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ISBN 978-85-98481-23-4

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o
RUVOLF U L ~ N N
Teologia do
NoV"o
TestaIrleI1.to
Traduo:
Ilson I<ayser
Revisao:
l\llio Schneider
Santo Andr
2008
ACADEMIA
CRISTA
Editora Academia Crist
].C.R Mohr (Paul Siebeck), Tbngen, 9il edio, 'revista e ampliada por OUo Merk, 1984.
Ttulo original: Theologie des Neuen Testaments
Superviso Editorial:
Luiz Henrique A. Silva
Paulo Cappelletti
Layout, e arte final:
Pro Regino da Silva Nogueira
Reviso da traduo, traduo do texto grego e do prefcio 9il edio e preparao dos anexos
de Otto Merk: Nlio Schneider
Capa:
Magno Paganelli
Assessoria para assuntos relacionados a Biblioteconomia:
Claudio Antnio Gomes
Bultmann, Rudolf, 1884-1976.
Teologia do Novo Testamento / Rudolf Bultmann; traduo Ilson Kayser; reviso Nlio
Schneider. - Santo Andr : Editora Academia Crist, 2008.
Ttulo original: Theologie des Neuen Testaments
Bibliografia
16x23 cm.: 928 pginas
ISBN 85-98481- ...
1. Bblia. N. T. - Teologia I. Ttulo.
(}4-1625
ndices para catlogo sistemtico:
1. Novo Testamento : Teologia 225.6
CDD-225.6
Proibida a reproduo total ou parcial desta obra, por qualquer forma ou meio eletrnico e
mecnico, inclusive atravs de processos xerogrficos, sem permisso expressa da editora (Lei
n. 9.610 de 19.2.1998).
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D.D.n
NDICE GERAL
11
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Prefcio 3
3
edio revisada................................. 29
il :3 1
Primeira parte
Premissas e motivos da teologia neotestamentria
CAPTULo I - APREGAO. DE JESUS
1. A pregao escatolgica 40
2. A explicao da exigncia de Deus 48
3. A idia que Jesus tinha ele Deus...................................................... 60
4. Apergunta pela autoconscincia messinica de Jesus 64
CAPTuLo II . O QUERIGMA COMUNIDADE PRIMmVA 73
5. O problema da relao da pregao da comunidade primitiva
com a pregao de Jesus 74
6. A comunidade primitiva como a comunidade escatolgica 79
7. A importncia de Jesus para a f da comunidade primitiva 84
8. O surgimento das formas eclesiais 96
CAPTULO III - OQUERIGMADA COMUNIDADE HELENISTA
ANTES E PARALELAMENTE APAULO.................................... 107
9. A pregao a respeito de Deus e seujuzo, de Jesus Cristo, o
Juiz e Salvador, e a exigncia da f 109
8 NDICE
10. A conscincia de igreja e a relao com o mundo 138
11. A relao com o judasmo e o problema do Antigo Testamento ., 155
12. Kjrios e Filho de Deus 170
13 Os sacramentos 183
14. O Esprito 205
15. Elementos gnsticos..................................................................... 21 7
Segunda parte
A teologia de Paulo e de Joo
CAPTULO I - A TEOLOGIA DE PAULO 241
16. A posio histrica de Paulo 242
A. O ser humano antes da revelao da 1TLOTL ........ 245
1. Os conceitos antropolgicos 247
17. O conceito 247
18. e 259
19. Nox; e OUVELll0L ................................ 268
20. KnpLa . , ................................................. 278
2. Carne, pecado e mundo........................................................... 285
21. Criao e ser humano 285
22. O conceito op 291
23. Carne e pecado 298
24. Pecado e morte , 307
25. A universalidade do pecado 310
26. O conceito ....................... 315
27. A lei ............................................................................................ 321
B. O ser humano sob a 1TLOTL 333
1. A LKULOOVll 8EOU ............................... , 333
28. O conceito da ucc.rooi-n 334
29. A atualidade da ucoaoovn 338
30. A ucmccvn como ucm.ocvn SEOU 344
31. A 351
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I", 'I "'Ii"'I, ',li"" I ",., .,.". li" "" '" '.'" ,.. '
NDICE GERAL 9
2. A X&pL ..................... 353
32. A XpL como evento 353
33. Morte e ressurreio de Cristo como evento salvfico 358
34. A palavra, a igreja, os sacramentos 373
3. A ......................................................................... 382
35. A estrutura da 'TTlO'tL .............. 383
36. A vida na 'TTo't L .................. 394
37. A 1TLO'tL como evento escatolgico 401
4. A EEU8Ep a 402
38. A liberdade em relao ao pecado e o andar no Esprito 403
39. A liberdade em relao lei e a posio do ser humano 413
40. A liberdade em relao morte 419
CAPTuLo II - A TEOLOGIA DO EVANGELHO SEGUNDO JOO
,;
E DAS EPISTOLAS JOANINAS 429
41. A posio histrica de Joo 430
A. O dualismo joanino 442
42. Mundo e ser humano 443
43. O determinismo joanino 449
44. A criao pervertida em "mundo" 455
B. A xpo; do mundo 462
Ll5. O envio elo 462
46. O escndalo do yo op EyVE'tO ..... 471
47. A revelao da a 481
48. A revelao C01ll0 a 493
C. A f 504
49. A jf como o ouvir da palavra 5()4
50. A f como existncia escatolgica 510
10 NDICE
Terceira parte
O desenvolvimento at a Igreja Antiga
CAPTULO I - SURGIMENTO E DESENVOLVIMENTO INICIAL
DA ORDEM ECLESISTICA 533
51. Comunidade escatolgica e ordem eclesistica 533
52. Os ministrios eclesisticos 539
53. A transformao da autocompreenso da igreja 552
CAPTULO II - O DESENVOLVIMENTO DA DOUTRINA 561
54. Pardosis e tradio histrica 561
55. O problema da reta doutrina e o surgimento do cnon
neotestamentrio 571
56. Temas e tipos : 587
57. Teologia e cosmologia 590
58. Cristologia e soteriologia 601
CAPTULO IH - O PROBLEMA DA CONDUTA CRIST 653
59. A compreenso do imperativo 653
60. O contedo da exigncia e a postura frente aos diferentes
mbitos da vida 669
61. A disciplina 683
Epilegmenos 691
Anexo I 709
Anexo 11 741
ndice de autores 897
ndice analtico 901
ndice de termos gregos 913
ndice de passagens bblicas e extrabblicas 919
ABREVIATURAS
I - Para os escritos bblicos usamos as abreviaes da Bblia na
traduo de J. F. de Almeida, edio revista e atualizada
11 - Fontes extracannicas
lClem
2Clem
1 PtAct
4 Est
AristApol
AristPol
Atenag
Barn
BarSir
Cels
CorpHerm
Did
Diogn
EnEt
Epif
EpistPlnio
Herm mand
Herm sim
Herm vis
InEf
InEsm
InFld
InMag
InPol
InRam
1 Epstola de Clemente
2 Epstola de Clemente
Atos de Pedro e dos doze
4 Ester
Aristides, Apologia
Aristteles, Poltica
Atengoras
Epstola de Barnab
Baruque Srio
Celso
Corpus Hermeticum
Didaqu
Diogneto
Enoque Etope
Epifnio de Salamina
Epstola de Plnio
Hermas, mandata
Hermas, similitudes
Hermas, visiones
Incio aos Efsios
Incio a Esmirna
Incio a Filadlfia
Incio aos Magnsios
Incio a Policarpo
Incio aos Romanos
12
InTral
Iren
JustApol
JustDial
LXX
MartPol
OdSal
OpifMundi
Orig
OrSib
Past
PolFil
PsClem hom
PsArist
Q
QuerigPe
SabSal
Sir
SISal
TestPatr
ABREVIATURAS
Incio aos Tralianos
Ireneu
Justino Mrtir, Apologia
Justino, Dilogo
Septuaginta
Martrio de Policarpo
Odes de Salomo
Opifcio mundi (Filo)
Orgenes
Orculos Sibilinos
Epstolas Pastorais
Epstola de Policarpo aos Filipenses
Pseudo-Clementino, homilias
Pseudo-Aristeas
Fonte Q
Querigma de Pedro
Sabedoria de Salomo
Sircida
Salmos de Salomo
Testamentos dos Patriarcas
111 - Peridicos e obras especficas
AB - Analecta Biblica
AThANT - Abhandlungen zur Theologie des Alten und
Neuen Testaments
Bauer, Wb Walter Bauer, Worterbuch zu den Schriften
des NT, 5
il
ed., 1958
BevTh - Betrge zur evangelischen Theologie
BJRL - The Bulletin of the [ohn Rylands Library
BuL - Bibel und Literatur
BZ - Biblische Zeitschrift
CBQ - The Catholic Biblical Quarterly
CNT Commentaire du Nouveau Testament
EKK Evangelisch-Katholischer Kommentar zum
NT
EvTh - Evangelische Theologie
ABREVIATURAS 13
FRLANT
FS
HdbzNT
HThK
HTR
IG
JBL
[ourn. of ReI.
LO
KEK
KuD
MThZ
NKZ
(NF) ou (NS)
NovT
NTA
NTS
NZSTh
QD
RAC
RB
RechScRel
RGG
RHPhrel
SA
SNTSMS
StNT
- Forschungen zur Religion und Literatur des
Alten und Neuen Testaments
- Festschrift (= edio comemorativa)
Handbuch zum NT, editado por H. Lietz-
mann
- Herders Theologischer Kommentar zumNT
Harvard Theological Review
Inscriptiones Grecae 1873ss.
[ournal Df Biblical Literature
- The Journal of Religion
Lectio Divina
- Kritisch - exegetischer Kommentar zumNT
Kerygma und Dogma
- Mnchner Theologische Zeitschrift
- Neue Kirchliche Zeitschrift
- Nova srie (aposto abreviao do peri-
dico)
Novum Testamentum
- Neutestamentliche Abhandlungen
- New Testament Studies
Neue Zeitschrift fr Systematiche Theolo-
gle
Questiones Disputatae
- Reallexikon fr Antike und Christentum
Revue Biblique
Recherches de Science religieuse
- Die Religion in Geschichte und Gegenwart
Revue d'Histoire et de Philosophie religieuse
- Sitzungsberichte der (...) Akademie der Wis-
senschaften.
O lugar da respectiva Academia est indica-
do aps SA (Berlim, Heidelberg, etc.). Citam-
se somente tratados da classe filosfico-his-
trica.
Studiorum Novi Testamenti Societas, mo-
nograph. Serie
Studien zum NT
14 ABREVIATURAS
StTh - Studia Theologica
Str.-B - Strack-Billerbeck, Kommentar zum NT aus
Talmud u. Midrasch
ThBI - Theologische Bliitter
ThExh - Theologische Existenz heute
ThGI - Theologie und Glaube
ThLZ -
Theologische Literaturzeitung
ThQ - Theologische Quartalschrift
ThR Theologische Rundschau
ThStKr - Theologische Studien und Kritiken
TWNT - Theologisches Wrterbuch zum NT
ThZ - Theologische Zeitschrift (Basel)
TRE - Theologische Realenzyklopd'ie
VigChr - Vigilae Christianae
VuF Verkndigung und Forschung
WMANT - Wissenschaftliche Monographien zum Al-
ten und Neuen Testament
WuD - Wahrheit und Dogma
WUNT - Wissenschaftliche Untersuchungen zumNT
ZKG Zeitschrift fr Kirchengeschichte
ZNW - Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wis-
senschaft
ZRGG -
Zeitschrift fr Religions- und Geistesgeschichte
ZsystTh - Zeitschrift fr systematische Theologie
ZTh - Theologische Zeitschrift
ZThK - Zeitschrift fr Theologie und Kirche
ZZ - Zwischen den Zeiten
APRESENTAO
A traduo da Teologia do Novo Testamento de RUOOLF BULT-
MANN para o portugus chega com um atraso de exatamente meio
sculo. A primeira parte dessa obra monumental havia sido publi-
cada em 1948, seguida da segunda em 1951, sendo concluda com
a terceira em 1953. Desde ento sofreu diversas re-edies e nume-
rosas tradues, o que atesta sua relevncia fundamental para a
teologia bblica na atualidade. Eis porque a presente traduo, a
despeito da demora, vem em boa hora, cabendo uma palavra de
louvor iniciativa. A obra genial de BULTMANN colocou referenciais
,
permanentes. De forma alguma est superada. E verdade que a
pesquisa neotestamentria avanou. No ficou parada no tempo.
J no acompanha a concepo de BULTMANN na ntegra. Viu-se
obrigada a fazer reparos, correes ou a proceder a complementa-
es. Mesmo assim, continua devedora dessa proposta, seja em
termos de interrogantes, seja em termos de perspectivas ou res-
postas. Nenhuma teologia do Novo Testamento, escrita depois de
BULTMANN, tem a licena de passar ao largo dos desafios implcitos
na posio desse ilustre especialista. Em caso de discordncia, deve
explicaes.
RUDOLF BULTMANN, ao redigir sua Teologia do Novo Testamen-
to, no era uma pessoa desconhecida. Encerrava uma brilhante car-
reira de professor universitrio. Nasceu em 1884, na pequena cida-
de de Wiefelstede, no norte da Alemanha. Como filho de pastor
,
luterano e neto de missionrio na Africa seguiu as pegadas de seus
ancestrais, iniciando o estudo da teologia em 1903. Em 1910, defen-
deu sua tese de doutorado sobre o estilo da pregao do apstolo
Paulo e, em 1912, habilitou-se ao magistrio com um estudo sobre a
exegese de Teodoro de Mopsustia. J em 1916recebeu um convite
para a docncia extraordinria na disciplina do Novo Testamento
16 APRESENTAO
em Breslau, cidade alem na poca. Mas permaneceu por apenas
quatro anos naquele lugar. Tornou-se professor catedrtico em
Gie1Sen, em 1920, seguindo, apenas um ano mais tarde, para a Fa-
culdade de Teologia da Universidade de Marburg, Alemanha, onde
lecionou at a sua aposentadoria em 1951. Tambm como professor
emrito desenvolveu intensa atividade. BULTMANN faleceu, em Mar-
burg, em 1976, aos 92 anos de idade. Sua Teologia do Novo Testa-
mento, pois, publicada no perodo da aposentadoria, fruto de lon-
gos anos de dedicao matria. Possui as caractersticas de uma
"colheita teolgica", precedida de intenso cultivo da lavoura, que
o texto bblico e sua exegese.
A notoriedade de BULTMANN, porm, no se prende a esta obra
to-somente. Ao lado de KARL BARTH, FRIEDRICH GOGARTEN e outros
est entre os protagonistas da assim chamada teologia dialtica na
Alemanha, desenvolvida aps a primeira guerra mundial. O incio
deste movimento tem seu marco histrico no comentrio Aos Roma-
nos de KARL BARTH, editado em 2
a
edio revista em 1921. Embora
BULTMANN seguisse posteriormente caminhos prprios, acompanha
entusiasticamente a virada teolgica que se distancia da teologia
liberal, predominante na Europa protestante do sculo XIX. Ela
sentida como evaso de um cativeiro. Pois, ao condicionar o evan-
gelho verificao de seu fundamento histrico, o liberalismo havia
tornado a teologia dependente da pesquisa cientfica. A frentica
busca do "[esus histrico" o mais instrutivo exemplo disso. Em tal
situao, a teologia dialtica representava um movimento liberta-
dor. Emancipa a f dos resultados cambiantes da pesquisa e recon-
quista a autonomia da teologia no universo das cincias. Ningum
vai entender BULTMANN, enquanto desconsiderar sua oposio teo-
logia liberal e seus pressupostos.
No a histria, e sim, o "querigma", isto , a proclamao da
primeira cristandade, est na raiz da f. Eis a tese fundamental de
BULTMANN. A f no necessita de muletas histricas, de comprovan-
tes oriundos de historiografia, arqueologia ou de reconstruo U arti-
ficial", Ela possui a sua prpria verdade. E esta consiste na auto-
compreenso da pessoa humana, mediada pelo evangelho. Crer no
significa U acreditar em fatos". antes uma nova maneira de enxer-
gar a prpria existncia, de compreender-se, de interpretar sua vida.
I 11' I II <I ' , .111(, . I 41'
APRESENTAO 17
Manifesta-se nisto a influncia do existencialismo na teologia de
BULTMANN, proveniente do telogo e filsofo dinamarqus SREN
KrnRKEGAARD e do filsofo MARTIN HEIDEGGER. Com este ltimo, BULT-
MANN manteve longa amizade. Eram temporariamente colegas na
mesma universidade de Marburg.
Soma-se a isto a incidncia de mais outro vis na teologia bult-
maniana, que a tradio pietista. Para BULTMANN, a f se expressa
como "deciso". Poder-se-ia falar tambm em "converso", embo-
ra BULTMANN no costume usar este termo. De qualquer modo, a f
implica em radical transformao mediante uma nova maneira de
entender e conduzir a vida. Trata-se de um paradigma da existn-
cia crist, proposto pelo evangelho para ser acolhido pelo crente.
O termo 'I existencial", portanto, categoria"ontolgica", no 'Inti-
ca". Tem em vista um fenmeno no apenas subjetivo, mas tam-
bmobjetivo. Articula ummodelo de existncia humana a ser abra-
ado pela f. Esse modelo ou paradigma o da pessoa resgatada
pela graa de Deus manifesta no Cristo crucificado. O "quergma",
ao despertar a f, desprende a pessoa do mundo, inaugurando uma
existncia escatolgica em confiana a Deus e na vivncia do amor
ao prximo.
O af de libertar a teologia das amarras histricas conduz em
~ T M N N a um desinteresse quase total com relao histria sub-
jacente ao evangelho. Ele desaprova a caa ao uJesus histrico". Iden-
tifica o "[esus histrico" com o "Cristo segundo a carne", ao qual o
apstolo Paulo se reporta em 2Co 5.16 e do qual diz que j no o
conhecemos deste modo. A f crist, para BULTMANN, toma seu pon-
to de partida no querigma, na proclamao ps-pascal. Isto lhe per-
mite o extremo criticismo que em boa medida responde pela acirra-
da polmica que desencadeou. BULTMANN parece ter at mesmo
prazer em desmantelar os alicerces histricos da f. Isto no porque
fosse impossvel saber algo a respeito, mas porque a f no deve
recorrer a provas para as suas certezas. Vale sublinhar que o ceticis-
mo de BULTMANN no provm de resignao metodolgica.
Comprova-o seu bonito livro sobre a pessoa histrica de Jesus,
escrito em 1926. Mas este Jesus "histrico" no coloca os padres do
que importa crer. A f se atm no ao "Jesus pregador", e sim, ao
"[esus pregado", proclamado Cristo. Como personagem da histria,
18 APRESENTAO
o mestre da Galilia importante, sim. Mas no como critrio da f.
Mostra-o magistralmente outra obra de BULTMANN, a saber a sua
Histria da Tradio Sintica, redigida j em 1921 e reeditada em
verso ampliada em 1931. Na viso de Bultmann, grande parte do
material sintico tem sua origem no em Jesus, e sim, na f da pri-
meira comunidade. Sob o ponto de vista histrico esse material traz
as caractersticas da ..... inautenticidade". Confirma-se, pois, ser o que-
rigma o nascedouro da f, no a reconstruo histrica, seja de que
matiz for.
Somando tudo isso, no h como negar que o criticismo de BULT-
MANN programa teolgico e no resultado de impasses exegticos.
umpostulado dogmtico. Diferentemente da teologia liberal, BULT-
MANN quer a autonomia da f com relao cincia. Que ele tivesse
pretendido a destruio da f, acusao injusta. Pelo contrrio,
Bultmann sai energicamente em defesa da mesma. Ele percebe que
a pesquisa histrica fundamento de areia, portanto por demais
inseguro para sustentar a casa da f nas tormentas da vida (cf. Mt
7.24-27). Esse propsito, verdade, conduziu a flagrantes unilatera-
lidades. O ilustre exegeta de fato ..... desistoriza" a f. A base histrica,
da qual o evangelho no abre mo, fica reduzida a um verdadeiro
ponto matemtico, sem nenhuma concreticidade. aqui que vai
inflamar-se a crtica. Ns voltaremos abaixo ao assunto. Entretanto,
antes de todas as crticas devem ser prestigiados os elementos posi-
tivos da posio bultmaniana.
Entre estes encontra-se ainda outra causa de palpitante rele-
vncia. Pois, a independncia da f com relao pesquisa histri-
ca permite a BULTMANN perseguir o que se pode qualificar como
sendo a honestidade cientfica da teologia. BULTMANN rejeita o que
chama de sacrificium intellectus, isto a renncia ao raciocnio
quando se trata de apreender e articular a f. Quer conjugar o "crer
e o compreender" para assim superar o embate entre religio e
cincia. Com muita propriedade Crer e compreender se tornou o
ttulo de coletneas de ensaios desse renomado teolgo, expres-
sando exatamente sua mais elementar inteno". Consiste em fechar
1 Cf. RUDOLF BULTMANN, Crer e compreender - ensaios selecionados. Edio revista e am-
pliada. Seleo e introduo de Walter Altrnann, So Leopoldo, Sinodal/IEPG, 2001.
~ ", . ,', I, ,I" I I" 11 '1111' ~ '.' ""I , t , I I I ,t'
',11' I I ~ ,.
APRESENTAO 19
o fosso entre o mundo bblico e o moderno. A Bblia foi escrita em
pocas pr-cientficas, por pessoas com percepo mtica da reali-
dade. Seria absurdo apregoar esta cosmoviso como objeto da f.
No entender de BULTMANN, f e cincia no so inimigas. So par-
.
cerras.
Conseqentemente desenvolve seu clebre programa da demi-
tologizao. "No se pode utilizar luz eltrica e aparelho de rdio,
em casos de doena empregar modernos meios mdicos e clnicos,
e, simultaneamente, acreditar no mundo dos espritos e dos mila-
gres do Novo Testamento." Assim ele escreve em seu artigo progra-
mtico, intitulado Novo Testamento e mitologia - o problema da
demitologizao da proclamao neoteetamentria? Para BULTMANN
no h dvidas. A linguagem predominante na Bblia de natureza
mtica, conflitante com a /I cosmoviso" cientfica e tecnolgica da
modernidade. Para desobstruir o acesso f importa evitar a confu-
so entre cincia e mito e distinguir entre fatos histricos e simbolo-
gia religiosa. O termo "demitologizao" no muito feliz, pois o
objetivo de BULTMANN no consiste em eliminar o mito, e sim, em
interpret-lo existencialmente. Volta a confirmar-se que na concep-
o de Bultmann f no tem por contedo fatos histricos. Manifes-
ta-se como nova modalidade de existncia, aberta pelo querigma.
O espao aqui disponvel no permite adentrar a fervorosa dis-
cusso que ento teve incio. O momento histrico, em plena segun-
da guerra mundial, foi pouco favorvel, adiando o debate por
alguns anos. Mas ento estourou. Ainda hoje continua na agenda.
Pois a questo do absolutismo cientfico de uni lado, de que o mun-
do moderno se tornou vtima, e a do limito religioso" de outro, pre-
sente no s na Bblia, exige definio e reflexo. Qual a verdade
da religio? BULlMANN, isto est claro, trabalhou com um conceito
por demais negativo do mito. Pois este no se afasta de tal modo da
"realidade" corno supunha. No sinnimo de fico ou iluso. At
mesmo convm perguntar se a viso dita cientfica e a mtica se
encontram em tamanho antagonismo como BULTMANN acreditava.
Seja como for, o programa da "demitologizao" identificou uma
2 Publicado em 1941 (traduo em portugus: RUDOLF BULTMANN, Demiiologizao -
coletnea de ensaios, So Leopoldo, Sinodal/IEPG, 1999, p. 9.
20 APRESENTAO
problemtica inerente histria do pensamento humano que tem
no binmio "f e razo" seu mais breve e preciso rtulo. BULTMANN
no a inventou. Mas com seu programa demitologizante a colocou
no centro das atenes. E ele se aventurou a oferecer uma proposta,
certamente passvel de correes, emendas e complementaes, mas
impossvel de ser declarada irrelevante.
A posio de BULTMANN auxlio para quem sofre sob a dvida
provocada por racionalismo e empirismo, por pesquisa cientfica e
tecnologia na sociedade secular. O alvoroo de muitos "conserva-
dores" sobre o radicalismo histrico desse exegeta se alimenta pre-
dominantemente de um contato apenas superficial com o mesmo.
Quem tem a coragem de penetrar nas camadas mais fundas dessa
teologia vai descobrir piedade contagiante e insofismvel afirma-
o da f. Isto no significa que BULTMANN no merecesse por sua
vez a aproximao crtica. Ele jamais reivindicou infalibilidade para
as suas teses. E de fato, j os seus discpulos, a exemplo de ERNST
KASEMANN
3
, GNTHER O R ~ e outros, deram incio a questiona-
mentos ao mestre.
O que provocou o imediato protesto foi o desprezo base his-
trica da f crist. Tambm o conceito do limito" sofreu reavaliao.
Sobretudo, porm, se revelou por demais estreita a hermenutica
existencial. Essa certamente continua sendo valioso instrumento
interpretativo do que d testemunho, entre outras, o riqussimo
comentrio de BULTMANN sobre o evangelho de Joo, publicado em
primeira edio em 1941. O evangelho afeta a existncia humana e a
transforma. Mas a concentrao nesse nico enfoque implica um
reducionismo, como o enfatizaram, no por ltimo, importantes
vozes da teologia latino-americana. A realidade social, a histria
passada e futura, a complexidade dos mecanismos determinantes
da vida humana, o jogo de poder na histria, estas e outras dimen-
ses no encontram suficiente eco numa interpretao to-somente
existencial. Ainda assim, em toda a sua limitao a leitura de BULT-
MANN empolgante at hoje.
3 ERNST KASEMANN, Perspectivas paulinas, So Paulo, Teolgica/Paulus, 2
i1
ed., 2003.
4 GNTHER BORNKAMM, Jesus de Nazar, So Paulo, Teolgica, 2
i1
ed., 2004; ID., Paulo,
vida e obra, So Paulo, Teolgica, 2
i1
ed., 2004; ID., Bblia Novo Testamento, So
Paulo, Teolgica/Paulus, 2
i1
ed., 2003.
APRESENTAO 21
As referidas limitaes so diretamente responsveis pela relu-
tncia promoo da traduo e divulgao dessa Teologia do
Novo Testamento no Brasil. Certamente temia-se a U alta crtica",
supostamente arrasadora das muralhas protetoras da confiana na
Bblia. Mas esta apenas parte da verdade. Pois da mesma forma
devemser apontados elementos de flagrante incompatibilidade com
a teologia da libertao. Ela, que to energicamente enfatizava a ao
histrica do Deus da Bblia, autor do xodo e guia do povo em sua
peregrinao terra prometida, estranhava o U acosmismo" da teo-
logia bultrnaniana. Tinha umvivo interesse no uJesus histrico", alis,
no como "jesus reconstrudo pela pesquisa", e sim, como ~ S U S
atuante na realidade social". Em BULlMANN, Jesus de Nazar havia
perdido sua fisionomia concreta de personagem histrico. Haviam
sido diminudas suas lutas, ignoradas as estruturas opressoras e os
interesses dos grupos influentes, responsveis por sua perseguio
e crucificao. Em suma, a interpretao existencial do querigma
no correspondia esperana por "salvaes histricas" do povo
oprimido na Amrica Latina.
No nenhum acaso, pois, que a Teologia do Novo Testamento
preferida na Amrica Latina fosse a de JOACHIMJEREMIAS
s
(1900-1979),
influente telogo alemo tambm ele, quase que contemporneo de
BULlMANN. Essa teologia, da qual JEREMIAS conseguiu redigir somen-
te o primeiro volume, todo ele dedicado proclamao de Jesus, foi
traduzida e publicada no Brasil em 1977. Ela , em tudo, a alternati-
va. Seguindo os trilhos da teologia liberal, JEREMIAS constri a f
sobre o Jesus histrico, convicto de que a metodologia histrica
seria capaz de provar a messianidade do Nazareno. Por isto mes-
mo, a proclamao da comunidade posterior est integralmente pre-
figurada em sua pregao e atuao. JEREMIAS crtico em suas an-
lises, mas conservador em seus resultados, sendo o Jesus histrico a
medida do evangelho. Onde se sofre sob opresso histrica e cati-
veiros babilnicos, a exemplo do que ocorre na Amrica Latina, tal
posio logicamente atrai mais simpatias do que a de BULlMANN.
curioso que, a despeito da diferena do enfoque, a cristologia nes-
te continente se sentisse mais afinada com a teologia liberal do que
5 }OACHIM JEREMIAS, Teologia do Novo Testamento, So Paulo, Hagnos, 1
il
ed., 2008.
22 APRESENTAO
com a teologia do querigma de BULTMANN e at mesmo de l<ARL BARTH.
Por isso, no causa surpresa que uma srie de outras obras de
J. JEREMIAS fosse igualmente traduzida para o portugus, entre elas
11As parbolas de Jesus", "[erusalm no tempo de Jesus", LIAmensa-
gem central do Novo Testamento." Enquanto isso, a vasta obra de
BULTMANN permanecia margem da ateno.
A posio de JEREMIAS volta a colocar a f crist na dependncia
das potencialidades da pesquisa histrica e dos resultados positi-
vos que deve produzir. Ser procedente a tentativa de comprovar
historicamente a revelao de Deus emJesus de Nazar? Levantam-
se srias questes teolgicas, a exemplo da relevncia dos eventos
pascais para as comunidades crists emergentes e do significado da
f. A maioria dos especialistas, autores de "Teologias do Novo Tes-
tamento" nos ltimos decnios, no conseguiu acompanhar o extre-
mismo nem de BULTMANN nem de JEREMIAS, situando-se em algum
lugar na faixa intermediria entre o conseqente historismo de um
lado e a desistorizao do querigma de outro. No obstante, as
alternativas colocam os parmetros a que todo esboo de tal em-
preitada deve fazer jus, seja em consentimento, seja em discordn-
cia. A Teologia do Novo Testamento de BULTMANN, em comparao
com a de JEREMIAS, articulou as trs questes cruciais, frente as quais
a exegese neotestamentria deve inevitavelmente posicionar-se.
A primeira diz respeito ao objeto de uma teologia do Novo Tes-
tamento. Qual seu assunto e qual a sua tarefa? Conforme BULT-
MANN, esse objeto no consiste num episdio histrico a ser garim-
pado dos textos e exibido como o fundamento da f crist. Assim
pensava a teologia liberal, da qual BULTMANN discorda. Da mesma
forma o Novo Testamento seria mal entendido ao ser tratado como
a dogmtica original da Igreja, ou seja como compndio doutrinaI
normativo. Nada impede, claro, que uma teologia do Novo Testa-
mento siga em sua estrutura os temas centrais, como freqentemen-
te acontece. No se probe a sntese temtica do cnon. Ainda assim,
como "dogmtica crist" uma teologia do Novo Testamento perma-
neceria necessariamente incompleta. Pois esto fora da perspectiva
do cnon as novas perguntas, os problemas especficos, os desafios
que o decurso da histria desde ento gerou. De acordo com BULT-
MANN, o objeto legtimo de uma teologia do Novo Testamento s
.\ '1'
APRESENTAO 23
poder ser o querigma das primeiras comunidades crists. A peculia-
ridade deste querigma reside no apelo que faz acolhida da f. Como
produto da f comunica a f e pretende sua aceitao. Tem por meta
a induo a uma nova auto-compreenso no sentido exposto. Seria
tarefa da teologia do Novo Testamento, assim BULTMANN, expor e
refletir o querigma que exprime e divulga a f na ao de Deus em
Jesus Cristo.
BULTMANNbem percebe a multiplicidade das "teologias" no pr-
prio Novo Testamento. O cnon no se apresenta como unidade sis-
temtica. Pelo contrrio, o querigma se expressa em multiplicidade
de formas. BULTMANN, em sua teologia optou pela exposio da
diversidade dos testemunhos, resistindo tentao da harmoniza-
o precipitada. E, no entanto, leva a srio a normatividade canni-
ca do Novo Testamento. Est convicto de que, a despeito da varie-
dade, a compreenso da existncia humana basicamente a mesma
em todas as suas pores. Reside a a unidade dessa parte da Sagra-
da Escritura. Seja sublinhado que BULTMANN de modo algum era
surdo para as dissonncias. Advoga nestes casos o direito crtica
teolgica da prpria Bblia. Mesmo assim, h algo que segura a mul-
tiplicidade de vozes do Novo Testamento. Com essa viso, BULT-
MANN soluciona, muito sua maneira, mais outro tema obrigatrio
na agenda da exegese, a saber o da definio da unidade do cnon.
Qual o fio condutor que perpassa a mensagem do Novo Testa-
mento e une seus 27 livros componentes, propostos como "canni-
cos" pela Igreja? Pode-se discordar de BULTMANN, mas no sem a
obrigao de oferecer resposta alternativa.
A problemtica inerente diversidade neotestamentria sumi-
ria prontamente, caso a atribuio da pesquisa se limitasse ao rede-
senho da "religio" do cristianismo incipiente. Existe forte propen-
so para esta concepo na atualidade. Sob tal perspectiva o Novo
Testamento submerge na multiformidade religiosa da poca, caben-
do pesquisa funo somente descritiva. A teologia seria substitu-
;
da por cincia da religio. E o que BULTMANN no admite. Seu ponto
de partida no querigma resguarda a natureza teolgica da exegese.
A teologia crist no fala sobre a f, fala na f e com ela. Est comis-
sionada a explicitar o querigma, no servindo, assim, em primeiro
lugar cincia, mas f, muito embora procure evitar o conflito
24 APRESENTAO
entre ambas. A teologia est comissionada a servir misso da Igre-
ja. No se lhe permite a posio neutra, em observao distanciada.
A Teologia do Novo Testamento de BULTMANN, bem como suas de-
mais obras espelham nitidamente a paixo pela causa da comuni-
dade de Jesus Cristo.
No menos importante a terceira questo levantada por BULT-
MANN. Ela diz respeito ao lugar que cabe pessoa histrica de Jesus
na exposio de uma teologia do Novo Testamento. Jesus de Naza-
r seria parte da mesma? Bultmann afirma que no. Reserva pro-
clamao de Jesus unicamente a funo de uma de suas premissas.
esta a afirmao categrica inicial da obra. Ora, dentro do univer-
so conceptual de BULTMANN, que apregoa a centralidade do querig-
ma, tal assero tem coerncia. Naturalmente, o querigma tem em
Jesus de Nazar, confessado como Cristo, seu contedo por exce-
lncia. A f sempre f "crist". E, no entanto, o prprio Jesus de
Nazar no (Oo querigma. Ele anterior ao mesmo, sua causa e,
portanto, premissa. A reflexo teolgica inicia mesmo com o que-
rigma da primeira comunidade, sendo portanto este o ponto de par-
tida de uma teologia do Novo Testamento. Devido importncia
que cabe proclamao de Jesus, um rpido esboo da mesma
apresentado por BULTMANN. Mas essa concesso no anula o seu
juzo de que o Jesus histrico no tem lugar numa teologia do Novo
Testamento. A proclamao de Jesus vista como uma de suas pre-
missas, no como parte integrante.
Desde ento os especialistas esto divididos. H quem se apro-
xime mais da posio de J. JEREMIAS, outros se declaram partidrios
de BULTMANN a exemplo de HANS CONZELMANN ou HEINRICH ScHLIER.
Vale destacar que na deciso sobre essa matria a confessionalidade
dos exegetas exerce papel totalmente secundrio. Existem telogos
catlicos muito prximos de Bultmann nessa questo especfica.
Da mesma forma a crtica: ela vem indistintamente dos lados mais
diversos. O assunto polmico. claro que a excluso da pessoa de
Jesus de uma teologia do Novo Testamento causa mal-estar. No
deixa de ser de certa forma escandalosa. Mas, em que sentido e em
que qualidade Jesus de Nazar deve ser novamente includo? Des-
de BULTMANN a pesquisa neotestamentria vem discutindo o assun-
to com propostas divergentes, dependendo principalmente da
, I
APRESENTAO 25
pergunta pelo objeto de que uma teologia do Novo Testamento deve
tratar.
Como dito acima, a radicalidade da proposta de BULTMANN pro-
vocou contestao no interior de sua prpria "escola". A crtica se
..
inspirava na referida "desistorizao" do querigma. E claro que o
querigma posterior a Jesus. Ele a resposta ao evento da vinda do
Nazareno, sua pregao, crucificao e ressurreio. Da mesma
forma, porm, verdade que este Jesus em tudo o fundamento
daquele. Sem Jesus de Nazar no haveria querigma. Ento, falar
em premissa pouco. Certamente absurdo ver em Jesus o primei-
ro membro da Igreja crist. Ele a causa de sua existncia, sua cabe-
a, ele o prprio corpo. Justamente por isto, porm, uma teologia
do Novo Testamento no pode passar ao largo da sua pessoa. Nes-
ses termos pensa WERNER GEORG KMMEL
6
, por exemplo, que insere
Jesus, juntamente com Paulo e Joo, nas trs testemunhas principais
do Novo Testamento. Outros, entre os quais mencionamos LEONHARD
GOPPELT/ seguem rumos semelhantes, embora persistam leves dife-
renas na maneira de a pessoa de Jesus ser incorporada na reflexo
neotestamentria.
Na multiplicidade das posies, parece consolidar-se, no obs-
tante, um consenso no sentido de o querigma necessitar de embasa-
mento. Embora sua verdade no possa ser demonstrada historica-
mente, a f tem um interesse em verificar a "continuidade" entre a
pessoa histrica de Jesus e a proclamao da comunidade. Seria
absurdo o que o credo cristo afirma? Quais as suas origens? O pr-
prio BULTMANN, em sua Teologia do Novo Testamento, havia aberto
pistas nessa direo ao constatar que o chamado de Jesus implica
uma cristologia. Queria dizer que esse chamado coloca necessaria-
mente a pergunta pela messianidade. Ningum, que com ele se
defronta, poder deixar de proferir seu juzo sobre a identidade de
Jesus. Vai ter que reagir com f ou descrena. BULTMANN no explo-
rou este pensamento, ou seja, no o valorizou o suficiente. No se
interessava pela base histrica do querigma. Mas a teologia exegtica
6 W. G. KMMEL, Sntese teolgica do Novo Testamento, So Paulo, Teolgica/Paulus, 2l1.
ed.,2oo4.
7 GOPPELT, Teologia do Novo Testamento, So Paulo, Teolgica/Paulus, 2a. ed., 2003.
26 APRESENTAO
majoritariamente no conseguiu acompanhar BULTMANN nesse
tocante. A pessoa histrica de Jesus, pois, volta a entrar na teologia
do Novo Testamento. No com o propsito de tecer especulaes
nos moldes da antiga teologia liberal. Entretanto, importa sondar e
confirmar os fundamentos histricos, aos quais a f crist deve sua
existncia e que, por esta razo, no pode desprezar.
A teologia latino-americana acrescenta mais outro aspecto ao
debate. Lembra ser a prxis uma dimenso inalienvel da f. Con-
forme LEONARDO BOFF, cristologia na Amrica Latina reivindica a pri-
mazia da ortopraxia sobre a ortodoxia. Essa nfase necessariamente
desperta o interesse nos gestos de Jesus, em sua ao transformado-
ra, na libertao que promoveu. Certamente Jesus no fica reduzido
a mero exemplo a ser imitado pelos seus seguidores. E todavia, o
Jesus solidrio adquire importncia igual quele que a si mesmo se
deu em favor dos pecadores. Um novo interesse na histria d
outras cores cristologia e a desprende do afunilamento existencial.
O pano de fundo dessa teologia constitudo pela realidade da opres-
so, injustia e pobreza do continente sul-americano. Isto diferen-
te emBULTMANN. A provocao qual reage o mundo secular, ques-
tionador dos tradicionais contedos da f. Insere-se assim numa
preocupao oriunda da controvrsias com o iluminismo e a mo-
dernidade. Em pocas em que parece recrudescer o antigo antago-
nismo entre f e cincia seria fatal se a teologia se visse obrigada a
optar entre o enfoque numa e na outra. A realidade da excluso
social no pode ser negada. Da mesma forma, porm, flagrante o
crescimento do niilismo, principalmente nas camadas da popula-
o intelectual, tambm no Brasil. As armas de defesa forjadas por
BULTMANN de modo algum se transformaram em sucata.
Uma teologia do Novo Testamento tem por inteno primria
auscultar os textos sagrados e reproduzir sua mensagem. No pre-
tende o dilogo direto com o esprito da atualidade e suas interro-
gantes. Mesmo assim, esse dilogo est implicitamente presente.
Assim tambm na Teologia do Novo Testamento de BULTMANN. Este
autor mestre na comunicao engajada da mensagem neotesta-
mentria, utilizando linguagem a um s tempo profunda e acess-
vel. Destaca-se por brilhante erudio e por resultados que sobrevi-
vemao vaivmdos tempos. A anlise da terminologia antropolgica
I I;"","'11"'"
APRESENTAO 27
de Paulo, para citar apenas este exemplo, adquiriu qualidade entre-
mentes "clssica". Algo semelhante vale para a teologia do evan-
gelista Joo que, juntamente com a de Paulo, constituem o centro
dessa teologia do Novo Testamento, tanto em relevncia temtica
quanto em termos de espao. A obra de BULTMANN no s informa,
ela cativa.
A estrutura geral da obra coerente com as premissas teolgi-
cas de seu autor. A primeira parte trata dos pressupostos e dos
motivos da teologia do Novo Testamento, entre eles - como j frisa-
do - a proclamao escatolgica de Jesus. Segue a exposio do que-
rigma da comunidade primitiva, judaico-crist, bemcomo o da comu-
.;
nidade helenstica anterior e paralela a Paulo. E este o solo, no qual
brota e cresce a Igreja de Jesus Cristo, sua teologia, seus ritos, suas
estruturas. A segunda parte constituda pela teologia de Paulo e a
de Joo, sendo que esta inclui alm do evangelho tambm as trs
cartas que trazem o nome deste apstolo. A terceira parte, enfim,
tem por contedo o desenvolvimento em direo Igreja antiga. Ela
dedica especial ateno questo da ordem eclesistica, da doutri-
na e da conduta crist, portanto da tica, excedendo em alguns casos
os livros cannicos pela incluso de escritos da era ps-apostlica.
De importncia especial o eplogo, com o qual BULTMANN fecha
a sua obra e no qual esclarece os princpios que no seu entender
devem comandar a redao de uma teologia do Novo Testamento.
Como freqentemente apontado, a obra tem lacunas. Faltam
captulos sobre a teologia dos evangelhos sinticos, bem como abor-
dagens especiais da teologia do livro do Apocalipse, da Carta aos
Hebreus e outros. O tratamento dado a esses documentos neotesta-
mentrios acontece sob um dos temas mencionados acima. Isto no
deixa de ser instrutivo, mas dificilmente faz jus ao peso teolgico
que possuem. Para BULTMANN, o querigma cristo tem seu parme-
tro emPaulo e Joo, emcomparao com os quais o "resto" do Novo
Testamento quase se torna "secundrio". Mesmo assim, a despeito
das lacunas e das unilateralidades, riqussimo o contedo dessa
Teologia do Novo Testamento. Fica a o apelo a verificar o juzo
mediante o exame por leitura prpria.
Encerro a apresentao com uma palavra de apreo e de grati-
do pelo lanamento dessa Teologia, agora traduzida para o portu-
28 APRESENTAO
gus, na esperana de ela encontrar numerosos leitores e leitoras.
Como j afirmamos, a Teologia do Novo Testamento de BULTMANN
continua a fecundar a exegese. Certamente ela exige uma leitura
.... histrica", e isto significa .... crtica", em respeito data e ao contexto
de sua redao, bem como corrente teolgica, da qual expoente.
Ver-se-, porm, que tal leitura no prejudica a aprendizagem que
essa obra oportuniza. E o proveito ser no s da exegese, tambm o
ser da prpria f.
Junho de 2003.
DR. G01TFRIED BRAKEMEIER
Professor de Teologia Sistemtica
na Escola Superior de Teologia
So Leopoldo (RS)
PREFCIO 3& EDIO REVISADA
o livro permaneceu inalterado em sua essncia. Foram acres-
centadas algumas indicaes complementares, entre elas tambm
algumas referentes aos textos descobertos nas cavernas do Mar
Morto. Eles comprovam a existncia de uma seita judaica, presumi-
velmente a dos essnios, que denomino simplesmente de seita de
Qumran, segundo o principal stio da descoberta. A descoberta des-
ses textos no me motivou a interferir mais profundamente em mi-
nha exposio. A meu ver, seu significado para a interpretao do
Novo Testamento , muitas vezes, superestimada, pois eles apenas
confirmam o que pesquisadores como W. BOUSSET h muito tempo
j constataram, a saber, que a imagem do judasmo contemporneo
de Jesus no era to homognea como seria de supor com base nos
textos rabnicos. Isso confirmado tambmpor textos apcrifos como
os Livros de Enoque e o Testamento dos Doze Patriarcas, alm do
Escrito de Damasco, que ntegra o conjunto dos textos de Qumran.
Alguns paralelismos isolados entre o Novo Testamento [= NT] e os
textos de Qumran no demonstram uma relao de dependncia,
mas trata-se de formaes anlogas no seio do judasmo dinmico
daquela poca. A analogia mais importante decerto o fato de a
seita de Qumran, a exemplo do cristianismo primitivo, considerar-
se o verdadeiro Israel do tempo final, o que, porm, de modo algum
demonstra uma dependncia entre ambos. Eventuais paralelismos
(alis, escassos e duvidosos) na organizao das comunidades igual-
mente so apenas formaes anlogas.
As referncias bibliogrficas foram bastante ampliadas e por
sua complementao devo um especial agradecimento ajuda
altrusta de meu colega e sucessor W. G. KMMEL.
Marburgo, maio de 1958
RUOOLF BULTMANN
" -
PREFACIO A 9

EDIAO
Quando o nestor da cincia neotestamentria, o Sr. Professor
Or. RUOOLF BULTMANN (20.8.1884-30.7.1976), pouco antes de recolher-
se ao seu lar definitivo, confiou aos meus cuidados a sua Teologia
do Novo Testamento, estava claro que se poderia cogitar apenas
uma reimpresso reprogrfica (com numerao de pginas origi-
nal) da obra que, naquele tempo, j havia experimentado seis edi-
es. Isto vale tambm para a 7
a
e 8
Sl
edies (1977, 1980), apesar de
todas as complementaes efetuadas, e vale basicamente tambm
para a presente nova edio. No que diz respeito ao contedo, pode-
se afirmar sem rodeios - como j foi feito na 7
Sl
edio - o seguinte:
este livro, que representa a suma do trabalho da vida de RUOOLF
BULTMANN, uma obra clssica da pesquisa neotestamentria, sim,
da teologia como um todo neste sculo. A concepo dessa obra deu
ao seu autor a possibilidade de colocar, com rigor cientfico espe-
cializado, a mensagem das testemunhas neotestamentrias no hori-
zonte da responsabilidade em termos de f e de reflexo inaugura-
da pelo querigma; essa responsabilidade deve comprovar a existncia
humana ao conferir-lhe forma vivencial na relao entre cristianis-
mo e humanum.
No obstante, evidenciou-se como significativo e justificado,
mais de 35 anos aps a edio do primeiro fascculo (1948) e mais de
30 anos aps a publicao da 1'l edio completa (1953), substituir
por uma reviso e atualizao completas dos dados bibliogrficos
as complementaes bibliogrficas da parte principal que o prprio
RUOOLF BULTMANN ocasionalmente vinha fazendo desde a 2
Sl
edio
;
(1954). E o que ocorre na presente gil edio, e de tal maneira que a
bibliografia anteposta por RUOOLF BULTMANN a cada um dos trechos
e pargrafos maiores foi revisada no quadro do espao disponvel e
32 PREFCIO 9

EDIO
renovada, sendo, no entanto, mantidas as obras clssicas da pesqui-
sa mais antiga, fundamentais para a exposio de BULTMANN.
8
De modo geral, foi possvel preservar, com escassas excees",
a numerao de pginas (e linhas) original.
Os dados bibliogrficos antepostos por R. BULTMANN aos tre-
chos e pargrafos maiores, agregados ao suplemento composto por
ele e pelo Sr. Prof. Dr. W. G. KMMEL (da 5'" at a 8'" edies de 1965 a
1980 s p. 612-619 ou 612-621), formam agora o ANEXO I (na 9'" ed.,
de 1984 s p. 601-626 [nesta traduo: p. 709-740]). Somente os com-
plementos concernentes aos Epilegmenos p. 596 (at ento p. 619-
621) [trad.: p. 703-705] foram inseridos no corpo principal, nas pas-
sagens indicadas pelo autor, de modo que a obra agora avana at a
p. 600 [trad.: p. 708].
O ANEXO H (p. 627-742 [trad.: 741-892]) refere-se aos "Com-
plementos (1965-1983/1984)". Ele subdivide-se, como j ocorreu na
7iJ. e 8iJ. edies, em: I. Recenses de R. BULTMANN, Teologia do Novo
Testamento; 11. Obras exegticas de RUDOLF BULTMANN (1965-1976);
IH. Novas apresentaes gerais da teologia do Novo Testamento
(1965-1983/1984); IV. Bibliografia referente s P: 1-600 [trad.: p. 39-
708] surgida nos anos 1965-1983/1984 (em ordem cronolgica). -
Uma indicao para impresses posteriores em coletneas, novas
edies, etc., de bibliografia j citada anteriormente ocorre nos ane-
xos, conforme combinado, s quando se trata de uma profunda
reformulao ou ampliao. Correspondentemente, no caso da
8 Ttulos ocasionalmente abreviados sem a indicao dos subttulos, das sries, locais
de publicao, etc., geralmente podero ser consultados detalhadamente nos aden-
dos feitos s sees correspondentes.
9 Ocorreram os seguintes deslocamentos leves dos textos em relao s edies
anteriores: p. 41: linhas 1-2 a partir de cima na p. 40; p. 51: 1. 1 de cima na p. 50;
p. 140: 1. 1 a partir de baixo na p. 141; p. 172 e 173: o corpo do texto foi deslocado
uma linha mais para cima; p. 172: 1. 1 de baixo na p. 173; p. 253: 1. 1 de cima na
P: 252; p. 279: 1. 1-5 de baixo e p. 280: 1. 1-5 de cima foram impressos em corpo
menor; p. 280: 1. 1-4 de baixo na p. 281; p. 281: 1. 1-3 de baixo na p. 282; p. 282:
1. 1-2 de baixo na p. 283; p. 283: 1. 1 de baixo na p. 284; p. 417: 1. 1 de cima na
p. 416; p. 574: 1. 1 de baixo na p. 575; P: 585: o ttulo foi ordenado de modo dife-
rente nas linhas; p. 596s.: 1. 1 de cima na p. 595 e incluso em corpo menor. Esse
expediente permitiu incluir no corpo do texto algumas alteraes nas edies
que R. BULTMANN referiu nos seus adendos posteriores; sobre os complementos
na p. 596 v. acima.
,:, '.'1'
PREFCIO 9
i1
EDIO 33
bibliografia indicada a partir de coletneas, no se faz referncia
publicao original. (Alguns lapsos de impresso de edies anterio-
res, cuja deteco devo grato a muitas gentis indicaes, foram taci-
tamente corrigidos). A insero de bibliografia nova foi possvel at
1Q de julho de 1984. - Os ndices foram deslocados para o final do
volume.
O ensejo para esta cuidadosa recomposio da parte principal
da obra foi dado, aps muitas ponderaes prvias, reflexes e est-
mulos, por uma carta da Sra. Professora ANT}E BULTMANN LEMKE, de
31 de julho de 1983, na qual ela, em nome da famlia BULTMANN deu
ao Sr. Editor GEORG SIEBECK a esclarecedora indicao, lide que uma
reviso das referncias bibliogrficas no incio dos captulos da Teo-
logia do NT no s desejvel, como tambm urgentemente neces-
sria" e que seu pai "neste caso tambm falaria em favor de uma
edio til aos estudantes. O material original ficaria preservado
nos anexos".
Isso est em conformidade com uma preocupao j do jovem
RUDOLF BULTMANN, externada no contexto de uma recenso: "0 in-
trprete (...) sabe que novos achados podemmodificar de uma hora
para outra a imagem que agora temos C.. ). No fcil superesti-
mar este momento; no leitor consciencioso, ele acaba com a levian-
dade e a postura de sabe-tudo; ele mantm alerta a sensao de
que temos de continuar trabalhando constantemente, que tambm
o nosso material histrico um material vivo" [Die Christliche WeIt,
25 (1911) p. 593]. Essa noo corresponde igualmente ao conjunto
da obra de RUDOLF BULTMANN. A verificao da pesquisa das duas
ltimas dcadas, que nos anexos naturalmente s pode ser ofereci-
da numa seleo representativa, mostra de muitas formas um em-
penho renovado por questes que RUDOLF BULTMANN colocou em
discusso na sua obra principal. Com alegria, constata-se, ademais,
o carter aberto mantido pelo dilogo crtico com um erudito, cuja
atuao marcou e abrilhantou o nosso sculo e que no nvel cient-
fico assentou marcos, pelo fato de, na sua exemplaridade metodo-
lgica e objetividade precisa, no se ter deixado desviar por ques-
tes efmeras e correntes teolgicas em voga da causa do Novo
Testamento como a mensagem que nos diz respeito existencial e
incondicionalmente.
34 PREFCIO 9i1. EDIO
Graas aos discpulos diretos de RUOOLF BULTMANN chegamos a
conhecer noes bsicas do pensamento do seu mestre. Eles reto-
maram o dilogo necessrio com ele e o aprofundaram com novos
questionamentos. O fato de agora estar sendo publicada uma 9
a
edi-
o da Teologia do Novo Testamento , no por ltimo, tambm
fruto de sua atuao, investigao e ensino, que se torna proveitosa
e indicadora de novos caminhos para a gerao mais nova.
Algumas referncias a publicaes esclarecem mais do que aqui
pode ser dito com palavras: WALTER SCHMITHALS, Die Theologie
Rudolf Bultmanns, Tbingen, Mohr [1966], 2.tl ed., 1967. - GNTHER
BoRNKAMM, IIIn memoriam Rudolf Bultmann". NTS 23 (1976/1977),
p. 235-243. - ERICH DINKLER, "Die christliche Wahrheitsfrage und die
Unabgeschlossenheit der Theologie aIs Wissenschaft: Bemerkungen
zum wissenschaftlichen Werk Rudolf Bultmanns", in: OITO KAISER
(Ed.). Gedenken an Rudolf Bultmann, Tbingen, Mohr, 1977, p. 15-40.
- HANS JONAS, 111m Kampf um die Mglichkeit des Glaubens: Erin-
nerungen an RUDOLF BULTMANN und Betrachtungen zumphilosophis-
chen Aspekt seines Werkes", in: id., ibid., p. 41-70. - WALTER SCHMIT-
HALS, "Rudolf Bultmann (1884-1976)", in: TRE, VII, 1981, p. 387-396.
Um panorama diversificado proporcionado pela coletnea
Rudolf Bulimanns Werk und Wirkung, editada por B. JASPERT (Darm-
stadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984), qual s foi poss-
vel fazer referncia parcial nos anexos devido a questes tcnicas
relativas impresso.
Em todas essas publicaes uma coisa fica reiteradamente cla-
ra: RUDOLF BULTMANN sempre saudou vivamente a discusso com a
sua obra e acompanhou o progresso da pesquisa com vivo interesse
at a idade avanada. Que, desafiados tanto a concordar quanto a
contradizer, deixemo-nos levar pela obra de sua vida - e no por
ltimo pela sua Teologia do Novo Testamento - quela disciplina
da reflexo crtica com a qual RUOOLF BULTMANN se sabia comprome-
tido na responsabilidade pela teologia e pela igreja.
Nos mltiplos agradecimentos a serem expressos incluo, em
memria perene, o Sr. Prof. Dr. ERICH DINI<LER e menciono represen-
tativamente por muitos a Sra. Prof. AN1JE BULTMANN LEMKE por sua
constante prontido em refletir conjuntamente no esprito dos
velhos tempos de Marburg, o Sr. Editor GEORG SIEBECK por sua
PREFCIO 9
1
EDIO 35
colaborao amiga incansvel, oSr. FRIEDRICH DANNWOLFF (na Edito-
ra J. C. B. Mohr) eos colaboradores da grfica pelo excelente traba-
lho em conjunto, oSr. P. JORGEN THIEDE eoSr. Vig. ROLANO GEBAUER,
meus colaboradores, pelo auxlio na reviso ena obteno de biblio-
grafia. Sou muito grato aos Srs. colegas Prof. Dr. ERIrn GRffiER e
Prof. Dr. EBERHARD JNGEL por seus impulsos crticos emotivadores.
No por ltimo agradeo s companheiras, aos companheiros e
jovens pastores que, por seu turno, solicitaram essa nova composi-
o da Teologia do Novo Testamento agora disponvel eapresenta-
ram seus argumentos de forma engajada erevigorante.
Erlangen,20 de agosto de 1984.
-no dia do ~ aniversrio de RudoH Bultmann -
OITo MERI<
, I
remissas e olVOS a
I , I
eo ola eo es amen ma
CAPTULO I
-
A PREGAAO DE JESUS
SCHWEITZER, A., Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, (2

ed., 1913),
7
il
ed. 1984 (edio de bolso 3
il
ed., 1977) [trad. port.: A Busca do Jesus Hist-
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ThR(NF) 41 (1976), p. 197-258.295-363; ThR(NF) 43 (1978), p. 105-161, 233-
265; ThR(NF) 45 (1980), p. 40-84, 293-337. - Io., "Jesusforschung seit 1965:
Nachtrge 1975-1980", ThR(NF) 46 (1981), p. 317-363; ThR(NF) 47 (1982), p.
136-165,348-383. - SCHWEIZER, E., "[esusdarstellungen und Christologien seit
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KAMM, G., Jesus vonNazareth, (1956) 13

ed., 1983 [trad. port.: Jesus de Na-


zar, So Paulo, Teolgica, 2
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Jesus Christus, RGG, IH, 3

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der irdische Jesus, (1970) 2
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zeugen, (1969) 4

ed., 1980, p. 20-85 [trad, port.: Sntese Teolgica do NT, So


Paulo, Teolgica/Paulus, 4
l
ed., 2004, p. 39-128]. - JEREMIAS, J., Neutestamentli-
che Theologie. 1. Teil. Die Verkndigung Iesu, (1971), 3'1 ed., 1979 [trad, port.:
Teologia do Novo Testamento, So Paulo, Teolgica, 3'1 ed., 2004]. - GoPPELT, L.,
Theologie des Neuen Testaments. 1. [esu Wirken in seiner theologischen
Bedeutung, ed. por J. ROWFF, (1975) 3
l
ed., 1980, p. 52-299 [trad, port.: Teologia
do NT, So Paulo, Teolgica/Paulus, 3
l
ed., 2003, p. 43-254].
40 A PREGAO DE JESUS
Observaes preliminares
1. A pregao de Jesus est entre os pressupostos da teologia do
NTe no constitui urna parte dela. Pois a teologia do NT consiste no
desdobramento dos pensamentos nos quais a f crist se certifica de
seu objeto, de seu fundamento e de suas conseqncias. F crist, no
entanto, existe s a partir do momento em que existe um querigma
cristo, isto , um querigma que proclama a Jesus Cristo como ato
salvfico escatolgico de Deus, ou seja, Jesus Cristo, o crucificado e
ressurreto. Isso s viria a acontecer no querigma da comunidade pri-
mitiva, e no j na pregao do Jesus histrico, embora muitas vezes a
comunidade tivesse introduzido, no relato sobre ela, elementos de
seu prprio querigma. Portanto, s com o querigma da comunidade
primitiva que tem incio a reflexo teolgica, comea a teologia do
NT. Entre as suas pressuposies histricas naturalmente esto a
atuao e a pregao de Jesus; e nesse sentido que a pregao de
Jesus deve ser includa na exposio da teologia neotestamentria.
2. Fonte da pregao de Jesus so os evangelhos sinticos. Para
sua utilizao histrica vigora a chamada teoria das duas fontes, isto
, para Mateus e Lucas (que naturalmente poss'umos numa redao
posterior) uma das fontes Marcos, a outra fonte uma coleo de
ditos de Jesus (Q). Alm disso, preciso distinguir, nos sinticos,
entre tradio antiga, formulaes da comunidade e redao evange-
lstica. Na presente exposio, no podemos oferecer a anlise crtica;
ela se encontra em meu livro Die Geschichte der synoptischen Tra-
dition lA histria da tradio sintical, 2
a
ed., 1931. No que segue,
as passagens de Marcos so citadas sem a indicao H par.", onde as
passagens paralelas de Mateus e Lucas no oferecem uma tradio
independente; nas citaes de Mateus e Lucas acrescentamos um
"par." quando se trata de uma tradio que Mateus e Lucas toma-
ram de Q. justamente isto que querernos caracterizar corn o "par."
1. A PREGAO ESCATOLGICA
WEISS, J., Die Predigt [esu vom Reiche Goiies, (1892) 3
d
ed., 1964 (ed. por
F. HAHN). - KMMEL, W. G., Verheij3ung und Erfllung, (1945) 3
d
ed., 1956. -
GRSSER, E., Das Problem der Parusieoerzgerung in den synaptischen Evan-
gelien und in der Apostelgeschichte, (1957) 3
d
ed., 1977. - Luz, D., Art. PO::OLELO::
1,111 I < 1 .. ' ,
1. A PREGAO ESCATOLGICA 41
K'tl., EWNT I, 1980, p. 481-491. - KLEIN, G., Art. Eschatologie. IV. Neues Testa-
ment, TRE X, 1982, p. 270-299 (esp, 271-274). - HARNISCH, W. (Ed.), Gleichnisse
Jesu. Positionen der Auslegung..., 1982. - ID. (Ed.), Die neutestamentliche Gleich-
nisforschung... , 1982. - MERKLEIN, H., Jesu Botschaft von der Gottesherr-
schaft, 1983. Mais a bibliografia mencionada em I, p. 39.
1. O conceito predominante da pregao de Jesus o do reinado
de Deus (rmoL.Eta ro 8EOl). Jesus anuncia sua irrupo imediatamente
iminente, que se manifesta j agora. O reinado de Deus um conceito
escatolgico. Ele se refere ao governo de Deus que pe termo ao atual
curso do mundo, que destri tudo que contrrio a Deus, tudo que
satnico, tudo o que agora faz o mundo gemer, e, pondo desse modo
um fim a todo sofrimento e dor, estabelece a salvao para o povo de
Deus que espera pelo cumprimento das promessas profticas. A vin-
da do reino de Deus um evento maravilhoso, que se realiza sem
contribuio humana, unicamente por iniciativa de Deus.
Com essa pregao Jesus se encontra no contexto histrico da
expectativa judaica do fim e do futuro. E est claro que o que a de-
termina no a imagem da esperana nacionalista, ainda viva em
determinados crculos do povo judeu, que imagina o tempo da sal-
vao estabelecido por Deus como restabelecimento do antigo reino
davdico, transfigurado luz de um ideaL Nenhuma palavra de
Jesus fala do messias-rei, que esmagar os inimigos do povo; ne-
nhuma palavra sobre o domnio do povo de Israel sobre a terra, da
reunio das doze tribos ou da felicidade no pas rico, pleno de paz.
Pelo contrrio, a pregao de Jesus est ligada esperana de outros
crculos, testemunhada sobretudo pela literatura apocalptica, uma
esperana que no espera a salvao de uma maravilhosa mudana
das condies histricas, polticas e sociais, e, sim, de uma catstro-
fe csmica, que pe termo a todas as condies do atual curso do
mundo. O pressuposto dessa esperana a concepo dualista-pes-
simista da corrupo satnica da estrutura do mundo como umtodo;
e essa idia encontra sua manifestao na doutrina especfica dos
dois ones, nos quais est dividido o curso do mundo: o velho on
est prestes a acabar e em meio a terror e sofrimento irromper o
novo. O velho curso do mundo com seus perodos foi determina-
do por Deus e, quando chegar o dia por ele estabelecido, ser rea-
lizado o julgamento do mundo por ele ou por seu representante, o
42 A PREGAO DE JESUS
"Filho do homem.", que vem nas nuvens do cu; os mortos ressuscita-
ro, e aes tanto boas quanto ms recebero sua recompensa. A sal-
vao dos justos, porm, no consistir em bem-estar e glria nacio-
nalistas, e, sim, numa maravilhosa vida paradisaca. no contexto
dessas expectativas que se situa a pregao de Jesus. Falta-lhe, toda-
via, toda a erudita e fantstica especulao dos apocalpticos. Jesus
no olha para trs, como aqueles, para as eras mundiais j decorridas,
e no faz clculos sobre quando vir o fim; ele no ordena que se
fique espreita de sinais na natureza e no mundo dos povos, por
meio dos quais se pudesse reconhecer a proximidade do fim. Ele
renuncia a toda tentativa de pintar o juzo, a ressurreio dos mor-
tos e a glria vindoura em detalhes. Tudo tragado pelo nico pen-
samento de que ento Deus reinar; e somente alguns traos isola-
dos da imagem apocalptica futura se reencontram nele.
Muito pouco se fala do antagonismo entre este e aquele on. As passa-
gens que falam dos ULOL TOU lX.LWVO TOTOU [filhos deste on] (Lc 16.8; 20.34s.) e
da recompensa do seguimento no on vindouro (Me 10.30) so secundrias.
Uma tradio autntica pode estar expressa na formulao auvT.EllX. TOU ctLWVO
[fim do on] (Mt 13.49), que todavia secundria na explicao da parbola
em Mt 13.39s. e Mt 24.3. O KctLpO OTO [este tempo] no sentido do presente
que se encontra diante do fim certamente original em Le 12.56, mas secun-
drio em Me 10.30 na contraposio ao EPXI-lEVO ctLWV [on vindouro].
Fica claro, porm, que Jesus tem a seguinte certeza: o presente
on chegou ao fim. O resumo de sua pregao na palavra iTEiTTpw'taL
KaLpo Kal1YYlKEV rlJ3aolEla ro 9EO [cumpriu-se o tempo e o reino
de Deus est prximo] (Me 1.15) corresponde aos fatos. Jesus est
convencido de que o atual curso do mundo est sob o domnio de
Satans e seus demnios, cujo tempo agora passou (Lc 10.18). Ele
espera a vinda do "Filho do homem" como juiz e salvador (Me 8.38;
Mt 24.27par., 37par., 44par.; [Mt 10.23; 19.28]; Lc 12.8s. [= Mt 10.32s.];
17.30?)1. Ele espera a ressurreio dos mortos (Me 12.18-27) e o ju-
zo (Lc 11.31s.par., etc.), compartilha a idia do inferno de fogo, no
qual so lanados os condenados (Me 9.43-48; Mt 10.28). Para refe-
10 Entre colchetes se encontram presumveis formulaes da comunidade ou palavras
redigidas pelos evangelistas; Lc 17.30 talvez seja original.
1. A PREGAO ESCATOLGICA 43
rir-se bem-aventurana dos justos usa a simples designao (Wf)
[vida] (Me 9.43,45, etc.). Ele fala naturalmente da ceia celestial, em
que se reclinaro mesa com Abrao, Isaque e Jac (Mt 8.11), ou
ainda da esperana de beber novamente o vinho no reino de Deus
(Me 14.25); mas ele tambm diz: "Quando ressuscitarem dos mor-
tos, no pediro em casamento nem sero pedidos em casamento, e,
sim, sero como os anjos no cu" (Me 12.25).
2. Assim, Jesus de fato assume a imagem apocalptica do futu-
ro, mas numa forma bastante reduzida. O novo e prprio, porm,
a certeza com que afirma: "0 tempo chegou! O reino de Deus est
irrompendo! O fim est a!" Esse o sentido das seguintes palavras:
Bem-aventurados os olhos que vem o que vs vedes!
Pois eu vos digo:
Muitos profetas e reis queriam ver o que vs vedes,
e no viram.
Queriam ouvir o que vs ouvis,
e no ouviram! (Lc 10.23s. par.).
Agora no hora de andar triste e jejuar; agora o tempo da
alegria como no momento do casamento (Me 2.18s.). por isso que
ele anuncia agora aos espectadores o "bem-aventurados sois!":
Bem-aventurados vs, os pobres, pois o reino de Deus vosso!
Bem-aventurados vs que agora passais fome, pois sereis far-
tos!
Bem-aventurados vs que agora chorais, pois havereis de rir!"
(Lc 6.20s.)
O domnio de Sat est ruindo agora, pois "vi Sat cair do cu
como um raio" (Lc 10.18).
".
E bem verdade que existem sinais dos tempos; todavia no os
que a fantasia apocalptica espreita. Pois "o reinado de Deus no
vem de tal modo que se possa prev-lo; tambm no se pode dizer:
'Ei-lo aqui, ei-lo ali!' Pois eis que o reinado de Deus est no meio de
vs (de um s golpe)!" (Lc 17.21). "'E se vos disserem: 'Ei-lo aqui!
44 A PREGAO DE JESUS
Ei-lo ali!', no vades nem corrais atrs disso. Pois como relampeja o
raio, e ilumina de uma extremidade do cu at a outra, assim acon-
tecer com o Filho do homem em seu dia" (Lc 17.23s.).
Todavia, o povo est cego para os verdadeiros sinais dos tem-
pos; ele perfeitamente capaz de interpretar os sinais do cu, das
nuvens e do vento, e sabe quando chover ou quando far calor,-
mas por que no capaz de entender os sinais do presente? (Lc 12.54-
56). Quando a figueira brota e comeam a aparecer suas folhas,
ento se sabe que o vero est prximo; assim se deve reconhecer a
partir dos sinais dos tempos que o fim est s portas (Mt 13.28s.).
Quais so, porm, os sinais dos tempos? Ele mesmo! Seu apare-
cimento e sua atuao, sua pregao!
Os cegos vem e os coxos andam,
os leprosos so purificados e os surdos ouvem,
os mortos ressuscitam e aos pobres est sendo anunciada
a mensagem da salvao. (Mt 11.5 par.).
Pode-se perguntar se essas palavras expressam apenas a certe-
za de que essas profecias de salvao Os 35.5s.; 29.18s.; 61.1) se cum-
priro em breve ou se Jesus quer dizer que seu cumprimento j
comea agora em seus prprios feitos milagrosos, o que o mais
provvel. Pois, na verdade, Jesus recusa a exigncia que lhe fazem
de se legitimar por meio de "um sinal do cu!" (Me 8.11s.); no obs-
tante, ele considera que o reino de Deus j irrompe no fato de ele
comear a expulsar, pelo poder de Deus que o preenche, os dem-
nios, aos quais atribui, como acontecia em seu tempo, muitas doen-
as: "Se expulso os demnios pelo dedo de Deus, o reinado de Deus
chegou at vs!" (Lc 11.20 par.) "Ningum pode invadir a casa de
um homem forte e saque-la, se antes no prendeu o homem forte"
(Me 3.27) -, portanto, percebe-se que, se ele arranca uma presa de
Sat, porque veio algum mais forte que Sat.
Tudo isso no significa que o reino de Deus j presente; signi-
fica, porm, que ele est chegando. O ser humano no pode acelerar
o curso dos acontecimentos estabelecido por Deus, quer seja - con-
forme a opinio dos fariseus - por meio de rigoroso cumprimento
dos mandamentos e por meio de exerccios de penitncia, quer seja
1. A PREGAO ESCATOLGICA 45
- como presumem os zelotes - por meio da expulso dos romanos
pela fora das armas. Pois "a situao do reino de Deus se asseme-
lha ao caso de algum que lana semente no campo. Ele dorme e
acorda no ritmo de noite e dia, e a semente brota e cresce, sem que
ele saiba como. A terra produz fruto por si mesma, primeiro o cla-
mo, depois a espiga, depois trigo maduro na espiga. Quando, po-
rm, o fruto est maduro, envia os segadores, pois chegou a colhei-
ta" (Me 4.26-29).
No se deve concluir dessa parbola da semente que cresce por si mes-
ma, na qual o "por si mesma" o ponto alto, que o reinado de Deus (ou o
"reino de Deus") seria uma grandeza que se desenvolve na histria; pelo con-
trrio, ela pressupe que sua vinda um milagre independente de qualquer
interveno humana. Ele to maravilhoso quanto o crescimento e amadure-
cimento da semeadura, que ocorre sem a contribuio humana e sem que se o
compreenda. Pois para Jesus e seu meio histrico no entra em cogitao con-
siderar o crescimento da seara como um processo natural de desenvolvimen-
to. Pode-se esclarecer o sentido da parbola, colocando a seu lado uma par-
bola semelhante de 1Clem 23, que quer mostrar a certeza da vinda do juzo
divino: - seus tolos, comparai-vos a uma rvore, p. ex., a uma videira! Pri-
meiro lana fora as folhas velhas, depois surgem brotos novos, depois folhas,
depois flores, em seguida uvas verdes, ento est a a uva madura. Vedes com
que rapidez o fruto da rvore atinge a fase madura. Com efeito, o conselho de
Deus se consumar rpida e repentinamente C..)."
A parbola do gro de mostarda e a do fermento (Me 4.30-32 ou Mt.
13.31s. par.) tampouco falam de um desenvolvimento paulatino do "reino
de Deus" na histria. Seu ponto alto o contraste entre a insignificncia do
incio e a grandiosidade do fim; elas nada querem ensinar sobre o processo
que leva do comeo ao fim. Tanto o comeo quanto a consumao do reina-
do de Deus so maravilhosos, e maravilhoso o processo que leva consu-
mao. O comeo ento seria o aparecimento e a atuao de Jesus - se, de
fato, as parbolas falam do comeo e da consumao do reinado de Deus.
Isso, no entanto, incerto; as parbolas afins no Pastor de Hermas (mand V
1,5s.; XI 20s.), a da gota de absinto que d um gosto amargo a um jarro
inteiro de mel e a da pedra de granizo, cuja queda pode provocar muita dor,
tm sentido bem diferente; aquela quer mostrar como a prtica da pacincia
destruda por um acesso de clera; esta quer ilustrar o poder do esprito
divino. Assim possvel que as parbolas do gro de mostarda e do fermen-
to tratassem originalmente da pessoa individual e que queriam ensinar-lhe
que grandes coisas podem resultar de comeos insignificantes, seja para
advertir, seja para consolar.
46 A PREGAO DE JESUS
Assim como essas parbolas, tampouco a frmula introdutria (uo
EOt"LV [ semelhante] ou WjloLw811 ri j3aoLEla t"WV oupavwv [o reino dos cus asse-
melha-se a]) nas assim chamadas parbolas do reino dos cus de Mt 03.44,45;
18.23; 20.1; 22.2; 25.1) diz que se quer comparar a grandeza mencionada na
parbola com o reinado de Deus, e, sim, que a parbola ensina uma verdade
que de alguma forma se refere ao reinado de Deus, p. ex., que o reinado de
Deus exige o sacrifcio do ser humano; pois se lemos em Mt 13.45: "Oreinado
dos cus se comparvel a um negociante", ento est claro que o negociante
no uma imagem do reino de Deus, e, sim, que seu proceder retrata a atitu-
de exigida pelo reinado de Deus. Alis, a frmula introdutria remonta, pelo
menos em vrios casos, redao do evangelista; ela falta na passagem para-
lela de Lc 04.16) e Mt 22.2, e tampouco se encontra, de modo geral, nas par-
bolas exclusivas de Lucas. - Para a interpretao das parbolas em geral, cf.
A. JLICHER, Die Gleichnisreden lesu I, 2a. ed., 1899, II, 2a. ed., 1910; R. BULT-
MANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 4
a
ed., 1958, p. 179-222 (com
mais bibliografia). - J. JEREMIAS, Die Gleichnisse [esu, 6
il
ed., 1962 [trad. port.:
As Parbolas de Jesus, So Paulo, Paulus, 8
0l
ed., 1986]. -:- E. LINNEMANN, Die
Gleichnisse [esu, 1961. - W. MICHAELIS, Die Gleichnisse [esu, 1956.
3. Tudo que o ser humano pode fazer em face do reino de Deus
em irrupo estar de prontido ou preparar-se. Agora o tempo
da deciso, e o chamado de Jesus chamado deciso. A "rainha do
Sul" veio certa vez para ouvir a sabedoria de Salomo; os ninivitas
arrependeram-se em resposta pregao de Jonas - "eis que aqui
est quem maior que Salomo! Eis aqui est quem maior que
Jonas!" (Lc 11.31s. par.). "Bem-aventurado quem no achar em mim
motivo de tropeo" (Mt 11.6 par.).
Em ltima anlise, portanto, ele mesmo, em sua pessoa, o "sinal
do tempo". Contudo o Jesus histrico dos sinticos no conclama,
como o Jesus joanino, ao reconhecimento de sua pessoa, "f" em
sua pessoa. Ele no se proclama, por exemplo, como o "Messias",
isto , como o rei do tempo salvfico, e, sim, aponta para o "Filho do
homem" que vir, para um outro. Ele, em sua pessoa, representa a
exigncia da deciso, na medida em que seu chamado a derradei-
ra palavra de Deus antes do fim, e, como tal, chama deciso. Ago-
ra a ltima hora; agora uma coisa ou outra! A pergunta agora se
algum de fato quer Deus e o seu reinado ou o mundo e seus bens;
e a deciso deve ser radical. "Ningum que pe a mo no arado e
olha para trs serve para o reinado de Deus!" (Lc 9.62) "Segue-me e
1. A PREGAO ESCATOLGICA 47
deixa que os mortos sepultem seus mortos!" (Mt 8.22 par.) "Quem
vem a mim e no odeia pai e me, esposa e filhos, irmos e irms,
sim, inclusive a si mesmo, esse no pode ser meu discpulo." (Lc
14.26 par.) "Quem no carrega a sua cruz e me segue, esse no pode
ser meu discpulo." (Lc 14.27 par., ou Mc 8.34)
Ele prprio renegou a seus parentes; "quem faz a vontade de
Deus irmo, irm e me para mim" (Me 3.35). Pelo visto, foi desse
modo que ele arrancou, por meio de sua palavra, um grupo de pes-
soas de suas aldeias e profisses que o acompanharam como seus
"discpulos", isto , como seus alunos em suas peregrinaes (Me
1.16-20; 2.14). Ele, no entanto, no fundou uma ordem, nem uma
seita, muito menos uma "igreja", e no esperou de todos que aban-
donassem casa e famlia.
o dito da construo da "igreja" (EKKT}OLa) de Mt 16.18 , como Mt 16.17-19
em seu todo, uma formulao posterior da comunidade; cf. Geschichte der
synoptischen Tradition, 2
a
ed., p. 147-150, 277s.; Theologische Bltter 20 (1941),
p. 265-279. Sobre a discusso do problema relata, de modo excelente,
O. LINTON, Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung, 1932. Desde
ento, cf. R. N. FLEW, Jesus and his Church, 1938. - los. BUCH. BERNARDIN, "The
Church in the NT
u
, Anglican Theol. Rev. 21 (1939), p. 153-170. FRED. C. GRANT,
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NT [ibid.,22 (l940), p. 157-168]. - FRANZ-}. EASTON LEENHARDf, tudes sur l'glise
dans le NT, 1940. - Especialmente N. A. DAHL, Das Volk Goites, 1941. - W. G.
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ed., 1960. - O. KuB, "Bemerkun-
gen zu clem Fragenkreis: Jesus und die Kirche im NTu, Theol. Quartalschrift
(1955), p. 28-55, 150-183. - A. VCTLE, Messiasbekenntnis und Petrusverheisung,
Bibl. Zeitschrift (1957), p. 252-272; Bibl. Zeitschrift (1958), p. 85-103.
Todos, porm, devem decidir em que querem prender seu cora-
o: em Deus ou nos bens deste mundo. "No acumuleis tesouros
na terra! C..) Pois onde est teu tesouro, a est tambm o teu cora-
o!" (Mt 6.19-21 par.) "Ningum pode servir a dois senhores!" (Mt
6.24 par.). Como perigosa a riqueza! u mais fcil um camelo pas-
sar pelo fundo de uma agulha do que um rico entrar no reino de
48 A PREGAO DE JESUS
Deus!" (Me 10.25) A maioria das pessoas est presa a bens e preo-
cupaes; quando preciso tomar uma deciso, fracassam - como
mostra a parbola da ceia (Lc 14.15-24 par.). preciso decidir com
clareza o que se quer, quanto esforo se capaz de fazer, assim como
para a construo de uma torre ou para uma expedio guerreira
devem ser previamente calculados os recursos (Lc 14.28-32). Para o
reino de Deus, porm, o que conta estar disposto a qualquer sacri-
fcio - assim como o lavrador que encontra um tesouro e empenha
tudo que possui para tomar posse dele, ou como o negociante que
vende tudo para adquirir uma prola preciosa (Mt 13.44-46).
Se tua mo te quer transviar, corta-a!
melhor entrar mutilado na vida do que
ter que ir para o inferno com duas mos.
Se teu olho te quer transviar, arranca-o!
melhor entrar caolho no reinado de Deus
do que ser lanado no inferno com dois olhos.
(Mc 9.43,47 ou Mt 5.29s.)
Contudo, essa renncia ao mundo, essa "desrnurtdanizao",
no ascese e, sim, a simples disposio para a exigncia de Deus.
Pois o que corresponde positivamente a essa renncia e no que con-
siste, portanto, a disposio para o reinado de Deus, o cumpri-
mento da vontade de Deus, como Jesus esclarece na luta contra o
legalismo judaico.
2. A EXPLICAO DA EXIGNCIA DE DEUS
Alm da bibliografia citada em I, p. 39 e em 1, p. 40, v. ainda: SJOBERG,
E., Gott und die Snder im paletinischen [udenium, 1939. - BORNKAMM, G.,
"Der Lohngedanke im Neuen Testament" (1946), in: lo., Studien zu Antike
und Urchristentum. Ges. Aufs. 11, 1959, p. 69-92. - WILOER, A. N., Eschatology
and Ethics in the Teaching of Jesus, 2
il
ed., 1950. - BRAUN, H., Sptjiidisch-
hretischer und frhchristlicher Radikalismus lI, 1957. - KMMEL, W. G., Art.
Sittlichkeit. V. Im Urchristentum, RGG, VI, 3
il
ed., 1962, p. 70-79 (esp. 70-73). -
NEUHUSLER, E., Anspruch und Antwort Gottes, 1962. - NISSEN, A., Gott und
der Niichste im antiken Judentum, 1974. - MERKLEIN, H., Die Gottesherrschaft
2. A EXPLICAAo DA EXIGNCIA DE DEUS 49
als Handlungsprinzip, 1976. - HBNER, H., Art. Vj.LO K"C., EWNT 11, 1981,
p. 1158-1172 (esp. 1165-1167). - SMEND, R., Luz, D., Gesetz, 1981 (esp. 58-86).-
ScHRAGE, W., Ethik des Neuen Testaments, 1982, p. 21-115 [trad. port.: tica do
NT, So Leopoldo, Sinodal, 1994). - STRECKER, G., Die Bergpredigt, 1984.
1. Como explicao da vontade, da exigncia de Deus, a prega-
o de Jesus um grande protesto contra o legalismo judaico, isto ,
contra uma piedade que v a vontade de Deus expressa na lei escri-
ta e na tradio que a interpreta, e que se esfora para conquistar a
benevolncia de Deus por meio de um cumprimento meticuloso das
prescries da lei. No se distinguem a entre religio e tica, nem
os mandamentos da venerao de Deus e as exigncias da tica so
separados das prescries do direito, o que encontra sua expresso
caracterstica no fato de que os 11escribas" so simultaneamente te-
logos, educadores do povo e juristas. O que religio e tica exigem
prescrito pela lei, e, por outro lado, direito civil e direito penal so
considerados lei divina. A conseqncia que no s permanecem
em vigor muitos preceitos legais que j perderam o sentido que
tinham sob condies de vida de tempos passados e tm que ser
ajeitados por meio de interpretaes artificiais para o presente; no
somente que se precisa extrair da lei antiga, mediante derivaes
artificiais, determinaes que correspondam atualidade, s novas
condies de vida. A conseqncia tambm no apenas que uma
grande quantidade de mandamentos clticos e rituais considera-
da como exigncia de Deus ou como exigncia tica, sobrepondo-se,
muitas vezes, s verdadeiras exigncias do bem. A conseqncia ,
sobretudo, que a motivao para a ao tica corrompida. No
apenas na medida em que, em amplos crculos, a motivao passa a
ser a idia da retribuio, mas tambm pelo fato de que - e isso
mais caracterstico do judasmo - a obedincia que o ser humano
deve a Deus e exigncia do bem entendida como meramente
formal, isto , como uma obedincia que cumpre o que a letra exige,
que obedece ao mandamento porque ordenado, sem perguntar
pelo porqu, pelo sentido da exigncia. E embora alguns escribas
protestem contra o fato de se considerar a idia da retribuio como
motivao da obedincia, ao exigirem uma obedincia de corao,
que cumpre o mandamento no somente por temor, mas tambm
por amor a Deus, a obedincia no pode ser uma obedincia radical
50 A PREGAO DE JESUS
e autntica enquanto a pessoa obedece somente porque algo orde-
nado e que, portanto, faria outra coisa se fosse ordenada outra coisa
ou no faria essa mesma coisa se no se encontrasse no mandamento.
Obedincia radical possvel somente onde o ser humano compre-
ende a exigncia e concorda com ela a partir de si mesmo. E somen-
te dessa obedincia faz sentido dizer que cumpre a exigncia de Deus
no cumprimento da exigncia tica, pois Deus exige obedincia radi-
cal. O erro do legalismo judaico se revela, por fim, no seguinte: uma
lei jurdica jamais pode, como a exigncia tica, abranger todas as
situaes de vida individuais; pelo contrrio, por natureza, ficam
de fora muitos casos para os quais no existe mandamento ou proi-
bio; com isso, porm, abre-se espao no apenas para todos os
desejos e paixes, mas tambm - e isso novamente caracterstico
do judasmo - para obras que excedem o dever. Baseado numa exi-
gncia legal, o ser humano pode em princpio cumprir de modo
conclusivo seus compromissos, considerados como obras meritrias
individuais do fazer ou do renunciar, obtendo assim espao para
obras meritrias excedentes. Assim se formou no judasmo a idia
das "boas obras" que excedem as exigncias legais (como esmolas e
variadas obras de caridade, jejum espontneo e coisas semelhantes),
e que fundamentam os mritos no verdadeiro sentido e que, por isso,
tambm podem expiar transgresses da lei. Isso toma evidente que a
idia da obedincia no concebida em termos radicais. .
2. Tendo esse pano de fundo, a proclamao da vontade de Deus
por parte de Jesus aparece como grande protesto. Nela se renova o
protesto dos grandes profetas veterotestamentrios contra a vene-
rao cltica de Deus em seu tempo sob condies modificadas.
Enquanto aqueles haviam contraposto piedade cultuaI do povo o
direito e a justia como a exigncia de Deus, Jesus exige a autntica
obedincia radical, em contraposio obedincia formal, que con-
sidera, em grande parte, o cumprimento das prescries rituais como
o principal. Ele no exigiu direito e justia como os profetas, pois
essa pregao, outrora decisiva para a vida do povo israelita, havia
perdido seu sentido, visto que j no restara quase nada de uma
verdadeira vida de Israel como povo. O que restou para o judasmo,
como resultado da atividade proftica, foi o direito codificado, que
i i Ij I" 11 .. ",
"I 111
2. A EXPLICAO DA EXIGNCIA DE DEUS 51
no entanto j no servia mais primordialmente para ordenar a vida
do povo, mas para regulamentar a relao do indivduo com Deus.
E justamente contra isto que se dirige o protesto de Jesus: que a
relao comDeus seja considerada uma relao de direito. Deus exige
obedincia radical, reivindica o ser humano todo. Por isso, para
Jesus, que espera que o ser humano pratique o bem, bvio que a
exigncia tica a exigncia de Deus; nesse sentido, tambm para
ele religio e tica formam uma unidade. Mas foram removidas da
exigncia de Deus todas as determinaes clticas e rituais, de modo
que, ao lado da tica, fica exposta a relao puramente religiosa com
Deus, na qual o ser humano se encontra somente como que pede e
recebe, como quem espera e confia.
As antteses do "sermo do monte" (Mt 5.21-48) contrapem a
vontade de Deus ao direito: "Ouvistes que foi dito aos antigos... Eu,
porm, vos digo...!U Seu sentido o seguinte: Deus no exige o ser
humano apenas na medida em que o agir pode ser determinado por
mandamentos formulados, que a nica possibilidade da lei, de
modo que, para alm disso, a vontade prpria do ser humano esta-
ria livre. Proibidos por Deus no so somente o homicdio, adult-
rio e perjrio, que podem ser abarcados pela lei, mas tambm ira,
palavras ofensivas, maus desejos e inverdade (Mt 5.21s.,27s.,33-37).
Portanto, perante Deus o decisivo no , em primeira linha, o qu
do fazer, a matria, o constatvel, e sim o como, a vontade do ser
humano. Assim como as leis a respeito do homicdio, do adultrio e
do perjrio sofrem, nessa linha, uma radicalizao, outros manda-
mentos, que outrora tinham o sentido de uma restrio do arbtrio e
que so entendidos agora como concesses que delimitam um espa-
o livre para o permitido, so abolidos totalmente do ponto de vista
da vontade de Deus: a disposio referente ao divrcio, o ius talionis,
a restrio do mandamento do amor ao "prximo" (Mt 5.31s.,38-41,43-
48). Deus exige toda a vontade do ser humano e no faz abatimento.
Pode-se colher uvas dos espinheiros,
ou figos dos cardos?
Toda rvore conhecida por seus frutos;
uma rvore boa no pode produzir frutos ruins.
(Lc 6.43s. ou Mt 7.16,18)
52 A PREGAO DE JESUS
o olho a luz do corpo.
Se teu olho for claro,
todo o teu corpo estar no claro.
Se, porm, teu olho no presta,
todo teu corpo estar na escurido."
(Mt 6.22s. par.)
o ser humano, exigido em sua totalidade, no tem liberdade
diante de Deus; ele tem que responsabilizar-se - como mostra a pa-
rbola dos talentos (Mt 25.14-30 par.) - por sua vida como um todo.
Perante Deus, ele no tem exigncias a fazer, antes comparvel ao
escravo que somente deve e pode cumprir seu dever (Lc 17.7-10).
A parbola tem seu paralelo na palavra do rabino pr-cristo Antgono
de Socho: "No sejais como os empregados que servem a seu senhor sob a
condio de receberem salrio; antes sede como empregados que servem a
seu senhor sem a condio de receberem salrio" (Pirqe Abot 1,3). Jesus e o
rabino consentem na exigncia da obedincia incondicional. O fato de o con-
ceito que Jesus tem da obedincia ser concebido em termos radicais fica evi-
denciado no conjunto de sua pregao tica.
o ser humano tem que tornar-se como uma criana que est
disposta a receber presentes e ainda no conhece a reivindicao de
direitos e merecimentos (Me 10.15). Os soberbos, que insistem em
seus mritos, so uma abominao para Deus (Lc 16.15), e o fariseu,
orgulhoso de suas virtudes, fica para trs em relao ao publicano
cnscio de sua culpa (Lc 18.9-14). Assim Jesus rejeita os clculos
com mrito e recompensa: Deus recompensa o trabalhador que, na
ltima hora, ainda ps mos obra, do mesmo modo que fez com
aquele que trabalhou o dia inteiro (Mt 20.1-15). E assim se nega a
ver na desgraa que atingiu certos indivduos um castigo por seus
pecados especiais; ningum melhor que o outro (Lc 13.1-5).
Todavia, Jesus est convicto de que Deus recompensa a obedi-
ncia fiel; por trs da exigncia encontra-se a promessa e tendo em
vista a sua luta contra a idia da retribuio, preciso caracterizar
sua posio no sentido de que promete recompensa justamente que-
les que no so obedientes com vistas recompensa. No entanto,
suas afirmaes no esto livres de contradio, pois ocasionalmente
, II
2. A EXPLICAO DA EXIGNCIA DE DEUS 53
usa, ainda assim, a idia da retribuio como motivao da exigncia
- quer na referncia recompensa divina (Mt 6.19s. par.; Me 10.21 e
demais passagens), quer na ameaa com o fogo do inferno (Mt 10.28
par.; Me 9.42,47 e demais passagens). No entanto, essa contradio
certamente se resolve de tal maneira que a motivao da recompen-
sa apenas a expresso primitiva do fato de que em seu fazer est
em jogo o verdadeiro ser da pessoa - o seu si-mesmo, que ele ainda
no , mas que haver de ser. Conseguir isto tambm a motivao
legtima de seu agir tico e de sua obedincia autntica, na qual ela
descobre a paradoxal verdade de que, para chegar a si mesma, deve
entregar-se exigncia do bem, exigncia de Deus - ou, corres-
pondentemente, que nessa entrega ganha a si mesma. Essa verdade
paradoxal ensinada pela seguinte palavra:
Quem quer ganhar sua vida perd-Ia-.
E quem quiser perd-la ganh-Ia-. (Lc 17.33)
Esse dito foi transmitido por Marcos e por Q. Em Marcos, acrescenta-se,
no versculo 8.35 a "quem quiser perd-la", a expresso "por amor de mim e
por amor do evangelho". As passagens paralelas, Mt 16.25 e Lc 9.24, contm
apenas "por amor de mim", e decerto foi o que encontraram sua disposio
no texto de Marcos. Segundo essa constatao, tambm Mt 10.39 acrescentou,
passagem paralela de Q e Lc 17.33, o "por amor de mim". Tambm Joo
conhecia o dito, mas sem qualquer complemento, de modo que confirma a
forma de Lc 17.33 como a original, ao dizer: "Quem ama sua vida a perde, e
quem odeia sua vida neste mundo a preservar para a vida eterna" (12.25) -
qual ele, por sua vez, acrescenta "neste mundo" e "para a vida eterna".
3. Como porm julgar, a partir disso, o posicionamento de Jesus
em relao ao AT? Sem negar sua autoridade, ele faz uma distino
crtica entre as exigncias do AT. Moiss de fato permitiu o divr-
cio; no entanto, somente "emconsiderao da dureza de vosso cora-
o". De forma alguma isso a verdadeira vontade de Deus; ele
quer antes a indissolubilidade do matrimnio (Mc 10.2-9).
"Ai de vs, escribas e fariseus! Pagais o dzimo da hortel, do
endro e do cominho, e deixais de lado o mais importante na lei: o
direito, a misericrdia e a fidelidade. Isto se deveria observar sem
omitir aquilo. Guias cegos, que coais a mosca e engolis o camelo!"
54 A PREGAO DE JESUS
(Mt 23.23s.) Se as palavras "isto se deveria observar sem omitir aqui-
lo" realmente so componentes originais do ai (elas faltam na pas-
sagem paralela de Lc 11.42 no cd. D), ento elas mostram que Jesus
de modo algum desenvolveu uma polmica reformatria contra a
legislao veterotestamentria. Em todo caso, porm, os versculos
mostramuma atitude naturalmente soberana emrelao ao AT, uma
atitude que discerne criticamente entre importante e no importan-
te, entre essencial e indiferente. Isso corresponde aos demais ditos
de Jesus referentes ao AT.
Deus de fato disse no AT o que ele quer. Quem pergunta pela
vontade de Deus remetido s exigncias ticas do AT, como ocor-
reu com o rico que perguntou: "Que devo fazer para herdar a vida
eterna?" ou com o escriba e sua pergunta pelo mandamento supre-
mo (Me 10.17-19; 12.28-34). Evidentemente o rico tem que se deixar
convencer imediatamente de que o cumprimento dos mandamen-
tos praticado at ento era mera presuno, visto que no capaz de
entregar tudo, no consegue ser obediente de modo radical.
Jesus no negou polemicamente a autoridade do AT: este
um fato que se comprova pela atitude posterior de sua comunida-
de, que permaneceu fiel lei do ATe com a qual Paulo entrou em
conflito por causa dessa atitude. Ela formulou o seu ponto de vista
- seja perante Paulo ou outros missionrios helenistas - com as
palavras colocadas na boca de Jesus de que nem mesmo a menor
letra da lei passar, dizendo literalmente que Jesus no teria vindo
para abolir a lei, e sim para cumpri-la (Mt 5.17-19) - palavra que,
em vista de outros ditos de Jesus e em vista de seu efetivo compor-
tamento, de modo algum pode ser um dito autntico, sendo antes
uma formulao da comunidade no perodo de conflito posterior.
Todavia est claro que essa atitude conservadora da comunidade
no teria sido possvel, se Jesus tivesse negado a validade do AT.
Sua autoridade incontestvel para ele tanto quanto para os escri-
bas, e ele se encontra em oposio a eles somente na maneira de
compreender e aplicar o AT. Ele tampouco combateu os costumes
piedosos do judasmo, como dar esmola, orar e jejuar, mas natu-
rahnente protestou contra o fato de serem colocados a servio de
vaidades pessoais, tornando-se, desse modo, uma mentira (Mt 6.1-
4, 5-8, 16-18).
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2. A EXPLICAO DA EXIGNCIA DE DEUS 55
A resposta pergunta pelo jejum em Mc 2.19 no rejeita o jejum por
princpio, mas diz que, na irrupo do tempo messinico da alegria, o costu-
me do luto (que, portanto, no negado como tal) no faz sentido. O sentido
original do remendo de pano novo na veste velha e do vinho novo nos odres
velhos (Me 2.21s.) no pode mais ser estabelecido com segurana. Talvez
tambm se quisesse dizer que, no tempo messinico, os antigos costumes do
luto perderam seu sentido.
Falta completamente nas palavras de Jesus qualquer polmica contra o
culto do templo. Em seu tempo, esse j tinha perdido essencialmente seu sen-
tido, pois o judasmo j no era mais uma religio cltica, e sim uma religio
da observncia. O culto do templo era realizado fielmente e, nas grandes fes-
tas, a piedade cltica certamente revivia. Em geral, porm, o servio no tem-
plo com seus sacrifcios executado como ato de obedincia, visto que estava
ordenado na lei. A sinagoga, com sua interpretao da lei que determina a
vida cotidiana, havia passado o servio do templo para segundo plano; para o
povo, os escribas se haviam tornado a autoridade no lugar dos sacerdotes.
Assim o judasmo, sustentado pela sinagoga e pelos escribas, superou sem
ruptura a queda do templo. Em Mt 5.23s., a participao no culto do templo
pressuposta como um costume natural. Esta passagem poderia ser um autn-
tico dito de Jesus, enquanto que Mt 17.24-27 uma lenda posterior, que, po-
rm, demonstra que a comunidade crist pagava o imposto do templo, assim
como tambm informaes preservadas no Livro dos Atos mostram que a
comunidade fazia reunies no mbito do templo.
A legislao veterotestamentria, na medida em que consiste
de prescries clticas e rituais, de fato foi desarvorada por Jesus.
Assim como ele passa por cima do mandamento do sbado, sua
polmica se dirige tambm contra o ritualismo legal, que visa um
comportamento correto exterior que pode andar de mos dadas com
uma vontade impura. Nesses termos, ele cita o profeta Os 29.13):
Este povo me honra com seus lbios,
mas seu corao est longe de mim.
Em vo me veneram com suas 'doutrinas de mandamentos
humanos. (Mc 7.6s.)
Ai de vs, escribas e fariseus, seus hipcritas!
Purificais o exterior, o copo e o prato,
interiormente, porm, estais cheios de rapinagem e avidez!
Ai de vs, escribas e fariseus!
Sois semelhantes a sepulturas caiadas, de aparncia bonita por
fora,
56 A PREGAO DE JESUS
por dentro, porm, cheias de ossadas e toda espcie de impureza.
Assim tambm vs pareceis justos perante as pessoas,
por dentro, porm, estais cheios de hipocrisia e de iniqidade!
(Mt 23.25-28 par.)
Como fcil abusar da esmola, da orao e do jejum para se
ostentar perante as pessoas! (Mt 6.1-4,5s.,16-18) Se o jejum no for
expresso de pesar autntico, ento ele no tem sentido (Me 2.18s.).
Como fcil anular o mandamento de Deus de honrar os pais,
declarando-se o mandamento cltico mais importante! (Me 7.9-13).
As leis da pureza no tm sentido, pois "no existe nada que, en-
trando de fora no ser humano, possa torn-lo impuro; mas o que sai
do ser humano o que o torna impuro" (Me 7.15). "O sbado foi
feito por causa do ser humano, e no o ser humano por causa do
sbado" (Me 2.27). Embora aqui e ali esse conhecimento relampeje
entre os escribas, Jesus quem primeiro tira dele as conseqncias
com a seguinte pergunta:
permitido praticar o bem ou o mal no sbado?
Salvar uma vida ou matar?" (Me 3.4)
Isto tambm significa que no existe uma inrcia santa. No
fazer nada onde se exige um ato de amor seria fazer o mal. E assim
Jesus torna-se "amigo de publicanos e pecadores" (Mt 11.19 par.;
Me 2.15-17); ele tem de suportar ser acusado de "gluto e beber-
ro" (Mt 11.19) e pode colocar um samaritano como exemplo (Lc
10.30-36).
4. E o que positivamente a vontade de Deus? A exigncia do
amor. O mandamento "amars teu prximo como a ti mesmo!", sen-
do o segundo, forma uma unidade com o primeiro: "Amars o
Senhor teu Deus de todo o corao, de toda a alma e com todas as
foras" (Me 12.28-34). No existe obedincia a Deus que no deves-
se comprovar-se na situao concreta do encontro com o prximo,
como Lucas 00.29-37) esclarece com justa razo, ao anexar ao dis-
curso de Jesus sobre o mandamento supremo a narrativa do "sarna-
ritano misericordioso" como exemplo.
2. A EXPLICAO DA E X I G ~ N I DE DEUS 57
A exigncia do amor sobrepuja toda exigncia de direito; ela
no conhece limites nem restries; ela vale tambm para a relao
com o inimigo (Mt 5.43-48). A pergunta: "Quantas vezes preciso
perdoar a meu irmo, se ele pecar contra mim? Basta sete vezes",
recebe a resposta: "Eu te digo: 'No sete vezes, mas setenta vezes
sete": (Mt 18.21s. par.).
A exigncia do amor no necessita de disposies formuladas;
o exemplo do samaritano misericordioso mostra que a pessoa pode
e deve saber o que tem de fazer ao ver o prximo precisando de sua
ajuda. No "como a.ti mesmo" do mandamento do amor est prede-
terminado tanto o carter ilimitado da prtica do amor, quanto a
sua direo.
A renncia a toda concretizao do mandamento do amor por
meio de prescries individuais mostra que a pregao de Jesus
sobre a vontade de Deus no constitui uma tica da configurao do
mundo. Ela deve ser denominada antes de tica escatolgica, na
medida em que no visa um futuro intramundano, que deve ser
moldado segundo planos e projetos para uma ordem da vida huma-
na, mas apenas remete o ser humano ao agora do encontro com o
prximo. Ao exceder a exigncia do direito que ordena a comunho
humana, e ao exigir do indivduo a renncia a seu direito, trata-se
de uma tica que torna a pessoa individual diretamente respons-
vel perante Deus.
5. A partir da tambm se torna compreensvel a unidade da
pregao escatolgica e tica de Jesus - ou, como tambm se pode-
ria dizer de Jesus como profeta que anuncia a irrupo do reino de
Deus e como rabino que explica a lei de Deus.
Essa unidade mal entendida quando se entende o reino de
Deus como uma grandeza espiritual ou histrica, como o reinado
de Deus na alma ou na histria, que se efetivaria como o reinado da
exigncia do bem e, desse modo, estaria se concretizando na atitude
tica do carter ou na ordem tica da comunho. Desse modo no
somente se teria modificado o sentido do conceito do reinado de
Deus, mas tambm se teria entendido mal o sentido da exigncia,
que no visa nem a formao do carter nem a conformao da
comunho humana.
58 A PREGAO DE JESUS
Tambm no admissvel que, sob a impresso de uma tenso
entre a pregao escatolgica e tica de Jesus, se negue urna das
duas ao Jesus histrico e a declare como formao posterior da
comunidade. No se pode dizer que Jesus teria sido apenas ummes-
tre da tica, que tivesse ensinado uma "justia melhor" e que teria
sido a comunidade quem colocou em sua boca a mensagem escato-
lgica da irrupo do reino de Deus. Pois bem plausvel que a
origem da formao da comunidade resida na convico do fim
iminente, mas no que essa convico tenha surgido s como pro-
duto de uma comunidade. Pelo contrrio, a tradio mostra que na
comunidade surge uma apreensiva preocupao por causa da
demora do esperado reinado de Deus, como est expresso nas pala-
vras de Lc 12.35-38; Me 13.31,33-37, postas na boca de Jesus. Sobre-
tudo, porm, o movimento desencadeado por Jesus e sua crucifica-
o pelo governador romano demonstram que ele se apresentou
como profeta messinico. Tampouco se pode considerar como his-
toricamente autntica sua pregao escatolgica e, por outro lado,
considerar sua pregao tica como formao secundria da comu-
nidade. Pois, independentemente do fato de que no seria cOITIpre-
ensvel corno a comunidade teria transformado em rabino aquele
que ela considerava o Messias, a ansiosa fidelidade lei da comuni-
dade mostra que no podem ter partido dela os enunciados radicais
sobre a lei e sua observao.
A unidade da pregao escatolgica e tica pode ser concebida
no sentido de que o cumprimento da vontade de Deus seja conside-
rado a condio para a participao na salvao do reinado de Deus.
No entanto, nesse caso "condio" no deve ser entendida no senti-
do exterior, como obra arbitrariamente exigida, em cujo lugar even-
tualmente tambm poderia ser exigida qualquer outra - portanto,
como condio que no se encontra em relao ntima com a ddi-
va, para cujo recebimento ela constitui a pressuposio -, eventual-
mente compreendendo-se a interpretao da exigncia divina por
parte de Jesus at rnesrno corno "tca interina", sendo, portanto,
seus imperativos considerados mandamentos de exceo que s
valem para o ltimo breve perodo antes do fim do mundo. Pelo
contrrio, est claro que esses imperativos devem ser tomados no
sentido radical como exigncia absoluta, que tm validade indepen-
j I f,' , I '-lo ~ h
2. A EXPLICAO DA EXIGNOA DE DEus 59
dente da situao da poca. Nem as exigncias do "sermo do mon-
te", nem as palavras de ordem contra a moral legalista so motiva-
das pela referncia ao fim do mundo iminente. Mas justamente o
conhecimento da validade absoluta da exigncia divina que funda-
menta o juzo radical sobre "esta gerao perversa e adltera" (Mt
12.39 par.; Mc 8.38), madura para o juzo divino - portanto, o juzo
que se expressa na pregao escatolgica. Nesse caso, fica claro que
o cumprimento da vontade de Deus a condio para a participa-
o na salvao do reino de Deus, neste sentido: ele no significa
outra coisa que a correta disposio, a autntica e sria vontade para
isso. A salvao vindoura o reinado de Deus que exige a deciso
do ser humano a favor de Deus contra todas as ligaes com o mun-
do. Por isso, est preparado para essa salvao somente aquele que,
no momento concreto, se decide pela exigncia de Deus que se lhe
depara no prximo. Aqueles que, na conscincia de sua pobreza,
que, lamentosos e famintos, esperam pela salvao so os mesmos
que so misericordiosos, puros de corao e pacificadores (Mt 5.3-
9). Quem quer o reinado de Deus tambm quer cumprir o manda-
mento do amor e, no fundo, ao cumpri-lo como condio, sua von-
tade no visa a outra coisa, para cuja obteno somente ele presta
obedincia. Existe, portanto, um nexo interno: ambas, a pregao
escatolgica tanto quanto a exigncia tica mostram ao ser humano
sua condio de estar colocado diante de Deus, diante da iminncia
de Deus; elas o remetem ao seu agora como sendo a hora da deciso
a favor de Deus.
6. Assim, pois, emface da efetiva disposio dos lderes do povo
e da grande massa do prprio povo, em face do enrijecimento da
piedade no ritualismo, bem com em face da leviandade e do amor
ao mundo e do amor prprio, a pregao de Jesus torna-se um
lamento e uma conclamao penitncia.
Ai de vs, escribas e fariseus! ... (Mt 23.1ss. par.; Me 12.38ss.)
Ai de vs, ricos, pois j tendes vossa consolao!
Ai de vs, que agora estais fartos, pois passareis fome!
Ai de vs, que agora rides, pois lamuriareis e vos lamentareis!
(Lc 6.24-26)
60 A PREGAO DE JESUS
"O tempo est cumprido, o reino de Deus se aproximou! Fazei
penitncia!" - eis em resumo o chamado de Jesus (Me 1.15). Mas
"esta gerao" dos contemporneos uma gerao "adltera e
pecadora" (Me 8.38; Mt 12.39). Diz-se "sim" exigncia de Deus e
depois no se faz o que ele exige (Mt 21.28-31). No se quer "fazer
penitncia", dar meia-volta no caminho errado (Lc 11.31s. par.), e
assim o juzo irromper sobre os pecadores (Lc 13.1-5) e todos os
anncios de desgraa se cumpriro (Mt 23.34-36 par.), especialmen-
te os anunciados sobre Jerusalm (Mt 23.37-39 par.) e seu templo:
nenhuma pedra h que no ser quebrada! (Me 13.2) Disposio
para a penitncia h somente entre os desprezados, entre os coleto-
res de impostos, os pecadores e as prostitutas; Jesus se sabe enviado
primeiramente a estes, e no aos "justos" (Me 2.17); eles que primei-
ro disseram "no", do meia-volta (Mt 21.28-31), e Deus alegra-se
mais por causa de um pecador que faz penitncia, do que por causa
de noventa e nove justos (Lc 15.1-10). A promessa da salvao est
destinada aos que esperam pelo reino de Deus no sentido autntico,
aos famintos e lamentosos, aos que se sabem pobres (Lc 6.20s. ou
Mt 5.3-6).
3. A IDIA QUE JESUS TINHA DE DEUS
V. bibliografia referente a I, p. 39. Alm disso: KMMEL, W. G., JlDie Got-
tesverkndigung [esu und der Gottesgedanke des Sptjudentums" (1945), in:
In., Heilsgeschehen und Geschichte: Gesammelte Aufsiitze 1933-1964, 1965,
p. 1 7 ~ 1 2 5 - ScHRAGE, W., "Theologe und Christologie bei Paulus und Jesus
auf dem Hintergrund der modernen Gottesfrage", EvTh 36 (1976), p. 121-
154. - CASPER, B. (Ed.), Jesus - Ort der Erfahrung Gottes, 2
a
ed., 1977. - HAM-
MERTON-KELLY, R., God the Father: Theology and Patriarchy in the Teaching of
Jesus, 1979.
1. Uma vez compreendida a unidade da pregao escatolgica
e tica de Jesus, encontrou-se tambm a resposta pergunta pelo
verdadeiro sentido da mensagem escatolgica, a saber, pergunta
pela idia de Deus efetiva nela. Pois ante o fato de no ser ter cum-
prido o anncio da irrupo do reino de Deus, e que, portanto, a
expectativa de Jesus do fim prximo deste mundo velho se revelou
I 'I
3. A IDIA QUE JESUS TINHA DE DEUS 61
como um engano, surge a pergunta se sua concepo de Deus no
foi uma fantasia.
Muitas vezes, todavia, procura-se fugir dessa pergunta por meio
da informao de que Jesus teria visto a presena do reino de Deus
em sua pessoa e no squito reunido em tomo dele. Esse ponto de
vista, porm, no pode ser confirmado por nenhum dito de Iesus",
e ele contradiz o sentido do conceitoBeorec ro eEOU [reino de Deus].
Est claro, antes, que Jesus espera a irrupo do reino de Deus como
acontecimento maravilhoso que transforma o mundo - como fez o
judasmo e mais tarde a sua comunidade. Em parte alguma se
encontra em suas palavras uma polmica contra essa opinio bvia
de seu tempo ou uma correo da mesma.
Acontece que a conscincia proftica sempre espera para o
futuro prximo o juzo de Deus, bem como o tempo de salvao
estabelecido por Deus, como fica evidente nos grandes profetas do
AT. Isso porque para a conscincia proftica a soberania de Deus,
a sua vontade incondicional, parece to imponente, que diante dela
o mundo sucumbe e parece estar no fim. A conscincia de que a
atitude do ser humano em relao a Deus decide sobre seu destino
e que a hora da deciso tem prazo determinado reveste-se da cons-
cincia de que chegou a hora decisiva para o mundo. A palavra
que o profeta tem que enunciar comconscincia por ordem de Deus
se afigura como a palavra final, pela qual Deus chama deciso
definitiva.
O mesmo acontece comJesus. A convico de conhecer a invio-
lvel vontade de Deus, que exige do ser humano o bem incondicio-
nal e cujo anncio coloca o ser humano diante da escolha de salva-
o ou juzo, d-lhe a conscincia de estar no fim dos tempos. Sua
pregao no brotou do fastio do mundo e do anseio pelo alm ou
ainda de uma especulao fantstica, mas da conscincia da futili-
dade do mundo e da corrupo dos seres humanos perante Deus e
do conhecimento da vontade de Deus. Decisivas na pregao esca-
tolgica so a concepo de Deus atuante a e a compreenso da
existncia humana nela contida, e no a crena na iminncia tempo-
ral do fim do mundo.
11 Nem por meio de Lc 17.21. Sobre? sentido desse dito ver supra p. 41-43.
62 A PREGAAo DE JESUS
2. No sentido da tradio veterotestamentria... Deus para
Jesus o Criador; ele administra o mundo com sua previdncia... ali-
menta os animais e embeleza as flores... sem sua anuncia nenhum
pardal cai morto na terra... e ele tambm contou todos os cabelos de
nossa cabea (Mt 6.25-34 par.; 10.29s. par.), Portanto... toda a ansiosa
preocupao e toda a correria para adquirir bens a fim de garantir a
vida so fteis... sim... injuriosas. O ser humano est entregue vonta-
de do Criador; ele no pode acrescentar um cvado a sua vidar nem
tomar branco ou preto um nico fio de cabelo de sua cabea (Mt
6.27 par.; 5.36). Se pensa que se garantiu por meio de bens adquiri-
dos e que pode gozar o descanso... ele esqueceu que pode morrer
ainda nesta noite (Lc 12.16-20). Portantor exige-se do ser humano
tanto confiana em Deus quanto conscincia da dependncia.
Nesse tocante... a idia que Jesus tem de Deus no se distingue
fundamentalmente da do AT e do judasmo. Todavia... na religiosi-
dade do judasmor a fora da f na criaor sempre preservada rigo-
rosamente na teologia e na confissor est enfraquecida; Deus afas-
tou-se para um lugar distante como o rei celestial do alm e pouco
se pode sentir ainda de seu agir no presente. Para Jesus... Deus tor-
nou-se novamente um Deus da proximidade. Ele o poder presen-
te... envolvendor delimitando e desafiando a cada um como Senhor e
Pai. Isso encontra sua expresso na forma como Jesus se dirige a
Deus na orao. Em contraste com as frmulas pomposasr patticasr
muitas vezes liturgicamente bonitasr muitas vezes tambm sobre-
carregadasr com as quais o judasmo costuma dirigir-se a Deus em
orao - p. exr na orao das 18 preces... que o judeu devoto tem que
recitar trs vezes por dia: .... Deus de Abrao... Deus de Isaque... Deus
de Jac! Deus supremor fundador de cu e terra! Nosso escudo e
escudo de nossos pais!1J'12 - Jesus dirige-se a Deus com o simples
.... Pai!J'J' - como alis... emgeral, o .... pai-nosso" se distingue das oraes
judaicas por sua singela brevidade (Mt 6.9-13 ou Lc 11.2-4). Deus
est prximo; ele ouve e compreende as preces que vm a ele como
o pai entende o pedido do filho (Mt 7.7-11 par.; cf. Lc 11.5-8; 18.1-5).
Mas Deus tambm se aproximou como aquele que exige... cuja
vontade no se precisa procurar primeiro na letra da lei e na expli-
12 Cf. esp. 4 Ed 8.2088.
3. A IDIA QUE JESUS TINHA DE DEUS 63
cao erudita dos escribas. A distncia estabelecida pela lei e tradi-
o est eliminada e a pergunta incerta pelo que proibido e pelo
que permitido temumfim. O ser humano compreende diretamente
..
em sua situao, no encontro com o prximo, o que Deus espera
dele. E assim Deus tambm est diante de cada um como Juiz,
perante o qual cada um responsvel. "Eu, porm, vos digo: de
cada palavra intil que seres humanos proferirem devero prestar
contas no dia do juzo!" (Mt 2 ~ 3 6 "No temais aqueles que matam
o corpo, mas no podem matar a alma! Temei antes aquele que pode
destruir corpo e alma condenando-os ao inferno" (Mt 10.28 par.).
O Deus da exigncia e do juzo, porm, tambm o Deus do
perdo; e quem retoma a ele pode ter certeza de sua bondade per-
doadora. Os escribas trancam o reino de Deus diante das pessoas
por meio de seu legalismo (Mt 23.13 par.): a conclamao de Jesus
penitncia justamente o franqueia, no havendo necessidade de lon-
gas oraes de penitncia, como so caractersticas do judasmo.
O publicano que no ousa erguer os olhos ao cu, que bate no peito,
dizendo: "Deus tenha piedade de mim pecador!", justificado (Lc
18.9-14). O filho "perdido" diz apenas: "Pai, pequei contra o cu e
contra ti; j no sou digno de ser chamado teu filho" - e em seguida
a bondade paterna o abraa (Lc 15.11-32). Os orgulhosos e os da
justia prpria so abominao para Deus (Lc 16.15; 18.9-14), mas
Deus se alegra com o pecador que se converte arrependido (Lc 15.1-
10). O perdo, porm, s foi recebido realmente, se ele toma o cora-
o bondoso, como ensina a parbola do "servo implacvel" (Mt
18.23-35; cf. Lc 7.47), e somente quem est disposto a perdoar pode
pedir sinceramente o perdo de Deus (Mt 6.12,14s.). O perdo de
Deus renova a pessoa; e quem quer renovar-se, recebe-o.
3. Jesus no fala mais das revelaes de Deus na histria do
povo e dos povos como faziam os antigos profetas. E, se aponta para
o juzo vindouro de Deus, ele no pensa, como aqueles, emcatstro-
fes na histria do mundo, tampouco o reinado de Deus se realiza,
para ele, no estabelecimento de umpoderoso e brilhante reino israeli-
ta. Sua pregao no se dirige em primeiro lugar, como a pregao
proftica, ao. povo como um todo, e, sim, aos indivduos. O juzo
no vir sobre os povos, mas sobre os indivduos, que devero prestar
64 A PREGAO DE JESUS
contas perante Deus; e a salvao vindoura trar felicidade aos indi-
vduos. Juzo e salvao so fenmenos escatolgicos no sentido
estrito, isto , fenmenos com os quais o antigo curso do mundo e a
histria terminam de vez.
Dessa forma, a idia que Jesus tem de Deus desistorizada lent-
geschichtlichi], e o ser humano visto sob esse conceito de Deus est
desistorizado; isto , a relao entre Deus e ser humano est livre de
suas ligaes com a histria do mundo. Isso j mais ou menos o
caso no judasmo - ao contrrio do que acontece na profecia vetero-
testamentria -; por outro lado, a idia que Jesus tem de Deus est
radicalmente historizada, em oposio ao judasmo. Para o judas-
mo, Deus est desistorizado como aquele que se tornou distante,
assentado no trono celestial, cujo governo do mundo executado
por anjos e cuja relao com o ser humano mediada pelo livro da
lei. E para o judasmo o ser humano est desistorizado na medida
em que excludo do mundo por meio do rito e encontra sua segu-
rana na comunidade ritualmente pura. Por meio de seu legalismo,
a comunidade judaica produz sua desmundanizao de modo arti-
ficial. Para Jesus, ao contrrio, o ser humano desmundanizado pelo
fato de que Deus se dirige diretamente a ele, de que o arranca de
toda segurana e o coloca diante do fim. E Deus est desmundani-
zado pelo fato de seu agir ser concebido como agir escatolgico: ele
tira o ser humano das ligaes mundanas e o coloca diretamente
diante de seus olhos. Portanto, a desistorizao ou desmundaniza-
o tanto de Deus quanto do ser humano deve ser entendida diale-
ticamente: justamente o Deus que se situa alm da histria do mun-
do encontra-se com o ser humano em sua respectiva histria pessoal,
no dia-a-dia, em sua ddiva e exigncia; o ser humano desistoriza-
do, isto , destitudo de sua segurana, remetido ao encontro con-
creto com o prximo, no qual ele se torna autenticamente histrico.
4. A PERGUNTA PELA AUTOCONSCINCIA MESSINI-
CA DE JESUS
WREDE, W., Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901), 4
il
ed., 1969. -
HOLTZMANN, H. J., Das messianische Beurujstsein [esu, 1907. - BULTMANN, R., "Die
Frage nach dern messianischen Bewufstsein Iesu und das Petrus-Bekenntnis"
4.A PERGUNTA PELA AUTOCONSCINCIA MESSINICA DE JESUS 65
(1919), in: lo., Exegetica, 1967, p. 1-9. - Io., Die Geschichte der synoptischen Tradi-
tion (2'1. ed., 1931), 9'1. ed., 1979, p. 263-281 (sobre isso: ID., Ergnzungs-
heft, elaborado por P. VIELHAUER e G. THEISSEN, 4'1. ed., 1971, p. 87-93). - EBELING,
H. J., Das Messiasgeheimnis und die Botschaft des Marcus-Evangelisten, 1939. -
Sc;HWEIZER, E., Erniedrigung und Erhhung beiJesus und seinen Nachfolgern (1955),
2

ed., 1962. - SJBERG, E., Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, 1955.
- CULI..MANN, O., Die Christologie des Neuen Testaments (1957), 5

ed., 1975 [trad.


port.: Cristologia do NT, So Paulo, Custom, 2

ed., 2004]. - HAHN, E, Christo-


logische Hoheitstitel (1963), 4

ed., 1974. - FULLER, R. H., The Foundations of


New Testament Christology, 1965. - BALZ, H. R., Methodische Probleme neutesta-
mentlicher Christologie, 1967. - HENGEL, M., Der Sohn Gottes (1975), 2

ed., 1977.
- HOWARD, V., Das Ego [esu in den synoptischen Evangelien, 1975. - BLEVINS, J. L.,
The Messianic Secret in Markan Research, 1901-1976, 1981. - HAHN, F. Art. ul
KT., EWNT III, 1983, p. 912-937 (esp. 916-927). - ID., Art. XPWT KT., EWNT
III, 1983, p. 1147-1165. Ver tambm a bibliografia ref. ao 5, p. 74 e ref. a I,
p.39.
Sobre a questo do "Filho do homem" V. esp.: DAI..MAN, G., Worte [esu, I
(1898), 2

ed., 1930, p. 191-219, 383-397. - BOUSSET, W., Kyrios Christos (2

ed.,
1921), 5

ed., 1965, p. 5-13. - OITo, R., Reich Gottes und Menschensohn (1934),
3

ed., 1954 [sobre isso: R. BULTMANN, ThR(NF) 9 (1937), p. 1-35]. - VIELHAUER, P.,
"Gottesreich und Menschensohn in der Verkndigung [esu" (1957), in: ID.,
Aufsiitze zum Neuen Testament, 1965, p. 55-91. - TDT, H. E., Der Menschensohn
in der synoptischen berlieferung, 1959. - HAHN, F., Christologische Hoheitstitel
(1963),4

ed ., 1974, p. 13-53.- VIELHAUER,P., "[esus und der Menschensohn" (1963),


in: ID., Aufsatze zum Neuen Testament, 1965, p. 92-140. - COLPE, C., Art. ut TOl>
&:v9pw".ou, TWNT VIII, 1969, p. 403-481. - Jesus und der Menschensohn: fr Anton
vogne. 1975 (alguns artigos). - HAHN, F., Art. ut KT., EWNT III, 1983, p. 912-937
(esp. 927-935). - KMMEL, W. G., Jesus der Menschensohn?, 1984.
1. A comunidade dos discpulos de Jesus entendeu sua preten-
so de que no posicionamento em relao a ele se decide o destino
de tal maneira que viu nele prprio o Messias esperado ou viu nele
mesmo o "Filho do homem" vindouro. Na maioria das vezes se tem
a opinio que essa crena da comunidade primitiva teria sua ori-
gem na autoconscincia de Jesus, que ele, portanto, realmente pen-
sava ser o Messias ou o "Filho do homem". Essa opinio, porm,
est onerada por considerveis dificuldades. Ela coincide, certo,
com a opinio dos evangelistas; no entanto, de se perguntar se eles
no imprimiram posteriormente a sua crena na messianidade de
Jesus ao material da tradio. Para a discusso do assunto impor-
tante que se tenha clareza sobre o seguinte: a eventual constatao
66 A PREGAO DE JESUS
do fato de que Jesus se considerou o Messias ou o "Filho do homem"
confirmaria um fato histrico, mas no demonstraria nenhum arti-
go de f. Antes, o reconhecimento de Jesus como aquele no qual a
palavra de Deus se nos depara de modo decisivo, quer se lhe atri-
bua o ttulo "Messias" ou o de "Pilho do homem", quer se o deno-
mine de "Serihor-", um mero ato de f que independe da resposta
pergunta histrica, se Jesus se considerou o Messias. Essa pergunta
somente pode ser respondida pelo historiador - na medida em que
for possvel respond-la; e a f como deciso pessoal no pode
depender de seu trabalho.
Como argumentao histrica surge ento tambm a seguinte
ponderao: a f da comunidade na messianidade de Jesus (deixan-
do de lado a distino entre os termos "Meaaias" e "Filho do
homem", pois ambos designam o portador da salvao) somente
seria compreensvel, se o prprio Jesus se tivesse considerado como
tal e se tivesse - pelo menos perante os "discpulos" - apresentado
como tal. Mas a pergunta se essa argumentao correta. Pois
igualmente possvel que a f na messianidade de Jesus se tivesse
desenvolvido juntamente com e a partir da f em sua ressurreio.
A cena da confisso messinica de Pedro (Me 8.27-30) no oferece
contraprova - pelo contrrio! Pois trata-se de uma narrativa de ps-
coa retroprojetada por Marcos na vida de Jesus, exatamente como a
histria da transfigurao (Me 9.2-8). Lendrio o relato do batismo
de Jesus (Me 1.9-11), to certo como a lenda foi ocasionada pelo fato
histrico do batismo de Jesus por Joo. Este no foi narrado por
interesses biogrficos, e sim no interesse da f, e relata a sagrao de
Jesus como Messias. Ele provm da poca em que j se considerava
a vida de Jesus como messinica, ao passo que a histria da transfi-
gurao como histria original da ressurreio data sua messiani-
dade a partir da ressurreio. Lendria a histria da tentao (Me
1.12s. ou Mt 4.1-11 par.), que reflete sobre o tipo da messianidade de
Jesus ou sobre o tipo da f crist no Messias. Um colorido lendrio
possui a histria da entrada de Jesus em Jerusalm (Me 11.1-10), e
elementos lendrios penetraram de mltiplas maneiras na narrati-
va da paixo de Jesus; pois para a comunidade que venerava o cru-
cificado como o Messias naturalmente desde logo estava claro que
ele tambm foi crucificado como o Messias.
I ,. , I ., ,11,'"
4. A PERGUNTA PELA AUTOCONSCINCIA MESSINICA DE JESUS 67
No mais, a tradio sintica no deixa dvidas a respeito do
fato de que a vida e a obra de Jesus, se comparadas com a tradicional
idia do Messias, no eram messinicas, e Paulo, a exemplo de ou-
tros, tambm no as considerou messinicas, como "o demonstra o
hino crstico por ele citado em Fp 2.6-11, no qual a vida de Jesus
compreendia como a vida de um ser humano simples, sem brilho
messinico. De igual modo, Rm 1.4, onde Paulo evidentemente usa
uma frmula tradicional, e At 2.36 mostram que a comunidade
mais antiga datou a messianidade de Jesus a partir de sua ressur-
reio. Com efeito: "Messias" a denominao do soberano esca-
tolgico; a palavra significa"o ungido" e adquiriu o simples senti-
do de "rei"13. Jesus, porm, no se apresentou como rei, e simcomo
profeta e rabino - como exorcista, poder-se-ia acrescentar. Nada
do poder e da glria que caracterizam "O Messias conforme a con-
cepo judaica se concretizou na vida de Jesus - nem mesmo, p.
ex., em seus exorcismos e demais portentos. Pois, conforme a cren-
a judaica, milagres so, com efeito, uma caracterstica do tempo
messinico, mas o Messias no imaginado como milagreiro. No
muda nada nos fatos dizer, em vista dos ditos de Jesus a respeito
do "Filho do homem", que Jesus dificilmente ou de modo algum
imaginou que o Messias fosse o rei davdico, mas, antes, aquela
figura celestial do juiz e do salvador da qual fala o apocalipsismo;
pois Jesus no se apresentou como juiz do mundo nem como sal-
vador supranaturaL
2. Teria Jesus, ento, dado outro sentido ao tradicional conceito
do Messias, como se pergunta no raras vezes? Teria ele "espiritua-
lizado" o conceito no sentido de que exerceu seu mnus de sobera-
no em sua atuao por meio da palavra? Isso somente a tradio
poderia ensinar. Onde, porm, aparece isso nela? Onde se encontra
nos ditos de Jesus alguma polmica contra o tradicional conceito de
Messias? to difcil encontr-la quanto encontrar uma crtica
concepo judaica do reinado de Deus!
13 Cf. a circunscrio por !3aoLe [rei] em Me 15.2
19118,,26132;
Jo 1.49; SISaI 17.23
1
etc.
Cf. quanto a isso P. VOLZ
I
Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im neutesta-
mentlichen Zeitalter, 1935
1
p. 173s; W. STAERI<I Soter 11 1933
1
p. 48ss.
68 A PREGAO DE JESUS
No mximo se poderia aduzir o trecho que fala da questo do filho de Davi
em Me 12.35-37, no qual, ao que parece, estamos diante de uma crtica con-
cepo do Messias como filho de Davi: o Messias no seria o descendente de
Davi, pois o prprio Davi o teria chamado de seu senhor. Isto, em todo caso,
no significa uma redefinio do conceito do Messias, no sentido de que a
vida e atuao como profeta e mestre teria que ser considerada uma vida
messinica; e de uma "espiritualizao" no h nenhum vestgio. Antes est
sendo dito que chamar o Messias de filho de Davi no corresponde sua
categoria e dignidade. Qual ento o conceito de Messias, que no est sendo
expresso mas que se tem em mente, a partir do qual o ttulo "filho de Davi"
est sendo criticado? Poderia ser o conceito apocalptico do "Filho do homem"
celestial, e no seria impossvel que essa crtica remontasse a Jesus ou comu-
nidade. No entanto, nesse caso seria difcil entender o fato de na comunidade
ter se imposto a concepo de que Jesus era descendente de Davi (cf, as gene-
alogias de Jesus em Mt 1.1ss.; Lc 3.23ss.; Rm 1.3 e os relatos nos quais se d a
Jesus, sem qualquer constrangimento, o ttulo de filho de Davi: Me 10.47; Mt
9.27, etc.). Ou se teria em mente como antnimo o ttulo "filho de Deus"?"
Sendo assim, este ttulo somente poderia ter sido compreendido no sentido
do cristianismo helenista como designao da origem sobrenatural, pois no
sentido cristo-judaico ele somente, assim como "Messias", uma denomina-
o do rei (cf. W. STAERK, Soter 1, p. 89 e, P: ex., Me 14.61; Lc 1.32; 4.41, etc.).
Nesse caso, porm, o trecho procede da comunidade helenista. Se, porm,
Mt 12.35-37 vai no sentido de que o Messias ambas as coisas ao mesmo
tempo, descendente de Davi e Filho do homem (Schniewind), ento o trecho
decididamente no tem nenhuma relevncia para a pergunta pelo carter
messinico da vida de Jesus. - Opinio diferente a de O. CULLMANN, Chris-
tologie des NT, passim, esp. p. 132s. - E. LOHMEYER, Gottesknecht und Davi-
dsohn, 2
a
ed., 1953, p. 74s. - R. P. GAGG, Jesus und die Davidsohnfrage, ThZ
7 (1951), p. 18-30.
3. Visto que no se pode pensar em redefinio e "espiritualiza-
o" do conceito "Messias" como rei do tempo salvfico, resta so-
mente a informao, qual se recorre muitas vezes, de que Jesus se
considerava aquele que est destinado a ser o Messias vindouro;
seu conceito de Messias teria sido o do Messias "futuro". Em favor
disso se pode aduzir somente os ditos de Jesus, nos quais ele fala do
"Filho do homem" vindouro (Mc 8.38 ou Lc 12.8s. par.; Mt 24.27,37,44
par.; Lc 11.30?). Nessas passagens, todavia, ele fala do Filho do
14 Essa a concepo de Barn 12.10s.; ver W. WREDE, Vortriige und Studien, 1907,
p.17188.
,. H .--Il .1 f 'r'"
: I. '.' I
4. A PERGUNTA PELA AUTcx.:ONSCINCIA MESSINICA DE JESUS 69
homem na terceira pessoa, sem se identificar com ele. No h dvi-
da de que os evangelistas - bem como a comunidade que transmitiu
esses ditos - realizam essa identificao; no entanto, pode-se afir-
mar a mesma coisa em relao a Jesus?
Em todo caso, a tradio sintica no contm ditos, nos quais
Jesus diz que voltaria um dia (em breve). (O termo TIUpOOOLU, que
designa a vinda do "Filho do homem", jamais foi entendido, inclu-
sive na poca do cristianismo antigo, como "volta", e sim correta-
mente como "vinda". O apologista [ustino, do sculo Il, o primei-
ro que fala da TIPWt'l1 [primeira] e da EUt'pU TIUPOUOLU [segunda vinda]
em Dial 14.8; 40.4 e da TILV nepooo [nova vinda] em Dial 118.2).
E como teria Jesus imaginado a relao de sua volta como "Filho do
homem" com sua presente atuao histrica? Ele deveria ter conta-
do com o fato de que seria arrebatado da terra e elevado para o cu
antes do fim derradeiro, antes da irrupo do reino de Deus, para
ento vir de l, nas nuvens do cu, para o exerccio de seu verdadei-
ro mnus. Como, porm, teria imaginado seu afastamento da terra?
Como arrebatamento maravilhoso? No h resqucio dessa idia
fantstica em seus ditos. Ento, como partida pela morte natural?
Tambm sobre isso seus ditos nada dizem. Ento, por meio de uma
morte violenta? Mas poderia ele contar com ela como um fato seguro,
como seria pressuposto pela conscincia de ser elevado ao mnus
do Filho do homem vindouro? Sem dvida, as predies de sua
paixo e morte (Me 8.31; 9.31; 10.33s.; cf. Me 10.45; 14.21,41) predi-
zemsua morte como divinamente predeterminada. No entanto, pode
haver dvida de que todas elas so vaticinia ex eventu? Alis, elas
nem falam de sua parusia! - Ao passo que, inversamente, as predi-
es da parusia (Me 8.38; 13.26s.; 14.62; Mt 24.27,37,39,44 par.) no
falam da morte e ressurreio do "Filho do homem". Est claro que
originalmente as predies da parusia e as da morte e ressurreio
nada tm a ver umas com as outras; isso significa que, nas palavras
que falam da vinda do "Filho do homem", nem se cogita que esse
"Filho do homem" j estivesse presente em pessoa, e que devesse
primeiro ser afastado pela morte, para ento poder retomar do cu.
Observe-se o modo pouco conseqente com que a predio da parusia
de Mc 8.38 segue predio da paixo e ressurreio de Mc 8.31. Nos ver-
70 A PREGAO DE JESUS
sculos de Me 9.1,11-13 pressupe-se somente a parusia (v. 12b uma inter-
polao, segundo Mt 17.12b), enquanto que a histria da transfigurao de
9.2-10, que o evangelista intercalou entre os versculos que originalmente for-
mavam uma unidade, contm somente a idia da ressurreio. Onde por pri-
meiro se associa a idia do "Filho do homem" sofredor com os ditos que refle-
tem sobre a parusia em Mt 17.12b, e do mesmo modo Lc 17.25 combina a
idia do sofrimento com a predio da parusia (cf. Lc 17.23-25 com Mt 24.26-
27) - uma combinao totalmente secundria.
Alm do mais, no h como duvidar de que as predies da
parusia so mais antigas do que as predies de paixo e ressurrei-
o; inicialmente, Q conhece apenas aquelas e no estas. Estas
devem, de todo modo, ser formulaes da comunidade helenista,
na qual o ttulo "Filho do homem" no era mais entendido em seu
sentido original, ao passo que as predies da parusia so antigas e
certamente palavras originais de Jesus.
Os ditos sinticos a respeito do Filho do homem se desdobram em trs
grupos; eles falam do "Filho do homem" 1) vindouro, 2) que sofre e ressuscita
e 3) que atua no presente. O terceiro grupo (Me 2.10,28; Mt 8.20 par.; 11.19
par.; 12.32 par.) deve seu surgimento apenas a um mal-entendido da tradu-
o para o grego. No aramaico a expresso "o Filho do homem" nem era ttu-
lo messinico, mas tinha o sentido de "ser humano" ou de "eu", Portanto,
esse grupo no entra em cogitao. O segundo grupo contm os vaticinia ex
eventu que faltam em Q; somente o primeiro contm uma tradio bem anti-
ga. Os ditos pertencentes a ele falam do "Filho do homem" na terceira pessoa.
- No preciso ocupar-nos aqui com a matria exclusiva secundria de Mt e
Lc; significativo que o sentido original do ttulo se perdeu para os evangelis-
tas posteriores e que o termo "Filho do homem" se torna uma autodenomina-
o de Jesus ao ponto de Mt poder substituir um "Filho do homem" tradicio-
nal por um "eu" 00.325. ao contrrio de Lc 12.85.; cf. Me 8.38; compare Mt
16.21 com Me 9.31; Mt 5.11 com Lc 6.22) bem como inversamente um "eu" por
"Filho do homem" (16.13 ao contrrio de Mc 8.27).
Nos anncios de sua paixo, todavia, o conceito judaico de
Messias-Filho do homem foi modificado - ou melhor: singularmen-
te enriquecido, na medida em que o judasmo desconhecia a idia
de um Messias ou "Filho do homem" que sofre, morre e ressuscita.
Essa redefinio, porm, no foi procedida pelo prprio Jesus, e sim
pela comunidade ex eventu. Entretanto, tenta-se reconduzir a idia
If' I
4. A PERGUNTA PELA AUTCX::ONSCINCIA MESSINICA DE JESUS 71
do "Filho do homem" sofredor para a viso de Jesus, pressupondo
que Jesus se teria identificado com o "servo de Deus" de Dutero-
Isaas, que sofre e morre pelos pecados, e que teria fundido as con-
cepes do "Filho do homem" e do "servo de Deus" num quadro
uniforme. A isso j se opem as objees que se deve fazer histo-
ricidade dos anncios de sofrimento e morte. Alm disso, os ditos
de Jesus que vieram a ns pela tradio no revelam sequer um
resqucio de que ele se tivesse compreendido como o "servo de
Deus" de Is 53.
15
A interpretao messinica de Is 53 foi descoberta somente na comuni-
dade crist, e evidentemente no de imediato. A histria da paixo narrada
luz da demonstrao das profecias mostra a influncia especialmente do 5121
e 68, e s em Lc 22.37 uma influncia de Is 53; em Mt 8.17 Is 53.4 serve inclu-
sive como profecia no referente ao Messias sofredor, mas ao que cura os
doentes. 5 em At 8.32s.; 1Pe 2.22-25; Hb 9.28 o servo de Deus sofredor de Is
53 aparece nitidamente e com certeza na interpretatio christiana; ela at pode
ser mais antiga que Paulo e possivelmente se encontra por trs de Rm 4.25,
uma palavra certamente citada por Paulo. No possvel verificar se no Ka-c
t" ypa<p& [segundo as Escrituras] de 1Co 15.3 se alude a Is 53. significativo
que o prprio Paulo jamais menciona a figura do "servo de Deus". Nos ann-
cios da paixo dos sinticos pelo visto no se pensa em Is 53, pois por que em
parte alguma se faria referncia a isso? - Mais tarde seguem 1Clem 16.3-14;
Barn 5.2. - Na medida em que entendeu Is 53 messianicamente, a sinagoga
justamente no relacionou o sofrimento e a morte do servo de Deus com o
Messias, e, sim, com o povo (ou de modo diferente ainda); cf. Strack-Biller-
beck Il, p. 284; P. 5EIDELIN, ZNW 35 (1936), p. 194-231. - Recentemente a opi-
nio de que Jesus se teria considerado o servo de Deus de Isaas foi defendida
esp. por BIENECK, CULLMANN (ver bibliografia supra) e J. JEREMIAS (TWNT V, p.
709-713), sem que com isso conseguissem tornar-se mais convincentes. E. Lo-
HMEYER, Gottesknecht und Davidsohn, 2
il
ed., 1953, acha que a designao "ser-
vo de Deus" foi aplicada a Jesus no crculo da piedade da Galilia, marcando
depois toda a tradio evanglica. Fantasiosa a definio que ele faz da rela-
o entre "servo de Deus" e "Filho do homem".
4. Em pouco tempo tornou-se inconcebvel que a vida de Jesus
pudesse ter sido no messinica - pelo menos nos crculos do cristia-
nismo helenista, nos quais os sinticos encontraram sua confor-
15 HANS WALTER.WOLFF, no entanto, se disps a demonstrar isso em sua dissertao de
Halle: Jesaja 53 im Urchristentum, 3
il
ed., 1952, no que no foi bem sucedido.
72 A PREGAO DE JESUS
mao. Parecia bvio que Jesus Cristo, o Filho de Deus, tivesse se
revelado como Messias tambm em sua atuao terrena, e assim o
relato evanglico de sua atuao foi colocado na luz da f messini-
ca. A contradio dessa concepo com a matria da tradio se ma-
nifesta na teoria do mistrio messinico que confere ao Evangelho
segundo Marcos a sua caracterstica peculiar: Jesus atuou como o
Messias, mas sua messianidade deveria ficar oculta at a ressurrei-
o (Me 9.9). Ordena-se silncio aos demnios que o reconhecem;
ordens de guardar silncio seguem-se tambm a outros milagres,
bem como confisso de Pedro (8.30) e transfigurao (9.9). Do
mesmo modo, a incompreenso dos discpulos serve de motivo para
a teoria do mistrio: na verdade, os discpulos recebem uma revela-
o secreta, mas no a entendem. Todavia, essa teoria do mistrio,
descrita por W. WREDE em sua importncia, no pde ser apresenta-
da sem contradies, de modo que foi com razo que se caracteri-
zou o Evangelho segundo Marcos com a paradoxal denominao
de livro das "epifanias secretas" (DIBELIUS).
A tentativa de compreender o mistrio messinico no como
teoria do evangelista, e sim como histria (ScHNIEWIND), fracassa pelo
fato de ter seu lugar nas frases redacionais do evangelista e no na
tradio antiga. Essa concepo pressuporia, alm disso, que, por
um lado, Jesus teria espiritualizado a concepo da atuao do Mes-
sias (se que a sua atuao atual deve ser considerada como messi-
nico-secreta), e, por outro lado, que ele tinha a conscincia de ser o
"Filho do homem", cujo mistrio ser revelado um dia por ocasio
de seu retorno. A isso, porm, opem-se as dificuldades menciona-
das de atribuir a Jesus a concepo de que ele seria o "Filho do
homem" vindouro.
CAPTULO 11
o QUERIGMA DA
COMUNIDADE PRIMITIVA
WEIZSCKER, c., Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (1886),
3
l
ed., 1901. - DOBSCHTz, E. V., Probleme des apostolischen Zeitalters, 1904. -
KNOPF, R., Das nachapostolische Zeitalter, 1905. - JUCHER, A., "Die Religion
[esu und die Anfnge des Christentums bis zum Nicaenum", in: P. HINNEBERG
(Ed.), Die Kultur der Gegenwart 1,4,1: Die christliche Religion mit Einschluf
der israelitisch-jdischen Religion (1906), 3
l
ed., 1922, p. 41-128. - ACHELIS, H.,
Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten (1912), 2a. ed., 1925. - WEISS,
J., Das Urchristentum, ed. e compI. por R. KNOPF, 1917. - BOUSSET, W., Kyrios
Christos (2a. ed., 1921), 5
l
ed., 1965 (com prefcio de R. BULTMANN). - DODD,
C. H., The Apostolic Preaching and its Developments, 1936. - LOHMEYER, E.,
Galiliia und Jerusalem, 1936. - KMMEL, W. G., Kirchenbegriff und Geschichts-
bewuj3tsein in der Urgemeinde und bei Jesus (1943), 2a. ed., 1968. - BULTMANN,
R., Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (1949), 2a. ed., 1954
(tambm in: rowohlts deutsche enzyklopiidie, Bd. 157/158, 1962). -
GOPPELT, L., "Die apostolische und nachapostolische Zeit", in: K. D. ScHMIDT,
E. WOLF (Eds.), Die Kirche in ihrer Geschichte I A (1962), 2a. ed., 1966. - KM-
MEL, W. G., Art. Urchristentum, RGG, VI, 3a. ed., 1962, p. 1187-1193. - CONZEL-
MANN, H., Geschichte des Urchristentums (1969), Sa. ed., 1983. - LoHSE, E., VCTLE,
A., "Geschichte des Urchristentums", in: R. KOTT]E, B. MOELLER, Okumenische
Kirchengeschichte, Bd. 1, 1970, p. 1-69. - KOSTER, H., ROBINSON, J. M., Entwick-
lungslinien durch die Welt des frilhen Christentums, 1971. - KSTER, H., Ein-
/hrung in das Neue Testament, 1980, p. 428-785. - K1wT, H., Die Entstehung
des Christentums, 1981. - SCHNEEMELCHER, W., Das Urchristentum, 1981. -
KMMEL, W. G., "Das Urchristentum", ThR(NF) 48 (1983), p. 101-128.
Observao preliminar
Como o Livro de Atos oferece apenas um quadro incompleto e
de colorido lendrio da comunidade primitiva, possvel conseguir
74 o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA
uma imagem histrica somente via reconstruo. Como fontes ser-
vem 1) a tradio usada pelo autor do Livro de Atos, tal como se
pode constat-la por meio de uma anlise crtica de Atos; 2) as
informaes que se encontram nas epstolas paulinas; 3) a tradio
sintica; ela foi primeiramente colecionada na comunidade primiti-
va e naturalmente tambm selecionada e conformada em parte, de
modo que nela devero aparecer os motivos ativos na comunidade
primitiva.
5. O PROBLEMA DA RELAO DA PREGAO DA CO-
MUNIDADE PRIMITIVA COM A PREGAO DE JESUS
WEISS, J., Jesus im Glauben des Urchristentums, 1910. - Dooo, C. H., His-
toryand the Gospels, 1938. - KSEMANN, E., "Das Problem des historischen
Jesus" (1954), in: In., Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. 1, (1960)
6
i1
ed., 1970, p. 187-214. - BRAUN, H., "Der Srm der neutestamentlichen Chris-
tologie" (1957), in: lo., Gesammelte Aufsiitze zum Neuen Testament und sei-
ner Umwelt (1962), 3
i1
ed., 1971, p. 243-282. - BULTMANN, R., "Das Verhltnis
der urchristlichen Christusbotschaft zumhistorischen Jesus" (SHA.PH. 1960/
3, 1960), in: lo., Exegetica, 1967, p. 445-469. - FUCHS, E., Zur Frage nach dem
historischen Jesus: Gesammelte Aufstze 11 (1960) 2
i1
ed., 1965 (esp. p. 21-54,
143-167, 168-218, 377-404). - ROBINSON, J. M., Kerygma und historischer Jesus
(1960), 2
i1
ed., 1967. - KSEMANN, E., "Sackgassen im Streit um den historis-
chen Jesus", in: lo., Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd, 11, 1964,
p. 31-68. - KMMEL, W. G., "Jesusforschung" [v. em I, p. 39J, esp. ThR(NF) 31
(1965/1966), p. 15-46, 289-315; ThR(NF) 40 (1975), p. 289-336. - KERTELGE, K.
(Ed.), Rckfrage nach Jesus (1974), 2
i1
ed., 1977 (alguns artigos). - WEISS, H.-F.,
Kerygma und Geschichte, 1983. - SCHWEIZER, E., "Jesusdarstellungen und Chris-
tologien seit Rudolf Bultmann", in: B. JASPERT (Ed.), Rudolf Bultmanns Werk
und Wirkung, 1984, p. 122-148.
1. Conforme mostra a tradio sintica, a comunidade primiti-
va retomou a pregao de Jesus e continuou a anunci-la. E na me-
dida em que o fez, Jesus tornou-se para ela o mestre e profeta. Mas
ele mais: , ao mesmo tempo, o Messias; e assim ela passa a anun-
ciar - e isso o decisivo - simultaneamente a ele mesmo. Ele, antes
o portador da mensagem, foi includo na mensagem, seu conte-
do essencial. O anunciador tornou-se o anunciado - mas em que
sentido? Eis a pergunta decisiva!
1 I" l'l;li' ""111'
5. O PROBLEMA DA RELAO DA PREGAO DA COMUNIDADE PRIMITIVA COM A PREGAO DE JFSUS 75
Inicialmente est claro que Jesus, ao ser anunciado como Mes-
sias, anunciado como o Messias vindouro, isto , como o "Filho do
homem"; no se espera a sua volta como Messias, e sim, sua vinda
como Messias; isto , para a comunidade primitiva sua atuao
no passado na terra ainda no uma atuao messinica (vide
4,3 e 4).
Isso, porm, significa que, em si, a pregao de Jesus como o
Messias ou o "Filho do homem" permanece inteiramente dentro
dos moldes da esperana escatolgica judaica. Se Deus ressusci-
tou a Jesus de Nazar, ao mestre e profeta que os romanos crucifi-
caram e o estabeleceu como o Messias, se o exaltou a "Filho do
homem" que vir nas nuvens do cu para o julgamento e para tra-
zer a salvao do reino de Deus, ento a figura mtica indefinida
do Messias torna-se perfeitamente definida e concreta; o mito foi
transferido para um ser humano histrico concreto e a conseqn-
cia seria o crescimento imensurvel da fora da esperana. Desse
modo, porm, ainda no foi redesenhada a imagem do futuro em
sua essncia, nem h uma nova compreenso da relao com Deus.
Pois esta ainda no est fundada na relao com a pessoa de Jesus,
e sim apenas mediada num sentido exterior, caso Jesus nada mais
do que o juiz e salvador esperado tambm pelo judasmo. Ele
seria, por assim dizer, apenas o garante de que velhos sonhos se
realizaro em breve.
2. Todavia, os sonhos se depararam com uma barreira no fato
de Jesus ter sido o anunciador da exigncia radical de Deus, o que
tambm permaneceu assim na pregao da comunidade. O "corno"
de sua messianidade no podia ficar indiferente ao fato de o Messias
ser aquele que, simultaneamente como mestre e profeta, explicava a
vontade de Deus com clareza insofismve1. E, na medida em que o
anncio da salvao pode ser chamado de "evangelho", j est fun-
damentada de antemo no fato de que o profeta e mestre simulta-
neamente o Messias a relao do Evangelho com a lei, que s paula-
tinamente ingressa na luz de um conhecimento claro. Mas a
messianidade de Jesus no est fundamentada no fato de ele ser
profeta e mestre. Pois, por mais que sua pregao se volte, em seu
radicalismo, contra o legalismo judaico, seu contedo no outra
76 o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA
coisa do que autntica f judaica veterotestamentria em Deus,
radicalizada nos termos da pregao dos grandes profetas. E tam-
bm no fato de ir alm desta na individualizao da relao com
Deus, por no colocar primeiro o povo, mas o indivduo diretamen-
te perante Deus e por no ver a salvao escatolgica no futuro do
povo, mas no reinado de Deus, encontra-se apenas o cumprimento
das tendncias que sustentam a pregao dos grandes profetas.
Os conceitos de Deus, mundo e ser humano, de lei e graa, de peni-
tncia e perdo no so novos no ensino de Jesus em comparao
com o AT e o judasmo, por mais radicais que sejam formulados.
E sua interpretao crtica da lei, apesar de seu radicalismo, encon-
tra-se igualmente dentro da discusso dos escribas, assim como a
sua pregao escatolgica se encontra dentro do apocalipsismo
judaico. Apenas assim se pode entender que, em Paulo e Joo, o
ensino do Jesus histrico no tem nenhuma ou apenas muito pouca
importncia - enquanto, por outro lado, o judasmo moderno pode
perfeitamente apreciar a Jesus como mestre";
3. Para a comunidade primitiva, a importncia messinica de
Jesus tambm no est fundamentada no fato de que ele tivesse
sido considerado uma "personalidade" que se est por trs de seus
ensinamentos como fora impressionante; como algum em quem
a prpria religiosidade e a obedincia que exige esto vivas,
algum que incitasse de modo fascinante e entusiasmante ao "dis-
cipulado" aqueles que so receptivos para sua atuao. E assim a
comunidade primitiva tambm est longe de compreender sua ida
cruz como feito de algum que se sacrifica heroicamente por uma
causa. No ao poder de sua "personalidade", por maior que
tivesse sido efetivamente, que a comunidade se prende - tampou-
co ao mistrio de seu ser, no qual o "numinoso" tivesse tomado
forma. No querigma da comunidade no tem relevncia que, como
milagreiro, como exorcista, ele tenha atuado de forma assustado-
ra, "numinosa" - as passagens que expressam ou indicam algo
nesse sentido, todavia, so parte da redao dos evangelistas e no
16 Cf. GOSTA LINDESKOG, Die Jesusfrage im neuzeitlichen [denium, 1938. - MARTlN
BUBER, Ztoei Glaubensweisen, 1950.
I I I, I , I,, oil I H ~ i
5. O PROBLEMA DA RELAO DA PREGAO DA COMUNIDADE pRIl\IfITIVA COM A PREGAO DE JESUS 77
so tradio antiga; ela anunciou a Jesus como o profeta e mestre,
e alm disso como o "Filho do homem" vindouro, mas no como
8ELO &v"'p [homem divino] do mundo helenista, que de fato uma
figura "numinosa"; foi s com o crescimento da lenda em solo hele-
nista que a figura de Jesus foi adaptada do 8El.O &v"'p. O mundo
judaico veterotestamentrio no conhece heris .nos termos da cul-
tura grega, nem homines religiosi no sentido do helenismo. Con-
seqentemente a personalidade de Jesus no tem relevncia para
o querigma de Paulo nem para o de Joo, alis tampouco para o
NT de modo geral; a tradio da comunidade primitiva tampouco
preservou, eventualmente de modo inconsciente, uma imagem de
sua personalidade; toda tentativa de reconstru-la permanece um
jogo de fantasia subjetiva.
4. Entende-se por si s que a comunidade primitiva no est
interessada na singularidade da posio e atuao histricas daque-
le cuja "vinda" como "Filho do homem" em breve por um fim a
toda histria do mundo. Mas sua f nele como Messias tambm no
est fundamentada no fato de entender sua apario histrica nos
mesmos termos com que o AT e o judasmo falam de pessoas e even-
tos histricos como de feitos da graa de Deus. Seu surgimento e
atuao no so entendidos como um evento decisivo para a hist-
ria de Israel, como, p. ex., a vocao de Moiss, o xodo do Egito e a
legislao no Sinai ou como o despertamento de reis e profetas.
Poderia parecer que h indcios para isso quando, nos termos da dogm-
tica messinica judaica, o Messias Jesus e o "primeiro redentor" Moiss so
colocados lado a lado (Jo 6.31s., 49s.; At 3.22), ou quando a situao da comu-
nidade crist comparada com a de Israel no deserto OCo 10.1-11; Hb 3.7-
4.11); sim, tambm' quando o Messias-Filho do homem considerado descen-
dente de Davi. Mas, com exceo desse ltimo pensamento, trata-se de
reflexes teolgicas que dificilmente remontam comunidade primitiva e que,
em todo caso, esto abonadas somente mais tarde. Sobretudo, porm, no se
trata, nesses casos, da paralisao de processos histricos; a histria vetero-
testamentria , antes, interpretada como prefigurao do evento do tempo
escatolgico.
Aquelas pessoas e aqueles acontecimentos adquirem sua im-
portncia em virtude de sua influncia sobre a histria do povo; e
78 o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA
adquirem seu sentido - como atos da revelao ou da graa de Deus
- para o indivduo em virtude de este pertencer historicamente ao
povo. Deus fez em cada um individualmente o que fez aos pais, ao
povo como um todo, como isso dito expressamente, p. ex., na
liturgia pascal do judasmo. No entanto, nem na comunidade pri-
mitiva, nem no NT em geral se faz referncia a Jesus como a um ato
de Deus, por meio do qual este tenha agraciado o povo como fez
atravs de Abrao, Moiss e Davi. Naturalmente! Pois a importn-
cia de Jesus como Messias-Filho do homem de modo algum reside
no que ele fez no passado, e sim no que se espera dele no futuro.
E quando essa expectativa estiver cumprida por meio do drama
escatolgico final, esse evento jamais se tornar passado para o qual
se olha grato e que inspira confiana, como a passagem pelo Mar
Vermelho, mas este ser o ltimo ato de Deus, por meio do qual ele
pe termo histria.
5. Ora, est claro que para Paulo, e de modo ainda mais radical
para Joo, Jesus, ou seja, sua vinda, sua cruz e sua ressurreio ou
exaltao, tm o sentido de evento escatolgico. Como, porm,
ficam as coisas para a comunidade primitiva, para a qual o sentido
da messianidade de fato tambm escatolgico, mas para a qual a
messianidade apenas futura? Se a importncia de Jesus para a
comunidade primitiva se esgotasse no fato de que ela o espera como
o "Filho do homem" vindouro, ela seria uma seita judaica e no
poderia ser chamada de comunidade crist. Nem mesmo pelo fato
de anunciar o crucificado como o ressurreto. Pois, ao menos enquanto
a ressurreio no tinha outro sentido do que o da prova da exalta-
o do crucificado a "Filho do homem", ela ainda no havia sido
entendida como evento que rompe com a escatologia judaica. E a
comunidade primitiva correu o risco de permanecer uma seita
judaica. Isto fica evidente na luta de Paulo contra a sua compreen-
so da situao criada pela vinda, morte e ressurreio de Jesus. No
entanto, na mesma proporo em que a comunidade primitiva dei-
xou de desenvolver explicitamente uma compreenso da pessoa e
da histria de Jesus como evento escatolgico nos termos de Paulo,
ela o entendeu implicitamente nesse sentido, ao entender-se a si mes-
ma como a comunidade escatolgica.
I II1 I, 01*" . ''''
11< it -11
6. A COMUNIDADE PRIMITIVA COMO A COMUNIDADE ESCATOLGICA 79
6. A COMUNIDADE PRIMITIVA COMO A COMUNIDA-
DE ESCATOLGICA
Ver bibliografia referente a 1,3 (p. 46). - N. A. DAHL, Das Volk Gottes,
1941. - J. ROLoFF, Art. EKKll0.u K't"., EWNT I, 1980, p. 998-1011. - Referente a 3,
ver E. DINKLER, Die Taufaussagen des Neuen Testaments, in: F. VIERING (Ed.), Zu
Karl Barths Lehre von der Taufe, 1971, p. 60-153 (esp, -62ss.). - J. JEREMIAS, Die
Abendmahlsworte [esu (1935), 4

ed., 1967. - Referente a 4, v. E. ScHWEIZER, Das


Herrenmahl im NT (1954), in: Neotestamentica, 1963, p. 344-370. - G. DELLING,
Art. Abendmahl. 11. Urchristliches MahI-Verstandnis, TRE t, 1977, p. 47-58.
1. Tanto Paulo quanto a tradio sintica so testemunhas de
que a comunidade primitiva se considera a comunidade do tempo
final. No dito de Mt 16.18s., colocado na boca de Jesus pela comuni-
dade, o grupo dos discpulos de Jesus denominado de a "comuni-
dade", cujo lder possui a chave do reino dos cus, e que, portanto,
como que o vestbulo do reinado de Deus a se estabelecer em bre-
ve, e que no ser vencida pelos poderes do inferno, cujo ataque
contra a comunidade faz parte dos eventos do tempo final que lhe
so impostos. Ela o "pequeno rebanho", ao qual Deus ir dar o
reinado (Lc 12.32). Ela encontra sua representao nos "doze" que,
depois de aparecido o reino de Deus, estaro assentados em doze
tronos para governar as tribos de Israel (Mt 19.28, esp. Lc 22.29s.).
Quanto menor a probabilidade de que os doze foram chamados por
Jesus, tanto mais eles so caractersticos da conscincia escatolgica
da comunidade; pois eles so os "rloze" no como apstolos, e sim
como os regentes escatolgicos".
2. Outro testemunho da conscincia escatolgica constitui, alm
disso, o fato de que, imediatamente aps os eventos pascais na Ga-
lilia, o grupo de discpulos de Jesus se dirigiu para Jerusalm como
o centro do reino de Deus vindouro; ali a comunidade esperou pelo
cumprimento da promessa. Uma prova constituem, alm disso, as
17 A respeito da pergunta se os U doze" tm uma analogia nos textos de Qumran, ver
Bo REICKE, ThZ 10 (1954), p. 107s. Em contraposio, H. BRAUN, Spiitjdisch-hiireti-
scher und frhchristlicher Radikalismus I, 1957, 19, 1. - Contudo, uma- analogia
entre a seita de Qurnran e a comunidade crist primitiva existe no fato de que aque-
la tambm se compreende como o verdadeiro Israel do tempo final.
80 o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA
denominaes da comunidade e seus membros abonadas por Paulo.
Entendendo-se como U comunidade", o grupo de discpulos se apro-
pria do ttulo da comunidade de Deus do AT, da [qehal
Yhwh]. Esse ttulo designa Israel, por um lado, como o povo de Deus
e, por outro, j se tornara um ttulo escatolgico; pois o iudasmo
espera do tempo final a reunio do Israel atualmente na disperso, a
revelao da comunidade atualmente oculta. Ao se denominar U comu-
nidade", mais exatamente, U comunidade de Deus", a comunidade
primitiva afirma que nela se cumpriram as esperanas dos apoca-
lpticos. Em correspondncia com isso, seus membros ostentam os
ttulos escatolgicos U os eleitos" e U os santos".
Quanto discusso sobre que vocbulo aramaico se encontra na base do
termo EKKllOtO: do NT grego, cf. a bibliografia arrolada sob 1,3 (p. 46) e esp.
L. Rosr, Die Vorstufe von Kirche und Synagoge im AT, 1938. O problema
lexicogrfico foi estudado especialmente por K. L. SCHMIDT (Festgabe f. A. Deij3-
mann, 1927, p. 258-319), que quer constatar como palavra aramaica no N7iJi?
(hebr. L,iJi?), e sim [k"nista'] (hebr. [k"nessetl) - dificilmente com
razo. Quanto ao contedo, em todo caso, EKKTlOto: (ro 8EO) [comunidade de
Deus] corresponde a (m;,"-) L,;,p. Na LXX encontra-se, na maioria das vezes,
L,;,p para EKKllOto: (caracteristicamente, porm, no quando se trata de um L,;,p
pago!), e isto sobretudo no Deuteronmio (o que foi importante por causa do
paralelismo da comunidade crist com a comunidade do Sinai) e nos salmos
importantes para a autoconscincia da comunidade crist. Em parte alguma a
LXX traduz ;'1.P. por EKKllOlO:, antes traduz-se ;'1.P., ainda que nem sem-
pre, mas em grande parte por ouvo:ywY1 [sinagoga] que eventualmente tam-
bm reproduz L,;,p. Tambm no Sircida parece que EKKllOlO: sempre verte
L,;,p, nunca ;'il1. Nos SISal, EKKllola como denominao para Israel (o povo de
Deus) distingue-se claramente de ouvo:ywY1 como designao das comunida-
des individuais (por isso no plural, enquanto EKKTlOlO: aparece somente no
singular). Filo usa para a reunio no Sinai e m;,"-L,;,p em Dt 23.1ss. somente
EKKTlOlO:, reservando ouvaywY1 somente para a sinagoga como prdio. - Refe-
rente aos ttulos [santos] e EKEK't"Ol [eleitos] ver esp. KMMEL, Kirchenbe-
grift..., (cf. 1,3, p. 46), p. 16ss. - No impossvel que os membros da comu-
nidade primitiva se denominassem os "pobres", designao que se torna
sinnima de "justos" j nos salmos. Assim tambm em SISal, os justos, que
constituem o verdadeiro Israel, so denominados os "pobres", E assim, segun-
do Orgenes, c. Celso 2. 1 (I 126, 19) e Epifnio 30. 17.2 (I 356, 2), os cristos
judeus so chamados de ['evioniml. Esse ttulo, portanto, tambm de-
signaria a comunidade primitiva como "Israel de Deus", sendo, nesse senti-
do, um ttulo escatolgico. No entanto, incerto se esse ttulo foi usado j na
I. l f I I i - II ' j I li III ;,1 "'iif""". i II
6. A COMUNIDADE PRIMITNA COMO A COMUNIDADE ESCATOLGICA 81
comunidade primitiva e de forma alguma pode ser deduzido de GI2.l0: f..I.VOV
t"WV iTt"WXwv <Lva f..I.Vllf..1.0VEWf..I.EV [que apenas nos lembrssemos dos pobres] (como
crem K. HOLL, H. LIETZMANN, E. LOHMEYER e outros), pois Rm 15.26 fala dos
iTt"WXOL t"WV &YLWV [os pobres dentre os santos], o que mostra que os lT'tWXOL
representam apenas uma parte da comunidade e que, portanto, iTt"WXc;; [po-
bre] tem sentido sociolgico e no termo religioso. Sobre a pergunta se tam-
bm os essnios ou os membros da seita de Qumran se denominaram "os
pobres", ver K. ELLIGER, 5tudien zum Habakuk-Kommentar vom Toten Meer,
1953, p. 86s., 220-222, 277; H. BRAUN, Sptjiulisch-hretischer und frhchristli-
cher Radikalismus I, 1957, p. 59, 5; 124, 2. - A. BURGSMLLER, Der Iam ha-arez
zur Zeit [esu, Diss. Marburg, 1964. - Sobre a questo da comunho de bens na
comunidade primitiva e nos textos de Qumran, ver S. E. JOHNSON, ZAW 66
(1954), p. 110, ou in: The 5crolls and the NT, 1957, p. 131. - Ver tambm a biblio-
grafia referente ao 8.
3. Sem dvida, tambm nesse sentido que se deve entender o
batismo. Deve estar assegurado que na comunidade primitiva ele
foi praticado, desde o incio, como rito de admisso, pois Paulo pres-
supe que todos os cristos so batizados (Rm 6.3; 1Co 12.13). Mas o
sentido do batismo certamente no pode ter sido outro que o do
batismo de Joo que Jesus e seus primeiros "discpulos" tinham
recebido, isto , o batismo era um banho de purificao associado
penitncia para o reinado de Deus vindouro, ou seja, um rito de
iniciao da comunidade escatolgica, semelhante ao batismo de
proslitos dos judeus, que era um banho de purificao que (associa-
do circunciso) tornava o batizado membro da comunidade israe-
lita. Todavia, o batismo cristo se distinguia deste por promover a
incorporao na comunidade escatolgica e decerto sobretudo pelo
fato de o batismo de proslitos purificar da impureza ritual, ao pas-
so que o batismo cristo, assim como o de Joo - correspondendo ao
fato de que a confisso dos pecados e a penitncia so seus pressu-
postos -, pelo visto, promete a pureza da culpa do pecado. Pois o Eie;
CXe,pEOLV UI-UXp'tLWV [para perdo dos pecados] que, segundo Mc 1.4,
caracteriza o batismo de Joo, certamente vale tambm desde o in-
cio para o batismo cristo (cf. At 2.38). Na medida em que se consi-
derou que essa purificao efetuada por um banho de imerso, o
batismo j teve (como o batismo de Joo) carter sacramental na
comunidade primitiva, devendo, portanto, ser denominado plena-
mente como sacramento escatolgico, que torna o batizado membro
82 o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA
da comunidade dos ltimos tempos. No mais possvel identificar
a partir de quando surgiu a concepo de que o batismo leva o bati-
zando a uma relao sacramental com a pessoa de Jesus como o
"Filho do homem", tornando-o sua propriedade e colocando-o sob
a proteo de seu "nome". Quando Paulo pressupe que se batiza-
va EL -r v ~ ro XptOtO [no nome de Cristo] OCo 1.13), isto deve
remontar ao costume das comunidades crists helenistas. Mas
possvel que j bem cedo se tenha atribudo ao batismo um efeito
exorcstico (em virtude da meno do v ~ '11100 Xptoro [nome de
Jesus Cristo]?); duvidoso a partir de quando tambm se atribuiu a
ele o efeito positivo de conceder o "Esprito"; deve ter sido em pri-
meiro lugar uma concepo crist helenista.
A analogia que existe entre o batismo cristo primitivo e o batismo
judaico de proslitos no significa que aquele se originou deste; do contrrio
tambm seria de se esperar que ele s teria sido praticado com gentios.
O batismo de proslitos est comprovado com segurana somente a partir do
final do primeiro sculo cristo; ele poderia at ser mais antigo, o que, porm,
no pode ser comprovado. Em todo caso, o batismo cristo no tem sua ori-
gem nele, e sim no batismo de Joo. - A melhor maneira de orientar-se sobre
essa questo conferindo J. THOMAS, Le mouvement baptiste en Palestine et
Syrie, 1935, p. 356-391. - N. A. DAHL, "The Origin of Baptism", Norsk Teol. Tids-
skr., 56 (1955), p. 36-52.
4. Tambm as refeies conjuntas (o "partir do po") recebem
seu carter da conscincia escatolgica da comunidade. Segundo a
tradio evidentemente aproveitada em At 2.42-47, nessas refeies
reinava aya.:Uaot, "jbilo"; isto deve estar se referindo ao esprito
de alegria escatolgica18. E deve ser possvel fazer uma idia dessa
celebrao pelas oraes mesa que nos so legadas por Did 9 ela,
embora no possamos saber se e em que medida essas oraes
remontam comunidade primitiva19. No entanto, visto que so ora-
es mesa judaicas, retrabalhadas em termos cristos, originando-
se, portanto, nitidamente da tradio judaico-crist, elas podem ser
consideradas caractersticas das TIpOOEUxat [oraes] mencionadas em
18 Ver TWNT 1, p. 198.
19 Ver M. DIBELIUS, ZNW 37 (1938), P: 32-41, ou in: Botschaft und Geschichte Il, 1956,
p.117-127.
6. A COMUNIDADE PRIMITNA COMO A COMUNIDADE ESCATOLGICA 83
At 2.42. Elas mostram como nessas refeies a comunidade estava
plena do esprito escatolgico. Ao lado das aes de graa pelas ddi-
vas dadas em Jesus (aqui se nos deparam na formulao expresses
especificamente helenistas), o contedo principal das oraes a pre-
ce pela consumao escatolgica: "Lembra-te, Senhor, de tua comu-
nidade, para que a salves de todo mal e a plenifiques em teu amor!
Rene-a dos quatro ventos, a ela, a santificada, em teu reino que lhe
preparaste! (...) Venha o Senhor-", e passe o mundo!" (Did 10.58.)
Sobre o paralelismo entre as refeies crists primitivas e as da seita de
Qurnran, ver K G. KUHN, EvTh., p. 508-527, 1950/1951, ou in: The Scrolls and
lhe NT, 1957, p. 65-93. - O. CULLMANN, JBL 64 (1955), p. 215.
5. Assim como Jesus sente a irrupo do tempo final no fato de
os demnios se retirarem diante do Esprito atuante nele (Me 8.28s.;
Mt 12.28? cf. Lc 11.20), e como para Paulo o T V U ~ a [Esprito] atuante
na comunidade a O:1TapXTt [primcia] (Rm 8.23), o o:ppaJ3Wv [penhor]
(2eo 1.22; 5.5) da consumao iminente, assim a comunidade pri-
mitiva tambm sabe que lhe foi dado o Esprito, o dom do tempo
final, que, segundo a concepo judaica, se afastou de Israel desde
os ltimos profetas, mas cuja distribuio prometida para o tempo
final. Movidos por esse Esprito, levantam-se novamente profetas,
como so testemunhados em At 11.28; 21.9,10ss. e pressupostos
obviamente na comunidade por Paulo e pela Did. No poder desse
Esprito acontecem milagres (Mt 10.8; Me 6.13; At 11.28; 21.10s.), o
que tambm bvio para Paulo (lCo 12.9,28s.). Em tempos de per-
seguio, o Esprito d a palavra certa perante o tribunal (Mt 10.19s.
'"
ou Mc 18.11). E duvidoso se as manifestaes do Esprito em xtase
e glossolalia que, mais tarde, desempenharam papel to importante
nas comunidades helenistas (ICo 14), tambm j aconteciam dessa
forma na comunidade primitiva. Parece que a lendria narrativa
pentecostal de At 2.1-13 se baseou, como revela o v. 13, num relato
de uma experincia assim."
20 Assim se dever ler provavelmente, segundo o texto cptico, em lugar de n X.pl)
21 de se supor que a ltima frase do relato da fonte usada pelo autor de At no capo 4,
tinha o seguinte teor em 4.31: KaL ETI1cr911crav TIav'tE ro ayCou TIVEj.La'to KaL .OUV
ywcrcral [e todos ficaram cheios do Esprito Santo e falaram em lnguas]; cf. 10.45s.
84 o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA
6. Sem dvida, na comunidade primitiva tambm se faziam as
demonstraes do cumprimento das profecias do AT, seja por razes de
edificao, seja por razes missionrias, seja por motivos apologti-
cos. As profecias do AT, porm, valem como tais para o tempo final;
a certeza do cumprimento j acontecido e que agora est se verifican-
do pressupe, portanto, novamente a conscincia escatolgica. Em
lCo 10.11, o princpio da prova do cumprimento das profecias est
definido de modo claro (cf. o r' ~ [por causa de ns] em 1Co 9.10
e cf. Rm 15.4). No pode mais ser determinado quais sentenas da
crescente prtica de demonstrar o cumprimento das profecias remon-
tariam comunidade primitiva. A iTapOOl [tradio] citada em lCo
15.3ss. comprova, por meio do KO':r TCX ypa<t> [segundo as Escritu-
ras] - uma frmula que de resto no ocorre em Paulo - a prtica da
demonstrao do cumprimento das profecias para o tempo anterior
a Paulo; e a tradio sintica ensina como se comeou desde cedo a
entender a pessoa e a atuao de Jesus, especialmente sua paixo,
luz da demonstrao do cumprimento das profecias.
7. A crena no fim imediatamente iminente tambm domina a
misso da comunidade primitiva; ela se reflete nos U discursos de
envio" colocados na boca de Jesus. Os mensageiros devem percor-
rer o pas apressadamente, a fim de chamar Israel penitncia (Mt
10, esp. v. 7,9ss.); eles no terminaro sua misso em todas as locali-
dades de Israel at que o "Filho do homem" venha (Mt 10.23).
8. Por fim, essa crena testemunhada por Q, a coleo de ditos
do Senhor que remonta comunidade primitiva. Eles so precedi-
dos da pregao batismal escatolgica; seguem-se ento os macaris-
mos imbudos da conscincia escatolgica; e o final constitudo
por ditos que tratam da parusia.
7. A IMPORTNCIA DE JESUS PARA A F DA COMUNI-
DADE PRIMITIVA
Ver bibliografia ref. a 11 (p. 73) e ref. a 5 (p. 74). - ScHWEIZER, E., Ernie-
drigung und Erhhung bei Jesus und seinen Nachfolgern (1955), 2
il
ed., 1962.
- CULLMANN, O., Die Christologie des Neuen Testaments (1957), 5
il
ed., 1975
1 I j" I, J(I,HilIJi
7. A IMPORTNCIA DE JESUS PARA A F DA COMUNIDADE PRIMITIVA 85
[trad, port.: Cristologia do NT, So Paulo, Custom, 2il. ed., 2004]. - HAHN, F.,
Christologische Hoheitstitel (1963), 4
51
ed., 1974. - MERKLEIN, H., "Die Auferwe-
ckung [esu und die Anfnge der Christologie...", ZNW 72 (1981)/ p. 1-26. -
FRIEDRICH, G., Die Verkndigung des Todes [esu im Neuen Testament, 1982. -
HAHN, F., Art. XpL01' K1'.., EWNT III, 1983, p. 1.147-1.165.
1. Assim a comunidade primitiva se apresenta para o estudo
histrico-comparativo das religies como uma seita escatolgica no
seio do judasmo; ela se distingue de outras seitas e correntes no
apenas por esperar a Jesus de Nazar crucificado como o "Filho do
homem" vindouro, mas sobretudo pelo fato de se considerar, j ago-
ra, como a comunidade chamada e eleita do tempo final. O fato de
ela anunciar a Jesus como o Messias-Filho do ser humano no signi-
fica que se acrescente tradio veterotestamentria um valor, um
elemento a mais; pelo contrrio, o querigma de Jesus como o Messi-
as o primrio e o bsico que imprime o seu carter a tudo o mais -
tradio antiga e proclamao de Jesus. Tudo que passou apare-
ce em outra luz - a saber, desde a f pascal na ressurreio de Jesus
e com base nessa f. Porm, o fato de a pessoa de Jesus e sua obra
aparecerem luz da f pascal significa que sua importncia no resi-
dia nem na doutrina que ele apresentou, nem numa modificao do
conceito do Messias. Significa, isto sim, que a prpria vinda de Je-
sus j ocorrida foi o evento decisivo, por meio do qual Deus chamou
sua comunidade, que isso em si j foi o evento escatolgico. Sim, o
verdadeiro teor da f pascal o fato de que Deus fez do profeta e
mestre Jesus de Nazar o Messias.
2. Uma outra questo at que ponto o conhecimento de que
a vinda de Jesus j ocorrida o evento escatolgico decisivo se
tornou explcito na comunidade primitiva. Afirmaes como as de
Paulo de que, cumprido o tempo, Deus enviou seu Filho (GI4.4),
de que, em virtude da morte de Jesus, o "antigo" passou e (tudo)
se fez novo (2Co 5.17), ainda esto distantes da comunidade pri-
mitiva, juntamente com suas conseqncias de que agora a poca
da lei passou, que, portanto, a lei est abolida, etc. E deve ser um
exagero que a comunidade primitiva tivesse tido a clara conscin-
cia de que o novo on j irrompeu (KMMEL). a espera pelo dra-
mtico acontecimento final iminente, pela parusia de Jesus como o
"Filho do homem", que domina a conscincia da comunidade, con-
86 o QUERlGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA
forme o mostra a tradio sintica, e a vinda de Jesus j ocorrida e
sua obra ainda no so reconhecidas claramente como evento
escatolgico. Esse conhecimento existe somente de modo implci-
to na autocompreenso escatolgica da comunidade, e apenas se
mostram indcios para seu desdobramento, que, alm disso, esto
sujeitos a restries.
Pode-se observar que o conhecimento existia de modo implci-
to inicialmente no fato de que, assim corno para o prprio Jesus,
tambm para a comunidade o decisivo no era o qu da proclama-
o. Ele havia exigido a deciso por sua pessoa corno o portador da
palavra de Deus ( 1,3); agora a comunidade tomou essa deciso.
O chamado de Jesus deciso implica uma cristologia, naturalmen-
te no como uma especulao sobre umser celestial, nemcomo cons-
truo de uma conscincia messinica, e sim como explicitao da
resposta pergunta da deciso, da obedincia, que reconhece nele a
revelao de Deus. Essa cristologia se tornou explcita na comuni-
dade primitiva na medida em que ela entendeu a Jesus como aquele
do qual Deus fez o Messias mediante a ressurreio e ao qual espera
como o "Filho do homem" vindouro. Pois justamente nisso se revela
que ela compreendeu seu envio como ato decisivo de Deus. Ao espe-
r-lo como o vindouro, ela compreende a si mesma como a comuni-
dade dos tempos finais chamada por ele. Para ela, com efeito - no
importando at que ponto isso chegou clara conscincia - as coi-
sas antigas passaram e o mundo se fez novo.
Na tradio sintica, o fato de a atuao de Jesus ter sido com-
preendida como o evento decisivo se revela em uma srie de ditos
do Senhor, especialmente aqueles que falam do fato de ele ter vindo
ou de ser enviado. Dificilmente (pelo menos em sua maioria) se tra-
ta de ditos do Senhor, sendo antes formulaes da comunidade; e
na medida em que surgiram j na comunidade primitiva palesti-
nense (o que no se pode reconhecer com segurana em todos os
casos), eles testemunhamcomo ela compreendeu retrospectivamente
a apario de Jesus e seu sentido como um todo, ou seja, como "en-
vio" divino, pelo qual a comunidade foi chamada, seu destino foi
traado, seus problemas foram decididos. Ele "veio" a fim de cha-
mar no os justos, e sim os pecadores (Me 2.17). Ele "foi enviado" s
ovelhas perdidas da casa de Israel (Mt 15.24). Ele "veio" para lanar
,"li d ~ I o ? I"."""
7. A IMPORTNCIA DE JESUS PARA A F DA COMUNIDADE PRIMITIVA 87
fogo sobre a terra (Lc 12.49). Sua "vinda" no significa paz, e sim
espada (Mt 10.34-36 par.), isto , hora escatolgica e decisiva. Quem
o recebe, recebe aquele que o "enviou" (Me 9.37 ou Mt 10.40); quem
o rejeita, rejeita aquele que o enviou (Mt 10.16). Outras palavras afins
ainda sero discutidas em outro contexto-'. De que modo seu envio
significa o destino para Jerusalm, est expresso na palavra de Lc
13.34s. par., emsua origemprovavelmente uma profecia judaica que
tratava da "sabedoria", talvez outrora citada pelo prprio Jesus, mas
colocada emsua boca pela comunidade e reinterpretada: ele quem
quis reunir os "filhos" de Jerusalm em vo, de modo que agora ela
abandonada",
3. A deciso em favor do envio de Jesus, que seus "discpulos"
tomaram outrora por meio de seu /I seguimento", teve que ser toma-
da novamente e de modo radical em conseqncia da crucificao
de Jesus. De certo modo, a cruz fazia a pergunta decisiva mais uma
vez; pois mesmo que ela no tenha podido questionar o objeto de
sua proclamao, pde questionar tanto mais a sua faticidade - sua
legitimao, a afirmao de que ele seria o mensageiro de Deus com
a ltima palavra decisiva. A comunidade teve que superar o escn-
dalo da cruz e o fez pela f pascl.
Como esse ato decisivo se desenrolou nos detalhes, como a f pascal
surgiu nos "discpulos" individualmente, um assunto que foi obscurecido
na tradio pela lenda e no tem importncia relativamente ao assunto. Mc
14.28; 16.7 deixam entrever que, depois da priso de Jesus, os "discpulos"
haviam fugido para a Galilia e que ali Pedro foi o primeiro a ter uma viso
do ressurreto, conforme est confirmado em 1Co 15.5. Disso tambm esto
preservados indcios em Lc 24.34 e a isso que provavelmente remonta Lc
22.31s. (ver Geschichte der synoptischen Tradition, 2

ed., p. 287s.). Esse acon-


tecimento bsico se reflete nas narrativas da confisso messinica de Pedro
em Mc 8.27-29, da transfigurao em Mc 9.2-8 ( 4,1), e da pescaria de Pedro
em Lc 5.1-11, bem como nos ditos a respeito de Pedro como a rocha em Mt
16.17-19 ( 1,3). Lendrias so as histrias do tmulo vazio, do qual Paulo
nada sabe ainda. De acordo com 1Co 15.5-8, onde Paulo enumera as aparies
do ressurreto, conforme as oferecia a TTapooL [tradio], a ressurreio signi-
22 Cf. em relao aos ditos "eu sou", Geschichte der synoptischen Tradition, 2i!. ed.,
p.161-176. .
23 Cf. Geschichte der synoptischen Tradition, 2<1 ed.,. p. 120s.
88 o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMmVA
fica simultaneamente a exaltao; somente mais tarde ela foi interpretada como
um retorno temporrio vida na terra, do que ento se desenvolveu a histria
da ascenso (Lc 24.50-53; At 1.3-11). As aparies do ressurreto certamente
no se restringiram Galilia, mas devem ter acontecido tambm em Jerusa-
lm depois da volta dos discpulos (Lc fala somente destas aparies). No
possvel saber de que maneira as aparies enumeradas em lCo 15.5-8 se dis-
tribuem pela Galilia e jerusalm, e no passa de suposio que a apario
perante quinhentos irmos (lCo 15.6) seja idntica ao evento pentecostal. -
Sobre essas perguntas, cf, a bibliografia mais recente: LYDER Die Aufer-
stehung Christi in der urchristlichen berlieierung, 1925; SELBY VERNON Me-
The Resurrection Df [esus, 1932; MAURICE La foi la rsur-
rection de [sus dans le Christianisme primitit, 1933; KIRSOPP in: The
Beginnings of Christianity V p. 7-16; PAUL ALTHAus, Die Wahrheit des
kirchlichen Osterglaubens, 2
01
ed., 1941. - W. MICHAELIS, Die Erscheinungen des
Auterstandenen, 1943. - H. VON CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der Osterereignisse
und das leere Grab. SA Heidelb., phil.-hist. Kl., 1952, 4. - K. H. Die
Auferstehung [esu, 1952. - H. GRASS, Ostergeschehen und Osterberichte, 1956.
A f pascal exigia uma compreenso da cruz, por meio da qual
o escndalo da maldio que cara sobre o crucificado segundo o
juzo judaico (cf. GI3.13) foi superado e at mesmo transformado; a
cruz devia ter seu sentido no contexto do evento salvfico. No
mais possvel determinar com clareza at que ponto foi desenvolvi-
da uma tal compreenso na comunidade primitiva. A prova escri-
turstica que explica a paixo de Jesus como determinao divina
nos moldes de Lc 24.26s., pode ser caracterstica de um estgio da
reflexo da comunidade primitiva: OUXl t"ctll'rlX EEL 1TcteElv rv XpLOt"OV
KctL ELoE8Elv EL t"llv ctV ro; Kctl cipj..LEvo ci1To Mwow Kctl &1TO
1Tvt"wv n7w 1TpoqnFwv LEPl-uVEUOEV cttrrol EV 1ToaL t"ctl ypmpal t" 1TEpl
Eaut"ou [No devia o Cristo sofrer essas coisas e entrar na sua glria?
E, comeando por Moiss e todos os profetas, explicou-lhes o que
constava a respeito dele em todas as Escrituras]. Desse modo, toda-
via, o escndalo da cruz estaria afastado apenas no sentido negati-
vo, pelo fato de ela ser colocada somente sob o E1 [ necessrio]
divino, e seu sentido positivo ainda no estaria evidenciado com
clareza. No obstante, na superao do OKvctov [escndalo], ter-
se-ia evidenciado que, na cruz de Cristo, romperam-se os critrios
do juzo judaico e as representaes humanas do esplendor messi-
nico, e assim, no reconhecimento do crucificado como Messias, est
7. A IMPORTNCIA DE JESUS PARA A F DA COMUNIDADE PRIMmVA 89
contida implicitamente uma nova compreenso do ser humano
perante Deus.
No entanto, certamente possvel dizer algo mais. Ser que, na
napoal. [tradio] que Paulo recebeu, no s o Ka'tCt 't ypaq, [se-
gundo as Escrituras], mas tambm o 'rrEp TWV [por
causa dos nossos pecados] remontaria comunidade primitiva?
Nesse caso, a morte de Jesus teria sido compreendida como sacrif-
cio expiatrio j na comunidade primitiva!" A favor dessa tese tam-
bm depem duas passagens de Paulo, nas quais ele se apia visi-
velmente em formulaes tradicionais, sim, possivelmente as cita
(pelo menos em parte). Uma dessas frases consta em Rm 3.24s., na
qual destacamos somente as expresses tipicamente paulinas como
complementos: LKaLo4J,EvoL (WPE,xV -cflau-cou XpLrt) L,x 'tl nou'tpWaEw
-cl EV XpLO't4) 'Inoo, OV npoSE'to 8EO iao'ttpLOV (Ux. 1TLO-CEW) EV -C4)
aUTou Et EVELLV 'til LKaI.OOv'll au-cou LCt TTpEaLv -CWV
TIPOYEYOV-cwv EV -cj voXTt 1'DU SEDU [sendo justificados (gra-
tuitamente por sua graa), mediante a redeno que h em Cristo
Jesus, a quem Deus apresentou como propiciao (pela f) pelo seu
sangue para demonstrao de sua justia por ter, em sua tolerncia,
deixado impunes os pecados anteriormente cometidos]. A designa-
o de Cristo como o [propiciao] se encontra em Paulo
somente nessa passagem; tambm nas demais passagens, Paulo no
costuma falar do atl-lU [sangue] de Cristo (com exceo de Rm 5.9 e,
novamente seguindo a tradio, fazendo referncia santa ceia em
lCo 10.16; 11.25,27), e sim do o'tuup [cruz]. Por fim, no mais lhe
estranha esta concepo da LKULDOV'll [justia] divina, que exigia
expiao pelos pecados anteriormente cometidos. Portanto, temos
diante de ns evidentemente uma frase da tradio, que talvez se
possa atribuir comunidade primitiva. O mesmo ocorre com Rm
4.25, uma frase que, em sua forma (paralelismo sinttico dos mem-
o bras) d a impresso de ser uma citao. possvel que esse dito
tenha sido formulado como reminiscncia a Is 53; isto ento tornaria
provvel que, j a comunidade primitiva havia encontrado em Is 53
uma profecia referente paixo de Jesus, embora essa descoberta no
tivesse ocorrido nos primeiros tempos (ver 4,3).
24 o. CULLMANN, Petrus, 1952, p. 69-72, acredita poder atribuir essa opinio a Pedro.
90 o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA
o fato de a morte de Jesus ter sido interpretada como sacrifcio expiat-
rio pelos pecados no propriamente estranho ao pensamento judaico, pois
nele foi desenvolvida a idia do poder expiatrio do sofrimento do justo, espe-
cialmente do mrtir. Cf. STRACK-BILLERBECK 11 275s., 279-282; W. BOUSSET, Die
Religion des Judentums, 3<1. ed., p. 1988.; G. F. MOORE, [udaism I, p. 547-549;
E. SJBERG, Gott und die Snder im paliistinensischen [udenium, 1939, p. 174s,
222. Todavia, a concepo de um Messias que sofre (pelos pecadores) total-
mente estranha ao judasmo do tempo de Jesus; cf. G. DALMAN, Der leidende
und sterbende Messias der Synagoge, 1888; W. STAERK
1
Soter l, 1933
1
p. 78-84;
STRACK-BILLERBECK I, 273-299; G. F. MOORE I. c. 551s. Diferente JOACHIM JEREMIAS,
Jesus der Weltvollender
l
1930. - E. LOH5E
1
Miirtyrer und Gottesknecht,
2<1. ed., 1964.
4. A comunidade espera o profeta e mestre corno o "Filho do
homem" vindouro, e compreende de modo novo a atuao do Jesus
terreno luz da f pascal; com isso sua figura adquire um poder que
tambm determina o presente. O futuro salvador e soberano exerce
desde o cu, para onde foi exaltado, de certo modo j agora seu regi-
me rgio. Quando se coleciona seus ditos, isso no feito s por
causa de seu contedo doutrinrio, e sim porque so as palavras
dele, do futuro rei. Segundo a concepo rabnica, o Messias, depois
de aparecer, tambm se apresentar como mestre da Tor" - a
comunidade j possui a interpretao da lei por parte de Jesus e, no
"Eu, porm, vos digo", ela o ouve falar como o Messias. Em suas
palavras j se possui a sabedoria e o conhecimento que, segundo a
crena dos apocalpticos, o Messias proporcionar um dia". Dessa
convico nascem novos ditos do Senhor, ditos que se destinam a
decidir casos de controvrsia, como: "No penseis que vim para
revogar a lei e os profetas! No vim para revogar e sim para cum-
prir... rr (Mt 5.17-19). "Fui enviado somente s ovelhas perdidas da
casa de Israel" (Mt 15.24). Palavras que testemunham que tudo que
acontece agora como destino ou se concebe como tarefa compre-
endido como enviado ou ordenado por ele. "No penseis que vim
trazer paz terra - antes a espada! (...)" (Mt 10.34-36 par., ver acima
2). "No temas, pequeno rebanho; pois o Pai decidiu dar-vos o rei-
25 Cf. P. SEDELIN, ZNW 35 (1936), P: 19488.; P. VOLZ, Die Eschatologie der jdischen
Gemeinde, 1934, p. 218.
26 Cf. P. VOLZ, IDe. cito
7. A IMPORTNCIA DE JESUS PARA A F DA COMUNIDADE PRIMITIVA 91
nado" (Lc 1 2 ~ 3 2 ele quem envia os mensageiros que devem levar
nao o chamado da proximidade do reinado de Deus (Me 6.7ss.
ou Mt 9.37ss. par.), Os profetas falam em seu nome: "Eis que vos
envio como ovelhas para0 meio dos lobos" (Mt 10.16 par.). "Eis que
vos dei a autoridade de passar por cima de serpentes e escorpies, e
nada vos acontecer" (Lc 10.19);-assimtambmencontramosexem-
pIos no Apocalipse, de que profetas cristos falam em nome do glo-
rificado (cf, Ap 3.20; 16.15). O "chamado do Salvador", que promete
refrigrio aos "cansados e sobrecarregados" (Mt 11.28s.), deve pro-
vir de um antigo escrito de sabedoria; talvez j a comunidade primi-
tiva tenha colocado essas palavras na boca de Jesus. Com certeza
tm sua origem na comunidade primitiva os ditos nos quais o res-
surreto transmite, com gesto rgio, a Pedro a direo da comunida-
de - que ele denomina inclusive como sua comunidade (Mt 16.17-
19); o mesmo vale para a promessa aos doze de que um dia devero
ser os regentes das doze tribos de Israel (Mt 19.28 ou Lc 22.28-30).
fcil entender que as regras para a disciplina da comunidade, que
se tornam necessrias no decorrer do tempo, so consideradas dis-
posies dele (Mt 18.15-18). Sim, parece que j a comunidade primi-
tiva transformou um dito judaico que fala da presena de Deus jun-
to a dois que buscam a compreenso da Tor, no dito: "Onde dois
ou trs estiverem reunidos em meu nome, a estarei no meio deles"
(Mt 18.20). - Nem impossvel que, recordando suas expulses de
demnios, se usasse o nome de Jesus como meio eficaz para exor-
cismos e outros feitos milagrosos. Se Me 9.38-40 (que naturalmen-
te deve ter faltado no Prato-Marcos) procede da tradio da comu-
nidade primitiva, teramos a um indcio para isso; o mesmo vale
para At 3.6.
5. Os ttulos que a comunidade atribuiu a Jesus para designar
sua importncia e dignidade so emprestados da tradio da f
messinica judaica, que, no entanto, reunia em si motivos de ori-
gens diversas. Todos esses ttulos, ainda que originalmente seu sen-
tido tivesse sido outro, coincidem no fato de se referirem ao salva-
dor escatolgico. natural que Jesus recebesse o antigo ttulo do
"Messias", isto , o rei ungido, o que testemunhado no somente
pela tradio sintica, mas tambmpressuposto claramente por Paulo.
92 o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA
Somente por essa razo pde surgir no cristianismo helenista o nome
duplo 'IllOOU XpLO-r [Jesus Cristo]".
Segundo o testemunho da tradio sintica, o ttulo dominante
na comunidade primitiva foi o do "Filho do homem", que se origina
da esperana apocalptica, e que designa um ser preexistente sobre-
natural, que, no fim dos tempos, descer dos cus, a fim de realizar
o julgamento e trazer a salvao ( 1,1), enquanto o ttulo Messias,
oriundo da esperana nacionalista, designa o rei (d estirpe de Davi),
concebido como mero homem, por mais que sua apresentao e atua-
o tambm possa ser dirigida e determinada pela interferncia
supranatural de Deus.
Oriundo da tradio nacionalista e idntico a "Messias" quanto
ao contedo, o ttulo "Filho de Davi". Este parece no ter desem-
penhado um papel importante na comunidade primitiva, visto que
aparece raras vezes na tradio sintica (em Q ele falta totalmente).
Por outro lado, Paulo deve ter se deparado com o seu uso corrente.
Pois para ele prprio o ttulo, na verdade, no tem relevncia, mas
refere-se a ele em Rm 1.3, e isso numa frase que evidentemente se
apia numa frmula por ele acolhida; por meio dela, ele quer iden-
tificar-se perante a comunidade romana, que lhe estranha, como
apstolo que representa a reta doutrina. Separada da construo sin-
ttica de Paulo e desembaraada dos complementos paulinos, a fr-
mula deve ter tido o seguinte teor:
('IllOOU XpLO-r) ulc 'tOU SEOU,
e , " A '
o Y V O ~ V O EK orrepuccro LlaUL ,
pLOSEL ulc SEOU EV UV\-l.EL E vao'toEw VEKpWV.
[(Jesus Cristo) o filho de Deus,
que proveio da semente de Davi,
que foi nomeado filho de Deus em poder a partir da ressurrei-
o dentre os mortos]"
27 O. CULLMANN, De Christologie des NT, 1957, p. 11-49, acredita poder comprovar
como uma das cristologias mais antigas, naturalmente insuficiente, aquela que de-
signava a Jesus como o "profeta". - Cf. tambm os livros de BIENECK, TDT e HAHN e
toda a bibliografia referente ao 4.
28 Tambm 2Tm 2.8 deve remontar a uma frmula antiga; cf. H. WINDlSCH, ZNW 34
(1935), p. 213-216.
I j. .. 1- ,,; I I ~ i' ~ I, I I,
7. A IMPORTNCIA DE JESUS PARA A F DA COMUNIDADE PRIMITIVA 93
No se pode dizer se e at que ponto as duas geneaIogias diver-
gentes entre si em Mt 1.1-17 e Lc 3.23-38, que se destinam a compro-
var que Jesus descendente de Davi, remontam comunidade
primitiva. Se Me 12.35-37 procede da comunidade primitiva, possi-
velmente teria surgido nela alguma crtica contra a aplicao desse
ttulo a Jesus ( 4,2). Em todo caso, porm, esse ttulo se imps rapi-
damente, mas desapareceu bastante cedo.
Tambm o ttulo "Filho de Deus" se refere ao rei messinico, o
qual Rm 1.3 igualmente atesta como tradicional j antes de Paulo.
E incerto e controvertido se "Filho de Deus" j era usado no judas-
mo como ttulo messinico; ele no atestado como tal. Mas, visto
que o 51 2 denomina o rei com a frmula de adoo do Oriente anti-
go como Filho de Deus, como ocorre na comunidade crist, perfei-
tamente possvel que j tenha sido interpretado nesse sentido mes-
sinico no judasmo. Mas est claro que esse ttulo no pde ter,
nem no judasmo, nem na comunidade crist, o sentido mitolgico
que teve, mais tarde, no cristianismo helenista; ele no designava,
portanto, o Messias como um ser supranatural gerado por Deus,
mas era simplesmente uma titulao rgia. Embora as passagens
dos sinticos, nas quais Jesus denominado de Filho de Deus,
sejam secundrias em sua maioria e de procedncia helenista ou
formuladas pelo referido evangelista, a histria da transfigurao,
no obstante, comseu orc EO-ClV ul uou ya1Tl1't [este o meu
filho amado] (Me 9.7), remonta a uma tradio antiga. Se ela foi origi-
nalmente uma histria pascal ( 4,1), ela deve demonstrar, associada
a Rm 1.3, que a comunidade primitiva designou a Jesus como Filho
de Deus, o que ele se tornou justamente pela ressurreio. Todavia,
ela no considerou o Jesus terreno como um "Filho de Deus", como
o fez posteriormente a comunidade helenista; e a lenda do nasci-
mento de Jesus de uma virgemainda lhe desconhecida, assimcomo
para Paulo.
Nos apocalipses do 4 Esdras e do BarSir encontra-se o ttulo
messinico "Servo de Deus", que no tem outro sentido que "Mes-
sias" ou "Filho de Deus". Ele procede do AT, onde se denominam
assim pessoas piedosas privilegiadas, consideradas dignas de uma
especial misso de Deus, como Abrao e Moiss; e os profetas, como
tambm reis, so assim designados e o ttulo est especialmente
94 o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA
associado a Davi, para o qual ele se tornou tradicional; e assrm ele
tambm se encontra ern Lc 1.69; At 4.25; Did 9.2 (aqui juritarrierite
com a mesma designao de Jesus). Portanto, facilmente COITl-
preensvel que tambm o Messias, como descendente de Davi,
recebesse esse ttulo. A descrio rnais detalhada do "Servo de
Deus" messinico possivelmente sofreu a influncia de Dutero-
Isaas; claro que no o Servo de Deus de Is 53, que sofre vicaria-
mente pelo pecado, pois este era interpretado pela exegese judaica
como referindo-se ao povo de Israel; o Servo de Deus dos apoca-
lpticos tampouco uma figura sofredora, rnas o soberano e juiz
messinico. No entanto, seria possvel a influncia de Is 42.1ss. ou
49.1ss., pois a dignidade atribuda ao Servo de Deus em 42.6; 49.6,
de ser a "luz dos povos", transferida ao "Filho do hornem" ern
EnEt 48.4, tornando-se, portanto, uma caracterstica messinica. -
O cr'iatiarrisrno primitivo adotou o ttulo; no sabemos se a comu-
nidade primitiva tambm j o havia adotado, visto que ele no
ocorre na tradio sintica; somente Mt o inseriu em 12.18ss. em
uma de suas citaes de reflexo (Is 42.1ss.). Ele se encontra depois
elll At 3.13,26; 4.27,30, nas duas ltimas passagens numa orao
da cornunidade; ern seguida, nas oraes mesa de Did 9.2s.; 10.2s.
e na orao comunitria romana em 1Clern 59.2ss.; elll todo caso,
parece que ele foi includo muito cedo no vocabulrio litrgico da
comunidade. - Cf., alm de BOUSSET, Kyrios Christos, 2' ed., p. 56s.
e W. STAERK, Soter I, p. 24ss., 77ss., tambm A. V. HARNACK, Die
Bezeichnung Jesu aIs "Knecht Gottes" und ihre Geschichte in der
alten Kirche, in: Sitzungsberichte der Preuj3ischen Akademie der
Wissenschaften, Phil.-Hist. Kl., 1926, p. 28); P. SEIDELIN, ZNW 35
(1936), p. 250s.; O. CULLMANN, Christologie des NT, p. 50-81;
E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte, 1956, p. 169, esp. nota 4;
J. JEREMIAS, TWNT V, p. 680-713.
As epstolas paulinas mostram que na comunidade helenista
Jesus foi denominado e cu1ticamente venerado como KPLO [Senhor].
Desde o livro Kyrios Christos, de BOUSSET (1913, 2
i1
ed., 1921), existe
'urna controvrsia se isso se deve ao fato de que j a comunidade
primitiva designou a Jesus como o Senhor e o invocou como tal.
BOUSSET, que negou essa tese energicamente, deve ficar com a razo.
Em todo caso, porm, a comunidade primitiva, mesmo se tivesse
7. A IMPORTNCIA DE JESUS PARA A F DA COMUNIDADE PRIMITIVA 95
chamado a Jesus de seu Senhor, no o venerou culticamente; o culto
do lqrios surgiu primeiro em cho helenista.
o judasmo, em todo caso, jamais designou o Messias como "Senhor".
No uso lingstico judaico em geral, o termo absoluto "o Senhor" sequer
concebvel. "Senhoril, referente a Deus, sempre vem acompanhado de algum
predicativo, por exemplo: "O Senhor do cu e da terra", "nosso Senhor" e
semelhantes. Aplicado a Jesus, portanto, seria possvel no mximo um "nosso
Senhor" ou algo semelhante. O estrato mais antigo da tradio sintica no
fala de Jesus como o Senhor; em Q o ttulo nunca aparece, em Marcos somente
na histria lendria de 11.3, enquanto Lucas caracteristicamente usa a expres-
so absoluta KpLO [o Senhor] com freqncia na narrao. O vocativo KPLE,
presente tambm na tradio antiga, nada prova, pois nada mais do que
reproduo do tratamento hebraico com o qual o aluno ("discpulo") se diri-
ge a seu professor ("mestre"): "meu (ou nosso) senhor", como, alis, em Mar-
cos e Mateus KpLE e par>r>L [Rabi] aparecem alternadamente como forma de
tratamento de Jesus. A orao escatolgica Ilap&v aS& K t I ~ l,tt = "nosso Senhor,
vem!"), que se encontra em 1Co 16.22, com certeza tem sua origem na comu-
nidade primitiva, mas igualmente no comprova que esta invocou a Jesus
como Senhor; pois originalmente pode ter-se referido a Deus, ainda que pos-
teriormente fosse dirigida a Jesus (cf, Ap 22.20). E, mesmo que no cristianismo
helenista tenha se tornado costumeira a expresso ol ETTLKaollEvOL 'tO VOIJ.a rof
KUPLOU rlllWV 'IllOOU XpLO'tOU [os que invocam o nome do nosso Senhor Jesus
Cristo] (1Co 1.2; cf. At 9.14,21; 22.16; 2Tm 2.22), isso nada prova em relao
comunidade primitiva. - Cf. referente a esta questo, alm de Kyrios Chris-
tos, de BOUSSET, ainda P. WERNLE, Jesus und Paulus, ZThK 25 (1915), p. 1-92; P.
ALTHAus, Unser Herr Jesus, NKZ (1915), p. 439-457, 513-545;W. HEITMLLER,
Jesus und Paulus, ZThK 25 (1915), p. 156-179; W. BOUSSET, Jesus der Herr,
1916; WERNER FOERSTER, Herr ist Jesus, 1924; E. LOHMEYER, Kyrios Jesus, 1928
(aqui registra-se tambmbibliografia estrangeira); W. W. GRAF BAUDISSIN, Kyrios
als Gottesname im Judentum und seine Stellung in der Religionsgeschichie
I-IV, 1929; E. V. DoBSCHTz, KpLO 'Inoo, ZNW30 (1931), p. 97-123. - E. LOH-
MEYER, Gottesknecht und Davidsohn, 2
4
ed., 1953. - O. CULLMANN, Christologie
des NT, p. 200-244. - E. ScHWEIZER, Der Glaube an Jesus den Herrn in seiner
Entwicklung von den ersten Nachfolgern bis zur hellenistischen
Gemeinde, EvTh 17 (1957), p. 7-21.
Em seu livro Galiliia und Jerusalem (1936), E. LOHMEYER desenvolveu a
tese que, desde ento, aplicou em outros estudos e especialmente em seu
comentrio a Marcos, a saber que em solo palestinense, na verdade existiram
duas comunidades primitivas ou, no mnimo, duas correntes caracteristica-
mente distintas: a da Galilia e a de Jerusalm. Caracterstica da comunidade
da Galilia teria sido a concepo de Jesus como o "Filho do homem"; para
a de Jerusalm, o conceito de Jesus como o "Messias"; da comunidade da
96 o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA
Galilia procederia tambm o ttulo KpLO. - Certamente correto afirmar
que na comunidade palestinense existiram diversas correntes, - dificilmente,
porm, desde o incio; elas devem ter-se formado s paulatinamente. Talvez
tambm esteja correto que, depois das experincias pascais na Galilia, nem
todos os seguidores de Jesus tenham se transferido de l para Jerusalm e
que, ao lado da comunidade de Jerusalm, tambm tenha existido uma comu-
nidade oriunda da Galilia, embora esta dificilmente ter tido a importncia
que Lohmeyer lhe atribui. Paulo, em todo caso, conta somente com a comuni-
dade de Jerusalm, frente da qual inicialmente estavam os doze, at que
Tago, o irmo do Senhor, conquistou a liderana - tudo pessoas que proce-
diam da Galilia e representavam a tradio da Galilia. Em todo caso, parece
impossvel compreender os dois ttulos "Messias" e "Filho do homem" como
expresso de duas concepes teolgicas diferentes de Jesus e, assim, como
caractersticas de duas comunidades ou correntes distintas. Ambos designam
igualmente o salvador e o antigo ttulo de Messias, outrora expresso da
esperana israelita-nacionalista, j no estava mais restrito a esse significado
especfico, mas podia, de igual modo, ser aplicado ao salvador celestial espe-
rado pela apocalptica, assim como analogamente vice-versa a salvao que
ele traz no precisa prescindir dos traos nacionalistas. Nos discursos metaf-
ricos do Enoque Etope, "Filho do homem" e "Messias" se alternam como
ttulos da mesma figura; em 4 Ed acontece o mesmo; neste ltimo tambm
ocorre o ttulo messinico "Servo de Deus", sendo atribudo expressamente
ao "Filho do homem" (13.32,37,52), enquanto no BarSir 70.9, o "Messias"
designado como o "Servo de Deus". No mais, no BarSir o "Messias" retrata-
do, em geral, como salvador apocalptico supranatural, sem que lhe seja atri-
budo o ttulo de "Filho do homem". Assim tambm no se observa na tradi-
o sintica que as diferentes denominaes "Messias" e "Filho do homem"
sejam expresso de concepes diferentes da pessoa de Jesus, e est perfeita-
mente claro que Paulo, que no emprega o ttulo apocalptico de Filho do
homem, usa a designao Xpurrc (na medida em que se trata de um ttulo e
no de um nome prprio), no no sentido da esperana nacionalista, mas nos
termos do apocalipsismo.
8. O SURGIMENTO DAS FORMAS ECLESIAIS
V. bibliografia referente a II (p. 73). - LIGHlFCX::)T, R. H., Locality and Doctri-
ne in the Gospels, 1938. - SCHWEIZER, E., Gemeinde und Gemeindeordnung im
Neuen Testameni, 1959. - HAHN, F., Der urchristliche Gottesdienst, 1970. -
ROLOFF, J., Art. Apostel/ Apostolat/ Apostolizitt. I. Neues Tcstament, TRE III,
1978, p. 430-445. - Sobre a "doutrina social": TROELTSCH, E., Die Soziallehren der
christlichen Kirchen und Gruppen, 1912. - MEEKs, W. A. (Ed.), Zur Sozologe
des Urchristentums, 1979. - THEISSEN, G., Studien zur Soziologie des Urchris-
; ~ I I I I ' ~
! I" Il, ,llldl jl.H .' ", > I ~ I , , , Ir
I IH I, I ~ < t
8. O SURGIMENTO DAS FORMAS ECLE5IAI5 97
tentums (1979),2111. ed., 1983 [trad. port.: Sociologia da cristandade primitiva: estu-
dos, So Leopoldo, Sinodal, 1987] . - Sobre a "misso": HAHN, F., Das Verstiind-
nis der Mission im Neuen Testament (1963), 2
a
ed., 1965. - KERTELGE, K. (Ed.),
Mission im Neuen Testament, 1982. - Sobre os "helenistas": HENGEL, M., "Zwis-
chen Jesus und Paulus...", ZThK 72 (1975), 151-206. - WALTER, N., Apostelges-
chichte 6.1 und die Anfnge der Urgemeinde in Jerusalem, NTS 29 (1983), p.
370-393.
1. Que conseqncias a comunidade primitiva tirou de sua cons-
cincia escatolgica para sua atitude prtica cotidiana, especialmente
para sua relao com o judasmo, com suas instituies e seus repre-
sentantes? At que ponto ela viu toda a realidade da vida luz do
evento escatolgico?
Naturalmente a comunidade escatolgica no pensa que uma
nova comunho religiosa -, portanto, um novo fenmeno histrico
- e no se isola do judasmo como nova religio. Ela permanece fiel
ao templo e seu culto. De acordo com At 2.46, ela costuma reunir-se
na rea do templo; segundo Mt 5.23s., ela continuou observando a
ordem dos sacrifcios, assim como tampouco Jesus havia polemiza-
do contra o culto no templo ( 2,3). E assim como a lenda de Mt
17.24-27 demonstra que a comunidade pagava o tributo devido ao
templo, apesar de saber de sua separao interior da antiga comuni-
dade judaica, assim Me 13.9 ou Mt 10.17 comprova que ela se sabe
subordinada jurisprudncia da sinagoga. Como comunidade do
tempo final, ela se entende como o verdadeiro Israel, para quem as
promessas do AT agora encontram seu cumprimento ( 6,6) e que
o alvo final da histria salvfica do povo de Israel.
Mas nisso reside agora o problema: at que ponto o verdadeiro
Israel entendido realmente como grandeza escatolgica e at que
ponto somente como seleo do povo histrico? At que ponto o
sujeito da histria salvfica, Israel, entendido de antemo nos ter-
mos de uma grandeza escatolgica - como o faz Paulo - e at que
ponto como povo histrico-emprico? Ir a comunidade primitiva
destituir a idia do povo eleito do que caracteriza apenas o povo his-
trico? Em que sentido ser recebida a conscincia histrica do AT?
2. A pergunta se torna aguda como a pergunta pela validade da
lei. Seria a lei veterotestamentria compromissiva para a comunida-
de escatolgica? E, conseqentemente, seria a obedincia lei con-
98 o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA
dio para a participao na salvao escatolgica? Ao que parece,
inicialmente no se deu uma resposta clara a essa pergunta; sim,
parece que inicialmente a pergunta nem sequer foi feita com clareza.
Na prtica afinal deve ter havido uma liberdade relativa em relao
s exigncias ritual-clticas da lei. Pois, teria sido possvel preser-
var as palavras crticas e polmicas de Jesus contra o legalismo judai-
co sem orientar-se por elas? Seria possvel continuar transmitindo
suas palavras contra as recompensas calculistas e a soberba dos
legalmente corretos e, ao mesmo tempo, condicionar a participao
da salvao observncia da lei? A oposio "obras da lei ou f",
revelada por Paulo, de fato no se tornou explcita na comunidade
primitiva. Antes, sua atitude emrelao ao cristianismo helenista, espe-
cialmente contrria a Paulo, mostra que no se havia atingido uma
liberdade em relao lei. Provavelmente aconteceu um desenvol-
vimento regressivo e temor e fidelidade lei tomaram conta aos pou-
cos, como aconteceu, mais tarde, definitivamente nas seitas judaicas
crists. Isso se deve certamente em parte influncia pessoal de Tia-
go, irmo de Jesus, em parte trata-se de uma reao crtica lei e
ao culto, que surgiu da parte da comunidade helenista. Os cristos
palestinenses se assustaram diante das conseqncias que eram tira-
das a, e assimsurgiu o afamado dito, colocado na boca de Jesus: "No
penseis que vim revogar a lei ou os profetas! No vim revogar, e sim
cumpri-los! Pois, emverdade vos digo: at que passem o cu e a terra,
nem um s i e nem um s ganchinho da lei passar..." (Mt 5.17s.).
E dever ser considerado o menor no reinado de Deus aquele que
revogar uma das leis mais insignificantes (5.19): isto evidentemente
dito com vistas aos helenistas, talvez ao prprio Paulo.
Mas a insegurana e falta de clareza certamente foi fomentada
pelo fato de que com a pergunta pela lei como caminho da salvao
se misturava outra pergunta. Pois a lei no era apenas caminho da
salvao, e seu cumprimento no tinha somente o carter de uma
obra meritria. Ela tambm era a ddiva de Deus que proporcionava
ao povo eleito sua posio e dignidade. A histria salvfica era a his-
tria do povo de Israel, a comunidade escatolgica era o verdadeiro
Israel. Por isso o cumprimento da lei era condio para a participao
na salvao na medida em que era a condio para pertencer ao povo
de Israel. E agora est claro que a comunidade primitiva se submeteu
8. O SURGIMENTO DAS FORMAS ECLESIAIS 99
a essa condio. Por mais que tivesse tomado atitudes crticas (pelo
menos no comeo) em relao ao legalismo judaico sob a influncia
dos ditos de Jesus e por mais que tivesse rompido com a idia judaica
do mrito - ela continuou fiel lei como uma caracterstica do povo
eleito, que ela tinha que representar conscientemente.
Isso se revela inicialmente no fato de que a misso aos gentios
no foi compreendida como tarefa por Jerusalm. O dito colocado
na boca de Jesus: "No torneis o caminho para os gentios, nem piseis
em cidade de samaritanos! Ide antes s ovelhas perdidas da casa de
Israel" (Mt 10.5s.) mostra que na comunidade primitiva existiu pe-
los menos uma corrente que rejeitava de todo a misso gentlica,
assim como tambm a palavra de Mt 10.23 pressupe somente uma
pregao para os judeus. Talvez tenha havido diversas opinies a
esse respeito, talvez tenha ocorrido um desenvolvimento. Em todo
caso, as histrias lendrias do centurio de Cafarnaum (Mt 8.5-10
par.) e da mulher siro-fencia (Me 7.24-30), variaes de um mesmo
motivo, ensinam, por um lado, que muito cedo tambm foram admi-
tidos gentios na comunidade salvfica; por outro lado, que isso acon-
teceu apenas excepcionalmente e de modo hesitante. A mesma situa-
o se mostra na tradio do centurio Cornlio, de Cesaria,
aproveitada em At 10.1ss. Sobretudo, porm, a Epstola aos Glatas,
bem como a tradio sobre a qual se fundamenta At 15, mostram
que dos gentios que queriam aderir comunidade salvfica escato-
lgica se exigia a submisso lei, sobretudo circunciso. Isso,
porm, significa: condio para participar da salvao pertencer
ao povo judeu como grandeza emprica. Neste ponto tambm surge
o conflito, primeiro em Jerusalm dentro da comunidade entre os
antigos seguidores de Jesus e os cristos judeus helenistas, depois
entre a comunidade primitiva e Paulo.
Judeus helenistas, que haviam voltado para Jerusalm e possuam
ali as suas prprias sinagogas (At 6.9), tinham de antemo uma pos-
tura mais livre perante a lei. compreensvel que, quando alguns
deles aderiram comunidade crist, tenham surgido de seus cr-
culos crticas lei e ao culto no templo, conforme est atestado para
Estvo, que pertencia a esse grupo (At 6.11,18s.). Por trs da narra-
tiva da eleio dos "sete homens" (At 6.1s8.) oculta-se evidentemen-
te o conflito que surgiu na comunidade de Jerusalm. Pois aqueles
100 o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA
sete no foram "diconos", mas so, conforme seus nomes revelam
(6.5), representantes da corrente helenista. Tambm o que narrado
mais tarde a respeito de Estvo e Filipe mostra que seu ofcio de
modo algum era o de servir mesa, e sim que eram pregadores da
palavra. A atividade desses cristos helenistas levou a uma suble-
vao da comunidade judaica que, evidentemente, no se voltou
contra a antiga comunidade crist primitiva, mas cujas vtimas
foram os helenistas. Estvo foi lapidado, seus correligionrios
foram expulsos, e com isso o problema tambm estava temporaria-
mente resolvido para a comunidade primitiva. No entanto, ele res-
surgiu logo depois quando - e em parte inclusive em conseqncia
da atividade missionria dos expulsos (At 8.4ss.; 11.19ss.) - se for-
maram comunidades crists gentlicas, para as quais a adoo da lei
e sobretudo a circunciso j no eram mais consideradas condio
para a admisso na comunidade e para a participao na salvao
messinica".
Na controvrsia com Paulo e Barnab durante a "conveno
dos apstolos", sobre a qual relata GI 2.1-10
30
, a comunidade primi-
tiva reconheceu o direito do cristianismo gentlico, livre da lei. No
entanto, evidentemente os cristos gentlicos no foram considera-
dos totalmente equiparados, como se evidencia do fato de que em
Antioquia e provavelmente tambm em outras localidades surgi-
ram novos conflitos por causa da questo da comunho de mesa em
comunidades mistas (GI 2.11ss.). A fim de conciliar a desavena,
foram decretadas normas em Jerusalm que exigiam determinadas
concesses dos cristos gentlicos; trata-se do chamado decreto dos
apstolos (At 21.25)31.
Em sua monografia "Apostei und Jnger" (1921), R. SCHTZ procurou
demonstrar que o cristianismo gentlico, livre da lei, seria o estgio mais anti-
go, a saber, as comunidades surgidas na Galilia, Samaria e em Decpolis em
29 O. CULLMANN supe, dificilmente com razo, um nexo entre os "helenistas" e a seita
de Qumran: JBL 74 (1955), p. 220-224, ou in: The Scrolls and the NT, p. 25-30; tam-
bm interpretao: Les Manuscripts de la Mer Morte, 1957, p. 61-74.
3D Um relato paralelo encontra-se em At 15; mas a fonte que aqui serviu de base falava
de outra reunio e deciso, a saber, daquela cuja concluso foi o assim chamado
decreto dos apstolos.
31 Ver nota anterior.
I " lu.. II"';,
8. O SURGIMENTO DAS FORMAS ECLESlAIS 101
conseqncia da pregao de Jesus, enquanto a comunidade fiel lei, em
Jerusalm, seria uma formao posterior. Essa viso, fundamentada numa
anlise crtico-literria duvidosa do Livro de Atos, insustentvel. - Quem
trata do "problema do cristianismo helenista na comunidade de Jerusalm"
W. GRUNDMANN, ZNW 38 (1930), p. 45-73, mas de modo no convincente em
virtude de uma seleo errada das fontes. - Sobre as diversas correntes e
a posio de Pedro, Tiago e Paulo na controvrsia, cf. H. LIETZMANN, Zwei
Notizen zu Paulus, Sitzungsberichte der Preusischen Akademie, Phil-Hist,
1<1., 1930 VIII; E. HIRSCH, "Paulus und Petrus", ZNW 29 (1930), p. 63-76; G.
KrTTEL, "Die Stellung des [akobus zu judentumund Heidenchristentum", ZNW
30 (1931), p. 145-157.
3. Tambm no mais, a formao do conceito de igreja na comu-
nidade primitiva est, naturalmente, travada pela ligao com a
comunidade judaica. A igreja como comunidade escatolgica ainda
no encontrou uma representao num culto prprio que lhe cor-
respondesse, porque a comunidade no se separou do culto no tem-
plo. Existem apenas incios nessa direo, visto que a comunidade
no se reunia apenas no templo, mas tambm em casas particulares
(cf. At 2.46); - faltam-nos informaes sobre se se tratava de toda a
comunidade ou de grupos isolados; mas com o crescimento da
comunidade e com a admisso de membros helenistas, pode tratar-
se somente ainda de reunies de grupos. Entende-se por si mesmo
que h edificao mtua por meio de explicao da Escritura e que
se rememora as palavras de Jesus. Tambm no impossvel que a
comunidade primitiva tenha institudo para si um culto sinagogal
prprio, assim como em Jerusalm existia uma srie de sinagogas
para os diferentes grupos do judasmo; no entanto, nada sabemos a
respeito.
Um ponto de partida para o desenvolvimento de formas clti-
cas prprias naturalmente tambm foi o batismo ( 6,3), e foram
tanto mais as refeies comuns ( 6,4), mas no representaram mais
que um ponto de partida. Pois, embora certamente se possa chamar
essas refeies tambm de celebraes da comunidade, evidente-
mente no se trata de celebraes clticas na verdadeira acepo da
palavra, muito menos do sacramento da "ceia do Senhor", como era
celebrado nas comunidades paulinas ou nas comunidades helenis-
tas, e cuja liturgia conhecemos de Me e Paulo. Trata-se, antes, da
principal refeio diria para saciar a fome, que tomava forma cele-
102 o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA
brativa. Se ela denominada de "partir do po" (At 2.42,46), decor-
re da que se assemelhava exteriormente s refeies judaicas, que
comeavam com o ato do partir do po e a frmula de bno que o
acompanhava. Tambm os relatos cristos mostram que o partir do
po e a frmula da bno formavam uma unidade (Me 6.41; 14.22;
Lc 24.30; Did 9.3; 14.1). Naturalmente tambm se podia tomar vinho
na ocasio, se estava disposio, mas ele no tinha significado cl-
tico; do contrrio, a refeio no poderia chamar-se simplesmente
de "partir do po". A origem dessas refeies residia, sem dvida,
na comunho de mesa, na qual outrora Jesus e seus "discpulos"
estiveram reunidos; no entanto, no existe no caso uma relao
especial com a ltima ceia de Jesus; ela se encontra por primeiro na
U ceia do Senhor" da comunidade helenista.
Sobre a distino das duas formas da ceia, a da comunidade primitiva
palestinense e a da paulina helenista, cf. H. LIETZMANN, Messe und Herren-
mahl, 1926; O. CULLMANN, La signification de la Sainie-Cne dans le Christia-
nisme primitif, 1936. Sobre as perguntas referentes ceia e sua discusso
na bibliografia mais recente, escreveu de modo minucioso e instrutivo E.
LOHMEYER numa discusso crtica em ThR(NF) 9 (1937), p. 168-227, 273-312;
ThR(NF) 10 (1938), p. 81-99. Tambm ele distingue os dois tipos; acredita,
porm, poder encontrar a ambos j na comunidade primitiva e quer distribu-
los entre as duas correntes que acredita poder constatar ali ( 7,5): o "partir do
po" seria a tradio da "Galilia", enquanto da corrente de "Jerusalm"
seria caracterstica a santa ceia, que considerada como instituda na ltima
ceia de Jesus e na qual a memria da morte de Jesus forma o centro. LOHMEYER
tambm desenvolveu essa concepo no Journal of Bibl., v. LVI. n. III, p. 217-
252, 1937. - Ver tambm E. ScHWEIZER, "Das Herrenmahl im N'T", ThLZ 79
(1954), p. 577-592.
4. A direo da comunidade se encontrava inicialmente na mo
dos "doze"; no entanto no se trata, no caso, propriamente de um
cargo na comunidade; no se cogitou a sua instituio desde o in-
cio, em face da esperana do fim imediato. Como futuros prncipes
das 12 tribos de Israel ( 6,1; 7,4), os "doze" so menos uma insti-
tuio do que uma representao da comunidade dos ltimos tem-
pos, do verdadeiro Israel. Na prtica eles atuaram evidentemente
como proc1amadores da palavra dentro e fora da comunidade e,
por caminhos missionrios, abandonaram Jerusalm por determi-
nado tempo ou tambm definitivamente (no caso de Pedro). A auto-
I, I li I" ,,. I ". ;;cI'.I..'';, A li!
8. O SURGIMENTO DAS FORMAS ECLESIAIS 103
ridade dominante foi inicialmente Pedro, como atestam Mt 16.17-19;
Lc 22.31s. e o papel que Pedro desempenha tanto na tradio sinti-
ca em geral quanto em Paulo. Ao lado dele, Joo, o filho de Zebedeu,
e Tiago, o irmo de Jesus, logo devem ter conquistado uma posio
de liderana; Paulo fala dos trs como dos O't.OL [colunas] (GI2.9;
cf. 1.18s.). Depois de Pedro ter deixado Jerusalm e Joo (suposta-
mente no ano de 44) ter sido executado juntamente com seu irmo
Tiago, o irmo de Jesus, Tiago, tornou-se a autoridade competente
(At 12.17; 21.18).
Um cargo genuno dentro da comunidade representam os
"ancios" que evidentemente foram eleitos relativamente cedo,
segundo o modelo judaico - no sabemos quando. Eles aparecem
pela primeira vez no trecho-fonte de At 11.30; no trecho-fonte de
21.18 eles so mencionados ao lado de Tiago. O fato de em At 15
(como em 16.4) serem mencionados os "apstolos e ancios" como
dirigentes da comunidade pode ser atribudo redao do autor.
Provavelmente Tiago presidia o colgio dos ancios.
A pergunta decisiva esta: qual a instituio apropriada para
a direo da comunidade escatolgica? Sem dvida, ela somente
pode estar fundamentada na proclamao da palavra; alis, para
Paulo est claro que, com a "reconciliao", Deus institui simulta-
neamente a LIXKovLa 'til KIX'tIXIXYil [ministrio da reconciliao], o
yo -cf); KIX'tIX.ayil [a palavra da reconciliao] (2Co 5.18s.). Na comu-
nidade primitiva, essa LIXKOVLU [ministrio], esse .yo [palavra], ini-
cialmente era assunto dos "doze" - naturalmente no conquanto
fossem os futuros doze prncipes do tempo da salvao, e sim por-
que eram pregadores da palavra e guardies da tradio. Pois visto
que a comunidade no est constituda como sociedade ou coopera-
tiva pelas pessoas que ela abrange, e sim se sabe fundamentada no
feito de Deus, ela precisa, a exemplo da comunidade judaica do AT,
da tradio, na qual a histria que a fundamenta preservada e
presentificada. Essa tradio secundariamente a tradio da pro-
clamao de Jesus, mas primariamente a tradio do querigma
especificamente cristo - aquela somente no mbito desta. A legen-
dria histria da eleio complementar para o colgio dos doze
..
expressa corretamente a situao: "E necessrio que um dos homens
que nos acompanharam todo o tempo em que o Senhor Jesus viveu
104 o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA
em nosso meio, a comear pelo batismo de Joo at o dia em que foi
elevado dentre ns - um desses deve tornar-se testemunha de sua
ressurreio conosco" (At 1.21s.). E lCo 15.3-7 bem como 11.28 mos-
tram que est surgindo um querigma no qual est fixada a tradio
da histria salvfica. Surge ento a pergunta significativa para o
futuro: se e como a palavra da tradio entendida como fator cons-
tituinte da igreja.
A tradio exige continuidade, portanto, sucesso, que no pre-
cisa ser institucional ou transmitida sacramentalmente. Tambm em
Paulo (cf, 1Co 12.28) e ainda em Ef 4.11s., a sucesso livre, isto , no
est regulamentada institucionalmente, mas questo da livre ao
do Esprito. Em primeiro lugar, o apstolo chamado pelo fato de
"ter visto o Senhor - isto , o ressurreto" OCo 9.1); em seguida, ele
legitimado pelo seu EPYOV [obra], a sua obra missionria (lCo 9.1), e
isto significa simultaneamente: ele est legitimado por "pacincia cons-
tante em todas as situaes, por sinais, milagres e portentos" (2Co
12.12; cf. lTs 1.5; lCo 2.4s.; Rm 15.19; Hb 2.4). Somente a partir das
Epstolas Pastorais aparece a idia da sucesso apostlica como insti-
tuio, o costume da ordenao por imposio das mos. Dificilmen-
te existe alguma motivao para isso na comunidade primitiva, na
restrio do conceito de "apstolo" aos "doze". Pois, sem dvida, o
conceito "apstolo" est determinado pela idia da tradio e com
isso da misso divina e da legitimao. Mas ainda no est restrito a
um nmero fechado, pois Paulo chama de e(,ro-ro.oL [apstolos]
todos os missionrios OCo 9.5; Rm 16.7; 2eo 11.5,13; 12.11s.) e o mes-
mo uso lingstico encontra-se ainda em At 14.4,14; Did 11.4-6.
K. HOLL afirmou em seu ensaio Der Kirchenbegrift des Paulus in seinem
Verhiiltnis zur Urgemeinde, que na comunidade primitiva o apostolado teria
sido uma instituio jurdica, limitada aos doze. Contrrio a isso, com razo,
W. MUNDLE, ZNW 22 (1923), p. 20-42; W. G. KMMEL, Kirchenbegriff. .. (ver
bibliografia referente a Il), p. 6s. - Cf. tambm F. KATTENBUSCH, Die Vorzugs-
stellung des Petrus und der Charakter der Urgemeinde in Jerusalem, Festga-
be fr Karl Mller, 1922, p. 322-351. - Ver tambm a bibliografia mencionada
na p. 79, ref. a 6, e J. DANILOU, RHPhre135 (1955), p. 110-113. - Ademais, ver
52,3 referente ao apostolado.
No entanto, a idia da tradio e da sucesso encontra inicial-
mente uma expresso caracterstica no fato de que Jerusalm consi-
8. O SURGIMENTO DAS FORMAS ECLESIAIS 105
derada O centro da comunidade toda e, pelo visto, no apenas na consci-
ncia da comunidade primitiva. Ela est atestada tanto por Paulo
quanto pelo autor de Atos. Paulo faz questo absoluta de que as
comunidades crists gentlicas, s quais esse pensamento deveria
ser estranho, preservassem a ligao com Jerusalm. E sob esse
aspecto, a determinao da "conveno dos apstolos", no sentido
de que as comunidades crists gentlicas levantem dinheiro para os
pobres de Jerusalm (GI 2.10), de especial importncia. O quanto
Paulo se empenhou por essa coleta mostram 1Co 16.1-4; 2Co 8-9;
Rm 15.25-28. Pois a coleta no tem apenas o sentido de um simples
benefcio, e sim o de um ato de f, na medida em que documenta
a vinculao com a histria salvfica. Ela no nem "uma obra pie-
dosa para com o crculo dos carismticos e ascetas de Jerusalm"
(E. PETERSON, RGG 111, 2
il
ed., col. 464), nem um imposto eclesistico
(K. HOLL, loco cit.). Quando em Atos se atribui comunidade de Jeru-
salm a competncia legal de superviso sobre todas as comunida-
des crists, isto seguramente lendrio. Barnab, que segundo At
11.22 enviado por Jerusalm para a comunidade de Antioquia,
evidentemente no foi, segundo o relatrio-fonte que est na base
de 11.19-26, um inspetor de Jerusalm, e sim. ele prprio era (como
judaico-cristo helenista, cf. At. 4.36) um dos helenistas expulsos de
Jerusalm que fundaram a comunidade em Antioquia.
Em oposio afirmao de HOLL a respeito de um direito da comunida-
de de Jerusalm superviso e ao domnio sobre as comunidades posteriores,
ver KMMEL, loco cit., p. 9,25, 53s. (nota 85).
5. Naturalmente a vida intracomunitria, com crescente nme-
ro de membros e com o avanar do tempo, necessitava de certa
regulamentao, que no podia ficar relegada, de caso para caso, ao
colgio dos ancios; mas as fontes deixam transparecer muito pou-
co a respeito. Mt 16.19; 18.18 atestam que inicialmente o poder de
"ligar e desligar", isto , um poder disciplinador, estava nas mos
de Pedro, depois nas mos da comunidade - o que certamente signi-
fica: dos ancios - e Mt 18.15-17 estabelece regras para soluo de
conflitos na comunidade. A passagem que trata do poder de Jesus
para perdoar pecados, em Me 2.5b-10, inserida na antiga histria de
milagre de 2.1-12, deve ter surgido na comunidade primitiva, que
106 o QUERIGMA DA COMUNIDADE PRIMITIVA
com isso prova seu direito de perdoar pecados, atribuindo sua ori-
gem a Jesus; sua legitimao seu poder para curas milagrosas.P
O fato de os apstolos-missionrios terem direito subsistncia
por parte da comunidade (lCo 9.1ss.), o que derivado diretamente
de um dito do Senhor (lCo 9.14; Mt 10.10 par.), no pode ser consi-
derado uma determinao de direito eclesistico; um direito que
corresponde ao costume judaico e, como mostra GI6.6, no est res-
trito aos apstolos.
natural que numa comunidade escatolgica, que aguarda o
fim iminente do mundo, no se tenham criado formas especiais e
rgidas de administrao da vida em comunidade. O que s vezes
se chama de comunho de bens da comunidade primitiva, combase
em At 2.45; 4.34ss., , na verdade, a comunho viva de amor. De um
comunismo propriamente dito no se pode falar, pois faltam-lhe
um programa social e uma organizao da produo.
Se, por um lado, encontram-se somente motivos e indcios refe-
rentes a todas as formas institucionais que do comunidade esca-
tolgica uma forma apropriada no mundo histrico, por outro lado
ainda se evitou o perigo de considerar a Igreja como uma iristituio
salvfica que, em virtude de suas instituies e sacramentos, efetua
a salvao. Como comunidade escatolgica ela de fato o cumpri-
mento das promessas, mas, ao mesmo tempo, tambm a comunida-
de espera do futuro.
As perguntas que resultam da para o futuro, so as seguintes:
como o carter escatolgico-transcendente da comunidade se impo-
r ligao com o povo judeu sem que se interrompa a ligao com
a histria salvfica? Que forma assumir o conceito da tradio e da
sucesso? A palavra continuar sendo o fator constituinte? E que
instituies sero criadas, atravs das quais tradio e vida em comu-
nidade recebem sua ordem? Como, em face de tudo isso, ser com-
preendida a relao da comunidade com a pessoa de Jesus?
A primeira resposta ser dada pela concepo paulina da liber-
dade perante a lei, da uncov ou yo -efi Kato:ayfi [ministrio ou
palavra da reconciliao], do mi>lJ.a XpLOtOU [corpo de Cristo] e do
estar EV XPLO-eQ [em Cristo],
32 Ver Geschichte der synoptischen Tradiiion, 2
6
ed., p. 125.
CAPTULO III
o QUERIGMA DA COMUNIDADE
HELENISTA ANTES E
PARALELAMENTE A PAULO
V. bibliografia ref. a 11 (p. 73). - BAUER, W., Rechtgliiubigkeit und Ketzerei
im iiltesten Christentum (1934), 2
Jl
ed., 1964 (com um posfcio de G. STRECKER).
- FULLER, R. H., The Foundations of New Testament Christology, 1965, e8p.
6288., 8688., 2038S. - MARSHALL, I. H., "Palestinian and Hellenistic Christianity
... ", NTS 19 (1972/73), p. 271-287, . - V. tambm bibliografia ref. "Terceira
parte", p. 533.
Observaes preliminares
1. O pressuposto histrico da teologia paulina no simples-
mente o querigma da comunidade primitiva, mas antes o da comu-
nidade helenista, por cuja intermediao o querigma primeiro
chegou a Paulo. Sua teologia j pressupe determinado desenvol-
vimento do cristianismo primitivo, sofrido por ele depois de a
mensagem crist ter ultrapassado os limites do judasmo palesti-
nense e de haverem surgido comunidades de cristos helenistas -
tanto de cristos judeus quanto de cristos gentios. A prxima tare-
fa deve ser, portanto, a de esboar um quadro desse cristianismo
helenista pr-paulino.
Mas o cristianismo helenista pr-paulino no foi, desde o in-
cio, uma grandeza uniforme, e sim diferenciou-se em pouco tempo,
dependendo se recebeu influncia da sinagoga ou de religies pags
- especialmente da corrente gnstica. Por isso, ele naturalmente no
entra em cogitao em todas as suas formas como pressuposto da
teologia paulina e tambm por isso sua importncia no se esgota
108 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
em ser pr-estgio para Paulo. Ele continuou vivo ao lado de Paulo
e se desenvolveu, em parte por caminhos prprios, em parte tam-
bm sob influncia paulina. Seus diversos tipos se desdobram e
encontram em parte importante representao na teologia joanina -
sem influncia paulina - ou em Incio de Antioquia - sob influncia
de Paulo.
Pretendemos oferecer agora uma imagem do cristianismo ante-
rior e paralelo a Paulo, na forma mais ampla possvel. Ao faz-lo,
porm, tambm levaremos em considerao o tempo ps-paulino
quando se trata de mostrar temas teolgicos que, na verdade, esto
comprovados somente em fontes posteriores (o que poderia ser mero
acaso); sim, que talvez se tornaram efetivos somente mais tarde, mas
que eram dados de antemo com a situao - com o ingresso do
cristianismo no mundo helenista e com a problemtica da resultan-
te. preciso visualizar todo o campo das condies e possibilida-
des, sobre o qual se erguem fenmenos teolgicos autnomos e signi-
ficativos, e do qual evoluempaulatinamente as formaes teolgicas
e eclesisticas da Igreja antiga.
2. Para a exposio do cristianismo helenista antes de Paulo e
paralelo a ele, os testemunhos diretos so muito escassos; as assim
chamadas epstolas catlicas procedem todas de uma poca poste-
rior. Por isso, o quadro deve ser obtido essencialmente por meio de
reconstruo. De que meios dever servir-se o trabalho? Esto dis-
posio 1) algumas informaes de Atos, contidas na fonte (antio-
quena?) usada nos c. 6-8 e 11,19-30. O trabalho depende 2) de con-
cluses a partir das epstolas paulinas. Naturalmente oferece-se
inicialmente como material aquilo que o prprio Paulo denomina
de TIap.oOl, [tradio], como 1Co 11.23ss.; 15.1ss., no que se haver
de perguntar em cada caso at aonde remonta essa napooL. Alm
disso, porm, podem ser considerados tradio frases e termos que
para Paulo tm o carter do bvio, de aceitao geral, que no so
introdues novas dele ou que ele demonstra e defende; portanto,
p. ex., ttulos honorficos de Cristo, frases escatolgicas, o uso do AT
e o mtodo de sua explicao, afirmaes sobre os sacramentos e
coisas semelhantes. 3) Por fim, so permitidas e recomendadas con-
cluses de fontes posteriores, sobretudo de fontes que representam
Oi""" I, I' ij, ~ l l ~ '.'.01" '11 ' I 't' .
I' 1I1 t I -If .' I
9. A PREGAO A RESPEITO DE DEUS E SEU JUZO, DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVADOR 109
um tipo de cristianismo helenista no-paulino, como Hebreus, Bar-
nab, lClemente, Tiago e Querigma de Pedro. Tambm aqui entram
em cogitao expresses do tipo frmula, sentenas de carter de
reconhecimento geral. Onde elas coincidem com expresses e sen-
tenas correspondentes de Paulo, no so apenas testemunhos de
outros tipos protocristos anteriores ou paralelos a Paulo, mas tam-
bm de um querigma cristo comum, no qual todas as formas coin-
cidem. Para confirmao acresce eventualmente a concordncia des-
sas afirmaes com motivos da propaganda judaico-helenista, da
qual grande parte da atividade missionria crist no foi apenas
concorrente, mas tambm herdeira. Disso prestam testemunho
lClem e o Pastor de Hermas, bem como Tiago.
9. A PREGAO A RESPEITO DE DEUS E SEU JUZO, DE
JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVADOR, E A EXIGNCIA
DA F
SEEBERG, A., Der Katechismus der Urchristenheit (1903), 2i! ed., 1966 (com
uma introduo de F. HAHN). - NORDEN,E., Agnostos Theos (1913), 4
l
ed.,
1956. - OIBELIU5, M., Paulus auf dem Areopag (1939), in: ID., Aufsiitze zur Apos-
telgeschichte, ed. por H. GREEVEN (1951), 4i! ed., 1961, p. 29-70. - CULLMANN, O.,
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"Anknpfung und Widerspruch" (1946), in: In., Glauben und Verstehen II
(1952), 5i! ed., 1968, p. 117-132 [trad. port.: "Conexo e contradio", in: Crer e
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tre entre christianisme et hellnisme", Biblica 60 (1979), p. 530-546. - BECKER, J.,
tIO O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
Art. Buse. IV. Neues Testament, TRE VII, 1981, p. 446-451. - DEICHGRBER, R.,
HALL, S. G., Art. Formeln. Liturgische. 11. Neues Testament und Alte Kirche,
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- BARTH, G., "Pistis in hellenistischer Religiositt", ZNW 73 (1982), p. 110-126.
1. A pregao missionria crist no mundo gentlico no podia
ser simplesmente o querigma cristolgico; ela teve que comear,
antes, com o anncio do Deus nico. Pois no s a viso judaica e
judaico-crist predominante a de que o nico Deus verdadeiro
desconhecido no mundo gentlico e que a religio gentlica polite-
smo e idolatria, mas tambm, com efeito, o trabalho missionrio
cristo alcanou inicialmente aquelas camadas em que o politesmo
ainda era uma fora viva.
O trabalho missionrio judaico havia precedido a pregao
monotesta. A polmica contra as religies gentlicas e a crtica con-
tra a venerao dos muitos deuses e contra a maneira com que eram
venerados, especialmente contra sua representao em imagens, j
comeou na literatura veterotestamentria tardia. Isso atestado pela
redao da segunda parte do Livro de Isaas e o Livro de Daniel,
bem como a narrativa de Bel e o Drago, inserida neste pela LXX
(cf. Dn 14); igualmente a carta apcrifa de Jeremias e sobretudo a
SabSal. Esta, porm, mostra simultaneamente como o judasmo hele-
nista adotou, em sua crtica ao paganismo, a crtica desenvolvida no
prprio iluminismo helenista contra o politesmo ingnuo e seus
cultos/ tanto quanto pensamentos positivos da religiosidade filos-
fica helenista: o regime mundial de Deus por meio da "sabedoria"
concebido, em analogia ao conceito estico da lOLKll0l [governo]
do [cosmo] atravs do [esprito]. Ao colocar a sua his-
tria dos mrtires sob o tema: EL alrtOKpc'twp EO'r1.V "tWV iTa8wv OYlOIl
[se a razo senhora absoluta das paixes] (1.13), o 4 Livro dos
Macabeus vale-se de uma frase estica. Sobretudo em Filo, toda a
tradio filosfica grega posta a servio da propaganda judaica.
[. l _ I,; I, I. ,I -,i I; i
! "I" II ",,,<I , II I Ir'
,I, 'I.
9. A PREGAO A RESPEITO DE DEUS E SEU JUZO, DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVAIXJR 111
Nesse processo, o conceito judaico veterotestamentrio de Deus
muitas vezes modificado ou encoberto pelo conceito de Deus da
tradio filosfica grega, fundamentado na concepo de que o cur-
so do mundo est determinado por leis csmicas. Assume-se a teo-
logia natural do estoicismo com suas demonstraes da existncia
de Deus e com isso tambm a demonstrao da TIpVOla [prescin-
cia] de Deus no que acontece pelo mundo e a prova da teodicia
divina. A exigncia de Deus desenvolvida como lei moral racio-
nal; o conceito da virtude estranho ao AT, e a representao
de um sistema das virtudes ganham espao e com isso tambm a
idia da educao e dos mtodos da educao.
Tudo isso tem continuidade na pregao missionria crist hele-
nista, ainda que inicialmente apenas na adoo de assuntos avulsos
e com modificaes caractersticas.
2. Nos traos fundamentais pode-se caracterizar da seguinte
maneira a pregao missionria crist helenista e sua linguagem que
marca a f da comunidade:
O mundo do paganismo visto como mergulhado em yvola
[ignorncia] e TTVT) [engano].
Paulo, que em 1Ts 4.5 retoma a caracterizao veterotestamentria dos
gentios como (t" E8vll) -r 1-l.1l Et-ra -rov 8EV [(os gentios) que no conhecem
Deus] (Jr 10.25; 5178,6), dirige-se, em G14.8s., aos cristos gentlicos da Gal-
cia: tXM rrs I-l.EV OUK EL-rE 8EV ouEoan TolcPOOElI-l.1l o&JlV 8EOl. vuv E YVV-rE
8EV... [Antes, no conhecendo Deus, serveis aos que por natureza no eram
deuses; agora, porm, conhecendo Deus...] At 17.30 fala do tempo pr-cristo
como dos XPVOl-rf] yvoLa [tempos da ignorncia], assim como o discurso no
Arepago toma por ponto de partida a inscrio do altar yvwonJ) [ao deus
desconhecido] (17.23). Ef 4.18 caracteriza os E8Vll [gentios] como EOKO-rWI-l.VOl
TU V'tE, TIllOTPlWI-l.VOl Tf] (wil TOU SEOU ux -ri}v YVOlav T';V ouoav EV
au-roi [obscurecidos no entendimento, separados da vida de Deus por causa
da ignorncia que h neles] e 1Pe 1.14 admoesta para uma vida
OuaXlll-l.an(l-l.Evol Tal TIpTEpOV EV 'tU I-l.WV ETIl8ul-l.Lal [no se amoldando
s paixes de outrora na vossa ignorncia]. OsvEllvE [gregos] so caracteri-
zados em QuerigPe 2 como cPEpI-l.EVOl Kal ETILOTl-l.EVOl 'tov 8EV [leva-
dos pela ignorncia e sem ter conhecimento de Deus] e a respeito de seus
pecados anteriores se l QuerigPe 3: oa EV &YVOLft t u; I-l.WV ETIOLll0EV I-l.i) dw
oaq:,w TOV 8EV [tudo quanto algum dentre vs fez em ignorncia, no conhe-
cendo bem Deus] (essas afirmaes so tpicas e so passadas adiante; refe-
112 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
rente aos apologetas, cf. JustApol 112,11; Aristid. 17,3 p. 27,15 Geffcken; Athe-
nag 28 p. 147, lOs. Geffcken; ver tambm M. DIBELIUS referente a lTm 1.13 em
Handbuch zum NT).
De modo semelhante se fala da 1l'-Vl1 [engano] dos gentios em Rm 1.27;
2Pe 2.18; e 2Clem 1.7; outrora os cristos gentlicos eram 1l'UVWI-LEVOL [engana-
dos] (Tt 3.3) ou w TIPPa'ClX 1l'-lXVWI-LEVOl [como ovelhas confusas] (lPe 2.25; cf.
Hb 5.2); no entanto, talvez aqui os &.YVOOUV'tE KlXl. TIlXVWI-LEVOL [ignorantes e
enganados] no sejam especificamente os gentios, mas os pecadores em geral.
Aceitar a f crist significa, por isso, "conhecer Deus" ou lia
verdade".
f'wwaKELV ('Cov) SEV [conhecer Deus] usado por Paulo para designar a
converso f crist (GI 4.9), como, p. ex., lClem 59.3; 2Clem 17.1 (cf. 3.1);
Herm sim IX 18.1s. - Preferncia especial se d ao uso de ETI. YVWOL [reconhe-
cimento] e EiTLYLvwaKEtV [reconhecer] nesse sentido; e nesse caso objeto no
somente Deus (assim Herm sim IX 18.1 e demais passagens), e sim com maior
freqncia, a [verdade]. Tornar-se cristo significa d ElTLyvwaLv &.l18ELlX
E1SElv [chegar ao reconhecimento da verdade] (ITm2.4) ou UJ3E'i.v 'Ct,v ElTLyvwaLv
'Cfl &l1SEllX [receber o conhecimento da verdade] (Hb 10.26) ou ainda
EiTLYWOOKELV 't"t,v &'-1SELlXV [reconhecer a verdade]. Nesse sentido E1l'LYWWaKELV e
ElTLYVWOL tambm se encontram em Cll.6; Tt 1.1; 2Pe 1.3; 2.20s.; e 2Clem 3.1;
QuerigPe 3; Herm sim IX 18.1. Segundo lClem 59.2, Deus chamou a comuni-
dade &.TIO &.yvwaLlX Et ElTLyvwaLv l1 Vl-LlX't"O lXlJ't"OU [da inscincia para o
conhecimento da glria do seu nome]. Isso corresponde ao uso lingstico do
judasmo helenista; cf. TWNT 1, p. 706,22ss.
Neste contexto, a &'1SELlX [verdade] a verdadeira doutrina, a verdadei-
ra f, em oposio a yVOLlX [ignorncia] e lTv" [engano], de tal modo que
Paulo pode denominar sua atividade apostlica como <PlXVpWOL 'Cf) &.-l1SELlX
[revelao da verdade] (2eo 4.2), o que, quanto ao contedo, significa o mes-
mo que ocorre quando Deus difunde atravs dele a 't"f) YVWOEW au't"ou [o
aroma do seu conhecimento] (2Co 2.14). Em lPe 1.22, a f crist se chama
't"t, -l1Sda [obedincia verdade] (cf, GI5.7). A pregao do Evange-
lho pode ser chamada de -yo &.l1SELa [palavra da verdade] (2Co 6.7; CI
1.5; Ef 1.13 passim). Tambm isso corresponde ao uso lingstico judaico-he-
lenista; cf. TWNT 1, p. 244,32ss.
Paulo comeou sua pregao missionria com o anncio do Deus
nico. Isso se pode reconhecer em 1Ts 1.9, onde lembra aos tessalo-
nicenses: TIW TIEa"tp$cx:rE TIpO -cov SEOV aTIO "tWV dwWv ouEELv
(WV"tL KO'.L a116LvQ [como vos voltastes dos dolos para Deus a fim de
servir o Deus vivo e verdadeiro]; de igual modo a lembrana da
9. A PREGAo A RFSPEITO DE DEUS E SEU JUZO, DE JESUS CRISIO, O JUIZ E SALVADOR 113
antiga venerao dos ttQ>wva. E'(Wa [dolosmudos] (lCo 12.2) ou dos
ct>OEl V'tE SEOL [que por natureza no so deuses] (GI 4.8).
O quanto a f monotesta caracterstica e rica em conseqncias
para toda a comunidade se evidencia de 1Co 8.4-6: a conscincia O'tl
OUEV E'LWOV EV KaL O'tl OUEL SED EL E(( [que no h dolo no
cosmo e que no h Deus a no ser um s] leva os "fortes" a um
comportamento leviano perante as refeies clticas gentlicas.
Essa pregao do monotesmo naturalmente no uma carac-
terstica especial de Paulo. Com ela, ele d continuidade propa-
ganda do judasmo helenista, e a partir de seus escritos pode-se for-
mar um quadro da pregao missionria da cristandade primitiva,
para a qual nos faltam as fontes diretas.
Cf. PsArist 132ss.: TIPOtrELE yp (o vO\J.o9-rTl \J.wv) npcrov nv-rwv, O-rL
\J.vo 9E EO-rL KaL L TIv-rwv ti au-rou q,avEp YLvE-raL [Antes de tudo (o
nosso legislador) demonstrou que existe um s Deus e que o seu poder toma-
se manifesto em todas as coisas]. Como o juiz, Deus observa a tudo quanto
acontece na terra, e nenhum ser humano lhe permanece oculto. (Segue-se
depois uma polmica contra o politesmo e uma apologia da lei.) - Filo encer-
ra sua explicao da histria da criao com o resumo: so cinco as coisas que
Moiss nos ensina por meio da histria da criao: 1. o-non -ro9Elov KaL npXEL...
[que o divino existe...]; 2. O-rL 9EO Et EO"tL... [que Deus um s ]; 3. on YEVT]"tO
KO\J.O... [que o cosmo foi gerado...]; 4. on Et Eon K0IJ.0 [que o cosmo
um s ] e 5. ou KaL 1TPOVOEL "tOU KO\J.OU 9E [que Deus tambm cuida do
cosmo ] (OpifMundi 170-172).
Do mesmo modo falam, ao lado e depois de Paulo, os outros
missionrios cristos. Exemplos disso so os discursos que o autor
de Atos pe na boca de Paulo em Listra e Atenas (At 14.15-17; 17.23-
30). Um dos elementos rudimentares do cristianismo , segundo Hb
6.1, a lTLO'tl 1rt SEV [f em Deus] (cf. 1Pe 1.21).
Correspondentemente se l em Herm mand 1 (onde se aproveita tradi-
o judaica): npcrov trvtwv nLOtEuoOV, OtL Et O"tLV o9E -r lTv-ra KtLOa KaL
KataptLOa KaLnoLf)oa EK ro 1-11, VtO ELe; "tO ELvaL,'t nv"ta xwpwv, IJ.VO xwPTl'to
WV. nlo'tEUOOV OUV au"tQ KaL q,oJ319Tln au'tv [Em primeiro lugar cr que existe um
s Deus, que criou e ordenou todas as coisas e fez com que aquilo que no
existia viesse a ser, que abarca todas as coisas, sendo o nico que no pode ser
abarcado. Cr, pois, nele e teme-o]. De acordo com QuerigPe 3, Jesus envia os
apstolos para EYYElaaa9aL roix Ka-r 't1,V OLKOUj.LVT]V v9pwnouc; YLVWoKELV O"tL
114 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
El 8E Eonv [evangelizar as pessoas em todo o ecmeno para que saibam que
Deus um s] e assim se faz ouvir o chamado (2): YLVWOKETE ouv on El 8E
Eonv, 'lTv'twv ETIOlll0EV, K(x( 'tou EOUOlUV EXWV [Reconhecei, pois, que
h um s Deus que fez o incio de tudo e tem o poder de dar um fim]. Outros
exemplos so 2Clem 1.4ss.; AristApol. 15.3 p. 23,20ss. Geffcken; Ps-Clem hom
15.11 p. 150, 10ss. Lag. - Textos referentes doutrina de Deus esto compila-
dos em A. SEEBERG, Die Didache des [udeniums 11-23. Cf. O. CULLMANN, Die ers-
ten christlichen Glaubensbekenntnisse, 1943.
Expresses em estilo de frmulas, formulaes fixas, so adotadas da
teologia iluminista veterotestamentria ou helenista, entram em novas com-
binaes ou tambm surgem novas. A mxima de Filo on el otu/ 8E [que
h um s Deus] (ver acima) ocorre como em Herm mand 1 e QuerigPe 25. (ver
acima), tambm em Tg 2.19; InMag 8.2 e semelhantemente em Rm 3.30; 1Co
8.6; Ef 4.6; 1Tm 2.5; 1Clem 46.6. Cf. tambm E. PETERSON, El 8EC;, 1926; H.
LIETZMANN, ZNW 21 (922), p. 6 s. - Um atributo fixo de Deus J1,VO [nico],
usual j no ATe no judasmo, mas que tambm ocorre na Antigidade grega
(ver BULTMANN, Das [ohunnes-Eoangelium, p. 204,2); cf. lTm 1.17; 6.15s. e as
doxologias Rm 16.27; [d 25. O jJ.vo vempreferencialmente associado a tX1J8w
[verdadeiro}: [o 17.3; 1Clem 43.6 e demais passagens (loc. cit., p. 378, item 2, e
H. LIETZMANN, ZNW 21 (1922), p. 6s.). O termo, que igualmente provm da
tradio judaica veterotestamentria ['e1o 'emet] ou ['amen]),
tambm se encontra naturalmente sozinho ou em outras combinaes; cf. I}o
5.20; Ap 6.10 e demais passagens (ver TWNT t, p. 250, 14ss.). Em 1Ts 1.9 vem
acompanhado de (wv [vivo), igualmente um atributo judaico veterotestamen-
trio de Deus ['eI que Paulo emprega tambm em 2Co 3.3; Rm 9.26
(citao); cf. ainda [2Co 6.16]; lTm 3.15; At 14.15; Hb 3.12; 9.14; 10.31; 12.22;
InFld 1.2; 2Clem 20.1; Herm vis 11 3.2; IH 7.2; sim VI 2.2; em contraposio a
isso, os deuses gentlicos so VEKpOL [mortos] (2Clem 3.1; cf. SabSal 15.17).
A natureza de Deus descrita como a do criador, muitas vezes
em expresses judaica veterotestamentrias. "'s tu que criou o cu,
e a terra e o mar, tudo o que neles h" l-se na orao de At 4.24, em
plena linguagem litrgica, do mesmo modo no discurso 1.15, no
qual ento, no v. 17, o poder criador de Deus est descrito em mais
detalhes. De modo semelhante em Ap 10.6; 14.7; de modo ainda
mais pomposo em Herm vis I 3, 4. Abreviado: ou EK'tLOa -r nv-ra [tu
criaste tudo] (Ap 4.11; Did 10.3) como, alis, Deus caracterizado
como o -rCx nv-ra K-rLaa [que criou tudo] em Ef 3.9 ou como o (woyovwv
-rCx nv-ra [deu vida a tudo] em 1Tm 6.13; ou, com expresso mais
forte: (wonolwv roii VEKPOU KaL Kawv -rCx ov-ra me; ov-ra [deu vida
aos mortos e chamou existncia o que no existia], em Rm 4.17 (cf,
9. A PREGAO A RESPEITO DE DEus E SEU JUZO, DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVAOOR 115
Herrn mand 1, ver acima, e Herrn sim V 5,2; VI 4). A criao do nada
tambm enfatizada, em analogia tradio judaico-helenista, em
Herm vis I 1,6; mand I 1; 2Clem 1.8.
Cf. tambm a detalhada descrio do desempenho de Deus como cria-
dor em lClem 20; 59.3; 60.1. denominao de Deus como K7:a7:T] [criador}
associa-se preferencialmente a de 1Tan7P [pai]: lClem 19.2; 62.2 e, naturalmen-
te, lTa:np ocorre sozinho ou em outras combinaes: lCo 8,6; Ef3.14s.; 4.6; Did
1,5; 1Clem 23.1; 29.1; 2Clem 14.1; InRom inser, associado com c5T]I.lLoupy [de-
miurgo} em lClem 35.3 (isso tambm em lClem 20.11; 26.1; 33.2; 59.2). Em
MartPol 19.2, associa-se a lTtITlP [pai] a denominao ttavtocpdrcop [soberano
absoluto] como atributo (como, mais tarde, no smbolo romano e no de Jeru-
salm), que tambm acrescentado a 8E [Deus] (lClem pr; 2,3; 32,4; 62,2;
PolFil inscr), ou a E=alTTll [regente] (Did 10.3); como atributo do [de-
sgnio] de Deus, ele aparece em 1Clem 8,5, de seu VO\-LtI [nome] em 1Clem
60.4; Herm vis IH 3.5, e, autonomamente, ou como aposio a 8EC;; [Deus], ele
se encontra em Ap 1.8; 4.8; 11.17, etc. (9 vezes). - So freqentes tambm
caractersticas participiais como tloa [o que cria] (ver acima), 1ToL7jaa [o
que faz] (Did 1.2; lClem 7.3; 14.3; Barn 16.1), 1Tlaa [o que molda] (lClem
38.3; Barn 19.2). - Como o criador do mundo, tambm seu regente, nesses
contextos Deus chamado, no raro, de c5Ea1TrT] [o regente] (At 4.24; Ap
6.10), eonrnc TWV mivTwv [o regente de todas as coisas] (TClem 8.2; 32.2;
52.1, associado a ll\-LLOuPy [demiurgo] em 1Clem 20.11; 33.2). Alm disso,
ocorrem, p. ex., uvaTll [soberano] (1Tm 6.15), t'WV tIlWVWV [rei dos
ones] (lTm 1.17), 't"WV KtIL KpLO TWV KUPLEUVTWV [rei dos
reis e senhor dos senhores] (1Tm 6.15), TOU lTtIVTO; Ka\-LOU KUPLEWV [o senhor
sobre todo o cosmo] (Barn 21.5). - Sobre estas denominaes de Deus como
criador e outras semelhantes, ver W. BOUSSET, Kyrios Christos, 2
il
ed., p. 291s.;
H. LIETZMANN, ZNW 21 (1922), p. 6s. - Sobre as correspondentes designaes
judaicas de Deus: W. BOUSSET, Die Religion des [udentums, 2
il
ed., 1926,
p. 359s., 375ss.
Ao lado disso, frmulas helenistas (esticas) servem para des-
crever a Deus como criador e governador do mundo; Deus glorifi-
cado O'tL E au'tou Kal L' au'tou KUl EL au'tov 't mxv'ta [porque dele e por
meio dele para ele so todas as coisas] (Rm 11.36;); ele aquele E OU
-r TIv-ra K( llJ.El EL au-rv [de quem vem tudo e ns para ele] (LCo
8.6), aquele L' V -r TIv-ra Kal L' ou -r TIv-ra [por causa de quem e por
meio de quem so todas as coisas] (Hb 2.10), ETIl miv'twv KUl L
TIv-rwv KUl EV mXOLV [o que est sobre todos e por meio de todos e em
todos] (Ef 4.6, onde a frmula cosmolgica certamente deve ser
116 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
entendida no sentido eclesiolgico). Outra frmula que procura
expressar simultaneamente a imanncia e a transcendncia de Deus,
o nv-ra xwpwv, I-LVO E XWPll-rO wv [o que abarca tudo, sendo ele
o nico que no pode ser abarcado] (Herm mand I 1, ver acima),
ou ... xwPll-rO oe; -rCt nv-ra XWpEL [o inabarcvel... que abarca tudo]
(QuerigPe 2), que tambm sofre variaes no judasmo helenista.
As passagens paralelas helenistas se encontram em H. LIETZMANN refe-
rentes a Rm 11.36, e em M. DIBELIUS referentes a Cl 1.168. no Handbuch zum
NT, em E. NORDEN, Agnostos Theos, 1914, p. 240-250s.; alm disso, em
M. DIBELIUS, referentes a Herm mand I 1 no Ergiinzungsband zum Handbuch
zum NT.
A "teologia natural" do estoicismo, com sua prova da existn-
cia de Deus - a razo humana deduz do mundo visvel o criador
invisvel; das obras, o mestre das obras - adotada por Paulo em
Rm 1.19s., e em medida ainda maior pelo autor de At no discurso
do Arepago, colocado na boca de Paulo (17.23ss.): a ordem das
pocas e das zonas terrestres demonstra o governo mundial de Deus.
Com maior clareza ainda, 1Clem 20 descreve, segundo modelo
estico, o regime divino do mundo (LOLKllOL), que se manifesta no
decurso da natureza segundo leis determinadas. Na prova da res-
surreio dos mortos, ocorre em 1Clem 24.5 tambm o termo da
rrpvoi [prescincia] divina, que ainda falta no NT, porque aqui o
pensamento no est interessado na natureza, e sim na histria, e
porque, por essa razo, em lugar do conceito da "previdncia"
determinante o conceito da determinao divina (npoYLvwOKELV,
rrpoopia.v [saber de antemo, predeterminar] e semelhantes, cf. Rm
8.29s., etc.). Mas assim como o judasmo helenista havia assumido o
conceito da rrpvorc, assim logo tambm o assume o cristianismo, e
no podemos saber se isso no aconteceu j antes, ou ao lado de
Paulo. Ao primeiro testemunho segundo 1Clem se junta Herm vis I
3,4, onde o conceito npvoi est acoplado com conceitos veterotes-
tamentrios que descrevem o governo de Deus. O prprio Paulo,
em todo caso, j assumiu o conceito da ct>OL [natureza] (1Co 11.14)
juntamente com as expresses 1TapCt ou Ka-rCt ct>OLV [contra ou conforme
a natureza] (Rm 1.26; 11.24), nas quais se documenta a compreenso
estica do ser humano como um ser inserido no contexto csmico.
9. A PREGAO A RESPEITO DE DEUS E SEU JUZO, DE JESUS CRISID, O JUIZ E SALVAIXJR 117
E que isso tambm aconteceu ao lado dele mostram Tg 3.7; InEf 1.1;
InTr 1.1 (com a anttese Ka:c XP'flOLV - Ka:c ct>OLV [conforme o costu-
me - conforme a natureza]); Barn 10.7; sim, 2Pe 1,4 inclusive por
meio da expresso ((va o" yVllo8E 8ELa KOLVWVOl ct>OEW [para que...
vos torneis participantes da natureza divina]. Tambm outros con-
ceitos da tradio da filosofia popular, ainda estranhos ao AT, j
foram adotados por Paulo, como OUVELlloL [conscincia] (Rm 2.15;
1Co 8.7, etc.), -r [o que convm] (Rm 1.28) e no sen-
tido de "virtude" (Fp 4.8), que tambm esto abonados fora dele
(OUVELll0L [conscincia] como em Past, Hb, 1 Pe, At, assim tambm
em 1Clem 35.5; 45.1; 62.1; Barn 19.12; [virtude]: 2Clem 10.1,
Herm mand I 2; VI 2,2 e 6, passim; Ku't ou TTap& -co Ku8f}KOV [conforme
ou contra o que convm]: em lClem 3.4; 41.3; Ku811Kv-cw [conveni-
entemente]: lClem 1.3; igualmente -r V1Kov-CCl [o que convm]: Did
16.2; lClem 35.5; 45.1; 62.1; Barn 17.1). A maneira helenista de des-
crever a essncia de Deus via negationis apropriada rapidamente
pela linguagem crist, usando os adjetivos formados com o u priva-
tivum, como &:pu-co [invisvel] (Rm 1.20; CI 1.15s.; lTm 1.17; Hb
11.27; InMag 3.2; Herm vis I 3.4; IH 3.5; 2Clem 20.5) e <t>8up'to [in-
corruptvel] (Rm 1.23; lTm 1.17). Em InPol 3.2 os termos Xpovo
[atemporal], pa-co [invisvel], (hVllM<P1FO [intocvel] e iTa8l [in-
sensvel] encontram-se acumulados, e em QuerigPe 2 encontra-se a
detalhada descrio da essncia de Deus: pa-co -c& iTv-ra pq.,
XWPll-CO -c iTv-cu XWPEL, VEiTLEi, ou -c& iTv-ra EiTLE'tUL KaL L' OV
, " 'I ' , " A-. 8 " (\ \' " 'I '
EO-CLV' aKu-rctAlliT'tO, aEvao, u..,., cpro, aiTOLll-CO oc -ra iTuv-ca EiTOLll0EV AOY;
au-cou [o invisvel que v tudo, o inabarcvel que abarca
tudo, o no necessitado a quem tudo necessita e por causa deste
existe; o incompreensvel, eterno, permanente, o no feito que fez
todas as coisas pela palavra do seu poder]. Destes o axwPll-co [ina-
barcvel] tambm se encontra em Herm mand I I, enquanto o
VEiTLE1 [no necessitado] recorre a um elemento tipicamente gre-
co-helenista, que variado igualmente em At 17.25; lClem 52.1 e
depois na apologtica. Em tudo isso naturalmente o judasmo hele-
nista havia precedido.
Por fim ainda seja mencionado aqui que o discurso no Arepa-
go em At 17.28s., adotou o pensamento helenista do parentesco do
ser humano com Deus, e at mesmo o expressou por meio de uma
118 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
citao do poeta estico Arato, e que o atributo grego 1l0:KpLO [ben-
dito] dado a Deus j ocorre em lTm 1.11; 6.15.
3. De acordo com a concepo judaica, existe um nexo causal
entre o politesmo e a idolatria gentlicos e o fato de o mundo gentio estar
mergulhado em pecado e vcio. Tambm Paulo adotou essa concep-
o; em Rm 1.24-32 os vcios gentlicos aparecem como conseqn-
cia do pecado original da idolatria ou como castigo divino por ele. E
assim natural para o pensamento protocristo que vida gentlica
andar no pecado, o que descrito em catlogos de vcios como o
judasmo helenista j os havia adotado da parnese tica do hele-
nismo (Rm 1.29-31; lCo 6.9s.; GI5.19-21; CI3.5,8; Ef 4.21; 5.3s.; 1Tm
1.9s; 1Clem 35.5; PolFil 2.2; 4.3, etc.), Assim como em Rm 6.17s.;
lCo 6.9-11, Paulo justape o outrora e o agora dos cristos gentli-
cos como o tempo do pecado e da justia, assim surge, muito rapi-
damente, um esquema da pregao crist primitiva, no qual essa
justaposio de outrora e agora aparece nas mais
diversas variaes (CI 1.21s.; 3.5ss.; Ef 2.1ss.,11ss.; Tt 3.3ss.; lPe
1.14s.; 2.25; 2Clem 1.6ss.).
O chamado f no nico Deus verdadeiro , por isso, simulta-
neamente, o chamado converso (IJ.E'tvoux). No porto de entrada
ao cristianismo se encontra, ligada com a nLo'tL EnL SEV [f em Deus]
(ver acima 2), a IJ.E'tvoLa ano VEKpWV EPYWV [arrepender-se das obras
mortas], isto , o arrependimento ou a renncia s obras pecamino-
sas (Hb 6.1). Em correspondncia a isso, o autor de Atos pe na boca
de Paulo perante Agripa as palavras: IlE'tavoELv KaL
Enw-rpet>ELV EnL 'tov SEV... [proclamei que se arrependessem e se vol-
tassem para Deus...] (26.20). Da maneira como a "converso" a Deus
e o arrependimento formam uma unidade mostrado tambm em
Ap 9.20s. (cf, 16.9,11). A concluso especificamente crist do discur-
so no Arepago comea com a expresso: 'tou IlEV ouv Xpvou 'tf}
yvoLa l>nEpLWv SED -r vuv nayyEL roi; VSpW1TOL nv-ra nav'taxou
IlE'tavOELv [No levando emconta os tempos da ignorncia, Deus agora
proclama s pessoas que em toda parte se arrependam] (At 17.30), e
no retrospecto da sua atividade missionria, o Paulo de At se carac-
teriza como Lallap'tupIlEVO... -rllv d SEDV IlE-rvoLav [quem testemu-
nhou... a converso para Deus] (20.21). No prprio Paulo, o conceito
I I j.. I I; ,
I li,
9. A PREGAO A RESPEITO DE DEUS E SEU JUZO, DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVAIXJR 119
da j..LE1"vOLa apenas desempenha um papel insignificante (Rm 2.4; 2Co
12,21; em contrapartida em 2Co 7.9s. fala do arrependimento do cris-
to), o que ser explicado mais tarde. No mais, porm, a j..LE1"vOLa apa-
rece como exigncia fundamental como, alm das passagens j men-
cionadas, pode mostrar ainda InEf 10.1 e especialmente QuerigPe 3:
roa Ev 1"L vG>v ETIOLT)OEV ElWaaQlW 1"OV 8Ev, EetV ETILyvoix;
TIv1"a au1"C{) QlESTpE1"aL 1"& [tudo quanto algum dentre vs
fez em ignorncia, no conhecendo bem Deus, caso venha a conhec-
lo e se arrependa, todos os pecados lhe sero perdoados). Por fim,
isso ainda se evidencia atravs de dois fatos. Primeiramente atravs
do fato de que o prprio arrependimento, que abre o caminho para a
salvao, pode ser chamado de ddiva de Deus, como em At 11.18:
Cipa Kal1"ol ESVEOLV SEO 1"flV j..LE1"vOLaV Ele; (WflV EOKEV [ento tambm
aos gentios Deus concedeu o arrependimento para a vida) (cf, 5.31),
como 1Clem 7.4, onde dito a respeito do sangue de Cristo: TIaV1"l 1"Q
KOOj..L<'v j..LE'tavoLac; XpLV [trouxe a todo mundo a graa do arre-
pendimento] (cf. 8.5) e Barn 16.9, onde dito a respeito de Deus:
j..LE1"vouxv toix; lJ.lv [concedeu-vos arrependimento] (cf. PolFil 11.4;
Herm sim VIII 6.1s.). Em seguida atravs do fato de que, j muito
cedo, se discute a questo do arrependimento repetido. Enquanto
ele declarado como possvel em Hb 6.4-6, o Pastor de Hermas se
sabe autorizado, por meio de uma revelao, a pregar comunida-
de crist o arrependimento uma vez mais e pela ltima vez.
O chamado ao arrependimento, porm, se fundamenta no fato
de- que Deus, o criador, , simultaneamente, o juiz; e ele no executa
seu juzo (ou, em todo caso, no somente e no principalmente) no
destino individual do pecador - um pensamento que, como cor-
rente no judasmo, tambm no estranho ao mundo gentlico - e
sim em breve executar o juzo sobre o mundo inteiro. Por isso a
pregao crist do um Deus verdadeiro , ao mesmo tempo, procla-
mao escatolgica, a pregao do iminente juzo sobre o mundo.
Se ela coincide neste ponto com a apocalptica do judasmo (no
judasmo helenista esse assunto havia passado para segundo pla-
no), sua singularidade consiste no fato de que anuncia o juzo sobre
o mundo como iminente, e depois no fato de que condiciona a reali-
zao desse juzo ou a libertao da sentena demolidora do juzo,
pessoa de Cristo.
120 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
De que maneira a pregao monotesta, o chamado ao arrepen-
dimento e a proclamao do juzo escatolgico formam uma unida-
de, isso o mostra At 17.31, onde fundamentado o chamado ao
arrependimento: Ka9-rL EO-rllOEV llJ.pav EV TI IJ.EL KPLVELV OLKOUIJ.V11V
EV LK(UOOV1J EV CtVpl. WWpLOEV [pois fixou um dia em que julgar o
mundo comjustia por meio do ser humano que designou para isso].
Da mesma forma, 1Ts 1.9s. testifica a unidade da pregao monote-
sta e da pregao escatolgica: TIWe; ETIEO-cp$aTE TIpOe; -cov 9EOV CtTIO -cWV
ELWWV OUEELV 8H{) (wvn Kal. Ct1l8LvQ, Kal. CtvalJ.vELv TOV LOV au-cou EK
-rG>v oUpavG>v; V iYELpEv 8< VEKpG>V; IT}Oouv TOV lf.1& 8< -C1le; 6pYT); Tflc;
EPX0IJ.vlle; [como vos voItastes dos dolos para Deus para servir ao
Deus vivo e verdadeiro e aguardar o seu filho dos cus, a quem ele
ressuscitou dos mortos, Jesus que nos livra da ira vindoura]. Dentre
os elementos do cristianismo constam, segundo Hb 6.2, alm da
IJ.E-cvOLa [arrependimento, converso] e da TILO-CLe; ETII. BEV [f emDeus]
(alm da doutrina do batismo e da imposio das mos), a doutrina
da va-caoLe; VEKpG>V [ressurreio dos mortos] e do KpLIJ.U aLwvLOv [ju-
zo eterno]. Caracteristicamente se l tambm em Hb 11.6: TILOTEUOaL
YO:P EL -CV TIPOOEPXIJ.EVOV 8EQ, O-CL EO-rLV Kal. TOLe; EK(llTOUOLV au-cov
IJ.LoBaTIo-Clle; YLvE-raL [quem se aproxima de Deus deve crer que ele
existe e que recompensa aqueles que o buscam]. E se em Herm
mand I, ao TIPW-COV mivTwv nLo-cEuoOV OTL Ele; EOTLV 8Ee; [antes de
tudo cr que h um s Deus...] (ver acima 2) segue: TIlOTEUOOV ouv
au-rQ Kal. au-rv, <POP1l9ELe; E EYKp-cEuoaL [cr nele e teme-o, e
temendo-o s continente], ento se est apontando implicitamente
para o juiz.
No h necessidade de expor como a proclamao do juzo
iminente perpassa todos os escritos do NT. Um caso particular cons-
tituem o Evangelho e as Epstolas de Joo; mas, se aqui a idia do
juzo encontrou uma singular nova interpretao, isso apenas de-
monstra o quanto era firme seu lugar no iderio cristo. Na concep-
o tradicional, a saber, como a concepo do juzo universal imi-
nente como um imenso drama escatolgico, ele aparece, tanto em
Paulo quanto na literatura deuteropaulina, em At como em Hebreus
e Tiago, pintado em imponentes quadros no Apocalipse, e 2 Pedro o
defende contra dvidas. Digno de nota e caracterstico do fato de
como Paulo lida comessa proclamao nos moldes da pregao crist
I I",. I 1l1'lhfll
I
''''11''''1 "J"'I't ',I', I "'*"'fl<II'" 'I 'li! "N..' I 1"'1"'11 I, ,', i " ... , ,11, ,.,," 11, ,. , .. " ,i. "" ,1 ' I r'
9. A PREGAO A RESPEITO DE DEus E SEU JUZO, DE JFSUS CRISTO, O JUIZ E SALVADOR 121
comum que ele no tem medo de falar do juzo segundo as obras,
pelo menos em aparente contradio a sua doutrina da justificao
somente pela f (ICo 3.13-15; 4.5; 2Co 5.10; Rm. 2.5ss.; 14.10; em con-
trapartida, Rm. 2.16 glosa). Assim, pois, tambm a admoestao
para estar preparado, a advertncia contra a lassido perpassa todo
o NT. Pois vale: KaLpo EOt(V [o tempo foi abreviado],
isto , o prazo at o fim breve (ICo 7.29); 1 vU npoKO\VEV, 1 E
iYYLKEV [a noite est adiantada e o dia se aproxima] (Rm 13.12; cf. Hb
10.25; Tg 5.8); iTvtwv E TO TO tYYLKEV [o fim de todas as coisas est
prximo] (IPe 4.7); KaLp EYY [o tempo est prximo] (Ap 1.3;
22.10; cf. InEf 11.1). Tudo depende de ficar guardado EW 1"ou [at
o fim] (ICo 1.8), de permanecer fiel (ou &XPL) TOU [at o fim]
(Hb 3.6,14; 6.11; Ap 2.26), - ou yp W<pE1OEL n Xpvo Tl n(oTEw
Ev EV 1"ei> EoX1"4> KaLPei> 1"EELw8fJ1"E [pois todo o tempo de vos-
sa f no vos trar nenhum proveito, se no vos tornardes perfeitos
no tempo final] (Did 16.2).
Tambm nos detalhes a terminologia igual em todas as camadas mostra
que se trata de pensamentos comuns do cristianismo. Deus chamado de
KpLTl [juiz] (Tg 4.12; 5.9), de KpLt'T] lT(tv'twv [juiz de todos] (Hb 12.23) de LK(UO
KpL'tl [juiz justo] (Herm sim VI 3.6). (Sobre Cristo como juiz, v. abaixo.) Fala-
se de seu KPLVELV [julgar] (Rm 2.16; 3.6; At 17.31; Hb 10.30; Barn 4.12) ou do
KpLvEo8al [ser julgado] por meio dele (2 Te 2.12; Tg 2.12; 5.9; 1Clem 13.2; 2Clem
18.1); de sua KpLOl [juzo] (2Ts 1.5; 1Tm 5.24; Hb 9.27; 10.27; Tg 2.13; 5.12;Jd 6;
2Pe 2.4,9; 3.7; Ap 14.7; 18.10; InEsm 6.1; PoIFil7.1; Barn 1.6), da j..L.U..ooon [futu-
ro] ou da ETIEPXO!J.Vll KpLOl [juzo por vir], (2Clem 18.2; Herm vis IH 9.5); do
plua [julgamento] como do juzo escatolgico (lPe 4.17); ele chamado de
KpL!J.a 'tOU 8EOU [julgamento de Deus] (Rm 2.2s.), o KpL!J.a !J.ov [julgamento
futuro] ou aLwvLOv [eterno] (At 24.25; Hb 6.2). Do KpL!J.a tambm se fala como
da sentena escatolgica ou da condenao (GI 5.10; Tg 3.1; Jd 4; 2Pe 2.3; Ap
17.1; 18.20; 1Clem 21.1; InEf 11.1), e neste sentido dos !J.ov'ta KpLj..LaTa [das
sentenas futuras] (lClem 28.1).
Em analogia expresso veterotestamentria do "dia de Jav", fala-se
da T!J.pa [dia] do juzo em diferentes variaes: o dia do juzo a lj..Lpa pyfJ
KaL &:TIOKatVEW lKaLoKplOLa 'tOU 8EOU [dia da ira e da revelao do juzo justo
de Deus] (Rm 2.5; pyf} [ira] tambm em Ap 6.17) ou a ll-lpa KpLOEW [dia do
juzo] (2. Pe 2.9; 3.7; Bam 19.10; 21.6; 2Clem 16.3; 17.6) ou a l!J.pa EV fi KplVEL
8E [dia em que Deus julgar] (Rm 2.16) ou tambm simplesmente, de acordo
com [oel 3.4, a tij..Lpa [dia] de Deus (At 2.20; 2Pe 3.10,12; sobre a l!J.pa 'tOU
KUPLOU 'ITloOU XPlO'tOU [dia de nosso Senhor Jesus Cristo] ver abaixo) ou ti j..LEyll
122 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
lf.Lpa -rOU SEOU -rOU rrcvroxpdropoc [O grande dia de Deus, o soberano absoluto]
(Ap 16.14), ou, por fim, EKELV'Ill lf.Lpa [aquele dia] (2Ts 1.10; 2Tm 1.12,18; 4.8),
T f.LEY'Il lf.Lpa [o grande dia] (Jd 6, cf. Ap 6.17; Barn 6.4), e bem abreviado T
Tf..1pa [o dia] (lCo 3.13; 1Ts 5.4; Hb 10.25; Barn 7.9) - Em vez de Tf.Lpa [dia]
tambm se usa wpa -rfl KpLOEW [hora do juzo] (Ap 14.7) ou wpa SEpLoaL [hora
da colheita] (Ap 14.15) ou EoX-r'll wpa [ltima hora] (I]o 2.18).
Assim como se pode falar da Tf..1pa pyf'l [dia da ira], o juzo escatolgico
tambm pode ser denominado simplesmente como a [ira] (Rm 5.9), a
EPXOIlV'll ou f.LEouoa pyi} [ira vindoura ou futura] (ITs 1.10; InEf 11.1), a pyi)
ro SEOU [ira de Deus] (CI3.6; Ef 5.6; Ap 19.15; cf. Ap 11.18; 14.10; 16.19).
Nas admoestaes para estar prevenido, retornam as expresses meta-
fricas do YPTJyopv [estar vigilante] (l Ts 5.6; lCo 16.13; Cl 4.2; lPe 5.8;
At 20.31; Ap 3.2s.; 16.15; Did 16.1; InPol 1.3; cf. Barn 4.13) ou EYEpSf'lvaL [le-
vantar-se] (Rm 13.11) ou EYElPHV [despertar] (intrans., Ef 5.14) e de v7(jJELV
[ficar sbrio] (l Ts 5.6.. 8; lPe 1.13; 4.7; 5.8; InPoI2.3; PolFil 7.2; 2Clem 13.1), e
igualmente a figura do KTTT7J {ladro} para ilustrar a imprevisvel vinda
do "dia" (lTs 5.2,4; Ap 3.3; 16.15; 2Pe 3.10). A isso acrescem ainda vrias
expresses tradicionais da esperana veterotestamentria ou da apocalpti-
ca judaica. Digno de nota o fato de que o conceito da !3aoLEa TOU (JEOU
[reino de Deus] usado somente raras vezes. Em Paulo ele ocorre somente
em Rm 14.17; lCo 4.20; 6.9s.; 15.50; GI5.21; (lTs 2.12); destas lCo 6.9s; 15.20;
G15.21 so, seguramente, frases tradicionais, mais ou menos fixas, que Pau-
lo cita ou as apresenta em forma variada; talvez tambm Rm 14.17; lCo
4.20. A isso acresce na literatura deuteropaulina 2Ts 1r 5; CI4.11; Ef 5.5. Alm
disso, no NT: At 1.3; 8.12; 14.22; 19.8; 20.25; 28.23r31; (Tg 2.5). Sobre a j3aoLELa
[reino] de Cristo que, em Ef 5.5.. vem combinada com a de Deus.. ver abaixo.
Depois nas oraes por ocasio da Ceia em Did 9.4; 10.5; alm disso (e isso
muitas vezes em citaes): lClem42.3; 2Clem (5.5; 6.9); 9.6; 11.7; 12.1ss; Barn
21.1; InEf 16.1; InFld 3.3; PolFil 2.3; 5.3; Herm sim IX 12.3ss.; 13.2; 15.2s.;
16.2ss.; 20.2s.; 29.2. Na esfera helenista, esse conceito suplantado pelo da
(wi} (aLwvLO) [vida (eternal], ao lado do qual tambm usado o da &<t>eapoLa
[imortalidade]: Rm 2.7; lCo 15.42..50,53s.; Ef 6,24; 2Tm 1.10; InEf 17.1; In-
Mag 6.2; InFld 9.2; InPol 2.3; 2Clem 14.5; 20.5.
Inseparvel da pregao do juzo de Deus a da ressurreio
dos mortos; pois tambm os mortos sero chamados responsabili-
dade por seus atos de outrora. Segundo Hb 6.2.. entre os rudimentos
preliminares da f crist est.. intimamente ligada como alwvLov
[julgamento eterno], a vo'taoL; VEKpWV [ressurreio dos mortos].
A negao da vo'taoL; [ressurreio] .. simultaneamente, a da KpLoL;
[juzo] (PolFil 7.1; 2elem 9.1). O autor de Atos percebe nitidamente
o novo, o inaudito de uma pregao dessas para ouvidos gentlicos,
d I iIII
9. A PREGAO A RESPEITO DE DEus E SEU JUW, DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVADOR 123
ao relatar sobre os acontecimentos de Atenas que a pregao de Paulo
havia provocado o mal-entendido: vwv aLl..LOVLWV OKEL Kcx"t"aYYEEu
ElvaL [parece estar anunciando deuses estrangeiros], e isso O"t"L "t"ov
'Illo0UV Kcxl ti,v 'AvotCXaLv EUllYYEL(ETo [porque anunciou a boa-nova
de Jesus e da ressurreio] (17.18), e que os ouvintes interrompem o
discurso quando Paulo chega ao tema da ressurreio: KoaavTE E
vo"t"aoLv VEKpWV, OL EXEm(ov, oi E EliTcxv' OOU rrsp], TOTOV
Ka.l iT&LV [ao ouvirem sobre a ressurreio dos mortos, uns zomba-
ram e outros disseram: "Sobre isso te ouviremos em outra oportuni-
dade!"] (17.32). O mesmo se evidencia do prprio Paulo, para quem
bvio que a 4voTaoL VEKpWV [ressurreio dos mortos] um artigo
central da f crist - se ela no existe, querigma e f para nada ser-
vem (lCo 15.12-34). Para seus ouvintes corntios, porm, essa men-
sagem to incrvel que ele se v obrigado a demonstrar seu direito.
Mas tambm na comunidade tessalonicenses esse tema de sua pre-
gao, que ele no pde ter deixado de lado quando de sua ativida-
de missionria em Tessalnica, foi dita ao vento, de modo que se v
obrigado a certificar novamente a comunidade da ressurreio (1Ts
4.13-18). 1Clem24-26 demonstra detalhadamente a realidade da res-
surreio, e ela , quer seja mencionada expressamente, quer no,
pressuposta em toda parte onde se fala do juzo.
4. O juiz do mundo Deus, assim como ele o criador. Essa
relao ntima, enfatizada tambm no judasmo (4 Ed 5.56-6.6, etc.),
destacada ocasionalmente, como em QuerigPe 2: YLVWOKEtE ov OTL
El eE EOTLV, o pxrv 1Tv1"wV ETTOLll0EV, KaL1"ou EouoLav EXWV [sabei,
portanto, que h um s Deus que fez o incio de todas as coisas e que
tem autoridade para dar um fim].
Cf. tambm QuerigPe 3: os apstolos devem pregar Et 8E EO'tLV [que
h um s Deus], anunciando ao mesmo tempo 1"& IJ.ov't'a, 01TW ol Koaav'tE
Kal1TLaTEooav'tE OW6WoLV, ol E 1J.1l1TLa'tEoav'tE O:KooavTE lJ.ap'tupawaLv, OUK EXOV'tE
O:1TooYLav EL1TElv OUK tlKOaalJ.EV [as coisas futuras, para que os que ouvirem e
crerem sejam salvos e os que ouvirem e no crerem sejam testemunhas, no
podendo alegar a desculpa: no ouvimos]. O criador , ao mesmo tempo, o
juiz, como o expe lClem 20-23; e ao tema do governo divino do mundo e
parnese que a acompanha segue-se o tema escatolgico da ressurreio dos
mortos com a parnese correspondente (c. 24-28),
124 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
Assim, pois, em Paulo Deus chamado o juiz do mundo: 1Ts
3.13; Rm3.5; 14.10; no mais emlPe 1.17; Tg4,12; 5.4; Ap 11.17s.;20.11ss.,
etc. (cf, as passagens citadas. na p. 121s.). Mas neste ponto que o
tema cristolgico entra no querigma: ao lado de Deus ou no lugar de
Deus, aparece Jesus Cristo como o juiz do mundo; de certo modo ele
representa a Deus por ordemdeste, como est formulado emAt 17.31:
KaS'n EOt110EV lllpav EV 11 IlAAEl KPLVElV tt,v olKoullV'T)V EV I.KUI.OOV1J EV
VpL c1l Wpl.OEV [pois fixou um dia em que julgar o mundo comjustia
por meio de um ser humano que designou para isso]. Na maioria das
vezes o pensamento no se empenha por uma compensao das
representaes. Inesperadamente encontram-se emPaulo, ao lado dos
enunciados sobre Deus como juiz, aqueles sobre Cristo como juiz do
mundo (TTs 2.19; 1Co 4.5); assim como do 131lJ.lX [tribunal] de Deus
(Rm 14.10), Paulo pode falar do 13ftllu XPI.OtOU [tribunal de Cristo] (2Co
5.10). Tambm Cristo chamado de lKal.O [juiz justo] (2Tm
4.8); ele julgar (Barn 5.7; 15.5), como tambm, em vez de falar da
!3aOI.AEla [reino] de Deus, se fala de sua !3aoLAEllX (CI 1.13; 2Tm 4.1,18;
2Pe 1.11; lClem 50.3; Barn 4.13?; 7.11; 8.5s; pressuposto por Paulo em
lCo 15.24). Tambm aqui no se reflete sobre uma compensao das
representaes; uma combinao simples temos emEf 5.5: EV 'tU
Xpurro KaL SEOU [no reino de Cristo e de Deus]. Paulatinamente a idia
do mnus de Cristo como juiz do mundo se toma dominante. Como
j diz Rm 14.9: El rorro yp Xpioroc 'TT8avEv KlXL E(110EV, lva KlXL VEKpWV
KUL (WVtWV KUPI.EOOU [pois foi para isto que Cristo morreu e tornou a
viver: para ser senhor tanto dos mortos quanto dos vivos], assim vai
surgindo uma frmula: Cristo o IlAAWV KPlVElV (wv'ta KaL VEKPO [o
que vir para julgar vivos e mortos] (2Tm4.1; Bam 7.2), o E'tOLIlW EXWV
KPLVElV (WV'tlX KaL VEKpO [que est pronto para julgar vivos e mortos]
(lPe 4.5), o ropLOIJ.VO lmo 'tOU SEOU KpLt-r, (WTWV KUL VEKpWV [o juiz sobre
vivos e mortos designado por Deus] (At 10.42), o KpL't-r, (w'twv KUL
VEKpWV [juiz de vivos e mortos] (PolFil 2.1; 2Clem 1.1) - at a frase no
Symbolum Romanum: OSEV EPXEtlXL Kplval. (wv'ta KaL VEpKO [quando
vir para julgar os vivos e os mortos].
Portanto Cristo tem seu lugar no querigma escatolgico, porm,
no somente como o juiz, e sim justamente com isso como salvador
para aqueles que pertencem comunidade dos crentes. Pois segundo
1Ts 1.9s., essa pregao est ligada diretamente com a proclamao
9. A PREGAO A RESPEITO DE DEus E SEU JUZO, DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVAIX)R 125
do um Deus; os tessalonicenses se 11converteram", a fim de servi-
rem ao "Deus vivo e verdadeiro" (ver acima 2) Kal uvaj.LvElv rv
lOV au'tou EK 'tWV oupavwv, ov iYElPEV EK 'tWV VEKpWV, 'ITloOUV 'tov PUIJ.EVOV
TIJ.: EK tflc;; Pyfl 'tfl EPX0j.LVTl [e aguardar o seu filho dos cus, a
quem ele ressuscitou dos mortos, Jesus que nos livra da ira vin-
doura]. E se Paulo diz em Fp 3.20: Tj.LWV yp 'to TIOL'tEUIJ.U v opcvot
TIPXEl, ou KaL o.l1"flpa lTIEKEXIJ.E8a KPlOV 'Inoov XplO'tV [pois
a nossa cidadania est nos cus, de onde tambm esperamos o sal-
vador, o Senhor Jesus Cristo], ento isto , com tanto maior certe-
za, o recurso a uma sentena crist comum, quanto singular a
expresso em Paulo, que no mais no emprega o ttulo de awnp
[salvador] aplicado a Cristo. E Paulo invoca expressamente a tra-
dio, se, em 1Ts 4.15-18, descreve a apario escatolgica de Cris-
to para a salvao dos crentes. A expectativa da TIapOUOLa [chega-
da] ou da ETI l4>vEla [epifania] do awtlp [salvador1Cristo Jesus
um artigo bvio da esperana crist (Tt 2.13), de modo que awtTp
se torna um ttulo de Cristo usado em estilo de frmula.
No uso do ttulo awnlP naturalmente tambm outros fatores exercem
sua influncia, por um lado a tradio veterotestamentria, na qual Deus
chamado de aw"tl'p (assim ainda no NT, nas Epstolas Pastorais, Lc 1.47;
[d 25), e por outro, o uso lingstico helenista, no qual tanto deuses de mist-
rios e salvao quanto regentes venerados como deuses levam esse ttulo.
Ver W. BOUSSET, Kyrios Christos, 2'" ed., p. 240-246, onde tambm h uma
rica bibliografia referente a essa questo, e M. DIBELIUS, excurso referente a
2Tm 1.10 (Handbuch zum NT, 13'" ed., 1931, p. 60-63). A tradio veterotes-
tamentria recebe nfase unilateral de O. CULLMANN, Christologie des NT,
p. 245-252. - Em sentido claro ou provavelmente escatolgico, o ttulo ocor-
re em Fp 3.20; Tt 2.13; At 5.31; 13.23. - A expectativa da napouoia [chegada,
parusiaJ de Cristo est testemunhada em 1Co 15.23; lTs 2.19; 3.13; 4.15; 5.23;
depois em 2Ts 2.1,8; Tg 5.75 (onde, porm, originalmente se tem em mente a
TTapOUOta de Deus); 2Pe 1.16; 3.4. No mesmo sentido falam de sua ElTl,QJcivELa
[epifania] 2Ts 2.8 (aqui combinado: TU ETTI,QJavdq. Tft TTapOUOta aUTO\) [a epifa-
nia de sua parusiaj): lTm 6.14; 2Tm 4.1,8; Tt 2.13; 2Clem 12.1; 17.4, enquan-
to a ETTlQJvEla do W ~ p usada em 2Tm 1.10, bem como sua TTapOUOt(x; em
InFld 9.2, referente a apario do Jesus histrico. Quanto a ETTlQJvEla, ver
ELPDIO PAX, EIIlcIJANEIA, 1955. - Cf. tambm a designao de Cristo como
1 ETTl \ ~ w v [a nossa esperana] em 1Tm 1.1.; sobre isso, ver M. DIBELIUS em
Handbuch zum NT.
126 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
Embora a figura de Cristo COlTIO juiz e salvador escatolgico cor-
responda figura do "Filho do homem" na apocalptica judaica e na
comunidade primitiva palestinense ( 5,1), no obstante, o ttulo ut
TOU v8pwiTOU [Filho do homem] se perde no cristianismo helenista, e
ocorre no NT, com exceo de Joo, onde ele tem um. sentido especial,
somente ainda em At 7.56 (Ap 1.13; 14.14 no temos um. uso do ttu-
lo). Assim em Barn 12.10; InEf 20.2, o ttulo ut TOU v8pwiTOU pode ser
contraposto ao ttulo ui TOl> 8EOl> [Filho de Deus], a fim de designar a
mera hum.anidade de Jesus. - Tambm o ttulo Xpurt [o Ungido]
se perde aos poucos, e XPlOT se torna nome prprio, como posterior-
mente, no cristianismo de lngua latina, XplOT no rnais traduzido,
mas aceito como Cristo. Como ttulo, XpLOT no era compreens-
vel para o Inundo helenista, e urna possvel reproduo correspon-
dente por r,JaOlE [o rei] no entrava em cogitao, j pelo simples
fato de que r,JaOlE [rei] no tinha sentido soteriolgico; seu uso tam-
bm teria exposto a pregao ao mal-entendido de ser programa po-
ltico (no entanto r,JaOELE em OrSib IH 652; V 108).
Corno nome prprio, prefere-se usar XpLO't [Cristo] na combinao de
'1llOOU Xptor [Jesus Cristo]. Corno ttulo, XpLO't [Ungido] ainda se encon-
tra com relativa freqncia em Atos (ao lado de '111oou XpLO't), igualmente
em Apocalipse, Joo, 1 e 2 Joo. Tambm em (Colossenses e) Efsios onde,
naturalmente, s vezes difcil decidir se Xp LO't realmente usado corno
ttulo. Paulo emprega Xpi.or apenas raras vezes corno ttulo. prprio dele
o uso de Xprcr '111oou [Cristo Jesus], ao lado do qual usa com menos fre-
qncia 'Inoo XPLO't. Em ambas as combinaes, porm, XpLO-r nome
prprio, corno o mostra a freqente locuo KPW TI-lWV 'I1100fJ XpLO't [nos-
so Senhor Jesus Cristo]; para Paulo, o ttulo de Jesus no Xptrrr, e sim KPW
[Senhor]. A verso paulina Xpcor '111oofJ se preserva ao lado do costumeiro
'I1100fJ XPLO-r na literatura de certa forma dependente de Paulo at ao Sym-
bolum Romanum.
Em contraposio ao "Pilho do homem" da apocalptica, e em
concordncia COlTI o "Filho do homem" da comurriclade primitiva, o
escatolgico juiz e salvador Jesus Cristo no outro seno o Jesus de
Nazar crucificado, ao qual Deus ressuscitou dentre os mortos e
determinou para seu papel escatolgico. Portanto, de antemo faz
parte do querigma da comunidade helenista a lllensagelTI do ressusci-
tamento ou da ressurreio de Jesus, como o testernuriha expressa-
I' '
, II '" " ,I,; 'I' 11, j 11 1,1 11 11" I, I , t 1 f ' ! Ir
I
j j" I ,1",
9. A PREGAO A RESPEITO DE DEUS E SEU JUZO, DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVADOR 127
mente a lTapOOL [tradio] citada e lCo 15.1ss., no importando se,
ou at que ponto, a formulao remonta comunidade primitiva. A
isso corresponde o fato de que Paulo, ao falar da expectativa de Cristo
como o salvador vindouro, o carateriza expressamente como aquele
OV i)YELPEV ( BEb) EK 'tWV VEKpWV [a quem (Deus) ressuscitou dentre os
mortos]. E segundo At 17.31, Deus demonstrou que Cristo foi desig-
nado para ser o juiz do mundo pelo fato de t-lo ressuscitado dentre
os mortos (cf. lClem 42.3 a respeito dos apstolos: TITlP<l>Op"SV'tE
ux 't11 o:vao'toEw 'tOU KUPLOU lllwv Inoo XpLO't"OU [estando plenamen-
te acreditados pela ressurreio de nosso Senhor Jesus Cristo]). O
fato de Deus o ter ressuscitado dentre os mortos um enunciado
que evidentemente, desde bem cedo, era parte integrante de credos
formulados de modo mais ou menos fixo. Pois, sem dvida, Paulo
alude, em Rm 10.9, a uma frmula de credo:
a'tl. Eex.V EV 't4> o'twlla'tL oou KPLOV 'Inoov
KULTI LO't"EOOn EV 'tTI Kap.t OOU, 't" I. SEO au'tov 1YELpEV EK VEKpWV, OwSTpn
[se confessares com a tua boca: Senhor Jesus
e creres com teu corao que Deus o ressuscitou dentre os mor-
tos, sers salvo].
Analogamente, 2Tm 2.8 admoesta: \-1vllllVEUE 'Ill00V Xp L't"ov
EYllYEPllvov EK VEKpWV, EK OTIPlla'to .6.auL KU'tex. 'to EOOyyLV uou [lem-
bra-te de Jesus Cristo ressuscitado dos mortos, da semente de Davi,
segundo o meu evangelho]. Igualmente em PolFill2.2, objeto da f
"nosso Senhor Jesus Cristo e seu Pai, que o ressuscitou dentre os
mortos". A f crist anortc [f, confiana] na EvpYELa 'tOU SEOU 'tal)
EYELpav'to au'tv (Xpiorv) EK VEKpWV [poder de Deus que o (Cristo)
ressuscitou dos mortos] (CI2.12; Ef 1.20), e a caracterizao de Deus
como EYElpa au'tov EV VEKpWV [aquele que o ressuscitou dos mortos]
se toma uma frmula (com exceo de CI2.12; Ef 1.20; GI1.l; lPe
1.21; cf. Rm 8.11; 1Co 6.14; 2Co 4.14; cf. ainda InTr 9.2; InEsm 7.1;
PolFil 1.2; 2.2s.).
o nexo causal interior entre a ressurreio de Cristo e a ressurreio
geral dos mortos objeto de reflexo somente em outra rea de pensamentos,
que de importncia decisiva para Paulo e Incio (ver 15,4c). Muitas vezes,
128 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
p. ex., nos discursos de Atos, ainda se fala pouco desse assunto, e a ressurrei-
o de Cristo vale essencialmente como certificao (17.31 ver acima). Ainda
assim, na designao de Cristo como o pXTlyo Til (wil [autor da vida] (3.15;
5.31), alude-se importncia de sua ressurreio para os crentes (ver H. CON-
ZELMANN, Die Mitte der Zeit, 1954, p. 178s.). E assim certamente se poder
pressupor em geral a idia de que - como est formulado em 1Pe 1.3,21, p. ex.
- nossa esperana est fundamentada na ressurreio de Cristo, de que o res-
surreto possui - assim em Ap 1.18 - as chaves da morte e do Hades, e de que
aniquilou a morte por sua morte ou por sua ressurreio (Hb 2.14s.; Barn 5.6s.).
De acordo com 1Clem 24.1, com o ressuscitamento de Cristo, Deus fez "o
comeo" com a ressurreio dos mortos, sem que a se encontrasse o pensa-
mento de 1Co 15.20ss. Tambm Paulo pode satisfazer-se ocasionalmente com
o mero "assim como - assim": assim como Deus ressuscitou a Cristo, assim
tambm ressuscitar a ns (1Co 6.14; 2Co 4.14), sem que se mostrasse o nexo
interior.
De acordo com a concepo mais antiga, a ressurreio coinci-
de com a exaltao glria celestial ( 7,3); essa concepo tambm
continua dominante em Paulo e ao lado dele. Mas, quer a exaltao
seja concebida como idntica ressurreio ou subseqente a ela
(como, p. ex., em Lc 24.36ss.; Barn 15.9; InEsm 3) - em todo caso ela
est intimamente ligada ressurreio; e assim como a f nela
encontra sua expresso em sentenas no estilo de frmulas, assim
tambm a certeza daquela. Deus U exaltou" a Cristo (Fp 2.9s.; At 2.23;
5.30s.; cf. [o 3.14; 12.32,34), e assim, pois, ele "est sentado direita
de Deus" (Rm 8.34; CI3.1; Ef 1.20; lPe 3.22; At 2.33; 7.55s.; Hb 1.3,13;
8.1; 10.12; 12.2; cf. 1Clem 36.5; Barn 12.10; PolFil2.1), como, por fim, o
Symbolum Romanum o chama de Ka9TIJ.EVOV EV ELiJ: -rOU rmrp; [assen-
tado direita do Pai].
o fato de que se empreendeu uma demonstrao da ressurretao, em
parte por meio de testemunhas oculares, em parte por meio da Escritura do
AT, est abonado, referente ao primeiro caso, em 1Co 15.5ss. e At 1.22; 2.32;
3.15; 10.40s., e, referente ao segundo caso, no KUT T ypcxetJ, [segundo as
Escrituras]: 1Co 15.4; Lc 24.27; At 2.30ss.; 13.34ss.
bvio que a pregao que proclamava o ressurreto, tambm
tinha que falar, de alguma forma, do Jesus terreno e de sua morte.
Rm l.3s.; 2Tm 2.8 - ambas sentenas da tradio em estilo de frmula
( 7,5) - mostram que o ressurreto e exaltado foi caracterizado como
I;" j II H, '"
9. A PREGAO A RESPEITO DE DEUS E SEU Juzo, DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVADOR 129
Filho de Davi depois de sua precedente humanidade. Essa caracteri-
zao no podia impressionar o mundo gentlico, nem podia ser
importante para ele; na verdade, ela ainda corrente emIncio (InEf
18.2; 20.2; InTr 9.1; Rm 7.3; InEsm 1.1), mas se perde no mais. Em
Barn 12.10 inclusive se protesta contra a filiao davdica de Jesus
( 7,5). Tanto mais, porm, impressionava e era significativo que o
ressurreto era o anteriormente morto e crucificado. Tambm aqui
formaram-se rapidamente expresses tipo frmula, como igualmente
, de novo o mostra a lTap&'ool [tradio] em lCo 15.3s., como caracte-
rizao de Cristo em Rm 4.25:
TIapE8Tl ux -rCt
KCXL Tiyp8Tl lCt LKCXLWOlV
[que foi entregue por causa de nossas transgresses
e foi ressuscitado por causa de nossa justia],
evidentemente uma frase j herdada por Paulo ( 7,3).
Especialmente em Incio acentuada com freqncia a unio do iTeo
[sofrimento] e da &v01:aoL [ressurreio] de Cristo. As duas coisas juntas fa-
zem parte, conforme InEf 20.1, da OlKovollla, da instituio divina da salvao.
De acordo com InFld intr. 8.2; InEsm 7.2; 12.2, a f olha para as duas coisas em
conjunto (ver tambm PolFil 9.2). A ambos ainda se associa, precedendo-os,
segundo InMag 11.1, a yVVEOL [nascimento], e segundo InFld 9.2, a TIapouo(a
[chegada] (na vida terrena) de Cristo.
Isso tambm o mostram os vaticnios colocados na boca de Jesus
em Me (como em Mt e Lc), que retroprojetam o querigma helenista
para a pregao de Jesus, que falam, de forma esquemtica, da mor-
te (ou do TIcxpcxo8flval - do "ser entregue", em 1Co 11.23) de Jesus e
de sua ressurreio "depois de trs dias" (Me 8.31; 9.31; 10.33s.).
Neles se tem como que um esquema do querigma cristo, e especial-
mente na terceira verso, um tanto mais extensa, se percebe como o
esquema podia ser desdobrado na pregao. Uma idia um pouco
mais explcita da pregao concreta pode-se deduzir dos discursos,
-igualmente bastante esquematizados, de Atos (2.14-36; 3.12-26; 5.30-
32; 10.34-43; 13.16-41), nos quais o querigma da morte e ressurreio
(e exaltao) de Cristo constituem o centro apoiado por provas
130 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
escritursticas e, por outro lado, a base para o chamado ao arrepen-
dimento. Sendo assim, a referncia ao papel escatolgico de Jesus
dado como promessa em3.20s., em10.42, por sua caracterstica, como
do WPLOf.LVO p L t ~ (wv'twv KaL VEKpWV [aquele que foi designado juiz
dos vivos e dos mortos l.
Nos discursos de Atos tambm se v que formas o esquema po-
dia assumir no respectivo caso, tomando-se para ilustrao isso ou
aquilo da tradio da vida de Jesus. 10.37s.; 13.23-25 dizem que a ati-
vidade de Jesus d seguimento do Batista. Aos milagres de
Jesus se faz referncia em 2.22; 10.38s. A histria da paixo foi enri-
quecida pelo relato de detalhes; isso se pode deduzir da expresso
on 6 KPLO 'Il100U EV 'tu VUKTl fi 'TTapELo'tO [pois o Senhor Jesus, na noite
em que foi entregue] OCo 11.23), que pressupe que o apstolo est
informado sobre os acontecimentos dessa noite. O mesmo mostra a
meno de Pilatos emAt 3.13; 13.28; e confirmado pela caracterizao
de Jesus como 'tOU f.LUP'tupfpaV'to E'TT1. Ilovrou IlLlX'tou't'hv Ka'hv j.!ooylav
[aquele que prestou o bomtestemunho perante Pncio Pilatos] em1Tm
6.13. Tambm Incio menciona Pncio Pilatos no contexto da paixo
(e da ressurreio) de Jesus (InTr 9.1; InEsm 1.2; InMag 11,1), e a tra-
dio continua at o 'tv E'TTL Tlovrou IILM'tou o'taupw6v'ta KaL 'talflv'ta
[crucificado e sepultado sob Pncio Pilatosl do Smbolo Romano."
Assim como em relao comunidade primitiva ( 7,3), tam-
bm difcil dizer em relao atividade missionria cristo-hele-
nista e suas comunidades at que ponto se refletia teologicamente
sobre a morte de Cristo, at que ponto lhe era atribudo significado
salvfico positivo. No incio, o trabalho missionrio se apoiava nos
motivos e conceitos teolgicos que procedem da tradio veterotes-
tamentria; no entanto, muito em breve tambm se tornam ativos
concepes e conceitos procedentes do sincretismo helenista, espe-
cialmente das religies de mistrios. Sobre isso falaremos mais tar-
de ( 13 e 15); inicialmente queremos esboar o iderio referente
morte de Jesus determinado pela tradio judaica veterotestamen-
tria, na medida em que isso pode ser constatado.
33 Para a reconstruo do querigma cristolgico, ver M. DIBELIUS, Die Formgeschichte
des Evangeliums, 2
8
ed. 1933, p. 14-25; C. H. DODD, The Apostolic Preaching and its
Developments, 6
8
ed. 1950, e O. CULLMANN, Die ersten christlichen Glaubensbekennt-
nisse, 1943.
9. A PREGAO A RESPEITO DE DEUS E SEU JUW, DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVADOR 131
A interpretao da morte de Jesus como sacrifcio expiatrio pelos
pecados, tal como podia ser pressuposto para a comunidade primi-
tiva ( 7,8), tambm foi, sem dvida, apresentada na atividade
missionria cristo-helenista; ela se expressa nas numerosas sen-
tenas e frmulas, nas quais se diz que a paixo e a morte de Cristo
aconteceram como 1TEP f.LWV [por vs] (ou 1TOWV [por muitos], 'tWV
cXf.Lap'tLwv [pelos pecados] e semelhantesr." Frases como essas es-
to espalhadas sobre todo o NT e a literatura subseqente (elas
faltam somente emAtos, Tiago, Judas, 2 Pedro, Did, 2Cleme Herm):
nisso se evidencia que, no caso, de modo algum se trata de um
pensamento especificamente paulino, e sim de um pensamento
comum da cristandade, como, alis, o 1Tp [por] tem seu lugar fixo
na liturgia da Ceia. Neste contexto cabem as frases nas quais se
fala expressamente da morte de Jesus como sacrifcio ou de seu
sangue derramado a favor de ns ou onde a morte de Cristo de-
nominada o meio do perdo dos pecados, da libertao do peca-
do, da santificao ou da purificao. E da mesma tradio origi-
nam-se as interpretaes da morte de Jesus como sacrifcio da
aliana ou pascal. Nelas ainda est mais claro do que nos outros
casos, que a morte de Jesus vista, em primeiro lugar, em sua im-
portncia para a comunidade, o "povo" de Deus, no para o indi-
vduo - o que caracterstico da tradio judaica veterotestamen-
tria, que aqui determinante.
Para a denominao da morte de Cristo como sacrifcio (eOOLa, -rrpoo4lwp
e semelhantes), ver Ef 5.2; Hb 7.27; 9.26,28; 10.10,12; Barn 7.3, etc.; como sacri-
fcio pascal, 1Co 5.7; como sacrifcio da aliana, alm das palavras da institui-
o da Ceia e os textos que se referem a elas, Rm 3.25; 5.9; Cl1.20; Ef 1.7; 2.13;
1Pe 1.2,19; At 20.28; Hb 9.11ss.; 10.19ss.,29; 13.12,20; Ap 1.5; 5.9; 7.14; 12.11;
19.13; 1Jo 1.7; 5.6-8; 1Clem 7.4; 12.7; 21.6; 49.6; especialmente sobre a "asper-
so" (pav-rLalJ.) com o sangue de Cristo: 1Pe 1.2; Hb 9.13; 10.22; 12.24; Barn
5.1 (cf. 8.1,3). (As referncias em Incio tm outro carter.) A idia da expia-
o expressa em termos como -aa-r1pLOv (Rm 3.25), U..aalJ. (I]o 2.2; 4.10),
..aKEaeaL (Hb 2.17). P. ex., Rm 3.25s.; Ef 1.7 dizem que pela morte de Cristo
se realizou remisso dos pecados; a formulao da palavra sobre o clice em
Mt 26.28; Hb 9.11ss.; Bam5.1; 8.3. O conceito da libertao (cX.TTO-rPWOL, -rpWOL
ou formulaes verbais) encontra-se em Rm 3.34; lCo 1.30; CI1.14; Ef 1.7; Hb
34 Compilao das frmulas em J. JEREMIAS, TWNT V, p. 707, n. 435.
132 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
9.12,15; lClem 12.7; Mc 10.45; lTm 2.6; Ap 1.5; Tt 2.14; lPe 1.18s.; Barn 14.5s.
De modo semelhante o conceito do resgate OCo 6.20; 7.23; GI3.13; 4.5; Ap 5.9;
14.3s.; 2Pe 2.1). A respeito das diferentes afirmaes sobre a justificao,
cabem neste contexto Rm 3.24s.; lCo 6.11 (cf. 1.30!); Herm vis III 9.1. Mais
caractersticas do conceito de sacrifcio, que domina o conjunto de idias, so
as afirmaes sobre a santificao: 1Co 6.11 (cf. 1.30!); Ef 5.25s.; Hb 2.11; 9.13s.;
10.10,29; 13.12; lClem 59.3; Barn 5.1; 8.1; Herm vis III 9.1. Do mesmo modo
sobre a purificao: Hb 1.3; 9.13s., 23; Tt 2.14; Ef 5.25s.; lJo 1.7, 9; Herm sim V
6, 2. Caracterstico de Paulo parece ser a idia da reconciliao (Rm 5.10s.;
2Co 5,18ss.), que empregada de modo diverso em Cl1.20 e Ef 2.16. - Que se
trata da comunidade, estabelecida pelo sacrifcio de Cristo, expressa-se expli-
citamente - com exceo da interpretao como sacrifcio da aliana - em Tt
2.14; 1Pe 2.9; 1elem 64, onde se fala do povo de "propriedade", ou Hb 2.17;
7.27; 13.12; Barn 7.5; 14.6, onde se fala do povo (u); da EKK110a [comunida-
de, igreja] falam Ef 5.25ss.; At 20.28. Em outras formulaes aparece a mesma
idia em Ap 1.5s.; 5.9s. (cf. lPe 2.9).
Assim como do querigma se desenvolvem frmulas sempre mais preci-
sas e fixas, que, paulatinamente, se cristalizam em smbolos, do mesmo modo
tambm se desenvolve a partir dele a forma literria do Evangelho, cuja for-
ma mais antiga , para ns, o Evangelho segundo Marcos. Decerto se pode
mencionar as seguintes etapas do surgimento do "Evangelho": 1) a clula ger-
minativa o querigma da morte e ressurreio de Jesus, de modo que foi com
razo que se disse que os evangelhos seriam "histrias da paixo com um
introduo detalhada":", 2) O breve querigma de Paixo e Pscoa exigiu con-
cretizao, como a que consta em 1Co 11.23-26; 15.3-7, e igualmente enqua-
dramento no plano salvfico de Deus; por isso, do mesmo modo, o relato
sobre o Batista, bem como complementao pela demonstrao por meio das
profecias. 3) Os mistrios cristos (sobre isso 13) tinham que ser fundamen-
tados na vida de Jesus como o culticamente venerado KPLO [Senhor] 4) Tam-
bm uma concretizao da atividade de Jesus se fazia indispensvel, visto
que sua vida, entendida como divina, servia de comprovao de sua autori-
35 M. KHLER, Der sogenannte hisiorische Jesus und der geschichtliche, biblische Chris-
tus, editado por E. WOLF, 1953, p. 60, 1. Cf. A. ScHLATTER, Der Glaube im NT, 4
011
ed.,
1927, p. 477: "Para cada evangelista o Evangelho era o relato sobre a caminhada de
Jesus para a cruz"; ver tambm J. ScHNIEWIND, ThR(NF} 2 (1930), p. 179-188, e cf.
Geschichte der synoptischen Tradition, 3
011
ed., p. 395-400. (- Quanto ao ttulo de M.
KAHLER, preciso observar que, a partir dele e do autor da presente obra, se distin-
gue na literatura especializada entre "geschichtlich" (histrico) e "historisch" (his-
trico). No vernculo no possvel fazer essa distino semanticamente. preciso
circunscrever, talvez, assim: historisch refere-se a acontecimentos do passado que
podem ser observados, descritos e analisados objetivamente; geschichtlich refere-
se a acontecimentos do passado que continuam fazendo histria, ou seja, continuam
influenciando a histria que lhe segue at o presente. (N. do T.)]
11" I II I "
9. A PREGAO A RESPEITO DE DEUS E SEU JUZO, DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVADOR 133
dade, como o mostram At 2.22; 10.38s. A partir da compreensvel a coleo
de milagres e sua incluso no "Evangelho". 5) Para essa concretizao certa-
mente servem tambm os aforismas, isto , as narrativas curtas, cujo centro
constitui uma palavra de Jesus e que, em parte, tambm relatam milagres,
como Mc 3.1-6,22-30, etc. Estas trazem em sua esteira mais outros, e os aforis-
mas como tais so, por sua vez, motivos para acrescentar mais ditos do
Senhor. 6) O fato de que os ditos do Senhor, cuja tradio inicialmente estava
separada do querigma cristolgico, terem sido, mais e mais, includos no
"Evangelho" (em Mc ainda com restries, enquanto Mt e Lc unificam o que-
rigma e a tradio dos ditos), se deve ao fato de que, ao lado da pregao
missionria, a pregao para a comunidade ganhava peso crescente, e de que,
para a comunidade, a figura de Jesus como \,cfoKao [Mestre] tornava a ser
mais importante. 7) Por fim, no somente a parnese, mas tambm a ordem
da comunidade tinha que aparecer como fundamentada na vida de Jesus (cf.,
p. ex., 1Co 7.10; 9.14). - Sobre o desenvolvimento do querigma ao Evangelho,
ver tambm H. CONZELMANN, Die Mitte der Zeit, p. 1518.
5. Como designao tcnica da proclamao crist surge, em
breve, no cristianismo helenista, o substantivo 'tO EOOyyLOV [o evan-
gelho], e para a atividade de proclamar, o verbo EuaYYEl(EaSaL [evan-
gelizar], na voz mdia, s vezes tambm na voz passiva, tendo por
objeto tanto uma pessoa quanto uma coisa. No entanto, tambm o
substantivo pode ser usado como nomen actionis. O sentido de
EuayyloV ou EOOYYEl(EaSaL simplesmente "mensagem", "notcia",
e "proclamar", "pregar". O sentido etimolgico "boa notcia" ou
"anunciar coisa boa", j se desgastou na LXX (e em Filo), ainda que
possa reaparecer ocasionalmente. Quando se quer enfatizar que se
trata de boa notcia, acrescenta-se a EuaYYE).,l(HJSaL como objeto um
yaS [coisas boas] ou algo semelhante (p. ex., 3 Rs [se. 1 Sm] 1.42; Is
52.7 e depois Rm 10.15). Por isso, EuaYYE).,l(Ea8aL tambm pode ser
usado onde de modo algum se trata de boa notcia (Lc 3.18; At 14.15;
Ap 10.7; 14.6). Tambm objetos que designam coisas que so agre-
gadas a ElxxYYEl(EoBaL (ou como objetos genitivos a EuayyLoV), mos-
tram que se pressupe somente o significado de "anunciar" (p, ex.,
EuaYYE).,l(EoSaL 'tov ).,yov [anunciar a palavra] ou 'tov ).,yov ro KUpLOl>
[a palavra do Senhor] em At 8.4; 15.35); e sobretudo, ElxxYYEl(EaSaL
'tO EuayyLoV [anunciar o evangelho] usado como sinnimo perfei-
to de KllPaoELv [proclamar], Ka'tayyELV [anunciar], aELV [falar]
ou 'to EuayyLoV [testemunhar o evangelho], e anal0-
134 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
gamente TO EUayylOV como sinnimo de TO [a proclamao]
e yo [a palavra].
No sentido rigoroso, El.layyloV (ou EuaYYEl(EoOal) s termo
tcnico quando usado em termos absolutos, isto , sem indicao de
um objeto para designar a mensagem crist determinada quanto a
seu contedo. Esse uso muito corrente em Paulo e depois dele, no
tem nenhuma analogia tanto no AT e no judasmo quanto no hele-
nismo gentlico, e a opinio bastante difundida de que EuartElDV
seria um termo sacro do culto ao imperador insustentvel. O uso
absoluto parece ter-se desenvolvido paulatinamente no cristianis-
mo helenista, no entanto de modo relativamente rpido. Em muitos
casos EuayyloV determinado por um genitivo objetivo (p. ex., Tf)
rnOlEla [do reino] em Mt 4.23; 9.35 ou TOU XplOTOU [de Cristo] em
Rm 15.19; lCo 9.12, etc.) e EUaYYEl(EoElal por um objeto direto (p. ex.,
-r1v J3aolELav TOU ElEOU [o reino de Deus] em Lc 4.43; rv 'Inooin> [lesus] e
semelhantes emAt 5.42; 8.35; Gl1.15; ncm,v [a f] em Gl1.23, etc.).
No possvel dizer com certeza se o uso absoluto mais antigo. Evi-
dentemente no remonta comunidade primitiva; pois o substantivo
EUUyyLOV, que falta totalmente em Q, encontra-se em Marcos somente em
formulaes secundrias; em Mateus em parte segundo Marcos, em parte
em formulaes prprias; em Lucas ele falta; no entanto, ele se encontra
duas vezes em Atos. Entre eles, no sentido tcnico, portanto, usado em ter-
mos absolutos: Mc 1.15; 8.35; 10.29; 13.10; 14.9; Mt 26.13; At 15.7. O verbo
EUUYYEL(E080'.l empregado uma vez no modo passivo em Q (Mt 11.5 = Lc
7.22), de acordo com Is 61.1; falta em Marcos e Mateus, porm se encontra
com freqncia em Lc e At, naturalmente no sentido tcnico somente em Lc 9.6;
(20.1); At 8,25,40; 14.7,21; 16.10. Fora dos sinticos, de Atos e de Paulo, o uso
tcnico de EUUyyLOV ocorre no NT somente na literatura deuteropaulina
(2Ts, Cl, Ef, Past): o de EUO'.YYEL(E08ul se encontra em lPe 1.12; 4.6; Hb 4.2,6.
No raro (esp. em Paulo) se acrescentou o gentivus subjectivus ou auctoris
1"O 8EDU [de Deus]. EUO'.yyLOV falta totalmente, com exceo de Lucas, em
Joo, 1-3 Joo, Hebreus, Tiago, Judas, 2 Pedro, Apocalipse (aqui somente a
palavra em outro sentido, 16.4); EUO'.YYEL(E080'.L falta totalmente alm de em
Marcos e Mateus: em [o, 1-3. Joo, Past, Tiago, Judas, 2 Pedro, Apocalipse. -
Na literatura do tempo posterior faltam substantivo e verbo no Pastor de
Herm, o substantivo encontra-se, em uso absoluto, em Did 8.2; 11.3; 15.3s;
lClem 47.2; 2Clem 8,5; Barn 5.9; 1nFld 5.1s.; 8.2 (texto incerto); 9.2; 1nEsm
5.1; 7.2; o verbo complementado por um infinitivo em 1Clem42,3, com obje-
to direto (acusativo) em Barn 8.3, absoluto em lClem 42.1 (passivo), na voz
mdia Barn 14.9 (citao de Is 61.1); PolFil 6.3.
9. A PREGAO A RESPEITO DE DEUS E SEU JUZO, DE JESUS CRISTO, O JUIZ E SALVAIXlR 135
De modo exatamente anlogo tambm se desenvolveu o termo tcnico
Kr1PVY1-La (K1JpVaOELv) [proclamao (proctamart]. KllPOOELV que tambm pode
ter como objetos -r1lv [o reino] (Lc 9.2; At 20.25;28.31) ou 'tov Xpurrv
[Cristo] e semelhantes (At 8.5; 9.20; lCo 1.23; 2Co 4.5, etc.), usado de forma
absoluta no sentido tcnico em Mc 3.14; At 10.42; Rm 10.14s.; lCo 9.27; 1Clem
42.4; Barn 8.3; Herm sim IX 16,5; 25.2; no final inautntico de Rm 16.26,
tem o genitivo objetivo 'Inoo Xpioro: de modo semelhante em Herm sim IX
15.14: ro olo rof 9EOl> [do Filho de Deus]. O termo usado de forma absoluta
em 1Co 1.21; 2.4; 15.14; 2Tm 4.17; Tt 1.3; Herm sim VIII 3.2; IX 16.5. - Pelo
mesmo processo passa yo [a palavra]. Muitas vezes o termo determina-
do por um genitivus objectivus como "tf) [do reino] (Mt 13.19), "tf)
OW"tllPLU [da salvao] (At 13.26), -cfl XpLro [da graa] (At 20.32), rob o-cuupou
[da cruz] (ICo 1.18), -cf]c; KUTUUyf)c; [da reconciliao] (2Co 5.19), -rn &:TlsEtu
[da verdade] (CI 1.5; Ef 1.13; 2Tm 2.15; cf. PolFil 3.2; o inarticulado llSELac;
[da verdade] em Tg 1.18 dever ser genitivus qualitativus como (wil [da vida]
em Fp 2.16). Mas por fim, tambm o yo [a palavra] absoluto designa a
proclamao crist: 1Ts 1.6; GI6.6; Fp 1.14 (ver 1); C14.3; 1 Pt 2.8; 3.1; At 6.4;
8.4; 10.36; 11.19; 14.25; 16.6,32; 17.11; Barn 9.3; 14.5; 19.10; PolFil7.2; Herm vis
III 7.3. Na maioria das vezes, porm, est acrescido o genitivus subjectivus ou
auctoris TOl> SEOU [de Deus].
A aceitao da mensagem chama-se de f, triotu; ou 1TLorEVELV
[crer}. Rm 10.14-17 caracteriza pormenorizadamente a TILOorL como
aceitao do querigma; objeto da f o (ICo 1.21; Herm sim
VIII 3.2, etc.), o EWyy,LOV (Me 1.15; At 15.7; lCo 15.2, etc.), o llaporpLOV
[testemunho] (2Ts 1.10; Ilo 5.10), o yo (At4.4; Ef 1.13; Barn 9.3; cf.
16.9: ,yo auorou orfl lTLO'tEW [a sua palavra da fj), a aKoil ="prega-
o" (Rm 10.16; [o 12.38). A importncia do ato da aceitao crente
da pregao, que incorpora o crente na comunidade, levou a que o
conceito de f adquirisse um significado que ele no teve nem no
AT, nem em outras religies antigas. Foi primeiro no cristianismo
que o conceito de f se tomou a designao dominante da relao
do ser humano com a divindade, a f foi compreendida como a atitu-
de que domina a vida do crente. O caminho para isso j est prepa-
rado na atividade missionria do judasmo, bem como de religies
gentlicas que faziam propaganda no mundo helenista. Pois primei-
ro na atividade missionria se desenvolve esse conceito da f como
a converso a uma nova religio que est sendo anunciada, enquanto
no AT, como em todas as religies populares antigas, a venerao da
divindade (ou das divindades) do povo algo natural.
136 O QUERlGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
Em correspondncia singularidade da mensagem protocris-
t, TILO'tL (TILOTElELV) significa no cristianismo helenista 1) a f num
nico Deus (1Ts 1.8s.; Hb 6.1; 11.6; Herm mand I 1; ver acima 2,
p. 114s.); 2) a f no feito salvfico de Deus em Cristo (lCo 15.11; Rm
4.24), quer o contedo dessa f seja indicado por uma frase introdu-
zida por O'tL (Rm 10.9; 1Ts 4.14; Io 20.31, etc.), quer seja indicado por
UITla expresso abreviadora como TTLO'tEELV EL XpLOTv 'I1100UV [crer
em Cristo Jesus] (GI2.16), EL 'tv KUPLOV [no Senhor] (At 14.23; Herm
mand IV, 3.3), EL 't volJ.a ro ul.o ro) 8EOU [no nome do Filho de
Deus] (L]o 5.13) ou semelhantes. Justamente a formulao desta
expresso abreviada TILO'tEELV (TILO'tL) EL (ou TILO'tEELV e TILO'tL com
objeto genitivo), que estranha tanto ao grego quanto ao AT (da
LXX), caracterstica; igualmente caracterstico que TILO'tEELV (rro-n.)
logo passa a ser usado em termos absolutos no sentido tcnico. IIlo'tL,
usado como complemento ou de modo absoluto, pode designar tanto
a f como o ato de tornar-se crente (1Ts 1.8; At 20.21, etc.), quanto
ser crente (lCo 2.5; Did 16.2; Barn 4.9, etc.) e a atitude do ser crente
(Rm 14.1; 1Ts 1.3, etc.). De igual modo, TTLO'tEELV (TILO'tEUO(U) significa
ora tornar-se crente (Rm 10.14; At 18.8, etc.), ora ser crente, esp. no
particpio, de modo que ol TILO'tEOV'tE [os que crem] ou oi TTLoTEoav'tE
[os que creram] pode substituir a denominao "os cristos" (2Ts
1.10; Herm sim IX 19.1s., etc.). Por fim, TTlOTL [f], com o que se de-
signa, naturalmente, em primeiro lugar, a fides qua creditur, tam-
bm pode adquirir o sentido da fides quae creditur (Rm 10.8; At
6.7); a TIlO'tL simplesmente o "cristianismo" (LTm 4.1,6), e "cris-
to" significa Ka'teX KOLVl1V TTlOTLV [conforme a f comum] (Tt 1.4). -
Alm dessa ltima fase do desenvolvimento, todas as possibilida-
des do uso lingstico se formaram j antes de Paulo, e se formam
ao lado dele. E primeiro sobre o pano de fundo dessa terminologia
missionria se destaca o singular conceito de f de Paulo.
No entanto, o conceito de f tambm j sofreu uma ampliao e
um enriquecimento no cristianismo primitivo fora do crculo de
influncia de Paulo. Isso se pode explicar facilmente pelo fato de
que 1TLO'tEELV [crer] tambm pode ter o sentido de "confiar", e que
esse sentido se associa preferencialmente ao sentido terminolgico
da misso. Assim como so combinados TTlO'tL [f] e 1TEiTol8110L
[confiana] em Ef 3.12; lClem 26.1; 35.2, TIETToL8vaL [confiar] substitui
1- I I
9. A PREGAO A RESPEITO DE DEus E SEU JUZO, DE JESUS CRl5fO, O JUIZ E SALVADOR 137
TIl.O-CEEl.V [crer] (lClem 58.1; 60.1; Herm sim IX 18.5), como tambm
lCo 2.9; Fp 3.4ss. mostram a afinidade de iTl.O"tEEl.V com TIETIOl.Sval..
Disso, porm, resulta que a compreenso da relao com Deus, viva
na tradio judaica veterotestamentria, designada por verbos como
lha 'emin], [bataQ,], nQt:t [Q,asad], [qiieh], passa a influen-
ciar a relao crist com Deus designada pelo termo 1Tl.O"tl., especial-
mente porque a reproduo regular de [ha'emin] lTLO'tEELV (para
os outros verbos, especialmente [bataQ,], corresponde muitas ve-
zes a TIElTol.9vaL - isso, porm, significa uma compreenso da relao
com Deus que est caracterizada tanto quanto uma relao de con-
fiana e de esperana quanto de fidelidade e de obedincia.
Hb 11 mostra comespecial clareza a riqueza de nuanas do con-
ceito de TIlO'tL [f] sob essas influncias. Se no v. 3 e especialmente
no v. 6 se destaca o sentido terminolgico missionrio de lTlOTL, em
geral predomina o sentido de 1TLO"tL. como confiana e esperana (esp,
v. 95.,11,13,17), no entanto de tal modo que, paralelamente, sempre
se faz presente o de obedincia e fidelidade (v. 5,7,8,24ss., 30s.,33).
E assim, tambm nas demais passagens transparece o sentido de
confiana (p. ex., Rm 4.17-20; lClem 26.1; 35.2; 2Clem 11,1) ou o de
esperana (esp. 1 Pe, cf. 1.5-9,21; alm disso, p. ex., lClem 12.7; Barn
4.8), de fidelidade (2Tm 4.7; 1Pe 5.9; Ap 2.13; 13.10) e de obedincia,
especialmente enfatizado em Paulo, mas que tambm vem tona
nas demais passagens no uso de 1TELeEOS(lL [ser persuadido] como
sinnimo de TILO"tEEL.V [crer] (At 17.4; 28.24), e na denominao da
descrena como &iTEL.eELV [no se convencer] (At 14.2; 19.9; 1Pe 2.8;
3.1; Jo 3.36, etc.).
Acaso TILO-CL. (1TlO-CEEL.V) tambm designa uma relao pessoal
com a pessoa de Cristo ou apenas uma relao com Deus com base
no feito de Deus emCristo? Em todo caso, com a expresso iTLO-CEEL.V
Et (lU-CV [crer nele] ainda no se expressa uma relao pessoal com
Cristo, visto que essa expresso apenas a abreviao para o TIlO-CEEL.V
com frase introduzida por O-CL (p. ex., O-cl SEO au-cv 1YELPEV VEKpG>V
[que Deus o ressuscitou dos mortos] em Rm 10.9). E assim como no
AT ou na LXX, a relao com Deus nunca descrita por 1TlO-CEELV EtC;
[crer em], inversamente as expresses da LXX que designam a rela-
o com Deus, a saber, lTLO-CEELV com dativo e iTlO'tEELV ElTL [crer em]
com dativo quase nunca ocorrem para designar a relao com Cris-
138 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
to (com dativo a rigor somente em [o no sentido de: dar f a ele (a
suas palavras); com E1TL com dativo em 1Tm 1.16). IIloTEEl..v E1TL com
acusativo, que nas demais passagens tambm pode expressar a
relao com Deus, tambm usado raras vezes para designar a rela-
o com Cristo (At 9.42; 11.17; 16.31; 22.19), e singular o 1TLOTlV
EXElV 1TpO 'tov Kpl..OV 'IllOOUV [ter f no Senhor Jesus] em Fm 5. Assim
se dever concluir: a princpio, a idia da f como uma relao pes-
soal com a pessoa de Cristo estranha para a proclamao crist; se
isso ocorre em breve, deve haver outros motivos para isso.
As perguntas que surgem ao se lanar um olhar panormico
sobre a proclamao do um Deus e de seu juzo, de Jesus Cristo
como juiz e salvador, so as seguintes: Ir a f no Deus nico assu-
mir o carter de uma viso de mundo esclarecida ou se entender a
Deus como o poder que determina a existncia humana, que desafia
a vontade do ser humano? Se pela pregao escatolgica aparente-
mente a deciso vai no segundo sentido, pergunta-se, no obstante:
At que ponto a f escatolgica produto da fantasia mitolgica?
Limita-se ela a ser uma mera espera por um evento vindouro ou
ver tambm o presente luz do evento escatolgico? De que ma-
neira sobreviver a escatologia se a expectativa imediata do fim
dirniriui ou acaba? Mais: Ficar a importncia de Cristo restrita ao
papel do juiz e salvador vindouro? De que modo a reflexo teolgi-
ca compreender sua morte e ressurreio? Adquiriro os dogmas
teolgicos o carter de uma especulao terica, e tornar-se- assim
a U f nele" uma mera f dogmtica? Como se desdobrar o conceito
de f, e como o pensamento teolgico ser orientado por ele?
10. A CONSCINCIA DE IGREJA E A RELAO COM O
MUNDO
Ver bibliografia ref. a 1 e 2 em 1,3 (p. 46). - Ref. a 1: HAHN, F., KERTELGE,
K., ScHNACKENBURG, R., Einheit der Kirche, 1979. - ROLoFF, J., Art. f:KKATlOla KTA.,
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der chrisilichen Bibel, 1968, esp. p. 2888. - VIELHAUER, P., "Paulus und das Alte
Testament", in: Studien zur Geschichie und Theologe der Reformaton, F5 fr
E. Bizer, 1969, p. 33-62. - HOLTZ, T., "Zur Interpretation des Alten Testaments
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10. A CONSCINCIA DE IGREJA E A RELAO COM O MUNDO 139
(1980), p. 628-638. - KOCH, D.-A., "Beobachtungenzumchristologischen Schrift-
gebrauch in den vorpaulinischen Gemeinden", ZNW 71 (1980), p. 174-191. -
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1967. - KLEIN, G., "Bibel und Heilsgeschichte...", ZNW 62 (1971), p. 1-47. -
KMMEL, W. G., Heilsgeschichte im Neuen Testament?, in: Neues Testament
und Kirche. Fr Rudolf Schnackenburg, 1974, p. 434-457. - Luz, D., Art. Ge-
schichte/ Geschichtsschreibung/Geschichtsphilosophie. IV. Neues Testament,
TRE XII, 1984, p. 595-604. - Ref. a 3 e 4: HAHN, F., Die theologische Begrn-
dung urchristlicher Parnese, ZNW 72 (1981), p. 88-99. - ScHRAGE, W., Ethik
des Neuen Testaments, 1982, esp. p. 116-130 [trad. port.: tica do NT, So
Leopoldo, Sinodal, 1994, p. 124-168].
1. A pregao escatolgica dos missionrios cristos era algo
estranho ao menos para grande parte dos ouvintes gentlicos no
mundo de fala grega - sobretudo a mensagem da ressurreio dos
mortos. A exposio de At d uma mostradisso em 17.18,32, quan-
do relata que os ouvintes atenienses aguaram os ouvidos ao ouvi-
rem falar em vo't'aoL [ressurreio] e se escandalizaram (ver
p. 123). De igual modo, 1Ts 4.13s8.; 1Co 15 mostram a novidade e
tambm o escandaloso dessa pregao. Em contrapartida, o ann-
cio de um drama escatolgico iminente, de uma virada csmica do
mundo, em princpio no era novidade nem algo inaudito para
muitos ouvintes. Tais representaes escatolgicas h muito haviam
se infiltrado no mundo helenista a partir do Oriente. Naturalmen-
te haviam sido despidas em grande parte de seu carter mitolgi-
co original, quer tenham adquirido o carter de uma teoria das
cincias naturais na doutrina estica dos perodos mundiais e da
EK1TPWOl [incndio, combusto], como o fim de cada um dos pero-
dos, quer servissem de imagem potica para uma virada polti-
,.
co-histrica, como no Carmen saeculare de Horcio ou na Ecloga 4
de Virglio, que decanta o nascimento do vindouro salvador do
mundo.
Portanto, ao passo que a pregao escatolgica do cristianismo
primitivo como anncio de uma virada csmica pde contar, em
grande parte, com a compreenso dos ouvintes, no existiam as con-
dies para uma compreenso na medida em que, segundo concep-
o protocrist, o evento escatolgico iminente era o ato final de uma
histria salvfica - da histria do povo eleito, do "verdadeiro Israel"
-, na medida que fosse o cumprimento das promessas feitas ao povo
eleito. Como podia a conscincia protocrist de ser a 11 comunidade"
140 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
escatolgica, para a qual se cumprem as promessas neste momento,
a conscincia de ser o "verdadeiro Israel", fincar p em comunida-
des helenistas?
Trata-se de uma pergunta decisiva, ou seja, da pergunta pelo con-
ceito de Igreja. Significaria a salvao anunciada pela mensagem cris-
t apenas a salvao do indivduo, a redeno das almas individu-
ais de poluio pecaminosa, de sofrimento e morte? Ou significa ela
a salvao para a comunho do povo de Deus, na qual o indivduo
est incorporado? O fato de essa segunda opo ser bvia para a
atividade missionria protocrist constitui-se numa diferena
essencial em relao propaganda de outras religies redentoras
orientais, e, do ponto de vista histrico, nisso reside tambm uma
razo essencial para a superioridade do cristianismo sobre aquelas.
No cristianismo, o crente individual pertence comunidade, e as
diferentes comunidades esto reunidas numa nica comunidade.
E o motivo principal para a unio no a necessidade prtica da
organizao. Antes, a organizao eclesial nasceu, em primeiro lugar,
da conscincia de que a grande comunidade existe antes das comu-
nidades individuais. Sintoma disto o uso lingstico; EKKl10la
designa, antes de mais nada, no a comunidade individual, e sim o
"povo de Deus", a comunho dos eleitos dos tempos finais, e isso
no somente na comunidade primitiva ( 6), mas tambm no cristi-
anismo helenista. E embora neste tambm a comunidade individual
seja denominada de EKKAT)OLa, e ainda que se possa falar no plural de
EKKA110Lat, no obstante a idia que na comunidade individual se
manifesta a comunidade una.
Paulo evidentemente segue o uso lingstico helenista comum, ao usar
EKK'IlaLa para designar ora a comunidade toda, ora a comunidade individual.
De acordo com o uso veterotestamentrio da comunidade primitiva, ele cha-
ma a totalidade das comunidades de EKK.T)OLa ro) SEDU [igreja de Deus] OCo
10.32; 11.22; 15.9; GI 1.13). Tambm o simples l EKK'IloLa [a igreja] pode desig-
nar o conjunto de todas as comunidades como uma s OCo 12.28; Fp 3.6). Em
At encontra-se EKKllaLa. no singular, para designar a comunidade como a tota-
lidade das comunidades, com certeza somente em 9.31; talvez tambm em
20.28 (ro KUPLOU [do Senhor]); o termo corrente tanto nas epstolas aos Colos-
senses e aos Efsios quanto em 1Tm 3.5,16, na Did (nas oraes a Deus: l
EKK.T)OLa aou [a tua igreja] em 9.4; 10.5; alm disso em 11.11), em Herm (l YLa
EKK'IlaLa aou se. ro SEOU [a tua santa igreja ou a santa igreja de Deus] em vis I
10. A CONSCINCIA DE IGREJA E A RELAO COM O MUNDO 141
1,6; 3.4, alm disso em sim VIII 6.4; IX 13.1; 18.2s. (ro 8EOl> [de Deus]) e hipos-
tasiada na figura mtica em vis II 4.1; IH 3.3; IV 1.3; 2.2; sim IX 1.1s.) Alm
disso, o termo se encontra em Barn 7.11; 2Clem 2.1; 14.1-4 e em Incio, que
designa a KKl10La ora como a aYLa [santa] (InTr pr), ora como a de Deus (In'Tr
2.3), ora de Jesus Cristo (InEf 5.1) ou como a de Deus e de Cristo (InFld pr;
InEsm pr), mas que tambm fala da KKTlOLU sem complemento como toda a
comunidade (InEf 17.1; InFld 9.1); nele tambm se encontra pela primeira vez
" KaSoLKTt KK.l1oLa [a igreja catlica] (InEsm 8.2).
Que a comunidade individual uma manifestao de toda a Igreja
mostrado claramente pela expresso que ocorre vrias vezes nas sauda-
es iniciais: 1"D EKK.TlOlq: (1"OU 9EOU) tu OOU EV.. (U comunidade de Deus, na
medida em que ela se encontra em... "; lCo 1.2; 2Co 1.1; InEf; InMag; InTr;
InFld), em lugar da qual tambm pode ocorrer: 1"1J O l ~ ro 8EOU "tu
iTapOlKOOU . [ comunidade de Deus que reside como forasteira em... ]
(lClem pr; PolFil pr).
A concepo da primazia da Igreja em sua totalidade sobre a
comunidade individual manifesta-se ainda na equiparao da
EKKllo(a com o OWI-lu Xpurro [corpo de Cristo], que abrange a todos
os crentes, efetivada de fato por Paulo em 1Co 12, expressamente
depois em CI 1.18,24; Ef 1.22s.; 5,23ss.; 2elem 2.1; especialmente,
porm, nas especulaes, surgidas j muito cedo, sobre a preexis-
tncia da EKK).,110(u que, portanto, precede a todas as suas concretiza-
es histricas: Ef 5.32; 2Clem 14; Herm vis II 4.1 (cf. I 1.6; 3.4).
Essa conscincia de Igreja encontra-se tanto por trs dos esfor-
os da comunidade primitiva de Jerusalm, reconhecveis a partir
de Paulo bem como de At, no sentido de exercer certa superviso
sobre as comunidades crists gentlicas, quanto por trs dos esfor-
os do prprio Paulo no sentido de atar laos entre as comunidades
crists genh1icas e Jerusalm, e de fortalec-los. Sob esse ponto de
vista, a determinao da "conveno dos apstolos" de GI2.10, de
que as comunidades crists gentlicas deveriam fornecer recursos
comunidade de Jerusalm, deve ser considerada, do ponto de vista
histrico, quase como a determinao mais importante da conven-
o; pois o perigo de se perder a unidade das comunidades era maior
do que o perigo de que as comunidades crists gentlicas se subme-
tessem lei veterotestamentria. Da, pois, o empenho de Paulo pela
causa da coleta dos cristos gentlicos a favor de Jerusalm (1Co
16.1-4; 2Co 8-9; Rm 15.26s.,31).
142 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
2. O desenvolvimento efetivo de uma conscincia de Igreja no
cristianismo helenista desde cedo, no se deve somente aos esforos
de Paulo, mas tambm ao fato de que as comunidades crists gent-
licas procederam, em parte, das comunidades sinagogais helenis-
tas, e sobretudo ao fato de que - se aquele foi o caso ou no - o AT
lhes foi transmitido como livro sagrado. Ainda que a influncia do
AT no tenha sido igual em todas as comunidades, certamente teve
seus efeitos em mdia em todas elas. A literatura epistolar do NT
mostra - excetuando-se as epstolas joaninas - que, emgeral, se pres-
supe uma familiaridade dos leitores com o AT, cuja dimenso
naturalmente pode variar muito. O mesmo ocorre nos pais apostli-
cos, entre os quais somente as epstolas inacianas fazem apenas bem
pouca referncia ao AT. Talvez existissem desde logo florilgios, isto
, colees de citaes veterotestamentrias para diferentes artigos
doutrinrios, como o demonstra a coincidncia de muitas composi-
es de citaes em diferentes escritos. Determinados escritos, como
Hb e Barn, se dedicam quase exclusivamente interpretao do AT.
Embora naturalmente seja algo diferente se o AT lido como
livro de orculos a servio da comprovao do cumprimento das
profecias ou como cdigo de tica e exemplos morais, ou, por fim,
como documento da histria salvfica; no obstante, os diferentes
motivos vo no sentido de desenvolver na comunidade crist uma
conscincia da solidariedade com Israel e sua histria. Abrao tam-
bm o "pai" dos crentes do mundo gentlico (Rm 4.1,12; 9.7s.; GI
3.7,29; Tg 2.21; lClem 31.2; Barn 13.7; cf. Hb 2.16; 6.13), e as comuni-
dades crists dispersas pelo mundo so o povo das "doze tribos na
disperso" (Tg 1.1; cf. lPe 1.1; Did 9.4; 10.5; lClem 59.2). Elas so o
"Israel de Deus" (GI 6.16), a "gerao eleita" e o "povo da proprie-
dade" (lPe 2.9), o EKOyfj j..tpo [poro eleita] (lClem 29.1); eles so,
na verdade, a [circunciso] (Fp 3.3). Assim se entende por
si mesmo que os testemunhos de f do AT so seus modelos (Hb
11); o olhar deve voltar-se para os justos do AT (TEVLOWj..tEV EL. [fixe-
mos os olhos em] - 1Clem9.1); a eles que os cristos devem unir-se
(KO118Wjl.Ev [unamo-nos] -lClem31.1; 46.4). J o modelo da pacin-
cia e da piedade (Tg 5.11; lClem 17.3), L e a prostituta Raabe so
exemplos da hospitalidade (lClem 11s.), Abrao e Davi so modelos
da humildade (lClem 17s.), etc. O fato de lClem 55 colocar, sem
10. A CONSCINCIA DE IGREJA E A RELAO COM O MUNlX) 143
maiores preocupaes, ao lado dos modelos veterotestamentrios,
outros da histria gentlica nos d uma noo da dimenso em que
a comunidade j se apropriou da histria do AT. Do mesmo modo,
o AT tambm fornece os exemplos de advertncia e intimidao da
desobedincia e descrena da gerao do deserto (lCo 10.6ss.; Hb
3.7ss.), da inveja de Caim, de Esa e de outros (lClem4; cf. Hb 12.16).
Pois o que vale isto: "Tudo que foi escrito no passado (no AT), foi
escrito para nosso ensinamento, a fim de que pela pacincia e pela
consolao da Escritura ganhemos a esperana" (Rm 15.4; cf. 1Co
10.11 tambm Rm 4.23s.; lCo 9.95.; 2Tm 3.16).
A tradio homiltica da sinagoga continua tendo seus efeitos em ensi-
namentos e advertncias dessa espcie, e no cristianismo primitivo tambm
aparecem desde cedo duas formas tpicas da pregao, que j se encontram
no judasmo: 1) vises panormicas sobre a histria do povo de Deus, que
revelam a teleologia divina dessa histria. No NT so exemplos disso o dis-
curso de Estvo em At 7.2-47 e o discurso de Paulo em Antioquia da Pisdia,
em At 13.17-25 (41). 2) Enumerao de exemplos da histria de acordo com
determinado verbete. Desse tipo Hb 11; de modo mais breve [d 5-7; 1Clem
contm muitos exemplos desse tipo (4-6; 7-8; 9-10, 11-12; 51.3-5).
A relao da comunidade com a histria de Israel , natural-
mente, de ordem singularmente dialtica, porque o curso dos acon-
tecimentos, desde Israel at o presente, no uma histria conti-
nuada, e sim interrompida pelo evento escatolgico em Cristo.
A comunidade escatolgica, portanto, no simplesmente a suces-
sora histrica e herdeira do Israel emprico-histrico, e sim herdeira
do Israel como que ideal, do povo de Deus que o Israel histrico
deveria ter sido conforme sua vocao, mas que de fato ele nunca
foi. Pois, sem dvida, ele foi o povo eleito de Deus; mas a eleio
sempre foi apenas um ideal de sua destinao e da promessa a ser
perseguido; ela tambm determinou sua histria na seqncia da
conduo divina em bno e castigo, mas, no obstante, nunca se
realizou - ou apenas em excees como em Abrao, o homem forte
na f (Rm 4; Hb 11.8ss, etc.), em Davi, do qual Deus se agradou (At
13.22) e no qual falava o Esprito Santo (At 16; Rm 4.6, etc.), nos
profetas e nos justos, que agora servem de exemplo para a comu-
nidade. Como um todo, porm, Israel foi rejeitado por causa de
144 O QUERIGMA DA COMUNlDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
sua desobedincia e sua descrena, e sobretudo por ter rejeitado a
Jesus. A comunidade crist o verdadeiro povo de Deus (cf. Mc
12.1-11).
Essa contraposio ao Israel histrico, a ruptura escatolgica
da histria, porm, no significa descontinuidade da histria salv-
fica, e sim justamente sua continuidade. A eleio do povo de Deus,
que como que esperava por sua realizao, realiza-se agora na co-
munidade crist que, em contraste com o Ka1" apKa [Israel
segundo a carne] (1Co 10.18), o 'IapahA.1"ou SEDU [Israel de Deus] (GI
6.16), cujos membros so os autnticos filhos de Abrao (ver acima e
Rm 9.7ss.; GI4.22ss.), com os quais Deus fez uma nova aliana (2Co
3.6ss.; Hb 8.6ss. e ver abaixo). A rejeio do Israel histrico, como
demonstra a prova escriturstica, j estava prevista de antemo no
AT, e a nova aliana havia sido profetizada. O culto do antigo Israel
era uma antecipao vaga do evento salvfico cristo (Hb 7-10).
A dialtica dessa relao da comunidade crist com o Israel his-
trico se expressa tanto no conceito da nova aliana, quanto no uso
do termo ).,a [povo]. Este termo, de raro uso na literatura grega
ps-homrica, havia se tornado na LXX a designao caracterstica
de Israel em contraposio aos E6vTl [gentios, pagos] (assim tam-
bm em Lc 2.32; At 15.14; 26.17,23). Ele havia designado a Israel no
sentido duplo, ainda no diferenciado, como o Israel histrico, que
, ao mesmo tempo, o povo eleito de Deus. A comunidade crist
apropria-se dessa denominao, dando valor somente ainda ao
segundo sentido.
As caractersticas do uso lingstico da LXX retornam no uso lingsti-
co cristo; o mero a no sentido tcnico (Hb 2.17; 13.12; Herm sim V 6.2s.),
o freqente a 'tOU SEDU [povo de Deus] (ou associado a 1l0U [mcul. oou
[teu] ou alrm [dele]: Hb 4.9; 10.30; Ap 18.4; 1Clem 59.4; Herm sim V 5.3, ou
alnou == 'tOU UlOU 'tOU SEDU [do Filho de Deus] Herm sim IX 18.4), o a a.YLO [o
povo santo] (segundo Dt 7.6, etc.; Barn 14.6; cf. EeVO yLOV [etnia santa]: lPe
2.9), o a TIEPLOOLO [povo escolhido] (segundo Ex 19.5, etc.: Tt 2.14; lClem
64; cf. a El. TIEPLTIOL110LV [povo de propriedade] em 1Pe 2.9; a KTJpOVOIlLa
[povo da herana] em Barn 14.4). Expresses como Eoov'taL IlOL EL av [sero
para mim um povo] (segundo [r 38.33 (hebraico: 31.33): Hb 8.10; cf. Ap 21.3;
At 18.10), ... av 'tQ Vlla'tL au'tou [tomar... um povo para o seu nome]
(At 15.14), hOLll(ELV au'tQ av [preparar para si um povo] (Barn 3.6; 5.7;
10. A CONSCINCIA DE IGREJA E A RELAO COM O MUNDO 145
14.6). A profecia de Os 1.10; 2.23 (hebraico: 2.1,25) do no-povo que dever
tornar-se o povo, refere-se em Rm 9.25; lPe 2.10 aos cristos gentlicos; de
igual modo em lPe 2.9, a promessa de Ex 19.5s.
A idia da nova aliana, da qual a morte de Cristo considera-
da o sacrifcio fundador, evidentemente j foi concebida antes de
Paulo, como mostram as palavras da liturgia da ceia do Senhor trans-
mitidas a ele (lCo 11.25). Essa idia, que testemunha que a repre-
sentao do evento escatolgico est orientada na comunidade como
povo de Deus ( 9,4; p. 128), tem para Paulo (2Co 3.6ss; GI4.24) a
mesma importncia que para o autor de Hb (8.6; 9.15; 12.24), que
em8.10ss. cita integralmente a promessa da nova aliana vlida para
o ,a de Deus de [r 38.31ss. (hebraico: 31.31ss.}36.
Um papel especial desempenha a idia da aliana em Barnab; natural-
mente com uma modificao singular, na medida em que o autor afirma que,
no fundo, Israel jamais teve uma aliana com Deus, visto que com sua idola-
tria havia posto a perder levianamente, de antemo, a aliana que lhe era
destinada no Sinai (4.6-8; 14.1ss.). Por isso no fala da "nova" aliana, e sim
somente da nica aliana (13 e 14), que evidentemente no teve validade para
o 1TpW1:0 a [primeiro povo) (13.1), e sim para a comunidade crist como o
ao KaLV [povo novo) (5.7; 7.5).
3. A conscincia eclesial implica uma conscincia da exclusivi-
dade e da separao do mundo, que, a princpio, se manifesta no
fato de que tambm o cristianismo helenista se apropria dos atribu-
tos da comunidade escatolgica ( 6,2). Os crentes so chamados de
EKEK't'OL [eleitos] (Rm8.33; 2Tm 2.10; 1Pe 1.1; 2.4, etc.) ou Kl1't'oL [cha-
mados] (Rm 1.6; 1Co 1.24; [d 1; Barn 4.13), ou KEKl1lJ.VOL [chamados]
(Hb 9.15; 1Clem65.2; Herm sim VIII 1.1; IX 14.5), ou os ay1.o1. [santos]
(Rm8.27; lCo 6.2; Hb 6.10; 1Clem56.1; Barn 19.10, etc.), ou1YUX;OIJ.VOL
[santificados] (1Co 1.2; At 20.32; 26.18, etc.), muitas vezes em com-
binaes como K:rrroL YLOL [santos chamados] (Rm 1.7; lCo 1.2) e
outras (cf. Ap 17.14; lClem pr; Jd 1).
36 Os 11 essnios" do Escrito de Damasco denominam-se como a comunidade da "nova
aliana", enquanto nos textos de Qumran eles se denominam apenas de "aliana",
naturalmente cientes de serem a comunidade do tempo final. Semdvida, h a um
paralelo com a autoconscincia da comunidade protocrist.
146 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
A exclusividade refere-se, obviamente, a princpio, exclusivi-
dade frente a quaisquer cultos no-cristos. Disso se fala raras vezes,
justamente por ser algo bvio. O ou-ou formulado em 2Co 6.14-
7.1. O texto de lCo 10.1-22
37
luta contra a dWo(XTpLa [idolatria]
como participao no culto pago. No mais, a ELwoa-rpLa (ou o
Etwo(X-rpa [idlatraj) mencionada, quase que exclusivamente,
s de passagem ao lado de outros vcios, como algo que no entra
em cogitao para o cristo OCo 5.10s.; 6.9; G15.20; lPe 4.3; Ap 21.8;
22.15; Did 3.4; 5.1; Barn 20.1); pois ela faz parte do lTapET)u8w Xpvo
[tempo j decorrido] OPe 4.3; cf. Barn 16.7; 2Clem 17.1), e caracte-
rstico o fato de que - como alis j no judasmo - o conceito recebe
outro sentido, sendo aplicado a outros vcios (C13.5; Ef 5.5). Eviden-
temente existiam mentes receosas, que tambm consideravam proi-
bido comer carne sacrificada aos dolos (Ap 2.14,20; Did 6.3), e essa
proibio tambm constitui a primeira determinao do Decreto dos
Apstolos (At 15.20,29; 21.25). Essa determinao, porm, no se
imps, e Paulo, que em lCo 10.23-11.1 trata desse assunto, declara
que, em princpio, permitido comer ELW8u-rov [carne sacrificada
aos dolos].
No entanto, est proibida - como j no judasmo - qualquer
espcie de magia, <pUPl-luKELa (Gl 5.20; Ap 21.8; 22.15; Did 2.2; 5.1;
Barn 20.1) ou l-laYEla (Did e Barn, loco cit.t; tambm considerada
magia a invocao de demnios, que, segundo a concepo proto-
crist judaica, so, na realidade, os seres venerados na ELwoa-rpELu
OCo 10.20s.; Barn 16.7, etc.).
4. A exclusividade eclesial, porm, sobretudo a separao em
relao ao mundo como o domnio da impureza moral e do pecado.
A comunidade o santo templo de Deus, separada de tudo que
37 A contradio com 1Co 8.7ss, onde a participao nas refeies clticas gentlicas
proibida somente em considerao aos "fracos", decerto se explica pelo fato de que
1Co 10.1-22 procede da epstola pr-cannica (mencionada em 1Co 5.9) de Paulo a
Corinto. Evidentemente Paulo ouvira que membros da comunidade participavam
de ceias clticas gentlicas, e presumiu que essa participao tinha o sentido de
venerao das divindades gentlicas. As referidas pessoas responderam que esse
no era o caso, e que eles, que possuam a YVWOL, consideravam os E'LWo: como
nada, e que por isso podiam participar tranqilamente daquelas refeies. A isso
Paulo responde com 8.1-13; 10.23-11.1.
10. A CONSCINCIA DE IGREJA E A RELAO COM O MUNDO 147
mundano-pecaminoso (1Co 3.16s.; 2Co 6.16; Ef 2.21s.; InEf 9.1;
InMag 7.2); ela o ohcoc 1TVEU\J.UTLK [casa espiritual] de Deus (1Pe
2.5; cf. 1Tm 3.15; Hb 3.6; 10.21; Herm sim I 13.9; 14.1). Na verdade, a
comunidade escatolgica no faz mais parte do mundo passageiro.
Aqui seus membros no tm ptria; seu lTOl (direito de cida-
dos, sua cidadania) encontra-se no cu (Fp 3.20), sua 1Tl [cidade,
ptria] a futura (Hb 13.14). Aqui, neste mundo, eles esto em terra
estranha, em peregrinao.
Neste mundo, os cristos esto E1Tl v" [no estrangeiro], como expe
amplamente Herm sim I 1. Eles so (estrangeiros, que so hspe-
des de passagem: lPe 1.1; 2.11), mipOI.KOI. (estrangeiros domiciliados, no cida-
dos plenos: 1Pe 1.17; 2,11; 2Clem 5.1; mais tarde Diogn 5.5; 6.8, que no c. 5
trata do tema detalhadamente). Por isso tambm uma comunidade local pode
ser denominada como 1TapOI.KOOOa [domiciliada] no referido lugar (lClem pr;
PolFil pr). O tema principal de Hebreus pode ser definido como "O Povo de
Deus Peregrino" (assim E. KAsEMANN no livro Das wandernde Gottesvolk,
1939); o assunto tratado tematicamente em Hb 3.7-4.13, onde a comunidade
crist comparada passo a passo com o Israel em sua peregrinao para a
terra prometida. A condio de estrangeiro paralisada com a situao de
Israel ainda de outra maneira, quando a comunidade descrita como a que
vive na disperso (Tg 1.1i lPe 1.1).
Assim, pois, importa "cingir os lombos" (1Pe 1.13; PolFil 2.1)
para a jornada. O paradoxo da situao dos cristos, como Paulo a
caracteriza, ou seja, como situao entre um "no mais" e "ainda
no" (Fp 3.12-14), encontra sua expresso em tais formulaes. Pau-
lo, porm, apenas reduziu a uma frmula breve o que descrito em
toda parte e com as mais variadas expresses como a situao crist.
Pois, por um lado, a conscincia eclesial-escatolgica se enten-
de como separada do mundo, "deste on", do prprio passado e da
circunvizinhana gentlica. Pois esses cristos so santificados e
purificados ( 9,4, p. 132), visto que Cristo efetuou o KUOaPLO\J. TWV
l-lUPTLWV [purificao dos pecados] (Hb 1.3). Pelo batismo foi executa-
da a purificao em todos individualmente (Ef 5.26); ele o banho
do renascimento e da renovao efetuada pelo Esprito Santo (ourpv
TI.LYYEVEOLU KUl. ttVUKUlVWOEW lTVE1\w.TO YlOU - Tt 3.5). Assim como
para Paulo o evento salvfico um novo ato criador de Deus (2Co 4.6),
e o cristo nova criatura (2Co 5.17), assim ele significa para Bam o
148 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
cumprimento da promessa tou TIOl.W -r Eoxa'ta m -r& TIpw-ra [eis que
farei as ltimas coisas como as primeiras], o que significa exatamen-
te uma nova criao, o fato de que Deus nos renovou (&vaKaI.VLoa)
por meio do perdo dos pecados e nos plasmou de novo: tE ouv
TflEi &vaTIETIoflESa (6.11,13s. cf. 16.8: EYEvflESa Kal.Vol. TIl.v E &pxf)
K-rI.(flEVOI. [fomos renovados, criados de novo desde o princpiol).
Ou como lemos em 1Pe 1.23: fomos &:vaYEYEvvl1flVOI. [regenerados].
Quando, porm, Deus chamado de rlfl Ele; ETILa
(woav [o que nos regenerou para uma esperana viva], expressa-se
a um paradoxo: somos o que somos na esperana. Pois este O outro
lado da situao crist: se, por um lado, a existncia crist pode ser
descrita pelo indicativo do estar santificado e purificado, no obs-
tante ela se encontra, enquanto ainda se move nesta vida, sob o impe-
rativo. Se, por um lado, ela est separada do passado e do mundo
circundante, por outro, essa separao tem que ser reiterada constan-
temente. Os puros e santificados em Deus so admoestados:
KaSapLowflEV au-rou cXTIO nav-rO flOuofloUoapK KaL TIVEj..La-ro ETIl.-rEOUV'tE
:YU"')OTlV EV Q>PLt SEou [purifiquemo-nos de toda impureza da carne e
do esprito, aperfeioando a santidade no temor de Deus] (2Co 7.1).
Importa no mais conformar (ouoXl1fla-rL(ELV) a vida segundo os dese-
jos do tempo gentlico anterior (lPe 1.14), flT)Kn TIEpI.TIa-rELv KaSw Kal
-r& ESvl1 [no mais andar como os gentios] (Ef 4.17), e sim "tornar-se
santo" e "levar uma vida no temor de Deus no tempo da peregrina-
o" (IPe 1.15-17). A vontade de Deus a santificao (:Yl.aOfl -
1Ts 4.3,7), para a qual ele nos chamou. O que importa "manter-se
incontaminado do mundo" (Tg 1.27; 2Pe 3.14), "preservar o batismo
puro e imaculado" (2Clem 6.9; cf. 7.6; 8.6). O que aconteceu em prin-
cpio deve ser realizado na prtica: vEKpwoa-rE ouv -reX. fll1-reX. ETIl. -rfl
yf)... cXlrEKUmXflEVOI. -rov naal.ov &SPWlrOV ouv -rai lrpEOI.V au-roD KaL
EVUO&flEVOI. -rov vov -rov &vaKaI.VOflEVOV... [Faam, pois, morrer os
membros terrenos... despindo o velho ser humano com suas prti-
cas e vestindo o novo, o renovado...] CCI 3.5,9s.), ou cXnoSoSal. fl
Ka-r -rilv lrpo-rpav &:vao-rpo<pi)v 1:0V lraal.ov VpW1TOV... cXvavEoDoSal. E nil
nVEfla'tl. ro voo flWV Kal. EvSOaOSal. 'tOV Kal.VOV vSpwTIOV -rOV Ka't SEOV
K-rI.OSv'ta... [Desfazei-vos do velho ser humano conforme o compor-
tamento antigo... deixai o Esprito renovar a vossa mente e vesti o
ser humano novo criado conforme Deus] (Ef 4.22-24). Os que so
10. A CONSCINCIA DE IGREJA E A RELAO COM O MUNDO 149
novas criaturas tm de ouvir: .vuKTlaua8E aUTOU EV TIla"t'EL [recriai-vos
na f] (InTr 8.1). Para os que foram chamados das trevas para a luz
(lPe 2.9), o importante "desembaraar-se das obras das trevas e
vestir as armas da luz" (Rm 13.12s.; 1Ts 5.4ss.). Em meio a uma
gerao desgarrada e perversa, os cristos devem reluzir de modo
irrepreensvel e puro como os astros (Fp 2.15) e distinguir-se dos
gentios por sua boa conduta de vida (lPe 2.12). O que importa sair
do "acampamento", isto , do mundo, e ir ao encontro de Cristo (Hb
13.13). Importante : KUTUEll!IUV"t'E TIUpOLK(cxv TOU KOlJ.OU TO"t'OU
'r SlllJ.U TOU KUoavTo Ttl-.ux KUl. I-lll EESELV EK
TOU xouou rorou [deixando o domiclio deste mundo, faamos a von-
tade daquele que nos chamou e no temamos sair deste mundo]
(2Clem 5.1), e isso significa: o(w KUl. bLKCXw vaa-rpQlEaSaL KUl. "CC!
-calha m clTpLa 1YELOSUL KUL 1J.1l aUTwv [portar-se de
maneira santa e justa e considerar estranhas essas coisas mundanas
e no cobi-las] (2Clem 5.6; referente ao conceito do &.-rpLOV les-
tranho], cf. InRom pr, Herm sim I 3.11). O on vindouro e o atual
so inimigos; por isso: El1J..L rorr &TIO-CUUIlVOU EKEV41 xpaSuL [
preciso desfazer-se deste e fazer uso daquele] (2Clem 6.3-5).
No de admirar que, na esfera do helenismo, j cedo a ascese
tenha se tornado um meio para separar-se do mundo; pois o hele-
nismo conhece vrios movimentos ascticos. No entanto, instituir a
proibio de comer carne sacrificada aos dolos naturalmente ainda
no significa verdadeira ascese (At 15.20,29; 21.25; 1Co 8-10; Ap
2.14,20); tampouco o um jejum para fortalecer a orao (At 13.3;
14.23; 1Co 7.5 [variante secundria]; Did 1.3) ou preparar o recebi-
mento de uma revelao (At 13.2; Herm vis II 2.1;.III 1.2, etc.) ou
ainda o jejum regular em dois dias da semana (Did 8.1). Did 6.3,
com efeito, combina a proibio da carne sacrificada aos dolos com
absteno asctica. Ascese alimentar em princpio (absteno de car-
ne e de vinho) encontra-se entre os .a8EvEL [fracos] de Rm 14, aos
quais trata com condescendncia. No est claro at que ponto as
exigncias de absteno da doutrina hertica condenada emCI2.16ss.
realmente eram preceitos ascticos e no apenas preceitos rituais
ingnuos; o primeiro certamente o caso das doutrinas herticas
rechaadas em 1Tm 4.3 (cf, Tt 1.15), que tambm propagam a ascese
sexual. Ascese sexual um ideal inclusive para o prprio Paulo (1Co
150 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
7.7). Nas palavras alusivas de Did 6.2, ela parece ser recomendada e
provavelmente a ela que se refere tambm a frase enigmtica de
Did 11.11. Em todo caso, o ideal da castidade tido em alta conside-
rao segundo Ap 14.1-5; 1Clem 38.2; 48.5; InPol 5.2, e 2Clem 12;
14.3 se empenha em seu favor. Em 1Co 7.25,36s., j se pressupe
uma forma especial da ascese sexual, ou seja, aquele "matrimnio
espiritual", no qual convivem o asceta e a virgem". Temos uma des-
crio explcita em Herm sim IX 11. A exigncia asctica da renn-
cia propriedade no se faz inicialmente, embora a desconfiana
contra a riqueza fosse grande (l Tm 6.6-10; Hb 13.5; Tg 5.1-6 e esp.
Herm).
Naturalmente essas admoestaes sempre so corroboradas pela
aluso ao fim do mundo iminente (p. ex., Rm 13.11s.; 1Ts 5.1ss.; 1Pe
1.5ss.; 4.7; Hb 10.25ss.; Did 16; Barn 21.3; InEf 11.1; InPoI3.2; Herm
vis II 3.4). Pois Paulo espera presenciar a parusia de Cristo junta-
mente com a maioria de seus contemporneos OTs 4.17; llJE'l OL
(WV-rE, ol TIEPI.AEI.TIIJEVOI. [ns, os vivos, os que restarmos]; cf. 1Co
15.51), e naturalmente no esteve sozinho nisso. Com o decorrer do
tempo, porm, a demora da parusia se fez notar, e a referncia a ela
tem que ser reforada pela admoestao pacincia (Tg 5.7ss.; Hb
10.36ss.); sim, inclusive tem que ser combatida a dvida (2Pe 3; 1Clem
23; 2elem Tl s.), Torna-se necessria a advertncia para que ningum
se sinta como se iTI ElKO'.lJIJVOI. ... '[vO'. IJ1TIO-rE ETIO'.vO'.TIauIJEVOl w KAT)-rOl.
ETII.Ka6uTIvwowIJEV -ral lJO'.p-rLal w ~ [j estivsseis justificados... para
que no ocorra que, descansando na condio de chamados, adorme-
amos em nossos pecados] (Barn 4.9s., 13). No silenciam as admo-
estaes para o YPTlyopElv [vigiar] e V1$ElV [ficar sbrio] ( 9,3, p. 122).
Se algum acometido pela A18T) ro Ka6aploIJOu -rWV TIAal au-rou
lJaptlWV [esquecimento da purificao dos seus pecados antigos]
(2Pe 1.9), a admoestao para a realizao do ser cristo assume um
tom mais severo: Ka6apLaatE XElpa, eXIJO'.ptOAOL, KaL YVLOO'.tE KO'.p(a,
(tlJUX01. [limpai as mos, pecadores, e purificai os coraes, vacilan-
tes] (Tg 4.8). E enquanto Hb 6.4ss. adverte: &va-rov ... rcc ...
38 Assim tambm J.-I. VON ALLMEN, Maris et femmes, 1951, p. 14. - Diferentemente,
todavia, W. G. KMMEL, Neutestamentliche Studien fr Rudolf Bulimann, 2
l
ed.,
1957, que acha que em 1Co 7.36-38 se trata de um par de noivos.
10. A CONSCINCIA DE IGREJA E A RELAAo COM O MUNDO 151
TIapaTIEOv'ta TT.LV civaKaLvLELv El [ impossvel que... os...
que caram sejam novamente renovados para o arrependimento],
Ijo 1.7,9 admoesta constante confisso dos pecados, chamando a
ateno para o sangue purificador de Cristo. Enquanto para 1 e 2Clem
se entende por si mesmo que o arrependimento acompanha cons-
tantemente a vida do cristo, segundo Herm, Deus abriu mais uma
vez uma nova e derradeira possibilidade do arrependimento e com
isso a possibilidade de uma reiterada civuKalvwo1. [renovao] ou
vavwoL [renovao] (vis III 8.9; 13.2; cf. vis III 12.3; sim VIII 6.3;
14.3). Por isso, a nova admoestao: Ka8pLoV oou KaptaV ciiTO
TTvrwv TOU alwvo rorou [purifica o teu corao de todas
as coisas vs deste on] (mand IX 4; sim V 3.6; cf. vis 111 8.11; mand
IX 7; XII 3.4; 6.5; sim VII 2; VIII 11.3).
Surgem formas estereotipadas de admoestao. Assim como os deuses
dos gentios so llTIXLOl [fteis] (At 14.15 segundo o uso lingstico da LXX);
assim como a tiv{w't"po4>1 [comportamento] gentlica !UX't"ULU [ftil] (lPe 1.18),
seu iTEpl'TTCX't"ElV [andar] um viver EV IllX't"CU'tTrn [na futilidade] (Ef 4.17; cf. Rm.
1.21); assim como sua UXVOla [inteligncia] est entrevada {mo 1"WV E'rnSullwv 't"WV
I-LU't"ULWV [pelos desejos fteis] (2Clem 19.2), assim tambm o termo udtcaov
serve por excelncia para caracterizar o mundano. 1Clem chama ao abando-
no das KEVCXL KCXLl-LTlXlCXl <pPOVTl.EC;; [preocupaes vazias e fteis] (7.2), ou da
1-LlX1"IXWTIOV,1X [esforo intil] (9.1), PoIFil, renncia j..La't"ctL't"Tl 't"WV TIo,WV [fu-
tilidade da maioria] (7.2), ou KElJ1l [falao ftil e vazia] (2.1).
BARNconclama: epYWIlEV tiiTO iTol1C;; llaTIXL't"TlTOC;; [fujamos de toda futilidade] (4.10).
Herm fala da ETIL8uIllct llu't"allX [cobia ftil] ou das ETILSUllllXl I-L't"alul 't"o utwvoc;;
't"OlJTOU [dos desejos fteis deste on] (mand XI 8i XII 6.5), e exige a purificao
das I-LCXTctLWIlU't"U ro cttwvo 't"O1"OU [futilidades deste on] (mand IX 4; sim V 3.6).
Assim como o viver gentlico um viver em ErnevJ.LaL [paixes] (Rm 1.24i
Tt 3.3; 1Pe 1.14, etc.), assim tambm as ETIlSUlllUl so a caracterstica do mun-
do; elas so chamadas KOOIlLKctL [mundanas] (Tt 2.12; 2Clem 17.3), ou OUPKlKIXL
[carnais] (lPe 2.11i cf. Gl 5.16,24i Ef 2.3), ou oapKLKctl. Kctl. OWllctnKa, [carnais e
corporais] (Did 1.4). 1Jo 2.16s. rene ambos: iTv 't"o EV 't"<{) 1\ ETIlSullLa 't"fl
OlXpK... EK 't"O KOlloU E(J't"LV. Kctl. KOllo TIlXpYE1"ctL KIXLil EiTLSUllla ctlrtQ [tudo o
que h no mundo, a cobia carnal... provm do mundo. mas o mundo passar
junto com a sua cobia]. 1Clem 28 chama as ETIl8uI-LlUL [paixes] de IlLctpUL [im-
puras]. - Parente da concupiscncia a preocupao. Assim como Paulo adver-
te contra o IlEPLllvfrv 't"& 1"OU KOIlOU [preocupar-se com as coisas do. mundo]
(lCo 7.32-34), assim tambm 1Clem 7.2 adverte contra as KEvaL Kctl. f,l1"IXLctl
<ppOlJ't"lEC;; [preocupaes vazias e fteis].
152 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
As preocupaes enredam nos j3LWHKO: TIpYj.J.aTa [negcios seculares]
(Herm vis III 11.3; mand V 2.2), ou nas j3LW't"LKal [prticas seculares]
(Herm vis I 3.1), nas TIpaYj.J.a-rELaL TOU aLwvo TO't'OU [assuntos deste onl (Herm
mand X 1.4: cf. vis 111 6.5: sim VIII 8.1s.; IX 20.1s.), e contra isso se dirigem as
admoestaes do Herm, cujo livro , em geral, uma pregao de arrependi-
mento frente mundanizao do cristianismo.
Tambm a atitude crist perante o mundo descrita em expresses
estereotipadas. Gosta-se de caracteriz-la como um [manter-se afas-
tado]: cho TIOpVELa [da prostituio] - lTs 4.3; cho TIaVTO E'LOU TIovT]pOU [de
toda forma do mal] - 1Ts 5.22; n3v oapKLKwv ETIL9uI-I.LWV [das paixes carnais]
-lPe 2.11; cf. Did 1.4; TIoT] &LKLa [de toda injustia] PoIFil2.2, ou, depois
de um catlogo de vcios em PolFil 5.3: cho TIv't'wv TO't'WV [de todas essas
coisas]; TIO TIoT] ElTL9uj.J.La TIOVEp [de toda paixo m] - Herm vis I 2.4; cf.
III 8.4; mand XI 8; XII 1.3; 2.2; dos EPya ro Laj3ou [obras do diabo] - mand
VII 3; e referente a vcios individuais, Herm mand II 4; In 5; IV 1.3,9; V 1.7;
2.8; IX 12.
Assim corno Paulo conclama, em Rrn 13.12, a TIOSoSaL [deixar de lado]
os Epya ro mcrou; [obras das trevas], assim se l em CI3.8: VUVL E 1TSEOSE KaL
j.J.Ei 't'Ct TIVTa [agora, porm, deixai de lado tambm vs estas coisas] (segue
um catlogo de vcios); algo semelhante temos em Ef 4.22 (ver acima). Cf.
ainda Ef 4.25; lPe 2.1; Tg 1.21; Hb 12.1; lClem 13.1; 57.2; 2Clem 1.6. Expresso
afim 1ToTaoEoSaL [apartar-se de] de 2Clem 6.4s.; 16.2.
O correlato positivo ao &1ToSaSaL o EvooaoSaL [vestir] de Rm 13.12 (dos
OTI1l 't'OU <pWT [armas da luz[), uma expresso metafrica, que tambm apare-
ce em lTs 5.8; Ef 6.11,14, e corno mera metfora em CI 3.12. Do EvoaaSaL
[vestir] o novo ser humano em contraste com o TIEKEaSaL [despir] o velho
fala CI 3.8ss., em combinao com a metfora do eXTIOSoSaL, enquanto Ef 4.22-
24 mistura ambas as expresses. De especial preferncia goza o metafrico
EvEaSaL [vestir-se] (usual j no AT e no judasmo) em Herm, p. ex., mand I 2:
TIOj3aEL mloav TIOvT]plaV &TIO OEaUTOU KaL EVO'lJ TIaav LKaLOOVTJ [lana-
rs para longe de ti toda maldade e te revestirs de toda virtude da justia]; cf.
ainda Herrn vis IV 1.8; mand 11 3s.; V 2.8; IX 7.10; X 3.1,4; XI 4; XII 1.1; 2.4; sim
VI 1.2,4; 5.3; VIII 9.1; IX 29.3. Igualmente tambm InPol 1.2.
Embora os cristos possam ser caracterizados como eiTIo<j)uyvTE 't'fl EV
KOj.J.l.j> EV q,Sop [os que fogem da corrupo que h no mundo causa-
da pela cobia], ou como TO: j.J.Laj.J.a-ra 't'OU xouou [os que fogem das
contaminaes do mundo] (2Pe 1.4; 2.20), no obstante, surge reiteradamente
a conclamao a <jJEVYELV [fugir]. Objeto da fuga so a ELwoaTpla [idolatria]
OCo 10.14), a TIOpvE.a [prostituio] OCo 6.18), os vcios da ganncia (TTm
6.11), as VEwTEpLKal ETILSuj.J..aL [paixes juvenis] (2Tm 2.22), toda sorte de vcios
(lClem 30.1), a eXof3ELa [impiedade] (2Clem 10.1). - No mesmo sentido so
usados tTTolETTELV [deixar] (lClem 7.2; 9.1; 28.1; PolFil 2.1; 7.1) e araseineu.
[abandonar] (Clem 5.1; 10.1).
I ", I 11'" ' .' 'I j I
10. A DE IGREJA E A RELAO COM O MUNOO 153
Ganham forma mais dois tipos de pregao crist (ver acima 2, p. 142),
nos quais se descreve a novidade do ser cristo em contraste com o passa-
do mundano, segundo o esquema "outrora - agora": 1) Outrora a salvao
(o plano salvfico) estava oculto - agora foi revelado. O tema ocorre pela
primeira vez em 1Co 2.7ss., depois em CI 1.26s.; Ef 3.4s., 9s.; o tema trans-
parece em 2Tm 1.9s.; Tt 1.2s.; posto a servio da parnese OPe 1.20) e
entranado numa doxologia em Rm 16.25s. (no paulinol). Quanto a esse
tipo, cf. tambm R. BULTMANN, in: Coniectania Neotestamentica XI (Fest-
schrift fr Anton Friedrichsen), 1947, p. 10-12. - 2) Outrora gentios mergu-
lhados em trevas e vcios - agora iluminados e purificados por Deus. Esse
tema tambm est prefigurado em Paulo: Rm 6.17s.; 7.5s.; 11.30; GI 4.3ss,
esp. 1Co 6.9ss. em conexo com um catlogo de vcios. Assim ele tambm
se encontra em CI 3.5ss.; Tt 3.3ss.; cf. lPe 4.3s.; sem o catlogo de vcios
em: Ef 2.1ss.,11ss.; 1Pe 2.25. Em 2Clem 1.6ss. se pode ver como o esquema
era recheado na pregao concreta. A respeito dos dois tipos mencionados
e outros, ver N. A. DAHL, in: Neutestamentliche Studien fr Rudolf Bult-
mann, 2
il
ed., 1957, p. 3-9.
5. A conscincia eclesial e a conscincia da separao escatol-
gica em relao ao mundo pode ser definida como um dualismo -
o dualismo escatolgico da tradio judaica. Embora este contenha,
na expectativa escatolgica da grande catstrofe csmica final, tam-
bm uma motivao cosmolgica, ele no est interessado especula-
tivamente na cosmologia. Surge, porm, a pergunta se a pureza da
motivao escatolgica mantida de modo conseqente, e se no se
infiltraram especulaes cosmolgicas. Como conscincia cosmo-
lgica corresponde uma atitude negativa perante o mundo - a atitu-
de do cl1TXEo8cu [deixar de lado], do ct>uyEiv [fugir], etc. -, surge ainda
a pergunta se a separao escatolgica do mundo se entender como
uma desmundanizao interior, procedente de uma posse positiva,
ou se ela constitui uma mera atitude negativa em relao ao mundo,
que nasce da expectativa de que aquele que agora nega o mundo
ser recompensado ricamente por sua renncia com bens celestiais.
Na situao histrica dada, continuava existindo a possibilidade de
que a conscincia escatolgica da separao do mundo se misturas-
se com outras motivaes que fundamentam uma atitude negativa
em relao ao mundo ou at fosse desbancada por elas. Idias esti-
cas podem ter exercido influncia, e a luta contra a [cobia]
154 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
e a exortao ao o:nXEo8(u [deixar de lado] e a no O:'rpux lYElo8al-
[ser levado por coisas estranhas] podem ter servido facilmente de
ponto de contato; sim, esta ltima expresso - no mnimo como ter-
mo - j revela influncia estica." Alm disso, podem ter-se torna-
do influentes temas do dualismo gnstico, inclusive em associao
com temas esticos, visto que tanto para o estoicismo quanto para a
gnose a esfera da carne e da sensualidade est depreciada. ainda
que o "esprito", o contrrio da sensualidade, seja concebido em
ambos de modos diferentes. Os dois tipos de motivos podiam fun-
damentar a ascese, que se distingue fundamentalmente da desmun-
danizao escatolgica (ver acima 4). Assim como j em Paulo a
motivao asctica est atuante numa singular associao com a
motivao escatolgica (esp. 1Co 7), assim tambm em Herrnas,
quando, p. ex., admoesta em sim V 7.1: T'DV opKa aou Tan]V
Ka8apv Kal [guarda pura e imaculada a tua carne]. Ou em
2Clem, que igualmente admoesta: apKa YVTJV I(al
mppayla (o batismo) anl-ov [preserva a carne casta e o selo (o batis-
mo) imaculado] (8.4,6), e que apresenta (14.3-5) pensamentos singu-
lares e no bem claros a respeito da EYKpTELa [ascese] a ser exercida
em relao ap [carne] (15.1). sobretudo Incio que mostra essa
influncia. Disso, porm, trataremos mais adiante ( 15).
Certamente se poder dizer que a conscincia dos gnsticos de
constiturem uma comunho estranha ao mundo, formando uma
unidade misteriosa, compe uma certa analogia com a conscincia
de ser Igreja. E, com efeito, no Evangelho segundo Joo, a conscin-
cia eclesial de unidade foi influenciada pela gnose, como demons-
traremos mais adiante; e tambm Hebreus mostra como a autocom-
preenso eclesial-escatolgica e a autocompreenso gnstica podem
interligar-se ( 15). No obstante, falta gnose o especfico da cons-
cincia eclesial; esta se distingue daquela pela conscincia da solida-
riedade com a histria do povo de Deus e pela ligao ao documen-
to da histria salvfica, o AT. Neste ponto naturalmente existe uma
analogia com as comunidades sinagogais; no mais, porm, a cons-
39 Cf. M. DIBELIUS no volume complementar ao Handbuch zum NT referente a Herm
sim I 1. Alis, sim I foi formulado, como um todo, no estilo da diatribe estico-
cnica.
li. -li
11. A RELAO COM O JUDASMO E O PROBLEMA 00 ANTIGO TESTAMENTO 155
cincia eclesial-escatolgica algo totalmente novo e prprio no mun-
do helenista. Ela naturalmente sofrer mudanas na medida em que
a conscincia de ser o TOl> SEOU [Israel de Deus], o lX.O TOl> SEOU
[povo de Deus], cede espao representao de ser o TpLTOV yVo
[terceiro povo] ao lado de gregos (gentios) e judeus. A expresso
encontra-se pela primeira vez em QuerigPe 2: T yp KUL
'Iooccov iTlX.aL., E ol KlX.L.VG> airrov (se, TOV SEv) "CPl"CCP yVEL. OEJ3!..LEVOL.
XPL.O"CL.lX.VOL [pois o que concerne a gregos e judeus antigo; ns, po-
rm, somos os cristos que o veneram de maneira nova como tercei-
ro povo]. Aqui, porm, ela significa o modo da venerao de Deus e
ainda no designa, como mais tarde, a cristandade.f A prxima
pergunta, porm, como seria resolvido na comunidade crist o
problema da relao com o judasmo, que surge da conscincia de
ser o verdadeiro Israel, e como seria entendida a autoridade do
Antigo Testamento.
11. A RELAO COM O JUDASMO E O PROBLEMA DO
ANTIGO TESTAMENTO
RENGSTORF, K. H., "Das Neue Testament und die nachapostolische Zeit",
in: RENGSTORF, K. H. - KORTZFLEISCH, S. (Ed.), Kirche und Synagoge, v. 1, 1968,
p. 23-83. - CONZELMANN, H., Heiden-luden-Christen. Auseinandersetzungen
in der Literatur der hellenistisch-romischen Zeit, 1981. - MLLER, P.-G., 11 Altes
Testament, Israel und das Judentum in der Theologie Rudolf Bultmanns", in:
Kontinuitiit und Einheit. Fr Franz MuJ3ner, 1981, p. 439-472. - WENGST, K.,
Didache (Apostellehre), Barnabasbrief. Zuieiter Klemensbrief. Schrift an
Diognet. Introd., ed., trad. e interp. por K. WENGST, 1984, esp. p. 119-136.
1. Para o cristianismo helenista a relao com o judasmo signi-
fica, de um lado, a relao com a forma do cristianismo judaico, tal
como era representado pela comunidade primitiva na Palestina; pois
esta no se havia separado de Jerusalm ( 8,1) e no havia cortado
o lao entre a comunidade escatolgica e o povo judeu. Para ela, era
bvio que o no-judeu que queria pertencer comunidade salvfica,
tinha que circuncidar-se e submeter-se lei, isto , tinha que tomar-se
40 Ver a respeito A. VON HARNACK, Mission und Ausbretung, 3
il
ed., I, p. 238-267.
156 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
judeu ( 8,2). Em contraposio a isso, desenvolveu-se, como
resultado da atividade missionria dos cristos judeus helenistas,
um cristianismo helenista, do qual no era exigida a circunciso e
que no assumia compromisso com a lei. Esse cristianismo gentli-
co, representado por Barnab e Paulo, havia obtido o seu reconheci-
mento por parte da comunidade primitiva na Conveno dos Aps-
tolos ( 8,2). No precisa ser exposto aqui em detalhes que, no
obstante, os cristos judeus, zelosos da lei, os assim chamados juda-
stas, faziam propaganda a favor da lei em comunidades crists gen-
tlicas e at mesmo penetraram na rea missionria paulina - o que
atestado pela Epstola aos Glatas e aludido pela Epstola aos Fili-
penses; isto no precisa ser exposto aqui porque para o desenvolvi-
mento histrico do cristianismo antigo e a formao de sua teologia,
o fato se restringiu a um episdio cuja importncia reside unica-
mente no fato de que obrigou Paulo a uma discusso teolgica,
qual devemos a Epstola aos Glatas."
A pergunta pela relao com o judasmo colocava-se de uma
forma um tanto diferente em outras comunidades helenistas, nas
quais a comunidade crist havia procedido das comunidades
sinagogais - como na comunidade romana, mas presumivelmente
tambm em outras. Nestas havia a necessidade de uma discusso
com o prprio judasmo, como testemunha a Epstola aos Roma-
nos de Paulo, que no peleja contra "judastas" e no foi motivada,
como a Epstola aos Glatas, pela penetrao de missionrios
adversrios que quisessem convencer os cristos romanos a acei-
tar a circunciso, mas que desenvolve, em termos meramente te-
ricos, o princpio da f crist como anttese ao princpio da religio
judaica da lei. Essa discusso de modo nenhum precisava surgir
de uma situao prtica de conflito, mas era, de igual modo, a con-
seqncia necessria da auto-reflexo da f crist a respeito de sua
essncia e seus fundamentos. Testemunhos dessa reflexo teol-
gica so especialmente a Epstola aos Hebreus e a Epstola de Bar-
nab.
41 w. ScHMITHALS, ZNW 47 (956), p. 25-67, todavia, defende, com argumentos consi-
derveis, a tese de que os "herticos" na Galcia no eram judastas, mas gnsticos
judaico-cristos.
11. A RELAO COM O JUDASMO E O PROBLEMA DO ANTIGO TESTAMENTO 157
A pergunta surgiu do simples fato de que o cristianismo hele-
nista havia assumido o AT e reconhecia sua autoridade, mas, simul-
taneamente, contestava a validade da lei veterotestamentria para
os cristos. Como se podia fundamentar essa contestao? Como
tinha de ser interpretada a lei que, afinal, constitui uma parte essen-
cial do livro da revelao investido de autoridade?
2. A atitude isenta da lei do cristianismo helenista de modo
algum resultado exclusivo da luta de Paulo contra os "judastas",
e menos ainda sua fundamentao da liberdade em relao lei foi
nem se tornou a nica dominante. Ao lado de sua soluo do pro-
blema, existiram outras possibilidades que tambm foram imple-
mentadas de fato. Uma viso panormica dessas possibilidades vai
muito alm da era paulina e tem que faz-lo. Pois est claro que
todas essas possibilidades eram inerentes situao histrica; no
possvel estabelecer onde e com que brevidade foram realizadas em
face da exigidade das fontes; e no apenas possvel, mas tambm
provvel que idias testemunhadas posteriormente j tenham sido
apresentadas antes de Paulo ou simultaneamente com ele. Primeiro
um panorama geral sobre todas as possibilidades permite reconhe-
cer e valorizar com nitidez a importncia da doutrina paulina da lei.
Os tipos mais importantes so os seguintes:
a) A gnose radical. A gnose no primeiro um fenmeno intra-
eclesistico, intracristo, que se pode caracterizar como uma teolo-
gia crist especulativa sob a influncia de uma tradio filosfica
grega - como "helenizao aguda" da f crist, conforme opinou
certa vez Harnack. Ela tem suas razes numa piedade dualista de
redeno que penetrou a partir do Oriente gentlico, e , emseu todo,
um fenmeno paralelo ou concorrente religio crist. Os dois mo-
vimentos, o gnstico e o cristo, influenciaram-se mutuamente de
muitas formas, e a respeito disso ainda falaremos mais adiante. Em
todo caso, j bem cedo existia uma gnose crist que, em sua forma
radical, rejeitava totalmente o AT e que assim representa o extremo
das possibilidades que queremos expor e que, justamente por isso,
ser mencionada aqui como primeira.
Aqui o Deus do AT, o Criador do mundo e o instituidor da lei,
diferenciado do Deus da f crist, do Deus-redentor, cujo revelador
158 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
Cristo. Tambm nesse ponto ainda so possveis muitas diferencia-
es, dependendo se o Deus do AT representado como um ser
subordinado ao Deus Supremo, que segue as intenes deste, natu-
ralmente de poder, sabedoria e bondade limitados ou se concebi-
do como um ser inimigo do Deus Supremo, prepotente e desobedi-
ente, sim como o prprio sat. O AT com sua lei , de acordo com
isso, ou a manifestao antiquada de um Deus subordinado ou uma
lei satnica. Em todo caso, ele no tem mais validade para o cristo.
De tal ponto de vista pode-se deduzir ento a conseqncia de uma
tica Iibertinista, mas no necessariamente, pois aqui existe tambm
a possibilidade para uma tica asctica.
b) A Epstola de Barnab. Esse escrito, que no pode ser datado
compreciso, mas que, em todo caso, foi escrito depois de 70 e antes
de 140, com muita probabilidade depois' do ano 100, trata do pro-
blema do AT de modo sistemtico e quer ensinar sua correta com-
preenso, que se tornou acessvel somente f crist ou sua YVWUL
[conhecimento]. Pois os judeus - esta a tese do autor - o entendem
de modo totalmente equivocado: lXYYEO lTOVllp EUq>L(EV atrco [um
anjo mau os iludiu com sofismas] (9.4; cf. 10.9). Israel jamais teve
uma aliana com Deus; pois quando Moiss desceu do Sinai com as
tbuas da lei e viu o povo entregue ao pecado da idolatria, espatifou
as tbuas, U e assim sua aliana foi anulada, para que a (aliana) do
Amado, Jesus, fosse selada dentro de nossos coraes na esperana
da f nele" (4.6-8; cf. 13-14). Agora, como deve ser entendido o AT?
Alegoricamente; nele podem ser encontradas 1) orientaes ticas;
devem ser interpretados como tais os mandamentos clticos e rituais.
O mandamento da circunciso representa a circunciso do corao
(c. 9); os animais impuros, que no se deve comer, significam as
pessoas ms, cuja companhia se deve evitar (c. 10), etc. - O AT con-
tm 2) profecias referentes a Cristo e salvao crist (c. 5-8). Em
leis clticas e narrativas do AT (p. ex., nos 318 escravos de Abrao,
9.8) o autor encontra profecias referentes cruz de Cristo; dos textos
antigos ele infere a proclamao do Evangelho (8.3), a volta de Cris-
to (7.9), a vindoura glria dos crentes (6.16ss.), etc.
O autor no abordou a pergunta especfica pela lei como cami-
nho de salvao, isto , a questo do legalismo, nem a pergunta
pelas boas obras como condio para a participao na salvao.
" 11, j IH
11. A RELAO COM O JUDASMO E O PROBLEMA IX) ANTIGO TESTAMENTO 159
As leis do Antigo Testamento foram substitudas pelas lKULWlJ.U"CU
KUplOU, pelas exigncias legais do Senhor (2.1; 10.11; 21.1), pelo KULVO
Vll0 "COU KUPlOU t i ~ v 'Inco XpLO"COU [nova lei do nosso Senhor Jesus
Cristo] (2.6) que, na verdade, caracterizado como &VEU (you uV&YKll
wv [sendo sem o jugo da obrigaol, o que, no entanto, desenvolvi-
do somente no sentido de que no exige civ6pwTIonolll"Co npocoopd
[oferta feita por homens].
c) A Epstola aos Hebreus. Para esta, o AT como um todo pro-
fecia referente a Cristo e sua obra. O prprio Cristo fala no AT (2.12s.;
5122.23; Is 8.17s.; - 10.5-7; 5140.7-9); em Moiss, Cristo est prefigu-
rado como TILO'tO EV o<v 'tQ O [ ~ a:utou [fiel em toda a sua casa] (3.1-
6), em Melquisedeque, como o sumo sacerdote (7.1-10). O interesse
principal do autor, porm, est voltado para a interpretao do cul-
to veterotestamentrio. Ele tem em comum com Barnab o mtodo
da interpretao alegrica; mas ao contrrio daquele, est convicto
de que as leis do AT vigoraram outrora em seu sentido literal, o
qual foi anulado somente por Cristo. "Pois se revoga um manda-
mento dado anteriormente por causa de sua fraqueza e inutilidade"
(7.18). Mas para que finalidade ento foi instituda a lei do AT, de
antemo fraca e intil? Ela continha "a sombra dos bens vindouros,
no a forma das prprias coisas" (10.1); ela retrata profeticamente o
que deveria ser revelado de modo perfeito em Cristo. "Pois a lei
constitui sumos sacerdotes a homens acometidos de fraqueza; a
palavra do juramento (divino), porm, que veio depois da lei, cons-
titui um Filho perfeito para a eternidade" (7.28). O sangue sacrificial
de Cristo efetua o que o sangue do sacrifcio veterotestamentrio
no podia efetuar (9.15-28). ~
A pergunta para que, afinal, aconteceu toda essa encenao de
uma prefigurao da obra salvfica de Cristo, que no tempo antes de
Cristo afinal ningum podia entender, certamente seria feita emvo
ao autor, que est satisfeito com sua interpretao. E, assim como
Barnab.vele tampouco refletiu sobre o verdadeiro problema do
legalismo. Aos mandamentos ticos do AT sequer faz referncia,
mas acentua reiteradas vezes que os cristos, mais do que os judeus
ou Israel, devem precaver-se de toda napciJ}uoL [transgresso] e
TIUpaKoT [desobedincia], visto que lhes sobrevir um juzo incom-
paravelmente mais rigoroso do que queles (2.2s.; 10.28s.; 12.25).
160 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
Sintoma de que o prprio autor pensa de modo legalista sua rejei
o da possibilidade de um arrependimento reiterado (6.4ss.).
d) A Primeira Epstola de Clemente. Ela foi escrita no ano 95 o
96 pela comunidade romana comunidade de Corinto. Fazer us
do AT como livro cristo, parece que no apresenta qualquer pro-
blema para o autor; muito antes faz uso dele de modo totalmente
ingnuo. O fato de as leis clticas e rituais do AT no vigorarem
mais algo que para ele se entende por si mesmo. Ele aduz ocasio-
nalmente como argumento para isso a seguinte idia helenista:
... E01T-rllC; mfpXEl -rwv cXmfvnuv' OUEV OUEVO XP'(El EL
ro EOI.l0oYELo9al au-rQ [o Senhor de todas as coisas... no tem preci-
so de absolutamente nada, exceto que ele seja confessado] (52.1).
No entanto, tem por certo igualmente que as leis clticas outrora
foram preceitos vlidos de Deus. Elas lhe servem de analogia para
as ordens crists das comunidades (c. 40 e 41). Ele est desobrigado
da necessidade de alegorizar, e somente uma vez recorre a essa arte
ao interpretar a corda vermelha que a prostituta Raabe pendura na
casa em sinal para os israelitas como referncia ao sangue de Cristo
(12.7s.). A YVWOL [conhecimento] que lhe prpria (40.1; 41.4)
antes a arte de tornar o AT til de modo prtico e edificante. Ele o
livro-modelo da tica para os cristos, que fornece os 1TOEl Yl.la-ra
[exemplos] e 1Typal.ll.l0L [amostras] dos 1TpoonfYl.la-ra [ordenaes] e
lKalwj..La-ra [determinaes justas] do KPlO [Senhor] (ou que nos so
dados por Deus: 2.8; 58.2 e demais passagens), que os cristos
devem imitar.
E isto que o autor conheceu Rrn e 1Co! Contudo, ele no se d
conta do problema paulino do legalismo. Como Paulo (Rm 4.7), ele
cita SI 32.1s.: j..LaK&pLo, wv eXep9110av a- cXVOj..LlaL K-r. [bem-aventurado
aquele a quem suas transgresses so perdoadas, etc.] (50.6s.); mas
a pergunta de Paulo: Ol.laKaplOI.lO oroc ETTl li Kal ETTl
eXKpOPUO-rlCW; [essa bem-aventurana se refere s circunciso ou tam-
bm incircunciso?] nem lhe vem mente. Uma diferena entre o
AT e o Evangelho no percebida por ele, muito menos uma con-
traposio. Para ele, a TTlO-rL [f] uma virtude ao lado de outras,
especialmente da hospitalidade: LlX 1TlO-rLV KC:tl q>LoEvlav [pela f e a
hospitalidade] foi concedido um filho a Abrao na velhice, foi salva
a prostituta Raabe (10.7; 12.1).
11. A RELAO COM O JUDASMO E O PROBLEMA 00 ANTIGO TESTAMENTO 161
e) Ptolomeu a Flora. Trata-se de uma carta do discpulo de Valenti-
no, que atuou por volta do ano de 140-160 emRoma, a uma senhora,
a fim de instru-la sobre a correta compreenso da lei do AT. Esta se
subdivide, segundo ele, em trs partes: 1) a legislao de Deus;
2) a legislao de Moiss, qual pertence, p. ex., a lei do divrcio
que, segundo o mandamento de Deus, no permitido, mas que
Moiss permitiu - como o autor sabe de Mt 19.6ss. - por causa da
dureza do corao humano; 3) as disposies dos ancios que - con-
forme afirma o autor segundo Mt 15.3ss. - anulam a lei de Deus por
meio de suas TIctpctOEL [tradies]. Assim: EKELVO vuoc
'tU Mwow ou TIpO EV 'tLVO vEv0\J.0S'tl1'tctL
[a totalidade daquela lei que perfaz o Pentateuco de Moiss no foi
posta em vigor por um s]. Mas tambm 'tO EV ctu'tou ro) SEOU
V\J.0, LtUpEL'tctL Et 'tptct 'tLv [esta uma parte, a lei do mesmo Deus,
subdivide-se em trs partes], a saber 1) a lei moral pura e perfeita,
que Jesus no revogou, mas cumpriu, o Declogo; 2) a lei misturada
com o mal, como a da retribuio, que Jesus revogou; 3) a lei ceri-
monial, que Jesus revelou em seu sentido espiritual, o qual deve ser
procurado por meio do mtodo alegrico, e que no exige o com-
portamento ritual, mas o tico. Todavia, o Deus que deu essa legis-
lao trplice no o Deus Supremo, e sim um ser intermedirio
entre 'ele e o diabo, que no pode ser chamado de -rElO [perfeito],
mas, no obstante, de lKctLO [justo].
Nessa gnose moderada associam-se de modo singular a crtica
temtica e a crtica histrica. A crtica temtica, porm, no est ori-
entada no Evangelho, mas no ideal de uma tica espiritual, e nem
mesmo nesse ponto se levanta a pergunta pelo caminho da salva-
o, pelo problema do legalismo.
f> [ustino. Em seu dilogo com o judeu Trifo, o apologeta Jus-
tino (ca. 100-165) discute a pergunta pelo AT em termos que depois
se tornaram a opinio tipicamente eclesistica. Tambm ele divide a
lei veterotestamentria em trs partes, que, porm so diferencia-
das do ponto de vista temtico, mas no do ponto de vista histrico,
como em Ptolomeu: 1) a eterna lei moral: 'tex. Q>OOEL Kctex. KctL EUOEPil KctL
tKctLct [por natureza bela, piedosa e justa] ou, -r. KctSOU Kctl <flOEL Kctl
ctLWVUX KctMX. [bela em tudo e por natureza e eternamente] (45.3s.), ou
'tex. cXEL Kctl L' oou tKctLct [justa em todo tempo e de todo], que reco-
162 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
nhecida como tal EV navrl yVH &V6pWTTWV [em todos os povos huma-
nos] (93.1s.; cf. ainda 67.10). Cristo, o Kalv [novo legisla-
dor] 04.3; 18.3; ele prprio denominado em 11.4 de Kalv vuoc
KaL ti la6lKTl [a nova lei e nova aliana]) no aboliu essa lei
moral, mas ela tem seu contedo no duplo mandamento do amor a
Deus e ao prximo (93); - 2) a profecia referente a Cristo, contida na
lei (El I..WO-rlPlOV ro Xpro-ro [para o mistrio de Cristo], 44.2), que
deve ser procurada por meio de alegorizao. Assim o cordeiro pas-
cal naturalmente designa a Cristo, cujas duas rrcpouout [vindas]
esto indicadas pelos dois bodes da festa da expiao (40.1ss.); os
doze sininhos que ornamentam o sumo sacerdote, representam os
doze apstolos (42.1); a circunciso carnal retrata a rrspt
llv aTI -rfJ TIvTJ KaL TTovTJpla [verdadeira circunciso,
pela qual somos circuncidados do engano e da maldade], e que os
cristos receberam com o batismo (41.4; 43.2; 92.4); - 3) a lei cltica e
cerimonial em seu sentido original e ainda vlida para Israel ou para
os judeus. Ela havia sido dada por Deus aos judeus, em parte El
[para ser sinal], a saber, a fim de separar este povo de todos
os outros povos e para preserv-lo da idolatria 06.2; 19.6; 23.5); em
parte, porm, porque o povo era renitente e desobediente, para sua
disciplina e admoestao dirias 08.2: l.Ct -r I..LWV KaL
OKTJPOKapav [por causa das vossas anomias e da dureza de cora-
o]; cf. 22.11; 43.1; 20.1: 'Lva KaL EV -r<{) EOeLHV KaL1TlvHv rrp
EXl1-rE -rv 6EV [para que no comer e beber tenhais Deus diante dos
olhos]; cf. 92.4). Para os cristos a lei nestes termos naturalmente
est abolida (cf., p. ex., 43.1).
Como se v, tambm [ustno no atacou o problema do legalis-
mo. Tambm ele cita (141.2) o 5132.2: j.UXKplO, ou oyol1-ral KplO
4Lap-rav [bem aventurado aquele a quem o Senhor no imputar peca-
do], e explica: roro EO-rLV, o ETIL -roL -rwv
TIap roi; eEOU J3n cpEOlV [ou seja, quem se arrepender
dos pecados das transgresses receber perdo junto a Deus], uma
exegese que no vai alm da concepo judaica veterotestamentria.
3. Resumindo essas possibilidades e acrescentando-se o que
ocasionalmente dito nas demais passagens sobre o tema na litera-
tura protocrist, chega-se ao seguinte resultado:
I ,i I, ., ,li'" I
I, I 11
11. A RELAO COM O JUDASMO E O PROBLEMA DO ANTIGO TESTAMENTO 163
a) A lei veterotestamentria considerada como liquidada, at o ponto
e na medida em que ela contm exigncias rituais e clticas. No o culto
sacrificial que conquista a graa de Deus, nem so os mandamentos
da pureza que purificam. O recurso usual para resolver o problema
da lei cltica e ritual a alegorizao que interpreta essa lei em parte
como um disfarce da lei moral (Barnab, Ptolomeu, bem como Justi-
no), emparte como profecia a respeito de Cristo (Barnab, Justino). A
Epstola aos Hebreus constitui uma variante especial desta inter-
pretao, pois entende o culto veterotestamentrio como OKL tWV
I-lE..V'[;wv &.yaSwv [sombra dos bens futuros]. Para ela a concepo
da importncia da lei para o tempo passado varia, mas no ao ponto
de que - como na gnose - a sua origem divina seja negada. Enquan-
to que para Barn os judeus nunca a entenderam, para Hb e tambm
para 1Clem e Justino houve uma poca em que ela vigorou seria-
mente.
Agora, porm, a pergunta se essa liquidao entendida
somente como abolio de um antigo culto e rito ou como a liquida-
o de culto e rito como caminho de salvao em geral. Na verdade,
essa pergunta no foi feita com clareza; mas est claro que em toda
parte - especialmente em Hb - se abandona a opinio de que a gra-
a de Deus pode e deve ser conseguida por meio de sacrifcios ofe-
recidos por seres humanos, e - o que inerente a isso - que a comu-
nidade no necessita de pessoas de qualidades especiais, isto ,
sacerdotes, para serem os mediadores entre elas e Deus. O sacrifcio
de Cristo tornou a graa de Deus eficiente de uma vez por todas, e
ele o sumo sacerdote da comunidade (Hb 2.17; 3.1; 4.14; 5.1ss; 7.1ss.;
lClem 36.1; 61.3; 64; InFld 9.1; PoIFil12.2). A prpria comunidade
uma comunidade "santa", um "sacerdcio real" (lPe 2.5,9; Ap 1.6;
5.10); ela oferece a Deus TIVEUl-latLKCt SuoLa [sacrifcios espirituais]
(lPe 2.5), e todos os indivduos esto conclamados: lrapao"t'ftoaL "t'
oWl-la't'a l-lwv 800Lav (woav YLav 't'0 8EQ, 't'lv .0YLKllv .atpELav I-1WV [a
apresentar os vossos corpos como sacrifcio vivo e santo a Deus, que
o vosso culto racional] (Rm 12.1). Visitar vivas e rfos em'suas
necessidades e preservar-se incontaminado do mundo o que
representa a SPTlOKEl.a KaSap KaL CtI-lLav't'o lrap "t'0 SEQ KaLTIu't'p. [devo-
o pura e sem mcula para com Deus e Pai] (Tg 1.27). Os sacrifcios
autnticos so o louvor a Deus que a comunidade dos que confes-
164 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
sam seu nome oferece, e alm disso fazer o bem e compartilhar (Hb
13.15s.; cf. JustDial 117.2). Assim a comunidade no necessita de
um prdio cltico, pois ela mesma o templo de Deus ( 10,4). De
igual modo, tambm o indivduo pode ser chamado de templo de
Deus, no qual habita o Esprito Santo ou o prprio Deus, e o qual ele
deve conservar puro - por meio de seu comportamento moral (lCo
6.19; Barn 4.11: vao 'tHO ni) eE<{) [tor-
nemo-nos espirituais, tornemo-nos templo perfeito para Deus]; InEf
15.3). E nisso objetivamente no faz diferena se o [corpo]
OCo 6.19) ou a Kapta [corao] (Barn 6.15; 16.7-10) ou at mesmo a
apl; [carne] (2Clem 9.3; InFld 7.2) que chamado de va [templo]; o
sentido sempre o mesmo, na medida em que, por meio da ima-
gem, impingida a exigncia de venerao espiritual de Deus, de
pureza moral.
Esses pensamentos so especificamente cristos na medida emque cons-
tituem o equivalente positivo da rejeio de uma venerao de Deus por meio
do sacrifcio. Tomados por si ss, eles no o so; pois j o AT e igualmente o
judasmo conhecem o conceito do sacrifcio espiritual; isso assim especial-
mente porque, depois que o culto no templo deixara de existir com a destrui-
o de Jerusalm, a "teoria da equivalncia" foi melhor desenvolvida a partir
de origens mais antigas, segundo a qual sobretudo a orao e fazer o bem
substituem o sacrifcio. Tanto mais era corrente, no helenismo gentlico como
no judaico, a espiritualizao do conceito de culto. Os esticos e depois deles
por Filo afirmam que o ser humano - especialmente a sua alma - um templo
de Deus; e tambm o Hermetista sabe que a divindade venerada tanto por
meio de oraes de louvor quanto por meio de OYLKUl. 8ua.uL [sacrifcios racio-
nais] (CorpHerm I 31; XIII 18s., 21).
No entanto, ser que essa posio de uma adorao de Deus
sem culto seria mantida de modo conseqente? A venerao de
Jesus Cristo como o KplO [Senhor] no adquiriria carter cltico?
Batismo e ceia do Senhor no seriam de antemo atos da comunida-
de de carter cltico, e no seria este desenvolvido ainda mais, acar-
retando conseqncias de peso? ( 12 e 13) Outro ponto de partida
possvel reside na formao de uma ordem comunitria crist. Em
favor da admoestao: iTv-ra 'tl;EL iTOlELV 0<pElOIJEV [devemos fazer
tudo com ordem], 1Clem 40-42 invoca a ordem do culto do AT, que
ordena que no se deve n oficiar os sacrifcios e servios do culto
" lo, , ". I", , , I' 11'" '" I ' 11, I " I ' "'," I t, , I I II I I' " j.
i', ,1.U
11. A RELAO COM O JUDASMO E O PROBLEMA DO ANTIGO TESTAMENTO 165
('t 'tE npoocflop Kal. ELroupv(a) de qualquer jeito e em desordem, e
simempocas e horas determinadas". Por isso vale o seguinte: "Cada
um de ns (...) deve ser agradvel a Deus em seu lugar, de boa cons-
cincia, no transgredindo a ordem determinada de seu servio cl-
tico ('tfJ EL'toupy(a a'tou), com dignidade (EV OEl-LV'tTl'tL)". Aqui j se
est preparando a formao de uma ordem especfica do culto, com
mais nfase do que na advertncia de Paulo de que na reunio da
comunidade tudo deve correr EUOXllJ-LVW Kal. Ka'tO: t ~ V [decente e
ordenadamente] (lCo 14.40), pois em 1Clem trata-se da autoridade
dos EnLOKOlTOL [epscopos] (e LKOVOL [diconosl), dos dirigentes
ordenados do culto cristo. Surge, portanto, a pergunta: ir surgir
novamente um ministrio sacerdotal na comunidade crist?
b) Em todo seu volume, o AT considerado, de modo geral,
como o livro das profecias j cumpridas em parte em Cristo, e que
em parte esto rumando para o seu cumprimento. O mtodo usado
para interpretar o AT nesses termos, ou seja, o da interpretao ale-
grica, o mesmo em toda parte; ele no um mtodo especifica-
mente cristo, e sim o mtodo adotado pelo judasmo, sobretudo
pelo judasmo helenista, que, por sua vez, o tinha adotado do hele-
nismo grego, onde fora desenvolvido - especialmente no estoicis-
mo - como mtodo para interpretar a antiga mitologia e a antiga
poesia, como Homero. Para o nosso contexto no faz diferena se o
sentido alegrico do texto considerado o nico ou se o mais pro-
fundo ao lado do sentido literal. Tampouco precisa ser tomada em
considerao para nosso contexto a diferenciao entre alegoriza-
o e tipologia - a primeira sendo a arte de encontrar a profecia
(como em geral verdades mais profundas) no teor da Escritura, a
segunda sendo a interpretao de pessoas, acontecimentos ou insti-
tuies do passado como prefiguraes profetizantes. Decisiva,
porm, a pergunta se, para a comunidade crist, a importncia do
AT se esgota no fato deser um livro de orculos. Na medida em que
o AT compreendido nesse sentido, ele para a comunidade um
recurso - eficaz naquele tempo - da polmica e apologtica na luta
contra judeus e gentios na tentativa de conquist-los, e com isso
simultaneamente um meio para fortalecer a conscincia da prpria
convico. No entanto, acaso no acontece que, desse modo, o ver-
dadeiro fundamento desloca-se para a fora da mensagem evang-
166 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
lica e para a prpria convico, sendo que uma f na letra toma o
lugar de verdadeira f que se agarra palavra da graa de Deus,
que apela conscincia e autocompreenso - em virtude de ter
sido persuadida por ela no ntimo e no com base em demonstra-
es racionais?
Ou a demonstrao do cumprimento das profecias desempe-
nharia umpapel historicamente inevitvel e perigoso, mas, no obs-
tante, secundrio, e a verdadeira importncia do AT consistiria para
a comunidade crist em manter viva em si mesma a conscincia de
ser comunidade escatolgica, o alvo da histria dirigida por Deus?
Est a novamente a questo do conceito de Igreja ( 10,1): a Igreja
compreender-se-ia como comunho que viria a ser constituda pela
unio de indivduos com base em igual conhecimento de verdades
gerais e objetivos prticos iguais? Ou como o "povo de Deus", li' cha-
mado" pelo que Deus fez em Cristo? Para o cristianismo gentlico
no ser grande o perigo de entender-se como seita judaica; segura-
mente, porm, o de compreender-se simplesmente como "nova reli-
gio", distinta de gentios e judeus, como nova religio que se baseia
numprogresso do conhecimento de Deus. Esse perigo pode ser afas-
tado pela posse do AT, visto que este ensina uma compreenso de
Deus, segundo a qual Deus age com os seres humanos na histria, e
o ser humano no toma conhecimento de Deus e de seu prprio ser
por meio de um conhecimento que paira livre no ar, mas por meio
dos encontros histricos com Deus. Pois para o AT, Deus no lei
universal que se chega a conhecer a partir da reflexo e da investi-
gao, e sim o Deus que se revela no curso da histria. A posse do
AT ser, portanto, um contrapeso s idias da "teologia natural"
que se infiltrariam embreve ( 9,2). A idia de que Deus se revela no
que ele faz permaneceria graas ao AT, e a partir da tambm seria
dada a possibilidade de compreender a pessoa de Jesus e sua cruz.
Pois a partir da tambm pode e deve ser entendido o que um
evento escatolgico, para que no se limite ao carter de um evento
mitolgico. Na medida em que a idia de profecia e cumprimento -
ainda que numa forma primitiva - abrange o saber sobre um senti-
do e um alvo que transcendem o evento histrico, ela serve, entre
outras, para preservar na comunidade a conscincia de ser comuni-
dade escatolgica, chamada na histria e que transcende a histria.
11 IJ
11. A RELAO COM O JUDASMO E O PROBLEMA DO ANTIGO TESTAMENTO 167
Isto, porm, significa ao mesmo tempo que, com a posse do AT, a
Igreja se constitui, de antemo, no problema teolgico: includas a
razo e a revelao.
c) Na medida em que o AT contm mandamentos ticos, e na
medida em que se extrai de tais mandamentos, com a ajuda da
alegorizao, a sua autoridade continua incontestavelmente vlida
- exceto para a gnose radical. Nesses termos, sua vigncia somente
pode ser corroborada pelos ditos autorizadores do Senhor, lega-
dos comunidade pela tradio; e estes podem simultaneamente
dar uma direo uniforme e um sentido claro aos mltiplos pre-
ceitos ticos do AT, levando a entend-los a partir do mandamen-
to do amor predominante (Rm 13.8-10; GI 5.14 at JustDial 93, ver
acima Zs.). Sim, tambm chegou a ocorrer uma combinao dos
mandamentos ticos do ATe dos ditos do Senhor com as exigncias
da tica grega, especialmente da estica, e da moral burguesa do
helenismo. Pois existem gentios que praticam <t>OEL -c -co> VI-l0U
[por natureza as coisas da lei], por trazerem, como testifica sua
conscincia, -co EpyOV -COl> vuou YPO:1T-COV EV -caie; Kap(uL a:u-cwv [a pr-
tica da lei inscrita nos seus coraes] (Rm 2.14s.). Assim o termo
grego pETT [virtude] penetra j bem cedo na parnese crist (Fp
4.8; 2Pe 1.5; 2Clem 10.1; Herm mand I 2; VI 2.3; XII 3.1; sim VI 1.4;
VIII 10.3; ver tambm 9,2). Assim como Paulo j havia adotado
catlogos de virtudes e vcios - naturalmente ele no foi o primei-
ro a fazer isso, como mostra o helenismo judaico -, assim tambm
a literatura deuteropaulina acolhe o esquema estico-helenista dos
catlogos domsticos e, nas Epstolas Pastorais, o ideal da vida crist
traado, muitas vezes, segundo o ideal burgus da honradez no
mundo grego, e caracterizado com os atributos das inscries
tumulares e honrosas.
No entanto, o conceito da pE-C1 no chega a tomar-se o pensa-
mento dominante da parnese crist; e isso significa ao mesmo tem-
po que no a idia do ideal que determina a tica crist. Antes,
continua determinante o pensamento de que o bem a exigncia de
Deus, de que o ser humano responsvel perante Deus e que deve-
r prestar contas de seus atos perante o tribunal de Deus. O AT natu-
ralmente no o primeiro a fundamentar essa compreenso, mas
ele a mantm constantemente viva, de modo que o AT constitui o
168 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
contrapeso tanto para uma teologia natural, quanto para uma moral
natural; a tica permanece tenoma. A converso do gentio f cris-
t certamente constitui para ele uma libertao da "idolatria" e da
angstia da vida, no, porm, da exigncia de Deus, que, ao contr-
rio, agravada no mais alto grau.
Neste ponto, porm, surge a pergunta: como compreender a
relao entre a vontade exigente de Deus e a graa divina, anuncia-
da pelo Evangelho? Justamente a adoo do AT tinha que se tornar
perigosa e favorecer a idia de que a obedincia exigncia da boa
obra de Deus fosse entendida como condio para participar da sal-
vao, que a boa ao fosse entendida como obra meritria. A deno-
minao da exigncia de Deus de VIJ.0 EEuSEpLa [lei da liberdade]
(Tg 1.25; 2.12), de K(U,VO VIlO -rOU KUPLOU [a nova lei do Senhor] (Barn
2.6) ou de LKaLwlla:ra [julgamentos justos] e TIpoo-rYlla't"a KUPLOU [or-
denaes do Senhor] (lClem 2.8; 58.2; Barn 2.1; 10.11; 21.1) nada
teria mudado essencialmente na relao com o legalismo judaico,
caso esse KaLvo VIlO, esses LKaLWIl(x-ra e TIpoo-rYlla-ra mantivessem
o carter de caminho da salvao. Cristo aparece como um segun-
do Moiss ao ser chamado de KaLv VOIlOS-rTl [novo legislador]
(JustDial 14.3; 18.9) ou quando ele prprio denominado de VllO
Kal yo [lei e palavra] (QuerigPe 1), de VIlO SEOU [lei de Deus] (Herm
sim VIII 3.2), de KaLvo VIlO Kall KaLV1l [a nova lei e a nova
aliana] (JustDiall1.4). Sim, acaso a situao dos cristos no se tor-
nou ainda muito mais responsvel e perigosa do que a dos piedosos
veterotestamentrios e judeus? No os aguarda um juzo muito mais
rigoroso, visto que receberam a graa de Deus? (Hb 2.2s.; 10.28s.;
12.25).
Que, ento, significa a graa? Em que consiste a salvao ofe-
recida em Cristo? Acaso somente na remisso dos pecados cometi-
dos antes do batismo, de modo que dali por diante o batizado teria
passado a depender de sua prpria atuao (Hb 6.4-6)? O proble-
ma dos pecados cometidos depois do batismo se torna candente, e
em princpio no resolvido pelo fato de Hermas achar que pode
anunciar, com base numa revelao divina, a chance de um segun-
do arrependimento, que, no entanto, seria irrevogavelmente a
ltima. verdade que as vozes de Hebreus e Herm permanecem
isoladas. Para Paulo, como em geral para os primeirssimos tempos,
'1. I I j, I-.-I I I 1lfI I 11,111',""
11. A RELAAo COM O JUDASMO E O PROBLEMA DO ANTIGO TESTAMENTO 169
essa pergunta ainda no surge em virtude da expectativa imediata
do fim; quando, porm, o problema assomou, a concepo geral
que se forma a de que a graa de Deus que se tornou eficaz em
Cristo continua eficaz, e que, portanto, em caso de transgresses,
os cristos podem e devem ser chamados constantemente ao arre-
pendimento (assim em Ap, 1 e 2Clem, em Incio e Iustno, cf. 2Tm
2.25; 2Pe 3.9; Did 10.6; 15.3). Ainda que a confiana crist na graa
perdoadora de Deus em vista de Cristo seja incomparavelmente
mais segura do que a confiana judaica veterotestamentria na efi-
ccia do arrependimento, isso ainda no representa nenhuma
diferena essencial em relao ao AT e ao judasmo, antes que
esteja definida de modo novo a relao entre exigncia de Deus ou
a ao obediente do bem e a graa de Deus. Acaso seria assim que
a graa perdoadora de Deus viria complementarmente em apoio
ao humana? Ou o fazer o bem por parte do ser humano seria
fundamentado primeiro pela graa preveniente de Deus? O pro-
blema tambm pode ser formulado como o da relao entre a ao
do ser humano, que conquista o beneplcito de Deus, e sua f, que
apreende a graa de Deus. A f, que aceita a proclamao e conduz
adeso comunidade, seria entendida apenas como o primeiro
ato do comportamento cristo ou como a atitude que reger toda a
vida do cristo? Ela permaneceria presente somente no carter de
saber sobre o objeto da f, como o saber sobretudo acerca da exis-
tncia do Deus uno, de modo que o conhecimento possa separar-
se do amor (lCo 8.1ss.; 13.2) ou de modo que se possa dizer: "tam-
bm os demnios crem - e tremem" (Tg 2.19)? De modo que se
possa perguntar: "Qual o proveito, se algum afirma que tem f,
mas no tem obras? Acaso essa f pode salv-lo?" (Tg 2.14) E que
se possa dizer de Abrao que ele no foi justificado somente pela
f, mas apenas "porque sua f se completou por suas obras"? (Tg
2.21s.) Ou uma nova obedincia seria fundamentada justamente
na ddiva da graa, de modo que graa e f sero os poderes que
determinam a vida inteira? Se a resposta dada, de um lado, pela
doutrina paulina da justificao somente por f, do outro ela dada
pelo surgimento do instituto eclesistico da penitncia. O proble-
ma "agostinismo e pelagianismo" tem suas razes j na origem do
cristianismo.
170 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
12. xtmos E FILHO DE DEUS
Bibliografia sobre II (p. 73), esp. BOUSSET, W., Kyrios Christos. - WEISS,
J., Christus. Die Anfiinge des Dogmas, 1909. - DIBELIUS, M., Art. Christologie:
I. Christologie des Urchristentums, RGG I, 2
11
ed., 1927, p. 1592-1607. - CULL-
MANN. Die Christologie des Neuen Testaments (1957), 6
11
ed., 1975 [trad. port.:
Cristologia do NT, So Paulo, Custam, 2
11
ed., 2004]. - FULLER, R. H., The Founda-
tions of New Testament Christology, 1965, esp. P: 18255., 203ss. - HURTAOO, L.
W., "Forschungen zur neutestamentlichen Christologie seit Bousset...", Theolo-
gische Beitriige 10 (1979), p. 158--171. - Ref. a 1: HAHN, F., Der urchristliche Got-
tesdiensi, 1970. - Ref. a 2: BERGER, K., Art. Gebet. IV. Neues Testament, TRE XII,
1984, p. 47-60. --Ref. a 3: FITZMYER, J. L, "Der semitische Hintergrund des neu-
testarnentlichen Kyriostitels", in: Jesus Christus in Historie und Theologie. FS
fr H. Conzelmann, 1975, p. 267-298. - HENGEL, M., Der Sohn Gottes (1975), 2
11
ed., 1977. - FITZMYER, J. A., Art. KpLO K't"., EWNT 11, 1981, p. 811-820. - HAHN,
F., Art. ul K't"., EWNT 111, 1983, p. 912-937.
1. bvio que as comunidades crists no mundo helenista, nas
quais os batizados se congregavam, tinham suas reunies e celebra-
es clticas - no somente na medida em que as comunidades pro-
cediam das comunidades sinagogais, mas tambm na medida em
que eram, em sua maioria ou inteiramente, comunidades crists
gentlicas. At que ponto, porm, essas reunies e celebraes
podem ser descritas como clticas no sentido rigoroso? Se culto
ao humana que, sobretudo por meio de sacrifcios, mas tambm
por meio de outros atos, influencia a divindade, tornando-a bene-
volente para com a comunidade e tornando seu poder eficiente para
ela - um agir que, alm disso se desenrola em determinadas pocas
sagradas, num espao sagrado e segundo regras e ritos sagrados -
enfim, um ato efetuado por pessoas de qualidade especial, por
sacerdotes que so mediadores entre Deus e a comunidade ou diri-
gido por elas, desde que a comunidade no participe apenas recep-
tivamente, - se assim for, as reunies e celebraes da comunidade
crist evidentemente no podem ser chamadas de clticas em sua
origem. Pois no culto cristo dessa poca no existem nem sacrifcios
nem sacerdotes, e ele nem mesmo est ligado a espaos e tempos
sagrados ( 11,3a). Como nos cultos sinagogais, tambm nas comu-
nidades missionrias deve ter prevalecido inicialmente a palavra,
tanto a palavra da pregao, que podia ser proferida por cada um
12. KYR10S E FILHO DE DEUS 173
encontra, como si acontecer em atos cltcos, sua fundamentao na histria
salvfica: o dia em que Jesus civo't"ll EK VEpKWV KUl <t>avEpw8El EL; ouPUVO
[levantou-se dentre os mortos e, depois de manifestar-se, subiu aos cus] (Barn
15.9; InMag 9.l). Com o correr do tempo, os mandamentos veterotestament-
rios a respeito do sbado so transferidos para o Dia do Senhor, e ele se tor-
nou inteiramente um dia H sagrado".
2. A divindade, cuja presena se cr e experimenta nas reunies
das comunidades crists, cuja palavra se faz ouvir e qual se diri-
gem as oraes, obviamente o nico verdadeiro Deus, ao qual se
converteram os gentios de seus "dolos": esse fato igualmente cor-
roborado pelas oraes e doxologias de Ap 4.8,11; 7.12; 11.17s.; 15.3s.;
19.1s.,7s., bem como por meio da grande orao da comunidade de
lClem 59-61. Mas como em Ap 5.13; 7.10 o louvor se dirige a Deus e
ao "Cordeiro", e como em 11.15; 12.10 so louvados Deus e XplO'tO
aireou [o seu Cristo], assim tambm a frmula final em lClem 61.3
reza: 001. l ro pXl.Epw Kal. rrpocrrou 'twv lJIuxwv
'Inoo Xpurro, i.' o OOl t a K't.. [confessamos a ti por meio de
Jesus Cristo, sacerdote e protetor de nossas vidas, atravs de quem
te seja dada a glria, etc.]. Isso significa que tambm Cristo se tor-
nou uma figura culticamente venerada e presente no culto, e isto o
propriamente caracterstico da comunidade escatolgica. Pois
segundo Fp 2.10s., o evento salvfico acontecido em Cristo tem por
objetivo: EV vuccn, 'IT)oOU -rriiv yvu ETIOUpaVLwv Kal. ETIlYELWV
Kal. KcxnxxSovLWV, Kal.1Taa y.Waoa E0I-LOOY1OT)'t(U O'tl KplO 'Inoox; Xpurro
EL.e; av SEOU TIa'tpe; [para que no nome de Jesus se dobre todo joelho
no cu, sobre a terra e debaixo da terra, e toda lngua confesse que
Jesus Cristo o Senhor para a glria de Deus Pai].
Isso o aspecto caracterstico da comunidade escatolgica do
cristianismo helenista; pois foi nela que, pela primeira vez, a figura
de Jesus Cristo no apenas a do salvador escatolgico, mas tambm
a do "Senhor" venerado cutualmente ( 7,5). Nas comunidades hele-
nistas, os ttulos "Filho do homem" e "Cristo" (= rei messinico),
em extino, so substitudos pelo ttulo KpLO [Senhor}.
muito pouco provvel que o ttulo KpLO, em sua aplicao a Jesus,
tenha sua origemna LXX, na qual ele a costumeira reproduo de rnrr [Iahve].
Inversamente, a designao de Jesus como o KPW; possibilitou que enunciados
174 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
a respeito do KpLO da LXX fossem transferidos para ele. Mas certamente a
figura de Jesus como KPLO ganhou contedo e peso por meio desse processo
(cf., p. ex., a aplicao de Is 45.23 a Cristo em Fp 2.11; de Is 40.13: lCo 2.16; de [r
9.22s: 2Co 10.17; de Ex 34.34: 2Co 3.16). - A transferncia do ttulo KpLO para
Jesus tambm no deve ser entendida (pelo menos no principalmente) como
anttese ao seu emprego no culto ao soberano, ainda que a partir deste possa ter
sido adotado o adjetivo KUpUX,K. - Antes, a denominao de Cristo como o KPLO
tem sua origem no uso lingstico religioso do helenismo, mais precisamente,
do helenismo oriental, no qual KPLO era a forma gJ:'ega da denominao tpica
de Deus como o "Senhor", difundida no Egito, na sia Menor e especialmente
na Sria, que, conforme tudo indica, o pas de origem do absoluto KpLO. -
Essa origem do ttulo KPLO transparece claramente na contraposio do Et
KpLO 'I1100U XpLO't [um s Senhor Jesus Cristo] aos KPLOL TIO..Ol [muitos
senhores] OCo 8.5s.).
Nesse uso, KpLO um apelativo (como de resto, exceto na LXX), e neces-
sita, portanto, para se saber de que divindade se est tratando, da comple-
mentao pelo nome prprio (onde isso no se entende por si mesmo a partir
do contexto), no cristianismo, portanto, por 'I1100UXPLO't. O KPLO designa a
referida divindade primariamente no em sua majestade e em seu poder
divinos em si, mas em sua relao com o que fala (o que corresponde deno-
minao do venerador como ou.o [servol), como isso se expressa de modo
caracterstico no freqente KPLO TIJ.WV 'I1100U XpLOT [nosso Senhor Jesus
Cristo] e no XpLO'tO 'Inoo, KPL IJ.OU [Cristo Jesus, meu Senhor] de Fp 3.8
(cf. Rm 14.4; Ef 6.9). A constatao de que no NT o KPLO usado com tanta
freqncia sem o acrscimo do nome prprio certamente no pode ser expli-
cada somente pelo fato de que o complemento se entende por si s, mas tam-
bm pelo fato de que a houve uma influncia do uso lingstico da LXX.
Justamente tambm porque Cristo no apenas o KpLO de seus veneradores
(da comunidade), mas tambm o KpLO TIvrwv [Senhor de todos] (Rm 10.12),
sim, o senhor de todos os poderes csmicos (Fp 2.11), o 1TCx'v'tO 'tOU KOIJ.0U KPLO
[o Senhor do mundo inteiro] (Barn 5.5); o mesmo se d com uma expresso
como KPLO [o Senhor da glria] OCo 2.8).
Paulo no foi o primeiro a atribuir a Cristo o ttulo de KplO; ele
j era usual antes dele na comunidade helenista. Isso no se eviden-
cia somente a partir da naturalidade com que emprega o ttulo, mas
tambm resulta de certas observaes. O hino crstico de Fp 2.6-11
no foi criado por Paulo para o contexto, mas uma citao por ele
adotada (como o mostrou E. LOHMEYER). No h dvida de que em
Rm 10.9 Paulo se refere a um credo comum da cristandade, quando
escreve: Ev EV 't"4) cruccr aou KPlOV 'Inoov K't". [Se con-
fessares com tua boca que Jesus o Senhor, etc.]. Justamente esta ,
12. KYR10S E FILHO DE DEUS 175
pois, a confisso crist caracterstica: Kpl..O 'IllOOU (Xpurrc) [Senhor
Jesus (Cristor], que alis tambm citada em 1Co 12.3 como crit-
rio para o discernimento dos espritos. E se Paulo afirma em 2Co
4.5: IINo anunciamos a ns mesmos, e sim a Cristo Jesus como Se-
nhor", querendo com isso legitimar-se como apstolo autntico,
ento est claro que justamente isto vale corno a mensagem crist:
anunciar a Cristo como o KP1..0. Assim, pois, tambm a frmula
que remonta a [oel 2.32, conforme a LXX: 01 ElTI..KCXO!J.EVOI.. -ro OVOIJ.ll
'tOU KUPLOU ('IT]oou Xptoro) [os que invocam o nome do Senhor (Jesus
Cristo)], que permite reconhecer com clareza o carter cltico do
ttulo KP1..0, tornou-se uma denominao dos cristos que Paulo
evidentemente j encontrou em uso (1Co 1.2; 2Tm 2.22; At 9.14,21;
22.16). SeTg 2.7 (novamente com o emprego de urna frmula judai-
ca veterotestamentria) fala do KUOV vou [bom nome] como o
ElTI..KT]SEV Eep' lJ.i [que foi invocado sobre vs], ento esse volJ.a no
ser outro do que o do Kpl..O ('IllOOU XpLO'tOU) [Senhor (Jesus Cristo)],
como alis se l em Herrn sim VIII 6.4: 'tOovolJ.a 'tOU KUPLOU 'to ElTLKllSEV
ElT' au'tou [o nome do Senhor que foi invocado sobre eles], ecomo os
cristos so chamados em Herm sim VIII 1.1 ElTLKEKll!J.VOL 'te{) (v. 1.
EV) Vj..La'tL KUPLOU [aqueles sobre os quais foi invocado o nome do
Senhor], ou Herm sim IX 14.3, como ElTI..Ka.Oj..LEVOL 'tQ VlJ.a'tL au'tou
[os que so chamados pelo seu nome]. Essas frmulas demonstram
com clareza o sentido cltico do ttulo KPLO; o ElTLKl1Sf;veu [invocar
sobre] acontece evidentemente no batismo, assim como o primeiro
ElTLKuEl.OSal.. [invocar] (At 22.16), mas se repete constantemente nas
celebraes da comunidade. Finalmente, a saudao introdutria das
epstolas paulinas , evidentemente, uma frmula litrgica j rece-
bidapor Paulo: XpL tJ.lv KCXL ELprlVll &'lTO SEDU lTa.'tpO 1!J.wv KCXL KUPLOU
'IllOOU XpLO'tDU [graa a vs e paz da parte de Deus nosso 'Pai e do
Senhor Jesus Cristo]". Assim compreensvel se em At 13.2 o culto
cristo seja denominado de EI..'tOUPYELV n{l KUpL4> (ou 'Inoo XPLO'tQ)
[servir o Senhor (ou Jesus Cristo)].
O TTLKaAELaOaL [invocar] do KVpLO [Senhor] naturalmente no
dever ter sido constitudo de oraes litrgicas que se dirigiam
42 E. LOHMEYER mostrou isso em ZNW 26 (1927), P: 16255., demonstrando a diferena
entre a linguagem da frmula e a de Paulo.
176 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
diretamente a Cristo. At onde podemos constatar, essas oraes
foram dirigidas sem exceo a Deus; pois muito improvvel que
tenhamos em [o 14.14 uma comprovao de uma orao dirigida a
Jesus. Somente os Atos dos Apstolos apcrifos testificam oraes
litrgicas dirigidas a Cristo para a poca da Igreja antiga. O rrLKaELaBaL
do KpLO dever ter consistido antes na confisso a ele e em doxolo-
gias como as de 2Tm 4.18; lClem 20.12; 50.7, e como as que so ofe-
recidas ao "Cordeiro" em Ap 5.9s.,12. Alm disso, em certas invoca-
es emestilo de frmula, como no maranatha ( 7,5) referido a Cristo,
que em Ap 22.20 aparece como EPXOU K P LE 'Lnoo [vem,
Senhor Iesus]". Ou em votos de graa, como so usados nas conclu-
ses de epstolas, que desejam aos leitores a XPL TOU KUPlOU 'Inoo
XpLOTO [graa do Senhor Jesus Cristol (GI 6.18; Fp 4.23; 1Co 16.23;
Ap 22.21; e lClem 65.2, etc.). Alm disso, em certos casos se dever
ter invocado o KpLO para que interferisse com seu poder milagroso.
Um. exem.plo caracterstico disto 1Co 5.3-5, onde Paulo exige que o
celerado, que deve ser expulso, fosse entregue a Satans. E isso deve ser feito
da seguinte marieira: EV v].. ro KUPLOU 'Inoo auvCtXev-rwv IlWV KaL
ro EIl0l> 1TvElla"to auv "tu UVjl.H ro KUPLOU 'Inoo [no nom.e do Senhor
Jesus, reunidos vs e o m.eu esprito com. o poder do nosso Senhor Jesus], e
no faz diferena ligar o v -rQ oVllan ro KUPLOU 'Inoo [em. nome do Senhor
Jesus] com auvax8v-rwv IlWV [reunidos vs], ou com o subseqente 1TapaOl>VaL
-rov -rOLOl>-rOV -rQ aa-ravq. [entregar esse sujeito a Satans]. Em todo caso se quer
que, pela invocao do vou [riorne] do KpLO, se torne eficaz sua vajl.L [po-
der]. A mesma opinio transparece na histria lendria de At 1.24: atravs de
sorteio, o KpLO dever indicar a pessoa certa, que substituir Judas no grupo
dos doze.
A invocao do voua [nome] de Cristo em 1Co 5.3-5 est diretam.ente
ligada ao seu uso no exorcismo e em. feitos m.ilagrosos em geral. Talvez o
nome de Jesus j tivesse sido usado como recurso exorcista na com.unidade
prim.itiva ( 7,4); em todo caso, isso ocorria no cristianismo helenista, como
demonstra a histria dos conjuradores judaicos, que queriam tirar proveito
do poder do vou ro KUPLOU 'Inoo [nome do Senhor Jesus] (At 19.13-17), e
ainda a frase redacional de Lc 10.17, segundo a qual os setenta, ao retornarem.
de sua jornada rnissionrta, informam: -r llll..tvLa 1To-raaE"tCtL TIlLv EV -rQ ovlJ.a
aou [os demnios se nos subm.eteram. no teu riorne]. No rnesrno sentido tam.-
43 Na orao da ceia de Did 10.6, a tradio copta apresenta o texto: Ee&LW KplO
(ern vez de X&pl), o que talvez seja original.
I I I I
12. KYRIOS E FILHO DE DEUS 177
bm foi reformulada, em Mt 7.22, a tradio mais antiga (Lc 13.26s.): ou 't41 a41
vurrn.. .. K(xl 't'4) ati> 1TO"-.:e;; [no
foi em teu nome que expulsamos demnios e em teu nome realizamos muitas
maravilhas?]; disso est ciente tambm o autor de At (3.16; 4.7,10; 16.18). -
Frmulas exorcistas, porm, costumam proceder de tradies litrgicas, e que
isso tambm vale para o uso exorcista do de Cristo demonstrado por
justino, que relata: KOC't. y.p 'tOU VJ.,La'tQ airrou 'tOtOU ro utou 'tou eEou KOCLlTpW't'OtKOU
1To'lle;; K'tLOEWe;; KOCL Ut lTClp8vou YEvv1l8v'toc;; KOCL 't'OU lToc8'll'tou av8pw1ToU KOCL
cr't'ocupwev't'oe;; E1TL Ilovrou IlL.1hou... KOCL ,lTo8ocvv'toe;; KOCL ,voco'tv'toe;; EK VEKpWV KaL
&val3v't'oe;; Ele;; opavv lTv VLK't'OCL KOCL lTo't'craE't'ocL [pois
por este seu nome, o nome do Filho de Deus e primognito de toda criao,
nascido da virgem e que se tornou um homem sofredor, crucificado sob Pn-
cio Pilatos..., morto e ressuscitado dos mortos e assunto ao cu, todo dem-
nio, sendo exorcizado, foi vencido e subjugado) (Dial 85.2 cf. 30.3; 49.8; 76.6;
121.3; 131.5). Aqui se v como as frases da confisso litrgica so postas a
servio do exorcismo. E quando Justino constata (Dial 30.3): me;; KOCL EK rorrou
lTaL q.OCVEPOV EtvocL O't'L 1TOCtT,P oclrtOu 'tocra'tllv EWKEV OCtti> Wcr'tE KOCL 't'oc
lTO'tacrEo8aL 'tti> alrmu KUL 'tu ro lT80ue;; UU'to
[de modo que a partir de tudo isso torna-se manifesto que o seu Pai deu-lhe
tamanho poder que submete os demnios ao seu nome e ao governo do sofri-
mento por que passou], ento naturalmente isso no vlido s a partir da
poca de [ustino.
Sobretudo, porm, o 7Tl-KaEia()al- [invocar} o KVPl-O [Senhor] tem
seu lugar litrgico no fato de que as oraes e os louvores dirigidos
a Deus so feitos "em seu nome" (Ef 5.20; cf. tambm 3.21; Jo 14.13;
15.16; 16.24,26), ou so oferecidos a Deus "por meio dele"; pois, como
diz, com clara referncia ao uso litrgico: L' a:lY'cou 'tO lJ.f}v 'tQ SEQ lTpO
cxv L' [por meio dele dizemos o amm a Deus para a sua
glria] (2Co 1.20). Assim, "por meio dele" se dirige a Deus a grati-
do (Rm 1.8; 7.25; CI 3.17) ou a homenagem (Did 9.4; 1Clem 58.2;
61.3; 64; 65.2). Tambm a frmula que ocorre nas epstolas de In-
cio: Ct.olT(OI-UU EV OV4J.a'tL 'Irjoo XpLO'tOU [sado emnome de Jesus Cristo]
certamente tem sua origem na linguagem litrgica (InRom pr; 9.3;
InEsm 12.2), e provavelmente tambm o lTCXpcxKaELv ux 'tOU ovIJ.a'toc;
'tOU KUPLOU 'Ill00U XpLO'tOU [exortar pelo nome do nosso Senhor
Jesus Cristo] (lCo 1.10; Rm 15.30; cf. 2Co 10.1). Quando pronun-
ciado o nome do KPLO, todos os seres tm que prostrar-se reveren-
tes, em honra de Deus (Fp 2.1Os.).
178 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
Oraes dirigidas diretamente a Cristo evidentemente foram proferidas
fora da liturgia, na vida pessoal. Paulo invocou o Senhor para si pessoalmente
(2Co 12.8) e intercede perante ele pelo bem de sua comunidade (I Ts 3.12;
assimtambm2Ts 3.3,5,16, onde, empassagens paralelas como 1Ts 3.11; 5.23s.,
se l Deus em lugar de Cristo).
3. O que vale para o nome KP lO [Senhor], tambm vale para o
outro [nome] atribudo a Cristo: ele o uli; toi: 8EOV [Filho de
Deus). Se, segundo Fp 2.11, o nome de KpLO o que coroa a sua
obra salvfica, ento o La<f>opwTEpOV [nome superior] que Deus
concedeu ao exaltado e que o eleva acima de todos os anjos , sem
dvida, conforme Hb 1.4, o nome de Filho; e assim se l em Herm
sim IX 14.5: T 'COU ULOU TOU SEOU EO-CL KaL XWPT)TOV KaL -cv
OAOV paoT(EL [o nome do Filho de Deus grande e imenso e
sustenta o mundo inteiro]. Assim, pois, tambm ocorrem os dois
nomes nas frmulas exorcistas (ver acima). Eles formam um par, na
medida em que ul TOU 8EOU [Filho de Deus] designa a essncia divi-
na que prpria do KpLO como figura venerada no culto, e na me-
dida em que, correspondentemente, o KpLO indica a posio e a
funo daquele que, segundo sua essncia, o ulc TOU 8EOU.
Enquanto o ttulo de KpLO foi atribudo a Cristo primeiro na
comunidade helenista, a misso dos cristos judeus helenistas j trou-
xe consigo o ttulo do Filho de Deus; pois a comunidade primitiva j
havia dado esse nome a Jesus ( 7,5). Porm, o ttulo que original-
mente designava o rei messinico naturalmente adquire ento um
novo sentido, que bvio para os ouvintes gentlicos. Ele passou a
designar o ser divino de Cristo, sua natureza divina, em virtude da
qual ele se diferencia da esfera humana; ele afirmava que Cristo
de origem divina e que est pleno da [poder] divina.
Evidencia-se que esse o sentido bvio do ttulo no helenis-
mo primeiramente a partir de um fato duplo. Primeiro do fato de
que, para o pensamento cristo helenista, o evento salvfico con-
siste justamente no evento paradoxal de que uma figura divina
segundo sua essncia aparece como ser humano e sofre o destino
de um ser humano (cf. o hino crstico citado por Paulo em Fp 2.6-
11), de modo que, o que para a comunidade primitiva era um
oKvaAov [escndalo], o Xptor TIa8T)-c [Cristo sofredor], para o
cristianismo helenista na verdade era um [mistrio], que
I I, I I ",li,",' I I' I I II 'I I ,11' ,I, t" I, 111' "" I' .
12. KYRIOS E FILHO DE DEUS 179
deixou de ser um oKvaAov [escndalo]. Em segundo lugar, do fato
de que, logo emseguida, comeou a preocupar o problema de como
se poderia imaginar a humanidade do Filho de Deus, e que (justa-
mente por causa daquele paradoxo do evento salvfico) a autenti-
cidade da humanidade de Cristo tem de ser defendida contra a
heresia gnstica. Se, por um lado, a designao "Filho de Deus"
serve para distinguir a Cristo do nico verdadeiro Deus e para
expressar uma relao de subordinao, por outro lado, ela tam-
bm serve - e isto o essencial- para afirmar sua divindade. Por
isso no e de admirar se 2Clem 1.1 comea com: o-rw El. riIlfr
cPpovElv rrepI. '11100U XpLO'tOU w rrepI. 9EOU [de modo que devemos pensar
a respeito de Cristo do mesmo modo que a respeito de Deus]; pois
Hb 1.1-14 j havia ensinado a soberania de Cristo sobre os anjos,
denominando a Cristo como aiTayaollU-rft a (ro SEou) KaL xapaK'tllP
'tf] iTOO-rOEW au-rou [resplendor da glria (de Deus) e impresso
exata do seu ser] (1.3).
o NT ainda bastante reticente com a designao de Cristo como OE
[Deus]. Com exceo de Jo 1.1, onde o Lgos preexistente chamado de eE,
e de Jo 20.28, onde Tom adora o ressurreto: KpL uou KaL OE uou [meu
Senhor e meu Deus], Cristo chamado de 9E - ao menos segundo uma exe-
gese verossmil- somente em 2Ts 1.12; Tt 2.13; 2Pe 1.1.
44
Em contrapartida,
Incio fala de Cristo com grande naturalidade como 9E (InTr 7.1; InEsm 1.1;
10.1); com naturalidade ele diz: ('I"oo XpLO-C) OEO t i ~ w v [(Jesus Cristo)
nosso Deus] (InEf pr; 15.3; 18.2; InRm pr (bis); 3.3; InPol 8.3). Ele est interes-
sado justamente naquele paradoxo, o que mostram as expresses: v onp],
YEV\J.EVO 9E [o Deus que se tornou carne] (InEf 7.2), 9E vOPWiTLVW fxrVEp04.J,EVO
[Deus que se manifestou em forma humana) (InEf 19.3), o discurso do a ~ a
9EOl> [sangue de Deus) (InEf 1.1), do mi90 -COl> OEOU uou [sofrimento do meu
Deus] (lnRm 6.3), do p-co 9EOlJ, ounv ap 'Ill00 XpLO-COl> [po de Deus, que
a carne de Jesus Cristo] (InRm 7.3).
No admira que a pregao de Cristo como o ULO ro SEOU [Filho
de Deus] tenha sido entendida nesse sentido; a figura do Filho de Deus
era familiar ao pensamento helenista, e isso em vrias diferencia-
es. Primeiro, como herdeiro da tradio grega que aplicava a idia
44 A doxologia de Rm 9.5 dificilmente pode ser referida a Cristo; em lo 1.18 e 1Tm
3.16, SE leitura secundria.
180 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
mitolgica da gerao por Deus a homens que, por feitos
hericos, produo espiritual ou como benfeitores das pessoas, pare-
ciam exceder a medida normal do ser humano. O perodo helenista
conhece uma srie de tais SEloL &VpE [homens divinos], que tinham
a pretenso de ser ULOl SEOU [filhos de Deus] ou eram considerados
como tais, e que, em parte, tambm eram venerados cu1ticamente
como tais. No caso deles, no se coloca nenhuma (ou raras vezes
alguma) nfase no paradoxo da apario do divino em figura huma-
na; alis, isso no era problema para o pensamento grego comum,
para o qual o esprito do ser humano divino. O interesse, portanto,
no se concentra no fato (paradoxal) da humanidade do Filho de
Deus, e sim no J3(o [vida] do Filho de Deus, destacado por fenme-
nos carismticos e feitos milagrosos. Diferente a concepo da fili-
ao divina, preparada no helenismo oriental como herana de uma
antiga mitologia oriental: a concepo de filhos como divindades,
que eram venerados e aos quais se atribua importncia soteriolgi-
ca. O mito narrava a respeito de tais divindades veneradas em mis-
trios que teriam sofrido destino da morte humana, mas que teriam
ressuscitado novamente da morte. No destino dessas divindades,
porm, est fundamentada a salvao, segundo a crena de seus
veneradores, que ser concedida queles que partcipam da morte e
da ressurreio da divindade na sagrao dos mistrios. Essas figu-
ras, nas quais sobrevivem antigas divindades da vegetao, tm afi-
nidade com a figura do salvador do mito gnstico ( 15) - qualquer
que seja o nexo histrico em que esse parentesco possa basear-se-,
contanto que nela se encontre, de modo especialmente marcante,
aquele paradoxo da encarnao de uma figura divina (de uma divin-
dade-filho) e do seu destino humano.
A imagem gentlico-crist de Cristo como o ul 8EOD se diferen-
cia de acordo com a tradio que a determina. Os evangelhos sinti-
cos mostram, no essencial, o primeiro tipo, na medida em que dese-
nhamJesus como o Filho de Deus que revela sua EouoLa [autoridade]
divina por meio de seus milagres. uma concepo da qual tam-
bm se pde apropriar o pensamento determinado pela tradio
judaica, quando atribuiu ao Esprito divino, em analogia aos profe-
tas e Davi, a veqlL [poder] divina na vida do SElo &v1P [ser huma-
no divino]. Nesse sentido vai a narrao do Evangelho segundo
I1 1111 '1' ","." 1"1 IJ' 1 i . 1 1 1 ~ '''fI II ~ ~
I' I , II ~ j ,
12. K'RJOS E FILHO DE DEUS 181
Marcos, de acordo com o qual Jesus se torna o Filho de Deus por
meio do Esprito que lhe foi concedido no batismo; e a mesma opi-
nio refletida com plena clareza pela forma ocidental do texto de
Lc 3.22, segundo a qual a voz celestial tem o seguinte teor: ulc J.10U
El O, Eyei> OT1J.1EpOV YEyVVllK&: OE [tu s meu filho, eu hoje te gerei]. Nos
termos desse modo de pensar, At 2.22 chama a Jesus de v"p
. &'lTOEELYJ.1vo &'lTO 't"O 8EO... UVJ.1EOL KaL rpaoL KaL 011J.1ELOL, olc ETIOLTlOEV
L' aurou 8E [homem distinguido por Deus... por meio de demons-
traes de poder e maravilhas e sinais, que Deus fez por meio dele].
Mas tambm a idia mitolgica da gerao do Filho de Deus pela
divindade, conhecida no somente da tradio grega, mas tambm
da lenda real babilnica e egpcia, evidentemente foi assimilada pelo
helenismo judaico no Egito e transferida aos justos do AT. Por isso
no de admirar que no cristianismo helenista surgiu, j muito cedo,
a lenda do nascimento virginal do Jesus gerado pelo lTVEUJ.1a aYLov
[Esprito Santo1(Mt 1.20) ou pela v ~ l $LO'(OU [poder do Altssi-
mo] (Lc 1.35). O fato de Paulo no a conhecer, naturalmente no
prova que ela no estivesse difundida j antes dele em outros crculos.
A idia no ocorre no NT fora de Mt e Lc; a concepo correspon-
dente do uloe;; 8EO [Filho de Deus] foi sobrepujada pela concepo
do segundo tipo, segundo a qual Jesus o Filho de Deus preexisten-
te que se tornou ser humano. Essa concepo natural para Paulo
(como para [o), e o hino crstico pr-paulino de Fp 2.6-11 prova que
ela no foi introduzida no pensamento cristo por ele. Essa opinio
tambm corresponde concepo do paradoxo do evento salvfico;
toda nfase recai sobre o fato da humanidade e sobre o destino huma-
no do Filho de Deus que se fez ser humano, e com isso, na verdade,
est em contradio com a concepo de que Jesus demonstrou a
sua filiao divina na vida terrena por meio de seus milagres, como
Fp 2.6-11 mostra claramente. Assim pois este modo de pensar
totalmente estranho a Paulo.
Mas as duas cristologias se reuniram no cristianismo helenista
numa unidade cheia de tenses. Os evangelhos sinticos com sua
imagem do Filho de Deus milagreiro foram preservados. Em Incio,
a virgindade de Maria e seu parto formam, junto com o 8varo 'Cal>
KUP LOU [morte do Senhor], os trs J.1uo't"T1PLa KpauYil [mistrios do cla-
mor] (InEf 19.1; cf. InEsm 1.1), embora justamente ele enfatizasse
182 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
nas demais passagens o paradoxo da cristologia da preexistncia
(ver acima).
Mas deve-se constatar ainda um terceiro tipo da figura do Filho
de Deus. A divindade-filho do mito gnstico muitas vezes possui
no apenas significado soteriolgico, mas tambm significado
cosmolgico; sim, este se tornaria at mesmo o principal, sendo
desenvolvido tambm autonomamente em mitologias e especula-
es filosfico-religiosas, por exemplo, por Filo, cujo Ayo; [Lgos]
csmico o "Filho" de Deus; algo semelhante temos nos escritos
de Hermas. Uma figura paralela a figura csmica da "Sabedo-
ria", que j penetrou na literatura sapiencial do AT e que se tornou
objeto de especulao no judasmo, especialmente do judasmo
helenista. Muito cedo essa especulao do Logos e da Sabedoria
penetrou no cristianismo helenista. J em 1Co 8.6, Cristo aparece
como aquele L' ou "C mfv"Cu KUL 1j.lEl. 1.' uU"Cou [por meio de quem
tudo existe e ns por meio dele], frmula na qual os papis cosmo-
lgico e soteriolgico aparecem ligados. No possvel verificar se
Paulo foi o primeiro a atribuir a Cristo esse papel cosmolgico de
mediador da criao; antes se poderia concluir da naturalidade
com que fala nesses termos que no estava sozinho com esse dis-
curso, ocorrendo o mesmo da naturalidade com que denomina a
Cristo como a Ei.KWV "COU SEOU [imagem de Deus]; pois esse conceito
tem seu lugar no contexto da especulao cosmolgica do Filho de
Deus e ocorre nessa formulao em Filo e na literatura hermtica e
gnstica. Depois de Paulo, esse significado cosmolgico de Cristo
exposto sobretudo em Cl1.15ss., onde Cristo caracterizado como
a ELKWV "Cou SEOU -rOU &op"Cou [imagem do Deus invisvel], como
I , , v, ''-'''8 \, ,\"
trpcororoicoc nuo11; K-rLOEl;, O-rL EV ~ EK"CLO 11 -ru nuv-ru o.' KU1. "Cu nu-ru EV
uu"CQ ouVO-r11KEV [primognito de toda criao, pois nele tudo foi
criado... e nele tudo se mantm]. Tambm Efsios conhece essa
especulao, conferindo, porm, conotao cosmolgica um sen-
tido eclesiolgico, o que Colossenses j havia comeado a fazer (Ef
1.20ss.). Cristo, na qualidade de Filho de Deus, foi visto como figura
csmica tambm parte de Paulo e sua escola; isto confirmado
por [o L'l ss., Hb 1.3, onde Cristo caracterizado como cPplV -r
nv-ru 1"Q P1j.lU-rL -rl UV.j.lEl UU1"OU [sustentando tudo pela palavra
do seu poder], depois que anteriormente havia sido chamado de
I I " . I '"11"1 I
~ .11
13. Os SACRAMENTOS 183
&TUyUOjJ.U "Cfl llC; ("CO SEOU) KUl. XaPUK"Ct,p "Cf] lTOO"COEW UU'tOU [res-
plendor da glria (de Deus) e impresso exata do seu ser], o que
circunscreve o conceito ELKWV [imagem]. AssimtambmHermas, que
em sim IX 12.2 afirma: jJ.EV uto tOU SEOU TIOll K"CLOEW Ut)'tou
TIpOYEVO'tEp OtlV, WO"CE ojJ.{3ouov uu"Cov YEvoSaL tQ lTUtPL tfl K"CLOEW
au"Cou [o Filho de Deus foi gerado antes de toda a criao, de modo
que se tornou conselheiro do pai na sua criao], no que natural-
mente se refere a Pv 8.27ss. Porm, o papel cosmolgico do Filho de
Deus se expressa sobretudo em sim IX 14.5: 'tOovojJ.u ro ulo ro SEOU
jJ.ya o"Cl. Kal. &XWPllTOV KUl. rv KOjJ.OV oov (3aO"C(EL. EL ouv mioa l KTLOL
ux ro ulo <ror> SEOU J3a,Ot(EL!al Kt. [o nome do Filho de Deus
grande e imenso e sustenta o mundo todo. Assim, se toda a criao
sustentada pelo Filho de Deus, etc.].
13. OS SACRAMENTOS
Ref. a 1: KNOPF, R., Das nachapostolische Zeitalter, 1905, p. 271-290. -
HEITMLLER, W., Im Namen [esu, 1903. - ID., Taufe und AbendmahI im
Urchristentum, 1911. - RErrZENSTEIN, R., Die Vorgeschichte der christlichen Taufe,
1929. - DELLING, G., Die Taufe im Neuen Testament, 1963. - KRETSCHMAR, G.,
"Die Geschichte des Taufgottesdienstes in der alten Kirche" (1964/1966), in:
Leiturgia, v. V, 1970, p. 2-348, esp. p. 2-58. - CAMPENHAUSEN, H. VON, "Taufen
im Namen [esu", VigChr 25 (1971), p. 1-16. - DINKLER, E., "Die Taufaussagen
des Neuen Testaments", in: F. VIERING (Ed.), Zu KarI Barths Lehre von der
Taufe, 1971, p. 60-153. - BARTH, G., Die Taufe in frhchristlicher Zeit, 1981.
Ref. a 2: V. LIETZMANN, CULLMANN, LOHMEYER em 8,3 (p. 102). -!<NOPF, R.,
(v. supra), p. 253-271. - HEITMLLER, W., (v. supra). - ScHWEIZER, E., "Das Her-
renmahl" (1954), in: ID., Neotestamentica, 1963, p. 344-370. - BORNKAMM, G.,
"Herrenmahl und Kirche hei Paulus" (1956), in: lo., Studien zu Antike und
Urchristentum. Ges. Aufs. II, 1959, p. 138-176. - NEUENZEIT, P., Das Herren-
mahl, 1960. - FELD, H., Das Verstiindnis des AbendmahIs, 1976. - DELLING, G.,
Art. Abendmahl. 11. Urchristliches MahI-Verstandnis, TRE I, 1977, p. 47-58.-
MERKLEIN, ~ "Erwgungen zur berlieferungsgeschichte der neutestamen-
tlichen Abendmahlstraditionen", BZ(NF) 21 (1977), p. 88-101, 235-244. -
FIEOLER, P., "Probleme der Abendmahlsforschung", Archiv /r Liturgiewis-
senschaft 24 (1982), p. 190-223. - FELMY, K. C., u'Was unterscheidet diese
Nacht von allen anderen Nchten?': Die Funktion des Stiftungsberichtes in
der urchristlichen Eucharistiefeier nach Didache 9f und demZeugnis [ustins",
[ahrbucli fr Liturgik und Hymnologie 27 (1983), p. 1-15..
184 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
1. No culto da comunidade est presente o KpLO 'I1100XplO-rC;
[Senhor Jesus Cristo]. O indivduo tem acesso comunidade por
meio do batismo e assim entra na relao com o KplO. Conforme
tudo indica, o batismo foi praticado na comunidade primitiva como
rito de iniciao da comunidade escatolgica, como banho sacra-
mental que purifica da culpa do pecado ( 6,3), e assim havia sido
levado s comunidades helenistas por meio do trabalho mission-
rio. Entende-se por si s que o batismo a condio imprescindvel
para a admisso comunidade e para a participao na salvao;
isso est expresso em At 4.12, pelo menos de modo indireto: KUl OUK
EO-rlV EV &4> OOOEVl ti OWT11PLU, ouE yp volJ, EO-rlV E-rEpOV 1T -rv oupuvv
-r E0IJ.vov EV v8pW1TOL EV EL ow8flvUl tilJ. (se. 11 -r VOIJ.U 'I1100
XPlO-rO) [e em nenhum outro h salvao, pois no h outro nome
debaixo do cu dado entre os seres humanos pelo qual devamos ser
salvos (ou seja, o nome de Jesus Cristo)] - mesmo que aqui no se
pense no VOlJ.u [nome] pronunciado por ocasio do batismo. Segun-
do Did 9.5 e JustApol 66.1, nenhuma pessoa no batizada pode par-
ticipar da celebrao da Eucaristia, e segundo Herm sim IX 12.4s.,
ningum entrar no reino de Deus, se no "recebeu o nome do Filho
de Deus", isto , se no foi batizado. Sim, conforme Herm sim IX 16,
tambm os justos veterotestamentrios podem ter parte na salvao
depois que foram batizados; para esse fim os apstolos e mestres
pregaram e batizaram depois de sua morte no reino dos mortos.
No que diz respeito ao rito do batismo, o normal ter sido praticado
como banho, no qual o batizando era completamente imerso e, se possvel,
em gua corrente, como indicam as referncias em At 8.26; Hb 10.22; Barn
11.11, e como o diz expressamente Did 7.1-3; segundo esta passagem, basta,
em caso de necessidade, que se derrame por trs vezes gua sobre a cabea do
batizando. O batista pronuncia o nome do KPlO 'Inoo XplO"CO [Senhor Jesus
Cristo] sobre o batizando, em seguida os nomes do Pai, do Filho e do Esprito
Santo (primeira comprovao em Did 7.1,3; JustApol 61.3,11,13; alm disso
Mt 28.19, onde, no entanto, talvez estejamos lidando com uma interpolao
posterior). Que o voJ.1a era pronunciado sobre o batizando se evidencia a par-
tir da frmula EL "Co voJ.1a [batizar no nome] (atestado de modo indi-
reto em lCo 1.13,15; diretamente em At 8.16; 19.5; Did 9.5; Herm sim IH 7.3;
em vez de ELC;: EV At 10.48; E1TL Lc 24.47; At 2.38; alm dessas passagens, que
falam somente do volJ.a do KPLO, tambm as supramencionadas com a fr-
mula trirritria): isto confirmado pela frmula "Co vou "Co E1Tl,KA."SEV E4>' lJ.
Ikl. f t , I,11, '1""'. I ".i'l I. Ir
I .1" I 11' I
13. Os SACRAMENTOS 185
[o nome que foi invocado sobre vs] ou EiT' alyro [sobre eles] (Tg 2.7; Herm
sim VIII 6.4), e dito expressamente em JustApol61.11. A isso tambm corres-
pondem as expresses cq.LpVELV [receber] e cj>opE1v to VOj.Ul [portar o nome]
(Herm sim IX 12.4,8; 13.2,7 e IX 14.5; 15.2). - O batizando, por sua vez, recita
a confisso: KPW 'Inoo; XPWt e assim passa a pertencer aos E1TLKaoIJ.EVOL
tO volJ.a tou KUPlOU [que invocam o nome do Senhor] ( 12,2) - isso ocorre
imediatamente antes ou depois do banho batismal? Se a IJ.OOylOC de 1Tm6.12,
feita perante muitas testemunhas, a confisso batismal, certamente ela deve
ser imaginada como precedendo o batismo. Isso tambm assentaria bem, se o
ato do batismo fosse precedido da pergunta e da resposta que O. CULLMANN
(Urchristentum und Gottesdienst, p. 79-88) quer deduzir de At 8.36; 10.47;
11.17; Mt 3.14; do Evangelho Ebionita em Epif 30.31, a saber a pergunta "tL
KW.EL; [o que impede?] e a resposta ~ o v (ou osv KW.EL) [ lcito (ou: nada
impede)]. Em virtude da escassez das fontes, no possvel verificar quando
essas formas rituais surgiram. De acordo com JustApo161.2, em todo caso, o
batismo precedido da promessa do batizando de PLOUV OtW VOC09OCL [poder
viver assim] (a saber, de acordo com a vida recebida). Ao passo que nos pri-
meirssimos tempos certamente o batismo seguiu-se imediatamente con-
verso ocorrida sob a impresso da pregao missionria (como se mostra,
p. ex., em At 2.41; 8.12; 16.33; 18.8), mais tarde o batismo era precedido de
uma instruo, corno se presume em Hb 6.2; Did 7.1; JustApol 61.2; 65.1. -
No sabemos desde quando o batismo era precedido de um jejum (de um ou
dois dias), mencionado em Did 7.4; JustApol61.2 (aqui tambm mencionada
a orao). Igualmente no sabemos nada de exato sobre o ato ritual da impo-
sio das mos que, segundo Hb 6.2; At 19.5s. (cf. 8.17), fazia parte do batis-
mo; no entanto, esse ato deve ter sido elemento constituinte do batismo desde
o incio e eventualmente acompanhado a meno do OVOlJ.oc [nome]. - Deveria
ser bvio que foram batizados somente adultos (apesar de J. JEREMIAS, Hat die
iilteste Christenheit die Kindertaufe gebt?, 1938). O batista no tinha uma
qualificao especfica ( 12,1); segundo InEsm 8.2, apenas no deveria ser
permitido batizar xwpl. ro ETIlOKTIOU [sem o epscopo].
o sentido do batismo determinado por diferentes fatores que
em parte atuam em conjunto e em parte separadamente. Em todo
caso, porm, ele considerado um sacramento, isto , um ato que,
atravs de meios naturais, ativa foras sobrenaturais, na maioria das
vezes mediante o emprego de palavras que acompanham o ato e
que, pelo simples fato de se pronunciar seu teor prescrito, desenca-
deiam aqueles poderes; sim, o ato sacramental tambm pode res-
tringir-se ao enunciado de uma palavra ou de uma frmula. O sacra-
mento se fundamenta no pressuposto de que - sob condies
especiais - poderes sobrenaturais podem estar ligados a objetos
186 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
naturais e mundanos e a palavras proferidas como seus portadores
e transmissores. Cumpridas as condies (sendo, p. ex., a frmula
prescrita pronunciada corretamente e estando, assim, a matria "con-
sagrada", isto , carregada com o poder sobrenatural) e sendo tudo
executado segundo o rito prescrito, os poderes sobrenaturais se tor-
nam eficazes e o prprio ato, que sem essas condies seria pura-
mente natural e mundano, como um banho ou uma refeio, torna-
se uma prtica sobrenatural que realiza um milagre. Ao passo que
no estgio primitivo da histria das religies quase no se distingue
entre magia e ato sacramental, a diferena se amplia paulatinamen-
te no decorrer da histria, dependendo das condies que devem
ser cumpridas. por aqueles, para os quais se pretende que o sacra-
mento se torne eficaz - se pressuposto apenas determinado estado
fsico ou tambm uma disposio ntima - e dependendo dos pode-
res sobrenaturais que se quer ativar - se so poderes que somente
servem para intensificar a vida fsica ou outros que incrementam a
vida espiritual; no ltimo caso, naturalmente, o paradoxo do sacra-
mento intensificado: como podem poderes espirituais estar liga-
dos a elementos materiais como seus portadores? Por fim, o sacra-
mento pode reduzir-se a um smbolo e, em vez do efeito milagroso,
obtm-se um efeito psicolgico.
evidente que no cristianismo primitivo o sacramento de modo
algum era um smbolo, mas uma celebrao que realiza milagres -
em relao ao sacramento da Eucaristia a passagem mais clara a
de 1Co l1.29s. (ver abaixo); em relao ao batismo, 1Co 15.29. Quan-
do em Corinto as pessoas se deixam batizar pelos mortos, queren-
do, portanto, desencadear em favor deles os poderes sobrenaturais
que o sacramento confere, o sacramento no se diferencia de um ato
mgico. bvio que Paulo e outros missionrios cristos judeus no
introduziram essa prtica; e igualmente compreensvel que essa
prtica - exercida ainda por mais tempo por seitas gnsticas - foi
expurgada da Igreja. Mas sintomtico o fato de que Paulo tenha
mencionado o costume sem qualquer crtica; pois o pensamento que
o fundamenta igual ao seu, corno alis em geral ao protocristo
(exceto ao de lo).
Como efeito do batismo se espera inicialmente - em correspon-
dncia sua origem (ver acima) - a purificao de pecados, mais
I I H,. t, I '" 011,,1.1 I ' I i"" i i ~ I I , 1 "1' I 11: " I ,li, ,I ~ "1' 11" 11""HI."''''''! I I, . 't
I 11' I II .. I I
13. Os SACRAMENTOS 187
precisamente, como dito vrias vezes expressamente (2Pe 1.9; Herm
mand IV 3.1; JustApol 61.10), dos pecados cometidos no passado.
No h dvida que Paulo pensa na purificao por meio do batismo
quando, em 1Co 6.11, prossegue, depois de caracterizar o passado
gentlico pecaminoso dos leitores: M &.TIEoaaa8E, & 1YUX,a811'tE,
Mx ELKaLw811'tE EV 'tQ -cou KUPLOU 'Inoo XpLO'tOU Kal EV -cQ 1TVEIJ.a'tL
-COU SEOU [mas fostes lavados, fostes santificados, fostes justifi-
cados no nome do Senhor Jesus Cristo e no Esprito do nosso Deus].
Os trs verbos descrevem o banho de purificao sacramental e nis-
so o lKaLwSfwaL no empregado no sentido especfico da doutrina
da justificao de Paulo, mas correspondendo ao &YLcxa8ftvaL [ser san-
tificado], no sentido cristo comum da extino dos pecados ( 9,4;
p. 186). Tambm as passagens paralelas mostram que Paulo expe
aqui a concepo crist comum do batismo - no somente na litera-
tura deuteropaulina, como Ef 5.26, onde descrito o sentido da obra
salvfica de Cristo: au-ct,v (se, 'tt,v EKKllolav) yux'au Ka8apl.oa 'tQ
oU'rpQ ro a-coc; EV [para que ela (a igreja) seja santificada,
purificando-se pelo lavar da gua na palavra]; ou 1Pe 3.21, onde o
batismo explicado corno ou oapKo 1T8EaL P1TOU, aM auvELTOEw
&'ya8ilc; ELC; 8EV [no a remoo da sujeira da carne, mas a
splica de uma boa conscincia a Deus], isto , o banho batismal no
uma purificao exterior, mas proporciona a possibilidade (pela
purificao dos pecados) de invocar a Deus na conscincia da pure-
za (cf. Hb 9.14; 10.2,22). O mesmo acontece na literatura muito pou-
co ou nada dependente de Paulo. O batismo realizado EL Q:lEOLV
llap'tLwv [para perdo dos pecados] (At 2.38), de modo que 5aulo-
Paulo recebe a ordem: &'vao'tc; (3&.'IT'tLalH KaL &'nouoaL 't aou,
-co atrrou [levanta-te, s batizado e lava os teus
pecados, invocando o seu nome] (At 22.16). Segundo Hb 10.22, os
cristos so -c Kaplu &'1TO auvEL"aEw 1TovT)p KaL
-co awlJ.u U'tL Ku8upQ [os que tm os coraes purificados
da conscincia m e o corpo lavado com gua pura] - sendo que o
aW!J.a [corpo] est separado da Kapl.CX [corao] somente por causa do
paralelismo dos membros da frase; pois evidentemente o EouaSaL
[ser lavado] no est restrito ao [corpo], mas vale igualmente
para as Kap(uL [os coraes]. O 'tWV 1T(u jJ.ap'nwv [puri-
ficao dos pecados antigos] de 2Pe 1.9 naturalmente a purificao
188 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
recebida no batismo. Segundo Barn 11.11, KaTa[3aLvotJ.Ev EL TO wp
ytJ.0VTE tJ.apTL.Wv Kal PTIOU, Kal &:va[3aLvotJ.Ev KapTIo<j>0pOUVTE EV TU KapLCl-
TOV <!>[3ov Kal T1lV fTILa EL TOV 'I1100UV EV Te\> TIVEtJ.aTL. EXOVTE [desce-
mos at a gua repletos de pecados e sujeira e subimos trazendo
no corao o fruto do temor e tendo no esprito a esperana em
Jesus]; e, segundo Barn 16.8s., tornamo-nos templo de Deus por
meio da &<t>EOL. TWV llapTlwv [do perdo dos pecados] (recebida no
batismo). "Quando descemos para dentro da gua", diz Herm
mand IV 3.1, "recebemos o perdo de nossos pecados passados"
(cf, JustApol 61.10).
Ao banho batismal purificador associa-se a meno do voua
to KVp{OV [nome do Senhor]. Desse modo, agrega-se ao primeiro
motivo um segundo, do qual difcil dizer quando se ligou ao pri-
meiro ( 6,3). A invocao do volla no , como viria a ser posterior-
mente na Igreja, uma epic1ese que chama o poder de Cristo para a
gua, para lhe conferir a capacidade de purificar e santificar, mas o
votJ.a proferido sobre o batizando e lhe confere seu poder; por
isso, a sua meno , no fundo, um sacramento independente, con-
corrente do banho batismal. No entanto, como o efeito de ambos
coincide de algum modo, a sua ligao facilmente compreensvel.
O sentido da meno do votJ.a evidentemente, em princpio, o de
que o batizando recebe a marca de propriedade do KplO e coloca-
do sob sua proteo. Isso j o demonstra a denominao do batismo
como mjJpay{ [selo], que Paulo evidentemente pressupe.
A afirmao que feita em2Co 1.22 a respeito de Deus: Kal.
Kal. o; 1:v 1:0U v 1:aL KapLal rlj.lWV [aquele que nos
selou e colocou o penhor do Esprito nos nossos coraes], refere-se, sem d-
vida, ao batismo. Se Paulo realmente no pressupe para ele a designao
o<j>pay( [selo], em todo caso o o<j>paywj.lEVO [o que sela] tem por base a con-
cepo que depois levou quela designao. O mesmo acontece com Ef 1.13:
v 4> (se. 1:Q EuaYYEl41) Kal. m01:EOaV1:E o<j>paYlo6f]'tE1:Q TIVEj.lan 'til ETIaYYEla
'tQ :Yl4> [no qual (no evangelho) tambm tendo crido fostes selados no Espri-
to Santo da promessa], e em 4.30: 1: TIVEj.la r ayLOv ro 6EDU, v 4> o<j>paYlo6f]1:E
ELC; Ttj.lpav lXTIDU1:PWOEW [o Esprito Santo de Deus, no qual fostes selados para
o dia da redeno]. Em 2Clem 7.6; 8.6; Herm sim VIII 6.3; IX 16.3-7; 17.4; 31.1,
a designao do batismo como o<j>paYl bem corrente; e em Herm fica bem
evidente que o batismo se chama o<j>pay( [selo] porque coloca o batizando sob
o VDj.la; a expresso 1:llV o<j>paYLa aj.lpvElv [receber o selo] (sim VIII 6.3;
I I
lli 11
13. Os SACRAMENTOS 189
IX 16.3; 17.4) corresponde ao 'tO volla [receber o nome] (ver acima
p. 184s.). - Talvez a circunciso j tenha sido chamada de "selo" no judasmo,
antes de Paulo (cf. Rm 4.11, onde, porm, a<ppaYl tambm poderia ser mera
metfora para "confirmao": igualmente Barn 9.6); sua ocorrncia somente
pode ser comprovada para tempos posteriores. Tambmnos mistrios, OQJpaylc;
era termo para designar o rito de iniciao. Mas, ainda que a linguagem crist
estivesse sob essa influncia, o sentido subjacente ao termo no desapareceu.
significa, na linguagem sacramental (tanto quanto na profana), o selo
de propriedade e proteo e como tal serve o vo!J.a, o que foi mostrado por
W. HEITMLLER, Neutestamentliche Studien /r G. Heinrici, 1914, p. 40-59.
E. DINKLER, Neutestamentliche Studien fr Rudolf Bultmann, 2
l
ed., 1957,
p. 110-129, tornou provvel que no judasmo existiu um "signum crucis" como
sinal de selo, que inclua penitncia, submisso escrava e proteo escatolgica.
O sinal escatolgico foi adotado pelo cristianismo e historizado em o'taopo
Xpurro [cruz de Cristo]. Cf. tambm E. DINKLER, "Zur Geschichte des Kreuz-
symbols", ZthK 48 (1951), p. 148-172; lo., "Kreuzeszeichen und Kreuz", [ahr-
buch /r Antike und Christentum 5 (1962), p. 93-112.
Contrastando com o banho batismal, que, como purificao,
possui o sentido negativo da eliminao dos pecados do passado,
pronunciar o produz um efeito duplo: o efeito negativo de
expulsar os maus demnios (que em grande parte so considerados
como a causa do pecado) mediante o seu poder exorcista (ver acima
2, p. 176s.), bem como o positivo de colocar os batizados sob a prote-
o do Kp1,0<; no futuro, protegendo-os tambm no futuro das influn-
cias dos demnios - e isto significa tambm dos pecados bem como
naturalmente de outros males. Esse pensamento expresso clara-
mente em CI1.13s. - certamente com referncia ao batismo que se
fala o seguinte: (Deus) EppoaTo EK Tf} Eouola ro OKTOU KaL
IlE'tO't'1l0EV EL f3aOI..AELaV TO\) uio Ti; yTI1) aUTOU, EV EXOIlEV
'TTOTPWOLV, 't'l)V TWV llapTl..wv [vos libertou do poder das tre-
vas e vos transferiu para o reinado do filho do seu amor, no qual
temos a redeno, o perdo dos pecados]. Nesse mesmo sentido vai
Barn 16.7s.: outrora nosso corao era um OtKO aq..LOVlWV [casa de
demnios]; por fora do ovolJ.a TOl) KUp[OU [nome do Senhor], ele se
tornou um templo, no qual habita Deus. O jejum, que logo se asso-
ciou ao batismo, certamente est relacionado com essa idia (ver
acima); pois o jejum um meio para expulsar os demnios (p. ex.,
Mc 9.29, v. 1.).
190 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E 'PARALELAMENTE A PAULO
Um efeito positivo e importante do batismo para o futuro tam-
bm consiste no fato de que ele concede o Esprito Santo. Tambm isto
opinio crist comum, no que Paulo se baseia como em algo bvio
(lCo 12.13; 2Co 1.22); o mesmo em Ef 1.13; 4.30 (ver acima). De acor-
do com Tt 5 ~ o batismo AOU-rpOV.. VUKULVWOEW lTVEf..LU-rOU YLOU
[lavar... de renovao do Esprito Santo], isto , banho da renovao
efetuada pelo Esprito Santo. No batismo se recebe o Esprito Santo
(At 2.38; cf. 9.17s.) e justamente nisso a comunidade v a diferena
caracterstica em relao ao batismo de Joo (At 19.1-6; cf. Me 1.8).
Segundo o texto que veio at ns por meio de Joo 3.5, gua e Esp-
rito efetuam o renascimento. O mesmo pensamento pressuposto
em Barn 11.9-11, e em Herm sim IX 13 se expe, numa alegoria ex-
tensa, que condio para a salvao ser vestido com as vestes das
doze virgens que constroem a torre da igreja, e que so interpreta-
das como ayux TIVEf..LU-r(( [espritos santos], como UVllEL -rOU ULOU roi)
SEOU [poderes do Filho de Deus].
As passagens de At 8.14-17; 10.44-48 so apenas uma exceo aparente;
na ltima o Esprito Santo recebido antes do batismo. Na verdade, as duas
passagens apenas querem ensinar que batismo e recepo do Esprito Santo
so inseparveis. Um batismo que no concede o Esprito Santo no verda-
deiro batismo e, portanto, tem de ser completado pela recepo do Esprito
Santo (8.14-17). A concesso do Esprito por Deus significa que pessoa agra-
ciada deve ser concedido o batismo 00.44-48).
A concesso do Esprito um terceiro elemento, que tambm se
d a conhecer no fato de ela estar ligada ao ato ritual especial da
imposio das mos, ao menos em At 8.17; 19.6, o que ocorreu pre-
sumivelmente desde o incio, assim que a concesso do Esprito foi
associada ao banho batismal. Todavia no sabemos a partir de que
momento isso ocorreu; no entanto, dificilmente j na comunidade
primitiva ( 6,3), visto que l, onde a tradio judaica era determi-
nante, o banho de gua do batismo dificilmente podia ser entendido
de modo diferente do que em seu sentido negativo, isto , como
purificao. Para Hb 6.2, em todo caso, a doutrina do batismo e da
imposio das mos eram elementos da tradio. De acordo com o
seu significado, a concesso do Esprito (por meio da imposio das
mos) tem mais afinidade com a meno do VOf..LU [nome] do que
I ' I '.i ,111"1 I
I 1" i II j I ,." 440
13. Os SACRAMENTOS 191
com a purificao pelo banho de gua; e talvez esta estivesse ligada
com aquela desde o incio. A isso corresponderia bem o fato de que
em Ef 1.13; 4.30 se afirma que a selagem efetuada pelo 1TVEU!J.{l [Es-
prito]; para a conscincia do autor, portanto, a meno do vo!J.u
(= a selagem) e a concesso do Esprito coincidem. Com efeito, a
expulso dos demnios e a recepo do Esprito Santo so correla-
tos; e do mesmo modo que se atribui efeito exorcista ao VOj.Ul, tam-
bmse faz imposio das mos. Na conscincia geral, naturalmente,
no se distinguiam os elementos que atuam em conjunto; por isso
tambmo perdo dos pecados pode ser associado meno do nome,
e se pode dizer: <pEOLV lJ.Up'tLWV .U(3Elv ux ro au'tou [receber
o perdo dos pecados por meio do seu nome] (At 10.43), no que
certamente o OVOIJ.{l mencionado a parte potiori em relao ao
batismo em geral.
...
As trs interpretaes do sacramento do batismo como purifi-
cao, como selagem pelo VOIJ.U e como concesso do Esprito,
porm, acrescenta-se uma quarta interpretao muito importante: o
batismo concede participao na morte e na ressurreio de Cristo.
Essa interpretao tem, sem dvida, sua origem na comunidade
helenista, que entende o sacramento de iniciao que lhe foi trans-
mitido em analogia a sacramentos de iniciao das religies de mis-
trios, cujo sentido consiste em dar aos iniciados parte no destino
da divindade cultuada, que sofreu a morte e que despertou nova-
mente para a vida - como tis, Adnis e Osris."
Essa interpretao, que estabelece a relao inicialmente ausen-
te do batismo com o evento salvfico, nitidamente secundria. Pois
o procedimento do batismo de modo algum podia servir como
retrato ou imitao dos acontecimentos da morte e da ressurreio
de Jesus. Assim como a morte de Jesus no foi uma morte por afoga-
mento, assim tambm o batismo no foi concebido no cristianismo
primitivo como /I afogamento do velho Ado", ao estilo de Lutero.
Aquela interpretao somente pde agregar-se ao batismo porque
este, afinal, era o sacramento de iniciao crist e agora era interpre-
tado como tal nos termos da compreenso helenista. Uma interpre-
45 Sobre a analogia do sacramento cristo com o dos mistrios, bem como sobre a dife-
rena escreve, de modo muito instrutivo, H. BRAUN, Libertas Christiana (Festschrift
fr Delekat), 1957, p. 23-28.
192 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
tao nesse sentido estranha ao pensamento judaico veterotesta-
mentrio, pois este no conhecia celebraes clticas que estives-
sem fundamentadas no destino da divindade e atualizassem o mes-
mo, mas somente as que tm seu fundamento na histria do povo.
Entender o destino de Jesus como fundamentador de culto e inter- i
pretar o culto como celebrao que coloca o celebrante na comu- :
nho sacramental com a divindade cultuada, de tal modo que agora '
o destino desta tambm passa a valer para o celebrante - constitui o '
modo de pensar dos mistrios helenistas.
A isso corresponde o fato de que no se v o efeito do batismo
entendido nesses termos na purificao dos pecados, na proteo
do KpLO e na concesso do ES"prito Santo, mas na superao da
morte e na obteno da vida. E verdade que em Rm 6.2ss. Paulo
faz um esforo para ligar esse aspecto com a liberdade em relao
ao pecado, ensinando a compreender o EYEPSfWaL [ressuscitar] futu-
ro, garantido no batismo, como j presente, que tem seus efeitos no
comportamento moral (ver abaixo p. 380). Mas a modificao artifi-
cial dessa compreenso vem tona no v. 4: ouvE't<t>11IJ.EV ouv a'rQ 6ux
ro \3aTI't-olJ.a'to EL 'tv Scva'tov, lva WOiTEp Xpurro EK VEKpWV...
orcoc Ka- lf.LE1 [pois fomos sepultados com ele pelo batismo para a
morte, para que, assim como Cristo foi ressuscitado dentre os mor-
tos..., assim tambm nsl- e agora no, como seria de se esperar, se
a frase fosse concludente: EX VEKpWV EYEP8wf.LEV [sejamos ressuscita-
dos dentre os mortos], e sim: EV KCUVT11'tL (wf} TTEpLiTCH1OWIJ.EV [ande-
mos em novidade de vida]. Mas a fundamentao acrescentada no
v. 5 mostra claramente o sentido no qual Paulo se baseia: Et yp
04..L<t>U'tOL YEyValJ.EV -rQ ro 8avc-rou alrrou, cX KCXL 'tf} cXvao'teWEw
EOf.LESCX [pois se crescemos com ele na semelhana de sua morte, tam-
bm o seremos na da ressurreiol. A mesma relao existe entre o
v. 6 e v. 8.
Portanto, de Rm 6.2ss. tambm se deduz claramente que Paulo no foi o
primeiro a dar ao batismo essa interpretao oriunda dos mistrios, mas que
ela j era costumeira antes dele em comunidades helenistas, o que poderia
estar implicado no fi &YVOEl:rE [ou no sabeis] do v. 3. Isso se depreende ade-
mais do fato de que Paulo no parte do sentido do batismo como concesso
do Esprito para tornar compreensvel a origem da nova vida tica proporcio-
nada por ele, o que seria de pressupor caso se pense, p. ex., em Rm 8.11ss.;
"NI'" "'f'H'" ,li I III ,I I ,111" 11" ""'1 II i ,I" I II O"'t""""I"", ,'I';
13. Os SACRAMENTOS 193
GI 5.25. Ele parte, antes, simplesmente da interpretao oriunda dos mistrios,
que pode ser pressuposta por ele. Afinal, a interpretao do batismo que lhe
prpria outra, ou seja, a definida pelo modo de pensar gnstico de que o
batizado incorporado no aw!J.a Xproro [corpo de Cristol OCo 12.13; GI3.27s.),
do que falaremos mais tarde. Por fim, ela resulta de lCo 15.29, pois que outro
sentido teria o batismo vicrio pelos mortos, que Paulo encontrou, a no ser
justamente este: oferecer tambm aos mortos a vida conquistada pela ressur-
reio de Cristo?
o pensamento paulino de que a vida transmitida pelo batismo
j atuante no presente seguido pela sua escola: CI2.12ss. com a
formulao de que no aU'tQ (se. 1'4) XpUJ1'4 EV 1'4) J3c11T'tLofla'tL
[sepultados com ele (com Cristo) pelo batismo] est fundamentado
o perdo dos pecados e a libertao dos poderes espirituais, do que
se concluiu ento, em 2.16ss., a liberdade em relao aos preceitos
clticos e rituais: EL anESvE'tE ouv an 1'WV 01'OLXELWV ro K0l..10U,
'rl w (WV-rE EV OYl-la1'L(EoSE; [se morrestes com Cristo para os
princpios elementares do mundo, por que vos submeteis a dogmas
como se ainda vivsseis no mundo?] (2.20). V-se como aqui os dife-
rentes motivos confluem. Mais prximo de Rm 6.2ss. est CI 3.1ss.:
EL ouv ouvl1ypSl1-rE T<{) XPLO-r4J, -r vw (l1TEl.1'E... :TTESvETE yp ... [se, pois,
fostes ressuscitados com Cristo, buscai o que do alto..., pois mor-
restes...]. Algo semelhante acontece no emprego da terminologia
dos mistrios do batismo em Ef 2.5s., onde, no entanto, a represen-
tao est totalmente esmaecida, visto que, com efeito, se fala do
ouv(wonoLELv 'tQ XpL01'Q [ser vivificados com Cristo] e do OUVEYELPELV
[ressuscitar com], mas no mais do morrer com Cristo (o pano de
fundo , antes, o ElvaL VEKPOU rotc 1Tctpct1T'tWl-laOLV [estar mortos para as
transgresses]). O pensamento original dos mistrios, porm, rea-
parece (no entanto sem que o batismo seja expressamente mencio-
nado) em 2Tm 2.11: EL yp ouva1TESv0I-lEV, KaL OU('ftoOI-lEV [pois se sofre-
mos comele, tambm viveremos comele]. Algo semelhante acontece
na alegoria da torre de Herm sim IX 16.2: vYKl1V... E1xov L' a'toc;
vcx.J3flvaL, lva (W01TOL1l8wOLV. OK liVClTO yp w ELOESEl.V El
J3aa LELaV TOU SEOU, ELl-lll1'llV vKpwaLV 1TSEV'to -r1):; (wf} au'twv <'tf} TIpo'tpa>
[foi necessrio... que subissem pela gua para que fossem vivifica-
dos, pois no havia outro modo de entrar no reino de Deus, a no
ser desfazendo-se da mortalidade da sua vida (anterior)], - uma
194 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
referncia tanto mais clara a uma interpretao tradicional do batis-
mo, quanto de resto a idia dos mistrios no prpria de Hermas.
A difuso da idia dos mistrios tambm transparece em aluses
to breves quanto a da interpolao em [o 19.34b,35: da chaga do
crucificado jorrou (sangue e) gua. O sentido est claro: o sacramen-
to (da ceia do Senhor e) do batismo est fundamentado na morte de
Jesus. O mesmo pensamento aparece na frase de InEf 18.2: o
KUl. lvu n-il1TCx6EL TO wp Ku6upLOlJ [que nasceu e foi batiza-
do, para que purificasse a gua pelo sofrimento].
Corresponde interpretao do batismo nos termos dos mist-
rios que tambm o renascimento considerado um efeito dele, uma
linguagem que tem seus paralelos nos mistrios. De acordo com Tt
3.5, o batismo um OUTPOV TIUALYYEVEOlU [lavar regenerador]. Essa
tambm a opinio do texto de [o 3.3ss., que fala do avw6Ev YEVV116flvUL
E UTO KUL TIVEf.!UTO [nascer do alto, da gua e do Esprito], portan-
to, do batismo. Reflete-se a um dito apcrifo do Senhor, citado por
[ustino em JustApol 61.4: av &'vuYEvvTt6f]TE, ou ElOA6"TE El
f3uoLAEluV TOU 6EOU [se no renascerdes, de modo algum entrareis no
reino de Deus], e o faz precisamente para fundamentar a compreen-
so do batismo como &.vuyVVTtOL [renascimento] (61.3; 66.1). Assim,
segundo JustDial 138.2, os cristos so (To yvo) TO &.vuYEVVTt6Ev n'
Ulrrou (se. TOU XpLOTOU) L' UTO KUL TILOTEW KUL OU [(o povo) renas-
cido por meio dele (de Cristo) mediante a gua, a f e o madeiro].
Essa terminologia tambm repercute quando, em 1Pe 1.3, Deus
denominado de o l>f.! El. EATILa (wouv L' &.vuoToEW
'I'TloOU XpLO't"Of> EK VEKpWV [que nos regenerou para uma esperana
viva mediante a ressurreio de Jesus Cristo dentre os mortos].
Assim, em 1.23, os cristos podem ser denominados de os
&'vaYEYEVV'TlIJ.VOL OUK EK orropc eJ>6apTtle; KT. [que foram regenerados
no de uma semente perecvel, etc.] - no que reside, como para
Paulo, a fundamentao de sua vida tica. Em Paulo falta essa ter-
minologia, mas no E'L TLe; EV XPLOT<.i>, KaLVf] KTLOLe; [se algum est em
Cristo, nova criao] (2Co 5.17) est presente o mesmo pensa-
mento; pois o EtVUL EV XpLo't"cii [estar em Cristo] vem pelo PuTI't"Lo6;;vUL
El.e; Xpl.OTV [ser batizado em Cristo] (GI3.27; Rm 6.3; cf. 1Co 12.13).
No mesmo sentido fala Barn 6.11: ETIEL ouv &:VUKuLvLoae; rlf.!e; EV
't"j &.<l>OEL 't"WV lJ.ap'tLwv [pois tendo nos renovado pelo perdo dos
I., .11
13. Os SACRAMENTOS 195
pecados] (isto , por meio do batismo), EiTOLTlOEV ov rnov,
ro iTaLLWV EXELV 't7lV $uxtv [fez de ns um tipo diferente, como que
tendo uma alma infantil] (cf. lPe 2.2), w liv 7l &vaiTaoov'to au'tou
rlJ.1ii [pois ele de fato nos plasmou de novo]. O mesmo em 16.8:
rlPOV'tE TT,V q,EOLV 'tWV \-Lap'tLWV Kal EiTLOav'tE ETTl 'tOovo\-La EYEV\-LE9a
K(XLVOl, iTrll.V E &pxil KTl.(\-LEVOL [tendo recebido o perdo dos peca-
dos e a esperana no nome, tornamo-nos novos, criados outra vez
desde o comeo].
O mesmo sentido tambm tem a denominao do batismo como
cPWT:LOP {luz, iluminao} ou como o processo de q,WTL(Eo9aL [ser
iluminado]. O termo cPW'tLO\-L, originrio dos mistrios, ocorre pela
primeira vez como denominao expressa do batismo em JustApol
61.12 (o verbo ocorre em 61.12s.; 65.1; DiaI39.2: <pWT. ux. ro vucroc
ro XpLO'tOU [ser iluminado pelo nome de Cristo]; 122.1ss.; 123.2).
[ustino o interpreta como cPWTl(EoTal uivolav [ter a inteligncia
iluminada] (de modo semelhante em DiaI39.2), enquanto original-
mente o termo no significa a "iluminao" do esprito, mas a trans-
formao em ser divino, cPw = (w1 [luz =vida]. Conforme mostra
Hb 6.4, o termo tambm havia sido assumido pelo cristianismo no
mesmo sentido j muito tempo antes. Conforme o contexto, os aiTa
cPW'tLo9V'tE [os que de uma vez por todas foram iluminados], dos
quais se fala aqui, somente podem ser os batizados, e a seguinte
caracterizao mostra que 4>wTLoefwal. [ser iluminado] ser preen-
chido com poderes divinos: YEUO{X\-Lvou... Uv\-LEL TE \-Lov'to atwvo
[experimentando... as demonstraes de poder do on vindouro].
Os batizados tambm so chamados de os q,W'tLOeV'tE [os que foram
iluminados] em 10.32. Se a expresso metafrica de Ef 1.18; 3.9; 2Tm
1.10 remonta terminologia do batismo, uma questo que poder
ficar sem resposta.
Com a interpretao do batismo de acordo com os mistrios
naturalmente tambm foram combinadas as outras interpretaes.
Quando, em lPe 3.21, o efeito do batismo entendido como purifica-
o dos pecados atribudo &vo'taaL 'Inoo XpLOTOU [ressurreio
de Jesus Cristo], portanto, ao destino da divindade cultuada, ento
confluram a duas interpretaes. Um pensamento que se move em
tradio judaica e que entendia a morte de Cristo como sacrifcio
( 9,4) facilmente podia, com base na associao do banho batismal
""
196 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
com a morte de Cristo, ligar a idia da asperso com o sangue de
Cristo com a do banho de purificao do batismo, como aconte-
ceu em Hb 10.22. Remisso dos pecados e renovao ou renasci-
mento aparecem combinados em Barn 6.11; 16.18; JustApoI66.1; em
Just-DiaI39.2, o <t>WTL(Eo8aL [ser iluminado] atribudo ao oV0l-la [nome]
e ligado concesso do Esprito. Renascimento e concesso do Esp-
rito esto ligados em Tt 3.5; [o 3.5; analogamente um dos poderes
celestiais que o sacramento do batismo concede , segundo Hb 6.4s.,
em primeiro lugar o Esprito.
O decisivo que havia acontecido com a interpretao do batis-
mo nos termos dos mistrios que foi dada ao sacramento cristo
de iniciao a vinculao com a morte e a ressurreio de Jesus, com
o evento salvfico, que ele no tinha originalmente. O que Incio
expressa em brevidade enigmtica com aquele ~ v a nil mi8EL TO wp
Ka8apLou [para que purificasse a gua pelo sofrimento] Barn 11 desen- ,
volveu mais detalhadamente: so associados TO wp (a gua = batis-
mo) e o oTaup [cruz]. Do 511.3-6 o autor deduz: TIW TO wp KaL TOV
, ,\ , "ti (D) ~ ~ , " , \
otuopov ETIL TO aUTO WpLOEV se. eus. TOUTO yap I\.EYEL l-laKapLOL, OL ETIL
rv oTaupv EATILOaVTE KaTr3110av El. TO WP [como ele (Deus)
situou num s lugar a gua e a cruz, pois ele diz isto: bem-aventura-
dos aqueles que, tendo colocado a esperana na cruz, desceram
gua]. Sem dvida, havia nisso o perigo de se construir a existncia
crist inteiramente sobre a mgica sacramental helenista, em vez de
entend-la como escatolgica. Mas, por outro lado, tambm se abria
a a possibilidade aproveitada por Paulo, de interpret-la como
determinada pela morte e ressurreio de Cristo; portanto, de
entender o sacramento como uma atualizao do evento salvfico.
2. Alm do sacramento de iniciao do batismo, o cristianismo
helenista conhece mais um sacramento, o da ceia do Senhor, cuja ce-
lebrao repetida regularmente pela comunidade.
Paulo chama a ceia de KupLaKv ELlTVOV [ceia do Senhor] OCo 11.20); pre-
dominante tornou-se a designao EuxapLO-rla [eucaristia], que se encontra em
Did, em Incio e em [ustino, e que, como Did d a conhecer com clareza,
inicialmente se refere s oraes proferidas na celebrao da ceia, mais tarde,
porm, a toda a celebrao sacramental. Ao lado desta, Incio conhece a de-
signao y.TITJ [gape] (InEsm 8.2; Rm 7.3?; yaTI<iv em InEsm 7.1 = realizar
11" i II fil t
; I ~ ; . ~
13. Os SACRAMENTOS 197
um gape), que tambm ocorre emJd 12. muito duvidoso se KaL<; orou &p-C"Ou
[partio do po] (At 2.42) ou K(UV TOV ap-rov [partir o po] (At 2.46; 20.7,11)
foi a denominao tcnica para a ceia do Senhor. Na medida em que ela foi
uma refeio, naturalmente se podia falar com referncia a ela de KM(UV rv
&p-rov [partir o po] (assim 1Co 10.16; Did 14.1) semque com essa expresso se
designasse como tal a refeio sacramental; por si s, ela designa apenas a
refeio Cp. ex., At 27.35). No se pode dizer com certeza com que freqncia
era celebrada a ceia do Senhor, e qual era a relao das celebraes da ceia
com os cultos da palavra. Segundo Did 14.1, a comunidade toda celebrava a
Eucaristia K(lTCt KUpLaKf)V KUPlOU [no dia do Senhor]; no entanto, deve ter havi-
do, alm disso, celebraes da ceia em crculos menores. Continua duvidoso
se a refeio no "primeiro dia da semana", de At 20.7, a ceia do Senhor; Barn
15.9 fala da celebrao do "oitavo dia" como o dia da ressurreio de Jesus,
sem mencionar a Eucaristia. Segundo justApol 65, segue-se uma Eucaristia
aps a celebrao do batismo, e segundo jusfAp 65, toda a comunidade cele-
bra a Eucaristia (que agora j no mais uma verdadeira refeio, ver abaixo)
em conexo com o culto da palavra na ro rlLOU EYO!J.VTJ 1!J.pa [no assim cha-
mado dia do sol]. No h dvida de que Plnio, ao referir-se em sua carta a
Trajano (ep, X 96,7) ao culto dos cristos e suas refeies, que acontecem stato
die, est pensando no domingo.
Enquanto a Eucaristia constituiu uma verdadeira refeio (ver abaixo),
provavelmente ela foi realizada somente noite, o que j mostra a expresso
(KupLaKov) E'i1Tvov [ceia (do Senhor)]; no sabemos se estava ligada a um culto
da palavra. Na medida em que as comunidades procediam da sinagoga ou
seguiam a tradio dela, os cultos da palavra, em todo caso, devem ter acon-
tecido pela manh, ao passo que a Eucaristia era celebrada noite (Plnio:
rursusque coeundi ad capiendum cibumv": Deve ter havido diversos costu-
mes de acordo com o lugar e o tempo; e assim como no se pode afirmar que
o culto da palavra e a celebrao da ceia ocorreram sempre e em toda parte
separadamente, tampouco se pode dizer que a celebrao da Ceia era sempre
e em toda parte "razo e objetivo de todas as reunies" (CULLMANN). Somente
JustApol67 atesta com segurana que no culto dominical se combinavam cul-
to da palavra e Eucaristia; mas nesta passagem a Eucaristia somente ainda
celebrao litrgica, e no mais uma refeio no verdadeiro sentido.
No mais sabemos que somente os batizados eram admitidos Eucaristia
(Did 9.5; JustApoI66.l). De acordo com Did 14, a celebrao era precedida de
uma confisso dos pecados, e ningum que vivia em desavena irreconciliada
com seu irmo podia participar. A celebrao da ceia vinha acompanhada de
oraes (Did 9s.; jusfApol 65.3; 67.2; JustDial 41.1).
46 A celebrao que, segundo Plnio, acontece ante lucem, no deve ter sido o culto da
palavra, mas a celebrao do batismo; ver H. LIETZMANN, Geschichtliche Studien /r
Albert Hauck, 1926, p. 34-38.
198 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
As palavras litrgicas que fazem da ceia do Senhor um sacra-
mento e que nos foram legadas por Paulo e Marcos coincidem no
essencial; Mateus e Lucas dependem de Marcos, e Lucas tambm
depende de Paulo.
Em comparao com Me 14.22-24, o texto de lCo 11.23-25 foi claramente
polido. Em Marcos colidem na palavra sobre o clice os atributos 1"f) I.a8lKll
[da aliana] e 1"0 EKXUVVf.J.EVOV [derramado], agregados a 'to atf.J.a f.J.OU [o meu
sangue]; especialmente, porm, o 1"ii I.a8lKll [da aliana] colide com o f.J.OU
[meu], e se revela, desse modo, como acrscimo secundrio. O texto paulino
riscou o EKXUVVf.J.EVOV K1". (derramado, etc.] na palavra sobre o clice, e o subs-
tituiu acrescentando palavra sobre o po o 1"0 7TEP f.J.wv [por vs]; assim ele
evita a coliso entre ('to aLf.J.) f.J.OU [o meu (sangue)] com la8f)Kll [da aliana]
por meio da formulao: roro 'to trorpvov r KaW1-] I.a8lKll E(J1"l.V EV 1"4> EIJ..4> a'Lf.J.an
[este clice a nova aliana no meu sangue]. - O texto de Lc (22.14-20), trans-
mitido de vrias formas e muito controvertido, provavelmente no tem o
valor de uma tradio independente em nenhuma das suas formas.
A liturgia contm trs elementos: 1) a interpretao sacramen-
tal propriamente dita do ato, expressa no duplo rort EOTlV [este ],
com o qual po e vinho so oferecidos como carne e sangue de Jesus
para serem comidos e bebidos; 2) o Til [da aliana], que
interpreta a morte de Jesus como o sacrifcio da (nova) aliana; 3) o
EKXUVVIJ.EVOV 1TEP 1TOWV [derramado por muitos] de Mc 14.24 ou o
lTEP lJ.wv [por vs] de 1Co 11.24, que interpreta a morte como sacri-
fcio expiatrio pelos pecados, como Mt 26.28 interpreta corretamente
por meio do acrscimo EL acPEolv cXlJ.lXpTlWV [para o perdo dos peca-
dos]. Certamente no pode haver dvida de que a primeira inter-
pretao a original; pois o ato , em primeiro lugar e sobretudo,
uma refeio. Ento no apenas o Til ux81)KTJ [da aliana], que j
est caracterizado lingisticamente como acrscimo, mas tambm o
EKXUVVIJ.EVOV 1TEP 1TOWV [derramado por muitos] ou o IJ.WV
[por vs] so elementos interpretativos secundrios, e as palavras
litrgicas originais so apenas:
- " ,-,
"tOD"tO EOTLV "to awlJ.Cl IJ.OU,
- " ,
TOUTO EO"tlV TO CUlJ.lX IJ.OU
[este o meu corpo,
este o meu sangue].
. " ,,'f"JHi I '1' i i II II 111., I I. I ,!l', <, li" j .' I'
13. Os SACRAMENTOS 199
Este, ento, tambm o teor emJustApol 66.3, introduzido ape-
nas por um: rorro TIOLEl.-rE EL r ~ v &.Vj.1V'llOLV j.1ou [fazei isto em minha
memria]. Os elementos primrios, afinal, tm que ser aqueles que
interpretam o ato.
Mas qual ento o sentido original do ato? Se os celebrantes
incorporam em si o corpo e o sangue de Jesus comendo po e
tomando vinho, a idia por detrs a da comunho sacramental -
da comunho dos celebrantes com o KpLO [Senhor]. A pergunta se
o sacramento d participao no corpo carnal crucificado de Jesus
ou no corpo pneumtico do exaltado est formulada de modo equi-
vocado. O corpo da glria do exaltado idntico ao corpo morto na
cruz. Pois justamente nisto consiste a idia sacramental: o corpo
morto da divindade cltica , ao mesmo tempo, o corpo pleno de
poder e eficiente. o que mostra tambm a advertncia de lCo 11.27:
quem come o corpo sacramental e bebe o sangue sacramental do
KpI.OC; de modo indigno torna-se culpado de sua morte. E se lemos
em Rm. 7.4: Kal j.1E'iC; E9avaTw9'll-rE -rci) Vj.1ci) cSux. TOU oWj.1a-roc; TOU Xptoro
[mas vs fostes mortos para a lei mediante o corpo de Cristo], ento
esse oWj.1a [corpo] o corpo de Cristo que foi morto, que, como tal
(em virtude da ressurreio) , ao mesmo tempo, o eficiente corpo
da glria.
Tambm a partir de lCo 10.16 fica evidente que a comunho
sacramental o verdadeiro sentido da ceia do Senhor: "Co TO"ClPLov
-rf}c; E.OyLUC; oEOYOUj.1EV, OUXl KOI.VWVLU EO-rlV "COU a
t(j.1u'toc;
TOl> XPI.OTOU;
TOV exp'tov V KWf.1EV, OXI. KOI.VWVLU TOU OWj.1u"Co TOU XpLO'tOl> EO"CI.V; [o
clice da bno que bendizemos no a comunho do sangue de
Cristo? O po que partimos no a comunho do corpo de Cristo?]
As perguntas retricas mostram que Paulo pressupe esse sentido
como evidente entre os leitores. O v. 17 subseqente confirma isso
por meio de uma expresso caracteristicamente paulina: "Porque o
corpo um s, ns, os muitos, somos um s corpo; pois todos temos
parte no nico po"; isso significa que, por meio da comunho
sacramental, os participantes so unidos em um s oWJ.ta [corpo] -
sendo que OWJ.1U no uma denominao metafrica da unidade,
mas se refere ao W ~ U Xproro [corpo de Cristal. A unidade da
comunidade celebrante s pode estar fundamentada na unidade do
po, se esse po (como, alis, disse o v. 16) o corpo de Cristo.
200 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
A mesma compreenso est expressa em Jo 6.51b-58, um trecho
secundrio dentro do Evangelho segundo Joo; e nele se expressa
simultaneamente qual o efeito do sacramento para os participan-
tes: quem come a carne (a.p em vez de como em Incio e
Iustino) e bebe o sangue de Jesus ganha com isso vida. Incio, que
em InFld 4.1 define o TIOTlPLOV [clice] como EL EVWOLV TOU
aUTOU (se. 'Il100U XpLOTOU) [para a unidade do seu sangue] e para quem
a EuXapLoTla [eucaristia] a op TOU OWTllPO [carne do nosso
Salvador] (InEsm 7.1), denomina, em InEf 20.2, o po eucarstico
exatamente nesse sentido de &eavaola, &VTlOTO TOU
CtTIOeaVELv, & (fJv EV 'Inoo XpLonil L TIaVT [remdio da imortali-
dade, antdoto para no morrer, mas viver emJesus Cristo para sem-
pre]. E no mesmo sentido diz JustApol 66.2 que, em virtude das
palavras da orao, os elementos da Eucaristia se tornam carne e
sangue de Cristo, e que por meio desse alimento KaL OPKE KaT
IJ.ETaJ30:rlV Tpq>ovTaL llJ.WV [sangue e carne pela transformao nos ali-
mentam], isto , so transformados em essncia sobrenatural.
Portanto, no cristianismo helenista, assim como ocorreu com o
batismo, tambm a ceia do Senhor foi entendida como sacramento
nos termos dos mistrios. A idia da comunho efetuada pela refei-
o sacramental ainda no , em si, um pensamento especfico dos
mistrios; um pensamento amplamente difundido em cultos pri-
mitivos e antigos. Nos mistrios, porm, ele desempenha um papel
especial; nele, trata-se da comunho com uma divindade morta e
ressuscitada, em cujo destino o celebrante recebe parte por meio da
refeio sacramental, como o conhecemos dos mistrios de tis e de
Mitras. O prprio Paulo mostra que o sacramento da ceia do Senhor
se encontra nesse contexto histrico-religioso; no somente pelo fato
de chamar a ceia do Senhor de Tp,TIE(a KUPLOU [mesa do Senhor], usan-
do uma designao helenista para as ceias clticas (lCo 10.21; sobre
isso cf. H. LIETZMANN em Handbuch zum ND, mas sobretudo pela
maneira como contrape o TIOTTPLOV [clice] e a Tp,1TE(a KUPLOU [mesa
do Senhor] s ceias sacrificiais gentlicas: assim como nestas os par-
ticipantes se tornam KOLVWVOL TWV aq.lovLWV [comungantes dos de-
mnios], assim tambm a ceia do Senhor efetua a KOLvwvLa [comu-
nho] com o KpLO [Senhor]. E Justino declara a ceia sacramental
dos mistrios de Mitras, na qual, com palavras de bno so ofere-
I. , I I I I I ,lll .f.. f I, I' I." 11,",1111." I "., 't "
13. Os SACRAMENTOS 201
cidos po e um clice de gua, um arremedo demonaco da Eucaris-
tia (Ap 66.4).
Assim como o batismo, tambm a ceia do Senhor foi derivada,
segundo o modo de pensar dos mistrios, do destino do KPL como
fundamento instituinte; e especialmente da ltima ceia de Jesus com
seus discpulos. isso que dizem as palavras introdutrias de lCo
11.23: "O Senhor Jesus, na noite em que foi entregue...
1J
E assim
Marcos transformou o relato da ltima ceia em relato etiolgico de
um culto, entranando a liturgia eucarstica num relato mais antigo
da ltima ceia de Jesus como uma ceia pascal. No fundo, derivando
a ceia cltica da ltima ceia de Jesus, ele indica como sua verdadeira
fundamentao a morte do KpLO; pois corpo e sangue de Jesus, que
so distribudos por ele nessa ceia, naturalmente so (como o con-
firmam justamente os elementos interpretativos secundrios), em
misteriosa antecipao, corpo e sangue do crucificado, do sacrifica-
do. Paulo deixa entrever isso claramente na frase por ele acrescenta-
d lC 11 26
t' \, \ 'e' \" - \ \ ,
a em o . : oooxic yap HIV EO LTl'rE 'tOV nprov 'tOU'tOV KaL 'to lTO'tTlPLOV
lTLVTl'rE, 'tOV evaTov ro KUPLOU KaTayy.ETE [pois todas as vezes que
comerdes este po e beberdes do clice, anunciais a morte do Senhor].
Portanto, ele compreende a refeio eucarstica como um pWjJ.EVOV
[dramatizao], nos moldes dos pWj..LEVa. dos mistrios: a celebrao
representa a morte do KPLQ. E caracterstico o fato de que Incio
sequer menciona a ltima ceia de Jesus; para ele, a verdadeira insti-
tuio da Eucaristia a paixo de Cristo.
Agora se pode entender com facilidade que se tenham lanado
sobre a refeio sacramental tambm os holofotes de outras inter-
pretaes. Ela era acompanhada de vrias oraes, e nestas o
KaTayy..ELV rov sva:rov TOU KUPlOU [anunciar a morte do Senhor], que
acontece no ato sagrado, podia ser ampliado. No de admirar que
tais interpretaes tambm tenham sido acolhidas na liturgia. A inter-
pretao da morte de Jesus como sacrifcio da aliana e como sacri-
fcio expiatrio era bem conhecida ( 9,4; p. 131s.); e a facilidade
com que essas idias surgiram mostrada, p. ex., por Jo 6.51b (TIEP
't'f) TO KOO\lOU (wfl [em favor da vida do mundo]), InEsm 7.1 (a o p ~
[carne] eucarstica de Jesus como TIEP 'tWV \lapTLWV l\lwv 1Ta6oou
[sofrendo por nossos pecados]) e JustDia141.1. Ao passo que os acrs-
cimos Tfl La61Kll [da aliana] e 't'o (EKXUVVl-lEVOV) TIp [(derramado)
202 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
por] procedem da tradio judaico-crist, as frases de 1Co 11.24s.,
para as quais no h paralelas correspondentes em Me, tm sua ori-
gem na esfera gentlico-crist, a saber, o duplo: rorro lTOEl.'tE El -rT,v
Ej.lT,V &Vj.lvlloLV [fazei isto em minha memria]. Elas evidentemente
remontam ao fato de que a ceia do Senhor tambm foi compreendi-
da em analogia com as celebraes comemorativas helenistas, em
cujos documentos de fundao se encontram frmulas correspon-
dentes (ver LIETZMANN ad 1Co l1.21s., in: Handbuch zum ND. Tam-
bm segundo JustDial41.4, a Eucaristia celebrada EL &v:j.lVllOLV 'tOU
Teou [em memria do sofrimento]. "Desses pensamentos nasceu a
assim chamada anamnese das liturgias mais antigas" (LIETZMANN).
Durante o seu desenvolvimento, a Eucaristia foi compreendida
como sacrifcio. Todavia, quando ela chamada de 8uaLa [sacrifcio]
em Did 14.1, isto ainda ocorre em sentido figurado ou isso serve
apenas para denominar a Eucaristia de ato cltico que, na comuni-
dade crist, veio em substituio dos sacrifcios no sentido prprio.
Tambm Incio recorre terminologia do sacrifcio quando, em
admoestaes unidade da comunidade reunida sob o bispo, fala
do euoLaonPLov (altar ou recinto do altar), dentro do qual ofereci-
do o "po de Deus" (InEf 5.2), ou do EV 8uauxo-rTPLov [um altar], o
nico que deve existir na comunidade (InFld 4). De outro modo,
1Clem prepara esse desenvolvimento ao estabelecer uma analogia
entre os oficiantes cristos do culto e os sacerdotes do AT (lClem
40). Justino chama a Eucaristia expressamente de sacrifcio (DiaI41.3;
117.1), sendo que, no entanto, no fica claro o que teria sido sacrifi-
cado; isso ser definido somente na evoluo posterior.
Porm, antes disso j havia ocorrido outro desdobramento, e
que constitui um pressuposto para aquele: a dissociao da ceia
sacramental de uma verdadeira refeio. Em 1Co 11 fica comprova-
do que originalmente a ceia do Senhor estava inserida no contexto
de uma verdadeira refeio, na qual os participantes podiam saciar
a fome ou que essa finalidade constitua a ocasio para sua celebra-
o; Did comprova essa combinao de outra maneira (ver abaixo).
Mas 1Co 11 tambm mostra que isso levou a mal-entendidos, de
modo que Paulo exige que a refeio para saciar a fome seja tomada
em casa, antes da celebrao sacramental (v. 21,34). Desconhecemos
a rapidez com que se processou a eliminao da refeio da cele-
13. Os SACRAMENTOS 203
brao cltica nas diferentes regies; para [ustino, em todo caso, isso
j fato consumado e a Eucaristia foi combinada com o culto da
palavra (ver acima). Refeies comunitrias, porm, continuaram
acontecendo nas comunidades e nelas se prendeu o ttulo y1Tll [ga-
pe]; elas eram reunies sociais e beneficentes.
O testemunho mais antigo para o sacramento da ceia do Senhor
de Paulo; no entanto, assim como no foi ele que criou o batismo,
tampouco criou este, antes j o encontrou no cristianismo helenista.
Quando, em 1Co 11.23, introduz as palavras litrgicas com a frase: EYW
yttp lTttpocJ30v &no ro KUptOU K't. [pois eu recebi do Senhor etc.], ele no se
refere a uma revelao pessoal do KpLO, como, entretanto, se supe muitas
vezes" e sim tradio recebida, que se deriva do KplO. A comparao de
1Co 11.23-25 com Mc 14.22-24, alis, mostrou que o texto paulino uma reda-
o lapidada de um texto mais antigo; e a anlise dos textos litrgicos mos-
trou que essas frases pressupem um desenvolvimento, no qual se amalga-
maram os diferentes elementos. Que Paulo j encontrou prontas as palavras
litrgicas tambm se depreende do fato de que falam de uma KOlVWVLtt [comu-
nho] com o (corpo e) sangue do KpLO. Paulo, para quem op [carne] e all-L
[sangue] esto excludos da r>ocolE[a ro 8EOU [reino de Deus] (lCo 15.20),
poderia ter criado esse texto? Tambm em lCo 10.16 ele fala da comunho
sacramental como de algo bvio para os cristos; o "ns" dessas frases deve
ser, evidentemente, o mesmo que o de Rm 6.2ss.
No entanto, o prprio cristianismo helenista teria criado a refei-
o sacramental ou ela seria - em analogia com a interpretao do
batismo segundo os mistrios - a interpretao de um costume da
tradio, a saber, das refeies comunitrias procedentes da comu-
nidade primitiva ( 6,4 e 8,3)? Essa pergunta no pode ser respon-
dida com segurana. Mas seria compreensvel se aquelas refeies,
que no eram propriamente celebraes clticas, mas manifestao
e lao da comunho no sentido da tradio do judasmo e do pr-
prio Jesus histrico, tivessem sido transformadas em celebraes
sacramentais no cristianismo helenista. Isso deve, portanto, ser consi-
derado o provvel. Em todo caso, porm, deve-se lembrar que as
coisas podiam desenvolver-se de diferentes maneiras c e l. De Did
parece decorrer que tambm no cristianismo helenista essas refei-
es comunitrias continuaram sendo celebradas em diversas regies,
sem que evolussem para a ceia sacramental do Senhor.
204 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
De Did 9 e 10 resulta a imagem da celebrao de uma ceia inteiramente
no sentido da tradio judaica ( 6,4), na qual falta toda referncia morte
de Jesus e na qual no se fala de uma comunho sacramental. No entanto,
naturalmente, as palavras de 10.5 certamente devem ser compreendidas
como transio para a Eucaristia sacramental, cuja liturgia, sendo do conhe-
cimento geral, no precisou ser transmitida. Mas, nesse caso, est bem claro
que foram combinadas secundariamente duas celebraes de espcies total-
mente diferentes. Neste caso, a celebrao pressuposta nos capo 9 e 10 exis-
tiu, portanto, primeiro isoladamente, e foi a partir dela que a ceia do Senhor
teria ento pela primeira vez adotado o ttulo "eucaristia", que por sinal
estranho como denominao da ceia do Senhor. Cf. referente a Did 9 elO,
M. DIBELIUS, ZNW 37 (1938), p. 32-41, ou in: Boischajt und Geschichte II,
1956, p. 117-127.
3. Dos fatos expostos nos 12 e 13 decorre uma srie de per-
guntas para o futuro. Em primeiro lugar, a pergunta j levantada no
11,3a, se na comunidade crist novamente se desenvolveriam um
culto sacrificial e um sacerdcio. Com isso, porm, surge simultane-
amente a pergunta, se o culto ir desembocar unilateralmente no
ponto de vista de ser meio de salvao, em correspondncia com a
concepo de Incio de que a Eucaristia um p p ~ a o v &8avaoLa
[remdio da imortalidade] (ver acima p. 200) -, portanto, tambm
correspondente concepo das religies de mistrios helenistas;-
ou se permanece seu sentido de ser a auto-apresentao da comuni-
dade escatolgica, para a qual a salvao j presente como futuro
antecipado.
Mas tambm, conquanto a salvao considerada como sal-
vao presente no culto, pergunta-se como concebida essa pre-
sena. O mundo do alm est presente no culto como um bem a
ser experimentado, usufrudo, do qual se toma conhecimento
mediante o entusiasmo, mediante toda sorte de fenmenos pneu-
mticos ( 14)? Isso significa, ao mesmo tempo: como se regula a
relao de culto e escatologia? A expectativa da vida vindoura per-
manecer viva se Cristo venerado como o KplO presente? Ou
ela esmorecer e conseqentemente a expectativa escatolgica ser
relegada como tal ao segundo plano? O fim do mundo seria pro-
crastinado para um futuro indeterminado e, desse modo, a expecta-
tiva quanto ao futuro ficaria reduzida &:SavaoLa [imortalidade]
individual? Ou a compreenso do culto como a forma de repre-
14. O ESPRITO
.
205
sentao adequada da transcendncia escatolgica da comunida-
de iria impor-se? E isto de maneira tal que a comunidade cltica
tambm seria uma demonstrao do juzo de Deus sobre o mun-
do, como o compreende Paulo (lCo 14.21s., 23s.)? E isso de tal
maneira que o culto tambm seria o questionamento dos celebran-
tes como seres humanos terrenos, remetendo-os para aquilo que
ainda no so e que, no obstante, j so sub specie do evento esca-
tolgico, e para aquilo que devem representar em sua vida, a fim
de serem - como formula Paulo - w <PW01"f)PE EV K0J..Lu.? [como luzes
no mundo] (Fp 2.15).
Est contida a, todavia, ao mesmo tempo, a pergunta: que rela-
o ser estabelecida entre culto e vida cotidiana? O culto - e com
isso a "religio" - seria apenas uma interrupo, algo eventual na
vida cotidiana profana? Ele seria entendido como garantia para a
vida depois da morte e sem relao com o presente? Ou o ser huma-
no seria inteiramente determinado pelo culto em sua presente vida
cotidiana? E isso eventualmente de tal modo que a conduo da
vida seria determinada por regras rituais e ascticas ( 10,4)? Ou o
modo de viver seria determinado tambm de modo positivo pelo
culto no sentido de que a comunidade, bem como o indivduo, so
considerados templo de Deus e de seu Esprito, e que devero com-
provar isso mediante uma vida tica, de modo que toda a vida se
torne um servio a Deus, um "culto" ou um "sacrifcio" ( 10,4,
p. 148s.; 11, 3 a, p. 1638.)? Perguntas semelhantes logo surgiriam
novamente.
14. O ESPRITO
GUNKEL, H., Die Wirkungen des Heiligen Geistes nach der populiiren Ans-
chauung der apostolischen Zeit und der Lehre des Aposteis Paulus (1888), 3'" ed.,
1909. - BARRETT, C. K., The Holy Spirit and the Cospel Tradition, 1947. - ScHWEI-
ZER, E., in: KLEINKNECHT, H. et al., Art. 1TVEI-lU K"t., TWNT VI, 1959,
p. 330-453, esp. itens D. E. F., p. 387-450. - DAUTZENBERG, G., Urchristliche Pro-
phetie. Ihre Erforschung, ihre Voraussetzungen und ihre Struktur im ersten Korin-
therbrief, 1975. - KREMER, J., Art. 1TvEl-La K"C., EWNT III, 1983, p. 279-291. - BER-
GER, K., Art. Geist/Heiliger Geist/Geistesgaben. IH. Neues Testament, TRE
XII, 1984, p. 178-196.
206 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
1. No batismo, o Esprito foi concedido a todos os cristos
( 13,1, p. 190); na celebrao cltica da comunidade, ele se revela
como algum que est vivo neles ( 12,1, p. 171). O que se entendeu
sob Esprito? De que modo a existncia crist determinada por
ele? Nem as concepes do 1TVEU/J.CX [Esprito], nem as da posse do
1TVEU/J.CX por parte dos indivduos so inteiramente uniformes.
A diferena na terminologia, todavia, no significa diferena quanto ao
contedo. O significado o mesmo, quer se fale do yL.OV lTVEUj.la [Esprito San-
to] (com base no termo judaico veterotestamentrio fDjPlJ J ~ [ruah- haqo-
desh]) ou simplesmente de lTvEUlla [Esprito] ou se for dito -ro lTVEUlla (ro) 8EOU
[o Esprito de Deus]. Visto que a ddiva do lTVEUlla foi conseguida pelo evento
salvfico realizado em Cristo, o lTvEulla pode ser considerado como ddiva tan-
to de Deus quanto de Cristo, e por isso tambm se pode falar do lTvEulla Xpul
'tOU ou KUP(ou [Esprito de Cristo ou do Senhor].
No que diz respeito ao conceito do 1TVEU/J.Cl, todavia, a concepo
bsica uniforme. Sua compreenso foi, muitas vezes, induzida em
erro pela traduo "esprito". Ilueua no significa "esprito" no sen-
tido da compreenso greco-platnica e idealista, a saber, no signi-
fica esprito em contraste com oW/J.u [corpo] como portador da vida
sensual ou da natureza. O "esprito" nesse sentido, como sujeito da
vida "espiritual", chama-se lJIuxT [psique, alma] ou vou [razo] ou
yo [logos] emgrego. IIvEulJ.Cl , antes, o maravilhoso poder de Deus
que contrasta com absolutamente tudo que humano, como, p. ex.,
acontece quando Paulo contesta que os corntios sejam 1TVEU/J.U'tLKOL
[espirituais] e lhes pergunta em face de seu comportamento: OUK
&V8pW1TOL EO'tE; [no sois humanos?] (1Co 3.1-4) ou quando InEf 5.1
caracteriza sua familiaridade (OuvT8ELa) com o bispo de feso como
OUK &v8pw1TLVll, &tX 1TVEUlJ.a'tLKT [no humana, mas espiritual]. Na
maioria das vezes, para caracterizar seu contraste com o 1TVEU/J.U, a
esfera humana designada de op [carne] - uma linguagem que
no peculiar de Paulo, mas que foi especialmente desenvolvida
por ele e com a qual no precisamos nos ocupar aqui. As manifesta-
es do 7TVEUjJ.U so vistas no extraordinrio, poderoso-misterioso,
poderoso-medonho, que acontece no comportamento do ser huma-
no e que parece no poder ser explicado por mera capacidade e for-
a humanas. isto, portanto, que constitui o conceito do 7TVEUjJ.CX: o
I I,'' I ,,' ,11"'1 I
I ,I" -, II ~ I, t
14. O EspRITO 207
maravilhoso, e isso na medida em que acontece na esfera da vida humana-
de seu fazer e padecer. Ao 1TVEJlcx. se atribuem feitos milagrosos, fen-
menos psquicos anormais, mas tambm conhecimentos brilhantes
e feitos do herosmo e da fora moral - estes, porm, no so consi-
derados pneumticos por serem fenmenos da vida /Iespiritual" ou
moral, e sim por serem maravilhosos.
Esses fenmenos se chamam [dons espirituais] (lCo 12.1?; 14.1)
ou XapLOI-J.'UX. [carismas] (Rm 12.6; 1Co 12.4,9,28,30s.; lTm 4.14; 2Tm 1.6; lPe
4.10; lClem 38.1; InEsm pr; 2.2). Como tais so mencionados o yo oOQ>La [a
palavra de sabedoria] e o yo YVWOEW [a palavra de conhecimento] OCo
12.8); ambos devem estar contidos no Xp [carisma] da LaXr\ (do
LoKELv)[ensino (do ensinar)] (Rm 12.7; lCo 12.28s.; 14.26; cf. At 6.10). A 1TLO"tL
[f] mencionada em lCo 12.9 , sem dvida, a f milagreira eficaz (cf, lCo
13.2). difcil distinguir dela com preciso os [carismas de
curas] (lCo 12.9,28,30) e os [realizao de feitos podero-
sos] (lCo 12.10; cf. 12.28s.; G13.5; cf. Rm 15.18s.; Hb 2.4; At 6.8), como alis em
geral no se deve ser muito meticuloso na distino de alguns dons seme-
lhantes. Menciona-se com freqncia o da iTpo<PTl"tELa [profecia] (Rm
12.6; lCo 12.10, 28s.; 13.2,8s.; 14.5s.; 1Ts 5.20; At 19.6; cf. o Ap como um todo,
esp., p. ex., 22.9; alm disso, InFld 7). difcil de dizer como se relaciona com
ele ou com o yo YVWOEW [palavra do conhecimento] a iToKUlln [revela-
o] (lCo 14.6,26,30). Especialmente ambicionado pela comunidade corntia
o das ywooaL [lnguas], da "glossolalia" exttica, que tambm Paulo
tem em alta estima (lCo 12.10,28,30; 14.18,26; At 19.6; ela tambm se referiria
ao iTvEulla que no deve ser apagado?, lTs 5.19), que tem sua complementao
na PIlTlVELa ywoowv [interpretao das lnguas] OCo 12.10,30). Por fim, Paulo
menciona o XpwllC(. da LKpWL iTVEull"twv [do discernimento dos espritos]
OCo 12.10). - Esses dons, aos quais Paulo se restringe em 1Co 12.7-10, eviden-
temente so os que, em geral, so considerados como tais. Entre estes ainda
esto as oraes proferidas no "Esprito" OCo 14.14s.; Ef 6.18?; Jd 20; MartPol
7.2s.) e os hinos cantados no "Esprito" ($alloL, <.\>aL [salmos, hinos,
cantos] -ICo 14.15,26; CI3.16; Ef 5.18s.), ao passo que se trata de uma singu-
laridade de Paulo o fato de tambm contar entre os as
[aes de auxlio], as Ku(kpvTon [aes administrativas] OCo 12.28), a roxov
[servio] e semelhantes (Rm 12.7s.). Em contrapartida, parece ser opinio geral
entre os cristos que o dirige as pessoas em decises importantes (At
13.2,4; 16.6s.; cf. GI2.2); e quando Paulo considera o celibato como um
especial OCo 7.7), tambm isso ter correspondido opinio comum.
Tambm h consenso em que a ddiva do TTvEv/Ja um dom
escatolgico, que o fato dele tornar-se atuante na comunidade um
208 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
evento escatolgico. Foi desse modo que a comunidade primitiva
compreendera o Esprito ( 6,5), e assim o faz o cristianismo helenis-
ta. Ao chamar o 1TVEUj.la de a1TapxiJ (Rm 8.23) ou o appaJ3wv (2Co 1.22;
5.5), portanto, as "primcias" ou o "penhor" da glria vindoura (Ef
1.13s. segue-o nisso), Paulo apenas expressa a convico crist
comum. Segundo Hb 6.4s., os batizados, que receberam participa-
o no Esprito Santo, j "provaram as foras do on vindouro".
Talvez tambm se pense nisso em Barn 1.7, quando diz que Deus
nos deu o ..,antegosto das coisas vindouras" ('t"wv j.lEV't"wv ou;
YEOEW). Em todo caso est claro que tambm para Barn a ple-
nitude do Esprito da comunidade (1.2s.) a torna templo escatolgi-
co de Deus (16.5ss.). O derramamento do Esprito no pentecostes o
cumprimento da profecia de [oel para o tempo final (At 2.16ss.).
E para 1Pe entende-se por si mesmo, emvista de 1.3ss., que o YLaOj.l
iTVEj.la't"o [santificao pelo Esprito] (1.2) torna os santificados can-
didatos salvao escatolgica que aparecer em breve.
Em face disso, as diferenas na maneira de conceber as coisas
significam relativamente pouco; mas nelas se expressa, no obstan-
te, um fato importante, como ainda se ver.
Segundo o pensamento animista, o iTVEUj.lU representado como
um sujeito autnomo, uma fora pessoal que, como um demnio,
pode assaltar o ser humano e tomar posse dele, e que o capacita ou
induz a demonstraes de poder. Em contrapartida, de acordo com
o modo dinamista de pensar, o 1TVEUj.lU aparece como um poder im-
pessoal, que preenche a pessoa como um fluido. Tanto um quanto o
outro modo de pensar pode aparecer eventualmente, aqui ou ali, de
forma mais pronunciada; em geral, porm, no se pe nfase nisso,
e no mesmo autor as duas concepes podem aparecer misturadas.
o modo de pensar animista encontra-se, p. ex., em Rm 8.16; lCo 2.10-16;
14.14; igualmente em At 5.32; 10.19; 16.6s.; 20.23; InFld 7.1s.; mas tambm -
ainda que totalmente esmaecido numa imagem - em [o 14.26; 15.26; 16.8,13-
15. Ele tambm se revela no fato de que se pode falar no plural de 1TVEIJ.U"C"U,
que atuam nas diversas pessoas OCo 14.12,32; esp. nos mandata de Herrnas):
ou tambm no fato de que (como tambm no AT) se fala de um iTVEUIJU que
produz um efeito especial (assim o iTVEulJa KU"C"UVE(.0 [esprito de embotamen-
to] Rm 11.8, segundo Is 29.10; depois o 1TvEUlJa 1TPUU"C"T]"C"o [esprito de mansi-
do] lCo 4.21; cf. mais 2Co 4.13; GI 6.1; Ef 1.17; 2Tm 1.7; Ap 19.10). Todavia,
i
I
I -I" j II *I, ,. i,,""1
14. O ESPRITo 209
em muitos casos nem existe mais a representao concreta original; ela se
transformou em mero fraseado vazio (como 1Co 4.21; G16.l). - A concepo
dinamista a mais comum e, ao que parece, est presente sempre que se fala
do LVll.L [dar], do 06iivll.L [ser dado], da WpE. [ddiva] ou ainda do EKxu6iivaL
[ser derramado], do E1TLXOPllYELV [conceder mais] do nVEU\-La e semelhantes (Rm
5.5; zce 1.22; 5.5; 1Ts 4.8; At 2.38; 10.45; Hb 6.4, - Tt 3.6; At 2.17s.; 10.45;
1Clem 2.2; 46.6; Barn 1.3, - GI 3.5; Fp 1.19). Essa concepo tambm aparece
de forma muito pronunciada em RIn 8.11 ou tambm quando o nVEu\-Lll yLOV
[Esprito Santo] est combinado com grandezas objetivas, tais como OO$La,
nLan, xap [sabedoria, f, alegria] (At 6.3,5; 11.24; 13.52); sobretudo quando
nVEU!J.a e ValJ.L [poder] esto ligados numa hendadis OCo 2.4; 1Ts 1.5; Lc
1.17); mas tambm quando se fala da Vll\J.L ('tOU YLOU) nVElJ.a1:0 [poder
do Esprito (Santo)] (Rm 15.13,19; InEsm 13.1; cf. tambm Herm sim IX 1.2:
EVuvll.lJ.wSflVaL Ul 1:0U nVE!J.a'to [ser revestido de poder pelo Esprito Santo]).
Quase se poderia dizer que nVE\J.a e va\J.L so sinnimos; isto fica evidente
quando Herm sim IX 13.2 chama os &YLa nVE!J.'tll [esprito santos] logo em
seguida de uv&\J.EL 'tOU ulo ro) SEOU [poderes do Filho de Deus]. Tambm
muito significativo que em Hb 7.16, o contrrio de Ka't. V\J.ov EV'to,fl oapKLv..,
[mandamento carnal conforme a lei] no formado pelo termo lTVEU\..l.anK
[espiritual], como seria de se esperar segundo a costumeira contraposio de
a&p [carne] e nVEu\J.a [esprito], mas por Ka1:. Vll.IJ.LV (wfl &Ka1:ll.1:oU [confor-
me o poder da vida indestrutvel]. Assim como va\J.L [poder] e a [glria]
podem ser sinnimos (compare Rm 6.4 com 1Co 6.14), assim tambm lTVEUlJ.a
[Esprito] e a [glria] como a fora celestial da vida; o aWlJ.a nVEu!J.1:KV [cor-
po espiritual] OCo 15.44) o oWlJ.a -efl .., [corpo da glria] (Fp 3.21); o res-
suscitamento do aWlJ.a nVEUlJ.anKV um EYELpEo8aL EV U [ressuscitar em gl-
ria] e EV uvlJ.EL [em poder] (lCo 15.43). As diferentes leituras de 1Pe 4.14
ilustram muito bem a analogia dos termos 1VEu\-La, va\-Ll e a. A sinonmia
de lTVEU\-Lll.1:LKV [espiritual] e XplOlJ.a [carisma] mostra que tambm Xpl [gra-
a] pode ser sinnimo de lTVEUlJ.a ou que Xpl pode ser compreendida como
uma VtlIJ.L pneumtica. O mesmo em 1Co 15.10; 2Co 12.9; em seguida isso
est muito claro em At 6.8, onde n1Pl1 XpLro KaL UV\-LEW [cheio de graa e
poder] corresponde ao n,1PTl... lTVE\-LU1:0 YLOU [cheio do Esprito Santo] de
6.5. Assim tambm em InMag 8.2 (EIJ.1VEIJ.EVOl uno 'tfl X&.pL1:o all'tou [inspira-
dos pela sua graa]); InRm pr; InPol 1.2 (cf. MartPol 7.3).
As duas concepes no so estranhas ao AT; no entanto, a pri-
meira deve ser considerada caracterstica do pensamento veterotes-
tamentrio. O mesmo acontece com outra diferenciao que con-
grui coma primeira at certo ponto. O Esprito pode ser representado
como o poder que, em situaes e momentos especiais, toma conta do ser
humano, desencadeando um estado passageiro ou um ato nico
210 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
ou como uma fora dada ao ser humano de modo permanente, como que
repousando nele, que naturalmente se torna atuante em ocasies es-
peciais, mas que tambm confere um carter especial a seu modo de
vida como um todo, uma qualidade sobrenatural ao seu ser. A pri-
meira concepo a caracterstica do AT e do judasmo; a segunda
certamente tambm se encontra nestes de modo embrionrio, mas
caracterstica do mundo helenista, que,. por sua vez, naturalmente
tambm conhece aquele modo de pensar, especialmente tambm o
fenmeno do xtase, no qual o poder divino arrebata o ser humano
por alguns momentos da esfera do terreno. O pneumtico tpico do
helenismo, porm, o 8ELo VTp [homem drvino], que um ser su-
perior aos mortais comuns, imbudo de um poder divino secreto
que o capacita para conhecimentos e feitos maravilhosos. A deno-
minao usada para esse poder geralmente no e simvCq..Ll
(tambm Xpl); objetivamente, porm, o que se quer dizer a mes-
ma coisa que com o da cristandade primitiva (entendido de
modo dinamista).
2. A diferenciao de tais elementos explica certas incoerncias
ou contradies nas idias crists helenistas acerca do Esprito. Por
um lado reina a convico de que todos os cristos receberam o
Esprito no batismo, e que desse modo foram transformados em um
novo ser ( 13,1, p. 190). Essa posse do Esprito, que em geral est,
por assim dizer, latente, pode manifestar-se em feitos maravilhosos
(GI 3.5); de acordo com Paulo, ela sobretudo a fora para a vida
tica. Isso, porm, um pensamento prprio dele; de difuso geral
evidentemente a idia, natural tambm para Paulo, de que a posse
do Esprito como poder de vida divina concede a certeza da supera-
o da rnorte, a certeza da ressurreio e da vida eterna (Rm 8.10s.;
cf. tambm GI 6.8). O Esprito vivifica (2Co 3.6); ele um
(WOTIOlOUV [Esprito vivificador] (LCo 15.45; Jo 6.63) ou Til (wil [da
vida] (Rrn 8.2). O corpo da ressurreio um awf...La. [cor-
po espiritual] (lCo 15.44). laKOVLa Tal> 8av-rou [ministrio da mor-
te] se contrape a laKOVLa Tal> 1TVEl-laTO [ministrio do Esprito] (2Co
3.7s.). Estar "selado" com o Esprito a garantia da salvao vin-
doura (Ef 1.13s.; 4.30), cuja &:rrapxiJ [primcia] ou ppapwv [penhor]
justamente o Esprito (ver acima; cf. tarnbrn Hb 6.4s.). Did 10.3 agra-
I I" 'I ""11,"1 I
14. O ESPRITO 211
dece pelo que Deus deu comunidade na Eucaristia: TIVEUIJ.U'CL.KllV
't"poq)'rw KaL norv KaL (wrW aLWVL.OV [alimento e bebida espirituais e
vida eterna]. Segundo Bam 11.11, quem recebeu o Esprito no batis-
mo est certo da vida eterna; e 2Clem 14.5 inclusive formula o pen-
samento de tal modo que, se o Esprito se uniu a ela, a carne recebe
participao na (wT [vida] e na Q>8apala [imortalidade]. O anjo da
penitncia do Hermas fundamenta sua promessa da glria celestial
em comunho com o Filho de Deus da seguinte maneira: EK yp 'tOU
TIVElJaTO aUTou E.J3E'CE [pois foi do seu Esprito que recebestes] (sim
IX 24.4).
Alhures, porm, ignora-se o fato da posse geral do Esprito, e
isto em vrios sentidos. Em primeiro lugar, afirma-se reiteradas
vezes que existem pessoas que so consideradas ou se consideram
especialmente portadoras do Esprito, tn/euuatucoi, Paulo distingue
na comunidade - contrariando a afirmao de que todos os batiza-
dos receberam o Esprito - 1TVEUIUlTL.KOl [espirituais] e WUXL.KO. [ps-
quicos] ou oupxuco [carnais] (LCo 2.13-3.3). De modo semelhante,
distingue os TIVEUlJa't L.KO( na comunidade daqueles cristos que
incorreram em culpa, que, portanto, no podem ser considerados
TIVEUlJ.U't"LKOL (GI6.1). Temo mesmo sentido quando distingue os 'tEL.OL.
[perfeitos] dos demais (Fp 3.15); pois, segundo lCo 2.6 (cf, com
2.13ss.), os 't1ELoL so idnticos aos 1TVEulJ.a'tLKOL. Essa concepo de
que existempessoas destacadas como 1TVEUIJUTL.KO[ evidentemente no
prpria de Paulo - no importando se concedia essa dignidade s
mesmas pessoas s quais outros a concediam. Essa deve ter sido
especialmente a opinio de cristos gnsticos ( 15); em todo caso,
ela estava difundida. Pois, se Paulo pode dizer: E't TL. OKEl. TIpOQlTTTl
EI vaL li lTVEq.1a't LK [se algum se considera profeta ou espiritual]
(ICo 14.37), ele pressupe um uso lingstico segundo o qual o
glossolalista exttico (somente pode tratar-se de tal, conforme o
contexto) o iTVEUlJa'tL.K por excelncia, embora a profecia certa-
mente tambm um dom do TvEulla.
preciso perguntar se em tal incoerncia no vem tona urna
diferena de conceito sobre o que o TIVEUlJa. Pelo visto, o TIvEUlla no
entendido como o poder que determina o cristo como tal, se
no seio da comunidade alguns so distinguidos dos demais como
iTVEulJaTL.KOL. Ainda veremos como se deve entender isso. Coaduna-se
212 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PAMLELAMENTE A PAULO
melhor com a opinio de que todos os cristos receberam o Esprito
a idia de que se pode possuir o Esprito em diferentes medidas ou graus.
Quando determinadas pessoas so caracterizadas como lT1PEL
lTVE4J.aTO KaL o<PLa [cheias do Esprito e de sabedoria] oucomo lT1PEL
lTlOTEW KaL YlOU [cheias de f e do Esprito Santo] (At 6.3,5;
11.24), no se quer dizer outra coisa com isso seno que elas eram
dotadas do Esprito de modo especialmente rico e intenso. Como
essa idia se coaduna com a graa batismal, mostra, p. ex., Barn
1.2s; o autor alegra-se porque os leitores receberam EjJ.<pUTO wpE
1TvEuflaTLKfl XpL [a graa do dom espiritual implantada] (atravs
do batismo) em to grande medida (OTW), OTL alleW p1TW EV l>IJ.LV
EKKEXUIJ.vov cX1T TOU 1TAOUOCOU... KUPlOU 1TvEulJ.a E<p' lJ. [que verda-
deiramente vejo em vs o Esprito oriundo da riqueza... do Senhor
derramado sobre vs].
Parecida com esta a viso de que no apenas existem diferen-
tes dons do Esprito (IJ.EpLOIJ.OC [parcelas] do YLOV 1TVEUlJ.a [Esprito
Santo] Hb 2.4), mas que estes tambm diferem quanto a seu valor;
essa uma opinio que Paulo pressupe ser corrente em Corinto
OCo 12 e 14), e que ele tambm compartilha pessoalmente quando,
em 1Co 12.28, esboa, por assim dizer, uma escala dos dons espiri-
tuais, e adverte: (llAOUTE E TIl xapl0lJ.aTCt T IJ.El(OVCt [empenhai-vos pelos
carismas mais importantes]. No fundo, isso contradiz a concepo
de que no batismo foi concedido o Esprito a todos os cristos. Pois
este, afinal, que efetua o decisivo, fazendo dos cristos novas cria-
turas; aquela concepo, ao contrrio, fala do Esprito como do ma-
ravilhoso poder que capacita para determinados feitos ou compor-
tamentos especialmente destacados e v seu efeito em determinados
1TVEUjJ.CtTLK ou Xapl0IJ.UTCt de modo que, em certas circunstncias, Pau-
lo se v motivado a acentuar a origem nica dos diferentes dons
(lCo 12.4ss.).
O 1TVEUflCt, porm, no se diferencia apenas em diversos dons,
mas tambm revela sua eficincia em diversos momentos. Algum
fica cheio do Esprito em determinados momentos (At 4.8,31; 13.9)
ou est cheio do Esprito (At 7.55) ou arrebatado pelo Esprito
(YlVEOeUL EV 1TVEIJ.UTL, Ap 1.10; 4.2). Tambm nisso est sendo ignora-
da a idia crist comum de que todos so possuidores do Esprito, o
que, alis, tambm pode ser dito da mesma forma a respeito de
I ,. . I ,;1 ,11, .. I I
I "" I I1 lil ."
,
14. O ESPRITO 213
judeus piedosos (Lc 1.41; do Batista: Lc 1.15; do prprio Jesus: Lc
4.1). O mesmo vale para a frmula aE1V (TIP0(JEXE(J8uL e semelhan-
tes) EV TIVEj.lU'tL ou apenas TlVEl-la:n [falar (orar) no Esprito] (ICo 12.3;
14.2,14ss.; Did 11.7), sendo que neste caso de modo algum se pensa
numa vida crist, e sim em um falar sob a possesso momentnea
pelo Esprito.
Por fim, singular que - igualmente em dissonncia com a con-
cepo do batismo - ao lado da compreenso comum de que o Esp-
rito a origem de todos os fenmenos distintamente cristos, pode
aparecer a outra de que um esforo ou um comportamento adequa-
do do ser humano que consegue obter o dom do Esprito ou um
dom espiritual especfico ou ao menos aument-lo e intensific-lo.
Isso j est implcito no (Tlouv [empenhar-se] pelos XUpLOj.lU'tU ou
TIVEUJ.l.U'tLK& (lCo 12.31; 14.1) e na admoestao: (ll'tEl'tE lvu TIEPLO(JETl'tE
[procurai sobrepujar] (1Co 14.12), ou: (llOU'tE 'to [empe-
nhai-vos em profetizar] (1Co 14.39). Assim Barn 4.11 admoesta sim-
plesmente: YEVWIJ.E8a [tornemo-nos espirituais] (ao con-
trrio da admoestao paradoxal de GI4.25!), enquanto 2Tm 1.6 apela
de modo mais modesto: vu(wTIuPE1V 'to XpLOl-lu 'tOU SEOU [reavivar a
chama do carisma de Deus] (onde naturalmente o texto se refere
especificamente ao dom espiritual do magistrio). De acordo com
1Co 14.13, o meio para conseguir um dom espiritual especial a
orao. Preparo prvio para a revelao por meio do TIVEUj.lU , em At
13.2, o jejum, o que corresponde ao pensamento judaico tradicional.
Uma atitude asctica , de acordo com 2Clem 14.4, a pressuposio
para o recebimento do Esprito. Enquanto isso, de acordo com lClem
2.2, a comunidade de Corinto recebeu uma TI1Pll TIVEj.lU'tO .yLOU
EKXUOL [efuso plena do Esprito Santo] graas a seu comportamen-
to modelar.
3. Na incoerncia e at mesmo contraditoriedade das diversas
concepes reflete-se, no obstante, um fato significativo, de modo
que se pode denomin-las, em grande parte, como apropriado ao
tema.
A opinio de que todos os cristos recebem o Esprito no batis-
mo no se baseia na concepo de que cada um 40s batizados tenha
tido experincias pneumticas ou anmicas especiais no ato do
214 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
batismo, por mais que isso ocasionalmente possa ter ocorrido.
No fundo ela parte, antes, do fato de que o Esprito dado comunidade,
na qual o indivduo admitido por meio do batismo. Por isso se
prefere falar do Esprito concedido comunidade ou de seus dons
atuantes nela (lCo 1.4ss.; 1Clem 2.2; Barn 1.2s.; cf. Herm mand XI
14). Quem engana a comunidade engana o Esprito Santo (At 5.3), e
o que a comunidade decide e proclama (sob sua direo) , ao mes-
mo tempo, manifestao do Esprito (At 13.2; 15.28). Para a comu-
nidade primitiva no havia nenhum problema nisso; mas para a
comunidade helenista surge agora a pergunta como a participao
no Esprito se realiza em cada um individualmente. Cada um teria o
Esprito apenas na f, isto , na convico de que, por
enquanto, de forma oculta, no mais de essncia terrena e que, em
virtude do Esprito que habita nele, no perecer com este mundo,
mas que em breve participar do mundo celestial e de sua glria,
que h de aparecer em breve, em figura transformada, em um oWlJu
1TVEUIJUtlKV [corpo espiritual]? Que ele, caso morra antes da parusia
do KP lO, ser ressuscitado dentre os mortos? Ou ele sentiria j ago-
ra a posse do Esprito? Acaso sua fora vital faria sentir-se j agora
em suas vidas?
Este ltimo caso convico comum dos cristos, e compre-
ensvel que os efeitos do Esprito sejam experimentados sobretudo
no culto, no qual a comunidade escatolgica se representa no pre-
sente. Ela entende como ddiva do Esprito tudo que ali lhe conce-
dido, principalmente quando isso excede os limites do costumeiro:
a palavra instrutiva que d sabedoria e conhecimento, bem como a
profecia que desvenda o mistrio de eventos vindouros, mas tam-
bm revela o que se oculta no corao; oraes e hinos e, sobretudo,
o falar exttico em lnguas. Todavia est claro a que o critrio pelo
qual essas manifestaes so consideradas dons do Esprito no
seu carter cristo, mas o carter extraordinrio de suas manifesta-
es, os fenmenos psquicos que os acompanham ou determinam.
Sem dvida, sempre se pressupe que o contedo de tais manifes-
taes entusisticas seja adequado - desde que no sejam inintelig-
veis -, mas no isso que lhes confere o carter de TTVEQ.1UTlK [dons
espirituais] ou XUp(O/-LUTU [carismas]. E a margem entre o com-
preensvel, significativo quanto ao contedo, e o exttico incom-
I I I ,,',IH'I I,
14. O ESPRITo 215
preensvel bem como o de contedo insignificante deve ser imagi-
nada em termos amplos. A orao pode movimentar-se entre os
extremos de discurso consciente, de compreenso clara, e a emis-
so de sons inarticulados na glossolalia (l Co 14.14s.); pode ser um
suspiro inarticulado (Rm 8.26) ou um clamor exttico de Abba (Rm
8.15; GI 4.6).
Mas os efeitos do TIVEUI-lU transcendem o crculo desses fenme-
nos (pelo menos primariamente dos que fazem parte das reunies
clticas). Em todas as realizaes e comportamentos extraordinrios
revela-se seu poder. Em primeiro lugar, no trabalho missionrio,
para o qual o Esprito d as instrues (At 13.2,4; 16.6s.) e cujo por-
tador, o apstolo (ICo 12.28), se legitima como portador do Esprito
por meio feitos milagrosos (2Co 12.12; cf. Rm 15.18s.; lCo2.4; lTs
1.5; lPe 1.12; Hb 2.4; 1Clem 42.3). Os dons da profecia e da doutrina
no se manifestam apenas no culto como dons individuais momen-
tneos, mas podem ser prprios de determinadas pessoas como seus
portadores permanentes (para ambas as situaes cf. 1Co 12.28; Ef
4.11; At 13.1; Did 11-13; em relao aos profetas cf. tambm Apoca-
lpse, p. ex., 22.9; Herm mand XI; em relao doutrina cf. Tg 3.1;
Barn 1.8; 4.9; Herm vis IH 5,1; mand IV 3.1; sim IX 15.4; 16.5; 25.2).
Mas, assim como os dons da profecia e da doutrina podem ser con-
cedidos a cada membro da comunidade, o mesmo ocorre com o
poder para feitos especiais, para curas de enfermos e outros mila-
gres (lCo 12.8ss.,28ss.). Caracterstico de Paulo contar entre estes
tambm os dons do "servio" e dos "[eiios" e das mais variadas
prestaes de ajuda. Algo diferente quando, mais tarde, os funcio-
nrios da comunidade so considerados portadores do Esprito (pela
imposio das mos). - Caracterstico de Paulo tambm deduzir o
comportamento tico do lTVEUI-lU; parte dele e de sua influncia, o
comportamento tico fica dependente unilateralmente do imperati-
vo. Estranhas so as explanaes de Herm sim IX 13, onde as "vir-
gens", que constroema torre da igreja (IX2ss.) e que, conforme 15.2s.,
so virtudes, so interpretadas como aYLu lTVEI-lUTU [espritos santos]
ou como UVl-lEl. 'roi) ULOU ro SEOU [poderes do Filho de Deus]. No
entanto, no existe uma fundamentao sria do procedimento ti-
co no Esprito; menos ainda nos mandata de Hermas, nos quais
a representao de bons poderes como lTVEl-lu-ru inerentes ao ser
216 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A-PAULO
humano est ligada somente de modo precrio com a idia crist do
YLOV 1TVEUj.LU [Santo Esprito].
Visto como um todo, estamos diante de uma dupla compreen-
so do 1TVEuJ.la. Ele , por um lado, a fora concedida no batismo que
faz do cristo um cristo, que j agora o tira do mundo transitrio e
o "sela" para o vindouro. Por outro lado, o 1TVEUj.LU uma fora dada
ao cristo em certas ocasies, que o capacita para feitos extraordin-
rios. Caso se leve a srio o fato de que o Esprito concedido no batis-
mo realmente determina a existncia crist e no apenas se "creia"
que sua posse garante a ressurreio ou uma vida eterna, ento se
chegaria propriamente - antes que um pensador como Paulo se d
conta do problema - s afirmaes incoerentes e contraditrias. Pois
as afirmaes que compreendem o Esprito como fora concedida
de momento a momento e que realiza coisas extraordinrias, afinal
querem entend-lo como o poder que determina a existncia crist.
Portanto, na contradio se expressa que o batizado, que como tal
pertence ao mundo vindouro, ainda no , em sua atual existncia
interina, o que deveria ser e o que efetivamente sub specie Dei -
mas que, simultaneamente, o fato de pertencer ao vindouro deter-
mina sua existncia presente. No cristo, por um lado, o 1TVEUj.LU a
origem de um novo comportamento e de uma nova capacidade e,
por outro lado, seu procedimento o qualifica constantemente para
sempre nova concesso do Esprito e deve buscar com zelo os dons
espirituais; nesta contradio se expressa que o poder do 1TVEUj.LU no
um poder mgico (mecnico), mas exige tanto quanto pressupe
uma transformao da vontade - embora a situao paradoxal
tenha sido reconhecida com clareza apenas por Paulo (GI5.25).
Todavia, agora se haver de perguntar como se forma a com-
preenso de uma existncia fundamentada no poder divino escato-
lgico do ttveua e por ele sustentada. a questo da separao em
relao ao mundo e do dualismo escatolgico ( 10,4 e 5). Na medi-
da em que essa separao e a oposio ao mundo so fundamenta-
das pelo dom do 1TVEUj.LU e cridas documentalmente e vivenciadas
como tais, surgem perigos para a comunidade. Se a eficcia do Esp-
rito vista em portentos especiais como sinais unvocos do dom do
Esprito, a existncia crist corre o risco de ser compreendida como
a de um 6Elo cXv1P [homem divino] no sentido do helenismo, e a
, f, 1 I ., ,11, ; ~ i I
\
I ,I" I 1I .1, .';HIJ ~ o ,I
15. ELEMENTOS GNSTICOS 217
histria salvfica escatolgica se transforma em lendas edificantes,
um perigo que se revela j no NT, mas que mostra suas conseqn-
cias definitivamente nos Atos dos Apstolos apcrifos. Concomi-
tantemente surge a petulncia do pneumtico, como j o mostram
as admoestaes em lCo 12. -Contudo, se o prprio da existncia
for visto em experincias subjetivas e se correspondentemente a efi-
ccia do for identificado na produo de experincias psqui-
cas, ento surgir um pneumatismo individualista que at mesmo
pode documentar-se em portentos, mas cujo auge o xtase. Nesse
caso, o lTVE4J,a no mais entendido como ddiva concedida comu-
nidade e no mais como [primcia] e ppupwv [penhor]. Antes,
a desmundanizao escatolgica ser interpretada no sentido do
misticismo. Sobretudo 1Co 12-14 e 2Co evidenciam que esses peri-
gos existiram. A pergunta no esclarecida, evidentemente feita a
Paulo pela comunidade de Corinto, de qual seria o critrio para dis-
cernir o xtase divino do demonaco (1Co 12.2s.), revela uma per-
cepo para o problema. Portanto o xtase como tal no um fen-
meno unvoco.
15. ELEMENTOS GNSTICOS
BOUSSET, W., Hauptprobleme der Gnosis, 1907 (sobre isso A. HARNACK,
ThLZ 33 (1908), p. 10-13). - In., Religionsgeschichtliche Studien. Aufsiitze zur
Religionsgeschichte des hellenistischen Zeitalters, ed. por F. VERHEULE, 1979,
esp. p. 44-96, 97-191, 192-230. - REITZENSTEIN, R., Die hellenistischen Mysteri-
enreligionen (1910), 3'" ed., 1927 (= 4'" ed., 1980). - JONAS, H., Gnosis und spiitan-
tiker Geist. 1. Die mythologische Gnosis (1934), 3'" ed., 1964; Il. 1. Von der
Mythologie zur mystischen Philosophie (1954), 2'" ed., 1966. - BAUER, W.,
Rechtgliiubigkeit und Ketzerei im ltesten Christentum (1934), 2'" ed., 1964
(com um posfcio de G. STRECKER). - STRECKER, G., Das Judenchristentum in
den Pseudoklementinen (1958), 2'" ed., 1981. - BEYSCHLAG, K., Simon Magus
und die christliche Gnosis, 1974 [sobre isso: K. RUI:XJLPH, ThR(NF) 42 (1977),
279-359]. - LoEMANN, G., Untersuchungen zur simonianischen Gnosis, 1975.
- RUDOLPH, K. (Ed.), Gnosis und Gnostizismus, 1975. - RUDOLPH, K., Die Gno-
siso Wesen und Geschichte einer spiitantiken Religion (1977), 2
11
ed., 1980. - LON-
GAN, A. H. B., WEDDERBURN, A. J. M. (Eds.), New Testament and Gnosis. Essays in
honour of R. MeL. Wilson, 1983 (artigos isolados). - BROECK, R. VAN DEN, "The
Present State of Gnostic Studies", VigChr 37 (1983), p. 41-71.
218 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
Observao preliminar
Foi um processo historicamente necessrio que o evangelho do
nico verdadeiro Deus e de Jesus, do Messias-Filho do ser humano,
que a mensagem escatolgica do juzo e da salvao iminentes, ini-
cialmente veiculados pela terminologia judaica veterotestament-
ria, fossem traduzidos, no mundo helenista, para uma nova termi-
nologia que lhe fosse familiar. No 12 j foi mostrado como o
Messias-Filho do homem, cuja parusia se esperava, se tornou o KpLO
culticamente venerado. A gnose e seus mitos ofereciam uma termi-
nologia conhecida de um amplo crculo apropriada para expressar
de modo convincente para ouvintes helenistas o seu significado
escatolgico e assim a mensagem escatolgica como tal, bem como
dualismo escatolgico que lhe inerente ( 10,5). Desse modo, des-
de ento, a gnose j entrava em cena aqui e ali ( 10,5; 11,2 a+e;
12,3; 14,2), tornando-se necessrio chamar a ateno em parte
para as afinidades do querigma cristo com ela, em parte para o
contraste. Agora nos compete expor de modo coeso at que ponto a
compreenso da mensagem crist foi desdobrada no cristianismo
helenista por meio da terminologia gnstica.
. Por natureza, um processo desses no acontece sem influncia
sobre o contedo. E assim como o cristianismo helenista foi envolvi-
do no processo sincretista por meio da formao do culto ao KP LO,
tanto mais isso aconteceu pela formao da doutrina da redeno
sob influncia gnstica. Isso aconteceu em medida muito diversa
nas diferentes camadas e nas diferentes regies; e, ao lado da influ-
ncia da gnose, tambm se encontra sua rejeio; por vezes, porm,
as duas coisas se entrelaam. Visto como um todo, poder-se-ia ser
tentado a definir o cristianismo helenista como um produto sincre-
tista; e s no se pode fazer isso porque ele no um conglomerado
de diferentes materiais, mas contm, apesar de todo o sincretismo
nos detalhes, desde sua origem, o fator para uma compreenso
autnoma de Deus, do mundo e do ser humano. Mas a pergunta
se esse fator se imporia vitoriosamente e conquistaria sua clara con-
formao numa teologia genuinamente crist. Aqui nos cabe sim-
plesmente expor de incio a situao problemtica e as perguntas
que dela resultam.
I ,1;1 r I j I ,,1
15. ELEMENTOS GNSTICOS 219
1. O movimento gnstico significou a concorrncia mais sria e
perigosa para a misso crist, e isto foi decorrncia de uma profun-
da afinidade; pois a essncia da gnose no consiste em sua mitolo-
gia sincretista, mas antes em sua autocompreenso e em sua viso
de mundo novas para o mundo antigo, servindo-lhe a mitologia
apenas como forma de expresso. Enquanto para o ser humano da
Antigidade o mundo era sua ptria - para o AT o mundo da cria-
o de Deus, para a Antigidade grega o cosmo governado pela
divindade -, na gnose, assim como no cristianismo, pela primeira
vez se tomou conscincia da diferena fundamental entre a existn-
cia do ser humano e a de todo ser mundano, sendo que por isso o
mundo se tornou terra estranha para o eu humano ( 10,4), e para a
gnose at mesmo uma priso. Esta pensa em termos to radicais
que lhe parecem estranhas e hostis a vida e as manifestaes dos
prprios sentidos, pulses e manifestaes da vontade, pelas quais
o ser humano est preso ao mundo - hostis ao verdadeiro eu do ser
humano, que no tem condies de realizar seu ser neste mundo,
para o qual este mundo uma priso, na qual seu verdadeiro eu,
semelhante ao mundo divino da luz e originrio dele, foi aprisiona-
do pelos poderes demonacos das trevas.
O conhecimento decisivo, a YVWOL [gnose], do qual o movimento
gnstico tomou seu nome, o saber acerca da procedncia celestial
do eu - poderia levar a mal-entendidos dizer "alma": pois a gnose
de fala grega distingue o verdadeiro eu, a centelha originria do
mundo divino cuja essncia o lTVE4-tlX [Esprito], da tJruxt [alma] como
a vestimenta com a qual foi vestido o eu (e tambm o aWlla [corpo])
pelos poderes demonacos e que o mantm preso, da Wuxt como a
fora vital mundana dos sentidos, dos instintos e manifestaes da
vontade -, o saber acerca do carter estrangeiro do mundo e da pro-
cedncia divina do eu e do caminho para a libertao em relao a
este mundo. A redeno seria concedida ao li gnstico" que chegas-
se ao conhecimento de seu eu, de sua ptria celestial e do caminho
para ela, quando, na morte, o eu se separar do corpo e da alma e
ascender libertado ao mundo celestial das luzes.
Esse saber d ao gnstico a conscincia de sua superioridade
em relao ao mundo. Ele, no qual est viva a centelha celestial,
o pneumtico que olha para os demais de cima para baixo com
220 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
desprezo, para os que no carregam em si a centelha e que so
meros psquicos, srquicos e hlicos". Ele, que se sabe libertado j
agora por sua yvwa L, demonstra essa liberdade ou por ascese ou
por libertinismo, talvez tambm por uma singular combinao de
ambos. Em absoro meditativa, que culmina no xtase, ele pode
gozar j agora a felicidade do mundo da luz, e no qual entrar
depois da morte, e capaz de demonstrar a fora do 1TVEDI.. ~ vivo
nele, por meio de feitos milagrosos.
A histria de cada eu, porm, est inserida na histria de todo o
cosmo. Cada eu individual apenas uma centelha de luz, uma par-
tcula do tesouro de luz, aprisionada no mundo por seus domina-
dores demonacos; e sua redeno apenas um processo parcial da
libertao de todas as centelhas de luz agrilhoadas aqui na priso,
unidas entre si e com sua origem por singnese (auyyvELa) substan-
cial. A escatologia individualista - isto , a doutrina da libertao do
eu individual na morte e de sua viagem para o cu - encontra-se no
contexto de uma escatologia csmica - isto , da doutrina da liberta-
o de todas as centelhas de luz e sua conduo para o mundo da
luz, depois de cuja consumao o mundo daqui, uma mistura de
luz e trevas, mergulhar novamente no caos original das trevas, com
o que os dominadores demonacos do mundo recebero seu julga-
mento.
O mito gnstico descreve o drama csmico de como chegou a
acontecer o agrilhoamento das centelhas de luz e que encontrar
seu fim em sua libertao que tem incio j no presente. O incio do
drama, o trgico acontecimento dos tempos primitivos, narrado
de modo diferente nas diversas variantes do mito; a idia bsica,
porm, a mesma: os poderes demonacos conseguem apoderar-se
de uma figura de luz originria do mundo celestial, seja que o ser de
luz tenha sido seduzido por sua tolice, seja que tenha sido vencido
na luta. Os eus individuais dos pneumticos nada mais so do que
as partes, os estilhaos daquela figura de luz, que, portanto, consti-
tuem em seu conjunto esta figura - muitas vezes imaginada como
ser humano primitivo - e que devem ser libertados e "reunidos"
47 A tripartio do ser humano em pneumticos, psquicos e hlicos (srquicos) na
gnose eclesistica secundria.
I' . "1 " I.' ,I ..f ,. I li I ~ l ; ",' 'I I. I"
j ,I il I II ~ I "
15. ELEMENTOS GNSTICOS 221
para sua redeno como um todo. Visto que a estrutura do mundo
dos poderes demonacos dever ruir em si mesma quando lhe
forem subtradas as centelhas de luz, eles vigiam zelosos sua presa e
procuram anestesiar, embriagar e entorpecer os eus individuais por
meio do tumulto e da embriaguez deste mundo, para que esqueam
sua ptria celestial.
A redeno trazida do mundo celestial. Enviada pelo Deus
Supremo, desce do mundo da luz outra figura de luz, o filho do
Altssimo, a imagem (EiKWV) deste, e traz a gnose. Ele "desperta" as
centelhas de luz adormecidas ou embriagadas e "traz lembrana"
a ptria celestial. Ele as instrui a respeito de sua superioridade em
relao ao mundo, bem como sobre a atitude que devem tomar em
relao a ele. Ele institui as consagraes, por meio das quais elas se
purificam e atiam ou fortalecem novamente a fora de luz apagada
ou esmaecida, por meio das quais "nascem de novo". Ele as instrui
sobre a viagem ao cu que devem empreender depois da morte e
lhes passa as frmulas secretas em virtude das quais podero pas-
sar com segurana pelas diferentes estaes dessa viagem - pelos
vigilantes demonacos da esfera estelar. E, indo na frente, abre o
caminho que tambm redeno para o prprio redentor. Pois ele
no apareceu aqui na terra em figura divina, e sim disfarado na
roupagem de um ser terreno, para no ser reconhecido pelos dem-
nios. Desse modo, assumiu todas as mazelas da existncia humana
e tem de sofrer desprezo e perseguio, at se despedir e ser eleva-
do ao mundo da luz.
De que modo a religio gnstica assumiu forma em seus dife-
rentes grupos e comunidades, como aqui e ali se formaram e foram
desenvolvidas as doutrinas uma questo secundria que no pre-
cisamos minuciar aqui. Possumos poucas informaes sobre comu-
nidades gnsticas - sobretudo do tempo mais antigo. Em todo caso,
o movimento gnstico se concretizou em toda sorte de seitas batis-
tas na regio do [ordo e tambm atraiu crculos judaicos para sua
...
causa. Ao que parece, ele atingiu vrios cultos locais na Asia Menor
e - na forma de cultos de mistrios -, confundiu-se com eles num
processo sincretista, onde, p. ex., o redentor foi identificado com o
deus tis dos mistrios da Frgia. Desse modo, o movimento tam-
bm se infiltrou nas comunidades crists ou comunidades gns-
222 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
ticas tambm adotaram temas cristos. Mas o efeito da gnose ultra-
passa o crculo de comunidades clticas concretas; suas idias tam-
bm se fizeram sentir nas especulaes da filosofia helenista da reli-
gio at o neoplatonismo - assim tambm no filsofo da religio
judaica, Filo de Alexandria.
2. Na medida em que a pregao crist se ateve fielmente tra-
dio do AT e da comunidade primitiva, de imediato se evidencia-
ram antagonismos decisivos com a gnose. Em correspondncia que-
la tradio, a pregao, com efeito, se ateve em geral convico de
que o mundo a criao do nico verdadeiro Deus, que, portanto, o
Deus da criao e o Deus da redeno so um s. Isso implica simul-
taneamente um contraste na antropologia; pois para a concepo
genuinamente crist, o ser humano criatura de Deus com corpo e
alma e de seu ser como corpo-alma no se haver de distinguir ain-
da, como seu ser verdadeiro, uma centelha celestial de luz preexis-
tente. Mas tambm no passa, de antemo, pela humanidade aque-
la separao entre aqueles que trazem em seu interior a centelha de
luz, os pneumticos, que so - em linguagem gnstica - <pOE I.,
OW(IJ,EVOI., [os salvos por natureza], e os $uXlKOL. [psquicos] ou OapKL.KOL.
[carnais], que carecem do eu celestial, embora essa diferenciao
gnstica tivesse sido aceita de outro modo (ver abaixo). De modo
anlogo, existe, quase em geral, um contraste na escatologia, na
medida em que o querigma cristo desconhece a idia da jornada
do eu ao cu em virtude da YVWOl., e das sagraes sacramentais,
mas ensina a ressurreio dos mortos e o juzo. Todavia, neste pon-
to Joo constitui uma exceo e, em geral, a maneira como os cris-
tos conceberam a recepo dos justos no cu e a bem-aventurana
celestial foi fortemente influenciada por pensamentos gnsticos. As
diferenas acarretam um contraste na crietologia, visto que a gnose
no pode reconhecer a real humanidade de Jesus. Para o ser celesti-
al preexistente, esta apenas disfarce; e onde a gnose se apropria da
tradio crist, ela obrigada, se no quiser permanecer na idia de
declarar a carne e o sangue de Jesus corno um corpo aparente, a
distinguir o redentor do ser humano histrico Jesus e a afirmar even-
tualmente que (no batismo) aquele se uniu temporariamente com
este, para abandon-lo novamente antes da paixo.
li" -, -11 N I t,
15. ELEMENTOS GNSTICOS 223
A luta contra agnose consiste, em parte, na mera advertncia con-
tra as (rrrrcrEL [loucas discusses], as OY0lJ.CXxtaL [querelas], os
90L [mitos] e as YEvEaoYlaL [genealogias], as Ctvn9oEL 'tft tVEuWV,..tou
YVWaEW [as controvrsias do falsamente denominado conhecimento]
(lTm 1.4; 4.7; 6.4,20; 2Tm 2.23; 4.4; Tt 1.14; 3.9). Mestres gnsticos es-
to sendo combatidos, de modo bastante esmaecido, em Herm sim
VIII 6.5; IX 19.2s.; 22.1ss. Em outra parte, porm, encontramos uma
polmica e umcombate ou uma refutao enrgicos de teses especifi-
camente gnsticas. Pelo visto o antagonismo foi percebido nas comu-
nidades crists em primeira linha na escatologia e na cristologia. 1Co
15 j uma grande polmica contra o movimento de tendncia gns-
tica em Corinto, que afirma: vot"aoL EK VEKpWV OUK Eu'nv [no existe
. ressurreio dos mortos]. Paulo naturalmente entende malas adver-
srios ao pressupor que para eles tudo est acabado com a morte
(15.19,32). Esse naturalmente no era o caso, como j mostra o costu-
me do batismo vicrio (15.29); eles apenas negaram a doutrina da
ressurreio realista da tradio protocrist judaica." Essa opinio
tambm pde ser expressa com a frase: vat"aoLv 1'Tl YEyovvaL [a res-
surreio j ocorreu], isto , a doutrina da ressurreio podia ser espi-
ritualizada (2Tm 2.18; mas cf. tambm Io 5.24s. e Ef 5.14).
Pelo visto nem a comprovao da ressurreio, exposta deta-
lhadamente em 1Clem 23-26, nem o combate dvida em relao
parusia em 2Pe 3.1-10 foram provocados pela oposio gnstica,
e sim por dvidas generalizadas. Em contrapartida, so mestres
gnsticos que, em PolFil 7.1, negam a vo"CUOL [ressurreio] e a
KpOL [juzo]; e a estes que tambm 2elem 9.1 tem em vista em
sua advertncia: KaL Ey"CW "CL llwv, O'tL a't'Tl ti oitp ou KpvE'taL
OUE vto'ta't'aL [nenhum de vs diga que esta carne no julgada
nem ressuscita]. Tambm 2Clem 10-12, onde se inculca, em termos
de advertncia, a certeza da parusia, deve ter sido motivado pela
gnose. O mesmo atestam ento, mais tarde, JustApol I 26.4; JustDial
80,4; Iren I 23.5; 11 31.2.
48 Parece que Paulo, entrementes melhor informado, combate, em 2Co 5.1-5, a con-
cepo gnstica de que na morte o eu do ser humano seria libertado do corpo (e da
alma) e ascenderia no estado de "nudez" para o mundo celestial. Cf. R. BULTMANN,
Exegetische Probleme des zweiten korintherbrefes, 1963. De outra opinio E. KASE-
MANN in: Exegetische Versuche und Besinnungen 1, 1960, 135-157.
224 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
1Jo 2.22; 4.2,15; 5.1,5-8; 2Jo 7 lutam contra os gnsticos a favor
da autntica humanidade de Cristo. Parece que 1Jo 5.6 se dirige
especialmente contra a tese gnstica de que o redentor que se uniu a
Jesus no batismo ter-se-ia separado dele antes da paixo. De modo.
semelhante, Incio combate a cristologia gnstica que se lhe depara
na forma de que Cristo teria tido somente um corpo aparente (Inlif
7.2; 18-20; InMag 11; InTr 9s.; InEsm 1-3,7); igualmente Policarpo
(PoIFil 7.1).
Ao que parece, de incio foi menos percebido o contraste na
doutrina de Deus e da criao, que para os posteriores combatentes
das heresias constitui um ponto central. Isso se explica pelo fato de
que, de incio, provavelmente a gnose penetrou nas comunidades
crists pela mediao de um judasmo sincretista, portanto, numa :
forma em que esse contraste no aparecia. Tambm deve ter contri- ,
budo para isso o fato de que o juzo gnstico sobre o mundo como
ele de fato no se distinguia tanto do juzo cristo; ambos consi- :
deravam que o mundo governado por Sat e KElnu [jaz] inteira-
mente EV t"Q TIOVEpQ [no maligno] (Ijo 5.19). Certamente trata-se de
uma polmica contra doutrinas gnsticas que ensinam que o mun-
do inferior das trevas procede do mundo da luz em emanaes gra-
duais quando 1Jo 1.5 garante: 8E <pw Eon.v Kal oxorr EV airrQ OK
EOTlV OEj.ll.a [Deus luz e nele no h nenhuma escurido]. No
esto claros os versculos de Jd 8-11, em conseqncia da formula-
o apenas em termos alusivos; parece que a existe uma polmica
contra a concepo gnstica do mundo dos anjos como um reino de
poderes inimigos (vencidos pelos gnsticos). Em Ap 2.2,6,14-16,20-
24, decerto so combatidos cristos de tendncia gnstica na pessoa
dos "nicolatas" e dos seguidores da profetisa "Jezabel", pelo visto,
idnticos queles. Quando estes atribuem a si prprios a YVWOl da
ro oat"av [profundezas de Satans] (2.24), certamente se est
pensando emespeculaes teognicas e cosmognicas. Emtodo caso,
1Tm 4.3-5; Tt 1.14s. se voltam contra a concepo dualista do mun-
do da gnose e contra as regras ascticas deduzidas dela.
3. preciso notar, no entanto, que em todos esses casos a gno-
se no combatida como uma religio estranha, gentlica, para a
qual cristos corressem o perigo de apostatar. Antes, ela enfocada
I if," o f "I' I" I I I o 111' I f " I, I." """I , o, " U I I,
15. ELEMENTOS GNSTICOS 225
somente na medida em que se trata de um fenmeno intracristo.
Est claro igualmente que os gnsticos combatidos de modo
algum consideram as comunidades crists como rea missionria
e que quisessem converter as pessoas do cristianismo para o gnos-
ticismo. Pelo contrrio, eles esto convencidos de serem cristos e
de estarem ensinando sabedoria crist - e assim tambm se apre-
sentam s comunidades. Os representantes da" tradio antiga,
todavia, percebem os apstolos gnsticos como intrusos, e o autor
de At 20.29 pe na boca de Paulo a profecia: EYW oLa O'tL ELoEEoov'taL
'tr,v qnLv KOL {3apE'i ELc;; ... [eu sei que depois da mi-
nha partida viro lobos ferozes para o meio de vs...]. Mas no v. 30
o faz continuar: Kal E all'twv &VpE aouv'tEc;
TOf> unooniv TOU rrtoco auTwv [e dentre vs se
levantaro alguns homens falando coisas distorcidas a fim de
arrastar discpulos atrs deles]. Para Paulo, os apstolos que desen-
cadearam um movimento gnstico-pneumtico em Corinto so,
sem dvida, intrusos - no nas comunidades crists em geral,
e sim em sua comunidade, que como fundao sua unicamente
de sua alada. evidente que eles so aceitos como apstolos cris-
tos na comunidade, ainda que para Paulo sejam servos de Sat,
Ele; eX.nooToU XpLO'tOf> [disfarados de apstolos
de Cristo] (2Co 11.13). Eles anunciam a Cristo, mas, segundo Pau-
lo, como um &o 'Inooc, OV OUK EKl1paj..1Ev [outro Jesus que no
anunciei] (11.4). Nas comunidades de feso, Prgamo e Tiatira
esto instalados ou estavam instalados, os hereges combatidos em
Ap 2, ao que parece como mestres reconhecidos, como apstolos e
profetas - ao menos por parte da comunidade.
Naturalmente a gnose tambm era difundida por mestres itine-
rantes - da mesma forma como o cristianismo - e contra esses falsos
mestres, que penetram nas comunidades vindos de fora, advertem
2Jo 10 e Did 11.2. Mas em 1Jo 2.19 se diz a respeito dos gnsticos: E
lj..1WV Ef}Sav, u' OUK oav E El yp E ruJ.wv floav, j..1EI-1EvTKELoav av
I-1ES' rllJ.WV [eles saram do nosso meio, mas no eram dos nossos, pois
se fossem dos nossos, teriam permanecido conosco]. No diferen-
te a situao com os falsos mestres em Colossos, e a polmica das
Epstolas Pastorais mostra claramente que a gnose um assunto
intracomunitrio. Os gnsticos so pessoas que "apostataram" da
226 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
f (ITm4.1; cf. 1.6; 6.21; 2Tm2.18; 3.8); no so gentios, e simaLpETLKOl
[herticos] (Tt 3.10; cf. 2Pe 2.1). As epstolas de Incio, bem com a
Epstola de Policarpo, mostram o mesmo quadro: sem dvida, a
heresia levada para dentro das comunidades por mestres itineran-
tes, e estas so advertidas para no receberem esses mestres (InEsm
4.1; cf, InMag 11). No entanto, so mestres cristos, e sua doutrina
tem seus representantes em muitas comunidades.
Constata-se que o cristianismo helenista se encontra no rede-
moinho do processo sincretista; o motivo genuinamente cristo
encontra-se na luta com outros motivos; a "ortodoxia" no se en-
contra no incio, mas ainda teria de tomar forma.
Provavelmente, no incio a gnose penetrou nas comunidades
crists na maioria das vezes por intenndio de um judasmo hele-
nista, ele prprio j afetado pelo sincretismo. Os pneumticos gns-
ticos combatidos por Paulo em Corinto so de origem judaica (2Co
11.22). No bem certo se tambm as heresias defendidas em Colos-
sos tm sua origem num judasmo sincretista (cf. CI 2.11,14 e esp.
2.16). Nas Epstolas Pastorais, porm, trata-se provavelmente de uma
gnose judaico-crist (lTm 1.7; Tt 1.10,14). Em InMag 8-11 e InFld
6-9, Incio luta contra o 'Iouutou, e como seus representantes apa-
rentemente so idnticos com os adversrios combatidos nas
demais passagens em suas epstolas, deve tratar-se de uma gnose
judaico-crist. H pois uma razo dupla para se acreditar que a gnose
pde aparecer no como crena gentlica, e sim como uma forma do
cristianismo.
4. De que forma, porm, o pensamento gnstico, seu mito e sua
terminologia, conseguiram influenciar o pensamento cristo, e con-
triburam para o desdobramento da linguagem teolgica crist?
a) Em primeiro Iugar; no desenvolvimento terminolgico do
dualismo escatolgico, quando esse dualismo foi transportado das
dimenses de um pensamento histrico-salvfico para as dimenses
de um pensamento cosmolgico - melhor dito: quando foi aprofun-
dado de modo mais conseqente o pensamento cosmolgico. Pois a
esperana do futuro j havia assumido dimenses csmicas na esca-
tologia judaica, sob a influncia da mitologia iraniana e babilnica,
que, alis, eram as fontes do pensamento mitolgico para a gnose.
15. ELEMENTOS GNSTICOS 227
Dessas influncias se origina a distino, ainda estranha ao AT, do
jl.r.i:T 07;17 ['olam hazeh] e 07;17 ['olam haba'] (aLWV oroc e
[este e aquele onl). Os poderes que ameaam a Israel no presente
apenas aparentemente so os povos estranhos ou potncias mun-
diais; por trs deles se encontram poderes demonacos, encontra-se
Sat. Correspondentemente no sero as revolues histricas (como
ainda em Dutero-Isaas, apesar de todas as coisas maravilhosas nos
detalhes), e sim uma catstrofe csmica que trar o tempo da salva-
o, e a virada trar a ressurreio dos mortos e o juzo mun-
dial- o juzo mundial um ato forense, enquanto para o pensamen-
to do AT o juzo de Deus se realiza nos acontecimentos histricos-
com exceo de Daniel, onde aparecem pela primeira vez, como no
trecho tardio de Is 24-27, as idias da escatologia csmica. A figura
do rei davdico do tempo da salvao havia sido mais ou menos
suplantada pela figura do Filho do homem como o juiz e portador
da salvao vindo do cu ( 7,5). Na imagem do tempo da salvao,
as cores do ideal poltico-nacional estavam mais ou menos esmaeci-
das. Havia se alastrado o juzo sobre o mundo atual como o espao
sinistro de Sat e suas hordas demonacas - ainda desconhecido do
AT nesse papel. Manter a crena na criao do mundo por Deus,
seguindo a tradio do AT, representava uma certa inconseqncia.
E se na apocalptica se estabeleceu certo equilbrio ao se atribuir
queda de Ado - algo ainda estranho ao AT - o significado de ter
trazido sobre a humanidade admica e sobre o presente "on" a
maldio do pecado, do sofrimento e do morrer, nisto certamente j
est presente a influncia de pensamentos gnsticos.
Sob influncia gnstica, tais concepes necessariamente seriam
melhor desenvolvidas no cristianismo helenista. Isso j estbemclaro
em Paulo; s no mais possvel constatar quanto disso ele j trou-
xera de seu passado judaico e at que ponto pensamentos gnsticos
o influenciaram ainda mais tarde.
linguagem gnstica quando Sat chamado de SEO ro aLwvo
rorou [o deus deste on] (2Co 4.4) ou pxwv TOl> TO-rOU [prn-
cipe deste mundo] 00 12.31; 14.30; 16.11), quando denominado
de pxwv -rl EOUOLa ro po [o prncipe do poder do ar] (Ef 2.2)
ou lpxwv 1"OU alwvo rorou [o prncipe deste on] (lnEf 19.1). Pelo
seu nome e significado, os liPXOVTE 'tOU atwvo 'tO1"OU [prncipes deste
228 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
onl que levaram o KplO 'tfJ a [Senhor da glria] cruz (lCo
2.6,8) so figuras da mitologia gnstica, exatamente aqueles domi-
nadores demonacos do mundo que tambm so designados com
os termos YYEOl, &PXaL, EouoLal, UVl-lEl [anjos, principados,
autoridades, poderes] (Rm 8.38s.; 1Co 15.24,26; CI 1.16; 2.10,15; Ef
1.21; 3.10; 6.12; 1Pe 3.22), e que tambm se encontram ao menos de
modo subjacente nos iTOOL SE01. KaL KplOl [muitos deuses e senho-
res] de ICo 8.4. Eles so concebidos, como na gnose, essencialmente
como espritos estelares, e so chamados como tais de o'tolXELu 'tou
KOI-l0U [princpios elementares do mundo] (GI 4.3,9; cf. CI 2.8,20),
que governam o curso e a diviso dos tempos (GI4.10). Gnsticos
so os KOOI-lOKp'topE ro OK'tOU rorou [dominadores deste mundo
tenebroso] e os iTVEUl-laTlK 'tfl iTOVTlPLU EV rotc EiTOUPUVlOl (Ipoderes
espirituais do mal] na regio dos ares, na esfera inferior do firma-
mento): Ef 6.12.
Abstraindo das figuras mitolgicas, a terminologia na qual se
expressa o dualismo mostra ampla influncia gnstica, principal-
mente em Joo, cuja linguagem determinada pela anttese <pw -
OKOTlU [luz - escurido]. Mas o contraste <pw - OKOTlU tambm '
conhecido em outras passagens no NT (Rm 13.12; 1Ts 5.4s.; 2Co
[6.14]; CI 1.12s.; Ef 5.8ss.; 6.12; 1Pe 2.9; cf. 1Clem 36.2; 2Clem 1.4;
Barn 14.5s.; 18.1; InRom 6.2; InFld 2.1). A cabe tambm o uso de
&1SElU [verdade] (com seu antnimo tVEUO [mentiral) como desig-
nao da verdadeira realidade (divina) em contraposio pseudo-
realidade do terreno, um uso que uma vez mais d a Joo seu cunho
- especialmente tambm o uso de &TlSlV [verdadeiro], que ocorre
neste sentido, ao lado de Joo, tambm em Hb (8,2; 9.24). No mes-
mo sentido Hb usa EiTOUp.VlO [celestial] (8.5; 9.23) em contraposi-
o ao terreno como OKl. [sombra] (8.5; 10.1; cf. CI 2.17) e ao
KOOlJ.lKV [csmico] (9.1).
b) Mitologia gnstica forma o pano de fundo da frase da queda
da criao em Rm 8.20ss., que faz apenas aluses e que, por isso,
de difcil explicao nos detalhes, segundo a qual a criao T1J
lJ.u-rulnFl iTE'tYll [est submetida futilidade], OUElU -rfl ~ p
[servido do perecimento], e que, em meio a gemidos, aguarda a
libertao. Em Rm 5.12ss., a queda de Ado, que acarretou (pecado
e) morte para a humanidade, interpretada inteiramente no sentido
I, 'I iJ,II-lii I
~ < ,
15. ELEMENTOS GNSTICOS 229
gnstico; sim, em 1Co 15.21,44-49, a definio da humanidade ad-
mica derivada das qualidades inatas de Ado como um $UXLK
[psquico] e XO"LK [telrico], inteiramente sem levar em considera-
o sua queda. A anttese tlrUXLK - TTVEUj...LCCtlK [psquico - espiritual]
para designar duas classes de pessoas distintas por princpio, um
contraste que no compreensvel nem a partir do uso lingstico
grego, nem a partir do AT, mas somente a partir da antropologia
gnstica, um sinal especialmente claro para o fato de que os con-
ceitos antropolgicos de Paulo so cunhados por influncia da gnose
(LCo 2.14s.; 15.44-46; cf. alm disso Tg 3.15; jd 19). Tambm pensar
em termos gnsticos quando em [o 8.44 a inimizade contra Jesus
derivada da descendncia dos descrentes do diabo, o arquimentiroso.
Bem ao estilo gnstico, os que descendem EK 'tOU Lap.ou [do diabo]
00 8.44; 1Jo 3.8) - ou EK 'tOU TTOV1)P0l> [do mal] (Ijo 3.12), EK 'tWV K'tw
[do que est embaixo] 00 8.23), EK ro KOj...LOU [do mundo] 00 8.23
passim), EK 'tll yf} [da terra] 00 3.31) - so contrapostos aos EK 'tOU
eEOU [de Deus] (lo 7.17; 8.47), EK 't"l1 &.TlSELU [da verdade] (Io 18.37),
EK 't"WV vw [do que est em cima] 00 8.23) ou aos que "so gerados
de Deus" (lJo 2.29; 3.9; 4.7; 5.1).
Portanto, a mitologia gnstica serve para caracterizar a situa-
o do ser humano no mundo como uma vida que, por sua proce-
dncia, est fadada ao perecimento, que est entregue ao domnio
de poderes demonacos. Sim, na polmica contra o legalismo judas-
ta, Paulo at ousa fazer suas as palavras da afirmao gnstica de
que, antes, a lei foi dada por poderes anglicos subordinados (GI
3.19), contrariando, desse modo, sua concepo manifestada em
outra parte, de que a lei procede de Deus (Rm 7.12,14).
Correspondentemente, tambm em grande parte gnstica a
terminologia da parnese, quando diz que - em conexo com os
termos luz e trevas - os seres humanos esto mergulhados em sono
ou embriaguez, de modo que devem ser acordados e tornar-se
sbrios (Rm 13.11-13; 1Ts 5.4-6; lCo 15,34; 16.13; CI4.2; Ef 5.14;
2Tm 2.26; 4.5; IPe 1.13; 5.8; InEsm 9.1; InPo11.3; 2.3; 2Clem 13.1; o
YPTlYOPEl.V [estar vigilante], todavia, tambm j est presente na tra-
dio judaico-crist em Mc 13.35; Ap 3.2s.; Did 16.1, etc.). Foi vaza-
do inteiramente em linguagem gnstica o (fragmento do) hino de
Ef 5.14:
230 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
EYELpE Ka8EWV
,,' ,-. -
KaL avaot'a EK t'WV VEKPWV,
KaL E1TL<paOEL GOL XpLOt'
[Desperta, tu que dormes,
levanta-te dentre os mortos,
e Cristo te iluminar].
c) Porm, a terminologia gnstica serviu sobretudo para expor
com clareza o evento salvfico. Segundo ela, o redentor aparece como
uma figura csmica, como o ser divino preexistente, o filho do Pai
( 12,3), que desceu do cu e assumiu figura de ser humano, que, de
sua atividade terrena, foi elevado glria celestial e conquistou o
domnio sobre os poderes espirituais. nestes termos que o enalte-
ce o hino crstico pr-paulino, citado em Fp 2.6-11. Uma referncia
breve ao mito tambm se encontra em 2Co 8.9. O pensamento gns-
tico de que a forma terrena de Cristo era o disfarce, em conseqn-
cia do qual os dominadores do mundo no o reconheceram- pois se
o tivessem reconhecido, no teriam conjurado sua prpria runa por
meio da crucificao dele -, forma o pano de fundo de 1Co 2.8.
Mostraremos mais tarde como o mito gnstico da encarnao do
redentor preexistente e de sua exaltao, por meio da qual abre aos
seus o caminho para o mundo da luz, fornece a terminologia para a
cristologia de Joo.
Sobre o descenso e a ascenso do redentor fala Ef 4.8-10.
O EL "t& Kat'wt'Epa I-lPll t'fJ yfl [descer at as regies infe-
riores da terra] no significa, por exemplo, a descida ao inferno, e
sim em correspondncia ao o:vapalvELv [ascender], a descida do pre-
existente terra. E este venceu os espritos hostis por meio de sua
ascenso ao cu, o que o autor (v. 8) encontra enunciado na pala-
vra do Salmo (68.19): o:vap EL $o UXl-lawt'EuoEV aL.Xl-lawoLav [su-
bindo ao alto levou cativo o cativeiro]. Tambm C12.15 diz que o
exaltado conquistou o domnio sobre o reino dos poderes csmi-
cos: "Ele (Deus) desarmou os poderes e as potestades, os exps
publicamente ao escrnio ao triunfar sobre eles por meio dele (Cris-
to)". Assim tambm, de acordo com 1Pe 3.22, a ascenso de Cristo
ao cu , ao mesmo tempo, o ato da submisso dos dominadores
demonacos do mundo, e tambm 3.19s., onde, segundo o sentido
! I "'110"1 I , ,. "I f,HN' i
15. ELEMENTOS GNSTICoS 231
orignal", fala-se to pouco da descida ao inferno quanto em Ef 4.9,
segue o mito gnstico, segundo o qual a priso dos defuntos no se
encontra no interior da terra, mas na regio dos ares, onde os pode-
res estelares ou os do firmamento os mantm presos. Em jo 12.31
temos uma referncia muito breve ao evento csmico: VUV Kp[OL. EO-rLV
TOU rorou, VUV ,pxwv TOi) rotou [agora
chegou o juzo para este mundo, agora o prncipe deste mundo ser
expulso] (cf, 16.10s.). Jesus pronuncia essas palavras quando se pre-
para para ir ao encontro da paixo, que, porm, no significa outra
coisa do que seu $w8r,vuL. [ser exaltado] (12.32) e oua8flvuL. [ser
glorificado].
Assim, pois, todo o cosmo - os ElToupvux, ElTLYEL.U e Kat"axSvux
[em cima no cu, sobre a terra e embaixo da terra] - tem de adorar o
exaltado (Fp 2.10s.). Com isso Deus ps um termo desordem cs-
mica (surgida em conseqncia da queda original) e por meio dele
"reconciliou o universo", como diz o hino que se encontra na base
de CI 1.20, que o autor adaptou mais tradio crist por meio de
seu trabalho redacional. Em termos cristos ainda mais radicais, Ef
2.14ss. interpreta em termos eclesiolgicos a E [paz] csmica,
que foi estabelecida por. meio da obra salvfica, e interpreta o
ro [muro divisrio], que, segundo o mito gnsti-
co, separa o mundo terreno do mundo celestial, tanto como referen-
te inimizade entre judeus e gentios (v. 14), quanto referente ami-
zade entre Deus e os seres humanos (v. 16). Tambm Hb segue o
mito gnstico da redeno: o preexistente, que aqui designado (1.3),
nos termos do pensamento gnstico do ELKWV [imagem], como
u1Tuyaoj.UX 'tfl KaL xapaK-r1lP -rfl lmoo-roEW au-rou (se. "[ou SEou) [res-
plendor da glria e impresso exata do seu (de Deus) ser], humi-
lhou-se na encarnao (2.9), para ento ser exaltado acima dos
anjos; 1.5 vai no sentido da entronizao do exaltado. No sentido da
escatologia crist judaica, porm, o quadro foi modificado pelo fato
de a submisso de todo o cosmo ter sido adiada at a parusia vin-
49 1Pe 3.18-22 se baseia (de modo semelhante a CI 1.15-20) em um hino crstico.
O autor de 1 Pedro entendeu o v. como mostra como dizendo respeito
descida ao inferno. Desta tratam, mais tarde, InMag 9.3; Herm sim IX16.5-7. - A respei-
to do tema "descida aos infernos" v. Bo The disobedient Spirts and Christian
Baptism, 1946; W. Die Vorstellung von der Hlleniahrt [esu Christi, 1949.
232. O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
doura (1.6; 2.8). O mito tambm est contido nas frases do hino de
1Tm 3.16:
o EeVavEpWe" EV aapKl,
EI.KaI.We" EV rrVEj..La1" I. ,
"rl-.e ' , ~
W,+, " aYYEAOI....
cXVElj..Lc\>S" EV <1J
[Aquele que foi manifestado na carne,
justificado no Esprito,
apareceu a anjos...
foi recebido na glria].
O que aqui est apenas subentendido expresso de modo mais
detalhado em InEf 19; nesta passagem, reencontramos o tema do
logro do &PXwv 1"0l> ai-wvo 1"O1"OU [prncipe deste onJ. A ele ficaram
ocultos os rp j..Lua1"lpl.a Kpauy'fl [trs mistrios do clamor], a virgin-
dade de Maria, seu parto e a morte do KPI.O [Senhor], qual segue,
a gloriosa revelao daquele que ascende vitorioso diante dos "ones" :
(como so denominados os poderes csmicos com termo gnstico)
- um drama cujo alvo e fim a destruio da 1TaaLlx paoLEla [reino
antigo] (dos"ones" e seu lpxwv [prncipe]). O rr80 [sofrimento] de
Cristo e seu oTaup [cruz] so entendidos por Incio como evento
csmico, em parte em pensamentos gnsticos, em parte em polmi-
ca contra eles.
d) Para os crentes, a vitria csmica de Cristo significa a liberta-
o dos dominadores demonacos do mundo, do pecado e, sobretu-
do, da morte, de modo que aquela frase cXV01"aOLV Tjll YEYOVV(U [a
ressurreio j ocorreu] compreensvel (ver acima p. 223s.). E para
isso se gosta de recorrer ao pensamento gnstico de que, por sua
ascenso, o redentor abriu o caminho para o mundo celestial atra-
vs das esferas dos poderes dos espritos. O exaltado atrair os seus
para junto de si (lo 12.32); ele mesmo a [caminho] (Jo 14.6). Hb
expressa isso pelo emprego do termo O:PXlly [autor, fundador] (2.10;
12.2; cf. At 3.15; 5.31; 2Clem 20.5). Cristo o "guia" para o cu; como
o TEELw8EL (o "consagrado", 2.10; 5.9), ele , ao mesmo tempo, o
1"EELW1"l [consagrador] para os seus 02.2). Com isso Hb deu outro
sentido idia gnstica da ascenso do eu para a Kanx1TauoL [des-
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15. ELEMENTOS GNSTICOS 233
canso] celestial, associando-a peregrinao do povo de Deus pela
terra em direo ptria celestial (3.7-4.11).
A doutrina gnstica da auyyvEUX, da singnese de redentor e
redimidos, em virtude da procedncia celestial de ambos, foi modi-
ficada de tal maneira por Hebreus que os redimidos passam a ser
considerados os irmos do redentor (2.11s.,17), que todavia tam-
bm podem ser chamados seus filhos, por que ele tem a prioridade.
No mesmo sentido, o exaltado , em Paulo, o TIp)'t-cOKO EV 1TOMOl
(bSEMPol [primognito de muitos irmos] (Rm 8.29). Sobretudo Pau-
lo expressa a importncia de Cristo como redentor ao coloc-lo em
paralelo com o ser humano original (cado) Ado como o EoXa-co
'A\J. [ltimo Ado]. Assim como a humanidade admica est deter-
minada por este em seu ser psquico-terreno, em sua submisso
morte, assim tambm os que crem nele esto determinados por
Cristo e concomitantemente pelo TIVEu\J.a [Esprito] e pela,w1 [vida].
Paulo, todavia, no tira a conseqncia gnstica -ci}v va'taat.v il1
YEyovval [a ressurreio j ocorreu]; antes defende a antiga esperan-
a realista da ressurreio contra os corntios de tendncia gnstica;
mas, ao faz-lo, depara-se com a dificuldade de se ver obrigado a
elaborar o conceito paradoxal da [vida], de uma vida que j
presente, e no obstante ainda futura (Rm 5, ver abaixo). Joo
todavia desiste da antiga escatologia realista da parusia vindoura,
da ressurreio e do juzo final."
A concepo gnstica da preexistncia das almas (ou, em ter-
mos gnsticos: da preexistncia dos eus humanos) e, associado a
isso, a idia dos <t>OEL [salvos por natureza], isto , a idia
de que a salvao est fundamentada na singnese de redentor e
redimidos que precede a deciso da f, foi abandonada totalmente
nas comunidades crists. Ela, porm, retorna em Joo em nova ver-
so, quando os crentes so considerados os '(lOl do Lagos encarna-
do, que ele chama a si, que ouvem e conhecem sua voz 00 10), por-
que so"da verdade" (18.37).
e) Hebreus liga o pensamento gnstico da unidade, na qual
todos os pneumticos separados do mundo esto unidos entre si
50 A redao eclesistica introduziu novamente a escatologia realista nos escritos de
Joo; sobre isso, ver abaixo.
234 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA AI\I'TES E PARALELAMENTE A PAULO
( 10,5), idia da tradio judaica veterotestamentria do povo de
Deus (alm de 3.7-4.11 cf. 13.12-14). Paulo, em contrapartida, expli-
cita a unidade interna dos crentes entre si e com o redentor por
intermdio do conceito gnstico do OWI-lcx XpLOTOU [corpo de Cristo]
(Rm 12.4s; 1Co 12.12-27; tambm 1Co 6.15-17), e determina com isso,
de modo muito essencial, a formao do conceito de Igreja.
Estimulados por Paulo, mas simultaneamente eles prprios sob
a influncia da tradio gnstica, os autores de Colossenses e Efsios
fizeram a idia frutificar. E em Colossenses se evidencia de modo
especial o carter originalmente mitolgico ou cosmolgico do con-
ceito do OWI-lU [corpo]. Em 1.15-20, o autor baseou-se num hino que
inicialmente decantava a posio csmica de Cristo e entendia por
OWI-lCX, cuja KEcPCXT [cabea] Cristo, o cosmo, enquanto o autor inter-
preta o oWl-la como a EKKlloLa [igreja] (por meio do acrscimo no
v. 18; depois v. 24), dando, porm, desse modo, EKKll0LCX - exata-
mente no sentido gnstico - o carter de uma grandeza csmica.
O mesmo se percebe em Ef. Aqui, porm, no se emprega
somente o conceito da KE<pa1 para designar a relao de Cristo com
a EKKllocx, mas tambm a idia gnstica da "sizgia": a EKKlloa a
noiva ou a esposa de Cristo (5.25ss., esp. v. 29-32)51.
Ao passo que aqui a idia quase bvia da preexistncia da
EKKllaa ainda no expressa - no enftico EYW E yw [eu, porm
digo] (v. 32) talvez at se polemize contra ela -, o autor de 2Clem
tirou essa conseqncia e fala da 'TTPWTT) e da 'TTVEUI-lUTLKf) EKKT)OLCX [pri-
meira igreja e da igreja espiritual], criada antes do sol e da lua e que
foi revelada no fim dos dias. Ela para ele o OWI-lCX Xptorof [corpo de
Cristo] (14.1s.).
Em Hermas, a Igreja que em vis 11 4.1 aparece como anci, tam-
bm preexistente: 'TTvrwv TIPWTl1 EXda8T)... KaL L TaTl1v KOI-lO
KUTllPTLo811 [ela foi criada antes de todas as coisas... e por causa dela
o mundo foi arranjado]. Mas ali no est presente a idia da "siz-
gia" e a idia do aWl-la apenas est suposta quando a unidade da
EKKllaa descrita pela expressoEV 'TTVEUI-la KaL EV oWl-la [um esprito e
51 Dificilmente essa concepo j se encontra na base de 2Co 11.2, onde a comunidade
de Corinto vista sob a imagem da noiva de Cristo. Antes em Ap 19.7;21.2, o que,
no entanto, duvidoso.
.' I .1,1111 I I
1 +H I II I t
" II .
15. ELEMENTOS GNSTICOS 235
um corpo] (sim IX 13.5,7; cf. 17.5; 18.4). um. tema gnstico quando
as virgens que constroem. a torre da igreja so chamadas de yl..u
[espritos santos] e de ro ulo ro SEOU [poderes do
Filho de Deus] (sim IX 13.2); tambm o nmero das virgens (vis 1I1 8
fala em sete, sim IX 12ss. em 12) e a descrio da torre permitem
entrever o sentido cosmolgico da descrio.52 As exposies eclesio-
lgicas e cristolgicas pouco claras do Hermas no sofreram maior
influncia gnstica.
Tambm em Incio o mito gnstico influenciou a concepo da
EKKAtloLa. Ela o de Cristo (InEsm 1.2), este asua KEq,UA1 (InTr
11.2); os cristos so os membros de Cristo (lnEf 4.2; InTr 11.2). Assim
como no mito gnstico, a salvao culmina na reunio de todas as
centelhas de luz e em sua unio na unidade da figura da luz do ser
humano primitivo, assim tambm para Incio a EV)Ol (ou a
v'ttl)[unidade] da EKKtlOLU o alvo prometido por Deus (lnTr 11.2;
cf. InEf 5.1; InPol 8.3), e sua constante exortao dedicada a essa
EVWOl (InEf 4.2; InMag 7.2; InPol1.2); ela , ao mesmo tempo, a EVWOI..
com Cristo (lnMag 1.2;13.2; InFld 4.1). A idia da "sizgia" no ocor-
re; pois que Cristo "amou" a Igreja {InPoI5.1} deve ser uma reminis-
cncia de Ef 5.25,29.
j) Vir do politesmo f no nico verdadeiro Deus significava:
Ele; ETILYVWOlV tt118Etac; E8ELV [chegar ao conhecimento da verdade]
( 9;2) - conhecimento libertador era algo que cristos e gnsticos
tinham em comum, e o pregador cristo podia falar em terminolo-
gia gnstica: yvwoEo8E -rilv tt18Elav, KUL ri tt18ElU EEU8EpWOEl lJ.c; [co-
nhecereis a verdade e a verdade vos libertar] 008.32). Em vez da
1TlO-rI.. [f], Paulo tambm podia falar do conhecimento que sobre-
puja a tudo que outrora fora considerado lucro ('to1TEpXOV 'tT) YVWoEW
XpI..O'tDU 'I1100U [a excelncia do conhecimento de Cristo Jesus] - Fp
3.8), e prop-lo como alvo: EpE8,;vUl EV uu't4) [ser encontrado nele] e
YVWVUl uu'tov KUL 't1,V 'tf} ttVao'toEw uu'tou... [conhec-lo e o
poder de sua ressurreio...] (Fp 3.9s.). No admira, pois, que a bus-
ca de conhecimento crist e gnstica se unissem e que em Corinto se
52 E. KASEMANN
I
Leib und Leib Christi, p. 85s.; M. DIBELIU6, excurso referente a vis 11
4.1; 111 2.4; sim V 6.7 no volume suplementar ao Handbuch zum NT [VI p.
459s., 572-575.
236 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
desencadeasse uma busca entusistica por "sabedoria" OCo 1.18ss.);
no, de admirar, pois, se floresceu o orgulho OTL (1HXV1:E) YVWOLV
EX0I-LEV [porque (todos) temos conhecimento] OCo 8.1ss.), se a cons-
cincia da separao do mundo e da superioridade sobre os des-
crentes adquiriu a forma gnstica de ser um TIVEUl-LaTLK [espiritual]
em virtude de uma natureza superior e poder olhar para os tVUXLKOL
[psquicos] ou os &'08EVEL [fracos] com desprezo; tanto menos de
admirar-se porque o cristo se sentia na posse do TIVEUI-La [Esprito]
em virtude do batismo.
Essa conscincia no se manifestou apenas nas reunies da
comunidade nos fenmenos do entusiasmo e do xtase ( 14,3), mas
sobretudo na afirmao autenticamente gnstica da iAEv8Epa [liber-
dade] e da if,ovaa [autoridade}, em virtude da qual o pneumtico
despreza a ligao com a comunho eclesistica concreta OCo 8.1ss.)
e -TIetVTa I-L0L [tudo me lcito] - julga estar acima de compro-
missos morais OCo 6.12ss.; 10.23). Na luta contra falsos mestres, a
acusao de imoralidade (Past; Jd; 2 Pe; Herm sim V 7.1ss) e desa-
mor se tornou to estereotipada, que nem sempre se tem certeza de
tratar-se de um libertinismo com autntico fundamento gnstico;
no entanto, justamente da estereotipia se deduz que esse libertinis-
mo era defendido em crculos cristos. 2Co 10-12 mostram como a
conscincia gnstica se intensifica rumo a um <puoLOuo8aL [ensober-
becer-se] OCo 4.6, 18s.; 5.2; 8.1), a um Kaux&a8aL [gloriar-se] que se
julga no direito de poder julgar O.. oY((Eo8aL) com arrogncia a
outros, e que enxerga em manifestaes pneumticas de poder a
superioridade sobre o apstolo que realiza sua obra em&.aSvELa [fra-
queza].
Mas tambm o prprio Paulo evidentemente v na terminolo-
gia gnstica a forma de expresso adequada para a compreenso
crist de ser, no somente ao falar da yvwaL que lhe d sustento.
Antes tambm julga que, como iTVEUj.laTLK [espiritual], ele mesmo
dispe de uma U sabedoria" que penetra nos mistrios da sabedoria
divina, na TOU SEOU [nas profundezas de Deus] OCo 2.6ss.). Ele
se sabe fora do alcance do juzo de outros, enquanto a ele mesmo,
que possui o vo; (= TIVEUI-La) XPL01:OU [mente (= esprito) de Cristo],
compete o juzo sobre todos os demais OCo 2.15s.). Ele aceita no
apenas a frase OTL (nvTE) YVWOLV EXO\J.EV [pois (todos) temos conheci-
li j . 111
15. ELEMENTOS GNSTICOS 237
mento] (ICo 8.1), mas tambm o TIv't'a IJ.0L EEO'tLV [tudo me lcito]
(lCo 6.12; 10.23) - todavia, com uma correo especificamente crist
(ver abaixo). Orgulha-se de sua E.Eu9Epla [liberdade] e de sua ouola
[autoridade] do mesmo modo como os gnsticos - estando, toda-
via, ciente do carter paradoxal dessa liberdade (lCo 9.1-23). Afir-
ma j.lllEV o-rEPllKvaL "CWV TIEplava,TIoo-r.wv [nada ficar devendo aos
superapstolosl (2Co 11.5; cf. 10.3-5,8; 13.3.10) - todavia, tornando
claro o sentido paradoxal do KuuXo8cu [gloriar-se] cristo (2Co
11.16ss.; 12.1ss.). Ele faz parte dos 'tELOL [perfeitos] (Fp 3.15; cf. 1Co
2.6) - afirmando, todavia, ao mesmo tempo que: oUX o't L il1 E.aJ30V i1
i011 "CE'tEElWIJ.aL [no como se j o tivesse recebido ou j tivesse chega-
do l] (Fp 3.12).
g) Sem dvida, no mito gnstico e sua conceitualidade estava
dada a possibilidade de tornar compreensvel o evento escatolgico
como introduzido pela histria de Jesus Cristo e que se encontra em
desenvolvimento, atuante na atualidade; a possibilidade de com-
preender a EKKllola e o ser humano individualmente como inseri-
dos no contexto de um evento de desgraa e de salvao. Mas h de
se perguntar se esse evento csmico compreendido meramente
como um grandioso processo da natureza, que se desenvolve como
que alheio ao meu fazer, minha responsabilidade, a minhas deci-
ses, ao qual estou entregue por bem ou por mal. A histria humana
seria compreendida como evento da natureza ou como autntico
evento histrico? A YVWOL [conhecimento] seria apenas o saber
especulativo, situado ao lado de todos os demais saberes e compor-
tamentos, um saber cuja posse no me tranqiliza sobre meu futuro
depois da morte? Ou seria uma autntica autocompreenso, que
governa a vida de fora a fora e a determina em todas as suas mani-
festaes, sobretudo no fazer? Sem dvida, a gnose intenciona uma
autocompreenso neste sentido e ela se manifesta na conscincia da
E.Eu8Epla [liberdade] e da Eouola [autoridade]. A pergunta, porm,
se essa liberdade compreendida como a liberdade do ser humano
existente de modo responsvel em historicidade autntica ou como
sada do ser humano de sua existncia real, portanto, - j que no
fundo isto impossvel - como mera afirmao ou como demons-
trao sem sentido. Portanto, a pergunta se est reconhecido o
carter paradoxal da liberdade. Isso perguntar simultaneamente
238 O QUERIGMA DA COMUNIDADE HELENISTA ANTES E PARALELAMENTE A PAULO
se o lTVEUl-la1:LK ElvaL [ser espiritual] entendido como uma qualida-
de natural ou se permanece constantemente seguro sob uma deci-
so responsvel, porque ao lado dele - em correspondncia com
uma autntica existncia histrica - continua existindo como possi-
bilidade o aapKLK ELVaL [ser carnal]. Somente onde reconhecido o
que foi referido por ltimo a liberdade reconhecida autenticamen-
te como liberdade. Onde isso no o caso se chegar ou conseq-
ncia da ascese, que quer demonstrar ou resguardar receosamente a
qualidade pneumtica ou ao libertinismo, seja porque a liberdade
lhe serve de pretexto, seja porque quer demonstr-la. Ignorar a his-
toricidade da existncia humana acarreta, simultaneamente com a
compreenso no dialtica da posse do pneuma e da liberdade, a
perda do conceito da criao, ao passo que perseverar na concepo
do mundo como criao e simultaneamente na idia da desmun-
danizao por meio da participao no evento escatolgico neces-
sariamente fundamenta uma relao dialtica com o mundo, que
encontrar sua expresso no rue; I-lrl [como se no] de Paulo OCo
7.29ss.). Ignorar a historicidade leva, por fim, a uma interpretao
aistrica da idia da auyyvELa [singnese], a uma interpretao err-
nea da comunho eclesial. Em vez de a yvwaLe; encontrar sua realiza-
o perfeita (sua demonstrao autntica) na ylTl1 [amor], ela pro-
curar seu auge no xtase aistorizante.
I 'Iil' I I II 111""'' '" I I' 1 ,'" I 11,'" d'." ,11 I I r ! ! ; I I ' .,' r " 'H "., o" I, " I '
I N
eo ola eau oe eoao
CAPTULO I
ATEOLOGIA DE PAULO
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242 A TEOLOGIA DE PAULO
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A posio histrica de Paulo caracterizada pelo fato de que ele,
inserido no cristianismo helenista, elevou os temas teolgicos que atua-
vam no querigma da comunidade helenista clareza do pensamento
teolgico, trouxe conscincia e levou a uma resoluo as perguntas
ocultas no querigrna helenista, e - na medida em que as fontes nos
permitem um juzo - tomou-se o fundador de uma teologia crist.
Paulo era originrio do judasmo helenista; sua ptria era Tarso
da Cilcia (At 9.11; 21.39; 22.3). Ali recebeu, sem dvida, sua forma-
o na erudio rabnica das Escrituras, da qual do testemunho
suas epstolas. Segundo At 22.3, ele tambm teria usufrudo da ins-
I I' I I ''''IH'I I
16. A POSIO HISTRICA DE PAULO 243
truo de Gamaliel (o mais velho) em Jerusalm; no entanto, essa
informao controvertida e no mnimo duvidosa (em face de GI
1.22). Em todo caso, em sua terra natal ele tambm entrou em conta-
to com a cultura helenista, conheceu a filosofia popular e se familia-
rizou com os fenmenos do sincretismo religioso. Continua incerto,
todavia, at que ponto se apropriou de pensamentos teolgicos desse
sincretismo (das religies de mistrios e da gnose) j em seu pero-
do pr-cristo, e que se manifestam em sua teologia crist.
F. M. BRAUN, RB 62 (1955), p. 34s., com razo, pe em dvida que Paulo
teria conhecido os essnios em Damasco (F. A. ScHILLING, AnglicTheolRev 16
(1934), p. 199-205; S. E. JOHNSON, ZAW 66 (954), p. 117 ou in: The Scrolls and
lhe NT, p. 140).
Ele, que no era discpulo de Jesus, foi conquistado para a f cris-
t pelo querigma da comunidade helenista. A pergunta que lhe fora
proposta era se estava disposto a ver no Jesus de Nazar crucificado,
cuja ressurreio era afirmada pelo querigrna, o Messias esperado.
Isso, porm, significava para ele, o (TJrril -rWV TIU-rPlKWV TIUpaOOEwv
[zeloso das tradies dos pais] (GIl.14), que imediatamente reconhe-
ceu o carter fundamental do questionamento da lei pelo trabalho
missionrio helenista, se estava disposto a reconhecer na cruz de Cristo
a sentena de Deus sobre a autocompreenso que tinha at ento, isto
, a condenao do esforo judaico para alcanar a justia por meio do
cumprimento das obras da lei. Ele, que inicialmente havia rejeitado
essa pergunta com indignao e se havia tornado perseguidor da
comunidade, dobrou-se em sua converso sob o juzo de Deus.
Pois justamente este o sentido de sua converso: a renncia
autocompreenso que teve at ento, isto , a renncia quilo que
at ento fora norma e sentido de sua vida, o sacrifcio daquilo que
fora at ento seu orgulho CFp 3.4-7). Sua converso no foi, como
muitas vezes se supe baseado numa interpretao errnea de Rm
7.755. como uma confisso autobiogrfica, o resultado de um colap-
so moral interior, a salvao do desespero para o qual o teria levado
o dilema entre querer e realizar. Sua converso, portanto, no tinha
o carter de uma converso com base no arrependimento; tampou-
co, todavia, o de um esclarecimento libertador, mas representou a
sujeio obediente sob o juzo de Deus manifesto na cruz de Cristo
244 A TEOLOGIA DE PAULO
sobre todo o realizar e gloriar-se humanos. assim que ela se reflete
em sua teologia.
A converso o levou para a comunidade helenista; foi em terri-
trio helenista que ele trabalhou como missionrio, imediatamente
em companhia de outro missionrio helenista, Barnab, que o levou
como colaborador para Antioquia (At l1.25s.). Juntamente com ele
defendeu o cristianismo helenista perante a comunidade primitiva
na "conveno dos apstolos" ( 8,2), e em sua companhia empre-
endeu a assim chamada primeira viagem missionria (At 13-14).
No procurou contato com os discpulos de Jesus e com a comu-
nidade primitiva de Jerusalm, a fim de se instruir sobre a pessoa e
a atividade de Jesus. Antes enfatiza, em GI1-2, em termos incisivos,
sua independncia em relao a eles. Com efeito, difcil encontrar,
em suas epstolas, vestgios da influncia da tradio palestinense
no que diz respeito histria e pregao de Jesus. A nica coisa
significativa para ele da histria de Jesus o fato de que Jesus nasce-
ra e vivera como judeu sob a lei (GI 4.4) e que fora crucificado (GI
3.1; 1Co 2.2; Fp 2.5ss, etc.). Quando aponta para Cristo como mode-
lo, ele no pensa no Jesus histrico, e sim no preexistente (Fp 2.5ss.;
2Co 8.9; Rm 15.3). Ele cita ditos de Jesus apenas em lCo 7.10s. e 9.14
e em ambas as ocasies trata-se de partes da ordem da comunidade.
possvel que na parnese paulina repercutam ditos de Jesus, P: ex.
Rm 12.14 (Mt 5.44); 3 9 s ~ (Mc 12.31); 16.19 (Mt 10.16); lCo 13.2 (Mc
11.23). Em todo caso, remonta tradio da comunidade primitiva
o AYO KUPLOU [palavra do Senhor] sobre a parusia e a ressurreio
em 1Ts 4.15-17, embora no haja certeza se Paulo cita um dito do
Senhor ou se est se reportando a uma revelao do Senhor exalta-
do. Decisivo, porm, que sua verdadeira soteriologia com seus
pensamentos teolgicos, antropolgicos e soteriolgicos no uma
retomada ou um desenvolvimento da pregao de Jesus, e especial-
mente sintomtico o fato de que para sua doutrina da lei jamais se
refere a um dito de Jesus sobre a lei. O conceito da paoLAELa TOU SEOU
[reino de Deus], determinante para a pregao de Jesus, perdeu sua
posio dominante em Paulo e ocorre somente em Rm 14.17; lCo
4.20; 6.9s.; 15.50; GIS.21 (cf, lTs 2.12), assim como, inversamente, a
designao do bem salvfico como uceaoovn SEOU [justia de Deus]
no tem correspondncia em Jesus.
16. A POSiO HISTRICA DE PAULO 245
Perante a pregao de Jesus, a teologia de Paulo uma forma-
o nova, e isto no demonstra outra coisa seno justamente o fato
de que Paulo tem sua posio no seio do cristianismo helenista.
A questo "Jesus e Paulo", discutida tantas vezes e de modo to apaixo-
nado, , no fundo, a questo "[esus e o cristianismo helenista".
Todavia, esse conhecimento dos fatos histricos ainda no
decide nada sobre a pergunta da relao objetiva da teologia de Paulo
com a proclamao de Jesus. Essa pergunta, porm, no pode ser
explicada e respondida de antemo, mas encontra seu desenvolvi-
mento e sua resposta na exposio da prpria teologia paulina.
A. O ser humano antes da revelao da 1TLo'tLC;
Observaes preliminares
1. Como fontes para a teologia de Paulo devem servir somente
as epstolas paulinas indubitavelmente autnticas: Romanos, 1 e 2
Corntios, Glatas, Filipenses, 1 Tessalonicenses, Filemom.
2. O fato de Paulo no ter desenvolvido, a exemplo de filso-
fos gregos ou telogos modernos, seus pensamentos sobre Deus e
Cristo, sobre o mundo e o ser humano teoricamente e de modo
coeso em um texto cientfico independente, mas que os apresenta
- com exceo de Rm - apenas de modo fragmentrio, sempre em
conexo com uma ocasio atual, em suas epstolas; e inclusive em
Rm, onde os expressa de modo coerente e de certo modo comple-
to, o faz justamente na forma de epstola sob a presso de uma
situao concreta - este fato no nos deve seduzir ao juzo de que
Paulo no teria sido um telogo no verdadeiro sentido e que, para
compreender sua singularidade, seria preciso, antes, entend-lo
como heri da religiosidade. Pelo contrrio! A maneira com que
deduz questes atuais de uma questo fundamentalmente teol-
gica, como toma decises concretas a partir de reflexes funda-
mentalmente teolgicas, mostra que seu pensar e falar emanam de
sua posio teolgica fundamental, que, alis, se explcita em Rm .
de modo mais ou menos completo.
246 A TEOLOGIA DE PAULO
Todavia essa posio bsica no uma construo do pensamento
terico que objetifica os fenmenos com os quais o ser humano se
confronta e a si mesmo no sistema de um a ~ [cosmo] percebido na
distncia, como o faz a cincia grega. Antes, o pensamento teolgico
de Paulo ala claridadede saber consciente somente o conhecimento obti-
do na f como tal. Uma relao com Deus que fosse apenas sentimento,
somente "piedade" e no simultaneamente um saber a respeito de
Deus e ser humano em um s algo inimaginvel para Paulo. O ato
do crer , ao mesmo tempo, um ato do conhecer, e analogamente o
conhecer teolgico no pode separar-se do crer.
Por isso a teologia paulina no um sistema especulativo. Ela
trata de Deus no em sua essncia em si, mas somente em seu signi-
ficado para o ser humano, para sua responsabilidade e sua salva-
o. De modo correspondente, ela no trata do mundo e do ser
humano tais como so em si, mas v o mundo e o ser humano sem-
pre na relao com Deus. Todo enunciado sobre Deus , ao mesmo
tempo, enunciado sobre o ser humano, e vice-versa. Por isso e nesse
sentido, a teologia paulina simultaneamente antropologia. Como,
porm, a relao de Deus com o mundo e o ser humano no vista .
por Paulo como a relao de grandezas csmicas, que consiste no
jogo de um evento csmico que vibra eternamente num mesmo ritmo,
mas como produzido pelo agir de Deus na histria e pela reao do
ser humano ao agir de Deus, todo o enunciado sobre Deus fala da-
quilo que ele efetua no ser humano e exige dele, e correspondente-
mente, vice-versa, todo enunciado sobre o ser humano fala do feito
e da exigncia de Deus ou do ser humano do modo como est qua-
lificado pelo agir divino e sua exigncia, e sua atitude em relao a
estes. Sob esse aspecto tambm se encontra a cristologia de Paulo,
que no discute especulativamente a essncia metafsica de Cristo,
sua relao com Deus e suas "naturezas", mas fala dele como aque-
le por meio do qual Deus age para a salvao do mundo e do ser
humano. Assim tambm todo enunciado sobre Cristo um enuncia-
do sobre o ser humano, e vice-versa; e a cristologia paulina
simultaneamente soteriologia.
Por isso, objetivamente a teologia paulina melhor desenvol-
vida quando apresentada como a doutrina a respeito do ser huma-
no, da seguinte maneira: 1) do ser humano antes da revelao da
I I, 'i ".1"11 I .
17. O CONCEITO i l ~ 247
TIlO-rl. [f] e 2) do ser humano sob a TIlO-rl. Pois desse modo se revela
a orientao antropolgica e soteriolgica da teologia paulina. Sen-
do assim, entende-se que, de acordo com a origem do conhecimento
teolgico de Deus na f, o ser humano antes de revelao da TILOTl.
descrito por Paulo do modo como ele visto a partir da f.
1. Os conceitos antropolgicos
LDEMANN, H., Die Anthropologie des AposteIs Paulus, 1872. - GUTBROD,
W., Die paulinische Anthropologie, 1934. - KMMEL, W. G., Rmer 7 und das
Bild des Menschen im Neuen Testament [v. acima ref. ao 16]. - KASEMANN,
E., "Zur paulinischen Anthropologie", in: ID., Paulinische Perspektiven (1969),
2'1 ed., 1972, 9-60 [trad. port.: Perspectivas Paulinas, So Paulo, Teolgica/
Paulus, 2
il
ed., 2003, p. 11-57. - JEWETT, R., Paul's Anthropological Terms, 1971.
Observao preliminar
Naturalmente Paulo no esboou uma antropologia cientfica
que descrevesse o ser humano como um fenmeno na rea do mun-
do objetivamente perceptvel. Ele v o ser humano sempre em sua
relao com Deus. Alis, ele v na relao com Deus tudo que existe
e acontece, e nesse sentido o ser humano no tem nada que poderia
distingui-lo de outros seres. O que , ento, o especificamente hu-
mano, que d relao humana com Deus seu carter singular? Jus-
tamente para entender essa relao necessrio que se esclarea a
particularidade da existncia do ser humano, portanto, as estrutu-
ras formais desse ser.
17. O CONCEITO a ~
ScHWEIZER, E., in: BAUMGARTEL, F., ScHWEIZER, E., Art. awlJ.u K't., TWNT
VII, 1964, p. 1024-1091, esp. p. 1057-1064. - HAVER, K.-A., Leiblichkeit - das
Ende aller Werke Gottes, 1971. - GVNDRY, R. H., Soma in Biblical Theology
with Emphasis on Pauline Anthropology, 1976. - ScHWEIZER, E., Art. OWlJ.u K'r.,
EWNT IIl, 1983, p. 770-779.
1. O termo abrangente que em Paulo caracteriza a existncia do
ser humano o termo aWJ.la [corpo]; ele , ao mesmo tempo, o mais
248 A TEOLOGIA DE PAULO
complicado, cuja compreenso causa grandes dificuldades. O aWj.l.a
parte constitutiva da existncia do ser humano; isto fica evidente
de modo mais claro a partir do fato de que Paulo no pode imaginar
um existir futuro do ser humano depois da morte e da consumao
como um existir sem aWj.l.a - em contraposio aos que em Corinto
negam a ressurreio OCo 15, esp. v. 3555.). O corpo da ressurreio
todavia no mais ser o corpo de carne OCo 15.50), no ser um
aWj.l.a ljIUXLKV ou xo'lKV [corpo psquico ou telrico], mas um aWj.l.a
rrvEUj.l.a-rLKv [corpo espiritual] OCo 15.44-49), um aWf.La -rT, " [cor-
po de glria] (Fp 3.21; cf. 2Co 3.18). Havia a tendncia natural de se
compreender aWlla como forma de corpo que pode ser impressa a
matrias diferentes - carnal ou pneumtica; e 1Co 15.35ss. at mes-
mo induziu a essa compreenso. Mas metodicamente errado par-
tir dessa passagem para determinar a compreenso de aWlla, em que
Paulo se deixa induzir a uma reao ao modo de interpretao de
seus adversrios, empregando, na ocasio, o conceito aWf.La de uma
forma que de resto no lhe caracterstica. Nestes versculos
genuinamente paulino apenas a idia bsica: a existncia humana
somente possvel- e tambm na esfera do rrVEUf.La [esprito] - como
ser somtico; no-paulino, porm, o emprego de aWf.La como "for-
ma", "figura". Isso se percebe imediatamente quando se considera
algumas afirmaes importantes. Quando Paulo adverte: ouv
ti EV -r<{) 8v,,-r<{) f.LWV awJ.La'tL [no reine, pois, o pecado
em vosso corpo mortal] (Rm 6.12) ou quando admoesta: rrapaa-rf)aaL
-rCt aWlla-ra IlWV euaLav (waav &YLav eEQ EupEa-rov [para apresentar
os vossos corpos a Deus em sacrifcio vivo, santo e agradvel] (Rm
12.1), ento est claro que aWf.La no designa a forma do corpo ou at
apenas o corpo, mas que com aWlla se tem, antes, em mente a pessoa
em seu todo - no entanto, sob certo ponto de vista que ainda have-
remos de descrever com mais exatido.
Quo pouco aWj..I.a igual a "forma", "figura", evidencia-se a partir do
fato de que tambm as palavras que tm o sentido primrio de forma e figura
so usadas por Paulo muito mais para designar o ser: e axllj..l.a. MOPcPr a
figura, a forma na qual um ser aparece, e usada na LXX como sinnimo de
slo [aparncia], Oj..l.Olwj..I.a [semelhana], opaaL [visual] e tlrL [aspecto], toda-
via no em contraste com o ser, mas justamente como sua manifestao.
Assim compreensvel que, na linguagem helenista, possa servir para
17. O CONCEITO OWI"UX; 249
designar o ser divino (REITZENSTEIN, Hellenistische Mysterienreligionen, 3'" ed., p.
357s.). O mesmo acontece em Paulo. O \lE-C01J.Op<pouo8ctl. tiTIO ll EL av [ser
transformado de glria em glria] que, de acordo com 2Co 3.18, acontece em
virtude da contemplao do Senhor, no urna transformao da forma, e
sim do ser. Se os eleitos de Deus devem tornar-se Oj..lj..l0P<POL-eil ELKVO -COU \J LOU
au-cou [conformados imagem do seu Filho] (Rm 8.29), ento isso significa
que seu ser ser, como o dele, um ser de ooa [glria]. E o mesmo confirmado
por Fp 3.21: o j..lE'taoXllj..la'tL.OEL -co oW!J.a -CTl -CaTIELVWoEW tlllWV 0\J.1l0P<Pov -cQ oW!J.a"CL
'til ll aupou [o qual transfigura o corpo da nossa humildade, conformando-
o ao corpo da sua glria]. A j..lOP<Pfl8EOD [forma deDeus], na qual se encontrava
o preexistente, no uma mera forma, mas a forma de existncia divina,
assim como a j..lOpq.lll OUAO\J [forma de servo] a forma de existncia do servo
(Fp 2.6s.). - Em relao a axfjlJ.a vale o mesmo. O EPE8EL w vepwTIo
[que foi encontrado em forma humana] (Fp 2.8) no tinha apenas a aparncia
de um ser humano, mas era de fato um ser humano nTKoo \lXPL 8avehou
[obediente at a morte]. O IlE-CaoXlllla(ELV [transformar] de Fp 3.21 (ver aci-
ma) designa a mudana essencial, e ao mesmo sentido correspondem
ouoXll\-la-cl(Eo8aL [conformar] e IlE-callop<poooSaL [transformar-se] emRm 12.2. Est
claro que o 0XTl!J.a roi KOj..lOU roroo [esquema deste mundo] passageiro, em
1Co 7.31, no a forma, mas a substncia do KOIlO [mundo]. Somente em
2eo 11.13-15 o IlE-callop<poua8aL usado no sentido original da transformao
da figura, e talvez tambm na passagem de difcil compreenso de 1Co 4.6.
Para determinar o conceito preciso partir do singelo uso
lingstico popular, no qual significa o corpo - e em geral o do
ser humano - que, segundo o simples esquema antropolgico, pode
ser contraposto $uxi) [alma] ou ao nVEulJ.CX [esprito] (1Ts 5.23; lCo
5.3; 7.34). O corpo tem seus membros, que so reunidos nele numa
unidade (Rm 12.4s.; 1Co 12.12-26). A presena fsica pessoal a
napouolcx 1'OU <JwJla'to [presena do corpo] (2eo 10.10). Paulo carrega
em seu corpo os 'tOU 'Inoo; [marcas de Jesus] (G16.17), certa-,
mente cicatrizes (em conseqncia de maus-tratos ou acidentes), que
o marcam fisicamente, assim como, alis, ele pode denominar os
constantes padecimentos e sofrimentos como um lTEPL<PpELV
VKPWOlV'tOU '11100U EV [carregando o morrer de Cristo no
corpo] (2Co 4.10). Existem pessoas que entregam seu corpo para ser
queimado (lCo 13.3); Paulo maltrata e escraviza seu (LCo 9.27).
A vida sexual tem sua sede no Abrao viu seu corpo esmore-
cido, isto , no mais capaz de gerar filhos (Rm 4.19). A esposa no
dispe de seu corpo, assim como tampouco o marido dispe do dele
250 A TEOLOGIA DE PAULO
OCo 7.4). Luxria antinatural &-rll..UX.(ELV ro OWI..IO: [desonrar o corpo]
(Rm 1.24); alis, a luxria sempre um pecado concernente ao aWf.1a
(lCo 6.13-20, esp. v. 18).
No entanto, numa srie de passagens como essas est evidente
que o aWf.1a no algo que adere exteriormente ao verdadeiro eu do
ser humano (talvez a sua alma), mas pertence a ele essencialmente,
de modo que se pode dizer: o ser humano no tem um oWf.1a, mas
um aWf.1a. Pois no raras vezes se pode traduzir aWf.1a simplesmente
por "eu" (ou por um pronome pessoal correspondente ao contexto);
assim em 1Co 13.3; 9.27; 7.4 (ver acima) ou eventualmente Fp 1.20:
Xpurro EV -rQ aWf.1a-rl f.1OU E'L-rE ux (wf} E'L-rE L eavehou
[Cristo ser engrandecido no meu corpo seja pela vida seja pela
morte]. Isso est claro de todo na j mencionada advertncia de Rm
12.1: iTapao-rf}aaL -raW/-la-ra U/-lWV euaLav K-r. [apresentar vossos corpos
como sacrifcio...]. Instrutivo , alm disso, Rm 6.12s.:
ouv paoLEu-rW it afJ.ap-rla EV -rQ evY)-rQ U/-lWV oosuxt: ... ,
f.1y)E iTapw-rvE-rE r f..l).,1J Vf..lwv OiTa &LKLa -rJ eX/-lap-rLQ:,
aM avrov "C"<1l eEQ...
KaL r f..l).,1J Vf..lWV oiTa ucoaoovn -rQ eE4>
[Portanto, no reine o pecado no vosso corpo mortaL.,
nem apresenteis os vossos membros ao pecado como instru-
mentos da injustia,
mas apresentai a vs mesmos a Deus...
e os vossos membros a Deus como instrumentos de justia].
Paralelamente a -r /-lll uf.1wv [os vossos membros] (com o que
retomado o conceito oW/-la) encontra-se au'to [a vs mesmos] (v.
16), como alis no que segue se fala novamente, no mesmo sentido,
de iTapLo"C"vELv "C" f.1ll Uf.1WV [apresentar os vossos membros] (v. 19).
Assimtambmse correspondemem1Co 6.15: OUK O'Lfu'tE, O'tL r oosuat
Vf..lWV f.1ll XpLO"C"OU EO'tLV; [no sabeis que os vossos corpos so mem-
bros de Cristo?], e 12.27: vfJEL EO"C"E a4ux Xp w"C"OU KaL f.1T) EK f.1pou
[vs sois corpo de Cristo e membros cada um]. L, o sujeito de ser
/-lT) Xproro [membro de Cristo] "C" aW/-lcx'ta lJwv [os vossos cor-
pos], aqui Uf.1E'L [vs], sem distino do sentido. Sendo que os IJT)
[membros] designamas diversas possibilidades do ser humano, que
I I
I Ii
I ,I il I I i .h1
17. O CONCEITO 251
esto enfeixados no awj..1u como todo maior, assim como correspon-
dentemente o ser humano individual pertence ao Xproro [cor-
po de Cristal como j..1o [membrol, desde que seja batizado.
Em 1Co 6.13-20, as nuanas de significado de OWllIX passam de uma a
outra de modo singular. V. 13: 'to E aWIlIX ou [o corpo no para a
prostituio] significa evidentemente que o corpo, na medida em que a sede
da vida sexual, no deve ser poludo por luxria. A continuao: & nii KUPL4>,
KI KP LO 't4l aWIlIXtL [mas para o Senhor, e o Senhor para o corpo] dificilmen-
te pode estar se referindo ainda a esse sentido de aWIlIX. E definitivamente
quando o v. 14 reza: E SEO Kol rv KPLOV iYELPEV KlXl. lllfr E/;EYEpEl [Deus,
porm, ressuscitou o Senhor e tambm nos ressuscitar], em lugar do espera-
do 't aWIlIX't1l rlllWV [os vossos corpos] aparece o rlllii [nos]; portanto, tem-se
em mente o sentido de aW1l1l = eu, pessoa. Tambm quando o v. 15 comea
dizendo: OUK O'(tX'tE 'tl. 'trx oWIlIX'ttX IlWV IlT] Xptcro Eonv [no sabeis que os
vossos corpos so membros de Cristo], ento 'trx aWIlIX'ttX IlWV [os vossos cor-
pos] tem o sentido de IlE'i [vs] (cf. 12.27, ver acima). Mas quando prosse-
gue: ifpa OUV 'trxIlTl 'tOl> Xptcro TIpVll IlTl; [eu tomaria ento os mem-
bros de Cristo e faria deles membros de uma prostituta?], ento entra
novamente o outro sentido de aWlla como corpo. E quando, conforme o v. 16,
a pessoa que se junta a uma prostituta com ela um aWIlIX, ento aWIlIX tem
novamente o sentido de corpo, embora seja mais no sentido figurado, expres-
sando simultaneamente a unidade, o ser-um. No v. 18 difcil determinar o
sentido de awf.ltX; no entanto, est claro que awf.llX significa o que est mais
estreitamente ligado ao ser humano, indo no sentido de eu. Quanto formu-
lao, Paulo certamente depende da expresso rabnica "pecar com o corpo",
com que se pode designar a luxria. Singularmente oscilante o sentido de
aWIlIX novamente no v. 19; pois se o aWlla denominado de templo do 1TVEIlIX
quehabita no cristo, poder-se-ia pensar primeiramente no corpo (cf, Rm 8.11),
correspondendo tnica da admoestao de que o cristo deve manter o cor-
po isento de luxria. Em seguida, porm, diz "no pertenceis a vs mesmos",
ao invs de IiVOSSOS corpos no so vossa propriedade". Em contrapartida, na
advertncia do v. 20, aW1l1X deve ter o sentido de corpo: oalX'tE rv 9EOV EV
ni) aWlla'tL. UIlWV [glorificai a Deus com vosso corpo], isto , no contexto: no
entregueis vossos corpos luxria.
2. De tudo isso se conclui: OWj..1U pode designar o ser humano, a
pessoa em seu todo. Talvez tambm seja caracterstico que Paulo
jamais chama de awlJ.u o corpo morto, o cadver, algo comum no
grego profano e na LXX. Qual , porm, o modo especial pelo qual
visto o ser humano quando chamado de awJ..LU? Ele se chama de
252 A TEOL(X;IA DE PAULO
aWf-La contanto que pode tomar a si mesmo por objeto de seu agir ou experi-
menta a si mesmo como sujeito de um evento, de um sofrer. Portanto, o
ser humano pode ser chamado de awlJ.u na medida em que tem uma
relao consigo mesmo, na medida em que, de certo modo, pode
distanciar-se de si mesmo; melhor: como aquele em relao ao
qual ele se distancia em seu ser-sujeito, com o qual ele pode lidar
como o objeto de seu prprio comportamento e o qual ele, por
sua vez, tambm pode experimentar como estando sujeito a um
evento nascido de uma vontade alheia, no da prpria vontade -
como tal ele chamado de awlJ.u. Se esse "ter uma relao consigo
mesmo" faz parte da existncia do ser humano, ento reside nis-
so uma duplicidade: a possibilidade de estar em acordo consigo
mesmo ou alienado de si mesmo, de viver em discordncia con-
sigo mesmo; a possibilidade de dispor de si mesmo ou perder o
poder de dispor de si mesmo e estar entregue a um poder estra-
nho faz parte da existncia do ser humano como tal. Assim, o
poder estranho, pode ser experimentado como poder hostil, que
aliena o ser humano de si mesmo ou, vice-versa, como poder pres-
tativo, que traz o ser humano alienado de si mesmo novamente
de volta a si mesmo.
o fato de que awf.ux pode designar o corpo bem como o ser humano todo,
a pessoa, baseia-se num modo de pensar corrente no AT (onde vale a mesma
coisa para ~ ~ [baS'ar]), bem como no judasmo. Esse modo de pensar se com-
preende a partir do fato de que, para o ser humano, o corpo no uma coisa
como os objetos do mundo exterior, mas justamente o seu corpo, que lhe
dado e ao qual est entregue. em seu corpo que ele faz tanto a experincia
primria de si mesmo, quanto se depara com sua sujeio a poderes estranhos
em primeiro lugar em sua dependncia corporal deles. Assim o aspecto inte-
rior do eu e o aspecto exterior do fato consumado da sensualidade do eu per-
manecem inicialmente no separados.
o ser humano chamado de awlJ.u na medida em que pode dis-
por de si mesmo e ser objeto de seu prprio agir. As passagens
supracitadas mostramisso: ele se maltrata ou se escraviza (l Co 9.27);
pode deixar-se queimar OCo 13.3), oferecer-se a servio de Deus ou
do pecado (Rm 6.12ss.; 12.1), pode consumir-se por Cristo (Fp 1.20).
No fundo tambm cabe aqui a afirmao de que os cnjuges no
~ I "oIln"" I "I I,' II I ,Iil ..t.. f I' I, 11" II'eI"'l1IM,"""'1 I I "
17. O CONCEITO awlJ.lX. 253
dispem de si mesmos (lCo 7.4); pois o sentido que eles, na verda-
de, podem privar-se um do outro, enquanto deveriam colocar-se
mutuamente disposio; depende, pois, deles se realizam o OUK
Ec;OUOL(EL [no exercer autoridade]. O oWf.la pode ser denominado
at mesmo de instrumento do agir, quando dito em e 2Co 5.10: lva
KOf.lLoll'taL EKao'to 't L ro OWI-ux'to TIpO a ... [para que cada
um receba de. acordo com o que praticou por meio do corpo], o que
no significa outra coisa seno: /I de acordo comsuas prprias obras",
isto , de acordo com o que fez consigo mesmo, de si mesmo.
Uma nica vez ocorre em Paulo o oWf.la como sujeito do agir, na
medida em que em Rm 8.13 se fala de TIp&.c;EL 'tOU OWf.la'to [prticas
do COrpO].53 Mas as ro oWJ..La'to se situam uma distncia sin-
gular em relao ao sujeito humano agente; elas so o objeto de seu
comportamento (EL .. 8ava'tOU'tE [se... mortificardes]). A expresso,
portanto, deve ser entendida a partir do fato de que o oWJ.ux distancia-
do em relao ao sujeito-eu tornou-se independente a tal ponto que
se pode falar de suas lTpc;El [prticas]. Isso, porm, no significa
outra coisa seno que o oW!J.a, na medida em que produz lTpEL pr-
prias, est entregue ao poder estranho que arrebatou do eu o poder
de dispor de si mesmo; isso outra coisa no significa seno que, nas
lTpEL 'tOU oWf.la'to, o ser humano perdeu o domnio sobre si mesmo.
O contexto mostra que o poder estranho o poder da op [carne];
pois as lTpEL ro oWf.la'to correspondem ao "flv Ka't opKa [viver
segundo a carne]. Mas a mesma coisa se percebe tambm pelo fato
de que Paulo pode falar das ElTL8uf.llUL [paixes] do OWf.lu (Rm 6.12);
pois tambm aqui est claro que se trata do eu entregue ao poder da
op, do qual o verdadeiro eu justamente se distanciou ou deve dis-
tanciar-se; as ETIl8u\J.Lal do OWf.lU outra coisa no so do que as ElTL8uf.lL(Xl
da op (G15.16s., 24; cf. Rm 7.7ss.; 13.14). Nesse sentido, Paulo tam-
bm pode falar do 'til l-Lap'tu [corpo do pecado] (Rm 6.6), isto
, do eu entregue ao pecado, enquanto emRm 8.3 fala da op
[carne do pecado]. No mais, o OWI-Lu recebe caractersticas que
expressam sua condio de estar entregue a poderes estranhos -
seja a um poder destruidor, seja a um poder libertador e que traz
53 Pois a essa lectio dilficilior se dever dar preferncia sobre a variante oferecida por
DG e outros: 1Tp,EL -rfl aapKc; [prticas da carne].
254 A TEOLOGIA DE PAULO
felicidade. Como sujeito transitoriedade e morte, o oWiJ,a $UXLKV
[psquico] OCo 15.44), 8vrrrv [mortal] (Rm 6.12; 8.11), oWj..La -rf)
-ra1TELVWOEW [corpo humilde] (Fp 3.21); como corpo da ressurreio,
ele um oWj..La 1TVEUj..LanKV [corpo espiritual] OCo 15.44), um oWj..La -rfl
~ [corpo glorioso] (Fp 3.21).
Na caracterizao do ser humano como aWj..La reside, portanto, o
fato de que o ser humano um ser que tem uma relao consigo
mesmo e que essa relao pode ser apropriada ou errada; que ele
pode ser concorde consigo mesmo e que pode estar em desacordo
consigo mesmo; que ele pode ser dele mesmo e que pode perder o
domnio sobre si mesmo - no ltimo caso, existe uma possibilidade
dupla: que o poder que passa a domin-lo pode tomar a discordn-
cia definitiva, e isso significaria que ela destri o ser humano arran-
cando-o totalmente de si mesmo; - ou esse poder devolve o ser hu-
mano a si mesmo, portanto, trazendo-o vida. o fato de que o ser
humano oWj..La significa que ele se encontra diante dessas possibili-
dades. O fato em si de ser oWj..La no significa nem algo bom nem
algo mau. Mas somente pelo fato de ser oWj..La existe para ele a possi-
bilidade de ser bom ou mau, de ter uma relao com Deus.
A partir da torna-se compreensvel por que Paulo defende com
tanto fervor a ressurreio do a<.ilj..La contra os adversrios corntios;
ou seja, compreensvel a partir do sentido fundamental que o con-
ceito do oWj..LtX tem como caracterstica da existncia do ser humano.
Se o ser humano no fosse mais oWj..La, ele no teria relao consigo
mesmo, no seria mais ser humano. Como a capacidade do racioc-
nio abstrato de Paulo no est desenvolvida e como, em vista disso,
ele no distingue expressamente o a ~ no sentido fundamental como
carter humano do fenmeno do corpo material, ele liga a idia da
existncia somtica na consumao a uma doutrina mitolgica da
ressurreio OCo 15). Nela, quer queira, quer no, o awj..LtX tem que
aparecer como corpo material ou como sua "{arma"; e se a matria
do corpo da ressurreio no pode ser "carne e sangue" OCo 15.50),
resulta a conseqncia fatal de que o TIVEUj..LtX tem que ser concebido
como o material do qual o oWj..LtX constitudo. Frente a essa mitolo-
gia deve-se esclarecer a verdadeira inteno de Paulo, que justa-
mente a seguinte: ele afirma que o especfico do ser humano, o fato
de ser somtico, tambm persiste para alm da morte.
17. O CONCEITO w ~ 255
Agora, porm, assim se poderia objetar, parece que na vida da
ressurreio deixou de existir a possibilidade de que o ser humano
seja alienado de si mesmo, que entre em desacordo consigo mesmo
e seja entregue a um poder que lhe hostil, que lhe tira da mo o
domnio sobre si mesmo e o destri. Com efeito, essa possibilidade
est suprimida como fatual (ntica); pois na consumao, pecado e
morte sero destrudos (lCo 15.26,56s.). Com isso, porm, no est
dito que a estrutura ontolgica da existncia humana tenha sido
destruda; do contrrio, no existiria nenhuma continuidade entre o
ser humano antes da morte ou da ressurreio, e o ser humano
ressuscitado. De fato, tambm a afirmao de que f, esperana e
amor permanecemna consumao (1Co 13.13) testemunha que Paulo
considera a essncia humana como tal (em sua estrutura ontolgi-
ca) imutvel, pois no crer, esperar e amar o ser humano sempre tem
uma relao consigo mesmo, decidindo-se por algo, colocando-se
em determinada linha de comportamento. E o mesmo resultado se
obtm da interpretao correta do conceito do oWJ.Lu lTVEUJ-LU'tLKV [cor-
po espiritual], que, no fundo, no se refere a um corpo formado de
alguma matria etrea, e sim ao fato de que o eu determinado pelo
poder de Deus, que reconcilia a discordncia entre eu e eu e que,
portanto, justamente pressupe uma relao do ser humano consi-
go mesmo. Isso, porm, pode ser esclarecido somente na discusso
do termo lTVE4J.a.
3. Na medida em que o ser humano OWJ.LU e tem uma relao
consigo mesmo, ele pode distanciar-se de si mesmo, e far isso tanto
mais quanto faz a experincia de que poderes estranhos querem
arrebatar-lhe ou at mesmo j lhe arrebataram sua prpria possibili-
dade de dispor de si mesmo. A ento existe a tentao de permitir
que o distanciamento se torne uma separao, que entende mal a
relao consigo mesmo como a relao do eu com um ser que lhe
estranho por princpio, com um no-eu. E nesse caso o sentido sim-
plrio original de corpo = corpo fsico pode vir novamente tona,
de modo que o "ssia", ao qual o eu est ligado, concebido como
corpo material. Essa a autocompreenso do dualismo (gnstico),
em conseqncia do qual o eu do ser humano est preso no corpo
como numa priso que lhe estranha, e anseia por ser libertado do
256 A TEOLOGIA DE PAULO
corpo. Para essa concepo, uma existncia somtica tal como Paulo
a espera da consumao naturalmente impensvel. E a atitude de
vida prtica desse dualismo misticismo e ascese como afastamen-
to em relao ao ser corporal, como fuga da tenso da existncia do
ser humano como uma atitude para consigo mesmo.
A autocompreenso de Paulo no est determinada por esse
dualismo, o que j se depreende de sua concepo da vida da res-
surreio como vida somtica. Por outro lado, porm, ele conside-
ra a discordncia no ser humano, a tenso entre eu e eu, como to
profunda e percebe a situao do ser humano que perde o dom-
nio de si mesmo e cai nas mos de poderes estranhos com tanta
nitidez, que se aproxima do dualismo gnstico. Isso se mostra ini-
cialmente no fato de que ocasionalmente ocua usado como sin-
nimo de ap.
Neste caso no se trata do uso de aWlJ.lX ou de ap para designar o corpo
fsico, como, possivelmente, em 2Co 4.10s., onde os dois vocbulos so usa-
dos como sinnimos no paralelismo dos membros: 'l.va Kal. ti (wf) ro 'Inoo EV
~ oWlJ.an ou EV -r 8vll-r aapKl llJ.wv if:llXVEpw8 [para que tambm a vida de
Jesus seja revelada no nosso corpo, na nossa carne mortal]. Se Paulo, de acor-
do com GI 6.17, carrega em seu OWlJ.lX os OTLYlJ.lXTLX -rou 'Inco [as marcas de
Jesus], ento OWIJ.LX dificilmente poder ter outro sentido do que quando se fala
da o8vELLX TfJ OlXpK [a fraqueza da carne] (GI 4.13) ou do OKOl!J -r alXpKl
[espinho na carne] (2Co 12.7). Em 1Co 6.16, OWlllX e ap tm o mesmo sentido.
Isso decorre do fato de que, como prova de que o homem que se juntou com a
prostituta com ela EVaWlJ.lX [um s corpo], citado Gn 2.24: EOOV-rLXL ... d OPKlX
IJ.lLXV [sero... uma s carne]. Em casos como este, Paulo segue a LXX, na qual
~ ~ traduzido, sem diferena de sentido, ora por aWlJ.lX, ora por ap.
No sentido de ap [carne] como um poder pecaminoso, inimi-
go de Deus, OWf.lU [corpo] usado nas passagens supracitadas
(p. 253s.) que tratam das ETTl8qUL [paixes], ou das TTPcXEl ro oWf.lu-ro
[prticas do corpo] (Rm 6.12; 8.13). Aqui se deve entender sob O(.0f.lU
o eu governado pela ap, e so justamente as E1TL8uf.ltUl e 1TpEl da
ap de que se trata aqui. A correspondncia das frases em Rm 8.13:
EL. YO:P KU-ro: apKu (fl'tE... EL. bE 1TVEf.lU-rL. nx 1Tpi;EL ro aWf.lu'to 8avu-rou-rE
... [pois se viverdes segundo a carne... se, porm, mortificardes as
prticas do corpo pelo Esprito...] mostra como Paulo pode falar de
oWf.lu, na medida em que este est entregue ap, como da prpria
IfI
I
I
I
r
!! IH, t"k"'\ ,,'
17. O CONCEITO 257
op. Algo semelhante temos em Rm 7.14ss., onde a qJ.ap"CLa [o peca-
do] que leva os seres humanos morte atribuda inicialmente
op, e onde ento se fala do VlJ,o "Cfl lJ,ap'tLa [lei do pecado] que
governa os I-l.l1 [membros], isto , o aWlJ,a (v. 23). Quando ento se
ergue a pergunta: -rl l-lE pOOE'tUl. EK 'tOU oWlJ,a'to ro eave'tou rorrou [quem
me livrar deste corpo pecaminoso] (v. 24), ento o awlJ,u o eu
dominado pela op, dominado pelo pecado, e o clamor no visa a
libertao em relao ao como tal, e sim em relao a esse oWlJ,a
dominado pela op, e isto significa, no fundo, em relao ap. De
acordo com Rm 8.9, a op est eliminada para o cristo, e quando se
diz: El E Xptcrc EV Ul-ll.V, -r lJ,EV VEKpv l-lap'tLav [se Cristo
est em vs, o corpo est morto por causa do pecado], ento o senti-
do que o OWI-l<X dominado pela op, e no fundo isso significa nova-
mente a prpria op, est eliminado (e isso L l-lap-dav [por causa
do pecado], isto , porque o pecado est julgado; cf. v. 3).
Vemos, portanto, que a distncia entre o eu, que o portador
do verdadeiro querer do ser humano - o EOW VepW1TO [ser humano
interior] de Rm 7.22 - e o eu que escapa desse querer e cai no dom-
nio da op [carne] - justamente a discordncia que Rm 7.14ss.
representa - considerada de tal alcance que esse segundo eu apa-
rece quase como umestranho; ele est dominado pela op a tal pon-
to que a diferena entre [corpo] e op desaparece. No obstan-
te, o oW\J.a permanece o eu inseparavelmente ligado ao eu volitivo,
como tambm o mostra Rm 7.14ss., e a diferena fundamental entre
oWl-la e op permanece. Para o cristo, a op est morta e eliminada
(Rm 8.2ss.); ela est excluda da participao da J)ao l..Eta ro SEOU [do
reino de Deus] (1Co 15.50), enquanto o awf.l(X - como oWl-la transfor-
mado, isto , subtrado ao domnio da op - portador da vida da
ressurreio. Pois o oWlJ,a justamente o prprio ser humano,
enquanto a op um poder que o exige e determina. Por isso, Paulo
pode falar de uma vida Ka-c opKa [segundo a carne], no, porm,
de uma vida K<X't [segundo o corpo].
Portanto, Paulo no distinguiu, de modo dualista, o eu do ser
humano (a LI alma") do aWl-lu corporal como um envoltrio que no
lhe adequado, como uma priso, e sua esperana no vai no senti-
do de uma libertao do eu da priso do corpo, mas no sentido da
ressurreio somtica ou da transformao do sujeito op
258 A TEOLOGIA DE PAULO
em um pneumtico, isto , governado pelo iTVEu!J.a. Assim como
a salvao em relao ao aWI..ux TOU eav'tou [corpo da morte], espera-
da ansiosamente em Rm 7.24, significa a liberao em relao
(ver acima), assim a 'TTo'tpwal 'tOU aWjJ.lX'to [redeno do corpo],
esperada em Rm 8.23 - caso no se tenha em mente a redeno do
corpo, e sim realmente na redeno em relao ao corpo -, a
redeno em relao ao corpo srquico, isto ,
Diferente a situao em 2Co 5.1ss. A Paulo se aproxima mui-
to do dualismo gnstico-helenista, j no modo de expressar-se, ao
falar do oW!J.a recorrendo imagem do tabernculo e da vestimenta;
mas tambm no prprio modo de pensar. Ali o aW!J.a aparece como o
invlucro para o eu - para o EOw &vepWiTO [ser humano interior] de
4.16 - mais precisamente como um invlucro inadequado, na medi-
da em que se trata do tabernculo terreno, no qual o eu por ora ain-
da geme no anseio pela vestimenta celestial adequada. Pois ali o
EVT)!J.ELV EV 't<i) OWj..La'tL [estar em casa no corpo] e o correspondente
EKT)!J.ELV iTO "tOU KUPLOU [estar ausente do Senhor] se contrapem de
modo inteiramente dualista ao EKll!J.f1aaL EK "tOU aW!J.a'to KaL Evl1!J.f1aal
iTPO 'tov KPLOV [estar ausente do corpo e estar em casa junto ao
Senhor] (v. 6 e 8). E ali no se trata do oWj..La [corpo] dominado pela
ap [carne] (e pela iquxp'da [pecadol) - no fundo, portanto, da ap -,
do qual o eu quer ser libertado, e sim do corpo fsico torturado por
tormento e dor, o aWj..La do qual se fala em 4.10s., cujos sofrimentos
so descritos em 4.8s. - um crpoxl vov OKEUO [recipiente de barro],
de acordo com 4.7. Portanto, do awj..LU neste sentido o cristo quer e
pode ser libertado. Isso, porm, no significa - em contradio com
o significado de awj..La desenvolvido at aqui - da existncia somti-
ca como tal. As exposies de 5.1ss. contm antes uma polmica
indireta contra uma gnose que ensina a ascenso do eu nu, libertado
do corpo. O cristo no deseja, como aquela, EKaaaeaL [ser despi-
do], muito antes deseja EiTEVOOaae(XL [ser revestido] (v. 4); ele anseia
pela vestimenta celestial, "visto que, quando nos tivermos despido
(EKua!J.EvoL - v. 3, como se deve ler com D, etc.) (do atual corpo
fsico), no seremos encontrados nus".
Nesse sentido, ou seja, como corpo fsico, tambm se dever
entender aWj..La em 2Co 12.2-4, onde Paulo fala de sua experincia
pneumtica, sem dvida, um xtase no sentido do misticismo.
I"
II l I III I'"" I "I I. ,. 1,1,," I 1I li "", .., ,i ,UI.. ,'f' .,', I '"I I ! li 1' I .I"} ,., I "."" I. l'
18. lPux1, lTVEU\J.U E (w1 259
Se afirma duas vezes nessa passagem que no sabe se essa experin-
cia lhe aconteceu EL'tE EV OWlJ.a'L'l., EI'tE EK'tO (ou XWpl) 'tOU OWlJ.a'to [se
no corpo ou fora (ou: sem) o corpo], ele conta com a possibilidade
de que o eu pode separar-se do oW\la j nesta vida, e nesse caso esse
OWI.UX pode ser somente o corpo fsico. Pensar aqui no 'tf} lJ.ap'tLa
[corpo do pecado] no faria sentido.
Se j em 2Co 5.1ss.; 12.2-4, Paulo se mostra influenciado pela
depreciao dualista-helenista do oWlJ.a como corporalidade fsica,
essa influncia se faz sentir de modo ainda mais profundo ao tratar
das questes matrimoniais em lCo 7.1-7. Pois ali julga o matrim-
nio no sentido de pensamentos do dualismo como algo inferior em
relao ao yuVal.KO IJ.T, a.1T'tEoSal. [no tocar mulher] (v. 1), como um
mal inevitvel (l. .sE 't' nopver; [por causa da prostituio] - v. 2).
Todavia preciso considerar que ele no desenvolve seus pensa-
mentos a partir do conceito de de modo que este fica total-
mente em segundo plano.
Porm, seria metodicamente errado querer partir destas passa-
gens para interpretar o conceito do oWlla caracterstico de Paulo e
determinante para suas exposies decisivas. Este, que se refere pri-
meiramente ao corpo fsico, serve, como mostramos, para designar
a pessoa do ser humano, na medida em que essencial para ele
relacionar-se consigo mesmo. Mais exatamente: o ser humano
oWlJ.a na medida em que objeto de seu prprio comportamento, na
medida em que pode distanciar-se de si mesmo e cair sob o domnio
de poderes estranhos.
18. 'FuXT, e CCA>n
1. Como Paulo denomina ento o ser humano e como o v, con-
tanto que seja sujeito de seu querer e agir, contanto que seja um
verdadeiro eu que pode distanciar-se de si mesmo como [cor-
po]? Como denominao formal, ele usa em Rm 7.22 e 2Co 4.16 o
termo aco !iV()pW1TO [o ser humano interior}, uma expresso que,
ao que parece, procede da antropologia do dualismo helenista. Em
Paulo, porm, ele tem sentido puramente formal, como se pode reco-
nhecer do fato de que em ambas as passagens citadas significa
260 A TEOLOGIA DE PAULO
materialmente algo diferente. Em Rm 7.22, o EOW lfv8pwlTo o verda-
deiro eu do ser humano em contraste com o eu dominado pelo po-
der do pecado, o oWfla ro 8lXV-rou [corpo da morte] (7.24) ou com o ow
fllX -ril l-LlXp-rLa [corpo do pecado] ( 17,3, p. 256). Em Rm 7.22, se fala
do ser humano no redimido sob a lei; em 2Co 4.16, do cristo no
qual atua a vlXfll. [poder] de Deus (4.7), no qual habita o TIVEUfllX
[Esprito] (5.5). Em Rm 7.22, o EOW v8pwlTo materialmente idntico
com o vou [entendimento], que faz parte do ser humano essencial-
mente como ser humano (como, alis, o EOW lfv8pwlTo retomado no
v. 23 pelo termo vox): em2Co 4.16, porm, o EOW v8pwlTo o eu trans-
formado pelo lTVE4J,a (3.18). O conceito EOW v8pwlTo como designao
formal do eu-sujeito confirma, portanto, a concepo paulina da exis-
tncia humana como relao consigo mesmo, obtida da interpretao
de no 17. Como, porm, Paulo compreende aquele verdadeiro
eu, ser ensinado pela anlise de outros termos antropolgicos.
2. O termo ljIvXr1 [alma], que de resto vem tantas vezes associado
a [corpo] para designar o ser humano em seu ser completo,
ocorre relativamente poucas vezes em Paulo, ao lado de OWfllX
somente em 1Ts 5.23, onde ainda se acrescenta lTVEUlllX, de modo que
aparentemente h a uma antropologia tricotmica. Paulo no con-
trape, no sentido dualista, corpo e alma, o que j foi mostrado pela
anlise do uso que faz do termo OWfllX. Assim como ele desconhece a
concepo helenista-grega da imortalidade da alma (separada do
corpo), tampouco usa l!JUXt para designar a sede ou a fora da vida
espiritual que d forma matria, como se tornara costume no gre-
cismo. Para ele, significa primeiramente, como [nefeshl do
AT (reproduzido por tVuXt na LXX), a fora da vida (natural) ou a
prpria vida, o que, alis, corresponde ao antigo uso lingstico gre-
go. Assim, p. ex., Rm 11.3 (segundo 3 Rs 19.10); 16.4 (UTIEP -ril tVuxil
uo -rv Eau-rwv -rPXTJAOV lHT8TJKlXV [pela minha vida arriscaram o pr-
prio pescoo]); 2Co 1.23; Fp 2.30; 1Ts 2.8. Por isso os instrumentos
musicais, que s com o sopro ganham voz, podem ser chamados de
tVUXlX cPwvilv I.V-rlX [s coisas inanimadas d voz] OCo 14.7). Ao
modo veterotestamentrio de falar corresponde o uso de lToo: lfruxt
no sentido de todo ser humano (Rm 2.9; 13.1). Nele j se mostra que
tambm pode assumir o significado de pessoa, eu (como
I' ,I '1.i I -11 1 I
261
Nesse sentido se pde entender '-Vux1 j em 2Co 1.23; 1Ts 2.8; e nesse
sentido se deve entend-la em todo caso em 2Co 12.15 (EYW E 1lO-rU
a:rravTtow KUL 'TTEp -cwv [eu, de bom gra-
do, gastarei tudo e me gastarei pelas vossas vidas (= por vs)].
Muito estranho , no entanto, que, ao lado disso, Paulo tambm
est influenciado pelo uso lingstico gnstico e emprega qrux1 [alma]
num sentido depreciativo. Em 1Co 15.45 ele cita Gn 2.7: EyVE-cO
(npcroc) &vBpJTIo EL (wouv [lenefesh haiiah))
[o (primeiro) ser humano (Ado) tornou-se ser vivente) - completa-
mente no sentido veterotestamentrio, na medida em que tVuXil (wau
designa o ser vivo, o ser humano vivente. No entanto, a esse sentido
se atribui imediatamente um pensamento estranho, visto que tVuX1l
(wau est determinada pelo contraste (JOTIOLoDv [Esprito
vivificador]: qruxi) (como na gnose) apenas a fora de vida natural
de espcie terrena em contraposio fora divina da vida eterna.
E assim o adjetivo qrUXLK [psquicolpode receber o sentido do infe-
rior, limitado e passageiro (l.Co 2.14; 15.44,46; ver 15,4b).
Onde, porm, no existe contraste com TIVEl>\J.a, o apstolo usa
'-Vux1 perfeitamente no sentido da tradio judaica veterotestamen-
tria, a saber, para designar a vida humana ou o ser humano em sua
vitalidade. Porm, como deve ser determinada mais precisamente
sua compreenso dessa vida, mostra-o, inicialmente Fp 1.27: O-cL
a-ci)KE-cE EV VL TVElUl-cL, $UXU auvu8AoDv'tE 'tU nLa'tEL 'tOl> EOOYYEALOU
[que estais firmes num s esprito, como uma s alma lutando pela
f do evangelho]. A expresso IJ.L(t tVuXTI significa (como EV vl.
"unnime", isto , na mesma mentalidade ou inteno do querer, e
nisso tVuxi) no difere de outras expresses que designam a tendn-
cia do querer, sua inteno (cf. lCo 1.10: EV -c<.i) at<.i) vot K( EV -cu au-ciJ
[no mesmo pensamento e na mesma opinio]). Isso tambm
mostrado pelas formaes compostas com o radical qruX-:
significa unnime (Fp 2.2: aJ-L$uxoL, 't v <pPOVOUV'tE [unnimes, pen-
sando uma coisa sl): o latVuxo o que tem a mesma mentalidade
(Fp 2.20). Com nuana um pouco diferente, EUtVuXElv significa ser de
bom nimo, esperanoso, confiante (Fp 2.19), o que, todavia, no se
refere ao seu querer, mas que tambm expressa o sentido intencio-
nal da vitalidade designada por tVux1. Portanto, incorreto entender
o termo $uxi) nos escritos de Paulo apenas como o "princpio animal
262 A TEOLOGIA DE PAULO
de vida", que, por hiptese, teria uma relao ntima com a ap
como a matria vivificada pela ljIuxiJ. Antes, ljIuxiJ a vitalidade espe-
cificamente humana, que prpria de seu eu como aspirante, voliti-
vo, que est voltado para um objetivo. E tambm onde a ljIuxiJ
depreciada em contraposio ao TTVE)I-.ux, no se quer expressar com
ela a mera vida animal, e sim a vida humana plena, naturalmente a
vida natural do ser humano terreno em contraposio vida sobre-
natural. O tVUXlK &VepWTTO [ser humano psquico] no um ser
humano que tem apenas necessidades vitais, mas um ser humano
que se encontra numa direo de vida restrita ao terreno (lCo 2.14).
3. Assim como no AT r D ~ ~ e O" so, em grande parte, sinni-
mos, assim tambm Paulo pode usar tn/eiuux em sentido semelhan-
te ao de ljIux1, o que naturalmente deve ser distinguido com exati-
do do emprego preponderante de TTVEUI-J.a para o ayI.OV TTVE4J,U [Esprito
Santo] ou o lTVEJ..LU 8EOU [Esprito de Deus]. Em Rm 8.16 se distingue
expressamente o TTVE4J.U divino que os cristos receberam (v. 15) do
TTVE4J.U lj.1wv [nosso esprito]. O mesmo acontece em 1Co 2.10s., onde
temos uma concluso por analogia: assim como somente o TIVE4J,U do
ser humano conhece seu interior, assim tambm as profundezas de
Deus so acessveis somente ao TIVEUj.J.U divino (concedido aos cristos).
Se, de acordo com lCo 7.34, a mulher solteira e a virgem cuidam
'(vu li ytu KUL T4) aWj.1UTL KUL n;'> TTVEj.1UTL [para ser santa tanto no corpo
quanto no esprito], evidentemente OWj.1U e TTVEUj.1U querem designar,
em resumo, o ser humano emseu todo
54
; e do mesmo modo o desejo
de 1Ts 5.23, de que permaneam Uj..LWv TO TIVEUJ.1U KUL r \jIuXTJ KUl 'tO
awJ.1u [o vosso esprito, a vossa alma e o vosso corpo] inclumes e
irrepreensveis, evidentemente nada mais significa do que o dese-
jo de que os leitores fiquem preservados integralmente. Formal-
mente existe a um esquema antropolgico tricotmico; no entan-
to, a formulao pode ser explicada a partir da (talvez tradicional)
linguagem retrico-litrgica, de modo que nada mais se pode
extrair dessa passagem seno que Paulo tambm pode falar do TIVEUj..La
humano.
54 Do mesmo modo, a totalidade do ser humano descrita, em 2Co 7.1, por ap e TIVE4Lct;
o versculo, porm, assim como, alis, todo o trecho intercalado de 2Co 6.14-7.1,
no paulno.
i
li i 111 ,I I li! ,I, 'IHI'IH I I I H I ~ I "'U 'I 'f' i iHi I '11>1, "'1"*"'''' II li
18. lPux1, lTVEUfllt E (w1 263
A exemplo de oWl-la e $ux1, tambm iTVEul-la pode significar a pes-
soa nesse sentido e representar o pronome pessoaL Quando em lCo
16.18 se diz a respeito dos enviados da comunidade corntia:
clviTaUOav yp oro EI-l0V TIVEUI-lU KaL oro I-lWV [pois confortaram o meu
esprito e o vosso tambm], o sentido simplesmente: "a mim e a
vs". O iTVEUI-lU de Tito ter sido confortado (VUiTiTUU-CUL), de acordo
com 2Co 7.13, outra coisa no significa seno que ele mesmo encon-
trou refrigrio. Quando Paulo diz em 2Co 2.13: OUK EOXllKa &VEOLV -rQ
lTVEl-lu-r ( uou [no tive sossego no meu esprito], ele quer dizer que
no encontrou sossego interior (pois afinal no pode tratar-se de
um distanciamento do eu em relao ao iTVEul-La); mas por fim, o sen-
tido no outro do que o de 2Co 7.5: OUEJ-LlaV EOX11KEV VEOLV t op
rll-lWV [a nossa carne no teve nenhum sossego). As duas frases
dizem simplesmente: "no encontrei sossego", e percebe-se o quan-
to descompromissada a escolha do termo antropolgico para cada
,;
caso em que designada a pessoa. E nfase retrica quando, nos
votos finais de algumas epstolas, emvez do habitual: E 8E... (ou
li XpL...) I-lE-r iTv-cwv I-lWV (ou I-lE8' llWV) [Deus, porm,... (ou: a gra-
a...) seja com todos vs (ou: convosco)], diz-se: I-lE-CCt -COU
I-lWV [com o vosso esprito] (GI 6.18; Fp 4.23; Fm 25). Tambm Rm
1.9 ( 6E, <.\> .Cl.-CpEW EV 'tc{) iTVEI-lU-rL 1l0U... [Deus, a quem venero em
meu esprito...]) deve caber aqui; o EV -cQ TTVE4,La-cL uou apenas enfati-
za, de acordo com a nfase dada a toda a frase, que Paulo se empe-
nha com toda a sua pessoa pelo evangelho. Em contrapartida, o -cQ
lTVEI-lU-CL OVt"E (Rm 12.11) deve significar "inflamado pelo Espri-
to", de modo que o iTVEUl-la seria o Esprito Santo dado aos cristos.
Quando, pois, Paulo fala do do ser humano, ele no est
falando de um princpio superior, de um rgo intelectual ou espiri-
tual especial, mas simplesmente do eu, e preciso apenas perguntar
novamente se o eu, quando chamado de lTVE4J.a, visto sob umpon-
to de vista especial. Emprimeira linha, ao que parece, do mesmo modo
como quando diz ou seja, como o eu vivo na mentalidade, no
direcionamento do querer. O (a'tT1KE'tE) EV Vl iTVE4J,a-CL [(ficai firmes)
num s esprito] de Fp 1.27 sinnimo de tlroXTI (auva8.OuV'tE) [(lu-
tando) como uma s alma] (ver acima 2), bemcomo de v 1:"4) ulrcc\> vot
[no mesmo pensamento] e v t"iJ a:ut"iJ YVWI-lU [na mesma opinio] de
1Co 1.10. Tambm o E'( -CL KOLVWVra lTVEI-lU-COC; [se h alguma comu-
264 A TEOLOGIA DE PAULO
nho do esprito] de Fp 2.1 dificilmente significa: "participao con- ,
junta no Esprito (Santo)", ou "unidade dada pelo Esprito", mas
simplesmente: 11comunho espiritual", isto , unanimidade do que-
rer. Em todo caso, esse o sentido de em 2Co 12.18, quando
Paulo pergunta: ou T41 aUt"Q isto , no anda-
mos ns (Tito e eu) na mesma mentalidade (no mesmo sentido do
querer)? Diferentemente de tVuxr, parece que tambm pode
designar o eu como consciente ou ciente; assim em Rm 8.16: o
Esprito divino "testific" ao nosso esprito que somos filhos de
Deus, isto , ele no-lo torna consciente, concede-nos saber a respei-
to. E se, de acordo com lCo 2.11, o esprito do ser humano conhece
o seu ntimo, o termo se aproxima do conceito moderno
de "autoconscincia". Ao que parece, portanto, o significado de
se distancia do de e se aproxima do de lJOU; assim como
em lCo 14.14, em lugar do contraste de divino e humano,
consta o contraste de (divino) e lJOU humano (pois t"
uou no o esprito humano, e sim o divino concedido ao
ser humano), justamente onde necessrio caracterizar o eu cons-
ciente.
Se o eu humano como volitivo e ciente pode ser designado com
a mesma palavra que o maravilhoso poder do agir de Deus ( 14,1),
a saber, justamente como ento o sentido formal de
deve permitir essa dupla possibilidade. Com efeito, uma anlise do
sentido de em seu significado como Esprito divino confirma
o que constatamos como seu sentido no significado de esprito
humano. Em Paulo, o divino no concebido como que um
poder de efeito explosivo, mas seu agir norteado por certa tendn-
cia, por um querer, de modo que se pode falar de seu
(= desgnio) (Rm 8.6,27), sim, at mesmo de um [cobiar]
(GI 5.17). Ele age como um sujeito consciente, teleolgico (Rm 8.26;
1Co 2.10; 2eo 3.6). Por isso "deixar-se guiar pelo (divino)"
significa ter certo propsito da vontade (Rm 8.14; Fp 5.18). Chega-se
mesma concluso com base no fato de que em 1Co 2.16 Paulo pode
substituir o termo (rof eEoD) [esprito (de Deus)] pelo termo
vou (KUplOU) [mente (do Senhor)], que significa o "pfanejar" (do
Senhor; ver abaixo 19), porque quer abonar a afirmao feita a
respeito do TOU eEoD com a citao de Is 40.13.
18. l{'ux1, 'TTVEUf-LU E(w1 265
A partir da ento tambm devem ser entendidas algumas pas-
sagens nas quais Paulo fala, inteiramente em terminologia animista,
como ela corrente no AT, de um TIVEu}J.a especial, que determina o
.-
agir de caso para caso. E evidente que a TIVEU}J.Cl significa determina-
do propsito da vontade, sem que se pudesse dizer com certeza se
nestas passagens se est concebendo o TIVE4J.a como uma especiali-
zao, como que uma partcula do Esprito divino, ou, se estamos
diante de um uso lingstico totalmente esmaecido, que se aproxi-
ma de nosso "em esprito" (isto , na tendncia) de... Assim, p. ex.,
Paulo fala de uma iTVEUIlCX iTpaiJ-rrrro; [esprito de mansido] (lCo 4.21;
GI 6.1) ou iTLO"tEW; [de f] (2Co 4.13). Aqui tambm cabe a expresso
TO iTVEj..La "tOU KOOj..LOU [o esprito do mundo] (lCo 2.12). Dever ficar
indeciso se Paulo realmente tem em mente, de modo bem concreto,
um "poder" baseado em inspirao pelo KOOllo; [mundo], como, alis,
seria exigido pelo contraste a "to TvEulla EK ro 8EOU [o Esprito que
procede de Deus]; ou se a formulao do contraste apenas retrica
e o TVEulla "tOU KOIJOU significa apenas o modo mundano de pensar e
. querer - o que, alis, tambm ocorre no primeiro caso.
Dificuldades oferece 1Co 5.3-5. O contraste iTWV 'tQ mA!J.a'tl., iTapwv & 'tQ
iTVE\lan [ausente de corpo, mas presente no esprito] inicialmente parece con-
trapor simplesmente a ausncia pessoal-fsica ( 17,1) e a presena na lem-
brana desejosa e volitiva." Mas o v. 4 (ouvax8v't"{uv I-LWV Kal -COU EJ..LOU TTVEJ..La-CO
[reunidos vs e o meu espritol) mostra, no obstante, que para Paulo no se
trata de uma presena "espiritual" em seus pensamentos, e sim que seu
estar presente como "poder" ativo. Acontece evidentemente uma transio
de um significado de TTVEUI-La para outro. - Tambm o significado de TTVEuJ..La no
v.5 no pode ser estabelecido com segurana: EL .E8pov -C11 oapK, 'lva 'to TTvE4J.a
owS'... [para destruio da carne, para que o esprito seja salvo...]. Seria o TTVE\-La
a pessoa, o verdadeiro eu, que aqui contraposto como vida fsico-
corporal (como em 2Co 5.1ss. ao oW!J., 17,3, p. 254? Ou seria o TTVEU!J. divino
dado ao ser humano em contraste carne pecaminosa? Certamente
o primeiro. (Diferente H. V. CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche
Vollmacht, 1953, p. 147, n. 1.).
Dificuldades apenas aparentes oferecem, por causa da marcante formu-
lao retrica, Rm 8.10 e 1Co 6.17. A anttese de Rm 8.10: (EL E XPI.O-CO EV
I.V), 'to !J.EV awf.ux' VEKpOV ux, !J.ap'tLav, -co E TTvEu!J.a ux I.Kal.OOVllv [(se Cristo
55 Nesse sentido CI 2.5: EL yp KaL 'ti'! aapKL lhrEl,f.LL, a:: 't4) 'TTVEJ..Lan ov I.l.LV ELI.I.L [pois
mesmo estando ausente na carne, em esprito estou convosco].
266 A TEOLOGIA DE PAULO
est em vs), o corpo est morto por causa do pecado, mas o esprito vivo por
causa da justia] significa: o eu dominado pela est morto, porque o
pecado est julgado ( 17,3, p. 256); o novo eu, governado pelo 7TvEulla divino,
est vivo, porque agora a justia (do 7TEPL.1HX:tELV [andar], cf. v. 4) se tornou real.
No caso, porm, 1TvEulla no significa simplesmente o eu, a pessoa, mas - como
o exige o contraste ao aWlla como o aWl-I.a -ril llap-rLa [corpo do pecado] -, o
1TvEUl-I.a divino, que se tornou como que o sujeito dos crentes. Portanto, temos
a uma circunscrio retrica do pensamento simples: "Se Cristo habita em
vs, tambm habita em vs o 1TvEul-I.a que cria vida" (cf, v. 11). - Em 1Co 6.16s.,
Paulo fundamenta o EV Eanv [ ums corpo] por meio de Gn 2.24: Eaov-rai... ..
El apKa I-I.LaV [sero... uma s carne], com o que ap recebe o sentido de aWlla
( 17,3, p. 256), mas naturalmente esse aWl-I.a srquico. O contraste: E
KOWI-I.EVO -rQKUPLIJ) EV1TVEUIJ& Eanv expressa, de modo resumido, o pensamen-
to: "Porm, aquele que adere ao Senhor, forma com ele um aWl-I.a, um aWl-I.a
pneumtico".
4. Resumindo, podemos dizer: as diferentes possibilidades de
ver o ser humano, o eu, revelam-se no uso dos termos antropolgicos
oWlJ.a, e TIVEiJI..ux. O ser humano no consiste de duas ou at mesmo
de trs partes; qJuxT e iTVEUIJ.CX tambm no so rgos ou princpios
especiais de uma vida superior, acima da vida animal, dentro do
espao do OWlJ.cx. O ser humano uma unidade viva, um eu, que pode
tornar-se objetivo a si mesmo, tem uma relao consigo mesmo
(OWIJ.cx) e que est vivo em sua intencionalidade, no estar em busca de
algo, no querer e no saber ($uxT, iTVE4J.a). A vitalidade da intencionali-
dade, da mentalidade do querer e do saber, elemento essencial do
ser humano e, como tal, no boa nem m. O alvo da direo ainda
no est determinado na estrutura ontolgica do direcionamento; mas
essa estrutura (que para Paulo naturalmente ddiva do Criador que
cria a vida) oferece a possibilidade de escolher o alvo, da deciso pelo
bem ou pelo mal, a favor de Deus ou contra ele.
Esse estado de coisas tambm se manifesta no termo (Jr] [vida),
na medida em que este empregado como termo antropolgico e
significa a vida que essencialmente prpria do ser humano com a
lJIuxT. O fato de que a (wi) natural dada ao ser humano por Deus,
que est limitada temporalmente e que encontra seu fim na morte,
no diz respeito ao conceito formal (ontolgico) de (w'f. Tambm a
vida sobrenatural, concedida ao ser humano justificado ou que est
espera dele, (wt, e tem o mesmo sentido formal que o conceito
267
(>1 como designao da vida natural. Vale, portanto, a mesma coisa
como para o conceito oWj..Lu ( 17,2, p. 251s.).
No uso de (ilv [viver] se evidencia que vida no entendida
como um fenmeno natural, tambm no no sentido grego como
vida "autntica", "verdadeira", isto , como vida espiritual, e sim
como a vitalidade do ser humano histrico, como a intencionalida-
de do ser humano. O conceito de vida como vida humana parado-
xal na medida em que ~ significa, por umlado, a vitalidade, o ser-
sujeito do ser humano, seu eu vivo, isto , intencional, volitivo, e
que, por outro lado, esse seu ser-sujeito no produz criativamente a
si mesmo, como Deus, mas est sob sua responsabilidade, que, por-
tanto, somente vive de fato com que distanciando-se constantemen-
te de si mesmo, transportando-se para uma possibilidade que est
diante dele. Ele se v colocado perante o futuro, perante as possibi-
lidades, nas quais pode ganhar-se ou perder-se. Isso se expressa no
fato de que ele no "vive" simplesmente, mas sempre "leva" sua vida
de determinada maneira. Viver sempre um TIEpLlTCC'CELv [andar] e
, como este, melhor qualificado por um advrbio (ilv E8vLKW ou
1oue((Kw [viver como gentio ou como judeu] - GI2.14; cf. lTEpLlTU't"ELV
(,w... [andar dignamente...] - 1Ts 2.12; EuoXllllvW [decentemente]
- Rm 13.13; 1Ts 4.12) ou por meio de um KO:"CcX (f)v KO:"CcX OpKO: [viver
segundo a carne] - Rm 8.12; cf. TIEpLlTU"CELV Kcr:rCt OPKU [andar segundo
a carne] - Rm 8.4; 2Co 10.2; cf. Ka"CCt &ylTTW [segundo o amor] - Rm
14.15; KO:"CCt v8pwlTOV [segundo o ser humano] - 1Co 3.3). A vida se
movimenta numa esfera que lhe d direo (ilvEVcclYr'fi sc. "Cu f.Lup"Clq.
[viver nele, no pecado] - Rm 6.2; EX TIlO"CEL [a partir da f] - GI2.20; cf.
TIEpLlTO:"CELV EV TIO:voupy,q. [andar em astcia] - 2eo 4.2; lTVEIlO:"CL [em
esprito] - 2Co 12.18; G15.16). Com isso, o ser humano sempre vive
ao mesmo tempo "para..." (Rm 14.7s.; 2eo 5.15; G12.19), e justamen-
te essas afirmaes mostram como se pode errar a vida, na iluso de
poder viver "para si mesmo" em vez de na entrega ou na renncia a
si mesmo, na renncia a um agarrar-se a si mesmo. Paulo todavia
no contrape a essa aberrao do "viver para si mesmo" uma srie
de possibilidades da entrega a uma causa, mas a uma possibilidade
fundamental: a de viver para Deus (GI 2.19) ou para o KpLO [Se-
nhor] (Rm 14.17s.), que morreu e ressuscitou por ns (2eo 5.15).
Nessas frases, porm, que descrevem a vida especificamente crist,
268 A TEOLOGIA DE PAULO
entra em cogitao para nosso contexto somente o sentido formal de
(lv [viver] nelas pressuposto.
19. NoUe;; e OUVEL"OLC;
Ref. a 1: SANO, A., Art. voc K'L"., EWNT 11, 1981, p. 1174-1177. - Ref. a 4:
ECKSTEIN, H. J., Der Begrift Syneidesis bei Paulus, 1983.
1. Ser um ser humano significa sempre ser um eu que sujeito
de seu querer e agir; isto, sem dvida, expressa-se do modo mais
evidente possvel por meio do termo vou. Este termo no significa a
razo ou o intelecto como rgo especial, mas o saber de algo, o
compreender e julgar que prprio do ser humano como tal e que
determina sua atitude - a no ser quando o sujeito humano supri-
mido pelo TIVEulJ.a divino que lhe fala no xtase.
Ao falar exttico EV ywoon [em lnguas] se contrape o falar (rQ)
vot [(com) entendimento], o falar compreensivo e compreensvel (I Co
14.14s. 19). A ELPlVIl [paz] excede a TIv-ra voin>, isto , a tudo que o vox;
humano compreende - seja o que capaz de excogitar, seja o que
capaz de entender receptivamente (Fp 4.7). Os &pccra de Deus, seu
ser invisvel, VOOIJ.EVa desde a criao do mundo, isto , percebido
com o olho do vou, com o pensamento cognitivo (Rm 1.20).
Enquanto essas passagens ressaltam o aspecto terico encerra-
do na estrutura do vo, outras mostram que o vou de modo algum
apenas uma atitude contemplativa, mas que - como o ::1'7 [lev] ou
J ~ ~ [levav] veterotestamentrio, que ele reproduz muitas vezes na
LXX - ele encerra uma tomada de posio, um querer consciente ou
inconsciente; ele um pretender inteligente, um "planejar", Nesse
sentido se fala do vou de Deus: "Quem conheceu o maravilhoso
plano salvfico de Deus?" (Rm 11.34 segundo Is 40.13; aqui no texto
hebraico ry1i [ruaQ,]). A mesma pergunta ocorre em lCo 2.16, onde vox
tomou o lugar de TTVEUIJ.U ( 18,3, p. 264). Correspondentemente o
&Kq.J.O vou [entendimento reprovvel], ao qual Deus entregou os
gentios (Rm 1.28), sua ...... mente ftil", suas ...... pretenses miserveis".
E a admoestao, de que a comunidade corntia estaria firmada EV
-rQ alrtQ vot KUL EV -r au-r YVWIJ.1J [no mesmo esprito e na mesma opi-
I, ,; I ',i'II;lj,1 I
I ,I" i II ~ .' 1 "tI
19. Nou E 269
nio] (lCo 1.10; cf. 1VUXTI e EV 18,2 e 3, p. 261 e 263),
igualmente mostra que vou a mentalidade, a direo da vontade,
a "inteno", isto , um pensar "que est procura de algo", que
traa um plano para o agir. E quando Rm 12.2 admoesta:
'tu &vaKaLvwaEL ro voc (transformai-vos pela renovao do entendi-
mento], fica claro uma vez mais que no se pensa em um reaprendi-
zado terico, e sim na renovao da vontade. (Quase se poderia tra-
duzir aqui, como em Rm 1.28, vox; por "carter'") Rm 14.5: EKao'to
EV Te{> lL4> vot 1T,l1PO<PopELa8w significa: "cada qual deve estar convicto
de sua opinio" - a saber, na opinio a respeito do que deve fazer e
deixar de fazer. Assim como no existe um querer e planejar sem
um saber e compreender, para Paulo o saber e compreender sempre
um que planeja algo, que contm o direcionamento para um agir.
O sentido pleno de vou se revela em Rm 7.23: P,1TW E E'CEPOV
VIlOV EV rotc IlEOLV 1l0U VTLo'tpa'tEuIlEVOL 't4> VIl4l TOU voc 1l0U [cons-
tato uma outra lei nos meus membros lutando contra a lei do meu
entendimento]. Aqui o conceito de vox; retoma o conceito de EOw
[ser humano interior] ( 18,1) do v. 22; o voc , portanto, o
verdadeiro eu do ser humano em contraste com aWlla, como o eu
que se tornou objetivo ( 17,2). E esse eu um que compreende, que
ouve a vontade de Deus que se manifesta na lei, concorda com ela e
dela se apropria. O vo; o eu que o sujeito do SEl V [querer] do v.
15s.,19-21, que vai em direo do Ka,v [belo] ou do &ya8v [bom], e
cujo 1TpoOELV [praticar] frustra o pecado que habita nos membros."
Todavia, pode-se perguntar se vo; em Rm 7.23 no perdeu o
sentido ontolgico-formal, segundo o qual ele um querer compre-
ensivo, que pode voltar-se tanto para o bem quanto para o mal,
enquanto aqui est sendo pressuposto que o voc como tal se volta
para o bem. Enquanto isso, em Rm 7.14ss. o enfoque ontolgico e o
ntico esto entrelaados de modo singular. Faz parte do ser huma-
no como tal (de sua estrutura ontolgica) querer o bem, desde que
esse bemno seja outra coisa do que a "vida". Porm, como ele pode
no atingir esse "bem" para si mesmo, ele est simultaneamente
diante de si mesmo no carter da exigncia que deve cumprir para
56 O mesmo sentido tem vou no v. 25b; no entanto, essa frase , com muita probabili-
dade, uma glosa que, alm disso, foi parar no lugar errado; ela faz parte do v. 23.
270 A TEOLOGIA DE PAULO
que possa conseguir o que na verdade quer. De fato (onticamente),
portanto, deve realizar-se para o ser humano que se encontra sob a
lei o querer humano do bem como um. querer daquilo que a lei exi-
ge; pois, de acordo com. v. 10, o sentido da lei que ela dada El
(w1v [para a vida] (ver a respeito 27). Por trs do sentido ntico
encontra-se, portanto, o sentido ontolgico. No vou que confirma a
exigncia de Deus na lei est encerrado o vou humano que, confor-
me sua prpria tendncia, volta-se para o bem, mas que de fato,
como KI,J..J.O vou [entendimento reprovvel], tambm pode vol-
tar-se para o mal; que como tal tem a possibilidade de dar ouvidos
exigncia de Deus ou de rejeit-la.
Isso mostrado justamente por aquele VOOj..1EVa Ka90p:rlH [ser
visto COfil o entendimento] de Rm. 1.20. Pois to natural para Paulo
que o apreender compreensivo da essncia de Deus inclui o conhe-
cimento da exigncia de Deus que, em 1.32, ele pode caracterizar o
conhecimento de Deus concedido aos gentios (como possibilidade):
-r LKatWj..1a (a exigncia) ro SEDU ETILYVV't"E [conhecendo a exigncia
de Deus]; sim, j no fato de que no v. 21 pode descrever o pecado
dos gentios: YVV't"E 't"v 9Ev OUx oo 9Ev Eaoav li TluxaplaSTlOaV [co-
nhecendo Deus, no o glorificaram. como Deus nem lhe deram gra-
as]. O conhecimento de Deus negado se no consistir no seu reco-
nhecimento. Est pois claro que o vou como tal tem a dupla
possibilidade, ou seja, a de, como querer compreensivo, decidir-se a
favor ou contra Deus. O querer do ser humano no uma busca
instintiva, e sim um querer compreensivo, que sempre um querer
uavaliador", e que, por isso, sempre se move necessariamente no
crculo das decises entre bem e mal. Ele pode enganar-se no julga-
m.ento do que bom e do que rnau, pode estar obcecado e tornar-
se umKLj..10 vox. O vo, portanto, no , tanto quanto a l.!JUXT} ou o
TTVEUj..1lX humano, um. princpio superior no ser humano, mas faz par-
te da condio humana corno tal e se encontra, por isso, em todas as
possibilidades da condio humana.
2. A mesma coisa ensinam. os outros derivados do radical vo-,
O verbo VOELV [entender] ocorre em Paulo somente na passagem j
discutida de Rrn 1.20; mais freqente, porm, a ocorrncia de v1Jj.La
[reflexo, inteno]. A passagem de 2Co 2.11 fala com muita clareza
I" . , .i,I"1 I
I ~ , 11., til
19. No E (JUVELTlOL 271
dos de Satans, de seus propsitos, de suas "intenes".
De acordo com 2Co 3.14, os VOll-l.lX'tlX dos judeus esto embotados, o
que ressalta ainda mais a idia do pensamento compreensivo; no
entanto, o v. 15: "o vu est posto sobre a Kap(a [o corao] deles" j
mostra que o momento da mentalidade, do desgnio, est includo;
pois justamente isto designado com mais clareza pelo termo KupLa
[corao] ( 20,1). Assim, em Fp 4.7, os dois termos esto ligados
numa hendadis: 1 El,prWll 'tOU SEOU... q,POUPlOEL 't Kup(a l>I-l.WV KaL -r
voll-La'ta I-l.WV [a paz de Deus... guardar os vossos coraes e os vos-
sos pensamentos]. Em 2Co 4.4, destaca-se novamente mais o mo-
mento do querer, quando a descrena - e isso significa para Paulo
simultaneamente a desobedincia - atribuda ao fato de que SEO
ro alwvo rorou 'ttxpWOEV 't voll-La'ta 'tWV &TILO'tWV [o deus deste on
cegou os pensamentos do descrentes]. De igual clareza a descrio
da atividade apostlica em 2Co 10.5: alXI-LUAw'tL(OV'tE 1Tv VlllJ.a El
'tT,v l>TIUKOllV ro XpLO"tOU [tornando todo pensamento cativo da obe-
dincia a Cristo]. E no diferente o caso de 11.3: <fl0f30UIJ.lXL E: 1-l.17TW...
4>Sapij 't voll-La-ra l>l-l.wv 1TO 't'fl &1T'tll'tO -rfl El XpLO'tV [receio e no
quero que... os vossos pensamentos se desvirtuem da singeleza que
h em Cristo].
[compreenso, senso] e LUVOE10SCtL [compreender] fal-
tam em Paulo; uetdvoux [mudana de atitude] se encontra em Rm
2.4; 2Co 7.9s., I-LE'tavOElv [mudar de atitude] em 2Co 12.21. O signifi-
cado "arrependimento", "penitncia" mostra claramente que se tra-
ta de um ato da vontade.
Uma breve anlise das palavras derivadas do radical $pEV- pode confir-
mar o que acabamos de dizer. ppVE no sentido de juzo ocorre somente em
lCo 14.20, onde o contexto mostra que no se tem em mente apenas o pensa-
mento terico, mas a atitude ajuizada - oposta atitude infantil- ou a opinio
ajuizada. - Com freqncia ocorre e locues caractersticas mostram
que <l>pOVE\.v designa a mentalidade na qual pensar e querer formam uma uni-
dade: 'tO Cll)'tO (ou 'to EV) <l>povEiv [cogitar a mesma coisa] - Rm 12.16; 15.5; 2Co
13.11; Fp 2.2; 4.2; ('t) o/rlM Q;iPOVElV [cogitar (as) coisas elevadas] - Rm 11.20;
12.16; 't E7TLYELU <l>POVElV [cogitar as coisas terrenas] - Fp 3.19; 't 'til oapKo
cl>POVElV [cogitar as coisas da carne] - Rm 8.5 (submeter-se vontade da ocip
[carne]). Em, <l>POVElv "rrp = "mostrar interesse por" (Fp destaca-se de
modo especial o momento da mentalidade. - Os versculos 6s. e 27 de Rm 8
mostram claramente que cjJpVTJpa o 11desgnio", ao falarem do $pvrll..LlX da
272 A TEOLOGIA DE PAULO
ap OU do 1TVEUI..UX [esprito], - <I>pvl.I.w designa a inteligncia, o discernimento
que temopinio firmada sobre o comportamento correto (ICo 10.15; 2Co 11.19);
os <PPVlJlOl 1TlXp' ElXUto'L Rm 11.25; 12.16) sos os orgulhosos, presunosos de
seus prprios privilgios. O Qlpwv no somente um tolo no modo de pensar
OCo 15.35), mas sobretudo um tolo em sua atuao e em seu comportamento
(2Co 11.16-19; 12.6,11; no mesmo sentido vai &:tPpoavTj [tolice] em 11.1,17,21);
especialmente os gentios so considerados cXQlPOVEt; [sem entendimento] por
. excelncia (Rm 2.20). O ocsppovei [ser sensato] (Rrn 12.3; 2Co 5.13) significa
uma atitude do carter, o que se compreende por si mesmo.
3. De acordo comRm 12.2, da competncia do voc o OKLJ.1.(ELV,
o "examinar", "formar umjuzo"; contanto que o juzo seja um juzo
de valor, OKq..1(EL.V significa "considerar importante" ou "conside-
rar digno". O momento da vontade que est contido nisso se evi-
dencia claramente em Rm 1.28: Ka8w OUK EOKLj..1aoaV -rov SEOV EXEI.V EV
E1TL. YVWOEL., isto , os gentios desprezaram, rejeitaram o conhecimento
de Deus. Alhures, quando seu objeto so pessoas, o OKL.j..1(EL.V signi-
fica "encontrar aprovado no exame/na provao" (lCo 16.3; 2Co
8.22; referente a Deus: 1Ts 2.4; cf. tambm 2Co 8.8; TO -rf) j..1E-rpa
&yTIll y v ~ a o v [a autenticidade do vosso amor[). Seo vou tem a pos-
sibilidade de conhecer a exigncia do bem, ento o OKL.j..1(EL.V tem a
propriedade de conhecer T L.a<t>povTU, isto , aquilo H que importa"
(Rm 2.18; Fp 1.10), ou -rL -ro 8llj..1a ro SEOU, to ayaSov K"t. [qual a
vontade de Deus, a boa...] (Rm 12.2). Em Rm 14.22, OKI.j..1(EL.V, pelo
visto, significa a deciso pelo que exigido. Tambm quando o ver-
bo assume o significado mais especial de U examinar", ele se encon-
tra sob a pergunta pelo Kav [belo] (1Ts 5.21: TIv-ra E OKL.j..1(E"tE, TO
Kaov KCX-rXE-rE [examinai todas as coisas, ficai com o que belo]), de
modo especial quando o objeto do exame o prprio examinador
(CXUTV -lCo 11.28; 2Co 13.5; "to EPYOV cxu-rou [a sua prpria obra] - GI
6.4), onde novamente se v que o vou o eu, que toma a si mesmo
por objeto de seu juzo.
Uma forma especial do julgar KpVHV, que, sob determinadas
circunstncias, pode ter quase o mesmo significado que OKL.j..1(EL.V
(compare, por exemplo, lCo 10.15: KpLVCXTE j..1El o<Pllj..1l [examinai o
que digo] ou 11.13 com 1Ts 5.21). Muitas vezes Kp(VEI.V significa a
sentena que julga e condena outras pessoas (Rm 2.1s.; 14.3s,10,13;
lCo 5.12; pelo contexto, tambm lCo 4.5, onde o termo usado na
i, I :,' dllil I I 1,1" I ill.J ti..... ' ',11
19. Noc E aUVELllOl 273
forma absoluta; cf. tambm 1Co 10.29. Assim naturalmente tambm
no uso tcnico para designar a sentena julgadora em 1Co 6.2s. e
muitas vezes a respeito de Deus). Aqui cabe tambm a autoconde-
nao, que o resultado do auto-exame (Rm 14.22). 2Co 5.14 refere-
se a um juzo sobre um estado de coisas: Kp.vttV'tE roro, 'tL Et 'TTEp
TIv'tcuv TI8uVEV [julgai isto: que ummorreu por todos] (cf. 1Co 10.15);
o juzo de distino sobre algo em Rm 14.5 TIUP' K't.
[um dia do outro...]); o juzo sobre uma atitude a ser escolhida em
Rm 14.13 ('to IlTt 'tLeVUL TIPOKOj..Lllu -ccil &E<p4) [no pr obstculos ao
irmo]); lCo 2.2 (r] ElvuL EV lJ1v El 'Ill00UV XpLO'tV [saber algo
entre vs, a no ser Jesus Cristol): 5.3s; 11.13. A partir da KPLVELV
quase pode adquirir o sentido de "decidir-se" (2Co 2.1: EKPLVtt E
rorro, -co TILV EV TItl TIpO ll E8El.V [resolvi, pois, comigo
mesmo isto: no mais ir at vs com tristeza]; assim tambm em
1Co 7.37).
Em parte existe uma estreita afinidade entre Kp.VELV (OKLj..L(ELV)
e oy(Eo8aL, que igualmente pode designar o juzo a respeito de um
fato, como em Rm 3.28 (LKCXLouo8uL &VepWTIDV TI.O'tEl K't. [que o ser
humano justificado por f...]; 6.11 (uu't'ou ElvaL VEKPOU IJ.EV 'tTl q..LuP't.Cl-
K1". [que estamos mortos para o pecado...]); 8.18 (01"L OUK lU 't&
TIu8'rll..La'tU ro VV KttlPOU KT. [que os sofrimentos do tempo atual no
tem o mesmo peso...]); 14.14 (Tl OUEV KOLVOV L' au't'ou [que nada
impuro por si s...); Fp 3.13 (OTIcu... KUTELll<pVUL [no... haver chega-
do Ij). Tambm o juzo que se faz de uma pessoa pode ser designa-
do como oy.(EoHc: lCo 4.1; 2Co 10.2 CrlJ.CX [de ns]; um pouco dife-
rente, com emprego metafrico na linguagem tcnica do comrcio,
em 2Co 12.6: Elc; =lanar em minha conta). Em outras passagens,
pode-se ficar em dvida se OY((Eo8uL tem o significado de juzo
sobre um estado de coisas ou se simplesmente tem o sentido de "ser
da opinio", "considerar", "ponderar": assim, p. ex., emRm2.3; 2Co
(O'tL Ku8w uU'to XpL01"OU OTW KUL lIlEl. [pois assim como o
prprio Cristo, assim tambm ns]); 11.5 (IlTlEV O'tEP'IlKvcn 1"WV
'rrEpLav &1TOO-cwv [nada fico devendo aos superapstolosl). Em todo
caso, em2Co 3.5 OYL(E08uL tem o significado de "julgar" (no "exco-
gitar algo"); em contrapartida, emFp 4.8 o significado o mero pon-
derar, refletir; e em 1Co 13.11 (oo V1TILO [como criana]), simples-
mente o pensar.
274 A TEOLOCIA DE PAULO
4. Outros termos do conhecer ou do saber, como YLVWaKELV e
EtVUL, no tm qualquer significado antropolgico especfico, isto
, no h dvida de que designam atitudes prprias do ser humano,
mas referem-se a atos e situaes concretos em cada caso e no
caracterizam o ser humano como tal e no contm as possibilidades
do bem e do mal. Somente o termo OVVEt51]oLfaz parte dos conceitos
antropolgicos fundamentais. No tempo do apstolo Paulo, o voc-
bulo aUVELTJaL, que originalmente designa o co-saber com algum
outro, h muito tinha assumido o sentido do co-saber consigo mes-
mo. O judasmo helenista j se apropriara da palavra nesse sentido,
enquanto o termo ainda era estranho ao AT (ainda que no o fen-
meno designado por ela), e assim tambm foi empregada por Paulo
e talvez introduzida na linguagem crist.
Tambm esse termo designa uma relao do ser humano consi-
go mesmo, todavia em sentido diferente do que aWllu. Enquanto aWj..tu
serve para distanciar o eu que se tornou objetivo a si mesmo, do
verdadeiro eu como o eu que objeto do prprio agir e experi-
mentado como objeto de poderes estranhos, auvELTJaL o saber do
ser humano a respeito de seu prprio proceder. No , como o voD,
um saber que inclui um U estar em busca de...", e sim refletindo e
julgando, toma justamente em vista esse "estar em busca de" - jul-
gando, isto , trata-se de um saber a respeito do prprio comporta-
mento em face de uma exigncia que existe para esse comportamento.
A aUVELTJaL portanto, em um s, um saber de bem e mal e do
comportamento que lhe corresponde. O poder pode dirigir-se, ento,
tanto ao comportamento ainda por vir, apontar para um dever que
deve ser cumprido, bem como avaliar criticamente o comportamen-
to j ocorrido. As duas coisas so tomadas em considerao em 1Co
8.7-12; 10.25-30. Porque, por um lado, a idia que a aUVELTJal pro-
be aos "fracos" comer ELw6u'tov [carne sacrificada a dolos] e, por
outro, est sendo dito evidentemente que os U fracos", quando
comem assim mesmo e quando a sua conscincia est sendo macula-
da desse modo (8.7), ficam ento com a "conscincia pesada". Tam-
bm em Rm 2.15 certamente se pensa, em primeiro lugar, na consci-
ncia exigente e comprometedora, pois a aUVEnoL deve servir como
prova de que as exigncias da lei esto inscritas uno corao". Caso
o acrscimo KUl 'tWV OYLa/-Lwv KIX'tllYOPO'twv fi KUl
I I'. I ,,),/I.'il I
19. NOU E OlWEL"m 275
:rroA.oyouI-lvwv [tambm os pensamentos que se acusam ou defen-
dem reciprocamente] no estiver se referindo discusso na socie-
dade, mas - como provvel - ao conflito no interior do ser huma-
no como explicao do termo OUVE1l0 L, resulta da que se est
pensando tambm na conscincia julgadora que acusa o autor e que
(eventualmente) se revolta contra essa acusao." Se, de acordo com
Rm 13.5, os cidados devem obedecer ao governo L -c1lV OUVEl1l0LV
[por causa da conscincia], ento a OUVEl1l0L prescreve o que deve
ser feito. E se Paulo se apresenta como apstolo npc TIoav OUVEl1l0LV
&V8pC.0'TTWV [perante toda conscincia das pessoas] (2Co 4.2), ento o
sentido que a conscincia daqueles que o conhecem como apsto-
lo os obriga a um juzo reconhecedor a respeito de sua integridade.
O mesmo ocorre quando espera que no seja mal-entendido pelos
corntios (TIaPavEpwaSaL), caso eles se orientem por sua conscincia (EV
-calOUVEL.TpEOLV j.lwv [nas vossas conscincias] - 2Co 5.11). A OUVELl)<JL
exige portanto, em cada caso, determinado comportamento. Por
outro lado, pensa-se na conscincia julgadora que pode condenar mas
tambm absolver. Assim, p. ex., em 1Co 4.4: ouEv yp EI-laU-c4l OVOLU
[pois no tenho conscincia de nada]; aqui, portanto, a sentena judi-
cial a absolvio. O mesmo acontece emRm9.1: a OUVEL1l0L de Pau-
lo testifica que ele fala a verdade. Igualmente em 2Co 1.12: sua
OUVELrpL testifica-lhe a integridade de sua conduta de vida.
Como mostra Rm 2.15, Paulo considerou a conscincia como
um fenmeno humano geral, o que apenas corresponde sua com-
preenso da existncia do ser humano desenvolvida at agora. Pois
se faz parte do ser humano saber de si mesmo e se, por outro lado,
a vida que ele tem que viver est diante dele, podendo ganh-la ou
perd-la ( 18,4), e se, por isso, o bem que ele busca assume o car-
ter de exigncia (ver acima 1), ento faz parte do ser humano que
ele tenha conscincia. Paulo pressupe como bvio que os gentios
tm uma conscincia; ele entende a conscincia como um estar
ciente da exigncia que pesa sobre o ser humano, o que decor-
re daquilo que lhe testifica justamente este fato: os gentios conhe-
cem as exigncias da lei, embora no tenham a lei; elas lhes esto
57 Em todo caso, o v. 15 no deve ser fundido numa nica frase com o v. 16. Este uma
glosa secundria.
276 A TEOLOGIA DE PAULO
"inscritas no corao", isto , justamente: eles as conhecem em vir-
tude de sua OUVEllloL.
Na medida em que o saber da OUVE(110L vai na direo da exi-
gncia vlida para o ser humano, o decisivo o prprio fato de a
OUVElll0L ter cincia de uma tal exigncia, estar ciente de seu existir;
pois possvel que ela se engane quanto ao qu da exigncia. Isso
vale a respeito daqueles em Corinto que se consideram comprome-
tidos com a proibio de comer carne sacrificada aos dolos (lCo
8.7-12; 10.25-30); sua OUVE(110L chamada de a08Ev1 [fraca], eles
prprios so os o8EvEl [fracos], que carecem da verdadeira YVWOL
[conhecimento]. O juzo da ouvstnotc, porm, que pronunciado
sobre o comportamento do ser humano em face da exigncia, no
pode errar, mas vlido. De acordo com Paulo, aqueles corntios
esto realmente presos ao juzo de sua conscincia, e no podem ser
obrigados a um comportamento que rejeita sua OUVEl110L. Do mes-
mo modo, a segurana com que Paulo se baseia no testemunho de
sua conscincia para justificar seu comportamento mostra que esse
juzo no pode estar sujeito a qualquer dvida (Rm 9.1; 2Co 1.12).
Isso, porm, se baseia no fato de que a exigncia que a OUVEl110L
percebe est fundamentada numa esfera transcendente em relao
ao ser humano; seu reconhecimento , em ltima anlise, o decisivo,
ainda que o ser humano se engane naquilo que ele acredita perceber
como sua exigncia. Por isso, Paulo tambm pode motivar o dever
da obedincia ao governo de modo singularmente duplo (Rm 13.5):
o cidado deve obedincia ao governo no s L 'tl,V 6PY1v [por cau-
sa da ira], isto , por temor de seu poder punitivo (cf, v. 4), mas
tambm L ~ v OUVElll0LV [por causa da conscincia], isto , por
temor da instncia transcendente que se encontra por trs dele -
para Paulo naturalmente: de Deus. E como aqui a OUVEl110 L, origi-
nalmente o saber do ser humano, est objetivada e entrou metoni-
micamente em lugar da instncia da qual o saber da OUVElll0L tem
cincia, assim, em Rm 9.1 e 2Co 1.12, a OUVElll0L objetivada (Up er -
sonificada") em uma instncia que se encontra alm do ser huma-
no, no que justamente se manifesta o fato de que a ligao instn-
cia transcendente o essencial na OUVEno L. A OUVEL110l como que
se coloca ao lado do ser humano ligado a ela como testemunha
objetiva.
19. Nox E OUVEt10L 277
Evidencia-se a novamente que Paulo compreende o eu do ser
humano sempre como o meu eu prprio, que se torna eu pelo fato
de que sempre sou eu quem assume a responsabilidade por minha
vida que me foi entregue desde alm de mim, isolado dos juzos dos
homens. Justamente na OUVElllOl, em face de um poder transcen-
dente a ela, se constitui o eu como sendo o meu prprio. O juzo da
OUVEL.llOL de validade absoluta na medida em que nele se realiza a
obedincia ao poder transcendente, e por isso o ser humano tem sua
EEU8Epu [liberdade] justamente na OUVEllOl (lCo 10.29). Nenhu-
ma outra pessoa tem o direito de me impor seu juzo: l.vu'tL. y.p 1
EEU8EpL.U IJ.OU KpL.VE'tUl 'rro CO.ll OUVEl1OEW; [por que, pois, a minha
liberdade seria julgada pela conscincia alheia?]
No se deve compreender essa frase como a objeo de um adversrio
(LIETZMANN). O v. 27 havia dito (como o v. 25): no necessrio perguntar, por
causa da conscincia, se a carne servida numa refeio carne sacrificada aos
dolos (isto , no h a obrigao de rejeitar essa carne em qualquer circuns-
tncia). Se, porm, o anfitrio gentio chama a ateno para isso (com boa ou
m inteno), informando que a carne servida lepurov [sacrifcio sagrado]
(v. 28), deve-se renunciar, e isso no apenas por causa do IJ.llvaa [que avisou]
mas tambm L 'tllv OUVELllOlV [por causa da conscincia]. O v. 29 explica: no
porque a prpria conscincia exigisse a renncia, e simpor causa da conscin-
cia do outro, isto , por causa do "fraco", para que este no seja induzido a
agir contra sua conscincia. Se achasse que deveria renunciar por causa de
minha conscincia, eu estaria me sujeitando ao juzo de outrem e estaria
renunciando minha liberdade; em si tenho a liberdade para comer o que
posso comer com gratido (isto , "de boa conscincia" - v. 30); mas tambm
no chego a renunciar minha liberdade se renuncio emconsiderao cons-
cincia de outro.
o mesmo, porm, acontece tambm quando no se trata do
juzo a respeito de um dever (ainda) a ser cumprido, e sim do juzo
. a respeito de uma atitude (j) tomada. Aquele a quem sua conscin-
cia absolve j no est mais sujeito a uma instncia humana, ou isso
lhe indiferente (lCo 4.35.).
Visto que para Paulo natural que a instncia transcendente, cuja exi-
gncia e juzo a oUVELlloL conhece e reconhece, conhecida pelos cristos
como Deus, ele tambm pode mencionar a TILon [f] em lugar da oUVELllOl.,
contanto que esta (sobre sua estrutura completa ver 32) seja a obedincia
278 A TEOLOGIA DE PAULO
exigncia de Deus. A partir da se pode entender que ele, na pergunta anloga
em Rm 14, argumenta a partir da Tan, assim como em 1Co 8 e 10 argumenta
a partir da aUVELllaL. A frase: o IlEV TL01"En q,CXYELV mxvrcx [este cr poder
comer de tudo] (Rm 14.2) tem exatamente este sentido: a um o juzo de sua
OUvELll(n permite comer de tudo. E a frase conclusiva: miv DE oOUK EK TdotEW
IlCXP't'LCX onv [tudo o que no vem da f pecado] (v. 23) corresponde ao enun-
ciado de que seria um TpOKOllllCX [obstculo] (isto , seduo ao pecado) indu-
zir o "fraco" a fazer algo contra sua conscincia OCo 8.9), e que com isso o
fraco estaria sujeito O:TWAEUX [destruio] OCo 8.11; cf. Rm 14.15!). Portanto,
para o cristo (como mo't'Ewv [o que crl), o juzo da OuvEllaL coincide com o
da nortc: e o juzo da trot r, assim como o da oUVELlloL, tem sua validade
ainda que se engane em seu qu. O o:o8EVWV 1"'f1 To't'EL [fraco na f] (Rm 14.1s.)
corresponde ao [fraco] com vistas a sua OUVELlloL OCo 8.7,9,12). E se
os termos Tlon [f] e vou [entendimento] se alternam (Rm 14.5: EKCXo1"O 't'Q
.lQ VOl TAEPOq,OpELo8w [cada um esteja plenamente convicto] ver 1), isso
somente possvel porque no conceito da TLOn est encerrado o momento do
juzo ciente, que tambm existe no conceito da OUVELll0L. Inversamente se
comprova pela analogia de OUVELlloL e nortc que a OUVE LllaL a cincia que
o eu tem de si mesmo (o comportamento prprio exigido ou sujeito ao tribu-
nal) na responsabilidade perante o poder transcendente (de Deus).
20. KttpLa
1. Assim como na LXX [lev] traduzido por Kapta [corao]
ou por voD [entendimento], assim tambmPaulo usa Kap[a emgran-
de parte no mesmo sentido de voc, a saber para designar o eu como
volitivo, planejador, ambicioso. Em 2Co 3.14s., [pensamen-
tos] e Kap[a so paralelos quanto ao contedo e em Fp 4.7 os dois
termos formam uma hendadis ( 19,2). Assim como o voDe;; ou os
vorU.La:ra podem ser condenveis, embotados, obcecados e corruptos
(Rm 1.28; 2Co 3.14; 4.4; 11.3), assim tambm a Kap[a (Rm 1.21; 2.5;
16.18); e assim como o voD tem que ser renovado (Rm 12.2), tambm
a Kap(a tem que ser iluminada (2Co 4.6). O fato de a KapLa ser
denominada como [no arrependido, empedernido] (Rm
2.5) mostra que [arrepender-se] seria assunto da Kap[a.
Assim como vou [entendimento], tambm Kapla o eu do ser
humano e, na maioria dos casos em que se usa KIXPLIX, este termo
substitui um pronome pessoal. Pois a Kap[a o sujeito do desejar
(Rm 10.1), da concupiscncia (Rm 1.24) e do querer (lCo 4.5), o
I .1 . ' I 11.' t d '*' .<i ,I I
20. KapLa 279
sujeito da deciso (LCo 7.37; 2Co 9.7) bem como do luto, da dor (Rm
9.2; 2Co 2.4) e do amar (2Co 7.3; 8.16; Fp 1.7). Est claro, portanto,
que Kapta no um princpio superior no ser humano, assim como
tampouco o o voc, mas justamente o eu ambicioso, volitivo, deci-
dido ou movido, que pode voltar-se para o bemou para o mal. Assim
como ela pode estar entrevada e endurecida (Rm 1.21; 2.5), tambm
pode ser vtima de enganos (Rm 16.18) ou sujeito de concupiscn-
cias (Rm 1.24). Deus, "que sonda os coraes" (Rm 8.27), que os
"prova" (1Ts 2.4 segundo [r 11.20), um dia trar luz as pouaL
't"WV p u ~ v [intenes dos coraes] e as julgar (1Co 4.5).
Assim, pois, a Kapta o sujeito tanto da dvida quanto da f
(Rm 10.6-10). Assim como a descrena a dureza do corao (2Co
3.14s.), assim nasce a f quando Deus faz resplandecer a luz no cora-
o (2Co 4.6). Deus que pode fortalecer os coraes (1Ts 3.13); ele
concede aos coraes o dom do Esprito (2Co 1.22; GI4.6); seu amor
derramado nos coraes dos crentes pelo Esprito (Rm 5.5). Em
toda parte encontra-se Kapta em lugar do eu (cf., p. ex., 2Co 1.22
com 5.5). O fato de as exigncias da lei estarem inscritas no corao
dos gentios (Rm 2.15) outra coisa no significa seno que eles tm
cincia dessas exigncias em sua auvEL1l0l [conscincia] ( 19, 3).58
Paulo pode usar (r) a1T.yxva [(as) entranhas, afeto] quase como sinni-
mo de KapllX, sendo que seu uso apenas est restrito a uma rea muito mais
reduzida, a saber, para designar o eu movido pelo amor: 2Co 6.12 (aqui par.
com KlXpllX); 7.15; Fm 12. Metonimicamente O'TTyXVIX est em lugar do pr-
prio amor em Fp 1.8; 2.1. - Em Fm 7, 20 aiT&YXvIX substitui o pronome pessoal
na mesma expresso (&va:iTiTau't"lXl. e &viTlXuaov [ter reanimado e reanima]),
assim como 1TVEulla: em lCo 16.18; 2Co 7.13.
A diferena entre i/oi; e apla consiste em que com Kapta. no
se acentua o momento da cincia contido e mais pronunciado em
vox, mas torna-se dominante o momento do desgnio e querer, bem
corno do estado de comoo por meio de sentimentos (dor e amor).
Alm disso, existe uma diferenciao sutil, visto que o conceito da
Kapta pode servir para expressar o fato de que o desgnio e querer
58 A expresso EK KUp[U = "de corao", isto , com empenho total da pessoa, ocorre
numa glosa secundria de Rm 6.17; cf. Me 12.30,33 par.; 1Tm1.5; e 2Tm 2.22; 1Pe 1.22.
280 A TEOLOCIA DE PAULO
do eu podem estar ocultos; KUp(U o interior em contraposio ao exte-
rior, o verdadeiro eu em contraste com a aparncia do ser humano.
Assim como em 1Ts 2.17 a separao exterior do apstolo da comu-
nidade, como uma separao TIpOOW7T<.p [pela aparncia], contraposta
a uma separao [pelo corao], assim so contrapostos, em
2Co 5.12, o KuuxoSal EV TIpoawTT<.p [vangloriar-se na aparncia] (isto ,
com base em impressionantes qualidades visveis exteriormente) e
o EV (isto , em virtude das qualidades invisveis). De modo
semelhante contrapem-se, em Rm 2.28s., 1 EV -eQ <tJavEpQ EV aapKL
[a circunciso manifesta na carne] e a Kap(a [cir-
cunciso do corao]. As -eWV KUPlWV [intenes dos coraes]
esto ocultas at que Deus as traga luz (lCo 4.5); os KpUTI-crX -ef}
KUp[U [as coisas ocultas do corao] so revelados pelo TIVEUfJ.U [es-
prito] proftico OCo 14.25).
Emaranhado e no inteiramente claro (da tambm as incertezas no tex-
to transmitido) 2Co 3.2: a carta de recomendao de Paulo a comunidade
de Corinto - uma carta que pode ser lida de modo geral na medida em que
toda pessoa pode perceber a comunidade (YWWOKOf.1VT) ... tmo TTv1'wV VepWTTWV);
no entanto, Paulo designa essa "carta", visto que quer contrap-la a reais car-
tas de recomendao, ao mesmo tempo como EYYEypaf.1f.1vT) EV 1'al Kap(al f.1WV
[gravada em vossos coraes] (ler f.1WV [vossos] com K 33 pc em vez de Tf.1WV
[nossosl) - trata-se portanto, nesse sentido, de uma carta no escrita, uma
carta que - como diz depois o v. 3 - no est escrita com tinta, mas com o
TTvEUf.1a divino. Agora, porm, entremeia-se ainda mais outro pensamento: a
carta de recomendao que Deus emitiu para Paulo no est escrita EV TTaLV
leLval, ' EV Kap6Llu acxpKlveu (assim se deve ler!) [em placas de pedra,
mas em coraes de carne]; portanto, ela agora tambm contraposta lei
mosaica, e isso com uma formulao determinada por antigas reminiscncias
veterotestamentrias. Pois a designao das Kap(al [coraes] como opKlval
[de carne] vem de Ez 11.19; 36.26, com o que se quer caracterizar os coraes
como vivos (por contraposio s TTKE LeWCXl [placas de pedra]). Portanto,
em todo caso est claro que a Kap(a considerada a esfera do ntimo, que a
sede da vida.
o exterior e interior diferenciados tambm podem ser combi-
nados, a fim de designar o todo do ser humano. Assim se encon-
tram, no paralelismo dos membros, o-cj..La [boca] e Kupta [corao]
em Rm 10.9s.; 2Co 6.11 (que no v. 12 ento substitudo por tlfJ.EL
I I ; I II i l I..; I ,. I 1I I '1>.,'I,jll "fI I I ir I ." i 1"" I ,*1 li i I
20. Kap[a 281
[ns]), como tambm na citao apcrifa de 1Co 2.9 Q>8a.lJ., ou e
KupLa [olho, ouvido e corao] descrevem, combinados, as possibi-
lidades de percepo do ser humano.
2. As aspiraes da KapLa podem atualizar-se no querer consci-
ente. Para designar isso servem, sobretudo, (}ELve fJ1JI..UX [querer e
vontade] .
BHV significa o querer em diversas nuanas, e o sentido s vezes no
pode ser determinado por delimitao exata. O querer da resoluo decidida
est presente (com exceo das passagens em que o termo se refere a Deus)
em Rm 9.16; 1Co 4.21 (r] SETE; [que quereis?] decidi-vos'): 10.27; GI4.9; Fm
14; nitidamente distinto da execuo (TIol'ipcn[fazer] ou EVEpyE1v [efetuar]) em
2Co 8.l0s.; Fp 2.13. Alhures o sentido ansiar por, desejar: 2Co 5.4; 11.12;
12.20; G14.17, ou um desejar que pode ser entusiasmado: Rm 16.19; 1Co 7.32;
10.20; GI 4.20; 1Ts 2.18, ou tambm menos entusiasmado, como "decerto eu
gostaria": 1Co 7.7; 14.5; GI 3.2, ou "eu prefiro": 1Co 14.19; por fim, bem acen-
tuado nas frmulas ou Sw !J.c; ayvoElv [no quero que vs desconheais],
entre outras, em Rm 1.13; 1Co 10.1, etc.
B17j..La usado, na maioria das vezes, com referncia vontade de Deus,
sua disposio resolutiva (na frmula tCt SEDU [mediante a vonta-
de de Deus] e semelhantes: Rm 15.32; Gl1.4, etc.), a sua vontade exigente (Rm
2.18, etc.): e com referncia deciso ou inteno do ser humano OCo 7.37;
16.12).
Importante que o 8ELV [querer] humano pode direcionar-se
tanto para o "bem" (Rm 7.15-21) quanto para o mal ou o errado (GI
1.7; 4.9,21; 6.12); sobretudo, porm, que o 8).,ELV nem precisa entrar
na esfera da conscincia, mas pode designar a tendncia oculta do
eu. A pergunta retrica de Rm 13.3: SEL E 1J.1l <!JopEla8aL TllV oUalctV;
[queres no temer a autoridade?] pressupe que toda pessoa "quer"
viver sem medo da autoridade, sem que precisasse trazer esse que-
rer conscincia. Quando Paulo caracteriza seus adversrios em GI
6.12: DoOL 8OUOLV ElrrrpoarTTftoaL v oapK( [os quais querem aparentar
algo na carne], ele no designa com isso sua inteno consciente, e
sim seu motivo secreto, oculto a eles mesmos; o mesmo ocorre quan-
do em 6.13 diz a respeito deles: eOUOLV lJ. TEpL'tIJ.VE08cu v 'tu
aapKL Kaux1OWV'tctL [querem que vs vos circuncideis, para
gloriar-se na vossa carne]. O querer o "bem", do qual fala Rm 7.15-21,
282 A TEOLOGIA DE PAULO
a mais ntima tendncia do eu, que justamente est encoberta pelos
quereres conscientes que os feitos produzem. E se, de acordo com
GIS.17, a luta entre carne e esprito tem por conseqncia que este
no faz o que U quer", tambm a no se pensa no que o ser humano
quer actualiter em cada caso, e sim naquilo que ele quer em princpio,
e que pode estar pervertido no querer concreto (em virtude das in-
fluncias da op [carnej). Um pouco diferente o caso de GI 4.21,
onde a locuo: ol no VlloV 8OV-rE ELvaL [os que querem estar sob a
lei] na verdade tambm no se refere ao querer consciente dos gla-
tas; no entanto, tampouco temem mente o verdadeiro querer de seu
U corao", e sim a indesejada conseqncia de sua inteno de com-
binar com a nloTL [f] a obedincia ao VIlO [lei] (ou ao menos a
certas determinaes dele); pois eles no discernem o antagonismo
excludente entre uno VIlOV [sob a lei] e uno XpLV [sob a graa]. Seme-
lhante a isto Fp 1.7, onde os adversrios de Paulo so chamados de
8OV-rE IlE-raoTpwaL TOV EuayyLoV -rOU XpLOTOU [os que querem sub-
verter o evangelho de Cristo]. A inverso do Evangelho em seu con-
trrio certamente no a inteno dessa gente, e sim o significado
de seu querer que est encoberto a eles prprios.
Raras vezes Paulo emprega {3ov.o(}aL Iintencionarl para referir-se
inteno humana (2Co 1.15,17) ou ao desejo (Fp 1.12; Fm 13). As [3oual. n;)v
KUPlWV [desgnios dos coraes] OCo 4.5) so as aspiraes do corao que
no precisam ser atualizadas no querer consciente. Do {3oru..La [propsito] de
Deus fala Rm 9.19.
As EnL8uIllaL n3v KapLwv [desejos dos coraes] de Rm 1.24 indi-
cam que a KUpeU est viva no E1TL6UIlEIV [desejar, cobiar}. Paulo,
todavia, usa muitas vezes EnL8uIlElv bem como EnLeUlllU [desejo, cobi-
a] no como termos antropolgicos, a fim de designar a concupis-
cncia em si, mas no sentido qualificado, no qual o EnL8uIlEIV (em-
pregado em termos absolutos) mau como tal. Assim, p. ex., na
frmula OUK E1TLeuIlTOEL [no cobiars] de Rm 7.7; 13.9; o mesmo
ocorre em 1Co 10.6, onde todavia se agrega com facilidade um KUKWV
[coisas ms] ao uso absoluto de EnEellll0UV [cobiaram], aps o pre-
cedente ETILeUllll-r KUKWV [os que cobiam coisas ms]. Do mesmo
modo, a EnL8ulllu m como tal em Rm 1.24; 7.7s.; 1Ts 4.5, e atribu-
da op em Rm 13.14; G15.I6,24 (bem como em Rm 6.12 ao oWllu
I I i 'I ,j,ll'ilj I
1,11.
20. Kcpc 283
srquico). No entanto, G15.17 j mostra, pelo fato de que tanto 1TVE\J.U
quanto o&.p podem ser sujeito do que originalmente este
significa simplesmente a direo do desejo. E nesse sentido que se
afirma em Fp 1.23: 'tllV EXWV Etc;; 't &vaooal. KaL ouv Xpl.o'tQ
EtV(U [tenho o desejo de partir e estar com Cristo], e em lTs 2.17:
EOTIOU&'OUI-lEV 't TIpOWTIOV I-lWV tEl.V EV TIo,,'fl [diligenciamos
com grande anseio para ver a vossa face]. Emambos os casos,
tem o sentido de "saudade", e esta no m por si s.
8uI-L [vontade] ocorre em Paulo somente no sentido qualificado de ira
(Rm 2.8; 2Co 12.20; GIS.20); TIp08Uj.LLU como disposio, zelo para o bem (2eo
8.11s.,19; 9.2), npuuo [desejoso] no sentido neutro (Rm 1.15).
Outros verbos que designam o aspirar e perseguir um alvo em
diferentes nuanas so OKOTIEl.V [olhar por, ter em vista], (11'tElv [bus-
car], (11,OUV [zelar por], lWKElV [perseguir] e [preocupar-sei.
EK07TELvsignifica em 2Co4.18 "ter em vista", a saber, o alvo digno de ser
perseguido, sendo, alis, OKOiT o alvo, no qual se orienta em Fp 3.14 o LWKELV
[perseguir]. As aspiraes egostas se chamam -r. uu-rou OKOiTE1V [ter em vista o
que seu] em Fp 2.4. O termo OKOiTE1V tambm tem o sentido bsico de um
"ver" interessado, orientador do fazer quando usado no sentido da ateno
cautelosa a ou do precaver-se de, como em Rm 16.17; GI6.1; Fp 3.17. - Tam-
bm (l1ULV [buscar] significa propriamente buscar, visar a algo que pode estar
direcionado para o bem ou para o maL O objeto pode ser a oopSUpOLU [imorta-
lidade] (Rm 2.7) ou a O<><1>Lu [sabedoria] OCo 1.22). Paulo e Pedro so 'rrrouvu
LKULW8iivUL EV Xpw't4> [os que buscam ser justificados em Cristo] (GI 2.17).
Paulo admoesta: iTp 'tf]V OLKOO\-Lf]V 'tf] EKK).,1)CJLa (l1'tEl'tE((vu TIEPLOOEl1'tE [procurai
superabundar em prol da edificao da igreja] (lCo 14.12); ele descreve sua
relao com os corntios: ou yp 'l1'tW 'trt l-Lwv ).,. I..UX [pois no busco o que
vosso, mas vs] (2eo 12.14). Um 'l1'tELV tolo visaria u E v8pwiTWV [glria
humana] (lTs 2.6) ou a um &V8pWiTOL &:pOKELV [agradar a pessoas] (GIl.lO); os
judeus so (l1-rouv-rE -rilv lLav (LK(XLOOvrw) O't1<JUL [os que buscam estabelecer
a sua prpria (justiar] (Rm 10.3). A pretenso egosta 'ttt (w"Cou '11'tE1V [bus-
car o que seu] OCo 10.24,33; 13.5; Fp 2.21), qual se contrape o 'l1'tElV -r 'tWV
TIo..wv [buscar o que de muitos] (lCo 10.33). - O almejar intenso chama-se
'l1..OUV [zelar por], cujo objeto pode ser igualmente o bem ou o mal. Paulo
"zela" pela comunidade ro SEOU '1l [com o zelo de Deus] (2eo 11.2),
enquanto os pregadores da lei na Galcia "zelam" pelos glatas, "assedian-
do-os" para que estes por sua vez "zelem" por eles (GI 4.17). O apstolo
admoesta a que se busquem os TIVEUI..1U-rLK [dons do Esprito] com muito zelo
284 A TEOLOGIA DE PAULO
OCo 12.31; 14.1,39). Mas assim como ETIL8U1J.Ei.v, tambm (T}Ov pode ser usa-
do em termos absolutos e ento em sentido qualificado OCo 13.4: 1 y'TTT) ou
(1101 [o amor no tem cimes]); correspondentemente (flo (igualmente em
termos absolutos) um vcio que caracteriza a ndole gentlica (Rm 13.13; 1Co
3.3; 2Co 12.20; GI5.20). No entanto, o sentido fundamental de (fto como um
zelo no propriamente qualificado se revela no fato de que (ftAO pode visar a
objetivos bons e maus. Paulo concede aos judeus que eles tm (ilov 8EOU [zelo
por Deus] (Rm 10.2), e ele mesmo "zela" SEOU [com o zelo de Deus] (2Co
11.2 ver acima) e elogia o (fto dos corntios na questo da coleta (2Co 9.2).
Existe (ilo para o bem de outrem (2Co 7.7; 'TTEp I.WU [por mim]; cf. v. 11);
mas tambm existe o "zelo" execrvel (Fp 3.6: Ka't (ftAO L.WKWV 'tilv EKKlla:av
[com zelo persegui a igreja]). O mesmo vale a respeito de (llO'tf} [zeloso]
OCo 14.12; GI 1.14). - LlUJKELV designa, semelhana de (T}Ol>V, em sentido
figurado, o almejar fervoroso, mas no empregado em termos absolutos no
sentido qualificado, mas neutro por si s, recebendo uma definio mais
precisa somente por meio do seu objeto, e isto (casualmente) sempre no bom
sentido (Rm 9.30s.: L.KlXL.oavllV [justia] ou L.KaL.OavT} [lei da justia];
12.13: 'tilv epL.oEvLav [a hospitalidade]; 14.19: 't 'tfJ ELPlVT} [as coisas da paz];
lCo 14.1: 'tilv y'TTTjV [o amor]; lTs 5.15: 'to &:ya8v [o bem]; metaforicamente Fp
3.12,14). - Por fim, tambm f.iEpLf.ivv serve para designar o ter-algo-em-vista
com preocupao. Em 1Co 7.32-34 fica evidente que ele pode tornar-se efeti...
vo em direes opostas, pois so mencionados como seus objetos 'tfx. 'tOU
[as coisas do mundo] ou 'tfx. ro KUPLOU [as coisas do Senhor]. Em lCo 12.25, o
termo significa o zelo para o bem no sentido de cuidado de uns pelos outros
(1TEp lwv); Fp 2.20 (Tfx. 'TTEPL [as coisas que vos dizem respeito]), bem
como alis em 2Co 11.28, o cuidado mtuo. No entanto, Paulo tam-
bm pode usar J..1EpL.J..1viiv, assim como TILSUJ..1ElV, em termos absolutos no senti-
do qualificado como algo perverso em si (Fp 4.6), e assim pode escrever em
ICo 7.32: 8w E Elvca [quero que estejais despreocupados].
Na medida em que a KapLa; o eu, comovido por sentimentos e
emoes, sua vitalidade se realiza no xapnv [alegrar-se], V1TELaOaL
[entristecer-se] ou no KaLELv [chorar). Todos estes verbos descre-
vem o comportamento humano como tal, como mostram especial-
mente Rm 12.15; 1Co 7.30 referentes a XaLpELV e AUTIELaeaL; 1Co 13.6
mostra que o xaipeu pode referir-se a coisas boas e a coisas ms; e
analogamente se distingue, em 2eo 7.9-11, entre um AUTIELa8aL (ou
uma TITl) Kanx 8EV [entristecer-se (ou: tristeza) segundo Deus] e
uma TIll TOi) xouou [tristeza do mundo]. Uma Xap [alegria] especi-
ficamente crist a EV TrVEujJ.aTL yLc.v [no Esprito Santo] (Rm 14.17)
ou TrVEjJ.aTo YlOU [do Esprito Santo] (ITs 1.6).
I i I I j. '. ,. II I
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I ,"" , -I"" -I, /lI1
21. CRIAO E SER HUMANO
2. Carne, pecado e mundo
21. CRIAO E SER HUMANO
285
BoRNKAMM, G., "Die Offenbarung des Zornes Gottes" (1935), in: ID., Das
Ende des Gesetzes (1952), 5.a. ed., 1966, p. 9-33. - KLEIN, G., "Sndenverstndnis
und theologia crucis bei Paulus", in: Theologia crucis - signum crucis, F5 fr
E. Dinkler, 1979, p. 249-282. - Ref. a 4: SANO, A., Art. &v9pwTIo K't., EWNT I,
1980, p. 240-249.
1. Como mostrou a anlise do termo [corpo] ( 17,2, p. 251s.),
o ser humano , segundo Paulo, um ser que tem uma relao consi-
go mesmo, que est entregue a si mesmo e que responsvel por
seu ser. Este seu ser, porm - isso foi mostrado especialmente pela
anlise dos termos $ux1 [alma], iTVE4J.U [esprito], 'w1 [vida], voU<; [en-
tendimento] e Kctpl.ct [corao] ( 18-20) -, jamais dado como ple-
nificado no presente, mas sempre est adiante dele ou sempre um
estar-em-busca-de, e fazendo isso pode encontrar-se ou perder-se,
ganhar ou perder. Com isso est dado o fato de que o ser humano
pode ser bom ou mau; pois justamente porque ele primeiro tem que
encontrar sua vida, o "bem" no sentido de seu verdadeiro ser, esta
-"
adquire para ele o carter do "bem" no sentido do exigido ( 19,1,
p.268).
Est esclarecida at a a estrutura ontolgica do ser pessoa, como
Paulo o v; no obstante, com isso apenas esto colocadas as pressu-
posies para seus enunciados ontolgicos sobre o ser humano, nos
quais reside seu verdadeiro interesse. J pudemos verificar que ele
usa muitos termos antropolgicos que, a princpio, tm um sentido
antropolgico formal, mas por vezes um sentido onticamente qua-
lificado. O aWl-Lct pode ser usado, visto que efetivamente dominado
pela op [carne], como sinnimo de op; portanto, sob o ponto de
vista ntico, ele um OWI-Lu Tf}e; l-LupTLac; [corpo do pecado] ( 17,2.3,
p. 254, 256). Inversamente, vaue; pode significar a confirmao da
exigncia do bem, naturalmente semsucesso ( 19,1, p. 268), enquan-
to, por outro lado, pode ter o sentido qualificado de con-
cupiscncia perversa ( 20,2, p. 2818.); o mesmo vale a respeito de
(l1auv [zelar] e [preocupar-se] ( 20,2, p. 282s.).
286 A TEOLOGIA DE PAULO
A j se delineia a opinio de Paulo de que o ser humano desde
sempre no atingiu o seu verdadeiro ser, que seu intento perverso,
mau de antemo. Com efeito, uma concepo fundamental para sua
soteriologia, que ele desenvolve detalhadamente em Rm 1.18-3.20,
a de que todos os seres humanos so pecadores; por meio de Ado,
pecado e morte entraram no mundo como poderes dominantes (Rrn
5.12ss.); a "escritura encerrou tudo no pecado" (GI 3.22).
Para compreender essa concepo preciso esclarecer o que
para Paulo o significado do mal. E visto que no curso de suas idias
se pressupe como natural que o mal sempre "pecado", revolta
contra Deus, culpa perante Deus, necessrio expor primeiro sua
idia de Deus, na medida em que ela importante neste contexto.
2. Paulo encara o ser humano como algum que est constante-
mente diante de Deus. A possibilidade ontolgica de ser bom ou
mau , ao mesmo tempo, a possibilidade de ter um relacionamento
com Deus; e para Paulo Deus no a designao mitolgica para
umestado de coisas ontolgico, mas o Deus pessoal, que o criador
do ser humano e que exige obedincia dele. A possibilidade ontol-
gica de ser bom ou mau onticamente a escolha entre reconhecer o
criador e obedecer-lhe ou negar-lhe a obedincia. A exigncia do
bem apresentada ao ser humano a exigncia de Deus, que por si s
uma (:vrot, El (w1v [mandamento para a vida] (Rm 7.10); e por
isso a desobedincia pecado.
Paulo fala de Deus como criador nos termos da tradio vetero-
testamentria. Deus que outrora fez resplandecer das trevas a luz
(2Co 4.6 conforme Gn 1.3), e que criou o ser humano (lCo 11.8-12;
cf. 15.45,47). A ele pertencem - como diz 1Co 10.26, aludindo ao SI
24.1 - a terra e o que a preenche. O fato de Deus ser o criador no
significa para Paulo uma teoria cosmolgica que pretende explicar
o surgimento e a existncia do mundo tal como ele ; trata-se, antes,
de um enunciado que concerne existncia do ser humano. Por um
lado, na medida em que a terra como criao de Deus est dispo-
sio do ser humano para satisfao das suas necessidades, como j
dizia a histria da criao veterotestamentria (Gn 1.26), de modo
que nela no existe nada de impuro, intocvel OCo 10.25s.,30; Rm
14.14,20).
I I I jd ,','1",1 I
I' I' " ...., .. u ,I'
21. CRIAO E SER HUMANO 287
o mf.v'to: u!J.wv [tudo vosso] de 1Co 3.21s. no deve ser citado nesse
tocante, visto que se aplica especialmente para os cristos e tem outro' sentido.
- No se pode afirmar que o destino da obra da criao estivesse indicado no
Y,vo: TI 8EO miv'to: EV miow [para que Deus seja tudo em todos] OCo 15.28)
(Gutbrod); pois o drama descrito em 1Co 15.20-28 no tem sua origem na
tradio da histria da criao, mas na cosmologia e escatologia gnsticas;
1Co 15.28 trata do fim da luta contra os poderes hostis a Deus.
Sobretudo, porm, o conhecimento de Deus como o criador
encerra em si o conhecimento do ser humano, a saber, do ser huma-
no em seu carter de criatura e em sua condio de ser exigido por
Deus. Sem dvida, Paulo usa pensamentos conhecidos da theologia
naturalis estica em Rm 1.19s., no, porm, para demonstrar a pura
existncia de Deus e sua providncia que governa o mundo, e desse
modo libertar o ser humano, via esclarecimento, da &'yvwol.a BEOU
[ignorncia em relao a Deus] e do medo, mas antes para acusar, a
saber, para denunciar a culpa dos gentios; eles se fecharam com m-
vontade possibilidade de conhecerem a Deus que lhes fora conce-
dida. Conhecer a Deus significa propriamente: reconhecer a Deus,
obedecer sua exigncia (LKal.Wj..Jlt [exigncia], 1.32), sujeitar-se a ele
em grata venerao.
1Co 8.4-6 mostra que o ser de Deus no apenas um mero exis-
tir, objetivamente constatve1. Caso se falasse de Deus apenas como
de um ser csmico, de modo algum seria correta a frase ou&t 8EO
Ei !J.il El [no existe Deus a no ser um]; pois nessa acepo de Etvcu
[ser, existir] tambm "existem" outros BEOl. [deuses] e KpLOL [senho-
res]. O ser nico de Deus consiste no EtvaL t ~ V [ser para ns], isto ,
seu ser somente entendido corretamente se for entendido como
um ter-importncia para o ser humano, portanto, no sem que o ser
humano seja co-compreendido como um ser procedente de Deus (l;
ou T n&v'Ca [do qual tudo provm]) e orientado para ele (KaL !J.El Et
au'Cv [e ns para ele]).
Assim como em 1Co 8.6, tambm em Rm 11.26 Paulo usa uma
frmula do pantesmo estico: O'CL ~ au'Cou KaL L' aUTou KaL EL au'Cov 'C
nV'ta [porque dele e por meio dele e para ele so todas as coisas].
Mas justamente aqui est claro quo pouco seu conceito de Deus
est orientado no cosmo no sentido grego; pois como concluso dos
captulos 9-11, a frmula perdeu seu sentido cosmolgico original e
288 A TEOLOGIA DE PAULO
serve para expressar a teologia histrica de Paulo: a histria dos,
povos histria salvfica que tem sua origem em Deus, a qual
dirigida por ele e nele tem seu alvo.
3. A isso corresponde o fato de que a palavra [cosmo]
tem para Paulo preponderantemente outro sentido do que na con-
cepo de mundo grega ( 26). Como mundo criado e existente em
seu estar a e ser assim, o mundo riau; [criao] perante o KTLoa
[criador] (Rm 1.25). Enfocado desse modo, ser humano uma
exceo, embora, como <f:;BapTo vepwno [ser humano perecvel] por
seu turno pertena a ele (Rm 1.23). No entanto, dotado por Deus
com especial dignidade e responsabilidade (cf. 1Co 11.3,7: El.KWV KaL
SEOU npxwv [sendo imagem e glria de Deus]), ele se encontra
entre Deus e a KTlOL [criao] e tem que se decidir entre ambos.
prprio da tiat o carter do passageiro-criatural, do <t>SapTv
(Rm 1.23; 8.20s.). Compalavras obscuras, que evidentemente remon-
tam a um mito, Paulo d a entender que as coisas no eram assim
desde sempre, mas que a KTLOL foi submetida, contra a sua vontade,
[futilidade], ouAEla Tl cPSop [servido da transitorie-
dade], e isso ux -rov l>no-ravnx' [por causa daquele que a sujeitou],
mas que um dia - assim como os LI filhos de Deus" - dever ser liber-
tada da maldio da transitoriedade (Rm 8.20s.). Como no est cla-
ro quem o no-ra [que sujeitou] (Deus? Satans? Ado?), no
possvel reconhecer algo mais exato, e certo somente que a K-rlOL
tem uma histria comum com o ser humano - o que mostra por sua i
vez o quanto a viso cosmolgica desaparece atrs da concepo
teolgico-histrica.
Quando em Rm 8.20s. se fala da K-rLOL escravizada na transito-
riedade e ansiando por libertao, pensa-se evidentemente na terra
e nas criaturas subordinadas ao ser humano, no nos poderes cs-
micos enumerados em 8.38s. Embora essa enumerao no arrole
uma seqncia de grandezas de igual espcie, ao associar com os
poderes csmicos os conceitos Sva-ro [morte] e (w1 [vida] (dos quais
naturalmente o Sva-ro poderia ser concebido como poder csmico
de acordo com 1Co 15.26), EVEoT6ha [o que est presente] e
[o que est por vir], ela, ainda assim, tambm menciona junto com
os &YYEOL [anjos], pXaL [principados] e [poderes], e certa-
21. CRIAO E SER HUMANO 289
mente com as grandezas [altura] e p80 [profundeza], pode-
res csmicos que pertencem ao mundo criado por Deus, mesmo que
no sejam caracterizados expressamente nesse sentido com o com-
plemento O'tE 'tL K'tlOL E-rpa [nem qualquer outra criao]. Se a fra-
se demonstra, por um lado, que a vontade Deus pe barreiras ao
de tais poderes, ela, no obstante, pressupe, por outro lado, que
existe uma esfera da criao na qual reinam poderes revoltosos, ini-
migos de Deus e dos seres humanos.
A criao tem, portanto, um carter singularmente ambguo,
quando, por um lado, ela a terra posta disposio do ser humano
por Deus para uso e proveito (1Co 10.26, ver acima 2) e, por outro
lado, o campo de ao de maus poderes demonacos. A observao
histrica, em si correta, de que aqui se uniram a tradio veterotesta-
mentria e a gnstica, ainda no explica suficientemente os fatos. Paulo
pode apropriar-se da mitologia cosmolgica da gnose porque esta
serve para expressar o fato de que a K-rlOL corruptvel pode tornar-
se num poder destruidor inimigo, se o ser humano decidir-se por
ela em vez de por Deus (Rm 1.25, ver acima), isto , se fundamentar
sua vida nela em vez de em Deus. Ela deve, portanto, a autonomia
que possui perante Deus ao prprio ser humano; isto, porm, deve
ser esclarecido com mais exatido pela anlise do termo Porm,
j est claro que a compreenso da criao, como a do criador,
dada a partir do ponto de vista do que ela significa para a existncia
do ser humano; e nesse aspecto ela uma grandeza ambgua.
4. Assim como Deus e criao so vistos em seu ser no horizon-
te de uma viso teolgica da histria, isto , com vistas sua impor-
tncia para o ser humano e sua histria, assim, correspondentemen-
te, a existncia do ser humano compreendida em sua relao com
o criador e .a criao.
Paulo usa o vocbulo v8pWTTO somente em poucas passagens
para designar o gnero 1/ ser humano", pertencente ao mundo como
criatura, para fazer uma distino em relao a outros seres vivos
como os animais (1Co 15.39) ou os anjos (lCo 4.9; 13.1).
So desconsideradas aqui as passagens nas quais VepW1TO usado sem
nfase em lugar de "algum", "uma pessoal; (Rm 7.1; lCo 4.1; 2Co 12.2s.;
290 A TEOLOGIA DE PAULO
GI6.1,7), OU onde n& &v8pwno significa, semqualquer anttese especfica, 11 cada
qual" (GI5.3), ou nV-tE &v8pwnoL significa fitadas" (Rm 12.175.; 1Ca 7.7; 15.19;
2Ca 3.2; Fp 4.5; 1Ts 2.15).
Na maioria das passagens, v8pW1TO significa o ser humano em
sua humanidade como criatura, e isso significa, ao mesmo tempo,
em sua relao com Deus. O ser humano visto em sua condio de
criatura quando, em uma formulao retrica, se afirma que a "tol-
ce de Deus" mais sbia do que os seres humanos, e que o "fraco de
Deus" mais forte que os seres humanos OCo 1.25) ou quando Pau-
lo pergunta: wvSpmE, j.LEvoDv YE ou -d El tXVTCXTIOKPLVj.LEVO TQ8EQ; [
ser humano, quem pensas que s para retrucares a Deus?] (Rm 9.20).
Perante Deus toda queixa humana tem que emudecer: YLvo8w E
SEO llST, TI E vSpwTIO *EOTll [seja Deus verdadeiro e mentiro-
so todo ser humano] (Rm 3.4). A autoridade de Deus pe a legitima-
o de Paulo fora de dvida como tX1TOTOO OUK TI' v8pwTIWV OUE L'
VSpW1TOU ML 'Inoo XpLOTOU KCXL SEOU TIaTp [apstolo no da par-
te de nem mediante seres humanos, mas mediante Jesus Cristo e
Deus Pai] (GI 1.1; cf. 1.11s.). O olhar para Deus e no para seres
humanos d a norma correta para a atividade apostlica OTs 2.4,6;
GI 1.10), e a palavra do apstolo palavra de Deus e no humana
OTs 2.13); quem a despreza, no despreza seres humanos, e sim
Deus (lTs 4.8).
Perante Deus desaparecem todas as distines humanas; peran-
te ele tanto o judeu quanto o grego esto de igual modo na condio
de &v8pwTIo (Rm 3.28s.). Grandeza humana e juzos humanos so
nulos perante Deus. Seria loucura se o ser humano chamado por
Deus para ser servo de Cristo quisesse tornar-se servo de seres hu-
manos por orientao em juzos humanos (l Co 7.23). Seria loucura
orgulhar-se de seres humanos OCo 3.21). Somente o louvor de Deus
significa alguma coisa, e no o de seres humanos (Rm 2.29). Onde
ainda h espao para cimes e brigas, a as coisas ainda andam KCXT
vePW1Tov [segundo padres humanos] (l Co 3.3). O paradoxo do even-
to salvfico se expressa na frase do hino crstico, que Paulo adotou
da tradio, de que aquele que estava EV j.LOP<PlI 6EOU [em forma de
Deus], apareceu na terra como um ser humano, em figura de
homem; ElXUTOV EKVWOEV [esvaziou a si mesmo] (Fp 2.6s.); portanto,
. I, '1,1 "I III
I "I", , \oi ~ , I ,1111' ,
II l l ~
22. O CONCEITO op 291
no e dentro do ser humano no h nada de divino! - Essa compreen-
so do ser humano fundamenta a frmula Ka'tCt v8p>1TOV y> [fala
segundo padres humanos] (Rm 3.5; 1Co 3.3; 9.8; GI 3.15) ou
v8pW1TI.VOV'Ay> [falo humanamente] (Rm 6.19), que indica como de
fato inadequada ao contedo a forma de um enunciado que fala de
coisas divinas; o apstolo precisa falar nesses termos unicamente l.
-rl,v o8VElClV -r'fl ocpx; [por causa da fraqueza da carne] (Rm 6.19).
22. O CONCEITO J p ~
LDEMANN, H., GUTBROD, W., v. ref. a 1 (p. 247). - ScHWEIZER, E., in: BAUM-
GRTEL, F. et aI., Art. ap K't"., TWNT VII, 1964, p. 98-151 (esp, p. 124-136). -
SAND, A., Art. ap K't"., EWNT III, 1983, p. 549-557. - BRANDENBURGER, E., Fleisch
und Geist, 1968.
1. A anlise dos termos antropolgicos ( 17-20) mostrou que o
mal um estar-em-busca de algo errado, um almejar perverso; a
saber, um almejar que no atinge o bem, a ~ [vida], como a verda-
deira existncia do ser humano, e que mau porque o que se exige
simultaneamente o bem. Isso, porm, constitui, ao mesmo tempo, o
pecado, a revolta contra Deus, que, como criador, a origem da
vida, e cujo mandamento uma EV'tO'A1, EL (>rW [mandamento para a
vida] (Rm 7.10 - 21). Portanto, a alternativa entre agarrar ou no
atingir o verdadeiro ser tem o mesmo significado que a alternativa
entre o reconhecimento de Deus como criador ou sua negao.
A negao de Deus, porm, significa desconhecimento da prpria
condio de criatura. Isto, entretanto, representa - visto que todo
almejar, tambm o perverso, visa vida - a iluso de procurar a
vida onde ela no se encontra, ou seja, na K'tlOL [criao]. Pois negar
a Deus como o criador significa voltar-se para a criao ( 21).
A criao, porm, est disposio do ser humano; procurar nela a
vida significa, por isso, a presuno de procurar a vida no dispon-
vel, ou seja, de poder dispor da vida. Como o pecado propriamente
dito se revela, portanto, a loucura de no receber a vida como ddi-
va do criador, e sim consegui-la por foras prprias, viver a partir
de si mesmo em vez de viver a partir de Deus.
292 A TEOLOGIA DE PAULO
Paulo no desenvolveu essa argumentao de modo to abstra-
to e com essa conciso; mas ela a base de suas exposies sobre o
pecado, como j se evidencia de suas afirmaes sobre a criao e o
ser humano ( 21), e como mostra com clareza sobretudo a anlise
do conceito
2. .Ep significa, em primeiro lugar, "carne" no sentido da cor-
poralidade material do ser humano; diferente de Kpa, a carne dos
animais que serve para alimentao (Rm 14.21; 1Co 8.13), ela a
carne animada do ser humano, viva em suas manifestaes senso-
riais e perceptvel para a percepo sensorial. portanto, no se
refere (apesar de 1Co 15.39; ver 17,1, p. 248s.) a uma "matria"
(,,) em si como distinta da "forma", mas de fato, em primeiro
lugar, a uma matria, s que apenas como matria conformada e
animada no corpo humano. Somente por esse motivo op pode
ser usado ocasionalmente como sinnimo de OWI-.ux ( 17,3, p. 255s.).
Doena fsica &:oSvELa Tft oapK [fraqueza da carne] (GI 4.13);
sofrimento fsico designado pela figura do OKOo/ TU oapKL [espi-
nho na carne] (2Co 12.7). A circunciso realizada no corpo uma EV
ni> Q>avEpQ EV oapKl [circunciso na aparncia, na carne] (Rm
2.28). Tribulao exterior SLo/L TU oapKL [tribulao na carne] (lCo
7.28). A carne mortal (2Co 4.11) e a morte como o fim da vida
corporal OESpO Tft oapK [destruio da carne] (lCo 5.5).
Como o ser humano est vinculado corporalidade carnal em
sua existncia terrena, pode, segundo a linguagem veterotesta-
mentria, designar o ser humano como tal na expresso TIlxoa o&p
= "qualquer pessoa" (Rm 3.20; 1Co 1.29; GI 2.16; cf. noa
no 18,2, p. 260); sim, op pode ser usado inclusive, assim
como tVuxt e nVEUf..la ( 18,2 e 3, p. 260, 262), para designar a pessoa
(2Co 7.5: OUEf..lLaV EOX"KEV &VEOLV r op Tf..lWV = "no encontrei sosse-
go"). A condio humana da pessoa ainda pode ser acentuada quan-
do, segundo a linguagem judaica, se acrescenta a op o termo atl-la
[sangue] (r:::r:;q como em GI 1.16: ou npooavESfJ.T}V oapKl KCXl CX'Lf..laTL
[no consultei carne nem sangue]. Se nessa passagem op Kal a'Ll-la
[carne e sangue] designam a pessoa em sua condio humana, em
1Co 15.50 a expresso designa a condio humana como tal, a essn-
cia humana: op Kal alf..lcx f3aOLELCXV SEDU K"povof..lfloaL DU VCXTCXL [carne
I, . i I I
22. O CONCEITO ap 293
e sangue no podero herdar o reino de Deus]. Mas ap tambm
pode ter isoladamente o mesmo sentido, conforme o mostra Rm6.19:
&VSPWiTlVOV yw ux 'tl}V &aSvElav 'tf] aapK [falo humanamente
por causa da fraqueza da vossa carne], o que, afinal, objetivamente,
significa a mesma coisa que Ka't &vSpWiTOV yw ou a.W [como ho-
memfalo ou dirijo a palavra] (Rm3.5; lCo 9.8; 21,4, p ..289):E1TlJ.!VElV
'tu aapK( [permanecer na carne] significa "permanecer vivo", a sa-
ber, na esfera da vida terrena, em contraste ao &vauaaL KaL auv XplO
't4) ELval [partir e estar com Cristo] (Fp 1.23s.).
Os exemplos mostram que ap no serve apenas para designar
o corpo carnal concreto, mas tambm a "carnalidade" como o ser
humano-terreno em sua humanidade especfica, isto , em sua fra-
queza e transitoriedade, e isso significa, ao mesmo tempo, em con-
traste com Deus e seu [esprito] (cf. esp. GI 1.16; lCo 15.50).
No so considerados como 'tKva ro SEOU [crianas de Deus], como
a verdadeira "descendncia de Abrao", os seus 'tKva 'tOU aapK [cri-
anas segundo a carne], isto , no sua descendncia terreno-natu-
ral (Rm 9.7s.). O sentido de ap, porm, se amplia ainda contanto
que ap no designa apenas o ente humano no modo como ele age
e pode ser percebido no ser humano, mas tambm no sentido mais
amplo de que neste crculo do humano tambm abrangido o mun-
do circundante, pelo qual os seres humanos esto envolvidos, de
modo que pode significar toda a esfera do terreno-'natural".
Ela pode ser designada como a esfera do [manifesto na apa-
rncia] segundo Rm 2.28s.:
ou yp EV -r4} q>avEp4i 'Iouni.c Ea't l vI
OUE 1 EV 't4} <pavEpQ EV aapKl. TIEp L
&'' EV KPU1T'tQ 'Iouedoc,
Kal. rrept Kap(a EV ou
[Pois judeu no o manifesto exteriormente,
nem circunciso a que manifesta exteriormente na carne.
Mas judeu aquele que o ocultamente,
e a circunciso a que do corao no esprito e no na letra].
Na verdade, aqui ap se refere, em primeiro lugar, simples-
mente carne corporal, na qual se executa a circunciso, e pelo EV -r4)
a ap colocada, nesse sentido, na esfera mais ampla do
294 A TEOLOGIA DE PAULO
epaVEpv. Mas a anttese deixa claro, sobretudo pelo termo contras-
tante iTVEUj..La, que a esfera do epavEpv justamente a esfera da op.
Mais adiante se explicar que esta tambm a esfera do ypj..Lj..La
[letra] ( 23,1, p. 298s.). Sinnimo do epavEpv o {3EiTj..LEVOV [o vis-
vel]. Os crentes que entregam o EW tXv8pwiToe; [ser humano exterior]
(2Co 4.16), o que significa seu oWj..La [corpo], sua 8vrrrY] op [carne
mortal] (4.10s.), para ser destrudo no voltam o olhar para os
f3EiTj..LEVa [as coisas visveis], e sim para os IlY] [as coisas
no visveis] (4.18); e se o texto reza: TcX ycXp rrpoxoap [pois
as coisas visveis so efmeras], ento est caracterizada a esfera da
op. Os crentes que no mais se encontram "na carne" (Rm 8.9)
vivemna esperana, que tem o olhar voltado para o invisvel (8.24s.).
Em Rm 2.28s., a Kap[a como a esfera do KPUiTTV [oculto] aparece
como termo de contraste a em2Co 5.12, o Kauxao8al EV iTPOOWiT(v
=gloriar-se de qualidades exteriormente visveis forma o oposto ao
Kauxo8aL EV Kapet [gloriar-se no corao]; isso, porm, outra coisa
no seno Kauxo8aL KaTlx opKa [gloriar-se segundo a carne], como
mostra 2Co 11.18. Tudo que visvel luz do dia EV Tei>
<pavEpQ), que tem sua essncia na apario exterior (npoconov), per-
tence, portanto, esfera da op. Neste sentido, o conceito op se
torna sinnimo do conceito KOjlO [cosmo], contanto que KOj..LO
designe o mundo das coisas criadas, que o espao e a condio
de vida para a vida "natural", que est disposio do ser huma-
no e lhe proporciona a possibilidade de viver dele bem como pre-
ocupar-se com ele (mais sobre KOj..LO no 26). A ooepta TOU xouou
(Talhou) [sabedoria (deste) mundo] de 1Co 1.20; 3.19 a sabedoria
dos OO<t>OL opKa [sbios segundo a carne] (1.26). A vida nas
condies mundanas - em todos os negcios da vida, em dor e
alegria - um xpo8aL Tv KOj..LOV [valer-se do mundo] OCo 7.31), e a
preocupao com o consorte um j..LEplj..Lvv TeX TOU KOj..LOU [preo-
cupar-se com as coisas do mundo], em contraste com o j..LEpLj..Lvv T
TOU KUPLOU [preocupar-se com as coisas do Senhor] (lCo 7.32-34).
A iTTl TOU KOj..LOU [tristeza do mundo] se contrape iTTl KaTcX 8EV
[tristeza segundo Deus] (2eo 7.9s.). O fato de que para Paulo o
KOj..LO est crucificado na cruz de Cristo (GI 6.14) significa objeti-
vamente a mesma coisa que a afirmao de GI5.24: ol E TOU XpLOTOU
'111000 TY]V opKa EOTapwoav ouv TOLe; iTa8tj..Laolv KaL Tal EiTL8uj..LLa [os
[ I 1'.1:1, ,j,ilt,l l .f I.,. li I
lil
u . ,li
22. O CONCEITO op 295
que so de Cristo Jesus crucificaram a carne juntamente com as
paixes e as cobias].
A partir da agora tambm se deve entender a expresso v
oopi [na carne] (contanto que no signifique, como em Rm "no
corpo"), uma frmula que no veterotestamentria, nem pode ser
explicada a partir do uso lingstico grego, e que mostra que, segun-
do Paulo, o ser de uma pessoa no determinado por alguma coisa
que ela segundo a matria (o AT pode dizer que o ser humano
carne) ou pelo que ela tem emsi (conforme o pensamento grego), mas
por uma esfera dentro da qual ela se move, que delimita o horizonte,
as possibilidades de seu fazer e seu sofrer. O sentido de EV aapKL se
evidencia pelo fato de que corresponde antagonicamente frmula
EV TIVElJ.a"tl [no esprito], na qual designa o esprito divino, a
maravilhosa fora de vida divina ( 14,1); a esfera desta, porm, o
KpUiT'tV [oculto], o 1J.l) JU.E1T!J.EVOV [que no se v], a Kap[a [corao].
'Ev oapxi, isto , na esfera do que est luz do dia, do humano-
terreno, do "natural", move-se o (ftv [viver] (GI 2.20; Fp 1.22), o
TIEpl1Tat"El.V [andar] (2eo 10.3) do ser humano e tambm do cristo
neste on. Ou, em outras palavras: 'lv ou 1TEpl1Tat"ELv EV aapKl [viver
ou andar na carne] nada mais significa do que simplesmente "levar
sua vida como ser humano", o que inicialmente no inclui um juzo
tico ou teolgico, mas simplesmente constata um fato; com o EV
aapKl, no se indica uma norma, mas um espao, uma esfera. S que
a se tem em mente a possibilidade antagnica de que tambm exis-
te outra dimenso na qual a vida pode se desenrolar. Assim, p. ex.,
Paulo pode referir-se a Onsimo como a um irmo KaL EV oapKl Kal EV
KUPlOU [tanto na carne quanto no Senhor], isto , "como ser humano
e como cristo" (Fm 16). E contanto que o crente j se encontre com
seu verdadeiro ser alm da esfera do somente humano e pertence
esfera do 1TVEUj..La [esprito], para ele o ELval EV ("tU) aapKl [existir em
(na) carne] pode ser desconsiderado antecipadamente, e Paulo pode
dizer: Ot"E yp EV 'tu oapKL. [quando estvamos na carne] (Rm
7.5) e: OUK EO'tE EV oapKl cdJ.. EV lTVElJ.at"l [vs, porm, no
estais na carne, mas no esprito] (Rm 8.9).
o que faz parte da vida humano-natural e o que para ela necessrio
pode ser chamado de aapK1.KV [carnal] em contraposio ao 1TVEUIJ.lX:t1.KV [esp-
296 A TEOLOGIA DE PAULO
ritual]. assim que Paulo motiva, em Rm 15.27, a admoestao aos cristos
gentlicos para a coleta em favor da comunidade de Jerusalm: EL yo:p rotc
TIVEq..uxTLKOi. aUTwv EKOWWV1loav TO: EBv'Tl, CxpED"OUaI-V Kal EV rotc OUpKlKOi. ElTOupyf)aUL
UUTOL [pois se os gentios tiveram participao nos seus dons espirituais,
devem tambm servi-los com seus bens carnais], e assim que pergunta,
na defesa de seu direito ao sustento como apstolo pela comunidade: EL TflEi.
ufli.v TeX TIVEUflUTLK EOTIElPUIlEV, IJyu EL TIlEL UIlWV -r oapKLKO: BEplOOIlEV; [se ns
semeamos entre vs as coisas espirituais, seria muito colher de vs as car-
nais?] OCo 9.11),
Ao passo que p ~ designa, portanto, principalmente a esfera
do humano como o natural-terreno, o fraco e o passageiro, o empre-
go da frmula EV aapKl em Rm 7.5; 8.8s. mostra, no obstante, que a
vida na "carne" no vida propriamente dita, assim como, alis, a
frmula expressa um contraste explcito ou oculto com uma vida no
1TvEulJ.a (Rm 8.9), em Cristo (Fm 16), na 1Tlon, (GI2.20) e semelhantes.
Sobretudo a frase: ol EV oapKL 0V'tE e ~ &poal ou vavral [os que
esto na carne no podem agradar a Deus] (Rm 8.8) mostra que a
esfera da op tambm pode ser considerada como a esfera do pecar
que, como terreno-passageira, no se encontra apenas em contraste
com o Deus eterno-transcendente, mas que tambmse lhe ope como
inimiga, como se l em Rm 8.7: -r <ppvrUla -ril oapK Ex8pa EL 8EV [a
cogitao da carne inimiga de Deus]. O uso da frmula Ka-r apKa
[segundo a carne] evidencia de que maneira ap pde adquirir esse
significado.
3. A frmula KlXTlX oaptco: usada em sentido duplo e caracteriza
primeiramente um ser humano ou uma relao humana com vistas
aos fatos encontrveis na vida natural e que podem ser constatados
por qualquer pessoa, onde todavia - como no caso de EV onpx[ [na
carne] - se tem emmente ou se expressa o contraste com outro modo
de ver as coisas. Abrao o rrponrtop llJ.WV K(n opKa [nosso patriar-
ca segundo a carne], isto , o progenitor natural dos judeus (Rm
4.1). Os judeus so os aUYYEvE'i [congneres] de Paulo Ka-r apKa
(Rm 9.3; em forma abreviada 11.14: 1 ap uof [a minha carnel),
naturalmente em contraste com os &EtPOL EV XpLO-r4) [irmos emCris-
to]. O povo israelita do AT o 'Iapal, Ka-r opKa [Israel segundo a
carne] OCo 10.18) em contraste com o 'Iopal, TOU 8EOU [Israel de Deus]
I ilni
11 I- I I I ., ~
" ,11
22. O CONCEITO op 297
(GI 6.16). Ismael, o filho de Abrao gerado sem a E1TCx-YYELa [promes-
sa], denominado Ka:r&. opKa YEvv'r)8E.c; [gerado segundo a carne]
(GI 4.29; cf. v. 23: EK 1"flc; TIaLc)l.OKllC; KU't"&. OPKU YEyVVll't'UL [o da
serva foi gerado segundo a carne]), isto , ele filho de Abrao
somente no sentido de descendncia humana natural, em contraste
com Isaque, que foi gerado milagrosamente L&. 't"11C; ETIUYYE.U [por
meio da promessa]. Do mesmo modo tambm Cristo pode ser
caracterizado segundo sua aparncia humana: Ku't" OPKU ele des-
cende de Davi, do povo de Israel (Rm 1.3; 9.5), em contraposio ao
seu ser como ulo ro SEDU Ku't" YLwavll [Filho de Deus
segundo a esprito da santidade]. Em todas essas passagens no se
tem em" mente outra coisa seno a esfera do "natural", isto , do
terreno, constatvel; isto pode ser mostrado com clareza no fato de
que evidentemente o epOEl 'Iouetoi [ns, judeus por natureza]
(GI2.15) tambm poderia ser formulado absolutamente no mesmo
sentido como: Iouctoi Ka-c apKu [ns, judeus segundo a car-
ne] ou no fa to de que Paulo tambm poderia dizer r\ Ka't"eX apKu
[a incircunciso segundo a carne] em vez de t\ EK epOEWC;
[a incircunciso por natureza] (Rro 2.27).
Geralmente Kct't apKCl serve, neste sentido (com exceo de GI
4.23,29), para qualificar substantivos (ou nomes prprios). Na qualifi-
cao de verbos a expresso tem, em geral, outro sentido, ao caracte-
rizar um ser ou uma atitude no como humano-natural, mas como
pecaminoso. Nesse sentido se fala de Kct't&. apKu [planejar
segundo a carne] (2Co 1.17), YLvWaKELV [conhecer] (2Co 5.16), 'TTEpLTIa1"ELV
[andar] (2Co 10.2; Rm 8.4), O-rpct'tE&OSctL [lutar] (2eo 10.3), sim, tam-
bm de KU't&. apKu ELvaL [existir segundo a carne] (Rm 8.5), e isto
diretamente definido: ol yp Kct1" OPKct DV1"EC; 1"&. 't11 actpKO eppovolxnv
[pois o que existem segundo a carne cogitam das coisas da carne]. Os
opostos expressos ou que se tem em mente nesse caso so KU1" llVE\J.a
[segundo o Esprito] (Rm 8.4s.), Ku't KPLOV [segundo o Senhor] (2eo
11.17), Ka1" &'yTI'llV [segundo o amor] (Rm 14.15) e semelhantes.
Tambm aapKLK, [carnal] (v. acima p. 296) pode ter o significado de KClt
OPKIX OCo 3.3; 2Co 1.12; 10.4), e se poderia dizer que KIX't opKa substitui um
oapKlKw [de modo carnal]. No mesmo sentido, Paulo usa tambm OPKlVO
(Rm 7.14; lCo 3.1), que significa na verdade "constitudo de (matria de) car-
ne" (assim em zeo 3.3).
298 A TEOLOGIA DE PAULO
Agora, decisivo que se compreenda que, neste uso, a palavra
ap no adquire outro sentido do que nos demais casos, nos quais
designa a esfera do natural-humano e decadente-passageiro. Por-
tanto, no estamos aqui diante de um conceito mitolgico, como se
a ap fosse concebida como um ser demonaco; tampouco se trata
de um conceito fisiolgico, como se aqui ap se referisse sensuali-
dade. Antes, o pecaminoso tem sua origem na ap na medida em
que o comportamento nela orientado e por ela normado um com-
portamento pecaminoso, como diz com clareza aquela frase de Rm
8.5: o Ka:r apKa dv(u [existir segundo a carne] acontece no <pPOVElV
-r -rTi aapK [cogitar das coisas da carne], isto , no estar-em-busca
do exclusivamente humano, do passageiro-terreno.
A diferena entre os dois usos de Ka-rCt OpK(( fica evidente por meio de
uma comparao de Rm 9.5 com lCo 1.26. Quando Cristo caracterizado
como Ku-r OpKU, ento isso significa: Cristo com vistas ao modo como ele
pode ser constatado no mundo. Quando, porm, os OO(jJOL [sbios] so deno-
minados de OO(jJOL Kcn opKa [sbios segundo a carne], ento no o so na
medida em que so encontrveis no mundo, mas na medida em que so sbios
segundo a opE;, de modo que ol OO<POL [os sbios] se equipara a uma designa-
o verbal. Naquele caso, constatao do XPWT KUT opKa [Cristo segundo
a carne] corresponde a maneira como as coisas so percebidas; tambm esta
KUT OPKU, isto , o Cristo constatvel mundanamente percebido pelo modo
mundano de ver as coisas.
De acordo com isso tambm deve ser julgada a antiga controvrsia por
causa de 2Co S.16:wo-rE lIlE1 ebr TOU VUV ooovu o'lfullEv KUTCt apKa' El KUI. EyvwKallEV
KUTCt apKa Xpurrv, && VUV oUKn YWWOKOIlEV [de modo que ns, a partir de
agora, no conhecemos mais ningum segundo a carne; e se um dia conhece-
mos Cristo segundo a carne, agora j no mais o conhecemos assim] - nesta
frase, o KaT opKa qualifica os objetos (ouva e XpWTV) ou os verbos? O lti-
mo caso dever ser o mais provvel, mas a deciso nada significa para o sen-
tido no contexto todo; pois um Cristo conhecido KU1" OPKlX justamente um
XpL01"O KaT OPKlX [Cristo segundo a carne].
23. CARNE E PECADO
1. O ser humano, e assim tambm o cristo, vive sua vida natu-
ral EV OUPKl [na carne] ( 22,2, p. 295s.). Mas a pergunta decisiva se
esse EV aapKl indica apenas o espao e as possibilidades ou tambm
I I'
"'" o ~ I, I
I >1 t "''*1 00
II IH
23. CARNE E PECADO 299
a norma determinante da vida, se isto constitui simultaneamente
um KUT apKa [segundo a carne] ( 22,3, p. 296ss.), se a esfera do
terreno-natural, do decadente-passageiro, o mundo do qual o ser
humano acredita poder haurir sua vida e em virtude do qual ele
acredita poder afirm-la. Essa iluso, porm, no apenas engano,
mas tambm pecado, porque representa afastar-se de Deus como o
doador da vida, voltar-se para a criao, e com isso a autoconfian-
a de conquistar a vida por meio do gozo das coisas terrenas e por
fora e mritos prprios. Nesse sentido, portanto, o almejar da car-
ne inimigo de Deus (Rm 8.7).
A iluso pecaminosa de querer viver do mundo criado pode
manifestar-se em leviandade irrefletida (assim especialmente entre
os gentios), como em ativismo refletido (assim especialmente entre
os judeus), na ignorncia ou na transgresso das exigncias ticas
bem como no zelo tenso de cumpri-las. Pois a esfera da a&:p no
apenas a da vida impulsiva, das paixes sensuais, e sim de igual
modo, a dos esforos morais e religiosos do ser humano.
Os 1Ta8f}lJ.a-cu [as paixes] e as E1Tl8ulJ.lal [cobias] da a.p [carne]
que, segundo GI 5.24, o crente crucificou, so os "oicios" da sensua-
lidade e do egosmo, enumerados em 5.19-21 como os EPYU 'tf} aapK
[obras da carne]. Quando 5.13 exorta a no abusar da liberdade cris-
t Etc; .<t>OP}.LTtV -cj aapKl [para dar pretexto carne], ento se tem em
mente, como j o mostra o contraste com o v. 14s., o egosmo huma-
no natural, ao qual a liberdade no deve franquear a porta. De igual
modo Rm 7.5 tambm deve referir-se aos rra8rU.La'ta 'tWV lJ.UPTlWV [as
paixes da carne] que atuavam em ns "quando ainda estvamos
na carne", e certamente tambm as rrp&:El TOU aWlJ.a'to [prticas do
corpo], nas quais consiste o (ilv Ka-c apKlX. [viver segundo a carne]
(Rm 8.13). Os corntios ainda so oupxuco, o que se comprova pelo
fato de que na comunidade esto em alta o ('i1o [cime] e a EpL
[discrdia] (TCo 3.3). A acusao da a O ~ l a a a p ~ [sabedoria carnal]
contra Paulo (2Co 1.12) ou dOTIEpL1Ta'tELv Ku't apKa [andar segundo
a carne] (2Co 10.2) consiste, como mostra a discusso com os adver-
srios em 2eor, nas acusaes de inconfiabilidade e desonestidade,
de soberba e despotismo.
Alhures nem sempre est claro qual o comportamento concreto
que Paulo tinha em mente quando fala do comportamento carnal.
300 A TEOLOGIA DE PAULO
No obstante tratar-se de um ..l.vv -rex -rou [preocupar-se
com as coisas do mundo], no se trata necessariamente de um com-
portamento imoral, mas pode ser um modo de vida comum do ser
humano, na medida em que o ser humano se entrega a ela sem a
reserva do w [como se no] OCo 7.29ss.). Sobretudo, porm, igual-
mente faz parte do comportamento Kcxt apKcx o zeloso cumprimento
da lei, contanto que o ser humano acredite poder conquistar desse
modo a justia perante Deus por foras prprias. Aos glatas cris-
tos, que querem adotar a lei e deixar-se circuncidar, pergunta-se
com indignao: VV aapKl ETIltEELa6E; [tendo
iniciado no Esprito, agora estais vos aperfeioando na carne?] - isto
, no em paixes sensuais, mas no cumprimento da lei (GI 3.3).
Assim como o zeloso cumprimento da lei, tambm o orgulho de
todas as prerrogativas e ttulos honorficos do israelita piedoso fazem
parte do comportamento srquico, ou seja, lei, prerrogativas e digni-
dade de Israel se enquadram no conceito da ap como pertencentes
esfera do que se encontra visivelmente diante de ns, do histrico-
constatvel (Fp 3.3-7). Essa passagem, porm, evidencia com espe-
cial clareza que o comportamento que se orienta pela ap, que vive
da ap, o comportamento do ser humano que age por conta pr-
pria e que confia nas prprias foras e no que est sua disposio;
pois a renncia a essa atitude significa, de acordo com Fp 3.9, a
renncia justia prpria e, de acordo com Rm 10.3, o pecado fun-
damental dos judeus quererem - ainda que impelidos pelo (f]o
6EOU [zelo por Deus] - estabelecer a tOLa lKCXLOOVT) [justia prpria].
A partir disso tambm j se evidencia com mais clareza por que o
[a letra], isto , a lei mosaica, constitui o contraste com o
e pertence esfera da op (Rm 2.29; 7.6; 2Co 3.6); a saber, porque
(ou na medida em que) serve de meio ao ser humano para aquela
pretenso de conquistar a ucmoovn [justia] e a (wt (vida) por for-
as prprias atravs de Epya [obras], isto , por mritos ( 27). A lei
[letra] como o cdigo de preceitos formulados e definidos,
que podem ser satisfeitos por determinadas obras correspondentes.
A arrogncia que se manifesta na rea judaica como zelo pelo
cumprimento da lei e como orgulho das obras, bem como dos ttu-
los honorficos israelitas, aparece no mundo helenista como busca
de sabedoria e como orgulho de conhecimento e de dons pneum-
I "
,I i I j .' I
. I I I
I I' 111
23. CARNE E PECADO 301
iicos. Os oodio Ka-c opKa [sbios segundo a carne] (lCo 1.26) so os
sbios autoconfiantes que no querem que sua sabedoria seja des-
truda perante Deus e transformada emloucura. Os adversrios com-
batidos em 2Co 10-12, que se gloriam Ka-c OPKU (11.18), e, como diz
a aluso em 10.4, fazem sua campanha com OTICX aapKLK [instru-
mentos carnais], so aquelas pessoas que, renomando-se, compa-
ram-se com outras e recomendam a si mesmas (10.12-18), que se
vangloriam de suas OTI-caOLUL [vises] e &.TIOKa.$ELC; [revelaes] (12.1).
Ao exigiremuma O L j l ~ [comprovao] de Paulo (13.3), revelam seu
ponto de vista de que uma realizao constatvel e demonstrvel
a prova da posse do TIVEUf.1a [Esprito].
Quer se trate, pois, de uma entrega leviana a sedues e gozos
mundanos em leviandade ou na tempestade das paixes, quer se
trate do zelo de um ativismo moral e religioso - em todos esses
casos a vida uma apostasia de Deus e um voltar-separa a criao e
para a prpria fora, portanto, inimizade contra Deus (Rm 8.6),
desobedincia vontade de Deus (Rm 8.7; 10.3; 2Co 10.5). Perante
Deus, toda sabedoria, fora e grandeza humanas tm que ser des-
. traadas (lCo 1.26-31).
2. Esse juzo sobre carne e pecado tambm encontra sua expres-
so no uso dos verbos com os quais Paulo descreve o comportamen-
to especificamente humano. Para isso serve E1n8vj.lEtV [desejar] no
sentido qualificado ( 20,2, p. 281s.). O mandamento divino diz: OUK
ETIL8uf.11OELC; [no cobiars], mas com isso ele somente desperta o
desejo pecaminoso (Rm 7.7s.). Este, porm, tem sua sede na ap
[carne], de modo que Paulo pode tomar a ap (ou o awj.lu carnal -
17,2, p. 2535.) inclusive por sujeito do ETIL8uj.lELV [cobiar] ou da
ETIL8uj.lLa [cobia] (GI5.16s.,24; Rm6.12; cf. Rm 13.14). As ms ETIL8uj.lLUL
-cWV KUPLWV [desejos dos coraes] so os desejos daqueles que se
voltarampara a venerao da criao (Rm 1.24), e os vcios, aos quais
esto entregues (1.26ss.), nada mais so do que os Epya Tilc; oapKc;
[obras da carne] de GI5.19ss. Est claro: uma vida Ka't opKa uma
vida do ElTL8ujJ.ELV, do almejar auto-suficiente.
A atitude auto-suficiente do ser humano igualmente est conti-
da em seu uepuu [preocupar-se] ( 20,2, p. 284), pelo qual ele, em
sua vontade de dispor do kouo; [cosmo], torna-se de fato escravo
302 A TEOLOGIA DE PAULO
deste. Na medida em que no se refere ao temor preocupado diante
do futuro, o natural humano, sendo previdncia (que natu-
ralmente sempre tem por base aquele temor), antecipa arbitraria-
mente o futuro e tem o sentido de garantir-se para o futuro ou de
preservar o presente para o futuro. um r& rof xouou [preo-
cupar-se com as coisas do mundo] OCo 7.32ss.), que se baseia na
iluso de que sepode garantir a vida por meio das coisas munda-
nas visveis. Contraposto a isso est o r& ro xupou [preo-
cupar-se como as coisas do Senhor], que, do ponto de vista do
mundano qualificado, um l..l.PLlJ.vo ELVlU [estar despreocupado]
(LCo 7.32), um I..l.llEV IlEPll..l.vv [no estar preocupado com nada]
(Fp 4.6).
A atitude arbitrria pecaminosa encontra sua expresso mxi-
ma no Kavxa8aL [vangloriar-se] do ser humano. Ele prprio tanto
do judeu que se vangloria de Deus e da lei (Rm 2.17,23) quanto do
grego que se gloria de sua sabedoria OCo 1.19-31), como, alis,
uma compulso natural do ser humano comparar-se com outros,
para, desse modo, poder ter seu KuXllllu [vanglria] (GI 6.4). Rm
3.27 mostra o quanto o Kuuxa8uL caracterstico do judeu. Depois
de enunciar a sentena da justia somente pela f, sem obras, Paulo
esclarece o sentido desse enunciado por meio da pergunta retrica:
TIOU ouv l KuXllaL; - EEKELa811 [onde est a vanglria? - foi exclu-
da], para ento apontar para Abrao que, como crente, no possua
KUXllI..l.U. No KuuXo8uL revela-se a incompreenso da situao huma-
na, o esquecimento do fato: rl E EXEL oOUK E.ar3E; - El E Kul EUr3E, rL
KuuxauL w Upwv; [que tens que no recebeste? E se recebeste,
por que te vanglorias como se no o tivesses recebido?] OCo 4.7).
E Deus insiste nisto: todos os critrios de grandeza humana tm que
ser rompidos, OTIW KuuxraEruL TIau a&p EVWiTlOV rou 8EOU [para que
ningum se vanglorie diante de Deus] (lCo 1.29). Existe somente
um Kuuxa8uL vlido: KaUxWI..l.EVO EV KUpL4l Kuuxa8w [aquele que se
vangloria, vanglorie-se no Senhor] OCo 1.31; 2Co 10.17). Por isso
tambm o cristo deve ser advertido contra o olhar arrogante dirigi-
do ao outro de cima para baixo (GI6.4; Rm 11.17s.). E se Paulo algu-
ma vez se gloria, ele o faz no papel assumido do &<fJpwv [insensato]
(2Co 11-12); ele, porm, transforma imediatamente o Kauxa8ul Kur&
apKa [vangloriar-se segundo a carne] em um Kuuxa8uL paradoxal,
I I! 1;1, ,j'llli I
I,,"" I_ II ".1
II ;
23. CARNE E PECADO 303
gloriando-se de sua aSvElu [fraqueza] (11.30; 12.9; cf. Rm 5.2).
E assim confessa: EIJ.OL E 1J.1 yVOl 'to KuuXoSUL EL. 1J.'l1 EV 'tti> o'tauP4> Sou
KUPLOU llJ.WV 'Inoo XpLO'tOU, L' ou EIJ.Ol. KOO\-lO Ea'tapl'tuL Kyw KOOIJ."P
[eu de modo algum me vangloriarei a no ser na cruz de nosso Se-
nhor Jesus Cristo, por meio do qual o mundo est crucificado para
mim e eu para o mundo] (GI6.14; cf. Rm 5.11).
Intimamente ligado com o KuuxiaSuL Ka't opKa est o TTE1TOtl}vaL
EV aap! (pr sua confiana na carne), sim, este at mesmo sinni-
mo daquele, constituindo, alis, o antnimo do KauxoSaL EV XpLO't4>
'Inoo [gloriar-se em Cristo Jesus] em Fp 3.3.
59
Se isso significa a
renncia a todos os ttulos e mritos mundanos como mera (l1lJ.La
[perda], sim, como OK43a.a [restos, excrementos] (3.4-8), se isso signi-
fica a renncia justia prpria (3.9), ento o TIETIOLSval EV oapKL a
suposta segurana que o ser humano tira das coisas mundanas apa-
rentes, do disponvel, do providencivel. o orgulho revoltoso do
judeu que se manifesta naquele KauxioeaL EV [gloriar-se na lei] .
(Rm 2.23) e o seduz a 1TETIOLSVUl Eau'tov llYoV Elval 'tu<pwv K't. [con-
fiar que ele seja guia de cegos, etc.] (Rm 2.19). O 1TE1Tol8vaL EV oapKL
nada mais que a confiana do ser humano em si mesmo, e justa-
mente esta tem que ser desfeita perante Deus; assim como deveria
haver somente um KauxoSaL EV KUpLc.p, assim tambm, somente um
1TE1Tol8val E1TL 'te{) SEe{) [colocar a confiana em Deus]. Paulo experi-
mentou isso quando Deus permitiu que ele desesperasse da vida:
1J.1l1TElTOL8'tE WIJ.EV E<fJ' au'tol ' E1Tl. 't4> 8Et{) 'te{) EYELpOV'tl roix VEKpO
[para que no coloqueis a vossa confiana em vs mesmos, mas em
Deus que ressuscita os mortos] (2Co 1.9).
3. O reverso do KuuXoSUl [vangloriar-se] e do 71'E1ToLSvaL EV oapKL
[colocar a confiana na carne] o medo do ser humano preocupado
consigo mesmo, um medo do qual procede o zelo pelas obras da lei
bem como pela sabedoria. O medo pode estar oculto do prprio ser
humano, ainda que se manifeste de modo inequvoco no IJ.Epl.lJ.vv
[preocupar-selo O ser humano mundano est cheio de [medo],
59 A comparao de 2Co 1.12 com 3.4 tambm evidencia a afinidade de KIXX,.,OL com
lTE1TO(e,.,OL; ela se evidencia igualmente a partir da alternncia entre lTElTO(e"'OL,
lTElTOLeVIXI. e KIXUxiio8cCL em 2Co 10.2,.78.
304 A TEOLOGIA DE PAULO
o que mostrado pelo seguinte aviso rememorativo aos crentes: ou
yp EpE'tE TIVEUlJ.a ouE1a TIL.v EL [pois no recebestes mais
uma vez um esprito de servido para ter medo] (Rm 8.15). O tempo
antes da f estava, portanto, sob o eflpo. Essa frase, porm, mostra
simultaneamente que aquele tempo foi um tempo de escravido, de
ouE1a. E isso no vale apenas na medida em que judasmo e genti-
lismo se encontramsob a escravido da a'tOL.XEla 'tOU KOOIJ.OU [princpios
elementares do mundo], representada para o judeu pela lei, para o
gentio por seus <tlaEL. IJ. V'tE SEOL [deuses que por natureza no so]
(GI4.1-10), e sim, isso vale sobretudo na medida em que a vida Ka't
apKa [segundo a carne] leva escravido sob ap [carne] e lJ.ap'tLa
[pecado]. Tanto o ETIL.SUIJ.WV [que cobia] quanto o IJ.EpL.IJ.VWV [que se
preocupa], tanto o KauxwlJ.EvO [que se gloria] quanto o TIETIOL.SW [que
coloca a confiana] na verdade tornam-se dependentes daquilo
sobre o que crem poder dispor. Por isso a advertncia aos glatas
que querem conquistar sua justia por meio do cumprimento da lei,
que querem alcanar o alvo EV aapKL (G13.3, ver acima 1): TU EEUSEpLi
rllJ. Xpioroc T1EuSpwaEv' anKE'tE ouv TIL.v (uY0 ouELa EvXEaSE
[para a liberdade foi que Cristo nos libertou; ficai firmes', portanto, e
no vos submetais novamente a umjugo de servido] (5.1). Os corn-
tios orgulhosos de sua sabedoria tm que ser lembrados: TIv'ta IJ.WV
[tudo vosso] OCo 3.21s.); isto , eles tm que ser advertidos para
que no se coloquem na dependncia de autoridades humanas -
isso significaria: de "carne e sangue". E quem acha que deve confor-
mar sua vida de acordo com os critrios de valores humanos, tem
que ouvir a advertncia: 'tL.lJ.fJ nyoyaSll'tE . YLvEaSE OUOL. &VSpW1TWV
[fostes resgatados por um preo; no vos torneis escravos de
homens] OCo 7.23). E se aqueles que, entendendo mal a liberdade
crist, consideram permitida a prtica sexual desenfreada, so
advertidos: OUK Ea'tE au-u.0v, nyopaSll'tE yp 'tL.lJ.fJ [no sois de vs mes-
mos, pois fostes comprados por um valor] OCo 6.20), ento se ma-
nifesta nisso todo o paradoxo de que a pessoa que aparentemente
pertence a si mesma, que dispe sobre si mesma, um escravo.
O ser humano "resgatado" de sua antiga escravido; nem assim,
porm, ele pertence a si mesmo; pois pertencer a si mesmo em ter-
mos absolutos no possvel para o ser humano, mas pertencer a
Deus ou ao KP toe, significa para ele liberdade - a saber, liberdade
I I I , j. 1 -Il ;; I l
. I, ,,1'1 "I
II 111
23. CARNE E PECADO 305
em relao a ap e Uj..1Up-rlU (Rm 6.15ss.; 7,5s.). Sim, poder-se-ia dizer
que quem vive Ka-r apKa faz da ap seu Deus; pois Rm 16.18
adverte contra pessoas que "no servem o nosso Senhor Cristo, mas
o seu prprio ventre", e Fp 3.19 polemiza contra pessoas "cujo Deus
o ventre".
O fato de a ap;, e com ela a uaotia, poderem tornar-se poderes,
aos quais o ser humano fica sujeito como escravo, expressa-se de
modo especialmente claro no fato de que Paulo pode falar de am-
bos como de seres personificados, como que de dominadores de-
monacos, sem que por isso se pudesse atribuir-lhe realmente um
conceito mitolgico de ap ou Ctj..1up'du. O ser humano corre o risco
de se tornar "devedor" da op (Rm 8.12) ou como que de abrir-lhe
as portas, estender-lhe a mo (GI 5.13; EL &epopj..1nV tU aupKL [como
pretexto para o pecado]). Sim, Paulo pode atribuir o prprio ElTt
8Uj..1ELV [cobiar] ap (G15.17: 1 yp op ETILSUI-lEL Ku-r ro TIVEj..1utO
[pois o desejo da carne oposto ao espritoj). Ou ele pode falar do
-rf) aupK [cogitao da carne] (Rm8.6s.) ou de seus TIaStj..1u-ru
e E1TL8uj..1lUL [paixes e desejos] (GI 5.24), de seus Epya [obras] (GI
5.19) ou TIpEL [prticas} (Rm 8.13, 17,3, p. 256ss.). Do mesmo
modo, alis, ele tambm pode personificar o KOI-lO [mundo], quan-
do fala de sua sabedoria e de seu YLVWOKELV [conhecer] (1Co 1.20s.).
Assim sobretudo a Ctj..1Uptlu [pecado] aparece como um ente perso-
nificado. Ela "entrou no mundo" (Rm 5.12) e "conquistou o dom-
nio" (Rm 5.21). O ser humano seu escravo (Rm 6.6,17ss.), vendi-
do escravido (Rm 7.14) ou se pe sua disposio (Rm 6.13), e
ela lhe paga soldo (Rm 6.23). Ela tambm representada como um
ser personificado quando se afirma que outrora estava morta, mas
que depois tornou a viver (Rm 7.8s.), que fez uso da lei para des-
pertar no ser humano a concupiscncia, enganar o ser humano e
mat-lo (Rm 7.8,11,13), que ela "habita" no ser humano e age nele
(Rm 7.17,20).
Na mesma proporo em que tudo isto muito mais lingua-
gemretrico-metafrica do que mitologia realista, est claro que essa
linguagem designa a carne e o pecado como poderes, aos quais o ser
humano est submetido, perante os quais ele. impotente. Na per-
sonificao desses poderes ganha relevncia o fato de que o ser hu-
mano perdeu para eles o seu ser como sujeito. A expresso mais
306 A TEOLOGIA DE PAULO
forte disso encontra-se em Rm 7.14: EYW E OPKLK ELIlL, TIETIpallVO
TIO eXlJ.Up't.av [eu sou carnal, vendido sob o pecado], e Rm 7.18:
oi yp O'tL OUK ol..KEl EV EIlOL, rorr' Eonv v 't11 oapKL IlOU, ya6v [pois sei
que em mim, isto , na minha carne, no mora nenhum bem]. Mes-
mo que o ror' Eonv [isto ] talvez tenha sentido restritivo (JJ na me-
dida em que sou carne") e, portanto, mesmo que o verdadeiro eu, o
eu volitivo, se distancie desse "eu" entregue op [carne], signifi-
cativo o fato de que "eu" e "minha carne" podem ser equiparados.
Do ponto de vista do TIOLELV [fazer] eles so idnticos; o fato de pode-
rem ser contrapostos do ponto de vista do 6ELV [querer] evidencia
que o eu como sujeito, o verdadeiro eu do ser humano, est dividi-
do em si mesmo. No v. 14 o EYW [eu], que em Rm 7.17,20 se diferen-
cia da EvoLKoooa EV EI-!OL UlJ.Up'tla [o pecado que mora em mim], de-
signado simplesmente como OPKLKO [carnal], como TIETIpallVO TIO
eXllap't.av [vendido sob o pecado]; alis, nos v. 14-24 sempre se
fala na primeira pessoa, tanto com referncia ao querer quanto ao
fazer. Portanto, EYW e EYW esto em luta, isto , estar dividido, no
estar em si mesmo a natureza da condio humana sob o pecado.
Essa ciso, porm, significa que o prprio ser humano destri
seu verdadeiro eu. Em seu arbitrrio querer-ser-ele-mesmo, que se
manifesta no encontro da ETIL6uIlLa [cobia] com a [manda-
mento], ele perde seu eu, e a eXllap't"La [pecado] vem a.ser nele o sujei-
to atuante (Rm 7.9). Com isso "morre" o EYW [eu]; o ser-ele-mesmo,
portanto, faz parte de seu ser e justamente a que havia sido
dada EL [para a vida], tornaria isso uma realidade. Ele no o
atinge ao querer realiz-lo por conta prpria na ETIL6uIlLa. Justamente
porque nesse falso querer-ser-ele-mesmo fica preservada, de modo
pervertido, a destinao para o si-mesmo, a vontade para a [vida],
possvel descrever a existncia do ser humano como uma luta en-
tre yw e EyW. No fato de o ser humano ser um eu, ao qual interessa e
deve interessar sua seu si-mesmo, reside a possibilidade do
pecado. A exigncia da de Deus visa a do ser humano;
esse fato cria a possibilidade do mal-entendido: o ser humano cha-
mado para ser si-mesmo quer ser por si mesmo e desse modo perde
seu si-mesmo, sua e corre para a morte. O domnio do pecado
isto: todo o fazer do ser humano est voltado contra sua verdadeira
inteno.
24. PECADO E MORTE
24. PECADO E MORTE
307
KMMEL, W. G., Rmer 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament,
1974. - BULTMANN, R., "Rmer 7 und die Anthropologie des Paulus" (1932), in:
ID., Exegetica, 1967, p. 198-209. - ALTHAUS, P., Paulus und Luther ber den Mens-
chen (1938), 4
a
ed., 1963. - BORNKAMM, G., "Snde, Gesetz und Tod", in: lo.,
Das Ende des Gesetzes (1952), 5
a
ed., 1966, p. 51-69. - SCHMIT-
HAL5, W., Die theologische Anthropologie des Paulus. Auslegung von Rm 7,17-
8,39, 1980.
1. Visto que o almejar do ser humano, ainda que em cada caso
esteja voltado para algo concreto, visa, no fundo, a vida, segue-se
que um almejar errado, enganoso, caminha para a morte.
Para Paulo bvio, seguindo tradio veterotestamentria
judaica, que o pecado acarreta a morte. O "aguilho" da morte o
pecado, cuja fora reside na lei (1Co 15.56); isto , a transgresso da
lei, qual o pecado induz, acarreta a morte. A morte o castigo pelo
pecado que o ser humano cometeu; os pecadores so cx.t;LOL tOU 8avtou,
eles "mereceram" a morte (Rm 1.32). Por isso, Paulo tambm pode
dizer que o pecado paga com a morte o "salrio" a seus servos (Rm
6.16,23); ou tambm que com a morte o pecador paga sua dvida,
expia seu pecado (Rm 6.7). Na verdade, aqui a morte concebida
inicialmente como o morrer natural, como mostra Paulo em Rm
5.12ss., onde consta que a morte foi trazida ao mundo por meio do
pecado de Ado. No entanto, pressupe-se a simultaneamente que
essa morte confirmada, como que tornada definitiva, por meio da
sentena que condena La [destruio] que Deus pronunciar
sobre o pecado no dia do juzo (Rm 2.6-11).
2. No entanto, as reflexes de Paulo a respeito de carne e peca-
do vo alm dessa tradicional concepo jurdica da morte como
castigo. Se pecado o almejar errado do ser humano e se ele consiste
em conduzir a vida Kat apKa [segundo a carne], isto , em viver a
partir do criado, do natural-terreno e passageiro, ento o pecado
conduz morte com necessidade implcita: Et Ka-r apK<X (f)tE, Il..EtE
ano8v1oKELv [se viverdes segundo a carne, havereis de' morrer] (Rm
8.13). Quem haure a vida do transitrio, haver de perecer ele
mo com o transitrio. "Quem semeia na carne, colher da carne a
corrupo" (GI 6.8). O IlEpLIlVv tCx -rOU xouou [preocupar-se com as
308 A TEOLOGIA DE PAULO
coisas do mundo] se prende ao KOI-lO [mundo], cujo oxll-lct TTCxpYEL
[esquema passar] OCo 7.31); agarra-se, por assim dizer, ao vazio e
somente acarreta para si a morte (2Co 7.31). A ITl1 [tristeza] do KOI-l0
[mundo] produz para si a morte (2Co 7.10) - por qu? Porque se
agarra naquilo que est condenado morte.
Assim a morte cresce como que organicamente, como um fruto,
da vida carnal: O'IE yp ll-lEV EV 1"lJ OctPKl, 'I 1"(;)V l-lctprLWv
r L 'IO\) VI-l0U EVEpyE1'IO EV rotc I-lEOLV ll-lWV Ele; 'IO KctpTIoQJopilOctL
rei> [pois quando estamos na carne, as paixes dos pecados
que provm da lei atuam em nossos membros para dar frutos ao
pecado] (Rm 7.5). A morte o ro [fim] do "fruto" da vida peca-
minosa (Rm 6.21). O oWl-lct [corpo] carnal, no qual o pecado "habi-
ta", como tal um oWl-lct rof 8ctvrou [corpo do pecado] (Rm 7.24;
17,3, p. 256). Quando em 2Co 3.6 se afirma: 'IO yp ypl-ll-lct anOKrElVEL,
'IO E nVEUl-lct (wOTIOLEl [pois a letra mata, mas o Esprito vivifica], na
verdade, conforme o contexto, a questo no se o indivduo sob
o domnio da lei contrai a morte para si por meio de transgresso
da lei ou por meio de seu zelo pela lei. A frase no foi dita com
vistas s transgresses judaicas da lei, e sim com vistas alta esti-
ma que os judeus tm da lei como eterna, resplandecente numa
aura de glria. Em face dela se afirma que a LctKOVlct [ministrio]
de Moiss uma W,KOVlct 'IO\) 8av'Iou [ministrio da morte], que
sua glria uma Kct1"{XPyoUI-lVl1 [desvanecente]. A lei, portanto, per-
tence esfera da [carne] ( 23,1; p. 298) em contraposio
KO:LVi) L0:81Kll [nova aliana], que uma Lct81Kll TIVEI-lO:'IO [aliana
do Esprito]. Por necessidade intrnseca, portanto, servir lei con-
duz morte.
A perverso do almejar humano, que corre atrs da vida e aca-
ba colhendo somente a morte, descrita detalhadamente em Rm
7.7-25, num trecho no qual Paulo descreve a situao do ser huma-
no sob a lei do modo como ela se evidenciou ao retrospecto da f.
O v. 10 diz que a Evro1 [mandamento] foi dada ao ser humano para
a vida; e o ser humano, que afinal anseia pela vida, concorda perfei-
tamente com essa inteno da lei (v. 16: Ol-l<Ptll-lL [admito]; v. 22:
ouv10l-lctL [agrado-mel). No obstante, de fato a EV'IO1 conduz para
a morte, mais precisamente porque ela desperta no ser humano a
ETIL8uI-l lO: [cobia] (v. 7-11).
I I, H I 1 I I, ., I i I H
24. PECADO E MORTE 309
Nesse ponto talvez no se tenha refletido sobre se a ETIl8uI-lLa seduz
transgresso da ou ao zelo errado de seu cumprimento. No entanto, o
ltimo deve, no mnimo, estar includo; pois se em 7.7-25 a situao sob a lei
apresentada do modo como ela vigora para toda pessoa que se encontra sob a
lei, ento deve estar includa nisso a atitude do Ka1"lX lKaLOavTW EK VI-l0U
&I-lEIJTI1"O [irrepreensvel quanto justia que provm da lei], descrita em Fp
3.4-.6. A ETIl8uI-lLa despertada pela lei , neste caso, o 'iio 8EOU ou Ka1"' ETrLyvwalv
[zelo por Deus sem entendimento] de Rm 10.2.
o engano do pecado (v. 11) consiste em levar o ser humano a
acreditar que, se seguir a sua E1TL8q.Lla, ganhar a vida, enquanto
arranja para si a morte. Sob essa iluso, o ser humano no sabe o que
faz: oyp KU't'Epy(ol-Lcu ou YLvwaKw (v. 15a), isto , ele no sabe que
com seu agir acarreta apenas a morte.
Essas palavras no podem significar: "No sei o que acontece que meus
bons propsitos sempre resultam em transgresso", no sentido do: video me-
liora proboque, deteriora sequor [vejo e aprovo o que melhor, mas sigo o
que pior]. Pois aqui no se fala de bons propsitos que so frustrados pelo
fazer efetivo. O encontro com a afinal no desperta a boa vontade, e
sim a ETIl8ulJla! Antes, o escopo do contexto que aquilo que o ser humano
consegue realizar umKaKv [mal], quando, segundo sua inteno (que afinal
orientadora na ETIl8uI-lLa), deveria ser um Kav [algo bom] ou um &yaev
[bem]. Como o Ka1"Epy(Ea8al do v. 13 no significa "fazer" e sim "produzir",
"causar", supe-se que deve ser entendido da mesma maneira no v. 15 (e
depois tambm no v. 17 e 20, apesar de 2.9s.), e se deve acrescentar o objeto
(rov) 8va1"ov [(a) morte], mencionado no v. 13 (cf, tambm 2Co 7.10: 8va1"ov
Ka1"Epy(E1"al [provocar a mortel): ento o KaAv, que no v. 18 seu objeto, a
[vida]. Neste caso, preciso interpretar o TTpaaElv [praticar] ou TIOlELV [fa-
zer] o KaKv e Kav (ou ya8v) como a influncia do mal =da morte e do bem
== da vida, o que seria perfeitamente possvel como linguagem enftica. Enten-
dendo-se, porm, (o que lingisticamente mais provvel) o TTpaaElv ou TIOlEL
v do KaKv e Kav (&ya8v) como fazer o mal e o bem (e de modo anlogo ento
tambm se deveria entender o Ka1"EpyEa8al pelo menos nos v. 17s.,20), o sen-
tido fundamental permanece, no obstante, o mesmo: o ser humano acredita
estar fazendo uma coisa boa (salutar) na ETIl8uI-lLa [cobia] e faz de fato algo
mau (pernicioso). Em todo caso descrito o aterrador contraste que caracteri-
za o almejar humano: ele quer ganhar a vida, e ganha apenas a morte.
Assim, no fundo, a morte j est presente, porque o ser humano
"vendido" sob o pecado (v. 14) perdeu a si mesmo, no est mais
consigo mesmo ( 23,3, p. 303). Isso fica claro na formulao do
310 A TEOLOGIA DE PAULO
v. 9s.: EA80all E -cfl Ev'toAfl 1 lllap-cLa &'V(1l0EV, EYW E &.1T8avov... 1
\. , '1:" \, r [ h d d
yap O'.j.UX.p'tLlX, ... EsllTIa't1l0EV IlE KaL... aTIEK'tELVEV com a c ega a o man-
damento, o pecado reviveu, eu, porm, morri... pois o pecado... me
iludiu e... me matou] (ver 27).
3. A compreenso jurdica da morte como o castigo pelo peca-
do e a representao da morte como o fruto que dela brota organica-
mente no se encontram harmonizadas. Ambas tampouco combi-
nam com a concepo de 1Co 15.45-49 de que o ser humano admico
foi criado como X0"lK [telrico] e que, por isso, "carne e sangue"
(v. 50), <Il8ap-c [perecvel] (v. 53s.). Essa incongruncia somente est
velada pelo fato de Paulo evitar aqui o termo aapKLK [carnal] e
dizer, em vez disso, tlJUXLK [psquico] - o que, porm, quanto ao
teor d no mesmo (compare 1Co 2.14 com 3.1,3; 18,2, p. 260).
25. A UNIVERSALIDADE DO PECADO
BULTMANN, R., "Adam und Christus nach Rmer 5" (1959), in: ID., Exegetica,
1967, p. 424-444, e5p. p. 43155. - BRANDENBURGER, E., Adam und Christus, 1962. -
ScHUNACK, G., Das hermeneutische Problem des Todes, 1967, esp. p. 18655., 2345S.
- FIEDLER, P., Art. \-Lexp"d,C( K't"., EWNT t, 1980, p. 157-165, esp. p. 161-163.
1. O poder do pecado no se manifesta apenas no fato de domi-
nar completamente o ser humano que caiu nas suas mos, mas tam-
bm no fato de submeter todos os seres humanos, sem exceo,
escravido: TIV'tE yo:p [pois todos pecaram] (Rm 3.23, cf.
3.9,19), OUVKAELOEV 1 ypacflr, 'tO: mx.v-ca lm lllap'tLav [a Escritura encer-
rou tudo no pecado] (GI3.22).
Como se fundamenta esta frase? Rm 8.3 parece dar uma funda-
mentao na medida em que est sendo dito que o &.va10v ro vuou
(isto , a incapacidade da lei) de criar vida teria sua razo na ap
[carne]. No entanto, mesmo que isso seja compreensvel, ainda resta
a pergunta: acaso a o&p no ganha seu poder primeiro pelo fato de
que o ser humano vive Ka-ccX o&pKa [segundo a carne]? O (lv EV oapKL
[viver na carne] humano-natural necessariamente se transforma, sem
exceo, no (ilv EV aapKL qualificado, portanto, no (f}v Ka'tO: o&pKa [viver
segundo a carne]?
I I' "1> ""1"1 I
25. A UNIVERSALIDADE DO PECADO 311
Evidentemente essa a opinio de Paulo. No ser humano - e
isso por ser apKlvo [carnal] - desde sempre j dorme o pecado. Ele
precisa necessariamente despertar? Sim, pois o ser humano se
depara com a lei e o seu OUK [no cobiars] (Rm 7.7ss.).
Embora Paulo, pela linha de argumentao de sua carta, pense somente
na lei judaica, o que foi dito tambm vlido para os gentios, entre os quais a
lei mosaica substituda pela exigncia da conscincia (Rm 2.14s.). Alm dis-
so, tambm em Rm 7.7-11 Ado certamente deve estar sendo vislumbrado
como prottipo do ser humano que, alis, ainda vivia sem a lei de Moiss.
Se pois a exigncia da Ev-ro.r [mandamental este OUKE1T1..
ento a inteno a de arrebatar o ser humano do almejar arbitrrio,
do querer dispor sobre si mesmo. Se agora se afirma que justa-
mente por isso que o pecado despertado, ento isso significa que o
pecado (p. 304), que est latente no ser humano como possibilidade
(VEKp [mortal), torna-se realidade pelo fato de o ser humano se dei-
xar seduzir a querer ganhar por conta prpria a vida que a lei lhe
oferece (v. 10: EL (wtv [para vida]).
2. Esse juzo poderia ser fundamentado ainda de outra maneira
ou seria ele fruto da experincia? Evidentemente ele s pode proce-
der da experincia, desde que no se queira negar o carter de culpa
do pecado. Pois o carter de culpa teria sido abandonado se a uni-
versalidade do pecado fosse atribuda a uma qualidade necessaria-
mente inerente ao ser humano, mais ou menos conforme maneira
de pensar gnstica, a uma sensualidade que, por sua vez, tem sua
razo de ser na matria da qual o ser humano consiste - ou, o que
igualmente corresponderia ao pensamento gnstico, a uma fatali-
dade que ocorreu nos tempos primordiais e em virtude da qual o
pecado pesa sobre todos os seres humanos. Os enunciados de Paulo
a esse respeito no so uniformes.
Quando, em Rm 1.18-3.20, Paulo antepe exposio da uni-
versalidade do pecado a frase da justia da f sem obras, ele no
recorre a uma causa anterior ao efetivo pecar do ser humano nem
fala de uma maldio existente desde os tempos primitivos, mas
apenas apresenta o fato de que todos os seres humanos - gentios
como judeus - so de fato pecadores. Todavia: foi Deus que os
312 A TEOLOGIA DE PAULO
entregou ao pecado (1.24ss.), no entanto, para punir o pecado origi-
nal da dissidncia em relao ao criador - o que, alis, no isenta o
pecador do carter de culpa, mas apenas diz que o pecado original
da dissidncia traz em sua esteira obrigatoriamente as faltas morais.
Se isso for uma maldio, ento a "maldio do ato mau", que
continuamente "tem que gerar coisas ms". Aquele pecado origi-
nal, porm, no foi provocado pela matria ou por uma fatalidade,
mas culpa real. O pecado original tampouco concebido como o
dos ancestrais no incio dos tempos, e sim como o pecado original
da dissidncia em relao a Deus que se repete em cada momento
presente em face da possibilidade do conhecimento de Deus, aberta
a cada momento presente. A isso corresponde tambm 2.1ss., onde
Paulo no se envolve numa argumentao com aqueles que se arvo-
ram em juzes sobre pecadores notrios, mas simplesmente lhes diz
na cara que eles prprios tambm so pecadores.
3. Diferente o caso de Rm 5.12-19, onde o pecado de todos os
seres humanos deduzido do pecado de Ado, onde, portanto,
enunciada a idia do "pecado hereditrio": WaTIEp yp l -rfl TIapaKofl
roi) EVO v8pwTIOU (se. rou Ka-rEo-r8'lloav ol TIo..Ol. .. [pois
do mesmo modo que, pela desobedincia de um s ser humano (de
Ado) todos se tornaram pecadores...] (v. 19). No h dvida de
que aqui Paulo descreve sob a influncia do mito gnstico a maldi-
o que pesa sobre a humanidade admica ( 15,4b).
Ele, no entanto, evita deslizar para dentro das idias gnsticas
ao no indicar algo anterior ao pecado de Ado como sua causa,
nem a matria, da qual Ado feito, nem Satans ou - apoiado em
doutrina rabnica - o "impulso mau". Antes ele se satisfaz com a
seguinte idia: o pecado entrou no mundo pelo pecar; e nesse senti-
do Rm 5.1255. compatvel com 7.7ss, isto , a TIappaOl [transgres-
so] (v. 14) ou a [desobedincia] (v. 19) de Ado a trans-
gresso da EV-rO.T [mandamento] divina, que despertou o pecado
que dormia nele.
Todavia no se deve pensar aqui no texto de 1Co 15.4455.; segundo o
qual Ado era 'lrUXLK [psquico] e XO'LK [telrico] e, portanto, sequer tinha a
possibilidade de perceber a vontade de Deus ( 24,3), visto que o 'lrUXLK nada
percebe do lTVEU\-lU [Esprito] OCo 2.14) e o mandamento de Deus lTVEul..
'IHI" I I, ,.'" ,'I
25. A UNIVERSALIDADE DO PECADO 313
[espiritual] (Rm 7.14), - segundo o qual Ado estava, ademais, sujeito morte
desde as origens e conseqentemente - se verdade que a morte o castigo
pelo pecado ( 24,1) - deve ter sido pecaminoso por natureza. Do contrrio,
deveria ser possvel dizer que a morte, como fim natural do corpo fsico, era
prprio de Ado tambm sem pecado, mas que recebeu seu verdadeiro car-
ter de morte (como 1TwEla [destruio]) primeiro atravs do pecado. Paulo,
porm, no faz essa distino.
Por outro lado, no se pode negar que em Rm 5.12ss. o pecado
da humanidade sucessora de Ado derivado do pecado de Ado,
aparecendo como conseqncia de uma fatalidade, pela qual a pr-
pria humanidade no responsvel. No mximo as pessoas que
pecam sob a maldio do pecado de Ado poderiam ser considera-
das como pecadoras no sentido forense, na medida em que a lei
precisa ocupar-se somente com o ato culposo; mas neste caso no se
poderia falar de culpa no sentido tico.
Todavia, preciso considerar que o verdadeiro tema de Rm
5.12ss. no a origem do pecado, e sim a origem da morte; mais
exatamente: a origem da morte inclusive somente como o lado nega-
tivo do tema positivo: a origem da vida; pois o sentido do trecho em
seu contexto o seguinte: a certeza da esperana crist mostrada em
5.1-11 se baseia no fato de que Cristo providenciou a vida para a
humanidade inaugurada por ele, e isso com a mesma certeza com
que Ado introduziu a morte na humanidade admica (igualmente
1Co 15.21s.). Como agora a morte considerada o castigo ou a con-
seqncia do pecado, foi preciso falar tambm do pecado de Ado.
Para o contexto teria sido suficiente mencionar o pecado de Ado;
no havia necessidade de falar do pecado dos demais seres huma-
nos; pois, sendo pecadores ou no - a morte foi imposta a eles ine-
xoravelmente por Ado; umpensamento que no foi externado ape-
nas no judasmo, mas que tambm Paulo externou no v. 14. No
entanto, Paulo incorre numa impreciso porque quer que tambm a
morte dos seres humanos que seguiram a Ado seja considerada
como castigo ou conseqncia de seu prprio pecado: KaLolJ-rw ELc
lTvta vepW'TToU evct"C'o OL1eEV, E<p' 4> lTV'tE "e assim a
morte passou a todos os seres humanos,] porque todos pecaram"!
(v. 12). Totalmente incompreensvel o v. 13: XPL. yp vuoo
lv EV E OUK EoYEl't'aL. vroc vuou [pois at que a lei
314 A TEOLOGIA DE PAULO
(viesse) j havia pecado no mundo, s que o pecado no conside-
rado como tal no havendo lei]. De que espcie foi ento o pecado,
se no nasceu como contradio lei? E como o pecado poderia ter
acarretado a morte se ele no foi "imputado"? Essas perguntas no
podem ser respondidas. Basta que Paulo, por considerar a morte
como castigo ou conseqncia do pecado, no pde restringir-se a
falar da morte hereditria provocada por Ado, mas compelido
sentena sobre o pecado hereditrio (v. 19).
Todavia, se nos orientarmos pela imagem inversa, fica claro
que o efeito da [obedincia] de Cristo de modo algum
concebido como algo que se realiza com necessidade inexorvel;
pois nem todas as pessoas recebem a vida a partir de Cristo, assim
como a partir de Ado estavam fadados a morrer, mas somente os
crentes (os [que recebem] do v. 17). Portanto, Cristo
no proporcionou mais do que a possibilidade da (Jr) [vida] que
todavia se torna uma realidade segura para os crentes (ver adiante
p. 369s., 421s.). A partir da plausvel afirmar analogamente: por
meio de Ado foi criada para a humanidade admica a possibili-
dade do pecado e da morte, que s se concretiza por meio do com-
portamento culposo responsvel dos indivduos. No entanto, per-
manecer duvidoso se isto pode ser considerado o verdadeiro
pensamento de Paulo; em todo caso, para ele indiscutvel a con-
denao efetiva e universal da humanidade admica ao pecado e
morte.
Abrao no necessariamente cria dificuldades como exceo, pois no
na condio de no-pecador que ele (e, por exemplo, tambm Davi?, cf. Rm
4.6; os profetas?) ocupa uma posio excepcional, mas como crente - mais
precisamente como crente EiTL -rv lKUlOUV1'U -rv [naquele que justifica o
mpio] - Rm 4.5. G. KLEIN, "Rm4 und die Idee der Heilsgeschichte", EvTh 23
(1963), p. 424-447. - Io., "Exegetische Probleme in Rm, 3,21-4,25", EvTh 24
(1964), p. 676-683.
Nos versculos de Rm 5.13s. talvez se poderia encontrar a dis-
tino entre pecado responsvel e no responsvel e, construindo a
partir disso, poder-se-ia dizer: na base do pensamento do pecado
hereditrio encontra-se a experincia de que toda pessoa nasce para
dentro de uma humanidade que desde sempre j guiada por um
"H', , 'lHO' I . I, ;,Iil "I I ",,,. , H , i 'll'I
i
26. O CONCEITO a ~ 315
almejar errado e que ningum parte da estaca zero. A compreenso
de existncia determinada por essa experincia de antemo envolve
cada ser humano, que a assume expressamente na lHxpciJhOl. [trans-
gresso] concreta, tornando-se assim co-responsvel. Como a vida
humana vida no convvio, a confiana mtua destruda por uma
s mentira e instala-se a desconfiana - e com isso o pecado; por um
ato de violncia se provoca violncia como defesa e o direito colo-
cado a servio do interesse do indivduo como violncia organizada
- e assim por diante, como est pelo menos sinalizado no OUK o'(a:tE
'tl. f.Ll.Kp j.l11 oov 'to <ppaj.la Uf.L01; [no sabeis que um pouco de
fermento leveda toda a massa?] (lCo 5.6). Assim cada qual se
encontra num mundo em que cada um est preocupado consigo
mesmo, cada um insiste em seu direito, cada um luta por sua exis-
tncia, e a vida se torna uma luta de todos contra todos, ainda que
essa luta seja conduzida de modo involuntrio. Assim o pecado des-
de sempre j est presente e o mandamento divino vem ao encontro
do ser humano sempre como um "(no) deves", que ele ainda tem
de transformar num ri eu quero" pela auto-superao. O fato de que
o bem sempre exige uma vtima testifica que o ser humano vive de
antemo numa autocompreenso pecaminosa. - Paulo, todavia, no
exps essa argumentao; no entanto, o conceito que ele formula de
K0f.L0 [cosmo, mundo] sugere que se pode desenvolv-las para a
compreenso de seus enunciados.
26. O CONCEITO KOJWC;
1. A concepo de um universo que, abrangendo cu e terra
com todos os seres, incluindo deuses e seres humanos, est vincula-
do numa estrutura unitria por meio de relaes regidas por leis e
racionalmente concebveis - essa concepo, que encontrou na de-
nominao do universo como K0IJ.0 [cosmo] sua expresso no gre-
cismo, estranha ao AT, ao qual falta o termo correspondente ao
vocbulo grego KOOI-l0. Sem dvida, ele fala ocasionalmente do "uni-
verso" (":!li:'), com muito maior freqncia de U cu e terra" - sempre,
porm, de tal modo que Deus mesmo no est includo a, mas con-
,
traposto a ele como o criador. E neste sentido que o judasmo hele-
316 A TEOLOGIA DE PAULO
nista assume o termo e no mesmo sentido que ele usado
pelo NT e tambm por Paulo.
A locuo TT K-rLOEW [desde a criao do mundo] (Rm
1.20) mostra que, para Paulo, pode ter o sentido de K't"lOL [cria-
o]; e, correspondendo ao modo de pensar veterotestamentrio,
paralelo a EV [no cosmo] encontra-se EV oupavQ - ETIl. yfl [no cu
- sobre a terra] OCo 8.4s.). Entre as poucas passagens, nas quais
designa (todo) o mundo criado, tambm devem ser contadas
G14.3 ('t"tX a't"oLXEla rof [os princpios elementares do cosmo]) e
Fp 2.15 (w epwa't"f)pE EV [como estrelas no cosmo]).
Como as afirmaes sobre o em geral fazem referncia
aos seres humanos, compreensvel que ouoc signifique ocasio-
nalmente o "mundo" no sentido restrito, sendo ele o espao no qual
se desenrola a vida humana, portanto, a "terra". Assim quando
Abrao chamado de o KOIlOU [herdeiro do mundo] (Rm
4.13) e decerto tambm quando se aponta para os muitos yv'Il q>wvwv
[tipos de vozes] que existem EV [no mundo] OCo 14.10),
Entretanto, ouoc nem sempre designa a terra como o mero
espao para a vida e atividade do ser humano; ele tambm designa,
s vezes, a essncia das condies de vida e possibilidades terrenas.
Ele abrange todas as maneiras de encontros e destino que so abar-
cadas pelos pares de conceitos polares e 8va-ro, EVEo-rw-ra e
Ilov't"a [vida e morte, as coisas presentes e as futuras] OCo 3.22).
Assim, pois, a vida humana , nas relaes mundanas, em todos os
procedimentos, em alegria e dor, um xpo8aL rv ouov [valer-se do
mundo] OCo 7.31), sendo que se pensa, como contraste a r;tX ro
[as coisas do mundo], no -rtX roi) KUPlOU [as coisas do Senhor] (7.32-34;
ver 22,2; p. 292).
Assim como aqui xouo no um termo cosmolgico, e sim um
termo histrico, o mesmo acontece tambm nas numerosas passa-
gens, nas quais usado no sentido de "mundo dos seres humanos",
"humanidade;' - um uso lingstico que, alis, o judasmo helenista
tambm j conhece. A transio para esse sentido talvez possa ser
constatada em Rm 1.8: l TTLO't"L Ka't"ayyE't"aL EV [a
vossa f proclamada em todo o mundo], o que objetivamente signi-
fica a mesma coisa que 16.19: r y&p UTTaKOf} EL TTv-ra &cJlLKE't"O
[pois a vossa obedincia chegou a todos]. Se Paulo procedeu com
I I I I j - i [. i, I I i ,IUI"j ,li 'I I I I I
26. O CONCEITO KOOIJOC; 317
sinceridade EV -rQ K0IJ.4l [no mundo], ento K0IJ.0 no significa o
espao csmico, mas a esfera das relaes humanas, como j o mos-
tra o acrscimo: limais especialmente em relao a vs" (lTEPl.ooo-rpw
E 1TpO lJ. - 2Co 1.12). Mas tambm lCo 4.9 (8a-rpov EYEVl8T)IJ.EV -rQ
K0lJ.4l, Kal. yyol. Kal. v8pW1TOI. [tornamo-nos um espetculo para o
mundo, tanto para anjos quanto para humanos]) mostra - visto que
ao lado dos humanos tambmso mencionados os anjos - que, quan-
do se fala do KOIJ.O, pode-se estar pensando, no no espao, mas
nas pessoas que nele se encontram.
Os seres humanos so chamados de K0IJ.0 em sua totalidade
quando se fala que Deus ir julgar o KOOIJ.0 (Rm 3.6), que perante
Deus toda boca se calar e todo o K0IJ.0 haver que ser culpvel
perante Deus (3.19, cf. v. 20: 1Toa op [toda carne]). Se a disciplina
de Deus tem para os cristos o resultado de que eles no sero julga-
dos obv -rQ Kolltil [junto com o mundo] (1Co 11.32), ento isso signi-
fica: 11 com o restante da humanidade". Quando se diz que o pecado
entrou no "mundo" por meio de um ser humano (Rm 5.12s.), ento
K0IJ.0 uma vez mais no o espao, mas a humanidade. O mesmo
acontece quando se diz que Deus reconciliou consigo o K0IJ.0; pois
segue-se a explicao: IJ." OYl(IJ.EVO IXU-rO'i -r 1TapIX1T-rWIJ.IX-rIX IXtWV [no
lhes imputando as suas transgresses] (2Co 5.19). No mesmo senti-
do deve ser entendida a KIXt"IXay" K0IJ.0U [reconciliao do mundo]
(Rm 11.15). Encontram-se paralelamente 1TOUtO KOO\J.OU [riqueza do
mundo] e 1TOUt"O E8vwv (= riqueza dos povos, Rm 11.12); de modo
semelhante 1TEp ro KOOIJ.0U [lixo do mundo] e mx:Vt"wv 1TEp
[escria de todos] (lCo 4.13). A oc$LIX t"OU KO\J.OU [sabedoria do mun-
do] a sabedoria humana emcontraposio coma sabedoria de Deus
(ICo 1.20); t" IJ.wp rof K0IJ.0U [as coisas loucas do mundo], etc.
designam os desprezados e desclassificados entre os seres humanos
(1Co 1.27s.).
2. O mais importante, porm, que o termo K0IJ.0 contm,
muitas vezes, um determinado juzo teolgico. Em vrias das pas-
sagens j mencionadas, K0IJ.0 forma o contraste expresso ou no
expresso com a esfera de Deus ou do KPlO [Senhor], quer KOIJ.0
designe a plenitude das condies de vida e possibilidades huma-
nas (lCo 3.22; 7.31ss.), quer se refira s pessoas em seu proceder e
318 A TEOLOGIA DE PAULO
julgar (lCo 1.20,27s.) ou em sua pecaminosidade e inimizade contra
Deus (Rm 3.6,19; 11.15; 2Co 5.19). Isso, porm, o caso sobretudo
quando se diz KOj.lOr; ouror; [este mundo]. A sabedoria humana que
se fecha sabedoria divina a 004> (a orou KOj..LOU -rOTOU [sabedoria
deste mundo] (lCo 3.19). Os pecadores so chamados de os rrpvot
orou KOj..LOU rorou [prostitutos deste mundo] (lCo 5.10). O presente
caracterizado pela frase: TIapYEL... -r 0Xl1lJ,a orou KOIJ,OU rorou [passa-
r... o esquema deste mundo] (lCo 7.31b). O mesmo sentido, no
entanto, tem o mero KOIJ,O, que pode se alternar com KOIJ.O otoc
OCo 1.20s.,27s.; 2.12; 7.31a.,33s.; igualmente em 2Co 7.10; GI6.14).60
E, por outro lado, KOIJ,O oro pode alternar com alwv oroc [este
on]. A oodi "COU KOj..LOU (rorrou) [a sabedoria do (este) mundo] a
oo4>La ro aLwvo rorou [sabedoria deste on] (lCo 2.6,8; 3.18); os
sbios, que representam a sabedoria do KOIJ.O, so os sbios, erudi-
tos e pesquisadores orou atwvo "CoU"COU [deste on] (LCo 1.20). O 0Xl1lJ.a
ro KOj..LOU TOrnou [esquema deste mundo] o aLWV EVEO"CC.J TIOVTlP
[presente on mau] de GI 1.4.
Isso, porm, significa: KOIJ.O - usado nesse sentido - muito
mais um conceito de tempo do que de espao'": ou melhor, trata-se
de um conceito escatolgico. Ele designa o mundo dos seres huma-
nos e a esfera da atividade humana, por um lado como a esfera pro-
visria, que corre rapidamente ao encontro do seu fim (lCo 7.31),
por outro lado, porm, como a esfera de um poder antidivino, ao
qual o indivduo nele envolvido est entregue. E a esfera dos PXOV"CE
TOU alwvo TOTOU [prncipes deste on] (lCo 2.6,8), do 8E ro atwvo
TOTOU [Deus deste on] (2Co 4.4).
Esse poder, porm - e isto o caracterstico de Paulo -, no
sobrevm humanidade e ao ser humano como mera fatalidade,
mas brota deles mesmos. O KOj..LO como a esfera das condies de
vida terrenas torna-se um poder sobre o ser humano, cuja preo-
60 Em algumas dessas passagens vrias testemunhas complementam (de modo objeti-
vamente correto!) o demonstrativo.
61 Isso corresponde ao fato de que no judasmo posterior os termos KO!-LO e 1:l7iJJ (ori-
ginalmente um conceito de tempo) se influenciaram mutuamente. Como um con-
ceito de tempo e um de espao puderam passar de um para outro, mostra lCo 5.10:
ou 1TetV"tW rot T p V ~ 1"OUKO!-LOU rorou (se. !-Li) avajJ.lyvuaSc) ... E1TEl. W<PEl.HE &pa
EK WU K0f.L0U EESEl.V [no de modo geral aos prostitutos deste mundo (a saber:
no misturar-se)... seno seria necessrio que sasseis do mundo].
i i 11 ~ 1- ,j I l [ _ii ~ I ,li i I I I i l ~ I
26. O CONCEITO 319
cupao se volta para 't ro [as coisas do mundo] (1Co 7.32-
34), assim como a ap se torna umpoder sobre aquele que vive Ka't
apKa [segundo a carne] ( 22) - como, alis, os conceitos ap [carne]
e [mundo] podem ser sinnimos ( 22,2, p. 295). Assim pois
existe o inquietante fato de que o KOf./,O, o mundo dos seres humanos,
que constitudo pelo que os indivduos providenciam e fazem, torna-se, por
sua vez, senhor sobre os indivduos. Acima de todos os sujeitos indivi-
duais forma-se o xouo como sujeito autnomo. No uso lingstico
isso se evidencia com clareza quando aquilo que de fato exercita-
do e sentido pelo indivduo atribudo ao xouoc como sujeito: o
xouoc que no conheceu a Deus por sua sabedoria (1Co 1.21); assim
como o xouo tem sua ao4>La [sabedoria] (1Co 1.21; 3.19), assim tem
tambm sua TITl [tristeza] (2Co 7.10). Sim, Paulo pode inclusive ex-
pressar o fato de que o se torna senhor sobre aqueles que o
constituem, falando do 'tOU [esprito do mundo] (lCo
2.12) - no importando se isto apenas uma expresso retrica for-
mulada como anttese ao TO EK ro SEOU [Esprito que procede
de Deus], ou se o 'tou xouou realmente concebido como gran-
deza mtica. Em linguagem moderna, o ro KalJ.OU a atmos-
fera para cuja influncia compulsria toda pessoa contribui e a cuja
influncia ela est, ao mesmo tempo, sujeita.
Esse sentido de xouo; tambm est claro em todas as passa-
gens onde se fala que os cristos, que afinal ainda se encontram no
xouo como o espao e a esfera da vida terrena, que ainda vivem
v aapKL [na carne] ( 22,2) e que no podem fugir dela (1Co 5.10),
no obstante j se encontram alm dele, a saber, alm dele como o
poder antidivino dominante. Com suas possibilidades ameaado-
ras e sedutoras, ele jaz como que abaixo deles; eles se assenhorea-
ram dele (lCo 3.21s.: 1Tv'ta yp ... E'L'tE xouoc K't. [pois
tudo vosso... seja o cosmo, etc.]). Eles no receberam o TIVEl-La
'tO xouou [esprito do mundo], e sim o 'to EK ro SEOU [Esprito
que procede de Deus] (1Co 2.12). Para eles, o KOj..LO foi crucificado
na cruz de Cristo e eles esto crucificados para ele (GI 6.14). Para
eles, os O'tolXEL.a 'tOU K0J.lOU [princpios elementares do cosmo], sob
os quais outrora estiveram escravizados, foram desmascarados
como os aSEvil KaL TI'tlX O'toLXEL.a [os princpios fracos e pobres]
(GI 4.9). Por isso, um dia eles sero juzes do K0l-L0 (1Co 6.2s.).
320 A TEOLOCIA DE PAULO
Tudo isto vlido porque de fato tornaram-se pessoas novas (KaLVD
K1"LOLC;; [nova criao] - 2Co 5.17).
3. O sentido histrico-escatolgico de e _com isso a situa-
o do ser humano como um estado de escravido sob poderes, por
cujo domnio ele prprio responsvel, se depreende, por fim, da
interpretao dos enunciados mitolgicos sobre esses poderes.
O que afinal , por umlado, a criao de Deus, por outro
lado, a rea de domnio de poderes demonacos, dos &YYEAOl [an-
jos], das apxaL [principados] e [poderes] (Rm 8.28, lCo 15.24;
ver 21,3), dos &pXOV1"EC;; 1"OU aLwvo 1"U1"OU [dos prncipes deste on]
OCo 2.6,8), dos 01"OLXEla 1"OU KOIlOU [princpios elementares do mun-
do] (GI4.3,9; ver 15,4a). So os "iriimigos" de Deus, sendo o ltimo
o eva1"oc;; [morte] OCo 15.26). A cabea desses poderes antidivinos
o oa1"avc;; [Satans] (Rm 16.20; 1Co 5.5; 7.5; 2Co 2.11; 11.14; lTs 2.18),
o ElEc;; 1"OU aLwvo 1"U1"OU [o deus deste on] (2Co 4.4).
Assim como o carter do tambm o carter dos poderes
espirituais ambguo. Pois inicialmente est claro que Paulo no
pensa em termos dualistas no sentido gnstico nem conhece, ao lado
do mundo divino da luz, um mundo diablico das trevas concor-
rente, igualmente eterno ( 15). Antes, para ele os poderes espirituais
tambm so parte da K1"LOL [criao] (Rm 8.29); Deus pode servir-se
tambm de um anjo-satans (2Co 12.7). Depois est claro que o "ser"
desses poderes significativo somente para aquele que o aceita como
um ElvaL TIlLV [ser para ns], que na verdade s compete a Deus
OCo 8.5; ver 21,3). Portanto, no fundo a fonte de seu poder proce-
de do ser humano, e para o cristo eles j esto Ka1"apyollEVOL [desfei-
tos] OCo 2.6). No fundo, nada mais podem contra ele. Todavia, tam-
bm o cristo ainda vive EV n-i> KOIlCV, EV oapKL [no mundo, na carne],
e o sentido em ltima anlise no mitolgico dos "poderes" vem
tona justamente no fato de que seu Ka1"apyE1oSaL [ser desfeito] con-
cebido em termos no mitolgicos. O ser do cristo no transfor-
mado magicamente, mas continua transcorrendo como um ser his-
trico enquanto vive EV oapKL [na carne]. Portanto, trata-se de um ser
constantemente ameaado; e embora tambm ele ainda tenha que
sofrer sob a inimizade daqueles "poderes", nessas declaraes no
se expressa outra coisa seno justamente a constante condio de
j I i ,I I "j
27. A LEI 321
ameaa ao ser. O cristo se depara com os "poderes" nas adversida-
des do destino, nas BttVEl [tribulaes] e nas (HEVOXWpLal [angstias],
etc. (Rm 8.35; cf. 1Ts 2.18: EVKO$EV r ~ u x oa'tav [Satans nos impe-
diul), mas eles no fundo no o atingem mais (Rm 8.31-39). O cristo
se depara com eles, alm disso, nas tentaes; Satans o lTELp(wv
[tentador] (1Ts 3.5), em relao ao qual preciso precaver-se (1Co
7.5; 2Co 2.11).
Portanto, as representaes mitolgicas dos poderes espirituais
e de Satans no servem ao interesse de especulaes cosmolgicas
ou necessidade de explicar fenmenos assustadores ou horripi-
lantes ou ainda de desonerar o ser humano de responsabilidade e
culpa. Ao falar do evento pelo qual a morte entrou no mundo, Paulo
no recorre, a exemplo de Sab 2.24, ao diabo, e sim ao pecado de
Ado (Rm 5.12ss.; 25,3). Em 1Co 15.26, a morte aparece na figura
mitolgica doEoxa'to EXBP [ltimo inimigo], enquanto em1Co 15.56
a lJ.ap'tLa [pecado] o KV1"pOV ro 8av1"ou [aguilho da morte]. Dos
atos do ser humano brota a morte como seu fruto ( 24,2). Certa-
mente Paulo pode falar, em forma de mitologia ingnua, da luta dos
poderes espirituais contra Cristo ou de sua luta contra eles (lCo 2.6-
8; 15.24-26). Na verdade, expressa-se a apenas determinada com-
preenso do ser; os poderes espirituais representam a realidade den-
tro da qual o ser humano est colocado como uma realidade de
contradies e luta, como uma realidade do ameaador e tentador.
Essas representaes mitolgicas so, portanto, expresso do conhe-
cimento de que o ser humano no detm a sua vida nas prprias
mos como senhor, mas que ele sempre se encontra apenas diante
da deciso de escolher seu senhor; mas, para alm disso, expressa-
se igualmente a sentena de que o ser humano natural sempre j se
decidiu contra Deus, seu senhor autntico, e permitiu que o mundo
ameaador e tentador se tornasse seu senhor.
27. A LEI
BULTMANN, R., v. ref. ao 24 (p. 307). - HAHN, F., "Das Cesetzesverstnd-
nis im Rmer- und Calaterbrief", ZNW 67 (1976), p. 29-63. - HBNER, H., Das
Gesetz bei Paulus (1978), 3'1. ed., 1982. - STUHLMACHER, P., "Das Gesetz als The-
ma biblischer Theologie", ZThK 75 (1978), p. 251-280. - Luz, D., in: SMEND, R.,
322 A TEOLOGIA DE PAULO
Luz, V., Gesetz, 1981, p. 89-112. - WILCKENS, V., "Zur Entwicklung des pauli-
nischen Gesetzesverstndnisses", NT5 28 (1982), p. 154-190.
1. A verdadeira vontade do ser humano, do EOW lfv6pW1TO [ser
humano interior] ( 18,1), contanto que ela seja vox, almejar inteli-
gente ( 19,1), est voltada para a vida bem como para o "bem" para
si mesmo; e como o ser humano pode no atingir esse "bem", este
adquire para ele simultaneamente o carter do "bem" no sentido do
exigido ( 19,1; 21,1). O ser humano se depara com a exigncia de
Deus concretamente no vuo, na lei do AT, cujo sentido no outro
seno conduzir o ser humano para a vida (El (wTv - Rm 7.10; cf. Rm
10.5; GI3.12b).
Por Vl-L0 (usado com ou sem artigo) Paulo entende a lei do AT ou todo o
AT compreendido como lei, com exceo de algumas passagens nas quais
V\lO tem o sentido geral de norma ou obrigao, obrigao, como em Rm
7.2s.,22-8.1, onde se faz um jogo com o termo Vl-L0 (ao VI-L0 ro SEOU [lei de
Deus] se contrape o VI-L0 v rot IJ.EOLV IJ.OU [lei nos meus membros]. Ao
vl-L0e; -rOU vo IJ.0U [lei do meu entendimento], contrape-se o VI-Loe; -rf] l-Lap-rLa
Kal -rOU 8av.-rou [lei do pecado e da morte], a este finalmente o VIlOC; -rOU 1TVEJ,ux-rOC;
-rf] (wil [lei do Esprito da vidal): alm disso, Rm 3.27 (VIJ.OC; nLo-rEWe; [lei da
fj), G16.2 ( V\lO -rOU XplO-rOU [lei de Cristol). No mais, o VIJ.O a lei vetero-
testamentria ou todo o AT. Passagens do Pentateuco do tempo de Moiss
valem como VIJ.0C; tanto quan