traduzi e expliquei cada termo ou expresso em latim, grego, ou alemo
que tenham sido incorporados ao vocabulrio teolgico.
Este livro no tem carter prescritivo. No pretende dizer ao leitor em que
deve acreditar, mas busca apenas explicar-lhe aquilo em que se tem acreditado,
com o propsito de prepar-lo para fazer sua prpria opo, ao lhe apresentar as
alternativas existentes, suas razes histricas, bem como seus pontos fortes e fracos.
Infelizmente, no h espao para discutir todos os conceitos e movimentos
teolgicos, ou todos os escritores que se possa esperar encontrar em uma obra
como esta. Por diversas vezes, a falta de espao obrigou-me a omitir questes que
muitos leitores acharo que deveriam ter sido includas, ou ainda me forou a
apresentar uma explicao muito mais resumida do que gostaria. S me resta
desculpar-me com o leitor por essas deficincias, das quais tenho plena conscincia.
A seleo dos temas e a maneira como foram discutidos baseia-se em minha
experincia de sala de aula, em pesquisas feitas com estudantes na Gr Bretanha,
Prefcio 25
Estados Unidos, Canad e Austrlia, para descobrir seu interesse sobre o que deveria
ser includo neste livro, como tambm as reas em que mais tinham dificuldades
de compreenso e que precisavam, portanto, de uma explicao mais detalhada. O
processo de pesquisa foi ampliado para a segunda edio, quando foram includas
tambm aquelas pessoas envolvidas com o ensino da teologia sistemtica. Na medida
do possvel, suas sugestes foram acatadas nesta nova edio. Para a terceira edio,
esse processo de pesquisa foi ainda mais longe. Os agradecimentos trazem os nomes
de todos os que foram suficientemente generosos em me auxiliar durante todo este
processo.
Alister McGrath
Oxford
INSTRUES PARA O ALUNO!
COMO USAR ESTE LIVRO
A teologia crist um dos temas de estudo mais fascinantes. Este livro busca
tornar este estudo um processo mais simples e gratificante possvel. Ele parte do
pressuposto de que voc no conhece nada de teologia. Logicamente, quanto mais
voc souber, mais fcil se tornar seu estudo. Quanto tiver terminado a leitura
deste livro, ter domnio suficiente para acompanhar a maioria das discusses e
dos argumentos teolgicos tcnicos, participar de palestras com especialistas da
rea e tirar o mximo proveito das leituras complementares, indicadas ao final de
cada captulo.
Precisamente por ser um livro bastante abrangente, seu contedo bem ex
tenso consideravelmente maior do que se encontra em muitas das obras deste
tipo. No se apavore com a quantidade de material apresentado no livro: voc no
precisa saber tudo.
Passei bastante tempo pensando sobre a melhor maneira de organizar todo
esse material. O domnio da estrutura do livro por sinal, bem simples permite
que alunos e professores faam um uso mais eficaz do livro. Portanto, basta saber
que o livro dividido em trs grandes partes:
A primeira parte, intitulada Principais Marcos, trata da evoluo histrica
da teologia crist. Os quatro captulos apresentados nessa parte fornecem
informaes histricas que apresentam o leitor a uma srie de temas e idias
fundamentais, muitas das quais sero discutidas novamente em outra parte do
livro. O princpio que orienta este livro : explique tudo novamente, desde o
incio. Essa parte muito importante, pois para entender bem as principais questes
teolgicas discutidas posteriormente, voc precisa saber um pouco de seu contexto
histrico.
Voc tambm precisa saber um pouco sobre as fontes e mtodos da teologia
trocando em midos, de onde vieram os conceitos e idias do cristianismo. A
segunda parte do livro trata desses temas e prepara o leitor para entender a terceira
parte do livro, que traz uma anlise das principais questes doutrinrias da teologia
crista. Todo o material est organizado por temas e voc provavelmente no
encontrar dificuldades para encontrar aquilo que busca.
28 I n stru es para o alun o
No entanto, se no quiser, voc no precisa ler todos os captulos do livro,
nem precisa seguir a ordem em que eles foram dispostos. Cada captulo deve ser
considerado como uma unidade relativamente autnoma. Por isso, o livro contm
uma srie de referncias cruzadas, que possibilitam ao leitor buscar as informaes
necessrias para compreender os temas tratados ao longo de cada captulo. Gostaria
de destacar, uma vez mais, que voc no deve se intimidar com o tamanho do
livro: ele grande porque abrangente, dando-lhe acesso a toda informao que
possa ser necessria. Portanto, uma obra de referncia que ter todo o material de
que voc possa precisar.
Se estiver lendo o livro para aprender teologia sozinho, recomendo que leia os
captulos na ordem em que esto dispostos. Contudo, se estiver utilizando o livro
como material de apoio para algum curso que esteja freqentando, pode seguir no
livro a ordem em que o material estiver sendo utilizado por seu professor. Se tiver
dvidas, pea orientao ao responsvel pelo curso.
Se encontrar termos ou expresses que no conhece, voc tem duas alternativas.
Primeiro, tente encontr-lo no glossrio, no final do livro. Segundo, tente encontr-
lo no ndice, que fornece a voc as pginas onde as questes mais relevantes so
tratadas.
O livro traz as referncias completas das fontes de todas as principais citaes
apresentadas. A seo Fontes das Citaes fornecer-lhe- informaes suficientes
para encontrar a citao que deseja para que possa estud-la em seu contexto origi
nal. A ntegra de muitas dessas citaes esto registradas no volume que acompanha
este livro - The Christian Theology Reader [O leitor de teologia crist]. Referncias
cruzadas permitiro que o leitor aprofunde seu estudo, se assim desejar, sem,
contudo, deix-lo em desvantagem, se assim no fizer.
Por fim, tenha certeza de que tudo neste livro - inclusive seu contedo e a
forma como o material foi apresentado - foi testado por estudantes e leitores na
Austrlia, Canad, Estados Unidos e no Reino Unido. A obra procura ser o mximo
possvel voltada s necessidades de quem a utiliza. No entanto, aceitamos de bom
grado sugestes para melhor-la ainda mais em edies posteriores. A terceira
edio j foi bastante aperfeioada com a ajuda dessas sugestes. Portanto, estamos
abertos a sugestes para as prximas edies.
INSTRUES PARA O PROFESSOR:
COMO USAR ESTE LIVRO
A teologia uma matria que deveria entusiasmar os estudantes. No entanto,
no dia a dia da sala de aula, tanto alunos quanto professores costumam achar a
matria difcil e, algumas vezes, at mesmo desanimadora. Os alunos sentem-se
desencorajados diante da imensa quantidade de contedo que tm de dominar,
antes de chegar parte que realmente lhes interessa, como, certa vez, disse-me
um estudante de Oxford. Por outro lado, os professores, em geral, acham a matria
difcil por duas razes distintas. Primeiro, porque desejam dar incio a discusses
de conceitos avanados, mas ao faz-lo, descobrem que os alunos no conseguem
apreciar a discusso nem entender os conceitos, pois lhes falta um conhecimento
do pano de fundo da discusso. Segundo, porque percebem que no possuem o
tempo necessrio para ensinar a grande quantidade de vocabulrio teolgico bsico
e de conhecimentos fundamentais que os alunos necessitam.
Este livro procura tratar dessas dificuldades, como tambm busca retirar dos
ombros dos professores o fardo, geralmente extenuante e montono, de ensinar a
parte introdutria da teologia. Com ele, pretendemos tornar possvel que os alunos
adquiram o mximo de informaes no mnimo de tempo concebvel. Pode ser
interessante que o professor leia as instrues dadas aos alunos (vide p. xxv) para
ter uma idia de como o livro pode ser utilizado. No entanto, sob a tica do
professor, podemos destacar as seguintes vantagens:
1 O contedo deste livro pode ser aprendido sem qualquer informao ou auxlio
adicional por parte do professor. Cada uma das explicaes trazidas foi testada
em sala de aula com estudantes da Austrlia, Canad, Reino Unido e Estados
Unidos e, posteriormente, aperfeioada at que os estudantes dissessem que
podiam compreender por si mesmos os pontos discutidos, sem precisar de
explicaes adicionais. Sabemos, por exemplo, que, no Reino Unido, estudantes
de dezesseis anos esto lendo este livro e que o consideram interessante e de fcil
compreenso. Voc deveria incentivar seus alunos a l-lo como material bsico
para suas aulas, o que lhe daria a oportunidade de tratar de temas mais avanados
e interessantes em sala de aula. Fizemos por voc o trabalho mais rduo,
permitindo assim que volte a sentir prazer em ensinar.
30 In st r u e s pa r a o pr o f e sso r
2 Esta uma obra teologicamente neutra; ela no defende quaisquer posies
denominais especficas. Apenas relata as crticas feitas a determinadas posies
teolgicas, embora ela mesma no faa crticas a ningum. No diz aos leitores
o que devem pensar, apenas os informa sobre aquilo que tem sido cogitado na
rea teolgica. Pelo fato de ser justa e equilibrada, uma obra que d
oportunidade ao professor para construir sua prpria abordagem ou viso a
partir das bases que apresenta. Assim, o livro ajudar seus alunos a entender
Barth (ou Toms de Aquino, Agostinho ou Lutero), mas no exigir que
concordem com a posio de nenhum deles. Portanto, o livro busca colocar
voc, professor, na posio de interao com as fontes clssicas da tradio
crist, fundamentado no pressuposto de que seus alunos, por meio da leitura
deste livro, tenham adquirido uma boa base sobre os temas discutidos.
3 Voc poder gostar de saber que os primeiros quatro captulos do livro oferecem
um panorama histrico da teologia; os prximos quatro captulos trazem uma
viso geral de aspectos filosficos da teologia e de questes relativas ao mtodo
teolgico; e os captulos restantes tratam dos temas principais da teologia
sistemtica. A obra procura trazer uma seleo justa e representativa das
contribuies dos principais telogos cristos ao longo de aproximadamente
dois mil anos.
4 Voc notar que o livro traz citaes extensas das obras de vrios telogos. Essa
uma questo deliberadamente poltica. Consideramos importante que os
alunos adquiram o hbito de ler os grandes telogos, em vez de simplesmente
ler obras que foram escritas a seu respeito. Assim, este livro procura encorajar
os alunos a interagir com os textos originais e os auxilia nesse processo. Se voc
achar que isso importante, talvez possa achar interessante utilizar o volume
que acompanha esta publicao, The Christian theology reader [O leitor de
teologia crista], agora em sua segunda edio. Esta publicao, portanto, oferece
oportunidades valiosas para envolver-se com fontes originais e, ao mesmo
tempo, fornece muito mais ajuda nesse processo de envolvimento com os
originais do que habitualmente oferecida.
5 Se voc est ministrando aulas de teologia sistemtica, extremamente
recomendvel que seus alunos leiam os seis primeiros captulos antes do incio
das aulas. Esses captulos lhes daro o conhecimento necessrio para aproveitar
mais suas aulas. As perguntas apresentadas ao final de cada captulo lhe ajudaro
a perceber se seus alunos entenderam aquilo que leram ou at mesmo se
efetivamente leram o que foi pedido.
6 Por ser uma obra introdutria, algumas vezes h itens que so apresentados e
explicados mais de uma vez. Isso tambm uma opo deliberada que se
baseia na observao de que alguns leitores costumam pular captulos, na
pressa de chegar ao ponto que mais lhes interessa e, normalmente, ao faz-
lo, deixam para trs muitas questes importantes. A melhor maneira de usar
Como usar este livro 31
este livro lendo os captulos na ordem em que so apresentados. No entanto,
o livro suficientemente flexvel para permitir outras formas de uso.
Recursos didticos adicionais sero encontrados na Internet. O web site criado
para este livro traz bibliografias completas para cada captulo e links para outros
sites disponveis na Internet. Todas as informaes so atualizadas
constantemente. Alm disso, este site tem sido trabalhado para oferecer tambm
palestras online, como tambm perguntas e respostas. Pedimos que acesse o site
do livro e veja se oferece algo que lhe possa ser til.
O autor e o editor empenham-se para assegurar que este livro se mantenha
sempre o mais til e completo possvel e, por essa razo, esto abertos a
comentrios e sugestes, principalmente aqueles derivados de experincias
positivas em sala de aula.
AGRADECIMENTOS
Esta terceira edio foi desenvolvida a partir de uma grande quantidade
informaes adquiridas pelo uso em sala de aula da primeira edio, publicada em
1993, e da segunda edio, de 1997. Essas duas primeiras edies foram
amplamente testadas por estudantes da Austrlia, Canad, Reino Unido, Nova
Zelndia e Estados Unidos. O autor e o editor agradecem especialmente s
inestimveis contribuies dos alunos e professores das Drew University, McGill
University, Oxford University, Princeton Theological Seminary, Regent College
(Vancouver), Ridley College (Melbourne), Wheaton College (Illinois) e Wycliffe
Hall (Oxford). Agradecem ainda queles que traduziram a segunda edio para o
chins, holands, filands, alemo, italiano e russo por suas valiosas sugestes
relacionadas clareza e a disposio do texto.
Agradecemos tambm s seguintes pessoas por sua inestimvel orientao
durante o processo de reviso desta nova edio: Professor David Cherney (Azusa
Pacific University); Dr Cheryl Clemons (Brescia University, Owensboro); Profes
sor David Eaton (Bartlesville Wcslcyan College); Dr James Francis (University of
Sunderland); Dr Scott Hahn (University of Steubenville); DrTom Halstead (The
Masters College, Santa Clarita); Dr Myron J. Houghton (Faith Baptist Theologi
cal Seminary); Professor Mark Johnson (Marquette University); Dr Neil N. Jones
(Stillman College); Dr John C. Klaassen (Calvary Theological Seminary); Profes
sor Kathryn A. Kleinhans (Wartburg College, Waverly, Iowa); Professor Glenn
Kreider (Dallas Theological Seminary); Dr Phil Long (Grace Bible College); Pro
fessor Gerald McCulloch (Loyola University, Chicago); Dr Clive Marsh (College
of Ripon and York); Dr Timothy Maschke (Concordia University, Wisconsin);
Professor Paul K. Moser (Loyola University, Chicago); Dr Christopher Partridge
(University College, Chester); Professor Dr Albert Raffelt (Freiburg im Breisgau);
Dr Harvey Solganik (Missouri Baptist College); Dr Robert Song (Durham Uni
versity); Dr Ian Tutton (University of Cardiff); Dr Robert Wall (Seattle Pacific
University); Dr Edward Wierenga (University of Rochester); Professor George
Wiley (Baker University); Dr Susan Wood (College of St Benedict and St Johns
University, Missouri).
O autor e o editor assumiram o compromisso de manter esta obra sempre
atualizada, tanto em relao bibliografia quanto ao contedo. Portanto, so muito
bem-vindas as contribuies e sugestes para a quarta edio,
est previsto para cerca de 2010.
34 A gradecimento s
NOTA DO AUTOR
Devido ao fato de que nem todos os leitores ou alunos, ao utilizar este livro,
seguiro a ordem em que os captulos esto dispostos, o texto algumas vezes repete
certas fontes e explicaes que o autor considera importantes. Esse formato d ao
aluno uma boa viso do todo e uma noo bastante boa do contexto em que
determinado captulo se encontra inserido, o que lhe permite compreender o
captulo que est lendo, sem que para isso tenha de recorrer aos demais captulos
do livro.
cujo lanamento
PARTE I
PRINCIPAIS MARCOS:
Perodos, Temas e
Personalidades da
Teologia Crist
1. O perodo patrstico, c. 100 - 451
2. A Idade Mdia e o renascimento, c. 1050 - c, 1500
3. Os perodos da Reforma e do ps-Reforma, c. 1500 - c. 1750
4. A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais
INTRODUO
Ao refletir-se sobre as grandes questes da teologia crist logo se percebe que
muitas delas j foram tratadas. quase impossvel fazer-se teologia, como se isso
nunca tivesse sido feito antes. H sempre a atitude de se olhar para trs, para ver
como as coisas foram feitas no passado e quais as respostas que foram dadas. Parte
da noo de tradio est na disposio de levar a srio a herana teolgica do
passado. Karl Barth expressa essa idia de uma forma contundente medida que
nota, nos debates teolgicos do presente, a contnua importncia das grandes
celebridades teolgicas do passado:
No podemos permanecer na igreja sem assumir tanto a responsabilidade pela
teologia do passado, quanto pela teologia do presente. Agostinho, Toms de
Aquino, Martinho Lutero, Schleiermacher e todos os demais no esto mortos,
mas vivem. Eles ainda falam e exigem ser ouvidos como vozes vivas, to certo
quanto sabemos que, eles como ns, pertencemos mesma igreja.
Logo, de grande importncia o leitor se familiarizar com o passado cristo, que
fornece pontos de referncia vitais para o debate atual.
A parte I desta obra tem por objetivo fornecer uma viso geral do desenvolvimento
da teologia crist, identificando perodos, temas e pessoas de vital importncia e que
contriburam para esse processo de evoluo. Ateno especial ser dada aos progressos
ocorridos a partir do Renascimento, pelo fato desses ter tido o maior impacto sobre a
moderna teologia ocidental. Entretanto, a avaliao de, ao menos, alguns aspectos do
desenvolvimento da teologia, nos perodos patrstico e medieval, representa um mate
rial de fundo indispensvel ao estudo diligente da teologia moderna. Assim, a presente
obra tem como objetivo fazer uma avaliao geral de alguns dos aspectos de maior
importncia que esto relacionados a essas eras, incluindo os seguintes:
A localizao geogrfica dos centros do pensamento cristo;
As questes teolgicas em debate;
As escolas de pensamento associadas a essas questes teolgicas;
Os principais telogos de cada perodo e suas questes especficas.
Os seguintes perodos de formao so considerados nessa breve avaliao do
desenvolvimento da teologia crist:
38 Pr i n c i pa i s ma r c o s
O perodo patrstico, c. 100-451 (captulo 1);
A Idade Mdia e o Renascimento, c. 1050 - c. 1500 (captulo 2);
Os perodos da Reforma e do ps-Reforma, c. 1500 c. 1750 (captulo 3);
O perodo moderno, c. 1750 at os dias atuais (captulo 4).
Ficar evidente a dificuldade de traar linhas divisrias ntidas entre muitos
desses perodos; por exemplo, as relaes entre a Idade Mdia, o Renascimento e
a Reforma so controvertidas, e alguns acadmicos entendem que os dois ltimos
perodos so uma continuao do primeiro, embora outros os vejam como perodos
totalmente distintos um do outro. O leitor deve perceber que todas as divises da
histria tendem a apresentar um certo grau de arbitrariedade.
1
O PERODO PATRSTICO
c. 100 - 451
O cristianismo teve suas origens na Palestina mais especificamente na regio
da Judeia, em particular na cidade de Jerusalm. Esse movimento via a si mesmo
como uma continuao e uma evoluo do judasmo e, a princpio, floresceu em
regies s quais o judasmo estava tradicionalmente associado, sobretudo na
Palestina. Entretanto, rapidamente se espalhou para as regies vizinhas, em parte
por meio dos esforos dos primeiros evangelistas cristos, como Paulo de Tarso.
Ao final do sculo I, o cristianismo parece haver se estabelecido por toda a regio
banhada pelo Mediterrneo Oriental e, at mesmo, adquirido uma presena
significativa na cidade de Roma, a capital do Imprio Romano. A medida que a
igreja em Roma se tornava cada vez mais poderosa, comearam a surgir tenses
entre a liderana crist em Roma e em Constantinopla, pressagiando o cisma
posterior entre as igrejas ocidental e oriental, respectivamente concentradas nesses
centros de poder.
Nesse processo de expanso surgiram diversas regies que se tornaram
importantes centros de debate teolgico. Trs delas podem ser apontadas como
detentoras de importncia especial, das quais as duas primeiras falavam o grego e
a terceira, o latim.
1 A cidade de Alexandria, no Egito atual, se destacou como um centro de
educao teolgica crist. Um estilo teolgico caracterstico veio a ser associado
a essa cidade, o qual retrata sua antiga associao com a tradio platnica. O
estudante encontrar referncias a abordagens alexandrinas em reas como
a cristologia e a interpretao bblica (vide pp. 61; 416-17), o que reflete
tanto a importncia quanto a peculiaridade do estilo de cristianismo associado
a essa regio.
2 A cidade de Antioquia e a regio vizinha da Capadcia, na atual Turquia. Em
uma primeira fase, uma forte presena crist veio a consolidar-se nessa regio
norte do Mediterrneo Oriental. Algumas das viagens missionrias de Paulo
o levaram at essa regio. A Antioquia se destaca de maneira significativa em
vrios pontos da histria da igreja primitiva, conforme registrado em Atos
dos Apstolos. A prpria cidade de Antioquia logo se tornou um importante
40 Pr i n c i pa i s ma r c o s
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O Perodo Patrstico - c. 100 - c. 451
41
centro do pensamento cristo. Como Alexandria, foi associada a abordagens
especficas com respeito cristologia e interpretao bblica. O termo
antioqueno freqentemente utilizado para designar esse estilo teolgico
caracterstico (vide pp. 61; 418-21). Os pais capadcios tambm tiveram
uma importante presena nessa regio, em termos de teologia, no sculo IV,
especialmente notvel por sua contribuio doutrina da Trindade.
3 O norte da frica Ocidental, especialmente a rea da atual Arglia. Nesse local,
ao final do perodo clssico, ficava Cartago, importante cidade mediterrnea e,
em um certo momento, adversria poltica de Roma, pois ambas disputavam o
domnio da regio. No perodo em que o cristianismo se espalhou por essa rea,
essa cidade era uma colnia romana. Entre os importantes escritores da regio
esto Tertuliano, Cipriano de Cartago e Agostinho de Hipona.
Isso no significa que outras cidades do Mediterrneo no tinham importncia
alguma. Roma, Constantinopla, Milo e Jerusalm tambm eram centros do
pensamento da teologia crist, ainda que nenhuma delas estivesse destinada a
alcanar a mesma importncia de suas concorrentes.
Esclarecimento dos termos
O termo patrstico vem da palavra latina pater, pai, e tanto designa o
perodo referente aos pais da igreja quanto as idias caractersticas que se
desenvolveram ao longo desse perodo. O termo no inclusivo; ainda no havia
surgido na literatura algum termo inclusivo que fosse aceitvel por todos. Os
termos a seguir relacionados so encontrados com freqncia e devem ser
registrados.
Perodo patrsdco. Esse termo representa algo definido de forma vaga que
freqentemente considerado como o perodo a partir do trmino dos
documentos do Novo Testamento (c. 100) at o decisivo Concilio da
Calcednia (451).
Patrsdco. Normalmente, esse termo significa o ramo do estudo teol
gico que trata do estudo dos pais (patres) da igreja.
Patrologia. Esse termo j significou literalmente o estudo dos pais da igreja,
mais ou menos, da mesma forma que teologia significava o estudo de
Deus (theos). Entretanto, em anos recentes, a palavra sofreu uma alterao
em seu significado. Agora, ela se refere a manuais de literatura patrstica,
como aquele do clebre acadmico alemo Johannes Quasten, que fornece
a seus leitores fcil acesso s principais idias dos escritores patrsticos e a
alguns dos problemas de interpretao associados a elas.
Uma viso geral do perodo patrstico
O perodo patrstico representa um dos mais empolgantes e criativos da histria
do pensamento cristo. Somente essa caracterstica suficiente para assegurar que,
42 Pr i n c i pa i s ma r c o s
ainda por muitos anos, ele continuar a ser tema de estudo. Esse perodo tambm
importante por motivos teolgicos. Todos os principais ramos da igreja crist -
incluindo as igrejas anglicana, ortodoxa oriental, luterana, reformada e catlica
romana - consideram o perodo patrstico como um marco decisivo na evoluo
da doutrina crista. Cada uma dessas igrejas se considera como uma continuao,
uma extenso e, naquilo que for necessrio, uma crtica s vises dos escritores da
igreja primitiva. Por exemplo, Lancelot Andrewes (1555-1626), importante escritor
anglicano do sculo XVII, afirmou que o cristianismo ortodoxo baseava-se em
dois testamentos, trs credos, quatro evangelhos e nos cinco primeiros sculos de
histria crist.
O perodo foi da maior importncia para o esclarecimento de uma srie de
questes. A tarefa fundamental era delimitar a relao existente entre cristianismo
e judasmo. As cartas de Paulo, no Novo Testamento, so uma prova da importncia
desse ponto no primeiro sculo da histria crist, medida que vrias questes
prticas e doutrinrias passaram a ser consideradas. Os cristos gentios (isto , os
no judeus) eram obrigados a circuncidar-se? Como o Antigo Testamento deveria
ser corretamente interpretado?
No entanto, logo surgiram outras questes. Uma das que tiveram importncia
especial no sculo II foi a da apologtica - a defesa argumentativa e a justificao
da f crist perante seus crticos. Ao longo do primeiro perodo de histria crista,
a igreja foi freqentemente perseguida pelo Estado. Sua agenda era sobreviver;
havia espao limitado para debates teolgicos, quando a prpria existncia da
igreja crist no poderia ser considerada um fato consumado. Essa observao nos
ajuda a entender, por meio de escritores como Justino Mrtir (c. 100 - c. 165),
preocupados em explicar e em defender as crenas e prticas do cristianismo a um
pblico pago hostil, por que a apologtica tornou-se uma questo de tamanha
importncia para a igreja primitiva. Embora esse primeiro perodo tenha produzido
alguns telogos extraordinrios como Ireneu de Lion (c. 130 c. 200), no
ocidente, e Orgenes (c. 185 c. 254), no oriente , o debate teolgico s pde de
fato iniciar-se uma vez cessada a perseguio igreja.
Essas condies se tornaram possveis ao longo do sculo IV com a converso
do imperador Constandno. Em 311, o imperador romano, Galerius, ordenou a
cessao da perseguio oficial aos cristos. Essa fora um fracasso e somente havia
exacerbado a deciso dos cristos em resistir nova imposio da clssica religio
pag dos romanos. Galerius proferiu um edito que permitia aos cristos levar
novamente uma vida normal e realizar suas assemblias religiosas desde que no
perturbassem a ordem pblica. O edito identificava, de forma explcita, o
cristianismo como uma religio e lhe oferecia pleno amparo legal. O status legal
do cristianismo, que havia sido ambguo at esse momento, fora estabelecido. A
igreja no teria mais que lutar por sua sobrevivncia.
O cristianismo era agora uma religio legal; era, porm, apenas mais uma
religio dentre tantas outras, lutando por influncia no mundo romano. A converso
do imperador Constantino ocasionou uma mudana completa na situao do
O Perodo Patrstico - c. 100 - c. 451
43
cristianismo em todo o Imprio Romano. Constantino nasceu em um lar pago,
em 285. (Sua me posteriormente se tornaria crist, ao que parece devido
influncia de seu filho.) Embora ele no tenha demonstrado qualquer atrao
especfica pelo cristianismo a princpio, Constantino certamente parece ter
considerado a tolerncia como uma virtude essencial. Constantino, aps a tomada
de poder por Maxentius, na Itlia e no norte da frica, liderou algumas tropas
vindas da Europa Ocidental em uma tentativa de retomar o poder na regio. A
batalha decisiva ocorreu em 28 de outubro de 312, na ponte Mlvia, ao norte de
Roma. Constantino derrotou Maxentius e foi proclamado imperador. Em algum
momento, pouco tempo aps esse fato, ele se declarou cristo.
Constantino, em seu perodo como imperador (306-307), obteve sucesso na
reconciliao entre Igreja e Estado, cujo resultado foi a mudana de mentalidade,
pois a igreja no mais vivia sob constante perseguio. Em 321, ele decretou que os
domingos deveriam se tornar feriados. No Imprio Romano, devido influncia de
Constantino, o debate teolgico construtivo se tornou uma atividade pblica. Agora,
a igreja, exceto por um breve perodo de incertezas ao longo do reinado de Juliano,
0 Apstata (361-3), podia contar com o apoio do Estado. Assim, a teologia saiu da
obscuridade dos encontros secretos para se tornar, ao longo de todo o Imprio
Romano, uma questo de interesse e preocupao pblicos. Progressivamente, os
debates doutrinrios tornaram-se uma questo de importncia tanto poltica, quanto
teolgica. O desejo de Constantino era ter uma igreja unida em todo seu imprio e,
assim, preocupava-se com o fato de que as diferenas doutrinrias deveriam ser
debatidas e conciliadas como uma questo prioritria.
O perodo patrstico posterior (de cerca de 310 a 451), em conseqncia disso,
pode ser considerado como o pice na histria da teologia crist. Nesse perodo, os
telogos dispunham de liberdade para trabalhar sem a ameaa de perseguio e
foram capazes de tratar de uma srie de assuntos de importncia capital para a
consolidao do consenso teolgico, que emergia nas igrejas. A igreja percebeu que
teria que chegar a um consenso quanto s divergncias e tenses contnuas por meio
de um extenso debate e um processo doloroso de aprendizagem. Contudo, em boa
parte, o estabelecimento desse consenso, que mais tarde seria consagrado nos credos
ecumnicos, j estava em evoluo nesse perodo formativo. Evidentemente, o perodo
patrstico de considervel importncia para a teologia crist, embora seja considerado
bastante difcil por muitos estudantes de teologia de nossos dias. Pode-se atribuir
quatro motivos principais para essa percepo:
1 Alguns debates do perodo parecem desesperadamente irrelevantes em face do
mundo moderno. Embora fossem considerados extremamente importantes
na poca, normalmente muito difcil para o leitor atual sentir uma certa
empatia em relao aos temas e compreender porque atraam tanta ateno.
Nesse aspecto, interessante comparar o perodo patrstico com o perodo da
Reforma, pois muitos dos temas que foram tratados durante esse ltimo
perodo continuam como assuntos de interesse da igreja atual; muitos
professores de teologia percebem que seus estudantes so capazes de se
44 Principais marco s
identificar muito mais facilmente com as questes relativas a esse perodo
posterior.
2 Muitos dos debates do perodo patrstico giram em torno de questes filosficas
e somente fazem sentido se o leitor possuir alguma familiaridade em relao aos
debates filosficos do perodo. Mesmo levando-se em considerao que, pelo
menos, alguns dos estudantes de teologia possuem um certo conhecimento das
idias presentes no discurso de Plato, essas idias foram objeto de avanos e de
crticas considerveis no mundo mediterrneo, no perodo patrstico. O mdio
platonismo e o neoplatonismo diferem bastante entre si, assim como das idias
originais de Plato. A excentricidade de muitas das idias filosficas do perodo
age como outro obstculo para seu estudo. Isso torna difcil, para o estudante
que se inicia na teologia, avaliar com profundidade o que est se passando em
algumas das discusses do perodo patrstico.
3 O perodo patrstico caracterizado por uma considervel diversidade
doutrinria. Representou uma era de transio, ao longo da qual os marcos e
os padres inclusive documentos, como o Credo Niceno e dogmas, como o
relativo s duas naturezas de Cristo - emergiram gradativamente. Os estudantes
acostumados relativa estabilidade de outros perodos da doutrina crist (como
o da Reforma, em que a pessoa de Jesus no representou uma questo de
maior relevncia) normalmente consideram desconcertante essa caracterstica
do perodo patrstico.
4 O perodo assistiu ao surgimento de um grande cisma, por razes tanto polticas
quanto lingsticas, entre as igrejas do oriente, de lngua grega, e a do ocidente,
de lngua latina. Muitos estudiosos notam uma marcante diferena de identidade
teolgica entre os telogos orientais e os ocidentais: os primeiros normalmente
apresentam inclinaes filosficas e so dados especulao teolgica, ao passo
que os ltimos so normalmente contrrios interferncia da filosofia na teologia,
pois consideram esta como a investigao das doutrinas postas nas Escrituras.
Esse aspecto fica evidente na clebre pergunta retrica do telogo ocidental
Tertuliano (c. 160 - c. 225): Qual a relao entre Atenas e Jerusalm? Ou,
entre a Academia e a Igreja?
Telogos fundamentais
Ao longo desta obra, haver referncias a um nmero significativo de telogos
do perodo patrstico. Contudo, apresentamos a seguir os seis escritores cuja
importncia singular merece ser destacada com uma meno especial.
J usti no M r ti r (c. oo- c. 165)
Justino talvez seja o maior dos Apologistas escritores cristos do sculo II,
que se dedicavam defesa do cristianismo diante das intensas crticas de origem
pag. Justino, em sua obra, Primeira apologia, defendeu que podem ser encontrados
sinais da verdade crist em grandes escritores pagos. Sua doutrina do logos
O Perodo Patrstico - c. 100 - c. 451
45
spermtikos (palavra geradora) permitiu-lhe afirmar que Deus havia preparado o
caminho para sua revelao final em Cristo por intermdio dos indcios de sua
verdade, que estavam presentes na filosofia clssica. Justino, nos fornece um
importante exemplo inicial da tentativa de um telogo em relacionar o evangelho
perspectiva da filosofia grega, tendncia particularmente associada igreja oriental.
I r eneu de L i on (c. 130 - c. 200)
Acredita-se que Ireneu tenha nascido em Esmirna (na atual Turquia), embora
posteriormente tenha se estabelecido em Roma. Tornou-se, por volta de 178,
Bispo de Lion, posio que ocupou at sua morte, duas dcadas depois. Ireneu
especialmente notvel por sua defesa veemente da ortodoxia crist, em face da
objeo apresentada pelo gnosticismo (vide p. 349). Sua obra mais importante,
Contra as Heresias (adversus haereses), representa uma defesa importante da
compreenso crist a respeito da salvao e, especialmente, do papel da tradio
em se manter fiel ao testemunho apostlico, diante de interpretaes no-crists.
Or genes (c. 185 - c. 254)
Orgenes, um dos mais importantes defensores do cristianismo do sculo III,
forneceu uma base importante para o desenvolvimento do pensamento cristo ori
ental. Suas contribuies mais relevantes para o desenvolvimento da teologia crist
podem ser vistas em duas reas principais. Orgenes, no campo da interpretao
bblica, desenvolveu a noo de interpretao alegrica, argumentando que se deveria
fazer uma distino entre o sentido superficial das escrituras e seu sentido espiritual
mais profundo. No campo da cristologia, Orgenes consolidou a tradio de se
distinguir entre a divindade plena do Pai e uma divindade limitada do Filho. Alguns
estudiosos vem o arianismo como conseqncia natural dessa abordagem. Orgenes
tambm adotou, com algum entusiasmo, a idia de apocatastasis, segundo a qual
toda criatura incluindo tanto o ser humano quanto Satans ser salva.
Ter tul i ano (c. 160 c. 225)
A princpio, Tertuliano foi um pago originrio da cidade de Cartago, no
norte da frica, que se converteu ao cristianismo quando tinha cerca de trinta
anos. Ele, com freqncia, considerado o pai da teologia latina em razo do
tremendo impacto que teve sobre a igreja ocidental. Ele defendeu a unidade do
Antigo e do Novo Testamentos contra Marcio, que argumentava que ambos se
relacionavam a deuses distintos e, no, a um mesmo e nico Deus. Ao fazer isso,
Tertuliano lanou as bases para a doutrina da Trindade. Ele se opunha intensamente
ao fato de a teologia ou a apologtica crists tornar-se dependentes de fontes
estranhas s Escrituras. Ele est entre os primeiros representantes mais influentes
que defenderam o princpio da suficincia das Escrituras, o qual condenava aqueles
que recorriam s filosofias seculares para alcanar um conhecimento verdadeiro
de Deus (como os que pertenciam Academia de Atenas).
46 Principais marcos
A importncia de Atansio est relacionada, principalmente, a temas da
cristologia que se tornaram relevantes ao longo do sculo IV. Ele, provavelmente,
por volta de vinte anos, escreveu o tratado De incarnatione Verbi [A encarnao
do Verbo], uma defesa poderosa da idia de que Deus assumira a natureza humana
na pessoa de Jesus Cristo. Esse tema mostrou-se de importncia crucial na
controvrsia arianista (vide pp. 412-17), qual Atansio deu grande contribuio.
Ele ressaltou que se Cristo no era plenamente Deus, como alegava rio, desse
fato resultava uma srie de implicaes. Primeiro, era impossvel para Deus salvar
a humanidade, pois nenhuma criatura poderia redimir a outra. Em segundo lugar,
havia o fato da igreja crist ser culpada pela prtica de idolatria, uma vez que os
cristos regularmente louvavam e oravam a Cristo. A idolatria pode ser definida
como a adorao de algo construdo ou criado pelo ser humano, desse fato
resultava que essa adorao era idlatra. Por fim, esses argumentos venceram e
levaram rejeio do arianismo.
Agosti nho de H i pona (c. 354 c. 430)
Aofalar de Aurelius Augustinus, conhecido normalmente como Agostinho
de Hipona - ou simplesmente por Agostinho - deparamo-nos talvez com a mente
mais brilhante e influente da igreja crist por toda sua longa histria. Agostinho,
atrado ao cristianismo pela pregao do Bispo Ambrsio de Milo, vivenciou
uma dramtica experincia de converso. Agostinho, que aos 32 anos no havia
ainda satisfeito seu ardente desejo de conhecer a verdade, encontrava-se em um
jardim de Milo, debatendo-se com as importantes questes sobre a natureza e o
destino humanos, quando teve a impresso de ouvir, prximo dali, algumas crianas
cantando Tolle, lege [Tome e leia]. Interpretou esse fato como orientao divina
e tendo mo o Novo Testamento na verdade, a carta de Paulo aos Romanos
leu as profticas palavras: Revesti-vos do Senhor Jesus Cristo (Rm 13.14). Para
Agostinho, cujo paganismo havia se tornado cada vez mais difcil de ser mantido,
essa foi a gota dgua. Posteriormente, como ele mesmo relembrou, uma luz de
convico invadiu meu corao e dissipou toda sombra de dvida. A partir desse
momento, Agostinho dedicou sua imensa capacidade intelectual defesa e
consolidao da f crist, escrevendo em um estilo que era, ao mesmo tempo,
apaixonado e inteligente, o qual apelava tanto mente quanto ao corao.
Agostinho, provavelmente por sofrer de algum tipo de asma, deixou a Itlia e
retornou ao norte da frica, onde, em 395, se tornou Bispo de Hipona (na atual
Arglia). Em seus trinta e cinco anos restantes, ele testemunhou numerosas
controvrsias de importncia fundamental para o futuro da igreja crist no ocidente,
e a contribuio de Agostinho foi decisiva para a soluo de cada uma delas. Sua
meticulosa exegese do Novo Testamento, em especial das cartas de Paulo, concedeu-
lhe a reputao, que ainda hoje lhe atribuda, como o segundo pai da f crist
(Jernimo). Com o trmino da Idade Mdia, a substancial produo teolgica de
Agostinho constituiria, na Europa Ocidental, a base de um grandioso projeto de
Atansi o (c. 296 c. 373)
O Perodo Patrstico - c. 100 - c. 451
47
renovao e desenvolvimento da teologia, que consolidaria sua influncia na igreja
ocidental.
Uma parte fundamental da contribuio de Agostinho o desenvolvimento
da teologia como uma disciplina acadmica. Na verdade, no se pode dizer que a
igreja primitiva tenha desenvolvido qualquer forma de teologia sistemtica. A
preocupao fundamental da igreja primitiva era defender o cristianismo das crticas
que lhe eram feitas (como se percebe nas obras apologticas de Justino Mrtir),
bem como, esclarecer os aspectos centrais do pensamento cristo, para combater a
heresia (como se nota na obra de Ireneu, que ataca o gnosticismo). Contudo, ao
longo dos quatro primeiros sculos, um substancial desenvolvimento doutrinrio
ocorreu particularmente em relao s doutrinas da pessoa de Cristo e da Trindade.
A contribuio de Agostinho foi no sentido de alcanar uma sntese do
pensamento cristo, sobretudo em seu grande tratado De civitate Dei [A cidade
de Deus]. Como no clebre romance de Charles Dickens, a Cidade de Deus, de
Agostinho, conta uma histria sobre duas cidades a cidade do mundo e a cidade
de Deus (vide p. 626). A obra apresenta um tom apologtico: Agostinho sensvel
acusao de que a queda de Roma devia-se ao fato do imprio haver abandonado
o paganismo clssico em favor do cristianismo. Contudo, medida que defendia
o cristianismo dessas acusaes, ele inevitavelmente proporcionava uma
apresentao e uma explicao sistemticas das linhas principais da f crist.
Alm disso, porm, pode-se ainda afirmar que Agostinho contribuiu de maneira
fundamental em relao a trs grandes reas da teologia crist: a doutrina da igreja e
dos sacramentos que surgiu a partir da controvrsia Donatista (vide pp. 545-47); a
doutrina da graa que surgiu a partir da controvrsia pelagianista (vide pp. 506-13)
e a doutrina da Trindade (vide pp. 385-89). Agostinho, curiosamente, nunca explorou
realmente a rea da cristologia (isto , a doutrina da pessoa de Cristo), a qual, sem
dvida alguma, teria se beneficiado de sua notvel sabedoria e perspiccia.
Progressos cruciais da teologia
O perodo patrstico, como j observado anteriormente, foi de enorme
importncia na elaborao dos contornos da teologia crist. Ao longo do perodo
patrstico, as reas da teologia apresentadas foram exploradas com especial vigor.
A ampl i ao do cnon do Novo Testamento
Desde seu incio, a teologia crist reconhecia-se como algo que se fundamentava
nas Escrituras. Contudo, havia alguma incerteza em relao quilo que o termo
Escrituras, de fato, designava. O perodo patrstico assistiu ao processo de deciso,
no qual se fixaram os limites do Novo Testamento processo normalmente
conhecido como fixao do cnon. A palavra cnon necessita explicao. Ela
deriva da palavra grega kanon e significa uma regra ou um ponto fixo de
referncia. O cnon das Escrituras refere-se a um conjunto restrito e definido
de determinados livros, os quais foram considerados de inspirao divina pela
igreja crist. O termo cannico usado em relao aos livros aceitos como parte
48 Principais marcos
do cnon. Assim, faz-se referncia ao evangelho de Lucas como cannico, ao
passo que se diz que o evangelho de Toms apcrifo (isto , no faz parte do
cnon).
Para os autores do Novo Testamento, o termo Escrituras significava funda
mentalmente o registro escrito do Antigo Testamento. Contudo, aps um curto
perodo de tempo, os primeiros autores cristos (como Justino Mrtir) faziam
referncia ao Novo Testamento (em oposio ao Antigo Testamento) e insistiam
no fato de que ambos deveriam ser tratados com a mesma autoridade. At a poca
de Ireneu, aceitava-se, de modo geral, a existncia de quatro evangelhos; perto do
final do sculo II, havia um consenso em torno da idia de que os evangelhos, o
livro de Atos e as epstolas possuam o status de Escrituras inspiradas. Logo,
Clemente de Alexandria reconheceu como cannicos os quatro evangelhos, o livro
dos Atos dos Apstolos, as quatorze cartas de Paulo (sendo a carta aos Hebreus
considerada como paulina) e o Apocalipse. Tertuliano declarou que ao lado da lei
e dos profetas estavam os escritos evanglicos e apostlicos (evangelicae et
apostolicae litterae), aos quais a igreja deveria atribuir autoridade cannica. Pouco
a pouco se chegou a um consenso acerca da lista de livros que eram reconhecidos
como parte integrante das sagradas Escrituras, bem como da ordem em que eles
deveriam ser inseridos. Em 367, Atansio ps em circulao sua trigsima nona
Carta Festival , que identifica como cannicos os vinte e sete livros do Novo
Testamento, da forma como hoje conhecido.
O debate concentrou-se especificamente em torno de uma srie de livros. A
igreja ocidental tinha dvidas a respeito da incluso de Hebreus, pelo fato dessa
epstola no ser atribuda de forma especfica a um determinado apstolo; a igreja
oriental tinha reservas em relao ao Apocalipse. Quatro dos livros menores (2Pe,
2 e 3Jo e Jd) eram freqentemente omitidos das primeiras listas dos escritos do
Novo Testamento. Alguns escritos, hoje considerados como parte no integrante
do cnon, gozavam de condio especial em determinadas faces da igreja, embora
no tenham, ao final, alcanado aceitao universal como cannicos. Por exemplo,
as primeiras cartas de Clemente (um dos primeiros bispos de Roma, que escreveu
por volta do ano 96) e o Didaqu, antigo, e bastante reduzido, manual cristo,
sobre condutas e prticas da igreja, que data, provavelmente, do primeiro quarto
do sculo II.
A organizao do material tambm foi alvo de considervel alterao. Bem
no princpio, chegou-se a um consenso em torno da idia de que os evangelhos
deveriam ter lugar de honra no cnon, seguidos pelo livro dos Atos dos Apstolos.
A igreja oriental tinha a tendncia de inserir as sete cartas catlicas (isto , Tiago,
1e 2Pedro e 1, 2 e 3Joo e Judas) antes das quatorze cartas paulinas (Hebreus era
aceita como uma delas), ao passo que a igreja ocidental punha as cartas de Paulo
imediatamente aps Atos e, na seqncia, as cartas catlicas. Apocalipse encerrava
o cnon, tanto na igreja oriental, quanto ocidental, embora sua posio tenha
sido alvo de debate por algum tempo na igreja oriental.
Quais critrios foram utilizados na formao do cnon? O princpio bsico
O Perodo Patrstico - c. 100 - c. 451 49
parece ter sido o do reconhecimento da autoridade, em vez de imposio da
autoridade. Em outras palavras, os documentos em questo eram reconhecidos
como algo que j possua autoridade, em vez de esta lhes haver sido imposta de
forma arbitrria. Para Ireneu, a igreja no cria o cnon; ela, fundamentado na
autoridade que j lhes inerente, reconhece, conserva e recebe os escritos cannicos.
Alguns dos cristos primitivos consideraram a autoria apostlica como um aspecto
de importncia decisiva; outros estavam dispostos a aceitar livros que pareciam
no ter as credencias apostlicas. Contudo, embora os detalhes precisos sobre a
forma como foi feita essa seleo ainda permaneam incertos, certo que o cnon
estava fechado, na igreja ocidental, at o incio do sculo V. Essa questo no seria
mais levantada at a poca da Reforma.
O papel da tr adi o
A igreja primitiva foi confrontada com um grande desafio apresentado pelo
movimento conhecido como gnosticismo. Esse movimento, diverso e complexo,
nada difere do fenmeno atual da Nova Era, alcanou uma influncia considervel
no final do Imprio Romano, nesse momento, as idias bsicas do gnosticismo
no nos interessam; aqui relevante o fato desse movimento parecer, em muitos
aspectos, bastante semelhante ao cristianismo. Por essa razo, muitos dos primeiros
autores cristos, especialmente Ireneu, viam esse movimento como um grande
desafio. Alm do mais, os autores gnsticos apresentavam uma tendncia de
interpretar passagens do Novo Testamento, de uma forma que consternava os
lderes cristos e provocava questionamentos sobre a maneira correta de se
interpretar as Escrituras.
Nesse contexto, um apelo tradio se tornou algo de importncia crucial. A
palavra tradio significa literalmente aquilo que tem sido transmitido, embora
tambm possa se referir ao ato de transmisso em si. Ireneu insistia em que a
regra de f (regula fde) fora fielmente preservada pela igreja apostlica e que
encontrava expresso nos livros cannicos que formavam as Escrituras. A igreja,
desde a poca dos apstolos at os dias atuais, havia proclamado com fidelidade o
mesmo evangelho. Os gnsticos no podiam alegar tal continuidade em relao
igreja primitiva. Ela havia simplesmente inventado novas idias e sugeria, de maneira
inadequada, que eram idias crists. Logo, Ireneu enfatizou a continuidade do
papel da igreja e de seus representantes (especialmente de seus bispos) em relao
aos ensinamentos e pregao. A tradio veio a significar uma interpretao
tradicional das Escrituras ou uma apresentao tradicional da f crist que se
reflete nos credos da igreja e em seus pronunciamentos doutrinrios. Como ficar
claro na prxima seo, essa fixao dos credos como uma forma de expressar
publicamente os ensinamentos da igreja de importncia fundamental.
Tertuliano adotou uma abordagem semelhante. Conforme ele argumentava,
possvel uma compreenso clara das Escrituras desde que seja lida como um
todo. Contudo, ele reconhecia que na interpretao de certas passagens a
controvrsia seria inevitvel. Elereges, conforme ele observava com pesar, podem
50 Principais marcos
fazer com que as Escrituras digam, mais ou menos, qualquer coisa que queiram.
Por esse motivo, a tradio da igreja tinha importncia considervel, o que era
demonstrado pela forma com que as Escrituras haviam sido recebidas e interpretadas
no seio da igreja. Assim, a interpretao correta das Escrituras era encontrada
onde tinham sido mantidas a f e a disciplina crists verdadeiras. Atansio possua
uma viso semelhante e alegava que os equvocos cristolgicos de rio jamais
teriam surgido, caso este se tivesse mantido fiel interpretao dada s Escrituras
pela igreja.
Portanto, a tradio era vista como um legado dos apstolos, por meio da
qual a igreja era guiada em direo a uma correta interpretao das Escrituras. Ela
no era encarada como uma fonte secreta de revelao, em acrscimo s Escrituras,
uma idia que Ireneu rejeitava e considerava gnstica. Antes, a tradio era vista
como um meio de assegurar que a igreja permanecia fiel aos ensinamentos
apostlicos, em vez de adotar interpretaes bblicas que fossem idiossincrticas.
A r el ao da teol ogi a cr i st com a cul tur a secul ar
Um dos debates mais importantes no seio da igreja primitiva dizia respeito
extenso com que os cristos poderiam se apropriar do imenso legado cultural do
mundo clssico - a poesia, a filosofia e a literatura. De que forma a a rs potica [a
arte potica] poderia ser adotada e adaptada pelos autores cristos, que ansiavam
por utilizar esses padres clssicos de escrita, para expor e comunicar sua f? Ou o
prprio uso desse meio literrio significava comprometer os fundamentos da f
crist? Esse foi um debate de imensa relevncia medida que levantou a questo
sobre a possibilidade do cristianismo voltar as costas a sua herana clssica ou
apropriar-se dela, mesmo que de uma forma modificada. Avista de sua importncia
e interesse, citaremos extensivamente alguns dos documentos mais importantes
que contriburam para esse debate.
Uma primeira resposta a essa importante questo foi dada por Justino Mrtir,
autor do sculo II, que apresentava uma preocupao particular em explorar os
paralelos entre o cristianismo e o platonismo como forma de comunicao do
evangelho. Para Justino, as sementes da sabedoria divina haviam sido semeadas
por todo o mundo, o que significava que os cristos poderiam e deveriam estar
prontos para encontrar aspectos do evangelho refletidos no contexto externo
igreja.
Fomos ensinados que Cristo o unignito de Deus e temos proclamado que ele
o Logos, a quem todas as raas tm acesso. E aqueles que vivem segundo o
Logos so cristos mesmo que possam haver sido classificados como ateus - como
Scrates e Plerclito e outros como eles, dentre os gregos. O que quer que tenham
dito, com acerto, tanto os filsofos, quanto os advogados, foi articulado por
meio da descoberta e da reflexo sobre algum aspecto do Logos. Entretanto, uma
vez que eles no conhecem plenamente o Logos que Cristo eles normalmente
contradizem a si mesmos. O que quer que tenha sido dito com preciso, por
qualquer pessoa, pertence a ns, os cristos. Pois adoramos e amamos, ao lado de
O Perodo Patrstico - c. 100 - c. 451
51
Deus, o Logos, que oriundo do Deus eterno e inefvel, uma vez que foi por
nossa causa que ele se tornou humano, para que pudesse compartilhar de nossos
sofrimentos e nos trazer cura. Contudo, todos os autores foram capazes de ver a
verdade de forma nebulosa, em razo da semente do Logos que foi inserida neles.
Para Justino, os cristos eram, portanto, livres para se utilizar da cultura clssica,
com a conscincia de que o que quer que tenha sido dito com preciso se baseia,
afinal, na sabedoria e no discernimento divinos.
Ainda que o argumento de Justino possa ter sido importante, ele foi recebido
com certa frieza por muitos setores da igreja crist. A maior dificuldade estava no
fato de que era encarado como algo que praticamente equiparava o cristianismo
cultura clssica, por haver falhado na elaborao de fundamentos adequados para
se distinguir entre um e outro, aparentemente sugerindo que a teologia crist e o
platonismo eram simplesmente maneiras distintas de ver as mesmas realidades
divinas. Taciano, discpulo de Justino (nascido em c. 120), era ctico em relao
aos mritos da retrica e da poesia clssicas, considerando ambas como algo que
promovia o engano e negligenciava as questes da verdade.
A crtica mais severa a esse tipo de enfoque foi encontrada nos escritos de
Tertuliano, advogado romano do sculo III que se converteu ao cristianismo. Ele
questionava: Que relao h entre Atenas e Jerusalm? Que importncia a
Academia de Plato tem para a igreja? A forma como a pergunta feita deixa
clara a resposta de Tertuliano: o cristianismo deve manter sua identidade
caracterstica, evitando influncias seculares desse tipo.
A filosofia fornece o contedo da sabedoria secular ao reivindicar para si, de
maneira audaciosa, o papel de intrprete da natureza e da revelao divinas. As
prprias heresias recebem da filosofia suas armas. Foi dessa fonte que Valentino,
um discpulo de Plato, tirou suas idias sobre os ons e a trindade da
humanidade. E foi de l que surgiu o deus de Marcio (prefervel por causa de
sua placidez); Marcio inspirou-se nos esticos. Dizer que a alma est sujeita
morte tomar o caminho de Epicuro. E a negao da ressurreio do corpo est
nos escritos de todos os filsofos. Afirmar que a matria equivalente a Deus
seguir a doutrina de Zeno; falar de um deus de fogo aproximar-se de Herclito.
Os temas que preocupam tanto hereges quanto filsofos so os mesmos. Qual
a origem do mal e por que existe? Qual a origem da natureza humana e como
apareceu?... Que relao h entre Atenas e Jerusalm? Que importncia a Academia
tem para a igreja? Nosso sistema de crenas vem do Prtico de Salomo, o qual
ensinou, por meio de seu exemplo, que era necessrio que se buscasse a Deus
com simplicidade de corao. Tanto pior para aqueles que falam de um
cristianismo estico, platnico ou dialtico!
Essa rejeio irrestrita de todo aspecto da cultura pag apresentava a vantagem de
ser facilmente compreensvel. O cristianismo, de acordo com Tertuliano, era
basicamente um movimento contracultural, que recusava deixar-se contaminar,
de qualquer forma, pelo contexto mental e moral no qual se encontrava arraigado.
52 Principais marcos
Contudo, havia obstculos nesse tipo de abordagem consistentemente negativa.
Ela parecia negar aos cristos o acesso ou o uso de qualquer herana intelectual e
cultural para um propsito plenamente louvvel isto , a proclamao do
evangelho. Muitos dos primeiros autores cristos estudaram a retrica clssica
como um meio para aperfeioar sua pregao e escrita e assim facilitar a
comunicao da f para aqueles que no pertenciam igreja. Tertuliano estava
eliminando isso?
Ao lado dessa abordagem pragmtica encontrava-se uma questo mais
teolgica. Toda sabedoria verdadeira no tem sua origem em Deus? Assim, os
cristos no deveriam honrar essa verdade, sempre que fosse encontrada? Tertuliano,
de acordo com seus crticos, tinha pouco a oferecer em termos de resposta para
essas questes.
A questo tornou-se de grande importncia com a converso do imperador
romano Constantino, a qual abriu caminho para uma avaliao muito mais positiva
do relacionamento de cada aspecto da vida e do pensamento cristos com a cultura
clssica. Em vista da importncia desse avano, precisamos explorar mais detalhada
mente o panorama em que isso se deu. O cristianismo, havendo estabelecido, a
princpio, uma presena significativa em Roma, por volta dos anos 40, gozava de
um status bom, mas decididamente ambguo. Por um lado, no era um movimento
legalmente reconhecido e, portanto, no gozava de quaisquer direitos especiais;
por outro lado, tambm no era proibido. Entretanto, sua crescente fora numrica
levou a tentativas peridicas de suprimi-lo pela fora. Por vezes, essas perseguies
eram locais, restritas a regies como o norte da Africa; em outras, elas eram adotadas
por todo o Imprio Romano.
Nessas condies, dificilmente surpreende o fato de muitos cristos sentir
certa rejeio em relao cultura clssico-romana. Essa cultura pertencia ao
opressor, que estava determinado a exterminar o cristianismo. E fcil perceber a
fora dos argumentos de Tertuliano sob essa circunstncia. Adotar os padres
culturais romanos era o mesmo que trair a f crist. Contudo, era possvel que a
fora dos argumentos de Tertuliano fosse significativamente abalada uma vez que
a relao entre a cultura clssica e o cristianismo seria alterada.
Com a converso de Constantino, a controvrsia sobre a interao entre o
cristianismo e a cultura clssica assumiu um novo sentido. Roma era agora serva
do evangelho; o mesmo no poderia ser vlido em relao a sua cultura? Se o
Estado romano poderia ser encarado de uma forma positiva pelos cristos, por
que o mesmo no se dava com relao a seu legado cultural? Parecia que uma
porta havia sido aberta na direo de algumas possibilidades bastante interessantes.
Antes de 313, essa situao era cogitada somente em sonhos. Aps 313, sua
explorao tornou-se motivo de urgncia para os principais intelectuais cristos -
dentre os quais o maior foi Agostinho de Hipona.
No de surpreender o fato de que Agostinho elaborasse a resposta que afinal
seria aceita que talvez possa ser mais bem descrita como a apropriao crtica da
cultura clssica. Para Agostinho, a situao era comparvel fuga de Israel do
O Perodo Patrstico - c. 100 - c. 451
53
cativeiro no Egito, poca do xodo. Embora tenham deixado para trs os dolos
do Egito, levaram consigo o ouro e a prata do Egito para que pudessem fazer um
uso melhor e mais apropriado dessas riquezas, que assim estavam disponveis para
servir a um propsito mais nobre que o anterior. De forma bastante semelhante, a
filosofia e a cultura do mundo antigo poderiam ser apropriadas pelos cristos,
naquilo em que fossem corretas e, assim, poderiam servir causa da f crist.
Agostinho arrematou seu argumento com a observao de que vrios cristos, que
recentemente tinham se tornado famosos, haviam lanado mo da sabedoria clssica
para o avano do evangelho.
Se aqueles que so chamados de filsofos, em especial os platnicos, disserem
qualquer coisa que seja verdadeira e consistente com nossa f, no devemos rejeit-
la, mas antes reivindic-la para nosso uso, conscientes de que eles a possuem
injustamente. Os egpcios possuam dolos e fardos pesados que os filhos de Israel
odiavam e dos quais eles fugiram; entretanto, eles tambm possuam vasos de
ouro e de prata e roupas que os nossos antepassados, ao deixar o Egito, levaram
consigo, em segredo, com a inteno de fazer melhor proveito deles (xodo 3.21-
2; 12.35-6)... Da mesma forma, o conhecimento pago no inteiramente feito
de falsos ensinamentos e supersties... Ele tambm possui alguns ensinamentos
excelentes e adequados ao uso da verdade, assim como excelentes valores morais.
De fato, entre eles encontram-se algumas verdades relativas adorao do Deus
nico. Elas so, por assim dizer, o ouro e a prata que possuem, os quais eles
mesmos no produziram, mas retiraram das minas da providncia divina que se
encontram espalhadas por todo o mundo, mas que so, contudo, corrompidas
de forma imprpria e ilcita, para a adorao de demnios. Portanto, o cristo
capaz de separar essas verdades de suas infelizes associaes, separando-as e
utilizando essas verdades de maneira adequada proclamao'do evangelho...
O que mais tm feito dentre ns muitos servos bons e fiis? Vejam a riqueza do
ouro, da prata e das vestes que Cipriano aquele mestre eloqente e mrtir
abenoado trouxe consigo quando deixou o Egito! E pense a respeito de tudo o
que Lactantius trouxe consigo, para no mencionar Marius Victorinus, Optatus
e Hilrio de Poitiers e outros, que ainda vivem! E vejam o quanto os gregos
tomaram emprestado! E, antes de tudo, descobrimos que Moiss, um dos mais
fiis servos de Deus, fez o mesmo: afinal, est escrito a seu respeito que: Moiss
foi educado em toda a sabedoria dos egpcios (Atos 7.22).
O tema fundamental est em apropriar-se de um modo de pensar ou de
escrever, ou de falar - que havia anteriormente sido disponibilizado ao uso pago
e redimi-lo de forma que possa ser posto a servio do evangelho. Agostinho
argumenta que aquelas formas de pensamento e de expresso que so essenciais,
neutras, porm, valiosas, foram extradas das minas da providncia divina; a
dificuldade est no uso que foi feito delas pela cultura pag, por meio da qual
foram corrompidas, de forma imprpria e ilcita, para a adorao de demnios.
Logo, a abordagem de Agostinho lanou a base para a afirmao de que o que
54 Pr i n c i pa i s ma r c o s
quer que fosse bom, verdadeiro ou belo poderia ser utilizado a servio do evangelho.
Essa era a abordagem que seria predominante na igreja ocidental, desde que fornecida
uma base teolgica para a apropriao crtica, por parte de autores cristos, de gneros
literrios provenientes de fontes no pertencentes igreja. Adicionalmente s formas
literrias j conhecidas no seio da igreja e amplamente consideradas como algo
inteiramente adequado ao uso cristo como o sermo e o comentrio bblico
podem-se acrescentar outras, cuja linhagem cultural era totalmente secular. Entre os
exemplos inclui-se o drama e - em antecipao a um avano posterior - o romance.
Assim, estava armado o cenrio para a interao criativa da teologia, liturgia
e espiritualidade crists com a tradio cultural do mundo antigo - sem dvida
alguma, um dos exemplos mais interessantes e frteis de hibridismo cultural da
histria intelectual da humanidade.
A defi ni o dos cr edos ecumni cos
A expresso credo vem da palavra latina, que apresenta a mesma grafia e
cujo significado eu creio, expresso inicial do credo apostlico -, provavelmente,
o mais conhecido de todos os credos: Creio em Deus Pai todo-poderoso.... Esta
expresso veio a significar uma referncia declarao de f, que sintetiza os
principais pontos da f crist, os quais so compartilhados por todos os cristos.
Por esse motivo, o termo credo jamais empregado em relao a declaraes de
f que sejam associadas a denominaes especficas. Estas so geralmente chamadas
de confisses (como a Confisso luterana de Augsburg ou a Confisso da F
Reformada de Westminster). Aconfisso pertence a uma denominao e inclui
dogmas e nfases especificamente relacionados a ela; o credo pertence a toda a
igreja crist e inclui nada mais, nada menos do que uma declarao de crenas, as
quais todo cristo deveria ser capaz de aceitar e observar. O credo veio a ser
considerado como uma declarao concisa, formal, universalmente aceita e
autorizada dos principais pontos da f crist.
O perodo patrstico presenciou o surgimento de dois credos, que alcanaram
paulatinamente autoridade e respeito por toda a igreja. O estmulo para seu
desenvolvimento parece ter sido a necessidade de proporcionar uma sntese
adequada da f crist, apropriada para ser utilizada em ocasies pblicas, dentre as
quais, talvez, a mais importante fosse o batismo. A igreja primitiva costumava
batizar seus convertidos no dia de Pscoa, usando o perodo de quaresma como
um tempo de preparao e instruo voltado para esse momento de profisso
pblica de f e de compromisso. Um requisito essencial era que cada convertido,
que desejasse se batizar, deveria declarar publicamente sua f. Parece que os credos
comearam a se sobressair como uma declarao de f homognea, que os
convertidos podiam utilizar nessas ocasies.
O Credo Apostlico provavelmente a forma de credo mais conhecida pelos
cristos ocidentais. Ele se divide em trs partes principais, que tratam, respectivamente,
de Deus, de Jesus Cristo e do Esprito Santo. H tambm contedos relacionados
igreja, ao juzo e ressurreio. A evoluo histrica desse credo complexa e baseou-
O Perodo Patrstico - c. 100 - c. 451
55
se, em sua origem, em declaraes de f que eram exigidas daqueles que desejavam
ser batizados. As doze declaraes individuais desse credo, que parecem haver
assumido seu formato final no sculo VIII, so tradicionalmente atribudas a
determinados apstolos, embora no haja qualquer justificativa histrica para essa
crena. Existem pequenas diferenas entre as verses oriental e ocidental desse
credo; as declaraes relacionadas descida manso dos mortos e comunho
dos santos (inseridas abaixo entre colchetes) no so encontradas em verses
orientais desse documento.
O Cr edo Apostl i co
1Creio em Deus Pai, todo-poderoso, criador dos cus e da terra;
2 e em Jesus Cristo seu nico (unicus) Filho, nosso Senhor;
3 que foi concebido pelo poder do Esprito Santo, nasceu da Virgem Maria;
4 sofreu sob Pncio Pilatos, foi crucificado, morto e sepultado; [desceu manso
dos mortos];
5 ressuscitou ao terceiro dia;
6 subiu aos cus e est assentado direita de Deus Pai todo-poderoso;
7 de onde h de vir a julgar os vivos e os mortos.
8 Creio no Esprito Santo;
9 na santa igreja catlica; [na comunho dos santos]
10 na remisso dos pecados;
11 na ressurreio da carne (resurrecdo carnis);
12 e na vida eterna.
O Credo Niceno a verso mais longa do credo (mais especificamente
conhecido como Credo Niceno Constantinopolitano), que inclui um contedo
adicional relacionado pessoa de Cristo e obra do Esprito Santo. Em resposta
s controvrsias concernentes divindade de Cristo, esse credo introduz fortes
declaraes acerca de sua unidade com Deus, incluindo as expresses Deus de
Deus e consubstanciai ao Pai. Como parte integrante de sua polmica contra
os arianos, o Concilio de Nicia (junho/ 325) formulou uma breve declarao de
f, fundamentada em um credo batismal, adotado em Jerusalm.
Esse credo pretendia afirmar a plena divindade de Cristo, em oposio ao
entendimento dos arianos, que defendiam sua condio de criatura, e inclua quatro
condenaes explcitas s perspectivas arianas, bem como trs artigos de f. Como
os detalhes completos sobre os procedimentos de Nicia foram perdidos, somos
forados a contar com o auxlio de fontes secundrias (como historiadores
eclesisticos e autores como Atansio e Baslio de Cesaria) para obter o texto
desse credo.
O Cr edo Ni ceno
Cremos em um s Deus, Pai onipotente (pantocrator), criador do cu e da
terra, de todas as coisas visveis e invisveis.
56 Principais marco s
Cremos em um s Senhor, Jesus Cristo, Filho Unignito de Deus, gerado do
Pai desde toda a eternidade, Deus de Deus, Luz da Luz, Deus verdadeiro de Deus
verdadeiro, gerado, no criado, consubstanciai ao Pai (homoousion to patri); por
Ele todas as coisas foram feiras. Por ns e para nossa salvao, desceu dos cus;
encarnou por obra do Esprito Santo, no seio da Virgem Maria, e fez-se verdadeiro
homem. Por ns foi crucificado sob Pnei o Pilatos; sofreu a morte e foi sepultado.
Ressuscitou ao terceiro dia, conforme as Escrituras; subiu aos cus, e est sentado
direita do Pai. De novo h de vir em glria, para julgar os vivos e os mortos; e o
seu reino no ter fim. Cremos no Esprito Santo.
Com referncia queles que dizem que o mundo j existia antes dEle e que
antes de haver nascido Ele no existia e que Ele veio a existir a partir do nada,
ou, ainda, que afirmam que o Filho de Deus no possui a mesma substncia ou
natureza de Deus, ou que Ele est sujeito alterao ou mudana - a igreja catlica
e apostlica os condena.
A evoluo dos credos representou um importante elemento no processo para se
chegar a um consenso doutrinrio no seio da igreja primitiva. Uma das reas da
doutrina que sofreu considerveis avanos e controvrsias aquela relacionada
pessoa de Cristo, qual podemos agora nos dedicar.
A s duas natur ezas de Cr i sto
As duas doutrinas, em relao s quais pode-se afirmar que o perodo patrstico
deu uma contribuio decisiva, referem-se pessoa de Cristo (uma rea da teologia
a qual, conforme observamos, geralmente denominada Cristologia) e natureza
de Deus. Essas duas doutrinas esto organicamente ligadas uma outra. At o ano
325, a igreja primitiva havia chegado concluso de que Jesus era um em
substncia (homoousios) com Deus. (O termo homoousios tambm pode ser
traduzido como um em existncia ou consubstanciai.) As implicaes dessa
afirmao cristolgica eram duas: em primeiro lugar, consolidava, sob o ponto de
vista intelectual, a importncia espiritual de Jesus para os cristos; porm, em
segundo lugar, representava um poderoso desafio s concepes simplistas de Deus.
Pois se Jesus considerado como aquele que um em substncia com Deus, ento
toda a doutrina sobre Deus deve ser revista luz dessa crena. Por esse motivo, o
desenvolvimento histrico da doutrina da Trindade considerado posterior ao
surgimento de um consenso cristolgico no seio da igreja. Somente quando a
divindade de Cristo pde ser encarada como um ponto de partida, comum e
indubitvel, foi possvel dar incio especulao teolgica sobre a natureza de Deus.
Deve-se observar que a maior parte dos debates cristolgicos da igreja primitiva
aconteceram no mundo mediterrneo oriental e em grego, bem como,
freqentemente, luz dos pressupostos das grandes escolas gregas de filosofia. Em
termos prticos, isso significa que muitos dos termos centrais dos debates
cristolgicos da igreja primitiva so gregos possuindo normalmente um histrico
de uso em meio tradio filosfica grega.
O Perodo Patrstico - c. 100 - c. 451
57
As principais caractersticas da cristologia patrstica sero vistas em maior
detalhe nas pginas 411-21, as quais indicamos ao leitor. Porm, nesse estgio
inicial, podemos sintetizar os principais pontos do debate cristolgico patrstico,
em termos de duas escolas, dois debates e dois conclios, conforme se segue.
1 Escolas A Escola de Alexandria tinha a tendncia de enfatizar a divindade
de Cristo e de interpret-la em termos do verbo que se fez carne. Joo 1.14
dos texto das Escrituras que foi de importncia fundamental para essa escola:
Aquele que a Palavra tornou-se carne e viveu entre ns. Essa nfase a
respeito da idia de encarnao levou ao fato de o Natal ser encarado como
algo de especial importncia. Contudo, a Escola de Antioquia enfatizou, de
maneira equivalente, a humanidade de Cristo e atribuiu importncia especial
a seu exemplo moral (vide pp. 417-420).
2 Debates A controvrsia ariana do sculo IV tida, geralmente, como uma
das mais significativas da histria da igreja. rio (c. 250- c. 336) alegava que
os ttulos conferidos a Cristo nas Escrituras, que indicavam ter ele uma posio
equivalente a de Deus, eram dados meramente por cortesia. Cristo deveria
ser considerado como uma criatura, embora, no obstante, superior s demais.
Atansio respondeu contrariamente a isso, ele alegava ser a divindade de Cristo
de importncia central para o entendimento cristo a respeito de salvao
(uma rea da teologia conhecida como soteriologia). Atansio declarou que
a cristologia de rio era imprpria em termos soteriolgicos. O Cristo de
rio no poderia redimir a humanidade cada. Aps algum tempo, o arianismo
(movimento ligado a rio) foi declarado herege. A seguir, veio o debate
apolinarista que se concentrava em torno de Apolinrio de Laudicia (c. 310
- c. 390). Apolinrio, forte opositor de rio, alegava que Cristo no poderia
ser considerado totalmente humano. No caso de Cristo, o esprito humano
fora substitudo pelo Logos divino. Em conseqncia, Cristo no era
plenamente humano. Autores como Gregrio de Nazianzo, consideraram essa
posio profundamente falha, pois implicava no fato de que Cristo no poderia
redimir de forma plena a natureza humana (vide pp. 417-19).
3 Cone/ lios O Concilio de Nicia (325) foi convocado por Constantino, o
primeiro imperador cristo, a fim de solucionar os desentendimentos
cristolgicos que desestabilizavam seu imprio. Esse foi o primeiro concilio
ecumnico (isto , uma assemblia de bispos vindos de todo o mundo cristo,
cujas decises eram tidas pelas igrejas como normativas). O Concilio de Nicia
(hoje a cidade de Iznik, na atual Turquia) ps fim controvrsia ariana,
declarando que Jesus era homoousios (um em existncia ou um em
substncia) com o Pai, rejeitando, portanto, a posio ariana, em favor de
uma veemente afirmao da divindade de Cristo. O Concilio de Calcednia
(451), foi o quarto concilio ecumnico, confirmou as decises tomadas no
Concilio de Nicia e respondeu a novas polmicas a respeito da humanidade
de Cristo, que haviam surgido posteriormente.
58 Principais marcos
Uma vez que as polmicas cristolgicas da igreja primitiva haviam sido
resolvidas, as conseqncias dessas decises foram exploradas. Nesse perodo
intensamente criativo e fascinante da teologia crista, a doutrina da trindade
comeou a tomar corpo. A caracterstica bsica dessa doutrina concentra-se na
existncia do Deus trino - Pai, Filho e Esprito Santo - e que cada um deles deve
ser considerado igualmente divino e de importncia equivalente. A co-igualdade
entre Pai e Filho foi estabelecida por meio de debates cristolgicos que culminaram
com o Concilio de Nicia; a divindade do Esprito foi estabelecida como
conseqncia disso, especialmente por meio de escritos como Atansio e Baslio
de Cesaria.
O principal impulso dos debates a respeito da Trindade concentrou-se, pouco
a pouco, na maneira pela qual a mesma deveria ser entendida, em vez de discutir
seu valor fundamental. Duas abordagens bastante distintas surgiram gradualmente,
uma delas ligada igreja oriental e a outra, igreja ocidental.
A posio da igreja oriental, que ainda goza atualmente de grande prestgio
em meio s igrejas ortodoxas gregas e russas, foi desenvolvida particularmente por
um grupo de trs autores, radicados onde hoje a Turquia. Baslio de Cesaria (c.
330-79), Gregrio de Nazianzo (329-89) e Gregrio de Nissa (c. 330 - c. 395),
conhecidos como os pais capadcios, iniciaram suas reflexes sobre a Trindade
por meio da considerao das distintas formas pelas quais se experimenta a presena
do Pai, do Filho e do Esprito. A posio da igreja ocidental, associada de uma
forma especial a Agostinho de Plipona, teve como ponto de partida a unidade de
Deus e explorou, a seguir, as implicaes do amor de Deus, para que compreen
dssemos sua natureza. Essas posies sero vistas com maior detalhe neste livro,
no momento adequado (vide pp. 384-9).
A doutrina da Trindade representa um raro exemplo de questo teolgica de
interesse comum para ambas as igrejas, oriental e ocidental. Nossa ateno agora
se volta para duas controvrsias teolgicas especificamente ligadas igreja ocidental
e que vieram a ser particularmente associadas a Agostinho de Fiipona.
A doutr i na da I gr ej a
Uma controvrsia fundamental no seio da igreja ocidental se concentrava na
questo da santidade da igreja. Os donatistas eram um grupo de cristos africanos,
radicados onde hoje fica a Arglia, que se ressentiam pela crescente influncia da
igreja de Roma no norte da frica. Os donatistas alegavam que a igreja era um
corpo formado por santos, no seio do qual no havia lugar para pecadores. Essa
questo adquiriu importncia especial em razo da perseguio empreendida pelo
imperador Diocleciano, em 303, que persistiu at a converso de Constantino,
em 313. Ao longo desse perodo, no qual a posse das Escrituras era algo considerado
ilegal, diversos cristos entregaram para as autoridades as cpias das Escrituras
que possuam. Imediatamente, eles foram censurados pelos outros que haviam se
recusado a ceder presso. Depois que a perseguio se abrandou, muitos desses
A doutri na da Tri ndade
O Perodo Patrstico - c. 100 - c. 451
59
traditores - uma palavra latina que significa literalmente aqueles que entregaram
[suas Escrituras] - voltaram a se juntar igreja. Os donatistas exigiram sua
expulso; pois eles haviam feito concesses indevidas. Agostinho argumentava em
sentido contrrio, pois afirmava que a igreja deve permanecer como um corpo
misto, composto por santos e pecadores, recusando-se a eliminar aqueles que
haviam cado sob perseguio ou por outras razes. A eficcia do ministrio e da
proclamao da igreja no dependia da santidade de seus ministros, mas sim da
pessoa de Cristo. A falta de mrito pessoal de um ministro no comprometia a
eficcia dos sacramentos. Essa perspectiva, que rapidamente tornou-se regra no
seio da igreja, teve um impacto profundo sobre o pensamento cristo a respeito da
natureza da igreja e de seus ministros.
A controvrsia donatista, que ser vista com maiores detalhes mais adiante
ivide pp. 545-47), foi a primeira a concentrar-se na questo da doutrina da igreja
(conhecida como eclesiologia) e nas questes a ela relacionadas, como a forma
de atuao dos sacramentos. Muitos dos temas levantados pela controvrsia seriam
retomados novamente na poca da Reforma, quando questes relacionadas igreja
voltariam, uma vez mais, baila (vide pp. 547-54). O mesmo pode-se dizer da
doutrina da graa, qual nos dedicaremos nesse instante.
A doutr i na da gr aa
A doutrina da graa no havia sido um tema relevante no desenvolvimento
teolgico da igreja oriental, de lngua grega. Entretanto, uma intensa controvrsia
se desencadeou em torno dessa questo, na segunda dcada do sculo V. Pelgio,
monge asctico britnico, radicado em Roma, defendia vigorosamente a necessidade
da responsabilidade moral do ser humano. Ele, alarmado com a lassido moral da
igreja romana, insistia na necessidade de um constante aperfeioamento pessoal
luz da lei do Antigo Testamento e do exemplo de Cristo. Os opositores de Pelgio
entre os quais o principal era Agostinho achavam que ele negava o real papel
da graa divina no incio e no prosseguimento da vida crist. O pelagianismo veio
a ser encarado como uma forma de religio que pregava a autonomia humana e
que sustentava ser o ser humano capaz de tomar a iniciativa de sua salvao.
Agostinho reagiu violentamente contra o pelagianismo, insistindo na
prioridade da graa divina em cada estgio da vida crist, desde o incio at o fim.
Segundo Agostinho, os seres humanos no possuam a liberdade necessria para
dar os primeiros passos em direo salvao. Longe de possuir liberdade de
escolha, os seres humanos possuam um desejo, que fora corrompido e maculado
pelo pecado e que os inclinava na direo do mal e para longe de Deus. Somente
a graa de Deus poderia neutralizar essa propenso para o pecado. A defesa da
graa feita por Agostinho foi to ardente que, posteriormente, veio a ser conhecido
como doutor da graa (doctor gratia).
Um tema central do pensamento de Agostinho a corrupo da natureza
humana. A imagem da Queda deriva-se de Gnesis 3 e exprime a idia de que a
natureza humana decaiu de sua condio original de pureza. Assim, a condio
60 Principais marco s
atual da natureza humana no aquela intencionada por Deus. A criao no
mais corresponde diretamente excelncia de sua integridade original. Ela
deteriorou-se. Foi corrompida ou arruinada mas no de forma irremedivel,
como afirmam as doutrinas da salvao e da justificao. A imagem da Queda
transmite a idia de que a criao existe agora em uma condio inferior quela
pretendida por Deus.
Agostinho, achava que disso decorria o fato de todos os seres humanos estar
agora contaminados pelo pecado, desde o nascimento. Agostinho, em oposio
quelas filosofias existencialistas do sculo XX, que atestam que a corrupo
uma escolha que fazemos (em vez de algo que nos imposto), retrata o pecado
como algo inerente natureza humana. um aspecto que integra nosso ser, no
algo opcional. Esta percepo, a qual expressa com maior rigor na doutrina de
Agostinho sobre o pecado original, de importncia cardeal para suas doutrinas
do pecado e da salvao. Como todos somos pecadores, todos necessitamos ser
salvos. Como todos necessitamos da glria de Deus, todos precisamos ser redimidos.
Para Agostinho de Hipona, a humanidade, se deixada por conta prpria e
apenas com seus recursos, jamais poderia se relacionar com Deus. Nada do que
um homem ou uma mulher fosse capaz de fazer poderia quebrar a opresso do
pecado. Usando uma imagem, que Agostinho foi feliz o suficiente para nunca
haver testemunhado, seria como um viciado em drogas tentando se livrar das
garras da herona ou da cocana. A situao no pode ser transformada por si
mesma, portanto, a transformao deve ocorrer por meio de algo extrnseco
condio humana. De acordo com Agostinho, Deus intervm no dilema humano.
Deus no precisava faz-lo, mas por amor humanidade cada, Deus assumiu a
condio humana, na pessoa de Jesus Cristo, para nos salvar.
Agostinho de Hipona sustentava que a graa um dom divino gratuito ou
imerecido, pelo qual Deus, por sua vontade, rompeu a opresso do pecado sobre
a humanidade. A salvao somente possvel como um dom de Deus. No algo
que possamos atingir por ns mesmos, mas sim algo que deve ser feito por ns.
Agostinho enfatiza que os meios para a salvao se encontram em Deus, fora do
alcance da humanidade. Deus quem d incio ao processo da salvao, no o
homem.
Entretanto, para Pelgio a situao era bastante distinta. Ele ensinava que os
meios para a salvao se encontravam na prpria humanidade. Os prprios seres
humanos tm a capacidade de salvar a si mesmos. Eles no esto presos ao pecado,
mas antes tm a capacidade de fazer tudo que necessrio para ser salvos. A salvao
algo que se conquista por meio das boas obras, as quais sujeitam Deus obrigao
de recompensar a humanidade por suas conquistas morais. Pelgio marginaliza a
idia da graa, vendo-a em termos de exigncias feitas por Deus em relao
humanidade, para que a salvao possa ser alcanada - como os Dez Mandamentos
ou o exemplo moral de Cristo. A essncia do pelagianismo poderia ser resumida
como a salvao pelo mrito, ao passo que Agostinho ensinava a salvao pela
graa.
O Perodo Patrstico - c. 100 - c. 451
61
Ficar evidente que essas duas teologias distintas envolvem entendimentos
bastante divergentes sobre a natureza humana. Para Agostinho, a natureza humana
fraca, cada, impotente; para Pelgio, ela autnoma e auto-suficiente. Para
Agostinho, a humanidade deve depender de Deus para sua salvao; para Pelgio,
Deus simplesmente aponta o que deve ser feito para se alcanar a salvao e deixa
o ser humano prpria sorte para satisfazer essas condies. Para Agostinho, a
salvao um dom imerecido; para Pelgio, ela apenas uma recompensa ganha.
Um aspecto da perspectiva de Agostinho em relao graa necessita maiores
comentrios. Como os seres humanos eram incapazes de salvar a si mesmos e
como Deus concedeu seu dom da graa para alguns (mas no para todos), disso
decorre que Deus selecionou por antecipao aqueles que seriam salvos. Agostinho
de Hipona desenvolveu indcios dessa idia encontradas no Novo Testamento e
formulou a doutrina da predestinao. O termo predestinao se refere deciso
original e eterna de Deus de salvar a alguns e no a outros. Foi esse aspecto do
pensamento agostiniano que muitos de seus contemporneos, para no mencionar
seus sucessores, consideraram inaceitvel. E desnecessrio dizer que esse aspecto
no possui um equivalente no pensamento de Pelgio.
O Concilio de Cartago (418) decidiu-se pelas perspectivas de Agostinho em
relao graa e ao pecado e condenou com intransigncia o pelagianismo.
Entretanto, o pelagianismo, em suas mais variadas formas, continuou a ser objeto
de controvrsia ainda por algum tempo. medida que, na Europa Ocidental, o
perodo patrstico chegava ao fim e iniciava-se a Idade das Trevas, muitas questes
permaneciam pendentes. Elas seriam retomadas, mais uma vez, ao longo da Idade
Mdia e, sobretudo, na poca da Reforma (vide pp. 517-28).
Nomes, termos e frases essenciais
Ao final deste captulo, voc ter encontrado os termos a seguir, que
aparecero novamente ao longo deste livro. Certifique-se de que voc esteja
familiarizado com eles!
'apolinarismo credo patrologia
apologtica 'donatismo 'pelagiano
'arianismo 'donatista 'pelagianismo
agostinismo 'eclesiolgico 'predestinao
cnon 'eclesiologia 'soteriologia
cannico concilio ecumnico 'trinitrio
pais capadcios apcrifo 'Trindade
'cristolgico 'encarnao
'cristologia patrstico
Os termos marcados com asterisco sero analisados mais detalhadamente em
uma parte posterior deste livro.
62 Principais marcos
Perguntas para o Captulo 1
Como este o primeiro captulo a ser lido por muitos estudantes, duas sries
de perguntas so fornecidas. O primeiro grupo traz questes de nvel bsico; as
questes do segundo grupo so formuladas de acordo com o que ser encontrado
no restante deste livro.
Sr i e l Introdutria
1 Localize no mapa 1(vide p. 42) as cidades e regies a seguir: Alexandria; Antio
quia; Capadcia; Constantinopla; Hipona; Jerusalm; Roma.
2 Agora, encontre no mapa a linha divisria entre as regies de lngua grega e
latina. O latim era a lngua predominante ao oeste dessa linha e o grego, a
leste dela. Identifique a lngua predominante em cada uma das cidades
mencionadas na questo 1.
3 Que idioma voc ligaria aos seguintes autores: Atansio; Agostinho de Hi
pona; Orgenes e Tertuliano?
4 Os movimentos a seguir tiveram importncia fundamental, ao longo do perodo
patrstico: Arianismo; Donatismo; Gnosticismo; Pelagianismo. Associe as
controvrsias que se centraram em torno de cada um desses movimentos a um
dos seguintes telogos: Atansio; Agostinho de Hipona; Ireneu de Lion. (Observe
que um desses telogos associado a mais de uma controvrsia.)
Sr i e 2 Nvel Padro
1 Qual foi a principal questo discutida na controvrsia ariana? O que fez com
que os adversrios de rio a considerassem de tamanha importncia?
2 Por que a introduo de credos fixos foi considerada, de modo geral, como um
progresso bem-vindo por muitos integrantes das igrejas?
3 Por que era importante chegar a um acordo em relao ao cnon das Escri
turas? Que diferena prtica isso teria feito para o debate teolgico da poca?
4 O historiador ingls Thomas Carlyle, certa vez, sugeriu que a histria nada
mais era do que a biografia de grandes indivduos. Fundamentado naquilo
que foi lido neste captulo, quem voc considera ter sido a pessoa mais
importante em relao formao da teologia crist ao longo desse perodo?
5 Por que, nesse perodo inicial, havia um interesse relativamente pequeno em
relao doutrina da igreja? E por que voc acha que a controvrsia Donatista
surgiu na igreja ocidental, no na oriental?
L ei tur a compl ementar
Henry Bettenson, Documeats ofthe Christian church, 2aedio (Oxford: Oxford University Press,
1963).
Henry Chadwick, The eary church (London/ New York: Pelican, 1964).
O Perodo Patrstico - c. 100 - c. 451 63
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A IDADE MDIA E O RENASCIMENTO,
c. 1050 - c. 1500
O perodo patrstico concentrou-se em torno do mundo mediterrneo e de
centros de poder como Roma e Constantinopla. A queda de Roma, ocasionada
pela ao de tropas invasoras vindas do norte, lanou o mundo mediterrneo
ocidental em um completo caos. A instabilidade estendeu-se por toda a regio. Os
historiadores ainda se referem ao perodo que vai da queda de Roma at cerca do
ano 1000 como a Idade das Trevas, em uma indicao de que a cultura e o
ensino eram relativamente difceis de obter ao longo desses sculos de instabilidade
e insegurana. Embora o debate teolgico tenha prosseguido na igreja ocidental,
ao longo desse perodo, enfrentava um contexto em que imperava uma mentalidade
de sobrevivncia. Havia um interesse relativamente reduzido em relao a esses
debates teolgicos. No mundo mediterrneo oriental tambm surgiu uma certa
instabilidade, medida que o islamismo comeou a difundir-se por toda a regio.
Apesar de o cristianismo jamais ter sido totalmente suplantado, muito cedo se
encontrou em uma condio de minoria, em termos de religio.
Ao longo desse perodo da histria europia, o centro do pensamento teolgico
cristo deslocou-se do mundo mediterrneo para a Europa Ocidental. Em 410,
Roma foi finalmente conquistada por Alarico, um acontecimento freqentemente
considerado como o incio da Idade das Trevas na Europa Ocidental. A expanso
do islamismo pelo mundo mediterrneo, no sculo VII, provocou uma instabilidade
poltica generalizada e posteriores mudanas estruturais na regio. At o sculo
XI, um certo grau de estabilidade havia se estabelecido nessa rea, havendo surgido
trs grandes sistemas de poder em substituio ao antigo Imprio Romano.
1 O Imprio Bizantino, cujo centro era a cidade de Constantinopla (hoje Istambul,
na atual Turquia). A forma de cristianismo predominante nessa regio baseava-
se na lngua grega e era profundamente ligada aos escritos dos estudiosos
patrsticos da regio do mediterrneo oriental, como Atansio, os capadcios e
Joo de Damasco. Uma breve discusso sobre a teologia bizantina pode ser
encontrada nas pp. 98-100.
2 A Europa Ocidental, principalmente em regies como a Frana, a Alemanha,
os Pases Baixos e o norte da Itlia. A forma de cristianismo que veio a
predominar nessa regio tinha como centro a cidade de Roma e seu bispo era
66 Pr i n c i pa i s iVi a r c o s
conhecido como o Papa. (Entretanto, no perodo conhecido como o Grande
Cisma, surgiu uma certa confuso: havia dois adversrios que disputavam o
papado, um deles baseado em Roma e outro, na cidade de Avignon, no sul da
Frana.) Aqui, a teologia concentrou-se na grande catedral e nas universidades
de Paris e de outros locais, tendo como base, em grande parte, os escritos em
latim de Agostinho, Ambrsio e Hilrio de Poitiers.
3 O Califado, regio islmica que compreende grande parte do Extremo Orien
tal e do sul do Mediterrneo. Com a queda de Constantinopla, em 1453, a
expanso do islamismo prosseguiu e causou grande impacto em boa parte da
Europa. O islamismo, ao final do sculo XV, tinha se estabelecido de forma
significativa em duas regies do continente europeu: na Espanha e nos Blcs.
Esse avano foi finalmente barrado pela derrota dos mouros, na Espanha, na
ltima dcada do sculo XV, bem como pela derrota dos exrcitos islmicos
fora de Viena, em 1523.
Um fato de importncia fundamental para a histria da igreja ocorreu nesse
perodo. Por uma srie de motivos, as relaes entre a igreja oriental, estabelecida
em Constantinopla, e a igreja ocidental, estabelecida em Roma, tornaram-se cada
vez mais hostis ao longo dos sculos IX e X. O crescente desentendimento, em
torno da clusula filioque, no credo Niceno (vide pp. 395-98) teve grande
contribuio para essa atmosfera cada vez mais hostil. Outros fatores tambm
contriburam, incluindo a rivalidade poltica entre a Roma de fala latina e a
Constantinopla de lngua grega, assim como a crescente pretenso de autoridade
por parte do Papa romano. O rompimento final entre o ocidente catlico e o
oriente ortodoxo normalmente datado de 1054, embora esta data seja ligeiramente
arbitrria.
Um dos maiores resultados dessa tenso foi o fato de haver uma reduzida
interao teolgica entre oriente e ocidente. Embora telogos ocidentais, como
Toms de Aquino, tenham se sentido vontade para inspirar-se nos escritos dos
pais gregos, essas obras tendem a preceder esse perodo. As obras de telogos
ortodoxos posteriores, como do notvel escritor Gregrio Palamas, atraram pouca
ateno no ocidente. Pode-se dizer que somente no sculo XX a teologia ocidental
comeou a redescobrir as riquezas da tradio ortodoxa.
Nosso interesse neste captulo est voltado primordialmente para a teologia
europia, a qual teve um profundo impacto sobre o pensamento cristo moderno.
O termo teologia medieval normalmente usado com referncia teologia
ocidental que havia nesse perodo, ao passo que o termo teologia bizantina
utilizado com relao teologia da igreja oriental, que havia nesse mesmo perodo,
aproximadamente, anterior queda de Constantinopla em 1453. Durante esse
perodo, na histria europia ocidental os centros da teologia crist gradualmente
se transferiram para o norte, para a regio central da Frana e da Alemanha. Embora
Roma tenha permanecido como centro do poder cristo na regio, a atividade
intelectual gradualmente migrou para os monastrios da Frana, como Chartres,
Reims e Bec. Com a fundao das universidades medievais, a teologia rapidamente
A Idade Mdia e o Renascimento - c. 1050 - c. 1500 67
se consolidou como uma rea central de estudos acadmicos. Uma tpica
universidade medieval oferecia quatro faculdades: o curso bsico de humanidades
e os trs cursos superiores de teologia, medicina e direito.
Esclarecimento dos termos
Definir perodos histricos algo notoriamente complexo. Parte do problema
encontra-se na falta de consenso universal em torno das caractersticas que identificam
um determinado perodo. E especificamente isso o que ocorre com a Idade Mdia,
o Renascimento e a Idade Moderna. H tambm imensas dificuldades para se
chegar a uma definio em relao a alguns dos movimentos intelectuais do perodo,
especialmente o humanismo.
O perodo analisado neste captulo deu origem a dois dos mais importantes
movimentos intelectuais da histria do pensamento: o escolasticismo e o
humanismo. Ambos dominaram o mundo intelectual - inclusive o teolgico -
entre 1300 e 1500. Embora se pudesse argumentar que, no ano de 1500, o
escolasticismo estivesse em decadncia, esse movimento ainda exercia uma grande
influncia sobre muitas universidades europias, como a Universidade de Paris.
Uma compreenso acerca da natureza desses movimentos algo essencial a qualquer
tentativa no sentido de entender a evoluo da teologia crist desse perodo ou
para compreender as presses religiosas e intelectuais, que ao final ocasionaram a
Reforma. Os dois movimentos relacionam-se pelo fato do ltimo ser geralmente
considerado como uma reao pobreza cultural e excessiva preciso teolgica
do primeiro. A seguir, tentaremos esclarecer alguns dos termos utilizados na
literatura que se relacionam a esse relevante perodo da teologia crist.
A I dade M di a
O termo Idade Mdia foi criado por escritores do Renascimento e parece
ter sido adotado, de maneira geral, perto do final do sculo XVI. Os autores
renascentistas ansiavam por desacreditar o perodo intermedirio, que se instalara
entre as glrias da Antigidade clssica e sua poca. Portanto, eles criaram o termo
Idade Mdia como referncia a uma fase montona e estagnada, que separava
dois perodos importantes e criativos. O adjetivo medieval significa relacionado
Idade Mdia. A expresso teologia medieval passou a ser de uso geral e pode,
em sentido amplo, ser interpretada como a teologia da Europa Ocidental, no
perodo que se situa entre o final da Idade das Trevas e o sculo XVI. Entretanto,
essa expresso imprecisa, contestada e possibilita vrios tipos de interpretao.
Na Europa, ao fim da Idade das Trevas e incio da Idade Mdia, estava
preparado o cenrio para o reavivamento de cada rea do trabalho acadmico. Na
Frana, ao final do sculo XI, a recuperao de uma certa estabilidade poltica,
estimulou o ressurgimento da Universidade de Paris, que rapidamente se tornou
conhecida como o centro intelectual da Europa. Em Paris, uma srie de escolas
teolgicas foram abertas na margem esquerda do Sena e em Ile de la Cit, sombra
da recm-construda Catedral de Notre Dame.
68 Principais marcos
Uma dessas escolas foi o Collge de la Sorbonne que, posteriormente, alcanou
tamanha fama, tornando a expresso a Sorbonne uma forma abreviada de referir-
se Universidade de Paris. J no sculo XVI, Paris era amplamente reconhecida
como um avanado centro de estudos teolgicos e filosficos, possuindo entre
seus estudantes indivduos famosos como Erasmo de Roterd e Joo Calvino.
Outros centros de estudo semelhantes foram logo criados em outras partes da
Europa. Instaurou-se um novo programa de desenvolvimento teolgico voltado
consolidao dos aspectos intelectual, legal e espiritual da vida da igreja crist.
A fase inicial do perodo medieval dominada pelos progressos feitos na
Frana. Vrios monastrios produziram brilhantes autores e intelectuais cristos
como, por exemplo, Lanfranc (c. 1010-89) e Anselmo (c. 1033-1109), ambos
oriundos do monastrio de Bec, na Normandia. Rapidamente, a Universidade de
Paris consolidou-se como um avanado centro de investigao teolgica com
estudiosos como Pedro Abelardo (1079-1142), Alberto, o Magno (c. 1200-80),
Toms de Aquino (c. 1225-74) e Boaventura (c. 1217-74). Os sculos XIV e XV
assistiram a uma considervel expanso do setor universitrio na Europa Ocidental
com a criao de importantes universidades na Alemanha e em outros locais.
Um elemento crucial para o novo interesse medieval pela teologia tambm
est associado Paris. Pouco antes de 1140, Pedro Lombardo chegou universidade
para dar aulas. Uma de suas principais preocupaes era fazer com que seus
estudantes se empenhassem para dominar os penosos temas da teologia. Como
forma de contribuir para isso, ele escreveu um livro-de-texto talvez um dos
livros mais maantes j escritos. Sua obra, Sententiarum libriquattuor ou Four
books of the sentences [Quatro livros de sentenas], uma combinao de citaes
da Bblia e de autores patrsticos organizadas por tpicos. A tarefa que ele dava a
seus estudantes era simples: encontrar o sentido das citaes, compreend-las. O
livro mostrou-se de grande relevncia para o avano do legado de Agostinho, pois
os estudantes eram forados a se empenhar para compreender as idias de Agostinho
e para conciliar textos aparentemente contraditrios por meio da elaborao de
explicaes teolgicas adequadas sobre suas incongruncias (vide p. 180).
Alguns autores tentaram fazer com que o livro fosse censurado, destacando
seus ocasionais enunciados imprudentes (como a perspectiva de que Cristo no
existiu como ser humano, uma viso que veio a ser conhecida como niilismo
cristolgico). Entretanto, at 1215, a obra havia se firmado como o livro-de-
texto mais importante da poca. O estudo e o comentrio da obra de Pedro
Lombardo tornaram-se obrigatrios para os telogos. O trabalho resultante,
conhecido como Commentaries on the sentences [Comentrios sobre as sentenas],
tornou-se um dos mais conhecidos gneros literrios da teologia na Idade Mdia.
Entre notveis exemplos incluem-se os comentrios de Toms de Aquino,
Boaventura e Duns Scotus.
O Renasci mento
O termo, derivado da palavra francesa renaissance, hoje empregado
A Idade Mdia e o Renascimento - c. 1050 - c. 1500 69
universalmente para designar o avivamento literrio e artstico que ocorreu na
Itlia dos sculos XIV e XV. Paolo Giovio, em 1546, referiu-se ao sculo XIV
como aquele afortunado sculo, em que as letras latinas renasceram (renatae),
de certa forma antecipando a nomenclatura dada ao perodo. Certos historiadores,
especialmente Jacob Burckhardt, alegam que o Renascimento deu origem Idade
Moderna. De acordo com Burckhardt, foi nesse perodo que o ser humano comeou
a pensar sobre si mesmo como indivduo. A definio de Burckhardt, sob vrios
aspectos, explica o Renascimento em termos puramente individualistas, o que
altamente questionvel. No entanto, ele est indubitavelmente correto em um
sentido: algo de novo e empolgante ocorreu na Itlia renascentista que se mostrou
capaz de exercer um grande fascnio sobre vrias geraes de intelectuais.
No fica inteiramente claro o motivo pelo qual a Itlia veio a tornar-se o
bero desse novo e brilhante movimento na histria das idias. Diversos fatores
foram identificados como detentores de certa influncia nessa questo.
1 A teologia escolstica a mais importante fora intelectual do- perodo me
dieval jamais teve particular influncia na Itlia. Embora muitos italianos
tenham sido famosos telogos (inclusive Toms de Aquino e Gregrio de
Rimini), eles geralmente viviam e trabalhavam no norte da Europa. Portanto,
havia um vcuo intelectual na Itlia ao longo do sculo XIV. Espaos vazios
tendem a ser ocupados e o humanismo renascentista empenhou-se para
ocupar essa brecha em particular.
2 A Itlia estava repleta de visveis e tangveis resqucios de grandeza da Antigi
dade. As runas de antigos monumentos e construes romanas espalhavam-
se por todo o pas e parecem haver despertado, na poca do Renascimento, o
interesse pela antiga civilizao romana, atuando como estmulo para que
seus intelectuais resgatassem a vitalidade da cultura clssico-romana, em uma
poca que era culturalmente rida e estril.
3 medida que teve incio a decadncia do Imprio Bizantino Constan
tinopla caiu, finalmente, em 1453 - ocorreu um xodo de intelectuais de fala
grega em direo ao ocidente. A Itlia, por mero acaso, ficava convenientemente
perto de Constantinopla, resultando no fato de que muitos desses imigrantes
estabeleceram-se em cidades da Itlia. Um avivamento da lngua grega foi,
portanro, inevitvel e, juntamente com ele, uma retomada do interesse pelos
clssicos gregos.
Ficar bastante evidente que um componente central da cosmoviso do
Renascimento italiano um retorno ao esplendor cultural da Antigidade e uma
marginalizao das conquistas intelectuais da Idade Mdia. Escritores renascentistas
tinham pouco respeito em relao a essas conquistas, considerando que as grandes
conquistas da Antigidade eram superiores s da Idade Mdia. O que era vlido
para a cultura em geral, tambm o era em relao teologia: considerava-se o
antigo perodo clssico como algo que ouscou totalmente a produo teolgica
da Idade Mdia, tanto em contedo quanto em estilo. Na verdade, o Renascimento
70 Pr i n c i pa i s ma r c o s
pode ser parcialmente visto como uma reao contra o tipo de abordagem
progressivamente associado s faculdades de humanidades e teologia, das
universidades do norte da Europa. Irritados pela natureza tcnica da linguagem e
dos debates escolsticos, os escritores do Renascimento os deixaram totalmente de
lado. No caso da teologia crist, a chave para o futuro encontrava-se em um
engajamento direto com o texto das Escrituras e com os escritos do perodo
patrstico. Devemos explorar essa questo um pouco mais adiante (vide pp. 95-98).
O escol asti ci smo
O escolasticismo provavelmente um dos movimentos intelectuais mais
desprezados na histria da humanidade. Seu nome derivado das grandes scholae
(escolas) medievais, nas quais se debatiam questes de teologia e filosofia,
freqentemente com tamanha complexidade que tem surpreendido, bem como
divertido aos historiadores posteriores. A palavra inglesa dunce (cheio) deriva-se
do nome de um dos maiores escritores escolsticos, Duns Scotus. Os pensadores
escolsticos os escolsticos so freqentemente retratados a debater com
grande seriedade, ainda que inutilmente, a respeito de quantos anjos poderiam
danar na cabea de um alfinete. Embora esse debate em particular nunca, na
verdade, tenha ocorrido, mesmo considerando-se que seu resultado teria sido,
inquestionavelmente, intrigante, ele resume com preciso a maneira como o
escolasticismo era considerado pela maioria das pessoas, especialmente os
humanistas, no incio do sculo XVI: uma intil e rida especulao intelectual a
respeito de trivialidades. Erasmo de Roterd, a quem deveremos analisar mais
detalhadamente em breve, passou alguns meses, perto do final do sculo XV, na
Universidade de Paris, dominada pelo escolasticismo. Ele escreveu extensamente
a respeito de muitas coisas de Paris que detestou: os piolhos, a comida escassa, as
latrinas ftidas e os debates absolutamente tediosos que angustiavam os escolsticos.
Deus poderia ter se tornado um pepino, em vez de homem? Ou poderia Deus
desfazer o passado, por exemplo, fazendo com que uma prostituta se tornasse
virgem? Se havia seriedade por trs desses debates, o sarcasmo de Erasmo de Roterd
desviou a ateno das questes em si para a maneira frvola e ridcula em que eram
discutidas.
Pode-se alegar que o prprio termo escolasticismo foi inventado por escritores
humanistas que ansiavam por desacreditar o movimento por ela representado. J
observamos que a expresso Idade Mdia foi, em grande parte, uma criao
humanista, cunhada por escritores humanistas, do sculo XVI, em referncia
pejorativa a um inspido perodo de estagnao, situado entre a Antigidade (o
perodo clssico) e a Modernidade (o Renascimento). A Idade Mdia vista como
nada mais do que um intermezzo entre o esplendor cultural da Antigidade e seu
ressurgimento, no Renascimento. Da mesma forma, o termo escolstica
(,scholastici) era empregado pelos humanistas em referncia, igualmente pejorativa,
s idias da Idade Mdia. Em sua preocupao de desacreditar as idias do perodo
medieval, com a finalidade de aumentar os atrativos do perodo clssico, os
A Idade Mdia e o Renascimento - c. 1050 - c. 1500 71
humanistas pouco se interessaram em traar diferenas entre os diversos tipos de
escolsticos - como os tomistas e os seguidores de Duns Scotus. Portanto, a
palavra escolasticismo ao mesmo tempo pejorativa e imprecisa contudo, o
historiador no pode deixar de us-la.
Como podemos definir o escolasticismo? Da mesma forma que ocorre com
muitos outros termos culturais importantes como humanismo e iluminismo,
difcil oferecer uma definio exata que faa justia a todas as distintas posies
das maiores escolas ao longo da Idade Mdia. Talvez, a seguinte definio prtica
possa ser til: o escolasticismo mais conhecido como o movimento medieval,
surgido entre 1250 e 1500, que enfatizou a justificao racional da crena religiosa
bem como a apresentao dessas crenas de forma sistemtica. Logo, o termo
escolasticismo no se refere a um sistema especfico de crenas, mas a um modo
particular de se produzir e sistematizar a teologia - um mtodo altamente
desenvolvido de apresentao de contedos por meio de requintadas diferenciaes,
pretendendo alcanar uma viso abrangente da teologia. Talvez seja compreensvel
porque, sob a tica de seus crticos humanistas, o escolasticismo pareceu degenerar-
se em nada mais do que uma lgica concentrada em detalhes pequenos e sem
importncia.
Entretanto, o escolasticismo fez contribuies importantes para reas
fundamentais da teologia crist, especialmente em relao discusso sobre o
papel da razo e da lgica na teologia. Os escritos de Toms de Aquino, Duns
Scotus e Guilherme de Occam freqentemente destacados como os trs mais
influentes autores escolsticos contriburam de forma impressionante para o
desenvolvimento dessa rea da teologia, sendo, desde essa poca, considerados
como marcos.
Afinal, que tipos de escolasticismo existiam? Assim como acontece com o
humanismo, o termo escolasticismo define uma abordagem ou um mtodo,
em vez de um conjunto de doutrinas especficas resultantes da aplicao desse
mtodo. Portanto, h vrios tipos de escolasticismo. Esta parte do captulo ir
investigar brevemente algumas de suas principais correntes ou escolas, conferindo
particular ateno quelas que foram relevantes, no perodo medieval, para o
desenvolvimento teolgico. Comearemos por traar a diferenciao entre
realismo e nominalismo, duas teorias do conhecimento bastante divergentes
que tiveram um impacro decisivo no desenvolvimento do escolasticismo.
O realismo e o nominalismo
A diferenciao entre o realismo e o nominalismo possui uma importncia
considervel para a compreenso da teologia medieval, o que nos obriga, portanto,
a analis-la de forma mais detalhada. A fase inicial do perodo escolstico (c. 1200
c. 1350) foi dominada pelo realismo, embora em sua fase final (c. 1350 c.
1500) o nominalismo fosse preponderante. A diferena entre as duas correntes
pode ser descrita da seguinte forma. Considere duas pedras brancas. O realismo
afirma que h um conceito universal de brancura que essas duas pedras
72 Principais ma r c o s
incorporam. Essas duas pedras brancas, em particular, possuem a caracterstica
universal da brancura. Embora as pedras brancas existam no tempo e no espao,
o conceito universal de brancura existe em um plano metafsico distinto. O
nominalismo, porm, afirma que o conceito universal de brancura desnecessrio
e, em vez disso, argumenta que devemos nos concentrar em particulares. Essas
duas pedras brancas existem - e no h qualquer necessidade de apelar para algum
conceito universal de brancura.
A idia de universal, aqui utilizada sem qualquer definio, precisa ser melhor
analisada. Pense em Scrates. Ele um ser humano e, portanto, um exemplo de
humanidade. Pense agora em Plato e Aristteles. Da mesma forma, so seres
humanos e exemplos de humanidade. Poderamos continuar fazendo esse tipo de
raciocnio indefinidamente, nomeando quantos indivduos desejssemos, porm, o
mesmo padro bsico sempre aparece: os indivduos nomeados so exemplos de
humanidade. O realismo alega que a idia abstrata de humanidade possui uma
existncia prpria. Ela o conceito universal; os indivduos - como Scrates, Plato
e Aristteles - so exemplos particulares desse conceito universal. A caracterstica
comum da humanidade, que une esses trs indivduos, possui existncia autnoma
e real.
Duas grandes escolas desse movimento, que sofreram a influncia do
realismo, dominaram o incio do perodo medieval. So elas o Tomismo e o
Scotismo, respectivamente derivadas dos escritos de Toms de Aquino e de Duns
Scotus. No entanto, o final do escolasticismo foi dominado por outras duas escolas,
ambas comprometidas com o nominalismo, e no com o realismo. Geralmente
so conhecidas como o caminho moderno (via moderna) e a escola Agostiniana
moderna (schola Augustiniana moderna).
O caminho moderno
O termo via moderna o caminho moderno vem sendo atualmente aceito
como a melhor maneira de referir-se ao movimento uma vez conhecido como
nominalismo, o qual inclua entre seus adeptos intelectuais dos sculos XIV e
XV, figuras como Guilherme de Occam, Pierre dAilly, Robert Holcot e Gabriel
Biel. Ao longo do sculo XV, o caminho moderno iniciou incurses significativas
em muitas das universidades do norte da Europa por exemplo, em Paris, Heidel-
berg e Erfurt. Alm de sua filosofia nominalista, o movimento adotava uma
doutrina da justificao que muitos de seus crticos rotularam como pelagiana.
Em oposio a esse contexto, define-se a origem da teologia de Martinho Lutero.
Devemos analisar este aspecto no captulo seguinte.
A escola agostiniana moderna
No incio do sculo XIV, um dos basties do caminho moderno foi a
Universidade de Oxford. Foi tambm neste local que ocorreu a primeira reao
negativa relevante contra o movimento. Thomas Bradwardine, que posteriormente
tornou-se o Arcebispo de Canturia, foi o responsvel por essa reao. Bradwardine
A Idade Mdia e o Renascimento - c. 1050 - c. 1500 73
escreveu um livro, intitulado The case of God against Pelagius [A defesa de Deus
contra Pelgio], atacando de forma veemente as idias do caminho moderno de
Oxford. Nessa obra, ele desenvolveu uma teoria sobre a justificao que representava
um retorno s perspectivas de Agostinho de Hipona, encontradas em seus ltimos
escritos antipelagianos.
As idias de Bradwardine seriam desenvolvidas na Inglaterra por John Wycliffe.
Porm, a Guerra dos Cem Anos, de 1337 a 1453, levou a Inglaterra a um progressivo
isolamento em relao ao continente europeu. As radicais idias agostinianas
associadas a Bradwardine foram adotadas no continente europeu por Gregrio de
Rimini, na Universidade de Paris. Ele tinha uma vantagem particularmente
significativa sobre Bradwardine: Gregrio era membro de uma ordem religiosa (a
Ordem dos Monges Eremitas de Santo Agostinho, geralmente chamada de Ordem
dos Agostinianos). E, da mesma forma que os monges dominicanos difundiram
as perspectivas de Toms de Aquino e os franciscanos as idias de Duns Scotus,
tambm os agostinianos promoveram as idias de Gregrio de Rimini. Essa
transmisso da tradio agostiniana no seio da Ordem dos agostinianos, derivada
de Gregrio de Rimini, progressivamente chamada de schola Augustiniana
moderna ou escola Agostiniana moderna. Que idias foram essas?
Primeiro, Gregrio adotou a postura nominalista na questo de regras
universais. Como muitos intelectuais de seu tempo, ele tinha pouca simpatia pelo
realismo de Toms de Aquino ou de Duns Scotus. Nesse aspecto, ele tinha muito
em comum com intelectuais do caminho moderno como Robert Holcot e Gabriel
Biel. Segundo, Gregrio desenvolveu uma soteriologia ou doutrina da salvao,
que retratava as idias caractersticas de Agostinho. Por exemplo, podemos perceber
a nfase em relao necessidade da graa, condio de decadncia e pecado da
humanidade, iniciativa de Deus na justificao, bem como em relao
predestinao divina. A salvao vista como obra exclusivamente divina, do incio
ao fim. Enquanto os adeptos do caminho moderno alegavam que os seres
humanos poderiam iniciar sua justificao ao dar o melhor de si, Gregrio insistia
que somente Deus poderia desencadear o processo de justificao.
O caminho moderno defendia que a maior parte dos recursos necessrios
!mas nem todos) para a salvao eram inerentes natureza humana. As virtudes
de Cristo so exemplo de recursos que se encontram fora da natureza humana; a
capacidade de resistir ao pecado e voltar-se para a virtude representa, para um
escritor como Biel, um vivo exemplo de um recurso soteriolgico que se encontra
na prpria natureza humana. Em clara oposio, Gregrio de Rimini alegava que
esses meios encontravam-se exclusivamente fora da natureza humana. Mesmo a
capacidade de renunciar ao pecado e voltar-se para a virtude surgia por meio da
ao de Deus e, no do ser humano.
evidente que essas duas abordagens representam duas formas completamente
distintas de entendimento do papel de Deus e do homem na justificao. Embora
o agostinianismo acadmico de Gregrio fosse particularmente associado Ordem
dos Agostinianos, nem todo monastrio ou toda universidade filiados a essa ordem
74 Pr i n c i pa i s ma r c o s
parece haver adotado suas idias. No entanto, parece que, ao final da Idade Mdia
e na iminncia da Reforma, havia uma corrente de pensamento cujo carter era
bastante agostiniano. De muitos modos, os reformadores de Wittenberg, com sua
particular nfase sobre os escritos antipelagianos de Agostinho, podem ser
considerados como aqueles que redescobriram e revitalizaram essa tradio.
O humani smo
Atualmente, o termo humanismo passou a significar uma cosmoviso que
nega a existncia ou a importncia de Deus, ou seja, voltada a uma perspectiva
exclusivamente secular. No era esse o significado da palavra na poca do Renasci
mento. A maioria dos humanistas daquele perodo era religiosa e preocupada com
a purificao e a renovao do cristianismo, no com sua abolio. O termo
humanismo acaba sendo, na verdade, um tanto difcil de ser definido. Em um
passado recente, duas importantes linhas de interpretao desse movimento
predominavam. Conforme a tica da primeira linha, o humanismo foi um
movimento voltado ao estudo de lnguas e literatura clssicas; de acordo com a
segunda, o humanismo foi basicamente um conjunto de idias que encerrava a
nova filosofia do Renascimento.
Como ficar evidente, ambas as interpretaes do humanismo apresentam
srias deficincias. Por exemplo, inquestionvel o fato de que o Renascimento
assistiu o avano do conhecimento clssico. Por toda parte, estudava-se os clssicos
gregos e latinos em suas verses originais. Portanto, pode parecer que o humanismo
foi essencialmente um movimento acadmico voltado ao estudo do perodo clssico.
Isso, porm, significa negligenciar a questo do motivo pelo qual os humanistas
desejavam, em primeiro lugar, estudar os clssicos. A evidncia disponvel, sem
dvida, indica que esse estudo era considerado um meio voltado a um fim e no
um fim em si mesmo. Esse fim era promover a eloqncia na escrita e na oratria
da poca. Em outras palavras, os humanistas estudaram os clssicos como modelos
de eloqncia escrita, com a finalidade de adquirir inspirao e instruo. O
aprendizado clssico e a competncia filolgica eram simplesmente ferramentas
utilizadas na explorao dos recursos da Antigidade. Como apontado com
freqncia, os escritos humanistas dedicados a incentivar a eloqncia, tanto na
escrita quanto na oratria, excedem, em muito, queles voltados ao conhecimento
clssico e filologia.
De acordo com vrios outros intrpretes do humanismo do sculo XX, o
movimento incorporou a nova filosofia do Renascimento, que surgiu em reao
ao escolasticismo. Logo, argumenta-se que o Renascimento foi uma era platnica,
ao passo que o escolasticismo foi um perodo aristotlico. Outros ainda alegam
que o Renascimento foi um fenmeno essencialmente contrrio religio, em
antecipao ao secularismo do movimento iluminista do sculo XVHI.
A ambiciosa pretenso de interpretar o humanismo confrontada por duas
dificuldades fundamentais. Primeiro, como vimos, o interesse primordial dos
humanistas parece ser voltado ao incentivo da eloqncia. Embora no seja verdadeira
A Idade Mdia e o Renascimento - c. 1050 - c. 1500 75
a afirmao de que os humanistas no deram uma contribuio significativa no
campo da filosofia, permanece o fato de que se interessavam, acima de tudo, pelo
mundo das letras. Logo, em comparao com as obras dedicadas busca da
eloqncia, h uma quantidade extraordinariamente reduzida de obras humanistas
voltadas filosofia. Aquelas que efetivamente tratam deste tema geralmente mostram-
se um tanto amadorsticas.
Em segundo lugar, intensos estudos das obras humanistas revelaram um fato
perturbador, que aponta para o carter incrivelmente heterogneo do humanismo.
Muitos escritores humanistas, por exemplo, eram adeptos de Plato -, mas outros
preferiam Aristteles. Alguns humanistas italianos exibiam atitudes que pareciam
ser anti-religiosas , mas outros eram profundamente piedosos. Alguns humanistas
eram republicanos - outros, porm, adotavam posies polticas diversas. Estudos
recentes tambm tm chamado a ateno para o lado menos atraente do humanismo
a obsesso de alguns humanistas pela mgica e superstio o que, talvez, seja
difcil de harmonizar com a viso tradicional do movimento, em uma antecipao
do racionalismo inerente ao movimento iluminista. Em sntese, para os estudiosos,
tornou-se cada vez mais evidente que o humanismo aparentemente no possua
qualquer filosofia coerente. No h uma nica idia, filosfica ou poltica, que
tenha dominado ou caracterizado o movimento. Pareceu a muitos que o termo
humanismo poderia ser cortado do vocabulrio dos historiadores, pois no
apresentava qualquer contedo significativo. Designar um escritor como humanista
no significava, na verdade, transmitir qualquer informao que fosse essencial em
relao a suas posturas filosfica, poltica ou religiosa.
Uma abordagem mais realista, que conquistou ampla aceitao nos crculos
acadmicos, a viso do humanismo como um movimento cultural e educacional,
interessado, sobretudo, em promover a eloqncia em suas mais diversas formas.
Seu interesse em relao tica, filosofia e poltica so de importncia secundria.
Ser humanista significa, acima de tudo preocupar-se em promover a eloqncia,
deixando as demais questes em segundo plano.
Portanto, o humanismo essencialmente um projeto cultural que recorria
Antigidade Clssica como modelo de eloqncia. O importante era o retorno ad
tornes (o retorno s fontes). Esse lema latino implementou a viso do retorno da
cultura moderna ocidental s fontes da Antigidade, permitindo que suas idias e
seus valores revigorassem e renovassem aquela cultura. O perodo clssico deveria
ser tanto um meio quanto uma regra para o Renascimento. Em relao s artes e
arquitetura, assim como em relao palavra falada ou escrita, a Antigidade era
vista como um recurso cultural do qual o Renascimento poderia se apropriar. Logo,
o humanismo estava interessado em como as idias eram adquiridas e expressadas e
no com a verdadeira substncia dessas idias. O humanista poderia ser adepto de
Plato ou de Aristteles - porm, em ambos os casos, as idias envolvidas eram
provenientes da Antigidade. O humanista poderia ser um ctico ou um crdulo -
no entanto, ambas as posturas poderiam ser defendidas a partir da Antigidade.
76 Principais marcos
O humanismo do norte da Europa
Em termos teolgicos, a forma de humanismo que provou ser particularmente
importante , sobretudo, o humanismo do norte da Europa, em vez do humanismo
italiano. Portanto, devemos considerar que forma esse movimento assumiu no
norte da Europa.
Torna-se cada vez mais evidente que o humanismo italiano teve influncia
decisiva sobre o humanismo do norte da Europa em cada estgio de seu
desenvolvimento. No norte da Europa, foram identificados trs canais principais
de difuso dos mtodos e ideais da Renascena italiana:
1 Por meio dos acadmicos do norte da Europa que mudaram para o sul, na
Itlia, talvez para estudar em uma universidade italiana ou como parte de
uma misso diplomtica. Ao retornar para sua terra natal, eles trouxeram o
esprito da Renascena com eles.
2 Por meio da correspondncia dos humanistas italianos. O humanismo
preocupava-se em promover a eloqncia por intermdio da escrita, e o escrever
cartas era visto como uma maneira de incorporar e difundir os ideais da
Renascena. O volume da correspondncia dos humanistas italianos com o
exterior era considervel, estendendo-se maioria das regies do norte da
Europa.
3 Por meio a impresso de livros que se originavam de fontes como a editora
Aldine, em Veneza. Essas obras eram reimpressas por editoras do norte da
Europa, particularmente em Basilia, na Sua. Humanistas italianos
normalmente dedicavam suas obras a patrocinadores do norte da Europa,
assegurando, assim, que elas seriam notadas nos crculos de maior influncia.
Embora existam trs grandes variaes no seio do humanismo do norte da
Europa, dois ideais parecem haver alcanado ampla aceitao em todo o
movimento. Primeiro, havia a preocupao comum em relao eloqncia na
escrita e na oratria, seguindo o estilo do perodo clssico, assim como na Reforma
italiana. Segundo, percebemos um projeto religioso voltado ao avivamento de
toda a igreja crist. O lema latino Christianismus renascens, que significa o
renascimento do cristianismo, sintetiza os objetivos desse projeto e mostra sua
relao com o renascimento das letras, associado Renascena.
Tendo em vista a importncia do humanismo para a Reforma na Europa,
analisaremos algumas de suas variantes locais, particularmente em relao Sua,
Frana e Inglaterra.
O humanismo suo
A Sua, talvez em decorrncia de sua posio geogrfica, mostrou-se
particularmente receptiva s idias do Renascimento italiano. A Universidade de
Viena atraa grande nmero de estudantes que vinham dessa regio. Nos ltimos
anos do sculo XV, um golpe na faculdade de letras clssicas de Viena, em grande
parte planejado por influncia de Konrad Celtis, assegurou que Viena se tornasse
A Idade Mdia e o Renascimento - c. 1050 - c. 1500 77
um centro de aprendizado humanista, atraindo indivduos como o grande escritor
humanista Joachim von Watt, cujo pseudnimo era Vadian. Ele, aps conquistar,
em Viena, todas as honras acadmicas possveis, regressou a sua cidade natal de St
Gallen, tornando-se lder dos cidados (burgomestre), em 1529. A Universidade
da Basilia tambm alcanou reputao semelhante na dcada de 1510 e tornou-
se o ncleo de um grupo humanista (normalmente, chamado de irmandade),
que se concentrava em torno de indivduos como Thomas Wyttenbach.
O humanismo suo tem sido objeto de intensos estudos e seu carter bsico
razoavelmente bem compreendido. O cristianismo, sob sua tica, era considerado,
acima de tudo, um estilo de vida, em vez de um conjunto de doutrinas. A reforma
era, de fato, necessria, porm, estava vinculada, sobretudo, moralidade da igreja
e necessidade de renovao moral pessoal de cada fiel. No humanismo suo,
no havia qualquer presso no sentido de reforma doutrinria da igreja.
O carter do humanismo suo era intensamente moralista e considerava as
Escrituras como algo que prescrevia a correta conduta moral para os cristos e no
o relato das promessas de Deus. Esse carter apresentava uma srie de implicaes
relevantes, em especial em relao doutrina da justificao. Em primeiro lugar,
as questes que estimularam o interesse de Martinho Lutero por essa doutrina
estavam significativamente ausentes nos crculos suos. A justificao era algo
que no despertava polmicas. De fato, os humanistas suos tinham receio das
perspectivas de Martinho Lutero sobre a justificao, que pareciam representar
uma ameaa radical moralidade e, portanto, ao carter distintivo de seu
movimento.
A importncia dessas observaes est relacionada figura de Ulrico Zunglio,
que estudou nas universidades de Viena (1498-1502) e da Basilia (1502-6). O
programa de Reforma de Zunglio, em Zurique, iniciado em 1519, carrega as
marcas da moralidade do humanismo suo. Agostinho, o doutor da graa, parece
no ter papel importante no pensamento de Zunglio, at a dcada de 1520 (e,
mesmo depois, sua influncia est relacionada principalmente perspectiva de
Zunglio acerca dos sacramentos). Zunglio finalmente rompeu com o moralismo
do movimento humanista suo (provavelmente, por volta de 1523, mas, com
certeza, em 1525 j havia rompido), porm, at esse momento, seu programa de
reforma baseava-se na perspectiva educacional moralista, to caracterstica das
fraternidades humanistas da Sua, pertencentes a esse perodo.
O humanismo francs
Na Frana, do sculo XVI, o estudo de Direito passava por um processo de
radical reviso. A monarquia absolutista francesa, sob a liderana de Francisco I,
com sua crescente tendncia em direo centralizao administrativa, considerava
a reforma legal como algo essencial para a modernizao da Frana. Francisco I,
com vistas a acelerar o processo de reforma legal, que levaria posteriormente
formulao de um sistema legal vlido para toda a Frana, deu apoio estratgico a
um grupo de acadmicos, que se concentrava nas universidades de Bourges e
78 Principais marco s
Orleans e que estava envolvido com os aspectos tericos dos cdigos legais genricos,
fundamentados em princpios universais. Guillaume Bud, um pioneiro dentre
estes, defendia o retorno direto ao Direito romano, como um meio, ao mesmo
tempo expressivo e econmico, de responder s novas necessidades legais da Frana.
Em oposio ao costume italiano (mos italicus) de interpretar textos legais clssicos
luz das glosas e comentrios dos juristas medievais, os franceses desenvolveram
um procedimento (mos gallicus) que recorria diretamente s fontes legais clssicas
originais, em seu idioma original.
Uma das conseqncias da proposta humanista de operar diretamente ad
fontes era a manifesta impacincia com glosas (anotaes sobre o texto) e
comentrios. Esses recursos, longe de ser vistos como ferramentas teis ao estudo,
esses recursos passaram, progressivamente, a ser considerados como obstculos ao
envolvimento com o texto original. Escritores como Bartholus e Accursius, passaram
a considerar como irrelevantes as interpretaes de textos legais do classicismo
romano. Funcionavam como filtros, entre o leitor e o texto, provocando distores.
A medida que a nova pesquisa acadmica tornou-se mais confiante em suas
declaraes, a credibilidade de Accursius e dos demais era cada vez mais questionadas
pelos humanistas. Antonio Nebrija, grande acadmico espanhol, publicou uma
detalhada descrio dos erros que havia detectado nas glosas de Accursius, ao
passo que Rabelais escreveu, desdenhosamente, acerca das opinies ineptas de
Accursius.
Deve-se destacar a importncia desse avano em relao Reforma. Joo
Calvino, o futuro reformador, estudou em Bourges e Orleans, tendo chegado a
Orleans provavelmente em 1528, no auge do humanismo jurdico francs. Joo
Calvino, estudando Direito civil em Orleans e Bourges, veio a ter contato direto
com um clebre adepto do movimento humanista. Esse encontro, no mnimo, fez
de Joo Calvino um advogado competente. Quando, posteriormente, ele foi
chamado para auxiliar na codificao das leis e ditos de Genebra, Joo Calvino
foi capaz de utilizar seu conhecimento sobre o sistema de Direito romano civil
clssico (Corpus Iuris Civilis) para modelos de contratos, direito patrimonial e
procedimento judicirio. Joo Calvino, porm, aprendeu muito mais com o
humanismo francs.
plausvel alegar que a origem do mtodo de Joo Calvino, talvez o maior
comentarista bblico e pregador de sua poca, esteja em seu estudo de Direito na
sofisticada atmosfera de Orleans e Bourges. H vrias indicaes de que ele aprendeu
com Bud sobre a necessidade de ser um competente fillogo, de fazer uma
aproximao direta a um texto bsico, de interpret-lo de acordo com os parmetros
lingsticos e histricos de seu contexto e de aplic-lo s necessidades da poca atual.
exatamente essa atitude que d sustentao exposio de Joo Calvino em relao
s Escrituras, em especial em seus sermes, nos quais objetiva unir os horizontes das
Escrituras ao contexto de sua audincia. O humanismo francs forneceu a Joo
Calvino tanto o incentivo como os instrumentos que tornaram possvel a interao
entre os documentos do passado e a situao da cidade de Genebra nos anos de 1550.
A Idade Mdia e o Renascimento - c. 1050 - c. 1500 79
O humanismo ingls
A universidade de Cambridge, na Inglaterra do incio do sculo XVI, era
provavelmente o centro humanista mais importante, embora a importncia das
universidades de Oxford e de Londres no deva ser subestimada. Cambridge foi o
local onde se deu o incio da Reforma na Inglaterra, cujo centro ficava no White
Horse Circle [Crculo do cavalo branco] (nome dado por causa de uma taverna,
hoje demolida, que ficava perto do Queens College), em que indivduos como
Robert Barnes, no incio da dcada de 1520, se reuniam para ler e debater os
escritos mais recentes de Martinho Lutero. Era previsvel que a taverna logo
recebesse o apelido de pequena Alemanha, assim como no futuro, o local da
King Street, em Cambridge que j foi a sede do Partido Comunista de Cam
bridge - seria conhecido como a pequena Moscou, na dcada de 1930.
Telogos fundamentais
Dos diversos telogos importantes que surgiram nesse perodo de intensa
criatividade, os que se seguem so de interesse e importncia especiais.
Ansel mo de Cantur i a (c. 1033 1109)
Anselmo de Canturia nasceu no norte da Itlia, mas logo mudou para a
Frana, que ganhava fama como um centro de estudos. Rapidamente, ele aprendeu
a lgica e a gramtica, conquistando uma excelente reputao como professor na
abadia de Norman, em Bec. Anselmo, havendo vivido no incio do renascimento
teolgico do sculo XII, contribuiu de forma decisiva para o debate em duas reas:
as provas da existncia de Deus e a interpretao racional da morte de Cristo na
cruz. A obra Proslogion (a palavra praticamente impossvel de se traduzir) foi
escrita por volta de 1079. uma obra notvel, na qual Anselmo se prope a
incumbncia de formular um argumento que levaria crena na existncia e no
carter de Deus como o bem supremo. A anlise resultante, normalmente conhecida
como argumento ontolgico, levou deduo da existncia de Deus a partir da
afirmao de que Ele era aquele sobre quem nada maior pode ser concebido.
Embora o raciocnio tenha sido contestado desde sua concepo, ainda
considerado um dos componentes mais intrigantes da filosofia teolgica. A obra
Proslogion tambm relevante devido a seu ntido apelo razo em questes
teolgicas, assim como por valorizar o papel da lgica. De muitas maneiras, a obra
antecipa os melhores aspectos da teologia escolstica. A expresso de Anselmo,
fdes quaerens intellectum (a f em busca do conhecimento) passou a ser de uso
geral.
Anselmo, aps a invaso da Inglaterra pelos normandos (1066), foi convidado
a assumir a funo de Arcebispo de Canturia, em 1093, assegurando, portanto,
o fortalecimento da influncia normanda sobre a igreja da Inglaterra. Essa no foi
uma fase propriamente feliz de sua vida, devido a uma srie de violentas disputas
de terras entre a igreja e a monarquia. Anselmo, em um perodo que passou
80 Principais marcos
trabalhando na Itlia, escreveu Cur Deus homo [PorqueDeus se fez homem],
talvez sua obra mais importante. Anselmo, nessa obra, busca estabelecer uma
demonstrao racional da necessidade de Deus em se tornar homem, assim como
uma anlise dos benefcios resultantes humanidade, em conseqncia da
encarnao e da obedincia do Filho de Deus. Esse argumento, que ser considerado
com maior profundidade em uma parte posterior deste livro, continua a ter
importncia fundamental para qualquer discusso acerca das teorias da expiao
- que representam, em outras palavras, perspectivas acerca do significado da morte
e ressurreio de Cristo, bem como de sua importncia para a humanidade. Essa
obra exibe caractersticas tpicas do que h de melhor no escolasticismo: o apelo
razo, a ordenao lgica dos argumentos, a investigao incansvel acerca das
implicaes dos conceitos e a convico fundamental de que, no ntimo, o
evangelho cristo racional e pode ser apresentado dessa forma.
Toms de Aqui no (c. 1225-74)
Toms de Aquino nasceu no castelo de Roccasecca, na Itlia, e era o filho
mais novo do Conde Landolfo de Aquino. A julgar por seu apelido boi quieto
- ele era bastante corpulento. Toms de Aquino, em 1244, ainda no final de sua
adolescncia, decidiu unir-se Ordem dos Dominicanos - tambm conhecida
como a Ordem dos Pregadores. Seus pais se opunham a isso: eles teriam preferido
que Toms de Aquino se tornasse um beneditino e, talvez, chegasse a ser prior de
Monte Cassino, uma das funes de maior prestgio na igreja medieval. Seus irmos
o mantiveram aprisionado, durante um ano, em um dos castelos da famlia, para
encoraj-lo a mudar de idia. Aquino, apesar da intensa oposio de sua famlia,
por fim conseguiu fazer o que queria e tornou-se um dos mais clebres intelectuais
religiosos da Idade Mdia. Conta-se que um de seus professores disse: Um dia o
mugido desse boi ser ouvido em todo o mundo.
Aquino iniciou seus estudos em Paris, antes de mudar para Colnia, em 1248.
Em 1252, regressou a Paris para estudar teologia. Quatro anos depois, conseguiu
permisso para lecionar teologia na universidade. Aquino, ao longo dos quatro
anos seguintes, ensinou o evangelho de Mateus e comeou a escrever a Summa
contra gentiles [Suma contra os gentios], Aquino, nessa grande obra, forneceu
importantes argumentos em defesa da f crist, para beneficio dos missionrios
que trabalhavam entre muulmanos e judeus. Em 1266, deu incio a sua obra
mais famosa, Summa theologiae [Suma teolgica], normalmente conhecida pelo
seu ttulo em latim. Ele, nessa obra, desenvolveu um estudo detalhado sobre aspectos
fundamentais da teologia crist (como o papel da razo em relao f), bem
como faz uma anlise minuciosa de questes doutrinrias essenciais (como a questo
sobre a divindade de Cristo). A obra divide-se em trs partes, sendo a segunda
parte subdividida em outras duas. A Parte I, trata essencialmente de Deus, o
Criador; a Parte II - que se subdivide em duas sees conhecidas como prima
secundae e secunda secundae (literalmente, a primeira parte da segunda e a
segunda parte da segunda) , trata da reconciliao da humanidade com Deus;
A Idade Mdia e o Renascimento - c. 1050 - c. 1500 81
e a Parte III, trata da maneira pela qual a pessoa e a obra de Cristo trazem salvao
para a humanidade.
Aquino, em 6 de dezembro de 1273, declarou que no poderia mais escrever.
Ele disse: Tudo que escrevi, parece-me insignificante. E provvel que ele tenha
tido algum tipo de colapso, causado talvez pelo excesso de trabalho. Ele morreu
em 7 de maro de 1274. Dentre as contribuies fundamentais que Aquino fez
teologia, as seguintes possuem importncia especial e sero analisadas em outra
parte deste livro:
As Cinco vias (argumentos em favor da existncia de Deus - vide pp. 294
7); _ _
O princpio da analogia, que fornece uma base teolgica para o conhecimento
de Deus por meio da criao - (vide pp. 303-6);
A relao entre f e razo (vide pp. 91-4).
Duns Scotus (c. 1265-1308)
Duns Scotus foi, sem dvida, uma das mentes mais brilhantes da Idade Mdia.
Em seus poucos anos de vida foi professor em Cambridge, Oxford e Paris, bem
como produziu trs verses de Commentary on the sentences [Comentrio s
sentenas]. Conhecido como doutor das sutilezas, devido s distines bastante
sutis que freqentemente traava entre os possveis significados dos termos, foi
responsvel por uma srie de avanos de considervel importncia para a teologia
crist. Somente trs deles podem ser aqui destacadas -
1 Scotus era um defensor da teoria do conhecimento associada a Aristteles. No
incio da Idade Mdia, predominava uma outra teoria do conhecimento, que
remontava a Agostinho de Hipona, conhecida como iluminismo, de acordo
com a qual se entendia que o conhecimento surgia da iluminao da mente
humana por Deus. Essa viso, defendida por escritores como Henrique de
Ghent, foi submetida a crticas devastadoras por Scotus.
2 Scotus considerava que a vontade divina tem primazia sobre o intelecto divi
no, uma doutrina comumente chamada de voluntarismo. Toms de Aquino
havia defendido a primazia do intelecto divino; Scotus abriu caminho a novas
abordagens teolgicas, partindo do pressuposto da prioridade da vontade
divina. Um exemplo ilustra bem esse ponto. Considere a idia do mrito
isto , de uma ao moral do ser humano, considerada digna de ser
recompensada por Deus. Qual o fundamento dessa deciso? Aquino alegava
que o intelecto divino reconhecia o valor inerente do ato moral praticado
pelo ser humano. Isso instrua a vontade, para que o recompensasse de forma
adequada. A argumentao de Scotus seguia linha bastante distinta. A vontade
divina de recompensar o ato moral precedia qualquer avaliao de seu valor
intrnseco. Essa abordagem possui importncia considervel em relao s
doutrinas da justificao e da predestinao e ser analisada com maior detalhe
mais adiante.
82 Principais marcos
3 Scotus era defensor da doutrina da concepo imaculada de Maria, a me de
Jesus. Toms de Aquino havia ensinado que Maria compartilhava da condio
pecadora da humanidade. Ela fora maculada pelo pecado (macula, em latim),
assim como todos os demais, com exceo de Cristo. Scotus, entretanto, alegava
que Cristo, em virtude de sua obra perfeita de redeno, fora capaz de manter
Maria livre da mancha do pecado original. Tamanha era a influncia de Scotus,
que a proposio imaculada (do latim immacula, livre de pecado) tornou-
se predominante at o final da Idade Mdia.
Gui l her me de Occom (c. 1285-1347)
Guilherme de Occam, sob vrios aspectos, pode ser considerado como tendo
desenvolvido algumas das linhas de argumentao associadas a Scotus. Sua defesa
consistente da posio voluntarista, que estabelecia a primazia da vontade em
relao ao intelecto divino, de particular importncia. No entanto, provavelmente
seja sua posio filosfica que tenha lhe assegurado um permanente lugar de
destaque na histria da teologia crist. Podemos destacar dois importantes
elementos de seus ensinamentos.
1 A Navalha de Guilherme de Occam, comumente designada como o prin
cpio da frugalidade. Occam insistia que a simplicidade era uma virtude ao
mesmo tempo teolgica e filosfica. Sua navalha eliminava todas as hipteses
que no fossem absolutamente essenciais. Isso teve enormes implicaes para
sua teologia da justificao. Telogos medievais anteriores (inclusive Toms
de Aquino) haviam alegado que Deus era levado a perdoar a humanidade
pecadora por meio daquilo que era chamado um ambiente de graa - em
outras palavras, algo sobrenatural e intermedirio que Deus infundia na alma
do ser humano, o qual permitia que o pecador fosse absolvido. Occam
descartou essa noo como algo desnecessrio e irrelevante, declarando que a
justificao consistia na direta aceitao de um pecador por Deus. No havia
qualquer necessidade desse passo intermedirio para a aceitao de um
indivduo por Deus. Aquilo que Toms de Aquino alegava dar-se por meio de
uma substncia intermediria, Guilherme de Occam declarava que ocorria
de forma direta, sem qualquer intermediao de algo como um ambiente de
graa. Assim, estava aberto o caminho para abordagens mais pessoais da
justificao, como aquelas associadas Reforma.
2 Guilherme de Occam era um defensor ferrenho do nominalismo. Em parte,
isso resultava de seu uso da navalha: os universais foram declarados como
hipteses totalmente desnecessrias que foram, portanto, eliminadas. O
crescente impacto do caminho moderno na Europa Ocidental muito deve
a ele. Um aspecto de seu pensamento que se mostrou de importncia singular
a dialtica entre os dois poderes de Deus. Esse instrumento permitiu que
Guilherme de Occam estabelecesse um contraste entre a forma como as coisas
efetivamente so e a forma como poderiam ter sido. Uma discusso completa
desse aspecto feita mais adiante; para o momento basta destacar que
A Idade Mdia e o Renascimento - c. 1050 - c. 1500 83
Guilherme de Occam teve uma contribuio decisiva em relao s discusses
sobre a onipotncia de Deus, as quais continuam a ser relevantes nos dias de
hoje.
Er asmo de Roter d (c. 1469 - 1536)
Desidrio Erasmo geralmente considerado como o mais importante escritor
humanista do Renascimento, tendo tido, na primeira metade do sculo XVI, um
profundo impacto na teologia crist. Embora no fosse protestante, em nenhum
sentido do termo, muito fez em prol do estabelecimento dos alicerces intelectuais
da Reforma, sobretudo por meio de sua vasta produo editorial, na qual se inclui
a produo do primeiro texto impresso do Novo Testamento no grego (vide pp.
96-7). Sua obra Enchirdion militis christiani [Manual do soldado cristo] foi um
marco na rea da publicao de literatura religiosa. Embora o livro tenha sido
publicado pela primeira vez em 1503 e reeditado em 1509, seu verdadeiro impacto
data de sua terceira edio, em 1515. A partir desta edio, o livro se tornou uma
obra cult, passando ao que parece por vinte e trs edies nos seis anos posteriores.
Seu apelo era voltado aos leigos escolarizados, a quem Erasmo considerava como
o recurso mais importante da igreja. Sua incrvel popularidade, nos anos posteriores
a 1515, torna possvel sugerir que essa obra provocou uma alterao radical na
percepo que os leigos tinham de si mesmos e dificilmente pode-se ignorar o
lato de que os rumores reformistas, em Zurique e Wittenberg, aconteceram pouco
depois de Enchirdion haver se tornado um sucesso de vendas.
O manual desenvolvia a tese, revolucionria e altamente atrativa, de que a
igreja da poca poderia ser reformada mediante um retorno coletivo aos escritos
dos patriarcas e da Bblia. A leitura habitual das Escrituras apresentada como a
chave para uma nova religiosidade leiga, fundamentada na qual a igreja pode ser
renovada e reformada. Erasmo concebeu essa obra como um guia para as Escrituras,
voltado para os leigos, fornecendo uma exposio simples, porm, culta, a respeito
da filosofia de Cristo. Essa filosofia , de fato, um tipo de tica prtica, em vez
de uma filosofia acadmica. O Novo Testamento diz respeito ao conhecimento do
bem e do mal, com a finalidade de que seus leitores possam evitar o ltimo e amar
o primeiro. O Novo Testamento a lex Chrsti, a lei de Cristo, a qual os cristos
so chamados a obedecer. Cristo o modelo a quem os cristos devem imitar.
Contudo, Erasmo no via f crist como uma mera observncia exterior de um
cdigo moral. Sua nfase tipicamente humanista sobre a religio interior leva-o a
sugerir que a leitura das Escrituras transforma seus leitores, dando-lhes uma nova
motivao para amar a Deus e ao prximo.
Vrias caractersticas desse livro possuem uma importncia especial. Primeiro,
Erasmo entende que a vitalidade futura do cristianismo se encontra nos leigos,
no, no clero. O clero visto no papel de educador, cuja funo possibilitar que
os leigos alcancem o mesmo nvel de entendimento alcanado pelo clero. No h
lugar para quaisquer supersties que possam dar ao clero um status permanente
mente superior ao das funes leigas. Segundo, a forte nfase de Erasmo em relao
84 Principais marcos
religio interior resulta em uma compreenso do cristianismo, que no faz
qualquer referncia igreja a seus ritos, a seus sacerdotes ou a suas instituies.
Por que se dar ao trabalho de confessar seus pecados a outro ser humano
pergunta Erasmo - apenas pelo fato de ser um sacerdote, quando pode confess-
los diretamente a Deus?
Erasmo, alm dessas sugestes radicais, desenvolveu extensos projetos
acadmicos. Dois deles apresentam uma relevncia especfica para o avano da
teologia crist:
1 A produo do primeiro Novo Testamento no grego. Como foi destacado
anteriormente, esse fato permitiu que os telogos tivessem um acesso direto
ao texto original do Novo Testamento, o que provocou resultados explosivos.
2 A produo de edies confiveis das obras patrsticas, inclusive dos escritos
de Agostinho de Hipona. Assim, os telogos tiveram acesso aos textos integrais
dessas grandes obras, em vez de s contar com citaes de segunda mo,
conhecidas como sentenas, freqentemente descontextualizadas. Em
conseqncia disso, uma nova compreenso da teologia de Agostinho de
Hipona comeou a se desenvolver, trazendo conseqncias significativas para
o avano teolgico do perodo.
Progressos cruciais da teologia
No perodo analisado, o grande renascimento que ocorreu na teologia
concentrava-se em torno de uma srie de questes, dentre elas as seguintes so
particularmente relevantes. Neste ponto, elas sero apenas destacadas brevemente;
uma discusso detalhada da maioria delas ter lugar mais adiante neste livro. Os
seis primeiros avanos so associados ao escolasticismo (vide pp. 76-80), os dois
ltimos, ao humanismo (vide pp. 80-6).
A consol i dao do l egado patr sti co
Quando a Idade das Trevas chegou ao fim, a tendncia entre os telogos
cristos era a de comear do ponto em que os escritores patrsticos haviam parado.
Pelo fato de a lngua falada pela igreja ocidental ser o latim, era natural que seus
telogos se voltassem para a vasta coleo das obras de Agostinho de Hipona e as
tomassem como ponto de partida para suas investigaes teolgicas. A obra de
Pedro Lombardo, Sentences [Sentenas], pode ser considerada como compilao
crtica de citaes (as Sentenas), em grande parte extradas dos escritos de
Agostinho de Hipona, sobre os quais esperava-se que os telogos medievais fizessem
comentrios.
A expl or ao do papel da r azo na teol ogi a
A nova preocupao em estabelecer a teologia crist sobre um alicerce
totalmente confivel levou deliberada explorao do papel da razo na teologia,
uma caracterstica central e distintiva do escolasticismo (vide p. 77). medida
A Idade Mdia e o Renascimento - c. 1050 - c. 1500 85
que avanava o renascimento teolgico do incio da Idade Mdia, dois temas passaram
a dominar o debate teolgico: a necessidade de sistematizao e expanso da teologia
crist e a necessidade de demonstrao da inerente racionalidadedessa teologia.
Embora a maior parte da teologia medieval primitiva no passasse de uma repetio
das idias de Agostinho de Hipona, havia uma crescente presso no sentido de
sistematiz-las e de expandi-las. Porm, como se poderia fazer isso? Havia uma
necessidade premente de se criar uma teoria do mtodo. Fundamentado em qual
sistema filosfico poder-se-ia demonstrar a racionalidade da teologia crist?
O escritor Anselmo de Canturia, no sculo XI, deu corpo a essa crena fun
damental da racionalidade da f crist por meio de duas frases que passaram a ser
ligadas ao seu nome: fides quaerens intellectum (a f em busca do conhecimento)
e credo ut intellegam (creio para que possa conhecer). Ele basicamente percebeu
que, ainda que a f fosse anterior ao conhecimento, seu contedo era, todavia,
racional. Essas frmulas decisivas estabeleciam a prioridade da f sobre a razo,
assim como afirmavam a plena racionalidade da f. Anselmo, no prefcio de seu
livro Monologium, declarou abertamente que nada demonstraria em relao s
Escrituras que fosse baseado somente nas prprias Escrituras; em vez disso, ele
demonstraria tudo o que pudesse fundamentado na evidncia racional e luz
natural da verdade. Mesmo Anselmo no sendo um adepto do racionalismo, a
razo tem limites!
O sculo XI e o incio do sculo XII assistiram a uma convico progressiva
de que a filosofia poderia ser um valioso recurso para a teologia crist em dois
nveis distintos. Em primeiro lugar, ela poderia demonstrar a racionalidade da f
e, assim, defend-la frente a seus crticos no-cristos. Em segundo lugar, ela
proporcionava maneiras de investigar e de organizar sistematicamente os artigos
de f, de forma que pudessem ser mais bem compreendidos. Porm, que filosofia
seria essa? A resposta veio por intermdio da redescoberta dos escritos de Aristteles,
no final do sculo XII e incio do sculo XIII. Aristteles, por volta de 1270, era
conhecido como O Filsofo. Suas idias passaram a dominar o pensamento
teolgico, apesar da ferrenha oposio da parte de setores mais conservadores.
As idias de Aristteles, por intermdio da influncia de escritores como Toms
de Aquino e Duns Scotus, firmaram-se como o melhor meio de consolidao e
desenvolvimento da teologia crist. As idias da teologia crist foram, assim,
organizadas e inter-relacionadas de forma sistemtica, fundamentadas nos
pressupostos aristotlicos. A racionalidade da f crist foi igualmente demonstrada
fundamentada nas idias de Aristteles. Portanto, algumas das famosas provas
da existncia de Deus apresentadas por Toms de Aquino baseiam-se, na verdade,
em princpios da fsica aristoteliana, em vez de critrios distintamente cristos.
A princpio, esse desenvolvimento foi bem recebido por muitos que o viam
como um recurso capaz de proporcionar importantes meios de defesa da
racionalidade da f crist uma disciplina que, depois, passou a ser conhecida
como apologtica, derivada da palavra grega apologia (defesa). A obra de Toms
de Aquino, Summa contra gentiles, um excelente exemplo de uma obra teolgica
ou rK I N U iF A l i MAKLAJ
que emprega o aristotelianismo como uma filosofia comum, compartilhada por
cristos e muulmanos, que permitiria f crista ser explicada de forma atrativa
em meio ao mundo islmico. Em certos momentos, o argumento de Toms de
Aquino parece funcionar no seguinte sentido: se voc capaz de concordar com as
idias de Aristteles, expostas nessa obra, ento voc deve se tornar um cristo.
Como Aristteles gozava de alta reputao em meio a muitos acadmicos
muulmanos do perodo, essa atitude de Toms de Aquino pode ser encarada
como uma forma de explorao do potencial apologtico daquele filsofo.
Essa inovao passou a ser objeto de preocupao, por parte de alguns dos
escritores medievais posteriores, como Hugolino de Orvieto. De acordo com esses
crticos, uma srie de critrios cruciais da f crist parecia haver sido deixada de
lado, em conseqncia da crescente dependncia em relao s idias e mtodos
de um filsofo pago. Particular receio se concentrava em torno da doutrina da
justificao, em relao qual as idias ticas de Aristteles vieram a desempenhar
um papel significativo. A noo da justia de Deus passou a ser discutida segundo
o conceito aristoteliano de justia distributiva. Aqui, o conceito de justia
(.iustitia) foi definido em termos de dar a cada um o que lhe de direito. Isso
parecia conduzir a uma doutrina da justificao pelo mrito. Em outras palavras,
a justificao se dava fundamentado no direito de cada um, em vez da graa.
Percebe-se facilmente que essa preocupao estava por trs da crescente animosidade
de Martinho Lutero em relao a Aristteles, bem como de seu futuro rompimento
com as doutrinas escolsticas sobre a justificao.
O desenvol vi mento de si stemas teol gi cos
J destacamos a presso que foi exercida com o objetivo de consolidar o legado
patrstico, especialmente em relao a Agostinho de Hipona (vide p. 92). Essa
presso em relao sistematizao, que parte integrante do escolasticismo, levou
ao desenvolvimento de sofisticados sistemas teolgicos, que foram descritos por
Etienne Gilson, clebre historiador desse perodo, como as catedrais da mente.
Esse fenmeno talvez seja mais perceptvel na obra Summa theologiae [Suma
teolgica], de Toms de Aquino, que representa uma das mais slidas demonstraes
do carter abrangente dessa abordagem em relao teologia crist.
O desenvol vi mento de uma teol ogi a dos sacr amentos
A igreja primitiva havia sido relativamente vaga em relao discusso dos
sacramentos. Havia pouco consenso, tanto em relao definio de sacramento
como aos itens que deveriam ser includos na lista de sacramentos (vide pp. 577
80). Havia um consenso geral em relao ao batismo e eucaristia; infelizmente,
havia pouco consenso com referncia ao resto. Entretanto, a igreja, com o
renascimento teolgico da Idade Mdia, passaria a desempenhar um papel cada
vez mais importante na sociedade. Havia uma nova presso para que a igreja
amparasse seus atos litrgicos em bases intelectuais slidas, consolidando os aspectos
tericos do culto religioso. Em conseqncia, a teologia dos sacramentos apresentou
A IdadeMdia e o Renascimento - c. 1050 - c. 1500 87
um avano significativo ao longo desse perodo. Chegou-se a um consenso com
referncia definio do termo sacramento, bem como em relao quantidade e
s caractersticas especficas desses sacramentos.
O desenvol vi mento da teol ogi a da gr aa
Um elemento central do legado agostiniano foi o sfirgimento de uma teologia
em relao graa. Entretanto, a teologia da graa desenvolvida por Agostinho de
Hipona havia sido apresentada em um contexto polmico. Agostinho de Hipona,
em outras palavras, havia sido obrigado a elaborar sua teologia da graa no calor dos
debates, freqentemente em resposta aos desafios e s provocaes de seus adversrios.
Disso resultou o fato de que seus escritos sobre esse tema normalmente no eram
sistematizados. Agostinho de Hipona, ocasionalmente, estabelecia certas diferen
ciaes em resposta s necessidades do momento, havendo falhado em relao ao
desenvolvimento de uma base teolgica adequada para, no mnimo, algumas delas.
Os telogos da Idade Mdia consideravam-se encarregados da tarefa de consolidar a
doutrina da graa que fora criada por Agostinho de Hipona, amparando-a em bases
mais slidas e explorando suas conseqncias. Em conseqncia disso, as doutrinas
da graa e da justificao evoluram consideravelmente nesse perodo, fixando as
bases para os debates da Reforma em torno desses temas centrais.
O papel de M ar i a no pl ano da sal vao
O interesse indito pelas questes da graa e da justificao levou a uma nova
preocupao em relao compreenso do ppel de Maria, a me de Jesus Cristo,
no plano da salvao. Um crescente interesse na devoo a Maria, vinculado a
uma intensa reflexo teolgica com referncia natureza do pecado original e da
redeno, levou a uma srie de novas teorias relacionadas a Maria. Duns Scotus,
que estabeleceu a mariologia (isto , a rea da teologia que trata do papel de
Maria) sobre uma base mais consistente do que at o momento, est associado a
muitas delas. Surgiu um intenso debate entre os maculatistas (defensores da tese
de que Maria estava sujeita ao pecado original, como todos os demais seres
humanos) e os imaculatistas (adeptos da tese de que ela havia sido preservada da
mcula do pecado original). Havia tambm uma grande polmica em relao ao
fato de ser ou no admissvel dizer que Maria era co-redentora (isto , se ela
devia ou no ser considerada como um agente da redeno, assim como Jesus
Cristo).
Retor no i medi ato s fontes da teol ogi a cr i st
Um elemento central do programa humanista era um retorno s clssicas
fontes greco-romanas, o germe da cultura europia ocidental. O equivalente
teolgico desse elemento era o retorno direto s fontes primitivas da teologia crist,
sobretudo em relao ao Novo Testamento. Esse projeto mostrou-se de extrema
importncia, como ser posteriormente analisado (vide p. 96). Uma de suas
conseqncias mais significativas foi a valorizao da importncia fundamental
88 Principais marco s
das Escrituras como instrumento teolgico. medida que aumentava o interesse
pelas Escrituras, tornava-se mais evidente a inadequao das verses latinas,
existentes naquele perodo, das Escrituras. A principal delas era a Vulgata, verso
latina da Bblia que havia alcanado uma ampla aceitao ao longo da Idade Mdia.
Conforme as tradues eram revisadas, especialmente a Vulgata, tornou-se evidente
o fato de que uma reviso teolgica era inevitvel. Alguns ensinamentos pareciam
estar baseados em tradues incorretas.
O surgimento das tcnicas textuais e filolgicas do humanismo viria a expor
as lastimveis discrepncias entre a Vulgata e os textos que se pretendera traduzir
- abrindo, em conseqncia, o caminho para a reforma doutrinria. por esse
motivo que o humanismo possui uma importncia decisiva para o desenvolvimento
da teologia medieval: por haver demonstrado a falibilidade da Vulgata - e,
conseqentemente, ao que parecia, das teologias que nela se baseavam. A base
bblica do escolasticismo parecia estar ruindo medida que o humanismo descobria
um erro aps outro na traduo da Vulgata. A seguir, exploraremos ainda mais
essa questo, pois, indubitavelmente, representa um dos avanos mais significativos
na histria da teologia crist daquela poca.
A cr ti ca Vul gata
O projeto literrio e cultural do humanismo pode ser sintetizado no lema a d
fontes - volta s fontes originais. O filtro representado pelos comentrios
medievais - quer em relao aos textos legais quer Bblia foi posto de lado com
a finalidade de que os humanistas pudessem se envolver diretamente com os textos
originais. Aplicado igreja crist, o lema ad fontes representava um retorno direto
s obras-mestras do cristianismo aos autores patrsticos e, sobretudo, Bblia,
estudada nas lnguas de origem. Isso exigia um acesso direto ao texto do Novo
Testamento no grego.
A primeira edio grega do Novo Testamento foi produzida por Erasmo, em
1516. O texto de Erasmo no era to confivel quanto deveria: ele tivera acesso
somente a quatro manuscritos para a maior parte do Novo Testamento, bem como
a apenas um manuscrito para sua parte final, o livro de Apocalipse. Por coincidncia,
o manuscrito deixava de fora cinco versculos, os quais tiveram de ser traduzidos
para o grego pelo prprio Erasmo, a partir da verso latina da Vulgata. Entretanto,
essa edio foi um marco literrio. Pela primeira vez, os telogos tinham a chance
de comparar o texto original do Novo Testamento, em grego, com sua verso
Vulgata, posterior, em latim.
Erasmo, baseando-se em estudos anteriormente feitos pelo humanista italiano,
Lorenzo Valia, demonstrou que a traduo registrada na Vulgata de vrios textos
importantes do Novo Testamento no se justificava. Como uma srie de prticas
e crenas da igreja medieval eram fundamentadas nesses textos, as alegaes de
Erasmo foram vistas com receio e alarme por muitos catlicos conservadores (os
quais desejavam a manuteno dessas prticas e crenas) e, na mesma proporo,
com um enorme prazer pelos reformadores (os quais desejavam elimin-las). Trs
A Idade Mdia e o Renascimento - c. 1050 - c. 1500 89
exemplos clssicos dos erros encontrados na Vulgata demonstraro a relevncia
dos estudos bblicos realizados por Erasmo.
1 Grande parte da teologia medieval justificava a incluso do matrimnio na
lista de sacramentos, tomando por base um texto do Novo Testamento que
pelo menos, na verso Vulgata falava do casamento como um sacramentum
(Ef 5.31,32). Erasmo destacou que a palavra grega (mysteron), traduzida
como sacramento, significava simplesmente mistrio. No havia qualquer
referncia ao fato do matrimnio ser um sacramento. Um dos textos clssicos,
usados pelos telogos medievais para justificar a incluso do matrimnio na
lista de sacramentos, tornou-se, dessa forma, praticamente imprestvel.
2 A Vulgata traduziu as palavras de abertura do ministrio de Jesus (Mt 4.17)
como penitenciem-se, porque est prximo o Reino dos cus. Essa traduo
sugeria a existncia de uma direta correlao entre a vinda do Reino dos cus
e o sacramento da penitncia. Erasmo, mais uma vez, baseando-se em Valia,
advertiu que o texto grego deveria ser traduzido como arrependam-se, porque
est prximo o Reino dos cus. Em outras palavras, enquanto a Vulgata
parecia referir-se prtica exterior (o sacramento da penitncia), Erasmo insiste
que a referncia era em relao atitude psicolgica interior do indivduo - a
atitude de estar arrependido. Uma vez mais, era desafiada uma justificativa
relevante do sistema sacramental adotado pela igreja medieval.
3 De acordo com a Vulgata, o anjo Gabriel saudou Maria como aquela que
cheia de graa (grada plena) (Lc 1.28), sugerindo, dessa maneira, a imagem
de um reservatrio cheio de graa, que poderia ser invocado sempre que
necessrio. Contudo, como Erasmo advertiu, o texto grego original
simplesmente queria dizer a favorecida ou aquela que encontrou graa.
Maria era algum que havia encontrado graa diante de Deus e no,
necessariamente, algum que poderia conceder graa a outros. Mais uma vez,
uma importante caracterstica da teologia medieval parece ter sido contradita
pela pesquisa acadmica humanista do Novo Testamento.
Essas descobertas diminuram a credibilidade atribuda verso Vulgata e
abriram caminho para uma reviso teolgica, fundamentada em um melhor
entendimento do texto bblico. Tambm demonstrou a importncia do
academicismo bblico em relao teologia. No se poderia admitir que a teologia
estivesse fundamentada em erros de traduo! Dessa maneira, a partir da segunda
dcada do sculo XVI, foi reconhecida a vital importncia dos estudos acadmicos
da Bblia para a teologia crist. Isso tambm levou s inquietaes teolgicas da
Reforma, as quais retomaremos no prximo captulo.
Agora, nossa ateno volta-se para o fascinante tema da teologia bizantina,
que floresceu na Europa Oriental ao longo da Idade Mdia. Embora uma questo
de espao impea uma discusso detalhada acerca de seus temas e telogos
principais, analisaremos algumas de suas caractersticas mais relevantes.
90 Principais marcos
A teologia bizantina
A teologia bizantina recebe esse nome por causa da cidade grega de Bizncio,
escolhida por Constantino como o local de sua nova capital, em 330, quando seu
nome foi mudado para Constantinopla (cidade de Constantino). Contudo, o
antigo nome prevaleceu e deu nome ao estilo teolgico caracterstico, que floresceu
nessa regio at a queda de Constantinopla, em 1453, pela invaso de exrcitos
islmicos. Deve-se destacar que Constantinopla no era o nico centro do
pensamento cristo no Mediterrneo Oriental. O Egito e a Sria haviam sido, por
um certo perodo, centros de reflexo teolgica. Entretanto, medida que
aumentava a concentrao do poder poltico em torno da cidade imperial tambm
crescia, na mesma proporo, seu status como centro teolgico. No perodo de
Justiniano (527-56), a teologia bizantina comeou a despontar como uma fora
intelectual de grande importncia. A medida que as igrejas do oriente e do ocidente
progressivamente se afastavam uma da outra (um processo que havia comeado
muito antes do cisma final, em 1054), os intelectuais bizantinos, por seu lado,
freqentemente enfatizavam as divergncias da teologia ocidental (por exemplo,
com relao clusula flioque - vide p. 364), reforando assim a diferenciao de
sua abordagem por intermdio de escritos polmicos. Os telogos bizantinos, por
exemplo, tinham a tendncia de entender a salvao principalmente no sentido
de divinizao, em vez de recorrer s categorias legais e relacionais do ocidente.
Alm disso, ficavam perplexos com as doutrinas do purgatrio, que ganhavam
fora nos crculos catlicos ocidentais. Portanto, ao longo da Idade Mdia, qualquer
tentativa de chegar a um consenso entre o oriente e o ocidente era dificultada por
uma complexa rede de fatores de ordem poltica, histrica e teolgica. At o perodo
da queda de Constantinopla, as diferenas entre oriente e ocidente permaneciam
maiores do que nunca.
Com a queda de Bizncio, as lideranas intelectuais e polticas da igreja
ortodoxa transferiram-se para a Rssia. Os russos, no sculo X, haviam se convertido
por meio da obra de misses bizantinas tomando o partido dos gregos, no cisma
de 1054. Moscou e Kiev, at o final do sculo XV, haviam se estabelecido como
slidos patriarcados, cada um deles com seu estilo caracterstico de teologia
ortodoxa.
Para se compreender a natureza peculiar da teologia bizantina necessrio
considerar seu carter. Os telogos bizantinos no estavam particularmente
interessados em sistematizar a f crist. Conforme sua tica, a teologia crist era
algo que lhes fora dado e que, portanto, precisava ser defendido de adversrios e
explicado a seus adeptos. A noo de teologia sistemtica era um tanto estranha
ao carter geral bizantino. Mesmo Joo de Damasco (c. 675 c. 749), cuja obra
de fde orthodoxa [Da f ortodoxa], de grande importncia na consolidao de
uma teologia crist distintamente oriental, visto como um defensor da f, em
vez de um intelectual terico ou criativo.
Pode-se considerar que a teologia bizantina permaneceu fiel a um princpio
originalmente criado por Atansio, em sua obra de incarnatione [Da encarnao],
A Ida.deMdia e o Renascimento -c. 1050 - c. 1500 91
que afirmava que a teologia era a expresso da mente dos santos. Assim, a teologia
bizantina (inclusive suas geraes atuais, tanto da igreja ortodoxa grega quanto da
russa) fortemente orientada no sentido da noo de paradosis (tradio), em
especial os escritos dos patriarcas gregos. Escritores como Gregrio de Nissa,
Mximo, o Confessor, e o autor que adotou o pseudnimo de Dionsio, o
areopagita tm importncia especial nesse aspecto.
Duas controvrsias so particularmente importantes. A primeira delas, que
surgiu no perodo de 725-842, normalmente conhecida como controvrsia
iconoclasta (destruio de imagens). Ela se originou em razo de uma deciso
do imperador Leo III (717-42) de destruir as imagens sagradas, fundamentado
no argumento de que elas eram obstculos converso de judeus e muulmanos.
A controvrsia era, sobretudo, de cunho poltico, embora houvesse algumas questes
teolgicas srias em jogo, principalmente a discusso sobre at que ponto a doutrina
da encarnao justificava a representao de Deus em forma de imagens (vide p.
433).
A segunda controvrsia, que teve incio no sculo quatorze, concentrava-se
na questo do hesicasmo (do grego: hesychia =silncio), um estilo de meditao
por meio de exerccios fsicos, que capacitava seus fiis a ver a luz divina com os
prprios olhos. O hesicasmo enfatizava grandemente a idia de paz interior
como meio de alcanar uma viso interior imediata de Deus. Esse mtodo era
particularmente associado a escritores como Simeo, o novo telogo, e Gregrio
Palamas (c. 1296 1359), que foi eleito Arcebispo de Tessalnica, em 1347. Seus
opositores alegavam que seus mtodos tendiam a minimizar a diferena que existia
entre Deus e as criaturas e eram particularmente alarmantes por sugerir que Deus
poderia ser visto.
Palamas, em resposta s crticas, desenvolveu a doutrina hoje geralmente
conhecida como palamismo, que traa uma distino entre as energias divinas e
a essncia divina. A distino permitiu que Palamas defendesse a abordagem
hesicstica, por meio da afirmao de que a mesma capacitava os fiis a encontrar
as divinas energias, mas no, a invisvel e inefvel essncia divina. Os fiis no
podem participar diretamente da divina essncia; entretanto, so capazes de
participar diretamente das energias no criadas, que so a forma por meio da qual
Deus se une a seus fiis. A teologia de Palamas foi particularmente adotada e
desenvolvida pelo telogo leigo Nicolas Cabasilis (c. 1320 - c. 1390), cuja obra
Lifein Christ [Vida em Cristo] permanece um clssico da espiritualidade bizantina.
Sua obra foi retomada mais recentemente por escritores neopalamitas, como
Vladimir Lossky e John Meyendorff (vide pp. 147-8).
Ficar evidente, a partir do material apresentado neste captulo, que a teologia
crist, tanto oriental quanto ocidental, experimentou avanos significativos ao
longo da Idade Mdia e do Renascimento. As posteriores geraes de telogos
consideraram o perodo como um marco significativo em relao a uma srie de
reas da reflexo teolgica, sendo atribuda importncia contnua a vrios dos
autores desse perodo. A ascenso e queda de Bizncio so de particular importncia
para a plena compreenso do desenvolvimento posterior da igreja ortodoxa na Rssia
e na Grcia (vide pp. 147-8), da mesma forma que o surgimento do escolasticismo
e do humanismo foram de grande importncia para a formao da teologia ocidental.
No captulo seguinte, nossa ateno concentra-se particularmente na igreja ocidental
medida que analisamos a origem de um movimento bastante conhecido como a
Reforma, geralmente considerado como o responsvel pela fixao das caractersticas
distintivas do cristianismo ocidental moderno, quer de raiz catlica quer protestante.
Nomes, termos e frases essenciais
Ao final deste captulo, voc ter encontrado os termos a seguir, que
aparecero novamente ao longo deste livro. Certifique-se de que voce esteja
familiarizado com eles! Os termos foram escritos em letras maisculas, da maneira
como provvel que voc os encontre normalmente em uso.
ad fontes imaculada concepo escolasticismo
*apologtica medieval "'teorias da expiao
bizantina Idade Mdia *voluntarismo
*Cinco Caminhos *argumento ontolgico Vulgata
humanismo Renascimento
Os termos marcados com asterisco sero analisados mais detalhadamente em
uma parte posterior deste livro.
Perguntas para o Captulo 2
1 Qul era a lngua falada pela maioria dos telogos nesse perodo?
2 Os humanistas foram pessoas interessadas no estudo da Roma clssica . Essa
definio do termo til para ns?
3 Quais eram os principais temas da teologia escolstica?
4 Por que, ao longo da Idade Mdia, havia tanto interesse a respeito da teologia
dos sacramentos?
5 O que significa a expresso ad fontes?
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3
OS PERODOS DA REFORMA E DA PS-REFORMA,
c. 1500 - c. 1750
No sculo XVI, iniciou-se um novo perodo extremamente importante da
teologia crista ocidental. Os mtodos da teologia crist, associados ao perodo
medieval, deram espao a novos paradigmas. O avano mais significativo foi a
Reforma, um movimento que buscou a volta da igreja ocidental a fundamentos
mais bblicas, em relao a seu sistema de crenas, a sua moralidade e suas estruturas.
A princpio, a Reforma levou formao de um grupo de igrejas protestantes na
Europa.
Um avano significativo, que ocorreu na parte final desse perodo, foi a difuso
do cristianismo ocidental a partir de seu contexto europeu. A chegada de comunidades
de puritanos ingleses baa de Massachussets, assim como de missionrios espanhis
e portugueses Amrica do Sul, abriu caminho a um perodo posterior de expanso
do cristianismo, que viria a ter, no perodo moderno, crescente importncia teolgica.
Iniciamos nossa discusso a respeito desse perodo crucial da histria da teologia
crist por meio da anlise dos avanos teolgicos associados Reforma.
O termo Reforma usado por historiadores e telogos com referncia a um
movimento da Europa Ocidental cujo centro foi em torno de indivduos como
Martinho Lutero, Ulrico Zunglio e Joo Calvino , o qual que tinha por objetivo
as reformas moral, teolgica e institucional da igreja crist naquela regio.
Inicialmente, at cerca de 1525, pode-se considerar que a Reforma girava em
torno de Martinho Lutero e da Universidade de Wittenberg, na atual regio nordeste
da Alemanha. Entretanto, no incio da dcada de 1520, o movimento tambm
ganhou fora, a princpio de maneira independente, na cidade sua de Zurique. A
Reforma de Zurique, por meio de uma srie de complexos desdobramentos, passou
por diversas modificaes de ordem poltica e teolgica, vindo, no futuro, a ser
associada principalmente cidade de Genebra (que hoje integra a atual Sua, embora
fosse, naquela poca, uma cidade-Estado independente) e figura de Joo Calvino.
pnovimento reformista era complexo e heterogneo e seu projeto ia muito
alm da simples reforma doutrinria da igreja. Esse projeto tratava de questes
fundamentais de ordem social, poltica e econmica, demasiadamente complexas
para ser discutidas com maior detalhe neste volume. O projeto da Reforma variava
de um pas para outro, assim as questes teolgicas relevantes em um pas (por
96 Principais marcos
exemplo, na Alemanha) tinham um impacto relativamente pequeno em relao
aos demais (por exemplo, na Inglaterra).
A igreja catlica, em reao Reforma, esforou-se para pr a prpria casa em
ordem. O papa Paulo III, dirigente da igreja na poca, inicialmente impedido de
convocar um concilio devido instabilidade poltica na Europa, resultante das
tenses entre Frana e Alemanha; posteriormente pde convocar o Concilio de
Trento (1545). Esse conelio^e props a esclarecer as prticas e o pensamento da
igreja catlica, bem como a dfend-los de seus opositores evanglicos.
A Reforma em si foi um fenmeno da Europa Ocidental, especialmente
concentrado nas reas central e setentrional, embora o Calvinismo tenha chegado
to ao leste que alcanou a Hungria. Entretanto, a imigrao de uma grande
quantidade de indivduos para os Estados Unidos, que se tornou cada vez mais
expressiva de 1600 em diante, levou exportao das teologias ps-reformistas,
tanto protestante quanto catlica, para aquela regio. A Faculdade de Harvard
um exemplo de um dos primeiros centros de educao teolgica na Nova Inglaterra.
A Companhia de Jesus tambm desenvolveu extensas operaes missionrias no
Extremo Oriente, incluindo a ndia, a China e o Japo. Gradualmente, a teologia
crist comeou a expandir-se para alm de sua base na Europa Ocidental, tornando-
se um fenmeno global - um avano que veio a consolidar-se, por fim, no perodo
moderno, ao qual nos dedicaremos em breve. Nossa ateno volta-se agora para a
anlise da terminologia ligada aos perodos da Reforma e do ps-Reforma.
Esclarecimento dos termos
O termo Reforma usado em vrios sentidos, sendo bastante til fazer-se
uma distino entre eles. Quatro movimentos, que sero, a seguir, discutidos de
maneira breve, podem estar presentes em sua definio: o luteranismo; a igreja
reformada, que normalmente recebe a designao de calvinismo; a Reforma
radical, tambm conhecida como anabatismo; e a Contra-Reforma ou
Reforma catlica. Em sentido lato, o termo Reforma usado em relao a
todos esses quatro movimentos. O termo tambm empregado em sentido bem
mais estrito, significando a Reforma Protestante, excluindo a Reforma catlica.
Neste sentido, o termo engloba os trs movimentos protestantes acima destacados.
Entretanto, em muitos trabalhos acadmicos, o termo Reforma usado em
relao ao que, por vezes, se conhece como a Reforma magisterial ou a Reforma
principal em outras palavras, aquela ligada s igrejas luterana e reformada (in
clusive a anglicana), com exceo dos anabatistas.
A expresso pouco usual Reforma magisterial necessita de uma pequena
explicao. A expresso chama a ateno para o modo como os reformadores da
corrente predominante relacionavam-se com as autoridades seculares como
prncipes, magistrados ou conselheiros municipais. Enquanto os reformadores
radicais consideravam que essas autoridades no tinham quaisquer direitos em
relao igreja, os reformadores da corrente predominante alegavam que a igreja
estava, ao menos at certo ponto, sujeita autoridade de agentes do governo
Os perodos da Reforma e da Ps-reforma - c. 1500 - c. 1750 97
secular. O magistrado tinha direito autoridade perante a igreja, assim como a
igreja podia contar com a autoridade do magistrado para garantir a disciplina,
reprimir a heresia ou manter a ordem. A expresso Reforma magisterial pretende
destacar essa estreita relao que havia entre a magistratura e a igreja, componente
central do projeto reformista de escritores como Martinho Lutero ou Martinho
Bucero. Esses trs sentidos da expresso Reforma sero encontrados ao longo de
obras qe tratam da teologia crist. O termo Reforma magisterial cada vez
mais usado em relao aos dois primeiros sentidos do termo (isto , englobando o
luteranismo e a igreja reformada) tomados em conjunto, e o termo Reforma
radical/ dom referncia ao terceiro sentido (anabatismo).
O termo protestante requer comentrios. Ele surgiu em conseqncia da
dieta de Speyer (fevereiro de 1529), que votou pelo fim tolerncia ao movimento
luterano na Alemanha. Em abril do mesmo ano, seis prncipes alemes e quatorze
cidades protestaram contra essa medida repressora e em defesa da liberdade de
conscincia e dos direitos das minorias religiosas. O termo protestante vem desse
protesto. Portanto, no estritamente correto, antes de abril de 1529, usar o
termo protestante em relao a indivduos ou fazer meno a acontecimentos
anteriores a essa data como relacionados a Reforma protestante. O termo
evanglico normalmente usado em literatura em referncia a faces reformistas
em Wittenberg e outros locais (e.g., na Frana e Sua), antes dessa data. Embora
a expresso protestante seja freqentemente usada em relao a esse perodo
anterior, seu uso, estritamente falando, representa um anacronismo.
A Refor ma l uter ana
A Reforma luterana est particularmente associada aos territrios alemes e
profunda influncia pessoal de um indivduo carismtico Martinho Lutero.
Lutero preocupava-se especialmente com a doutrina da justificao, que constitua
um ponto central de seu pensamento religioso. A princpio, a reforma luterana foi
um movimento acadmico voltado principalmente reforma do ensino de teologia
na Universidade de Wittenberg. Wittenberg no era uma universidade importante,
pois as mudanas introduzidas por Martinho Lutero e seus companheiros na
faculdade de teologia atraram pouca ateno. Foram as atitudes pessoais de
Martinho Lutero - como a afixao das clebres Noventa e cinco teses (em 31 de
outubro de 1517) - que atraram grande interesse e trouxeram as idias que
circulavam em Wittenberg para o grande pblico.
As Noventa e cinco teses representavam um protesto contra a venda de
indulgncias que objetivava levantar recursos para a reconstruo, em Roma, da
baslica de So Pedro. A teoria que dava embasamento venda de indulgncias era
confusa, mas parece apoiar-se na idia da gratido do pecador pelo perdo de seus
pecados. Uma vez que os pecadores tinham certeza de haver sido perdoados pela
igreja, que atuava em nome de Cristo, eles naturalmente desejariam expressar sua
gratido de alguma forma positiva. Gradualmente, a doao de dinheiro para
caridade, inclusive diretamente para os fundos eclesiais, passou a ser encarada
98 Principais marcos
como uma maneira comum de se expressar gratido pelo perdo recebido. Deve-
se destacar que, de acordo com a mentalidade da poca, isso no significava que
um pecador comprasse o perdo. A doao em dinheiro era uma conseqncia do
perdo, no, uma condio para isso. Contudo, at a poca de Martinho Lutero,
esse conceito fora distorcido e interpretado de maneira equivocada. As pessoas
pareciam acreditar que as indulgncias eram um modo rpido e conveniente de
comprar o perdo dos pecados. Martinho Lutero protestou. O perdo era uma
questo ligada mudana de relacionamento entre o pecador e Deus, no, a uma
barganha fihanCeira. O conceito do perdo pela graa havia se corrompido,
transformando-se na idia de aquisio do favor divino.
A reforma luterana s teve incio em 1522, quando Martinho Lutero regressou
para Wittenberg, aps seu perodo de isolamento forado em Wartburg. Martinho
Lutero fora condenado, em 1521, pela dieta de Worms, em razo de proclamar
falsa doutrina. Temendo por sua vida, certos adeptos influentes o levaram em
segredo para um castelo em Wartburg, at que cessasse a ameaa a sua segurana.
Em sua ausncia, Andras Bodenstein von Karlstadt, seu companheiro e acadmico
em Wittenberg, deu incio a um programa de reformas nessa regio que parecia
transformar-se em verdadeiro caos. Martinho Lutero, convencido de que sua
presena era necessria, para que a Reforma pudesse resistir inpcia de Karlstadt,
deixou seu refugio e voltou para Wittenberg.
A essa altura, o projeto de Martinho Lutero para uma reforma acadmica
havia se transformado em um programa de reforma eclesistica e social. O frum
de atuao de Martinho Lutero no era mais o mundo acadmico das idias;
agora, ele era considerado o lder de um movimento reformista de carter religioso,
social e poltico que, aos olhos de alguns observadores contemporneos, parecia
abrir espao para uma nova ordem social e religiosa na Europa. Na verdade, o
programa de reforma de Martinho Lutero era muito mais conservador do que
aquele associado a seus companheiros de Reforma, como Ulrico Zunglio. Alm
disso, o programa teve um xito muito menor do que o esperado. O movimento
permaneceu obstinadamente restrito aos territrios alemes e com exceo da
Escandinvia - jamais alcanou os centros de poder, em outros locais, que pareciam
estar prontos para ser colhidos. A perspectiva de Martinho Lutero, em relao ao
papel de prncipe divino atribudo ao monarca (o qual efetivamente assegurava
a este o controle da igreja), no parece ter exercido a atrao esperada, especialmente
luz dos sentimentos geralmente republicanos de intelectuais reformistas como
Joo Calvino. O caso da Inglaterra demonstra esse aspecto de maneira singular: l,
como nos Pases Baixos, a teologia protestante que ganhou projeo foi a reformada
e no a luterana.
A Refor ma cal vi ni sta
A origem da Reforma calvinista, responsvel pela formao das igrejas
reformadas (como, por exemplo, a igreja presbiteriana), encontra-se em fatos que
ocorreram na Confederao Helvtica. Enquanto a reforma luterana que originou-
Os perodos da Reforma e da Ps-reforma - c. 1500 - c. 1750 99
se em um contexto acadmico, a igreja reformada deve sua origem a vrias tentativas
de reforma voltadas para a tica e o culto da igreja (mas no necessariamente a sua
doutrina) fundamentados em padres mais bblicos. Deve-se enfatizar que, embora
tenha sido Joo Calvino quem conferiu a esse estilo de reforma seu formato
definitivo, suas origens remontam a reformadores anteriores, como Ulrico Zunglio
e Heinrich Bullinger, que haviam se estabelecido na pujante cidade sua de
Zurique.
Embora a maior parte dos primeiros telogos reformadores, como Ulrico
Zunglio, tivesse uma formao acadmica, seus programas de reforma no eram
de natureza acadmica. Esses programas eram dirigidos igreja, da forma como
efetivamente era encontrada em cidades suas como Zurique, Berna e Basilia.
Mesmo que Martinho Lutero estivesse convencido da importncia central da
doutrina da justificao para seu programa de reforma social e religiosa, os primeiros
telogos reformadores tinham interesse relativamente pequeno em relao
doutrina, menos ainda em relao a uma doutrina especfica. Seu programa de
reforma era de cunho institucional, social e tico, sendo semelhante, em muitos
aspectos, s exigncias de reforma emanadas do movimento humanista.
Geralmente, considera-se que o processo de consolidao da igreja reformada
teve como ponto inicial a estabilizao da reforma em Zurique, sob a liderana de
Heinrich Bullinger, sucessor de Ulrico Zunglio que fora morto em uma batalha
1531), tendo seu ponto final na dcada de 1550, com o afloramento de Genebra
como seu fundamento de poder e de Joo Calvino como seu principal porta-voz. A
gradual troca de poder no seio da igreja reformada (a princpio, de Zurique para
Berna e, subseqentemente, de Berna para Genebra) ocorreu ao longo do perodo
de 1520 a 1560, vindo posteriormente a consolidar a liderana da cidade de Genebra,
com seu sistema poltico (a repblica) e com seus religiosos intelectuais (de incio,
Joo Calvino e, aps sua morte, Teodoro Beza), como predominantes no seio da
igreja reformada. Esses desdobramentos foram reforados pela fundao da Academia
de Genebra (em 1559), na qual os pastores reformados recebiam treinamento.
O termo calvinismo freqentemente usado em referncia s idias religiosas
da igreja reformada. Embora esse uso ainda seja bastante difundido na literatura
relativa Reforma, atualmente desaconselhado. A cada dia tem se tornado mais
evidente o fato de que a teologia reformada, ao final do sculo XVI, inspirou-se
em fontes outras que no as idias do prprio Joo Calvino. Referir-se ao
pensamento reformado, do final sculo XVI e incio do sculo XVII, como
calvinista implica afirmar que ele representa, essencialmente, o pensamento de
Joo Calvino - e h um consenso geral em relao ao fato das idias de Joo
Calvino haver sido sutilmente modificadas por seus sucessores. Hoje, d-se
preferncia ao termo reformado, quer seja com relao s igrejas (principalmente
na Sua, nos Pases Baixos e na Alemanha) quer aos intelectuais religiosos (como
Teodoro Beza, Guilherme Perkins e John Owen), que se basearam em As institutos
da religio crist, clebre obra de Joo Calvino, ou em documentos da igreja
alicerados nessa obra (como o famoso Catecismo de Heidelberg).
100 Pr i n c i pa i s ma r c o s
Dos trs integrantes da Reforma protestante - os luteranos, os reformados ou
calvinistas e os anabatistas - a ala reformada goza de maior destaque no mundo de
lngua inglesa. Evidentemente, isso no significa menosprezar a influncia das
outras alas da Reforma nessa regio, mas meramente fazer meno ao papel de
extrema importncia que o puritanismo desempenhou no cristianismo de lngua
inglesa. Essa vertente do cristianismo reformado tem papel importante na histria
da Inglaterra do sculo XVII e de fundamental importncia, nesse mesmo perodo,
para as perspectivas religiosas e polticas da Nova Inglaterra. Para se compreender
a histria religiosa e poltica da Nova Inglaterra ou as idias de escritores como
Jonathan Edwards, por exemplo, necessrio assimilar, pelo menos, alguns dos
conceitos teolgicos e parte da perspectiva religiosa do puritanismo, que informam
suas atitudes sociais e polticas.
A Refor ma r adi cal (anabati sta)
O termo anabatista significa literalmente re-batizado e refere-se a algo
que era, provavelmente, o aspecto mais marcante da prtica anabatista: a nfase
insistente no aspecto de que somente aqueles que houvessem feito uma profisso
de f pessoal e pblica deveriam ser batizados. Parece que o movimento anabatista
surgiu, pela primeira vez, no incio da dcada de 1520, perto de Zurique em
conseqncia das reformas feitas por Ulrico Zunglio nesta cidade. O movimento
concentrava-se em torno de um grupo de indivduos (dentre os quais destacamos
Conrad Grebel) que alegavam que Ulrico Zunglio estava traindo seus princpios
reformadores. Ele pregava uma coisa e praticava outra. Embora, Ulrico Zunglio
professasse ser fiel ao princpio sola scriptura, somente nas Escrituras encontra-se
a verdadeira autoridade para a salvao, Grebel alegava que ele mantinha uma
srie de prticas - em meio s quais estava o batismo infantil, o estreito vnculo
entre igreja e a magistratura e a participao de cristos em guerras - que no
eram sancionadas ou determinadas pelas Escrituras. Nas mos de pensadores como
Grebel, o princpio da sola scriptura seria radicalizado; os cristos reformados
somente creriam naquilo e praticariam o que fosse expressamente ensinado pelas
Escrituras. Ulrico Zunglio ficou alarmado com essa postura, vendo nela um
desdobramento que traria instabilidade e ameaava afastar a igreja reformada, em
Zurique, de suas razes histricas e de seus laos de continuidade com a tradio
crist do passado.
Pode-se perceber a presena de vrios elementos comuns dentre as diversas
ramificaes do movimento anabatista: uma desconfiana generalizada em relao
autoridade secular; a rejeio do batismo infantil em favor da defesa do batismo
de adultos; a propriedade coletiva de bens e uma nfase em relao ao pacifismo e
no-resistncia. Um exemplo do terceiro destes aspectos mencionados, foi o fato
de, em 1527, os governos de Zurique, Berna e St Gallen acusar os anabatistas de
acreditar que nenhum cristo autntico poderia pagar ou receber juros ou renda
sobre um montante de capital; que todos os bens temporais so gratuitos e comuns
e que todos tm pleno direito de propriedade sobre eles. por essa razo que o
movimento anabatista freqentemente conhecido como a ala esquerda da
Reforma (Roland H. Baiton) ou como a Reforma radical (George Husnton
Williams). Para Williams, a Reforma radical deve ser contraposta Reforma
magisterial que ele identificava, de maneira geral, com os movimentos luterano e
reformado. Esses termos vm sendo progressivamente adotados pelos estudiosos
da Reforma, sendo provvel que voc os encontre em estudos mais recentes do
movimento.
A Refor ma catl i ca
Esse termo normalmente usado em relao ao avivamento ocorrido no seio
do catolicismo, no perodo subseqente ao incio do Concilio de Trento (1545).
Em estudos acadmicos mais antigos, o movimento chamado de Contra-
Reforma: como o prprio termo sugere, a igreja catlica criou formas de combater
a Reforma protestante com a finalidade de limitar sua influncia. Contudo, tem
se tornado cada vez mais evidente o fato de que a igreja catlica, ao menos em
parte, combateu a Reforma por meio de uma reforma interna, de uma reviso de
suas posturas, com a finalidade de acabar com as causas da crtica protestante.
Nesse sentido, o movimento foi tanto uma Reforma da prpria igreja catlica
quanto uma reao contrria Reforma protestante.
As mesmas preocupaes que estavam por trs da Reforma protestante no
norte da Europa foram canalizadas para a renovao da igreja catlica, em espe
cial, na Espanha e Itlia. O Concilio de Trento, principal componente da Reforma
catlica, esclareceu a posio catlica em relao ao ensino de uma srie de questes
obscuras e introduziu reformas bastante necessrias em relao conduta do clero,
disciplina eclesistica, educao religiosa e atividade missionria. O movimento
pela reforma, no interior da igreja, foi bastante estimulado pela reforma de muitas
ordens religiosas mais antigas, bem como pela fundao de novas ordens (como a
dos jesutas). Os aspectos teolgicos mais especficos da Reforma catlica sero
analisados em relao a seus ensinamentos sobre as Escriturasse tradio, sobre a
justificao pela f e os sacramentos. Em conseqncia da Reforma catlica, muitos
abusos que, a princpio, estavam por detrs das exigncias de reforma - tanto
oriundas de humanistas como de protestantes - foram eliminados.
Telogos fundamentais
A era da Reforma considerada por muitos como um dos perodos mais
criativos na histria da teologia crist. Normalmente, trs telogos destacam-se
por sua importncia singular: Martinho Lutero, Joo Calvino e Ulrico Zunglio.
Dentre eles, os dois primeiros possuem especial relevncia. Embora, Ulrico
Zunglio, seja por si mesmo uma grande figura, foi ofuscado pelo talento criativo
e pelo impacto teolgico de Martinho Lutero e Joo Calvino.
M ar ti nho L uter o (1483-1546)
Martinho Lutero estudou na universidade de Erfurt, havendo, a princpio,
Os perodos da Reforma e da Ps-reforma - c. 1500 - c. 1750 101
102 Pr i n c i pa i s ma r c o s
cursado a faculdade de humanidades, antes de iniciar seus estudos em teologia no
monastrio agostiniano local. Ele, em 1512, foi indicado como professor de estudos
bblicos, na Universidade de Wittenberg, havendo dado aulas sobre Salmos (1513-
15), Romanos (1515-16), Glatas (1516-17) e Hebreus (1517-18). Nesse perodo,
pode-se notar que a teologia de Martinho Lutero passou por uma srie de
transformaes, especialmente em relao doutrina da justificao. Seu estreito
envolvimento com textos bblicos, nesse perodo, parece t-lo levado a uma
crescente insatisfao com as perspectivas sustentadas pela via moderna em relao
a esse tema.
Martinho Lutero, em 1517, despertou, pela primeira vez, o interesse pblico,
por meio da publicao de sua obra, Noventa e cinco teses, a respeito das indulgncias.
Martinho Lutero, a seguir, no Debate de Leipzig (junho-julho de 1519), firmou sua
reputao como um crtico radical do escolasticismo. Ele, em 1520, publicou trs
tratados que consolidaram sua crescente reputao como um telogo reformador.
Martinho Lutero, em sua obra, Appeal to the Christian nobility of the German
nation [Apelo a nobreza germnica], faz uma defesa apaixonada em favor da
necessidade de reforma da igreja. A igreja do incio do sculo XVI, tanto em relao
a sua doutrina quanto a suas prticas, havia se distanciado do Novo Testamento. A
linguagem incisiva e espirituosa de Martinho Lutero, acrescentou um apelo popular
a certas idias teolgicas bastante srias.
Martinho Lutero, encorajado pelo sucesso impressionante dessa obra, deu
prosseguimento a ela com The Babylonian captivity of the Christian church [O
cativeiro babilnico da igreja crist]. Martinho Lutero, nessa impressionante obra,
defende a idia de que o evangelho havia se tornado cativo da igreja instituda.
Conforme ele alegava, a igreja medieval havia aprisionado o evangelho em um
complexo sistema de sacerdotes e sacramentos. A igreja havia se tornado a senhora
do evangelho, quando deveria ser sua serva. Martinho Lutero, trata esse aspecto
com mais profundidade na obra Theliberty of Christian [Da liberdade do cristo],
em que explora as conseqncias da doutrina da justificao pela f para a vida
crist.
Martinho Lutero foi talvez o mais criativo dos reformadores. Contudo, seu
impacto, em termos de teologia, no se fundamenta em alguma grande obra. A
maior parte dos escritos de Martinho Lutero foram produzidos em resposta a
algum tipo de controvrsia. Somente seus dois catecismos (1529) podem realmente
ser considerados como apresentaes sistemticas dos fundamentos da f crist. E
provvel que o papel predominantemente pastoral os impea de ser qualificados
como obras teolgicas de cunho acadmico, as quais devem ser encaradas com
seriedade. Entretanto, certos aspectos da teologia de Martinho Lutero tem tido
um profundo impacto sobre o pensamento cristo ocidental. Por exemplo, sua
teologia da cruz, brevemente introduzida em um documento datado de 1518 (o
Debate de Heidelberg) o qual teve considervel impacto sobre a teologia do sculo
XX, conforme demonstram obras como O The crucified God [O Deus crucificado],
de Jrgen Moltmann (vide p. 328).
Os perodos da Reforma e da Ps-reforma - c. 1500 - c. 1750 103
J oo Cal vi no (1509-64)
Joo Calvino nasceu em Noyon, a nordeste de Paris, em 1509. Educado na
Universidade de Paris, dominada pelo pensamento escolstico, ele transferiu-se
mais tarde para a Universidade de Orleans, de tendncias mais humanistas, na
qual estudou o Direito civil. Embora, a princpio, se inclinasse para a carreira
acadmica, passou por uma experincia de converso, por volta dos vinte e cinco
anos, que o levou a tornar-se cada vez mais ligado aos movimentos de reforma em
Paris, obrigando-o, posteriormente, a exilar-se na Basilia.
A segunda gerao de reformadores tinha uma conscincia muito maior que a
anterior a respeito da necessidade de obras que tratassem da teologia sistemtica.
Joo Calvino, a grande figura do segundo perodo da Reforma, percebeu a necessidade
de produzir uma obra que introduzisse, de forma clara, os fundamentos da teologia
evanglica, justificando-os com base nas Escrituras e defendendo-os da crtica catlica.
Ele, em 1536, publicou uma pequena obra, com apenas seis captulos, intitulada As
institutas da religio crist. Joo Calvino, nos vinte e cinco anos posteriores, mexeu
nessa obra, adicionando-lhe outros captulos e reorganizando o material. poca de
sua ltima edio (1559), a obra tinha oitenta captulos e subdividia-se em quatro
livros.
O primeiro livro, tratava do Deus criador e de sua soberania em relao quilo
que havia criado. O segundo livro, trata da necessidade de salvao do ser humano
e de como alcanar essa redeno por meio de Cristo, o mediador. O terceiro
livro, trata da maneira pela qual o ser humano se apropria dessa redeno, enquanto
o ltimo livro trata da igreja e de seu relacionamento com a sociedade.
Embora, com freqncia, insinue-se que a predestinao ocupe lugar central
no sistema desenvolvido por Joo Calvino, isso no corresponde verdade; o
nico princpio que parece nortear a forma como ele organizou seu sistema teolgico
, por um lado, a preocupao de ser fiel s Escrituras e, por outro lado, a obteno
de mxima clareza possvel na apresentao dos temas.
Joo Calvino, aps resolver suas pendncias em Noyon, no incio de 1536,
dedicou-se a uma vida de estudos, na grande cidade de Estrasburgo. Infelizmente,
a estrada que levava diretamente de Noyon para Estrasburgo estava impedida, em
razo do incio de uma guerra travada entre Francisco I, da Frana, e o imperador
Carlos V. Assim, Joo Calvino foi forado a tomar um longo desvio, passando
pela cidade de Genebra, que havia conquistado recentemente sua independncia
do territrio vizinho de Sabia. Genebra passava, nesse momento, por um perodo
conturbado, havendo acabado de destituir o bispo local e dado incio a um
controvertido programa de reforma, sob a liderana dos franceses Guilherme Farei
e Pierre Viret. Ao ouvir que Joo Calvino estava na cidade, eles exigiram sua
permanncia l e ajuda na causa da Reforma. Eles precisavam de um bom mestre.
Joo Calvino concordou com relutncia.
Seus esforos para proporcionar slidas bases de doutrina e disciplina para a
igreja de Genebra encontraram forte resistncia. Aps uma srie de disputas, as
coisas atingiram um ponto crtico no dia da Pscoa, em 1538: Joo Calvino foi
104 Pr i n c i pa i s ma r c o s
expulso da cidade e buscou refgio em Estrasburgo. Joo Calvino, havendo chegado
a Estrasburgo dois anos aps o planejado, comeou a recuperar o tempo perdido.
Rapidamente, ele produziu uma srie de grandes obras teolgicas. Talvez ainda
mais relevante tenha sido o fato de que ele revisou e expandiu suas Institutas
(1539), bem como produziu a primeira verso francesa dessa obra (1541). Joo
Calvino, na posio de pastor de uma congregao de lngua francesa que havia
na cidade, pde adquirir experincia a respeito de problemas prticos enfrentados
pelos pastores reformados. Por intermdio de sua amizade com Martinho Bucero,
o reformador de Estrasburgo, pde desenvolver suas idias sobre o relacionamento
existente entre a cidade e a igreja.
Na ausncia de Joo Calvino, a situao religiosa e poltica da cidade de Genebra
havia se deteriorado. Em setembro de 1541, a cidade pediu a Joo Calvino que
voltasse e restaurasse a ordem e a segurana. O Joo Calvino que regressou a Genebra
era um jovem mais sbio e experiente, bem mais preparado para enfrentar as tarefas
que o aguardavam do que h trs anos. Sua experincia em Estrasburgo emprestou
novo realismo a sua teoria sobre a natureza da igreja, o que retratado em seus
escritos posteriores sobre esse tema. Joo Calvino, poca de sua morte, em 1564,
havia feito de Genebra o centro de um movimento internacional, que passou a
carregar seu nome. O calvinismo ainda um dos movimentos intelectuais mais
poderosos e significativos da histria da humanidade.
Ul r i co Zu ngl i o (1484-1531)
O reformador suo Ulrico Zunglio estudou nas Universidades de Viena e da
Basilia, antes de assumir uma funo paroquial, no leste da Sua. Seu vido inter
esse pelo programa do humanismo cristo evidente, em especial pelos escritos de
Erasmo, tendo-se tornado fiel crena da necessidade de reforma da igreja de sua
poca. Em 1519, ele assumiu uma posio pastoral na cidade de Zurique, onde fez
uso do plpito da Grande Igreja Monstica, a principal igreja da cidade, para difundir
um programa de reforma. A princpio, esse programa voltava-se principalmente
reforma tica da igreja. Contudo, logo se expandiu, incluindo a crtica teologia da
igreja existente na poca, particularmente em relao ao aspecto de sua teologia
relativa aos sacramentos. O termo zuingliano usado especialmente para se referir
crena, associada a Ulrico Zunglio, de que Cristo no est presente na eucaristia,
cuja melhor explicao seria: ato celebrado em memria da morte de Cristo.
Ulrico Zunglio teve importncia fundamental para o incio da propagao
da Reforma, especialmente no leste da Sua. Entretanto, ele jamais alcanou o
mesmo impacto de Martinho Lutero ou Joo Calvino, pois lhe faltava a criatividade
do primeiro e a abordagem sistemtica do ltimo. O leitor encontrar grande
variao na grafia do primeiro nome de Ulrico Zunglio, sendo Ulrich e
Huldreich usados preferivelmente a Huldrych.
Os perodos da Reforma e da Ps-reforma - c. 1500 - c. 1750 105
Progressos cruciais da teologia
A Reforma foi um movimento complexo que apresentava um programa
bastante vasto. O debate concentrou-se, por um lado, na questo das fontes da
teologia crist e, por outro, nas doutrinas resultantes da utilizao dessas fontes.
Devemos considerar essas questes de forma individual.
A s fontes da teol ogi a
A principal corrente da Reforma no estava interessada no estabelecimento de
uma tradio crist indita, mas antes na renovao e correo da tradio existente.
Sob a alegao de que a teologia crist se baseava fundamentalmente nas Escrituras,
reformadores como Martinho Lutero e Joo Calvino defendiam a necessidade de
retorno s Escrituras, como fonte primria e essencial da teologia crist. O lema sola
scriptura (somente as Escrituras) tornou-se tpico dos reformadores, pois expressava
sua crena fundamental de que as Escrituras eram a nica fonte necessria e suficiente
da teologia crist. Contudo, conforme veremos mais adiante (vide pp. 229-231),
isso no significa que eles negassem a importncia da tradio.
Essa nova nfase na questo das Escrituras teve uma srie de conseqncias
diretas, das quais as seguintes possuem uma importncia especial:
1 Os dogmas cuja base bblica no pudesse ser demonstrada deveriam ser rejeitados
ou declarados facultativos, no obrigando ningum a segui-los. Por exemplo,
os reformadores tinham pouco interesse pela doutrina de concepo imaculada
de Maria (isto , o dogma de que Maria, como me de Jesus, havia concebido
sem qualquer mancha de pecado). Os reformadores achavam que esse dogma
no possua qualquer fundamento bblico e, portanto, o descartaram.
2 Uma nova nfase foi posta na questo do status pblico que as Escrituras ocupa
vam na igreja. O sermo expositivo, o comentrio bblico e obras de teologia
bblica (como As institutas, de Joo Calvino) tornaram-se caractersticas da
Reforma.
A doutr i na da gr aa
O primeiro perodo da Reforma dominado pelo projeto pessoal de Martinho
Lutero. Martinho Lutero, convencido de que a igreja havia cado em um
pelagianismo involuntrio, proclamou a doutrina da justificao pela f a quem
pudesse ouvi-lo. A pergunta: Como posso encontrar um Deus gracioso? e o
lema somente pela f (sola fid) repercutiram pela maior parte da Europa
Ocidental e foram ouvidos por um amplo setor da igreja. Os aspectos abrangidos
por essa doutrina so complexos e sero discutidos no momento adequado, mais
adiante neste livro (vide pp. 517-28). A doutrina da justificao pela f
especialmente vinculada Reforma luterana. Joo Calvino, embora continuasse
honrando essa doutrina, deu incio a uma tendncia que adquiriu importncia
progressiva na posterior teologia reformada: a discusso da graa em relao
doutrina da predestinao, em vez da justificao. Para os telogos reformados, a
106 Pr i n c i pa i s ma r c o s
declarao suprema da graa de Deus no devia ser vista no fato de que Deus
justificava os pecadores; antes devia ser vista na eleio da humanidade por Deus,
sem qualquer ligao com seus esperados mritos ou conquistas. A doutrina da
eleio incondicional (vide p. 533) passou a ser vista como uma breve sntese do
carter imerecido da graa.
A doutr i na dos sacr amentos
At a dcada de 1520, havia se consolidado, em meio aos crculos reformistas,
a viso de que os sacramentos eram um sinal externo da graa invisvel de Deus.
Essa criao de um vnculo entre os sacramentos e a doutrina da justificao (fato
particularmente atribudo a Martinho Lutero e a seu colega em Wittenberg, Filipe
Melancton) levou a um renovado interesse pela teologia dos sacramentos. Isso se
deu pouco antes dessa rea da teologia haver se tornado o tema de uma notvel
controvrsia, em que os reformadores discordavam de seus oponentes catlicos
acerca da quantidade e da natureza dos sacramentos, assim como Martinho Lutero
e Ulrico Zunglio discutiam acaloradamente sobre a questo de Cristo encontrar-
se ou no realmente presente no ato da comunho (vide pp. 595).
A doutr i na da i gr ej a
Se a primeira gerao de reformadores ocupou-se da questo da graa, a segunda
gerao voltou-se para a questo da igreja. Havendo rompido com a corrente
dominante formada pela igreja catlica, em relao doutrina da graa, os
reformadores encontraram-se sob crescente presso, no sentido de desenvolver uma
teoria em relao igreja que fosse coerente, capaz de justificar esse rompimento e
de servir de base para as novas igrejas evanglicas que surgiam nas cidades da Europa
Ocidental. Embora, Martinho Lutero se encontrasse especialmente ligado doutrina
da graa, foram Martinho Bucero e Joo Calvino que tiveram contribuies decisivas
no desenvolvimento de perspectivas protestantes em relao igreja. Desde essa
poca, essas perspectivas vm adquirindo importncia cada vez maior no cristianismo
global e sero consideradas de forma mais detalhada em uma parte posterior deste
livro (vide pp. 547-54).
Marcos na literatura teolgica
A Reforma protestante do sculo XVI levou a um significativo desenvolvimento
da literatura teolgica, refletindo a visibilidade que se atribua s questes teolgicas
naquela poca. Um dos aspectos mais interessantes da Reforma protestante foi sua
conscincia sobre a necessidade de comunicao e defesa de suas idias. Isso fez com
que diversos gneros importantes da literatura teolgica assumissem um papel
relevante nesse perodo. Nessa seo, analisaremos trs desses gneros literrios:
Os catecismos: textos populares voltados particularmente educao infantil,
em que se faz uma exposio acerca da f crist, a partir da perspectiva da
Reforma.
Os perodos da Reforma e da Ps-reforma - c. 1500 - c. 1750 107
As confisses de f: declaraes dos principais pontos da teologia de um
determinado grupo integrante da Reforma (luteranos, reformados ou anaba-
tistas), dirigidas a um pblico adulto.
As obras de teologia sistemtica, com a incluso da obra de Filipe Melancton,
Loci communes [Lugares comuns] e de As institutas da religio crist, de
Joo Calvino, que apresentam uma anlise sistemtica da teologia luterana
ou reformada, bem como sua defesa.
A seguir, estudaremos cada um desses gneros de literatura teolgica.
Os cateci smos
Embora o gnero que atualmente seja classificado como catecismo possa ser
encontrado na igreja medieval, h um consenso geral sobre o fato do uso extenso
dos catecismos estar associado especialmente Reforma. Uma visita s igrejas
luteranas da Saxnia, ao longo do perodo de 1528 a 1529, demonstrou que a
maioria dos pastores e quase todos os leigos no tinham conhecimento dos
ensinamentos cristos bsicos. Martinho Lutero ficou chocado com essa descoberta
e decidiu tomar medidas para melhorar o conhecimento dos fundamentos da f
crist.
O primeiro fruto da nova preocupao de Martinho Lutero nessa rea, surgiu
em abril de 1529. Embora, Martinho Lutero o intitulasse Catecismo alemo, hoje
esta obra geralmente conhecida como o Catecismo maior. Ela apresenta uma
anlise detalhada dos Dez Mandamentos, do credo apostlico e da orao do Pai
Nosso. Aps, encontram-se discusses a respeito de dois sacramentos da igreja - o
batismo e o sacramento do altar (ou a comunho). Essa obra no apresenta o
melhor de Martinho Lutero. Baseia-se nos primeiros materiais de seus sermes, o
havendo sido especificamente escrita com o propsito de catequizar. Em conseqncia
disso, no conseguiu alcanar seus objetivos.
Logo a seguir, em maio de 1529, surgiu a obra hoje conhecida como
Catecismo menor. Essa obra foi escrita especificamente com esse propsito e
demonstra um trao leve e uma comunicao bastante fcil, bem como clareza de
expresso, que garantiu sua ampla aprovao e utilizao. A obra foi um sucesso
impressionante, sendo amplamente adotada pelas instituies luteranas. Seu
formato de perguntas e respostas era perfeitamente adequado ao aprendizado,
sendo por isso bastante utilizada pelas escolas da regio. importante destacar
que ambos catecismos, de 1529, foram escritos por Martinho Lutero em alemo,
a lngua do povo. Martinho Lutero intencionalmente evitou o uso do latim, por
reconhecer as severas restries que o uso dessa lngua acadmica traria em relao
ao apelo e ao pblico das obras.
Para demonstrar a abordagem adotada por Martinho Lutero, analisaremos a
passagem a seguir, extrada do Catecismo menor. Observe, em particular, o
formato de perguntas e respostas, elaborado com o fim de facilitar tanto o ensino
quanto a aprendizagem.
108 Pr i n c i pa i s ma r c o s
P: O que batismo?
R: O batismo no representa somente a gua em si, mas a gua utilizada de
acordo com a ordem de Deus e fundamentado em sua Palavra.
P: Que Palavra essa?
R: Em Mateus 28.19, nosso Senhor Jesus Cristo disse: Portanto, vo e faam
discpulos de todas as naes, batizando-os em nome do Pai e do Filho e do
Esprito Santo.
P: Quais vantagens ou benefcios o batismo traz?
R: Ele traz o perdo dos pecados, livra-nos da morte e do mal e garante a graa
eterna a todos os que crem, como est escrito na Palavra e na promessa de
Deus.
P: Que Palavra e que promessa so essas?
R: Em Marcos 16.16, nosso Senhor Jesus Cristo disse: Quem crer e for batizado
ser salvo, mas quem no crer ser condenado.
As igrejas reformadas logo perceberam a importncia desse gnero literrio e
as vantagens educacionais que proporcionava. Joo Calvino, aps algumas
tentativas, finalmente elaborou o Catecismo de Genebra em francs (1542) e
em latim (1545). Este catecismo foi bastante utilizado pelas igrejas reformadas at
1563. Foi a essa altura que surgiu o Catecismo de Heidelberg. A origem desta
grande obra encontra-se no crescimento da igreja reformada na Alemanha, em
particular no Palatinado. Frederico III, o membro do colgio eleitoral, encarregou
dois telogos reformados (Kaspar Olevianus e Zacharias Ursinus) de produzir um
catecismo adequado para ser utilizado em suas igrejas. O resultado foi um catecismo
em alemo, com 129 perguntas, que pde ser organizado em 52 blocos, cuja
finalidade era permitir o ensino peridico ao longo do ano. Os principais temas
da f reformada foram dispostos no formato de perguntas e respostas, j considerado
obrigatrio nesse perodo. Para exemplificar, trazemos uma parte do material que
trata da questo do uso de imagens nas igrejas um tema que causou certa
controvrsia na poca.
Pergunta 96: O que Deus ordena no mandamento seguinte?
Resposta: Que no devemos fazer imagens de Deus, nem prestar culto a Deus,
de qualquer modo distinto ao que foi ordenado em sua Palavra.
Pergunta 97: Portanto, no devemos fazer uso de quaisquer imagens?
Resposta: Deus no pode e no deve ser representado por meio de imagens. Em
relao s criaturas, embora elas possam, na verdade, ser representadas por imagens,
Deus probe que se faa uso de seus dolos ou imagens para adorao ou para lhes
prestar culto.
Pergunta 98: Devemos, porm, permitir nas igrejas o uso de ilustraes em vez
de livros, para beneficio dos analfabetos?
Resposta: No, pois no se deve ousar querer ser mais sbio do que Deus, que
no deseja que o cristianismo seja ensinado por meio de dolos mudos, mas por
meio da pregao viva de sua Palavra.
O extenso uso de catecismos pelos protestantes e os resultados significativos
por eles alcanados levaram os catlicos a desenvolver um formato prprio. Os
primeiros catecismos catlicos tendiam a evitar o formato de perguntas e respostas,
apresentando extensas discusses de pontos teolgicos importantes. Johann
Dietenberger, em 1537, elaborou um catecismo, que um excelente exemplo
disso, pois assume a forma de uma discusso a respeito do Credo Apostlico, a
orao do Pai Nosso, os Dez Mandamentos, a orao da Ave Maria e os sete
sacramentos. Contudo, a superioridade da abordagem em forma de perguntas e
respostas tornou-se evidente, sendo incorporada pelos trs catecismos de Peter
Canisius, publicados ao longo do perodo de 1554 a 1558. Essa obra foi publicada
em latim, da mesma forma que o Catecismo tridentino, de 1566, embora este
ltimo seja mais denso. Embora seu formato maante fizesse com que esse catecismo
fosse raramente usado, o lanamento dessa obra, aps o Concilio de Trento, pode
ser considerado um reconhecimento significativo da importncia desse gnero.
As confi sses de f
J destacamos a maneira como a Reforma enfatizou de forma considervel a
autoridade das Escrituras. Contudo, a Bblia precisava ser interpretada. medida
que a controvrsia entre os reformadores magisteriais e radicais ficava evidente,
havia aspectos da interpretao que tanto eram propcios a causar divergncias
quanto difceis de definir. Existia a necessidade evidente de encontrar-se algum
tipo de recurso oficial para delimitao de idias da Reforma, a fim de evitar
confuso. As Confisses de f desempenharam essa funo. Diante da importncia
desses documentos, analisaremos sua relevncia no pensamento da Reforma.
Ao mesmo tempo em que a Reforma magistral atribua considervel nfase
autoridade das Escrituras, tambm reconhecia o papel representado pelo consenso
cristo do passado uma idia normalmente chamada de Tradio 1. Em termos
gerais, considera-se que os telogos protestantes reconheciam a existncia de trs
nveis ou categorias de autoridade:
1 As Escrituras. Eram consideradas pelos reformadores magistrais como a
autoridade suprema em matria de dogma e conduta cristos.
2 Os credos do cristianismo. Esses documentos, como, por exemplo, os credos
Apostlico e Niceno, eram considerados pelos reformadores magistrais como
representativos do consenso da igreja primitiva, bem como interpretaes
precisas e autorizadas das Escrituras. Embora devessem ser tidos como
derivados ou secundrios em termos de autoridade, eram vistos como um
importante dispositivo de controle no combate ao individualismo da reforma
radical (que, a grosso modo, acabou por no atribuir qualquer autoridade a
esses credos). A autoridade desses credos era reconhecida tanto por protestantes
quanto por catlicos, bem como por vrios elementos pertencentes corrente
dominante da Reforma.
3 As confisses de F. Esses documentos eram tidos como oficiais por determinados
Os perodos da Reforma e da Ps-reforma - c. 1500 - c. 1750 109
110 Principais marcos
grupos integrantes da Reforma. Assim, as igrejas luteranas primitivas reconheciam
a autoridade da Confisso de Augsburg (1530). Contudo, outros grupos
participantes da Reforma no pensavam dessa maneira. Para exemplificar, pode-
se mencionar o fato de que confisses de f especficas foram elaboradas por
alguns grupos. Algumas estavam vinculadas Reforma em determinadas cidades
por exemplo, a Primeira confisso da Basilia (1534) e a Confisso de Genebra
(1536).
Portanto, o padro bsico adotado pelos grupos integrantes da Reforma era o
de reconhecimento das Escrituras como autoridade de carter primrio e univer
sal; dos credos como autoridade de carter secundrio e universal e das confisses
de f como autoridade de carter tercirio e local (pelo fato de essas confisses ser
consideradas obrigatrias somente por uma denominao ou igreja de determinada
regio). Na Reforma, a constituio da ala reformada foi um processo complexo
que resultou no fato de que vrias Confisses - cada qual ligada a uma determinada
regio - tornaram-se influentes. As seguintes possuem importncia especial:
Data Ttulo Regio Geogrfica
1559 Confisso Glica Frana
1560 Confisso Escocesa Esccia
1561 Confisso Belga Pases Baixos
1563 Trinta e Nove Artigos Inglaterra
1566 Segunda Confisso Helvtica Sua Ocidental
As obr as de teol ogi a si stemti ca
Desde o incio, a necessidade de uma apresentao sistemtica da teologia da
Reforma era algo evidente. A primeira obra a preencher essa lacuna teve suas
origens na reforma luterana. Felipe Melancton, em 1521, estabeleceu o padro
definitivo para as obras de teologia sistemtica da corrente luterana, mediante a
publicao de seu livro Loci communes [Lugares comuns]. Em sua primeira edio,
essa obra tratou apenas de uma srie de questes de clara importncia para a
Reforma luterana, inclusive do significativo tema da justificao pela f.
Filipe Melancton, contudo, por razes de cunho polmico e educacional viu-
se forado a expandir substancialmente a obra. Novos aspectos precisavam ser
abordados e material adicional tinha de ser includo, a fim de satisfazer as crescentes
exigncias de seus leitores. Filipe Melancton respondeu a esse desafio de uma
maneira surpreendentemente inadequada; ele meramente incluiu o material
adicional, sem se importar com o aspecto estrutural de falta de uniformidade que
isso criava. Logo, ficou evidente que essa forma de manuseio do material era
desajeitada e desorganizada, incapaz de alcanar a anlise sistemtica que se fazia
necessria aos debates teolgicos dos sculos XVI e XVII. por essa razo que a
abordagem adotada por Filipe Melancton, em relao teologia sistemtica, veio,
finalmente, a ser superada pelo sistema muito mais organizado de Joo Calvino,
cuja anlise faremos a seguir,
Os perodos da Reforma e da Ps-reforma - c. 1500 - c. 1750 111
A obra de Joo Calvino, As institutas da religio crist, tem sua origem na ala
reformada da Reforma Protestante. A primeira edio, publicada em maro de
1536, seguiu o modelo do Catecismo menor de Martinho Lutero (vide p. 108),
de 1529. Tanto sua estrutura quanto seu contedo indicam a dimenso com que
Joo Calvino inspirou-se nessa grande obra educacional do reformador alemo
antecedente. Suas 516 pginas, de formato reduzido, abrangem seis captulos,
sendo que os quatro primeiros seguem o modelo do catecismo de Martinho Lutero.
Joo Calvino, porm, mais capaz de aprofundar-se na discusso mais detalhada
das questes do que Martinho Lutero, pelo simples fato de que sua obra no segue
0 formato de um catecismo de perguntas e respostas, que seria aprendido por
meio da repetio. O primeiro captulo essencialmente uma explanao sobre os
Dez Mandamentos (ou Declogo); o segundo uma explicao do Credo
Apostlico. Enquanto a discusso de Martinho Lutero a respeito do credo divide-se
em trs partes (o Pai, o Filho e o Esprito Santo), Joo Calvino adiciona uma quarta
parte bastante substancial a respeito da igreja, em reconhecimento importncia
tanto terica quanto prtica dessa questo. Joo Calvino, aps explicaes sobre a
Lei, a F, a Orao e Os Sacramentos, acrescenta dois captulos de natureza
mais polmica sobre os falsos sacramentos e a liberdade do cristo.
A segunda edio de As institutas data do perodo que Joo Calvino passou
em Estrasburgo e foi publicada em latim, em 1539. A principal e mais evidente
distino nesse volume o tamanho: a nova edio tem cerca de trs vezes o
tamanho da primeira edio, de 1536, com dezessete captulos, em vez de seis. Os
dois captulos introdutrios tratam, nessa edio, do conhecimento de Deus e da
natureza humana. Houve acrscimo de material referente doutrina da Trindade,
relao entre o Antigo e o Novo Testamentos, penitncia, justificao pela f,
natureza e relao entre providncia e predestinao e natureza da vida crist.
Embora, a obra conservasse muito do material da primeira edio, fica evidente
que seu carter e sua posio haviam sofrido alteraes. J no era um catecismo;
estava tornando-se uma declarao acurada sobre a natureza da f crist, podendo-
se compar-la com a Summa theologiae [Suma teolgica], de Toms de Aquino.
Joo Calvino, escreveu: Meu objetivo nessa obra preparar e treinar estudantes
de teologia para o estudo da palavra de Deus, para que possam ter um fcil ingresso
no estudo dessa palavra e sejam capazes de lhe dar continuidade sem obstculos.
Em outras palavras, o livro pretende ser um guia para o estudo das Escrituras,
funcionando como guia e comentrio a respeito da profundidade de seus significados,
que eram normalmente elaborados e complexos.
A obra teve acrscimos e revises em edies posteriores. A edio final, de
1559, tinha oitenta captulos uma grande ampliao em relao aos seis captulos
originais, de 1536. O material, agora, est dividido em quatro livros, organizados
da seguinte forma:
1 O conhecimento de Deus, o criador;
2 O conhecimento de Deus, o redentor;
112 Pr i n c i pa i s ma r c o s
3 O modo de participao na graa de Jesus Cristo;
4 Os meios e instrumentos externos que Deus usa para nos levar a Jesus Cristo.
possvel que Joo Calvino tenha adaptado a estrutura qudrupla da edio
de 1543, para criar a nova diviso do material. No entanto, outra explicao seria
que Joo Calvino, talvez, fundamentou-se na diviso do material da obra, Quatro
Livros de Sentenas, de Pedro Lombardo, um influente telogo medieval, a quem
ele referia-se com freqncia. Estaria Joo Calvino instituindo-se o sucessor protestante
de Pedro Lombardo e sua obra As institutas como o sucedneo daquela grande
obra teolgica? Jamais saberemos. O que sabemos, na verdade, que As institutas
haviam se consolidado como a obra teolgica de maior influncia da Reforma
protestante, ofuscando em importncia as obras rivais de Martinho Lutero, Filipe
Melancton e Ulrico Zunglio.
Movimentos ps-Reforma
Tanto a Reforma protestante quanto a catlica, foram sucedidas por um perodo
de consolidao da teologia, em ambos movimentos. No seio do protestantismo,
luterano e reformado (ou calvinista), iniciou-se o perodo conhecido como
ortodoxia, caracterizado por sua nfase em normas e definies doutrinrias.
Embora, aprovasse essa tendncia doutrinria, o puritanismo atribuiu uma nfase
muito maior prtica espiritual e pastoral. O pietismo, em contraste, era hostil a
essa nfase doutrinria, pois sentia que a insistncia em relao ortodoxia doutrinria
ofuscava a necessidade de os fiis ter uma f viva. No seio do catolicismo romano
ps-tridentino (i.e., posterior ao Concilio de Trento), a nfase crescente passou a ser
estabelecida na questo de continuidade da tradio catlica, sendo o protestantismo
visto como algo inovador e, portanto, heterodoxo. Iniciamos nosso estudo pela anlise
do surgimento da ortodoxia protestante.
A or todoxi a pr otestante
Parece ser regra geral na histria o fato de perodos de enorme criatividade
sejam sucedidos por pocas de estagnao do pensamento. A Reforma no
representou uma exceo. Talvez em razo do desejo de preservar a viso da Reforma,
o perodo subseqente assistiu ao desenvolvimento de uma abordagem teolgica
extremamente escolstica. As perspectivas dos reformadores foram codificadas e
perpetuadas por meio do desenvolvimento de uma srie de exposies sistemticas
da teologia crista.
No perodo posterior morte de Joo Calvino, uma nova preocupao com a
questo do mtodo isto , com a ordenao sistemtica e a deduo coerente de
idias - ganhou impulso. Os telogos reformados encontraram-se em posio de
ter que defender suas idias frente a opositores tanto luteranos quanto catlicos.
O aristotelismo, encarado com certa reserva por Joo Calvino, era agora tido como
um aliado. A demonstrao de coerncia e de consistncia internas do calvinismo
havia se tornado cada vez mais importante. Em conseqncia disso, muitos escritores
Os perodos da Reforma e da Ps-reforma - c. 1500 - c. 1750 113
calvinistas recorreram a Aristteles, na esperana de que os estudos sobre mtodo
desenvolvidos por esse filsofo lhes oferecessem idias para apoiar sua teologia
sobre um alicerce racional mais slido.
Quatro caractersticas da nova abordagem teolgica resultante podem ser
observadas:
1 A razo recebeu um papel fundamental no estudo e na defesa da teologia crist.
2 A teologia crist foi apresentada como um sistema logicamente coerente e
racionalmente sustentvel, derivado de dedues silogstica, que por sua vez
baseavam-se em axiomas determinados. Em outras palavras, a teologia tinha
como ponto de partida seus primeiros princpios e prosseguia na deduo de
suas doutrinas, fundamentada nesses princpios.
3 A teologia era entendida como algo que se baseava na filosofia aristotlica e,
particularmente, nas perspectivas de Aristteles em relao natureza do
mtodo; autores reformados posteriores enquadram-se mais bem na descrio
de telogos voltados ao estudo da filosofia do que da Bblia.
4 A teologia voltou-se para as questes metafsicas e especulativas, especialmente
as relativas natureza de Deus, a sua vontade para a humanidade e a criao
e, sobretudo, doutrina da predestinao.
Portanto, o ponto de partida da teologia passou a ser os princpios gerais e
no um acontecimento histrico especfico. O contraste entre essa postura e a de
Joo Calvino ficar bastante claro. Para ele, a teologia concentrava-se e derivava-se
de um s evento, Jesus Cristo, como est registrado nas Escrituras. No entanto,
para o calvinismo posterior, os princpios gerais passaram o ocupar a posio cen
tral, anteriormente destinada a Jesus.
Um ponto muito importante aqui diz respeito situao poltica na Europa, ao
final do sculo XVI, especialmente na Alemanha. Na dcada de 1550, o luteranismo
e o catolicismo romano estavam bem consolidados, em distintas regies da Alemanha.
Havia sido criado um impasse religioso, pois no mais era possvel uma maior
expanso do luteranismo em regies dominadas pelo catolicismo. Portanto, os
escritores luteranos concentraram-se na defesa do luteranismo na esfera acadmica,
por meio da demonstrao de sua coerncia interna e fidelidade s Escrituras. Eles
acreditavam que, ao demonstrar que o luteranismo era intelectualmente respeitvel,
poderiam torn-lo atrativo para os catlicos decepcionados com seu sistema de
crenas. No entanto, no era esse o caso. Os escritores catlicos responderam com
obras de teologia sistemtica cada vez mais sofisticadas, inspirando-se nos escritos de
Toms de Aquino. A Companhia de Jesus (fundada em 1534) rapidamente se firmou,
no seio da igreja catlica, como uma fora intelectual de primeira grandeza. Seus
principais escritores, como Roberto Belarmino e Francisco de Suarez, deram grandes
contribuies defesa intelectual do catolicismo.
A situao na Alemanha tornou-se ainda mais complicada nas dcadas de
1560 e 1570, medida que o calvinismo comeou a avanar tremendamente
sobre territrio anteriormente luterano. A essa altura, trs grandes denominaes
114 Pr i n c i pa i s ma r c o s
crists encontravam-se solidamente estabelecidas na mesma regio: o luteranismo,
o calvinismo e o catolicismo romano. Todas estavam sob grande presso no sentido
de definir uma identidade prpria. Os luteranos eram forados a explicar de que
maneira diferenciavam-se dos calvinistas e dos catlicos romanos. A doutrina
mostrou-se o meio mais seguro para identificar e explicar essas diferenas: Ns
acreditamos nisso, mas eles acreditam naquilo. O perodo de 1559 a 1622,
caracterizado por sua nova nfase com relao doutrina, geralmente conhecido
como o perodo da ortodoxia. Uma nova forma de escolasticismo passou a
desenvolver-se no seio dos crculos teolgicos catlicos romanos e protestantes,
medida que ambos procuravam demonstrar a racionalidade e a sofisticao de
seus sistemas.
O luteranismo e o calvinismo eram, sob muitos aspectos, bastante semelhantes.
Ambos alegavam ser evanglicos e rejeitavam, de modo geral, os mesmos aspectos
centrais do catolicismo medieval. Entretanto, eles precisavam se diferenciar.
Luteranos e calvinistas estavam de acordo em relao a vrios pontos da doutrina.
Contudo, havia uma questo sobre a qual discordavam radicalmente: a doutrina
da predestinao. A nfase dada a essa doutrina, por parte dos calvinistas, no
perodo de 1559 a 1662, reflete em parte o fato de que essa era a doutrina que os
diferenciava de forma mais acentuada, em relao a seus colegas luteranos.
A importncia desse aspecto pode ser facilmente percebida ao comparar-se a
situao da Alemanha com a da Inglaterra. A Reforma inglesa do sculo XVI,
liderada por Henrique VIII (1509-47), guardava pouca relao com a Reforma
alem. Na Alemanha houve um prolongado embate entre luteranos e catlicos,
medida que cada um deles tentava ganhar influncia em uma regio sob disputa.
Na Inglaterra, Henrique VIII simplesmente declarou que haveria somente uma
igreja nacional em seu reinado. Por decreto real, haveria apenas uma instituio
crist na Inglaterra. A igreja reformada na Inglaterra no enfrentava qualquer presso
para definir-se em face de outra instituio crist existente na regio. O modo
como a Reforma se deu na Inglaterra, a princpio, tornava desnecessria qualquer
definio em termos doutrinrios, pelo fato de a igreja naquele pas encontrar-se
socialmente definida nos mesmos termos anteriores Reforma, quaisquer que
tivessem sido as mudanas polticas introduzidas. Isso no significa dizer que no
houve debate teolgico na Inglaterra no perodo da Reforma, mas, antes, que
esses debates no so encarados como de importncia decisiva. Eles no eram
considerados como algo capaz de conferir identidade igreja.
A igreja luterana na Alemanha foi forada a definir e defender sua existncia
e suas fronteiras por meio da doutrina, pois havia rompido com a igreja catlica
medieval. Esta, no entanto, continuava a existir ao redor das regies luteranas,
forando o luteranismo a uma contnua justificao de sua existncia. Contudo,
na Inglaterra, a igreja de Henrique VIII considerava-se uma continuao da igreja
medieval. A igreja anglicana era to suficientemente bem definida como unidade
social, que dispensava qualquer definio mais detalhada a nvel doutrinrio.
A situao na Inglaterra permaneceu praticamente a mesma, ao longo do
Os perodos da Reforma e da Ps-reforma - c. 1500 - c. 1750 115
reinado da rainha Elizabete. O Pacto Elizabeteano (1559) estipulou que haveria
apenas uma igreja crist na Inglaterra: a Igreja Anglicana, que detinha o monoplio
da igreja anterior Reforma, ao mesmo tempo em que a substitua por uma igreja
que reconhecia a autoridade real, em vez da papal. O catolicismo romano, o
luteranismo e o calvinismo que representavam as trs igrejas que disputavam
entre si o domnio do continente europeu no seriam toleradas na Inglaterra.
Portanto, no havia maiores motivos para a Igreja Anglicana preocupar-se com
questes doutrinrias. Elizabete I havia garantido que a igreja no tivesse adversrios
na Inglaterra. Um dos propsitos da doutrina diferenciar e separar - e nada
havia, no reinado ingls, em face do que a igreja tivesse que se distinguir. A
Inglaterra, nos perodos da Reforma e ps-Reforma, estava protegida dos fatores
que faziam da doutrina uma questo to relevante no continente europeu.
Nesse perodo, os dois desdobramentos seguintes so de especial importncia:
1 Uma nova preocupao com o mtodo. Reformadores como Martinho Lutero
e Joo Calvino tiveram um interesse relativamente pequeno em relao ao
mtodo. Para eles, a teologia voltava-se, sobretudo, explicao das Escrituras.
Na verdade, As institutas, de Joo Calvino, podem ser consideradas como uma
obra de teologia bblica, que reunia as idias bsicas das Escrituras com uma
apresentao sistemtica. Entretanto, nos escritos de Teodoro de Beza, o sucessor
de Joo Calvino na direo da Academia de Genebra (uma organizao que
treinava pastores em toda a Europa), pode ser vista uma nova preocupao com
as questes metodolgicas, como observamos acima. A organizao lgica do
material e sua fundamentao em pressupostos assumiram uma importncia
extraordinria. O impacto dessa postura talvez seja mais evidente na maneira
como Beza lidou com a doutrina da predestinao, o que'analisaremos mais
adiante. )
2 A produo de obras de teologia sistemtica. O resgate do escolasticismo nos
crculos teolgicos luterano, calvinista e catlico romano levou ao aparecimento
de obras extensas na rea de teologia sistemtica, em muitos aspectos comparveis
Summa theologiae [Suma teolgica], de Toms de Aquino. Essas obras
objetivavam a apresentao de explicaes elaboradas e abrangentes sobre a
teologia crist, demonstrando os pontos fortes de uma posio frente s
deficincias de posies contrrias.
Nesse perodo, os seguintes escritores destacam-se por sua significativa
importncia:
1 Teodoro de Beza (1519-1605), notvel escritor calvinista, professor de teo
logia na Academia de Genebra, de 1559 a 1599. Os trs volumes de sua obra
Tractationes theologicae [Tratados teolgicos], de 1570 a 1582, apresentam
uma descrio racionalmente coerente dos principais elementos da teologia
reformada mediante o uso da lgica aristotlica. O resultado uma descrio
que apresenta argumentao consistente e defesa racional da teologia de Joo
Calvino, na qual algumas das tenses no resolvidas dessa teologia (principal
116 Pr i n c i pa i s ma r c o s
mente em relao s doutrinas da predestinao e da expiao) so esclarecidas.
Alguns escritores sugeriram que a preocupao de Beza com a clareza lgica
levou-o a uma distoro de vrios pontos crticos da teologia de Joo Calvino;
outros alegaram que ele simplesmente aperfeioou a teologia de Joo Calvino,
amarrando alguns dos pontos que estavam soltos.
2 Johann Gerhard (1582-1637), escritor luterano, indicado como professor de
teologia na Universidade de Jena, em 1616, onde permaneceu pelo restante
de sua carreira. Gerhard reconheceu a necessidade de uma apresentao
sistemtica da teologia luterana, face intensa oposio calvinista. A forma
bsica das obras luteranas de teologia sistemtica havia sido definida em 1521,
quando Filipe Melancton publicou a primeira edio de sua obra Loci
communes [Lugares comuns], na qual os assuntos eram tratados topicamente,
no, de forma sistemtica. Gerhard deu continuidade a essa tradio, mas foi
capaz de inspirar-se cada vez mais nas obras da lgica aristotlica. Sua obra
Loci communes theologici [Lugares comuns teolgicos] (1610-22),
permaneceu por muitos anos co(mo um clssico da teologia luterana.
O catol i ci smo r omano
O Concilio deTrento (1545-63) representou a reao decisiva da igreja catlica
Reforma. A seguir, as principais resolues do Concilio so sintetizadas. Primeiro,
o Concilio atenuou os problemas internos da igreja, que haviam tido uma
contribuio significativa para o surgimento da Reforma, sendo sua causa primeira.
Foram tomadas medidas para dar fim corrupo e ao abuso no seio da igreja.
Segundo, o Concilio estabeleceu as diretrizes dos ensinamentos catlicos em certas
reas centrais da f crist, que haviam se tornado matrias de controvrsia em
conseqncia da Reforma - tal como a relao entre Escrituras e tradio, a doutrina
da justificao e a natureza e o papel dos sacramentos. (Deve-se destacar que em
Trento no se discutiram temas como cristologia ou a doutrina da Trindade,
justamente por no ser temas de debate junto a seus rivais protestantes). Em
conseqncia disso, o catolicismo estava quela altura mais bem preparado para
responder aos desafios de seus adversrios protestantes. As ltimas dcadas do sculo
XVI presenciaram o surgimento de uma crtica segura, fundamentada e significativa
do movimento protestante por parte da igreja catlica.
Um dos sinais mais evidentes dessa nova confiana pode ser observado nos
estudos realizados pelos catlicos a respeito do perodo patrstico. O apelo
protestante ao perodo patrstico foi inicialmente to eficaz, que alguns escritores
catlicos, da metade do sculo XVI, parecem ter pensado que autores patrsticos,
como Agostinho de Hipona, por exemplo, eram, na verdade, proto-protestantes.
Entretanto, a terceira parte final do sculo presenciou uma confiana crescente,
em meio aos autores catlicos, acerca da existncia de uma relao de continuidade
entre si mesmos e os escritores patrsticos. Marguerin de la Bigne, escreveu, em
1575, a mais importante obra a determinar essa continuidade, Bibliotheca patrum
Os perodos da Reforma e da Ps-reforma - c. 1500 - c. 1750 117
[.Biblioteca dos patriarcas], composta de oito volumes. Aps essa obra, seguiram-
se importantes contribuies de escritores como Antoine Arnauld e Pierre Nicole.
Essa nova certeza de continuao da tradio catlica levou a uma nfase
crescente em relao estabilidade dos ensinamentos catlicos. Jacques Benigne
Bossuet (1627-1704), foi o escritor mais clebre por adotar essa nfase, cuja obra
Histoire des variations des glisesprotestants [Histria das modificaes das igrejas
protestantes] tornou-se uma arma poderosa em debates entre catlicos romanos e
protestantes. De acordo com esse autor, os ensinamentos da igreja permaneceram
inalterados ao longo dos sculos. Os protestantes haviam se desviado desses
ensinamentos ora introduzindo alteraes ora rejeitando alguns de seus elementos
centrais. Portanto, eles ha/ am perdido o direito de ser considerados ortodoxos.
Os apstolos haviam entregado a seus sucessores um repertrio definido de verdades
que deveria ser mantido geraao aps gerao.
Os ensinamentos da igreja so sempre os mesmos... O evangelho nunca distinto
daquilo que era antes. Portanto, se algum, em qualquer poca, disser que a f
inclui algo que no foi dito antes a respeito da f, isso heretodoxia, que significa
todo ensinamento que diverge da ortodoxia. No h qualquer dificuldade em
reconhecer-se um falso ensinamento ou argumento sobre isso: ele reconhecido
de imediato, sempre que aparea, simplesmente por ser algo novo.
Logo, o lema semper eadem [sempre o mesmo] tornou-se um elemento
extremamente importante na polmica catlica contrria ao protestantismo. Para
Bossuet, demonstrava-se facilmente que o protestantismo era uma inovao - e,
portanto, heterodxico, por essa mesma razo.
Roberto Belarmino (1542-1621), foi, provavelmente, o mais importante dos
telogos que alcanaram fama nesse perodo de apogeu da teologia catlica, ele
ingressou na Companhia de Jesus em 1560 e, posteriormente, tornou-se professor
de teologia controversial em Roma, em 1576. Permaneceu nessa funo at 1599,
quando tornou-se um cardeal. Geralmente, considera-se sua obra Disputationes
de controversiis christianae fdei [Debates relativos s controvrsias da f crist],
de 1586-93, como a mais importante, na qual ele apresenta uma veemente defesa
da racionalidade da teologia catlica em face de seus crticos protestantes (tanto
luteranos como calvinistas).
O pur i tani smo
Um dos mais importantes estilos teolgicos associados ao mundo de lngua
inglesa surgiu na Inglaterra, no final do sculo XVI. Provavelmente, o puritanismo
seja mais bem definido como uma verso da ortodoxia reformada que enfatizava de
maneira especial os aspectos emprico e pastoral da f. Os escritos dos principais
telogos puritanos, William Perkins (1558-1602), William Ames (1576-1633) e
John Owen (1618-83), sofreram claramente forte influncia de Beza, particularmente
em relao a seus ensinamentos a respeito da extenso do sacrifcio de Cristo e da
soberania divina nas questes da providncia e da eleio.
118 Pr i n c i pa i s ma r c o s
Em anos mais recentes, os estudiosos tm dispensado especial ateno questo
da teologia pastoral do movimento puritano. Autores do incio do sculo XVII,
como Laurence Chaderton, John Dodd e Arthur Hildersam, estavam preocupados
em concentrar a teologia em assuntos pastorais. Muitos consideram que a tradio
pastoral puritana alcanou seu apogeu com o ministrio e os escritos de Richard
Baxter (1615-91). Parte da reputao de Baxter deve-se a sua slida obra, Chris
tian directory [Diretrio cristo], de 1673, dividida em quatro partes, que
estabeleceu uma viso da teologia contextualizada no cotidiano da vida crist. No
entanto, sua obra mais clebre na rea de teologia pastoral continua a ser o livro
Reformedpastor [Pastor aprovado], de 1656, que se dedica ao estudo de questes
relativas ao ministrio, de acordo uma tica puritana.
Embora o puritanismo representasse uma grande fora poltica e teolgica na
Inglaterra do incio do sculo XVII, os progressos mais significativos ocorreram
no Novo Mundo. As polticas religiosas repressoras do rei Carlos I, foraram muitos
puritanos a deixar a Inglaterra e fixar-se na costa leste da Amrica do Norte. Em
decorrncia disso, ao longo do sculo XVII, o puritanismo se tornou uma grande
influncia na formao do cristianismo estado-unidense. Jonathan Edwards (1703-
1758), o mais importante telogo puritano dos Estados Unidos, aliou a nfase
puritana na questo da soberania divina disposio de envolver-se em novas
questes, que eram levantadas com o surgimento de uma viso de mundo racional.
Edwards, embora, fosse muito mais requisitado como um guia espiritual,
especialmente aps o Grande Avivamento do sculo XVIII (em que ele teve
papel importante e provavelmente decisivo), foi particularmente em sua tica que
sua teologia encontrou expresso prtica. Uma srie de sermes seus sobre
ICorntios 13 foi publicada, em 1746, com o ttulo Charity andits fruit [O amor
e seus frutos].
Em alguns aspectos, particularmente em relao questo da prtica crist, o
puritanismo demonstra ter afinidades com o pietismo, movimento que passaremos
a analisar.
O pi eti smo
A medida que a ortodoxia adquiriu crescente influncia no seio da corrente
dominante do protestantismo, seus potenciais defeitos e deficincias tambm se
tornaram evidentes. Em seu aspecto mais positivo, a ortodoxia se voltava defesa
racional de verdades crists e a uma ardente preocupao com a correo doutrinria.
Contudo, com bastante freqncia, isso tomava a forma de uma preocupao
acadmica com o preciosismo lgico, em vez de se constituir em preocupao em
relacionar a teologia aos temas da vida cotidiana. O termo pietismo deriva da
palavra latinapietas (cuja melhor traduo, seria devoo ou religiosidade), sendo
originalmente um termo pejorativo e usado pelos opositores para descrever a nfase
do movimento em relao importncia da doutrina para o cotidiano da vida crist.
Geralmente considera-se que o movimento pietista teve seu incio com a
publicao, em 1675, da obra de Filipe Jakob Spener, Pia desideria [Anseios
Os perodos da Reforma e da Ps-reforma - c. 1500 - c. 1750 119
piedosos]. Spener, nesse trabalho, lamenta o estado em que se encontra a igreja
luterana na Alemanha, aps a Guerra dos Trinta Anos (1618-1648) e apresenta
propostas para a revitalizao da igreja de sua poca. A principal dessas propostas
estabelecia uma nova nfase no aspecto de estudo bblico individual. As propostas
foram ridicularizada pelos telogos acadmicos; entretanto, mostraram-se de grande
influncia junto ao crculo de igrejas alems, retratando a crescente decepo e
intolerncia com a esterilidade da ortodoxia face s terrveis condies sociais
enfrentadas durante a guerra. De acordo com o pietismo, uma reforma doutrinria
deveria sempre vir acompanhada de uma mudana de vida. !
O pietismo desenvolveu-se em diversas direes, especialmente na Inglaterra
e na Alemanha. Dentre os representantes desse movimento, dois em especial
merecem destaque:
1 Nicolau LudwigGraf von Zinzendorf (1700-1760) fundou a comunidade
pietista, geralmente conhecida como Herrnhuter, que recebeu esse nome
por causa do povoado alemo de Herrnhut. Zinzendorf, afastando-se daquilo
que considerava ser um racionalismo rido e uma ortodoxia estril de sua
poca, insistiu na importncia de uma religio do corao, que se baseava
em um relacionamento ntimo e pessoal entre Cristo e o fiel. Introduziu nova
nfase no papel do sentimento na vida crist (em oposio razo ou
ortodoxia doutrinria), que pode ser considerada como um dos fundamentos
do Romantismo, no posterior pensamento religioso alemo. A nfase de
Zinzendorf na questo da f pessoal encontra expresso no lema uma f
viva, a qual ele contrastava com a aceitao do credo sem vida da ortodoxia
protestante. Essas idias foram desenvolvidas por F. D. E. Schleiermacher em
um determinado sentido e em um outro por John Wesley, que pode ser
considerado como o iniciador do movimento pietista na Inglaterra.
2 John Wesley (1703-1791) deu incio ao movimento metodista no seio da
igreja anglicana, o qual posteriormente veio a dar origem denominao
metodista. Wesley, convencido de que no possua a f que representava o
nico meio pelo qual somos salvos, percebeu a necessidade de uma f viva
e o papel da prtica na vida crist, por' meio de sua prpria experincia de
converso, em uma reunio em Aldersgate Street, em maio'de 1738, na qual
sentiu seu corao ser estranhamente aquecido. A nfase de Wesley em relao
experincia da f crist, que representava um profundo contraste frente
estagnao do desmo ingls de sua poca, levou a um grande avivamento
religioso na Inglaterra.
Apesar de suas diferenas, as vrias ramificaes do movimento pietista
conseguiram tornar a f crist relevante para o mundo das experincias de fiis
comuns. O movimento pode ser considerado como uma reao contrria nfase
unilateral sobre a questo da ortodoxia doutrinria, em benefcio de uma f
relacionada aos aspectos mais profundos da natureza humana.
120 Pr i n c i pa i s ma r c o s
Nomes, termos e frases essenciais
*Anabatismo metodismo
*Calvinista ortodoxia
Reforma catlica pietismo
evanglico protestante
luterano reformado
Os termos marcados com asterisco sero analisados mais detalhadamente em
uma parte posterior deste livro.
Perguntas para o Captulo 3
1 O que significa o termo Reforma?
2 Qual reformador associado, de forma particular, doutrina da justificao
somente pela f?
3 Qual a importncia do humanismo para as origens e o avano da Reforma?
4 Qual a razo de os reformadores enfatizar de maneira to acentuada a questo
de reviso de doutrinas da igreja que existiam na poca?
5 Quais fatores levaram ao surgimento do (a) confessionalismo e do (b) pietismo?
6 Por que os escritores catlicos romanos ps-tridentinos (i.e. os escritores do
perodo posterior ao Concilio de Trento) davam tamanha nfase ao aspecto
da continuidade em relao igreja primitiva?
L ei tur a Compl ementar
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4
A IDADE MODERNA,
C. 1 7 5 0 " AT OS DIAS ATUAIS
Aps 1700, a teologia crist deixou de ser um fenmeno ligado ao contexto da
Europa Ocidental para se tornar um fenmeno global. Podem-se distinguir vrios
estgios nesse processo. Primeiro, a colonizao dos Estados Unidos por europeus
ocidentais, vindos especialmente da Escandinvia, Alemanha e Inglaterra, levou
implantao slida de vrias escolas da teologia protestante - luterana, reformada e
anabatista - no contexto estado-unidense. Jonathan Edwards (1703-58), intimamente
ligado ao avivamento religioso, geralmente conhecido como o Grande Avivamento
(c. 1726-1745), sem dvida o telogo mais importante a ter atuado nesse contexto.
Posteriores ondas imigratrias, originrias particularmente da Irlanda e da Itlia,
levaram crescente importncia da teologia catlica.
A criao de seminrios pelas vrias denominaes (como o Seminrio
Teolgico de Princeton pelos presbiterianos) consolidou a importncia dos Estados
Unidos como avanado centro de ensino e pesquisa da teologia crista. Contudo,
foi apenas na metade do sculo XX que os Estados Unidos veio a ter importncia
mundial, em termos de discusses teolgicas - at esse momento, as teologias
alem e inglesa tendiam a ser hegemnicas -, em parte devido constante imigrao
de telogos europeus para o Estados Unidos. Esses telogos, que haviam sido
educados no contexto europeu, tinham a tendncia a manter uma nfase europia
quanto sua orientao e modo de ensinar.
Nos outros locais, prosseguia a expanso da teologia crist. O enorme impacto
das misses crists na Australsia, ndia, Extremo oriente e na poro da frica
abaixo ao Saara levou implantao de seminrios, escolas secundrias e
universidades crists nessas regies, que foram pouco a pouco se desligando de
suas razes europias. A criao de "teologias locais" tornou-se uma questo de
importncia crescente nessas reas, particularmente medida que o perceptvel
"eurocentrismo" de grande parte da teologia crist se sujeitou considervel crtica
da parte de escritores locais.
Isso ocorreu especificamente na Amrica Latina, onde parece haver uma crescente
reao contrria ao catolicismo romano que foi exportado para a regio por intermdio
dos colonizadores. O surgimento da teologia da libertao (vide pp. 153-155), com
sua nfase caracterstica sobre a importncia da prxis, a priorizao da situao dos
124 Principais marcos
necessitados e a orientao teolgica no sentido da libertao poltica, mostrou-se
incapaz de estancar a grande sada de fiis da igreja catlica romana. Qs maiores
beneficiados dessa tendncia parecem ser os evanglicos e os carismtico^(vide pp.
160-162) do local.
Uma das caractersticas mais acentuadas da teologia ocidental, durante a Idade
Moderna, tem sido a hegemonia da teologia dos pases de lngua alem. Esses
pases da Europa, sobretudo a Alemanha e o norte da Sua, tm sido h muito
tempo a fonte de uma tradio teolgica rica e fecunda. Duas figuras de destaque
da Reforma, Martinho Lutero e Ulrico Zunglio, do testemunho da importncia
dessa tradio para o desenvolvimento da teologia ocidental moderna. Desde o
Iluminismo, o prestgio da tradio teolgica dos pases de lngua alem tem se
tornado ainda mais slido; uma lista dos grandes telogos da tradio ocidental
moderna - a qual inclui Karl Barth, Rudolf Bultmann, Jrgen Moltmann, Wolfhart
Pannenberg, Karl Rahner e PaulTillich - apresenta um vnculo inquestionavelmente
alemo.
Em anos recentes, porm, essa situao se transformou. No surgiu uma nova
gerao de telogos, originrios de pases de lngua alem, que tivesse de fato expresso
mundial capaz de suceder escritores como Bultmann, Moltmann, Pannenberg e
Rahner. Ao contrrio, tem havido um aumento contnuo da importncia da teologia
dos pases de lngua inglesa, em especial da teologia produzida nos Estados Unidos.
Com o crescente papel desempenhado pelo ingls como lngua franca do mundo
(que seria o paralelo do latim na Idade Mdia, em termos de importncia), parece
provvel que esse processo ser consolidado, ao menos nos primeiros anos do novo
milnio.
A noo de "modernidade", assim como de qualquer outro termo usado neste
livro, difcil de definir. O que caracterstico da Idade "Moderna"? Quando esta
se iniciou? Ela j chegou ao fim hoje? Em um certo sentido, a expresso "moderna"
pode ser entendida como "mais recente" e, neste caso, no faz sentido algum falar
sobre o "fim da modernidade." Contudo, para muitos historiadores, a expresso
"modernidade" refere-se a um cenrio bastante definido, tpico de grande parte
do pensamento ocidental desde o comeo do sculo dezoito, que se caracteriza
por uma confiana em relao capacidade do ser humano de pensar por si mesmo.
Talvez o exemplo clssico dessa atitude possa ser encontrado no Iluminismo, com
sua nfase sobre a capacidade da razo humana de compreender, por si s, o mundo
a sua volta - inclusive quanto aos aspectos deste mundo que seriam tradicionalmente
reservados aos telogos.
A Idade Moderna possui uma enorme importncia para a teologia dos sculos
XIX e XX. Esse perodo estabeleceu o contexto em que se assentam muitos dos
desdobramentos e dos debates recentes, assim como deu origem a muitos dos
movimentos que ainda influenciam a igreja e o mundo acadmico de hoje. Por
A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais 125
essa razo, o presente captulo dedica um espao substancialmente maior do que
o destinado aos captulos anteriores, com a finalidade de analisar os movimentos
de expresso ocorridos nesse perodo. Comearemos pelo estudo do movimento
que dominou a agenda intelectual do perodo - o Iluminismo.
O Iluminismo
O termo "iluminismo" passou a ter ampla circulao somente nas ltimas
dcadas do sculo XIX. A expresso alem die Auklrung(que significa literalmente
"aclarar") e o termo francs les lumires ("as luzes") datam do sculo XVIII, mas
no transmitem muita informao sobre a natureza do movimento em questo.
"Iluminismo" um termo amplo que desafia uma definio precisa, abrangendo
um conjunto de idias e atitudes caractersticas do perodo de 1720-1780, como
o uso livre e construtivo da razo, em uma tentativa de destruir velhos mitos que,
segundo a tica iluminista, mantinham indivduos e sociedades presos opresso
do passado. Se que existe algum elemento comum implcito nesse movimento,
talvez esteja mais na forma como pensavam aqueles que eram simpatizantes de
sua perspectiva do que propriamente naquilo que pensavam.
O termo "Idade da Razo", usado com freqncia como sinnimo de
Iluminismo, enganoso. Ele sugere que at essa poca a razo havia sido ignorada
ou marginalizada. Contudo, conforme vimos anteriormente, a Idade Mdia fora
tanto a "Idade da Razo" quanto o era o Iluminismo; a diferena crucial estava na
maneira como a razo era utilizada'e nos limites que lhe eram impostos, segundo
cada uma dessas perspectivas. Da mesma forma, o sculo XVIII no foi consistente-
mente racional, sob todos os aspectos. Na verdade, o Iluminismo englobava uma
incrvel variedade de movimentos contrrios razo, tais como o mesmerismo e os
rituais manicos. Entretanto, certamente considera-se a nfase na capacidade da
razo humana de desvendar os mistrios do mundo como a caracterstica que define
o Iluminismo.
O termo "racionalismo" tambm deve ser usado com cautela em relao ao
Iluminismo. Em primeiro lugar, deve-se destacar que o termo habitualmente
empregado de forma indiscriminada e imprecisa, designando a atmosfera geral de
otimismo fundada na crena do progresso cientfico e social, que permeia muito
dos documentos da poca. Esse uso do termo confuso e deve ser evitado. O
racionalismo, em seu sentido apropriado, talvez seja mais bem definido como a
doutrina segundo a qual o mundo exterior pode ser conhecido exclusivamente
por meio da razo. Essa doutrina, tpica de escritores anteriores como Descartes,
Leibniz, Espinosa e Wolff, foi submetida intensa crtica, no final do sculo XVIII,
medida que se alastrava a influncia da epistemologia empiricista de John Locke.
Kant, normalmente retratado como expoente da teoria da suficincia da razo
pura, tinha, na realidade, profunda conscincia de suas limitaes. A teoria do
conhecimento desenvolvida na obra Crtica da razo pura (1781) pode ser
considerada uma tentativa de sntese das perspectivas do racionalismo puro (que
se baseia exclusivamente na razo) e do empiricismo puro (que apela exclusivamente
126 Principais marcos
prtica). Essa obra pode ser considerada como o marco final do perodo inicial
do racionalismo. Apesar do papel da razo ser particularmente significativo em
seu pensamento (como se v na obra A religio dentro dos limites da razo pura),
Kant demonstrava uma profunda percepo acerca das conseqncias da nfase
empiricista na experincia. Entretanto, as atitudes racionalistas continuaram at o
sculo XIX, constituindo-se em um importante elemento da crtica geral do
Iluminismo em relao ao cristianismo.
O Iluminismo introduziu um perodo de grandes incertezas para o
cristianismo, na Europa Ocidental e nos Estados Unidos. O choque causado pela
Reforma e as conseqentes Guerras de Religio mal tinham terminado no
continente europeu, quando surgiu uma nova fora de oposio ao cristianismo,
ainda mais radical. Se a Reforma do sculo XVI havia desafiado a igreja a repensar
suas prticas e a forma de expresso de suas crenas, o Iluminismo viu as prprias
credenciais intelectuais do cristianismo em si (e no alguma de suas formas
especficas) enfrentar uma grande ameaa, em vrias frentes. As origens dessa
oposio remontam ao sculo XVII, com o surgimento do cartesianismo no
continente europeu e a progressiva influncia do desmo na Inglaterra. A crescente
nfase sobre a necessidade de revelar as razes racionais da religio teve conseqncias
bastante negativas para o cristianismo, conforme provaro os acontecimentos
futuros.
O I l umi ni smo e pr otestanti smo
Foi particularmente a teologia protestante, e no a catlica romana ou a orto
doxa oriental, que esteve aberta influncia das novas correntes de pensamento,
as quais surgiram no Iluminismo e no perodo subseqente. Foram observados
quatro principais fatores que possivelmente expliquem essa constatao, ao menos
em parte:
1 A relativa fragilidade das instituies eclesisticas protestantes. A ausncia de
uma estrutura de poder centralizada, assim como o papado, significou que as
igrejas protestantes, nacionais e locais, foram capazes de responder s
circunstncias locais, de ordem poltica e intelectual, com uma liberdade muito
maior do que aquela concedida s igrejas catlicas romanas. Intelectuais
protestantes, portanto, experimentaram um grau de liberdade acadmica que
foi negado, at bem pouco tempo, a seus colegas catlicos romanos. Logo, o
esprito de liberdade criativa, que marcou o protestantismo desde o incio,
expressou-se sob a forma de uma criatividade teolgica e uma originalidade
que eram praticamente impossveis para os demais.
2 A natureza do prprio protestantismo. Embora a "essncia do protestantismo"
continue controvertida, h um consenso em torno da idia de que um esprito
de protesto parte integrante do nascimento do movimento. A predisposio
protestante de se opor autoridade religiosa, assim como o compromisso com
o princpio ecclesia reformata, ecclesia semper reformanda ("a igreja reformada
A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais 127
deve ser sempre a igreja que est constantemente se reformando") encorajaram
um esprito de questionamento crtico em relao ao dogma cristo. Essa
atitude repercutiu nos ideais do Iluminismo, levando muitos escritores
protestantes a se alinhar com esse movimento e a demonstrar sua disposio
em acolher seus mtodos e perspectivas.
3 A relao entre o protestantismo e as universidades. Desde sua concepo, o
protestantismo reconhecia a importncia da educao superior no treinamento
de seus ministros. A fundao da Academia de Genebra e da Faculdade de
Harvard so claros exemplos desse aspecto. No final do sculo XVI e o incio
do sculo XVII, as igrejas luteranas e reformadas da Alemanha fundarfm
universidades de teologia, a fim de garantir uma constante oferta de pastores
instrudos. No sculo XVIII, o protesto poltico foi bastante reprimido na
Alemanha; a nica forma pela qual o radicalismo poderia se expressar era
intelectualmente. As universidades alems se transformaram, portanto, em
centros de revolta contra o Antigo Regime. Por conseqncia, estudantes
universitrios protestantes da rea de teologia tendiam a se alinhar com o
Iluminismo, ao passo que a liderana eclesial mais conservadora tendia a apoiar
o Antigo Regime. Assim, o radicalismo foi capaz de se expressar teologicamente,
no mbito das idias. Embora aparentemente incapaz de alcanar qualquer
mudana social, poltica ou eclesial que fosse significativa, o radicalismo
conseguiu organizar uma significativa oposio s idias que sustentavam as
igrejas. Portanto, a teologia protestante foi bastante influenciada pelos mtodos
iluministas, mas o mesmo no ocorreu com a teologia catlica romana.
4 O diversificado impacto local do Iluminismo. Deve-se destacar que o Iluminismo
no foi um movimento cronologicamente uniforme. Embora estivesse bem
estabelecido na parte central da Europa Ocidental at o sculo XVIII, no se
pode realmente afirmar que o Iluminismo se estabeleceu na Rssia ou nos pases
do sul da Europa (como Espanha, Itlia ou Grcia) seno at o final do sculo
XIX ou comeo do sculo XX. Esses pases eram os centros do catolicismo
romano ou da ortodoxia oriental. Por conseguinte, os telogos de suas igrejas
no se sentiram pressionados a reagir s foras intelectuais, que possuam tamanha
importncia nas reas historicamente associadas ao protestantismo.
A cr ti ca i l umi ni sta em r el ao teol ogi a cr i st:
um panor ama ger al
A crtica iluminista em relao ao cristianismo tradicional fndamentava-se
no princpio da onicompetncia da razo humana. possvel notar vrios estgios
no processo de evoluo dessa crena. Primeiro, alegava-se que as crenas do
cristianismo eram racionais e, portanto, capazes de enfrentar uma avaliao crtica.
Esse tipo de abordagem pode ser encontrado na obra de John Locke, The reasona-
bleness of Christianity [A razoabilidade do cristianismo] (1695) e no incio da
escola wolffiana, na Alemanha. O cristianismo representava um acrscimo racional
religio natural. O conceito de revelao divina foi, portanto, mantido.
128 Principais marcos
Segundo, alegava-se que as idias bsicas do cristianismo, por ser racionais,
poderiam derivar-se da prpria razo. No havia necessidade alguma de invocar o
conceito de revelao divina. De acordo com essa idia, segundo a forma como foi
elaborada por John Toland, em sua obra Christianity not mysterious [Cristianismo
sem mistrio] (1696), e por Matthew Tindal, em Christianity as old as creation
[Cristianismo to antigo quanto a criao] (1730), o cristianismo era essencialmente
a reedio da religio natural. No transcendia a religio natural, antes era um
mero exemplo dela. Assim, toda a "religio revelada" era nada mais do que a
confirmao daquilo que passvel de ser conhecido por intermdio da anlise
racional da natureza. A "revelao" era simplesmente uma confirmao racional
das verdades ticas j alcanadas pela razo.
Terceiro, afirmou-se a capacidade racional de avaliar a revelao. Como a
razo crtica era onicompetente, alegou-se que essa razo era extremamente
qualificada para avaliar as crenas e prticas crists, cuja perspectiva seria eliminar
quaisquer elementos que fossem irracionais ou supersticiosos. Essa perspectiva,
associada a Hermann Samuel Reimarus na Alemanha e aos filsofos franceses, ps
a razo bem acima da revelao e pde ser simbolizada na coroao da Deusa da
Razo, na Catedral de Notre Dame de Paris, em 1793.
O Iluminismo foi originalmente um fenmeno europeu e estado-unidense e,
assim, ocorreu em culturas nas quais o cristianismo representava a religio da
maioria. Essa constatao histrica relevante: a crtica iluminista religio, em
geral, usualmente se particularizava sob a forma de uma crtica ao cristinismo,
como um todo. Foram as doutrinas crists que se submeteram a uma avaliao
crtica sem precedentes. Foram os documentos sagrados da religio crist - e no
os documentos do islamismo ou do hindusmo - que foram submetidos a um
escrutnio crtico jamais visto, tanto em termos literrios quanto histricos, em
que a Bblia era tratada como "se fosse um outro livro qualquer" (Benjamin Jowett).
Apenas a vida de Jesus de Nazar foi exposta a uma reconstruo crtica, e no a de
Maom ou de Buda.
A postura do Iluminismo em relao religio submeteu-se a um grau
considervel de variao regional, retratando uma srie de fatores locais peculiares
a diferentes situaes. Dentre esses fatores, um dos mais importantes foi o pietismo,
talvez mais conhecido sob sua verso metodista, inglesa ou estado-unidense. Como
ressaltamos anteriormente, esse movimento punha grande nfase na questo dos
aspectos experimentais da religio - vide, por exemplo, o conceito de John Wesley
da ' 'religio experimental" (note-se que Wesley emprega a palavra "experimental"
com o sentido de "experiencial", isto , de algo que deriva da experincia). Essa
preocupao em relao experincia religiosa serviu para tornar o cristianismo
relevante e acessvel situao experimentada pelas massas, em agudo contraste
com o intelectualismo da ortodoxia luterana, por exemplo, que era vista como
algo irrelevante. O pietismo teceu um forte vnculo entre a f crist e a experincia,
tornando assim o cristianismo uma questo tanto de corao, quanto de mente.
Como ressaltamos anteriormente, o pietismo consolidara-se na Alemanha
A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais 129
at o final do sculo XVII, ao passo que na Inglaterra esse movimento s se
desenvolveu no sculo XVIII, no ocorreu na Frana. Portanto, o Iluminismo
antecedeu o surgimento do pietismo na Inglaterra, resultando no enfraquecimento
significativo da influncia do racionalismo sobre a religio, devido ao dos
grandes avivamentos evanglicos do sculo XVIII. Na Alemanha, entretanto, o
Iluminismo surgiu aps o surgimento do pietismo, desenvolvendo-se, portanto,
em um contexto que havia sido bastante moldado pela f religiosa, mesmo que
viesse a representar um srio desafio s idias e formas transmitidas por essa f.
(Curiosamente, nota-se que o desmo na Inglaterra comeou a se tornar influente
na Alemanha, por volta da mesma poca em que o pietismo alemo comeou a
ganhar fora na Inglaterra.) Portanto, durante o iluminismo alemo, as foras
intelectuais mais significativas voltaram-se reformulao da f crista (e no
rejeio ou destruio desta).
Contudo, na Frana, o cristianismo era de modo geral considerado como
algo opressor e irrelevante, resultando no fato de que os escritores do Iluminismo
francs - normalmente chamados simplesmente de les philosophes - foram capazes
de defender a total rejeio do cristianismo, como sistema de crenas arcaico e
desacreditado. Denis Diderot, em sua obra Tratado sobre a tolerncia, alega que o
desmo ingls fizera concesses, ao permitir que a religio sobrevivesse, quando
deveria ter sido totalmente erradicada.
A cr ti ca i l umi ni sta em r el ao teol ogi a cr i st:
questes espec fi cas
Tendo esboado os princpios gerais do desafio que o Iluminismo apresentava
ao pensamento cristo tradicional, convm agora explorarmos o impacto desses
princpios em relao a questes especficas. A religio racional do Iluminismo
encontrava-se em conflito com seis grandes reas da teologia crist tradicional.
A possibilidade de milagres
Grande parte da apologtica crist relacionada identidade e importncia
de Jesus Cristo baseava-se nas "evidncias de milagres" do Novo Testamento,
culminando com a ressurreio. A nova nfase sobre o aspecto da regularidade e
da ordem mecnicas do universo, talvez o legado mais importante do pensamento
de Newton, levantou dvidas com relao aos relatos de milagres encontrados no
Novo Testamento. A obra de Hume, Essays on miracles [Ensaio sobre milagres]
(1748), era geralmente considerada como demonstrao da evidncia da
impossibilidade de milagres. Ele destacou o fato de que no havia exemplos
contemporneos que fossem equivalentes aos milagres do Novo Testamento, como,
por exemplo, a ressurreio, obrigando assim o leitor do Novo Testamento a basear-
se totalmente nos testemunhos humanos na questo dos milagres. Para ele, era
patente o fato de que nenhum testemunho humano era adequado para provar a
ocorrncia de um milagre, ante a ausncia de um equivalente contemporneo.
Reimarus e G. E. Lessing negaram que o testemunho humano, em relao a um
130 Pr i n c i pa i s ma r c o s
acontecimento passado (como a ressurreio, por exemplo), fosse suficiente para
lhe conferir credibilidade, se esse testemunho parecesse estar em contradio com
a direta experincia contempornea, no importando quo bem documentado
pudesse ter sido o acontecimento original. Da mesma forma, Diderot afirmou
que se toda a populao de Paris lhe garantisse que um homem morto havia
ressuscitado dos mortos, ele no acreditaria em uma palavra sequer a esse respeito.
Esse crescente cinismo em relao s "evidncias dos milagres" retratados no
Novo Testamento forou o cristianismo tradicional a defender a doutrina da divindade
de Cristo com base em outros critrios que no os milagres - o que, nessa poca, o
cristianismo mostrou-se particularmente incapaz de fazer. Evidentemente, deve-se
notar que outras religies que alegavam a ocorrncia de milagres tambm estavam
sujeitas crtica ctica por parte do Iluminismo: o cristianismo veio a receber um
tratamento especial, devido sua influncia religiosa hegemnica no ambiente cul
tural em que o Iluminismo se desenvolveu.
O conceito de revelao
O conceito de revelao era de importncia central para a teologia crist
tradicional. Embora muitos dos telogos cristos (como Toms de Aquino e Joo
Calvino, por exemplo) admitissem a possibilidade da revelao natural de Deus,
insistiam tambm no fato de que isso necessitava ser complementado por uma
revelao divina sobrenatural, como a que se verificava nas Escrituras. O Iluminismo
assistiu ao desenvolvimento de uma atitude cada vez mais crtica em relao
idia da revelao sobrenatural. Em parte, isso era devido tambm ao menosprezo
que o Iluminismo demonstrava em relao histria.
Para Lessing, existia um "abismo profundo e abominvel" que separava a
razo da histria (vide pp. 440-443). A revelao ocorrera no seio da histria, mas
de que valiam as verdades relativas da histria se comparadas s verdades absolutas
da razo? Os philosophes, em especial, afirmaram que a histria poderia, quando
muito, confirmar as verdades da razo, mas era incapaz de constatar essas verdades
por si mesma. As verdades sobre Deus eram atemporais, abertas investigao da
razo humana, mas incapazes de ser reveladas por meio de "acontecimentos",
como a histria de Jesus de Nazar, por exemplo.
Doutrina do pecado original
A noo, expressa na doutrina ortodoxa do pecado original, de que a natureza
humana , em certo sentido, imperfeita e corrompida, sofria forte oposio do
movimento iluminista. Voltaire e Jean-Jacques Rousseau criticaram essa doutrina,
alegando que sua noo encorajava o pessimismo em relao capacidade humana,
impedindo assim o desenvolvimento social e poltico do ser humano e fortalecendo
as atitudes baseadas na doutrina do laissez-faire. Os intelectuais iluministas alemes
tendiam a criticar a doutrina do pecado original em razo de suas razes histricas,
calcadas no pensamento de Agostinho de Hipona, as quais datavam dos sculos IV
e V, razes essas que consideravam destitu-la de validade permanente e de relevncia.
A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais 131
A rejeio do pecado original era algo de considervel importncia, uma vez
que a doutrina crist da redeno se baseava no pressuposto de que a humanidade
necessitava ser liberta das cadeias do pecado original. Para o Iluminismo, o conceito
do pecado original era em si mesmo opressor e, na verdade, a humanidade precisava
se libertar desse conceito. Essa libertao intelectual foi proporcionada pela crtica
iluminista doutrina do pecado original.
A questo do mal
O Iluminismo assistiu a uma mudana fundamental na atitude relativa
existncia do mal no mundo. Para o perodo medieval, a existncia do mal no
representava uma ameaa coerncia do cristianismo. A contradio, implcita
tanto na existncia de uma benigna onipotncia divina quanto do mal, no era
tida como obstculo f, mas uma mera questo acadmica da teologia. O
Iluminismo presenciou a mudana radical dessa situao: a existncia do mal
transformou-se em um desafio credibilidade e coerncia da prpria f crist. O
romance de Vltaire, Cndido (ou, O otimismo), foi uma das muitas obras a
salientar as dificuldades causadas pela cosmoviso crist, que concebia a existncia
do mal na natureza (como o famoso terremoto em Lisboa, por exemplo). O termo
"teodicia", cunhado por Leibniz, deriva-se desse perodo, retratando o progressivo
reconhecimento de que a existncia do mal estava assumindo um novo significado
em meio crtica iluminista da religio.
O status e a interpretao das Escrituras
Nos crculos do cristianismo ortodoxo, quer protestantes quer catlicos
romanos, a Bblia ainda era geralmente considerada como fonte de doutrina e de
verdades morais de inspirao divina, a qual deveria ser diferenciada de outros
tipos de literatura. O Iluminismo testemunhou o questionamento desse pressuposto
com o surgimento da abordagem crtica s Escrituras. Os telogos do Iluminismo
alemo, desenvolvendo idias j correntes no desmo, criaram a tese de que a
Bblia era uma obra de muitas mos, que s vezes demonstrava uma certa
contradio interna e estava aberta, como qualquer outra pea da literatura,
exatamente ao mesmo mtodo de anlise e interpretao textual. Pode-se notar
essas idias em sua forma definitiva nas obras de J. A. Ernesti (1761) e J. J. Semler
(1771). O efeito causado por esses desdobramentos foi o enfraquecimento ainda
maior do conceito de "revelao sobrenatural", assim como o questionamento da
relevncia permanente desses documentos fundamentais da f crist.
A identidade de Jesus Cristo e seu significado
Uma ltima rea em que o Iluminismo props um relevante questionamento
em face da ortodoxia crist refere-se pessoa de Jesus de Nazar. H dois
desdobramentos particularmente importantes: as origens da "busca pelo Jesus
histrico" (vide pp. 443-454) e o surgimento da "teoria moral da expiao" (vide
pp. 486-490).
132 Pr i n c i pa i s ma r c o s
Tanto o desmo quanto o Iluminismo alemo criaram a tese de que havia uma
sria discrepncia, quanto ao significado, entre o Jesus real da histria e a interpretao
do Novo Testamento. Sob o perfil do redentor sobrenatural da humanidade, delineado
pelo Novo Testamento, escondia-se uma mera figura humana, um sbio exaltado,
conforme o senso comum. Embora a figura de um redentor sobrenatural fosse algo
inaceitvel aos olhos do racionalismo iluminista, a idia de um sbio mestre de
preceitos morais no o era.
Essa idia, desenvolvida de uma forma especialmente mais detalhada por
Reimarus, sugeria a possibilidade de ser possvel desvendar, sob os relatos do Novo
Testamento referentes a Jesus, uma figura mais simples, mais humana, que estaria
mais de acordo com o novo esprito da poca. E assim teve incio a busca pelo
"Jesus histrico", mais real e mais crvel. Embora essa busca tenha sido afinal mal
sucedida, o Iluminismo posterior considerava que esta detinha o fundamento
para a credibilidade de Jesus, dentro do contexto de uma religio racional e natu
ral. A autoridade moral de Jesus encontrava-se na qualidade de seus ensinamentos
e em sua personalidade religiosa, e no na inadmissvel tese ortodoxa de que ele
era Deus encarnado.
Uma segunda rea, em que as idias da ortodoxia relativas a Jesus foram
questionadas, dizia respeito ao significado de sua morte. Segundo a ortodoxia, a
morte de Jesus na cruz era interpretada do ponto de vista de sua ressurreio (que
o Iluminismo no estava preparado para admitir como acontecimento histrico),
como a forma pela qual se tornara possvel que Deus perdoasse os pecados da
humanidade. No Iluminismo, essa "teoria da expiao" submeteu-se a uma crtica
crescente, por ser algo que envolvia hipteses arbitrrias e inadmissveis, como a
tese do pecado original.
A morte de Jesus na cruz era agora reinterpretada em termos de um exemplo
moral supremo de sacrifcio e dedicao, que pretendia inspirar em seus seguidores
um comportamento semelhante. Quanto aos aspectos em que o cristianismo
ortodoxo pretendeu tratar a morte (e a ressurreio) de Jesus como algo que possua
intrinsicamente uma importncia maior do que seus ensinamentos religiosos, o
Iluminismo, com a finalidade de enfatizar a qualidade moral de seus ensinamentos,
ps de lado sua morte e negou sua ressurreio.
Movimentos teolgicos a partir do Iluminismo
Fica evidente, por aquilo que foi anteriormente dito, o fato de o Iluminismo
ter tido um grande impacto sobre a teologia crist, provocando uma srie de
questionamentos crticos relativos a suas origens, mtodos e doutrina. Entretanto,
apesar de sua contnua influncia sobre o perodo moderno, considera-se geralmente
que o Iluminismo atingiu o pice de seu impacto por volta da poca da Revoluo
Francesa. Desde essa poca, uma srie de desdobramentos distanciou a teologia
crist do programa desse movimento, mesmo que sua influncia ainda possa ser
notada em determinados pontos. A seguir, analisaremos importantes avanos da
teologia crist, ocorridos a partir do perodo iluminista.
w
Ao longo da discusso sobre esses movimentos, sero analisadas as contribuies
de diversos telogos importantes. Em especial, devemos mencionar os seguintes:
F. D. E. Schleiermacher (romantismo); Karl Barth (neo-ortodoxia); Paul Tillich
(protestantismo liberal). A Idade Moderna, contudo, possui diversas estrelas, e
nossa proposta no destacar individualmente quaisquer escritores para uma
discusso particular.
O r omanti smo
Na ltima dcada do sculo XVIII, receios cada vez maiores em relao
aridez do racionalismo vieram a pblico. A razo, vista certa vez como libertadora,
passou pouco a pouco a ser considerada como algo espiritualmente escravizante.
O local de expresso dessas preocupaes no foram tanto as faculdades de filosofia,
mas sim os crculos literrios e artsticos, em particular na capital da Prssia, Berlim,
onde os irmos Friedrich e August 'William Schlegel se tornaram especialmente
influentes.
Evidentemente o "romantismo" algo difcil de definir. Talvez a melhor viso
do movimento seja a de uma reao contra certos temas centrais do Iluminismo,
especificamente a alegao de que a realidade pudesse ser apreendida pela razo
humana. Essa reduo da realidade a uma srie de raciocnios simplistas parecia,
aos romnticos, uma distoro censurvel e grosseira. Naqueles pontos em que o
Iluminismo apelava razo humana, o romantismo fazia um apelo imaginao
humana, capaz de admitir o profundo senso de mistrio, derivado da percepo
de que a mente humana no pode nem mesmo compreender esse mundo finito,
quanto mais o infinito alm dele. Esse carter transmitido com maestria pelo
poeta ingls William Wordsworth, que considera a imaginao como algo que
transcende as limitaes da razo humana, indo alm de seus limites para provar o
infinito por meio do finito. A imaginao, escreveu ele,
apenas um outro nome que se d ao poder absoluto
percepo cristalina, magnitude da mente,
E razo em seu estado mais sublime.
Assim, o romantismo encontrava-se igualmente insatisfeito em relao s
tradicionais doutrinas crists e aos racionais chaves tico-morais do Iluminismo:
ambos haviam falhado em fazer justia complexidade do mundo, em uma
tentativa de reduzir o "mistrio do universo" - para usar uma frase que se encontra
nos escritos de August William Schlegel - as frmulas puras.
Uma marcante limitao da competncia da razo pode ser percebida nesses
sentimentos. A razo ameaa limitar a mente humana quilo que pode ser deduzido;
a imaginao capaz de libertar o esprito humano dessa priso que lhe imposta
por si mesmo, permitindo-lhe descobrir a realidade de uma forma nova e mais
profunda - "algo" indefinido e intrigante que possvel ser percebido no mundo
das realidades dirias. O infinito faz-se presente de alguma forma no finito e d-se
a conhecer por meio dos sentimentos e da imaginao. Como John Keats disse:
AldadeModerna, c. 1750 - at os dias atuais 133
134 Pr i n c i pa i s ma r c o s
"No tenho certeza de coisa alguma, exceto do carter sagrado das paixes do
corao e da verdade da imaginao".
A reao contrria aridez da razo foi, portanto, complementada por uma
nfase sobre a importncia epistemolgica dos sentimentos e emoes do ser
humano. Sob a influncia de Novalis (Friedrich von Hardenberg), o romantismo
alemo veio a desenvolver dois axiomas relativos a das Gefhl. (Talvez a melhor
traduo desse vocbulo alemo seja "sentimento" ou "emoo", embora nenhum
desses termos possibilite a exata extenso do significado associado ao vocbulo
original. Por conseguinte, ele normalmente no traduzido; entretanto, os leitores
que no apreciam o uso de termos estrangeiros podem substitu-lo pela palavra
"sentimento Primeiro", o "sentimento" ligado subjetivamente ao indivduo que
pensa, o qual se torna consciente de sua subjetividade e individualidade interior.
O racionalismo pode ter feito seu apelo razo individual; o romantismo manteve
a nfase sobre o aspecto individual, mas substituiu a preocupao com a razo por
um novo interesse pela imaginao e pelo sentimento pessoal. O Iluminismo era
interiormente voltado razo humana, o romantismo, aos sentimentos humanos,
encarando-os como "a chave para todos os mistrios" (Novalis).
Segundo, defendia que o "sentimento" voltava-se para o infinito e o eterno,
fornecendo a chave para esses domnios superiores. Foi por esse motivo, segundo
Novalis, que o Iluminismo condenou a imaginao e o sentimento como "heresias",
pelo fato de que esses aspectos ofereciam acesso ao "idealismo mgico" do infinito;
o Iluminismo, por meio de seu apelo cego e exclusivo razo, tentou impedir a
apreenso desses mundos superiores, recorrendo a um apelo s coisas ridas da
filosofia. A subjetividade e a intimidade humanas eram agora vistas como espelho
do infinito. Uma nova nfase foi posta sobre a msica como forma de "revelao
de uma ordem superior a qualquer tica ou filosofia" (Bettina von Arnim).
O desenvolvimento do romantismo teve considerveis conseqncias para o
cristianismo na Europa. Aqueles aspectos do cristianismo, em particular do
catolicismo romano, que eram rejeitados pelo racionalismo, passaram a cativar a
imaginao dos adeptos do romantismo. Encarava-se o racionalismo como algo
deficiente em termos experimentais e emocionais, incapaz de corresponder s reais
necessidades humanas, que eram tratadas e satisfeitas por meio da f crist. Como
comentou F. R. de Chateaubriand a respeito da situao que imperava na Frana,
na primeira dcada do sculo XIX: "Havia uma carncia de f, um anseio pelo
consolo da religio, que se originava da prpria falta, durante tanto tempo, desse
consolo". Sentimentos semelhantes podem ser apontados no contexto alemo,
nos ltimos anos do sculo XVIII. O fato de o racionalismo haver falhado em sua
tentativa de enfraquecimento da religio era algo evidente pelo desenrolar dos
acontecimentos na Inglaterra, Alemanha e Estados Unidos. O novo vigor mani
festo no pietismo alemo e no evangelicalismo ingls, no sculo XVIII, uma
evidncia da falha do racionalismo em fornecer uma alternativa convincente ao
sentimento dominante de carncia pessoal e de sentido. A filosofia passou a ser
vista como algo estril, acadmico, na pior acepo da palavra, pelo fato de estar
.
A Idac}e'Moderna, c. 1750 - at os dias atuais 135
/
desvinculada tanto da realidade exterior da vida, quanto da vida interior da
conscincia humana.
em contraste com esse cenrio de crescente decepo em relao ao
racionalismo e valorizao indita do "sentimento" humano, que a contribuio
de Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834) deve ser considerada. Ele se
beneficiou desse interesse pelo sentimento. Schleiermacher alegava que a religio
em geral e o cristianismo em particular eram uma questo de sentimento ou de
"conscincia pessoal". Sua grande obra de teologia sistemtica, Christian faith [F
crist] (1821; revista em 1834), representa uma tentativa de demonstrar a maneira
como a teologia crista se encontra vinculada a um sentimento de "absoluta
dependncia". A estrutura dessa obra complexa, concentrando-se em torno da
dialtica entre o pecado e a graa. Divide-se em trs partes. A primeira trata do ter
conscincia de Deus, dedicando-se a questes como a criao, por exemplo. A segunda
parte lida com a conscincia do pecado e suas conseqncias, como a conscincia da
possibilidade de redeno. A ltima parte analisa a conscincia da graa, tratando de
questes como a pessoa e a obra de Cristo. Dessa maneira, Schleiermacher capaz
de alegar que "tudo se relaciona redeno alcanada por Jesus de Nazar".
A contribuio de Schleiermacher ao desenvolvimento da teologia crist
valiosa e, no momento propcio, ser analisada mais detalhadamente neste livro.
Entretanto, nossa ateno volta-se agora para um movimento que, embora no
seja estritamente teolgico - sendo possvel, de fato, qualific-lo como ateolgico
ou mesmo antiteolgico - teve um importante impacto sobre a teologia ocidental
moderna. O movimento em questo o marxismo.
O mar xi smo
O marxismo, provavelmente uma das vises de mundo mais importantes que
surgiram na Idade Moderna, teve, ao longo do ltimo sculo, um grande impacto
sobre a teologia crist. O colapso do marxismo como ideologia de Estado, na Europa
Oriental, nos ltimos anos do sculo vinte, levou a uma pronunciada reduo de
seu impacto. Contudo, sua influncia permanece viva nas discusses teolgicas do
final do sculo XX, em particular na teologia da libertao da Amrica Latina e em
certas "teologias da esperana", como a que foi formulada por Jrgen Moltmann,
na dcada de 1960. Portanto, importante entender um pouco desse movimento e
de suas conseqncias para a teologia crist.
O marxismo pode ser considerado como o conjunto de idias associadas ao
escritor alemo Karl Marx (1818-1883). At pouco tempo, o termo tambm dizia
respeito a uma ideologia de Estado, caracterstica de diversos pases da Europa
Oriental e de outros locais, que consideravam o cristianismo e as demais religies
como reacionrios e adotavam medidas repressoras no sentido de elimin-las.
A noo de materialismo algo fundamental para o marxismo. Essa noo
no representa alguma doutrina metafsica ou filosfica que afirma ser o mundo
constitudo apenas de matria. Antes, uma declarao de que uma compreenso
correta acerca do ser humano deve comear pela produo de bens materiais. A
136 Pr i n c i pa i s ma r c o s
forma como os seres humanos respondem a suas necessidades^materiais determina
todo o resto. As idias, inclusive de ordem religiosa, so respostas realidade ma
terial. Elas representam a superestrutura que construda sobre a estrutura socioe-
conmica. Em outras palavras, as idias e os sistemas de crenas so reaes frente
a um conjunto bem definido de condies socioeconmicas. Se essas condies
sofrem uma mudana radical (por meio de uma revoluo, por exemplo), o sistema
de crenas por elas gerado e mantido perecer, juntamente com as mesmas.
Essa primeira idia conduz naturalmente a uma segunda: a alienao da
humanidade. Diversos fatores provocaram o surgimento da alienao no interior
do processo material, dentre os quais os dois mais importantes so a diviso do
trabalho e a existncia da propriedade privada. O primeiro fator causa a alienao
do trabalhador frente ao produto de seu trabalho, ao passo que o segundo provoca
o surgimento de uma situao na qual o interesse individual no mais coincide
com o interesse coletivo como um todo. Como as foras produtivas so propriedade
de uma pequena minoria da populao, a sociedade, por conseguinte, divide-se
em classes, e o poder poltico e econmico concentram-se nas mos da classe
dominante.
Conforme acreditava Marx, se essa anlise estivesse correta, surgiria espontanea
mente uma terceira concluso: o capitalismo - o sistema econmico que acabamos
de descrever - era intrinsecamente instvel devido s tenses derivadas das foras
produtivas. Em conseqncia dessas contradies internas, o capitalismo entraria
em colapso. Algumas verses do marxismo apresentavam esse colapso como processo
natural, que no necessitava da ajuda de outros fatores. Outras o apresentam como
conseqncia de uma revoluo social liderada pela classe trabalhadora. As palavras
finais do Manifesto comunista (1848) parecem sugerir a ltima verso: "Os operrios
nada tm a perder, exceto seus grilhes. Eles tm o mundo inteiro a ganhar. Operrios
de todo mundo, uni-vos!
Afinal, qual a relao dessas idias com a teologia crist? Marx, em seus
manuscritos polticos e econmicos de 1844, desenvolveu o conceito de que a
religio em geral (sem discriminar as religies de maneira individual) uma resposta
direta s condies socioeconmicas. "O mundo da religio no passa de um
reflexo do mundo real." Existe aqui uma aluso significativa e evidente crtica da
religio de Feuerbach, da qual trataremos posteriormente. Marx alega que "a religio
apenas o sol imaginrio que o homem acredita estar girando ao seu redor, at
que perceba que ele mesmo o centro de sua prpria revoluo". Em outras
palavras, Deus simplesmente uma projeo dos anseios humanos. Os seres
humanos "buscam por um ser sobrenatural na realidade fictcia do cu e nada
encontram l, exceto o reflexo de si mesmos".
No entanto, por que a religio deveria sequer existir? Se Marx estava certo,
por que as pessoas deveriam acreditar nessa iluso grosseira? As respostas de Marx
concentram-se no conceito da alienao. "Os seres humanos criam as religies, e
no o inverso. A religio representa a autoconscincia e a auto-estima de pessoas
que ou no encontraram a si mesmas ou j se perderam novamente." A religio
A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais 137
produto da alienao socioeconmica. Ela nasce dessa alienao, ao mesmo tempo
em que a alimenta, por meio de uma espcie de intoxicao espiritual, que torna
as massas incapazes de perceber sua prpria condio e de fazer algo a esse respeito.
A religio um consolo, que torna as pessoas capazes de tolerar sua alienao
econmica. Se essa alienao no existisse, a religio no seria necessria.
O materialismo afirma que os acontecimentos que ocorrem no mundo mate
rial do origem a mudanas correspondentes no mundo das idias. Portanto, a
religio o resultado de um certo conjunto de condies socioeconmicas. Essa
alienao econmica, uma vez alteradas essas condies, ser conseqentemente
eliminada, e a religio deixar de existir. Ela no ter mais qualquer utilidade.
Condies sociais injustas produzem a religio e so, por sua vez, sustentadas por
ela. "A luta contra a religio , portanto, indiretamente a luta contra o mundo do
qual a religio representa a fragrncia espiritual." Assim, Marx defende que a religio
continuar a existir enquanto responder s necessidades da vida das pessoas
alienadas. "Somente posteriormente o reflexo religioso do mundo real poder
desaparecer... quando os relacionamentos concretos do cotidiano oferecerem ao
ser humano somente vnculos perfeitamente claros e justos com seus semelhantes
e com a natureza." Em sntese, era necessria uma reviravolta no mundo real para
acabar com a religio. Assim, Marx alega que, quando um contexto socioeconmico
destitudo de alienao for implantado pelo comunismo, a necessidade que d
origem religio desaparecer. Com a erradicao dessas necessidades materiais, o
anseio espiritual tambm desaparecer.
Em termos prticos, o marxismo no teve praticamente qualquer influncia at
o perodo da Primeira Guerra Mundial. Isso se deve em parte a alguns desentendi
mentos internos do movimento e em parte falta de quaisquer oportunidades reais
de expanso poltica. Os problemas internos so particularmente interessantes. A
proposta de que a classe trabalhadora poderia se libertar da opresso e provocar uma
revoluo poltica logo se mostrou utpica. Muito cedo, ficou evidente que os
marxistas, longe de ser originrios dos grupos da classe trabalhadora politicamente
consciente, eram, de fato, lamentavelmente, integrantes da classe mdia (como o
prprio Marx). Lnin, consciente desse problema, desenvolveu a idia de um "partido
de vanguarda". Os trabalhadores eram to ingnuos em questes polticas que
precisavam ser liderados por revolucionrios profissionais, os nicos capazes de
proporcionar a plena viso e o direcionamento prtico que seriam necessrios para
que uma revoluo mundial acontecesse e tivesse sustentao.
A Revoluo Russa deu ao marxismo a chance de que tanto necessitava.
Entretanto, embora o marxismo tenha se consolidado sob uma forma modificada
(marxismo-leninismo) na Unio Sovitica, no demonstrou obter xito em outros
locais. Os xitos alcanados na Europa Oriental, aps a Segunda Guerra Mundial,
devem-se principalmente ao poderio militar e instabilidade poltica. Suas
experincias bem-sucedidas na frica devem-se em grande parte ao apelo sedutor
do conceito de "imperialismo", cuidadosamente elaborado por Lnin, o qual
permitiu aos excludos de certos pases da frica e da sia atribuir seu subdesenvol
138 Pr i n c i pa i s ma r c o s
vimento explorao cruel e sistemtica, promovida pelas atividades externas do
capitalismo ocidental, do que a quaisquer deficincias que lhes fossem inerentes.
O fracasso econmico e a estagnao poltica resultantes das experincias
marxistas desses pases, nas dcadas de 1970 e 1980, logo levaram decepo em
relao a essa nova filosofia. Na Europa, o marxismo estava preso a uma espiral de
decadncia. Seus principais defensores tornaram-se progressivamente tericos
abstratos, desvinculados das razes da classe trabalhadora e sem praticamente
qualquer experincia poltica. A idia de uma revoluo socialista foi gradualmente
perdendo seu apelo e credibilidade. Nos Estados Unidos e Canad, o marxismo
teve pouco apelo social a princpio, se que teve algum, embora sua influncia
sobre o mundo acadmico fosse mais perceptvel. A invaso da Tchecoslovquia
pela Unio Sovitica, em 1968, causou um notvel arrefecimento do entusiasmo
pelo marxismo, entre os crculos intelectuais do ocidente.
Entretanto, as idias de Marx, apropriadamente alteradas, tiveram sua
influncia sobre a teologia crist moderna. Pode-se demonstrar que a teologia da
libertao, surgida na Amrica Latina, inspirou-se em perspectivas marxistas com
as quais simpatiza, mesmo que esse movimento no possa de fato ser descrito
como "marxista." Analisaremos a teologia da libertao em uma seo posterior
(vide pp. 153-155).
O pr otestanti smo l i ber al
O protestantismo liberal , sem dvida alguma, um dos movimentos mais
importantes que surgiram dentro do pensamento cristo moderno. Suas origens
so complexas. No entanto, fica mais fcil compreend-lo se considerarmos como
seu ponto de partida a reao ao programa teolgico elaborado por E D. E.
Schleiermacher, particularmente no que diz respeito sua nfase sobre o
"sentimento" humano (vide pp. 134-35) e necessidade de relacionar a f crist
situao do ser humano. O protestantismo liberal clssico surgiu na metade do
sculo XIX, na Alemanha, em meio crescente percepo de que a f e a teologia
crists necessitavam, ambas, ser revistas luz do conhecimento moderno. Na
Inglaterra, com a recepo cada vez mais positiva alcanada pela teoria da seleo
natural de Charles Darwin (popularmente conhecida como a "teoria darwinista
da evoluo"), criou-se um ambiente em que alguns elementos da teologia crist
tradicional (como a doutrina da criao do mundo em sete dias, por exemplo)
pareciam ser cada vez mais insustentveis. Desde o incio, o movimento liberal se
comprometeu a lanar pontes para suprir a lacuna que havia entre a f crist e o
conhecimento moderno. Era necessrio que o programa liberal apresentasse um
grau significativo de flexibilidade em relao teologia crist tradicional. Seus
principais escritores alegavam que essa renovao dogmtica era essencial, se o
cristianismo tinha a pretenso de continuar sendo uma opo intelectual vivel
em meio ao mundo moderno. Por essa razo, eles exigiram um certo grau de
liberdade, por um lado, quanto ao legado doutrinrio do cristianismo e, por outro
lado, quanto aos tradicionais mtodos de interpretao bblica. Naqueles pontos
A IdadeModerna, c. 1750 - at os dias atuais 139
em que os mtodos clssicos de interpretao bblica ou os dogmas tradicionais
parecessem ameaados pelos avanos do conhecimento humano, era imperativo
que fossem descartados ou reinterpretados, para que se alinhassem quilo que
agora se sabia a respeito do mundo. &
As conseqncias teolgicas dessa mudana de direo foram intensas. Diversos
dogmas cristos vieram a ser considerados extremamente ultrapassados em
comparao com as normas culturais modernas; esses dogmas receberam dois tipos
de tratamento:
1 Foram abolidos como algo que se baseava em pressupostos ultrapassados ou
equivocados. A doutrina do pecado original um desses casos; atriburam-na
a uma interpretao equivocada do Novo Testamento, feita luz dos escritos
de Agostinho, cuja opinio nessas questes havia sido obscurecida pelo seu
envolvimento excessivo com uma seita fatalista (os maniquestas).
2 Foram reinterpretados de uma maneira mais adequada ao esprito da poca.
Vrias doutrinas centrais, relacionadas pessoa de Jesus Cristo, podem ser
includas nessa categoria, inclusive sua divindade (reinterpretada como
declarao das qualidades personificadas em Jesus, as quais a humanidade em
geral poderia ter esperanas de reproduzir.)
Ao longo desse processo de reinterpretao doutrinria (que continuou no
movimento da "histria do dogma": (vide pp. 422-3), pode-se perceber uma nova
preocupao de alicerar a f crist no mundo dos homens - sobretudo, na
experincia humana e na cultura moderna. O liberalismo, pressentindo as provveis
dificuldades em basear a f crist em um apelo exclusivo s Escrituras e pessoa de
Jesus Cristo, buscou ancorar essa f na experincia do homem comum e interpret-
la de formas que fizessem sentido para a viso moderna.
O liberalismo inspirava-se na viso de uma humanidade que avanava em direo
a novos estgios de progresso e prosperidade. A teoria da evoluo deu uma nova
vitalidade a essa crena, que foi nutrida pela robusta evidncia do equilbrio e do
progresso cultural que se verificavam na Europa Ocidental, ao final do sculo XIX.
A religio, cada vez mais, era vista como algo relacionado s necessidades espirituais
da humanidade moderna, proporcionando-lhe um direcionamento tico. A dimenso
intensamente tica do protestantismo liberal particularmente evidente nos escritos
de Albrecht Benjamin Ritschl.
Conforme Ritschl, a noo do "Reino de Deus" era de importncia crucial.
Ele apresentava a tendncia de conceb-lo como domnio fixo (esttico) de valores
ticos, que sustentaria o desenvolvimento da sociedade alem, nessa altura de sua
histria. A histria, segundo se alegava, estava em processo de ser divinamente
direcionada perfeio. A civilizao era vista como parte integrante desse processo
de evoluo. No curso da histria humana surgiram vrios indivduos aos quais se
atribuiu uma sabedoria especial, de origem divina. Um desses indivduos foi Jesus.
Ao seguir seu exemplo e compartilhar de sua vida interior, a evoluo do ser humano
torna-se possvel. O movimento demonstrava um otimismo imenso e ilimitado
quanto capacidade e o potencial do ser humano. Defendia-se que religio e
140 Pr i n c i pa i s ma r c o s
cincia eram reas afms, praticamente idnticas. Crticos posteriores desse movipiento
o chamaram de "protestantismo cultural" (Kulturprotestantismus), por acrditar
que era demasiadamente dependente das normas culturais de aceitao geral.
Muitos de seus crticos - como Karl Barth, na Europa, e Reinhafd Niebuhr,
nos Estados Unidos - consideravam que o liberalismo se baseava em uma viso
desesperadamente otimista da natureza humana. Eles acreditavam que esse
otimismo ora destrudo pelos acontecimentos da Primeira Guerra Mundial e que
o liberalismo, da para frente, seria afetado por uma falta de credibilidade cultural.
Essa concluso mostrou ser um considervel erro de clculo. Na melhor das
hipteses, pode-se considerar o liberalismo como um movimento voltado
reformulao da f crist de acordo com formas que fossem aceitveis no contexto
da cultura contempornea. O liberalismo ainda desempenhava o papel de mediador
entre duas alternativas inaceitveis: a mera reformulao da f crist tradicional
(normalmente descrita como "tradicionalismo" ou "fundamentalismo" por seus
crticos liberais) e a rejeio total do cristianismo. Os escritores liberais se dedicaram
de corpo e alma busca de um meio-termo entre essas duas alternativas extremas.
Talvez a apresentao mais elaborada e influente do movimento se encontre nas
obras de Paul Tillich (1886-1965), geralmente considerado como o telogo estado-
unidense mais influente desde Jonathan Edwards, alcanou fama nos Estados Unidos
no final da dcada de 1950 e incio da dcada de 1960, perto do trmino de sua
carreira. O programa teolgico de Tillich pode ser resumido em uma nica palavra:
"correlao". Por "mtodo de correlao", ele entende a funo da teologia moderna
de estabelecer um dilogo entre a cultura humana e a f crist. Ele reagiu com
alarme ao programa teolgico formulado por Karl Barth, encarando-o como tentativa
equivocada de provocar uma separao entre teologia e cultura. Para Tillich, as
questes existenciais - ou "questes fundamentais", como ele normalmente as
denomina - so lanadas e reveladas por meio da cultura humana. A filosofia, a
literatura e as artes dos tempos modernos apontam para questes que interessam aos
seres humanos. A teologia, por sua vez, formula respostas para essas questes e, ao
faz-lo, correlaciona o evangelho cultura moderna. O evangelho deve falar cultura
e isso s possvel se as questes concretas, levantadas por essa cultura, forem ouvidas.
Para David Tracy, da Universidade de Chicago, a imagem de um dilogo entre o
evangelho e a cultura algo predominante: esse dilogo envolve o aperfeioamento
e o enriquecimento mtuos, tanto do evangelho, quanto da cultura. Portanto, h
uma ntima relao entre teologia e apologtica, pois a funo da teologia entendida
como a interpretao da resposta crist s necessidades humanas, as quais, por sua
vez, so reveladas pela anlise da cultura.
Assim, talvez a melhor interpretao do termo "liberal" seja a que se aplique
a "um telogo que, segundo a tradio de Schleiermacher eTillich, esteja interessado
na reformulao dogmtica em resposta cultura contempornea", o que descreve
muitos dos escritores modernos conhecidos. Entretanto, deve-se observar que o
termo "liberal" geralmente considerado impreciso e confuso. John Macquarrie,
telogo britnico, destaca esse ponto com sua clareza caracterstica:
A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais 141
O que significa teologia "liberal"? Se o termo quer dizer apenas que o telogo, a
quem esse adjetivo se aplique, est aberto amutros pontos de vista, portanto
telogos liberais podem ser encontrados em todas as escolas do pensamento.
Contudo, se o termo "liberal" torna-se um rtulo partidrio, logo acaba sendo,
de modo geral, algo extremamente desptico.
Na verdade, um dos paradoxos mais curiosos da teologia crist recente est no
fato de que alguns de seus representantes mais dogmticos se dizem genuinamente
liberais! O liberalismo, no sentido verdadeiro e respeitvel da palavra, traz consigo
um inalienvel respeito pelas perspectivas alheias e abertura em relao a elas; assim,
deve ser um elemento essencial de todo ramo da teologia crist (inclusive da neo-
ortodoxia e do evangelicalismo, que sero analisados em breve). Entretanto, o termo
passou a ter um novo sentido que, com freqncia, carrega em si matizes de
desconfiana, de hostilidade ou de impacincia em relao aos tradicionais dogmas
e doutrinas crists. Isso pode ser nitidamente notado pelo uso popular do termo, no
qual se incluem, em geral, idias como a negao da ressurreio ou da singularidade
da pessoa de Cristo.
O liberalismo tem sido criticado em vrios pontos, dentre os quais os seguintes
so uma tpica ilustrao dessa crtica;
1 O movimento apresenta a tendncia de pr grande nfase sobre a idia de uma
experincia religiosa humana que seja universal. Contudo, essa uma noo
vaga, mal definida e impossvel de ser publicamente analisada e avaliada. Tambm
existem excelentes razes para sugerir que essa "experincia" moldada pela
interpretao, em uma extenso muito maior do que aquela que seria admissvel
pelo liberalismo.
2 Os crticos do liberalismo o vem como um movimento que pe nfase excessiva
sobre criaes culturais passageiras, o que resulta na aparncia de um movimento
indiscriminadamente controlado por uma agenda secular.
3 Sugere-se que o liberalismo esteja pronto a sacrificar doutrinas distintamente
crists, na tentativa de tornar o cristianismo aceitvel aos olhos da cultura
contempornea.
O liberalismo provavelmente alcanou seu pice nos Estados Unidos, no sculo
passado, no final da dcada de 1970 e incio da de 1980. Embora continue a
manter uma ntida presena em seminrios e escolas religiosas, nos dias atuais
normalmente considerado um movimento em declnio, tanto em relao teologia
moderna, quanto vida da igreja em geral. A fragilidade do liberalismo
reconhecida pelos crticos da escola ps-liberal que ser estudada em breve. Grande
parte dessa crtica pode ser tambm dirigida a um movimento vagamente conhecido
como "modernismo", o qual passaremos a analisar.
O moder ni smo
O termo "modernista" foi originalmente usado em referncia a uma escola
de telogos catlicos romanos em atividade ao final do sculo XIX, que adotava
142 Pr i n c i pa i s ma r c o s
uma atitude crtica em relao s doutrinas crists tradicionais, em particular quelas
relativas cristologia e soteriologia. O movimento nutria uma atitude positiva
em relao crtica bblica radical e enfatizava as dimenses ticas da f, em
detrimento daquelas que fossem mais teolgicas. Sob muitos aspectos, o
modernismo pode ser visto como tentativa de conciliao, por parte de escritores
da igreja catlica romana, frente perspectiva iluminista, a qual eles haviam
basicamente ignorado, at aquele ponto.
Contudo, o termo "modernismo" bastante vago e no deve ser visto como
algo que implique na existncia de uma escola de pensamento caracterstica,
comprometida com determinados mtodos comuns ou atribuda a determinados
mestres. Certamente verdade que a maioria dos escritores modernistas se
preocupavam em integrar o pensamento cristo ao esprito iluminista, em espe
cial no que tange s novas concepes de histria e de cincias naturais, que estavam
em ascenso naquela poca. Da mesma forma, alguns deles se inspiravam em
escritores como Maurice Blondel (1861-1949), que alegava que o aspecto
sobrenatural era intrnseco existncia humana ou em Henri Bergson (1859-
1941), que enfatizava a primazia da intuio sobre o intelecto. Contudo, no h
suficientes caractersticas em comum entre os modernistas franceses, ingleses e
estado-unidenses, nem mesmo entre o modernismo catlico romano e o protes
tante, que permitam a aplicao do termo de forma rigorosa para designar uma
escola especfica.
Dentre os escritores modernistas catlicos romanos, deve-se destacar os nomes
de Alfred Loisy (1857-1940) e de George Tyrrell (1861-1909). Na dcada de
1890, Loisy firmou-se como crtico das vises tradicionais ligadas aos relatos bblicos
da criao, defendendo que era possvel notar uma verdadeira evoluo dessa
doutrina nas Escrituras. Sua obra mais importante, L'vangile et 1'glise [O
evangelho e a igreja], veio a pblico em 1902. Esse trabalho relevante representava
uma reao direta s perspectivas de Adolf von Harnack, acerca das origens e da
natureza do cristianismo, publicadas dois anos antes sob o ttulo What is Chris
tianity? [O que o cristianismo?]. Loisy refutava a sugesto de Harnack sobre a
existncia de uma ruptura radical entre Jesus e a igreja; entretanto, ele fez concesses
significativas ao relato de cunho protestante liberal, elaborado por Harnack, a
respeito das origens crists, inclusive quanto aceitao do papel e da validade de
uma crtica bblica na interpretao do evangelho. Em conseqncia disso, o livro,
em 1903, foi posto na lista dos livros censurados pelas autoridades catlicas
romanas.
O escritor jesuta ingls George Tyrrel acompanhou Loisy em sua crtica radi
cal dos dogmas catlicos tradicionais. Como Loisy, ele criticou o relato sobre as
origens crists, apresentado por Harnack em Christianity at the crossroads [O
cristianismo em uma encruzilhada] (1909), rejeitando a reconstruo histrica da
figura de Jesus, feita por Harnack, como "a imagem de um rosto protestante
liberal refletida no fundo de um poo profundo". O livro tambm continha uma
defesa da obra de Loisy, sob a alegao de que a hostilidade formal da igreja catlica
A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais 143
romana, em relao ao livro e ao seu respectivo autor, havia criado a impresso
generalizada de que a obra retratava uma defesa do protestantismo liberal contra
as posturas catlicas romanas e que o "modernismo no passava de um movimento
voltado racionalizao e ao protestantizar".
Essa percepo, em parte, deve-se crescente influncia das posturas modernistas
adotadas dentre as principais denominaes protestantes. Na Inglaterra, a Associao
dos Homens Cristos foi fundada, em 1898, para a promoo do avano do
pensamento religioso liberal; em 1928, seu nome foi alterado para Associao
Moderna dos Homens Cristos. Dentre aqueles especificamente associados a esse
grupo, pode-se destacar a presena de Hastings Rashdall (1858-1924), cuja obra
Idea of atonement in Christian theology [O conceito de expiao na teologia crist]
(1919) ilustra bem o carter geral do modernismo ingls. Baseando-se, de maneira
indiscriminada, em obras anteriores de intelectuais ligados ao movimento protestante
liberal, Rashdall, como Ritschl, defendia que a teoria da expiao, associada ao escritor
medieval Pedro Lombardo, era mais aceitvel para as formas modernas de pensamento
do que as tradicionais teorias que apelavam para uma noo de sacrifcio vicrio.
Essa doutrina da expiao, intensamente tica e elucidativa, que interpretava a morte
de Cristo quase que exclusivamente como demonstrao do amor de Deus, teve um
impacto considervel sobre o pensamento ingls, em especial sobre o pensamento
anglicano, nas dcadas de 1920 e 1930. No entanto, os acontecimentos da Primeira
Guerra Mundial e o posterior surgimento do fascismo na Europa, na dcada de
1930, afetaram a credibilidade do movimento. Foi somente na dcada de 1960, que
um renovado modernismo ou radicalismo passou a ser uma caracterstica marcante
do cristianismo ingls.
O surgimento do modernismo nos Estados Unidos seguiu um padro
semelhante. A expanso do protestantismo liberal, ao final do sculo XIX e incio
do sculo XX, foi vista de modo geral como desafio direto s perspectivas evanglicas
mais conservadoras. A obra de Newman Smyth, Passingprotestantism and Co
rning catholicism [Partida do protestantismo e chegada do catolicismo] (1908),
defendia a viso de que o catolicismo romano moderno poderia servir, sob vrios
aspectos, como mentor para o protestantismo estado-unidense, principalmente
no que tange crtica relativa aos dogmas e perspectiva histrica quanto evoluo
doutrinria. A situao polarizou-se cada vez mais com o surgimento do
fundamentalismo, em reao s posturas modernistas.
A Primeira Guerra Mundial deu incio a um perodo de questionamento em
meio ao modernismo estado-unidense, intensificado pelo realismo socialista radical de
escritores como H. R. Niebuhr. At a metade da dcada de 1930, o modernismo
parecia haver se perdido. Harry Emerson Fosdick, em um artigo de grande projeo,
publicado na revista Christian Century, de 4 de dezembro de 1935, afirmou a
necessidade de "ir alm do modernismo". Walter Marshall Horton, em seu livro Rea-
listic theology [Teologia realista] (1934), falou das razes de foras liberais na teologia
estado-unidense. Entretanto, o movimento ganhou uma renovada confiana no perodo
do ps-guerra e alega-se que alcanou seu pice no perodo da Guerra do Vietn.
144 Pr i n c i pa i s ma r c o s
Todavia, devemos retornar ao incio do sculo XX, para analisar uma das
primeiras reaes contrrias ao liberalismo, particularmente associada ao nome de
Karl Barth: a neo-ortodoxia.
A neo-or todoxi a
A Primeira Guerra Mundial assistiu a uma decepo crescente, embora no
viesse a representar uma rejeio total, em relao teologia liberal, associada a
Schleiermacher e seus seguidores. Vrios escritores alegavam que Schleiermacher
havia, na verdade, reduzido o cristianismo a pouco mais do que uma experincia
religiosa, transformando-o em uma atividade antropocntrica, e no teocntrica.
Alegava-se que a guerra havia acabado com a credibilidade atribuda a essa
abordagem. A teologia liberal parecia girar em torno dos valores humanos - e
como esses valores poderiam ser levados a srio, se haviam provocado conflitos
globais de tamanha proporo? Escritores como Karl Barth (1886-1968), ao
enfatizar o aspecto referente "diversidade" de Deus, acreditavam que poderiam
escapar da execrada teologia antropocntrica defendida pelo liberalismo.
Essas idias foram sistematicamente apresentadas por Karl Barth (1936-1969)
em sua obra Church dogmadcs [Dogmtica da igreja], que representa talvez a
maior conquista teolgica do sculo XX. Barth no viveu o suficiente para terminar
sua obra, portanto, sua apresentao da doutrina da redeno ficou incompleta.
O tema central que permeia toda essa obra a necessidade de levar a srio a forma
como Deus se revelou em Cristo, por intermdio das Escrituras. Embora isso
possa parecer pouco mais do que uma repetio dos temas j definitivamente
associados a Calvino e Lutero, Barth acrescentou a essa tarefa tamanha dimenso
de criatividade, que veio a firmar-se como grande intelectual por seu mrito pessoal.
Seu trabalho divide-se em cinco volumes, cada qual posteriormente
subdividido. O volume I trata da Palavra de Deus - que para Barth a origem e o
ponto de partida tanto da f quanto da teologia crists. O volume II trata da
doutrina de Deus, e o volume III, da doutrina da criao. O volume IV discute a
doutrina da reconciliao (ou, como talvez seja possvel dizer, da expiao, pois o
termo alemo Vershnung pode ter ambos os significados), e o volume V,
inacabado, trata da doutrina da redeno.
Com exceo do termo "barthianismo", previsvel (e relativamente nada
esclarecedor), dois outros termos tm sido usados para descrever a abordagem
associada ao nome de Karl Barth. O primeiro deles o termo "teologia dialtica",
especificamente encontrada no comentrio de Romanos, escrito por Barth em
1919, que retoma a noo de uma "dialtica entre o tempo e a eternidade", ou
uma "dialtica entre Deus e a humanidade". O termo chama a ateno para a
nfase, caracterstica de Barth, sobre o fato de existir entre Deus e a humanidade
uma relao dialtica ou de contradio, e no uma de continuidade. "Neo-
ortodoxia" vem a ser o segundo termo, que destaca o aspecto da afinidade existente
entre a obra de Barth e as obras do perodo da ortodoxia reformada, mais
especificamente aquelas do sculo XVII. Sob vrios aspectos, pode-se considerar
A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais 145
que Barth estabeleceu uma espcie de dilogo com diversos dos principais autores
reformados dessa poca.
Talvez a caracterstica mais marcante da abordagem de Barth seja sua "teologia
da Palavra de Deus". Conforme Barth, a teologia uma disciplina que busca
manter a fidelidade da proclamao feita pela igreja crist, no que diz respeito a
seu fundamento em Jesus Cristo, de acordo com o que nos tem sido revelado nas
Escrituras. A teologia no representa uma resposta condio humana ou s
indagaes humanas; a teologia uma resposta Palavra de Deus, a qual exige
uma resposta em razo de sua natureza intrnseca.
A neo-ortodoxia tornou-se uma importante presena na teologia estado-
unidense, na dcada de 1930, em especial por intermdio dos escritos de Reinhold
Niebuhr e de outros, que criticaram os pressupostos otimistas da maior parte do
pensamento protestante scio-liberal da poca.
A neo-ortodoxia tem recebido crticas em vrios pontos. Os pontos apresentados
a seguir so de importncia especial:
1 Sua nfase nos aspectos da transcendncia e da "diversidade" de Deus faz com
ele seja visto como algum distante e potencialmente irrelevante. Sugere-se que,
com freqncia, isso leva a um extremo ceticismo.
2 A alegao de que a neo-ortodoxia baseia-se exclusivamente na revelao divina,
funciona de certa forma como crculo vicioso, pois no pode ser avaliada a no
ser por essa mesma revelao. Em outras palavras, no existem pontos de
referncia externos, pelos quais as alegaes da neo-ortodoxia possam ser
verificadas. Isso levou muitos de seus crticos a qualificar esta postura como
uma espcie de fidesmo - isto , um sistema de crenas inacessvel a qualquer
forma de crtica externa a seus prprios domnios.
3 A neo-ortodoxia no apresenta uma resposta eficaz para aqueles que se sentem
atrados por outras religies, as quais ela forada a refutar, qualificando-as
como distores ou perverses. Outras abordagens teolgicas so capazes de
reconhecer a existncia dessas religies, classificando-as em relao f crist.
O catol i ci smo r omano
De maneira geral, aceita-se a idia de que os avanos mais expressivos na
teologia catlica romana moderna tm suas origens no perodo imediatamente
anterior ao Segundo Concilio do Vaticano (1962-1965). Seria incorreto dizer que
"quase nada aconteceu" na histria da teologia catlica, nos sculos XVIII e XIX.
No entanto, as condies em que se encontrava a igreja catlica romana na Europa
nesse perodo, no eram particularmente propcias reflexo teolgica. Ao norte
da Europa, onde a religio adotada era predominantemente protestante, a igreja
catlica normalmente se encontrava em uma posio defensiva, de forma que
uma teologia muito mais controversa do que construtiva tinha a primazia. Foi
justamente isso que aconteceu no sculo XIX, quando Bismarck lanou seu
Kulturkampf [Guerra Cultura], atacando a igreja catlica na Alemanha. Contudo,
146 Principais ma r c o s
foras seculares tambm tiveram um papel importante. A Revoluo Francesa e
seus desdobramentos tambm representaram um poderoso desafio igreja, uma
vez mais a pondo em uma posio defensiva.
No entanto, tambm havia causas teolgicas para essa falta de criatividade. O
catolicismo romano havia sido profundamente influenciado pelas idias de Bossuet,
em especial por sua nfase sobre a questo da constncia da tradio catlica (vide
p. 117). Concebia-se, com freqncia, a teologia como a fiel repetio do legado
do passado, uma tendncia incentivada pelo Primeiro Concilio do Vaticano (1869-
1870). Um desdobramento de particular importncia nesse aspecto foi a deciso
do Papa Leo XIII, a saber, de atribuir um status privilegiado s obras de Toms de
Aquino, efetivamente (seno intencionalmente) consolidando-o, em relao s
questes de teologia, como a norma.
No entanto, ntidas antecipaes de uma tendncia voltada renovao teolgica
podem ser notadas no sculo XIX. O catolicismo romano alemo fora profundamente
tocado pelo surgimento do idealismo do movimento romntico, que fez ressurgir o
interesse por vrios aspectos da f e da prtica catlicas, inclusive seus aspectos
existenciais. Pode-se notar esse novo interesse com o surgimento da Escola Catlica
de Tbingen, na dcada de 1830, quando escritores como Johann Sebastian von
Drey (1777-1853) e Johann Adam Mhler (1796-1838) comearam a enfatizar a
idia da tradio como a voz vital da igreja. John Henry Newman (1801-1890), que
era a princpio anglicano, tambm proporcionou teologia catlica do final do
sculo XIX uma tremenda injeo de confiana e de amadurecimento teolgico,
mesmo se levarmos em considerao que sua influncia tenha sido indiscutivelmente
maior no sculo XX do que em sua prpria poca. Talvez a mais importante de suas
contribuies, em prol do avano da teologia catlica, seja a que se relaciona ao
desenvolvimento da doutrina e do papel dos leigos na igreja.
Sinais de um grande avivamento da teologia catlica romana podem ser
observados aps a Segunda Guerra Mundial (1939-1945). Um dos temas mais
importantes o da recuperao do legado patrstico e medieval do catolicismo, que
se manifesta nas obras de Henri de Lubac e Yves Congar. O Segundo Concilio do
Vaticano promoveu o interesse no debate sobre a natureza e o papel da igreja e dos
sacramentos, como tambm estabeleceu um ambiente mais favorvel, no qual os
telogos catlicos pudessem interagir. As obras de Hans Kng, Piet Schoonenberg e
Edward Schillebeeckx so exemplos dessa nova vitalidade que se instaurou na teologia
catlica a partir do Concilio. consenso geral que os dois telogos de maior relevncia
a surgir dentro do catolicismo do sculo XX foram Hans Urs von Balthasar (1905-
1988) e Karl Rahner (1904-1984). A principal obra de von Balthasar, publicada no
perodo de 1961-1969, recebe o ttulo de Herrlichkeit [A glria do Senhor], Nela se
apresenta o conceito do cristianismo como resposta revelao que Deus faz de si
mesmo, pondo-se uma nfase especial na noo da f como resposta viso da
beleza do Senhor.
Uma das conquistas mais impressionantes de Karl Rahner est ligada recupe
rao do ensaio como instrumento de construo teolgica. A principal fonte de
A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais
seu pensamento no se encontra em uma obra substancial de teologia dogmtica,
mas sim em uma coleo, relativamente dispersa e desestruturada, de ensaios
publicados ao longo do perodo de 1954-1984, conhecidos em ingls sob o ttulo
de Theologicalinvestigations [Especulaes teolgicas]. Esses ensaios, que passaram
de dezesseis volumes na edio original em alemo (Schtiften zur Theologie) e de
vinte volumes na verso inglesa, ainda inacabada, trazem tona a maneira como
uma abordagem teolgica relativamente assistemtica pode, ainda assim, dar origem
a um programa teolgico coerente. Talvez o aspecto mais relevante do programa
teolgico de Rahner esteja nesse seu "mtodo transcendental", que concebia como
resposta crist condio secular de perda da transcendncia de Deus. Ao passo
que as geraes anteriores tentaram responder a esse desafio por meio de estratgias
de adequao de cunho liberal ou modernista, Rahner alegava que a recuperao
do sentido do transcendente somente poderia ser alcanada por meio de um re
torno s fontes teolgicas clssicas do cristianismo, especificamente aquelas relativas
a Agostinho e Toms de Aquino. A abordagem especfica de Rahner envolve uma
fuso do tomismo com os aspectos centrais do idealismo e do existencialismo
alemes.
O Catecismo da Igreja Catlica, documento de extrema importncia, surgiu
em 1994. Esse documento representa um sumrio lcido de alguns dos temas
mais importantes do pensamento catlico romano moderno, atualizado luz do
Segundo Concilio do Vaticano. Essa obra representa uma sntese adequada do
pensamento catlico romano contemporneo e ser oportunamente citada ao longo
deste livro.
A or todoxi a or i ental
A tradio bizantina continuou a se desenvolver aps a queda de Bizncio (vide
pp. 98-9), embora sob formas modificadas. Com a queda de Constantinopla diante
da invaso islmica, os principais centros do pensamento cristo oriental se deslocaram
para a Rssia, em particular para as cidades de Kiev e Moscou. Escritores como A.
S. Khomyakov (1804-1860) e Vladimir Soloviev (1853-1900) muito fizeram em
prol da elaborao dos alicerces intelectuais da teologia ortodoxa russa, no sculo
XX. Contudo, as polticas de represso religiosa, associadas Revoluo Russa,
tornaram impossvel a continuidade da educao teolgica na terra da ortodoxia.
Vrios escritores russos saram de seu pas, como Georges Florovsky (1893-1979)
e Vladimir Lossky (1903-1958), dando continuidade ao desenvolvimento da
tradio ortodoxa no exlio. Embora o colapso da Unio Sovitica tenha aberto
caminho para a restaurao de uma forte tradio, relacionada teologia e
espiritualidade da ortodoxia russa em seu pas de origem, provvel que a dispora
russa (expresso que se origina da palavra grega que significa "disperso",
normalmente usada em relao a grupos de pessoas exiladas) continue a exercer
um papel preponderante nesse aspecto, em especial nos Estados Unidos.
A Grcia finalmente se libertou do domnio turco na dcada de 1820, abrindo
assim espao para a renovao dessa tradio teolgica dentro da ortodoxia.
148 Pr i n c i pa i s ma r c o s
Entretanto, essa renovao no decolou at a dcada de 1960. Na verdade, grande
parte da produo teolgica da Grcia, no sculo XIX, demonstra um grau de
dependncia considervel em relao s idias ocidentais, bastante estranhas ao
prprio contexto grego. Desde essa poca, escritores como John Zizioulas e Christos
Yannaras tm proporcionado um grande estmulo recuperao das idias
caractersticas da tradio crist oriental. Apesar da crescente importncia das
disporas gregas, em cidades como Nova York e Melbourne, parece provvel que a
Grcia continuar a exercer, no futuro, uma influncia teolgica significativa na
ortodoxia.
O femi ni smo
O feminismo veio a se tornar um importante elemento da cultura ocidental
moderna. Em sua essncia, representa um movimento global de luta pela
emancipao das mulheres. Sua antiga designao - "movimento de liberao
feminina" - exprimia o fato de que o feminismo representa, fundamentalmente,
um movimento de libertao, que dirige seus esforos no sentido de alcanar uma
posio de igualdade para as mulheres na sociedade moderna, especialmente pela
remoo das barreiras - inclusive de crenas, valores e atitudes - que criam obstculos
para esse processo. Nos ltimos tempos, o movimento tornou-se cada vez mais
heterogneo, parcialmente em razo da disposio para reconhecer a diversidade
de abordagens, por parte de mulheres pertencentes a diferentes culturas e etnias.
Assim, os documentos religiosos escritos por mulheres negras, nos Estados Unidos,
tm sido progressivamente designados como "teologia feminista negra".
O feminismo entrou em conflito com o cristianismo (assim como com a
maioria das religies), devido a sua percepo de que as religies tratam as mulheres
como seres humanos de segunda classe, tanto em termos dos papis que essas
religies destinam s mulheres, como pela forma como concebem a imagem de
Deus. As obras de Simone de Beauvoir - como O segundo sexo (1945), por exemplo
- desenvolvem com maior profundidade essas idias. Uma srie de feministas ps-
crists, inclusive Mary Daly em sua obra Beyond God the Father [Almde Deus
Pai] (1973) e Daphne Hampson em Theology and feminism [Teologia e
feminismo] (1990), alegam que o cristianismo, com seus smbolos masculinos
para Deus, a figura masculina de seu salvador e sua longa histria de lderes e
intelectuais do sexo masculino, apresenta um preconceito contra a mulher, no
sendo, portanto, passvel de recuperao. Conforme frisam essas feministas, as
mulheres devem abandonar esse ambiente opressivo do cristianismo. Outras ainda,
como Carol Christ, em Laughter of Aphrodite[O riso de Afrodite] (1987), e
Naomi Ruth Goldenberg, em Changing of the Gods [Mudando os deuses] (1979),
argumentam que as mulheres podem alcanar sua emancipao religiosa por meio
de um retorno s religies antigas, que se dedicavam adorao de deusas (ou pela
criao de novas religies), o que significaria o abandono do cristianismo tradicional.
Contudo, a avaliao do cristianismo, por parte do movimento feminista,
est bem distante da hostilidade monoltica que essas escritoras possam sugerir.
A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais 149
Existem autoras feministas que destacaram a maneira como as mulheres tm
participado ativamente da formao e da evoluo da tradio crist, a partir do
Novo Testamento, assim como o fato de mulheres ocuparam posies de liderana
significativas ao longo da histria do cristianismo. Na verdade, muitas escritoras
feministas tm demonstrado a necessidade de reavaliar o passado cristo, atribuindo-
se honra e reconhecimento a uma multido de servas fiis, cujos atos, assim como
defesa e proclamao de sua f, tm, at aqui, passado desapercebidos para grande
parte da igreja crist e de seus historiadores (todos homens, em sua maioria).
Pode-se alegar que a contribuio mais importante do feminismo para o
pensamento cristo est em sua postura de desafio frente s teses teolgicas
tradicionais. Argumenta-se que essas teses so normalmente patriarcais (isto ,
refletem uma crena na dominao masculina) e sexistas (ou seja, demonstram
preconceito contra mulheres). As reas da teologia relacionadas abaixo so
especialmente significativas quanto a esse aspecto:
1 A masculinidade de Deus (vide pp. 315-317). O uso constante, por parte da
tradio crist, de pronomes masculinos em relao a Deus tem sido alvo de
crticas por muitas escritoras feministas. Alega-se que o uso de pronomes
femininos , no mnimo, to lgico quanto o uso de seus correspondentes
masculinos e pode, de certa forma, corrigir uma nfase excessiva sobre os
modelos masculinos que se atribuem a Deus. Rosemary Radford Ruether, em
seu livro Sexismand God-talk [Sexismo e discursos sobre Deus\ (1983), sugere
que o termo "Deus/ a" uma designao politicamente correta para Deus,
embora seja improvvel que a estranheza do termo aumente seu apelo. O livro
de Sallie McFague, Metaphorical theologie [ Teologia metafrica] (1982), defende
a necessidade de recuperao da idia relacionada aos aspectos metafricos dos
modelos masculinos de Deus, como, por exemplo, "pai": as analogias tendem a
destacar as semelhanas entre Deus e os seres humanos; as metforas declaram
que, em meio a essas similaridades, existem diferenas significativas entre Deus
e os seres humanos (como, por exemplo, na rea do gnero).
2 A natureza do pecado. Muitas autoras feministas tm sugerido que certas
noes de pecado como o orgulho, a ambio e o amor-prprio excessivo
possuem uma orientao essencialmente masculina. Conforme alegam, isso
no corresponde experincia das mulheres, que possuem uma tendncia de
conhecer o pecado sob a forma da falta de orgulho, da falta de ambio e da
falta de amor-prprio. De importncia especial nesse contexto o apelo
feminista idia de relacionamentos no-competitivos, a qual evita os padres
de baixa auto-estima e de passividade que tm sido caractersticos das reaes
femininas tradicionais, diante de uma sociedade dominada por homens. Esse
ponto particularmente enfatizado por Judith Plaskow em Sex, sin and grace
[Sexo, pecado e graa] (1980), uma crtica veemente teologia de Reinhold
Niebuhr, vista sob uma tica feminista.
3 A pessoa de Cristo (vide pp. 401-436). Vrias escritoras feministas,
principalmente Rosemary Radford Ruether em seu livro Sexismand God-
150 Pr i n c i pa i s ma r c o s
talk [Sexismo e discursos sobre Deus], sugerem que a cristologia o maior
motivo para a existncia de tanto sexismo dentro do cristianismo. Elizabeth
Johnson, em sua obra, Consider Jesus: waves of renewal in Christology
[Considere Jesus: ondas de renovao na cristologia] (1990), analisou a forma
pela qual a masculinidade de Jesus tem sido objeto de abusos teolgicos,
sugerindo as correes apropriadas. Duas reas de importncia singular podem
ser notadas.
Primeiro, a masculinidade de Jesus tem sido, por vezes, utilizada como base
teolgica para a crena de que somente os homens possam refletir adequadamente a
imagem de Deus, ou de que apenas os homens possam proporcionar modelos ou
analogias apropriadas em relao a Deus. Segundo, a masculinidade de Cristo tem
sido, algumas vezes, usada como fundamento para um sistema de crenas relacionadas
a regras para a humanidade. Tem-se alegado, com base na masculinidade de Cristo,
que a norma para a humanidade o masculino, em que a mulher se torna, de certa
forma, um ser humano de segunda classe ou algum que no corresponde ao ideal
de humanidade. Toms de Aquino, que descreve as mulheres como homens que
sofrem de m formao (aparentemente com base em uma biologia aristoteliana
obsoleta), exemplifica essa tendncia, a qual apresenta conseqncias cruciais para
questes de liderana no seio da igreja.
Em resposta a esses aspectos, escritoras feministas tm alegado que a
masculinidade de Cristo um aspecto contingente de sua identidade, to importante
quanto o fato dele ser um judeu. Isso representava um elemento contingente de sua
realidade histrica, e no um aspecto essencial de sua identidade. Portanto, esse
aspecto no pode servir de fundamento para a dominao das mulheres pelos homens,
assim como no legitima a dominao dos gentios pelos judeus, ou dos encanadores
pelos carpinteiros.
A importncia da crtica feminista em relao teologia tradicional ser
destacada nos pontos pertinentes, ao longo deste livro. Agora, passaremos a analisar
uma mudana relevante na atmosfera cultural do ocidente, que se manifestou de
forma especial nas duas ltimas dcadas do sculo XX e parece que certamente
continuar a exercer influncia, nas primeiras dcadas do sculo XXI. O movimento
em questo genericamente chamado de "ps-modernismo."
O ps-moder ni smo
Em geral, concebe-se o ps-modernismo como algo relacionado a uma
sensibilidade cultural livre de absolutos, de certezas ou de fundamentos fixos, que
aprecia o pluralismo e as diferenas, assim como visa reflexo por meio da
"contextualizao" radical de todo o pensamento humano. Sob cada um desses
aspectos, pode-se consider-lo como reao consciente e deliberada de oposio
perspectiva iluminista baseada na universalidade.
Fornecer uma definio precisa do ps-modernismo algo praticamente
impossvel. Em parte, por no haver um consenso geral sobre a natureza da expresso
"modernidade", que o movimento se prope a substituir ou suceder. De fato,
A IdadeModerna, c. 1750 - at os dias atuais 151
plausvel a alegao de que a prpria expresso "ps-modernismo" implica que a
"modernidade" seja algo to bem definido e compreendido que - qualquer que
seja seu significado - possvel afirmar que j terminou e que foi substituda pela
ps-modernidade. O problema especialmente crtico no caso da literatura, em
que a expresso "modernismo" sempre foi uma noo controvertida. No entanto,
possvel a identificao de sua caracterstica geral mais importante, que vem a ser
o abandono deliberado e sistemtico das narrativas centralizadoras.
As diferenas gerais entre a modernidade e a ps-modernidade foram sintetizadas
em termos de uma srie de contrastes estilsticos, entre eles os que se seguem, sugeridos
por Ihab Hassan:
Modernismo
Propsito
Planejamento
Hierarquia
Centralizao
Seleo
Ps-modernismo
Diverso
Casualidade
Anarquia
Disperso
Associao
Observe como os termos associados categoria "modernismo" apresentam
fortes traos referentes habilidade de anlise, organizao, controle e domnio,
atribudas ao sujeito pensante. Aqueles associados categoria "ps-modernismo"
retratam igualmente fortes sinais referentes inabilidade de controle ou domnio
do sujeito pensante, resultando na necessidade de deixar as coisas do jeito que so,
em sua plena e gloriosa diversidade. Isso se aplica tanto religio, quanto ao resto.
Assim, ficar claro que h no ps-modernismo, em relao s questes da verdade,
um intrnseco compromisso inicial de relativismo ou pluralismo. Usando o jargo
do prprio movimento, possvel dizer que o ps-modernismo retrata uma situao
em que o significante substituiu o significado como o ncleo de direo e valor. Nos
termos da lingstica estrutural, desenvolvida inicialmente por Ferdinand de Saussure
e posteriormente por Roman Jakobson e outros, o reconhecimento da arbitrariedade
do signo lingstico e de sua interdependncia em relao a outros signos marca o
fim da possibilidade de existncia dos significados fixos e absolutos.
De acordo com Saussure, um "signo" se constitui de trs partes: o significante
(a imagem acstica das palavras faladas conforme so escutadas pelos receptores
aos quais a mensagem se dirige), o significado (o sentido evocado na mente desses
receptores, por meio do estmulo causado pelo significante) e a unidade formada
por esses aspectos. Para Saussure, a unidade do significante/ significado representa
uma conveno cultural. No h qualquer fundamento universal ou transcendente
que relacione o significante ao significado: essa unio se d de forma arbitrria,
refletindo as contingncias do condicionamento cultural.
Desenvolvendo essas perspectivas, escritores como Jacques Derrida, Michel
Foucault e Jean Baudrillard alegaram que a linguagem era basicamente arbitrria,
caprichosa e inconstante, no refletindo quaisquer normas lingsticas que fossem
152 Pr i n c i pa i s ma r c o s
absolutas e abrangentes. Logo, a linguagem era algo arbitrrio, incapaz de revelar
0 significado. Baudrillard defendia que a sociedade moderna estava presa em uma
armadilha formada por interminveis sistemas de signos artificiais, que no
possuam qualquer significado, pois somente perpetuavam os sistemas de crenas
de seus idealizadores.
Um aspecto do ps-modernismo que ilustra bem essa tendncia, ao mesmo
tempo em que tambm demonstra sua obsesso por textos e linguagem, o
desconstrucionismo - o mtodo crtico que praticamente afirma que a identidade
e as intenes do autor de um texto so irrelevantes para sua interpretao, antes
de enfatizar que, de qualquer modo, no se pode encontrar no texto um sentido
fixo. Esse movimento surgiu, a princpio, em conseqncia da interpretao das
obras de Martin Heidegger realizada por Jacques Derrida, no final da dcada de
1960. Pode-se observar dois princpios gerais que sustentam essa perspectiva de
interpretao textual:
1 Tudo que for escrito transmitir significados que seu autor no pretendia ou
que no poderia ter intencionado.
2 O autor incapaz de expressar em palavras aquilo que a princpio quis dizer.
Logo, todas as interpretaes so igualmente vlidas ou igualmente destitudas
de significado (dependendo de seu ponto de vista). Conforme afirmou Paul de
Man, um dos principais representantes estado-unidenses dessa perspectiva, a prpria
noo de "significado" tem sabor de fascismo. Esse tipo de abordagem, que floresceu
nos Estados Unidos aps a Guerra do Vietn, recebeu crdito intelectual pela
adeso de acadmicos como de Man, Geoffrey Hartman, Harold Bloom e J. Hillis
Miller. As "metanarrativas" - isto , as narrativas generalizadas que alegavam fornecer
parmetros universais para a compreenso do sentido - deveriam ser rejeitadas
como autoritrias. Essas narrativas, longe de auxiliar a compreenso do sentido,
impunham seus prprios significados de maneira autoritria, fascista.
Do ponto de vista teolgico, deve-se destacar a importncia particular dos
dois avanos a seguir mencionados. Embora, a longo prazo, no fique claro qual
poderia ser sua influncia, eles provavelmente continuaro sendo significativos
pelas prximas duas dcadas.
1Interpretao bblica. A tradicional interpretao acadmica da Bblia havia
sido dominada pelo mtodo histrico-crtico. Essa proposta, que se desenvolveu
no sculo XIX, enfatizava a importncia da aplicao de mtodos de crtica histrica,
como a determinao do Sitz im Leben, ou seja, da "situao de vida" das passagens
do evangelho. Esse mtodo foi contestado nas dcadas de 1970 e 1980 pelo
surgimento do estruturalismo e do ps-estruturalismo.
Diversos crticos literrios da dcada de 1980 (como Harold Bloom e Frank
Kermode) aventuraram-se no campo da interpretao bblica e desafiaram, por
exemplo, noes do que se considerava como interpretao bblica "institucional-
mente legitimada" ou "academicamente respeitvel". A noo de que exista um
sentido para um texto bblico - quer determinado por uma autoridade eclesial
A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais 153
quer por uma comunidade acadmica - vista com extrema desconfiana pelo
ps-modernismo.
Dentre as influncias especficas em relao interpretao bblica, as que se
seguem apresentam um interesse particular. A anlise de Michel Foucault, sobre a
relao de poder que existe entre o intrprete e a comunidade, levantou uma srie
de questes importantes a respeito da funo potencialmente repressora dos
intrpretes bblicos "autorizados". As obras de Jacques Derrida deram origem
questo sobre a forma como vrias leituras divergentes das Escrituras poderiam
ser feitas, a partir de diferentes interpretaes dos textos bblicos. Jean-Franois
Lyotard props que aquilo que denominava lcs grands rcits, as grandes narrativas
bblicas, nada mais faziam do que perpetuar ideologias seculares que tinham poucos
fundamentos nessas narrativas. Isso levantou a questo de como a Bblia poderia
ser interpretada de uma maneira que desafiasse, em vez de endossar, os pressupostos
do capitalismo ocidental (embora os estudos dos telogos latino-americanos,
adeptos da teologia da libertao - veja abaixo - sugerem que esse problema bem
menos srio do que a retrica de Lyotard admite).
2 Teologia sistemtica. O ps-modernismo, por natureza, avesso noo de
"sistematizao" ou a quaisquer alegaes que defendam um determinado
"sentido". O estudo de MarkTaylor, Erring[Errando], um exemplo excelente
do impacto do ps-modernismo sobre a teologia sistemtica. A imagem do "erro"
- em vez das propostas mais tradicionais da construo de sistemas teolgicos -
levou Taylor a desenvolver uma teologia assistemtica que apresenta propostas
diversificadas s questes referentes verdade ou ao sentido. A anlise de Taylor
representa uma investigao das conseqncias da declarao de Nietzsche a respeito
da "morte de Deus". Com base nisso, Taylor defende a eliminao de conceitos
como individualidade, verdade e sentido. A linguagem no se refere a nada, e a
verdade no corresponde a coisa alguma.
A teol ogi a da l i ber tao
O termo "teologia da libertao" poderia ser aplicado, em tese, a toda teologia
que seja voltada s situaes de opresso ou que delas trate. Nesse sentido, a teologia
feminista poderia ser considerada uma espcie de teologia da libertao, como
sugere a antiga expresso "liberao feminina". Da mesma forma, a teologia negra,
sem dvida alguma, se interessa pelo tema da libertao. No entanto, na prtica o
termo usado em relao a uma forma de teologia bastante diferente, que surgiu
no contexto latino-americano, nas dcadas de 1960 e 1970. Em 1968, bispos da
igreja catlica romana da Amrica Latina reuniram-se em um congresso em
Medelin, na Colmbia. Esse encontro - normalmente conhecido como CELAM
II - causou um grande impacto em toda a Amrica Latina, ao reconhecer que a
igreja havia freqentemente se posto ao lado dos governos ditatoriais dessa regio
e ao declarar que, no futuro, tomaria o partido dos necessitados.
Essa postura pastoral e poltica logo foi reforada por uma slida base teolgica.
O telogo peruano Gustavo Gutirrez, em Theology of liberaton [Teologia da
154 Pr i n c i pa i s ma r c o s
libertao] (1971), introduziu os temas que se tornariam caractersticos do
movimento, os quais analisaremos nesse momento. Entre outros autores de destaque,
encontram-se o brasileiro Leonardo Boff, o uruguaio Juan Luis Segundo e o argentino
Jos Miguz Bonino. Este ltimo singular por um aspecto, pelo fato de ser uma
voz protestante (mais especificamente metodista) em um dilogo dominado por
escritores catlicos romanos.
Os temas bsicos da teologia da libertao latino-americana podem ser
sintetizados da seguinte forma:
1 A teologia da libertao voltada para a causa dos pobres e oprimidos. "Os
necessitados so a verdadeira fonte teolgica para a compreenso da verdade
e da prtica crists" (Jon Sobrino). No contexto latino-americano, a igreja
pe-se ao lado dos pobres: "Deus est de forma clara e inequvoca do lado dos
necessitados" (Bonino). O fato de Deus estar do lado dos pobres conduz a
uma outra perspectiva: os pobres ocupam uma posio de especial importncia
na interpretao da f crist. Toda teologia e misso crists devem se iniciar
com a "viso do menor", com os sofrimentos e aflies dos necessitados.
2 A teologia da libertao envolve a reflexo crtica em relao prtica. Como
explica Gutirrez, a teologia uma "reflexo crtica sobre a prxis crisr, luz da
palavra de Deus". A teologia no , nem deveria ser, desvinculada do
envolvimento na sociedade ou da ao poltica. Embora a teologia ocidental
clssica considerasse a ao como resultado da reflexo, a teologia da libertao
subverte essa ordem: a ao vem em primeiro lugar, seguida da reflexo crtica.
"A teologia tem que parar de explicar o mundo e comear a transform-lo"
(Bonino). O conhecimento verdadeiro de Deus jamais pode ser indiferente ou
alienado, antes, vem pelo compromisso com a causa dos pobres. H uma rejeio
total da perspectiva iluminista, de acordo com a qual o comprometimento
um obstculo ao conhecimento.
Em relao a esse ponto, a dvida que a teologia da libertao tem para com a
teoria marxista torna-se evidente. Muitos observadores ocidentais criticaram o
movimento por essa razo, vendo-o como uma terrvel aliana entre cristianismo e
marxismo. Os telogos da libertao defenderam enfaticamente seu apelo a Marx,
com base em dois grandes motivos. Primeiro, o marxismo visto como "instrumento
de anlise social" (Gutirrez), que possibilita chegar a uma noo quanto natureza
atual da sociedade latino-americana e quanto aos meios, pelos quais a horrvel situao
dos necessitados possa ser solucionada. Segundo, ele fornece um programa poltico,
por meio do qual se possa desmantelar o atual sistema de injustia social, criando-se
uma sociedade mais igualitria. Na prtica, a teologia da libertao critica intensa
mente o capitalismo, posicionando-se a favor do socialismo. Os telogos da libertao
mencionaram a forma como Toms de Aquino recorreu a Aristteles em seu mtodo
teolgico e alegavam que estavam apenas fazendo o mesmo - recorrendo a um filsofo
secular, para fortalecer crenas fundamentalmente crists. Pois, como deve ser
enfatizado, a teologia da libertao declara que a preferncia e o compromisso de
Deus para com os pobres um aspecto fundamental do Evangelho e no alguma
A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais 155
opo impulsiva, decorrente da situao latino-americana ou puramente baseada
na teoria poltica marxista.
Ficar evidente o fato de que a teologia da libertao de importncia funda
mental para o debate teolgico recente. Duas questes teolgicas centrais podem
ser consideradas como exemplo de seu impacto.
1 A hermenutica bblica. Asescrituras so lidas como narrativa de libertao.
Uma nfase especial posta sobre a questo da libertao de Israel da escravido
no Egito, sobre as denncias feitas pelos profetas acerca da opresso e a
proclamao do evangelho por Jesus aos pobres e marginalizados. As escrituras
no so lidas a partir de uma perspectiva baseada na disposio de compreender
o evangelho, mas a partir de um interesse em aplicar suas revelaes libertadoras
situao da Amrica Latina. A teologia acadmica ocidental apresentava
uma tendncia de encarar essa abordagem com certa impacincia, por acreditar
que ela no abria espao para as perspectivas convencionais dos estudos bblicos
relacionados interpretao dessas passagens.
2 A natureza da salvao (vide p. 495). A teologia da libertao tinha a tendncia
de igualar a salvao libertao, enfatizando os aspectos sociais, polticos e
econmicos da salvao. O movimento ps particular nfase sobre o conceito
do "pecado estrutural", destacando que a sociedade, e no os indivduos, que
corrupta e que necessita ser redimida. Para seus crticos, a teologia da libertao
reduziu a salvao a uma questo puramente mundana, negligenciando suas
dimenses transcendental e eterna.
A teol ogi a negr a
A "teologia negra" um movimento, especialmente significativo nos Estados
Unidos, nas dcadas de 1960 e 1970, que se dedicou a assegurar que as realidades
da experincia negra fossem retratadas na esfera teolgica. A primeira grande
evidncia desse impulso em direo emancipao teolgica, no seio da
comunidade negra estado-unidense, data de 1964, com a publicao da obra de
Joseph Washington, Black religion [Religio negra\ , uma poderosa afirmao a
respeito da diferena da religio negra no contexto estado-unidense. Washington
enfatizou a necessidade de integrao e assimilao das noes teolgicas da
comunidade negra no interior da corrente dominante do protestantismo; essa
abordagem, porm, foi deixada bastante de lado com o lanamento do livro de
Albert Cleage, intitulado Black Messiah [O Messias negro]. Cleage, pastor do
Santurio da Madona Negra, em Detroit, incentivou os negros a se libertar da
opresso teolgica dos brancos. Ao alegar que a Bblia fora escrita por judeus
negros, ele defendia que o evangelho de um Messias negro havia sido distorcido
por Paulo, em sua tentativa de torn-lo aceitvel aos europeus. Apesar dos
considerveis excessos presentes na obra, o livro veio a ser um ponto de convergncia
para os cristos negros, determinados a encontrar e afirmar sua identidade prpria.
O movimento apresentou diversas declaraes de sua identidade teolgica,
em 1969. O "Manifesto dos Negros", lanado no encontro da Inter-Religious
156 Pr i n c i pa i s ma r c o s
Foundation for Community Organizadon, realizado em Detroit, Michigan,
decididamente inseriu a questo da experincia negra na agenda teolgica. A
declarao feita pelo Comit Nacional dos Cristos Negros enfatizou o tema da
libertao como aspecto central da teologia negra:
A teologia negra uma teologia da libertao negra. Ela busca investigar a condio
negra luz da revelao divina em Jesus Cristo, de forma que a comunidade
negra possa ver que o evangelho tem algo em comum com a conquista dos negros.
A teologia negra a teologia da "negritude". Representa a afirmao dos negros,
pois liberta os negros do racismo dos brancos, proporcionando assim uma
liberdade autntica tanto para brancos como para negros.
Embora existam afinidades evidentes entre essa declarao e os objetivos e as
nfases da teologia da libertao latino-americana, deve-se frisar que, nessa fase,
no havia uma interao oficial entre esses dois movimentos. A teologia da libertao
surgiu principalmente no seio da igreja catlica romana na Amrica do Sul, ao
passo que a teologia negra apresentava a tendncia de surgir nas comunidades
negras protestantes dos Estados Unidos.
As origens do movimento remontam ao surgimento de uma conscincia negra,
que foi uma caracterstica intensamente marcante da histria estado-unidense, na
dcada de 1960. Trs fases principais podem ser percebidas na evoluo desse
movimento:
1 1966-1970. Nessa fase de desenvolvimento, a teologia negra surgiu como
aspecto importante da luta generalizada pelos direitos civis e tambm como
reao contra a hegemonia branca, tanto nos seminrios, quanto nas igrejas.
Nesse estgio, a teologia negra surgiu no seio de igrejas lideradas pelos negros,
no apresentando um perfil particularmente acadmico. Os temas mais
relevantes concentravam-se em torno tanto do uso da violncia para alcanar
a justia como da natureza do amor cristo.
2 1970-1977. Nesse perodo de consolidao, o movimento parece haver se
deslocado das igrejas para os seminrios, medida que o movimento se tornava
cada dia mais aceito nos crculos teolgicos. O foco do movimento passou
dos temas de interesse mais prtico para temas mais claramente teolgicos,
como a natureza da libertao e o sentido do sofrimento.
3 De 1977 em diante. Uma nova conscincia do surgimento de movimentos de
libertao em outras partes do mundo, em especial na Amrica Latina, tornou-
se extremamente importante dentro da teologia negra. Junto com esse novo
senso de perspectiva, surgiu um renovado compromisso de servir s igrejas
lideradas pelos negros e de incentivar a comunho e a colaborao no seio
dessas igrejas.
Considera-se James H. Cone como o escritor de maior expresso desse
movimento, cujo livro Black theology ofliberadon [A teologia da libertao negra]
(1970) apelava para a idia central de um Deus que se preocupava com a luta
negra pela libertao. Cone, mencionando a clara preferncia de Jesus pelos
A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais 157
oprimidos, defendia que "Deus era negro" - isto , que Deus se identificava com
os oprimidos. No entanto, o uso que ele fez de categorias oriundas da teologia de
Karl Barth foi alvo de crticas: por que um telogo negro deveria utilizar categorias
pertencentes uma teologia branca, para expressar a experincia negra? Por que
ele no havia explorado mais a histria e a cultura dos negros? Em obras posteriores,
Cone respondeu a essas crticas, fazendo um apelo mais profundo "experincia
negra" como recurso central na teologia negra. Contudo, ele manteve uma nfase
barthiana sobre as questes da centralidade de Cristo, como a auto-revelao de
Deus (ao mesmo tempo em que o identificava como "o Messias Negro") e a
autoridade das Escrituras na interpretao da experincia humana em geral.
O ps-l i ber al i smo
Uma das tendncias mais significativas dentro da teologia, desde cerca de
1980, tem sido um ceticismo crescente em relao questo da plausibilidade de
uma viso de mundo liberal. O surgimento do ps-liberalismo tido geralmente
como um dos aspectos mais importantes da teologia ocidental desde 1980. O
movimento comeou nos Estados Unidos, sendo associado inicialmente Yale
Divinity School e, em particular, a telogos como Hans Frei, Paul Holmer, David
Kelsey e George Lindbeck. Ainda que no seja estritamente correto falar sobre a
existncia de uma "escola teolgica de Yale", h, contudo, uma ntida semelhana
de "traos hereditrios" entre as diversas abordagens teolgicas que nasceram em
Yale, no final da dcada de 1970 e incio dos anos 1980. Desde essa poca, as
tendncias ps-liberais se consolidaram dentro da teologia acadmica estado-
unidense e britnica. Seus principais fundamentos se encontram nas abordagens
teolgicas narrativas, como as desenvolvidas por Hans Frei, assim como as escolas
de interpretao social, que destacam a importncia da cultura e da linguagem na
gerao e interpretao da experincia e do pensamento.
O ps-liberalismo, partindo do trabalho de filsofos como Alasdair Maclntyre,
rejeita tanto o tradicional apelo iluminista a uma "racionalidade universal", quanto
o pressuposto liberal de uma experincia religiosa imediata, que seja comum a
toda humanidade. Defendendo que todo pensamento e experincia so histrico
e socialmente mediados, o ps-liberalismo baseia seu programa teolgico em um
retorno s tradies religiosas, cujos valores so adequadamente interiorizados.
Portanto, o ps-liberalismo anti-fundamentalista (por rejeitar a idia de um
fundamento universal para o conhecimento), comunitrio (por apelar aos valores,
s experincias e linguagem de uma comunidade, em vez de priorizar o indi
vidual) e historicista (por enfatizar a importncia das tradies e das comunidades
histricas a elas vinculadas, para a formao da experincia e do pensamento).
As razes filosficas desse movimento so complexas. Dentro do movimento,
pode-se perceber uma preferncia particular pelo estilo de abordagem associada
ao filsofo Alasdair Maclntyre, como mencionamos acima, a qual enfatiza a
interao existente entre narrativa, comunidade e tica. Nesse aspecto, o ps-
liberalismo introduz novamente uma forte nfase sobre a questo da particularidade
158 Pr i n c i pa i s ma r c o s
da f crista, reagindo contra as tendncias fortemente homogeneizantes do
liberalismo, em sua tentativa frustrada de combinar teoria (a tese de que todas as
religies estavam dizendo o mesmo) e observao (o fato de que todas as religies
so diferentes entre si).
Os crticos liberais do ps-liberalismo alegaram que esse movimento representava
um retrocesso a uma "tica de gueto" ou a alguma espcie de "fidesmo" ou
"tribalismo", devido a seu abandono das normas universais de valor e racionalidade.
Os adeptos do ps-liberalismo responderam a seus crticos liberais, alegando que
esses ltimos pareciam incapazes de aceitar o fato de que o Iluminismo havia
terminado e que a idia de uma "linguagem universal" ou de uma "experincia
humana comum" no passava de uma fico como a ilha imaginria de Robinson
Cruso - recorrendo famosa analogia de Hans-Georg Gadamer.
A declarao mais relevante da agenda ps-liberal continua sendo a obra de
George Lindbeck, Nature of doctrne [A natureza da doutrinai (1984). Esta rejeita
as abordagens "cognitivo-proposiconais" em relao doutrina como pr-modernas
e as teorias liberais "expressivo-experienciais" como algo que falhava em levar em
conta tanto o aspecto da diversidade de experincias humanas, quanto da funo
mediadora da cultura para o pensamento e a experincia humana. Lindbeck
desenvolveu o que chama de uma abordagem "lingstico-cultural", que engloba as
principais caractersticas do ps-liberalismo.
A abordagem lingstico-cultural nega a existncia de alguma experincia
humana universal no-mediada, que exista fora da linguagem e da cultura humanas.
Antes, essa abordagem enfatiza que o cerne da religio est em viver dentro de
uma tradio religiosa e histrica especfica, internalizando suas idias e valores.
Essa tradio toma por base um conjunto de idias mediadas pela histria, em
relao s quais a narrativa representa um meio particularmente adequado de
transmisso.
Essas idias podem ser percebidas em uma das primeiras obras relevantes para
o surgimento do ps-liberalismo - Grammar of faith [Gramtica daf\ (1978), de
Paul Homer. Para ele, o cristianismo possui uma gramtica central que regulamenta
a estrutura e a forma dos "jogos de linguagem" cristos. Essa linguagem no
inventada ou imposta pela teologia; ela j inerente aos paradigmas bblicos, dos
quais a teologia basicamente dependente. Logo, a tarefa da teologia est em
discernir essas regras intrabblicas (como, por exemplo, a forma de adorao e de
falar a respeito de Deus), e no em empenhar-se na imposio de regras extrabblicas.
De acordo com Holmer, uma das falhas mais graves do liberalismo encontrava-se
em suas tentativas de "reinterpretao" ou de "reformulao" dos conceitos bblicos,
o que inevitavelmente degenerava em uma harmonizao das Escrituras com o
esprito da poca. "O contnuo empenho no sentido de reformular as Escrituras,
visando sua melhor adequao ao contexto atual, provavelmente retrata mais uma
espcie de submisso sofisticada e, provavelmente, invisvel poca, do que um
desejo de conquistar essa poca para Deus." A teologia baseia-se no paradigma
intrabblico, obrigando-se a descrev-lo e aplic-lo da melhor forma possvel.
A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais 159
Afirmar que a teologia goza de uma autoridade reguladora no implica dizer que
a teologia tenha poder para regulamentar as Escrituras, mas, antes, reconhecer
que j existe no material bblico um padro caracterstico de regulamentao, o
qual deve ser revelado e articulado pela teologia.
O ps-liberalismo apresenta uma importncia particular em relao a duas
reas da teologia crist:
1 Teologia sistemtica. A teologia vista primordialmente como disciplina
descritiva, voltada investigao dos alicerces normativos da tradio crista,
os quais so mediados por meio da narrativa bblica de Jesus Cristo. A verdade,
ao menos em parte, pode ser equiparada fidelidade em relao s tradies
doutrinrias caractersticas da f crist. Isso fez com que os crticos do ps-
liberalismo acusassem o movimento de se retirar da arena pblica, para se
confinar em uma espcie de gueto cristo. Se a teologia crist, conforme sugere
o ps-liberalismo, algo intra-sistmico (isto , voltado investigao das
relaes internas da tradio crist), deve-se julgar sua validade de acordo
com seus prprios padres internos, e no por meio de critrios consensuais
ou universais. Uma vez mais isso provocou crticas por parte dos que sugerem
que a teologia deve adotar critrios externos, que estejam sujeitos ao escrutnio
pblico e de acordo com os quais seja possvel testar sua validade.
2 Etica crist. Stanley Hauerwas um dos vrios escritores que explora as
abordagens ps-liberais em relao tica. Hauerwas, ao rejeitar o conceito
iluminista quanto existncia de um conjunto de valores e ideais universais,
defende que a tica crist se preocupa em identificar a viso tica de uma
comunidade histrica (a igreja) para torn-la concreta na vida de seus membros.
Assim, a tica intra-sistmica, pelo fato de estar voltada ao estudo dos valores
internos de uma comunidade. Ser tico significa identificar a viso tica de
uma comunidade histrica especfica, apropriar-se de seus valores morais e
p-los em prtica no seio dessa comunidade.
O evangel i cal i smo
O termo "evanglico" data do sculo XVI e era, naquela poca, usado em
relao aos escritores catlicos que ansiavam por um retorno s crenas e s prticas
mais bblicas do que aquelas associadas ao perodo final da igreja medieval. Esse
termo foi utilizado especificamente na dcada de 1520, quando os termos
vanglique (francs) e evangelisch (alemo) passaram a se destacar na literatura
polmica do incio da Reforma. Hoje, o termo geralmente utilizado em relao
a uma tendncia supradenominacional, voltada teologia e espiritualidade, que
pe particular nfase sobre a questo do lugar atribudo s Escrituras na vida
crist. O evangelicalismo atual se concentra em torno de um conjunto de quatro
pressupostos:
1 A autoridade e a suficincia das Escrituras.
2 A singularidade da redeno, por intermdio da morte de Cristo na cruz.
160 Pr i n c i pa i s ma r c o s
3 A necessidade de converso pessoal.
4 A necessidade, a adequao e a urgncia do evangelicalismo.
O movimento manifesta a tendncia de considerar todo o resto como adifora,
isto , "questes de pouca importncia", em relao s quais se pode aceitar um
substancial pluralismo.
De especial importncia a disposio do movimento em ser flexvel na questo
da eclesiologia, um tema que ser posteriormente analisado neste livro (p. 565). O
evangelicalismo jamais se comprometeu historicamente com alguma teoria especfica
acerca da igreja, encarando o Novo Testamento sob uma tica aberta a uma srie de
interpretaes, assim como tratava as diferenas denominacionais como questo de
importncia secundria para o evangelho em si. Isso, de forma alguma, significa que
os evanglicos no tinham compromisso com a igreja como o corpo de Cristo;
antes, significa que eles no tinham compromisso com qualquer teoria especfica
acerca da igreja. Uma concepo comunitria da vida crist no vista como algo
filiado, de forma especfica, a qualquer perspectiva denominacional a respeito da
natureza da igreja. Em certo sentido, isso retrata uma eclesiologia "minimalista"; e,
por outro lado, representa a aceitao da idia de que o Novo Testamento em si no
estipula, com preciso, uma forma determinada para a administrao da igreja, cuja
obrigatoriedade deva ser imposta a todos os cristos. Essa postura teve diversas
conseqncias relevantes, que so de importncia central para uma melhor
compreenso do movimento:
1 O evangelicalismo um movimento supradenominacional. Ele no est restrito
a uma denominao em especial, nem em si mesmo uma denominao. No
h incongruncia alguma no fato de fazer meno a "evanglicos anglicanos",
"evanglicos presbiterianos", "evanglicos metodistas" ou mesmo, a se julgar
por algumas tendncias mais recentes, "evanglicos catlicos romanos". O
evangelicalismo, freqentemente, assume a forma de um movimento que ocorre
no seio de uma denominao histrica, trabalhando em prol de sua renovao
ou reforma.
2 O evangelicalismo representa em si mesmo um movimento ecumnico. H
uma afinidade natural entre os evanglicos, a despeito de sua filiao denomi
nacional, que surge de um compromisso comum em relao a um conjunto
de crenas e perspectivas compartilhadas. A recusa caracterstica dos evanglicos
em admitir que alguma eclesiologia especfica viesse a ser tida como normativa,
embora respeitassem aquelas eclesiologias que eram nitidamente baseadas no
Novo Testamento e na tradio crist, significa que questes potencialmente
dissidentes, sobre a organizao e o governo da igreja, so tratadas como
assuntos de importncia secundria.
Diversos telogos evanglicos despontaram como expoentes dentro do
movimento, a partir da Segunda Guerra Mundial. Carl E H. Henry (nascido em
1913) destacou-se por sua obra em seis volumes, God, revelation and authority
[Deus, revelao e autoridade] (1976-1983), a qual apresenta uma veemente defesa
A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais 161
das abordagens evanglicas tradicionais em relao autoridade bblica. Donald G.
Bloesch (nascido em 1928) mantm essa mesma nfase, particularmente em Essen-
tials of evangelical theology [Aspectos essenciais da teologia evanglica] (1978-1979),
esboando uma teologia evanglica que se diferencia do liberalismo, por um lado e
do fundamentalismo, por outro. James I. Packer (nascido em 1926) tambm manteve
a nfase no aspecto da importncia da teologia bblica, sendo, ao mesmo tempo,
pioneiro na explorao do relacionamento entre teologia sistemtica e espiritualidade,
em Knowing God [Conhecendo a Deus] (1973), um sucesso de vendas. Uma das
reas mais importantes da atividade teolgica dentro do evangelicalismo o campo
da apologtica, o qual contou com contribuies importantes de escritores como
Edward John Carnell (nascido em 1919) e Clark H. Pinnock (nascido em 1939).
Contudo, apesar do crescente renascimento teolgico no interior do movimento, o
evangelicalismo ainda precisa causar um impacto significativo sobre a teologia
dominante. Essa situao mudar no decorrer do sculo XXI, especialmente se a
influncia do ps-liberalismo continuar a se expandir nos Estados Unidos e em
outros locais. A despeito das grandes diferenas que existem entre esses dois
movimentos, torna-se cada vez mais evidente que h tambm pontos significantes
de convergncia, o que facilita uma participao evanglica na discusso dominante.
O movi mento car i smti co e pentecostal i smo
No sculo XX, um dos acontecimentos mais importantes para o cristianismo
foi o surgimento de grupos carismticos e pentecostais, os quais afirmam que o
cristianismo moderno pode redescobrir e tomar posse do poder do Esprito Santo,
descrito no Novo Testamento, em especial no livro dos Atos dos Apstolos. O
termo "carismtico" deriva da palavra grega charismata ("dons", particularmente
"dons espirituais"), e os cristos carismticos acreditam que esses dons espirituais
ainda nos so acessveis. O termo "pentecostal", que guarda certa relao com o
termo anterior, refere-se aos acontecimentos que ocorreram no Dia de Pentecostes
(At 2.1-12), vistos pelos carismticos cristos como o estabelecimento de um padro
de vida crist.
A atual redescoberta dos dons espirituais est relacionada ao movimento
conhecido como pentecostalismo, considerado geralmente como o primeiro
movimento do perodo moderno a demonstrar claras inclinaes carismticas. C.
Peter Wagner, em seu estudo sobre o desenvolvimento dos movimentos carismticos
no sculo XX, destaca a presena de trs "ondas" dentro do movimento. A primeira
delas foi o pentecostalismo clssico, que surgiu no incio da dcada de 1900 e se
caracterizou por sua nfase sobre o dom de lnguas. A segunda onda ocorreu nas
dcadas de 1960 e 1970 e esteve ligada s denominaes de maior influncia,
inclusive ao catolicismo romano, medida que incorporavam a cura espiritual e
outras prticas carismticas. A terceira onda, ilustrada por personalidades como
John Wimber, pe seu foco na questo dos "sinais e prodgios."
Embora seja possvel alegar que o movimento carismtico possua antigas razes
histricas, a origem de seu desenvolvimento no sculo XX geralmente atribuda
162 Pr i n c i pa i s ma r c o s
ao ministrio de Charles Fox Parham (1873-1929). Em 1901, Parham traou as
idias bsicas que viriam a se tornar caractersticas do pentecostalismo, entre elas
a prtica do dom de lnguas e a crena de que o "batismo do Esprito Santo" era
uma segunda bno, concedida aps a converso. Essas idias foram desenvolvidas
e consolidadas por Joseph William Seymour (1870-1922), um pastor negro que
esteve frente de um grande avivamento carismtico, que ocorreu na Azuza Street
Mission, localizada no centro de Los Angeles, durante o perodo de 1906-1908.
Grande parte dos grandes grupos pentecostais estado-unidenses, como as
Assemblias de Deus, por exemplo, traam sua origem a esse perodo.
O grande impacto do movimento carismtico, porm, data dos anos de 1960.
O incidente que despertou a ateno pblica para o movimento ocorreu em Van
Nuys, Califrnia, no ano de 1959, quando um pastor episcopal local contou a sua
congregao que havia ficado cheio do Esprito Santo e que falara em lnguas. Isso
levou nfase generalizada da questo da renovao carismtica, entre as igrejas
de maior influncia na Europa, nos Estados Unidos e na frica do Sul. O sbito
aparecimento de grupos pentecostais na Amrica Latina tambm pode ser datado
desse perodo.
O movimento mais recente ligado aos "sinais e prodgios", que atribui grande
nfase importncia da cura espiritual, causou controvrsias. Alguns crticos
disseram que o movimento apresenta o evangelho de uma forma totalmente
destituda de relao com a questo do arrependimento ou do perdo, acusaes
essas que se intensificaram particularmente aps a Conferncia sobre Batalha
Espiritual, em Sydney, na Austrlia, no ano de 1990. A controvrsia posterior
concentra-se em torno da prpria teologia da cura. No entanto, fica evidente que
est em formao um grande movimento, com potencial para articular, por si
mesmo, sua teologia. A nova percepo e experincia relativas presena do Esprito
Santo na igreja atual tm levantado uma srie de debates sobre a natureza do
batismo do Esprito e sobre quais, dentre os vrios "dons espirituais" (charis-
mata), so de maior importncia, tanto em relao f e espiritualidade na
esfera pessoal, quanto em relao edificao da igreja como um todo.
A teol ogi a dos pa ses em desenvol vi mento
Em certas partes do mundo, que no pertencem civilizao ocidental, o
cristianismo j est presente h um lapso de tempo considervel. A ndia, local
onde uma intensa presena crist parece ter comeado j no sculo IV, um
excelente exemplo disso. A questo do relacionamento entre o cristianismo e o
hindusmo tem sido sempre de particular relevncia para a agenda teolgica nessa
regio.
Em outras partes do mundo no ocidental, o cristianismo mais recente. Na
Idade Moderna, medida que continuava a se expandir, o cristianismo veio a se
estabelecer em locais onde era anteriormente desconhecido. O crescimento
fenomenal do cristianismo, ao longo do sculo XX, na regio africana do baixo
Saara e na Coria, um exemplo dessa tendncia, que se ope experincia do
A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais 163
cristianismo na Europa Ocidental. O cristianismo continua a se expandir no sudeste
da sia, inclusive na China Continental, embora dificuldades de comunicao e a
atitude hostil das autoridades locais em relao ao cristianismo dificultem uma
noo precisa do que esteja acontecendo em determinados locais. Nesses contextos,
um elemento importante da agenda teolgica o relacionamento do cristianismo
com a cultura local, inclusive com outras religies existentes na regio.
Na ltima seo desse panorama geral sobre os principais movimentos
teolgicos da Idade Moderna, exploraremos alguns dos temas que surgiram nos
pases em desenvolvimento, medida que foi crescendo nessas regies a importncia
do cristianismo. Concentrar-nos-emos em dois contextos bastante distintos entre
si: a ndia, onde j existe uma tradio teolgica crist j h algum tempo e o sul
da frica, onde essa tradio ainda est em processo de gestao.
A ndia
O cristianismo, ainda em seus primrdios, estabeleceu-se na ndia subconti-
nental. Tradicionalmente, acredita-se que o apstolo Tom tenha sido o fundador
da Igreja Indiana Mar Thoma, no sculo I; mesmo se admitirmos a existncia de
um certo grau de exagero religioso em relao a isso, existem excelentes motivos
para acreditar que, por volta do sculo IV, o cristianismo era um elemento inerente
ao panorama religioso da ndia. Exploradores europeus que chegaram ndia por
terra, antes da abertura da rota comercial martima pelo navegador portugus
Vasco da Gama, em maio de 1498, relatavam que era comum a presena de cristos
nessa regio.
A chegada dos portugueses pode ser considerada o marco inicial de um perodo
novo e significativo para o cristianismo na ndia, no qual s tradies crists locais
se integraram verses importadas do evangelho, cada qual retratando aspectos
caractersticos de seu contexto europeu. Com o passar do tempo, colonizadores
holandeses, ingleses e franceses vieram para a ndia, trazendo consigo sua prpria
verso de cristianismo.
A princpio, a evangelizao possua um papel secundrio em relao atividade
comercial, considerada mais importante. Ainda que as organizaes missionrias
e os cristos gozassem de liberdade para atuar na ndia sem maiores oposies,
no recebiam, entretanto, nenhum tipo de apoio por parte das autoridades
britnicas. A Companhia das ndias Orientais, por exemplo, opunha-se a esse
tipo de atividade, alegando que elas poderiam causar certo mal-estar entre os hindus,
ameaando assim o comrcio do qual a companhia dependia. Entretanto, o Char
ter Act (aprovado pelo Parlamento britnico em 13 de julho de 1813) conferiu
uma posio de proteo aos missionrios ingleses e um limitado grau de liberdade
para o desenvolvimento do trabalho evangelstico na ndia subcontinental. Era
inevitvel o surgimento de tenses religiosas. Em 1830, o Dharma Sabha havia se
constitudo, aparentemente como uma espcie de reao contra as agressivas formas
de ocidentalizao presentes em Bengala. A revolta de 1857 (geralmente
denominada por autores ingleses contemporneos como "A Revolta Indiana")
164 Pr i n c i pa i s ma r c o s
normalmente considerada uma conseqncia desse crescente ressentimento contra
a ocidentalizaao.
Portanto, de extrema importncia o estudo do surgimento de abordagens
indianas locais ao cristianismo, em vez de destacar a expanso de teologias de
procedncia essencialmente europias nessa regio. Em seus estgios iniciais, essa
teologia tendia a surgir por meio de um processo de assimilao do cristianismo,
conforme uma viso de mundo indiana. Pode-se ver um excelente exemplo dessa
tendncia no caso de Rammohun Roy (1772-1833), o fundador do Atmiya Sabha,
um movimento dedicado reforma do hindusmo. Seu distanciamento progressivo
em relao ao hindusmo ortodoxo (evidente em seu debate com Subramaniah
Sastri) levou a um crescente interesse pelo cristianismo, ao qual ele acabou por
atribuir a existncia de um cdigo de tica, que seria considerado aceitvel pelos
hindus de tendncias direitistas. Em 1829, ele fundou a Brahmo Samaj, uma
sociedade testa, que se baseava em idias derivadas tanto do hindusmo, quanto
do cristianismo; dentre as idias derivadas do cristianismo, encontrava-se a prtica
regular do culto em congregaes, at esse momento ignorada pelo hindusmo.
Sob a liderana de seu sucessor Devendranath Tagore, porm, a Samaj tomou um
rumo de influncia mais definitivamente hindu. Alguns aspectos da crtica de
Rammohun Roy, em relao cristologia ortodoxa, logo vieram a ser alvo de
crticas por parte de outros hindus que haviam se convertido ao cristianismo: o
escritor bengals Krishna Mohan Banerjee, por exemplo, defendia que existiam
afinidades bastante prximas entre a noo vdica do sacrifcio Purusha e a doutrina
crist da expiao.
Keshub Chunder Sen (1838-84) desenvolveu um tipo de abordagem em
relao teologia crist, a qual se baseava no pressuposto de que Cristo havia
cumprido tudo aquilo que havia de melhor na religio hindu. Diferentemente de
Rammohun Roy, contudo, Keshub aderia com entusiasmo doutrina da Trindade.
Ele alegava que, embora o Brama fosse invisvel e indescritvel, poderia, contudo,
ser compreendido em termos de seus relacionamentos internos entre St ("ser"),
Cit ("razo") e Ananda ("xtase espiritual"). Esses trs relacionamentos deveriam
ser considerados em correlao com a compreenso crist de Deus Pai como "Ser",
Deus Filho como "Logos" e Deus Esprito Santo como "Consolador" ou "aquele
que traz alegria e amor". Uma idia semelhante foi criada mais recentemente por
Raimundo Panikkar, em sua obra Unknown Christ of hinduism [O Cristo
desconhecido do hindusmo], na qual ele defende a existncia da presena
subliminar de Cristo na prtica hindu, especialmente em relao s questes de
justia e compaixo.
Um enfoque semelhante foi desenvolvido por Brahmabandhab Upadhyaya
(1861-1907), baseando-se na anlise da relao entre a f crist e sua articulao
com sistemas filosficos no-cristos (como o uso do aristotelismo por Toms de
Aquino, como forma de exposio de sua teologia). Por que os cristos hindus no
deveriam ter liberdade para se inspirar em sistemas filosficos hindus, ao assumir
uma tarefa semelhante? Por que o Vedanta no deveria ser utilizado para expressar
a teologia crist, uma vez que os Vedas eram considerados como o Antigo Testa
mento dos hindus? Cada vez mais, a questo de uma teologia crist autenticamente
hindu passava a ser encarada como algo ligado questo da independncia da
Inglaterra: a autodeterminao teolgica e poltica passaram a ser vistas como algo
relacionado de forma indissocivel.
Como resultado do movimento no sentido da conquista da independncia, o
cristianismo encontrou-se em uma situao de disputa com duas ideologias rivais: o
gandhismo e o marxismo. Um notvel participante desse debate foi Madathiparamil
Mammen Thomas (nascido em 1916).
A partir da experincia com a igreja crist Mar Thoma, M. M. Thomas tornou-
se um dos principais representantes de uma voz autenticamente hindu na teologia
moderna.
provvel que a contnua explorao do relacionamento entre o cristianismo
e o hindusmo permanea uma caracterstica central da teologia crist hindu, ainda
por algum tempo. Por exemplo, a relao entre a doutrina crist da encarnao e
0 conceito hindu do avatar surgiu como polmica significativa na teologia hindu.
Pode-se perceber, no mnimo, a existncia de cinco abordagens relativas a essa
questo, no pensamento cristo contemporneo na ndia:
1 O Cristo csmico englobou as diversas pluralidades da experincia religiosa,
inclusive o hindusmo e outras religies do contexto hindu.
2 Cristo representa o objetivo supremo da busca religiosa do hindusmo.
3 O hindusmo est relacionado ao cristianismo ao assumir o papel do Antigo
Testamento, desempenhando assim um papel semelhante ao do judasmo.
4 O cristianismo totalmente incompatvel e desvinculado do hindusmo.
5 O contexto hindu deu origem a uma forma de cristianismo especificamente
hindu.
frica
A princpio, o cristianismo foi introduzido na regio africana do baixo Saara,
por intermdio de missionrios vindos principalmente da Inglaterra. Desde o incio,
havia uma forte associao entre o cristianismo e os interesses ocidentais, tanto
comerciais quanto polticos. Em um clebre discurso proferido em Cambridge,
em 1857, o missionrio ingls David Livingstone (1818-1873) declarou sua
inteno de regressar frica para "abrir caminho para o comrcio e o cristianismo."
A maioria dos missionrios europeus tinha pouco conhecimento da cultura africana
e, conseqentemente, eram normalmente insensveis quanto ao contexto local,
cometendo uma falha ao deixar de perceber a importncia da interao com os
sistemas de crenas locais. O resultado disso foi que a "teologia africana" era nada
mais do que uma teologia europia aplicada na frica, no apresentando uma
autntica interao com a cultura local.
medida que a frica comeou a abandonar seu passado colonial, nas dcadas
de 1960 e 1970, houve um interesse cada vez maior no resgate dos valores e da
A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias atuais 165
166 Pr i n c i pa i s ma r c o s
cultura da frica, que haviam sido suprimidos pelos poderes coloniais europeus.
Um dos desdobramentos mais relevantes desse processo, desde a dcada de 1970,
tem sido o surgimento de telogos cristos africanos, como o queniano John Mbiti
e o guineano Kwame Bediako, que se dedicam criao de paradigmas teolgicos
legitimamente africanos, em vez de aceitar a submisso s normas da teologia
ocidental. Os telogos ocidentais, por exemplo, normalmente descartaram
perspectivas africanas tradicionais de crucial relevncia, como a importncia
atribuda aos ancestrais. Os cristos africanos recusam-se a adotar esse tipo de
atitude e defendem a necessidade de levar a srio essas perspectivas, explorando
seu potencial apologtico e cristianizando-as, a partir de seu interior. O telogo
tanzaniano Charles Nyamiti fornece um exemplo dessa abordagem em seu livro
Christ as our ancestor [Cristo como nosso antecessor] (1984).
Portanto, a interao com a cultura e a religio africanas tradicionais de fun
damental importncia no sul da frica. Contudo, em um passado bastante recente,
o programa da teologia crist no sul da frica manifestou a tendncia de ser dominada
por sua interao com uma ideologia - o apartheid (uma palavra africner que significa
"separao") - que imps uma poltica de segregao racial na frica do Sul, durante
o perodo de dominao branca. Por vrios anos, o programa da teologia do sul da
frica restringia-se praticamente a esse nico tema, defendendo a total rejeio dessa
ideologia por razes teolgicas. Essa tendncia recebeu o incentivo de telogos
ocidentais, que foram capazes de entender a semelhana existente entre essa interao
da teologia com o apartheid e a proposta da teologia da libertao - ou seja, a luta
por liberdade e justia. Contudo, com o fim do apartheid, no incio da dcada de
1990, a teologia crist agora forada a se envolver novamente com sua funo
tradicional de interao com a cultura local.
Por essa breve anlise dos ltimos sculos, fica claro que durante esse perodo
o cristianismo se expandiu e passou por transformaes considerveis. Agora,
passaremos a analisar seus temas principais de forma mais detalhada.
Nomes, termos e frases essenciais
Teologia negra
Teologia dialtica
Iluminismo
Evangelicalismo
Feminismo
Liberalismo
Teologia da libertao
Modernismo
neo-ortodoxia
ps-liberalismo
ps-modernismo
a busca do Jesus histrico
Romantismo
A Idade Moderna, c. 1750 - at os dias amais 167
Perguntas para o Captulo 4
1 Quais so as principais caractersticas do Iluminismo?
2 Quais foram as reas da teologia crist particularmente afetadas pelas idias
iluministas? Por qu?
3 Faa um resumo sobre algumas das caractersticas dos seguintes movimentos:
protestantismo liberal; neo-ortodoxia; evangelicalismo; teologia da libertao.
4 A quais movimentos teolgicos voc associaria os seguintes nomes: Karl Barth;
Leonardo Boff; James Cone; Stanley Hauerwas; Rosemary Radford Ruether; F.
D. E. Schleiermacher?
5 Os telogos includos na lista fornecida abaixo representam as seguintes escolas
de pensamento ou grupos literrios: os padres capadcios; o humanismo; o
protestantismo liberal; o escolasticismo medieval; a teologia reformada. Algumas
dessas categorias incluem mais de um desses nomes. Relacione os seguintes
telogos aos respectivos movimentos ao qual pertencem: Anselmo de Canturia;
Baslio de Cesaria; Joo Calvino; Erasmo de Roterd; Gregrio de Nazianzo;
Toms de Aquino; Paul Tillich; Guilherme de Occam.
L ei tur a Compl ementar
A bibliografia a seguir mais detalhada do que em outros captulos, devido ao
particular interesse que muitos estudantes manifestam em relao aos aspectos mais
recentes da teologia crist. O material em questo encontra-se dividido em duas
categorias: "Telogos especficos" e "Movimentos teolgicos a partir do Iluminismo".
Telogos Especficos
Existem numerosos estudos disposio daqueles que desejam procurar detalhes sobre telogos
especficos do perodo moderno. Os trabalhos a seguir so de importncia fundamental.
Para uma viso geral sobre o pensamento e os intelectuais cristos, a partir do Iluminismo, veja,
Alister E. McGrath (ed.), The Blackwell encyclopaedia ofmodern Christian thought (Oxford/ Cambridge,
MA: Blackwell Publishers, 1993).
Para estudos especficos sobre a teologia crist e os telogos do sculo XIX:
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Para pesquisas valiosas sobre escritores do sculo XX:
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Para detalhes adicionais sobre vrios telogos atuantes nos sculos XIX e XX:
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Movimentos Teolgicos a partir do Iluminismo
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PARTE 2
FONTES E MTODOS
5. Passo inicial: as preliminares
6. As fontes da teologia
7. O conhecimento de Deus: natural e revelado
8. Filosofia e teologia: o incio de um dilogo
5
p a s s o i n i c i a l :
AS PRELIMINARES
Este captulo far uma anlise de alguns pontos gerais que formam a base da
disciplina da teologia crist. Antes de analisar as idias da teologia crist, essencial
explorar o modo pelo qual essas idias surgiram. Em que se baseiam? E como
surgiram? Este captulo e o prximo tm por objetivo fazer uma anlise dessas
questes, antes de passar a tratar o contedo da teologia crist, na terceira parte do
livro.
Uma definio prtica de teologia
A palavra "teologia" pode facilmente ser decomposta em duas palavras gregas:
theos (Deus) e logos (palavra). Portanto, a "teologia" discursar sobre Deus, mais
ou menos da mesma forma que a "biologia" discursar sobre a vida (do grego: bios).
Se existe um nico Deus e se esse vem a ser o "Deus dos cristos" (para empregar
uma frase de Tertuliano, um escritor do sculo II), logo, da decorre o fato de que a
natureza e o escopo da teologia se encontram relativamente bem definidos: a teologia
representa a reflexo a respeito do Deus a quem os cristos louvam e adoram.
Contudo, o cristianismo surgiu no contexto de um mundo politesta, em que
a crena em muitos deuses era bastante comum. Parte da tarefa dos primeiros
escritores cristos parece ter sido distinguir o Deus dos cristos dos outros deuses
que havia no contexto religioso. Em algum momento, foi necessrio que se
perguntasse de qual Deus os cristos estavam falando e de que maneira esse deus
se relacionava ao "Deus de Abrao, Isaque e Jac", que aparecia de forma to
destacada no Antigo Testamento. A doutrina da Trindade parece ter sido, ao menos
em parte, uma resposta a essa presso, no sentido de identificar o deus sobre o
qual os telogos cristos estavam falando (vide pp. 392-3).
Com o passar do tempo, o politesmo veio a ser considerado como algo
ultrapassado e um tanto primitivo. A suposio acerca da existncia de um nico
deus, em que este era considerado idntico ao Deus dos cristos, tornou-se to
difundida que, at o incio da Idade Mdia na Europa, parecia algo patente, que
dispensava provas ou explicaes. Assim, Toms de Aquino, ao desenvolver sua
argumentao em prol da existncia de Deus, no considerou necessrio demonstrar
que o deus, cuja existncia ele provara, era o "Deus dos cristos": afinal, que outro
176 Fo n t e s e m t o d o s
Deus havia? Provar a existncia de Deus representava, por definio, provar a
existncia do Deus cristo.
Dessa forma, a teologia era vista como a anlise sistemtica da natureza, dos
propsitos e da ao de Deus. Em sua essncia, encontrava-se a crena de que a
teologia representava uma tentativa, ainda que inadequada, de falar sobre um ser
divino, distinto dos seres humanos. Embora inicialmente o termo "teologia"
significasse a "doutrina de Deus", o termo adquiriu sutilmente um novo sentido,
nos sculos XII e XIII, medida que a Universidade de Paris comeou a se
desenvolver. Era necessrio encontrar uma designao para o estudo sistemtico,
de nvel universitrio, voltado f crist. A expresso latina theologia, sob a
influncia de escritores parisienses como Pedro Abelardo e Gilberto de la Porree,
passou a significar "a disciplina da cincia sagrada" que abrangia a totalidade da
doutrina crista, e no somente a doutrina de Deus.
Um desdobramento posterior ocorreu mais recentemente. At a poca do
Iluminismo, em parte como uma espcie de reao ao surgimento da sociologia e
da antropologia, o foco da ateno havia se deslocado de tudo o que estivesse fora
do alcance da investigao humana, como Deus, por exemplo, para voltar-se ao
estudo do fenmeno humano da religio. Os "estudos religiosos" ou o "estudo
das religies" representam a rea do conhecimento voltada investigao de
questes religiosas - como, por exemplo, as crenas ou as prticas religiosas do
cristianismo ou do budismo.
Com isso, ocorreu uma modificao no significado do conceito de teologia.
Nem todas as religies professam a crena em um nico Deus: por exemplo, o
budismo Teravada e o hindusmo Advaitin parecem ser radicalmente ateus em sua
essncia, ao passo que outras formas de hindusmo so politestas. Logo, embora
a teologia fosse certa vez tida como discurso sobre Deus, ela agora havia se tor
nado uma mera anlise de crenas religiosas - mesmo que essas crenas no se
referissem a deus algum, ou se referissem a diversos deuses, como no panteo
hindu. At mesmo a bem-intencionada definio de teologia do telogo John
Macquarrie, da Universidade de Oxford, ligeiramente vulnervel nesse aspecto:
"A teologia pode ser definida como o estudo que, por meio da participao e da
reflexo a respeito de uma crena religiosa, busca expressar o contedo dessa f
por meio da linguagem mais clara e mais coerente possvel." Escritores ateus,
especialmente durante o apogeu do movimento "A teologia da morte de Deus",
na dcada de 1960, criaram o termo "ateologia" para designar um sistema de
crenas que se baseava nos pressupostos do atesmo. Alm disso, a palavra grega
theos masculina. Logo, a palavra "teologia" parecia implicar uma referncia a
uma divindade do sexo masculino. Isso afrontou muitas escritoras feministas,
algumas das quais defendiam que o termo "tealogia" (da palavra grega thea, "deusa")
deveria ser utilizado em seu lugar.
Com certeza existem termos alternativos. Um exemplo pode ser aqui destacado:
a expresso mais antiga, "divindade", que designa tanto "Deus quanto "um sistema
de pensamento que faz uma tentativa racional de compreender a Deus". Contudo,
As preliminares 177
o termo "teologia" parece ser de uso geral, apesar dos problemas que possa causar.
O termo "teologia crist empregado ao longo de todo este volume, com uma
acepo neutra quanto ao aspecto da identidade sexual, para designar o estudo
sistemtico das idias fundamentais da f crist. "A teologia a cincia da f. E a
explanao e a explicao consciente e metdica da revelao divina, recebida e
compreendida pela f" (Karl Rahner).
A evoluo da teologia como disciplina acadmica
Como este livro tem enfatizado, a teologia crist representa um dos temas
acadmicos mais gratificantes e desafiadores que se possa 'estudar. Mas como esse
tema surgiu? De que forma a teologia veio a fazer parte do currculo acadmico?
Antes de tudo, quais so as razes histricas do termo "teologia"?
A palavra "teologia" no de origem bblica, vindo a ser usada, porm,
ocasionalmente no incio do perodo patrstico, pelo menos com relao a alguns
dos aspectos das crenas crists. Assim, Clemente de Alexandria, escrevendo no
final do sculo II, contrastava a teologia crist com a mitologia dos escritores
pagos, entendendo claramente o termo "teologia" como referncia s "verdades
crists acerca de Deus", que poderiam ser contrastadas com as histrias falsas da
mitologia pag. Outros escritores desse mesmo perodo, como Eusbio de Cesaria,
tambm usaram o termo para designar algo como "a viso crist de Deus". Contudo,
parece que a palavra no era utilizada em relao a todo o conjunto do pensamento
cristo, mas somente quanto queles aspectos que se relacionavam diretamente a
Deus.
Talvez o momento mais importante na histria da teologia, como disciplina
acadmica, tenha sido a fundao das universidades na Europa ocidental, no sculo
XII. As universidades medievais - como Paris, Bologna e Oxford - tinham
geralmente quatro faculdades: humanidades, medicina, direito e teologia. A
faculdade de humanidades era vista como o nvel bsico, que qualificava os
estudantes para prosseguir nos estudos mais avanados de uma das trs "faculdades
superiores." Essa modelo geral continuou a existir at o sculo XVI, como possvel
perceber pela formao educacional de dois telogos importantes desse perodo.
Martinho Lutero fez primeiro o curso de humanidades, na Universidade de Erfurt,
antes de dar continuidade a seus estudos na faculdade de teologia. Joo Calvino
comeou sua vida universitria cursando humanidades na Universidade de Paris,
antes de estudar direito na Universidade de Orlans. A conseqncia desse processo
est no fato da teologia haver se firmado como importante elemento integrante
dos estudos avanados, nas universidades europias. medida que aumentava o
nmero de universidades na Europa Ocidental, o estudo acadmico da teologia
difundia-se cada vez mais.
A princpio, o estudo do cristianismo na Europa Ocidental concentrava-se
nas escolas ligadas s catedrais e aos monastrios. De modo geral, a teologia era
vista como a disciplina voltada s questes prticas, como os assuntos relativos f
e espiritualidade, em vez de ser tida como matria terica. Entretanto, com a
178 Fo n t e s e m t o d o s
fundao das universidades, o estudo acadmico da f crist gradualmente se
transferiu dos monastrios e catedrais para a arena pblica. A palavra teologia
passou a ser extensamente empregada na Universidade de Paris, no sculo XIII,
para designar a discusso sistemtica das crenas crists em geral, e no apenas as
crenas sobre Deus. Pode-se perceber o uso da palavra com essa acepo, em
pequena escala, nas primeiras obras que surgiram, como, por exemplo, nos escritos
de Pedro Abelardo. Entretanto, a obra, considerada por muitos como de
importncia decisiva para a consolidao do uso geral do termo teologia, surgiu
no sculo XIII - a Summa theologiae, de Toms de Aquino. A teologia passou a ser
vista paulatinamente como disciplina terica, em vez de prtica, apesar das restries
que existiam quanto a isso.
Muitos dos telogos do incio do sculo XIII, como Boaventura e Alexandre
de Hales, preocupavam-se com as conseqncias decorrentes do fato de o lado
prtico da teologia ter sido negligenciado. Contudo, o argumento de Toms de
Aquino, de que a teologia era uma disciplina investigativa e terica, ganhava cada
vez mais fora entre os telogos. Isso alarmou muitos dos escritores espiritualistas
medievais, como Thomas Kempis, que sentiam que essa postura encorajava a
especulao, e no a obedincia a Deus. Na poca da Reforma, escritores como
Martinho Lutero tentaram resgatar os aspectos prticos da teologia. A Academia
de Genebra, fundada em 1559 por Calvino, era inicialmente voltada educao
teolgica de pastores, orientada conforme as necessidades prticas do ministrio
na igreja. Essa tradio, de tratar a teologia como a rea voltada s preocupaes
prticas do ministrio cristo, continuaria a existir em muitos seminrios e
faculdades protestantes. Entretanto, escritores protestantes posteriores, que atuavam
em um contexto universitrio, retomaram de modo geral a viso medieval da
teologia como matria subjetiva, mesmo que deixassem claro o fato de que havia
determinadas implicaes prticas nas reas da espiritualidade e da tica.
Com o surgimento do Iluminismo, no sculo XVIII, particularmente na
Alemanha, comeou-se a questionar o lugar da teologia no meio universitrio. Os
escritores iluministas alegavam que a pesquisa acadmica deveria ser livre da
influncia de qualquer tipo de autoridade externa. A teologia era encarada com
suspeita, pelo fato de ser vista como algo que se baseava em "artigos de f", como
os existentes nos credos cristos ou na Bblia. A teologia passou progressivamente
a ser vista como algo ultrapassado. Kant alegava que os cursos universitrios de
filosofia se interessavam pela busca da verdade, ao passo que os demais cursos
(como a teologia, a medicina ou o direito) preocupavam-se com questes mais
prticas, como a tica e a sade. Cada vez mais a filosofia passou a ser encarada
como a disciplina acadmica que se preocupava com as questes acerca da verdade;
a continuidade da faculdade de teologia teria que se basear em outros motivos.
Uma das justificativas mais slidas em defesa da necessidade da existncia de
faculdades de teologia foi dada por F. D. E. Schleiermacher, no incio do sculo
XIX, que defendia ser essencial para o bem tanto da igreja, quanto do Estado, que
se tivesse um clero bem instrudo. Schleiermacher, em sua obra Brief oudine of
As preliminares 179
the study of theology [Breve esboo do estudo de teologia] (1811), defendia que
a teologia era composta por trs grandes reas: a teologia filosfica (que identifica
a "essncia do cristianismo"); a teologia histrica (que trata da histria da igreja, a
fim de compreender seu contexto e necessidades atuais) e a teologia prtica (que
est voltada s "tcnicas" sobre a liderana e a prtica da igreja). Essa abordagem
em relao teologia resultou na unio entre suas credenciais acadmicas e o
consenso pblico, em torno da idia de que um clero bem instrudo era algo
importante para a sociedade. Esse pressuposto foi prontamente aceito na Berlim
do incio do sculo XIX, onde Schleiermacher vivia. Contudo, com o surgimento
do secularismo e do pluralismo no ocidente, sua validade passou a ser progressi
vamente questionada.
Nos pases em que uma abordagem fortemente secular passou a ser adotada,
a teologia crist foi praticamente excluda do currculo universitrio. A Revoluo
Francesa de 1789 levou a uma srie de medidas destinadas a eliminar a teologia
crist de todos os nveis da educao pblica. A maioria das universidades mais
antigas da Austrlia (como as Universidades de Sydney e de Melbourne) foram
fundadas com base em pressupostos extremamente seculares, em que a eliminao
da teologia era uma questo de princpio. Essas ideologias nitidamente seculares
esto hoje se tornando mais moderadas, de forma que na Austrlia, atualmente,
existem cursos universitrios especficos na rea de teologia ou que possuem, no
mnimo, importantes componentes teolgicos.
Entretanto, a abordagem que se encontra nos dias de hoje difundida no
ocidente mais pluralista do que secular, em especial nos Estados Unidos. Nesse
local, a posio de destaque que a teologia crist ocupava na educao pblica foi
questionada, pelo fato de alegar que isso privilegia uma religio em detrimento de
todas as outras. Um resultado dessa tendncia tem sido a criao, nas universidades
pblicas, de "faculdades de religio", nas quais vrias posturas religiosas so
toleradas. Assim, a teologia crist pode ser ensinada nesse tipo de contexto, mas
somente como um dos aspectos do conjunto de estudos religiosos. Por esse motivo,
atualmente, os mais importantes centros de educao e pesquisa na rea da teologia
crist encontram-se nos seminrios, nos quais uma abordagem mais sria em relao
a essas questes pode ser adotada.
Nas ltimas dcadas, surgiu um novo debate nos Estados Unidos e em outros
locais, acerca do propsito adequado da teologia. O incentivo inicial para esse
debate encontra-se em uma obra publicada por Edward Farley, em 1983, que se
intitula Theologia: the fragmentation and unity of theologicaleducadon [Teologia:
a fragmentao e unidade da educao teolgica]. Nela, Farley defendeu a tese de
que ocorreu uma mudana no significado da teologia, que se deslocou do sentido
clssico de um "conhecimento genuno das coisas divinas" para o domnio de
tcnicas diversas e desvinculadas entre si. A teologia se fragmentou em uma srie
de disciplinas tericas e prticas, que no apresentam relao alguma entre si,
tendo perdido todo seu senso de coerncia. Deixou de ser uma disciplina
homognea, transformando-se em um conjunto de especialidades independentes
180 Fo n t e s e m t o d o s
e isoladas. Hoje, o debate foi mais alm, levantando questes a respeito da "arquitetura
da teologia" - ou seja, questes voltadas, por exemplo, relao existente entre os
estudos bblicos e a teologia sistemtica, ou entre essa ltima e a teologia pastoral.
Com isso em mente, podemos agora nos dedicar anlise da arquitetura da
teologia, medida que levamos em considerao seus vrios componentes.
A arquitetura da teologia
Etienne Gilson, certa vez, comparou os grandes sistemas da teologia escolstica
a "catedrais da mente." Essa imagem poderosa, no sentido de que d uma idia
de permanncia, solidez, organizao e estrutura - qualidades que os escritores
desse perodo tinham em alta conta. Talvez a imagem de uma grande catedral do
perodo medieval, arrancando suspiros de admirao em grupos de turistas
carregados de mquinas fotogrficas, parea fora de contexto nos dias de hoje;
parece que o mximo que muitos professores universitrios de teologia podem
esperar atualmente nada mais do que uma tolerncia paciente. No entanto, a
idia da teologia como algo ligado a uma estrutura continua a ser relevante. Pois a
teologia uma disciplina complexa, que rene uma srie de reas relacionadas
umas s outras, em uma espcie de aliana por vezes incmoda e problemtica.
Algumas delas so destacadas a seguir.
Estudos b bl i cos
A fonte fundamental da teologia crist a Bblia, que representa uma prova
das bases histricas do cristianismo, tanto pela histria de Israel, quanto pela vida,
morte e ressurreio de Jesus Cristo. (Observe que as expresses paralelas "as
Escrituras" e "a Bblia", assim como "escriturai" e "bblico" so sinnimas para os
propsitos da teologia). Como freqentemente se destaca, o cristianismo gira em
torno da f em uma pessoa (Jesus Cristo), e no da f em um livro (a Bblia).
Entretanto, as duas coisas encontram-se intimamente relacionadas.
Historicamente, no sabemos praticamente coisa alguma a respeito de Jesus
Cristo, alm do material histrico contido no prprio Novo Testamento. Portanto,
ao tentar lidar com a questo da identidade e do significado de Jesus Cristo, a
teologia crist forada a lidar com o texto que transmite informaes a seu respeito.
Como resultado disso, a teologia crist encontra-se intimamente vinculada cincia
da crtica e da interpretao bblicas - ou em outras palavras, com a tentativa de
avaliar a ntida natureza histrica e literria dos textos bblicos e de compreend-
los.
A importncia dos estudos bblicos para a teologia fcil de ser demonstrada.
O surgimento da pesquisa bblica humanista, no incio da dcada de 1500, revelou
uma srie de erros de traduo nas verses latinas, existentes naquele perodo, da
Bblia. Em conseqncia disso, houve presso crescente no sentido de que fosse
feita uma reviso de algumas das doutrinas crists existentes, que se baseavam em
passagens bblicas que certa vez lhe serviram como fundamento, mas que agora
As preliminares 181
acabavam por revelar algo bastante diferente. plausvel a alegao de que a
Reforma do sculo XVI tenha representado uma tentativa de alinhar, novamente,
a teologia s Escrituras, aps um perodo de considervel afastamento.
Assim, a teologia sistemtica dependente dos estudos bblicos, embora a
extenso dessa dependncia seja objeto de controvrsias. Portanto, o leitor deve
estar preparado para encontrar, neste livro, aluses aos debates acadmicos
modernos sobre as funes histrica e teolgica da Bblia. Para citar apenas um
exemplo, impossvel compreender a evoluo das cristologias modernas, sem
chegar a um consenso quanto a, pelo menos, alguns dos avanos dos estudos
bblicos nesses dois ltimos sculos. possvel defender que a abordagem
querigmtica em relao teologia, desenvolvida por Rudolf Bultmann, rene os
estudos contemporneos sobre o Novo Testamento, a teologia sistemtica e a
teologia filosfica (em especial o existencialismo). Isso exemplifica um ponto de
importncia vital: a teologia sistemtica no opera em um compartimento
hermeticamente fechado, isolada de outros movimentos intelectuais. Antes, reage
aos avanos ocorridos em outras disciplinas (especialmente em relao filosofia
e aos estudos sobre o Novo Testamento).
Teol ogi a si stemti ca
A expresso "teologia sistemtica" veio a ser entendida como "a organizao
sistemtica da teologia". Mas o que significa a expresso "sistemtica"? Surgiram
duas correntes principais em relao ao significado desse termo. Conforme a
primeira corrente, o termo significa "algo organizado com base em interesses
educacionais ou explicativos". Em outras palavras, significa a preocupao funda
mental de apresentar uma viso clara e organizada dos principais temas da f
crist, normalmente conforme o modelo do credo apostlico. De acordo com a
segunda corrente, o termo pode significar "algo organizado com base em
pressupostos metodolgicos". Isto , as idias filosficas acerca de como adquirir
conhecimento determinam a forma como o material est organizado. Essa
abordagem especialmente relevante no perodo moderno, no qual houve uma
maior preocupao a respeito do mtodo teolgico.
Em seu perodo clssico, o objeto da teologia era geralmente organizado de
acordo com as linhas propostas pelo credo apostlico ou pelo Credo Niceno,
comeando com a doutrina de Deus e terminando com a escatologia. Modelos
clssicos para uma sistematizao da teologia so fornecidos por uma srie de
documentos. O primeiro grande manual da teologia ocidental encontra-se na
obra de Pedro Lombardo, Four books of the sentences [Quatro livros de sentenas],
uma compilao realizada na Universidade de Paris, no sculo XII, provavelmente
nos anos de 1155 a 1158. Em sua essncia, a obra uma coleo de citaes ( ou
"sentenas"), extradas em geral de escritores patrsticos e, mais especificamente,
de Agostinho.
Essas citaes foram organizadas por tpicos. O primeiro dos quatro livros
trata da Trindade; o segundo, da criao e do pecado; o terceiro, da encarnao e
182 Fo n t e s e m t o d o s
da vida crist, e o quarto e ltimo livro, sobre os sacramentos e os ltimos dias.
Redigir comentrios a respeito dessas sentenas tornou-se uma prtica comum
para telogos medievais como Toms de Aquino, Boaventura e Duns Scotus. A
obra Summa theologiae, de Tomas de Aquino, que data de um sculo mais tarde,
resumiu toda a teologia crist em trs partes, empregando princpios similares
queles que foram adotados por Pedro Lombardo, ao mesmo tempo em que
atribuiu maior nfase s questes filosficas (em particular quelas levantadas por
Aristteles) e necessidade de conciliar as diferentes perspectivas dos escritores
patrsticos.
Dois modelos diferentes foram propostos na poca da Reforma. Do lado
luterano, Filipe Melancton escreveu Loci communes [Lugares comuns], em 1521.
Essa obra forneceu uma sntese, organizada por tpicos, dos principais aspectos
da teologia crist. As institutas da religio crist, de Joo Calvino, geralmente
considerada como a obra de maior influncia da teologia protestante. A primeira
edio foi lanada em 1536, e sua edio final, em 1559. A obra divide-se em
quatro livros: o primeiro trata da doutrina de Deus; o segundo, de Cristo como
mediador entre Deus e a humanidade; o terceiro, da questo referente ao tomar
posse da redeno; e o ltimo, da vida da igreja. Entre as outras obras mais recentes
e importantes da teologia sistemtica, que adotam abordagens semelhantes,
encontra-se a densa obra de Karl Barth, Church dogmatics [Dogmtica da igreja].
No perodo moderno, questes metodolgicas assumiram uma importncia
maior, fazendo com que a questo do prolegomena (vide p. 187) passasse a ser
relevante. Christian faith [F crist], de F. D. E. Schleiermacher, produzida de
1821 al822, um exemplo de uma obra moderna de teologia sistemtica que
bastante influenciada por essas preocupaes. Sua organizao determinada pelo
pressuposto de que a teologia diz respeito anlise da experincia humana. Assim,
Schleiermacher, de forma notria, pe a doutrina da Trindade no final de sua
teologia sistemtica, ao passo que Aquino a pe no incio.
Teol ogi a hi str i ca
A teologia possui uma histria. Essa uma percepo facilmente negligenciada,
em especial por aqueles que apresentam uma inclinao mais filosfica. A teologia
crist pode ser considerada como tentativa de compreenso dos recursos bsicos
da f, feita luz daquilo que cada poca considera como os melhores mtodos.
Isso significa que circunstncias locais possuem um forte impacto sobre as
proposies teolgicas. A teologia crist considera-se universal, quanto ao que se
refere a seu interesse pela aplicao da ao redentora de Deus a todos os perodos
da histria. Contudo, tambm se caracteriza por sua particularidade, como
experincia da obra redentora de Deus vivida dentro de culturas especficas, a qual
moldada, portanto, pelas percepes e limitaes de pessoas que buscam, por
sua vez, viver o evangelho em um contexto particular. Portanto, a universalidade
do cristianismo complementada, em vez de refutada, por sua aplicao particu
lar.
As preliminares 183
A teologia histrica o ramo da teologia que busca investigar as circunstncias
histricas em que as idias se desenvolveram ou foram especificamente formuladas.
Seu objetivo desvendar a ligao que h entre contexto e teologia. Ela demonstra,
por exemplo, que no foi por acaso que a doutrina da justificao pela f tivesse, pela
primeira vez, adquirido uma importncia fundamental ao final do Renascimento.
Tambm demonstra, por exemplo, como o conceito de salvao, encontrado na
teologia latino-americana da libertao, est intimamente relacionado ao contexto
socioeconmico da regio. Esclarece a forma como as tendncias culturais seculares
- como o liberalismo e o tradicionalismo - encontram seus equivalentes na rea da
teologia.
Dizer que o cristianismo normalmente absorve, de forma inconsciente, idias e
valores pertencentes a seu contexto cultural parece ser algo bastante bvio. Contudo,
essa observao tremendamente importante. Aponta para o fato de que existe, na
teologia, um elemento transitrio ou condicional que no necessrio, nem inerente
a seus fundamentos. Em outras palavras, certas idias que normalmente foram tidas
como crists, podem acabar se revelando meras idias importadas de um contexto
secular. Um exemplo clssico o conceito da impassibilidade de Deus - isto , a idia
de que Deus no capaz de sofrer. Essa era uma idia slida nos crculos filosficos
gregos. Os primeiros telogos cristos, ansiosos por conquistar respeito e credibilidade
nesses crculos, no a contestaram. Como resultado disso, essa noo tornou-se
profundamente arraigada na tradio teolgica crist.
O estudo da histria do cristianismo pe a nossa disposio um poderoso
instrumento para a correo das vises estticas da teologia. Ele permite-nos ver
que:
1 Certas idias foram formadas sob circunstncias bastante especficas e, ocasio
nalmente, erros so cometidos.
2 A evoluo da teologia no algo irreversvel; os erros do passado podem ser
corrigidos.
Portanto, o estudo da teologia histrica subversivo, medida que aponta
para o fato de quo facilmente os telogos se deixam desviar pelas "imagens de sua
prpria poca" (Alasdair Maclntyre). Isso, porm, no algo que esteja restrito ao
passado! Com bastante freqncia, tendncias teolgicas modernas tambm no
passam de reaes inconscientes a tendncias culturais passageiras. O estudo da
histria nos alerta tanto em relao aos erros cometidos no passado, quanto ao
modo alarmante com que so repetidos no presente. "A histria se repete. Tem de
se repetir. Ningum a escutaria da primeira vez" (Woody Allen).
por essas razes que a presente obra tem por objetivo fornecer a seus leitores
o mximo de informao sobre o panorama histrico dos temas contemporneos.
Com bastante freqncia, as questes teolgicas so conduzidas como se a polmica
tivesse comeado ontem. Uma maior compreenso sobre como chegamos ao ponto
em que nos encontramos hoje algo essencial para um debate substancial dessas
questes.
184 Fo n t e s e m t o d o s
Teol ogi a pastor al
Nunca demais enfatizar que a atual posio de f global ocupada pelo
cristianismo no se deve atuao das faculdades de teologia ou aos departamentos
de religio. Existe uma forte dimenso pastoral no cristianismo, que geralmente
no se encontra adequadamente refletida nas discusses teolgicas acadmicas.
Na verdade, muitos estudiosos j alegaram que a teologia latino-americana da
libertao representa uma correo, h muito devida, da tendncia excessivamente
acadmica da teologia ocidental, introduzindo um ajuste saudvel na direo da
aplicabilidade social. De acordo com essa perspectiva, a teologia vista como algo
que oferece modelos para a ao transformadora, e no como reflexo puramente
terica.
No entanto, essa tendncia acadmica recente. O puritanismo um exemplo
excelente de um movimento que posicionou a integridade teolgica lado a lado
com a prtica pastoral, acreditando que uma coisa era incompleta sem a outra. As
obras de indivduos como Richard Baxter e Jonathan Edwards esto repletas da
crena de que a teologia encontra sua verdadeira expresso no cuidado pastoral e
no nutrimento das almas. Mais recentemente, essa preocupao em assegurar que
a teologia encontrasse sua expresso no cuidado pastoral levou a um renovado
interesse em relao teologia pastoral. Esse desdobramento retratado neste
livro, que escrito a partir do pressuposto de que muitos de seus leitores, assim
como seu autor, estejam interessados em trazer a plenitude dos recursos crticos da
teologia crist para a esfera do ministrio pastoral.
Teol ogi a fi l osfi ca
A teologia uma disciplina intelectual autnoma, que se preocupa com muitas
das questes que tm intrigado a humanidade desde os primrdios da histria.
Existe um Deus? Como ele? Por que existimos? Questes deste tipo so feitas
tanto fora quanto dentro da comunidade crist. Assim, de que forma essas reflexes
se relacionam? Como as discusses crists acerca da natureza de Deus se relacionam
quelas que se desenvolvem no seio da tradio filosfica ocidental? Existe algum
ponto em comum? A teologia filosfica volta-se para aquilo que se pode chamar
de empenho para "encontrar o ponto em comum" entre a f crist e as demais
reas da atividade intelectual. Os Cinco Caminhos de Toms de Aquino (isto , os
cinco argumentos em defesa da existncia de Deus) so freqentemente citados
como exemplo da teologia filosfica, pois neles possvel observar argumentos ou
consideraes no-religiosas, , conduzindo a concluses teolgicas.
Ao longo deste livro, analisaremos algumas das reas nas quais as reflexes
filosficas tiveram um grande impacto sobre a teologia crist. Entre os exemplos,
incluem-se a anlise patrstica sobre a natureza de Deus, marcadamente influenciada
pela filosofia greco-clssica; os argumentos de Toms de Aquino em defesa da
existncia de Deus, influenciados pela fsica aristotlica; a cristologia de escritores
do sculo XIX, como D. F. Strauss, que se baseia em uma compreenso hegeliana
do processo histrico; e a abordagem crstolgica existencial desenvolvida por
As preliminares 185
Rudolf Bultmann. Em cada um desses casos, um sistema filosfico visto como
instrumento ou parceiro de dilogo no desenvolvimento de uma teologia. Muitos
telogos atuaram com base no pressuposto de que a filosofia fornece um alicerce
seguro, sobre o qual possvel se construir a teologia.
No entanto, deve-se destacar que existe uma corrente dentro da teologia crist
que tem criticado intensamente as tentativas de utilizao de filosofias seculares
em assuntos relacionados exclusivamente teologia. Tertuliano levantou essa
questo no sculo II: "Que relao h entre Atenas e Jerusalm? Ou entre a
Academia e a igreja?". Mais recentemente, a mesma reao de crtica pode ser
notada nos escritos de Karl Barth (vide pp. 144-5), em que se encontra a alegao
de que utilizar a filosofia dessa forma tornava a auto-revelao de Deus fundamen
talmente dependente de uma filosofia especfica, comprometendo, portanto, a
liberdade de Deus.
Espi r i tual i dade ou teol ogi a m sti ca
O termo "espiritualidade" conquistou ampla aceitao, em um passado ainda
recente, como a forma preferida para designar os aspectos relativos s prticas
devocionais de uma religio e, mais especificamente, aqueles aspectos voltados s
experincias individuais dos fiis. Entre os termos mais antigos, ainda encontrados
na literatura acadmica em relao a esse aspecto da teologia, h a utilizao das
expresses "teologia espiritual" e "teologia mstica". O uso da expresso "mstica"
para referir-se dimenso espiritual da teologia (em contraste com uma dimenso
puramente acadmica) remonta ao tratado On mystical theology [Sobre teologia
mstica], escrito no incio do sculo VI por Dionsio, o Areopagita. Os termos
modernos "espiritualidade" e "misticismo" remontam ambos Frana do sculo
XVII, de forma mais especfica aos crculos um tanto elitistas da alta sociedade
ligada figura de Madame de Guyon. As expresses francesas spiritualit e mysticisme
eram ambas usadas em relao ao imediato conhecimento interior do divino ou do
sobrenatural, sendo aparentemente tratadas quase como sinnimas na poca. Desde
esse perodo, ambos os termos foram resgatados e postos novamente em uso, embora
alteraes em suas associaes tenham levado a um certo grau de confuso quanto
ao significado preciso, havendo alguns escritores sugerido que ambos eram apenas
maneiras diferentes de falar sobre um relacionamento pessoal autntico com Deus,
ao passo que outros sugeriram que o misticismo deve ser entendido como um tipo
especial de espiritualidade, que enfatiza particularmente o aspecto de uma experincia
pessoal, direta e imediata com Deus. Muitos escritores atuais tm evitado o uso do
termo "misticismo", por acreditar que tenha se tornado um termo confuso e de
pouco utilidade. Portanto, preferiu-se o termo "espiritualidade" dentre muitos outros
que so encontrados nos documentos mais antigos, entre os quais se incluem os
termos "teologia mstica", "teologia espiritual" e "misticismo."
A espiritualidade, com freqncia, contraposta a um enfoque puramente
acadmico, objetivo ou impessoal em relao religio, que somente identifica e
enumera as principais crenas e prticas de uma religio, no tratando da forma
186 Fo n t e s e m t o d o s
como os adeptos dessa religio experimentam e praticam sua f. O termo resiste a
uma definio mais precisa, em parte devido variedade de sentidos com que
empregado e em parte devido controvrsia, existente na comunidade acadmica
especializada nessa rea, quanto forma como termo deva ser utilizado. Contudo,
fica claro que se entende a espiritualidade, de modo geral, como algo relacionado
a uma experincia com Deus e transformao de vidas resultante dessa experincia.
Assim, a espiritualidade est ligada ao viver uma experincia com Deus e vida de
orao, assim como ao da derivada; no entanto, ao mesmo tempo, no pode
ser concebida isoladamente, desvinculada dos dogmas teolgicos que representam
os fundamentos para essa vida.
Thoms Merton (1915-1968), um monge trapista que teve grande influncia
sobre a espiritualidade moderna, no final do sculo XX, deixa claro esse ponto.
Ele afirma que existe um vnculo bastante prximo entre teologia e espiritualidade,
que deve ser declarado e reconhecido para o bem de ambas:
A contemplao, longe de opor-se teologia, representa, na verdade, o resultado
natural de seu processo de aperfeioamento. No devemos separar o estudo da
verdade revelada por Deus da experincia contemplativa dessa verdade, como se
fossem dois fatos completamente distintos. Ao contrrio, ambos representam
simplesmente os dois lados da mesma moeda. A teologia dogmtica e a mstica,
ou a teologia e a espiritualidade, no devem ser postas em duas categorias
mutuamente excludentes, como se o misticismo fosse apenas para mulheres
piedosas e o estudo teolgico voltado somente para homens prticos, porm,
lamentavelmente, carnais. Essa separao enganosa talvez seja a explicao para
muito do que, na verdade, est faltando tanto teologia quanto espiritualidade.
Ambas pertencem, contudo, uma outra. A menos que estejam unidas, no h
fervor, nem vida, nem valor espiritual na teologia; assim como no h contedo,
nem sentido, nem um propsito seguro na vida contemplativa.
Merton, portanto, forja um vnculo entre as duas disciplinas e aponta que a
separao artificial de ambas apenas contribui para seu mtuo empobrecimento.
Ao mesmo tempo em que existe um consenso em torno da idia de que a
espiritualidade representa um aspecto importante da teologia crist, em que uma
crescente ateno tem sido dedicada ao ensino e pesquisa dessa disciplina nos
seminrios cristos, a questo sobre como exatamente se d essa interao entre
teologia e espiritualidade tem sido objeto de intensa discusso, em dcadas recentes.
Embora essa discusso esteja alm do escopo deste livro, pode ser facilmente
encontrada em qualquer obra introdutria de boa qualidade, na rea de espiri
tualidade crist.
A questo do prolegomena
Qualquer pessoa que esteja comeando a estudar uma matria nova enfrenta
o mesmo drama: Por onde comear? Parecem existir tantas maneiras de abordar
assuntos como a filosofia, as cincias naturais e a teologia que uma certa confuso
As preliminares 187
sobre esse ponto seja talvez inevitvel. Para a teologia, a questo sobre o ponto
inicial de seu estudo tornou-se conhecida como a "questo do prolegomena." A
palavra grega prolegomena pode ser traduzida por "prefcio" - em outras palavras,
aquelas coisas que devem ser ditas antes de iniciar o estudo da teologia.
A questo sobre qual seja o ponto de partida a ser adotado relevante no
somente para a teologia, mas tambm para uma srie de outras matrias relacionadas
a ela. Um claro exemplo disso est na apologtica, a disciplina que objetiva a
defesa argumentativa do cristianismo perante aqueles que no so cristos. Por
exemplo, os apologistas do sculo II (escritores como Justino Mrtir, por exemplo,
cuja preocupao apologtica voltava-se conquista de ouvintes srios, pertencentes
ao grupo de pessoas mais cultas que se opunham ao cristianismo) fizeram um
esforo tremendo para encontrar experincias e crenas que fossem comuns a
cristos e pagos. Acreditavam que, partindo desse ponto, poderiam demonstrar
como o cristianismo havia se estruturado a partir dessas idias e experincias
comuns, complementando-as.
Desde a poca do Iluminismo, no entanto, a questo do prolegomena adquiriu
uma importncia especial. Antes que a teologia pudesse analisar o contedo da f
crist, era necessrio demonstrar, em primeiro lugar, como possvel que algum
saiba algo sobre Deus. Discutir como possvel saber algo sobre Deus veio a se
tornar, no mnimo, to importante quanto discutir o que sabemos sobre Deus.
Por outro lado, o fenmeno da crescente secularizao, na Europa e nos Estados
Unidos, significava que os telogos no mais poderiam assumir que suas audincias
tivessem qualquer simpatia pela f crist. Por conseguinte, muitos telogos
consideraram de vital importncia encontrar algum ponto de partida comum,
que possibilitasse aos pagos perceberem a natureza da f crist.
Dentre essas abordagens, que procuraram ancorar a teologia crist nas
experincias bsicas da existncia humana, as que so descritas a seguir apresentam
especial relevncia.
F. D. E. Schleiermacher alegava que uma caracterstica comum a toda
experincia humana era "o sentimento de absoluta dependncia". A teologia crist
expressava e interpretava essa emoo humana bsica como "um sentimento de
dependncia de Deus," relacionando-a s doutrinas crists do pecado e da salvao.
PaulTillich desenvolveu um "mtodo de correlao" (vide p. 140), fundamen
tado em sua crena de que os seres humanos faziam certas "perguntas fundamentais"
de carter existencial. "Ao empregar o mtodo da correlao, a teologia sistemtica
atua da seguinte forma: analisa a condio humana, a partir da qual as questes
existenciais surgem, demonstrando que os smbolos presentes na mensagem crist
so as respostas para essas questes."
Karl Rahner chamou a ateno para a necessidade bsica do ser humano de
transcender as limitaes da natureza humana. Os seres humanos tm conscincia
de haver sido criados para algo mais do que so agora, ou para algo maior do que
jamais poderiam esperar alcanar por suas prprias foras. A revelao crist fornece
esse "algo mais" para o qual aponta a experincia humana.
188 Fo n t e s e m t o d o s
Entretanto, essas abordagens (em particular aquela criada por Schleiermacher
e seus adeptos posteriores) provocaram reaes de hostilidade. A mais significativa
delas encontra-se na escola da neo-ortodoxia (vide pp. 144-145), que protestava
contra aquilo que acreditava ser uma reduo da teologia s necessidades humanas,
ou o aprisionamento da teologia dentro dos limites de alguma filosofia da existncia
humana.
Barth declarou que a teologia crist no era, em sentido algum, dependente da
filosofia humana, mas antes autnoma e auto-sustentvel. Deus era perfeitamente
capaz de revelar a si mesmo, sem precisar da ajuda do ser humano. A palavra
prolegomena no deveria ser entendida como "as coisas que precisavam ser ditas
antes que a teologia se tornasse possvel". Antes, deveria ser vista como "as coisas que
deveriam ser ditas em primeiro lugar em termos de teologia" - em outras palavras, a
doutrina da Palavra de Deus.
Portanto, h pouco consenso na teologia crist quanto a essa questo. Tem
havido uma certa tentao no sentido de considerar que a filosofia seja, de alguma
forma, capaz de proporcionar uma base segura sobre a qual se possa construir a
teologia - demonstrando-se uma certa preferncia em relao a Kant, Hegel e
Whitehead. Isso significa, inevitavelmente, que a credibilidade devotada a essas
teologias est diretamente vinculada ao destino intelectual das filosofias s quais
esto ligadas.
Questes metodolgicas tm dominado a teologia moderna, ao menos em
razo do desafio proposto pelo Iluminismo, no sentido de que fossem estabelecidas
bases confiveis para o conhecimento. No entanto, segundo a observao feita
por Jeffrey Stout, da Universidade de Princeton: "A preocupao metodolgica
como o ato de limpar a garganta, durante um discurso: s vai at o ponto em que
voc comea a perder sua audincia". Assim, tem havido uma reao contra essa
preocupao metodolgica contempornea, especialmente em meio ao ps-
liberalismo (vide pp. 157-60). Escritores como Hans Frei, George Lindbeck e Ronald
Thiemann tm defendido que a f crist como uma lngua: ou voc fala ou no
fala. O cristianismo visto como uma opo em um contexto pluralista, sem que
haja necessidade alguma do apelo a critrios universais ou a princpios argumentativos.
Para aqueles que se opem ao cristianismo, essa f representa nada mais do que algo
que se degenerou em uma espcie de fidesmo - isto , um sistema que se justifica
por meio de seus parmetros internos, sem que haja necessidade de ser compartilhado
ou aprovado pelos demais.
Compromisso e imparcialidade na teologia
At que ponto os telogos devem ser "comprometidos" com a f crist?
Expressando essa questo de uma forma bastante direta: a teologia crist pode ser
ensinada por algum que no seja cristo? O compromisso com a f crist um
pr-requisito essencial para qualquer pessoa que queira ensinar ou estudar a teologia
crist?
Essa questo tem sido extensamente debatida dentro da tradio crist.
As preliminares 189
Normalmente, considera-se que esse debate tenha se iniciado no sculo XII, com a
fundao da Universidade de Paris. Nessa poca, ocorreram debates pblicos entre
os intelectuais que acreditavam que a teologia se tratava de uma defesa comprometida
da f crist (Bernardo de Clairvaux), e aqueles que insistiam no ponto de que a
teologia era uma disciplina acadmica que exigia um distanciamento por parte de
seus estudiosos (Pedro Abelardo). De forma bastante significativa, os primeiros tinham
a tendncia de ser ligados aos monastrios, ao passo que os ltimos, s universidades.
O debate no chegou a uma concluso, pois cada uma dessas vises apresentava
uma srie de argumentos a seu favor. Os pontos que se seguem representam os
aspectos principais defendidos por esses dois lados. Primeiro, analisaremos dois
argumentos em favor do distanciamento e da imparcialidade:
1 Na busca da verdade necessrio um total distanciamento por parte do estu
dioso. Se um pesquisador j se comprometeu com uma teoria (como, por
exemplo, a verdade do cristianismo) isso prejudicar sua avaliao do material a
ser estudado. Com o Iluminismo, surgiu a idia de que "compromisso" e
"verdade" eram coisas mutuamente incompatveis. A nica pessoa que possui
condies intelectuais para avaliar a f crist algum que seja imparcial em
relao a essa f.
2 A teologia deve estar preparada para fazer questionamentos difceis acerca de sua
credibilidade intelectual, seus mtodos e idias. O ambiente de crtica de uma
universidade moderna obriga os telogos a formular os rduos questionamentos
que, de outro modo, jamais poderiam vir a ser feitos. "Se a teologia fosse agora
forada a desaparecer do meio universitrio, com base nos argumentos mantidos
por muitos (de que a teologia se encontra essencialmente vinculada autoridade,
no sendo, portanto, cientfica), isso representaria um profundo retrocesso para
o entendimento cristo da verdade (Wolfhart Pannenberg)". A nfase de David
Tracy, acerca da necessidade do cristianismo embasar suas verdades em normas
de entendimento e de justificao que fossem universais e pblicas, tambm
aponta firmemente nessa direo.
Tendo analisado dois dos argumentos em prol da imparcialidade, podemos
agora observar trs argumentos em defesa do compromisso:
1 Os telogos da teologia da libertao tm criticado com rigor a idia do
"distanciamento acadmico", considerando-o um grave obstculo causa da
justia social e da transformao poltica. Se algo verdadeiro, a pessoa no
deve ter compromisso com isso? Baseando-se em parte nos princpios marxistas
e em parte em algumas idias crists relativamente tradicionais, os telogos
da libertao defendiam que no existe tenso alguma entre a verdade e o
compromisso: na verdade, o ltimo uma exigncia da primeira.
2 Na realidade, a pesquisa acadmica , de antemo, comprometida com certas
idias e valores, quer sejam eles claramente identificveis quer no. Por exemplo,
a sofisticada anlise sobre a natureza das teorias da fsica ou da psicologia,
apresentadas por Roy A. Clouser, em sua obra The myth ofreligious neutrality
190 Fo n t e s e m t o d o s
[O mito da imparcialidade religiosa\ , sugere que esses compromissos iniciais
exercem, quando no-aparentes, um papel preponderante nessas reas. Longe
de ser "imparciais", tais disciplinas acabam por assumir compromissos no-
aparentes. Por que o mesmo no pode ocorrer com a teologia? Em outras palavras,
mesmo aqueles que se dizem "imparciais" so, de feto, escravos de compromissos
e pressupostos no-aparentes.
3 A teologia crist surge como resposta f de uma comunidade. Ela representa,
plagiando a clebre frase de Anselmo de Canturia, fides quaerens intellectum,
"a f em busca da compreenso" (vide p. 87). A f implica, portanto,
compromisso. Estudar a teologia crist como matria puramente acadmica,
a partir de uma perspectiva imparcial, significa perder de vista o fato de que o
cristianismo diz respeito proclamao, orao e adorao. So essas as
atividades que do origem teologia - e se um telogo no proclama sua f,
no ora a Deus e no adora o Cristo ressuscitado, no possvel realmente
dizer que tenha entendido do que se trata a teologia.
Cada um desses argumentos favorveis e contrrios imparcialidade apresenta
pontos fortes e fracos. Tomemos, por exemplo, a sugesto de que somente algum
que no seja cristo possa fornecer um relato confivel das idias crists, isto ,
que a pessoa mais apropriada para escrever a respeito da teologia crist seja algum
que no cristo. Essa proposta tem seus pontos fortes. Um observador externo
apresenta uma probabilidade maior de fazer questionamentos difceis ou avaliaes
crticas, bem como de perceber coisas estranhas que os cristos consideram bvias.
Contudo, pelo fato desse observador no compartilhar da dinmica interna da f
crist - como a vida de orao e adorao - no ser capaz de entender a motivao
para o desenvolvimento da teologia. Alcana-se uma perspectiva crtica s custas
de uma falha de compreenso.
Por razes como essas, o debate dentro da teologia quanto ao compromisso
com a f crist ficou preso a uma espcie de impasse. Em dcadas mais recentes,
porm, tem se observado um fenmeno social que tende a conduzir o estudo da
teologia crist para dentro dos seminrios, em vez das universidades - e, portanto,
para um contexto comprometido. Com a ascenso do multiculturalismo na Europa,
Estados Unidos e Austrlia, tem havido uma crescente inquietao, em meio aos
crculos seculares, a respeito da posio privilegiada que a teologia crist goza nos
meios universitrios. Por que o pensamento cristo - e no o pensamento judeu
ou muulmano - deve gozar desse status especial?
Nos Estados Unidos, a conseqncia desse processo tem sido a criao de
"faculdades de religio" ou "faculdades de estudos religiosos", que visam o estudo
de vrias religies especficas ou da religio em geral, em vez do cristianismo.
Como a maioria daqueles que estudam a teologia crist o fazem com vistas
ordenao, a conseqncia disso tem sido a tendncia de ocorrer um xodo de
estudantes para os seminrios, lugar onde se ensina a teologia crist. Assim, um
nmero significativo de grandes telogos - dentre os quais grandes telogos catlicos
romanos europeus, como Hans Urs von Balthasar e Yves Congar - jamais assumiram
As preliminares 191
cargos em universidades. Da mesma forma, muitos dos atuais telogos evanglicos
estado-unidenses preferem permanecer no contexto dos seminrios, em lugar de
trabalhar nas faculdades de "estudos religiosos" das universidades seculares.
Ortodoxia e heresia
Os termos "ortodoxia" e "heresia" perderam, nos dias de hoje, grande parte
de seu significado original. O surgimento de atitudes contrrias ao autoritarismo
nos tempos modernos levou a "ortodoxia (que significa, literalmente, o "ponto
de vista correto") a ser vista como nada mais do que "um dogma coercitivamente
imposto s pessoas por meio da autoridade", em que a "heresia" normalmente
vista como vtima da represso por parte da igreja intolerante ou das autoridades
estatais. Conforme veremos, Walter Bauer (1877-1960) adiantou a tese de que
algumas formas de cristianismo, consideradas "herticas" por geraes posteriores,
eram, de fato, mais antigas e influentes do que as perspectivas "ortodoxas"; a
igreja romana deliberadamente reprimiu essas idias, declarando-as herticas,
impondo suas prprias idias, menos populares, como "ortodoxia". Estudos mais
recentes lanaram dvidas considerveis sobre essa tese, embora ela conserve ainda
hoje sua popularidade nos crculos mais liberais.
Deve-se destacar que a heresia foi com freqncia associada a grupos sociais
marginalizados; por exemplo, os donatistas (um grupo de hereges do final do
sculo IV, no norte da frica; (vide pp. 545-546) eram apoiados principalmente
pelos berberes, povos nativos da regio, ao passo que seus opositores catlicos
eram em sua maioria colonizadores romanos. Ainda que a igreja crist tenha
freqentemente cado na tentao de subjugar seus opositores, dentro e fora de
suas fileiras, o conceito de "heresia" importante e continua sendo de genuna
relevncia teolgica, precisando ser analisado mais de perto. A seguir, analisaremos
tanto os aspectos histricos quanto teolgicos dos conceitos de heresia e ortodoxia.
Aspectos hi str i cos
Os conceitos de "ortodoxia" e de "heresia" so especificamente associados
igreja primitiva. Portanto, como eles surgiram? Devemos considerar a heresia como
perverso da ortodoxia? Walter Bauer, em seu estudo Orthodoxy and heresy in
earliest Chrisdanity [ Ortodoxia e heresia no incio do cristianismo] (1934), alegava
que a unidade bsica que havia nas igrejas crists primitivas no parecia se localizar
na esfera de doutrinas, mas antes na esfera de relacionamento com o mesmo Senhor.
A unidade crist baseia-se na adorao do mesmo Senhor, e no em declaraes
doutrinrias formais (que a forma como a "ortodoxia" tende a ser definida).
Bauer foi mais adiante, defendendo que uma srie de perspectivas, toleradas
pela igreja primitiva, passou a ser gradualmente vista com suspeita por parte da
igreja posterior. Comeou a surgir um consenso ortodoxo, de acordo com o qual
perspectivas uma vez toleradas foram descartadas como inadequadas. Contudo,
como se traava essa distino entre heresia e ortodoxia? Bauer alegava que a
"ortodoxia" era resultante do crescente poder de Roma, que, pouco a pouco, veio
192 Fo n t e s e m t o d o s
a impor suas perspectivas sobre as demais, empregando o termo "heresia" em
relao s perspectivas que rejeitava. O argumento de Bauer no sentido de que,
para ele, a diferena entre o que era ortodoxia e o que era heresia sempre pareceu
arbitrria. A hostilidade de Bauer diante da idia de normas doutrinrias retrata
sua convico de que essas normas representavam uma criao posterior do
cristianismo.
Uma abordagem mais sutil em relao a essa mesma questo adotada por
Henry Chadwick, um acadmico de Oxford, especialista no estudo do perodo
patrstico. Em seu importante ensaio The circle and the ellipse [O crculo e a
elipse] (1959), ele traou um contraste entre a perspectiva patrstica sobre a
ortodoxia, que considerava apenas Roma como o padro a ser seguido, e a
perspectiva contrria, que reconhecia o fato de que todas as comunidades crists
estavam ligadas pelos eventos fundamentais de Jerusalm, os quais continuavam a
ser de importncia decisiva no processo de formulao da ortodoxia doutrinria.
Bauer concentrava-se em um nico foco, Roma, a passo que Chadwick propunha
que a imagem de uma elipse, que possua dois focos, Roma e Jerusalm, era mais
adequada. Em termos histricos, a descrio de Chadwick parece ser bem mais
plausvel.
Aspectos teol gi cos
O debate acerca das origens histricas dos conceitos de heresia e ortodoxia
pode sugerir que essas idias sejam de interesse puramente voltado para coisas
remotas. Na verdade, existe uma importncia teolgica contnua associada a esses
conceitos. A heresia teologicamente relevante. Talvez, essa questo seja mais
bem percebida em um dos mais importantes debates acerca da heresia, que se
encontra na obra de F. D. E. Schleiermacher, Christian faith [F crist] (1821-
1822). Nessa obra, ele alegava que a heresia era tudo aquilo que conservava uma
aparncia de cristianismo, mas que, porm, contrariava sua essncia:
Se a essncia caracterstica do cristianismo consiste no fato de que nele todos os
sentimentos religiosos esto relacionados redeno conquistada por Jesus Cristo,
haver duas maneiras pelas quais possvel o aparecimento da heresia. Isso significa
que: sua frmula fundamental ser em geral mantida ... contudo, ou a natureza
humana ser to limitada, que a redeno, em sentido estrito, no possa ser
alcanada, ou o Redentor ser limitado de tal forrpa que no possa conquistar a
salvao.
A discusso de Schleiermacher acerca da heresia to importante que a
analisaremos em detalhes, em parte pelo fato de que esclarece a diferena existente
entre heresia e incredulidade e, em parte, porque demonstra a necessidade contnua
de um conceito de "heresia" para a teologia, mesmo que a palavra em si tenha
cado em descrdito devido a seu uso excessivo.
Se, como prope Schleiermacher, a essncia caracterstica do cristianismo
consiste no fato de que Deus nos redimiu por meio de Jesus Cristo, e por mais
As preliminares 193
ningum e de nenhum outro modo, disso deriva que a viso crist sobre Deus,
Jesus Cristo e a natureza humana deveria ser consistente com esse entendimento a
respeito da redeno. Logo, a viso crist acerca de Deus deve ser no sentido de
que Deus tem poder para redimir a humanidade por meio de Cristo; a viso crist
sobre Cristo deve ser no sentido de que Deus possa nos salvar por intermdio de
Cristo; a viso crist sobre a humanidade deve ser no sentido de que essa redeno
tanto possvel quanto genuna. Em outras palavras, essencial que as vises
crists sobre Deus, Cristo e a humanidade sejam consistentes com o princpio da
redeno exclusivamente por intermdio de Cristo.
De acordo com Schleiermacher, a rejeio ou a negao do princpio de que
Deus nos redimiu por meio de Jesus Cristo representa nada menos do que a negao
do cristianismo. Em outras palavras, negar o fato de que Deus nos redimiu por
intermdio de Jesus Cristo negar a verdade mais fundamental que a f crist
ousa afirmar. A distino entre o que cristo e o que no repousa no fato desse
princpio ser ou no aceito. A diferena entre o que ortodoxo e o que hertico,
porm, repousa no fato de como esse princpio, uma vez reconhecido e aceito,
entendido. Ou seja, a heresia no uma espcie de incredulidade; mas algo que
surge dentro do contexto da prpria f. Para Schleiermacher, a heresia fundamen
talmente uma espcie de f crist inadequada ou ilegtima.
A heresia surge por meio da aceitao do princpio bsico, mas interpreta os
termos do cristianismo de tal forma que resulta em uma inconsistncia interna.
Ou seja, o princpio aceito, mas compreendido de maneira inadequada. Pode ser
que o princpio tenha sido aceito, mas, contudo;
1 interpretado de tal maneira que Cristo no possa operar a redeno da
humanidade ou
2 interpretado de tal maneira que a humanidade - o objeto da redeno - no
possa ser redimida, por assim dizer.
Examinaremos cada uma dessas possibilidades. Quem o redentor? A resposta
para essa pergunta deve ser capaz de levar em conta a singularidade de sua funo
e sua capacidade para atuar como mediador entre Deus e a humanidade. Conforme
Schleiermacher, deve haver, portanto, uma semelhana essencial entre Cristo e
ns mesmos, sendo ele capaz de atuar como mediador entre ns e Deus, mas,
contudo, deve haver, ao mesmo tempo, algo fundamentalmente diferente a respeito
de Cristo. No so todos os seres humanos que podem ser redentores. A heresia
pode surgir pela simples falha em se sustentar simultaneamente esses dois pontos,
de forma que a afirmao de um deles corresponda negao do outro.
Novamente, de acordo com Schleiermacher, se a superioridade de Jesus Cristo
sobre ns enfatizada, sem que se mantenha sua essencial semelhana em relao
a ns, anula-se sua capacidade de nos reconciliar com Deus, pelo fato dele no
mais possuir um ponto de contato com aqueles que ele deve redimir. Por outro
lado, se sua semelhana conosco enfatizada, sem que se reconhea que, pelo
menos em um aspecto, ele fundamentalmente diferente, segue-se que o redentor
precisa de redeno. Se tratarmos o redentor como algum semelhante a ns em
194 Fo n t e s e m t o d o s
tudo, devemos reconhecer que ele compartilha de nossa necessidade de redeno.
Portanto, ou somos, na verdade, todos redentores, em maior ou menor extenso,
ou o redentor no tem poder para nos redimir.
Ficar evidente que a doutrina da redeno por intermdio de Cristo requer
que o redentor deva compartilhar de nossa humanidade, exceto nossa necessidade
de salvao. Conforme Schleiermacher, o cristianismo ortodoxo manteve esse
entendimento crucial por meio da nfase na questo de que Jesus Cristo , ao
mesmo tempo, Deus e homem. Seria muito mais simples dizer que Jesus era
somente Deus, ou somente homem; porm, para sustentar a possibilidade e a
realidade da nossa salvao, necessrio insistir no fato de que as ambas as naturezas
sejam verdadeiras.
Dessa discusso acima, ficar claro que duas heresias em especial podem surgir
se o princpio da redeno por meio de Cristo for mantido, mas a pessoa de Cristo
for interpretada de tal forma que essa salvao se torne impossvel. Por um lado,
Jesus Cristo perde seu ponto de contato com aqueles que deve redimir - dando,
portanto, o surgimento heresia geralmente conhecida como docetismo. Por outro
lado, ele perde sua diferena essencial diante daqueles que veio para salvar e passa
a ser tratado como mero ser humano especialmente iluminado - motivando, assim,
o aparecimento da heresia que Schleiermacher chama de ebionismo.
Da mesma forma, Schleiermacher analisa a seguinte questo: Quem so os
redimidos? A resposta para essa pergunta deve ser capaz de explicar porque
necessrio que a redeno venha de algo exterior humanidade - em outras palavras,
porque no somos capazes de redimir a ns mesmos. O objeto da redeno deve,
em primeiro lugar, tanto necessitar de salvao, quanto ser capaz de aceit-la,
quando essa lhe for ofertada. Esses dois aspectos da questo devem ser sustentados
ao mesmo tempo, assim como a humanidade e a divindade de Cristo.
Se admitirmos a necessidade humana de salvao e, contudo, negarmos a
nossa impotncia para nos redimir, decorre da a concluso de que ns poderamos
ser os agentes de nossa redeno. A reconciliao poderia ser, portanto, alcanada
pelo menos por meio de alguns indivduos, seno por todos, em escalas variveis
- o que contradiz de forma imediata o princpio da redeno exclusivamente por
meio de Jesus Cristo. Por outro lado, se negarmos nossa capacidade de aceitar essa
salvao, uma vez que seja oferecida a ns, a salvao mais uma vez se torna
impossvel. Em termos gerais, essas duas posies correspondem s heresias
pelagiana e maniquesta.
As quatro heresias acima descritas, segundo Schleiermacher, so consideradas
como as quatro "heresias naturais" da f crist, havendo surgido, cada uma delas,
de uma interpretao inadequada da doutrina da redeno em Cristo. No foi por
acaso que estas foram, de longe, as principais heresias a ser debatidas pela igreja
primitiva.
Neste captulo analisamos uma srie de temas introdutrios que preparam o
caminho para nos dedicar ao estudo da teologia. Vismos, efetivamente, um
pequeno esclarecimento acerca do bsico, antes de passar a tratar dos temas mais
As preliminares 195
especficos de contedo relativo teologia. As mesmas observaes se aplicam ao
captulo seguinte, que visa analisar as fontes da teologia.
Perguntas para o Captulo 5
1 Faa uma crtica da seguinte definio de teologia: "A teologia discursar sobre
Deus."
2 Quais so as dificuldades, relativas noo de teologia como disciplina
acadmica, que esto por trs do crescente interesse que h em igrejas e
seminrios em relao espiritualidade?
3 Explique o papel desempenhado pelas obras e telogos citados a seguir, em
termos de desenvolvimento teolgico: Sentences [Sentenas], de Pedro
Lombardo; As institutas, de Joo Calvino; F. D. E. Schleiermacher.
4 E preciso ser cristo para ser telogo cristo?
5 O conceito de "heresia" atualmente irrelevante para a teologia crist?
L ei tur a compl ementar
Para uma coletnea de fontes primrias importantes relacionadas a esta seo, veja Alister E. McGrath,
The Christian theology reader, 2a ed. (Oxford/ Cambrige, MA: Blackwell Publishers, 2001) captulo 1.
A histria da teologia como disciplina
Gillian R. Evans, Old arts and new theology: the beginnings of theology as an academic discipline
(Oxford: Clarendon Press, 1980).
Gillian R. Evans, Alister E. McGrath e Alan D. Galloway, The Science of theology (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1986).
Wolfhart Pannenberg, Theology and philosophy of Science (London: Darton, Longman and Todd,
1976).
Edward Farley, Theologia: the fragmentation and unity of theological education (Philadelphia: Fortress
Press, 1983).
A arquitetura da teologia
Teologia histrica
0 trabalho a seguir especialmente recomendado como introduo aos vrios aspectos da histria
da teologia crist.
Jeroslav Pelikan, The Christian tradition: a history ofthe development of doctrine, 5 vols (Chicago:
University of Chicago Press, 1989). Os cinco volumes deste excelente estudo esto organizados da seguinte
maneira:
1 O surgimento da tradio catlica (100-600)
2 O esprito da cristandade oriental (600-1700)
3 O desenvolvimento da teologia medieval (600-1300)
4 A reforma eclesial e dogmtica (1300-1700)
5 A doutrina crist e a cultura moderna (a partir de 1700)
As seguintes obras tambm so de grande utilidade:
Justo L. Gonzalez, Histria ilustrada do cristianismo, 10 vols (So Paulo: Edies Vida Nova, 1994).
Bernhard Lohse, A short history of Christian doctrine (Philadelphia: Fortress Press, 1966).
196 Fo n t e s e m t o d o s
Alister E. McGrath, Historical theology: an introduction (Oxford/ Cambrige, MA: Blackwell
Publishers, 1998).
William C. Placher, A history of Christian theology (Philadelphia: Westminster Press, 1983).
Teologia pastoral
D. J. Atkinson e D. H. Field (eds), Newdictionary of Christian ethicsandpastoral theology (Downers
Grove, IL: InterVarsity Press, 1995).
D. S. Browning, A fundamental practical theology (Philadelphia: Fortress Press, 1991).
David Deeks, Pastoral theology: an inquiry (London: Epworth Press, 1987).
E. E. Ellis, Pauline theology: ministry and society (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1989).
Robert Allen Krupp, Shepherding the fock of God: the pastoral theology of John Chrysostom
(New York/ London: Peter Lang, 1991).
Thomas C. Oden, Pastoral theology (San Francisco: Harper & Row, 1983).
DerekTidball, Skilful shepherds: an introduction to pastoral theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1986).
Teologia sistemtica
As obras a seguir so bastante teis como introduo ao estudo dessa rea e merecem ser lidas e
estudadas. As observaes feitas em cada uma delas indicam o tipo de abordagem adotada pelos autores.
C. E. Braaten e R. W. Jenson (eds), Christian dogmadcs, 2 vols (Philadelphia: Fortress Press, 1984).
Uma obra complexa e escrita sob uma tica claramente luterana. Entretanto, vale a pena o esforo para
l-la, especialmente por suas anlises relativas revelao e doutrina de Deus.
Millard J. Erickson, Introduo teologia sistemtica, (So Paulo: Edies Vida Nova, 1994). Escrita
sob uma perspectiva claramente batista e evanglica.
FrancisF. FiorenzaeJohnP. Calvin, Systemac theology: Roman Catholicperspective, 2 vols (Minneapolis:
Fortress Press, 1991); tambm publicado em um s volume. (Dublin: Gill e Macmillan, 1992). Uma excelente
viso dos principais temas de teologia sistemtica segundo a perspectiva catlica romana.
Wayne Grudem, Teologia sistemtica (So Paulo: Edies Vida Nova, 1999). Um bom exemplo de
uma abordagem evanglica bastante conservadora em relao teologia.
P. Hodgson e R. King (eds), Christian theology (Philadelphia: Fortress Press, 1982). Tambm
disponvel em uma edio ampliada que apresenta dois estudos adicionais sobre mtodos teolgicos e
sacramentos, respectivamente. Escrito a partir de uma perspectiva liberal, alm de ser bastante rico na
apresentao das discusses mais recentes sobre as questes clssicas.
John Macquarrie, Principies of Christian theology (London: SCM Press, 1966), tambm disponvel
em edio posterior revisada. A abordagem existencialista adotada nessa obra parece um pouco ultrapassada
atualmente, mas, mesmo assim, uma obra de grande utilidade para estimular a reflexo do estudante.
Daniel E. Migliore, Faith seeking undcrstanding (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991). Um panorama
geral bastante til das principais reas da teologia, a partir de uma perspectiva reformada, escrita por um
autor provocativo e envolvente.
Bruce Milne, Know the truth: a handbook of Christian belief (Leicester: InterVarsity Press, 1982),
vrias reimpresses. Uma clssica introduo evanglica conservadora teologia bblica.
Teologia filosfica
David Brown, "Philosophical theology", em Alister E. McGrath (ed.), The Blackwell encyclopaedia
of modern Christian thought (Oxford/ Cambridge, MA: Blackwell Publishers, 1993) 434-40.
Leo Elders, The philosophical theology of St Thomas Aquinas (Leiden: Brill, 1990).
Austin Farrer, Reflective faith: essays in philosophical theology (London: SPCK,1972).
Hans Kng, The incarnation of God: an introduction to Hegefs theological thought (Edinburgh:
T.&T. Clark, 1987).
Sang Hyun Lee, The philosophical theology ofjonathan Edwards (Princeton, NJ: Princeton University
Press, 1988).
Thomas V. Morris, Our idea of God: an introduction to philosophical theology (Notre DameJN:
University of Notre Dame Press, 1991).
As preliminares 197
Alvin J. Plantinga (ed.), The ontological argument (London: Macmillan, 1968).
Carl A. Raschke (ed.), Newdimensionsinphilosophical theology (Missoula, MT: American Academy
of Religion, 1982).
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6
AS FONTES DA TEOLOGIA
A teologia crist, como a maioria das disciplinas, proveniente de diversas
fontes. Tem havido uma grande discusso na tradio crist quanto identidade e
relativa importncia dessas fontes para a anlise teolgica. Este captulo visa examinar
a identidade dessas fontes e fornecer uma avaliao de seu potencial para uma teologia
construtiva.
Em termos gerais, quatro fontes principais tem sido reconhecidas dentro da
tradio crist:
1 As Escrituras
2 A razo
3 A tradio
4 A experincia
Cada uma delas tem uma contribuio particular dentro da disciplina da
teologia e ser detalhadamente analisada a seguir.
As Escrituras
Os termos "Bblia" e "Escrituras", assim como os adjetivos "bblico" e "cannico",
so praticamente intercambiveis. Ambos designam um conjunto de textos a que o
pensamento cristo atribui autoridade (embora a natureza e a extenso dessa
autoridade seja uma questo polmica). Deve-se destacar que a Bblia no representa
um mero objeto de estudos acadmicos formais dentro do cristianismo; as Escrituras
tambm so lidas e expostas publicamente, dentro do contexto do culto, sendo
ainda objeto de meditao e devoo individual por parte dos cristos.
O adjetivo "cannico" normalmente usado em relao s Escrituras. Essa
expresso, que deriva da palavra grega kanon (cujo significado "regra", "norma"
ou "padro de julgamento"), utilizada como sinal de que foram fixados limites,
por meio do consenso da comunidade crist, quanto aos textos que devem ser
considerados "bblicos" e que, conseqentemente, so considerados inspirados pela
teologia crist. Houve um extenso debate entre os telogos catlicos romanos e
protestantes em torno da questo do status relativo a um conjunto posterior de
textos, que so habitualmente designados como "apcrifos" ou "deuterocannicos".
200 Fo n t e s e m t o d o s
Uma comparao entre, de um lado, o contedo do Antigo Testamento da
Bblia em hebraico e, de outro lado, o teor das verses grega e latina (como a
Septuaginta [LXX] ou a Vulgata), demonstra que as ltimas contm uma srie de
livros que no se encontram no primeiro. Seguindo a orientao de Jernimo, os
reformadores do sculo XVI defendiam que os nicos documentos do Antigo
Testamento que deveriam ser considerados como parte do cnon das Escrituras
eram aqueles originariamente includos na Bblia em hebraico.
Assim, traou-se uma distino entre o "AntigoTestamento" e os "Apcrifos":
o primeiro era constitudo pelos livros encontrados na Bblia em hebraico, ao
passo que os ltimos consistiam nos livros que se encontravam nas Bblias grega e
latina, mas que no estavam na Bblia em hebraico. Embora alguns reformadores
aceitassem que os livros apcrifos representassem uma leitura edificante, havia
um consenso geral sobre o fato de que esses livros no poderiam ser usados como
base da teologia crist. Em 1546, o Concilio de Trento definiu o Antigo Testa
mento como "aqueles livros do Antigo Testamento que se encontravam nas Bblias
grega e latina", eliminando dessa forma qualquer distino que houvesse entre o
"Antigo Testamento" e os "livros apcrifos".
Na prtica essa distino no to relevante quanto possa parecer primeira
vista. Uma anlise dos debates ocorridos no sculo XVI, em torno desse ponto,
indica que a nica questo teolgica de certa importncia real, ligada a esse assunto,
discutia a hiptese de ser apropriado ou no orar em favor dos mortos. Os livros
(apcrifos) dos Macabeus encorajavam essa prtica, a qual os telogos protestantes
no eram propensos a aceitar.
Nos dias de hoje, o assunto que permanece realmente relevante em termos
teolgicos diz respeito ao cnon das Escrituras. A delimitao do cnon pela igreja
implica no fato dela deter algum tipo de autoridade sobre as Escrituras? Ou a
igreja meramente reconheceu e concedeu uma aprovao formal em relao a
uma autoridade que as Escrituras cannicas j possuam por si mesmas? O processo
da formao do cnon das Escrituras reflete uma imposio da autoridade externa
da igreja sobre a Bblia ou um reconhecimento, por parte da igreja, da autoridade
inerente Bblia? A primeira posio particularmente atraente para os estudiosos
catlicos, e a ltima, para os protestantes.
Na prtica, tem havido recentemente um progressivo reconhecimento do fato
de que a comunidade da f e as Escrituras, o povo e o livro coexistem mutuamente,
e que as tentativas de traar ntidas linhas divisrias entre ambos so um tanto
quanto arbitrrias. O cnon das Escrituras pode ser considerado como algo que
surgiu de uma forma orgnica, a partir de uma comunidade de f j comprometida
em us-lo e respeit-lo.
As fontes da teologia
QUADRO 1- ABREVIAES DOS LIVROS DA BBLIA
Antigo Testamento Novo Testamento
Gnesis Gn Mateus Mt
xodo x Marcos Mc
Levtico Lv Lucas Lc
Nmeros Nm Joo
Jo
Deuteronmio Dt Atos dos Apstolos At
Josu
Js
Romanos Rm
Juizes
Jz
lCorntios ICo
Rute Rt 2Corntios 2Co
1Samuel ISm Glatas G1
2Samuel
2Sm Efsios Ef
IReis lRs Filipenses Fp
2Reis 2Rs Colossenses Cl
1Crnicas lCr ITessalonicenses lTs
2Crnicas 2Cr 2Tessalonicenses 2Ts
Esdras Ed 1Timteo lTm
Neemias Ne 2Timteo 2Tm
Ester Et Tito Tt
J
J
Filemom Fm
Salmos SI Hebreus Hb
Provrbios Pv Tiago
Tg
Eclesiastes Ec 1Pedro lPe
Cntico 2Pedro 2Pe
dos Cnticos Ct ljoo ljo
Isaas Is 2Joo 2Jo
Jeremias
Jr
3Joo 3Jo
Lamentaes Judas
Jd
de Jeremias Lm Apocalipse Ap
Ezequiel Ez
Daniel Dn
Osias Os
Joel
J1
Ams Am
Obadias Ob
Jonas
Jn
Miquias Mq
Naum Na
Habacuque Hc
Sofbnias Sf
Ageu
Ag
Zacarias Zc
Maiaquias Ml
202 Fo n t e s e m t o d o s
QUADRO 2 - REFERNCIAS AOS LIVROS DA BBLIA
O mtodo padro de referncia aos livros da Bblia envolve trcs elementos.
Primeiro, o livro em questo identificado (observe que o termo "livro" usado
invariavelmente, mesmo quando t "livro" em questo seja na verdade uma carta).
A seguir vem o captulo do livro, seguido pelo(s) versculo(s) do captulo.
O livro pode ser identificado por inteiro ou abreviadamente. O captulo
pode aparecer em numerais arbicos ou romanos. O captulo e o versculo so
normalmente separados por dois pontos ou ponto. Entretanto, ocasionalmente
os nmeros do versculo podem vir sobrescritos.
As formas seguintes so todas formas comuns para referir-se a uma das
passagens mais conhecidas de Paulo, que se tornou geralmente conhecida como
n n
a graa .
2Corntios 13-14 - 2Co 13.14
IlCorntios xiii, 14 - 2Co 13.14
Observe os seguintes pontos:
1 No h necessidade de zer distino entre os Antigo e Novo Testamentos
ao referir-se aos livros da Bblia.
2 No h necessidade de identificar o autor do livro, quando fazemos referncias
bblicas.
O Anti go e Novo Testamentos
As expresses crists "Antigo Testamento" e "Novo Testamento" so de
natureza intensamente teolgica. Essas expresses baseiam-se na crena de que os
livros do Antigo Testamento pertencem a um perodo do relacionamento entre
Deus e o mundo que foi, de certa forma, superado ou relativizado com a vinda de
Cristo, no Novo Testamento. Grosso modo, a mesma coletnea de textos
designada por escritores judeus como "a lei, os profetas e as Escrituras" e pelos
escritores cristos como "Antigo Testamento". Portanto, no h qualquer motivo
particular pelo qual algum, que no seja um cristo, deva se sentir compelido a
chamar essa coleo de livros como Antigo Testamento, a no ser por uma questo
de costume.
A estrutura da teologia crist que conduz a essa diferenciao entre os Antigo
e Novo Testamentos a das "alianas" ou "dispensaes". A crena crist bsica de
que a vinda de Cristo d incio a algo novo se exprime em uma atitude caracterstica
em relao ao Antigo Testamento, que poderia ser basicamente sintetizada dessa
forma: os princpios e as idias religiosas presentes no Antigo Testamento (como,
por exemplo, a noo da soberania de um Deus que age na histria humana) so
aceitos como algo apropriado; as prticas religiosas (como as leis alimentares e as
prticas de sacrifcios) no so admitidas.
QUADRO 3 - TERMOS COMUNS USADOS EM RELAO
BBLIA
Os primeiros cinco livros do Antigo Testamento
(Gnesis, xodo, Levrico, Nmeros e Deuteronmio)
Os primeiros cinco livros do Antigo Testamento
(Gnesis, xodo, Levtico, Nmeros e Deuteronmio)
Os quatro primeiros livros profticos do Antigo
Testamento (Isaas, Jeremias, Ezequiel e Daniel)
Os doze livros profticos restantes do Antigo
Testamento (Osias, Joel, Ams, Obadias, jonas,
Miquias, Naum, Habacuque, Sofonias, Ageu,
Zacarias e Malaquias)
Os trs primeiros evangelhos (Mateus, Marcos e Lucas)
Uma forma de rerir-se emconjunto 1Timteo,
2Timteo e 'Firo, que destaca sua preocupao
particular com as questes pastorais e a disciplina
eclesistica
Aquelas cartas do Novo Testamento que no so
claramente endereadas a pessoas especficas (Tiago,
1Pedro, 2Pedro, ljoo, 2Joo, 3Joo, Judas). Em
obras mais antigas eram por vezes chamadas de
"epstolas gerais"
Portanto, como os Antigo e Novo Testamentos esto relacionados entre si,
segundo a tica da teologia crist? Uma das alternativas foi tratar o Antigo Testa
mento como os documentos de uma religio que no tinha qualquer ligao com
o cristianismo. Essa abordagem particularmente associada a Marcio, um escritor
do sculo II que foi excomungado no ano 144. De acordo com ele, o cristianismo
era uma religio de amor, na qual no havia qualquer espao para a lei. O Antigo
Testamento est ligado a um Deus diferente do Deus do Novo Testamento; o
Deus do Antigo Testamento, que havia apenas criado o mundo, era obcecado pela
idia da lei. O Deus do Novo Testamento, porm, havia salvo o mundo e
preocupava-se com o amor. De acordo com Marcio, o propsito de Cristo tinha
sido a destituio do Deus do Antigo Testamento (que guardava uma incrvel
semelhana com o "demiurgo" dos gnsticos, uma figura semidivina vista como o
princpio organizador do universo), introduzindo-nos na adorao do verdadeiro
Deus da graa.
H leves ecos dessa noo nos escritos de Lutero. Embora ele insista no fato
de que ambos os testamentos dizem respeito s aes do mesmo Deus, enfatiza,
As fontes da teologia 203
O Pentateuco
Os cinco livros da Lei
Profetas Maiores
Profetas Menores
Os Evangelhos
Sinpticos
As epstolas
(ou cartas) pastorais
As epstolas
(ou cartas) catlicas
204 Fo n t e s e m t o d o s
entretanto, a total oposio entre a lei e a graa. Conforme Lutero, o judasmo
estava totalmente voltado para a idia da justificao pelas obras, acreditando ser
possvel alcanar o favor de Deus por meio dos esforos pessoais. O evangelho, ao
contrrio, enfatizava que a justificao era completamente gratuita, baseada somente
na graa de Deus. Embora a presena da graa possa ser detectada no Antigo
Testamento (por exemplo, em Is 40.55), e a presena da lei, no Novo Testamento
(por exemplo, no sermo do monte, em Mt 5-7), Lutero parecia freqentemente
sugerir que o Antigo Testamento era fundamentalmente uma religio voltada para
a lei, contrastando com a nfase do Novo Testamento, voltado graa.
A posio da maioria dentro da teologia crist enfatizou, de um lado, a
continuidade entre os dois testamentos, destacando, de outro lado, a diferena
que existe entre ambos. Calvino proporciona-nos uma discusso caracterstica e
lcida sobre esse relacionamento, da qual passaremos a tratar.
Calvino defende a existncia de uma fundamental semelhana e continuidade
entre os Antigo e Novo Testamentos, com base em trs aspectos. Primeiro, ele
enfatiza a imutabilidade da vontade divina. No plausvel que Deus aja de uma
determinada forma no Antigo Testamento e, logo a seguir, aja de maneira
totalmente distinta no Novo Testamento. Deve existir uma continuidade funda
mental de ao e inteno entre os dois testamentos. Segundo, ambos celebram e
proclamam a graa de Deus manifestada em Jesus Cristo. Pode ser que o Antigo
Testamento seja capaz de oferecer um testemunho de Jesus apenas " distncia e
de forma obscura"; no entanto, seu testemunho da vinda de Cristo real. Em
terceiro lugar, ambos os testamento? possuem os "mesmos sinais e sacramentos",
dando testemunho da mesma graa por parte de Deus.
Assim, Calvino defende que os dois testamentos so basicamente idnticos.
Eles diferem em administrado, mas no em substanda. Em relao substncia e
contedo, no h uma ruptura radical entre ambos. O Antigo Testamento acaba
ocupando uma posio cronolgica diferente do Novo Testamento no plano di
vino de salvao; entretanto, seu contedo (adequadamente entendido)
exatamente o mesmo. Calvino vai alm disso, identificando cinco diferenas entre
os Antigo e Novo Testamentos, relativas forma, e no substncia:
1 O Novo Testamento mais claro do que o Antigo, em particular com relao
s coisas invisveis. O Antigo Testamento tende a ser impregnado de certas
preocupaes relativas s coisas visveis e tangveis, que pode por vezes
obscurecer os propsitos, esperanas e valores intangveis que esto por trs
daquilo que visvel. Calvino exemplifica esse aspecto com uma referncia
terra de Cana. O Antigo Testamento tende a tratar essa propriedade terrena
como fim em si mesma, ao passo que o Novo Testamento a considera como
reflexo da herana futura, reservada aos cristos no cu.
2 Os Antigo e Novo Testamentos adotam uma abordagem diferente em relao
linguagem figurativa. O Antigo Testamento utiliza um modelo de representao
da realidade que, conforme sugere Calvino, leva a um encontro indireto com a
verdade, por meio de diversas figuras de linguagem e imagens; o Novo
As fontes da teologia 205
Testamento, entretanto, possibilita uma experincia imediata da verdade. O
Antigo Testamento apresenta "apenas um reflexo da verdade, ... a sombra no
lugar da substncia", proporcionando uma "antecipao daquela sabedoria
que viria a ser um dia claramente revelada"; o Novo Testamento apresenta a
verdade de forma direta, em toda sua plenitude.
3 Uma terceira caracterstica distintiva entre os dois testamentos concentra-se em
torno da diferena entre a lei e o evangelho, ou entre a letra e o esprito. Conforme
defende Calvino, falta ao Antigo Testamento a ao poderosa e capacitadora do
Esprito Santo, ao passo em que o Novo Testamento capaz de liberar esse
poder. A lei capaz, portanto, de instituir mandamentos, proibir e prometer,
mas faltam-lhe os recursos necessrios para operar algum tipo de transformao
fundamental na natureza humana, o que representa, antes de tudo, a razo da
necessidade desses mandamentos. O evangelho capaz de "transformar ou
corrigir a perversidade que inerente a todos os seres humanos". E curioso
notar que a anttese radical entre a lei e o evangelho, to caracterstica de Lutero
(e antes dele, de Marcio) est totalmente ausente aqui. A lei e o evangelho
guardam entre si uma relao de continuidade, assim como no se encontram
em posies diametralmente opostas.
4 Levando o ponto anterior mais adiante, Calvino defende que uma quarta
diferena pode ser percebida nas emoes desiguais evocadas pela lei e pelo
evangelho. O Antigo Testamento evoca temor e tremor, mantendo a cons
cincia em estado de servido, ao passo que o Novo Testamento provoca uma
resposta de liberdade e jbilo.
5 A revelao do Antigo Testamento era restrita nao de Israel; a revelao do
Novo Testamento possui um escopo universal. Calvino restringe a esfera de
atuao da antiga aliana a Israel; com a vinda de Cristo, essa separao chegou
ao fim, medida que foi abolida a diferena entre judeu e grego, entre
circuncisos e incircuncisos. Assim, o chamado dos gentios distingue o Antigo
Testamento do Novo.
Por toda essa discusso sobre a diferenciao entre os Antigo e Novo Testamentos,
bem como a respeito da superioridade do ltimo em relao ao primeiro, Calvino
tem o cuidado de reconhecer que certos integrantes da antiga aliana - os patriarcas,
por exemplo - foram capazes de discernir sinais da nova aliana. Os propsitos e a
natureza de Deus jamais se alteraram; apenas se tornaram mais claros, de acordo
com as limitaes impostas compreenso humana. Assim, para citar apenas um
exemplo, a hiptese de que Deus tenha no incio se determinado a restringir sua
graa somente nao de Israel e, depois, ao mudar de idia, decidiu torn-la acessvel
tambm aos demais povos inaceitvel; antes, o mpeto evolucionrio que
impulsionava o plano divino somente se tornou claro com a vinda de Jesus Cristo.
Calvino sintetiza esse princpio geral com a afirmao de que "naquilo que se refere
lei em geral, a nica diferena, em relao ao evangelho, est na clareza de
apresentao". Cristo anunciado e a graa do Esprito Santo ofertada em ambos os
testamentos - embora de uma forma mais clara e mais completa no Novo Testamento.
206 Fo n t e s e m t o d o s
Essa noo geral da relao entre os Antigo e Novo Testamentos apresentada
em uma das poucas obras de teologia j escritas por um monarca britnico. James
VI da Esccia sucedeu Elizabeth I, aps sua morte em 1603, tornando-se James I
da Inglaterra. Uma de suas contribuies mais importantes teologia inglesa foi
dar ordens para a elaborao de uma nova verso da Bblia em ingls, em 1604;
essa verso surgiu finalmente em 1611, sendo geralmente conhecida como King
James Version [Verso do Rei James], O prprio rei era, no entanto, um vido
estudioso da teologia, em especial da corrente derivada do pensamento de Calvino,
que ganhava projeo na Esccia, no final do sculo XVI. Enquanto ainda era rei
da Esccia, James escreveu um livro intitulado Basilikon Doron [Dom Real], que
basicamente um manual sobre a arte da monarquia, escrito para seu filho, o
Prncipe Henry. A primeira parte do livro trata da importncia da f crist para os
monarcas; ao longo de sua discusso, James apresenta de modo geral sua viso a
respeito do lugar ocupado pela Bblia e, de forma mais especfica, da relao existente
entre os Antigo e Novo Testamentos.
Toda a Bblia ditada pelo Esprito de Deus para, dessa maneira (assim como
por meio de sua palavra viva), instruir e governar toda a igreja em ao, at os
confins do mundo. Ela compe-se de duas partes, os Antigo e Novo Testamentos.
A base do Antigo Testamento a Lei, que expe nosso pecado e traz em si a
justia. A base do Novo Testamento Cristo, aquele que perdoando os pecados,
encerra em si a graa. A sntese da lei so os Dez Mandamentos, mostrados de
forma mais detalhada na Lei e interpretados pelos Profetas: por intermdio de
suas histrias so apresentados exemplos de obedincia ou desobedincia aos
mandamentos e qual praemium ou poena era, conseqentemente, atribudo por
Deus. Contudo, tendo envvista que homem algum foi capaz de cumprir a Lei,
nem sequer uma parte dela, aprouve a Deus, em sua infinita bondade e sabedoria,
enviar seu prprio Filho como um de ns, segundo a nossa natureza, para alcanar
sua justia mediante o sacrifcio de seu Filho por ns: para que, uma vez que no
pudemos ser salvos por nossas obras, pudssemos ser (ao menos) salvos pela f.
Portanto, a base da Lei da Graa encontra-se nas histrias do nascimento, vida,
morte e ressurreio de Cristo.
O Prncipe Henry morreu em 1612, sem chegar a pr em prtica os conselhos
deixados por seu pai. No entanto, a obra interessa a nossos propsitos sob vrios
aspectos, dentre os quais a posio ocupada por seu autor na histria da Gr
Bretanha. A obra representa, contudo, uma importante declarao a respeito da
"plena inspirao" da Bblia (pois a expresso "ditada pelo Esprito" significa
"falada"), assim como uma narrativa popular sobre a relao entre a lei e o evangelho.
A pal avr a de Deus
As expresses a "Palavra de Deus" e a "Palavra do Senhor" encontram-se, no
mnimo, to profundamente arraigadas na adorao, quanto na teologia crist.
"Palavra" implica ao e comunicao. Assim como o carter e a vontade de uma
pessoa exprimem-se por meio das palavras que ela utiliza para se comunicar, tambm
As fontes da teologia 207
as Escrituras (em especial o Antigo Testamento) representam uma forma como
Deus se dirige s pessoas que, dessa maneira, tornam-se cientes dos propsitos e
da vontade de Deus em relao a elas.
O termo "Palavra de Deus" complexo e carregado de sutilezas, trazendo em
si um feixe de idias. Trs sentidos abrangentes e claramente interligados em relao
a esse termo podem ser notados tanto na tradio crist quanto nas Escrituras:
1 A expresso empregada para designar Jesus Cristo como a Palavra de Deus que
se tornou carne (Joo 1.14). Esse o significado mais elaborado do termo no
Novo Testamento. Ao referir-se a Cristo como a "Palavra de Deus encarnada",
a teologia crist tentou expressar a idia de que a vontade, os propsitos e a
natureza de Deus se manifestam na histria por meio da pessoa de Jesus Cristo.
So as aes, o carter e a identidade teolgica de Jesus Cristo, e no apenas as
palavras que ele disse, os responsveis pela revelao da natureza e do propsito
de Deus.
2 A expresso tambm utilizada para designar o "evangelho de Cristo" ou a
"mensagem ou a proclamao acerca de Jesus". Nesse sentido, o termo se
refere quilo que Deus alcanou e tornou manifesto por meio da vida, morte
e ressurreio de Cristo.
3 Em sentido geral, a expresso usada para designar a Bblia como um todo,
que pode ser considerada como preparao para o advento de Cristo, contando
a histria de sua vinda e explorando as implicaes de sua vida, morte e
ressurreio para aqueles que nele crem.
So consideraes desse tipo que se encontram por trs do uso que Karl Barth
faz da expresso "a Palavra de Deus". A doutrina de Barth a respeito da "forma
trplice da Palavra de Deus" reconhece a existncia de um triplo movimento,
partindo da palavra de Deus em Cristo, passando pelo testemunho dessa palavra
nas Escrituras e chegando, finalmente, proclamao dessa palavra presente na
pregao da comunidade da f. H, portanto, um vnculo direto e orgnico entre
a proclamao da igreja e a pessoa de Jesus Cristo.
Teol ogi a nar r ati va
O gnero literrio predominante nas Escrituras a narrativa. Quais as conse
qncias dessa observao, quando se trata de relacionar as Escrituras teologia?
O conceito recentemente elaborado da "teologia narrativa" tem muito a dizer a
esse respeito.
A teologia narrativa baseia-se na constatao de que a Bblia conta histrias
sobre Deus, da mesma forma como faz declaraes doutrinrias ou teolgicas. Por
exemplo, podemos dizer que no Antigo Testamento predomina a atitude de contar
e recontar a histria sobre a maneira como Deus libertou Israel do Egito, guiando
esse povo at a Terra prometida e de todas conseqncias da decorrentes para o
povo de Deus. No Antigo Testamento esto retratadas histrias de batalhas, ro
mances, traies, curas, construes de templos e de cercos trgicos.
208 Fo n t e s e m t o d o s
De maneira semelhante, o Novo Testamento tambm dominado pela histria
da ao redentora de Deus na histria, cujo foco est voltado dessa vez para a vida,
morte e ressurreio de Jesus Cristo. O que essa histria significa para os cristos?
De que modo ela se reflete na forma como eles pensam e agem? Pode nos ajudar
se pensarmos nas cartas de Paulo, por exemplo, como tentativas sistemticas de
explicar, de forma detalhada, a relevncia da histria de Jesus Cristo para os cristos.
So percepes desse tipo que se encontram por trs do surgimento de um
dos movimentos teolgicos mais importantes que se desenvolveram nas ltimas
dcadas - a teologia narrativa. Esse movimento se desenvolveu, em grande parte,
nos Estados Unidos, havendo muitos analistas detectado a presena de ligaes
prximas com a Yale Divinity School e com escritores ligados a essa escola, como
Hans Frei, George Lindbeck e Ronald Thiemann. Embora a expresso "telogo
narrativo" no tenha, at aqui, conseguido alcanar uma aceitao geral, a teologia
narrativa veio a ter um impacto significativo sobre grande parte da teologia de
lngua inglesa, desde o incio da dcada de 1970.
A caracterstica bsica da teologia narrativa a ateno especial que dedica s
narrativas ou histrias relacionadas teologia crist. Como veremos, esse aspecto
bastante interessante mostrou-se da maior importncia, pelo fato de conferir um
novo senso de direo teologia, em especial por reforar o vnculo, freqentemente
negligenciado, que existe entre a teologia sistemtica e o estudo das Escrituras.
As origens desse movimento so complexas. Uma de suas fontes mais
importantes foi um escritor que no era nem telogo nem um estudioso da Bblia,
mas antes um especialista em literatura secular. Erich Auerbach, em seu estudo
bastante respeitado Mimesis: the representation of reality in western literature
[Mimese: a representao da realidade na literatura ocidental] (1946), fez uma
comparao entre cenas da literatura clssica, como as encontradas na Odissia de
Homero, e diversas passagens bblicas extradas do Novo e do Antigo Testamentos.
Auerbach, por diversas vezes, alegou que a narrativa bblica apresentava uma
dimenso histrica, temporal e cognitiva bem mais profunda. Havia uma dimenso
realista na narrativa bblica que no era encontrada em outras obras desse perodo.
Assim, Auerbach ressaltou a qualidade diferenciada da narrativa bblica, abrindo
caminho para sua investigao teolgica. Isso no demorou muito a acontecer.
Talvez seja possvel possa dizer que as razes teolgicas da teologia narrativa
remontam, de forma mais especfica, figura de Karl Barth, cuja reflexo conferiu
uma nova dignidade e um novo sentido s Escrituras, identificando-as como "a
histria de Deus". Outros sugerem que um grande impulso foi dado ao movimento,
especialmente nos Estados Unidos, pela obra de H. Richard Niebuhr, The mea-
ning of revelation [ O significado da revelao] (1941). Sua nfase constante acerca
da revelao de Deus na histria o levou percepo de que as narrativas bblicas
representavam um modo particularmente apropriado de expressar essa revelao.
Deus escolhera revelar-se por meio da histria e de formas histricas (como o
xodo do Egito e a histria de Jesus Cristo). Portanto, o gnero literrio mais adequado
para expressar essa revelao era a narrativa - uma histria. (Deve-se ressaltar que o
As fontes da teologia 209
termo "histria", nem por um momento, significa uma "obra de fico" ou alguma
ausncia de carter histrico). Tanto o Antigo quanto o Novo Testamentos do
testemunho desse aspecto, recorrendo constantemente a narrativas para expressar
o envolvimento de Deus e a sua revelao na histria da humanidade.
Entretanto, aps o movimento iluminista do sculo XVIII, com sua nfase
caracterstica sobre as verdades racionais e universalmente vlidas (vide pp. 125-
32), esses aspectos foram geralmente deixados de lado. Uma das contribuies
mais importantes no sentido de recuper-los foi feita por um telogo da
Universidade de Yale, Hans Frei, em sua obra, merecidamente aclamada, The
eclipse ofbihlic narra tive [ O eclipse de narrativas bblicas]. Frei destacou a maneira
como o mpeto iluminista de reduzir a teologia a conceitos racionais e universais
havia levado a uma negligncia quanto ao aspecto narrativo dos documentos
bblicos. A teologia, conforme a concepo iluminista, dizia respeito a princpios
universais que pudessem ser determinados pela razo. No havia a mnima
necessidade de recorrer histria, exceto como argumento de apoio.
Uma abordagem semelhante veio a ser associada pessoa de Rudolf Bultmann
(1884-1976), que deu incio a um projeto de "demitologizao" (vide pp. 634-
635). No cerne desse projeto encontrava-se a noo de que era possvel retirar das
narrativas bblicas sobre Jesus o significado eterno da pessoa de Jesus que, para
Bultmann, encontrava-se na proclamao a respeito dele. A demitologizao, a
despeito de algum sentido adicional que pudesse apresentar, consistia basicamente
em uma tentativa de alcanar o verdadeiro sentido da narrativa bblica sobre Jesus,
de forma a poder identificar e isolar as narrativas. Uma vez estabelecido o significado
eterno de Jesus, as narrativas originrias a respeito dele no teriam qualquer utilidade.
Talvez no seja por um acaso que a morte de Bultmann, em 1976, possa ser
encarada como marco do surgimento de um novo interesse em relao ao aspecto
narrativo das Escrituras. A crtica radical ao cristianismo, ocorrida na dcada de
1960 e que talvez tenha encontrado sua mais clebre expresso no movimento
designado "a teologia da morte de Deus" (vide pp. 331-332), havia se exaurido. A
poca parecia propcia para dar incio a um projeto de reconstruo da f. Dentre
aqueles escritores que acreditavam que a chave para essa reconstruo encontrava-
se na teologia narrativa, podemos destacar os seguintes: Hans Frei, James Gustafson,
Stanley Hauerwas, George Lindbeck e Ronald Thiemann, em geral coletivamente
rotulados, de uma forma um tanto vaga, como filsofos "ps-liberais" (vide pp.
157-159). Deve-se destacar, contudo, que a teologia narrativa no de forma
alguma um movimento bem definido. E complicada (e muito provavelmente algo
que no seja, em especial, digno de esforo) a tentativa de enquadrar telogos
especficos como integrantes desse movimento.
Quais so, portanto, as vantagens e desvantagens desse tipo de abordagem?
Por que conquistou tantos adeptos na teologia acadmica? Os pontos a seguir so
importantes para a compreenso do apelo dessa nova abordagem, especialmente
em relao aos escritores preocupados em reivindicar a centralidade da Bblia na
teologia moderna.
210 Fo n t e s e m t o d o s
1 A narrativa o principal gnero literrio encontrado na Bblia. Na verdade,
alguns escritores mais recentes chegaram mesmo a sugerir que a narrativa o
nico gnero literrio presente nas Escrituras - um exagero bvio, embora
talvez compreensvel. A narrativa pode aparecer sob vrias formas: nas histrias
do Antigo Testamento, nos relatos dos evangelhos sobre a histria de Jesus e
nas parbolas contadas pelo prprio Jesus - todas so exemplos de narrativas.
A adoo de uma abordagem teolgica, que parta de uma perspectiva narrativa,
apresenta um maior potencial de fidelidade s Escrituras em si, do que a
opo por uma abordagem terica. Outros importantes documentos cristos
- como os credos, por exemplo - mantm todos uma nfase narrativa,
especialmente quanto afirmao da f em Jesus Cristo. Afirmar a f em
Jesus o mesmo que afirmar a f na narrativa de seu nascimento, crucificao,
morte, ressurreio e ascenso - uma histria contnua, centrada na pessoa de
Jesus Cristo e que ajuda na compreenso de sua identidade e do que ele
significa.
2 Essa abordagem evita o embotado senso de abstrao, normalmente tido como
uma caracterstica de grande parte dos estudos acadmicos teolgicos. Deixa-se
de lado o enfoque teolgico abstrato e generalizante. A teologia narrativa, ao
contrrio, convida-nos a refletir sobre uma histria - um relato vivido e
memorvel acerca de algo que realmente aconteceu (como a histria de Jesus,
por exemplo) ou que possa ser tratado como se tivesse de fato acontecido (como,
por exemplo, as parbolas de Jesus). H um apelo imaginao (um aspecto
especialmente enfatizado por escritores como C. S. Lewis), um senso de realismo,
de envolvimento pessoal, que est, com freqncia, manifestamente ausente na
teologia.
3 A teologia narrativa afirma que Deus nos encontra ao longo da histria e que
ele fala conosco como algum que participa da histria. A doutrina da
encarnao declara que a histria de Jesus tambm a histria de Deus. A
teologia narrativa declara que Deus de fato se envolveu em nosso espao e
tempo, que ele realmente entrou na histria, que realmente veio nos encontrar
onde estamos. A teologia sistemtica normalmente d a impresso de que
Deus nos apresenta um conjunto de idias, como se a revelao fosse uma
espcie de banco de dados (vide pp. 247-249). A teologia narrativa possibilita-
nos a recuperao da percepo crucial de que Deus se envolveu em nossa
histria. H uma interseco entre a histria de Deus e a nossa. Podemos,
portanto, compreender nossa histria ao relacion-la histria divina, medida
que a lemos nas Escrituras.
Esse aspecto da teologia narrativa tem tido um tremendo impacto, de forma
mais surpreendente na rea da tica. Stanley Hauerwas talvez seja o mais famoso,
dentre um grupo de autores voltados para a rea da tica, que defendeu a tese de
que as narrativas do evangelho delimitaram um padro de comportamento
considerado como apropriado para os cristos. A histria de Jesus Cristo, por
exemplo, vista como uma narrativa que estabelece um padro caracterstico
As fontes da teologia 211
da histria dos cristos. A tica, abordada a partir de uma perspectiva narrativa,
torna-se inteiramente fundamentada na vida real. O evangelho no se resume
fundamentalmente a um conjunto de princpios ticos; antes, trata do efeito
provocado pelo encontro com Deus sobre a vida de pessoas e sobre a histria
das naes. Ao relacionar essas histrias, os escritores bblicos so capazes de
declarar: "Isto resultado da transformao pela graa de Deus. Aquele um
modelo de comportamento adequado para os cristos".
4 O reconhecimento do carter narrativo das Escrituras permite-nos perceber o
quo eficiente a forma como a Bblia manifesta a tenso entre, de um lado, o
conhecimento limitado dos personagens humanos presentes na narrativa e, de
outro lado, a oniscincia de Deus. Robert Alter, em sua obra Alt ofbiblical
narrative [Arte da narrativa bblica] (1985), destaca o seguinte ponto: "A histria
bblica pode, de maneira bastante til, ser considerada como experincia narrativa
das possibilidades do conhecimento moral, espiritual e histrico, realizada por
meio de um processo de observao dos contrastes existentes entre o conhecimen
to variado e restrito dos personagens humanos e a oniscincia divina silenciosa,
embora marcantemente representada pelo narrador". Talvez a personagem de
J retrate com clareza especial esse aspecto no Antigo Testamento. A estrutura
bblica narrativa permite que o leitor veja a histria por intermdio da perspectiva
divina e aprecie o intercmbio entre a ignorncia ou a incompreenso humana
acerca de uma situao e sua respectiva realidade, vista sob a tica da perspectiva
divina.
At aqui estivemos considerando as vantagens da teologia narrativa. Esse
movimento, porm, tambm causou algumas dificuldades. Por exemplo, a narrativa
crist a nica histria autorizada? Ou existem outras narrativas passveis de ser
defendidas como autorizadas? O que tem sido falado at aqui talvez possa sugerir
que a teologia narrativa exera um fascnio especial sobre os telogos tradicionais.
Contudo, muitos telogos liberais acham a teologia narrativa um tanto atraente
pelo fato desta no se declarar exclusiva ou universal; admite-se que outras histrias
(como as pertencentes ao hindusmo) possam ser tidas como igualmente vlidas
(vide pp. 601-603). Na verdade, a questo da legitimidade e autoridade das
narrativas usualmente evitada em muitos crculos teolgicos, em particular
naqueles simpatizantes do liberalismo e do ps-modernismo (vide pp. 138-140;
150-153).
Entretanto, talvez um problema mais importante seja o que se concentra em
torno da verdade da narrativa. A teologia narrativa dirige sua ateno para a estrutura
literria da Bblia. Assim, tem a tendncia a ignorar fatores mais histricos. Ao
concentrar-se sobre o aspecto da estrutura literria das narrativas, a simples questo
histrica - "Isso verdade? Isso realmente aconteceu?" - tende a ser ignorada.
Como poderemos constatar a diferena entre fico e histria? Ambas apresentam
estruturas narrativas, embora possuam uma posio histrica e teolgica bastante
distintas. Esse ponto recebeu uma importncia adicional por meio do recente
surgimento do ps-modernismo, que defende a impossibilidade de se decidir sobre
212 Fo n t e s e m t o d o s
a veracidade ou a falsidade de uma determinada interpretao textual. Um apelo
"narrativa" bblica no a forma adequada para responder a essa questo crucial.
M todos de i nter pr etao b bl i ca
Todo texto precisa ser interpretado, e as Escrituras no so exceo. Em certo
sentido, a histria da teologia crist pode ser considerada como a histria da
interpretao das Escrituras. A seguir, investigaremos algumas abordagens relativas
interpretao bblica que provavelmente interessam aos estudantes de teologia.
Entretanto, ficar claro que a vastido do tema torna impossvel fazer algo mais
do que proporcionar uma pequena amostra das abordagens relativas a esse tema.
Comeamos nossa discusso tratando do perodo patrstico. A escola de
interpretao bblica de Alexandria inspirou-se nos mtodos elaborados pelo escritor
judeu, Filo de Alexandria (c. 30 a.C - c. 45 d.C), e em tradies judaicas anteriores,
as quais admitiam que a interpretao literal das Escrituras fosse complementada
por um apelo alegoria. No entanto, o que vem a ser uma alegoria? Herclito, o
filsofo grego, definiu alegoria como "o fato de dizer uma coisa com a inteno de
dizer outra". Filo alegava que era necessrio olhar sob a superfcie do texto bblico
para perceber um sentido mais profundo que se encontrava oculto sob essa
superfcie. Essas idias foram adotadas por um grupo de telogos radicados em
Alexandria, dentre os quais Clemente, Orgenes e Ddimo, o Cego, geralmente
so considerados como os mais importantes. (Na verdade, Jernimo referia-se a
este ltimo com humor, chamando-o de "Ddimo, o visionrio", em razo do
discernimento espiritual que resultava do uso que Ddimo fazia do mtodo alegrico
de interpretao bblica.)
E possvel verificar o alcance do mtodo alegrico a partir da interpretao
que Orgenes fez das principais imagens do Antigo Testamento. A conquista da
terra prometida por Josu, quando interpretada alegoricamente, era uma referncia
conquista do pecado por Cristo na cruz, da mesma forma que a regulamentao
do sacrifcio em Levtico aponta para os sacrifcios espirituais dos cristos. A primeira
vista, provvel que isso possa parecer que represente uma degenerao da eisegesis,
por meio da qual o intrprete simplesmente encontra no texto qualquer significado
que desejar. Entretanto, como deixam bem claro os documentos escritos por
Ddimo (encontrados em um depsito de munio, no Egito, durante a Segunda
Guerra Mundial) esse no , necessariamente, o caso. Parece ter surgido um
consenso acerca das imagens e textos do Antigo Testamento que deveriam ser
interpretados de forma alegrica. Jerusalm, por exemplo, passou a ser vista
normalmente como alegoria, a representao da igreja.
A escola de Antioquia, ao contrrio, enfatizava a interpretao bblica luz de
seu contexto histrico. Essa escola, particularmente associada a escritores como
Deodoro de Tarso, Joo Crisstomo e Teodoro de Mopsustia, dava uma certa
nfase situao histrica das profecias do Antigo Testamento, a qual no se
encontra nos documentos de Orgenes e de outros representantes da tradio
alexandrina. Assim, Teodoro, ao lidar com profecias do Antigo Testamento,
As fontes da teologia 213
destacava que a mensagem proftica era relevante para aqueles aos quais ela se
dirigia diretamente, possuindo tambm, em relao ao pblico cristo em geral,
um significado que fora desenvolvido com o passar do tempo. Cada revelao
proftica deve ser interpretada como algo que possui um nico sentido histrico
ou literal consistente. Por conseguinte, Teodoro tinha a tendncia de interpretar
relativamente poucas passagens do Antigo Testamento como referncia direta a
Cristo, ao passo que a escola de Alexandria notava a presena oculta de Cristo em
diversas passagens do Antigo Testamento, quer fossem de contedo proftico quer
histrico.
Na igreja ocidental pode-se notar o desenvolvimento de uma abordagem
ligeiramente diferente. Em muitos de seus escritos, Ambrsio de Milo desenvolveu
uma perspectiva trplice do significado das Escrituras: ao lado do significado natural,
o intrprete capaz de perceber um significado moral e um significado racional
ou teolgico. Agostinho aderiu a essa abordagem, mas defendia a existncia de
um duplo significado - um significado literal-encarnado-histrico e um significado
alegrico-mstico-espiritual, embora admitisse que algumas passagens pudessem
apresentar esses dois sentidos. "Aquilo que os profetas disseram tende a possuir
um sentido trplice, pois alguns tm em mente a Jerusalm terrena, outros, a
cidade celeste, ao passo que outros ainda referem-se a ambas." Interpretar o Antigo
Testamento de uma perspectiva puramente histrica algo inaceitvel; a chave
para sua compreenso est em sua correta interpretao. Dentre as mais importantes
linhas de interpretao "espiritual", devemos destacar as seguintes: Ado representa
Cristo; Eva representa a igreja; a arca de No representa a cruz; a porta da arca de
No representa o lado perfurado do corpo de Jesus; a cidade de Jerusalm representa
a Jerusalm celeste. Agostinho define sua abordagem da seguinte forma:
O que foi revogado em Cristo no foi o Antigo Testamento, mas o vu que o
encobria, para que o Antigo Testamento pudesse ser entendido por intermdio de
Cristo. Aquilo que sem Cristo era obscuro e oculto, no estado em que se encontrava,
foi revelado, ... [Paulo] no diz: "A Lei ou o Antigo Testamento esto revogados".
Portanto, no significa que aquilo que estava encoberto tenha sido, pela graa do
Senhor, descartado como algo intil; antes, o vu que ocultava a legtima verdade
foi removido. isso o que acontece com aqueles que buscam entender o sentido
das Escrituras com determinao e devoo e, no, com arrogncia e maldade. A
eles se revelam minuciosamente a ordem dos acontecimentos, as razes que motivam
as obras e as palavras e a harmonia entre os Antigo e Novo Testamentos, de maneira
que nem mesmo um nico ponto permanea fora do mais completo equilbrio. As
verdades ocultas so reveladas em imagens que devem ser trazidas luz pela
interpretao.
Agostinho, por meio dessa linha de anlise, consegue destacar a unidade
existente entre os Antigo e Novo Testamentos. Ambos do testemunho da mesma
f, mesmo que sua maneira de express-la possa ser diferente (um conceito que foi
elaborado por Joo Calvino). Agostinho expressa esse conceito em uma frase que
se tornou de central importncia para a interpretao bblica, especialmente por
214 Fo n t e s e m t o d o s
sustentar a relao existente entre os Antigo e Novo Testamentos: "O Novo Testa
mento se encontra latente no Antigo; e o Antigo Testamento se torna patente no
Novo" (In Vetere Novum latet et in Novo Vetus patet).
Essa distino entre o sentido literal ou histrico das Escrituras, de um lado,
e o significado espiritual ou alegrico mais profundo, de outro lado, tornou-se
algo comumente aceito pela igreja, no incio da Idade Mdia. O mtodo padro
de interpretao bblica, utilizado na Idade Mdia, normalmente conhecido
como a Quadriga, isto "os quatro sentidos das Escrituras". As origens desse
mtodo encontram-se especificamente na diferenciao entre os sentidos literal e
espiritual. As Escrituras apresentam quatro sentidos diferentes. Ao lado do sentido
literal, era possvel distinguir outros trs sentidos figurados: o sentido alegrico,
definindo aquilo em que os cristos devem acreditar; o sentido tropolgico ou
moral, estabelecendo o que os cristos devem fazer; e o sentido anaggico, definindo
aquilo que os cristos deveriam esperar. Portanto, os quatro sentidos das Escrituras
eram os seguintes:
1 O sentido literal, pelo qual o texto bblico poderia ser tomado por seu valor
aparente.
2 O sentido alegrico, que interpretava certas passagens bblicas com a finalidade
de criar declaraes doutrinrias. Essas passagens tinham a tendncia de ser
obscuras ou de possuir um sentido literal que, por razes teolgicas, era
inaceitvel aos olhos de seus leitores.
3 O sentido tropolgico ou moral, que interpretava as passagens com a finalidade
de gerar uma orientao tica para a conduta crist.
4 O sentido anaggico, que interpretava as passagens com o objetivo de indicar
os fundamentos da esperana crist, apontando na direo do futuro
cumprimento das promessas divinas na Nova Jerusalm.
Um excelente exemplo de interpretao alegrica pode ser encontrado na
exposio que Bernardo de Clairvaux fez, no sculo XII, a respeito do livro Cntico
dos Cnticos. Nela Bernardo fornece uma interpretao alegrica da frase: "De
cedro so as vigas da nossa casa, e de cipreste os caibros do nosso telhado" (Ct
1.17), exemplificando o modo como o sentido doutrinrio ou espiritual era "lido"
em passagens que, de outra forma, seriam nessa poca nada promissoras.
Por "casa" devemos entender o grande grupo formado pelo povo cristo, reunido
por aqueles que possuem poder e dignidade, os lderes da igreja e do Estado, que
so as "vigas". As vigas os mantm unidos por meio de leis firmes e sbias; do
contrrio, se cada um deles fosse agir da forma que melhor lhes aprouvesse, as
paredes da casa inclinar-se-iam e ruiriam, e a casa toda seria destruda. Os "caibros",
que esto firmemente unidos s vigas e enfeitam a casa de forma majestosa, devem
ser interpretados como as vidas cordiais e regradas de um clero adequadamente
instrudo, bem como a administrao apropriada dos ritos da igreja.
Evitou-se a fragilidade potencial desse tipo de interpretao, ao insistir-se no
As fontes da teologia 215
fato de que no se deveria crer em nada que fosse estabelecido com base em um
sentido no literal das Escrituras, a menos que isso pudesse ser primeiro estabelecido
com base no sentido literal. Essa nfase quanto prioridade do sentido literal das
Escrituras pode ser vista como crtica implcita abordagem alegrica adotada por
Orgenes, que praticamente admitia que os intrpretes das Escrituras pudessem
encontrar em qualquer passagem as interpretaes "espirituais" que melhor lhes
aprouvessem. Como afirma Lutero, em 1515, a respeito desse princpio: "Em
relao s Escrituras, nenhuma alegoria, tropologia ou anagogia vlida, a menos
que essa mesma verdade esteja literalmente declarada, de forma explcita, em outro
texto da Bblia. Do contrrio, as Escrituras se tornariam motivo de riso".
Lutero tem plena conscincia das diferenas acima observadas e no hesita em
us-las ao mximo em sua explanao bblica. Em sua anlise dos Salmos, ele distingue
oito diferentes sentidos do Antigo Testamento. Essa preciso impressionante (que
alguns leitores podem considerar como tpica do escolasticismo) resulta da
combinao entre os quatro sentidos das Escrituras e a percepo de que cada um
deles pode ser interpretado de forma histrica e proftica. Lutero alega que necessrio
fazer uma distino entre aquilo que ele chama de "a letra morta" (litera occidens) -
isto , uma leitura grosseiramente literal ou histrica do Antigo Testamento - e "o
esprito que vivifica" (spiritus vivifcans) - em outras palavras, uma leitura do Antigo
Testamento que seja sensvel a suas nuanas espirituais e a seus traos profticos.
Como exemplo prtico, podemos considerar a anlise que Lutero fez de uma imagem
do Antigo Testamento, recorrendo ao uso desse esquema de interpretao baseado
em oito distintos sentidos.
A imagem analisada a do Monte Sio, que tanto pode ser interpretada
restritivamente, conforme o sentido histrico e literal, quanto como referncia
antiga Israel ou como aluso proftica igreja do Novo Testamento. Lutero explora
essas possibilidades da seguinte forma:
1 A partir de uma perspectiva histrica, em que "a letra morta":
(a) literalmente: representa a terra de Cana;
(b) alegoricamente: representa a sinagoga ou uma pessoa importante dentro
desse contexto;
(c) tropologicamente: representa a retido dos fariseus e da Lei;
(d) anagogicamente: representa a glria futura na terra.
2 Dentro de uma perspectiva proftica, segundo "o esprito que vivifica":
(a) literalmente: representa o povo de Sio;
(b) alegoricamente: representa a igreja ou uma pessoa importante dentro desse
contexto;
(c) tropologicamente: representa a retido da f;
(d) anagogicamente: representa a glria eterna dos cus.
A quadriga era um elemento importante dos estudos acadmicos da Bblia,
nas faculdades e universidades da teologia escolstica. No entanto, no era a nica
alternativa disponvel, que estava ao alcance dos intrpretes da Bblia, nas primeiras
duas dcadas do sculo XVI. Na verdade, possvel alegar que Lutero foi o nico
216 Fo n t e s e m t o d o s
reformador a empregar de forma significativa essa abordagem escolstica
interpretao bblica. Incontestavelmente, a abordagem de maior influncia dentre
os crculos reformadores e humanistas, no incio da Reforma, era a abordagem
associada figura de Erasmo de Roterd, que passaremos a analisar.
Erasmo, em seu Handbook of the Christian soldier [Manual do soldado
cristo] (vide p. 90), utilizou ao mximo essa distino entre a "letra" e o "esprito"
- isto , entre as palavras das Escrituras e seu real significado. Especialmente no
Antigo Testamento, as palavras do texto so como uma concha, que carrega em
seu interior a prola do significado - embora no exista total identidade entre as
palavras e seu significado. O sentido superficial do texto normalmente encobre
um sentido oculto mais profundo, cuja revelao tarefa do exegeta responsvel e
iluminado. Conforme Erasmo, a interpretao bblica preocupa-se em trazer
tona o sentido que est oculto, e no a letra das Escrituras. Quanto a esse aspecto,
existem fortes afinidades com a escola de Alexandria anteriormente estudada.
A preocupao fundamental de Zunglio ecoa esse mesmo pensamento de
Erasmo. De acordo com Zunglio, o que se espera do intrprete da Bblia que ele
determine o "sentido natural das Escrituras", o qual no , necessariamente, idntico
ao sentido literal. A formao humanista de Zunglio permite que ele detecte no
texto a ocorrncia de vrias figuras de linguagem, especialmente a alloiosis, a
catacrese e a sindoque.
Um exemplo esclarecer esse ponto. Tomemos as palavras de Cristo na santa
ceia, quando, partindo o po, disse: "Isto o meu corpo" (Mt 26.26). O sentido
literal dessas palavras seria: "Este pedao de po o meu corpo". Porm, o sentido
natural : "Este pedao de po representa o meu corpo" (vide p. 596).
A busca de Zunglio pelo significado mais profundo das Escrituras (que se
ope a seu significado superficial) encontra-se bem retratada na histria de Abrao
e Isaque (Gn 22). E possvel assumir, com extrema facilidade, que os detalhes
histricos forneam seu verdadeiro significado. Zunglio alega que, na verdade, o
verdadeiro sentido da histria apenas pode ser compreendido quando visto como
a antecipao proftica da histria de Cristo, de acordo com a qual Abrao
representa Deus, e Isaque uma imagem (ou, mais tecnicamente, um "prottipo")
de Cristo.
Com a chegada da Idade Moderna, a cincia da interpretao bblica tornou-
se tremendamente mais complexa, refletindo a ampla aceitao, nos crculos
acadmicos, de novos mtodos racionais de interpretao que se baseavam em
pressupostos iluministas. impossvel apresentar um panorama geral adequado
desses mtodos dentro do mbito deste livro. Entretanto, ser de grande valia a
anlise de algumas tendncias gerais em relao interpretao bblica, as quais se
manifestaram nos ltimos dois sculos e meio. Sob a influncia do Iluminismo,
podemos notar quatro abordagens principais na rea da interpretao bblica:
1 A abordagem racional, encontrada nos escritos de H. S. Reimarus. Essa abor
dagem considera que os Antigo e Novo Testamentos se baseiam em uma srie
de fices sobrenaturais. Por meio de um processo de crtica que se baseia em
As fontes da teologia 217
uma lgica radical, Reimarus defende que os elementos sobrenaturais
encontrados na Bblia no poderiam ser levados a srio. Portanto, era necessria
uma interpretao bblica que seguisse critrios racionais, que expressasse (ainda
que de uma maneira imperfeita) as verdades universais da religio racional.
Nos ltimos tempos, com o descrdito geral em face da idia de universalidade,
bem como frente competncia teolgica da razo, os atrativos dessa
abordagem diminuram de forma drstica.
2 A abordagem histrica, que trata as Escrituras como relato das origens crists.
F. C. Baur, provavelmente o mais notvel dos primeiros representantes dessa
tradio, alegava que no era mais admissvel que se explicasse as origens da f
crist nos seguintes termos: "O fato do unignito de Deus ter descido de seu
trono divino para vir ao mundo, tornando-se humano no ventre da virgem".
Baur, em vez disso, defendia que era possvel pensar as origens do cristianismo
em termos mais racionais, e no sobrenaturais. Baur, crendo que o hegelianismo
detinha a chave para a explicao da formao do cristianismo, recorreu a um
apelo direto filosofia histrica hegeliana, como uma espcie de explicao
alternativa aos relatos tradicionais das origens da f crist, interpretando o Novo
Testamento luz desta perspectiva. Com o enfraquecimento do hegelianismo,
a influncia de Baur tambm diminuiu.
3 A abordagem sociolgica. At a dcada de 1890, muitos cristos liberais
haviam se desinteressado das questes ligadas doutrina ou teologia crist,
havendo comeado a investigar a categoria mais abrangente da "religio" em
geral - uma tendncia que embasa a criao dos cursos de "estudos religiosos"
em muitas das universidades ocidentais. A religio, contudo, um fenmeno
social; voltada para algo que vai muito alm do que simplesmente "idias",
pois se enquadra na categoria de "histria social". Assim, estava aberto o
caminho para uma abordagem sociolgica da interpretao bblica, que tratava
o cristianismo como exemplo especfico de um fenmeno geral - a religio.
Um exemplo dessa abordagem -nos fornecido pela obra de Sir James Frazer
(1890-1915), Thegolden bough [O ramo dourado], que aplicou a etnologia
comparativa (o estudo dos diferentes povos e de suas tradies) Bblia em
uma escala sem precedentes.
4 A abordagem literria, cuja preocupao fazer justia aos diferentes gneros
literrios encontrados nas Escrituras. Uma abordagem deste tipo que tem
tido um grande impacto, nos ltimos tempos, a teologia narrativa, que j
foi anteriormente discutida com detalhes neste captulo (vide pp. 206-211).
Teor i as sobr e a i nspi r ao das Escr i tur as
A noo de que o status especial atribudo s Escrituras pela teologia crist
baseia-se em sua origem divina, ainda que seja uma afirmao um pouco vaga,
algo perceptvel tanto no Novo Testamento, quanto nas reflexes posteriores
fundamentadas nele. Um elemento preponderante, em qualquer discusso sobre
218 Fo n t e s e m t o d o s
o modo como ocorreu a inspirao bblica e sobre o significado atribudo a esse
fato, encontra-se em 2Timteo 3.16,17, que afirma que "toda a Escritura inspirada
por Deus" (theopneustos). Essa idia, comum no pensamento cristo primitivo,
no era tida como algo controvertido. Filo de Alexandria, o filsofo judeu de
lngua grega, considerava as Escrituras como plenamente inspiradas, argumentando
que Deus havia usado os autores dos livros da Bblia como instrumentos passivos
para a comunicao da vontade divina.
A questo passou a despontar como algo passvel de controvrsia na poca da
Reforma, especialmente por intermdio dos escritos de Joo Calvino. Calvino
estava preocupado com a defesa da autoridade das Escrituras frente a dois grupos.
De um lado, estava o grupo daqueles que faziam parte da ala catlica mais direitista
da igreja, que defendiam que a autoridade das Escrituras se baseava no fato dela
ser oficialmente reconhecida pela igreja como vlida e digna de crdito. De outro
lado, estava o grupo dos escritores evanglicos mais radicais, como os anabatistas,
que defendiam o direito de cada indivduo de ignorar completamente as Escrituras,
em troca de alguma revelao divina direta e pessoal. Calvino declarava que o
Esprito agia por intermdio das Escrituras (no de uma forma secundria, que
pudesse ser ignorada, como sustentavam os radicais) e que esse mesmo Esprito
conferia autoridade direta s Escrituras ao inspir-las, deixando de lado, portanto,
a necessidade de alguma fonte de apoio externo em relao a sua autoridade (como
aquele conferido pela igreja).
Esse ponto importante, pelo fato de indicar que os reformadores no viam a
questo da inspirao como algo vinculado absoluta fidelidade histrica ou
inerrncia factual dos textos bblicos. A doutrina calvinista da acomodao implicava
a afirmao de que Deus havia se revelado de formas adequadas s comunidades que
deveriam receber essa revelao; assim, no caso de Gnesis 1, Calvino sugere que
toda uma srie de conceitos - como, por exemplo, os "dias da criao" - so
simplesmente formas de expresso que foram objeto de acomodao, em uma espcie
de linguagem infantil utilizada por Deus para que fosse compreendido. A elaborao
dos conceitos de "infalibilidade bblica" ou de "inerrncia" no protestantismo
remontam metade do sculo XIX, nos Estados Unidos.
O consenso cristo geral, em torno da idia da inspirao e da autoridade das
Escrituras, pode ser estudado a partir de vrias das grandes confisses existentes,
tanto protestantes quanto catlicas. O conclusivo documento do Catecismo da
Igreja Catlica, de 1994, fundamenta claramente autoridade bblica em sua
inspirao divina.
A fim de revelar-se aos seres humanos, Deus, em sua condescendente misericrdia,
fala aos homens por intermdio de palavras humanas: na verdade, as palavras de
Deus, expressas em forma de palavras humanas, so de todas as maneiras
semelhantes linguagem humana, assim como o Verbo do Pai eterno, quando
encarnou, tomando sobre si a fragilidade da forma humana, tornou-se semelhante
aos homens... Deus o autor das Sagradas Escrituras. As divinas realidades
reveladas ao ser humano, presentes e expressas no texto das Sagradas Escrituras,
As fontes da teologia 219
foram escritas sob a inspirao do Esprito Santo. Por isso, a Sagrada Me Igreja,
confiando na f da era apostlica, aceita os livros dos Antigo e Novo Testamentos,
em cada uma de suas partes, como sagrados e cannicos, total e plenamente,
com base no fato de que, escritos sob a inspirao do Esprito Santo, eles foram
escritos por Deus e entregues como tal prpria igreja. Foi Deus quem inspirou
os autores dos livros sagrados. Para escrev-los, Deus escolheu determinados
homens os quais, ainda que usados por ele nessa tarefa, fizeram pleno uso de suas
prprias capacidades de forma que, embora Deus tenha agido neles e por eles, foi
como verdadeiros autores que eles registraram tudo aquilo que Deus queria que
escrevessem, e nada mais.
Com a chegada do Iluminismo, a idia de que a Bblia gozava de um status espe
cial foi questionada, em grande parte devido aos pressupostos do racionalismo do
perodo e tambm em razo do crescente interesse pelo estudo crtico das Escrituras.
Vrias abordagens elaboradas nesse perodo, relativas questo da inspirao,
interessam a ns:
1 J. G. Herder (1744-1803), sobre quem podemos dizer que antecipou certos
aspectos importantes do romantismo, defendia que a idia da inspirao deveria
ser interpretada de acordo com o sentido artstico ou esttico. Em sua obra,
Spirt ofHebrewpoetry [O esprito da poesia hebraica] (1782-1783), sugeriu
que o modelo mais adequado para a inspirao bblica era aquele fornecido
pelas obras de arte. Assim como possvel algum dizer que um grande
romance, um poema e uma pintura so "inspirados", essa mesma noo pode
ser aplicada em relao s Escrituras. Dessa forma, a inspirao vista como
conquista humana, e no como dom de Deus.
2 A Antiga Escola de Princeton, representada por Charles Hodge (1797-1878) e
por Benjamin B. Warfield (1851-1921), elaborou teorias extremamente
sobrenaturais sobre a inspirao, em franca oposio abordagem naturalista
adotada por Herder. "A inspirao aquela influncia extraordinria e
sobrenatural... que o Esprito Santo exerce sobre os autores dos livros sagrados,
por meio da qual suas palavras so tambm consideradas as palavras de Deus e,
portanto, perfeitamente infalveis". Embora Warfield tenha o cuidado de
enfatizar que a humanidade e a individualidade dos autores bblicos no foram
eliminadas pela inspirao, ele insiste, no entanto, em que sua humanidade
"estava to dominada que suas palavras se tornaram, ao mesmo tempo, as palavras
de Deus e, assim, de forma plena e semelhante, absolutamente infalveis".
3 Outros ainda sustentavam que a inspirao tambm deveria ser considerada
fruto da orientao de Deus para o leitor das Escrituras, capacitando-o a
reconhecer a palavra de Deus no texto bblico. Como acabamos de ver, Warfield
situava a inspirao das Escrituras no prprio texto bblico, o que implicava,
portanto, o fato de as Escrituras ser objetivamente, em si mesmas, a palavra de
Deus para todos que a lessem. Outros defendiam uma concepo subjetiva da
inspirao, pela qual a percepo que o leitor tinha das Escrituras - e no as
220 Fo n t e s e m t o d o s
Escrituras em si mesmas - deveria ser considerada "inspirada". Augustus H.
Strong (1836-1921) enfatizava que a autoridade da Bblia no poderia se
concentrar simplesmente nas palavras das Escrituras, como se estas pudessem
possuir um status de autoridade independente de sua aceitao individual pelos
cristos ou pela comunidade da f. Portanto, era necessrio que se reconhecesse
que a inspirao possua aspectos objetivos e subjetivos.
Havendo analisado algumas questes relacionadas s Escrituras como fonte da
teologia crist, podemos passar agora a analisar o papel da razo.
A razo
A segunda grande fonte da teologia crist a razo humana. Embora a
importncia da razo para a teologia crist tenha sido sempre reconhecida, assumiu
uma importncia especial poca do Iluminismo (veja a seo que trata do
Iluminismo, pp. 125-131). Abrimos nossa discusso com a anlise da nfase varivel
que veio a ser atribuda razo na tradio crist.
Razo e r evel ao: tr s model os
Pelo fato de os seres humanos serem racionais, deve-se esperar que a razo
deva ter um papel preponderante a desempenhar na teologia. Contudo, tem havido
um grande debate dentro da teologia crist, a respeito de qual possa ser esse papel.
Em nossa discusso sobre o desenvolvimento de certos posicionamentos patrsticos
diante da cultura secular, inclusive da filosofia (vide pp. 53-59), notamos o
surgimento de uma grande variedade de atitudes naquela poca, dentre as quais se
encontrava uma aceitao um tanto indiscriminada do platonismo (em Justino
Mrtir, por exemplo), uma firme rejeio de qualquer papel para a filosofia na
teologia (em Tertuliano, por exemplo) e uma disposio para se apropriar ao menos
de algumas das idias oriundas da filosofia secular (em Agostinho, por exemplo).
O estudo dessas atitudes adotadas a partir do perodo patrstico muito proveitoso,
pois nessa fase possvel notar trs grandes espcies de posicionamento:
1 A teologia uma disciplina racional. Essa posio, associada a escritores
como Toms de Aquino, trabalha a partir do pressuposto de que a f crist
fundamentalmente racional, podendo, portanto, ser sustentada e investigada pela
razo. As Cinco vias de Aquino, j tratadas anteriormente, ilustram sua crena de
que a razo capaz de sustentar os conceitos da f.
No entanto, Aquino e a tradio crist, da qual era representante, no acreditavam
que o cristianismo estivesse limitado quilo que pudesse ser comprovado pela razo.
A f vai alm da razo, tendo acesso a verdades e a revelaes que a razo no pode
esperar penetrar ou descobrir de forma autnoma. A razo tem o papel de construir
sobre aquilo que conhecido pela revelao, investigando quais possam ser suas
implicaes. Nesse sentido, a teologia scientia - uma disciplina racional, que utiliza
mtodos racionais para construir a partir daquilo que conhecido por meio da
revelao, a fim de ampliar esse conhecimento.
As fontes da teologia 221
O notvel historiador Etienne Gilson, estudioso do pensamento cristo me
dieval, fez uma encantadora analogia entre os grandes sistemas teolgicos da Idade
Mdia e as catedrais que surgiam por toda a Europa crist, naquela poca: os
primeiros, conforme ele observou, eram as "catedrais da mente". O cristianismo
era como uma catedral, cujos alicerces se baseavam na razo humana, mas cuja
estrutura se erguia muito alm dos domnios acessveis razo pura. Ela estava
alicerada em fundamentos racionais, mas a construo, erguida sobre aqueles
fundamentos, ia muito alm daquilo que a razo era capaz de revelar. A filosofia
era, portanto, a ancilla theologiae, "a serva da teologia."
2 A teologia a reapresentao das percepes da razo. At a metade do
sculo XVII, especialmente na Inglaterra e na Alemanha, comeou a surgir uma
nova atitude em relao ao cristianismo. O cristianismo, dizia-se, era racional.
Todavia, de onde Toms de Aquino havia entendido que isso significava que a f
estava seguramente fundamentada sobre alicerces racionais, essa nova escola de
pensamento tinha idias diferentes. Se a f racional, argumentavam eles, deve ser
passvel de ser inteiramente deduzida por meio da razo. Deve-se demonstrar que
cada aspecto da f, cada elemento integrante da crena crist, deriva da razo
humana.
Um excelente exemplo dessa abordagem encontra-se nos escritos do Lorde
Herbert de Cherbury, especialmente na obra De veritate religionis [Da verdade da
religio], que defendia um cristianismo racional fundamentado em um sentido
inato de Deus e no dever moral do ser humano. Isso apresentava duas importantes
conseqncias. Primeiro, o cristianismo era efetivamente reduzido quelas idias
que pudessem ser comprovadas pela razo. Se o cristianismo era racional, logo
quaisquer partes integrantes de seu sistema que no pudessem ser comprovadas
pela razo, no poderiam ser consideradas como "racionais". Teriam de ser
descartadas. Segundo, entendia-se que a razo tinha prioridade sobre a revelao.
A razo vinha em primeiro lugar, e a f, em segundo.
Dessa forma, considerava-se que a razo era capaz de determinar o que era
correto, sem precisar do auxlio da revelao; o cristianismo deveria seguir esse
entendimento, sendo aceito naquilo que confirmasse o que a razo tinha a dizer, e
sendo descartado, naquilo que destoasse disso. Portanto, por que deveramos nos
incomodar com a idia da revelao, quando a razo podia nos dizer tudo que
pudssemos desejar saber a respeito de Deus, do mundo e de ns mesmos? Essa
convico absolutamente determinada pela total competncia da razo humana
informa a atitude racionalista de menosprezo diante da doutrina da revelao em
Jesus Cristo e por intermdio das Escrituras.
3 A teologia redundante; a razo reina de forma suprema. Por fim, essa
posio potencialmente racionalista foi levada a sua conseqncia lgica. Na
verdade, segundo defendia essa posio, o cristianismo realmente possua uma
srie de dogmas importantes que eram inconsistentes com a razo. A razo tinha
o direito de julgar a religio, pelo fato de estar em uma posio de supremacia.
Essa abordagem normalmente chamada de "racionalismo iluminista" e possui
222 Fo n t e s e m t o d o s
tamanha importncia que ser analisada de forma mais detalhada. Comearemos
analisando um movimento que surgiu na Inglaterra e que lanou os alicerces para
essa forma de racionalismo na religio: o desmo.
O de smo
O termo "desmo" (do latim deus, "Deus") normalmente empregado em
sentido geral para designar aquela viso de Deus que o mantm na condio de
criador, mas nega seu envolvimento constante ou sua presena especial em meio a
sua criao. Normalmente, pe-se em oposio ao "tesmo" (do grego theos,
"Deus"), que admite o contnuo envolvimento de Deus no mundo.
Em sentido mais especfico, o termo desmo usado para designar as
perspectivas de um grupo de intelectuais ingleses, que surgiu na "Idade da Razo",
no final do sculo XVII e incio do sculo XVIII. Leland, em sua obra, Principal
deistic writers [Os principais escritores destas] (1757), reuniu uma srie de
escritores - entre os quais se encontravam Lorde Herbert de Cherbury, Thomas
Hobbes e David Hume - classificando-os genericamente como "destas." Um exame
mais detalhado de suas perspectivas religiosas revela que tinham relativamente
poucas coisas em comum, fora um ceticismo geral em relao a idias que fossem
especificamente crists. Contudo, a classificao que Leland havia feito, pondo
todos esses escritores em uma nica categoria, mostrava-se indiscutvel. O "desmo",
portanto, estava solidamente estabelecido como autntica categoria de crena.
John Locke, em sua obra, Essay concerning human understanding [Ensaio
acerca do conhecimento humano] (1690), elaborou um conceito de Deus que se
tornou caracterstico de grande parte do desmo posterior. Na verdade, pode-se
dizer que esse ensaio de Locke lanou a maioria dos alicerces intelectuais do desmo.
Locke alegava: "A razo leva-nos ao conhecimento dessa verdade certa e evidente,
de que existe um Ser eterno, onipotente e onisciente". Os atributos desse ser so
aqueles que a razo humana reconhece como apropriados a Deus. Havendo
considerado quais das qualidades morais e racionais eram prprias para a divindade,
Locke afirma: "Expandimos cada um desses atributos com nossa idia de infinito
e, assim, reunindo tudo isso, formulamos nosso complexo conceito de Deus". Em
outras palavras, a idia de Deus constituda a partir de nossas caractersticas
humanas racionais e morais, projetados ao infinito.
Matthew Tindal, em Christianity as old as creation [Cristianismo to antigo
quanto a criao] (1730), alegava que o cristianismo no passava de uma
"reapresentao da religio natural". Deus visto como extenso das idias de justia,
racionalidade e sabedoria aceitas pelo ser humano. Essa religio universal acessvel
a todas as pocas e lugares, ao passo que o cristianismo tradicional baseava-se no conceito
de revelao divina, que era inacessvel queles que tinham vivido antes de Cristo. As
perspectivas de Tindal foram difundidas antes que a moderna disciplina da sociologia
do conhecimento manifestasse seu ceticismo quanto idia de uma "razo universal",
sendo um excelente modelo do racionalismo caracterstico do movimento desta e
havendo, mais tarde, tornado-se influente dentro do movimento iluminista.
As fontes da teologia 223
As idias do desmo ingls infiltraram-se por todo continente europeu (em
especial na Alemanha) por intermdio das tradues e dos escritos de seus adeptos,
como, por exemplo, Philosofcal letters [Cartas filosficas], de Voltaire. O
racionalismo iluminista, que passaremos a analisar agora, normalmente
considerado como a ltima florada dos botes do desmo ingls.
O r aci onal i smo i l umi ni sta
O pressuposto bsico do racionalismo iluminista baseia-se na idia de que a
razo humana perfeitamente capaz de nos dizer tudo o que precisamos saber a
respeito do mundo, de ns mesmos e de Deus (se que existe um Deus). Um dos
retratos mais vividos dessa imensa confiana na razo a capa do livro do filsofo
racionalista Christian Wolff, ambiciosamente intitulado Reasonable thoughts about
God, the world, the human soul, and just about everything else [Pensamentos
racionais sobre Deus, o mundo, a alma humana e tudo mais] (1720). A capa em
questo retrata a gravura de um mundo envolvido em sombras e trevas,
representando as antigas idias da superstio, da tradio e da f. Todavia, em
certa parte da gravura, o sol se irrompe, brilhando sobre os montes e vales, trazendo
o sorriso para as faces de pessoas que, pelo contexto, devemos supor, at aquele
momento, ter sido um grupo de camponeses um tanto tristes e melanclicos. A
mensagem clara: a razo ilumina, dissipando as brumas e a escurido da f crist,
ao introduzir a gloriosa luz da racionalidade humana. A revelao divina, se que
existe de fato, irrelevante. As conseqncias dessa abordagem foram analisadas
mais detidamente em uma parte anterior deste livro, quando examinamos o impacto
geral do Iluminismo sobre a teologia crist.
Neste ponto, precisamos enfatizar a diferena que existe entre "razo" e
"racionalismo", pois possvel que, para alguns leitores, paream conceitos idnticos.
A razo a capacidade humana bsica de pensar, baseando-se em argumentos e
evidncias. E um conceito teologicamente neutro que no representa ameaa alguma
f - a menos que seja considerado como a nica fonte de conhecimento sobre
Deus. Nesse caso, portanto, a razo se transforma em racionalismo, que representa
a dependncia exclusiva e nica da razo humana e a recusa em aceitar que se atribua
algum crdito revelao divina.
Pode-se afirmar que o racionalismo iluminista se baseia na crena de que a
razo humana consiga, de forma autnoma, fornecer as respostas a tudo aquilo
que a humanidade precisa saber. Havendo consultado a razo em primeiro lugar,
no h necessidade alguma de dar ouvidos a outras vozes. Por definio, o cristo
no pode ter coisa alguma a dizer que seja, ao mesmo tempo, peculiar e correta. Se
for peculiar, desvia-se do caminho da razo - e deve, portanto, ser falsa. Ser diferente
representa, simplesmente, ser incorreto.
possvel perceber um excelente exemplo da crtica racionalista ao cristianismo
no que diz respeito doutrina de Cristo (Como poderia Jesus Cristo ser, ao mesmo
tempo, Deus e homem?) e tambm quanto doutrina da Trindade (Como pode
um s Deus ser trs pessoas ao mesmo tempo, sem que isso nos leve a uma grosseira
224 Fo n t e s e m t o d o s
contradio lgica?). Thomas Jefferson, um dos primeiros presidente estado-
unidenses, que foi profundamente influenciado pelo racionalismo francs do sculo
XVIII, manifestou um desprezo racional em relao a essas doutrinas. De acordo
com ele, Jesus, na verdade, havia sido um mestre bastante simples e racional que
ensinara um evangelho bastante simples e lgico, a respeito de uma noo muito
simples e racional de Deus. E, no entanto, em todos os aspectos, o cristianismo
optou por tornar as coisas mais complicadas do que o necessrio.
Uma conseqncia direta dessa postura foi o movimento que surgiu na rea
dos estudos do Novo Testamento, conhecido como "a busca do Jesus histrico"
(vide pp. 443-454). Essa busca, que data do final do sculoXVTII, baseava-se na
crena de que o Novo Testamento havia apresentado Jesus de uma maneira
inteiramente equivocada. O Jesus verdadeiro - o "Jesus histrico" - fora um simples
mestre galileu que havia ensinado idias plenamente sensatas e fundamentadas na
razo. O Novo Testamento o apresentara, de forma completamente equivocada,
como o salvador ressurrecto de uma humanidade pecadora.
Sustentava-se, portanto, que a razo era capaz de julgar a Cristo. Emanuel
Kant, em sua famosa obra Religion within the limits of reason alone [Religio
apenas nos limites da razo], defendeu com vigor a prioridade da razo e da
conscincia sobre a autoridade de Jesus. Naqueles pontos em que Jesus confirma o
que a razo tem a dizer, ele deve ser respeitado; naquilo em que Jesus vai contra ou
alm da razo, ele deve ser desconsiderado. ris Murdoch escreve sobre esse tipo de
abordagem em sua obra The sovereignty of the Good [A soberania do bem]:
Como se aproxima de ns, como nos familiar esse homem to lindamente
retratado em Grundlegung que, mesmo quando confrontado com Cristo, volta-
se para o julgamento de sua conscincia e para a voz de sua razo. Despido da
exgua bagagem metafsica, a qual Kant estava disposto a lhe conceder, esse homem
ainda est conosco, livre, independente, solitrio, poderoso, racional, responsvel,
corajoso, o heri de tantos romances e livros de tica filosfica.
Portanto, o racionalismo iluminista sustentava a soberania da razo, defen
dendo que a razo humana era capaz de demonstrar tudo o que fosse necessrio
saber sobre a religio, sem que se precisasse recorrer idia de "revelao". Alm
disso, a razo possua uma capacidade de avaliar as verdades religiosas, como as do
cristianismo, e de descartar vastos trechos de suas idias como algo "irracional".
No importa o quo influentes essas idias tivessem sido anteriormente, nos sculos
XVIII e XIX, elas agora eram encaradas com desconfiana. A seo seguinte
investiga o porqu dessa atitude.
As cr ti cas ao r aci onal i smo i l umi ni sta
Uma srie de circunstncias, das quais algumas sero aqui analisadas, arruinou
a credibilidade da perspectiva iluminista. Poderamos dizer que essa perspectiva se
baseia na idia do "dado imediatamente", tanto em termos de razo quanto de
experincia. O conhecimento baseia-se em um fundamento, quer seja ele constitudo
por verdades manifestas, assim reconhecidas de uma forma imediata pela mente
As fontes da teologia 225
humana, quer seja por experincias imediatas que decorram diretamente do contato
com o mundo exterior. Esse fundamento, no entanto, no parece existir.
A idia de que a razo humana pudesse se basear em princpios manifestos, a
partir dos quais se chegava logicamente deduo de todo um sistema, sofreu
srios ataques a partir do final do sculo XVIII. Grande parte dos escritores,
favorveis s idias iluministas, recorriam aos cinco princpios da geometria de
Euclides. Euclides, com base nesses princpios, foi capaz de construir todo um
sistema geomtrico que parecia ser um modelo de um sistema universal e
necessariamente verdadeiro, o qual se baseava exclusivamente na razo. Filsofos,
como Espinosa, alegavam que esse mesmo mtodo poderia ser aplicado filosofia.
Um seguro sistema filosfico e tico poderia ser construdo com base em um
alicerce racional, universal e confivel, como era o caso da geometria euclidiana. A
descoberta de uma geometria que no seguia esses princpios euclidianos, no sculo
XIX, destruiu o apelo dessa analogia. Chegou-se concluso de que existiam
outras formas de fazer geometria, as quais eram todas to lgicas e consistentes
quanto a geometria euclidiana. Contudo, qual delas est correta? Essa uma
pergunta impossvel de ser respondida. Todas essas formas eram diferentes entre
si, em que cada uma possua suas vantagens e problemas especficos.
Praticamente a mesma observao pode ser feita, neste momento, em relao
ao racionalismo. No ponto em que j se argumentara em prol da existncia de um
nico princpio racional, havia um crescente reconhecimento de que existe - e
sempre havia existido - muitas formas diferentes de "racionalidades". Alasdair
Maclntyre, ao final de sua anlise sobre as perspectivas racionalistas acerca da
verdade e do sentido, conclui:
Tanto os pensadores iluministas quanto seus sucessores mostraram-se incapazes
de chegar a um acordo a respeito de quais eram, precisamente, aqueles princpios
que seriam inegavelmente aceitos por todos os seres racionais. Um tipo de resposta
foi dada pelos autores de Encyclopdie, uma segunda resposta por Rosseau, uma
terceira por Bentham, uma quarta por Kant, uma quinta pelos filsofos escoceses
do bom senso e por seus discpulos franceses e estado-unidenses. Nem mesmo a
histria posterior foi capaz de restringir a extenso dessa controvrsia. Por
conseguinte, o legado do Iluminismo tem sido a prescrio de um ideal de
justificao racional, que se mostrou impossvel de ser alcanado.
A razo promete muito, mas, no entanto, falha na concretizao de suas
promessas. Foi por essas razes que Hans-Georg Gadamer escreveu com sarcasmo
a respeito do "sonho do Iluminismo histrico, semelhante a Robinson Cruso e
to fictcio quanto este". A idia de um "racionalismo universal" hoje encarada
como nada mais do que uma fico. O ps-modernismo tem defendido a existncia
de vrias "racionalidades", em que cada qual deve ser respeitada pelo que representa;
no h posio privilegiada ou conceito universal de "razo" que possa julgar as
demais perspectivas.
Havendo analisado alguns aspectos sobre o papel da razo como fonte da
teologia, passaremos agora a analisar a idia da tradio.
226 Fo n t e s e m t o d o s
A tradio
Se houve uma controvrsia que serviu para destacar a importncia da tradio,
podemos afirmar que foi a controvrsia do gnosticismo, no sculo II. Ireneu,
confrontado pelas constantes declaraes de seus crticos gnsticos de que havia
distorcido a mensagem da Bblia, defendia-se alegando que eram eles que
simplesmente haviam optado por interpretar a Bblia a seu bel-prazer. O que havia
sido transmitido pelas geraes anteriores no foram somente os textos bblicos,
mas tambm uma determinada maneira de ler e interpretar esses textos.
Todo aquele que deseja encontrar a verdade deve levar em conta a tradio
apostlica que se tornou conhecida em todas as igrejas do mundo inteiro. Somos
capazes de enumerar aqueles bispos indicados pelos apstolos, assim como seus
sucessores nas igrejas at o presente, que nada ensinaram ou sabiam a respeito
disso, como pensam essas pessoas.
A tese de Ireneu a de que havia dentro do cristianismo uma corrente contnua
de ensinamentos, vida e interpretao que existia desde o tempo dos apstolos at
sua prpria poca. A igreja era capaz de apontar aqueles que haviam mantido os
ensinamentos da igreja, assim como determinados credos que haviam delimitado
os pontos principais da f crist. Essa postura, conforme argumenta Ireneu,
contrasta claramente com os ensinamentos secretos e msticos dos gnsticos, que
no se prestam a uma avaliao pblica e que no possuem razes apostlicas. A
tradio , portanto, aquilo que garante a fidelidade aos ensinamentos apostlicos
originais, uma proteo contra as inovaes e as distores dos gnsticos em relao
aos textos bblicos.
Essa tese foi levada adiante, no incio do sculo XV, por Vicente de Lrins,
que se preocupava com o fato de certas inovaes doutrinrias estar sendo
introduzidas sem motivo apropriado. Ele inquietava-se especialmente diante de
algumas perspectivas de Agostinho sobre a predestinao, que considerava como
inovaes insensatas e precipitadas. Era necessria a existncia de padres
conhecidos por todos, por meio dos quais essas doutrinas pudessem ser avaliadas.
Portanto, qual era o padro disponvel, por meio do qual a igreja pudesse se proteger
de tais enganos? Para Vicente a resposta era bem clara - a tradio.
Por causa da quantidade e da diversidade de equvocos, existe a necessidade de
que algum estabelea uma regra para a interpretao dos profetas e dos apstolos,
sob a orientao das normas da igreja catlica. Na igreja catlica toma-se o maior
cuidado com a manuteno da mesma f que tem sido sempre manifestada, em
todos os outros locais e por todas as outras pessoas (quod ubique, quod semper,
quod ab omnibus creditum est). Isso o que significa ser genuna e propriamente
catlica. Isso manifesta-se claramente pela fora da palavra e da razo, que a tudo
compreende de maneira universal. Devemos buscar a "universalidade" dessa forma,
reconhecendo essa f como nica e verdadeira, a mesma f que toda a igreja
confessa por todo o mundo. Afirmamos sua "antigidade", se de modo algum
nos desviarmos daquelas perspectivas claramente defendidas pelos grandes santos
As fontes da teologia 227
e por nossos pais. E seguimos em "consenso", se seguirmos todos (ou certamente
quase todos) os conceitos ensinados pelos bispos e mestres dessa tradio.
Esse trplice critrio, que veio a ser conhecido como o "Cnon Vicentino", tem
sido bastante relevante para os debates ecumnicos em anos recentes.
Contudo, esse tipo de abordagem ligada tradio apresentava certos pontos
vulnerveis. Por exemplo, parecia sugerir que a "tradio" era uma noo puramente
esttica - ligada s perspectivas do passado, que o presente era obrigado a repetir.
Tornou-se evidente a preocupao quanto a essa abordagem, em alguns crculos
da igreja catlica, no sculo XIX. Dignas de nota so as perspectivas de Johann
Adam Mhler, o fundador da Escola Catlica deTbingen. Em sua obra bastante
lida, Symbolism [Simbolismo], publicada em 1832, ele delineou uma viso da
tradio como a voz viva dentro da igreja, por meio da qual a interpretao crist
das Escrituras se protegia das doutrinas enganosas.
A tradio a Palavra viva, perpetuada no corao dos fiis. A essa compreenso,
como viso geral, confia-se a interpretao das Sagradas Escrituras. A declarao
por ela proferida a respeito de qualquer tema controvertido representa o juzo da
igreja; assim, a igreja quem julga as questes de f. Em termos objetivos, a
tradio representa a f universal da igreja ao longo dos tempos, manifestada por
meio dos testemunhos histricos; nesse sentido, a tradio denominada a norma,
o padro de interpretao bblica - a regra de f.
Ficar evidente que Mhler entende que a tradio possui aspectos tanto
subjetivos quanto objetivos. Em termos objetivos, a tradio, a grosso modo,
corresponde noo vicentina de consenso doutrinrio - ou seja, "f universal
da igreja ao longo dos tempos, manifestada por meio de testemunhos histricos".
Contudo, seu elemento subjetivo impede que ela se transforme em um mero
processo de fossilizao eclesistica. A tradio vista como algo vivo e dinmico.
Esse tema continua relevante. No sculo XX, tem havido um esforo
concentrado por parte das igrejas catlica romana e ortodoxa para diferenciar a
"tradio" do "tradicionalismo". O ltimo considerado como adeso servil e
tola s explicaes doutrinrias e morais pertencentes ao passado, ao passo que a
primeira vista como a viva fidelidade da igreja em relao f que professa. Essa
abordagem tambm pode ser notada no Catecismo da Igreja Catlica, datado de
1994, que chama a ateno para a ntima ligao que existe entre as Escrituras e a
tradio.
Mantendo-se fiel ao mandamento do Senhor, o evangelho foi transmitido de
duas formas: oralmente por intermdio dos apstolos, que transmitiram, por
meio das palavras de sua pregao, de seu exemplo e das instituies que criaram,
aquilo que eles prprios haviam recebido - seja pelos lbios de Cristo, seja por
seu estilo de vida, seja por suas obras, seja por aquilo que aprenderam pela revelao
do Esprito Santo; por escrito, por intermdio dos apstolos e de outros a eles
ligados que, sob a inspirao desse mesmo Esprito Santo, transmitiram a
mensagem da salvao por meio de seus escritos.
228 Fo n t e s e m t o d o s
Os apstolos, para que o evangelho pleno e vivo pudesse ser sempre preservado
na igreja, deixaram os bispos como seus sucessores. Aos bispos, os apstolos
conferiram a posio de autoridade para o ensino. Na verdade, os ensinamentos
apostlicos, que esto expressos de uma maneira especial nos livros inspirados,
deveriam ser mantidos por uma linha de sucesso contnua at o final dos tempos.
Essa transmisso viva e dinmica, alcanada por meio do Esprito Santo, chamada
tradio, uma vez que no se confunde com as Sagradas Escrituras, embora esteja
intimamente ligada a elas. A igreja, por meio da tradio, perpetua e transmite a
cada gerao, em sua doutrina, vida e adorao, tudo aquilo que ela mesma
representa e acredita... A revelao do Pai, por meio de sua Palavra e do Esprito
Santo, permanece presente e atuante na igreja.
Observe a nfase que posta aqui sobre o papel da igreja como organismo vivo,
que transmite a cada gerao o contedo da f, com base nas Escrituras. A "tradio"
entendida aqui como processo vivo e dinmico, que passa adiante a f crist, em
vez de uma fonte esttica de revelao, autnoma em relao s Escrituras.
Uma nfase semelhante pode ser encontrada nos escritos dos principais telogos
ortodoxos, como John Meyendorff. Em sua influente obra, Living tradirion
[Tradio viva], ele destaca que a tradio no deve ser entendida como conjunto
de verdades que foram sendo acumuladas ao longo do tempo e que simplesmente
repetem as impresses do passado:
A tradio genuna sempre uma tradio viva. Ela muda e ao mesmo tempo
permanece sempre a mesma. Altera-se porque enfrenta situaes diferentes e no
porque sua essncia seja modificada. Essa essncia no eqivale a uma proposio
abstrata; antes, o prprio Cristo vivo, que diz: "Eu sou a Verdade".
Portanto, fica bem claro que a palavra "tradio" sugere no apenas algo que
transmitido s geraes posteriores, mas tambm um processo ativo de reflexo,
por meio do qual as noes teolgicas e espirituais so avaliadas e transmitidas de
uma gerao a outra. Dentro da teologia crist possvel detectar-se trs amplas
abordagens relativas tradio, as quais sero a seguir analisadas.
A teor i a da tr adi o fundamentada em uma ni ca fonte
Em resposta s vrias controvrsias que surgiram na igreja primitiva, especial
mente com relao ameaa representada pelo gnosticismo, um mtodo "tradicional"
de interpretao de certas passagens bblicas comeou a ser desenvolvido. Os telogos
patrsticos do sculo II, como Ireneu de Lion, por exemplo, comearam a desenvolver
a noo de uma interpretao oficial de determinados textos bblicos, argumentando
que essa interpretao vinha sendo adotada desde a poca dos prprios apstolos.
No era possvel admitir que as Escrituras fossem interpretadas de uma forma
arbitrria ou para servir a propsitos individuais: elas tinham que ser interpretadas
dentro do contexto da continuidade histrica da igreja crist. Os parmetros para
sua interpretao foram "fornecidos" e delimitados historicamente. A "tradio"
aqui significa simplesmente "uma forma tradicional de interpretao bblica adotada
As fontes da teologia 229
pela comunidade da f". Essa uma teoria que se baseia em uma nica fonte: a
teologia fundamenta-se nas Escrituras, e a "tradio" representa uma "forma
tradicional de interpretao bblica".
A principal corrente da Reforma adotou essa perspectiva, insistindo no fato
de que as interpretaes bblicas tradicionais - como, por exemplo, a doutrina da
Trindade ou a prtica do batismo infantil - poderiam ser preservadas, desde que se
mostrassem consistentes com as Escrituras. Com base nessa constatao, fica
evidente ser incorreto sugerir que os mestres reformadores pusessem sua opinio
particular acima da opinio coletiva da igreja, ou que eles tenham cado em algum
tipo de individualismo. No entanto, essa afirmao inquestionavelmente vlida
no que diz respeito Reforma radical (conforme veremos a seguir).
A teor i a da tr adi o fundamentada em duas fontes
Nos sculos XIV e XV surgiu uma viso a respeito da tradio que era relativa
mente distinta da perspectiva anterior. Entendia-se que a "tradio" representava
uma fonte de revelao autnoma e distinta, utilizada em acrscimo s Escrituras.
As Escrituras, conforme se alegava, silenciava em relao a uma srie de questes,
mas Deus, no entanto, havia providencialmente preparado uma segunda fonte de
revelao para suprir essa deficincia: uma corrente de tradio oral, que retrocedia
at os prprios apstolos. Essa tradio foi transmitida de gerao em gerao no
seio da igreja. Essa uma teoria que se baseia em duas fontes: a teologia se baseia
em duas fontes bastante distintas, as Escrituras e a tradio oral.
Assim, um dogma que no se encontre nas Escrituras pode, com base nessa
teoria das duas fontes, justificar-se por meio de um apelo tradio oral. Essa posio
foi defendida com vigor no Concilio de Trento, encarregado de declarar a posio
catlica romana e defend-la frente ameaa representada pela Reforma. Esse concilio
determinou que as Escrituras no poderiam ser consideradas como a nica fonte de
revelao. Defendeu, portanto, que as Escrituras e a tradio deveriam ser consideradas
como igualmente inspiradas pelo mesmo Esprito Santo, assim como preservadas e
transmitidas, de gerao em gerao, pela mesma igreja catlica:
Essa verdade e disciplina esto presentes naquilo que foi escrito, bem como na
tradio oral a qual foi ditada pelo Esprito Santo e chegou at ns, transmitida
de mo em mo, recebida pelos apstolos por intermdio das palavras de Cristo,
ou mesmo por meio dos prprios apstolos; seguindo o exemplo dos pais
ortodoxos, [a igreja] recebe e venera, com semelhante sentimento de devoo e
reverncia, todos os livros dos Antigo e Novo Testamentos - crendo que o nico
Deus o autor de ambos - assim como recebe tambm as chamadas tradies,
quer sejam relacionadas f ou tica, como havendo sido ditadas pelas palavras
de Cristo ou do Esprito Santo, quer sejam preservadas no seio da igreja catlica
por meio de uma contnua sucesso.
Curiosamente, no entanto, o Concilio do Vaticano II (1962-1965) parece se
afastar dessa viso, em favor de uma abordagem baseada na "interpretao bblica
tradicional" j anteriormente analisada.
230 Fo n t e s e m t o d o s
As duas abordagens, que acabamos de analisar, confirmam o valor da tradio.
Uma terceira abordagem que, na verdade, rejeitou a validade da tradio, veio a
tornar-se influente em meio ala radical da Reforma, geralmente conhecida como
"anabatismo", sendo explorada posteriormente por escritores adeptos do Iluminismo.
A compl eta r ej ei o da tr adi o
Para os telogos radicais do sculo XVI, como Toms Mntzer e Gaspar
Schwenkfeld, cada pessoa tinha o direito de interpretar as Escrituras como bem
entendia, submetendo-se apenas direo do Esprito Santo. Para o radical
Sebastian Franck, a Bblia " um livro lacrado com sete selos que ningum pode
romper, a no ser que possua a chave de Davi, que a iluminao do Esprito".
Estava aberto, portanto, o caminho para o individualismo, que dava primazia
opinio individual em detrimento da coletiva, que era defendida pela igreja como
um todo. Assim os radicais rejeitaram a prtica do batismo infantil (em relao
qual a Reforma Magisterial permanecia fiel), alegando que essa prtica no era
bblica. (No h uma referncia expressa a essa prtica no Novo Testamento).
Do mesmo modo, algumas doutrinas, como a da Trindade e da divindade de
Cristo, foram rejeitadas como algo que se inspirava em fundamentos bblicos
imprprios. Para os radicais no havia espao para a tradio. Como Sebastian
Franck escreveu, em 1530: "Insensatos foram todos eles, Ambrsio, Agostinho,
Jernimo, Gregrio, dos quais nem ao menos um conheceu o Senhor, e, portanto,
que Deus me ajude, mas tambm nenhum deles foi enviado por Deus para o
ensino. Antes, foram todos apstolos do anticristo".
Essa abordagem foi mais tarde explorada no Iluminismo, que ansiava por se
libertar das amarras da tradio. A emancipao poltica em face da opresso do
passado (um tema central da Revoluo Francesa) significava um completo abandono
das idias polticas, sociais e religiosas do passado. Um dos motivos pelos quais os
pensadores iluministas dedicavam tamanha nfase razo era porque isso os liberava
da necessidade de apelar tradio para justificar suas idias; todas as idias
consideradas relevantes para o conhecimento eram alcanadas exclusivamente pela
razo.
Portanto, o respeito tradio era visto como rendio autoridade do passado,
uma servido, imposta pelo prprio indivduo, em relao s estruturas sociais,
polticas e religiosas j ultrapassadas. "O pensamento moderno nasceu por intermdio
de uma crise de autoridade, desenvolveu-se na fuga dessa autoridade e aspirou,
desde o comeo, alcanar autonomia em relao a toda espcie de influncia da
tradio" (Jeffrey Stout). Ou ainda, como disse Michael Polanyi:
Fomos advertidos de que uma infinidade de crenas sem comprovao nos foi
incutida desde a mais tenra infncia. Esse dogma religioso, a autoridade dos
antepassados, as doutrinas das escolas, as mximas aprendidas na infncia, tudo
isso aderiu a um conjunto de tradies que temos a tendncia a aceitar, pelo
simples fato dessas crenas haver sido mantidas anteriormente por outras pessoas
as quais, por sua vez, desejavam que ns as aceitssemos.
As fontes da teologia 231
Conclumos, assim, que o Iluminismo representou uma absoluta rejeio da
tradio. A razo no precisava ser reforada pelas vozes do passado.
Teol ogi a e ador ao: a i mpor tnci a da tr adi o l i tr gi ca
Um dos elementos mais importantes da tradio crist so as formas
consolidadas de adorao, normalmente conhecidas como liturgia. Recentemente,
tem ressurgido a noo de que os telogos cristos oram e louvam a Deus, e que
esse contexto devocional molda suas reflexes teolgicas. Esse aspecto tem sido
valorizado desde os primeiros sculos da igreja crist. O lema lex orandi, lex
credendi, que grosso modo poderia ser traduzido como "a maneira como se ora
determina aquilo em que se cr", exprime o fato de que a teologia e a adorao
interagem mutuamente. Aquilo em que os cristos crem afeta a maneira como
oram e louvam; a maneira como os cristos oram e louvam afeta aquilo em que
eles crem.
Duas controvrsias que ocorreram na poca da igreja primitiva, que se concen
travam em torno do gnosticismo e do arianismo, demonstram bem a importncia
desse ponto. Os gnsticos, com base em seu dualismo radical entre "corpo" e
"esprito", defendiam que a matria era inerentemente m. Ao atacar essa posio,
Ireneu destacou o fato do po, do vinho e da gua ser utilizados nos sacramentos
cristos. Como eles poderiam ser malficos se recebiam uma posio to importante
no culto cristo?
Ario alegava que Cristo era a criatura suprema de Deus dentre as demais criaturas.
Seus opositores, como Atansio, respondiam que essa cristologia era totalmente
inconsistente em relao forma de adorao crist. Ele enfatizava a importncia
teolgica da prtica de orar e adorar a Cristo. Se rio tivesse razo, os cristos seriam
acusados de idolatria, por haver adorado a uma criatura, em vez de adorar a Deus.
No ponto em que rio acreditava que a teologia deveria fazer uma crtica da liturgia,
Atansio cria que os modelos e prticas de adorao deveriam ser levados em conta
pelos telogos.
Recentemente, tem havido um interesse renovado pela relao entre a liturgia
e a teologia. O escritor metodista Geoffrey Wainwright, em sua obra Doxology
[Doxologia], chamou ateno para o modo como, desde os tempos remotos, os
temas da teologia foram incorporados ao culto cristo. A liturgia da igreja abrange
elementos intelectuais e no possui um carter puramente emocional. Por
conseguinte, a estreita relao notada acima entre a teologia e a liturgia perfeitamente
natural, pois o culto e a reflexo teolgica esto ligados de uma forma orgnica.
O telogo catlico Aidan Kavanagh, em seu livro On liturgical theology [Sobre
teologia litrgica] (1984), defendeu que o culto representava o estmulo e a fonte
primria da teologia crist. Ele traou uma ntida distino entre a teologia primria
(a adorao) e a teologia secundria (a reflexo teolgica). Isso indica que a adorao
ocupa uma posio de vantagem em relao teologia. No entanto, o que acontece
se a criao da liturgia torna-se algo irresponsvel? Caber teologia a funo de
limitar ou criticar a liturgia? Essa questo sobre a relativa autoridade da lex orandi
232 Fo n t e s e m t o d o s
e da lex credendi continua sem soluo e deixada investigao futura, sendo
provvel que seja objeto de caloroso debate de tempos em tempos.
A experincia religiosa
"Experincia" um termo um tanto vago. As origens da palavra so relativamente
claras: deriva-se da palavra latina experientia, que poderia ser interpretada como
"aquilo que surge a partir da caminhada pela vida". Em um sentido amplo, significa
"um conjunto de conhecimento acumulados, que surgem por meio do contato
direto com a vida". Quando se fala em um "professor experiente" ou em um "mdico
experiente", isso significa que eles aprenderam seu ofcio por meio da aplicao
direta de seu conhecimento.
Contudo, o termo adquiriu um outro sentido que a essa altura nos interessa
particularmente. Esse termo veio a ser atribudo vida interior das pessoas, por
meio da qual elas tornam-se conscientes de seus sentimentos e emoes. Relaciona-
se com o mundo interior e subjetivo da experincia, em oposio ao mundo exte
rior, palco da vida cotidiana.
Diversas obras, entre elas o famoso estudo de William James, The variedes of
religious expedence [As vadedades da expedncia religiosa] (1902), enfatizaram a
importncia dos aspectos subjetivos da religio em geral, e do cristianismo, em
particular. O cristianismo no trata apenas de idias (como nossa anlise sobre as
Escrituras, a razo e a tradio parece indicar); na verdade, o cristianismo trata da
interpretao e da transformao da vida interior do indivduo. Esse interesse pela
experincia humana particularmente associado ao movimento geralmente
conhecido como existencialismo, que examinaremos brevemente, antes de passar
adiante.
O exi stenci al i smo: uma fi l osofi a da exper i nci a humana
De que forma os seres humanos se distinguem das demais formas de vida? O
ser humano sempre teve conscincia da existncia de algumas diferenas bsicas
entre si mesmo e todas as outras formas de vida. Mas que diferenas so essas?
Qual o significado da existncia? Talvez a diferena principal que distingue o ser
humano das demais formas de vida esteja no fato de que ele tenha conscincia de
sua existncia e se questione sobre isso.
O surgimento da filosofia existencialista acima de tudo uma reao a essa
percepo crucial. Ns no somente existimos: tambm compreendemos a
dimenso disso, temos conscincia de que existimos e de que um dia nossa existncia
terminar com a morte. O simples fato de existir importante para ns e achamos
difcil, seno impossvel, assumir uma postura desinteressada em relao a isso. O
existencialismo basicamente um protesto contra a viso de que os seres humanos
sejam "coisas", e uma exigncia no sentido de passar a encarar com seriedade a
existncia pessoal do indivduo.
O termo "existencialismo" pode trazer em si dois sentidos. Em seu sentido
mais elementar, significa uma postura em relao vida humana que pe nfase
As fontes da teologia 233
particular sobre a dimenso da experincia imediata, a experincia da vida real dos
indivduos. Est voltado para a maneira como se d o encontro entre os indivduos
e a forma como tomam conscincia de sua mortalidade. Em um sentido mais
profundo, o termo est ligado a um movimento que provavelmente alcanou seu
pice no perodo entre 1938 e 1968, cujas origens se encontram sobretudo nos
escritos do filsofo dinamarqus Soren Kierkegaard (1813-1855). Esse filsofo
destacou a importncia da deciso individual e de uma conscincia dos limites da
existncia humana. Em termos de histria da teologia moderna, a contribuio
mais importante para o avano do existencialismo se deve a Martin Heidegger
(1888-1976), em especial sua obra Being and time [5er e rempo] (1927). Essa
obra forneceu a Rudolf Bultmann as idias e o vocabulrio bsicos de que ele
precisava para criar uma narrativa existencialista crist a respeito da existncia
humana, e a forma como ela iluminada e transformada pelo evangelho.
A obra de Heidegger dominada pelo tema do Dasein, uma palavra alem
particularmente difcil de traduzir: o termo "ser" algumas vezes utilizado para
esse propsito, embora a idia bsica seja mais bem traduzida por "estar l, estar
no mundo". Bultmann, especialmente em seu Commentary on John 's gospel
[Comentrio sobre o evangelho de Joo], defendeu que o vocabulrio existencialista
de Heidegger poderia ser adaptado para expressar as idias bsicas do Novo Testa
mento, de forma que fizesse sentido para uma audincia secular. De importncia
fundamental a distino que Heidegger faz entre "existncia precria" e "existncia
autntica", o que Bultmann reinterpreta de forma criativa luz do Novo Testa
mento.
O Novo Testamento, de acordo com Bultmann, admite duas formas de existncia
humana. Primeiro, temos a existncia incrdula, no-redimida, que representa uma
forma de existncia precria. Nela, os indivduos recusam a admitir aquilo que
realmente so: seres dependentes de Deus para sua felicidade e salvao. Esses
indivduos procuram justificar-se, tentando assegurar sua existncia por meio de
posturas ticas ou por meio da riqueza material. Essa tentativa humana de ser auto-
suficiente chamada de "pecado", tanto no Antigo como no Novo Testamentos.
Contrariando essa forma precria de existncia humana, o Novo Testamento
estabelece a forma de existncia crdula, redimida, pela qual abandonamos toda
segurana criada por nossas mos e passamos a confiar em Deus. Reconhecemos a
iluso de nossa auto-suficincia e confiamos, em vez disso, na suficincia de Deus.
Em vez de negar o fato de ser criaturas de Deus, reconhecemos e exultamos nesse
fato, fundamentando nele toda nossa existncia. Em vez de nos apegar s coisas
transitrias em busca de segurana, aprendemos a abandonar a crena neste mundo
transitrio para que possamos pr nossa confiana em Deus. Em vez de tentar
justificar a ns mesmos, aprendemos a reconhecer que Deus nos oferece nossa
justificao como dom gratuito. Em vez de negar a realidade da finitude humana
e da inevitabilidade da morte, reconhecemos que tudo isso foi enfrentado e vencido
por intermdio da morte e ressurreio de Jesus Cristo, cuja vitria se torna nossa
vitria por meio da f.
234 Fo n t e s e m t o d o s
O surgimento do existencialismo, no perodo moderno, reflete a importncia
atribuda ao mundo interno da experincia humana. No entanto, deve-se considerar
que esse interesse pela experincia humana no representa algo novo; possvel
sustentar que sua presena j era notada tanto no Antigo quanto no Novo
Testamentos, encontrando-se tambm presente nas obras de Agostinho de Hipona.
Martinho Lutero afirmou que "a experincia faz o telogo" e defendeu que era
impossvel algum ser um bom telogo, sem que houvesse experimentado o duro
e terrvel julgamento de Deus sobre o pecado humano. Como observamos
anteriormente, o movimento literrio conhecido como romantismo (vide pp. 133-
35) atribuiu uma grande importncia ao papel dos "sentimentos", abrindo caminho
para um novo interesse ligado a esse aspecto da vida crist.
Exper i nci a e teol ogi a: doi s model os
Na teologia crist possvel notar a presena de dois tipos de abordagens
predominantes quanto questo da relao existente entre a experincia e a teologia:
1 A experincia fornece um recurso fundamental teologia crist.
2 A teologia crist fornece uma estrutura interpretativa na qual a experincia
humana pode ser interpretada.
O segundo modelo, que tem predominado, ser analisado mais detalhadamente.
A experincia como recurso fundamental
A idia de que a experincia religiosa do ser humano possa funcionar como
recurso fundamental para a teologia crist apresenta atrativos bvios. Ela sugere
que a teologia crist diz respeito experincia humana - algo comum a toda
humanidade e no algo que seja mantido exclusivamente por um pequeno grupo.
Para aqueles que se sentem incomodados pelo "escndalo da particularidade" do
cristianismo, essa espcie de abordagem possui muitos mritos. Prope que todas
as religies do mundo representam basicamente respostas humanas mesma
experincia religiosa - a qual muitas vezes nos referimos como "a experincia bsica
do transcendente". Assim, a teologia representa uma tentativa crist de reflexo
em torno dessa experincia comum do ser humano, sempre tendo a conscincia
de que essa mesma experincia consiste a base das demais religies mundiais.
Retomaremos esse aspecto mais adiante, ao tratar a questo do relacionamento
existente entre o cristianismo e as demais religies.
Essa abordagem tambm tem grande apelo para a apologtica crist, como
deixam claro as obras de Paul Tillich e David Tracy. Se todos os seres humanos
compartilham de uma mesma experincia, quer a considerem quer no como
"religiosa", a teologia crist capaz de abordar essa experincia. Assim, evita-se a
questo do consenso quanto a um ponto de partida em comum; esse ponto j foi
proporcionado pela experincia humana. A apologtica capaz de demonstrar
que o evangelho cristo fornece um sentido para essa experincia humana comum.
Pode-se perceber melhor essa abordagem no livro de sermes The courage to be
As fontes da teologia 235
[A coragem de ser], de Paul Tillich, que atraiu bastante ateno aps sua publicao
em 1952. Muitos analistas acharam que ele obteve xito ao tentar estabelecer uma
relao entre a proclamao crist e a experincia comum do ser humano.
No entanto, encontramos aqui algumas dificuldades. A mais evidente delas
est no fato de que h, na verdade, bem poucas provas da existncia de uma
"experincia bsica comum", ao longo da histria e da cultura humana. Essa
uma idia de fcil alegao e de comprovao praticamente impossvel. Essa crtica
encontrou sua expresso mais bem elaborada e consistente na Experimental-ex-
pressive theory ofdoctrine [Teoria da doutrina emprico-expressiva], termo utilizado
pelo clebre telogo de Yale, George Lindbeck. Em sua obra The nature of doc
trine [A natureza da doutrina] (1984), ele faz uma importante anlise da natureza
da doutrina crist (vide pp. 157-59).
Lindbeck prope que as teorias da doutrina podem ser divididas em trs grandes
categorias. Primeiro, a teoria cognitivo-proposicionalista que destaca os aspectos
cognitivos da religio, enfatizando a maneira como as doutrinas funcionam como
afirmaes de verdade ou proposies informativas (vide pp. 247-249). Segundo,
apresenta a teoria emprico-expressiva que interpreta as doutrinas como smbolos
no cognitivos, voltados aos sentimentos e atitudes interiores do ser humano. Teceiro,
a qual Lindbeck pessoalmente d preferncia, h a teoria cultural-lingstica, uma
abordagem religio. Lindbeck associa esse modelo a uma teoria da doutrina "legal"
ou "normativa". Nesta altura, interessa-nos particularmente a crtica feita por
Lindbeck em relao segunda teoria.
De acordo com ele, a abordagem emprico-expressiva v todas as religies,
inclusive o cristianismo, como manifestaes e afirmaes, condicionadas pblica
e culturalmente, de formas pr-lingsticas da conscincia, das atitudes e dos
sentimentos. Em outras palavras, existe algum tipo de "experincia religiosa" uni
versal comum, que a teologia crist (assim como as demais religies) tenta expressar
em palavras. Em primeiro vem a experincia; depois, a teologia. Como defende
Lindbeck, o apelo dessa abordagem doutrinria fundamenta-se em diversas
caractersticas do pensamento ocidental do final do sculo XX. Por exemplo, a
preocupao contempornea quanto questo do dilogo inter-religioso encontra
grande respaldo na idia de que as diversas religies so, de fato, expresses diversas
de uma experincia bsica comum, que corresponderia ao "ncleo de encontro
isolvel" ou "conscincia do transcendente no-mediada."
A principal objeo a essa teoria, de acordo com a forma como se encontra
expressa, sua resistncia possibilidade de verificao. Como aponta Lindbeck,
a noo de "experincia religiosa" desesperadoramente vaga. "E difcil ou
impossvel determinar suas caractersticas distintivas; contudo, a menos que isso
seja feito, a afirmao da existncia de uma experincia em comum torna-se vazia,
tanto lgica quanto empiricamente". A afirmao de que "as diversas religies
representam diferentes simbolismos de uma mesma e nica experincia bsica do
Supremo" , por fim, uma hiptese que no se presta comprovao, pelo menos
em razo da dificuldade de localizar e descrever a "experincia bsica" envolvida.
236 Fo n t e s e m t o d o s
Como Lindbeck aponta com propriedade, isso poderia parecer o mesmo que sugerir
a existncia "de, no mnimo, uma possibilidade lgica de que um budista e um
cristo possam ter basicamente a mesma f, expressa, entretanto, de uma forma
bastante diferente". A teoria s pode ser aceita se for possvel a separao entre
experincia bsica comum e linguagem e comportamento religiosos, e a demonstrao
de que esses dois ltimos so maneiras de articular essa experincia ou as respostas a
ela.
Por essa razo, a segunda posio acerca da compreenso do relacionamento
existente entre experincia e teologia reconquistou sua audincia.
A experincia como algo que requer interpretao
De acordo com essa abordagem, a teologia crist fornece uma estrutura em
cujo interior as ambigidades da experincia podem ser interpretadas. O objetivo
da teologia a interpretao da experincia. A teologia equipara-se a uma rede
que podemos lanar sobre a experincia, a fim de capturar seu sentido. A experincia
vista como algo que deve ser interpretado e no como algo que possua por si s
capacidade de interpretao.
Normalmente, a "teologia da cruz" de Martinho Lutero, de contnua relevncia
como crtica do papel da experincia na teologia, tida como o exemplo clssico
desse tipo de abordagem. A perspectiva de Lutero considera a experincia como
algo de importncia vital para a teologia; sem ela, a teologia empobrecida e
deficiente, como uma concha oca, vazia, que espera por sua prola. Contudo, a
experincia por si s no pode ser tida como fonte teolgica confivel; ela deve ser
interpretada e revista pela teologia.
Lutero prope que faamos um esforo para imaginar como se sentiram os
discpulos de Jesus, naquela primeira Sexta-feira Santa. Eles haviam abandonado
tudo para seguir a Jesus. Toda sua razo de viver se concentrava nele. Ele parecia
ter as respostas para todas as suas perguntas. Depois, bem diante de seus olhos,
Jesus lhes foi tirado e executado em praa pblica. Deus foi experimentado como
ser ausente. De modo algum era possvel existir algum que tivesse sentido a
presena de Deus naquela ocasio. At mesmo o prprio Jesus parece ter sentido
momentaneamente a ausncia de Deus - "Meu Deus! Meu Deus! Por que me
abandonaste?" (Mt 27.46). Conforme Lutero, essa maneira de pensar demonstra
o quanto a experincia e os sentidos podem no ser confiveis como indicaes da
presena de Deus.
Lutero alega que aqueles que estavam ao redor da cruz no sentiram a presena
de Deus e concluram, portanto, que Deus no estava ali. A ressurreio revoga
essa concluso: Deus estava presente de forma oculta, algo que a experincia tomou
equivocadamente como ausncia. A teologia interpreta nossos sentimentos, at
mesmo a ponto de contradiz-los, quando so enganosos. Ela insiste na fidelidade
de Deus e na realidade da esperana da ressurreio - mesmo nas ocasies em que
a experincia parece sugerir o contrrio. Portanto, a teologia fornece-nos um apoio
para que possamos compreender as contradies da experincia. Pode parecer que
As fontes da teologia 237
Deus est ausente, distante desse mundo - a teologia, contudo, insiste no fato de
que essa experincia temporria, falha e que no podemos nos deixar levar pelas
aparncias.
A teologia, no entanto, tambm possibilita que a experincia seja interpretada
de uma forma mais positiva. A dialtica existente entre as doutrinas crists da
criao e do pecado pode ser organizada de forma a fornecer uma interpretao da
experincia comum do ser humano - uma conscincia da insatisfao, ou um
sentimento curioso, como o anseio por algo indefinido. A fim de exemplificar a
relao existente entre a teologia e a experincia, podemos examinar a anlise que
Agostinho fez sobre as conseqncias que a doutrina crist da criao pode ter em
relao experincia.
Conforme Agostinho, nosso sentimento de insatisfao uma conseqncia
da doutrina crist da criao - isto , do fato de ter sido criados imagem de Deus.
Portanto, a capacidade para relacionar-se com Deus inerente natureza humana.
Contudo, em razo da ao do pecado sobre a natureza humana, esse potencial
frustrado. Portanto, passa a existir uma tendncia natural de tentar fazer com que
outras coisas atendam a essa necessidade. Deus, o criador, ento substitudo pela
criao. Contudo, isso no satisfaz o ser humano. Resta aos seres humanos uma
espcie de insatisfao - um anseio por algo indefinido.
Esse fenmeno tem sido detectado desde a origem da civilizao humana.
Plato, em seu dilogo Grgias, compara os seres humanos a vasos trincados. De
alguma forma, assim como vasos trincados, os seres humanos no podem ser
preenchidos. Talvez a melhor expresso desse sentimento e sua mais clebre
interpretao teolgica possam ser encontradas nas notrias palavras de Agostinho:
"Tu nos criou para ti mesmo, e nosso corao no encontra descanso at que
repouse em ti".
Em todas as reflexes de Agostinho, especialmente em Confisses, sua
autobiografia, o mesmo tema se repete. Em sua existncia atual, a humanidade
est condenada a permanecer incompleta. Suas esperanas e seus desejos mais
profundos continuaro sendo nada mais do que esperanas e desejos. Os temas da
criao e da redeno so entrelaados por Agostinho, com a finalidade de fornecer
uma interpretao para a experincia humana do "anseio". Por haver sido criado
imagem de Deus, o ser humano deseja se relacionar com Deus, mesmo que no
possa identificar esse desejo. Contudo, devido ao pecado, o ser humano no
consegue satisfazer esse desejo. Depois, surge um autntico sentimento de
frustrao, de insatisfao. E essa insatisfao integra a experincia comum do ser
humano - embora o mesmo no acontea quanto a sua interpretao teolgica.
Agostinho expressa esse sentimento quando declara: "Suspiro com gemidos
inexprimveis em minha jornada de peregrino, recordando-me de Jerusalm com
o corao arrebatado - minha terra Jerusalm, minha me Jerusalm".
Agostinho encontra na obra do telogo e crtico literrio de Oxford, C. S.
Lewis, no sculo XX, um dos melhores intrpretes posteriores de sua apologtica.
Talvez um dos aspectos mais originais da obra de Lewis seja seu apelo persistente
238 Fo n t e s e m t o d o s
e veemente imaginao religiosa, ao explorar a mxima de Agostinho, desiderium
sinus cordis, ("o desejo torna intenso o corao"). Lewis, assim como Agostinho,
estava ciente da existncia de certas emoes humanas intensas, que apontavam
para uma dimenso de nossa existncia que ia alm do tempo e do espao. Como
ele dizia, h dentro do ser humano um anseio profundo e intenso que no pode
ser satisfeito por nenhum objeto ou experincia deste mundo. Lewis chama esse
sentimento de "alegria", alegando que ele aponta para Deus como sua fonte e
meta (da o ttulo de sua famosa autobiografia Surpreendido pela alegria. A alegria
, segundo ele, "um desejo no satisfeito que , em si mesmo, mais desejvel do
que qualquer outro contentamento... quem j experimentou a felicidade ir desej-
la novamente".
Lewis tratou novamente dessa questo em um sermo intitulado The weight
of glory [O peso da glria], que pregou na Universidade de Oxford, em 8 de
junho de 1941. Nele, Lewis falou de "um desejo que nenhuma alegria comum
poder satisfazer", "um desejo que ainda vagueia, incerto quanto ao que anseia e
ainda bastante impotente para enxergar aquilo que busca, na direo em que isso
realmente se encontra". H no desejo humano algo que frustra a si mesmo, pois
aquilo que desejamos, uma vez alcanado, parece no satisfazer nosso desejo. Lewis
exemplifica esse ponto por meio da antiga busca da beleza, utilizando-se de imagens
nitidamente agostinianas:
A literatura e a msica, nas quais acreditamos que a beleza se encontra, trair-nos-
o se nelas depositarmos nossa confiana; pois a beleza no estava nelas, apenas
chegou at ns por meio delas, na forma de um anseio. Essas coisas - a beleza, a
memria de nosso passado - so bons exemplos daquilo que realmente desejamos;
porm, se forem confundidas com aquilo que desejamos, transformam-se em
estpidos dolos, que partem os coraes daqueles que as adoram. Pois elas no
representam aquilo que buscamos; so apenas o perfume de uma flor que no
colhemos, o eco de uma melodia que no ouvimos, as notcias de um pas que
jamais conhecemos.
O ponto bsico enfatizado totalmente inspirado em Agostinho: surge na criao
um sentimento de anseio por seu criador, que a criao mesma no capaz de
satisfazer. Deste modo, um sistema essencialmente agostiniano aplicado experincia
comum do ser humano, com a finalidade de propiciar uma interpretao teolgica
plausvel.
A cr ti ca de Feuer bach em r el ao s teol ogi as
fundamentadas na exper i nci a
Como destacamos anteriormente, vrios telogos consideravam as teologias
baseadas na experincia como uma espcie de fuga do impasse criado pelo
racionalismo iluminista, ou mesmo das dificuldades ligadas particularidade
atribuda revelao crist. F. D. E. Schleiermacher um excelente exemplo de
um telogo interessado em utilizar a experincia humana como ponto de partida
para a teologia crist. No que diz respeito teologia, ele chamou a ateno
As fontes da teologia 239
especificamente para a importncia de "um sentimento de dependncia absoluta".
Ao explorar a natureza e a origem desse sentimento, seria possvel chegar origem
em Deus. Esse tipo de abordagem possua enormes atrativos. Entretanto, como
demonstrou Ludwig Feuerbach, tambm era uma abordagem imensamente
problemtica.
Feuerbach, no prefcio da primeira edio de seu livro bastante conhecido,
Essence of Christianity [Essncia do cristianismo] (1841), declara que: "O propsito
deste livro demonstrar que os mistrios sobrenaturais da religio fundamentam-
se em verdades naturais bastante singelas". A idia dominante em toda a obra
enganosamente singela: os seres humanos criaram seus deuses, que incorporam as
concepes idealizadas pelos seres humanos, reflexos de suas aspiraes, necessidades
e temores. O "sentimento" humano no tem ligao alguma com Deus; de
origem puramente humana, assim como distorcido pela imaginao humana
exacerbada. "Se o sentimento o veculo ou o meio fundamental da religio, logo
a natureza de Deus nada mais do que uma expresso da natureza desse
sentimento... A essncia divina, compreendida por meio do sentimento, , na
verdade, nada mais do que a essncia do sentimento, maravilhado e encantado
consigo mesmo - nada mais do que auto-embriaguez, auto-contentamento".
Para Schleiermacher, a natureza da autoconscincia religiosa era de tal porte
que a existncia do salvador poderia ser deduzida a partir dessa autoconscincia;
para Feuerbach, essa espcie de autoconscincia nada mais era do que a conscincia
que os seres humanos tinham de si mesmos. E a experincia que o indivduo tem
de si prprio, e no de Deus. "A percepo de Deus" meramente a percepo do
ser humano de si mesmo, e no uma espcie distinta de percepo humana.
Essa anlise de Feuerbach continua a gozar de influncia nos crculos liberais
do cristianismo ocidental. Ela sustenta que a existncia de Deus se baseia na
experincia humana. Contudo, como ele mesmo enfatiza, a experincia humana
pode ser nada mais do que a percepo de ns mesmos, e no de Deus. possvel
que estejamos simplesmente projetando nossas prprias experincias e chamando
a isso de "Deus", quando deveramos perceber que isso no passa de uma percepo
de nossa prpria natureza puramente humana. A abordagem de Feuerbach
representa uma crtica devastadora concepo antropocntrica de cristianismo.
Deve-se destacar o fato de que a crtica que Feuerbach faz da religio perde
muito de sua fora, quando lida com religies no testas ou mesmo com teologias
(como a de Karl Barth, por exemplo) que afirmam tratar do encontro entre o
divino e o humano a partir de uma perspectiva externa. No entanto, essa crtica
encontra-se em seu ambiente natural, quando aplicada estrutura testa ou
interpretao dos estados emocionais ou psicolgicos do ser humano. Ser que
algum realmente falou algo a respeito de Deus ou de Cristo? Ou ser que
simplesmente projetamos nossos anseios e temores em um plano transcendente
fictcio ou sobre um personagem histrico distante, sobre quem sabemos to pouco?
A crescente convico de que a cristologia deva se basear objetivamente na
histria de Jesus de Nazar (especialmente marcante, por exemplo, nas obras de
240 Fo n t e s e m t o d o s
Wolfhart Pannenberg) deve-se, ao menos em parte, crtica feita por Feuerbach
em relao religio. A noo de "Deus" era, segundo Feuerbach, uma iluso que
poderamos, em princpio, evitar e, at mesmo, descartar completamente, quando
suficientemente amadurecidos em termos de conhecimento de ns mesmos. E
evidente que para passar desse pressuposto para uma viso marxista, em que a
religio produto de uma existncia social alienada, falta apenas um passo pequeno
e talvez inevitvel.
Este captulo apresentou uma breve investigao a respeito dos recursos que
se encontram disponveis teologia crist e de alguns dos debates relacionados ao
seu potencial e s suas limitaes. Nos captulos seguintes, analisaremos os resultados
de sua aplicao, medida que entrarmos mais propriamente na rea da teologia
crist. At este ponto, tudo foi dito a ttulo de introduo; podemos agora comear
a explorar os temas cujo solo j se encontra preparado.
Perguntas para o Captulo 6
1 Por que a teologia narrativa se tornou um tema to atrativo para vrios telogos
no final do sculo XX?
2 "A religio dos protestantes unicamente a Bblia" (William Chillingworth).
Voc concorda com esta famosa declarao?
3 Como voc diferenciaria uma abordagem teolgica "racional" de uma
"racionalista"?
4 Por que a abordagem iluminista veio a sofrer crticas no que diz respeito razo
humana?
5 Por que Ireneu considerava a tradio um recurso to importante para os
argumentos que utilizava contra seus crticos gnsticos?
6 Faa um esboo daquilo que o Concilio de Trento ensinava a respeito das
Escrituras e da tradio.
7 Faa uma sntese sobre a crtica de Ludwig Feuerbach relacionada s teologias
que se fundamentavam na experincia. Voc acha que o argumento dele
convincente? Que tipos de teologia voc acha que so mais vulnerveis a esse
tipo de crtica?
L ei tur a compl ementar
Para uma relao de fontes primrias relevantes para essa seo, veja Alister E. McGrath, The Christian
theology reader, 2a ed. (Oxford/ Cambrige, MA: Blackwell Publishers, 2001), captulo 2.
Escrituras
Introdues gerais
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A Inspirao e a Autoridade das Escrituras
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Veja, tambm, os itens relacionados sob o ttulo "Teologia Filosfica".
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NY: St Vladimiris Seminar Press, 1978), 8 (p. 228).
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C.S. Lewis, The Weight of Glory, em Screwtape Proposes A Toast (London: Collins, 1965), 97-8
(p. 238).
7
O CONHECIMENTO DE DEUS:
NATURAL E REVELADO
Como podemos conhecer a Deus? Para alguns, a resposta aponta para a
necessidade de buscar a Deus em meio s dificuldades e ambigidades do mundo.
A "busca do ser humano por Deus" envolve a atitude de pesar cuidadosamente as
evidncias que encontramos no mundo natural, dentre as quais esto a razo e a
conscincia. Para outros, a natureza humana possui capacidades limitadas, sendo,
portanto, incapaz de discernir a existncia ou a natureza de Deus. E necessrio
que se diga humanidade como Deus .
Esse debate trata fundamentalmente do tema da revelao - o conceito cristo
, de que Deus opta por se fazer conhecido e torna isso possvel por intermdio de
sua auto-revelao na natureza e na histria humana. Hugh Ross Mackintosh,
grande telogo escocs, certa vez resumiu as questes em torno da revelao da
seguinte forma: "Um conhecimento de Deus que seja baseado na religio, onde
quer que venha a existir, acontece sempre por intermdio da revelao; do contrrio,
defenderamos a posio inacreditvel de que o ser humano capaz de conhecer a
Deus, sem que haja o desejo divino de revelar-se".
O debate sobre a natureza e a necessidade da revelao na tradio crist tem
sido ao mesmo tempo interessante e importante e ser posteriormente analisado
neste captulo. Um dos aspectos mais relevantes desse debate refere-se ao modo
pelo qual o conhecimento "natural" de Deus - alcanado por intermdio da reflexo
sobre a ordem natural - est relacionado ao conhecimento "revelado. Examina
remos este aspecto na segunda parte deste captulo; nossa ateno volta-se, em
primeiro lugar, para a questo da compreenso do significado do termo "revelao".
O conceito de revelao
Um tema central da teologia crist ao longo dos tempos tem sido o fato de as
tentativas do ser humano, no sentido de compreender plenamente a natureza e os
t propsitos de Deus, ser fundamentalmente tentativas frustradas. Embora, geralmente,
; sustente-se a idia de que seja possvel um conhecimento natural de Deus (sendo as
; primeiras reflexes de Karl Barth consideradas uma notvel exceo a esse consenso),
esse conhecimento limitado tanto em termos de profundidade quanto de alcance.
246 Fo n t e s e m t o d o s
O conceito de revelao expressa um dogma universal da teologia crist que prope
a necessidade de que nos "seja dito como Deus" (Eberhard Jngel).
A dcada de 1960 assistiu a uma grande revoluo na rea da teologia crist,
em que vrios conceitos tradicionais foram desafiados e reformulados. Um desses
desafios refere-se ao conceito de revelao. Surgiram duas questes, em que cada
uma delas parecia lanar dvidas sobre o conceito de revelao sustentado pela
viso crist tradicional. Em primeiro lugar, F. G. Downing props que o interesse
moderno quanto questo da revelao no se devia ao material bblico em si,
mas relevncia das questes epistemolgicas para a filosofia moderna. A
importncia das questes relativas ao "conhecimento verdadeiro" na rea da filosofia
da cincia, por exemplo, havia sido indevidamente transferida para a rea da
teologia. A Bblia, conforme se alegava, voltava-se para a questo da salvao, e
no para a questo do conhecimento. O questionamento que dominava o Novo
Testamento era: "O que devo fazer para ser salvo?", e no: "O que devo saber para
alcanar a salvao?"
Em reao a isso, destacava-se o fato de que a concepo bblica de salvao se
exprime normalmente em termos de "conhecimento", sendo a salvao humana
considerada como algo que se fundamentava no conhecimento da possibilidade
de salvao em Cristo, assim como a resposta apropriada a isso, fatores necessrios
ocorrncia da salvao. Em sentido bblico, o "conhecimento de Deus" no
significa simplesmente o fato de possuir "informaes a respeito de Deus", mas
sim uma auto-revelao de Deus, em Cristo Jesus, que capaz de proporcionar
vida e trazer salvao.
Em segundo lugar, acadmicos da Bblia, como James Barr, defendiam que a
questo da revlao parecia ter tido uma importncia secundria em ambos os
testamentos. Eles sugeriam que a linguagem da revelao no era sequer funda
mental ou homognea no contexto bblico. No entanto, logo ficou evidente que
sua anlise se baseava em uma aceitao indiscriminada de conceitos de "revelao"
elaborados sistematicamente, e no em uma anlise do vocabulrio encontrado
nas Escrituras a respeito da revelao. E verdade que os conceitos medievais ou
modernos de revelao no se encontram expressamente declarados, nem no Antigo
nem no Novo Testamentos. Contudo, isso de forma alguma indica que a linguagem
da revelao esteja ausente do contexto das Escrituras ou, at mesmo, que ocupe
uma posio secundria nelas.
De fato, correta a afirmao de que o significado de "revelao" no Novo
Testamento no sugere uma "manifestao de um Deus at o momento
desconhecido". Em sua acepo geral, o termo "revelao" parece significar "a
possibilidade do conhecimento de algo em sua plenitude" ou "a manifestao
total daquilo que fora at ento obscuro ou incerto". No entanto, falar da "revelao
de Deus", em um contexto teolgico, no significa dizer que essa revelao de
Deus seja plena, total.
Por exemplo, muitos escritores pertencentes tradio ortodoxa grega
enfatizam que a revelao divina no liquida o mistrio de Deus. A doutrina da
O conhecimento de Deus: natural e revelado 247
"reserva", de John Henry Newman, destaca esse mesmo ponto. H sempre mais
sobre Deus do que aquilo que somos capazes de saber. Lutero tambm sugere que
a revelao de Deus somente parcial, embora seja confivel e adequada, ainda
que parcial. Para defender este ponto, Lutero elabora o conceito de uma "revelao
secreta de Deus" - um dos aspectos mais relevantes de sua "teologia da cruz".
H consenso na teologia crist, no sentido de que a natureza (ou a criao) d
testemunho de Deus, seu criador. Esse conhecimento natural de Deus deve ser
completado pela revelao, que d acesso a informaes de outra forma inatingveis.
Contudo, o conceito de revelao vai alm da idia da transmisso de conhecimento
sobre Deus, pois ele carrega em si a noo da auto-revelao divina. Ao falar a
respeito de outras pessoas, podemos traar uma diferena entre "saber algo a respeito
de algum" e "conhecer algum". A primeira idia implica em um conhecimento
intelectual ou no acmulo de informaes sobre uma pessoa (como, por exemplo,
sua altura, peso e assim por diante). A segunda idia envolve a noo de um
relacionamento pessoal.
Em sentido mais elaborado, o conceito de "revelao" no significa mera
transmisso de um conjunto de conhecimentos, mas sim a manifestao pessoal
de Deus na histria. Deus tomou a iniciativa por intermdio de um processo de
auto-revelao, que atinge seu pice e plenitude na histria de Jesus de Nazar.
Esse aspecto tem sido enfatizado no sculo XX, por escritores influenciados por
vrios tipos de filosofias personalistas, como Friedrich Gogarten, Dietrich
Bonhoeffer e Emanuel Hirsch. Emil Brunner, que tambm faz parte desse grupo
de filsofos, destacou a importncia da doutrina da encarnao para o conceito de
revelao: em Cristo possvel ver a auto-revelao de Deus. Os cristos so
"parceiros de Deus em um dilogo que se desenvolve por intermdio da histria".
A revelao assume uma forma pessoal. Exploraremos essa questo mais adiante,
quando tratarmos da idia de um Deus pessoal (vide pp. 318-324).
Formas de revelao
A revelao, como a maioria dos conceitos teolgicos, representa uma
concepo complexa. Os telogos, em uma tentativa de simplificar e esclarecer os
vrios elementos envolvidos nesse conceito, tm recorrido a diversas modelos de
revelao. A seguir, analisaremos quatro dessas formas. Deve-se destacar o fato de
elas no serem mutuamente excludentes. A afirmao de uma delas no implica
na negao da outra ou das trs restantes. Se adequadamente compreendidas, elas
representam diferentes nuanas dos conceitos cristos a respeito da revelao.
A doutr i na como r evel ao
Essa tem sido a abordagem caracterstica das correntes catlicas neo-escolsticas
e evanglicas conservadoras, a qual continua a exercer grande influncia na tradio
crist por intermdio de suas formas modificadas ou ampliadas. Ao passo que os
evanglicos enfatizaram o papel das Escrituras na mediao da revelao, os catlicos
neo-escolsticos tm, geralmente, atribudo maior peso ao papel da tradio, em
248 Fo n t e s e m t o d o s
particular funo de ensino da igreja (o magisterium). Os termos "o reservatrio
de revelao" ou "o repositrio da verdade" so geralmente empregados nesse
contexto, com o significado de repertrio dos conhecimentos acumulados pela igreja
ao longo dos anos. De acordo com essa abordagem, deve-se considerar a revelao
primordialmente (embora no exclusivamente) sob a forma proposicional.
Essa informao, para alguns protestantes conservadores, mediada por
intermdio da Bblia, que tratada como o conjunto de enunciados doutrinrios.
Esses enunciados ou proposies podem, portanto, ser inter-relacionados para a
criao da matriz da teologia crist. Essa abordagem pode ser notada na obra de
seis volumes de Carl F. H. Henry, God, revelation and authority [Deus, revelao
e autoridade],que teve influncia significativa nos crculos evanglicos estado-
unidenses. A revelao refere-se "informao relativa natureza de Deus",
fornecida pela Bblia. Outros escritores da tradio evanglica insistiram no aspecto
de que a revelao deva ser entendida como a mescla de palavras e aes divinas.
Um bom exemplo dessa posio se encontra em James I. Packer (nascido em
1926), que escreveu o seguinte:
Deus no abriu mo de seu propsito para nos ter como amigos; ao contrrio,
em seu amor por ns, decidiu-se a resgatar-nos do pecado e reconciliar-nos consigo
mesmo. Seu propsito, ao agir desse modo, era revelar-se a ns como Redentor e
Recriador, por intermdio da encarnao, morte, ressurreio e poder de seu
Filho. A realizao desse propsito exigia uma longa srie de acontecimentos
preparatrios, comeando pela promessa de uma semente mulher (Gn 3.15) e
estendendo-se por toda a histria do Antigo Testamento. Exigia tambm um
conjunto de instrues concomitantes, profetizando antecipadamente cada passo
do plano e aplicando em retrospectiva as lies aprendidas, de forma que, em
cada fase, os homens pudessem compreender o desenrolar da histria da salvao,
esperar na promessa de seu pleno cumprimento e aprender que espcie de pessoas
eles mesmos, como objetos da graa, deveriam ser. Assim a histria da salvao
(os atos de Deus) aconteceu no contexto da histria da revelao (os orculos de
Deus).
Uma abordagem semelhante foi adotada por uma srie de telogos catlicos
romanos, especialmente Reginald Garrigou-Lagrange e Hermann Dieckmann. A
base dessa abordagem encontra-se nas declaraes do Concilio do Vaticano I -
cujo foco foi a natureza da f - entre as quais se inclui a seguinte declarao:
Por essa razo, pela f divina e catlica, deve-se crer em todas essas coisas que
esto na Palavra de Deus conforme encontradas nas Escrituras e na tradio, s
quais so apresentadas pela igreja como questes de f divinamente reveladas por
Deus, seja por meio do julgamento sagrado da igreja, seja em seu magisterium
comum e universal.
Fica bem claro que essa abordagem considera que a revelao assume a forma
de declaraes doutrinrias, as quais foram propostas pela igreja. Essas declaraes
encontram-se tanto nas Escrituras como na tradio oral (observe a maneira como
O conhecimento de Deus: natural e revelado 249
o Concilio afirma aqui a viso anterior sobre essa questo, relacionada ao Concilio
de Trento: (vide p. 230).
Essa abordagem sofreu duras crticas, particularmente por parte do telogo
ps-liberal George Lindbeck, em sua obra Nature of doctrine [Natureza da
doutrina] (vide pp. 157-59; 235-36). Lindbeck chama essa perspectiva sobre a
revelao de "proposicionalista" ou "cognitiva". De acordo com essa perspectiva,
a revelao vista como "uma srie de proposies ou verdades a respeito de
realidades objetivas". Lindbeck defende que essa abordagem deve ser rejeitada por
ser intelectualista e literalista, pelo fato de se fundamentar no pressuposto equivocado
de que seja possvel formular uma verdade objetiva sobre Deus, de maneira definitiva,
exaustiva e atemporal, sob a forma de uma proposio.
A crtica de Lindbeck acerca das teorias "cognitivas" referentes s teorias ou
doutrinas da revelao tem uma grande fora quando se volta contra perspectivas
neo-escolsticas sobre a revelao. Por exemplo, a perspectiva do escritor neo-
escolstico Hermann Dieckmann, no sentido de que a revelao sobrenatural
transmite conhecimento conceituai por intermdio de proposies, claramente
vulnervel a graves crticas semelhantes a que foi apresentada por Lindbeck.
Entretanto, nem todas as teorias doutrinrias cognitivas so vulnerveis nesse
aspecto. necessrio traar uma clara diferena entre, de um lado, a perspectiva
de que um relato exaustivo e preciso de Deus seja transmitido por intermdio da
revelao, de forma conceituai por meio de proposies, e de outro lado, a viso
de que um elemento verdadeiramente cognitivo seja parte integrante das declaraes
doutrinrias. Muitos dos telogos medievais, por exemplo, entendiam a revelao,
na verdade, como conceito dinmico. A revelao deveria ser vista como "percepo
da verdade divina que caminhava em direo a essa verdade". Para eles, a revelao
fornecia uma descrio confivel da realidade, embora incompleta.
Uma abordagem proposicional da revelao tambm no precisa, necessariamen
te, excluir outras formas de abordagem. Uma das maiores falhas da teologia crist
talvez se encontre na relutncia em reconhecer que os modelos so complementares,
e no mutuamente excludentes. Afirmar que a revelao envolve informao a respeito
de Deus no significa negar que ela tambm possa envolver a mediao da presena
divina, ou a transformao da experincia humana.
Uma varivel importante nessa perspectiva sobre a revelao encontra-se nas
obras de Karl Barth. Para ele, a Bblia no revelao em si mesma; ela representa
um testemunho da revelao. Esse aspecto est relacionado ao conceito barthiano
da "trplice dimenso da Palavra de Deus". De acordo com Barth, preciso distinguir
um movimento trplice que parte da Palavra de Deus em Cristo, passa pelo
testemunho dessa Palavra nas Escrituras e, finalmente, chega proclamao dessa
Palavra por meio da comunidade da f. Portanto, Jesus Cristo quem incorpora o
Deus revelado, e as Escrituras que do testemunho dessa revelao de Deus em
Cristo. Ao mesmo tempo em que Barth continuava a dar a maior importncia ao
envolvimento teolgico com as Escrituras, evidente que sua nfase recai sobre aquele
de quem as Escrituras do testemunho - Cristo -, e no no texto bblico em si.
250 Fo n t e s e m t o d o s
A pr esena como r evel ao
Esse modelo sobre a revelao est relacionada especialmente a escritores da
escola dialtica de teologia (vide pp. 144-45), influenciada pelo personalismo
dialgico de Martin Buber (vide pp. 321-23). Talvez a declarao mais importante
dessa perspectiva encontre-se no livro de Emil Bruner, Truth as encounter [ Verdade
como encontro], que estabelece a noo de revelao como comunicao pessoal
de Deus - isto , uma revelao da presena pessoal de Deus no interior daquele
que cr. "O senhorio e o amor de Deus no podem ser comunicados de outra
forma que no seja por intermdio da auto-revelao de Deus".
A tese de Brunner defende que Deus, no processo de revelao, no transmite
informaes apenas. A revelao envolve a manifestao da presena pessoal de
Deus e no meras informaes a seu respeito. Brunner, baseando-se na anlise de
Martin Buber sobre as formas de relao "Eu-tu" e "Eu-Isso", insiste na existncia
de um elemento fortemente relacionai na revelao. Deus d-se a conhecer como
"Tu" e no como "Ele". A revelao teleolgica, um processo voltado para um
fim - e essa finalidade representa o surgimento de uma mtua relao entre o
Deus que se revela e a humanidade que reage a essa revelao.
Assim, o conceito de Brunner sobre a "verdade como encontro" comunica os
dois elementos que constituem aquilo que ele considera como compreenso correta
da revelao: a revelao algo histrico e pessoal. No que se refere ao primeiro
elemento - a dimenso histrica da revelao - Brunner deseja que possamos
compreender que a verdade no algo fixo, que permanece no interior do eterno
mundo das idias, revelado ou comunicado a ns na revelao; ao contrrio, a
verdade algo dinmico, que acontece no tempo e no espao. A verdade materializa-
se como ato de Deus no tempo e no espao. Quanto ao segundo elemento - a
dimenso pessoal da revelao - Brunner pretende enfatizar que o contedo desse
ato de Deus no outro seno a prpria pessoa de Deus, em vez de um conjunto
complexo de idias e doutrinas relativas a Deus. A revelao de Deus representa a
automanifestao de Deus humanidade. Para Brunner, a revelao divina
necessariamente cristocntrica: ele confronta o objetivismo puro da doutrina
ortodoxa a respeito da revelao proposicional, defendida por Lutero, apresentando
as Escrituras como "a manjedoura onde Cristo se encontra".
Com base nessa perspectiva, ele formula uma crtica a respeito de todo conceito
de revelao que se apresente como palavras ou proposies sobre Deus. Isso faz
de Deus um objeto, no sentido de reduzi-lo ao status de objeto, em vez de trat-
lo como pessoa. "Nenhum discurso, nenhuma palavra adequada para transmitir
o mistrio de Deus como Pessoa". A revelao no pode ser vista como transmisso
de informaes sobre Deus: "a revelao nunca uma mera transmisso de
conhecimento, mas sim um relacionamento que traz vida e transformao". Assim,
a revelao primordialmente vista como comunicao ou o estabelecimento de
uma relao pessoal.
evidente que podemos citar exemplos de idias semelhantes a essa em
perodos anteriores da histria da igreja. O reconhecimento de que a revelao
O conhecimento de Deus: natural e revelado 251
envolve uma presena pessoal encontra-se expresso com especial clareza no hino
de John Henry Newman: "Louvado seja o Santo dos santos":
E que um dom mais sublime do que a graa
deva a carne e o sangue purificar
a presena de Deus e o prprio ser de Deus
a essncia do absolutamente divino.
A exper i nci a como r evel ao
Um terceiro modelo de grande influncia concentra-se em torno da experincia
humana. De acordo com essa perspectiva, entende-se que Deus se revela ou se d
a conhecer por intermdio da experincia pessoal. Esta considerada por muitos
como a abordagem ligada ao protestantismo liberal alemo do sculo XIX,
especialmente com F. D. E. Schleiermacher e A. B. Ritschl. Schleiermacher,
originrio do contexto do pietismo morvio, atribua grande nfase questo da
devoo pessoal a Cristo e importncia de uma conscincia pessoal da converso.
Muitas formas do pietismo do sculo XVIII, entre elas o metodismo, atribuam
uma grande nfase a noes como, por exemplo, a "religio experimental" (que
significava "uma religio fundamentada na experincia") e a "f viva" (em oposio
ortodoxia teolgica inspida). Em 1796, Schleiermacher mudou-se para Berlim,
a fim de assumir sua nova funo como capelo em um hospital. Aps um ano de
sua chegada, ele havia se ligado ao "Ateneu", um grupo de intelectuais e escritores
que eram contrrios ao esprito iluminista. Ele uniu-se a figuras importantes do
movimento romntico, como Novalis e Friedrich Schlegel. O resultado dessa
interao foi uma teologia profundamente baseada na perspectiva romntica (vide
p. 132), que possua uma nova nfase na questo do papel da conscincia e do
sentimento religioso do indivduo.
A primeira expresso do mtodo teolgico de Schleiermacher pode ser vista
em seu livro On religion: speeches to its cultured despisers [Sobre religio: discursos
a seus desdenhadores], publicado anonimamente em 1799. (Embora recebesse o
ttulo de "Discursos (Reden)", o livro no havia se originado, na verdade, de uma
srie de palestras ou discursos.) A obra formulava uma defesa do cristianismo que
se fundamentava, em parte, no argumento de que a religio representava uma
ntida conscincia de um todo maior, do qual o indivduo apenas uma parte, e em
relao ao qual se encontra em estado de total dependncia. Declarava que a essncia
da religio encontrava-se "em um fator fundamental, distinto e integrante da vida e
da cultura humanas". Schleiermacher identifica esse fator como sentimento de total
e completa dependncia em relao a algo infinito, o qual, no entanto, manifesta-se
nas coisas finitas e por intermdio delas. A religio em geral (em vez do cristianismo
especificamente) considerada como o contexto necessrio da cincia e da arte, sem
o qual a cultura humana fica desnecessariamente empobrecida.
Schleiermacher, em seu livro The christian faith [F crist] (segunda edio,
1834), destaca que a f crist no primordialmente conceituai; antes, as doutrinas
devem ser encaradas como expresses secundrias de sua verdade religiosa primria,
252 Fo n t e s e m t o d o s
que vem a ser a experincia da salvao. A devoo crist (Frmmigkeit) pode ser
considerada como a base fundamental da teologia crist; no entanto, essa devoo
no deve ser compreendida em seu aspecto individual, mas sim como a devoo
coletiva da igreja. A essncia dessa devoo no se encontra em algum princpio
moral ou racional, mas no "sentimento" (das Gefiihl), na percepo imediata de
si mesmo. A ampla conscincia que o ser humano tem de uma espcie de
dependncia em relao a algo indefinido , de acordo com Schleiermacher,
reconhecida e interpretada, no contexto da f crist, como sentimento de total
dependncia em relao a Deus. Esse "sentimento de absoluta dependncia"
constitui o ponto de partida da teologia crist. Como disse posteriormente A. E.
Biedermann, a teologia de Schleiermacher pode ser tida como investigao crtica
dos sentimentos profundos da humanidade. Assim, o intelecto humano reflete-se
nos sentimentos humanos e, ao faz-lo, ele os interpreta.
Uma das maiores falhas desse modelo pode ser percebida por intermdio das
crticas que lhe foram feitas por Ludwig Feuerbach (1804-1872), que defendia
que essa "experincia" era nada mais do que a "experincia do ser". J analisamos
suas objees (vide pp. 239-40) e destacamos sua importncia para as teologias
baseadas na experincia, como essa de Schleiermacher, por exemplo. Essa
abordagem tambm foi criticada por escritores ps-liberais, como George Lindbeck,
os quais alegaram que qualquer apelo a uma experincia religiosa direta que seja
comum a toda humanidade algo que no merece crdito, pois representa um
"falso universal".
A hi str i a como r evel ao
Uma abordagem totalmente distinta, particularmente associada ao telogo
alemo Wolfhart Pannenberg, concentra-se no tema da "revelao como histria"
(vide pp. 461-63). De acordo com ele, a teologia crist baseia-se na anlise da
histria universal e conhecida, e no na subjetividade interna da existncia humana
pessoal ou em uma interpretao particular dessa histria. A histria em si mesma
a revelao (ou pelo menos tem a capacidade de vir a s-lo). Para Pannenberg, a
revelao essencialmente um evento histrico notrio e universal, reconhecido e
interpretado como "ato de Deus". As Dogmarc theses on the doctrine of revela-
tion [ Teses dogmticas sobre a doutrina da revelao], de Pannenberg, estabeleceram
essa posio por intermdio de sete teses, dentre as quais as cinco primeiras possuem
um interesse especial em relao ao modelo que analisamos:
1 A auto-revelao de Deus nas Escrituras no se deu de forma direta, como se
fosse uma teofania, mas foi indireta, por meio dos atos de Deus na histria.
("Teofania significa a apario de Deus de forma temporria, no necessa
riamente material, que se ope encarnao, na qual se entende que Deus se
revelou de forma permanente na pessoa de Cristo).
2 A revelao no totalmente apreendida no incio, mas apenas no final da
histria sobre a revelao.
O conhecimento de Deus: natural e revelado 253
3 Em oposio s manifestaes divinas especficas, a revelao de Deus na his
tria encontra-se ao alcance de todos, de forma notria e universal, para todo
aquele que tiver olhos para v-la.
4 A revelao universal de Deus no se concretiza plenamente na histria de
Israel; antes, concretizada no destino de Jesus de Nazar, medida que o
fim da histria antecipado nesse destino.
5 O evento de Cristo no pode ser tido como revelao isolada de Deus; ele se
firma no contexto da histria do relacionamento entre Deus e Israel.
Pannenberg, com base nessas teses, capaz de defender a ressurreio de Cristo
como ato fundamental da revelao de Deus na histria, um aspecto que retomaremos
quando analisarmos a ressurreio.
A perspectiva de Pannenberg sobre a revelao causou entusiasmo e crticas
relativamente equivalentes. A idia de apresentar o evangelho com base na histria
universal parecia um gesto ousado e criativo, possibilitando teologia a recuperao
da elevada posio intelectual, que muitos consideravam ter sido usurpada havia
bastante tempo pelo marxismo. Em especial, ela parecia superar a armadilha
montada por Feuerbach (vide pp. 239-40), que havia defendido que a perspectiva
de Schleiermacher sobre a revelao, que partia da experincia humana, representava
nada mais do que uma teologia construda por intermdio da objetivao dos
sentimentos humanos. Pannenberg, por meio de seu apelo histria, consegue
evitar a linha de raciocnio que conduz ao impasse de Feuerbach, ao insistir no
fato de que a teologia surge a partir da histria, e no dos sentimentos humanos
referentes salvao ou presena de Deus.
A teologia natural: seus limites e seu alcance
Passaremos agora anlise da importante questo sobre o alcance da hiptese
de conhecer a Deus por intermdio da ordem natural. Tradicionalmente, essa rea
importante do debate teolgico conhecida como "teologia natural", havendo
assumido crescente relevncia recentemente, em razo do aumento do interesse
na promoo de um dilogo entre a teologia crist e as cincias naturais. possvel
que o estudo da natureza leve a uma maior valorizao do criador?
"Os cus declaram a glria de Deus; o firmamento proclama a obra das suas
mos" (SI 19.1). Esse conhecido texto pode ser visto como algo que retrata um
tema geral da Bblia - o fato de que parte da sabedoria do Deus criador pode ser
conhecida por intermdio do mundo que ele criou. O estudo dessa temtica tem
se revelado uma das reas mais produtivas da teologia. Nossa discusso comea
pela anlise daquilo que considerado por muitos como o verdadeiro marco desse
tema: a contribuio de Toms de Aquino.
A per specti va de Toms de Aqui no sobr e a
questo da teol ogi a natur al
Para uma abordagem clssica do conceito de teologia natural, a doutrina da
254 Fo n t e s e m t o d o s
criao assume uma importncia crucial. Isso fica ainda mais evidente a partir de
um texto que geralmente considerado como um dos que melhor tratam desse
tema: a Summa contra gendles, de Toms de Aquino, escrita inicialmente em
Paris e depois em Npoles, no perodo de 1259 a 1261. Uma de suas discusses
mais importantes diz respeito ao modo pelo qual possvel entender a existncia
de uma relao entre Deus e a criao - relao esta que Toms de Aquino analisa
em termos de causalidade, como veremos a seguir.
Para Toms de Aquino, a criao demonstra uma fundamental "semelhana
(.similitudo) com Deus", fruto, em certo sentido, do fato de Deus ser a causa do
mundo e de tudo aquilo que nele foi criado. Por ser impossvel afirmar que tudo
aquilo que Deus criou tenha vindo a existir de forma espontnea, a existncia de
todas as coisas pode ser considerada como conseqncia de uma relao de
dependncia causai que se estabelece entre criao e criador.
Lanando mo de categorias de causalidade essencialmente aristotlicas, Toms
de Aquino apresenta uma perspectiva que pode ser sintetizada da seguinte forma:
1 Se A causa B
2 E se A tambm possui uma caracterstica Q
3 Ento B tambm apresentar essa caracterstica Q, pois B conseqncia de A.
A totalidade do argumento apresentado por Toms de Aquino altamente
complexa e apresenta certas dificuldades; no entanto, sua concluso clara. Verifica-
se uma presena no efeito de caractersticas passveis de ser utilizadas como ftor
de identificao de sua causa. Existe, por assim dizer, uma srie de sinais fsicos ou
metafsicos presentes na conseqncia, que fornecem a base para um raciocnio
indutivo quanto existncia de uma causa, permitindo a definio de pelo menos
alguns dos aspectos de sua natureza.
Se Deus criou o mundo, logo possvel encontrar sua "assinatura" (por assim
dizer) em meio criao. Toms de Aquino defende esse ponto da seguinte maneira:
A meditao sobre as obras [de Deus] nos torna capazes, ao menos at certo ponto,
de admirar e refletir a respeito da sabedoria divina... Assim, podemos inferir a
sabedoria de Deus a partir da reflexo sobre suas obras... Essa reflexo nos conduz
admirao do sublime poder divino e, por conseguinte, inspira no corao humano
uma reverncia por Deus... Isso tambm encoraja na alma humana o amor pela
bondade de Deus... Se a excelncia, a beleza e a maravilha da criao algo to
fascinante para a mente humana, Deus, a prpria fonte da excelncia e bondade
(quando comparado com os vestgios de excelncia encontrados na criao) atrair
plenamente, para si mesmo, essas mentes fascinadas.
Assim, algo da imensa beleza de Deus manifesta-se ao homem nas partculas de
beleza que se encontram espalhadas por toda a criao.
De acordo com Toms de Aquino, uma das qualidades mais essenciais que
devemos atribuir a Deus a "perfeio". Embora esse conceito possa ser claramente
concebido em termos morais, Toms de Aquino o utiliza como forma de caracterizar
O conhecimento de Deus: natural e revelado 255
a singularidade de Deus com respeito criao. "Perfeio" uma qualidade que
Deus possui e que se encontra presente nas coisas por ele criadas:
1 em menor grau do que o da perfeio que h em Deus;
2 como conseqncia do fato de haver sido criadas por Deus.
Nesse sentido, pode-se considerar a "perfeio" como atributo caracterstico
de Deus, que se encontra, porm, refletido na criao em razo da existncia de
uma relao primria, em termos metafsicos, entre Deus e todas as demais coisas
existentes.
A per specti va de Cal vi no sobr e a questo da teol ogi a natur al
O primeiro volume das Institutas de Calvino inicia-se com a discusso dessa
indagao fundamental da teologia crist: como podemos saber algo sobre Deus?
Calvino afirma que possvel discernir um conhecimento geral de Deus por toda
a criao - na humanidade, na natureza e no processo histrico em si. As duas
razes principais desse conhecimento so identificadas: uma delas subjetiva, e a
outra, objetiva. A primeira razo um "senso do divino" (sensus divinitatis) ou
uma "semente da religio" (semen religionis) que foi plantada por Deus em cada
ser humano. Ele dotou os seres humanos com um senso ou uma percepo inerentes
acerca da existncia de Deus. E como se houvesse algo sobre Deus gravado no
corao de cada ser humano.
Calvino identifica trs conseqncias que resultam dessa percepo natural
de Deus: a universalidade da religio (a qual se degenera em idolatria, quando
alienada do conhecimento da revelao crist), uma conscincia atormentada,
aflita e um temor servil a Deus. Conforme sugere Calvino, todas essas coisas podem
funcionar como pontos de contato para a proclamao do evangelho.
A segunda razo encontra-se na experincia e na reflexo sobre a ordem natu
ral do mundo. O fato de que Deus o criador, ao lado de um reconhecimento da
justia e da sabedoria divinas, pode ser obtido a partir da observao da criao,
que atinge seu pice com a humanidade.
importante enfatizar que Calvino no d indicao alguma de que esse
conhecimento de Deus, a partir da criao, seja peculiar ou mesmo restrito aos
cristos. Calvino est alegando que qualquer pessoa, por intermdio de uma reflexo
inteligente e racional acerca da criao, deve ser capaz de alcanar a noo de
Deus. A criao como um "teatro" ou um "espelho" que exibe a presena, a
natureza e os atributos de Deus. Embora invisvel e incompreensvel, Deus quer
ser conhecido sob a forma das coisas visveis que criou, assumindo a roupagem da
criao:
Existe na mente humana, por intermdio de um instinto natural, um senso do
divino. Tomamos essa afirmao como algo indiscutvel. Para que ningum possa
se escusar com o pretexto da ignorncia, Deus sempre renova e, certas vezes, at
amplia essa percepo, de forma que todas as pessoas, reconhecendo que existe
um Deus e que ele o criador, sejam condenadas por seu prprio testemunho,
256 Fo ntes e mto do s
pois deixaram de ador-lo e de entregar suas vidas a seu servio... H inmeras
evidncias, nos cus e na terra, que proclamam as maravilhas de sua sabedoria.
Elas se encontram no apenas nos maiores enigmas que se apresentam para uma
observao detalhada, e para os quais se voltam a astronomia, a medicina e toda
as cincias naturais, mas tambm naqueles fatos que se impem vista das pessoas
menos instrudas e mais simples, de maneira que elas no possam nem mesmo
abrir seus olhos, sem que sejam obrigadas a v-los.
Podemos claramente notar a presena de um tema semelhante nas obras do
intelectual da renascena francesa, Jean Bodin (1539-1596), particularmente em
sua obra Universae naturae theatrum [O teatro do universo natural]:
No viemos ao teatro deste mundo por outro motivo que seja seno o fato de
compreender o admirvel poder, a perfeio e a sabedoria do maravilhoso criador
de todas as coisas, pois isso possvel medida que contemplamos a forma do
universo e todos os atos e obras de Deus, sendo, portanto, arrastados em um
louvor ainda mais intenso.
Calvino elogia, desse modo, as cincias naturais (como a astronomia e a
medicina), por sua capacidade de esclarecer com maior profundidade a maravilhosa
ordem da criao, bem como a sabedoria divina que essas cincias revelam. De
maneira bastante significativa, no entanto, ele no apela, de maneira alguma, s
fontes de revelao especificamente crists nesse aspecto. Toda a argumentao
baseia-se na observao emprica e na razo. Se ele introduz citaes bblicas, faz
isso com o objetivo de reforar um conhecimento geral e natural de Deus, e no
como forma de afirmar esse conhecimento a priori. Conforme Calvino destaca,
existe uma forma de perceber a presena de Deus em meio criao, que comum
tanto aos que pertencem comunidade crist, quanto aos que esto fora dela.
Havendo estabelecido, portanto, os alicerces para um conhecimento geral de
Deus, Calvino ressalta agora suas deficincias; nesse momento, ele dialoga com o
escritor clssico romano, Ccero, cuja obra, On the nature of the gods [Sobre a
natureza dos deuses], representa possivelmente uma das apresentaes clssicas de
maior influncia acerca do conhecimento natural de Deus. Calvino alega que a
distncia epistmica entre Deus e a humanidade, que j apresenta propores
enormes, ampliada ainda mais em razo do pecado humano. Nosso conhecimento
natural de Deus imperfeito e obscuro, chegando ocasionalmente a ponto de
entrar em contradio. Esse conhecimento natural serve para privar a humanidade
de qualquer desculpa, no sentido de alegar a ignorncia da vontade de Deus;
entretanto, completamente inadequado como base para um perfil mais completo
sobre a natureza, o carter e os propsitos de Deus.
Aps enfatizar esse ponto, Calvino apresenta, a seguir, o conceito de revelao.
As Escrituras reiteram aquilo que podemos conhecer de Deus por intermdio da
natureza, ao mesmo tempo em que esclarecem e aprofundam essa revelao geral.
"O conhecimento de Deus, claramente demonstrado pela ordem do universo e de
toda a criao, explicado de uma forma ainda mais clara e prxima na Palavra".
O conhecimento de Deus: natural e revelado 257
somente por intermdio das Escrituras que o cristo tem acesso ao conhecimento
das aes redentoras de Deus na histria, que culminaram na vida, morte e
ressurreio de Jesus Cristo. Para Calvino, a revelao est centralizada na pessoa
de Jesus Cristo; nosso conhecimento de Deus mediado por Cristo. Portanto,
Deus s pode ser conhecido em profundidade por intermdio de Jesus, que por
sua vez, somente pode ser conhecido por intermdio das Escrituras; a natureza,
porm, fornece importantes pontos de contato e ecos parciais dessa revelao.
Assim, a idia bsica que se encontra aqui a de que o conhecimento de
Deus, o criador, pode ser alcanado tanto por intermdio da natureza, quanto por
intermdio da revelao, em que essa ltima esclarece, confirma e amplia aquilo
que possvel conhecer por intermdio da natureza. O conhecimento de Deus
como redentor - que para Calvino representa uma forma de conhecimento
distintamente crist - somente pode ser alcanado por meio da revelao em Cristo
e por intermdio das Escrituras.
A per specti va da tr adi o r efor mada sobr e
a questo da teol ogi a natur al
O conceito da teologia natural foi trabalhado de uma maneira particularmente
significativa no que diz respeito ao elemento confessional da tradio reformada.
A Confisso de F Glica (1559) professa que Deus revela-se humanidade de
duas maneiras:
Primeiro, por intermdio de suas obras, tanto em sua criao quanto em seu
controle e preservao. Segundo, e de forma ainda mais evidente, em sua Palavra,
que foi revelada a princpio por intermdio de orculos, sendo depois registrada
nos livros aos quais chamamos Sagradas Escrituras.
Uma idia semelhante foi introduzida na Confisso Belga (1561), que ampliou a
breve declarao sobre a teologia natural encontrada na Confisso Glica. Uma
vez mais, afirma-se que o conhecimento de Deus surge de duas formas:
Primeiro, pela criao, preservao e domnio do universo, que se apresentam
diante de nossos olhos como se fossem o mais belo dos livros, no qual todas as
criaturas, grandes e pequenas, so como diversos personagens que nos levam a
contemplar os atributos invisveis de Deus, ou seja, seu poder eterno e sua natureza
divina, como declara o apstolo Paulo (Rm 1.20). Todas essas coisas so suficientes
para convencer o ser humano e torn-lo indesculpvel. Segundo, ele se manifesta
a ns de uma forma mais clara e plena por meio de sua sagrada e divina Palavra;
isto , tanto quanto nos seja necessrio saber nessa vida, para sua glria e salvao
nossa.
Os dois temas que surgem com clareza, a partir dessas confisses, podem ser
resumidos da seguinte forma:
1 Existem duas formas de conhecer a Deus: uma por intermdio da natureza, e
a outra por intermdio das Escrituras.
258 F o ntes e mto do s
2 A segunda forma mais clara e mais completa do que a primeira.
Essa estrutura bsica de grande importncia para a criao da tradio dos
"dois livros" da teologia reformada, em especial na Inglaterra, que considerava a
natureza e as Escrituras como as duas fontes complementares para nosso conheci
mento de Deus. Dessa forma, Francis Bacon recomendou o estudo do "livro da
palavra de Deus" e do "livro das obras de Deus" em seu livro Advancement of
Learning [Avanos do aprendizado] (1605). Essa obra teve um grande impacto
sobre o pensamento ingls, na questo da relao entre cincia e religio. Por
exemplo, em seu tratado de 1674, The excellency of theology compared with
natural theology [A excelncia da teologia comparada com a teologia natural],
Robert Boyle observou que "da mesma maneira que os dois grandes livros, o livro
da natureza e o das Escrituras, tm o mesmo autor, o estudo das Escrituras de
forma alguma atinge o prazer da curiosa mente humana em relao ao estudo da
natureza". Algumas vezes Boyle se referia ao mundo como "a epstola de Deus
escrita para a humanidade". Pensamentos semelhantes podem ser encontrados no
clssico Religio mediei [Religio de um mdico] (1643), de Sir Thomas Browne:
Existem dois livros dos quais deduzo a existncia de meu Deus. Alm daquele
livro da palavra de Deus, h um outro de sua serva, a natureza, esse manuscrito
universal e conhecido por todos, que se encontra estendido diante dos olhos de
todos ns. Aqueles que jamais viram a Deus em um desses livros, com certeza o
encontraram no outro.
Essa metfora dos dois livros de um nico autor divino teve uma grande
importncia para que a teologia e a devoo crists se mantivessem unidas, como
tambm para o surgimento do interesse e do conhecimento do mundo natural,
no sculo XVII e o incio do sculo XVIII. Ela pode ser considerada como fator
integrante da tradio reformada anterior a Barth.
Abor dagens per cepo de Deus por i nter mdi o da natur eza
A doutrina da criao fornece a base teolgica para a idia de um conhecimento
natural de Deus. Se Deus criou o mundo, plausvel a expectativa de que a criao
de Deus deva carregar em si a marca dessa ao divina. Da mesma forma que o
estilo pessoal e caracterstico de um artista deve transparecer em sua escultura, ou
que a assinatura de um pintor deve estar em seu quadro, assim tambm, conforme
o argumento apresentado, possvel detectar a presena de Deus na criao.
Contudo, em que parte da criao isso acontece?
possvel observarmos a existncia de trs grandes respostas da rica tradio
que refletiu sobre essa questo, ao longo dos sculos:
1 A razo humana - Agostinho de Hipona trata dessa questo com certa
mincia em sua obra De Trinitate [Da Trindade]. Sua linha de raciocnio pode ser
sintetizada da seguinte forma: Se de fato deve-se detectar a presena de Deus na
criao, devemos esperar encontr-lo no que h de mais sublime nessa criao.
Ora, o apogeu da criao divina, conforme alega Agostinho (baseando-se em Gn
O conhecimento de Deus: natural e revelado 259
1e 2), a natureza humana. E, com base nos pressupostos neoplatnicos que
Agostinho herdou de seu contexto cultural, ele foi mais longe, defendendo que o
que h de mais sublime na natureza humana a capacidade humana de raciocinar.
Portanto, conforme ele conclui, deve-se ter a expectativa de encontrar sinais de
Deus (ou, mais precisamente, "vestgios da Trindade") nos processos do raciocnio
humano. Com base nessa crena, Agostinho elaborou uma teoria que veio a se
tornar conhecida como "analogias psicolgicas da Trindade" (vide pp. 387-88).
2 A ordem da natureza - J vimos que os argumentos de Toms de Aquino
em prol da existncia de Deus baseiam-se na percepo da existncia de uma
ordem na natureza, que precisa ser explicada. O fato de que a mente humana
capaz de discernir e investigar essa ordem natural tambm extremamente relevante.
Parece existir alguma coisa na natureza humana que desperta em ns uma
curiosidade, levando o ser humano a formular perguntas a respeito do mundo que
o cerca. Por outro lado, parece existir tambm alguma coisa no mundo, que permite
que as respostas a essas perguntas sejam encontradas. John Polkinghorne, famoso
fsico e apologista cristo, fala a respeito disso em sua obra Science and creation
[Cincia e criao}:
Estamos to acostumados com o fato de que podemos entender o mundo que nos
cerca, que a maior parte do tempo no damos valor a isso. essa capacidade que
torna a cincia possvel. Contudo, as coisas poderiam ter sido bem diferentes. O
universo poderia ter sido um caos desordenado, em vez de um cosmos que segue uma
determinada ordem. Ou poderia ainda possuir uma lgica que nos fosse inacessvel...
Existe uma congruncia plena entre nossas mentes e o universo, entre a lgica que
experimentamos em nosso interior e a lgica que observamos ao nosso redor.
Existe uma perfeita congruncia entre a lgica presente em nossas mentes e a
lgica - a ordem - cuja presena notamos no mundo. Assim, as estruturas abstratas
da matemtica pura - produto da livre criao da mente humana - fornecem ao ser
humano informaes importantes para a compreenso do mundo. Isso tudo,
conforme alega Polkinghorne, uma espcie de teologia natural, que est
preparando o caminho para o conhecimento pleno da revelao crist.
3 A beleza do mundo - Diversos telogos formularam teologias naturais
que se baseiam na sensao de beleza que despertada pela contemplao do
mundo que nos cerca. provvel que a explorao mais eloqente desse tema seja
aquela feita pelo clebre telogo estado-unidense Jonathan Edwards:
A imensa grandeza do mundo visvel em sua vastido inconcebvel, a perfeio dos
cus, algo alm de toda a compreenso, e tudo mais que existe so apenas smbolos
da infinita grandeza, perfeio e glria da criao de Deus no mundo espiritual: a
mais incompreensvel expresso de seu poder, sabedoria, santidade e amor, presente
naquilo que foi forjado e criado no mundo, e a excelncia extraordinria da tica e
do bem natural, da luz, do conhecimento, da santidade e da felicidade que devem
ser comunicados ao mundo e, portanto, a essa imensa grandeza do mundo e
perfeio dos cus.
260 F o ntes e mto do s
Esse sentimento de xtase esttico est presente em todas as obras autobiogr
ficas de Edwards, em especial em seu livro Miscellanies [Mrsce/ neas]. A sensao de
beleza que experimentamos "ao nos encantar com campos floridos e brisas suaves"
, para Edwards, um sinal da santidade de Deus, que as Escrituras esclarecem e
confirmam, ao fornecer uma fundamentao teolgica consistente para essa sensao.
Hans Urs von Balthasar um exemplo de um escritor do sculo XX que
enfatiza a importncia teolgica da beleza. Contudo, ele se afasta de qualquer
idia de uma "teologia esttica". Sua maior obra, Herrlichkeit (que em ingls
recebeu o ttulo: The glory of the Lord [A glria do Senhor]) deve ser vista como
"esttica teolgica" e no como "teologia esttica". O conceito de "beleza",
conforme Balthasar, deve ser resgatado como descrio da revelao divina, e no
como conceito humano que possa ser aplicado a Deus.
Portanto, essas so apenas algumas das formas por meio das quais os telogos
cristos tentaram explicar a maneira, ainda que fugaz, pela qual possvel conhecer
a Deus por intermdio da natureza.
Objees teologia natural
Se essa abordagem positiva diante de um conhecimento natural de Deus
representa o relato majoritrio da tradio crist, importante reconhecer a
existncia de outros tipos de abordagens. Todo o sistema da teologia natural foi
objeto de intensas crticas tanto na esfera teolgica quanto na filosfica. A seguir,
analisaremos os dois aspectos dessa questo.
K ar l Bar th: uma obj eo teol gi ca
E provvel que a atitude mais negativa diante da teologia natural, adotada na
teologia crist recente, tenha sido a de Karl Barth, cuja controvrsia com Emil
Brunner a respeito desse tema, em 1934, tornou-se uma espcie de cause clbre.
Passaremos agora a analis-la.
Em 1934, Brunner lanou um livro que se intitulava Nature andgrace [Natureza
egraa]. Brunner alegava nessa obra que "a tarefa de nossa gerao de telogos o
retorno a uma autntica teologia natural". Ele fundamentava sua perspectiva na
doutrina da criao, especificamente na idia de que os seres humanos so criados
"imagem de Deus" (imago Dei). A natureza humana feita de tal forma que apresenta
um paralelo com Deus. Apesar da corrupo da natureza humana pelo pecado, a
capacidade de discernir a presena de Deus na natureza permanece intacta. Os seres
humanos, mesmo pecadores, continuam capazes de reconhecer a presena de Deus
na natureza e nos fatos histricos, alm de tambm ter conscincia de sua culpa
diante dele. Portanto, existe na natureza humana um "ponto de contato" (Anknp-
ungspunkt) que torna possvel a revelao divina.
Essencialmente, Brunner est alegando que a natureza humana constituda
de tal maneira que j traz em si esse ponto de contato que torna possvel a revelao
divina. Assim, a revelao se dirige natureza humana, que por sua vez j carrega
O conhecimento de Deus: natural e revelado 261
em si uma certa noo do que se trata essa revelao. Tomemos, por exemplo, a
exigncia bblica quanto ao "arrependimento do pecado". Brunner afirma que
essa exigncia no faz o menor sentido, a menos que os seres humanos j tenham
uma certa idia do que seja o "pecado". Assim, a exigncia do arrependimento,
contida na Bblia, est dirigida a uma audincia que j possui pelo menos uma
certa noo do que possa ser o "pecado" e o "arrependimento". A revelao traz
consigo a plena compreenso do significado do pecado - porm, ao fazer isso,
parte da conscincia do pecado que j existe no ser humano.
Barth reagiu furiosamente diante dessa proposta. Sua resposta a Brunner
transformou-se em um livro - que ps um fim repentino em uma amizade de
muitos anos - cujo ttulo um dos mais curtos da histria da literatura religiosa:
Neinl [No!]. Barth estava disposto a dizer: "No!", para a avaliao positiva que
Brunner havia feito da teologia natural. Ela parecia implicar que Deus precisasse
de ajuda para tornar-se conhecido, ou de que os seres humanos, de alguma forma,
cooperassem com Deus no ato da revelao. "O Esprito Santo... no necessita de
outro ponto de contato, alm daquele que esse mesmo Esprito estabelece", essa
foi sua resposta indignada. Para Barth, no havia qualquer "ponto de contato"
que fosse inerente natureza humana. Tal "ponto de contato" era em si mesmo
fruto da revelao de Deus. Algo que evocado pela Palavra de Deus, e no algo
que seja uma caracterstica permanente da natureza humana.
Sob essa interao existe outra questo, que negligenciada com muita
facilidade. O debate de Barth e Brunner ocorreu em 1934, ano em que Adolf
Hitler chegou ao poder na Alemanha. Sob o apelo de Brunner natureza
encontrava-se uma idia, que teve suas origens em Lutero, conhecida como "as
ordens da criao". Conforme Lutero, a providncia divina instituiu certas "ordens"
em meio criao, para impedir que essa criao entrasse em colapso. Entre essas
ordens estavam includas a famlia, a igreja e o Estado. (A ntima aliana que
existia entre a igreja e o Estado, no pensamento luterano alemo, pode ser vista
como reflexo dessa idia). O protestantismo liberal alemo do sculo XIX havia
incorporado essa idia, elaborando uma teologia em que se admitia que a cultura
alem, e inclusive uma avaliao positiva do Estado, adquirissem uma grande
relevncia teolgica. Parte da preocupao de Barth era que Brunner, talvez de uma
forma no intencional, tivesse lanado os alicerces teolgicos que possibilitariam
que o Estado se tornasse um prottipo de Deus. E quem, perguntava-se Barth,
quereria retratar Deus em Adolf Hitler?
Entretanto, outros divagavam a respeito do rigor dessa crtica. Ser que a
crena de que Deus possa ser parcialmente conhecido realmente significa que
construmos Deus imagem de Hitler? James Barr defende que essa era uma
hiptese remota que havia recebido um crdito infundado nas obras de Barth, em
funo da situao poltica de sua poca. Contudo, Barr a considerava uma hiptese
remota. Devidamente compreendida, a teologia natural tinha pouca ou nenhuma
relao com a situao poltica da Alemanha nazista. No entanto, a crtica de Barth
em relao teologia natural continua sendo relevante, apesar da advertncia de Barr.
262 F o ntes e mto do s
Uma abordagem relacionada teologia natural, embora distinta, foi elaborada
pelo famoso telogo escocs Thomas F. Torrance (nascido em 1913), porm, a
partir de outros fundamentos. Existem claros paralelos entre Torrance e Barth.
Assim, Torrance traa o que entende ser a principal objeo de Barth teologia
natural - a separao radical que alguns escritores afirmam existir entre a "teologia
revelada" e uma "teologia natural" totalmente autnoma e independente:
Portanto, epistemologicamente, a objeo que Barth faz tradicional teologia
natural no tem qualquer relao com a validade de seus argumentos, nem mesmo
com a estrutura lgica em si, mas com o carter independente - isto , com a
estrutura lgica autnoma criada pela teologia natural, que toma por base
"exclusivamente a natureza", isolando-a da revelao ativa do Deus vivo e trino -
pois essa estrutura somente consegue separar o conhecimento de Deus em duas
partes: o conhecimento natural de um Deus nico e o conhecimento revelado de
um Deus trino, o que intolervel tanto em termos cientficos quanto teolgicos.
Isso no representa a negao de um espao para uma estrutura lgica adequada
ao conhecimento de Deus, como quer a teologia natural, mas, antes, a nfase
sobre o fato de que a menos que essa estrutura lgica esteja intrinsecamente
ligada verdadeira essncia do conhecimento de Deus, ela representa uma
abstrao distorcida. Essa a razo pela qual Barth defende que, quando
devidamente compreendida, a teologia natural parte integrante da teologia
revelada.
Torrance tambm destaca que a crtica de Barth em relao teologia natural
no se baseia em alguma espcie de dualismo, como por exemplo, algum tipo de
dualismo desta entre Deus e o mundo, que implique na ausncia de um
relacionamento ativo entre ambos; ou alguma forma de dualismo marcionista
entre a redeno e a criao, que tenha como conseqncia a desvalorizao da
criatura. E evidente que o prprio Torrance concorda com Barth quanto a essas
circunstncias.
Ele tambm observa a existncia de uma dificuldade filosfica fundamental,
que lhe parece estar por trs das formas de teologia natural refutadas por Barth.
Esse tipo de teologia natural independente representa, conforme ele alega, uma
"tentativa desesperada de encontrar uma ponte lgica que ligue os conceitos
experincia, e cuja finalidade est em possibilitar que se cruze a distncia fatal que
separa Deus e o mundo, a qual havia sido posta entre seus pressupostos iniciais,
mas que caiu por terra, juntamente com a noo de que a cincia caminha por
intermdio da abstrao, separando-se dos dados retirados da observao". A
teologia natural tentou, por intermdio da construo de uma ponte lgica entre
as idias e o ser, chegar a Deus por meio de uma inferncia e, assim, elaborar a
formalizao lgica dos componentes empricos e tericos, acerca do conhecimento
de Deus. Para Torrance, esse fenmeno foi bastante influenciado pelo pressuposto
medieval de que "pensar em termos cientficos era pensar more geometrico, isto ,
conforme o modelo da geometria euclidiana, aspecto este reforado no pensamento
posterior, em a medida que esse pensamento se deixou restringir s relaes lgico-
O conhecimento de Deus: natural e revelado 263
causais de um universo mecanicista". Assim, ficar bem claro que Torrance v a
"tradicional forma abstrata" da teologia natural como algo que se baseia em uma
"separao desta entre Deus e o mundo" - uma separao cuja anlise retomaremos
em breve.
O que interessa particularmente o modo como Torrance identifica a existncia
de um paralelo entre o status teolgico e o significado da teologia natural e o
desafio emprico em relao ao status privilegiado de que gozava a geometria
euclidiana, ameaada pelo surgimento da geometria no-euclidiana, no sculo
XIX, e pela tese de Einstein em defesa da geometria do espao-tempo do matemtico
alemo Riemann.
Se na relao entre a geometria e a fsica, conforme apontou Einstein, negligenciou-
se o fato de que a construo dos axiomas da geometria euclidiana possua uma
base emprica, o que levou ao erro fatal de pr a geometria euclidiana como
conceito obrigatrio e anterior a toda experincia, a cincia teolgica deve ser
alertada diante da possibilidade de pr a teologia natural no cerne da teologia
dogmtica, como sistema formal que valida a si mesmo, pois isso apnas serviria
para regredir a teologia natural posio de um sistema a priori, que nada mais
do que um esquema de raciocnio nulo, vazio.
Fica evidente que Torrance reconhece que teologia natural ocupa um lugar
relevante na teologia crist, luz de uma compreenso da natureza de Deus e do
mundo que se baseia na revelao divina e que no pode ser determinada pela
investigao humana. Portanto, podemos considerar Torrance como aquele que
trouxe a teologia natural para o domnio da teologia sistemtica, mais ou menos
da mesma forma como Einstein trouxe a geometria para o contexto formal da
fsica. O local apropriado para a discusso da teologia natural no o contexto do
debate acerca da possibilidade de um conhecimento hipottico de Deus, mas an
tes o contexto do conhecimento positivo e revelado do Deus criador. Uma
perspectiva teolgica adequada sobre a natureza possibilita uma viso adequada
da natureza:
Da mesma forma, isso ocorre com a teologia natural: trazida para o crculo da
teologia positiva e elaborada como um complexo de estruturas lgicas, que surgem
de nosso efetivo conhecimento de Deus, ela se torna "natural" de uma nova
maneira, natural em relao a seu objeto especfico, Deus que, ao se revelar,
interage com o ser humano no espao e no tempo. como se a teologia natural
fosse uma geometria epistemolgica do sistema da teologia revelada.
Pode-se dizer que as preocupaes que estavam por trs do desafio de Barth
encontraram respostas que contavam com seu apoio, conforme Torrance acreditava.
Contudo, surgiram outras objees, por parte do protestantismo, contra a
idia de uma "teologia natural", especialmente as que se encontram nas obras de
Alvin Plantinga, um importante filsofo da religio ligado tradio reformada.
Analisaremos agora sua objeo filosfica, antes de passar para o prximo captulo.
264 Fo ntes e mto do s
Recentemente, os filsofos da religio que trabalham a partir de uma perspectiva
teolgica reformada passaram a gozar de grande prestgio. Alvin Plantinga e Nicho-
las Wolterstorff so exemplos de escritores que fazem parte dessa classe de intelectuais
que tem dado importantes contribuies filosofia da religio, em dcadas recentes.
Plantinga v a "teologia natural" como a tentativa de provar ou demonstrar a existncia
de Deus, rejeitando-a veementemente por acreditar que a teologia natural conta
com uma compreenso equivocada sobre a natureza da crena religiosa. As razes
dessa objeo so complexas, podendo ser sintetizadas em termos de duas
consideraes bsicas:
1 A teologia natural parte do pressuposto de que a f em Deus deva se basear em
evidncias. Assim, estritamente falando, a f no uma crena bsica - isto ,
algo evidente em si mesmo, irrepreensvel ou captado pelos sentidos. E,
portanto, uma crena que precisa se basear em outra crena mais fundamental.
Entretanto, basear a f em Deus em alguma outra crena representa, na verdade,
retratar essa crena como algo que possui uma posio epistmica mais elevada
do que aquela posio que se atribui f em Deus. Para Plantinga, uma
abordagem crist adequada declara que a f em Deus bsica em si mesma,
no necessitando ser justificada por outras crenas.
2 A teologia natural no justificada, no que diz respeito tradio reformada,
inclusive para Calvino e seus adeptos posteriores.
Este ltimo ponto parece ser historicamente impreciso e provavelmente seja melhor
deix-lo de lado. E possvel que nesse ponto Plantinga tenha se deixado influenciar
pela viso de Barth, de acordo com a qual Calvino no defendia o conceito da
teologia natural. No entanto, a primeira linha de seu argumento contrrio teologia
natural foi recebida com crescente interesse.
Plantinga claramente considera Toms de Aquino como o "telogo natural
par excellence", dedicando aos mtodos deste uma grande ateno. Para ele, Toms
de Aquino um terico fundamentalista em questes de teologia e filosofia, pelo
fato da "scienda propriamente dita ser formada por um conjunto de proposies
deduzidas, por intermdio de silogismos, a partir de princpios primrios e evidentes
por si mesmos". A Summa contra gentles comprova, conforme Plantinga, que
Toms de Aquino parte de fundamentos baseados em evidncias para advogar a
existncia de uma crena em Deus, o que imediatamente torna essa crena
dependente de evidncias bsicas que lhe sejam adequadas. Muitos estudiosos
observaram a importante dimenso da progressiva crtica ao fundamentalismo
clssico na filosofia e teologia modernas; no entanto, nosso interesse aqui perceber
que na concepo de Plantinga sobre a teologia natural inclua sua crena de que
essa teologia pretendia provar a existncia de Deus.
evidente que a teologia natural no precisa necessariamente ter esse tipo de
pretenso; na verdade, existem excelentes motivos para sugerir que, por uma questo
histrica, a teologia natural deva ser vista como demonstrao, do ponto de vista
Al vi n Pl anti nga: uma objeo fi l osfi ca
O conhecimento de Deus: natural e revelado 265
da f, da congruncia que existe entre a f e as estruturas deste mundo. Em outras
palavras, a teologia natural no pretende provar a existncia de Deus, mas pressupor
essa existncia; ela, portanto, pergunta: "Como seria o mundo natural se tivesse
realmente sido criado por esse Deus?" Portanto, a busca de uma ordem na natureza
no pretende demonstrar a existncia de Deus, mas reforar a plausibilidade de
uma crena j existente. Esse tipo de abordagem pode ser encontrado nas obras de
William P. Alston, o qual, pelo que se pode notar, compartilha ao menos em parte
do envolvimento de Plantinga com uma epistemologia reformada, ao mesmo tempo
em que apresenta a tendncia de assumir uma atitude mais positiva com relao
teologia natural.
Alston, em sua grande obra, Perceiving God [Percebendo Deus], estabelece
aquilo que considera ser uma abordagem responsvel e realista. Ele define a teologia
natural como "a tentativa de proporcionar uma base para as crenas religiosas,
partindo-se de premissas que no sejam constitudas por quaisquer dessas crenas,
nem as pressuponham". Alston, ao reconhecer a impossibilidade de construir uma
prova da existncia de Deus a partir de premissas estranhas religio, defende que
essa no representa, de qualquer modo, uma adequada abordagem teologia natu
ral.
A teologia natural propriamente dita parte de algo como a existncia de Deus,
ou a ordem da natureza, e demonstra que esse ponto de partida nos leva ao
reconhecimento da existncia de um ser, o qual poder-se-ia admitir como Deus.
Portanto, conforme a viso de Alston, existe um forte grau de convergncia entre
a teologia natural e os argumentos tradicionais em favor da existncia de Deus,
em especial aqueles elaborados por Toms de Aquino. Contudo, seu conceito de
teologia natural vai alm dessas provas limitadas, incentivando o envolvimento
em outras reas de interesse da vida humana, dentre as quais ele inclui expressamente
a cincia. Portanto, a teologia natural nos oferece "razes metafsicas para aceitarmos
a verdade do tesmo como cosmoviso geral", possibilitando-nos a construo de
pontes que nos liguem a outras disciplinas.
Pela discusso acima, fica claro que tanto Plantinga quanto Barth levantaram
questes significativas sobre a natureza e o alcance da teologia natural, que
continuaro sendo de grande importncia para as discusses futuras sobre esse
tema. Passaremos agora a analisar algumas questes diretamente decorrentes desse
tema - isto , a questo do espao para a anlise filosfica da teologia. Qual o papel
da filosofia na teologia? Temas, como esses que foram levantados por Plantinga,
so relevantes para a teologia? Ou devemos ignor-los, como algo que no possui
relao alguma com o discurso cristo acerca de Deus? Refletiremos sobre essas
questes no prximo captulo.
Perguntas para o Captulo 7
1 O que voc entende pelo termo "revelao"?
2 Muitos telogos defendem que a teologia basicamente uma exposio das
266 F o ntes e mto do s
verdades reveladas que se encontram na Bblia. Quais so os pontos fortes e
os pontos fracos dessa posio?
3 Por que Emil Brunner pe tanta nfase sobre a questo da verdade como noo
pessoal? Quais os pontos que ele pretende defender com essa posio? Que
crticas podem ser feitas contra ela?
4 Que impacto teve a idia dos "dois livros" da revelao divina no relacio
namento entre a teologia crist e as cincias naturais?
5 Faa uma avaliao da crtica de Karl Barth em relao teologia natural.
L ei tur a compl ementar
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8
FILOSOFIA E TEOLOGIA!
O INCIO DE UM DILOGO
Qual a relao que existe entre Atenas e Jerusalm? Ou entre a academia e
a igreja? - estas foram as perguntas feitas porTertuliano, no sculo III. A pergunta
bsica de Tertuliano dizia respeito relao entre a teologia crist e a filosofia
secular, especialmente o platonismo. A cidade grega de Atenas era o bero da
Academia, uma instituio de ensino secular, fundada por Plato em 387 a.C..
Para Tertuliano, os telogos cristos eram parte de um universo intelectual
completamente diferente daquele ao qual pertenciam os filsofos pagos. Como
era possvel que houvesse um dilogo entre eles?
Essa questo tem se repercutido por toda a histria crist. Em 797, por
exemplo, o escritor ingls Alcuin repreendeu os monges das Abadia de Lindisfarne
por ler muitas epopias nrdicas, inclusive uma srie delas que contavam as faanhas
do heri pago Ingeld. Qual a relao que existe entre Ingeld e Cristo? -
perguntou Alcuin, propondo a mesma questo levantada por Tertuliano sculos
antes. A soluo apresentada por Alcuin para essa situao era simples e direta:
Deixem que as palavras de Deus sejam lidas para todos mesa de seu refeitrio.
Pois nesse local Deus quem deve ser ouvido, e no algum que toca flauta. So
os pais da igreja, e no as canes dos pagos, que devem ser ouvidas.
Contudo, havia aqueles que no estavam to certos sobre este tipo de atitude,
os quais incentivavam um dilogo amistoso e um envolvimento construtivo com
o mundo da filosofia secular. Todas as verdades no eram tambm verdades divinas?
Este entendimento no exigia que houvesse uma interao entre a teologia crist
e a filosofia secular? Justino Mrtir adotou uma atitude especialmente calorosa
diante do platonismo, o que levou seus crticos a sugerir que ele havia apenas
batizado as idias de Plato, sem que houvesse interagido com elas de uma forma
suficientemente crtica. Agostinho recomendava uma incorporao crtica da
filosofia secular, comparando este processo ao episdio do xodo, quando o povo
judeu, sob a liderana de Moiss, levou consigo as riquezas do Egito. E quanto ao
prprio Moiss, no fora ele educado em toda a sabedoria dos egpcios (At
7.22)?
Por essa breve introduo, torna-se evidente a importncia de analisar o de
bate sobre a interao entre a teologia crist e a filosofia. Este um tema to vasto
270 Fo ntes e mto do s
que, para abord-lo adequadamente, seriam necessrios vrios volumes que
tratassem apenas desse assunto. A seguir, oferecemos apenas uma breve introduo
aos temas gerais dessa discusso, na esperana de que os leitores possam, em seu
devido tempo, levar adiante o estudo desse tema.
Algumas influncias, temas e debates da rea filosfica
Um dos aspectos mais interessantes da teologia crist a maneira como esta
disciplina tem interagido com as diversas escolas filosficas, em seus dois mil anos
de existncia. Essas escolas filosficas eram, por vezes, vistas como aliadas e, em
outras ocasies, como inimigas da f crist, como j verificamos ao estudar a
interao entre o cristianismo e a cultura clssica (vide pp. 54-58). Entre os sistemas
filosficos que tiveram maior impacto sobre o cristianismo esto os seguintes:
1 O platonismo que, de vrias formas, teve uma grande influncia na formao
da teologia crist ocidental e oriental, no perodo patrstico.
2 O aristotelismo, que exerceu grande influncia na Idade Mdia, especialmente
no caso de Toms de Aquino.
3 O ramismo, sistema filosfico criado por Pierre de la Rame (1515-1572),
visto por vrios escritores puritanos como sistema filosfico especialmente
adequado defesa e comunicao da teologia reformada.
4 O cartesianismo, sistema associado ao filsofo Ren Descartes (1596-1650),
que buscava basear tanto a filosofia como a teologia em princpios cognitivos
primrios absolutamente estveis.
5 O kantismo, que exerceu grande influncia sobre a teologia alem, no final do
sculo XVIII e incio do sculo XIX.
6 O hegelianismo, sistema baseado nas obras do filsofo G. W. E Hegel (1770-
1831), que se refletiu de maneiras distintas nas obras de Ludwig Feuerbach e
Karl Marx, sendo tambm acatado e aprimorado pelos filsofos e telogos
idealistas, no sculo XIX, e ainda, por telogos do incio do sculo XX.
7 O existencialismo, uma categoria geral de diversas filosofias que surgiram em
parte como herana do filsofo e telogo dinamarqus Soren Kierkegaard
(1813-1855), responsvel por influenciar alguns telogos do sculo XX, como
Rudolf Bultmann, Paul Tillich e John Macquarrie. J analisamos essa
perspectiva de uma forma mais detalhada, observando sua importncia para
a teologia (vide p. 232).
A seguir, verificaremos de que modo algumas das grandes escolas filosficas, ou
das discusses filosficas contemporneas, contriburam para a formao da teologia
crist, ao menos em funo do debate que provocaram, graas a algumas questes
que esse debate levantou.
Essa no uma anlise exaustiva, pois pretende simplesmente apontar os
modos genricos pelos quais a filosofia e a teologia tm interagido. Analisaremos
tanto as discusses clssicas quanto as modernas.
Filosofia e teologia: o incio de um dilogo 271
O pl atoni smo
Plato (427-347 a.C.) tido por muitos como um dos maiores filsofos da
antigidade. Ele nasceu em uma famlia da aristocracia de Atenas, na poca de
Pricles, provavelmente o maior dos estadistas gregos. Plato, em algum perodo
de sua juventude, conheceu Scrates, por quem desenvolveu uma grande admirao
pessoal. Em 399 a.C., aps a condenao e execuo de Scrates, Plato deixou
Atenas e comeou a escrever os dilogos pelos quais lembrado hoje. Esses dilogos
geralmente dividem-se em trs grupos:
1 Os primeiros dilogos, normalmente considerados como memoriais ou tribu
tos a Scrates. Entre eles esto Eutfron, Crton e Apologia de Scrates.
2 Os dilogos intermedirios, que comearam a ser escritos aps a fundao da
Academia de Atenas, em 387 a.C., entre os quais se encontra o famoso dilogo
A Repblica. Este reflete a convico de Plato de que os filsofos deveriam
ser reis, reis filsofos, retratando a esperana de Plato quanto educao de
Dionsio, o Jovem, em Siracusa, no ano 367 a.C.
3 Os ltimos dilogos, que datam de 360 a.C , poca em que Plato voltou para
Atenas, aps um perodo em Siracusa. Neles a figura de Scrates passa a ocupar
uma posio secundria, deixando de ser central e desaparecendo lentamente.
Provavelmente, o aspecto mais importante do pensamento de Plato seja a
teoria das formas. As formas podem ser vistas como os princpios do ser no
mundo. A realidade material, visvel pode ser entendida e explicada como imagens
especficas das formas. Plato atribua uma importncia especial forma do bem
e noo do logos (palavra, em grego), por meio da qual a lgica do universo
comunicada e definida.
O platonismo experimentou um progresso significativo aps a morte de Plato.
Muitos estudiosos distinguem vrias fases em seu desenvolvimento posterior, in
clusive o perodo do mdio platonismo e do neoplatonismo. Telogos cristos
do perodo patrstico consideravam a noo platnica de logos extremamente
importante, especialmente para a abordagem das doutrinas da revelao de Deus
e da cristologia. O conceito platnico do logos spermarkos era bastante utilizado
para explicar o modo como a sabedoria do Deus cristo poderia ser discernida em
contextos no cristos, como o da filosofia grega. Da mesma forma, o papel de
Cristo como o mediador de Deus para o mundo era visto como paralelo da funo
do logos no mdio platonismo.
O conceito de Cristo como aquele que concretizou a ordem da criao visvel
para a humanidade est claramente presente nas obras de muitos cristos
influenciados pelo platonismo. Clemente de Alexandria, possivelmente tendo em
mente uma platia influenciada pelo platonismo, enfatiza que Cristo quem,
como logos, torna possvel a revelao daquilo que de outra modo seria inacessvel
ao ser humano. A verdade algo passvel de ser manifestado de ser visto:
A prpria Palavra de Deus declara: Eu sou a Verdade. Ora, por intermdio do
272 Fo n t e s e m t o d o s
Esprito que possvel contemplar a Deus. No entanto, Plato diz: Quem so
os verdadeiros filsofos? Aqueles que desejam enxergar a verdade. E em Fedro,
ele refere-se Verdade como idia. Essa idia, porm, no outra seno o
pensamento de Deus, ao qual os pagos chamaram de seu logos. Ora, o logos
procede de Deus como a causa da criao. Portanto, o prprio logos gerado,
quando encarnado, para que possa se tornar visvel.
Assim, Clemente constri simultaneamente seu pensamento sobre os conceitos
de Plato, ao mesmo tempo em que destaca as impropriedades desse sistema
filosfico, quando comparado ao cristianismo. De que modo a Verdade pode ser
v/sta? Plato no tem uma resposta para isso; havendo enfatizado a importncia
de enxergar a Verdade, ele incapaz de tornar isso possvel. O cristianismo,
contudo, proclama e conhece o logos encarnado - e, portanto, acessvel e exposto
viso humana.
O ar i stotel i smo
Aristteles (384-322 a.C.) nasceu na regio norte da Grcia, na cidade de
Estagira. Havendo comeado a desenvolver seu grande talento para a observao
em resposta ao interesse de seu pai pelo mundo natural. A influncia de Aristteles
foi tamanha que possvel dizer que ele, mais do que qualquer outro filsofo,
determinou a direo e o contedo de grande parte da histria do pensamento
ocidental, especialmente em conseqncia do renascimento aristotlico do sculo
XIII.
Ele foi o autor de um sistema filosfico e cientfico que, por intermdio dos
sculos, tornou-se a base e o meio de transmisso do pensamento escolstico me
dieval, tanto cristo quanto islmico. Na verdade, possvel alegar que at o final
do sculo XVII, a cultura ocidental era primordialmente aristotlica. Mesmo aps
as revolues intelectuais dos sculos seguintes, os conceitos e idias do aristotelismo
continuaram gravados no pensamento ocidental. Fica bem claro que a fora do
impacto do aristotelismo sobre a teologia crist foi, portanto, bastante considervel.
Aristteles comeou a freqentar a Academia de Plato em 387 a.C., com a
idade de dezessete anos. No entanto, logo ficou evidente que seu interesse pela
observao da ordem natural no tinha paralelo direto com o interesse de Plato.
Seus estudos sobre os animais lanaram os fundamentos das cincias biolgicas,
os quais s foram superados apenas mais de dois mil anos aps sua morte. As
pesquisas que constituram a base de suas grandes obras foram desenvolvidas
provavelmente em Assos e Lesbos. Ele tambm discordava de Plato quanto a
questes polticas, defendendo no apenas ser desnecessrio, mas antes uma
verdadeira desvantagem, o fato de um rei ser filsofo. Os reis deveriam seguir os
conselhos dos verdadeiros filsofos, em vez de tentar eles mesmos tornar-se filsofos.
As diferenas entre Plato e Aristteles dificilmente podiam ser ignoradas, o
que provocou, na Academia, uma certa frieza em relao a Aristteles. No havendo
conseguido assumir a liderana da Academia, Aristteles reagiu, fundando sua
prpria escola - o Liceu - em Atenas, no ano 335 a.C. A Academia de Plato
Filosofia e teologia: o incio de um dilogo 273
apresentava um currculo de tendncia bastante limitada; Aristteles assegurou-se
de que o Liceu estudaria uma gama mais abrangente de matrias. Ele dava primazia
ao estudo descritivo da natureza. Escreveu em torno de trinta obras e, ao que
parece, nenhuma delas era destinada publicao. Em 60 a.C., Andronicus de
Rodes, o ltimo diretor do Liceu, deu a essas obras os ttulos que atualmente
possuem. Entre elas encontram-se importantes obras sobre a observao da natureza
- como Fsica - e sobre lgica, inclusive sua grande obra Os analticos, que trata
da estrutura e da progresso do raciocnio lgico.
A influncia de Aristteles sobre a teologia crist tem sido significativa. Um
excelente exemplo disso pode ser encontrado em uma das Cinco vias de Toms de
Aquino ou seja, argumentos apresentados em defesa da existncia de Deus, os
quais agora analisaremos. O argumento utilizado por Toms de Aquino para
explicao do movimento baseia-se no seguinte princpio: tudo que se move
movido por uma outra fora. Esse princpio emprestado diretamente da fsica de
Aristteles.
Poderamos sugerir, portanto, que alguns dos argumentos de Toms de Aquino
em defesa da f crist baseiam-se, na verdade, nas idias de Aristteles. Em sua
obra Summa contra gentiles, Toms de Aquino faz amplo uso dos argumentos
aristotlicos, aparentemente por acreditar que os estudiosos muulmanos que,
conforme ele esperava, leriam seu livro - pudessem ser levados a aceitar a f crist
em razo desses argumentos. Os estudiosos muulmanos do incio da Idade Mdia
levavam Aristteles muito a srio e, por esse motivo, parece que Toms de Aquino
viu em Aristteles a base para uma apologtica voltada platia muulmana.
O r aci onal i smo e o empi r i smo
Uma diferenciao filosfica fundamental e especialmente relevante para o
desenvolvimento das cincias naturais diz respeito distino existente entre
racionalismo e empirismo. Os termos so utilizados por diversos escritores de
formas bem distintas, e importante levar em conta que um certo grau de
simplificao se fez necessrio para os propsitos do estudo que realizamos. O
termo racionalismo deriva da palavra latina ratio (razo), sendo entendido
geralmente como aluso viso de que toda verdade tem origem no pensamento
humano, sendo desnecessria a ajuda de alguma forma de interveno sobrenatural
ou um apelo experincia dos sentidos. A frase a autonomia do pensamento
humano s vezes utilizada como forma de referir-se a essa posio, destacando
o fato de os seres humanos, por intermdio do uso devido e correto de sua
capacidade natural de raciocnio, ser capazes de formular uma srie de verdades
universais e necessrias. Normalmente, o racionalismo recorre ao conceito de idias
inatas, que so aquelas idias que parecem ter sido naturalmente implantadas na
mente humana.
As origens do racionalismo esto particularmente ligadas s discusses sobre
a natureza e a autoridade da revelao divina, que ocorreram na Europa Ocidental
no sculo XVII. Escritores religiosos tradicionais defendiam que a teologia era
274 Fo ntes e mto do s
uma disciplina racional que poderia ser justificada por intermdio de um apelo
razo. Isso no significava que a teologia definisse suas idias caractersticas somente
por intermdio da razo; antes, defendia que certas verdades somente poderiam
ser obtidas por intermdio da revelao divina, mas que, uma vez obtidas, poderiam
ser vistas como racionais. Essa perspectiva, associada a escritores como Toms de
Aquino, parte do pressuposto de que a f crist essencialmente racional, podendo,
assim, ser sustentada e investigada por meio da razo. As Cinco vias de Toms de
Aquino (isto , sua srie de argumentos em defesa da existncia de Deus)
exemplificam sua crena de que a razo capaz de servir como base para as noes
da f.
Essa perspectiva foi refutada no sculo XVII, embora j seja possvel perceber,
em estgios anteriores, indcios das crticas ligadas a esse perodo. At a metade do
sculo XVII, especialmente na Inglaterra e na Alemanha, cada vez mais defendia-
se a possibilidade de que a f pudesse ser inteiramente deduzida por meio da
razo. Era necessrio demonstrar que cada aspecto da f, cada ponto do cristianismo
derivava da razo humana, sem que houvesse a menor dependncia de uma
revelao sobrenatural. As origens desse apelo exclusivo razo podem ser
encontradas no desejo de libertar-se de qualquer tipo de dependncia de uma
revelao sobrenatural, a fim de chegar ao conhecimento humano e preciso da
verdade.
Diversos escritores que eram favorveis religio passaram a alegar que a
existncia de Deus poderia ser defendida em termos puramente racionais. Dentre
eles, provavelmente os principais tenham sido Ren Descartes e G. W. Leibniz,
mencionados geralmente entre os mais importantes filsofos racionalistas. O
argumento utilizado por Descartes em defesa da existncia de Deus, datado de
1642, construdo da seguinte forma: Deus um ser extraordinariamente
perfeito. Como a existncia um aperfeioamento, conclui-se que Deus deve
possuir a perfeio da existncia, pois, do contrrio, no seria perfeito. Descartes
encerra seu argumento com dois exemplos (tringulos e montanhas). Pensar em
Deus pensar sobre a existncia de Deus, da mesma forma que pensar em um
tringulo pensar no fato de que seus trs ngulos so equivalentes a dois ngulos
retos, ou ainda pensar em uma montanha pensar em um vale.
Considerando atentamente a questo, estou convencido de que a existncia no
pode ser separada da essncia divina, assimcomo no se pode separar da essncia
de um tringulo o fato de que a soma de seus trs ngulos equivalente a dois
ngulos retos, ou ainda que no possvel separar a idia de um vale da idia de
uma montanha. Assim, pensar em Deus (isto , pensar em um ser extraordina
riamente perfeito) como algo que no possui existncia (isto , que no possui uma
cena perfeio) no menos absurdo do que pensar em uma montanha semum
vale... No sou livre para pensar em Deus parte de sua existncia (isto , pensar
em um ser extraordinariamente perfeito parte da suprema perfeio) como sou
livre para imaginar um cavalo com ou sem asas... Sempre que escolha pensar a
respeito do Ser Primeiro e Supremo, assim como medida que essa idia surja no
Filosofia e teologia: o incio de um dilogo 275
tesouro de minha mente, necessrio que atribua a ele todo o tipo de perfeio...
Essa necessidade garante claramente que, quando disser posteriormente que a
existncia um aperfeioamento, esteja certo em concluir que o Ser Primeiro e
Supremo existe.
0 argumento de Descartes no particularmente fcil de acompanhar. O ponto
importante a considerar que Descartes constri um argumento em defesa da
existncia de Deus, em que no faz a mnima aluso a qualquer destas coisas:
1 a experincia dos sentidos humanos;
2 alguma verdade que se origine a partir de uma revelao sobrenatural.
Fica claro que a perspectiva geral traada por Descartes traz importantes
conseqncias para a teologia e para o conhecimento humano em geral. Em
primeiro lugar, a veemente recusa de Descartes em permitir que a experincia
humana, ou a percepo dos sentidos, tenha alguma participao na elaborao
do conhecimento humano significa que um apelo investigao do mundo (como
acontece, por exemplo, na fsica e na biologia) no possui a menor relevncia. Em
certo sentido, possvel alegar que o racionalismo impediu o avano de uma
abordagem emprica ao conhecimento, ao declarar de antemo que esse tipo de
conhecimento no era realmente importante. Tambm fica evidente que essa
perspectiva traz conseqncias para a religio, pois as perspectivas religiosas
tradicionais acerca da origem do conhecimento de Deus (por intermdio da
revelao) tambm so descartadas.
Para Descartes e Leibniz, a matemtica pura era a cincia que mais tinha a
nos oferecer. Assim como na geometria, todo conhecimento podia ser expresso
por intermdio de axiomas e princpios. Euclides havia demonstrado que era
possvel construir todo um sistema geomtrico a partir de uma srie de princpios.
Os princpios bsicos no se derivavam da experincia ou dos sentidos, nem
tampouco da revelao divina, mas sim do processo racional em si. Descartes
defendia a hiptese de que era igualmente possvel a deduo de uma srie de
conceitos racionais universais, assim como sua demonstrao por intermdio de
determinadas relaes lgicas e matemticas fundamentais. Isso, portanto, poderia
ser aplicado aos sentidos e experincia humana. E importante observar que
Descartes estava refutando a prioridade, e no a possibilidade, dos dados empricos
(ou seja, dos dados extrados da experincia). Para ele, esses dados deveriam ser
interpretados por intermdio de modelos e idias gerados pela mente humana,
independentemente de qualquer experincia.
A alternativa que se apresentava em oposio ao racionalismo era um apelo
experincia, geralmente conhecida como empirismo. possvel afirmar que suas
origens encontram-se no sculo XVI ou at mesmo antes disso. No entanto, sua
crescente aceitao e credibilidade datam do final do sculo XVII. Um dos que
mais contriburam para o desenvolvimento dessa doutrina foi John Locke (1632-
1704), cujo Essay concerning human understanding [Ensaio acerca do conheci
mento humano] (1690) atacou a noo de princpios e verdades inatasque era
276 Fo ntes e mto do s
to prezada por Descartes. Deus no punha verdades em nossas mentes desde que
nascamos, mas antes concedia-nos as faculdades necessrias para que alcanssemos
essas verdades. Para Locke, a fonte primria do conhecimento era os sentidos e as
experincias do ser humano; a funo da razo era apenas a de refletir a partir
dessa experincia. Assim, a razo no vista como fonte primria de conhecimento.
Locke critica aqueles que recorriam matemtica como meio de interpretao
dos dados da experincia. Para ele, um matemtico somente aceita verdades e
propriedades como algo relacionado a um retngulo ou a um crculo, medida
que essas verdades e propriedades sejam uma idia j presente em sua mente.
Conforme a viso de Locke, os princpios gerais aos quais o racionalismo apelava
deveriam ser vistos como concluses cientficas, e no como fundamentos da
cincia.
O prprio Locke reconheceu claramente que sua abordagem emprica tinha
certas conseqncias para a religio. Conforme afirmava, a noo de Deus no era
algo inato. Todo conhecimento humano acerca de Deus, inclusive sobre sua
existncia e natureza, era proveniente da experincia. O conceito de Deus, de
acordo com Locke, elaborado pela mente a partir da experincia humana:
Se analisarmos o conceito que temos do Ser supremo e insondvel, descobriremos
que chegamos a esse conceito por intermdio de um mesmo procedimento e que
os complexos conceitos que temos, tanto sobre Deus quanto sobre outras coisas
espirituais, consistem em idias elementares que adquirimos por intermdio da
reflexo... a partir de nossa prpria experincia, chegamos aos conceitos de
existncia e durao, de conhecimento e poder, de prazer e felicidade... portanto,
ampliamos cada um desses conceitos, acrescentando-lhes nossa noo de infinito
e, assim, combinando todos eles, elaboramos nosso complexo conceito de Deus.
A partir desse debate entre o racionalismo e o empirismo, surge um questiona
mento acerca do modo pelo qual certas verdades eram alcanadas, se por um
processo a priori ou a posteriori. O primeiro deles (que literalmente significa a
partir do que vem antes) caracterstico do racionalismo e sustenta que a verdade
gerada no interior da prpria mente humana. O outro (que literalmente significa
a partir do que vem depois) sustenta que a verdade gerada a partir da reflexo
a respeito daquilo que as faculdades humanas experimentam por intermdio dos
sentidos. Essa mesma discusso surge no campo da religio, em que se continua a
questionar se o conhecimento de Deus alcanado por um processo a priori (isto
, gerado no interior da mente humana ou l posto por Deus), ou por um processo
a posteriori (gerado a partir da reflexo acerca da experincia ou da revelao de
Deus).
Um outro debate filosfico posterior, de grande relevncia tanto para a cincia
quanto para a religio, diz respeito ao realismo e ao idealismo e ser o tema que
trataremos a seguir.
Filosofia e teologia: o incio de um dilogo 277
O r eal i smo e o i deal i smo
O idealismo no nega a existncia das coisas materiais no mundo. No entanto,
defende que apenas podemos conhecer a imagem dos objetos como aparecem a
ns, o sujeito conhecedor, ou o modo como os experimentamos, e jamais os objetos
em si, como realmente so. A rea do idealismo que enfatiza esse aspecto de uma
forma particularmente intensa por vezes chamada de fenomenalismo, uma
teoria de acordo com a qual impossvel conhecer diretamente as realidades
exteriores; apenas podemos conhec-las por intermdio de suas imagens ou
representaes.
A verso mais conhecida dessa abordagem associada ao grande filsofo idealista
alemo, Immanuel Kant, que defende a teoria de que temos de lidar com as imagens
ou representaes dos objetos, e no com os objetos em si. Ele traa, desse modo, a
diferena entre o mundo dos fenmenos e os objetos em si mesmos, alegando que
os objetos jamais podem ser diretamente conhecidos. O idealista defende, portanto,
que podemos conhecer a maneira pela qual os objetos aparecem a ns, o sujeito
conhecedor, por intermdio de nossa atividade mental de organizao. Contudo,
impossvel para o ser humano o conhecimento de realidades que sejam independentes
da mente humana.
Em oposio a essa teoria, devemos apontar a doutrina geralmente conhecida
como realismo. Devido grande variedade de realismos que podemos encontrar
tanto na comunidade filosfica quanto cientfica, talvez seja til tentar identificar
suas caractersticas bsicas. De acordo com a explicao de W. H. Newton-Smith,
um realismo cientfico elementar sustentaria que ao menos alguns dos termos
tericos de uma doutrina designam seres ou objetos reais, que so diretamente
responsveis pelo fenmeno cuja observao nos induz a pressupor sua existncia.
H trs diferentes modos de expressar a crena central do realismo, em que
cada um deles se diferencia pela maneira como expressa seu compromisso com o
realismo:
1 Os seres e objetos possuem existncia prpria e independente da mente humana
(em oposio viso de Berkeley de que essa existncia dependia da percepo
humana);
2 Os seres e objetos extra-mentais - isto , aqueles que possuem uma existncia
real e independente - so os nicos cuja existncia podemos realmente afirmar;
3 Tanto as realidades subjetivas (mentais) quanto as objetivas (no-mentais) tm
existncia real.
Cada um dessas posies incorpora uma tese realista, embora fique bem claro
que existe uma diferena significativa entre os graus de comprometimento e as
formas de expresso por elas adotadas. Entretanto, o tema comum que une essas
trs diferentes posies do realismo tambm evidente: os seres e objetos tm no
mundo uma existncia que independente da percepo humana ou de algum
processo mental.
Uma abordagem desse tipo algo tpico das cincias naturais, em que certos
278 Fo ntes e mto do s
telogos como Thomas F. Torrance, por exemplo recorreram a esses pressupostos
e mtodos cientficos, com a finalidade de defender uma forma de realismo
teolgico. A maioria dos cientistas naturais alegava que, apesar das dificuldades
que encontramos em represent-los ou detect-los, era possvel sustentar que os
seres e objetos hipotticos/ tericos ou no observveis tinham uma existncia
genuna. O simples fato de eles no poderem ser observados ou verificados no
podia ser tomado como sinal de que no existissem. Existem excelentes motivos
para crer na suposio de que eltrons, quarks e nutrons existem, mesmo que no
possam ser detectados ou observados de forma direta. Como John Polkinghorne -
notvel investigador da interface existente entre a fsica e a teologia -, posteriormente,
observou, as dificuldades que temos em descrever alguma coisa no podem ser
consideradas como sinal de que isso no exista:
nossa capacidade para entender o mundo material que nos convence de sua
realidade, mesmo quando, no enigmtico mundo da teoria quntica, essa realidade
no seja passvel de representao. Isso faz com que a fsica tenha bastante em
comum com a teologia, medida que esta ltima prossegue em sua busca da
compreenso do Indescritvel.
Um tipo de realismo que apresenta uma importncia singular para a teologia
aquele normalmente conhecido como realismo crtico. A corrente comumente
designada como realismo ingnuo sustenta a existncia de uma relao imediata
entre o mundo exterior e a percepo humana, de modo que a realidade possa
ser diretamente detectada. J o realismo crtico alega que essa percepo, embora
real, indireta e mediada por intermdio de modelos ou analogias. Por exemplo,
jamais saberemos exatamente como um eltron se parece, como tambm jamais
podemos ter a esperana de ver um. No entanto, isso no nos impede de acreditar
que os eltrons existam realmente, como tambm no nos impede de desenvolver
modelos de eltrons que nos ajudem a compreender seu comportamento.
E evidente a importncia dessa discusso para a religio. Uma das questes mais
relevantes a ser discutidas, em especial na disciplina da filosofia da religio, se Deus
simplesmente uma criao da mente humana ou se ele existe independentemente
do pensamento humano. Em diversas reas do pensamento religioso, h um inte
resse crescente pelo realismo crtico, que pode ser sintetizado por intermdio de
duas proposies:
1 Deus existe de uma forma independente do pensamento humano;
2 Os seres humanos so forados a usar modelos ou analogias para descrever a
Deus, pois ele no pode ser conhecido de uma forma direta.
Por essa razo, a utilizao de modelos e analogias, tanto na cincia quanto na
religio, um tema de grande interesse.
O posi ti vi smo l gi co: o c r cul o de Vi ena
Um dos movimentos filosficos mais importantes a nascer no sculo XX surgiu
em Viena, capital da ustria. O Crculo de Viena em geral tido como um
Filosofia e teologia: o incio de um dilogo 279
grupo de filsofos, fsicos, matemticos, socilogos e economistas que se uniram,
sob a liderana de Moritz Schlick, no perodo de 1924 a 1936. Esse grupo se
desfez aps Schlick ser morto a tiros por um estudante, em 1936, quando se
dispersou em conseqncia do surgimento do social-nacionalismo na ustria,
antes da Segunda Guerra Mundial. Como resultado disso, as idias do Crculo de
Viena difundiram-se intensamente, em especial nos Estados Unidos. A propsito,
que idias eram essas?
Devemos destacar o fato de que havia uma grande divergncia entre os vrios
intelectuais pertencentes ao Crculo, em que as perspectivas de alguns de seus
membros mais importantes modificar-se-iam com o passar do tempo. Isso faz com
que seja um pouco arriscada a tentativa de generalizar os temas principais do grupo.
Contudo, em termos bastante gerais, podemos afirmar que um dos temas mais
importantes do grupo encontrava-se na teoria de que as crenas devem ser justi ficadas
com base na experincia. E possvel notar que essa idia est fundamentada nas
obras de David Hume, em que assume uma tonalidade manifestamente emprica.
Por esse motivo, os membros do grupo tendiam a ter apreo bastante elevado por
mtodos e normas das cincias naturais (que eram vistas como a mais emprica das
disciplinas humanas), assim como desprezo equivalente pela metafsica (que era
vista como tentativa de desvencilhar-se da experincia). Na verdade, uma das
conquistas mais significativas do Crculo de Viena foi fazer com que a palavra
metafsica assumisse conotaes bastante negativas.
Para o Crculo de Viena, proposies que no fossem diretamente vinculadas
ou relacionadas ao mundo real no tinham o mnimo valor, servindo apenas para
perpetuar inteis conflitos do passado. Os termos que integravam uma proposio
tinham que apresentar uma relao direta com aquilo que experimentamos.
Portanto, deveria ser possvel expressar cada proposio de forma que apresentasse
uma relao direta com o mundo real da experincia.
O Crculo de Viena desenvolveu essa abordagem por intermdio da utilizao
de modelos da lgica simblica, que haviam surgido no final do sculo XIX, os
quais foram usados com bastante eficcia por Bertrand Russell, no incio do sculo
XX. O modo como os termos e as sentenas relacionam-se entre si pode ser
esclarecido por intermdio do uso adequado da lgica. Como o prprio Schlick
observou, a rigorosa utilizao desses princpios lgicos poderia impedir a ocorrncia
de falhas absurdas no rigor filosfico. Ele apresentou as seguintes hipteses como
exemplos bsicos dessas falhas que seriam eliminadas por esse rigor lgico:
1 Meu amigo morreu depois de amanh.
2 A torre tem tanto 100 quanto 150 metros.
Pode-se perceber que o programa geral, conforme proposto, resumia-se nos
dois tpicos seguintes:
1 Todos os enunciados vlidos podem ser reduzidos a enunciados que contenham
somente termos derivados da observao, ou os que podem ser claramente
definidos por meio desses termos.
280 F o ntes e mto do s
2 Deve ser possvel expressar em termos lgicos todos esses enunciados reducio-
nistas.
A tentativa mais relevante de levar adiante essa proposta encontra-se nas obras
de Rudolph Carnap, especialmente em uma obra escrita em 1928, The logical
construction ofthe world [A construo lgica do mundo]. Nela Carnap determina-
se a demonstrar o modo como o mundo, por intermdio de uma construo
lgica, poderia derivar da experincia. De acordo com ele, isso representava uma
tentativa de reduo da realidade ao conhecido, por intermdio da aplicao
de mtodos da lgica sobre premissas que se derivavam da experincia. Assim, as
duas nicas fontes do conhecimento eram as percepes dos sentidos humanos e os
princpios analticos da lgica. As premissas derivavam-se das percepes dos sentidos
bumanos, que tambm as justificavam, da mesma forma que se relacionavam umas
s outras e aos termos que as integravam por intermdio dos princpios analticos da
lgica.
Desde o incio ficou evidente que os enunciados da lgica e da matemtica
representariam um problema para o Crculo de Viena. De que modo o enunciado
2 +2 =4 estava relacionado experincia? Alguns de seus integrantes alegavam
que esse enunciado no tinha sentido; outros (talvez a maioria) sustentavam que
esses enunciados deveriam ser considerados como enunciados analticos, cuja
verdade era fixada por definio ou conveno, de forma que sua validade no
exigisse qualquer evidncia emprica. A seguir, limitaremos nossos comentrios a
enunciados no analticos, para evitar esse problema da generalizao.
Para o Crculo de Viena, um enunciado no tem validade a menos que seja
demonstrada a possibilidade de reduzi-lo a um enunciado que possua relao direta
com a observao. Um enunciado que no se submeta a essa condio pode at ter
sentido em termos gramaticais, mas no faz o menor sentido medida que no
expressa coisa alguma. Aparentemente, um enunciado pode dizer algo; porm, aps
uma observao mais atenta, verifica-se que no passa de mero atravancamento
verbal (Otto Neurath). O prprio Carnap exemplifica esse aspecto ao inventar
uma palavra, teavy, permitindo-se brincar com uma anlise filosfica:
Suporemos, a ttulo de ilustrao, que algum invente uma nova palavra, teavy, e
afirme que existem coisas que so teavy e coisas que no so teavy... Como
poderamos afirmar, em um caso concreto, se uma determinada coisa ou no
teavyi Imaginemos, para comear, que a pessoa que criou a palavra no a nossa
pergunta: conforme ela mesma afirma, no existem sinais empricos que comprovem
a condio de ser ou no teavy. Nessa hiptese, poderamos negar a legitimidade do
uso dessa palavra. Se, ainda assim, a pessoa que usa a palavra afirmar que existem
coisas que so teavy, e outras que no so, s que a diferena entre umas e outras
permanece um mistrio para a mente impotente e limitada do homem, devemos
considerar isso como verbosidade, a saber, um atravancamento de palavras vazias,
sem significado.
Filosofia e teologia: o incio de um dilogo 281
Em outras palavras, no h nada que pudssemos possivelmente experimentar
que nos possibilitaria determinar o significado da palavra teavy.
O que Carnap est apresentando algo normalmente conhecido hoje como
princpio da verificabilidade. Conforme a acepo mais comumente aceita, esse
princpio afirma que apenas aqueles enunciados que sejam passveis de verificao
tm validade. Portanto, no que tange teoria do conhecimento, fica bem claro
que se atribui s cincias naturais uma posio de prioridade, em que, conforme
essa tica, cabe filosofia a funo instrumental de esclarecer aquilo que j foi
determinado pela anlise emprica. Conforme Carnap, a filosofia consiste na
anlise lgica dos enunciados e conceitos da cincia emprica.
Essas perspectivas tornaram-se populares no mundo de fala inglesa por
intermdio da publicao do livro de A. J. Ayer, Language, truth and logic
[Linguagem, verdade e lgica], em 1936. Embora a Segunda Guerra Mundial
tenha interferido em seu processo de aceitao e avaliao, esta nica obra
considerada por muitos como aquela que definiu o programa filosfico, no mnimo,
por duas dcadas aps a guerra. Sua aplicao intensa e radical do princpio da
verificabilidade descartou, sob o rtulo de invlido, praticamente tudo aquilo
que apresentasse uma propenso a ser considerado como metafsico ou religioso.
Como era de esperar pela anlise que fizemos, o positivismo lgico no perdia
tempo com os enunciados da religio, os quais eram descartados como invlidos
em razo da incapacidade humana de verific-los. Carnap afirmou que os enunciados
da religio no eram cientficos:
A teologia sistemtica afirma representar o conhecimento a respeito de seres
supostamente pertencentes a uma ordem sobrenatural. Uma alegao desse tipo
deve ser examinada de acordo com os mesmos critrios rigorosos aplicados a
qualquer outra alegao de conhecimento. Ora, em minha opinio, esse exame
demonstrou claramente que a teologia tradicional um resqucio dos tempos
passados, algo que se encontra em total descompasso com o raciocnio cientfico
deste sculo.
Os enunciados que traziam declaraes acerca de Deus, do transcendente
ou do Absoluto eram considerados invlidos pelo fato de no poder ser verificados
pela experincia. Ayer aceitava a possibilidade de que os enunciados da religio
fornecessem informaes indiretas acerca do estado mental (subjetivo) da pessoa
que os pronunciasse. No entanto, eles no poderiam ser considerados vlidos em
relao ao mundo exterior (objetivo).
O tema da verificao escatolgica gozou de certo grau de popularidade no
perodo de 1955 a 1965, podendo ser considerado como reao direta s questes
levantadas pela exigncia de verificao como condio de validade. E possvel
notarmos a presena dessa idia na contribuio de I. M. Crombie ao debate do
Oxford University Socratic Club, que discutiu a hiptese da existncia de Deus
ser ou no refutvel, a qual voltaremos na prxima parte deste captulo. Crombie,
ao discutir as questes levantadas pelo problema do sofrimento, observou que a
experincia, com base na qual os enunciados religiosos poderiam ser verificados,
282 Fo n t e s e m t o d o s
simplesmente no se encontrava ao nosso alcance no presente mas ela estaria
acessvel aps a morte:
Uma vez que nossa experincia, da forma como hoje se encontra, limitada, no
podemos assumir, em relao a ela, uma posio definitiva... Para o cristo, a
morte marca o chegar a essa posio em que possvel decidir; e embora todos
ns passemos por essa experincia, no podemos retornar para contar o que
descobrimos.
Essa perspectiva foi trabalhada de forma mais profunda por John Hick, que
apresenta uma analogia sobre duas pessoas que viajam pela mesma estrada e vivem
as mesmas experincias. Uma delas acredita que a estrada a conduzir at a Cidade
Celestial; a outra no acredita nisso:
Durante a jornada, o problema entre elas no de ordem experimental. A verdade
que no nutrem expectativas distintas sobre os pormenores que encontraro ao
longo da estrada, mas apenas sobre o destino final. Contudo, quando elas
efetivamente dobrarem a ltima curva da estrada, ficar evidente que uma delas
tinha estado certa todo o tempo, e a outra, errada. Assim, embora a questo entre
elas parea ter sido de ordem experimental, foi, no entanto, desde o incio, uma
questo real. Elas no tinham apenas sentimentos diferentes em relao estrada,
pois, em relao ao verdadeiro estado das coisas, uma delas sentia apropriadamente,
e a outra, inapropriadamente. Suas interpretaes opostas sobre a estrada represen
tavam posies genuinamente contrrias, embora fossem asseres cuj status
apresentasse a qualidade peculiar de ser confirmado em retrospectiva por um
ponto crucial no futuro.
Essa questo, porm, tem perdido importncia desde essa poca, ao menos em
razo de uma conscientizao a respeito das graves limitaes existentes em torno do
princpio da verificabilidade proposto pelo positivismo lgico. Para exemplificar
algumas dessas limitaes, podemos refletir sobre a seguinte afirmao: Havia seis
gansos no gramado da frente do Palcio de Buckingham, s 17:15 horas, do dia 18
de junho de 1865. Essa uma declarao perfeitamente vlida, pois afirma algo
que poderia ter sido verificado. No entanto, no temos a possibilidade de confirm-
la. A mesma dificuldade surge em relao a outras afirmaes referentes ao passado.
Para algum como Ayer, essas declaraes no deveriam ser consideradas nem
verdadeiras nem falsas, pois no tinham relao com o ipundo exterior. Isso, contudo,
vai claramente contra nossa intuio bsica de que essas declaraes sejam efetivamente
afirmaes vlidas.
Portanto, a capacidade de verificabilidade tem l seus limites. Logo, seria
bastante instrutivo observar uma teoria rival que surgiu em resposta a algumas das
dificuldades percebidas em relao ao princpio da verificabilidade. Essa teoria
rival geralmente chamada de teoria da falsificabilidade (ou refutabilidade),
que ser analisada na seo seguinte.
Filosofia e teologia: o incio de um dilogo 283
A exi gnci a da r efutao: K ar l Popper
Karl Popper achava que o princpio da verificabilidade ligado ao Crculo de
Viena era demasiadamente rgido, pois acabava por excluir muitos enunciados
cientficos vlidos:
Minha crtica em relao ao critrio da verificabilidade foi sempre esta: de modo
contrrio inteno de seus defensores, esse critrio no exclui enunciados
obviamente metafsicos; mas exclui, na verdade, os enunciados cientficos mais
importantes e interessantes d todos, isto , as teorias cientficas, as leis universais
da natureza.
No entanto, ele tambm estava convencido de que a nfase sobre a questo
da verificabilidade era equivocada por um outro motivo. Ela acabou por permitir
que uma srie de pseudocincias, como o freudismo e o marxismo, assumissem
um status cientfico, quando, na verdade, no eram nada disso.
Embora a preocupao originria de Popper parea ter sido a eliminao da
metafsica do meio dos enunciados vlidos, sua ateno parece ter se voltado,
pouco tempo depois, para a crtica do que ele designava como pseudocincias.
Para ele, os pseudocientistas, como os marxistas e os freudianos, eram capazes de
interpretar praticamente tudo como fundamento para suas teorias:
O que considero extremamente impressionante, e ao mesmo tempo to perigoso,
a respeito dessas teorias a alegao de que foram verificadas ou comprovadas
por uma corrente interminvel de evidncias colhidas a partir da observao. E
de fato, uma vez que lhe chamem a ateno para determinado aspecto, voc
capaz de enxergar, em todo lugar, exemplos que comprovem esse aspecto. Um
marxista incapaz de ler um jornal sem que encontre, em cada pgina, evidncias
que comprovem a existncia de uma luta de classes... Um psicanalista, seja ele
freudiano seja ele adleriano, certamente seria capaz de afirmar que suas teorias
so comprovadas todos os dias, ou mesmo a cada instante, por suas observaes
clnicas... exatamente este fato - o fato de que elas sempre se encaixam, de que
so sempre comprovadas - que impressiona seus adeptos. Isso fez com que eu
comeasse a perceber que essa aparente consistncia era, na verdade, um ponto
fraco e que todas essas comprovaes eram muito superficiais para ter a fora
de argumentos verdadeiros.
Por volta de 1920, Popper recorda-se de ter lido um artigo cientfico bastante
divulgado a respeito da teoria da relatividade de Einstein. O que o deixou
impressionado foi justamente a condio imposta por Einstein como necessria
para demonstrar que sua teoria estava incorreta. Einstein afirmava que se o
deslocamento da faixa vermelha das linhas do espectro, decorrentes do potencial
gravitacional, no existissem, logo toda a teoria da relatividade seria insustentvel.
Para Popper, isso representava uma atitude e uma perspectiva que divergiam
totalmente da postura que ele atribua aos marxistas e freudianos. Estes, os
comprometidos com estas duas ideologias, simplesmente buscavam por evidncias
284 F o ntes e mto do s
capazes de confirmar suas idias. Einstein, no entanto, estava procurando algo que
fosse capaz de refutar sua teoria! Se essa evidncia fosse encontrada, ele abandonaria
sua teoria.
Na prtica, isso era uma espcie de exagero. O que aconteceria se o tal desloca
mento da faixa vermelha fosse to pequeno que no pudesse ser captado pela
tecnologia existente na poca? Ou mesmo se fosse encoberto por algum tipo de
interferncia que eles no pudessem eliminar? Na hiptese da luz solar, a relatividade
presumia, em geral, que deveria haver esse deslocamento gravitacional, em funo
da reduo da velocidade da luz para um nmero bem baixo -2,12 fraes em
um milho. Esse deslocamento era, de fato, impossvel de ser detectado naquela
poca, um fato que teve grande peso nas discusses dos comits responsveis pelo
prmio Nobel, eml917el919. Contudo, sabe-se agora que as tcnicas disponveis
na dcada de 1920 simplesmente no eram desenvolvidas o suficiente para permitir
a observao desse suposto efeito; apenas na dcada de 1960 que essa comprovao
se tornou possvel. E, conforme o critrio estabelecido pelo prprio Einstein, sua
teoria no poderia ser comprovada.
Popper, no entanto, sentia que o princpio envolvido nessa questo era
relevante. As teorias tinham de ser testadas por intermdio da experincia, o que
levaria a sua comprovao ou refutao (falsificabilidade):
Certamente devo aceitar um sistema como algo emprico ou cientfico apenas se
for possvel test-lo por intermdio da experincia. Essas ponderaes indicam
que no a verificabilidade, mas sim a refutabilidade de um sistema que deve ser
tomada como critrio de diferenciao... necessrio que exista a possibilidade
de que um sistema cientfico emprico possa ser refutado por meio da experincia.
A partir disso, podemos concluir que Popper havia aceitado alguns dos pontos
mais essenciais do positivismo lgico, sobretudo o papel fundamental relativo
experincia do mundo real. Um sistema terico deve-se prestar a ser testado a
partir da observao do mundo. No entanto, naquele ponto em que o positivismo
lgico enfatizava a necessidade de declarar as condies sob as quais uma teoria
pudesse ser comprovada, Popper sustentava que essa nfase deveria recair sobre a
necessidade de declarar as condies sob as quais uma teoria pudesse ser refutada.
Portanto, ele destacava a importncia das experincias que pudessem refutar
(falsificar) uma teoria. No entanto, o fsico francs Pierre Duhem alegava, de
maneira convincente, que era de fato impossvel imaginar uma experincia crtica,
pois haveria sempre um grau significativo de dvida sobre se aquela experincia
deveria ser totalmente refutada, ou se o problema estava apenas em uma de suas
hipteses, que no tivesse importncia fundamental para a teoria em si. A
abordagem de Popper aparentemente ignorava a natureza do apelo fortemente
terico da observao experimental, o que tornava sua teoria bem menos influente
do que ele poderia imaginar.
Sua abordagem, porm, teve grande influncia na filosofia da religio, nas
dcadas de 1950 el960, apresentando uma ligao especfica com algo que veio a
Filosofia e teologia: o incio de um dilogo 285
tornar-se conhecido como o debate da refutao (falsificao). Anthony Flew,
em seu estudo, Theology and falsification [Teologia e refutao], defendia a
impossibilidade de analisar a validade dos enunciados religiosos, uma vez que
nada que pudesse ser extrado da experincia seria considerado capaz de refut-
los. Na verdade, Flew estava apenas aderindo crtica feita por Popper em relao
ao marxismo e ao freudismo que, de acordo com este ltimo, eram capazes de
interpretar evidncias colhidas da experincia ou da observao da forma como
bem entendiam.
Flew explica suas preocupaes por meio do que ele mesmo designa como
parbola. Dois exploradores encontram uma clareira na selva. Um deles afirma
acreditar que existe um jardineiro invisvel que cuida dessa clareira. O outro nega
essa possibilidade e sugere que eles tentem comprovar esse fato por intermdio de
vrios testes sensoriais - como, por exemplo, ficar vigiando a clareira, para ver se
o jardineiro aparecia por l, ou usar ces farejadores e cercas eltricas para detectar
sua presena. Nenhum dos testes conseguiu comprovar a presena do jardineiro.
Portanto, o explorador que refutava a hiptese da existncia do jardineiro alega
que isso comprova sua tese, de que no havia nenhum jardineiro. No entanto, o
outro explorador reage a essas objees acrescentando certas especificaes. Existe
um jardineiro - argumenta ele -, no entanto, ele no tem cheiro nem faz barulho.
No final, Flew sustenta que a idia da existncia do jardineiro depara-se com a
morte (refutao) de milhares de especificaes. O jardineiro no podia ser visto,
ouvido, farejado ou tocado. Logo, no era plausvel que se perdoasse aquele que
conclusse que o jardineiro realmente no existia? Essa era, com certeza, a concluso
a que Flew chegara. Baseava-se no fato de que era impossvel que enunciados
religiosos que fossem abertos refutao fossem formulados.
No entanto, a exigncia da refutabilidade assim como a anterior exigncia
da verificabilidade - demonstra ser bem mais complexa do que se imaginava a
princpio. Por exemplo, essa exigncia imperiosa de Flew no encontrava respostas
nas cincias naturais, pois eram precisamente elas que introduziam no processo de
desenvolvimento terico as alteraes ou especificaes s quais Flew se opunha
com tanta veemncia. Geralmente, os dados atpicos eram acomodados nas teorias
por meio de um processo de ajustamento, modificao e especificao que era
sutil e complexo. A exigncia incondicional de algo que incontestavelmente
refutasse uma teoria - normalmente definida em termos de uma experincia
crucial , na verdade, totalmente irrealista, no que diz respeito s cincias naturais,
em razo dos aspectos explorados por escritores como Pierre Duhem.
A preocupao especfica de Popper estava na eliminao da metafsica do
meio cientfico, pois ele achava que havia encontrado uma forma de eliminar os
enunciados metafsicos ao exigir que fossem passveis de refutao. Contudo, essa
tentativa de estabelecer um critrio vlido de refutabilidade tornou-se bem mais
difcil do que ele esperava. Um excelente exemplo encontra-se naquilo que hoje
conhecido como paradoxo adicional. Estabeleceremos que T uma teoria
refutvel - por exemplo, Todos os cisnes so brancos. Uma vez que T refutvel,
286 Fo ntes e mto do s
devemos ter um enunciado que se baseia na observao, o enunciado O, uma
conseqncia de T. Com base nesse nosso exemplo, esse enunciado O pode ser,
por exemplo, Observa-se que todos os cisnes so brancos. Se pensarmos que
essa observao no corresponde realidade, conclumos, portanto, que a prpria
teoria T falsa.
At aqui est tudo certo. Contudo, o paradoxo adicional transforma esse
esquema bastante simples em algo mais complexo. De uma forma bem simples,
podemos dizer que o paradoxo consiste em acrescentar um enunciado metafsico
adicional M- como por exemplo, Zeus est com fome, ou, O absoluto azul.
Agora, temos uma teoria T que pode ser definida da seguinte forma:
T =T&cM
Em outras palavras, a nova teoria representa a juno do enunciado original e de
um novo enunciado metafsico. T verdade se e somente se tanto T quanto M
tambm o forem. Uma vez que T refutvel, conclui-se que T tambm o , pois
a observao de que existe um cisne preto demonstraria que a teoria falsa. O fato
de que um enunciado metafsico totalmente arbitrrio (e, de acordo com o que
supomos, um enunciado no passvel de comprovao e refutao) ter sido
adicionado no faz a menor diferena nesse aspecto.
Para expressar isso de uma forma um pouco mais clara, imagine que temos
uma teoria que seja formada por dois enunciados:
1 Todos os cisnes so brancos.
2 O Absoluto azul.
Se observarmos um cisne preto, a teoria, formada por esses dois enunciados,
mostrar-se- incorreta, pois um de seus enunciados seria incorreto. O paradoxo
adicional est ligado ao fato desconcertante de que qualquer hiptese metafsica
arbitrria pode ser incorporada a uma teoria refutvel o que enfraquece seriamente
o apelo da abordagem de Popper. Entretanto, continua tendo grande influncia a
exigncia no sentido de que sejam elaboradas proposies teolgicas passveis de
refutao, e essa influncia tem sido constante no debate teolgico contemporneo.
Agora, passaremos a analisar uma srie de questes mais clssicas relacionadas
teologia crist, as quais tratam daquilo que geralmente se descreve sob o tema f
e razo, no qual se encontram questes como, por exemplo, se a existncia de
Deus pode ser comprovada ou no. Seria bom comear essa discusso pela reflexo
sobre a natureza da prpria f.
A natureza da f
Desde a poca do Iluminismo, a palavra f passou a significar algo como um
tipo inferior de conhecimento. Entende-se que a f significa um conhecimento
parcial, caracterizado por um certo grau de incerteza, e que se baseia ou em uma
absoluta falta de evidncia ou em evidncias inadequadas, incapazes de conduzir a
um pleno convencimento. Kant alegava que a f (Glaube) basicamente uma crena
Filosofia e teologia: o incio de um dilogo 287
sustentada com base em termos que so subjetivamente adequados, porm objetiva
mente imprprios. Logo, a f vista como firme comprometimento em relao a
uma crena que no pode ser adequadamente justificada com base nas evidncias
existentes.
Embora esse concepo de f possa prestar-se a certos propsitos limitados,
apresenta srias inadequaes no que diz respeito aos propsitos da teologia crist.
De acordo com o entendimento predominante na tradio crist, a f possui aspectos
tanto epistemolgicos quanto soteriolgicos, ou seja, tanto diz respeito forma
como s coisas (especialmente aquelas relacionadas a Deus) que podem ser conhecidas,
como tambm compreenso da salvao. Por exemplo, impossvel compreender
a doutrina da justificao proposta por Lutero somente pela f se entendermos a f
como uma crena que est alm das evidncias existentes.
Para proceder a uma anlise mais profunda a esse respeito, examinaremos
mais detalhadamente esses dois aspectos da f. Os aspectos cognitivos ou
epistemolgicos da f so mais bem explicados nas obras de Toms de Aquino, ao
passo que os aspectos soteriolgicos da f so mais bem analisados nas primeiras
obras de Martinho Lutero.
F e conheci mento
Toms de Aquino adota uma abordagem intensamente intelectual em relao
f, tratando-a como o meio-termo entre o conhecimento (scientia) e a convico.
Para ele, scientia adquire um sentido de algo que comprova a si mesmo ou algo
que possvel provar haver derivado de alguma coisa que seja verdade evidente em
si mesma. Assim, no caso da scientia, a verdade impe-se ao intelecto humano
por ser evidente em si mesma, ou por apoiar-se em argumentos lgicos to
poderosamente convincentes que jamais poderiam ser descartados por uma mente
racional. Na hiptese da f, entretanto, a evidncia no suficiente para compelir
o intelecto humano a aceit-la.
A f aceita como verdadeiros os artigos da f crist, da forma, por exemplo,
como se encontram sintetizados nos credos. As proposies sobre Deus ou sobre a
f crist em geral so seu objeto. Ter f significa aceitar como verdadeiros esses
artigos de f, mesmo que no seja possvel demonstrar com base nas evidncias
disponveis, que estejam acima de qualquer dvida.
Toms de Aquino insiste na questo da racionalidade da f crist. Em outras
palavras, ele destaca o fato de que possvel demonstrar que o contedo da f
crist consistente com a razo humana. Seus argumentos em favor da existncia
de Deus (as Cinco vias) representam basicamente uma tentativa de demonstrar
que a f crist, em Deus, coerente com a reflexo racional sobre o universo da
experincia humana. Entretanto, ele tambm se preocupava em destacar que a f
e a teologia crists so, basicamente, uma resposta a algo que se encontra alm do
alcance da razo humana - a revelao divina. Analisaremos esse aspecto mais
adiante (vide pp. 220-222).
A viso geral da f como um tipo inferior de conhecimento parece, portanto,
288 Fo ntes e mto do s
ter profundas ligaes com o pensamento de Toms de Aquino. Seu impacto
sobre a filosofia da religio e sobre as perspectivas populares a respeito da natureza
da f crist foi profundo. Por exemplo, a compreenso geral da primeira proposio
do credo, Creio em Deus Pai, significa nada mais do que Creio na existncia de
um Deus. Contudo, com o advento da Reforma do sculo XVI, teve lugar um
esforo contnuo no sentido da redescoberta de aspectos relativos compreenso
bblica a respeito da natureza da f, que haviam sido encobertos pela preocupao
escolstica com a ortodoxia do conhecimento de Deus. Assim, ao analisar a nfase
de Lutero acerca dos aspectos soteriolgicos da f, isso pde ser observado.
F c sal vao
A contribuio mais importante para uma compreenso clssica da f, a partir
de uma tica evanglica, foi, sem dvida alguma, a de Martinho Lutero. Sua
doutrina da justificao somente pela f, quando bem compreendida, transformava
a f no fundamento de sua espiritualidade e teologia. O ponto fundamental que
Lutero defendeu foi que a Queda (Gn 13) , em primeiro lugar e acima de
tudo, uma queda relacionada f. Pois a f representa um relacionamento correto
com Deus (Gn 15.6). Ter f viver de acordo com a vontade de Deus para nossa
vida.
A noo de f defendida por Lutero apresenta trs elementos:
1 A f possui uma dimenso pessoal e no puramente histrica.
2 A f envolve a confiana nas promessas de Deus.
3 A f une o fiel a Cristo.
Analisaremos agora cada um desses elementos individualmente:
1 A f no apenas um conhecimento histrico. Lutero alega que uma f
que se contenta somente em crer na veracidade histrica dos evangelhos no
uma f redentora. Os pecadores so perfeitamente capazes de confiar nos detalhes
histricos contidos nos evangelhos, mas apenas esses fatos, por si mesmos, no so
adequados para motivar uma autntica f crist. A f redentora envolve a atitude
de crer e confiar que Cristo nasceu por ns, de forma pessoal, e realizou por ns a
obra da salvao.
2 A f envolve um fator de confiana (fidcia). A noo da confiana
importante para o conceito de f inspirado pela Reforma, como sugere uma analogia
usada por Lutero: Tudo depende da f. Uma pessoa sem f como algum que
tenha de atravessar o oceano, mas est com tanto medo que no acredita que um
barco possa ajud-lo. E, assim, essa pessoa permanece exatamente onde se encontra
e nunca salva, pois jamais subir no barco e atravessar o oceano. F no
representa apenas crer que algo seja verdade; tambm estar preparado para agir
com base nessa crena, depositando nela sua confiana. Recorrendo analogia de
Lutero: ter f no simplesmente acreditar na existncia de um barco mas
entrar nele e se lanar ao mar, confiando a ele nossa vida.
Contudo, em que nos pedem para confiar? Esto somente nos pedindo para
Filosofia e teologia: o incio de um dialogo 289
crer na f? Para Lutero, esta pergunta talvez pudesse ser mais bem posta da seguinte
forma: em quem esto nos pedindo para crer? Para ele, a resposta era inequvoca:
a f representa a atitude de estar preparados para depositar nossa confiana nas
promessas de Deus, na integridade de seu carter e na fidelidade do Deus que fez
essas promessas. A f s to forte quanto aquele em que cremos e confiamos. A
eficcia da f no depende da intensidade com que cremos, mas da confiana que
depositamos naquele em quem cremos. O objeto da f tem pelo menos a mesma
importncia, ou provavelmente uma importncia at bem maior, do que a
intensidade da f. No h sentido em crer intensamente em algum que no merea
nossa confiana; mesmo uma f mdica em algum em quem se possa confiar
totalmente bem mais prefervel. Essa confiana, entretanto, no uma atitude
ocasional. Para Lutero, ela representa uma permanente perspectiva de confiana
em relao vida, uma constante postura de convico no que diz respeito
confiabilidade das promessas de Deus.
3 A f une o fiel a Cristo. Lutero apresenta esse princpio de forma bastante
clara em uma obra escrita em 1520, The liberty of a Christian [Da liberdade do
cristo] :
A f no significa simplesmente o fato de nosso esprito perceber que a palavra de
Deus est repleta de toda graa, liberdade e santidade; a f tambm une nosso
esprito a Cristo, assim como a noiva une-se a seu noivo. Dessa unio, conforme
nos ensina So Paulo (Ef 5.31,32), conclumos que Cristo e o nosso esprito
tornam-se um s corpo, de forma que tenham tudo em comum, na alegria e na
tristeza, na sade e na doena, em todas as circunstncias. Isso significa que
aquilo que pertence a Cristo, tambm pertence ao cristo; e que aquilo que
pertence ao cristo, tambm pertence a Cristo. Assim, se a Cristo pertencem
toda a virtude e santidade, o cristo agora tambm possui essas caractersticas.
Todavia, se ao cristo pertencem incontveis vcios e pecados, a Cristo eles tambm
passam a pertencer.
A f, portanto, no representa a mera aceitao de um conjunto de doutrinas
abstratas. Antes, como uma aliana, como um sinal do mtuo compromisso e
da unio entre Cristo e o cristo. E uma resposta integral a Deus, que envolve
todo o ser do cristo, a qual por sua vez leva presena real e pessoal de Cristo em
sua vida. A f pe Cristo e seus benefcios como o perdo, a justificao e a
esperana ao alcance do cristo.
A compar ao entr e Aqui no e L uter o
A partir dessa breve discusso, fica bem claro que Toms de Aquino e Lutero
adotam vises bem distintas em relao f. Os principais pontos de divergncia
entre eles podem ser sintetizados desta forma:
1 Toms de Aquino tende a adotar uma abordagem filosfica em relao f, ao
passo que a abordagem de Lutero mais claramente religiosa.
290 Fo n t e s e m t o d o s
2 Toms de Aquino tende a considerar a f como algo relacionado s proposies
sobre Deus; Lutero a v como algo relacionado s promessas de Deus.
3 Toms de Aquino relaciona a f s evidncias; Lutero a relaciona integridade
pessoal de Deus.
4 Toms de Aquino apresenta um conceito teolgico de f, pois seu conceito est
relacionado ao prprio Deus; o conceito de Lutero mais cristolgico, por dois
motivos: primeiro, porque, de acordo com ele, o objetivo da f unir o fiel a
Cristo; segundo, porque Cristo representa a manifestao ou a demonstrao
histrica da fidelidade de Deus em relao a suas promessas.
Havendo analisado algumas questes relativas natureza da prpria f,
podemos passar agora anlise de uma das questes mais interessantes debatidas
pela teologia filosfica.
possvel provar a existncia de Deus?
A relao entre f e razo normalmente discutida em termos da hiptese da
existncia de Deus poder ser provada ou no, e se essa prova especfica seria capaz
de despertar a f em um ateu. Embora alguns escritores tenham sugerido que isso
seja possvel, o consenso da teologia crist parece apontar para o fato de que,
embora a razo no possa despertar nas pessoas a f em Deus, ela concede, porm,
aos cristos a possibilidade de atribuir argumentos racionais para sua f em Deus.
A contribuio de Toms de Aquino para essa discusso da maior importncia.
Embora alguns filsofos tenham sugerido que o propsito de Toms de Aquino
era provar a existncia de Deus, essa afirmao claramente no se justifica. Tenho
diante de mim um exemplar de sua obra Summ theologiae (vide p. 87). Esse
exemplar tem mais de quatro mil pginas. Sua discusso sobre se Deus existe ou
no ocupa apenas algo em torno de duas pginas. Na discusso de Toms de
Aquino no se encontram, em lugar algum, frases relativas s provas da existncia
de Deus. Escritores de pocas posteriores impuseram essa noo ao pensamento
de Toms de Aquino. No entanto, a partir de sua-obra, fica perfeitamente claro
que sua f na existncia de Deus no se deve a qualquer dessas consideraes que
ele cita to brevemente: sua principal razo para crer na existncia de Deus encontra-
se na prpria revelao de Deus. Toms de Aquino esperava que seus leitores
compartilhassem de sua f em Deus, e no que ele tivesse que fazer prova disso
antes de qualquer coisa. Ludwig Wittgenstein, filsofo austraco, deixou esse ponto
bem claro em sua obra Culture and value [Cultura e valor]:
Um prova da existncia de Deus deveria, realmente, ser algo por meio da qual
algum pudesse convencer-se de que Deus existe. No entanto, penso que aquilo
que os cristos, que forneceram essas provas, tinham a inteno de fazer era atribuir
a sua f um fundamento e uma anlise intelectual, embora eles mesmos jamais
tenham chegado a crer em conseqncia dessas provas.
A expresso clssica dessas questes, qual se refere toda a discusso atual, encontra-
Filosofia e teologia: o incio de um dilogo 291
se nas obras de Anselmo de Canturia e de Toms de Aquino. O primeiro responsvel
pela elaborao daquilo que ficou conhecido como o argumento ontolgico em
favor da existncia de Deus. O ltimo desenvolveu a elaborao das Cinco vias
atribuindo a Deus, o criador, as causa e os efeitos observados na natureza.
Examinaremos primeiro cada um desses argumentos, antes de prosseguir na anlise
de algumas discusses mais recentes desse tema.
O ar gumento ontol gi co de Ansel mo de Cantur i a
Anselmo de Canturia (c. 1033-1109) nasceu na Itlia. Mudou-se para a
Normandia em 1059, entrando para o famoso monastrio de Bec, onde se tornou
prior em 1063 e abade em 1078. Em 1093, foi nomeado arcebispo de Canturia.
lembrado principalmente por sua veemente defesa das bases intelectuais do
cristianismo, sendo associado especialmente com o argumento ontolgico em
favor da existncia de Deus. Esse debate apresentado pela primeira vez em
Proslogion, uma obra que data de 1079. (O termo ontolgico refere-se ao ramo
da filosofia que trata da investigao terica do ser). O prprio Anselmo no se
refere a essa discusso como argumento ontolgico. Proslogion , na verdade,
uma obra de reflexo e no um debate lgico. Em suas pginas, Anselmo reflete
sobre a forma como a noo de Deus havia se tornado para ele algo evidente em si
mesmo, e sobre quais poderiam ser as conseqncias disso.
Nessa obra, Anselmo define Deus como aquele a respeito de quem no se
concebe nada maior (aliquid quo maius cogitari non potest). Ele alega que, uma
vez que essa definio esteja correta, ela implica, necessariamente, na existncia de
Deus. Isso pode ser explicado da seguinte maneira: se Deus no existe, a noo de
Deus permanece, contudo a realidade da existncia de Deus algo que no se
verifica. No entanto, essa realidade maior do que a prpria noo de Deus.
Logo, se Deus aquele a respeito de quem no se concebe nada maior, sua
noo deve nos conduzir aceitao da realidade de sua existncia, pois do contrrio
a mera noo de Deus representaria o maior conceito que somos capazes de
conceber. E isso contraria a prpria definio de Deus, na qual todo esse argumento
se baseia. Portanto, dadas a existncia da noo de Deus e a aceitao da definio
de Deus como aquele a respeito de quem no se concebe nada maior, conclui-
se, necessariamente, pela realidade da existncia de Deus. Observe que o verbo em
latim cogitare algumas vezes traduzido por conceber, levando-nos definio
de Deus como aquele a respeito de quem no se concebe nada maior.
Assim, Deus definido como aquele a respeito de quem no se concebe
nada maior. Ora, a noo de um ser desse tipo uma coisa; a realidade de sua
existncia outra. Pensar em uma nota de cinqenta reais bem diferente de ter
em suas mos uma nota de cinqenta reais e bem menos gratificante, tambm!
O ponto que Anselmo est defendendo este: a noo ou a idia de algo inferior
realidade de sua existncia. Assim, a noo de Deus como aquele a respeito de
quem no se concebe nada maior traz em si uma contradio - pois a realidade
de sua existncia supera essa noo. Em outras palavras, se essa definio de Deus
292 F o ntes e mto do s
est correta e presente na mente humana, portanto a correspondente realidade da
existncia de Deus tambm deve existir. Anselmo expe essa questo da seguinte
forma:
Esta (a definio de Deus) de fato to verdadeira que no se pode conceb-la
como falsa. Pois perfeitamente possvel pensar em algo cuja inexistncia no se
possa conceber. E isso deve ser algo superior quilo cuja inexistncia seja
concebvel. Logo, se isso (a respeito de quem no se concebe nada maior) for
concebido como inexistente, portanto essa prpria coisa (a respeito da qual no
se concebe nada maior) no algo a respeito do qual no se conceba nada maior.
No entanto, este raciocnio representa uma contradio. Logo, verdade que
existe algo a respeito do qual no se concebe nada maior, sendo impossvel conceb-
lo como algo inexistente. E esse algo s tu, Senhor, nosso Deus! Portanto, to
verdadeiramente tu existes, Senhor e Deus meu, que impossvel conceber sua
inexistncia, e isso por um bom motivo: pois se a mente humana pudesse conceber
algo que fosse maior do que Deus, a criatura se poria acima do Criador e o
julgaria, uma hiptese que, evidentemente, absurda. E, na verdade, podemos
conceber tudo o mais que possa existir alm de ti como algo inexistente. Logo,
somente tu, mais do que todo o resto, existes de fato: pois tudo o mais que possa
existir, no se compara a tua existncia, possuindo, portanto, uma existncia
menor.
Essa argumentao importante, porm, no convenceu um de seus primeiros
crticos, um monge beneditino chamado Gaunilo, que lhe deu uma resposta
conhecida como: A reply on behalfof the fool [ Uma rplica emfavor dos insensatos]
(fazendo uma referncia ao texto de SI 14.1, citado por Anselmo: Diz o tolo em
seu corao: Deus no existe. De acordo com Gaunilo, existe um ponto fraco
bastante evidente no argumento de Anselmo (embora seja necessrio destacar,
antes de tudo, o fato de que Anselmo no o considera como argumento).
Imaginemos, conforme sugere Gaunilo, uma ilha to encantadora que seja
impossvel pensar em algo mais perfeito. Conforme ele sugere, por intermdio
desse mesmo argumento, essa ilha deve existir, pois a ilha real necessariamente
mais perfeita do que sua mera imaginao. Do mesmo modo, podemos argumentar
que a idia de uma nota de cinqenta reais parece implicar, se seguirmos o raciocnio
de Anselmo, que temos essa nota em nossas mos. Assim, a simples idia sobre
algo - seja sobre uma ilha perfeita, sobre uma nota de cinqenta reais ou sobre
Deus no garante que isso exista. Gaunilo apresenta suas objees da seguinte
forma:
As pessoas dizem que em algum lugar do oceano existe uma ilha que, devido
dificuldade (ou mesmo pela impossibilidade) de provar sua inexistncia, recebeu
o nome de Ilha Perdida. Elas dizem-nos que essa ilha abenoada com toda a
sorte de riquezas inestimveis e prazeres abundantes, muito mais do que outras
ilhas menores, na qual, por no possuir dono ou habitante algum, superior a
todas as demais ilhas que so habitadas, no que diz respeito abundncia de suas
Filosofia e teologia: o incio de um dilogo 293
riquezas. Ora, se algum me falasse dessa ilha, entenderia perfeitamente o que
me era dito, uma vez que essa idia no apresenta dificuldade alguma. Contudo,
se me dissessem depois, como se fosse uma conseqncia direta dessa idia: Voc
no pode mais duvidar da verdadeira existncia dessa ilha, que melhor do que
todas as outras ilhas, da mesma forma que no pode duvidar de que ela exista em
sua mente; e uma vez que ela to perfeita, a ponto de existir no s em sua
mente, como tambm na realidade, ela, portanto, deve existir. Pois, se ela no
existisse, qualquer outra ilha existente seria melhor do que ela, pois assim, essa
ilha, concebida por voc para ser melhor do que as outras, no mais seria a melhor
de todas as ilhas. Afirmo que se algum quisesse me convencer dessa forma
sobre a real existncia dessa ilha, sem qualquer sombra de dvidas, seria forado
a pensar que essa pessoa estava fazendo uma brincadeira, ou ainda que seria
difcil imaginar qual de ns dois deveria ser considerado o mais insensato: eu
mesmo, se concordasse com esse raciocnio, ou essa pessoa, se imaginasse que
havia provado com toda segurana a existncia dessa ilha, a menos que ela tivesse
primeiro me convencido de que a prpria perfeio da ilha existe em minha
mente, do mesmo modo que algo existe na realidade, de forma inquestionvel, e
no apenas como algo irreal ou duvidosamente real.
A resposta de Gaunilo tida geralmente como objeo que conseguiu expor
a sria fragilidade existente na argumentao de Anselmo. O texto em si to
claro que dispensa comentrios. Entretanto, devemos destacar que o argumento
de Anselmo no descartado com tanta facilidade. Parte de seu argumento significa
que o fato de Deus ser apresentado como aquele a respeito do qual no se concebe
nada maior constitui um ponto essencial de sua definio. Portanto, Deus pertence
a uma categoria totalmente diferente da categoria em que se encontram as ilhas e
as notas de cinqenta reais. Faz parte da natureza de Deus o fato de que ele
transcende tudo o mais. Uma vez que o cristo venha a compreender o significado
da palavra Deus, Deus realmente existe para essa pessoa. Esse era o propsito da
reflexo de Anselmo em Proslogion: refletir sobre a forma como a compreenso
crist acerca da natureza de Deus reforava a crena em sua existncia. O
argumento, de fato, no tem fora alguma fora do contexto da f, embora
Anselmo jamais pretendesse que fosse utilizado de uma maneira filosfica em
geral.
Alm disso, Anselmo alegava que Gaunilo no havia compreendido bem o
que ele dissera. No argumento que ele havia apresentado no se inclua a idia da
existncia de um ser que fosse, de fato, maior do que qualquer outro; antes, Anselmo
havia defendido a idia de um ser to perfeito que no fosse possvel conceber-se
algo mais perfeito. O debate continua, e discute-se at hoje se o argumento de
Anselmo possui um fundamento verdadeiro ou no.
Um bom exemplo desse fato pode ser visto nas obras de Immanuel Kant
(1724-1804), geralmente tido como o pai da crtica filosfica moderna. Ele nasceu
na cidade alem de Knigsberg (hoje Kaliningrado) e estudou na universidade
local, tendo assumido a posio de professor titular da cadeira de lgica e metafsica.
294 Fo ntes e mto do s
Entre as suas maiores obras esto A crtica da razo pura (1781), A crtica da razo
prtica (1788) e A religio dentro dos limites da simples razo (1793). Ele
apresentou uma crtica importante ao argumento ontolgico em defesa da existncia
de Deus, cuja tese central assume a forma descrita a seguir.
Kant insiste na idia de que a existncia no um atributo. Em conseqncia
disso, conceber a idia de Deus no pode ser, de forma alguma, considerado como
algo que conduza, necessariamente, concluso posterior de que Deus existe. Sua
analogia com a da nota de cinqenta reais defende mais ou menos o mesmo ponto
defendido anteriormente por Gaunilo, com sua metfora da ilha ideal: conceber
uma idia no implica no fato de que isso que foi concebido necessariamente exista.
Kant defende essa perspectiva da seguinte forma:
Ora, evidente que a existncia no , na verdade, um atributo; isto , no
uma noo sobre algo que possa ser acrescentado ao conceito de um objeto.
Representa apenas o pressuposto da existncia de um objeto, ou de certas
concluses sobre ele. Logicamente, retrata apenas a ligao entre o objeto e seus
atributos, a saber, meramente a cpula de um julgamento. A proposio: Deus
onipotente, contm dois conceitos - Deus e onipotncia - em que cada um
deles possui seu prprio objeto. O verbo utilizado na proposio - representado
por esta pequena palavrinha: - no acrescenta nada de novo orao, mas
apenas serve para estabelecer uma relao entre o predicado (onipotente) e o
sujeito (Deus). Ora, se tomamos o sujeito (Deus) com todos seus predicados
(entre os quais se encontra a onipotncia), e dissermos, Deus existe, ou, Existe
um Deus, no estamos acrescentando predicado novo algum ao conceito de
Deus; estamos apenas pressupondo a existncia do sujeito em si com todos seus
predicados.
Essa linha de raciocnio teve grande influncia na teologia crist, em particular no
campo da apologtica.
As ci nco vi as de Toms de Aquino
Toms de Aquino (c 12251274) , provavelmente, o telogo mais famoso e
de maior influncia da Idade Mdia. Nascido na Itlia, ele conquistou sua fama
por meio de suas obras e das aulas que ministrou na Universidade de Paris e em
outras universidades do norte da Europa. Sua fama deve-se principalmente obra
Summa theologiae, escrita no final de sua vida e a qual deixou inacabada. No
entanto, ele tambm escreveu muitas outras obras de peso, em especial a Summa
contra gentiles, que representa uma importante defesa da racionalidade da f crist,
e sobretudo da existncia de Deus. Toms de Aquino acreditava na possibilidade
de identificar sinais da existncia de Deus que eram extrados da experincia
humana. Suas Cinco vias apresentam cinco argumentos em favor da existncia de
Deus, cada qual extrado de algum aspecto relacionado ao mundo criado por
Deus e que aponta para a existncia de seu criador.
Portanto, que tipo de sinais Toms de Aquino identifica? Sua premissa bsica
a de que o mundo reflete a imagem de Deus, seu criador uma idia mais
Filosofia e teologia: o incio de um dilogo 295
formalmente expressa em sua doutrina da analogia do ser. Assim como um
artista assina seu quadro, identificando-o como obra de suas mos, Deus tambm
deixou na criao uma assinatura divina. Aquilo que observamos no mundo
por exemplo, os sinais da existncia de uma ordem na natureza pode ser explicado
com base na existncia de um criador, Deus. Ele , ao mesmo tempo, o arquiteto
desse mundo e sua causa primeira. Deus criou o mundo e imprimiu sua imagem
e semelhana divina em sua criao.
Assim, como devemos buscar na criao as evidncias da existncia de Deus?
Toms de Aquino alega que a evidncia mais convincente a respeito da existncia
e da sabedoria de Deus est na ordem do universo, da natureza. Essa a premissa
bsica que fundamenta as Cinco vias, embora seja especialmente relevante no
caso daquele argumento, normalmente conhecido como o argumento do desgnio
inteligente ou argumento teleolgico. Analisaremos cada uma destas Vias
especificamente, antes de, mais adiante neste captulo, concentrar-nos em duas
delas.
A Primeira via parte da observao de que as coisas neste mundo se encontram
em constante movimento, em constante mudana. Logo, o mundo no esttico,
mas sim dinmico. E muito fcil citar vrios exemplos disso. A chuva que cai do
cu; as pedras que rolam das montanhas; a terra que gira em torno do sol (um fato
que, a propsito, Toms de Aquino ignorava). Este primeiro argumento chamado
normalmente o argumento do movimento; no entanto, fica bem claro que o
movimento do qual Toms de Aquino trata , na verdade, concebido em termos
mais gerais, sendo, portanto, mais apropriado em alguns casos traduzi-lo por
1
mudana .
A pergunta bsica : como a natureza entrou em movimento? Por que a
natureza est em processo de constante mudana? Por que ela no esttica? Toms
de Aquino argumenta que tudo aquilo que se movimenta no o faz por fora
prpria, mas movimenta-se pela ao de uma outra fora. Logo, para todo
movimento existe uma causa. As coisas no se movem simplesmente mas so
movidas por algo que est alm delas. Ora, cada causa de movimento deve possuir
tambm uma causa anterior. E essa ltima tambm possui sua prpria causa. E
assim, Toms de Aquino defende a existncia de toda uma srie de causas de
movimento que impulsionam o mundo, da forma como ns o conhecemos. Ora,
a menos que existam causas infinitas, conforme argumenta Toms de Aquino,
devemos aceitar a existncia de uma primeira e nica causa que tenha dado origem
s demais. Todas as demais causas so, afinal, derivadas dessa causa primeira. E ela
a origem dessa grande cadeia de causalidade que vemos refletida na maneira pela
qual o mundo se comporta. Portanto, partindo do fato de que o mundo est em
constante movimento, Toms de Aquino defende a existncia de uma nica causa
que representa a origem de todo esse movimento a qual, conforme ele conclui,
no pode ser outra seno Deus.
A Segunda via parte da noo de causalidade. Em outras palavras, Toms de
Aquino percebe a existncia de causas e efeitos no mundo. Um fato (o efeito)
296 Fo n t e s e m t o d o s
pode ser explicado pela influncia de um outro fato (a causa). A idia do movimento,
que analisamos brevemente, um bom exemplo dessa seqncia de causa e efeito.
Usando uma linha de raciocnio bastante semelhante do argumento anterior, ele
defende, portanto, a possibilidade de encontrar-se uma causa nica e original,
que comum a todos os efeitos e esta causa Deus.
A Terceira via diz respeito existncia de seres contingentes. Isto , existem
seres no mundo (como os seres humanos, por exemplo) que no esto aqui por
uma questo de necessidade. Toms de Aquino confronta esse tipo de ser com a
idia de um ser necessrio (aquele cuja existncia representa uma questo de
necessidade). Ele defende o argumento de que, ao passo que Deus um ser
necessrio, ns, seres humanos, somos seres contingentes. O fato de ns estarmos
aqui precisa de uma explicao. Por que estamos aqui neste mundo? Qual a
causa de nossa existncia? Toms de Aquino argumenta que um ser criado porque
algo, que j existia antes dele, o traz existncia. Em outras palavras, nossa existncia
causada por um outro ser. Somos o efeito de uma cadeia de causalidades. Toms
de Aquino afirma que, se voltarmos ao incio dessa cadeia de causalidade, s
poderemos encontrar como causa original algum cuja existncia seja necessria
ou seja, Deus.
A Quarta via parte de valores humanos, como a verdade, a virtude e a nobreza.
De onde surgem esses valores? Qual sua causa? Toms de Aquino defende a
existncia necessria de algo que seja em si mesmo verdadeiro, virtuoso e nobre e
que d origem a nossas idias de verdade, virtude e nobreza. Conforme ele sugere,
a origem desses valores Deus, sua causa original.
A Quinta via o argumento teleolgico. Toms de Aquino observa que o
mundo mostra traos evidentes de um desgnio inteligente. Os processos naturais
e os objetos parecem adaptar-se a certos objetivos definidos. Eles parecem ter um
propsito. Parecem ter sido projetados para isso. No entanto, no existe um desgnio
interior e intrnseco: tudo causado e projetado por algum ou algo diferente de
si mesmo. A partir dessa observao, Toms de Aquino conclui que devemos
reconhecer que Deus a causa dessa ordem natural.
Fica bastante claro que a maioria dos argumentos de Toms de Aquino
bastante semelhante quanto a sua estrutura. Todos dependem de retroceder em
uma seqncia de fatos at encontrar uma causa nica e original, identificando-a
com Deus. Na Idade Mdia, as Cinco vias de Toms de Aquino receberam diversas
crticas de telogos como Duns Scotus e Guilherme de Occam. As seguintes crticas
so especialmente importantes:
1 Por que a idia de uma regresso causai infinita algo impossvel? O argumento
do movimento, por exemplo, somente vlido se puder demonstrar que a
seqncia de causas e efeitos se interrompe em algum ponto. Conforme
Aquino, deve existir uma Causa Primeira e Inamovvel para todo movimento.
No entanto, ele no consegue provar essa questo.
2 Por que esses argumentos conduzem crena em umnico Deus? O argumento
do movimento, por exemplo, poderia nos levar a crer na existncia de uma
Filosofia e teologia: o incio de um dilogo 297
srie de Causas Primeiras e Inamovveis. Parece no existir alguma razo essencial
e especfica para insistir na possibilidade de existncia de apenas um causa
primria, exceto pela fundamental insistncia crist no fato de que, na verdade,
s exista um nico Deus.
3 Esses argumentos no provam que Deus continua a existir. Mesmo tendo sido
a causa de todas as coisas, ele poderia ter deixado de existir. A continuao da
seqncia dos fatos no implica necessariamente na continuao da existncia
daquele que lhes deu origem. Conforme sugere Guilherme de Occam, os
argumentos de Toms de Aquino podem levar concluso de que Deus j
existiu certa vez mas que no existe, necessariamente, hoje. Tentando superar
essa dificuldade, Guilherme de Occam formulou um raciocnio um tanto
complexo, baseando-se na idia de que Deus continuava a manter o universo.
Portanto, esses so alguns dos argumentos tradicionais que foram elaborados
e defendidos na rea da filosofia da religio. Contudo, como eles vm sendo
discutidos em pocas mais recentes? Existe um consenso em torno da existncia
de trs categorias de argumentos em favor da existncia de Deus, que so relevantes
para o debate atual na rea da filosofia da religio. Geralmente, so conhecidos
como os argumentos cosmolgico, teleolgico e kalam, embora exista uma
certa discusso sobre se o terceiro argumento deve ser considerado como categoria
ou argumento independente ou apenas como parte do argumento cosmolgico.
De acordo com nosso propsito, assumiremos que ele necessita ser discutido
separadamente, como argumento independente.
O ar gumento cosmol gi co
Ao analisar as Cinco vias de Toms de Aquino, notamos a importncia do
argumento do movimento (muitas vezes mencionado por intermdio da expresso
latina ex motu) em que defende, a partir da observao da mudana ou do
movimento no mundo, a existncia de uma causa primeira e responsvel por esses
fatos. O argumento da causa primeira normalmente chamado simplesmente
de o argumento cosmolgico, embora seja necessrio ressaltar que possvel
trat-lo simplesmente como um dentre vrios argumentos cosmolgicos possveis
(entre eles, o argumento kalam, que ser analisado a seguir). Ajudaria bastante
se apresentssemos a explicao fornecida por Toms de Aquino em relao a esse
argumento, que se constitui na primeira de suas Cinco vias:
A existncia de Deus pode ser demonstrada por intermdio de cinco vias. A
primeira e mais evidente prova o argumento do movimento (expane motus).
bastante evidente o fato de que certas coisas neste mundo esto em movimento,
passando por um processo de mudana. Ora, tudo que se encontra em processo
de mudana alterado por algo, no por si mesmo, uma vez que nada mudado,
a menos que traga em si o potencial daquilo em cujo sentido est sendo alterado,
ao passo que o agente da mudana no potencial, mas real. Mudar algo nada
mais do que tornar real aquilo que potencial, em que uma coisa s pode
298 Fo n t e s e m t o d o s
passar de potencial a real por meio da ao de algo que j real. Assim, o fogo, que
quente e real, faz com que a lenha, que tem apenas o potencial para ser quente,
torne-se realmente quente, ao alter-la ou transform-la. Ora, impossvel que a
mesma coisa seja ao mesmo tempo real e potencial em certo aspecto, embora possa
s-lo em relao a diferentes aspectos. Aquilo que realmente quente no pode ser,
ao mesmo tempo, potencialmente quente, embora possa ser potencialmente frio.
Portanto, impossvel que algo seja ao mesmo tempo o agente, que provoca a
mudana, e o objeto, que sofre a mudana, como se pudesse mudar a si mesmo. O
que quer que seja mudado deve, portanto, ser mudado por algo diferente de si
mesmo. Contudo, se o prprio agente da mudana j sofreu alguma mudana, isso
tambm ocorreu pela ao de algo diferente dele mesmo, e assimsucessivamente.
No entanto, essa seqncia de causas que verificamos no processo de mudana no
retrocede para sempre, pois, se assim fosse, no haveria uma causa primeira para
esse processo e, por conseguinte, nenhum agente de mudana, pois as causas
secundrias, que tambm se alteram, no mudariam se no tivessem uma causa
primeira, da mesma forma que um pedao de pau no consegue se mover, se no
for movido pela mo de algum. Portanto, somos necessariamente levados at
uma causa primeira de mudana, que imutvel, e que todos aceitamos que
Deus.
Por essa citao, fica evidente que Toms de Aquino exclui a possibilidade de que
exista uma srie causai infinita para um determinado fato. Em algum ponto, a
cadeia de causalidade acaba em uma primeira causa. Para ele, no h dvida de
que essa causa Deus.
Em pocas mais recentes, esse argumento foi reformulado em termos mais
abertamente cosmolgicos (da o ttulo pelo qual geralmente conhecido hoje). A
forma mais comum desse argumento segue a seguinte linha de raciocnio:
1 Todas as coisas no universo dependem de algo mais para existir.
2 O que verdade em relao s partes (as coisas) tambm o em relao ao todo
(o universo).
3 Portanto, o universo tambm depende de algo mais para existir, pelo tempo
que existe ou existir.
4 Logo, a existncia do universo depende de Deus.
O argumento assume, basicamente, que a existncia do universo algo que
precisa ser explicado. Percebemos facilmente a direta relao que existe entre esse
argumento e a pesquisa cosmolgica moderna, em particular no que diz respeito
teoria do Big Bang sobre a origem do cosmos. Isso tambm vale para a verso
do argumento cosmolgico que ser apresentada a seguir, tambm conhecida como
argumento kalam.
O ar gumento kal am
O nome dado a esse argumento foi inspirado em uma escola filosfica rabe
que floresceu no incio da Idade Mdia. A. E. Sabra definiu kalam como a busca
Filosofia e teologia: o incio de um dilogo 299
de Deus e do mundo, como sua criao, e tambm do homem, como criatura
especial posta por Deus no mundo sob compromisso para com seu criador. Os
mutakallimum (forma como os adeptos da doutrina do kalam so chamados)
formularam um argumento em favor da existncia de Deus que destaca a
importncia da causalidade. Alguns estudiosos o consideram como variante do
argumento cosmolgico, explicado acima. No entanto, outros o consideram como
um argumento que apresenta caractersticas distintas, que merecem ser tratadas
parte. A estrutura bsica desse argumento pode ser apresentada sob a forma de
quatro proposies:
1 Tudo que tem um comeo deve ter uma causa.
2 O universo teve um comeo.
3 Portanto, o comeo do universo deve ter uma causa.
4 A nica causa para isso s pode estar em Deus.
Podemos notar a presena dos contornos bsicos desse raciocnio nas Cinco vias
de Toms de Aquino, que j analisamos.
A estrutura desse raciocnio bem clara, e suas implicaes no necessitam de
maiores explicaes. Se possvel dizer que a existncia de algo teve um comeo,
conclui-se conforme alega essa doutrina que tambm deve ter tido uma
causa. Se vincularmos esse tipo de raciocnio teoria do Big Bang, perceberemos
facilmente sua relevncia para nossa discusso. A cosmologia moderna sugere
veementemente que o universo teve um comeo. Se o universo comeou a existir
a partir de um dado momento, deve ter tido uma causa para que isso acontecesse.
E que outra causa poderia ser essa, seno Deus?
Essa forma de raciocnio tem sido objeto de intenso debate em anos recentes.
Um de seus defensores mais importantes tem sido William Lane Craig, que
apresenta seus pontos principais da seguinte forma:
Se tudo que comea a existir possui uma causa, e se o universo teve um comeo,
conclumos, portanto, que o universo tem uma causa para sua existncia...
Transcendendo todo o universo, existe uma causa que lhe deu origem.
A discusso a respeito desse argumento concentrou-se em torno de trs questes:
1 E possvel que algo tenha um comeo, sem que tenha uma causa para isso?
David Hume, clebre filsofo escocs, em um de seus dilogos, alega ser
possvel conceber a idia de algo que tenha sido criado sem que haja,
necessariamente, uma determinada causa para essa existncia. Essa perspectiva,
entretanto, levanta srias dificuldades.
2 possvel falar que o universo teve um comeo? Por um lado, essa uma
questo profundamente filosfica. Por outro lado, no entanto, uma questo
cientfica, que depende de aspectos pertencentes fsica e astronomia, que
podem ser analisadas com base no conhecimento emprico acerca do ritmo
de expanso do universo e da evidncia de radiao anterior ao Big Bang.
3 Se possvel aceitar a idia de que o comeo do universo teve uma causa,
300 Fo n t e s e m t o d o s
podemos identificar diretamente essa causa como Deus? Uma linha de
raciocnio merece destaque neste momento. Uma causa deve ser anterior ao
fato por ela causado. Portanto, falar de uma causa para o comeo do universo
falar de algo que existia antes do universo. Ora, se essa causa no Deus,
ento o que pode ser?
Percebe-se claramente o fato de que o tradicional argumento kalam recebeu
vida nova com a teoria do Big Bang sobre a origem do universo, que se tornou
especialmente importante no final do sculo XX. Contudo, as questes filosficas
por ela levantadas provavelmente permanecero polmicas. Uma discusso
semelhante concentra-se na questo da possibilidade de dizer que o universo foi
planejado, a qual passamos a analisar a seguir.
O ar gumento tel eol gi co: Wi l l i am Pal ey
O argumento teleolgico, mais comumente conhecido como o argumento
do desgnio, encontra-se entre os argumentos filosficos mais discutidos a respeito
da existncia de Deus. Conforme Toms de Aquino, esse argumento (que representa
sua Quinta via) assume a seguinte forma:
A Quinta via baseia-se no controle das coisas. Vimos o modo com que certas
coisas, como os corpos naturais, atuam conforme um propsito, mesmo no
tendo conhecimento algum. O fato desses corpos quase sempre atuar da mesma
maneira, visando obteno do bem mximo, torna isso bastante evidente e
demonstra que eles alcanam seu fim por meio de um desgnio, e no por mero
acaso. Ora, coisas que no possuem em si conhecimento algum somente
apresentam a tendncia de atingir um fim por intermdio da ao de algo que
possua conhecimento e tambm compreenso para tanto, como no caso de uma
flecha lanada por um arqueiro. Portanto, existe um ser inteligente que dirige
todas as coisas de acordo com seu propsito. Esse ser ns chamamos de Deus.
Toms de Aquino alega que existem claros sinais do desgnio divino na ordem
natural. As coisas no existem simplesmente, mas demonstram ter sido planejadas
de acordo com algum tipo de propsito. O termo teleolgico (que significa
dirigido para determinado objetivo) amplamente empregado no sentido de
sugerir esse aspecto da natureza que aparenta estar direcionado para um
determinado objetivo.
Esse aspecto da natureza tem sido normalmente objeto de discusso por parte
das cincias naturais. A ordem natural evidente, por exemplo, nas leis da natureza
parece ser um sinal de que a natureza foi projetada de acordo com algum
propsito.
consenso geral que a contribuio mais significativa para esse argumento
do projeto partiu de William Paley (1743-1805), telogo ingls e filsofo natu
ral. Sua obra Natural theology; or evidences of the existence and attributes ofthe
deity, collected from the appearances of nature [Teologia natural; ou evidncias
da existncia e dos atributos de Deus, colhidos a partir de indcios da natureza]
Filosofia e teologia: o incio de um dilogo 301
(1802) teve uma profunda influncia sobre o pensamento religioso popular na
Inglaterra, na primeira metade do sculo XIX, e, conforme dizem, foi lida at
mesmo por Charles Darwin. Paley ficou bastante impressionado com a descoberta
de Newton a respeito da regularidade da natureza, particularmente em relao
rea conhecida como mecnica celeste. Seus estudos deixavam bem claro que
era possvel conceber todo o universo como mecanismo complexo que funciona
de acordo com princpios regulares e compreensveis.
Essa imagem newtoniana do universo como mecanismo sugeriu imediatamente
a Paley a metfora de um relgio, levantando a questo de quem havia construdo
esse mecanismo to facilmente perceptvel no funcionamento do universo.
Um dos argumentos mais fortes de Paley era que todo esse mecanismo era
decorrente de uma inveno. Escrevendo a partir do contexto do surgimento da
Revoluo Industrial, ele procurava explorar o potencial apologtico que havia no
crescente interesse das classes mais instrudas da Inglaterra pelas mquinas
recorrendo, por exemplo, a relgios, telescpios, mquinas de produo em srie
e mquinas a vapor.
As linhas gerais de sua abordagem so bastante conhecidas. Naquela poca, a
Inglaterra estava vivendo a Revoluo Industrial, em que as mquinas viriam a
desempenhar um papel importantssimo para a indstria. Paley alega que somente
um louco sugeriria que todo esse mecanismo tecnolgico extremamente complexo
era fruto do acaso. O mecanismo, de acordo com ele, pressupunha sua inveno
ou seja, senso de propsito e capacidade para projet-lo e fabric-lo. Tanto o corpo
humano como o mundo, de modo geral, poderiam ser vistos como mecanismos que
haviam sido projetados e construdos de maneira a alcanar a harmonia entre os
meios e os fins. Devemos destacar que Paley no estava sugerindo com isso que
existisse uma analogia entre a natureza e os mecanismos inventados pelo homem. A
fora de seu argumento est na identidade que ele aponta: a natureza um mecanismo
e, portanto, fruto de um planejamento inteligente.
Os pargrafos iniciais de sua obra Natural theology [Teologia natural] tornaram-
se to conhecidos que seria interessante cit-los e fazer alguns comentrios a respeito
sobre eles:
Suponhamos que, ao cruzar uma campina, eu tropeasse em uma pedra e me
perguntassem como aquela pedra fora parar ali. Possivelmente, responderia que,
pelo que me constava, aquela pedra sempre estivera ali; e no seria assim to fcil
demonstrar que essa era uma resposta absurda. Contudo, suponhamos que eu
tivesse encontrado ali um relgio e me perguntassem como o relgio fora parar
l. Dificilmente, daria a mesma resposta. Contudo, pergunto-me: por que essa
resposta que serve para a pedra no adequada para o relgio? Ou por que no
admitimos essa resposta no segundo caso, da mesma forma como o fazemos no
primeiro? Por uma nica razo, isto , pelo fato de que, ao olhar para o relgio,
percebemos algo que jamais poderamos ver em uma pedra ou seja, o fato
de que as diversas peas que o compem foram produzidas e reunidas com uma
determinada finalidade, e.g., para que o mecanismo do relgio funcionasse e o
302 Fo ntes e mto do s
fizesse de uma forma to regular que pudesse marcar as horas do dia. Percebemos
tambm que se essas peas tivessem um outro formato, ou estivessem dispostas
de uma maneira distinta ou em uma ordem diferente da atual, o relgio no
funcionaria ou no serviria para o fim a que se destina.
Paley faz a seguir uma descrio detalhada do relgio, falando em especial de seu
mecanismo interno. Aps apresentar ao leitor uma anlise minuciosa do relgio,
ele elabora sua concluso crucial:
Aps analisar o mecanismo do relgio o que requer, na verdade, um exame do
objeto, e talvez, algum conhecimento anterior acerca do assunto para que possamos
perceber o mecanismo e compreend-lo; porm, uma vez examinado e compreen
dido, chegamos inferncia inevitvel: a de que o relgio foi feito por algum
a concluso de que deve obrigatoriamente haver existido, em algum lugar, em
algum momento, um relojoeiro que o produziu para o fim ao qual ele se destina,
e que sabia como faz-lo e o fez para um determinado uso.
Sua linguagem um pouco floreada, o que retrata o estilo daquele perodo. No
entanto, os pontos que ele pretende esclarecer so bastante claros.
O ponto principal de seu argumento defende a idia de que a natureza d
sinais da existncia de uma srie de estruturas biolgicas que so inventadas
isto , criadas de acordo com um propsito evidente. Conforme ele afirma: Cada
sinal dessa idealizao, cada manifestao desse desgnio que h em relao ao
relgio, existe tambm em relao s obras da natureza. Na verdade, ele alega que
a nica diferena est no fato de que a natureza revela essa idealizao em um grau
ainda maior do que no caso do relgio. Talvez seja justo afirmar que Paley d o
melhor de si quando trata da descrio dos sistemas mecnicos presentes na
natureza, como, por exemplo, a estrutura tremendamente complexa do olho
humano, ou do corao. Nesse segundo exemplo, ele consegue descrever o corao
como uma mquina dotada de vlvulas, chegando concluso de que o corao
foi idealizado conforme um propsito determinado:
E evidente a necessidade de pr vlvulas no corao na verdade, seu bom
funcionamento depende dessas vlvulas, pois, quando qualquer de suas cavidades
se contrai, a tendncia obrigatria da presso que se forma em seu interior ser a
de levar o sangue no s para o interior da artria, para onde ele deve ir, mas
tambm de volta para a veia, de onde ele fluiu.
Na Inglaterra, foi imensa a influncia de Paley sobre a atitude que se adotou
diante da teologia natural. A aclamada obra, Bridgewater treatises [Tratados de
Bridgewater] revela em diversos pontos essa influncia, mesmo considerando-se o
fato de que desenvolvem uma abordagem independente das outras. Richard
Dawkins, um clebre bilogo anti-testa e defensor do evolucionismo, presta uma
homenagem meio indireta a Paley, por meio do ttulo de uma de suas mais
conhecidas crticas teologia The blind watchmaker [O relojoeiro cego].
Conforme Dawkins, o relojoeiro que Paley dizia ser Deus era, na verdade, nada
Filosofia e teologia: o incio de um dilogo 303
mais do que um simples processo de seleo natural, aleatrio e sem propsito
algum.
O argumento do desgnio sofreu diversas crticas por parte do filsofo escocs
David Hume. Os pontos mais importantes dessas crticas podem ser resumidos da
seguinte forma:
1 A extrapolao direta do argumento, que parte da observao da existncia de
um desgnio no universo, passando imediatamente idia de um Deus que
assume o papel de criador desse universo, algo inadmissvel. Uma coisa
sugerir que a observao da existncia de um desgnio nos leva inferncia de
que exista um ser responsvel por esse desgnio; outra coisa bastante diferente
insistir no fato de que esse ser s pode ser Deus. Portanto, h uma evidente
falha lgica nessa cadeia de raciocnio.
2 Sugerir que exista um ser que criou o universo pode nos levar a uma regresso
infinita. Quem criou o criador? J vimos que Toms de Aquino rejeitou
abertamente a idia de uma regresso infinita de causas; no entanto, ele no
consegue oferecer uma justificativa slida para essa questo, assumindo
aparentemente que seus leitores consideraro essa rejeio como algo
evidentemente correto, sem a necessidade de ser provado. Hume, por outro
lado, defende que esse no bem o caso.
3 O argumento do desgnio funciona por intermdio de uma analogia com as
mquinas. O argumento torna-se plausvel por meio da comparao com
algo que havia sido claramente idealizado e construdo como um relgio,
por exemplo. No entanto, essa analogia vlida? Por que no podamos
comparar o universo a uma planta ou a algum outro organismo vivo? As
plantas no so idealizadas ou inventadas; elas simplesmente nascem. A
importncia desse aspecto, no que diz respeito ao argumento de Paley, tornar-
se- evidente. ^----
A natureza da linguagem teolgica
Fazer teologia falar a respeito de Deus. No entanto, como possvel descrever
ou discutir algo sobre Deus, utilizando uma linguagem humana? Wittgenstein
questiona intensamente este aspecto: se nossas palavras no conseguem descrever o
aroma caracterstico do caf, como podem tratar de algo to sutil quanto Deus?
Anal ogi a
Talvez a idia, mais elementar, que sirva de fundamento para a resposta que a
teologia d a esse tipo de questo, seja aquela normalmente conhecida como o
princpio da analogia. O fato de que Deus criou o mundo aponta para a existncia
de uma fundamental analogia do ser entre o ser de Deus e o mundo (analogia
entis). Existe uma idia de continuidade entre Deus e o mundo, devido expresso
do ser de Deus nos demais seres e no mundo. Por esse motivo, legtimo o uso de
entes que so parte da criao como analogias para representar Deus. Ao agir
304 Fo n t e s e m t o d o s
dessa forma, a teologia no est reduzindo Deus esfera da criao, mas est
simplesmente afirmando a existncia de uma semelhana ou correspondncia en
tre Deus e um determinado ente da criao, o que permite que esta ltima funcione
como evidncia que aponte para Deus. Um ente que parte da criao pode ser
como Deus, sem que seja idntico a Deus.
Consideremos a seguinte afirmao: Deus nosso pai. Toms de Aquino
alega que devemos entender essa afirmao no sentido de que Deus como a
figura humana de um pai. Em outras palavras, Deus semelhante a um pai. Em
alguns aspectos Deus apresenta essa semelhana, embora em outros aspectos essa
semelhana no exista. Existem, porm, pontos de genuna semelhana. Deus
cuida de ns, assim como os pais cuidam de seus filhos (veja Mt 7.9-11). Deus
a fonte suprema de nossa vida, assim como foram nossos pais que nos deram vida.
Deus exerce autoridade sobre ns, assim como fazem nossos pais. De igual modo,
podemos encontrar alguns pontos de genuna diferena. Deus no , por exemplo,
um ser humano. Da mesma forma, embora todo ser humano tenha necessariamente
uma me, isso no implica a necessidade da existncia de uma me divina, i.e., de
dois deuses.
A tese que Toms de Aquino est tentando defender bem simples. Deus, ao se
revelar, lana mo de imagens e idias relacionadas a nossa existncia cotidiana,
contudo, isso no reduz Deus ao contexto de nossa existncia cotidiana. Dizer que:
Deus nosso pai, no significa dizer que Deus seja exatamente um outro pai igual
ao que temos nesse mundo. Tambm no significa que ns devemos conceber a
Deus como algum do sexo masculino (vide pp. 315-317). Antes, significa que o
fato de pensar em nossos pais nos ajuda a pensar sobre Deus. Essas figuras representam
analogias. E como todas as analogias, elas so imperfeitas, apresentam falhas.
Entretanto, continuam sendo formas extremamente teis e intensas de pensar a
respeito de Deus, que permitem que usemos o vocabulrio e as imagens de nosso
prprio mundo para descrever algo que se encontra muito alm dele.
Ao dizer que Deus amor, estamos nos referindo a nossa prpria capacidade
de amar, a fim de tentar imaginar esse amor em sua forma plena e perfeita na
pessoa de Deus. Ao fazer isso no estamos reduzindo o amor de Deus esfera do
amor humano. Antes, estamos sugerindo que o amor humano aponta para o amor
de Deus, o qual, ainda que de uma forma bastante limitada, pode ser refletido
pelo amor humano.
No entanto, como todos sabemos por experincia prpria, as analogias falham
em certos pontos. Chega um certo ponto em que elas no podem ser levadas
adiante. Como sabemos quando elas falham? Para ilustrar este ponto, analisaremos
um exemplo de uma outra rea da teologia, antes de prosseguir na busca de uma
resposta. O Novo Testamento conta-nos que Jesus deu sua vida em resgate por
muitos (Mc 10.45; lTm 2.6). O que significa essa analogia? O uso comum da
palavra resgate sugere trs idias:
1 Libertao. Um resgate algo que obtm a liberdade de algum que se encontra
Filosofia e teologia: o incio de um dilogo 305
preso. Quando algum seqestrado e exige-se um resgate, o pagamento
desse resgate leva libertao daquele que foi seqestrado.
2 Pagamento. Um resgate representa uma soma em dinheiro que pago pela
libertao de uma pessoa.
3 Algum a quem esse resgate pago. Normalmente, paga-se o resgate pessoa
que mantm preso o seqestrado, ou para um intermedirio.
Assim, quando falamos na morte de Jesus como resgate pelos pecadores, o
qual foi pago por muitos, parece que essas trs idias esto a implcitas. No entanto,
todas essas idias encontram-se nas Escrituras? No h dvidas de que o Novo
Testamento proclama que fomos libertados da escravido do pecado por intermdio
da morte e da ressurreio de Jesus. Fomos libertados da escravido do pecado e
do medo da morte (Rm 8.21; Hb 2.15). Tambm est bem claro que o Novo
Testamento entende a morte de Jesus como o preo que tinha de ser pago para
que alcanssemos nossa libertao (ICo 6.20; 7.23). Nossa libertao algo
precioso e que envolve um alto custo. Nesses dois aspectos, o uso da palavra
redeno nas Escrituras corresponde a seu uso comum. Mas o que dizer a respeito
do terceiro aspecto?
No h evidncias no Novo Testamento de que a morte de Jesus foi o preo
pago a uma pessoa especfica ou a uma fora espiritual determinada (como o
diabo, por exemplo), para que pudssemos ser libertados. No entanto, alguns
escritores dos quatro primeiros sculos do cristianismo, assumiram que era possvel
forar essa analogia ao seu limite mximo e declararam que Deus havia nos libertado
do poder do diabo, oferecendo Jesus como preo de nossa libertao (vide pp.
475-477). Essa idia aparece repetidamente nas discusses patrsticas sobre o
significado da morte de Cristo. Contudo, precisamos questionar se ela no se
baseia na utilizao de uma analogia alm do limite aceitvel.
Portanto, como podemos saber se uma analogia foi levada longe demais?
Como podemos testar os limites dessas analogias? Essas quest tm sido discutidas
ao longo da histria crist. No sculo XX, uma importante discusso sobre esse
aspecto pode ser vista na obra Christian discourse: some logical explorations
[Discurso cristo: algumas exploraes lgicas] (1965), escrita por um filsofo da
religio, um ingls chamado Ian T. Ramsey, que apresenta a idia de que modelos
ou analogias no atuam de uma forma independente, mas interagem entre si,
qualificando-se mutuamente.
Ramsey alega que as Escrituras no nos fornecem uma nica analogia (ou
modelo) para Deus ou para a salvao, mas, antes, fornece-nos uma grande
variedade de analogias. Cada uma dessas analogias ou modelos esclarecem certos
aspectos de nossa compreenso de Deus, ou da natureza da salvao. No entanto,
essas analogias tambm interagem umas com as outras. Elas modificam umas as
outras. Elas ajudam-nos a entender os limites de outras analogias. Nenhuma
analogia ou parbola esgota-se em si mesma; tomadas em seu conjunto, no entanto,
todas essas analogias e parbolas potencializam-se, dando-nos uma compreenso
mais abrangente e consistente de Deus e da salvao.
Um exemplo dessa interao pode esclarecer esse ponto. Tomemos as analogias
306 Fo n t e s e m t o d o s
do rei, do pai e do pastor. Cada uma delas transmite-nos a idia de autoridade,
sugerindo que isso possui importncia fundamental para nossa compreenso de
Deus. No entanto, os reis que conhecemos, muitas vezes, comportam-se de maneira
arbitrria, pois nem sempre agem em defesa dos interesses de seus sditos. Existe
a possibilidade de que a analogia de Deus com rei seja mal-interpretada, sugerindo
portanto que Deus uma espcie de tirano. No entanto, a terna compaixo de um
pai para com seus filhos, louvada nas Escrituras (SI 103.13-18), e a plena dedicao
de um bom pastor pelo bem-estar de seu rebanho (Jo 10.11), mostram para ns
que a idia de Deus tirano no traduz o significado pretendido pela analogia do
rei. A autoridade deve ser exercida com ternura e sabedoria.
Logo, a doutrina da analogia de Toms de Aquino fundamental para o
modo como concebemos a Deus. Ela esclarece a maneira pela qual Deus se revela
a ns por meio de analogias e imagens nas Escrituras, permitindo-nos compreender
como Deus pode estar acima deste mundo e, ao mesmo tempo, ser revelado neste
mundo e por intermdio deste mundo. Deus no um objeto ou algum que
exista no espao e no tempo; no entanto, essas pessoas e objetos que conhecemos
no tempo e no espao em que vivemos podem nos ajudar a aumentar nosso apreo
pelo carter e pela natureza de Deus. Deus, que infinito, pode se revelar por
meio de palavras humanas e imagens finitas.
M etfor a
A exata natureza das diferenas existentes entre as analogias e as metforas ainda
alvo de controvrsias. Aristteles definiu metfora como o processo que envolve o
uso de uma palavra, por transferncia, cujo uso originrio designa outro objeto ou
qualidade. To ampla essa definio que abrange quase todas as figuras de
linguagem, inclusive a analogia. Atualmente, a palavra metfora teria uma acepo
bem diferente, em que a definio a seguir pode ser bastante til. A metfora uma
maneira de falar sobre uma coisa em termos que sugerem uma outra. Ela , para usar
a famosa frase de Nelson Goodman, uma questo de atribuir um novo significado
a uma palavra conhecida. Nesta definio, claramente, inclui-se a analogia; portanto,
qual seria a diferena entre analogia e metfora?
Uma vez mais necessrio observar que no existe consenso quanto a esta
questo. Cada escritor oferece sua prpria definio, que com freqncia refletem
seus prprios interesses. Talvez uma soluo razovel para o problema poderia ser
a seguinte definio: as analogias parecem ser apropriadas, ao passo que as metforas
envolvem uma primeira impresso de surpresa ou incredulidade. Por exemplo,
considere essas duas declaraes:
1 Deus sbio.
2 Deus um leo.
No primeiro caso, est se afirmando a existncia de uma ligao analgica
entre a natureza de Deus e a noo humana de sabedoria. Isso sugere que, tanto
na esfera lingstica como na esfera ontolgica, existe um paralelo direto entre as
noes humana e divina de sabedoria. A sabedoria humana serve como analogia
da sabedoria divina. Essa comparao no nos causa nenhum tipo de surpresa.
Filosofia e teologia: o incio de um dilogo 307
No segundo caso, a comparao pode vir a causar um certo grau de consternao.
Parece no ser apropriado comparar Deus a um leo. Quaisquer que sejam as vrias
semelhanas que possam existir entre Deus e um leo, logicamente tambm existem
muitas diferenas. Para alguns escritores modernos, uma metfora combina
semelhanas e diferenas, enfatizando tanto a existncia de paralelos quanto de
divergncias entre os dois objetos comparados.
Com esses aspectos em mente, examinaremos trs caractersticas das metforas
que tm atrado a ateno da rea da teologia em dcadas recentes.
1 As metforas envolvem tanto semelhanas como diferenas entre as duas coisas
que esto sendo comparadas. Talvez seja por essa razo que alguns escritos recentes
particularmente os de autoria de Sallie McFague tm dado nfase natureza
metafrica da linguagem teolgica, em vez de sua natureza analgica. Como
McFague diz:
A metfora sempre tem o carter de ser e no ser: uma declarao feita mais
como um provvel relato do que como definio. Isto , ao dizer que Deus
me, no se pretende definir Deus como me, nem afirmar a existncia de uma
identidade entre os termos Deus e me, mas sim sugerir que consideramos
aquilo sobre o que no sabemos como falar - ou seja, Deus por meio da metfora
da me. A suposio aqui que tudo o que se fala sobre Deus indireto: nenhuma
palavra ou frase refere-se diretamente a Deus, pois a linguagem usada com relao
a Deus somente pode se referir a ele por intermdio do expediente de recorrer-se
a uma designao originariamente relacionada a outro ser. Falar de Deus como
me convidar-nos a considerar algumas qualidades associadas maternidade de
forma parcial, embora talvez inspirada, para falar sobre certos aspectos do
relacionamento de Deus conosco. v
Falar de Deus como pai deveria ser visto como metfora, em vez de analogia,
implicando na existncia de diferenas significativas entre Deus e a figura de um
pai, em vez de (como no caso da analogia) uma linha direta de semelhanas.
2 As metforas no podem ser reduzidas a afirmaes definitivas. Talvez a caracters
tica mais atrativa da metfora para a teologia crist seja o seu carter aberto.
Embora alguns crticos literrios tenham sugerido que as metforas possam ser
reduzidas a um conjunto de expresses literais equivalentes, outros tm insistido
no fato de que nenhum limite pode ser estabeleci