Cteva perspective asupra relaiei dintre tiin i religie

Gheorghe tefanov
Cuvinte cheie: Ian Barbour, Ludwig Wittgenstein, science and religion
Abstract: My paper is an attempt to sketch a map of the different perspectives on the science-religion relationship.
Following Ian Graeme Barbour's influential systematization, I consider four such perspectives under the headings of
Conflict, Independence, Dialogue and Integration. Some of the later Wittgenstein's ideas are presented and discussed with
respect to the Independence perspective. While I offer no argumentative support for a particular perspective, I am opposed
to assuming the traditional view, according to which religion and science can only be in mutual conflict, without a critical
examination of the other ways in which one could understand the relation between the two.
Ceea ce mi propun, n cele ce urmeaz, este s v prezint critic i alte moduri de a privi relaia
dintre tiin i religie dect cel tradiional. Potrivit acestuia, ntre cele dou exist un conflict
ireconciliabil, conflict care nu poate fi soluionat dect prin dispariia unuia dintre combatani. Una
dintre tabere crede c oamenii de tiin sunt obiectivi, raionali i interesai de cutarea onest a
adevrului, n timp ce credincioii sunt ignorani, iraionali i bigoi. Cealalt tabr ar spune, probabil,
c n timp ce credincioii ascult cuvntul Domnului, singura surs a adevrului autentic, oamenii de
tiin sunt atei i i propvduiesc propria filosofie materialist-reducionist, zugrvind imaginea unei
lumi lipsite de moral i de profunzime spiritual.
Dincolo de acest mod simplist de a privi lucrurile, ideea c ntre tiin i religie exist un
conflict istoric real a fost susinut fr rezerve, pn la nceputul secolului XX, de reputai istorici ai
tiinei precum John William Draper
1
sau Andrew Dickson White
2
, rmnnd prezent n mass-media
i n contiina unor persoane relativ cultivate pn n zilele noastre
3
.
Pentru a v nfia cteva alternative la acest fel de a vedea lucrurile m voi sprijini pe lucrrile
unui autor cruia i se datoreaz, n mare msur, constituirea n lumea academic anglo-saxon a unui
domeniu academic de cercetare intitulat Science and Religion
4
. M refer la Ian Graeme Barbour, un
gnditor cu o pregtire excelent att n domeniul tiinific, ct i n cel teologic
5
, iar textele pe care le
am n vedere acum sunt Religion in an age of science
6
i Four Views of Science and Religion
7
.
Barbour consacr modelul potrivit cruia relaia dintre tiin i credina religioas poate fi
2
conceput ntr-unul dintre urmatoarele moduri: 1) conflict; 2) independen; 3) dialog; 4) integrare. V
propun s ne uitm la fiecare pe rnd.
1. Conflict
Sursele primului mod de a vedea relaia dintre tiin i religie modul care ne este, dup cum
spuneam, cel mai familiar sunt identificate de Barbour ntr-o anumit concepie filosofic, pe de o
parte, i un anumit angajament teologic, pe de alt parte.
Este vorba n primul rnd despre ideea c toate fenomenele pot fi explicate tiintific n termenii
interaciunilor ntre componente materiale ale lumii, idee etichetat de Barbour cu marca
materialismului tiinific. n ciuda etichetei, spune Barbour, nu avem de a face aici cu o concepie
tiinific, ideea respectiv nefiind parte a vreunei teorii tiinifice propriu-zise.
n al doilea rnd, este vorba despre concepia teologic a literalismului biblic, exprimat prin
ideea c afirmaiile ntlnite n Biblie, nelese literal, sunt infailibile. ntruct un mare numr dintre
afirmaiile respective sunt factuale, iar unele dintre ele intr n mod evident n conflict fie cu informaii
propriu-zis tiinifice, fie cu viziunea materialismului tiinific, conflictul pare insurmontabil.
Verdictul lui Barbour este exprimat n felul urmtor:
The whole controversy reflects the shortcomings of fragmented and specialized higher education. The training
of scientists seldom includes any exposure to the history and philosophy of science or any reflection on the
relation of science to society, to ethics, or to religious thought. On the other hand, the clergy has little
familiarity with science and is hesitant to discuss controversial subjects in the pulpit.
8
2. Independen
Pentru Barbour, sursele viziunii potrivit creia conflictul este doar aparent sunt (a) teologia
protestant de inspiraie existenialist i (b) the two-language approach - o perspectiv reprezentat,
din punctul su de vedere, de concepia instrumentalist din filosofia tiinei i de concepia lui Ludwig
Wittgenstein asupra religiei, concepie dezvoltat de ctre filosoful austriac n ultima parte a vieii.
n ce privete prima surs, Barbour vorbete n special despre Karl Barth, dar acestuia i s-ar mai
putea aduga i ali teologi reprezentativi pentru viziunea neo-ortodox, cum ar fi Paul Tillich, Rudolf
Bultmann i Reinhold Niebuhr. Specifice acestei orientri teologice sunt cteva idei pe care le voi
3
evidenia n continuare.
n primul rnd, e important ideea c textele religioase nu trebuie s fie nelese literal, ci
simbolic. O lectur critic a Bibliei, potrivit acestei viziuni, trebuie s fie n mod esenial interpretativ.
n strns legtur cu aceast idee se afl o a doua - textele religioas nu aspir s ne ofere o imagine
asupra lumii. Menirea Bibliei nu este s intre n competiie cu rezultatele cercetrii tiinifice. O a treia
idee, n continuarea acesteia, este c textul evangheliilor este esenial pentru cretini datorit
semnificaiei sale existeniale i nu datorit valorii sale epistemice. n ciuda formulrii, acest gnd are o
component normativ. Nu se susine, pur i simplu, c aa stau faptele, c aceasta este atitudinea
predominant a credincioilor cretini, ci c acesta ar trebui s fie felul n care un credincios privete
Biblia.
n ce privete a doua surs, Barbour pare s adopte el nsui o concepie instrumentalist asupra
tiinei, susinnd c scopul principal al cercetrii tiinifice nu este construirea unei imagini corecte a
realitii, ci prezicerea i controlul fenomenelor studiate. Prin contrast, scopul unui text religios este s
ne ndrume ctre un anumit mod de via, n acord cu anumite principii morale. Ideea
wittgensteineean c limbajul religios i limbajul tiinific sunt incompatibile reciproc este justificat,
pentru Barbour, tocmai prin precizarea c fiecare dintre cele dou limbaje e asociat cu practici care
vizeaz scopuri complet diferite.
Ceea ce mai trebuie s presupunem, pentru a susine independena reciproc a tiinei i
credinei religioase n modalitatea sugerat de Barbour, este c dou practici ce vizeaz scopuri diferite,
sau cel puin aceste dou practici, nu pot avea puncte comune, de convergen, sau nu pot fi integrate
ntr-o activitate omeneasc de ansamblu, care s le subntind n egal msur i s fac necesar o
punte de legtur ntre ele.
V propun s vedem n continuare cum este exprimat aceast viziune a independenei ntre
tiin i religie n cteva dintre nsemnrile lui Ludwig Wittgenstein
9
. Sper ca acest lucru s ne ajute s
nelegem mai bine cum anume poate fi susinut o astfel de viziune i ce decurge din ea.
Wittgenstein se exprim, de pild, n felul urmtor:
Miezul chestiunii este c dac ar exista dovezi, aceasta ar distruge de fapt ntreaga ntreprindere. Orice
numesc n mod obinuit dovad nu m-ar influena ctui de puin. S presupunem, bunoar, c am cunoate
oameni care prezic viitorul, care fac preziceri cu ani i ani mai nainte i c ei ne descriu un fel de Zi a
4
Judecii. Destul de ciudat este c dac aa ceva ar exista i chiar dac ar fi ceva mai convingtor dect ce
am descris eu, credina c acest lucru se va ntmpla n-ar fi deloc o credin religioas. S presupunem c ar
trebui s renun la toate plcerile din cauza unei asemenea preziceri. Dac fac cutare lucru, cineva m va
arunca n flcri peste o mie de ani etc. Nu a ceda. Cele mai bune dovezi tiinifice nu reprezint aici
nimic.
10
Cum putem nelege asemenea afirmaii? Dup prerea mea, rostul lor este s ne arate c
credina religioas nu poate fi redus la acceptarea unor opinii cu privire la fapte. Wittgenstein ne
provoac s ne imaginm c o persoan ar crede, avnd bune temeiuri, c va avea loc o Judecat de
Apoi, n modul n care credem n mod obinuit c o predicie este corect. Credina c un anumit fapt
va avea loc n viitor ar putea ntotdeauna, potrivit acestui scenariu, s nu joace nici un rol n viaa
noastr, s nu ne fac s ne schimbm felul de a tri. Or, ceea ce este esenial pentru o credin
religioas, dup Wittgenstein, e tocmai acest din urm lucru, nu adeziunea fa de anumite propoziii
factuale.
De altfel, simpla acceptare, chiar nsoit de cele mai bune temeiuri, a unor informaii cu privire
la fapte, nu este suficient niciodat, potrivit lui Wittgenstein, pentru un angajament de tipul credinei
religioase:
S-a spus c cretinismul are o baz istoric. S-a spus de mii de ori, de ctre oameni inteligeni, c n acest caz
indubitabilitatea nu este de ajuns. Chiar dac avem tot attea dovezi cte avem cu privire la Napoleon. Cci
indubitabilitatea n-ar fi de ajuns pentru a m face s-mi schimb ntreaga via. Cretinismul nu se
fundamenteaz pe o baz istoric n sensul c credina comun cu privire la faptele istorice i-ar putea servi
drept fundament. Aici avem o credin n fapte istorice care difer de credina n fapte istorice obinuite. Mai
mult, ele nu sunt tratate ca propoziii istorice, empirice.
11
Dar Wittgenstein nu se limiteaz la a susine c acceptarea unor adevruri cu privire la fapte nu
este suficient pentru un agajament religios. El pare s susin c adevrurile factuale nu sunt nici
mcar necesare pentru credina religioas:
Cretinismul nu se ntemeiaz pe un adevr istoric; mai curnd, el ne ofer o relatare (istoric) i spune: iar
acum, crede! Dar nu: crede aceast relatare cu acel fel de credin ce ine de o relatare istoric, ci mai curnd:
crede, orice s-ar ntmpla! i aceasta o poi face numai ca rezultat al vieii trite. Ai aici o relatare, nu te
5
raporta la ea aa cum te raportezi la alt relatare istoric! Las-o s ocupe un loc cu totul diferit n viaa ta. Nu
e nimic paradoxal n aceasta! Ct ar suna de ciudat, relatrile istorice din Scriptur s-ar putea dovedi, n sens
istoric, false, i totui credina ta s nu piard nimic prin aceasta: nu ns pentru c ea s-ar referi, bunoar, la
adevruri universale ale raiunii! Ci mai curnd deoarece credinei nu-i pas de dovada istoric (de jocul
dovezilor n istorie). Aceast relatare (Scriptura) este nsuit de oameni cu credin (ceea ce nseamn cu
dragoste). Aceasta este certitudinea ce caracterizeaz acest fel de acceptare-a-ceva-ca adevrat, i nu alta.
12
Ne-am putea ntreba, desigur, ce semnificaie pot avea afirmaiile formulate ntr-un limbaj
religios, n sensul lui Wittgenstein, dac acceptarea acestora nu depinde de acceptarea drept adevrate a
unor enunuri cu privire la fapte. Ce anume crede, de pild, un credincios care vorbete despre
nemurirea sufletului, dac discursul su nu e nevoie s fie ntemeiat pe nici o afirmaie factual?
Wittgenstein se exprim n aceast privin n felul urmtor:
Un mare scriitor povestea c, pe cnd era copil, tatl su i-a dat o nsrcinare, iar el a simit dintr-o dat c
nimic, nici mcar moartea, nu l-ar putea elibera de responsabilitatea [de a ndeplini aceast nsrcinare];
aceasta era datoria pe care o avea el de ndeplinit i nici chiar moartea nu putea opri ca acel lucru s fie
datoria lui. El a spus c aceasta era, ntr-un fel, o dovad a nemuririi sufletului cci dac acesta continua s
triasc, [responsabilitatea nu va pieri]. Ideea era dat de ceea ce noi numim o demonstraie. Ei bine, dac asta
este ideea, [totul este n ordine].
13
Scriitorul din exemplul lui Wittgenstein ar putea s nu fie deloc interesat de problema dac
mintea poate continua s existe i dup ce creierul nceteaz s funcioneze. Pentru el, credina n
nemurirea sufletului e expresia unei triri existeniale, a sentimentului c anumite angajamente
omeneti transcend viaa noastr. Credina respectiv, n acest caz, i va aprea unei astfel de persoane
ca o condiie de posibilitate a angajamentelor de acest tip. n mod similar, un printe ar putea spune c
i va ocroti copiii mereu, orice s-ar ntmpla. Acest orice s-ar ntmpla ne indic tocmai lipsa unei
condiionri factuale.
Astfel de afirmaii, spune Wittgenstein, reflect un anumit mod de a ne privi viaa, o atitudine
existenial:
Mie mi se pare c o credin religioas nu poate fi dect ceva de felul unei angajri pasionate fa de un sistem
6
de referin. Aadar, dei este credin, ea este de fapt un mod de a tri sau un mod de a judeca viaa. Ea este o
nsuire pasionat a acestui mod de a vedea.
14
i totui, cum poate ajunge cineva s mprteasc o credin religioas pentru care nici un
adevr cu privire la fapte nu este necesar? Nu trebuie, totui, s se sprijine pe propria sa experien? Iar
dac aa stau lucrurile, nu se poate vorbi, chiar i n cazul acestei experiene, de fapte care trebuie s se
petreac ntr-un anumit fel?
Rspunsul lui Wittgenstein n aceast privin este lipsit de echivoc:
Viaa te poate educa s crezi n Dumnezeu. i, de asemenea, experienele pot face acest lucru; dar nu viziuni
sau alte experiene ale simurilor care ne arat existena acestei fiine, ci, de exemplu, suferine de diferite
feluri. Iar acestea nu ni-l arat pe Dumnezeu n felul n care o impresie senzorial ne arat un obiect, nici nu
ne las (cel puin) s-l bnuim. Experienele, gndurile viaa pot s ne impun aceast noiune. Ea este astfel
oarecum asemntoare noiunii obiect.
15
Analogia din ncheierea acestui fragment o neleg n felul urmtor. Nu avem niciodat
experiena sensibil a obiectului. Aceast noiune nu ne-o formm observnd mai multe lucruri i
vznd ce anume au toate n comun. n mod similar, un credincios nu are o experien sensibil direct
a divinitii i nici experiene sensibile pe baza crora s bnuiasc existena unei diviniti. n
schimb, anumite triri existeniale i pot impune ideea unei diviniti, aa cum experienele sensibile
comune ne impun tuturor noiunea de obiect.
n ce sens se vorbete aici despre idei sau noiuni care ni se impun? Pentru a-mi descrie
experienele sensibile trebuie s utilizez conceptul de obiect. n lipsa acestui concept, nu a putea vorbi
dect despre un flux de senzaii n cadrul cruia nimic nu are permanen. Noiunea mi se impune
atunci cnd ncerc s ma gndesc la ceea ce simt. n mod similar, un credincios descoper c tririle
sale existeniale nu pot fi descrise, sau nelese, n lipsa ideii unei diviniti.
Am insistat ceva mai mult asupra acestui fel de a vedea relaia dintre tiin i religie fiindc am
presupus c v este mai puin familiar. V propun s trecem acum la un alt mod de a vedea relaia
dintre cele dou, urmrind mai departe prezentarea lui Ian Barbour.
7
3. Dialog
n mod tradiional, cei care susin c vechiul conflict dintre tiin i religie ar trebui s fie
depit printr-un dialog raional sunt teologii catolici. Dar a spune doar c un dialog ntre religie i
tiin e posibil (i poate i necesar) revine la a formula o simpl declaraie de intenii. Barbour aduce
n discuie cteva idei suplimentare.
n primul rnd, el observ c anumite presupoziii mprtite de oamenii de tiin nu pot fi
justificate tiinific. Credina c universul este ordonat, de pild, nu este susinut pe baza unor
rezultate ale cercetrii tiinifice, ci face posibile aceste rezultate. Nici un om de tiin nu ar ncerca s
descopere legi ale naturii dac nu ar presupune deja c n natur exist ordine, regulariti i legi. De
asemenea, spune Barbour, e imposibil s susinem pe baza unei cercetri tiinifice c legile naturii
acioneaz uniform de-a lungul timpului. Aceast idee e o presupoziie a oricrei cercetri, nu rezultatul
vreunei cercetri. Nu ar avea nici un rost s ncercm s descoperim legi ale naturii dac am crede c
acestea se pot schimba n orice moment. Presupoziii de acest fel i au rdcina n unele convingeri
religioase, ceea ce face necesar dialogul ntre tiin i religie.
n al doilea rnd, vorbind tot despre necesitatea unei deschideri a tiinei ctre religie, Barbour
observ c de obicei cercetarea tiinific ne conduce ctre anumite ntrebri-limit. n cazul
cosmologiei moderne, de pild, o astfel de ntrebare este: De ce exist universul?. ntrebrile-limit
exprim probleme autentice la care nu se poate rspunde printr-o investigaie tiinific. Pentru
Barbour, existena acestor ntrebri readuce n discuie o concepie religioas.
n fine, Barbour ne amintete c dup Structura revoluiilor tiinifice
16
perspectiva asupra
caracterului obiectiv al tiinei s-a modificat. De asemenea, spune el, construcii teologice de mare
amploare i rigurozitate realizate n secolul XX
17
ne arat c religia nu este att de subiectiv pe ct
obinuiam s credem.
Ideea c exist suficiente asemnri metodologice i conceptuale ntre tiin i credina
religioas nct dialogul s fie posibil este susinut i de ali autori contemporani, citai de Barbour.
John Polkinghorne, renumit fizician teoretician, teolog i pastor anglican, formuleaz aceast idee n
felul urmtor:
8
Both science and theology have been subjected to postmodernist assertions that their meta-narratives are
simply made-up tales, communally endorsed. Both respond by appeals to the experiential motivations for
their beliefs and both claim that what is called critical realism best describes their achievements. This means
that neither attains exhaustive knowledge for the exploration of nature continually reveals new and
unexpected insights, and the infinite reality of God will always exceed the grasp of finite human beings but
both believe that they achieve verisimilitude, the making of maps of aspects of reality that are adequate for
some, but not every, purpose. In making these critical realist claims, science and theology exhibit a degree of
cousinly relationship, and that in itself is sufficient to encourage dialogue between them.
18
Filosoful i teologul american Holmes Rolston III susine aceeai idee ntr-un mod diferit:
[...] in generic logical form science and religion, when done well, are more alike than is often supposed,
especially at their cores. An implication of this is that positivistic and scientistic views that exalt
science and downgrade religion involve serious misunderstanding of the nature of both scientific and
religious methods. At the same time, in material content, science and religion typically offer alternative
interpretations of experience, the scientific interpretation being based on causality, the religious interpretation
based on meaning. There are differing emphases in specific logical form in the rational modes of each. But
both disciplines are rational, and both are susceptible to improvement over the centuries; both use governing
theoretical paradigms as they confront experience. The conflicts between scientific and religious
interpretations arise because the boundary between causality and meaning is semipermeable.
19
Aceleai fapte pot primi att o explicaie tiinific, ct i o interpretare a semnificaiei lor dintr-
o perspectiv religioas. Potrivit lui Holmes Rolston III, lucrul acesta face dialogul ntre tiin i
religie nu doar posibil, ci i necesar. La rndul su, Polkinghorne ncearc s ne conving asupra
caracterului semipermeabil al graniei dintre cauzalitate i semnificaie prin intermediul unei
analogii:
How? and Why? are questions that may be asked simultaneously of what is happening and often both must be
addressed if an adequate understanding is to be attained. The kettle is boiling both because burning gas heats
the water and because someone wants to make a pot of tea. The two questions are certainly logically distinct,
and there is no inevitable entailment linking their answers, but nevertheless there must be a degree of
consonance between the forms that these answers take. Putting the kettle in the refrigerator with the intention
of making tea does not make much sense.
20
9
Cu aceasta putem trece la prezentarea ultimului fel n care poate fi vzut, dup Ian Barbour,
relaia dintre tiin i religie.
4. Integrare
Potrivit acestui mod de a vedea, pe care l mprtete i Barbour, dialogul ntre tiin i
religie reprezint doar o etap a relaiei dintre cele dou. Aceast etap trebuie s fie urmat de
constituirea unei viziuni integrate asupra lumii i sensului vieii, oferit de tiin i religie mpreun.
Sursele acestei viziuni integrate, dup Ian Barbour, sunt filosofia contemporan a religiei sau teologia
natural
21
, teologia naturii, neleas ca ncercare de a interpreta noile descoperiri ale tiinei n lumina
unei concepii religioase
22
i teologia procesului - concepie bazat pe filosofia lui Alfred North Whitehead -, ca
program al unei sinteze sistematice ntre tiin i religie
23
.
Barbour i exprim propria poziie cu privire la relaia dintre tiin i religie n felul urmtor:
I am in basic agreement with the Theology of Nature position, coupled with a cautious use of process
philosophy. Too much reliance on science (in natural theology) or on science and process philosophy (as in
Birch and Cobb) can lead to the neglect of the areas of experience that I consider most important religiously.
As I see it, the center of the Christian life is an experience of reorientation, the healing of our brokenness in
new wholeness, and the expression of a new relationship to God and to the neighbor. Existentialists and
linguistic analysts rightly point to the primacy of personal and social life in religion, and neo-orthodoxy
rightly says that for the Christian community it is in response to the person of Christ that our lives can be
changed. But the centrality of redemption need not lead us to belittle creation, for our personal and social
lives are intimately bound to the rest of the created order. We are redeemed in and with the world, not from
the world. Part of our task, then, is to articulate a theology of nature, for which we will have to draw from
both religious and scientific sources.
24
Desigur, putem privi cu scepticism punctul de vedere exprimat de Barbour n ncheierea
prezentrii sale. De asemenea, cred c o bun nelegere a perspectivei prezentate la punctul 2) ne poate
face s avem rezerve fa de ideea c acel mod de a vedea relaia dintre tiin i religie, aa cum am
vazut c e ilustrat de gndirea lui Wittgenstein din ultima perioad a vieii, de pild, ar fi compatibil,
10
dup cum pare s cread Barbour, cu ideea integrrii celor dou ntr-o concepie unitar. n plus,
ncercrile de a realiza asemenea sinteze tiinifico-teologice par s sacrifice elemente importante ale
concepiei religioase tradiionale
25
.
Eu nu mi-am propus ns s v conving c punctul de vedere exprimat de Ian G. Barbour este
corect, ci doar s v nfiez, bazndu-m pe prezentarea lui, o hart a felurilor diferite n care poate fi
vzut relaia dintre tiin i religie.
Muli oameni, atunci cnd se ridic problema acestei relaii, reacioneaz din perspectiva
modului prezentat la punctul 1), fr s se ndoiasc vreun moment c acesta este modul corect de a
vedea lucrurile. Sper ca harta schiat de mine s v conving c i felul n care ar trebui s concepem
relaia dintre tiin i religie poate face obiectul refleciei critice i alegerii raionale.
Bibliografie
APPLEYARD, Bryan 1992. Understanding the Present: Science and the Soul of Modern Man, Londra: Doubleday.
BARBOUR, Ian G. 1990. Religion in an age of science, New York: Harper San Francisco.
BARBOUR, Ian G. 2000. When Science Meets Religion: Enemies, Strangers, or Partners?, New York: Harper San
Francisco.
BARBOUR, Ian G. 2006. Cnd tiina ntlnete religia. Adversare, strine sau partenere?, Bucureti: Curtea Veche.
DRAPER, John William 1875. History of the Conflict Between Religion and Science, New York: D. Appleton and Co.
KUHN, Thomas S. 1962. The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: The University of Chicago Press.
PANNENBERG, Wolfhart 1988, 1991, 1993. Systematische Theologie, 3 vol., Gtingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
POLKINGHORNE, John 2007. The Science and Religion Debate - an Introduction, Cambridge: Faraday Institute for
Science and Religion. http://www.st-edmunds.cam.ac.uk/faraday/
POLKINGHORNE, John 1998. Belief in God in an Age of Science, New Haven i Londra: Yale University Press.
ROLSTON III, Holmes 1987. Science and Religion: A Critical Survey, New York: Random House.
RUSSELL, Robert John ed. 2004. Fifty Years In Science and Religion: Ian G. Barbour and His Legacy, Londra: Ashgate
Publishing.
WHITE, Andrew Dickinson 1898. A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, New York: Appleton
and Co.
WITTGENSTEIN, Ludwig 1993. Lecii i convorbiri despre estetic, psihologie i credina religioas, Bucureti: Editura
Humanitas.
11
1
Vezi Draper 1875. Punctul lui Draper de vedere e formulat clar n prefaa lucrrii sale: "The antagonism we thus witness
between Religion and Science is the continuation of a struggle that commenced when Christianity began to attain
political power. A divine revelation must necessarily be intolerant of contradiction; it must repudiate all improvement in
itself, and view with disdain that arising from the progressive intellectual development of man. But our opinions on
every subject are continually liable to modification, from the irresistible advance of human knowledge. Can we
exaggerate the importance of a contention in which every thoughtful person must take part whether he will or not? In a
matter so solemn as that of religion, all men, whose temporal interests are not involved in existing institutions, earnestly
desire to find the truth. They seek information as to the subjects in dispute, and as to the conduct of the disputants. The
history of Science is not a mere record of isolated discoveries; it is a narrative of the conflict of two contending powers,
the expansive force of the human intellect on one side, and the compression arising from traditionary faith and human
interests on the other."
2
Vezi White 1898. n introducerea crii, A. D. White distinge ntre perspectiva sa i cea oferit de Draper, spunnd: "[...]
much as I admired Draper's treatment of the questions involved, his point of view and mode of looking at history were
different from mine. He regarded the struggle as one between Science and Religion. I believed then, and am convinced
now, that it was a struggle between Science and Dogmatic Theology. More and more I saw that it was the conflict
between two epochs in the evolution of human thought - the theological and the scientific."
3
Vezi, de pild, Appleyard 1992.
4
Vezi, de pild, Russell 2004.
5
Barbour a studiat fizica cu Enrico Fermi, la University of Chicago, terminndu-i doctoratul n 1949. n 1953 s-a nscris la
Yale Divinity School pentru a studia teologia, absolvind facultatea in 1956.
6
Vezi Barbour 1990, n special primul capitol al crii.
7
Vezi Barbour 2000, Cap. 1, Four Views of Science and Religion. Cartea a fost tradus n romn vezi Barbour 2006.
8
Barbour 1990, 10.
9
Am n vedere n continuare o selecie de fragmente aprut n Wittgenstein 1993, 111-157.
10
Wittgenstein, op. cit., 116-7.
11
Wittgenstein, op. cit., 119.
12
Wittgenstein, op. cit., 150.
13
Wittgenstein, op. cit., 142.
14
Wittgenstein, op. cit., 153-4.
15
Wittgenstein, op. cit., 157.
16
Vezi Thomas S. Kuhn 1962.
17
Vezi, de pild, Pannenberg 1988, 1991, 1993.
18
Polkinghorne 2007, 2. Pentru o dezvoltare a ideilor lui Polkinghorne, vezi John Polkinghorne 1998.
19
Rolston III 1987, 1.
20
Polkinghorne, op. cit., 1-2.
21
Dup Barbour, unul dintre autorii cei mai reprezentativi pentru un proiect contemporan al teologiei naturale este
profesorul Richard Swinburne.
22
Autorii menionai sunt Arthur Peacocke i Teilhard de Chardin. Frank J. Tipler, amintit de Barbour ntr-un context diferit,
ar putea figura i el pe aceast list.
23
Sunt amintii aici Charles Birch i John Cobb, rmnnd ignorat Charles Hartshorne, creatorul teologiei procesului.
24
Barbour 1990, 29-30.
25
Potrivit teologiei procesului, bunoar, Dumnezeu nu mai este omnipotent. El acioneaz prin persuasiune i nu prin
constrngeri cauzale, intr n relaie cu toate procesele din univers i este afectat de modificrile rezultate n urma
acestor procese. De asemenea, unii teologi ai procesului resping ideea supravieuirii individuale dup moarte.