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Edies

Casa de Dharma

So Paulo
2011







SUPERANDO A ILUSO DO EU

Um Guia de Meditao Vipassan



Distribuio Gratuita



Edies
Casa de Dharma

So Paulo
2011




Yogavacara Rahula Bhikkhu








SUPERANDO A ILUSO DO EU

Um Guia de Meditao Vipassan






Distribuio Gratuita







2. Edio

Copyright 2011, Casa de Dharma
Todos os direitos para a lngua portuguesa reservados para a Casa de Dharma.
Ttulo Original: Breaking Through the Self Delusion


Traduo
Carla Schiavetto

Reviso da traduo dos Suttas
Michael Beisert - conforme apresentado no Acesso ao Insight

Reviso geral
Arthur Shaker
Hellen Ribeiro

Projeto grfico, Diagramao e Capa
Cristina Flria

Colaborao
Tuca Sette de Azevedo Silva

Fotografias
Tony Genrico
Cristina Flria

Ncleo Editorial Edies Casa de Dharma
Arthur Shaker, Cassiano Quilici, Cristina Flria, Hellen Ribeiro,
Jair Seixas, Olga Bacaycoa, Rafael Trevisan Ortiz, Silvia Negreiros


ndices para catlogo sistemtico:

1. Budismo 2. Vipassan 3. Theravada 4. Meditao

1.Edio 100 exemplares
2.Edio 100 exemplares


Casa de Dharma
Rua Augusta, 2333 cj. 09 Jardins
So Paulo, SP
casadedharmaorg@gmail.com
www.casadedharma.org

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SUMRIO


6 Apresentao
8 Introduo
10 Abreviaes
11 Parte I
11 O que o Buda descobriu
13 Meditao
15 A Nobre Busca
17 Quatro Nobres Verdades
48 O Alade
49 O Fantoche Humano
54 Parte II
54 Cognio Sensorial
58 O Ego e o Desejo
61 Palestra do Dhamma
64 O que Moha (Ignorncia)
69 Nma / rpa
70 Conhecimentos de Insight
77 Exerccios de Meditao de Insight
83 Referncias
83 Parte I
85 Parte II




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APRESENTAO


com grande satisfao que ns, da Casa de Dharma, iniciamos
nosso projeto de publicaes com a edio do livro Superando a
IIuso do Eu: Um Guia de Meditao Vipassan, de Yogavacara
Rahula Bhikkhu. J h vrios anos, Bhante (Venervel) Rahula tem
visitado o Brasil, ministrando retiros, cursos, palestras e participando
de uma srie de atividades. Nessas ocasies, a Casa de Dharma,
outros grupos budistas e pessoas interessadas tm se beneficiado de
seus valiosos ensinamentos. A presente publicao pretende
contribuir para a difuso desses conhecimentos a um pblico mais
amplo.

Superando a IIuso do Eu um livro destinado no s queles
que querem ter uma informao confivel sobre o Dhamma
(ensinamentos budistas), apoiada na literatura cannica e na larga
experincia de um monge Theravada. Ele se dirige principalmente
aos interessados numa abordagem prtica, densa e direta. Partindo
de uma exposio sinttica sobre o que o Buda descobriu, Bhante
Rahula aborda a meditao a partir do seu propsito mais profundo (a
superao de dukkha, ou sofrimento), dentro do amplo contexto do
caminho budista.

No sistema vipassan, a observao e a investigao das idas
e vindas da mente ignorante na busca incessante de satisfao no
que impermanente podem conduzir a insights cada vez mais
profundos. Na medida em que o praticante aprende a reconhecer e
abandonar hbitos arraigados de apego e averso, a prpria noo
ilusria de um eu permanente e separado que comea a se
enfraquecer. Nesse processo, a investigao dos cinco agregados
do apego materialidade, sensaes, percepes, formaes
mentais e conscincia joga um papel fundamental. Toda a segunda
parte do livro dedicada a uma exposio detalhada de como o
apego aos agregados surge momento a momento, se estamos ainda
presos a padres profundamente enraizados e se nossas aes e
intenes continuam a aliment-los. A meditao assim
apresentada como a prtica de trazer esses condicionamentos sutis


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luz da conscincia, de modo a libertar a mente para estados mais
elevados e satisfatrios.

O livro ainda nos brinda com uma preciosa sntese comentada
dos oito conhecimentos ou estgios de desenvolvimento do insight,
segundo o importante texto budista Visuddhimagga O Caminho da
Purificao. Mesmo os praticantes iniciantes podem se beneficiar e
se sentir estimulados diante dessa exposio da extenso e
profundidade do caminho budista, que conduz ao Nibbna, ou
completa extino de dukkha. Por fim, o texto apresenta instrues
prticas e bsicas de meditao, para aqueles que ainda no contam
com a orientao de um professor e o apoio de um grupo.

Esperamos que esta publicao possa ser de grande valia para o
leitor genuinamente interessado no Dhamma. E agradecemos, mais
uma vez, a generosidade do Bhante Yogavacara Rahula por
compartilhar conosco a pureza de seus ensinamentos.


Que todos os seres sejam felizes!




Cassiano Sydow Quilici
Casa de Dharma
So Paulo, SP





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INTRODUO


Este presente do Dhamma foi organizado para dar ao leitor, ao
estudioso de budismo ou queles que j praticam a meditao
vipassan um insight intelectual profundo sobre os elementos
fundamentais dos ensinamentos do Buda, o Dhamma. A crena
obstinada em uma alma ou eu eterno, com poder de controle e
presente em cada um de ns, a ignorncia fundamental e a fonte
primeira de todo sofrimento individual e coletivo. Esse o enfoque
principal dos ensinamentos do Buda, da o ttulo deste livro. Para que
se desenvolva um insight profundo, uma boa compreenso desses
princpios bsicos muito til.
O livro se divide em duas partes. A primeira consiste
principalmente de citaes e selees dos discursos do Buda
encontrados no Cnone Pli expondo os cinco agregados do apego,
que so o principal enfoque da meditao do insight. A segunda parte
uma coleo no cannica de diferentes ensaios sobre a mente e a
meditao, de vrias fontes e diversos professores de Dhamma. O
exerccio de ateno ao final do livro ser um guia til para quem
desejar fazer progressos em superar a iluso do eu.
Este pequeno livro, no entanto, no cobre completamente os
ensinamentos do Buda. Eu incentivo o leitor a procurar conhecer
melhor o Nobre Caminho ctuplo, a Origem Dependente e os Quatro
Fundamentos da Plena Ateno. Isso pode ser feito com as
publicaes da Buddhist Publication Society, do Sri Lanka, que
oferece livros cobrindo todos os aspectos da vida e dos ensinamentos
do Buda.
A maioria dos discursos do Buda utilizados aqui vem da srie de
tradues em ingls da Pali Text Society, Londres, qual quero
agradecer pela permisso de usar o material livremente. Quero
tambm agradecer aos autores de outras fontes, relacionadas no final
do livro, pelo uso de seu material. As palavras e observaes entre
parnteses so minhas, para ajudar a esclarecer certos pontos.


9

Por ltimo, mas no menos importante, quero agradecer a todas
as pessoas gentis e generosas que ajudaram de vrias maneiras e
tornaram financeiramente possvel este Dhamma Dana.
Que os mritos adquiridos por preparar este trabalho e distribu-lo
generosamente sejam compartilhados por todos os seres sencientes.
Que ele possa ajudar aqueles que estiverem prontos a pr fim ao
sofrimento e a residir na mais alta bno, o Nibbna.


QUE TODOS OS SERES ESTEJAM BEM E SEJAM FELIZES



Yogavacara Rahula Bhikkhu



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Abreviaes


SN Samyutta Nikya
AN Anguttara Nikya
MN Majjhima Nikya
V. Visuddhimagga
Dhp Dhammapada
PTS Pali Text Society
NE Nota do Editor



















11

PARTE I


O que o Buda descobriu



Buddhi, em snscrito, significa o intelecto puro, a mente que est
livre da influncia condicionada das emoes, de forma que nela no
se constroem observaes nem dedues tendenciosas ou
preconceituosas. A mente da maioria das pessoas funciona com todo
tipo de preconceito e perverso, de maneira que todas as suas
percepes e todos os seus pensamentos esto maculados e so
condicionados a seguir padres preestabelecidos. Desse modo, as
pessoas nunca apreendem as coisas na sua verdadeira natureza. O
poder e o alcance da mente permanecem limitados e confinados.
Buda, o Desperto, foi algum que libertou sua faculdade
intelectual de todas as distores, levando-a ao maior grau de clareza
possvel. A partir disso, ele conseguiu desenvolver uma ateno
aguada e um insight penetrante sobre como o corpo e a mente
funcionam juntos. Conforme seu insight se tornava mais profundo, ele
ia discernindo a razo pela qual existem mente, corpo e todos os
fenmenos relacionados a eles. Por meio desse insight perfeito, o
Buda observou o ciclo completo de causa e efeito, a lei do kamma
(em snscrito, karma) em relao aos elementos da mente e da
matria e teve a experincia direta de como essa lei funciona.
O Desperto viu que a infelicidade e o sofrimento experimentados
pelos seres tm suas razes na prpria mente. Cultivando a
conscincia e obtendo controle sobre os processos mentais, a pessoa
pode alterar, minar e destruir essas causas que provocam o
sofrimento, a tristeza e a frustrao. Pode cultivar e desenvolver
outras causas, tornando-as firmemente estabelecidas na mente, o
que lhe permite experimentar o fim gradual de toda tristeza e
confuso. Ela vive ento num estado de calma e felicidade, livre de
toda dvida, pesar, ansiedade e outros estados que perturbam seu
bem-estar.
O Buda disse nas primeiras duas estrofes do Dhammapada:


12

Os fenmenos so precedidos pela mente,
Governados pela mente, feitos pela mente.
Se algum age ou fala com a mente impura,
O sofrimento o segue, como a roda
da carroa segue a pata do boi que a puxa.
Se algum age ou fala com a mente pura,
A felicidade o segue,
Como sua sombra que nunca o abandona. (NE)


Quais so esses fatores mentais, essas fontes a partir dos quais
surgem o sofrimento, a confuso e as aflies da vida? O Buda
descobriu que so a ganncia e o desejo, a sede insacivel por
objetos de satisfao sensual e a tentativa de encontrar a felicidade
nas coisas do mundo, que so impermanentes. Num nvel mais
profundo, isso tudo se deve falsa noo de um eu ou alma
permanente e individual, que experiencia os objetos do mundo como
sendo separados e distintos dele.
Na verdade, essa noo de eu apenas uma sensao ilusria
e delusria que, em razo da ignorncia, se fixa conscincia como
um parasita. Essa ideia equivocada de eu a razo de
continuarmos desejando e ansiando viver e experimentar os objetos
do mundo.
Quando, por meio do insight penetrante, percebe-se a natureza
da noo de um eu individual e se compreende plenamente que ela
ilusria, gradualmente se reduz o desejo pelas coisas, o apego a
elas, a sede de uma existncia egosta, a ambio de se impor e
reduzem-se as aes que resultam desses fatores, at que eles
sejam definitivamente eliminados da mente. Como expe outro verso
do Dhammapada:

Pouco a pouco, uma por uma,
de momento a momento,
um sbio
remove as suas impurezas
como o ferreiro remove
as impurezas da prata.
1


13

Quando a mente est livre dessas fontes e condies das quais
brotam tristeza, dor e inquietao, o que sobra um estado puro de
paz, calma e felicidade sustentado pela sabedoria e pela compaixo.
Tal mente no se abala ou perturba minimamente, nem se agita ou
inquieta com as vicissitudes passageiras da vida.

Aquele que se voltou para a renncia,
Se voltou para a mente desapegada,
Enche-se do amor que tudo abarca
E se liberta da nsia pela vida.
Com a viso mental desobstruda,
Conhecendo a origem dos sentidos,
Sua mente est plenamente liberta.

Quem encontrou a calma no corao
No mais acumula as aes que praticou,
E nada resta para ele fazer.
Como uma rocha slida e forte
No se agita com o vento,
No mais podem formas visuais, sons,
Aromas, sabores, toques,
Coisas belas e feias
Abalar o iluminado.
Firme sua mente, sua mente est liberta
Vendo como tudo surge apenas para desaparecer.
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Meditao

A forma de aplicar ou direcionar o pensamento, no sistema de
meditao budista, destina-se a promover a purificao das
condies que provocam o sofrimento. A meditao Vipassan
cultivada, no incio, por meio da ateno e da investigao com que
se observam as idas e vindas da mente e do corpo durante os
processos de percepo sensorial, formao do pensamento e
subsequentes aes externas do corpo. Isso tudo observado sem
que se fique pessoalmente envolvido, apegado ou identificado o
que possvel. Todo o processo, nas suas vrias manifestaes,


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visto como uma srie de fenmenos condicionados impermanentes,
fugazes, que no esto sendo controlados por ningum.
Quando se desliga a mente da influncia sensorial e se
enfraquece, com a sabedoria do insight, a ideia e a sensao de um
eu separado que experiencia, a mente gradualmente para de reagir
aos estmulos dos sentidos; a sensao de um eu separado
desaparece e experimenta-se um estado de conscincia que no
discrimina, que abarca tudo, que no tem eu. Essa experincia direta,
ntima, da natureza no influenciada da mente uma prova intuitiva
de que o que consideramos um eu individual que experiencia o
mundo apenas uma noo automtica e ilusria. O que existe to
somente atividade mental e fsica condicionada, que surge e
desaparece de acordo com a lei de causa e efeito, sem alma
verdadeira ou entidade governante. Essa atividade a fonte de algo
complexo e misterioso chamado vida, com todos os problemas e
dificuldades que ela implica.
Pode-se perguntar agora qual o benefcio de atingir essa viso.
Ela ser o impulso para que comecemos de fato o processo de nos
desembaraar dessa questo toda e iniciemos a eliminao de
muitas preocupaes, ansiedade, medo, dor autoinfligida e
desconforto que experimentamos. O meditador para de praticar aes
desnecessrias que s aumentam o envolvimento com seu corpo e
mente e a escravido a eles.
Isso acontece porque o meditador ento compreende que as
aes no saudveis praticadas no presente perpetuam esse
processo. As aes atuais se baseiam naquelas realizadas
anteriormente, e as aes futuras sero condicionadas pelos hbitos
praticados no presente. Assim, se eliminarmos da vida as aes no
saudveis, egostas, gananciosas e desnecessrias, estaremos
preparando o terreno para uma vida mais calma, menos atribulada,
no futuro. Isso se consegue com a prtica do Nobre Caminho
ctuplo, ensinado pelo Desperto para esse fim.
Essa tarefa s pode ser cumpri da pel a pessoa,
i ndi vi dual mente. Ningum pode purificar a mente alheia, como
mostra outro verso do Dhammapada:


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Sozinho se faz o mal, sozinho
se corrompido.
Sozinho o mal deixa de ser feito,
Sozinho se purificado.
Pureza e impureza dependem de cada um,
O outro no pode nos purificar.
3


Depende de cada pessoa comear o processo de se
desembaraar e de libertar a mente da escravido s aes
passadas. E o processo s pode ser iniciado e completado com
sucesso se tivermos uma atitude adequada e desapegada em relao
mente, ao corpo e ao mundo objetivo.


A Nobre Busca

O Buda era filho de um rei e de uma rainha, e cresceu cercado de
todos os prazeres e luxos de uma corte real. No entanto, ele
abandonou tudo isso para trilhar a Busca Nobre, que descreveu no
Sutta Ariyapariesana:
Estas so, monges, as duas buscas: a busca nobre e a busca
ignbil. E qual a busca ignbil?
Nesse caso, monges, algum que esteja sujeito ao nascimento,
envelhecimento, enfermidade, morte, tristeza e impurezas, e busque
aquilo que tambm est sujeito a essas condies.
E o que, monges, est sujeito a essas condies? Filhos e
esposas esto sujeitos a essas condies. Escravas, escravos,
bodes, ovelhas, galos, porcos, vacas, elefantes, cavalos, ouro e prata
esto sujeitos a essas condies; ainda assim esse homem, estando
escravizado, apaixonado, viciado, ele mesmo sujeito ao nascimento,
ao envelhecimento, s impurezas, ele procura a felicidade naquilo
que tambm est sujeito a essas condies.


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E qual, monges, a busca nobre? Nesse caso, algum que
esteja sujeito ao nascimento, envelhecimento e impurezas, mas tendo
compreendido o perigo daquilo que tambm est sujeito a essas
coisas, busca o que no nasce, o que no morre, a mxima
segurana contra a escravido Nibbna. Essa, monges, a busca
nobre.
Eu tambm, monges, antes do meu Despertar, quando ainda
no estava iluminado, estando sujeito ao nascimento,
envelhecimento, enfermidade, morte, tristeza e impurezas, tambm
procurei a felicidade naquilo que estava igualmente sujeito a essas
condies.
Ento considerei o seguinte: Por que eu, estando sujeito ao
nascimento, envelhecimento e impurezas, procuro aquilo que tambm
est sujeito a essas condies? E se eu, tendo visto o perigo naquilo
que tambm est sujeito ao nascimento, procurasse o que no nasce,
o que no morre, a mxima segurana contra a escravido
Nibbna?
Ento eu, monges, estando em busca daquilo que benfico,
buscando o insupervel estado de paz sublime, viajando a p por
Magadha, cheguei ao municpio de Uruvela. L eu encontrei um
pedao de terreno adequado, com um bosque prazeroso e um rio
lmpido com as margens planas e agradveis e um vilarejo prximo
para esmolar comida. Eu pensei: Este um pedao de terreno
adequado, com um bosque prazeroso e um rio lmpido com as
margens planas e agradveis e um vilarejo prximo para esmolar
comida. Isso adequado para um membro de um cl que possui a
inteno de se esforar. E eu me sentei ali pensando: Isso
adequado para o esforo.
Ento eu, monges, estando sujeito ao nascimento,
envelhecimento, enfermidade, morte, tristeza e impurezas, tendo visto
o perigo daquilo que tambm est sujeito s mesmas condies,
procurando o que no nasce, o que no morre, a mxima segurana
contra a escravido Nibbna , eu alcancei o que no nasce, o que
no morre, a mxima segurana contra a escravido, Nibbna.
Surgiram em mim a viso e o conhecimento: Inabal vel a
li bertao da mi nha mente. Este o l t i mo nasci mento. No
h mai s vi r a ser.
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17

Quatro Nobres Verdades

Em seus ensinamentos, cujo conjunto se chama Dhamma (em
snscrito, Dharma), o Buda exps aquilo que observou e constatou,
de maneira direta, ser verdadeiro e comum a todos os seres vivos.
Ele explicou suas descobertas e as ensinou no que chamou de
Quatro Nobres Verdades. Elas so chamadas de Nobres porque, se
plenamente praticadas e compreendidas, levam o praticante a viver
num estado mental claro e purificado, um estado de paz e felicidade
incomparvel e puro, que nenhuma vicissitude da vida pode
perturbar. Abaixo esto alguns dos discursos do Desperto que
desenvolvem o tema:
Monges, h estas Quatro Nobres Verdades: a Nobre Verdade do
Sofrimento; a Nobre Verdade da origem do sofrimento; a Nobre
Verdade da cessao do sofrimento; e a Nobre Verdade do caminho
que leva cessao do sofrimento. E o que , monges, a Nobre
Verdade do Sofrimento? Nascimento, envelhecimento, doena, dor,
tristeza, lamentao, pesar, desespero e morte so sofrimento. No
obter o que se deseja e ter contato com o que no se deseja
sofrimento. Em suma, os cinco agregados (khandha) do apego so
sofrimento. Quais so os cinco?
Todo tipo de forma material (rpa), seja ela passada, presente
ou futura, interna ou externa, grosseira ou sutil, inferior ou superior,
distante ou prxima isso se chama agregado da forma. Toda
sensao (vedan), seja ela passada, presente ou futura, interna ou
externa, grosseira ou sutil isso se chama agregado da sensao.
Toda percepo (sa), seja ela passada, presente ou futura
isso se chama agregado da percepo. Toda formao mental
(sankhra), seja ela passada, presente ou futura isso se chama
agregado das formaes mentais. Todo momento de conscincia
(vina), seja ele passado, presente ou futuro isso se chama
agregado da conscincia. Esses cinco fatores, monges, so
chamados de cinco agregados do apego. E qual , monges, a Nobre
Verdade da origem do sofrimento? essa nsia (pelos cinco
agregados) que leva a renascimentos incessantes e ao sofrimento
contnuo, alm da seduo e do desejo que se prolongam


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ardentemente ora aqui, ora ali, a saber: o desejo por prazeres
sensoriais, o desejo de existir para sempre e o desejo pelo fim da
vida. Essa a Nobre Verdade sobre a origem (e continuidade) do
sofrimento.
E o que , monges, a Nobre Verdade da cessao do
sofrimento? a sua cessao completa, desapaixonada, a entrega, a
renncia, a extino, libertar-se do desejo. Essa a Nobre Verdade
da cessao do sofrimento.
E qual , monges, a Nobre Verdade do caminho (a forma de
viver e pensar) que leva cessao do sofrimento? o Nobre
Caminho ctuplo, a saber: Viso Correta, Pensamento Correto, Fala
Correta, Ao Correta, Meio de Vida Correto, Esforo Correto, Plena
Ateno Correta e Concentrao Correta. Essa a Nobre Verdade do
caminho que leva total extino do sofrimento.
So essas, monges, as Quatro Nobres Verdades. Portanto,
deve-se esforar (por meio da meditao) para perceber: isto
sofrimento; esta a origem do sofrimento; esta a cessao do
sofrimento; este o caminho que leva cessao do sofrimento.
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Conforme exposto acima, a Nobre Verdade de Dukkha, ou
sofrimento, bastante evidente no que diz respeito aos sintomas
fsicos do nascimento, envelhecimento, doena, enfermidade e morte.
Mas como os cinco agregados do apego, mencionados pelo Buda, se
relacionam com dukkha, o sofrimento? Os cinco agregados do apego
so os elementos que compem o corpo e a mente dos seres
sencientes, e desses cinco fatores da existncia surgem todos os
diversos fenmenos materiais e mentais que existem no mundo.
So exatamente esses cinco elementos da mente e da matria
que, como o Buda cuidadosamente explicou, so vinculados ao
sofrimento, inflamados por ele e passam por nascimento,
envelhecimento, doena, desaparecimento, tristeza e confuso. Com
insight penetrante, o Buda percebeu que esses cinco elementos do
ser so aquilo a que os seres vivos se apegam e com que se
identificam, considerando-os meu, eu ou minha alma. a partir
do apego e da identificao desses fenmenos como sendo nosso eu
ou nossa alma, ou da noo de que esse eu ou essa alma est
contida ou representada em algum lugar em ns, que surge a noo


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delusria e ilusria de que h uma entidade ou alma individual qual
esses elementos pertencem.
Os cinco agregados do apego, que constituem um ser vivo e que
esto envolvidos em cada momento de percepo sensorial, sero
mais detalhados a seguir.
O primeiro, o agregado da matria (rpa), consiste em todas as
manifestaes materiais que so objeto de cognio sensorial. Elas
incluem o corpo fsico e todos os objetos materiais do mundo
objetos visveis, sons, cheiros, sabores todo e qualquer estmulo
sensorial de natureza material. Todas as formas se compem e
derivam de quatro caractersticas ou modos primrios que a matria
pode assumir. So eles o elemento terra, que experimentado como
sendo duro ou mole, como tendo uma extenso e ocupando espao;
o elemento gua, que experimentado como tendo uma natureza
lquida ou fluida e propriedades coesivas; o elemento fogo, que
experimentado como diferentes gamas de temperatura e que opera
no processo de amadurecimento; o elemento ar, que
experimentado como movimento ou presso, e permite a
movimentao das partes do corpo.
Esses quatro elementos primrios constituem o corpo humano e
animal, e suas vrias combinaes produzem as diferentes partes do
corpo com suas caractersticas e funes peculiares de manuteno
da vida corprea. Os quatro so inerentes a toda manifestao da
matria, mas um deles geralmente predominante e sobressai em
relao aos outros. Diz-se ento que o objeto exibe essa
caracterstica.
A seguir, temos o fragmento de um discurso do Buda ao seu
nico filho, Rahula, com a descrio dos elementos que compem a
matria.
Elemento terra: Qualquer coisa, Rahula, que pertena pessoa
e seja slida, de natureza slida, pela qual exista apego, a saber:
cabelos, pelos, unhas, dentes, pele, carne, nervos, ossos, rins,
diafragma, fgado, bao, pulmes, estmago, intestinos, excrementos,
crebro ou qualquer outra coisa interna que pertena pessoa e que
seja dura (ou mole), de natureza slida, pela qual exista apego
chamada de elemento terra interno. Mas mesmo esse elemento terra


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interno, assim como o elemento terra externo, apenas o elemento
terra.
Elemento gua: Qualquer coisa, Rahula, que pertena pessoa
e seja lquida, de natureza fluida, pela qual exista apego, a saber:
bile, fleuma, pus, sangue, suor, lgrimas, saliva, muco nasal, urina ou
qualquer outra coisa interna que pertena pessoa e que seja
lquida, de natureza fluida, pela qual exista apego chamada de
elemento gua interno. Mas mesmo esse elemento gua interno,
assim como o elemento gua externo, apenas o elemento gua.
Elemento fogo: Qualquer coisa, Rahula, que pertena pessoa
e seja quente (ou frio), de natureza gnea, pela qual exista apego, a
saber: aquilo por meio do qual haja deteriorao, ardor intenso, febre,
digesto, qualquer outra coisa interna que pertena pessoa e que
seja quente chamada de elemento fogo interno. Mas mesmo esse
elemento fogo interno, assim como o elemento fogo externo,
apenas o elemento fogo.
Elemento ar: Qualquer coisa, Rahula, que pertena pessoa e
seja gasosa, de natureza area, pela qual exista apego, a saber: ares
que sobem ou descem, gases no estmago, presso nos intestinos,
inspirao e expirao, movimento dos membros, ou qualquer outra
coisa interna que pertena pessoa e que seja gasosa chamada
de elemento ar interno. Mas mesmo esse elemento ar interno, assim
como o elemento ar externo, apenas o elemento ar.
Elemento espao:
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Qualquer coisa, Rahula, que pertena
pessoa e seja vazia, de natureza vazia ou oca, pela qual exista
apego, a saber: as cavidades da boca, nariz e ouvido, o interior do
estmago, intestinos e vsceras, ou tudo que seja vazio no corpo
chamado de elemento espao interno. Mas mesmo esse elemento
espao interno, assim como o elemento espao externo, apenas o
elemento espao.
Esses cinco elementos, Rahula, devem ser vistos como na
verdade so, com a correta sabedoria, assim: Isso no meu, isso
no sou eu, isso no o meu eu.
7

Em outras palavras, sempre que algum sente esses elementos
de solidez, lquido, calor, movimento e espao no prprio corpo, a
imagem ou ideia de um corpo surge na mente, e a pessoa


21

imediatamente pensa nessa imagem como algo que pertence a ela
e a afeta. Por considerar essa ideia do corpo como sendo o eu, as
sensaes de desconforto e dor perturbam sua mente. No entanto,
essas cognies deveriam ser vistas apenas como sendo essas
formas de comportamento e nada mais. No deveramos conceb-las
como algo que se relaciona conosco. Se insistirmos em nos apegar a
essas caractersticas da matria e as entendermos como um eu que
pertence a este corpo, teremos que sofrer todas as consequncias
que elas trazem.
Sabendo disso, vendo com insight perfeito que assim, uma
pessoa sbia no se identifica com esses elementos e separa sua
mente deles. Ela se torna livre da sua influncia dominadora.
O segundo agregado de fenmenos que buscamos e ao qual nos
apegamos vedan-khandha, o grupo ou fator de sentimentos ou
sensaes que surgem e desaparecem continuamente no corpo e na
mente sempre que h influncia sensorial.
Monges, h esses seis grupos de sensao: sensao
(agradvel, dolorosa ou neutra) que nasce do contato nos olhos;
sensao que nasce do contato no ouvido; sensao que nasce do
contato no nariz, na lngua; sensao que nasce do contato no corpo
e sensao que nasce do contato na mente (memrias, sonhos,
alucinaes, ideias, pensamentos etc.). A isso se denomina
sensao. Com o surgimento do contato, surge a sensao.
Cessando o contato, cessa a sensao.
8

Essas sensaes so apenas reaes mentais condicionadas,
reflexas, que surgem por influncia ou contato sensorial. So esses
sentimentos e sensaes, que constantemente surgem e
desaparecem no corpo e na mente, que causam ou condicionam o
desejo/apego a certos objetos, a averso/dio por outros, e reaes
apenas indiferentes ou neutras a outros ainda. A maioria das pessoas
no sabe disso e acha que o que desejam o prprio objeto. No
entanto, quando examinamos de perto, na verdade o que se deseja
o elemento de sensao, condicionado e reflexo, que o objeto
estimulou a mente a recriar. Portanto, a essa atividade mental de
sensao que se reage, no ao objeto em si.


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Devemos compreender esses sentimentos e sensaes que
continuamente surgem e desaparecem no corpo e na mente, e ver
que na verdade eles so o principal fator que mantm a mente se
agitando em sua busca insacivel por gratificaes sensuais. como
um macaco balanando nas rvores de uma floresta, segurando um
galho depois do outro conforme se move rapidamente. Assim os
seres vivos continuamente agarram sensaes e sentimentos que
surgem em razo da deluso e do apego.
O corpo como uma vaca esfolada: aonde quer que ela v,
estar sujeita a ataques constantes de insetos e outras criaturas que
vivam nas redondezas, assim como o homem est exposto, indefeso,
constante excitao e irritao da influncia sensorial invadindo-o
por todos os lados, por todos os sentidos.
9

Devemos desenvolver uma atitude de desapego e equanimidade
em relao a essas sensaes, sabendo que elas so
impermanentes, mudam constantemente, tm origem condicionada e
no tm uma essncia substancial fundamental. Elas no nos
pertencem e so a fonte de quase toda frustrao, confuso e
tristeza. No podemos ter sensaes agradveis de acordo com
nossa vontade e estamos sujeitos a sensaes desagradveis que
tambm escapam ao nosso controle. Se treinarmos a mente para se
manter equnime quando as sensaes surgirem, sem desej-las ou
evit-las, poderemos ento nos libertar da sua influncia
escravizadora.
O terceiro agregado do apego sa-khandha e consiste na
percepo ou reconhecimento de objetos visveis, sons, cheiros,
sabores, impresses corpreas e objetos mentais. A percepo a
marca ou caracterstica peculiar de algo ou a memria de um objeto
como normalmente representado ou identificado. Essas percepes
tambm so reaes condicionadas e automatizadas, que surgem
graas ao contato sensorial, da mesma forma que surgem os
sentimentos e sensaes. Portanto, o que se sente o que se
percebe. Mas tambm nos apegamos a essas percepes como se
fossem absolutamente reais, identificando-nos com elas e formando
em relao a elas gosto e averso, amor e dio.
O quarto agregado do apego sankhra-khandha e consiste nas
formaes mentais e tendncias latentes que a mente cria e com as


23

quais se envolve em relao a objetos com que entrou em contato.
Novamente, essas atividades mentais so reaes condicionadas e
automatizadas que a mente produz espontaneamente e incluem as
volies recm-formadas, bem como outras atividades da mente.
Esses sankhra so o resultado das aes (kamma) passadas de
corpo, fala e pensamento, e nelas esto baseados nossos
pensamentos e aes futuras. Eles so, na verdade, o material da
mente a que esto condicionadas todas as atividades mentais e
aes corpreas correspondentes, que se tornam hbitos.
Alguns desses fatores mentais so inteno, ateno unifocada
da mente, conscincia, contato, pensamento inicial e pensamento
sustentado, interesse, desejo de agir, energia, deciso, gentileza,
compaixo, raiva, ganncia, ignorncia, animosidade, inveja,
egotismo, preocupao, dvida, tdio e preguia, vergonha, medo,
escrupulosidade e assim por diante. Alguns surgem o tempo todo, em
toda experincia sensorial, e outros s s vezes, quando as
condies propcias esto presentes, de acordo com sua funo e
uso habitual. Com o uso e a repetio eles ganham fora e afetam
nossa forma de pensar e nossas aes. So esses sankhra que
devemos entender, reconhecer pela experincia direta e aprender a
controlar, pois a partir deles que surge nosso bem-estar ou mal-
estar.
O quinto agregado vina-khandha, ou a prpria conscincia.
Existem seis tipos de conscincia que surgem, nomeadas de acordo
com qual dos seis rgos dos sentidos foi contatado e estimulado. A
conscincia s pode surgir quando as condies apropriadas
estiverem presentes.
Monges, a conscincia gerada por condies; sem as
condies no h manifestao da conscincia. Denominamos a
conscincia de acordo com a condio em que surge. Quando a
conscincia surge a partir do contato do olho com um objeto visvel,
ela se chama conscincia nos olhos (viso); quando a conscincia
surge a partir do ouvido e de sons, ela se chama conscincia no
ouvido (audio); quando ela surge a partir do nariz e de odores, ela
se chama conscincia do nariz (olfato); quando surge a partir da
lngua e de sabores, ela se chama conscincia da lngua (paladar);
quando surge a partir do corpo e de objetos tteis, chamada de


24

conscincia do corpo (toque); se a conscincia surge a partir da
cognio e de objetos mentais, ento ela chamada de conscincia
da mente.
Monges, se o fogo surge a partir de uma condio ou
combustvel determinado, por esse nome chamado. Se o fogo
surge a partir de gravetos, chama-se fogo de graveto; se surge na
grama, fogo de grama; se surge em esterco, chama-se fogo de
esterco; se surge no lixo, ento chamado de fogo de lixo.
Da mesma forma, monges, quando a conscincia surge a partir
de uma condio particular, ela tem um ou outro nome conscincia
dos olhos, do ouvido, do nariz, da lngua, do corpo ou da mente.
10

No devemos entender que existem seis conscincias
separadas, cada uma ligada ao respectivo rgo do sentido. Trata-se
apenas do papel que a atividade sensorial da conscincia
desempenha no mbito das seis esferas dos sentidos. Essa
conscincia no propriedade de uma entidade permanente, como
um ego ou alma, nem est sob o controle ou a direo de tal
entidade. A conscincia do objeto apenas o fenmeno da mente,
similar a um reflexo condicionado, que ocorre pelo estmulo de um
objeto sensorial no rgo do sentido correspondente. O mesmo vale
para a sensao, a percepo e o sankhra. Se no houver estmulo
nem contato, ou se o rgo do sentido estiver comprometido, essa
conscincia do objeto no tem como surgir. Isso ocorre por causa
de sua natureza vazia e sua dependncia de outros fatores. esse
fenmeno de conscincia que a maioria das pessoas toma como sua
alma ou algo parecido. A noo ilusria de um eu individual,
separado, que surge com a conscincia, se desenvolveu por causa
da ignorncia e do apego e se ligou fortemente, como um parasita, a
cada momento da experincia sensorial.
Um discurso de nanda, discpulo prximo do Buda, para um
homem que lhe fez uma pergunta, descreve a natureza sem essncia
da conscincia.
possvel, amigo nanda, assim como o Abenoado j definiu,
explicou, detalhou, esclareceu de diversas formas que este corpo no
tem eu nem alma, possvel da mesma maneira descrever a


25

conscincia, mostrar, deixar claro, expor que ela tambm no tem eu
nem alma?
possvel, amigo Udyin. A conscincia surge a partir do
contato dos olhos, ouvido, nariz, lngua, corpo ou mente, com seus
respectivos objetos, e no de outra maneira. No assim, amigo?
Sim, amigo nanda.
Bem, amigo Udyin, foi por esse mtodo que o Abenoado
explicou, esclareceu, analisou, exps e proclamou que o que se
denomina conscincia surge de maneira condicionada, sem eu ou
alma, em toda a esfera dos sentidos. Assim considerando a
conscincia, um discpulo no se apega a nada deste mundo, nem
anseia por outros mundos. calmo e no deseja nada, e est
totalmente libertado, e percebe: O nascimento foi destrudo, a vida
santa foi vivida, o que deveria ser feito foi feito, no h mais vir a ser
a nenhum estado.
11

Em seguida, vm duas questes de Perguntas do Rei Milinda.
Um certo Rei Milinda inquiriu o Arahat Ngasena sobre a Alma.
Rei: Ngasena, h uma alma? Ela o princpio vivo interior que
v formas por meio dos olhos, ouve com os ouvidos, sente odores
com o nariz, sabores com a lngua, sente objetos com o corpo e
percebe objetos mentais com a mente, assim como ns, aqui
sentados, olhamos atravs de qualquer janela?
Ngasena: Rei, graas aos olhos e s formas que surge a
viso e surgem contato, sensao, percepo, pensamento,
abstrao, senso de vitalidade, ateno e assim por diante. Cada um
surge no momento em que o anterior se esvai. Uma sucesso similar
surge quando os outros rgos dos sentidos so estimulados. Esses
fenmenos no se combinam indiscriminadamente, mas sim
relacionados ao rgo do sentido correspondente. Ento, no h
alma interior.
Rei: Estes trs, Ngasena, percepo, razo e a Alma que
existem em um ser so totalmente diferentes ou so a mesma coisa
em essncia, diferindo apenas na sua manifestao?


26

Ngasena: Rei, o reconhecimento a marca da percepo, e
a discriminao a marca da razo, e no existe Alma em um ser.
Rei: Mas se no h Alma em um ser, ento como , ou o que ,
aquilo que v formas com os olhos, ouve sons com os ouvidos etc.?
Ngasena: Se houvesse uma alma (distinta do corpo) que
fizesse todas essas coisas, ento se a porta dos olhos for fechada ou
os olhos arrancados da rbita, ela poderia ento esticar sua cabea
para fora, digamos, atravs de uma abertura maior e, com maior
alcance, ver formas com mais clareza que antes? Uma pessoa
poderia ouvir melhor os sons se suas orelhas fossem arrancadas ou
sentir melhor os cheiros se o nariz fosse cortado, ou com a lngua
arrancada ela poderia sentir melhor os sabores, ou sentir melhor o
toque se o corpo fosse destrudo?
Rei: Certamente, no, Senhor!
Ngasena: Ento, Rei, no pode haver Alma dentro do
corpo.
12
A seguir, vm numerosos discursos do Buda aos seus
seguidores, que dizem respeito aos cinco agregados do apego.
Se, monges, internamente, os olhos ou os ouvidos, o nariz, a
lngua, o corpo ou a mente estiverem ntegros e o objeto externo
correspondente estimular um deles, e se existirem na mente
tendncias (sankhra) que reagirem ao estmulo, ento surgir a
conscincia correspondente nos olhos, ouvidos, nariz etc. Tudo aquilo
que for forma material naquilo que assim vier a existir estar includo
no agregado das formas materiais. A forma material que surgir dessa
maneira ser parte do agregado da forma material.
A sensao que surgir dessa maneira ser parte do agregado da
sensao. A percepo que surgir dessa maneira ser parte do
agregado da percepo. As formaes mentais que surgirem dessa
maneira sero parte do agregado das formaes mentais. A
conscincia que surgir dessa maneira ser parte do agregado da
conscincia.
Assim, h a incluso e a reunio desses cinco grupos do apego.
Esses so gerados por condies. Desejo, prazer sensual, afeio,
paixo e apego so a origem do sofrimento (dukkha). A remoo do


27

desejo e cobia, o abandono do desejo e cobia por esses cinco
agregados do apego a cessao do sofrimento.
13


Certo monge se dirigiu assim ao Abenoado:
No so estes, Senhor, os cinco agregados do apego: o
agregado da forma material, o agregado da sensao, o agregado
das percepes, o agregado das formaes mentais e o agregado da
conscincia?
Assim , amigo, esses so, como voc diz, os cinco agregados
do apego.
Mas, Senhor, esses cinco agregados do apego esto enraizados
em qu?
Esses cinco agregados do apego esto enraizados no desejo.
Ento o monge perguntou novamente:
Senhor, esse apego o mesmo daquele dos cinco agregados do
apego, ou esse apego algo separado dos cinco agregados do
apego?"
Amigo, esse apego no nem o mesmo apego daquele dos
cinco agregados do apego, nem esse apego algo separado dos
cinco agregados do apego. Mas quando h desejo e cobia tambm
h apego.
Mas, Senhor, pode haver variedade no desejo e cobia em
relao aos cinco agregados do apego?
Pode haver, amigo. Nesse caso, algum pensa o seguinte: Que
o meu corpo seja assim no futuro; que a minha percepo seja assim
no futuro; que as minhas formaes sejam assim no futuro; que a
minha conscincia seja assim no futuro. Dessa forma, amigo, existe
variedade no desejo e cobia em relao aos cinco agregados do apego.
Qual a causa e condio, Senhor, para a manifestao do
agregado da forma material, do agregado da sensao, do agregado


28

da percepo, do agregado das formaes, do agregado da
conscincia?
Os quatro grandes elementos so a causa e a condio para a
manifestao do agregado da forma material. Contato a causa e a
condio para a manifestao do agregado da sensao. Contato a
causa e a condio para a manifestao do agregado da percepo.
Contato a causa e a condio para a manifestao do agregado
das formaes. Mentalidade-materialidade a causa e a condio para a
manifestao do agregado da conscincia.
Senhor, como surge a ideia da identidade? (Em outras palavras,
como surge a noo de um eu individual, de uma pessoa?)
Nesse caso, amigo, uma pessoa comum, sem instruo, que
no proficiente nem disciplinada no Dhamma, considera o corpo
como sendo o eu, ou o eu como possudo de corpo, ou o corpo como
estando no eu, ou o eu como estando no corpo. Ela considera as
sensaes, percepes, formaes mentais e conscincia como
sendo o seu eu. Assim como surge a ideia da identidade.
Mas, Senhor, como no surge a ideia da identidade?
Neste caso, amigo, um nobre discpulo bem instrudo, que
proficiente e disciplinado no Dhamma, no considera o corpo como
sendo o seu eu. Ele no considera as sensaes, percepes,
formaes mentais e conscincia como sendo o seu eu. El e as
considera assim: Isso no meu, isso no sou eu, isso no o meu
eu. Assim como no surge a ideia da identidade.
14

Seguem-se mais suttas do Buda sobre os cinco agregados.
Qualquer contemplativo ou brmane que se recorde das suas
muitas vidas passadas se recorda dos cinco agregados do apego, ou
de um deles. Ento essa a viso, e ele pensa: Eu sou. Agora,
quando algum pensa: Eu sou, surgem as cinco sensaes de ver,
ouvir, cheirar, sentir o gosto e tocar. A conscincia o resultado,
estados mentais so o resultado, deluso o resultado. Tocada pela
sensao que nasceu do contato, maculada pela deluso, assim a
pessoa destreinada considera Eu sou.
15


29


Em razo de uma causa, monges, vem o conceito Eu sou, e
no de outra maneira. E qual a causa?
Imaginem que um homem ou uma mulher que goste de se
enfeitar fitasse a imagem do seu rosto em um espelho
impecavelmente limpo, ou em uma tigela de gua, veria a sua
imagem graas a uma causa, e no de outra maneira.
Ainda assim, por causa do corpo, sensaes, percepes,
formaes mentais e conscincia surge o conceito Eu sou, e no de
outra maneira.
16


Como um cachorro, monges, preso por uma coleira a um poste
ou estaca: se ele caminhar, vai caminhar em volta do poste ou da
estaca; se ficar parado, ficar parado ao lado do poste ou da estaca;
se sentar, ficar sentado ao lado do poste ou da estaca; se deitar,
ficar deitado ao lado do poste ou da estaca.
Do mesmo modo, uma pessoa comum, sem instruo, considera
o corpo deste modo: Isso meu, isso sou eu, isso o meu eu. Ela
considera sensaes, percepes, formaes mentais e conscincia
como: Isso meu, isso sou eu, isso o meu eu. Se ela caminhar,
caminhar em torno desses cinco agregados do apego. Se ficar
parada, sentar, deitar, o far ao lado desses cinco agregados do
apego.
Suponham, monges, que um tintureiro ou pintor criasse a figura
de uma mulher ou homem completos com todos os detalhes sobre
um painel, uma parede bem polida ou uma tela. Da mesma forma,
uma pessoa comum, sem instruo, ao criar, no cria nada alm de
corpo (e objetos sensoriais), sensao, percepo, formaes
mentais e conscincia (apegando-se a eles).
17




30



O Venervel Radha disse ao Abenoado: Senhor, dizem,um
ser, um ser. De que modo, Senhor, algum chamado de ser?
Algum est grudado, Radha, grudado com firmeza, ao desejo,
cobia, deleite e paixo pelo corpo (e objetos sensoriais), pelas
sensaes, pelas percepes, pelas formaes mentais e pela
conscincia; assim algum chamado de ser.
Suponha, Radha, que alguns meninos ou meninas estejam
brincando com castelos de areia. Enquanto eles no estiverem
desprovidos de paixo, desejo, afeio, sede, cobia e ambio por
esses castelos de areia, eles vo am-los, brincar com eles, apreci-
los e trat-los de modo possessivo. Mas quando aqueles meninos ou
meninas perderem a paixo, desejo, afeio, sede, cobia e ambio
por aqueles castelos de areia, ento eles vo esparram-los com as
mos e os ps, demoli-los, destru-los e deixaro de brincar com eles.
Do mesmo modo, Radha, esparrame, destrua a forma e deixe de
brincar com ela; pratique a destruio do desejo. Pois o fim do
desejo, Radha, Nibbna.
18




Monges, qualquer contemplativo ou brmane que se recorde das
suas muitas vidas passadas se recorda dos cinco agregados do
apego, ou de um deles, dizendo: No passado, eu tinha tal tipo de
corpo. Ao se recordar disso, ele se recorda apenas do corpo. Ao se
recordar: No passado eu tinha tal sensao, tal percepo, tais
formaes mentais, tal conscincia, estar se recordando apenas de
sensao, percepo, formaes mentais e conscincia.
E por que o chamam de corpo? Sofre, por isso chamado de
corpo. Sofre com qu? Sofre com o frio e o calor, sofre com a fome e


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a sede, sofre com o contato com moscas, mosquitos, vento, sol e
cobras. Sofre, por isso chamado de corpo.
E por que a chamam de sensao? Sente, e por isso chamada
de sensao. Sente o qu? Sente prazer, dor, sensaes neutras.
Sente, por isso chamada de sensao.
E por que a chamam de percepo? Percebe, por isso
chamada de percepo. Percebe o qu? Percebe o azul, o amarelo,
o vermelho, percebe o branco. Percebe, por isso chamada de
percepo.
E por que as chamam de formaes mentais? Determinam ou
ativam aquilo que formado (sankhra), por isso so chamadas de
formaes mentais. E qual o condicionado que elas ativam ou
determinam? Ativam o corpo, em sua natureza corprea, ativam a
sensao em sua natureza de sensao, ativam a percepo em sua
natureza perceptiva, ativam as formaes mentais em sua natureza
determinadora e ativam a conscincia em sua natureza cognitiva.
Ativam ou determinam aquilo que formado e condicionado, por isso
so chamadas de formaes mentais.
E por que as chamam de conscincia? Conhece, por isso
chamada de conscincia. Conhece o qu? Conhece as vrias
impresses sensoriais, por isso chamada de conscincia.
Assim, monges, um nobre discpulo bem instrudo reflete desta
maneira: Eu agora estou sendo uma presa dos cinco agregados do
apego. E, no passado, eu tambm fui presa deles. E se, no futuro, eu
continuar atrado e seduzido por eles e a eles me apegar, eu tambm
continuarei sendo presa deles, da mesma maneira como estou sendo
agora, por causa da minha paixo por eles e apego a eles no
passado.
Refletindo dessa maneira, o Nobre discpulo se liberta do desejo
e da seduo por eles e consegue ter imparcialidade e no apego em
relao ao corpo (e objetos sensoriais) presentes, em relao s
sensaes, percepes, formaes mentais e conscincia presentes. Ele
consegue abandon-los, consegue abandonar o apego a eles. Ele
consegue a sua cessao.


32

Portanto, monges, qualquer corpo (ou objeto sensorial), qualquer
sensao, qualquer percepo, qualquer formao mental, qualquer
momento de conscincia, seja interna ou externa, grosseira ou sutil,
inferior ou superior, passada, presente ou futura, eu digo que todas
devem ser vistas como na verdade so, com correta sabedoria,
assim: Isso no meu, isso no sou eu, isso no o meu eu, com
insight perfeito. Vendo dessa maneira correta, tendo conscincia
deste corpo e de todas as condies externas, no surge a tendncia
ao conceito eu e meu em relao a esses cinco elementos da
existncia.
19



Os cinco agregados do apego no podem ser separados fsica ou
mentalmente e existir de maneira independente. Eles surgem mais ou
menos simultaneamente em cada experincia sensorial e se misturam
formando uma massa, por assim dizer, de modo que difcil distinguir
cada fator separadamente, mas at certo ponto eles podem ser vistos
com ateno pura e conscincia aguada.
Como essa experincia sensorial em massa, com seus cinco
aspectos, aparentemente surge como uma unidade, e no
percebida momento a momento como realmente , em sua natureza
fugaz, a maioria das pessoas considera a cognio sensorial uma
atividade estvel, algo que possumos. Elas a confundem com seu eu
ou alma. Elas no conseguem v-la na sua verdadeira natureza,
como algo completamente destitudo de natureza prpria individual e
substancial.
Para facilitar a apreenso e a compreenso, o Buda ensinou e
explicou os cinco agregados na ordem seguinte:
A materialidade, que grosseira, o campo objetivo dos olhos,
ouvidos, nariz, lngua, corpo e mente; ento surge a sensao, que
sente a materialidade como desejvel ou indesejvel; surge ento a
percepo, que apreende os aspectos do campo objetivo das
sensaes (o objeto), pois Aquilo que se sente, percebe-se; ento
surgem as formaes mentais e os conceitos criados pela mente, que
se formam de acordo com a volio, por meio da percepo;


33

finalmente h a conscincia, que sustenta esses fenmenos, a
comear pela sensao, e os domina.
20

Os dois smiles seguintes descrevem individualmente os cinco
agregados e suas funes:
A materialidade como um objeto do apego como uma
enfermaria, pois a morada fsica, a porta e o objeto do enfermo (a
conscincia). A sensao como objeto do apego como a doena,
porque aflige. A percepo como objeto do apego como a causa da
doena, pois d origem sensao associada cobia, averso etc.
por causa da percepo dos objetos sensoriais e assim por diante. O
agregado das formaes mentais como objeto do apego recorrer a
um remdio inadequado, pois ele a fonte da sensao, que a
doena. Por isso, diz-se que a sensao como tal a forma que eles
(os sankhra) construram e, da mesma maneira, por ter-se realizado
mau carma, o corpo... conscincia resultantes surgiram,
acompanhados de dor. A conscincia como objeto do apego como
o doente, porque nunca est livre da sensao (tem que
experiment-la), que a doena.
Eles so tambm, respectivamente, como a priso, a pena, o
delito, o punidor e o infrator. A matria do corpo como a priso
porque o local da pena, que a sensao. A percepo como o
delito porque uma das causas da pena, a sensao. O agregado
das formaes como o punidor porque uma das causas da
sensao. A conscincia como o infrator porque afligida pela
punio, a sensao (por estar consciente dela).
21


O Buda comparou as formas materiais a uma grande massa de
espuma flutuando na gua, que quando examinada de perto por um
homem de viso clara parece ser vazia, sem substncia nem
essncia. Ele comparou sentimentos e sensaes, que surgem e
desaparecem, a bolhas em uma piscina, que sobem superfcie e
estouram no nada.


34

Se um homem de viso clara fosse observ-los de perto e
examin-los, eles lhe pareceriam vazios, sem substncia ou
essncia. A percepo comparada a uma miragem que aparece ao
meio-dia em um dia quente de vero, que, se observada e examinada
de perto parecer vazia sem essncia. Que essncia poderia haver
em uma miragem, que como um fantasma? O Buda comparou as
formaes mentais ao tronco oco de uma rvore de banana, pois
quando derrubado e despojado de suas camadas externas, a casca,
no h cerne nem madeira. Um homem de viso clara que olhasse,
observasse e examinasse de perto iria descobrir que elas (as
formaes do hbito) so vazias, sem substncia ou essncia. A
conscincia comparada ao truque ilusionista de um mgico
habilidoso. Se visto e observado de maneira aguada por um homem
sagaz, de viso clara, o truque que engana quase todos se mostrar
vazio na realidade, sem substncia ou essncia. Que essncia
poderia haver no truque de um mgico e, igualmente, na
conscincia?

Forma como uma massa de espuma;
sensao uma bolha de gua;
percepo uma miragem;
formaes uma bananeira;
conscincia, um truque de mgica,
assim explica o Desperto.

No importa como algum os observe,
e investigue com cuidado,
eles parecem vazios e ocos
quando algum os v com cuidado.

Com relao a este corpo,
Aquele com a profunda sabedoria ensinou
que com o abandono de trs coisas
a forma descartada.
Quando a vitalidade, o calor e a conscincia
partem deste corpo fsico,
este ali permanece descartado:
alimento para outros, desprovido de volio.


35

Assim esse contnuo,
essa iluso, sedutor de tolos.
ensinado ser um assassino;
nenhuma essncia aqui encontrada.

Um bhikkhu com a energia desperta
deve assim encarar os agregados,
quer seja durante o dia ou noite,
compreendendo, sempre com ateno plena.

Ele deve descartar todos os grilhes
e fazer um refgio para si mesmo;
deve viver como se sua cabea estivesse em chamas,
ansiando pelo imortal (Nibbna).
22





Essa massa de fenmenos de cinco aspectos, o corpo e a mente,
deveria ser vista da seguinte maneira: Isso no meu. Eu no sou
isso, isso no o meu eu. por se estar apegado a eles e por
identific-los erroneamente a meus que surgem as formas mais
grosseiras de dukkha, ou sofrimento. Essas formas grosseiras so
experimentadas como dor fsica, doena, idade, morte e sofrimento
mental, pesar, lamentao, frustrao, ansiedade, confuso e
sofrimento, que atacam a pessoa que esteja descontrolada e
descuidada em relao a esse conjunto que forma a pessoa.
Estas so mais selees de suttas do Buda acerca dos cinco
agregados:
Monges, suponham que existisse um rio, correndo montanha
abaixo, indo longe, com uma rpida correnteza. Se em ambas as
margens houvesse vrios tipos de capim, arbustos e rvores
crescendo, eles se projetariam sobre o rio. Se um homem, arrastado
pela correnteza, se agarrasse ao capim, o capim se partiria. Se ele se
agarrasse aos arbustos ou s arvores, eles tambm se partiriam. Por
causa dessa instabilidade, por eles se quebrarem, esse homem daria
ao encontro com a sua destruio, com a sua runa.


36

Assim tambm, monges, uma pessoa comum, sem instruo,
que no proficiente nem disciplinada no Dhamma, supe que os
cinco grupos do apego sejam o eu. Ento o corpo (e objetos
sensoriais) se desintegra sem que ela possa controlar, assim como
as sensaes, percepes, formaes mentais e conscincia se
desintegram sem que ela possa controlar, no duram, mudam
constantemente, alteram-se. Por causa da instabilidade e insegurana
dos cinco grupos do apego, a pessoa comum, sem instruo, passa por
sofrimento, pesar, aflio, lamentao e desespero.
23



Monges, eu lhes mostrarei o apego e a preocupao e o no
apego e a no preocupao. Ouam e prestem muita ateno quilo
que eu vou dizer.
Por que existe o apego e a preocupao?
Uma pessoa comum, sem instruo, que no proficiente nem
disciplinada no Dhamma, considera o corpo (e estmulos sensoriais),
as sensaes, as percepes, as formaes mentais e a conscincia
como sendo o eu e estando no eu, o eu como o possuidor deles.
Esse corpo, as sensaes, percepes, formaes mentais e
conscincia mudam e se alteram. Com o corpo... conscincia
mudando e se alterando, a sua mente se ocupa com essas condies
que mudam e se alteram constantemente. Estando assim ocupada a
mente, nela surge e permanece a preocupao, que toma conta do
seu corao. Por ela tomar conta do seu corao, ela fica agitada e,
em razo da inquietao e do apego, ela se torna preocupada.
Assim aparecem o apego e a preocupao.
E por que, monges, no aparecem o apego e a preocupao?
Tal pessoa bem instruda no Dhamma e no considera o corpo...
conscincia como sendo o eu. Ele no os considera como tendo um
eu, nem como pertencendo a um eu. Ele considera os cinco
agregados assim: Isso no meu, isso no sou eu, isso no o meu
eu. Esses agregados mudam e se alteram, mas apesar desta


37

constante mudana, no surgem nele a lamentao, o pesar, a
frustrao etc. Assim, no h apego nem preocupao.
24


O chefe de famlia Nakulapita foi at o Abenoado e depois de
cumpriment-lo sentou a um lado e disse: Senhor, eu sou um homem
velho e fraco, idoso, com idade avanada, que chegou ao ltimo
estgio da vida. Eu sou atormentado pelo corpo e sofro com cada
momento. Possa o Abenoado ensinar-me, possa o Abenoado
instruir-me, para o meu bem-estar e a felicidade por muito tempo.
verdade, chefe de famlia, que o corpo sofrimento, fraco e
sobrecarregado. Se qualquer um que suporte esse corpo declarasse,
por um momento que fosse, ter verdadeira sade, a que outra razo
deveramos atribuir isso, seno tolice? Portanto, chefe de famlia,
assim voc deve praticar: Mesmo que eu sofra no meu corpo, minha
mente no sofrer. Assim como voc deve praticar.
E de que forma, Mestre, o corpo e a mente esto doentes? E de
que forma algum est doente no corpo, mas no na mente?
Ento, chefe de famlia, oua e preste bem ateno quilo que
eu vou dizer. Como algum est doente no corpo e na mente?
o caso em que uma pessoa comum, sem instruo, que no
proficiente nem disciplinada no Dhamma, que no distingue os
homens verdadeiros essa pessoa ignorante supe que o corpo o
eu etc. Ela diz: Eu sou o corpo, o corpo meu, e fica obcecada por
essas ideias. Assim, quando seu corpo muda e se altera para pior,
em razo de sua natureza instvel e mutvel, surgem em sua mente
a tristeza, o pesar e o desespero.
Ela supe que a sensao, percepo, formaes mentais e
conscincia so o eu etc. Ela diz: Eu sou a mente, a mente minha
e assim, quando a sensao muda e se altera sem que se possa
controlar, por causa de sua natureza instvel e sem eu, surgem na
sua mente a tristeza e o pesar. Assim, chefe de famlia, que algum
est doente no corpo e na mente.
E como que algum est doente no corpo, mas no na mente?


38

o caso em que um discpulo bem instrudo, que proficiente e
disciplinado no Dhamma, no supe que o corpo o eu. Ele no diz:
Eu sou o corpo ou o corpo meu, nem est obcecado com essa
ideia. Com a mudana e a alterao do corpo para o pior, no surgem
nele a tristeza, a lamentao, a dor, a angstia e o desespero.
Da mesma forma, ele no supe que as sensaes, percepes,
formaes mentais e conscincia sejam o eu. Ele no est obcecado
com a ideia de que Eu sou a mente ou A mente minha. Com a
mudana e a alterao de sensaes, percepes, formaes
mentais e conscincia, no surgem nele a tristeza, a lamentao, a
dor, a angstia e o desespero.
Assim , chefe de famlia, que algum est doente no corpo,
mas no na mente. Isso foi o que disse o Abenoado. O chefe de
famlia Nakulapita ficou satisfeito e contente com as palavras do
Mestre.
25




Monges, corpo, sensaes, percepes, formaes mentais e
conscincia no so o eu. Se eles fossem o eu, no estariam
envolvidos em doena, envelhecimento, morte etc. e poder-se-ia dizer
do corpo e do resto: Que meu corpo seja assim, que meu corpo no
seja assim (doente etc.); que minhas sensaes, percepes,
formaes mentais e conscincia sejam assim (apenas agradveis
etc.), que minhas sensaes, percepes, formaes mentais e
conscincia no sejam assim (dolorosas etc.).
Mas porque o corpo (e todos os objetos materiais), sensaes,
percepes, formaes mentais e conscincia no so o eu, passam
por doena, dor, tristeza e morte. E no se pode dizer: Que meu
corpo e mente sejam assim, que no sejam assim.
26





39

O corpo, monges, impermanente. A causa e condio para o
surgimento do corpo (e de qualquer objeto material) tambm so
impermanentes. Como ento poderia o corpo, sendo produzido por
aquilo que impermanente, ser permanente?
Sensaes so impermanentes, percepes, formaes mentais e
conscincia so impermanentes. A causa e condio para o surgimento
das sensaes, percepes, formaes mentais e conscincia tambm
so impermanentes. Como poderiam as sensaes etc., sendo
produzidas por aquilo que tambm impermanente e sem natureza
individual, ser permanentes e ter natureza individual?
27



Monges, a pessoa comum, sem instruo, poder experimentar
repulsa por este corpo, filho dos quatro elementos. Ela pode parar de
gostar dele, parar de consider-lo como seu eu e desejar se libertar
dele (da dor que ele traz), pois seu envelhecimento e morte so
inevitveis.
Ainda assim, a isso a que chamamos mente, a pessoa comum,
sem instruo, incapaz de experimentar repulsa. Ela no consegue
deixar de gostar da mente e desejar libertar-se dela. Ela v a mente
como seu eu. Ela se agarra mente e pensa, equivocadamente: Isso
meu, isso sou eu, isso o meu eu.
Portanto, ela incapaz de deixar de ansiar pela mente, incapaz
de se libertar do sofrimento, da confuso e da frustrao que ela traz.
Seria melhor, monges, que uma pessoa comum, sem instruo,
considerasse o corpo, e no a mente, o seu eu. Por que razo?
Porque se v que este corpo, composto pelos quatro grandes
elementos, dura um ano, dois anos, trs, quatro, cinco ou dez anos,
vinte, trinta, quarenta, cinquenta ou sessenta anos, cem anos ou at
mais. Mas aquilo que chamado mente surge como uma coisa e
cessa como outra, mudando e se alterando constantemente, de dia e
de noite, mesmo durante o sono.


40

Como um macaco que, vagando pela floresta, agarra um galho,
solta este e agarra outro, solta este e agarra um outro ainda, da
mesma forma aquilo que chamado mente surge como uma coisa e
cessa como outra, de dia e de noite, mesmo durante o sono.
28



Monges, eu ensinarei para vocs sobre o fardo, sobre segurar o
fardo, sobre levantar o fardo e sobre depor o fardo. Ouam aquilo que
eu vou dizer.
E o eu o fardo? Os cinco agregados do apego, ou seja, formas
materiais, sensaes, percepes, formaes mentais e conscincia.
Isso se chama fardo.
E o que segurar o fardo? a viso de cada pessoa, aquela
venervel de tal nome e tal famlia (que v os cinco agregados como
o ego). Isso se chama segurar o fardo.
E o que levantar o fardo? o apego que leva ao acmulo de
kamma, ao vir a ser e ao renascimento, acompanhado pelo desejo e
pela atrao, que sente prazer ora em uma coisa, ora em outra, a
saber, o desejo e apego por formas materiais, sensaes,
percepes, formaes mentais e conscincia. Isso se chama
levantar o fardo.
E o que depor o fardo? a cessao, total e desapaixonada,
do mesmo desejo ou apego, o abandono e a renncia, a libertao e
ausncia de desejo ardente e apego aos cinco agregados do apego.
Isso depor o fardo.

Um fardo de fato so os cinco agregados,
e o carregador do fardo a pessoa.
Levantar o fardo o sofrimento no mundo.
Depor o fardo a felicidade.

Tendo deposto o pesado fardo
e no tomando outro,


41

arrancando o desejo,
junto com a sua raiz,
ele est livre da fome, totalmente saciado.
29




Monges, tudo aquilo que no seu, abandonem-o. Abandon-lo
ir conduzir ao seu bem-estar e felicidade por muito tempo. E o que
no seu?
O corpo no seu, sensaes, percepes, formaes mentais
e conscincia no so suas. Abandone-os. Abandon-los ir conduzir
ao seu bem-estar e felicidade.
Se algum levasse embora grama, gravetos, galhos e folhas
deste bosque de Jeta, ou se os queimasse, ou fizesse com eles o
que desejasse, vocs pensariam: A pessoa est nos levando
embora, est nos queimando, est fazendo conosco o que deseja?
Certamente no, Senhor.
Por que no, monges?
Porque, Senhor, isso no nosso eu, nem pertence a ns.
Da mesma forma, monges, o corpo no seu, as sensaes e
percepes no so suas, as formaes mentais e a conscincia no
so suas: abandonem-os. Abandon-los ir conduzir ao seu bem-
estar, paz e felicidade por muito tempo.
30




Monges, antes da minha Iluminao, quando eu ainda no
estava completamente desperto, me ocorreu: Qual a satisfao e
qual o sofrimento em relao ao corpo (e objetos sensoriais), em
relao s sensaes, percepes, formaes e conscincia, e qual a
libertao deles?


42

Ento me ocorreu: Todo prazer e toda alegria que surgem
dependentes do corpo (ou de outros estmulos sensoriais),
dependentes das sensaes... conscincia, essa a satisfao em
relao a eles. Toda impermanncia, mutabilidade, dor e confuso
devidas a eles so o sofrimento e a insatisfatoriedade inerentes ao
corpo e mente. Toda libertao do desejo, deluso e apego, todo
abandono e renncia ao apego em relao aos cinco agregados a
libertao da escravido e do sofrimento e frustrao que ela implica.
Enquanto, monges, eu no conheci a satisfao como
satisfao, o sofrimento como sofrimento e a libertao como
libertao, em relao aos cinco agregados do apego, de acordo com
a verdade, como realmente , eu no reivindiquei estar plenamente
Iluminado com a perfeita e inigualvel Iluminao.
Porm, monges, quando eu vi a satisfao apenas como
satisfao, o sofrimento apenas como sofrimento, e vi a libertao
apenas como libertao, em relao aos cinco elementos da
existncia, de acordo com a verdade, reconheci que eu estava, neste
mundo, plenamente Iluminado, com perfeita e insupervel Iluminao
O conhecimento e a viso surgiram em mim: Inabalvel a
libertao desta mente; esta a ltima existncia condicionada,
agora no h mais vir a ser.
31



Monges, se no houvesse satisfao no corpo, na sensao, na
percepo, nas formaes mentais e na conscincia, os seres no os
desejariam nem ansiariam por eles. No entanto, como h satisfao e
prazer (temporrios) neles, os seres os desejam e anseiam por eles.
Se nunca houvesse sofrimento nos cinco agregados, os seres
no teriam averso nem repulsa a eles. No entanto, como h
sofrimento nos cinco agregados, os seres tm averso e repulsa a
eles.
Se no houvesse escapatria da tristeza e da dor inerentes aos
cinco grupos do apego, os seres no escapariam deles. Como h


43

escapatria deles, os seres podem se libertar da tristeza e da mgoa
que eles causam.
Enquanto os seres no compreenderem e apreenderem como na
verdade so a satisfao, o sofrimento e a libertao em relao aos
cinco grupos do apego de fenmenos materiais e mentais, eles no
ficaro desinteressados, desapegados e satisfeitos, com a mente livre
de limitaes.
Mas assim que os seres compreendem profundamente e
apreendem, com insight correto e de acordo com a verdade, a
satisfao como tal, o sofrimento como tal e a libertao como tal,
ento os seres ficaro desinteressados, desapegados e satisfeitos,
com a mente livre de limitaes.
32



O apego, monges, escravido; o desinteresse liberdade.
Apegando-se aos cinco grupos do apego, a conscincia se mantm
(adere a um objeto) e pode perdurar. Tendo como objeto os cinco
grupos do apego, tendo-os como suporte, procurando formas de
divertir-se, ela pode passar por crescimento, incremento e expanso.
Se algum declarasse: Separado da forma, separado da
sensao, separado da percepo, separado das formaes, eu
declararei a vinda e ida da conscincia, o seu incremento ou o seu
renascimento, fazer isso seria impossvel.
Se algum abandona o desejo e o apego pelos cinco agregados
do apego, ento, por causa desse abandono, o suporte eliminado e
no existe base para o estabelecimento da conscincia. Quando esta
conscincia no se estabelece, no cresce, no gera nenhuma ao,
ela no acumula nada e se liberta. Estando libertada, ela fica estvel;
estando estvel, ela fica satisfeita; estando satisfeita, ela no se
agita. Sem agitao consigo mesma, ela fica em completo bem-estar,
e a pessoa compreende: O nascimento foi destrudo, a vida santa foi
vivida, o que deveria ser feito foi feito, no h mais vir a ser a nenhum
estado.
33



44



Ento o venervel Rdha foi at o Abenoado e, depois de
cumpriment-lo, sentou ao seu lado. Assim sentado, o venervel
Rdha disse ao Abenoado:
Senhor, dizem: Mra! Mra! Por favor, Senhor, o que Mra?
Onde houver forma, Rdha, haver Mra (tentao e iluso), ou
coisas com a natureza de Mra, ou o que quer que surja e
desaparea.
Portanto, Rdha, veja o corpo (qualquer atrao sensorial) como
Mra, como algo que tem a natureza de Mra ou, de qualquer forma,
como algo perecvel. Veja-o como um impostor, um dardo, como uma
possvel fonte de dor. Quem assim o vir, o ver de forma correta. E o
mesmo pode ser dito de sensaes, percepes, formaes mentais
e conscincia.
Mas, Senhor, para que ver de maneira correta?
Ver de maneira correta, Rdha, para no ter apego.
Mas, Senhor, para que no ter apego?
No ter paixo, Rdha, para a liberao.
Mas, Senhor, para que a liberao?
Liberao, Rdha, Nibbna.
Mas, Senhor, qual o objetivo do Nibbna?
Essa, Rdha, a pergunta de longo alcance. Voc no pode
obter um limite para a pergunta: o Nibbna a raiz da vida Santa,
pois se vive a destruio completa do sofrimento; Nibbna sua
meta, Nibbna seu fim.
34






45

Sensaes, percepes, formaes mentais e conscincia s
podem surgir pelo contato em um dos seis rgos dos sentidos. Isso s
pode acontecer em um corpo com rgos dos sentidos intactos. O
corpo inerte e imvel sem a mente para lhe dar vida e faz-lo
funcionar. O corpo apenas um veculo por meio do qual a mente
funciona. A interdependncia de mente e corpo ilustrada pela
analogia seguinte:
Assim como quando dois feixes de junco se apoiam um no outro,
cada um dando firmeza ao outro, se um cair, o outro cai tambm, da
mesma forma, nos cinco componentes de um ser, mentali dade-
materialidade ocorrem de maneira interdependente. Cada um dos
seus fatores se apoia mutuamente e, se um deles cair, por morte ou
por mau funcionamento, o outro tambm cai. Por isso, os sbios
antigos diziam:
O mental e o material
so gmeos e um apoia o outro.
Quando um cessa, ambos cessam
pela intercondicionalidade.
35




Alm disso, a mentalidade no tem uma capacidade eficaz. Ela
no pode existir sozinha. A mentalidade no come (fisicamente), no
bebe, no fala e no assume posturas. E a materialidade no tem um
poder eficaz, no pode funcionar com sua prpria capacidade ou
motivao. Ela no tem desejo de comer, beber, falar, andar, sentar
ou deitar. Mas, quando apoiada pela mentalidade (como motivao),
essa materialidade ocorre (movimentos do corpo, fala etc.). Quando a
mentalidade deseja comer, beber ou andar, a materialidade que na
verdade come, bebe ou anda. Isso est ilustrado no smile seguinte:
Um homem cego e um homem sem pernas queriam ir a um
lugar. O cego disse ao homem sem pernas: Olha, eu posso usar
minhas pernas, mas no tenho olhos para distinguir o claro do
escuro. O homem sem pernas disse: Olha, eu posso usar os olhos,
mas no tenho pernas para ir e vir.


46

O homem cego ficou muito contente e pediu ao homem sem
pernas que montasse nos seus ombros. Assim sentado, o homem
sem pernas disse: Vire direita, depois esquerda, depois direita
e assim por diante, e desse modo eles puderam circular.
36



Nesse caso, nem o cego nem o homem sem pernas tm um
poder eficaz prprio para se movimentar livremente. Eles so
impotentes, no podem viajar com suas prprias foras. No h nada,
no entanto, que os impea de se apoiar mutuamente.
Da mesma forma, a mentalidade e a materialidade no tm,
sozinhas, poder eficaz para funcionar. Mas no h nada que impea
que elas funcionem como uma unidade quando se apoiam. Por isso,
os antigos diziam:

Eles no podem surgir por suas
prprias foras ou se manter sozinhos
contando com o apoio de outros fatores
em si mesmos fracos, e formados,
surgem tendo os outros como condio,
despertam tendo os outros como objeto
existem graas a objetos e condies
cada um graas a um outro
e assim como os homens dependem do barco
para atravessar o mar,
matria-corpo precisa da mente
para acontecer
um dependendo do outro,
o barco e os homens vo ao mar
assim como mente e corpo
dependem um do outro.
37





47

Portanto, assim como uma marionete vazia, sem alma nem
curiosidade, mas quando anda e fica em p apenas pela combinao
de cordas e de madeira, parece ter curiosidade e interesse, da
mesma forma essa mentalidade-materialidade (organismo mente-
corpo) vazia, sem alma nem curiosidade, mas quando anda, fica em
p etc. parece ter curiosidade e interesse. Ela deve ser vista dessa
maneira. Por isso os antigos diziam:

O mental e o material existem realmente
mas no h neles uma Alma slida
pois vazia e apenas moldada
como um boneco
apenas sofrimento empilhado
como grama e gravetos.
38




Assim, de muitas formas, apenas mentalidade-materialidade
(nma-rpa) ilustrada. De maneira similar, surge o termo
carruagem quando se agrupam de determinada maneira partes
como eixos, rodas, armao, varas. No entanto, quando se examina
cada parte, no h carruagem. Da mesma forma, quando se
dispem, de determinada maneira, tijolos, madeira, barro, telhas etc.,
surge o mero termo casa. E quando os dedos e a palma se apertam
surge o termo punho; com homens, cavalos, armas, exrcito; com
tronco, galhos e folhas, rvore e assim por diante.
Similarmente, quando h os cinco agregados como objeto do
apego, surge o termo pessoa, animal etc.; mas, em ltima anlise,
quando se examina cada parte constituinte, no h nenhuma base
para supor algo como eu sou, ou isso o meu eu, h apenas
mentalidade-materialidade.
A compreenso e viso de quem v dessa forma se chama viso
correta, que, depois de definir mentalidade-materialidade por esses
vrios mtodos, situa a pessoa no plano da no confuso e no
dvida, superando a deluso de um eu ou pessoa.
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48

O Alade

Imaginem, monges, que um Rei nunca tenha ouvido o som de
um alade. Esse Rei ento ouve o som de um alade e diz: Bom
homem, por favor, que som esse, to extasiante, to encantador e
agradvel ao ouvido, to inebriante, to arrebatador, to cativante?
Ento seu atendente diz ao Rei: Esse, Rei, o som de um
alade.
O Rei diz: Bom homem, v pegar esse alade para mim.
Ento pegam o alade e dizem ao Rei: Aqui est o alade, cujo
som era to extasiante, to encantador, to cativante.
Ento o Rei diz: Chega desse alade, meu homem, traga para
mim aquele som.
Ento explicam ao Rei: Este alade, Rei, consiste em diversas
partes, um grande nmero de partes, a saber: o corpo, o pergaminho,
o cabo, a armao, as cordas, o cavalete. E graas ao esforo
adequado de um msico, ele produz som. Assim, Rei, esse alade,
assim chamado, consiste em vrias partes diferentes.
O Rei quebra o alade em vrios pedaos e os queima numa
fogueira. Ele ento pega um punhado das cinzas e as atira a um
vento forte, e elas se dissipam e desaparecem. Em seguida, o Rei
diz: Isso que vocs chamam de alade uma coisa infeliz, o que
quer que seja um alade, pelo qual o mundo foi completamente
enganado.
Ainda assim, monges, uma pessoa sbia, com
discernimento, investigando o corpo at onde vai o corpo,
investigando as sensaes, investigando as percepes,
investigando as formaes mentais, investigando a conscincia, at
onde vo esses fenmenos em todas essas investigaes no h
nada de eu ou meu ou alma que possa ser encontrado neles.
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49

O Fantoche Humano

Uma vez, na poca do Buda, uma monja chamada Sla terminou
sua refeio do meio-dia e sentou sob uma rvore para fazer sua
meditao da tarde, uma meditao sobre as realidades da vida.
Enquanto ela estava sentada observando objetivamente seu corpo e sua
mente, Mra (as tendncias subconscientes negativas e prejudiciais)
veio sua ateno, e seguiu-se este dilogo:

Mra: Por quem foi criado esse fantoche?
Onde est o criador desse fantoche?
Onde surgiu esse fantoche?
Onde cessa esse fantoche?

Sila,a monja, diz:
Esse fantoche no feito por si mesmo,
nem essa misria criada por outrem.
Ele surgiu na dependncia de condies,
com a dissoluo das condies,
ele cessar.

Como quando uma semente plantada no solo
ela cresce na dependncia de alguns fatores:
ela requer tanto os nutrientes do solo
como um fornecimento contnuo de umidade.

Da mesma forma, os agregados e os elementos,
e as seis bases do contato sensual,
surgem na dependncia de condies;
com a dissoluo das condies,
eles cessam.

O mesmo ocorreu com uma monja chamada Vajira em outra
ocasio:
Mra: Por quem foi criado esse ser?
Onde est o criador desse ser?


50

Onde surgiu esse ser?
Onde termina esse ser?

Vajira: Por que voc pressupe um ser?
Mra, essa ideia sua conjectura?
Este um amontoado de puras fabricaes:
aqui nenhum ser ser encontrado.

Tal qual uma montagem de partes,
a palavra carruagem empregada,
assim, quando os agregados esto presentes,
existe a conveno um ser.

s sofrimento que surge,
o sofrimento que permanece e cessa.
Nada alm do sofrimento surge,
nada alm do sofrimento cessa.
41



Quando algum rejeita essa atitude e essa viso correta do corpo
e da mente, e supe que existe uma alma separada e individual,
obrigado a concluir que essa alma ou destruda por ocasio da
morte ou perdura para sempre. Se concluir que essa alma de fato se
extingue com a morte, ele cai na teoria niilista.
(A teoria niilista, a viso sustentada pelos materialistas, diz que a
vida atual do corpo constitui o eu, ou alma. Eles acreditam que o
conjunto mente-corpo completamente destrudo com a morte do
corpo e que esse o fim de tudo. Dessa forma, eles dizem: Coma,
beba, fique alegre e esquea tudo e todos, pois no h no futuro cu
ou inferno com que se preocupar.)
Se a pessoa concluir que essa alma vai existir para sempre, ela
cai na viso eternalista.
(A teoria eternalista diz que h uma alma individual eterna e
permanente que existe independentemente do corpo e da mente, e


51

que continua a existir, depois da morte do corpo, ou em vida eterna,
em um paraso, ou em danao eterna, no inferno.)
Com esses dois tipos de crenas sobre a alma, a pessoa ou se
detm, supondo que a alma eterna, ou exagera, concluindo que a
alma eliminada para sempre. Por isso, o Abenoado disse:
H dois tipos de viso, monges. Quando deuses e seres
humanos esto obcecados consigo mesmos, alguns se detm e
outros exageram; apenas os que tm olhos enxergam. E como alguns
se detm? Deuses e seres humanos amam o desejo e o vir a ser,
eles se deleitam no vir a ser, regozijam-se nele. Quando o Dhamma
lhes ensinado, para a cessao do desejo e do vir a ser, suas
mentes no entram nele, no o aceitam, no se determinam nele.
Assim alguns se detm.
E como alguns exageram? Alguns se sentem envergonhados,
humilhados e enojados pelo mesmo vir a ser; eles esto preocupados em
no vir a ser (no existir novamente no futuro), dizendo assim: Senhores,
quando o corpo morre, a alma aniquilada, no mais existe, e isso
sereno e sublime, isso verdadeiro. Assim alguns exageram.
E como os que tm olhos enxergam? Nesse caso, um homem
inteligente, sbio, capaz de discernimento, v o vir a ser como vir a
ser. Por causa da ignorncia, surgem as atividades mentais; por
causa das atividades mentais, surge a conscincia; por causa da
conscincia, surgem os organismos de mente e corpo; assim se
completam as esferas dos sentidos e surgem contato, sensao,
desejo, apego, vir a ser, renascimento, e, como consequncia,
velhice, sofrimento, dor, pesar, envelhecimento e morte. assim que
surge toda essa massa de sofrimento. Mas, quando se eliminam, pela
sabedoria, a ignorncia e o desejo, cessa todo vir a ser. assim que
quem tem olhos enxerga, e entra no caminho de desapego, de
esmorecimento do desejo, apego e cobia. Ele entra no caminho da
cessao do vir a ser.
42


Assim o Desperto descreveu e ilustrou os cinco agregados do
apego aos fenmenos de mente e matria. A Nobre Verdade de


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dukkha, ou do sofrimento, como muitas vezes chamada, se baseia
nas caractersticas universais da existncia condicionada, a
impermanncia e a ausncia de essncia. Essa verdade de dukkha
uma experincia comum e direta de todos os seres. fcil de ver e
perceber, se apenas desacelerarmos e olharmos para as coisas
acontecendo dentro de ns e nossa volta. Perceberemos ento o
motivo das vrias experincias por que uma pessoa passa,
agradveis ou dolorosas. Essa verdade universal de dukkha est se
manifestando a toda hora, em todo lugar. Deveramos contemplar os
fenmenos que formam a existncia condicionada e refletir sobre
eles. Devemos cultivar uma atitude desapegada em relao a esses
elementos da existncia. Dessa forma, poderemos compreender,
minar e eliminar, com o poder da sabedoria, a noo errada de um
eu, ou ego, que surge com os cinco agregados e os permeia. Vive-
se ento com a conscincia livre da escravido da mente e da
matria e experimenta-se a liberao mxima e a felicidade sublime
do Nibbna.
Enquanto, monges, no compreendi completamente esses cinco
grupos do apego, o surgimento desses grupos, sua cessao e o
caminho para sua cessao, no reivindiquei ter despertado para a
insupervel perfeita iluminao neste mundo com os seus Devas,
seus Mras, seus Brahmas, seus homens e animais. Mas quando
compreendi completamente os cinco grupos do apego como
realmente so, seu surgimento, sua cessao e o caminho para sua
cessao, reivindiquei ter despertado para a insupervel perfeita
Iluminao neste mundo.







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54

PARTE II


Cognio Sensorial



Nesta parte ser explicado mais detalhadamente como os cinco
agregados do apego atuam, momento a momento, em cada
experincia sensorial, e dessa forma afetam a mente.
Quando uma vibrao de estmulo sensorial entra em contato
com um dos rgos dos sentidos e o afeta, dizemos que surge rpa
ou matria (forma, formato, materialidade). No instante seguinte,
surgem tambm sensao, percepo, formaes mentais (conceitos,
pensamentos, emoes) e conscincia correspondentes vibrao
sensorial. Isso chamado de surgimento de nma ou mente (nome,
mentalidade). Rpa e nma surgem mais ou menos
simultaneamente, e esse processo tem o nome adequado de nma-
rpa, ou mente e matria, nome e forma. Nma (sensao,
percepo, formaes e conscincia) nomeia ou identifica o objeto
que afetou um rgo do sentido.
Sensao, percepo, formaes mentais e conscincia surgem
do fluxo vital subconsciente, de acordo com a maneira como cada
pessoa est condicionada a reagir a cada estmulo. A reao se
baseia na lei de causa e efeito (kamma). A forma como agimos e
reagimos a cada estmulo relembrada e registrada em um banco de
memria similar a um banco eletromagntico, por assim dizer: a
mente subconsciente. Essas reaes se cristalizam ali muito
rapidamente. Assim, o continuum vital subconsciente tem um padro
de resposta estereotipado, um conceito, que ser criado novamente e
utilizado cada vez que houver contato com uma vibrao ou estmulo
de mesma variedade ou intensidade. Perceba que no se reage ao
objeto em si; a mente reage s sensaes e percepes
condicionadas.
No compreendam mal, o objeto realmente existe (como vibrao
material), pois percebido pela conscincia/sujeito. Ainda assim, algo
particular, pois a forma como apreendido pela nossa mente no


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compartilhada com outras pessoas. construda pelo indivduo e s
existe para ele. No entanto, o mesmo tipo de processo ocorre na
mente de todos, ento parece que todos veem a mesma coisa. A
maneira como a mente transforma a vibrao condicionada por
experincias passadas e condicionamentos. Assim, no plano dos seres
humanos, a mente est condicionada a apreender mais ou menos a
mesma coisa.
Os conceitos e reaes que construmos continuamente na
constituio da nossa mente so os obstculos mais potentes
percepo das coisas na sua verdadeira natureza impermanente,
condicionada e sem essncia. Na verdade, quando se forma um
conceito, o pensamento parece parar de caminhar naquela direo.
Os conceitos levam o pensador ainda mais longe da realidade, pois
ele considera foras e fatos entidades permanentes e concretas.
Esses depsitos conceituais no nosso fluxo de vida subconsciente
continuam a influenciar (se no forem detidos) todo o nosso
comportamento, julgamentos e sentimentos relativos a todas as
experincias subsequentes, acrescentando-lhes ou retirando-lhes
qualidades. O conhecimento nada mais do que conceitos
acumulados e, no pensamento conceitual, a lgica, a razo, a imaginao
e a experincia de vida desempenham papis diferentes.
1
A compreenso desse processo, envolvido em todo ato de
percepo sensorial, muito importante para ajudar a ver e a
constatar a extenso do enredamento da mente com as coisas do
mundo, tudo isso na verdade ocorrendo dentro da prpria mente.
Enquanto sentamos silenciosamente em meditao, com a
conscincia calma e clara, todas essas vibraes, sensaes,
percepes, pensamentos, ideias etc. relampejam pelos sentidos,
despertando a conscincia. Parecem surgir do vazio e no ter nada a
ver conosco. So apenas um redemoinho de sensaes e imagens
mentais sem substancialidade, mas ainda assim nos baseamos nelas
para construir todos os nossos pensamentos e aes. Todo nosso
mundo de experincia objetificado surge em consequncia disso.
Tudo depende do contato entre os seis rgos dos sentidos e seus
objetos correspondentes, que incluem pensamentos, ideias,
imaginao etc.


56

As sensaes ou vibraes que recebemos por meio dos
sentidos vm e vo em um momento mental. Se no reagirmos nem
agirmos depois (nos apegando), elas desaparecero imediatamente
no vazio mental de onde surgiram. Se nos apegarmos, ponderarmos,
refletirmos e reagirmos automaticamente aos objetos que elas
representam, ento os objetos, sensaes, percepes, conceitos e
pensamentos em relao a elas parecero reais e permanentes, algo
com substncia, importantes para ns. Se persistirem, podem causar
agitao, inquietao mental, pensamentos negativos e fazer com
que passemos ao ou que pensemos em outra coisa. Isso
desperta uma longa cadeia de reaes, permitindo que se
manifestem as atividades do eu (sankhra khandha) ou
condicionamentos passados, o que provoca um redirecionamento
completo dos nossos padres de pensamento, ou daquilo que
acontece aqui e agora.
Sensaes corporais como dores, por exemplo, parecem durar,
sem se modificar, um, cinco, dez, trinta segundos ou mais. Na
verdade, elas esto surgindo e desaparecendo a cada instante,
continuamente, condicionando o surgimento de outra, depois outra,
instantaneamente, em rpida sucesso. Para a conscincia com
apreenso normal, parece uma sensao longa, duradoura. Em um
passo ou em um movimento do brao, cada instante um comando
diferente que a mente envia parte do corpo correspondente,
fazendo com que se movimente. Cada pequeno movimento produz
uma sensao ou sentimento diferente, apreendido pela conscincia
corporal. Esta, por sua vez, condiciona o surgimento do prximo
pensamento ou comando para manter o movimento da perna ou do
brao, conforme o caso. uma srie de movimentos e sensaes
consecutivas que se sucedem to rapidamente que parecem ser um
movimento longo e contnuo. como o movimento de um filme, que
composto de muitos quadros separados, cada um representando uma
nica fase da ao. Quando essas imagens passam rapidamente
pelo projetor, temos a impresso de ver na tela uma cena contnua,
ininterrupta.
Assim como a chama de agora no a mesma chama do
instante anterior nem algo separado da chama, mas o resultado do
crescimento da chama, o mesmo ocorre com os cinco agregados do
apego. Assim como a chama queima utilizando mais combustvel


57

repetidamente, o processo da vida surge constantemente, repetidas
vezes, utilizando objetos graas natureza das tendncias habituais
que residem no processo do apego.
2

A meditao vipassan o processo de se tornar atento aos
processos mentais envolvidos na percepo sensorial, os quais
normalmente so atividades subconscientes, e observ-los. A
meditao vipassan o processo de trazer essa atividade
subconsciente sutil para o nvel da conscincia. Dessa forma,
removem-se todas as iluses em relao natureza da mente e a
verdade percebida e apreendida.
Na prtica da meditao, deve-se ter tempo suficiente para
perceber essa sequncia de momentos mentais que se sucedem,
surgindo e desaparecendo. Isso necessrio at que essa
percepo esteja clara e confirmada na mente do meditador. A
impermanncia, a insatisfatoriedade e a ausncia de essncia de todas
as sensaes, percepes, tendncias mentais e conscincia estaro
muito evidentes. algo difcil de entender apenas com leitura e
teoria, mas que pode ser visto com bastante clareza com um pouco
de orientao, de prtica regular e com a mente tranquila e atenta.
Desenvolvam a concentrao, bhikkhus. Aquele que est
concentrado compreende de acordo com a realidade. E o que ele
compreende de acordo com a realidade? A origem e extino da
forma, a origem e extino das sensaes, percepes, tendncias
mentais e conscincia.
3
A sensao ou ideia ilusria de que h um eu ou ego individual
se liga como um parasita conscincia que surge. esse aroma de
eu que devemos nos empenhar para entender e remover da
conscincia, para purificar a mente da ideia de posse, centrada no
ego, pois esse eu que estima a si mesmo impede que se
experimentem estados mais elevados de conscincia. Essa ideia
condicionada do eu como sujeito no deixa a mente se soltar de si
mesma para experimentar a unicidade transcendente, ou no
dualidade. O eu mantm a mente presa a relaes duais.
A percepo da impermanncia e da ausncia de essncia dos
cinco grupos do apego, se praticada e ampliada, desgasta todas as
paixes sensuais, desgasta toda a paixo pela existncia material e


58

pelo renascimento, desgasta e elimina toda a ideia de eu sou. Assim
como no outono o fazendeiro, arando com a enxada, corta todas as
razes espalhadas conforme ele ara, da mesma forma, monges, a
percepo da impermanncia e da ausncia de essncia nos cinco
grupos do apego, se desenvolvida e praticada frequentemente,
destri todas as paixes sensuais, destri e elimina todo conceito de
eu sou.
4

O objetivo da meditao budista abandonar esse eu como
sujeito, deixar que se esvaia, para que se possa transcender
realmente toda relao sujeito-objeto, inclusive a si mesmo como
sendo o sujeito. Dessa forma podemos perceber de verdade que os
cinco agregados dos fenmenos no so na realidade o nosso eu, e
que no h uma alma permanente, individual, ou uma entidade
concreta por trs da experincia. O que existem so apenas
fenmenos condicionados, reflexos, que se sucedem repetidamente.
Pode-se assim libertar a conscincia da escravido ao corpo e
mente e experimentar a libertao e a felicidade supremas do
Nibbna.


O Ego e o Desejo

A sensao de um eu separado, que chamamos de conscincia
do ego, diretamente proporcional intensidade da ignorncia, cobia
e desejo. O sentido mais profundo da ignorncia acreditar no ego,
identificar-se e apegar-se a ele que, como vimos, nada mais do que
um fenmeno mental ilusrio. No entanto, por causa desse apego
intenso conscincia do ego, apego/desejo e raiva/dio ganham
fora repetidas vezes.
O ego precisa de atividade para existir. Gostar e no gostar,
apego, averso, cobia e dio so as principais atividades manifestas
do ego. Quanto mais desejo e averso temos, mais vivos nos
sentimos e mais o ego parece concreto e real. Na verdade, o ego
depende do desejo, sua fora vital o desejo. O ego e o desejo so
como dois lados da mesma moeda um no existe sem o outro. O


59

ego o desejo projetado, e o desejo o ego projetado. como
pedalar uma bicicleta: se continuarmos pedalando, a bicicleta
continua se movimentando. Mas, se pararmos de pedalar, ela perde
velocidade e acaba caindo. Se continuarmos gerando desejo, o ego
parecer muito real. Quando cessa o desejo, o ego parece uma iluso.
por isso que no se pode satisfazer o desejo. Se detivermos o
desejo (e isso inclui a averso), nossa ideia de eu vai se tornando
mais fraca, comea a se dissolver. Na verdade, os objetos que
desejamos, de que gostamos ou no, no so to importantes. Eles
so apenas bodes expiatrios ou desculpas para a atividade do ego,
para impedir a morte do ego. Qualquer objeto serve. No entanto, para
no parecer tolo, superficial ou insensato, o ego encontra todo tipo de
motivo e justificativa, aparentemente razoveis, para sua necessidade
de obter uma coisa ou se afastar de outra.
por essa razo que, no Ocidente, principalmente nos Estados
Unidos, as pessoas fazem yard sales (bazares, no quintal ou
garagem da casa, em que se vendem objetos de segunda mo). Elas
tm stos, armrios e garagem cheios de coisas que no usam
mais, no porque estejam necessariamente gastas ou quebradas.
Alguns desses objetos roupas, brinquedos, aparelhos, ferramentas
etc. provavelmente foram muito pouco ou nada usados. As pessoas
precisam esvaziar seus armrios e stos para dar espao para mais
coisas. Muitas dessas atividades, inclusive as compras, so apenas
mais atividades, mais ardis do ego para continuar vivo. Ficar
aborrecido, irritado e com raiva de outras pessoas por motivos
aparentemente banais tambm s mais energia que se agita para o
ego parecer mais vivo. No entanto, isso ao mesmo tempo acarreta
muito sofrimento. Podemos assim ver a relao direta entre
ignorncia, desejo e o ego.
Por isso to difcil, para uma pessoa que no medita, aquietar a
mente e experimentar a tranquilidade total. Somos chamados de
seres humanos, mas fazedores humanos seria uma expresso
melhor. Mesmo durante o sono, o corpo vira de um lado para o outro
e a mente fica sonhando. A coisa mais difcil para a maioria das
pessoas permanecer sentada, sem mexer o corpo, fechar os olhos
e no pegar no sono nem se perder em devaneios. Em poucos
minutos, as pessoas comeam a ficar mais e mais agitadas, com


60

vontade de fazer alguma coisa. Elas no conseguem aproveitar o fato
de apenas ser.
Isso acontece porque o ego se sente desconfortvel, estranho,
intil e ento ou adormece ou comea a se dissolver. Na verdade, o
que ocorre em meditaes com concentrao profunda: o ego
comea a se dissipar. por essa razo que muitas pessoas se
esquivam, no querem meditar. Muitos dos que meditam no
conseguem ficar por um longo tempo em meditao profunda. O ego
foge do silncio profundo (ainda que subconscientemente), pois este
parece a morte a morte do ego.
A conscincia do ego, ou do eu, surge como uma resistncia ao
fluxo de impermanncia que chega por meio dos sentidos. A
resistncia se manifesta como atrao ou averso aos estmulos
sensoriais, incluindo nossos pensamentos, memrias, emoes etc.
Quando a atrao e a averso cedem, tambm cede a resistncia, e
com ela a conscincia do ego. Isso pode ser observado diretamente
durante a meditao.
O desejo tambm se relaciona diretamente ao passado e ao
futuro. Quando vemos, ouvimos, cheiramos, sentimos gosto, tocamos
e pensamos, a mente subconscientemente traz nossas memrias
passadas de atrao e averso e reaes ao estmulo sensorial
presente, e ento as projeta para o futuro com os subsequentes
pensamentos, emoes e reaes nos momentos (ou
microssegundos) seguintes. Assim, a mente condicionada est
sempre se movendo entre o passado e o futuro, e essa atividade de
movimentao cria a iluso de tempo. Cria tambm a iluso da
conscincia do eu. O tempo e o ego so criados simultaneamente
pela atividade mais profunda da mente, gerada pela ignorncia e pelo
desejo.
A prtica da meditao de plena ateno, ou vipassan,
essencialmente uma prtica de manter a ateno no momento
presente, de estar atento ao que quer que o corpo e a mente estejam
fazendo no momento presente. Tentamos no deixar que a mente
seja levada pela atrao ou averso, nem que se perca em
pensamentos. Focamos a ateno no fluxo de impermanncia
conforme este surge e desaparece pelos seis rgos dos sentidos.


61

Tentamos observar e abandonar a resistncia ao desconforto e dor,
tentamos nos abrir e ficar cada vez mais no momento presente, sem tenso.
Quanto mais mantivermos a mente (conscincia) no presente,
mais o passado, o futuro, o ego e o desejo se dissiparo. Com isso, o
sofrimento tambm desaparecer. Essa a experincia direta do
Dhamma, das Quatro Nobres Verdades.


Palestra do Dhamma

Segue-se parte de uma palestra sobre o Dhamma feita pelo
professor de meditao tailands Acariya Maha Boowa
Nanasampanno, sobre os cinco agregados do apego:
5

Os khandhas (os cinco agregados do apego aos fenmenos)
esto mudando o tempo todo, pois eles surgem, duram um certo
tempo, desaparecem e cessam. Por serem anicca (impermanentes),
so tambm dukkha (fonte de dor e frustrao) e anatta (sem
natureza prpria). Essa a forma como eles mostram e proclamam
sua verdadeira natureza, mas nunca tm tempo de parar e olhar para
isso. Eles nunca tm tempo para se acalmar, nem mesmo por um
momento. Internamente e externamente, em toda parte eles
proclamam ser anicca, dukkha e anatta. Rejeitam as nsias e desejos
dos seres (as ditas pessoas a quem pertencem). Agem por conta
prpria, mostrando que nenhum deles tem dono. Proclamam ser
sempre independentes e livres para perambular como quiserem.
Aquele que se apega a eles apenas encontra sofrimento, depresso
e tristeza, que enchem seus pensamentos e seu corao at que, no
final, suas lgrimas de tristeza so como um rio sempre
transbordante. Isso ser assim enquanto os seres continuarem
iludidos e enredados em seu kamma. fcil ver que os cinco
khandhas so o prprio poo de lgrimas dos que esto imersos em
deluso.
Investigar os cinco khandhas com sabedoria correta, de forma a
conhec-los claramente, serve para diminuir as lgrimas e o processo


62

de vir a ser e renascer, para cort-los do corao (mente), que o
dono de dukkha, para que se receba a felicidade perfeita.
Os khandhas so venenosos para quem ainda estiver afundado
em deluso, mas aqueles que os conhecem como realmente so (na
sua verdadeira natureza) no podem ser prejudicados por eles, e
podem ainda obter beneficiar-se deles de maneira adequada. como
um lugar com arbustos espinhosos: eles so perigosos para todos os
que no souberem onde eles esto e ficarem emaranhados neles.
Mas algum que sabe tudo sobre eles pode us-los para fazer uma
cerca ao redor de uma construo, tirando assim vantagem deles.
Dessa forma, quem pratica meditao deve agir habilmente em
relao aos khandhas. Todas essas coisas (essa massa quntupla)
surgem e desaparecem tendo citta (as tendncias da mente) como
base o tempo todo, e deve-se segui-las e saber o que est
acontecendo com elas com uma sabedoria que tudo abarca, que
saber imediatamente o que elas esto tramando. Devemos
considerar isso como uma tarefa importante a ser realizada nas
quatro posturas (sentados, em p, andando ou deitados) sem sermos
descuidados ou desatentos.
O aprendizado de Dhamma que vem dos khandhas (de observ-
los) nesse estgio vai aparecer como plena ateno e sabedoria
incessantes, e nesse aprendizado no vai faltar eloquncia de
expresso. Todo o tempo ele proclamar os fatos de anicca, dukkha
e anatta interiormente, dia e noite, enquanto se est em p, sentado,
andando ou deitado. nesse momento que a sabedoria est pronta
para ouvir, como se estivssemos meditando sobre o sermo do
Dhamma feito pelo mais sbio bhikkhu.
Os cinco khandhas e todos os paramattha dhamma (objetos
sensoriais, sensaes, percepes etc.) em toda parte no tm culpa
e so completamente livres de impurezas ou maldade, mas so
associados a elas porque citta (a mente), que est totalmente sob o
domnio de avijj (ignorncia) no sabe a resposta pergunta Quem
avijj? Avijj e citta se fundem em um, e citta totalmente deludida
que forma gostos e averses que enterra nos elementos e nos
khandhas ou seja, em formas, sons, cheiros, gostos e sensao
corprea, e no olho, ouvido, nariz, lngua, corpo, corao etc, por
todo o universo dos elementos. So as coisas da natureza (os cinco


63

grupos de fenmenos) que se busca, e o amar e o odiar que vm
desse corao deludido que os agarra.
Graas ao poder desse apego, que a causa, o corao com
avijj vaga por nascimento, velhice, doena e morte. Ele repete esses
ciclos a cada vida, atravessando os reinos do samsra, os trs reinos
do vir a ser, independentemente de serem mais ou menos elevados,
bons ou maus.
Deve-se entender claramente, com sabedoria, que os cinco
khandhas e os elementos no so a questo principal nem aqueles
que comearam a questo; esto apenas envolvidos nela. Avijj
quem tem autoridade e poder, compelindo todas essas coisas a ser
dessa natureza (anicca, dukkha e anatta). Ento a sabedoria procura
a fonte disso tudo, que a citta-que-sabe, que o poo do qual
surgem todas as questes, incessantemente, em todas as situaes.
A sabedoria no confia nesse conhecimento.
Quando a plena ateno e a sabedoria estiverem desenvolvidas
pelo treinamento por muito tempo, at estarem plenamente
proficientes, elas podero cercar e penetrar diretamente o grande
centro. Em outras palavras, a citta-que-sabe, quando cheia de avijj,
no hesita em combater a sabedoria. Mas quando avijj no pode
mais resistir espada de diamantes que so as inabalveis plena
ateno e sabedoria, ela desaparece de citta, que foi seu trono
supremo por muito tempo.
Quando avijj, o Senhor que governa os ciclos da morte, for
destrudo pela arma da sabedoria e do conhecimento, o Nibbna ser
revelado quele que agir de acordo com a verdade, conhecer a
verdade e vir a verdade. No pode ser de outra maneira.
Ento, a questo toda avijj, que apenas conhecimento falso,
que fica perturbando e obstruindo as condies naturais, fazendo
com que elas saiam do seu estado natural. Com a cessao de avijj,
o mundo todo se torna normal, e no sobra nada para que o
culpemos ou o critiquemos. como se um assassino notrio tivesse
sido morto pela polcia, e depois os cidados pudessem viver felizes,
sem precisar mais andar com cuidado, com medo de serem
atacados.


64

A partir do dia em que avijj for dissipada do corao, este ser
totalmente libertado no seu pensar, meditar, conhecer e compreender
o Dhamma, que est relacionado ao corao. O corao fica ento
dotado de yathabhutananadassana, ou seja, ele sabe, v e segue a
verdade de todos os dhammas, e esse conhecimento equilibrado e
no mais se inclina a vises e opinies parciais.
Os olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo e mente, e formas, sons,
cheiros, gostos, toques, pensamentos etc. tornam-se ento livres nas
suas respectivas esferas naturais, sem serem oprimidos e coagidos
ou fomentados e estimulados pelo corao iludido, como geralmente ocorre.
Por estar agora em um estado de Dhamma (seu estado livre),
esse corao imparcial em relao a tudo, de forma que no tem
mais inimigos ou adversrios. Isso quer dizer que citta e todos os
dhammas esto mutuamente em um estado de paz e calma completas,
em virtude da verdade perfeita.
Aquele que tiver opanayika-dhamma (a prtica de olhar para
dentro do prprio corpo e examin-lo, abri-lo, exp-lo) firmemente
plantado no corao conseguir se libertar, pois o ssana dhamma
(os ensinamentos do Buda) orienta aqueles que ouvem a torn-lo
opanayika em outras palavras, a trazer o Dhamma para dentro de
si. (No tente encontrar o Dhamma fora de si mesmo, pois ele nunca
ser apreciado ou verdadeiramente apreendido).
Assim termina a palestra do Dhamma pelo professor tailands de
meditao.


O que Moha (Ignorncia)
6


Para compreendermos as caractersticas de moha devemos
saber que quando existe moha estamos ignorantes ou desatentos. H
o mundo nos termos convencionais, expressado por palavras e ideias,
e h o mundo de paramattha dhammas (realidades absolutas, ou
seja, coisas que so na verdade reais na nossa experincia, antes de
o pensamento, que conceitua e multiplica, distorcer sua verdadeira


65

natureza). Quando pensamos em mundo podemos pensar em
pessoas, animais, casas, carros, rvores e assim por diante, e lhes
dar diferentes nomes. No entanto, conhecemos as coisas como
realmente so, quando inicialmente as experimentamos por meio dos
nossos sentidos, ou seja, como sendo meros elementos ou
caractersticas de fenmenos materiais e fenmenos mentais que
surgem e desaparecem no nosso corpo e mente?
Os fenmenos materiais e mentais que aparecem na nossa vida
diria podem ser diretamente experimentados pelas cinco portas
fsicas dos sentidos e pela porta da mente, independentemente do
nome que dermos a eles ou de como os organizarmos para nosso
prprio uso. Esse o mundo real, o mundo das realidades
condicionadas da forma como so inicialmente encontradas pelos
sentidos.
O Buda explicou esse mundo das realidades condicionadas,
que ele chamou de o Todo:
Bhikkhus, eu os ensinarei o Todo. Ouam, apliquem sua mente e
eu falarei.
Agora, Bhikkhus, o que o Todo? apenas os olhos e objetos
visveis, os ouvidos e sons, o nariz e odores, a lngua e gostos, o
corpo e objetos de toque, a mente e objetos mentais. Isso, Bhikkhus,
se chama o Todo.
Agora, quem quer que diga: Rejeitando esse Todo, eu
proclamarei outro Todo estar apenas falando, e ao ser perguntado
no saber como agir e, alm disso, a vergonha se abater sobre ele.
Por qu? Porque faz-lo estaria alm das suas possibilidades.
7
O mundo, no sentido das realidades absolutas, na verdade
chamado o Mundo nos ensinamentos do Buda. Aqueles que
desenvolverem os ensinamentos do Buda, o Desperto, desenvolvero
a sabedoria que v as coisas como elas realmente so (antes da
mente intervir); ele realmente conhece o mundo. Um dos discpulos
de Buda perguntou a ele:
Dizem: O mundo! O mundo! Senhor. Por favor, de que modo
dizem o mundo?


66

Aquilo que transitrio por natureza, nanda, chamado de
mundo na disciplina dos Nobres. E o que, nanda, transitrio por
natureza? Os olhos so transitrios por natureza, objetos visuais,
conscincia visual so transitrios por natureza. Os ouvidos, sons,
conscincia dos ouvidos, contato dos ouvidos, nariz, lngua, corpo,
objetos mentais, contato da mente e conscincia da mente so
transitrios por natureza. Toda experincia agradvel ou dolorosa,
que surge graas ao contato de olhos, ouvidos, nariz, lngua, corpo e
mente, tambm transitria por natureza, de natureza passageira.
Aquilo que transitrio, nanda, chamado o mundo na disciplina
dos Nobres.
8

Pelos suttas acima podemos ver como o mundo percebido, de
acordo com o Buda. E podemos ver a verdade do mundo na nossa
prpria experincia, podemos confirmar por ns mesmos as verdades
que o Buda ensinou. O mundo das realidades condicionadas real.
Quando vemos, h o mundo da cor, pois na verdade o que vemos
inicialmente apenas cor experimentada por meio dos olhos. Quando
ouvimos h o mundo dos sons experimentados por meio dos ouvidos.
Quando temos uma sensao de toque no corpo, h o mundo das
sensaes corpreas experimentadas por meio do corpo. Quando
pensamos, h o mundo do pensamento experimentado por meio da
mente. Isso verdadeiro para o mundo dos cheiros experimentados
por meio do nariz e o mundo dos gostos experimentados por meio da
lngua.
Por que importante estar atento s diferentes realidades
condicionadas conforme elas aparecem, uma a uma? Se houver
plena ateno (sati) s realidades condicionadas conforme elas
aparecem, uma por vez, por meio das seis portas dos sentidos, a
tendncia de tom-las por entidades permanentes, ou por um eu, vai
diminuir. Quando pensamos ver uma pessoa, o que aparece por meio
dos olhos? O que aparece por meio dos olhos apenas um objeto
visvel, no uma pessoa. Pessoa um conceito que acrescentamos
ou construmos para dar significado ao objeto visvel, no um ego.
Um objeto visvel s pode ser experienciado por meio da porta
dos olhos, no por intermdio de nenhuma outra entrada (rgo do
sentido). Um objeto visvel no pode ser tocado.


67

Quando um objeto visvel (rpa) aparece, tambm h o ato de ver
(nma) que experiencia o objeto visvel, do contrrio o objeto visvel
no pode aparecer. O ato de ver apenas uma ao reflexa, um
fenmeno condicionado, no uma pessoa que v, no um eu, e
s pode experienciar o objeto visvel. O mesmo verdade para os
outros sentidos. Um objeto visvel deve ser percebido e tambm
visto, e a experincia de um objeto visvel deve ser percebida. Um
objeto visvel no a mesma coisa que a experincia dele; so
fenmenos condicionados diferentes. Se no se conhecer o ato de
ver como ele realmente , certamente tomaremos o ato de ver como
eu.
Podemos pensar que tocamos um objeto visvel, mas quando h
o ato de tocar, o que aparece? Pode ser firmeza, maciez, calor, frio,
movimento ou presso. Um objeto visvel, aquele que aparece por
meio da porta dos olhos, no pode ser tocado, pode apenas ser visto.
Quando um objeto visvel tocado, ele se torna um objeto tangvel
que aparece por intermdio da porta do sentido do corpo, sendo essa
uma experincia completamente diferente daquela de um objeto
visvel. Ver e tocar no podem ocorrer ao mesmo tempo; ocorrem um
de cada vez, em momentos diferentes.
So os elementos da mente que podem ligar as duas
experincias e relacion-las a algo, mas esse processo de nma
tambm outra srie de diferentes realidades condicionadas que
surgem e desaparecem, uma de cada vez; no um eu. Quando
tocamos uma mesa, no a mesa que aparece, mas um objeto
tangvel ou uma experincia de solidez. No momento em que aparece
a solidez, h apenas solidez e a experincia de solidez; no h
mesa em solidez, no h eu em solidez. Se o rpa que aparece no
percebido como (ou seja, no eu), certamente a pessoa vai se
apegar a ele como sendo algo que acontece a ela.
Podemos pensar no conceito de mesa, mas pensar e formular
conceitos so fenmenos condicionados completamente diferentes
daqueles de solidez e experincia de solidez.
Se no houver plena ateno s caractersticas de nma
(sensao, percepo, pensamento, estados mentais e conscincia)
conforme surgem, uma de cada vez, camos na deluso de um eu
que experiencia. Rpas surgem por meio dos sentidos do corpo


68

olhos, ouvidos, nariz, lngua e corpo. Nmas surgem apenas pela
porta da mente. So todos condicionados e no eu. Se ainda se
pensa que quem experimenta esses fenmenos de matria e de
mente eu, ainda no se desenvolveu nenhum insight.
Sati, ou plena ateno, o fator mental condicionado que est
consciente ou atento s diferentes realidades que aparecem uma de
cada vez. Sati est consciente das caractersticas de solidez, maciez,
calor, frio, presso, movimento; est consciente do objeto visvel,
som, odor, gosto, conforme aparecem por meio dos sentidos do
corpo. Sati est consciente de estados mentais como cobia, desejo
sensorial, animosidade, raiva, excitao, depresso, orgulho,
mesquinhez, inveja etc., conforme aparecem pela porta da mente.
Sati tambm apenas um fator mental condicionado, condicionado
por ouvirmos a respeito da plena ateno correta. Quando se tiver
escutado o Dhamma e ouvido sobre sati, haver mais lembrana
dele. Dessa forma, sati pode surgir e se desenvolver.
o fator mental condicionado paa, ou sabedoria, que
experiencia ou reconhece os objetos de sati como no eu. Sati
precisa ser praticado e acumulado por muito tempo antes que paa
possa experienciar os cinco agregados do apego, conforme surgem,
como no eu. Se sati, que est atento s caractersticas de rpa e
nma, no tiver sido firmemente estabelecido, de forma a surgir com
muita frequncia, independentemente de onde estivermos e do que
estivermos fazendo, no podemos esperar que paa (sabedoria)
perceba os objetos de sati como sendo no eu. Se no houver sati,
naquele momento tambm no haver paa.
Sati e paa (plena ateno e sabedoria) so fatores mentais
(sankhra) que no so eu. Eles s surgem por terem sido cultivados
e desenvolvidos, e no de outra maneira. Se os confundirmos com
eu, ou acharmos que somos ns, ou nossa mente, que est
realizando esses fatores, tambm no h paa verdadeiro, apenas
pensamento e deluso. apenas no instante curto de sati que paa
tem a oportunidade de conhecer mais claramente rpa ou nma
como realmente so, como no eu. Se percebermos que esse
instante curto (cada surgimento) de sati a nica oportunidade de
paa se tornar mais aguada, ento haver mais sati e ela ser
acumulada. Ento a noo ou sensao de um ego ou eu que est


69

experienciando esses fenmenos vai se desgastar e vai ser eliminada
da conscincia; compreender-se- que so sati e paa, ambos
fatores mentais, e no uma pessoa ou eu que est atento e
percebe as caractersticas de rpa e nma, conforme aparecem,
como impermanentes, transitrias e no eu.
Devemos aprender a distinguir cada caracterstica de rpa e
nma conforme surgem, mas no devemos procur-las ou fazer
muito esforo para estar atentos. Quando surgirem, devemos apenas
estar atentos a eles. Se procurarmos ou esperarmos seu surgimento
com o desejo de peg-los para obter insight, isso tambm deve ser
percebido como outro tipo de nma, e no como a viso dos
fenmenos como eles so. Todos os tipos de rpas e nmas, at
mesmo o esforo de estar atento, ou a dvida sobre o valor dessa
prtica, ou o desejo de obter algo (ou seja, iluminao) por meio dela
devem ser vistos como realmente so, como no eu.


Nma / rpa

apenas conhecendo e compreendendo totalmente todos os
fenmenos condicionados que se apresentam agora, no momento
presente, por meio das seis portas, que a ignorncia e as impurezas
podem ser erradicadas. S poderemos erradicar os males da cobia,
ganncia e ignorncia se, quando eles aparecerem, no permi tirmos
que tomem conta de ns e influenciem nossos pensamentos, palavras e
aes.
Podemos conhecer a verdade na teoria, mas at que paa se
desenvolva a ponto de poder perceber diretamente, intuitivamente, a
verdade do no ego, nunca poderemos entender e apreciar
completamente os ensinamentos do Buda, nem obter deles os frutos,
que so a razo de praticar o Dhamma do Buda. Se sati e paa
puderem perceber o surgimento e desaparecimento dos rpas e
nmas que aparecem aqui e agora por meio das seis portas, haver
mais desapego desses fenmenos condicionados. No mais os
veramos ou consideraramos meu, ou eu estando neles. Dessa


70

forma poderamos nos libertar da sua influncia comprometedora,
intoxicante e dominadora no nosso dia a dia. Se ouvirmos os
ensinamentos do Desperto sem plena ateno, haver apenas
conhecimento intelectual, mas nenhum desapego. Desencantamento,
imparcialidade e desapego dos cinco agregados do apego aqui e
agora servem para a destruio do sofrimento e para a compreenso
da realidade incondicionada, Nibbna.

Conhecimentos de Insight
9


No desenvolvimento tradicional do insight, que leva realizao
do Nibbna, h oito conhecimentos ou estgios que so cultivados e
desenvolvidos, um levando ao seguinte. O ltimo estgio ento
seguido do que se chama conformidade e mudana de linhagem, que
a verdadeira experincia do Nibbna.
Os oito conhecimentos so: conhecimento de ascenso e queda,
conhecimento da dissoluo, conhecimento da aparncia como terror,
conhecimento da aparncia como perigo, conhecimento do
desapego, conhecimento do desejo de libertao, conhecimento da
contemplao da reflexo e conhecimento da equanimidade de
formaes.
O primeiro conhecimento de insight se desenvolve voltando a
ateno ascenso e queda dos fenmenos materiais e mentais que
acontecem a cada momento da experincia sensorial. O meditador
discerne o surgimento do estmulo material sensorial (viso, som,
odor, sabor, toque) e tambm a conscincia que est atenta a isso.
Ele os percebe surgindo e observa o esmorecimento ou
desaparecimento imediato tanto do estmulo material como da
conscincia dele.
No comeo, o surgimento e desaparecimento do estmulo
material ser mais aparente, por ser o mais grosseiro. Ver a
conscincia surgir e desaparecer mais sutil e mais difcil, mas se
dermos ateno especial a esse processo e ao menos tentarmos v-
lo acontecendo, ele vai se tornando cada vez mais claro, conforme
nossa ateno (sati) se torna mais rpida e aguada.


71

Assim, o meditador cultiva sua ateno repetidamente e comea
a ver os cinco agregados nas suas trs marcas caractersticas de
impermanncia, insatisfatoriedade e no eu. As caractersticas no
podem se mostrar quando no damos a algo uma ateno especial,
pois elas esto escondidas pela nossa deluso e apego. No entanto,
quando a continuidade rompida pelo discernimento de ascenso e
queda, a caracterstica de impermanncia se torna evidente na sua
verdadeira natureza. Quando a impermanncia vista claramente,
pode-se ento ver tambm a insatisfatoriedade e a natureza dolorosa
inerente aos fenmenos, pois v-se que no h nada a que se
agarrar ou a que chamar eu ou meu. A marca do no eu se torna
evidente quando seu corpo e mente so vistos como sendo apenas
elementos e processos impessoais e condicionados.
Quando se observa dessa forma repetidas vezes, com insight livre
de perturbaes e firme no seu desenvolvimento, examinando e
experienciando os estados mentais, se o insight estiver aguado, as
formaes que surgem e desaparecem se tornam claras
rapidamente. Uma vez que seu conhecimento esteja aguado e as
formaes se tornem claras rapidamente, o meditador no mais
estende sua plena ateno ao seu surgimento ou sua presena,
ocorrncia ou sinal, mas faz com que sua ateno aguda se volte
apenas ao seu esmorecimento e desaparecimento, sua extino
Quando o conhecimento do insight tiver surgido, de forma que ele
veja como todo o campo das formaes (nma-rpa) est
continuamente desaparecendo, cessando e se dissipando,
chamamos a isso contemplao da dissoluo.
O meditador continua a contemplar a dissoluo das formaes a
cada momento, e as trs caractersticas tornam-se bem evidentes
nesse estgio. Elas aparecem nitidamente como algo que muda e
desaparece continuamente, no dura mais de um momento breve, e
ento ele abandona a percepo de permanncia e solidez. Fica
evidente que elas so insatisfatrias e dolorosas, e abandona-se a
percepo de que so satisfatrias e agradveis. Vendo sua natureza
condicionada e incontrolvel, abandona-se a percepo de um ego
que as possui. A pessoa se torna desapegada, abandona o deleite
com essas formaes, abandona a ganncia, abandona a gerao,
abandona o apego.


72

Enquanto se contempla assim a dissoluo, o meditador
consegue fazer as formaes (os cinco agregados) parecerem
vazias, nulas, vs. Por isso os antigos diziam:

Agregados cessam e nada mais existe.
A extino deles (a cada momento)
vista como a morte,
v-se sua destruio (desaparecimento)
constantemente,
como quem, com um diamante, fura uma pedra
preciosa.

A pessoa os v com desapego conforme continuam se
quebrando, como cermica frgil se despedaando, como sementes
de gergelim assando, como bolhas na gua vindo tona apenas para
estourar to logo surjam.
Conforme o meditador assim repete e desenvolve a
contemplao da dissoluo, ele v que formaes passadas
cessaram, formaes presentes esto cessando, e aquelas que
surgiro no futuro tambm cessaro, exatamente da mesma forma.
Ento, nesse estgio, surge nele o que se chama de conhecimento
da aparncia como terror. Mas a aparncia como terror no lhe causa
medo, pois o mero julgamento ou reconhecimento de que
formaes passadas cessaram, formaes presentes esto cessando
e formaes futuras tambm cessaro. Assim sua natureza.
como um homem que olha, do porto de uma cidade, para trs minas
de carvo em brasa e no sente medo, pois ele apenas forma o mero
julgamento de que todos que carem nas fossas vo sofrer uma dor
enorme ou morrer. Mas chama-se aparncia como terror porque as
formaes, em todo tipo de vir a ser, gerao, destino, estao ou
morada so temveis, pois certamente sero destrudas e no h
nada a que se agarrar, ento elas se apresentam como terror ou
como algo insatisfatrio. Trata-se apenas de um meio hbil para fazer
a mente abandonar o apego.
Conforme prossegue, ele comea a perceber que no h nenhum
abrigo, nenhum lugar para ir, nenhum refgio em nenhum tipo de vir a
ser. No h uma nica formao, incluindo seu eu, na qual possa


73

depositar suas esperanas ou qual possa se agarrar. Como um
homem que fica amedrontado, aterrorizado, de cabelo em p quando
depara com um mato cheio de animais selvagens e v isso como
sendo nada menos do que perigo, do mesmo modo, quando todas as
formas tiverem parecido como terror pela contemplao da
dissoluo, esse meditador as v como sendo totalmente destitudas
de qualquer essncia ou qualquer satisfao e como sendo apenas
perigo. Isso se chama conhecimento da aparncia como perigo.
Quando os conhecimentos da dissoluo, do terror e do perigo
estiverem fortes, o meditador deve refletir dessa maneira: O
conhecimento do estado de paz (Nibbna) assim: surgimento
perigo, no surgimento segurana; ocorrncia perigo, no
ocorrncia segurana; desespero perigo, no desespero
segurana; vir a ser perigo, no vir a ser segurana; apego
perigo, no apego segurana; desejo perigo, no desejo
segurana; ignorncia perigo, sabedoria segurana... e assim por
diante.
Quando ele estiver hbil nesses dois tipos de conhecimento,
conhecimento como perigo e conhecimento do estado de paz, ento
as vrias vises no o vo abalar. Ele no hesita em relao a vises
que ocorrem, tal como: O Nibbna supremo aqui e agora. O resto
est claro.
Quando o meditador v dessa forma todas as formaes, ele se
cansa delas, se torna desapegado em relao a elas, insatisfeito com
elas, no encontra nenhum deleite nos vrios aspectos do campo das
formaes pertencentes a qualquer tipo de vir a ser.
Como um cisne dourado que ama as montanhas cobertas de
neve e ama nadar nas guas cristalinas dos sete lagos no se deleita
em uma poa de lama imunda na entrada de uma vila, ou como um
leo, rei dos animais, encontra deleite em vagar livremente pelas 3
mil lguas do Himalaia, mas no se deleita quando posto em uma
gaiola de ouro no zoolgico, da mesma forma esse meditador-cisne
no se deleita com nenhuma formao, apenas no estado de paz
visto da forma que comea com no surgimento segurana, e sua
mente tende, se inclina, se volta a essa direo. Esse o
conhecimento da contemplao do desapego.


74

Agora, conforme isso se desenvolve, a mente do meditador no
mais se sente atrada por eles nem se agarra a eles, e o meditador se
torna desejoso de se libertar de todo o campo das formaes, deseja
escapar dele. Como um peixe em uma rede, um sapo na boca de
uma cobra, um cervo enlaado, uma ave selvagem presa numa
gaiola, um elefante atolado no lodo desejam se libertar dessas
armadilhas, desses perigos, tambm a mente do meditador deseja
estar livre de todo o campo das formaes. Isso se chama
conhecimento do desejo de libertao.
Desejando assim se libertar, o meditador novamente reflete sobre
as formaes que ainda esto se dissolvendo, com suas trs
caractersticas, diante da sua ateno desapegada. Ele v todas as
formaes como impermanentes, fugidias, instveis, limitadas, em
desintegrao. Graas a isso ele as v como insatisfatrias,
dolorosas, no confiveis, uma fonte de confuso e frustrao,
difceis de suportar, a isca de Mra, sujeitas ao nascimento, morte
etc. Ele as v como no eu porque so estranhas, vazias, sem dono,
incontrolveis, vs, nulas, insubstanciais e assim por diante. Mas por
que ele as percebe dessa forma? Para poder ter os recursos para a
liberao, pois se ele as considerar permanentes, prazerosas e
substanciais, com apego/desejo, de um ponto de vista centrado no
ego, ele continuar a ser oprimido por eles, em escravido eterna.
Isso se chama conhecimento da contemplao da reflexo.
Quando ele tiver percebido os cinco agregados dessa forma,
atribuindo a eles as trs caractersticas e os vendo como vazios, ele
abandonar o terror e o deleite e se tornar neutro e indiferente a
eles. Ele no os v como eu ou meu. Ele como um homem que
se divorciou da mulher. Quando ele assim sabe e v, seu corao
recua, se retrai e se recolhe dos trs tipos de vir a ser, os quatro tipos
de gerao, os cinco tipos de destino, as sete estaes da
conscincia e as nove moradas dos seres; seu corao para de se
dirigir a elas. Dessa forma, surge nele o que se chama conhecimento
da equanimidade das formaes. Conforme ele repete, cultiva e
desenvolve essa equanimidade das formaes, sua f se torna mais
firme, sua energia mais equilibrada e empenhada, sua plena ateno
mais bem estabelecida, sua mente mais bem concentrada e tranquila,
enquanto sua equanimidade em relao s formaes se torna mais
refinada.


75

Agora, quando o meditador tiver atingido esse estgio, seu insight
atingir seu pice e levar conformidade, mudana de linhagem e
emerso (a experincia do Nibbna). Se esse conhecimento v o
Nibbna como algo sereno, ele rejeita a ocorrncia de todas as
formaes (conhecimento da conformidade) e entra apenas no
Nibbna (mudana de linhagem e emerso). Se ele no v o Nibbna
como algo sereno, se no estiver suficientemente amadurecido, ele
ainda ter como objeto as formaes em dissoluo, repetidas vezes.
como o corvo que se usava antigamente para encontrar terra. Os
navegadores soltavam o pssaro e, se ele avistasse terra, voaria
direto em sua direo; se no, voltaria ao navio e pousaria no topo do
mastro. Da mesma maneira, se a equanimidade de formaes vir
Nibbna como pacfico, ela rejeitar as formaes e entrar apenas
no Nibbna. Se ela no vir dessa forma, ela ter como objeto as
formaes, repetidas vezes, at estar pronta.
Segue um smile para explicar esse insight que leva emerso e
os tipos de conhecimento que a precedem e que se seguem a ela:
Havia um morcego que pousou numa rvore madhuka de cinco
galhos, pensando: Vou encontrar flores ou frutas aqui. Ele examinou
um galho, mas no viu flores nem frutas que valessem a pena pegar.
Assim como fez com o primeiro galho, ele tentou o segundo, o
terceiro, o quarto e o quinto, mas no achou nada. Ele pensou: Esta
rvore estril. No h nada aqui que valha a pena pegar. Ento
perdeu o interesse pela rvore. Ele subiu por um galho reto e,
enfiando a cabea num buraco na folhagem, olhou para cima, voou
pelo ar e pousou em outra rvore.
O meditador deve ser visto como o morcego. Os cinco agregados
so como a rvore madhuka com seus cinco galhos. Tom-los por
eu como o pouso do morcego na rvore. Sua compreenso dos
agregados e a descoberta de que so vazios e desprovidos de
essncia, vendo as trs marcas caractersticas, como o morcego
examinando os galhos e no encontrando nada que valha a pena
pegar. Seu conhecimento trplice do desapego, desejo de liberao e
equanimidade em relao aos cinco agregados como o morcego
pensando: Esta rvore estril, no h nada aqui que valha a pena
pegar, uma perda de tempo, e perdendo o interesse por ela. O
conhecimento de conformidade , nesse caso, como subir pelo galho


76

reto. O conhecimento de mudana de linhagem como o morcego
passando a cabea pelo buraco e olhando para cima. O caminho do
meditador, ou conhecimento de emerso, como o morcego voando
pelo ar. O conhecimento de fruio como pousar em outra rvore.
Assim que o conhecimento de conformidade surge e dispersa as
trevas espessas que escondem a verdade, surge no meditador o
conhecimento de mudana de linhagem, que tem como objeto o sem
marcas, o sem ocorrncia, o sem formao, a cessao, Nibbna.
Isso ultrapassa a linhagem, a categoria e o plano dos comuns e entra
na linhagem, na categoria e no plano dos Nobres, que o pice do
insight, e que no tem volta. Ele supera internamente e externamente
o surgimento, a ocorrncia, as marcas das formaes, portanto a
mudana de linhagem. Entra no no surgimento, no ocorrncia e
no desespero, portanto a mudana de linhagem. Entra no sem
marcas, cessao, Nibbna, portanto a mudana de linhagem.




77

Exerccio de Meditao de Insight

O exerccio de meditao seguinte dirigido queles que ainda
no estejam praticando nenhuma forma de meditao, que no
tenham a orientao de um professor ou queles que s querem
saber do que se trata. apenas voltando a ateno ao momento
presente da experincia que se desenvolvem gradualmente o insight
e o conhecimento direto. Releia a seo anterior e familiarize-se com
os conhecimentos de insight.
Para o iniciante, til encontrar um lugar razoavelmente tranquilo
e confortvel para sentar. Sente-se com as costas e a cabea retas,
porm relaxadas, no rgidas. Ponha as mos no colo, de maneira
confortvel, e feche os olhos suavemente.
Voc pode comear com algumas sries de inspiraes e
expiraes lentas e profundas, sentindo o movimento. Pare ento de
controlar a respirao e deixe que ela volte ao seu ritmo natural.
Abandone o desejo de experimentar qualquer coisa do mundo ou
se identificar com ela. Elimine todo pensamento de fatos do passado,
presente ou futuro. Abandone toda raiva e animosidade que voc
possa ter alimentado e que ainda pode o estar envenenando.
Agora, desenvolva e sinta amizade amorosa e compaixo
verdadeiras por todos os seres, desejando-lhes felicidade e libertao
de toda tristeza. Deseje que as pessoas vivam em harmonia, sem
discusses ou desejo de dominao, que residam felizes e em paz no
conhecimento bem-aventurado da sabedoria, a nossa verdadeira
natureza.
Essas reflexes preparatrias ajudam a mente a perceber o que
far em seguida e aquietam um pouco a mente-macaco, desligando-a
das atividades do dia e de emoes reprimidas que podem estar
fervilhando por dentro.
Se desejar, pode fazer mais algumas respiraes profundas e
lentas, mas depois deixe voltar ao ritmo natural. Agora traga a
ateno sensao da postura sentada, forma como o corpo est
posicionado. Por alguns minutos, apenas deixe a ateno se mover
pelo corpo, comeando pela rea em que as ndegas tocam o cho,


78

apenas sentindo a dureza ou maciez desse contato. Depois apenas
deixe a ateno se mover nas pernas, sinta como esto flexionadas,
em que pontos tocam o cho, sinta o toque da roupa na pele. Deixe
ento que a ateno suba lentamente por todo o corpo, sentindo-o,
deixando as vrias sensaes ir e vir. Quando chegar ao rosto, sinta
a regio em que os lbios se tocam, sinta a umidade ou secura, a
maciez; sinta a lngua parada na boca, sinta o ar entrando e saindo
pelas narinas, sinta as plpebras pousadas nos globos oculares, sinta
os olhos nas rbitas e os msculos em volta. Realmente, experimente
essas sensaes. Sinta o cabelo na cabea, onde ele toca as
orelhas, nuca ou ombros.
Agora, a partir de um ponto no topo da cabea, deixe a ateno
correr pelo corpo, e fique atento ao contorno de toda a postura
sentada, em uma atitude de ateno que examina, como se a ateno
estivesse pousada ligeiramente atrs do corpo.
Agora fique atento rea do estmago e abdome ou do peito e
sinta o movimento de inspirao e expirao onde ele for mais
perceptvel. Isso importante porque esse movimento de sobe e
desce ser o treino para comear a cultivar a plena ateno aguda e
precisa. Apenas sinta o movimento de inspirao do comeo ao fim,
esteja atento pausa que pode ocorrer, e ento sinta o movimento
de expirao do comeo ao fim. Conhea-o por meio da sensao.
Pode ser til, no comeo, dizer mentalmente: subindo durante a
inspirao e descendo durante a expirao. Se voc conseguir, no
entanto, ficar bem atento ao movimento sem esse recurso, no o use.
Apenas esteja atento ao surgimento, durao breve e cessao da
inspirao e ao surgimento, durao breve e cessao da expirao,
com o contorno da postura sentada ao fundo.
Se a mente divagar ou se o pensamento intervier, apenas o
perceba com ateno pura o mais rpido possvel. Voc pode fazer
uma observao mental como pensamento, pensamento se isso
ajudar a mente a ficar mais alerta, e ento simplesmente trazer a
ateno de volta ao subir/descer e postura. No fique irritado se a
mente divagar muito ou se o pensamento se transformar em um
estrondo, pois isso vai acontecer. Apenas faa o possvel para manter
uma distncia desapegada e no se identificar com isso, deixando,
com plena ateno, que surja, mas tambm fazendo todo o possvel


79

para deixar que se v. Mantenha-se bastante atento aos movimentos
de subir e descer e postura ao fundo, no se apegando a nada e
no rejeitando nada.
Mantenha todo o corpo relaxado, os olhos relaxados, a coluna
ereta, a cabea estvel, os ombros soltos, em um estado de ateno
tranquila, sem tenso.
Voc perceber diversas sensaes surgindo e desaparecendo.
Elas vm e vo como bolhas de gua. Algumas duram algum tempo,
e se tomarem sua ateno tente sentir como esto mudando, mesmo
quando parecerem perdurar. Se elas causarem desconforto ou dor,
esteja atento ao efeito dessas sensaes sobre a mente, e crie um
espao de delicadeza em que elas possam se manifestar. No lute
contra isso, no fique tenso, diga a si mesmo: relaxe, relaxe,
mantenha a ateno desapegada e volte ao surgir/desaparecer e
postura sentada.
Voc poder ouvir sons externos. Apenas os perceba com
ateno pura, como ouvir, ouvir. So apenas sons; no h objeto no
som. Apenas deixe os sons e o ato de ouvir entrar e sair da mente
como o vento atravs de uma janela aberta, sem apego, sem rejeio.
Volte delicadamente ao surgir/desaparecer/sentado.
Apenas permita que os estmulos sensoriais e a ateno a eles
surjam e desapaream por meio dos sentidos/mente. Tente discernir
o surgimento simultneo, ou emparelhado, do estmulo material e da
conscincia dele, e o desaparecimento de ambos. Desenvolva o
primeiro conhecimento de insight de ascenso e queda. (Releia a
parte anterior).
Fique como uma casa vazia, sem ningum para atender ao
chamado nas portas dos sentidos; apenas faa o registro sensvel,
desapegado, de cada estmulo visitante conforme aparece e no
encontra ningum em casa; chega sem ser convidado, vai embora
sem ser convidado.
Deixe que a mente perca a identificao e a reao s influncias
sensoriais, sabendo que na verdade no h um eu ao qual essas
experincias pertenam. Apenas se abra e deixe que a sensao de
eu e de separao v desaparecendo da ateno, com todo o


80

processo ocorrendo sozinho, simplesmente, voltando a se centrar
periodicamente no surgir/desaparecer/sentado.
Esteja atento s idas e vindas da mente pensamentos, ideias,
planos, projetos, devaneios, inquietao, preocupao, tdio, cansao,
sonolncia, dvidas etc. Perceba-as com ateno pura, sabendo que
so apenas atividades transitrias, vazias, condicionadas, s quais a
mente est habituada. No se envolva com elas. Se elas no forem
percebidas como realmente so, de maneira rpida e precisa, voc
se perder nelas. Para conseguir equilbrio, volte ao
surgir/desaparecer/sentado.
Apenas a ateno imaculada aos momentos sequenciais da
experincia sensorial surgindo/desaparecendo, surgindo
/desaparecendo, surgindo/desaparecendo, fundada neste corpo, com
seus rgos dos sentidos, a base para todo o espetculo.
Quando essa contemplao se tornar forte, sintonize a ateno
para que veja apenas a dissoluo das formaes, e experimente os
momentos de ver, ouvir, cheirar, sentir gosto, tocar e pensar como algo
que desaparece, desaparece e desaparece no vazio da mente.
Veja-os apenas se desmanchando com uma velocidade incrvel.
No deixe que o corpo despenque nem que a mente entre em
devaneio. Mantenha uma postura ereta e relaxada e uma ateno
alerta, porm composta, desapegada, como a de um espectador.
Desenvolva o conhecimento do insight da aparncia como terror
(nada a que se agarrar ou a que chamar de eu ou meu), e da
aparncia como perigo (porque se nos identificarmos a essas
formaes e nos apegarmos a elas, surge o sofrimento).
Veja como a mente que se apega tenta agarrar e manter essas
vibraes sensoriais e esses pensamentos vazios, em desintegrao,
e como a partir deles desenvolve todo nosso mundo de experincia
sujeito-objeto. Perceba que todas essas formaes e nosso mundo
objetificado, inclusive a conscincia do eu individual, so apenas
uma projeo da mente diluda, no tm nenhuma realidade
separada, completa, alm da mente, apenas uma grande iluso, a
teia de Mra. Ria dela, no deixe que ela o assuste.


81

Reflita ento sobre o conhecimento do estado de paz: no
surgimento, no apego etc., segurana, Nibbna. Cultive o
conhecimento do desapego, do desejo de liberao, da reflexo e da
equanimidade.
Nesse estgio, ou em qualquer outro, podem surgir uma grande
paz e xtase, pontos coloridos, uma luz brilhante ou a ideia de que
voc progrediu. So apenas sinais de que se desenvolveu um certo
grau de concentrao e insight. Na verdade, essas so corrupes do
insight, pois se voc ficar atrado por elas e tentar agarr-las, ser
como o apego a qualquer outra coisa: resultar em decepo, pois
elas no vo durar muito de qualquer maneira. Voc deve observ-
las com desapego, sabendo o que so, e deixar que sigam seu rumo
natural. Voc no precisa tentar faz-las ir embora, pois elas
desaparecero por si mesmas. Retome sua contemplao normal de
surgir/desaparecer/sentado.
Outro mtodo, ou meio hbil, que ajuda a obter a sensao de
no eu ou vazio ver todas as experincias sensoriais acontecendo
no cu ou no espao, sem que haja nenhum corpo envolvido. Veja
todos os momentos de ouvir, ver, tocar, pensar, cheirar, sentir gosto
como estrelas cadentes desaparecendo no vazio do espao.
Apesar de o objetivo da prtica de meditao ser transcender a
mente, ir alm do processo de pensar e conceituar, isso realizado,
por assim dizer, dissuadindo-se a mente dela mesma.
Tente obter a sensao de estar no olho do furaco, onde tudo
perfeitamente calmo e plcido, enquanto o exterior est rodopiando
no mais absoluto caos. Mantenha-se imperturbvel, e no afetado por
quaisquer ataques sensoriais. No se agarre nem mesmo ideia de
estar no olho de um furaco. Deixe que ela tambm desaparea na
ateno do grande cu.
Deixe que a mente se expanda e se funda ao grande oceano da
ateno, o estado anterior ao surgimento dos padres de hbitos
condicionados da mente, vindos da conscincia do eu e do apego.
Deixe que esse estado de xtase e paz sublimes cresam e
permeiem toda a experincia.
Essas contemplaes devem ser praticadas repetidas vezes, pelo
menos uma vez ou duas por dia, de preferncia de manh e noite.


82

Dessa forma, ao final de um tempo voc ser capaz de desenvolver
essa ateno e traz-la s atividades da sua vida diria. Para isso,
mantm-se a ateno ao que quer que se esteja fazendo, seja sentar,
ficar em p, andar, ficar deitado, comer, lavar-se, ir ao banheiro, falar,
pensar etc. Voc deve apenas estar atento ao que quer que o corpo e
a mente estejam fazendo no momento presente, enquanto acontece,
sabendo que tudo isso no eu. Alm disso, sempre que possvel,
durante o dia, volte a sentir o sobe/desce da respirao por alguns
instantes ou por mais tempo. Isso vai ajud-lo a trazer mente as
outras reflexes e tambm o ajudar a fortalecer os perodos de
meditao sentada, o que por sua vez vai permitir que voc
mantenha a ateno durante suas atividades cotidianas. Esses dois
tipos de prtica se fortalecem mutuamente.
Voc pode achar que isso difcil de fazer. Pode ser que seja no
comeo, e pode at parecer um pouco estranho. No entanto, a base
do esforo a confiana de saber que ele pode ser feito, pois voc o
est fazendo, e saber as vantagens e benefcios que ele trar.
Supera-se ento a resistncia e o estranhamento iniciais, e toda a
prtica de ateno ao momento presente se desdobra gradualmente
e flui livremente, sem esforo. Dessa forma, pode-se superar a iluso
do eu. As aes e pensamentos se manifestaro a partir de uma base
sem eu, fundada em sabedoria e compaixo. Alm disso, muitas das
mazelas do corpo e outras coisas que o incomodavam sero menos
intensas, e voc experimentar uma sensao de calma e
tranquilidade permeando todo o seu ser/vida. Voc experimentar a
paz e a felicidade do plano espiritual da mente, que nenhuma das
vicissitudes passageiras do mundo dos fenmenos pode perturbar, e
uma atitude totalmente nova em relao vida vai se desenvolver.
Esse o benefcio e a vantagem de transcender a identificao e
o apego aos cinco agregados e superar a deluso do eu.


Que t odos os seres ent rem no cami nho de l i berao,
i l umi nao e Ni bbna!





83

REFERNCIAS
PARTE I

(NE) Dhammapada, versos 1 e 2
1. Dhammapada, verso 239
2. Anguttara Anthology, B.P.S. Wheel Series # 208-211, pp. 60-61
3. Dhammapada, verso 165
4. Resumo de MN 26; (Vol. I, pp. 203-209)
5. SN LVI (cap. 56); (Vol. V, pp. 352-400)
6. O elemento espao no um dos quatro elementos primrios
(mahabhutas). Por ser, muitas vezes, um objeto de cognio
e apego, foi includo pelo Buda nesse discurso.
7. MN 62; (Vol. II, pp. 92-94)
8. SN XXII, 56; (Vol. III, p. 52)
9. The Four Nutriments of Life, The Wheel Publications n.
105/106, p. 9. Para uma lista completa de publicaes
budistas, escreva para: Buddhist Publications Society, Box
61, Kandy, Sri Lanka.
10. MN 38; (Vol. I, pp. 314-315)
11. Resumo de SN XXXV, 193; (Vol IV, pp.103-104)
12. Resumo de Questions of the King Milinda, Livro III, 7, 15;
(Vol. I, pp. 132-133). The Sacred Books of the East Series,
editado por Max Mueller; distribudo por Motilal Barnasidass
Co., Nova Delhi, ndia.
13. Extrado de MN 28; (Vol. I, pp. 237-238)
14. MN 109
15. Fonte no referida
16. SN XXII, 83


84

17. SN XXII, 100
18. SN XXIII, 2
19. Extrado de SN XXII, 79; (Vol. III, pp. 72-74)
20. Resumo de Visuddhimagga; (Vol. III, 213, p. 542)
21. Extrado e desenvolvido de Visuddhimagga; (Vol. III, 220-221, p. 544)
22. Parfrase de um poema de SN XXII, 95; (Vol. III, pp.120-121)
23. SN XXII, 93; (Vol. III, p. 116)
24. Extrado de SN XXII, 7; (Vol. III, pp. 16-17)
25. SN XXII, 1; (Vol. III, pp. 1-2)
26. Sinopse de SN XXII, 59; (Vol. III, pp. 59-60)
27. Sinopse de SN XXII, 18; (Vol. III, p. 22)
28. SN XII, 61; (Vol. II, pp. 65-66)
29. Parfrase de SN XXII, 22; (Vol. III, pp. 24-25)
30. SN XXII, 33; (Vol. III, p. 32)
31. Adaptado de SN XXII, 26; (Vol. III, pp. 27-28)
32. Resumo de SN XXII, 28; (Vol. III, pp. 29-30)
33. SN XXII, 53; (Vol. III, pp. 45-46)
34. SN XXII, 1; (Vol. III, pp. 155-156)
35. V. Parte III, cap. XVIII, 32; (pp. 689-690)
36. V. Parte III, cap. XVIII, 35; (p. 691)
37. V. Parte III, cap. XVIII, 36; (p. 691)
38. V. Parte III, cap. XVIII, 31; (p. 689)
39. V. Parte III, cap. XVIII, 28; (p. 688)
40. SN Vol. IV, cap. XXXV, 205; (pp. 129-130)
41. I. B. Horner, Buddhist Poetry, Colombo, Sri Lanka
42. V. Parte III, cap. XVIII, 29, 30; (pp. 688-689)


85

PARTE II

1. Bogoda Premaratne, The World View of the Buddhist, All Is
Impermanent, Buddhist Information Center, Colombo, Sri
Lanka.
2. SN XXII,5; (Vol. III, p.15)
3. Ibid.
4. Extrado de S. XXII, 102; (Vol. III, p. 132)
5. Phra Maha Boowa Nnasampanno; Forest Dhamma, Wisdom
Develops Samadhi; Nagapradipa Foundation, Bangkok,
Thailand, 1973, p. 26-32.
6. Nina Van Gorkom, Abhidhamma in Daily Life, Dhamma Study
Group, Bangkok, Thailand, ch. 7, p. 59. Muito desse material
provm de The Letters from Tokyo and New York, Nina Van
Gorkom, Holanda. Para obter mais desse material, escreva
para: Dhamma Study Group, 165/1 So. Thien Sieng, South
Sathorn Road. Bangkok, Thailandia.
7. SN. XXXV, 23; (Vol. IV, p. 8)
8. SN. XXXV, 84; (Vol. IV, pp. 28-29)
9. The Path of Purification (Visuddhimagga), traduo de
Bhikkhu namoli; publicado pela Buddhist Pub. Soc., 1975.
A outra parte dessa seo provm dos captulos XXI e XXII,
selecionados e rearranjados de modo sinttico.






A Casa de Dharma Sanatana Dharma Saranam um Centro
Leigo Budista Theravada fundado na cidade de So Paulo na lua
cheia do ms de maio de 1991. Desde ento, tem oferecido
reunies para estudo do Dhamma, prticas de meditao em
grupo, retiros e cursos, entre outras atividades. Tem como
valores fundamentais o desenvolvimento da mente por meio do
treinamento meditativo e o encorajamento a um entendimento e
uma viso de mundo saudveis.

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