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53 ASTROLOGIA E A NOO DE DESTINO: OUTRA FORMA DE RACIONALIDADE

| Revista Omnia Lumina | So Paulo | v. 1 n. 2 | p. 53 - 77 | Jul./Dez. 2010 |


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ASTROLOGIA E A NOO DE DESTINO:
OUTRA FORMA DE RACIONALIDADE
1

Vani Terezinha de Rezende
*
Resumo
Um olhar de desconfiana sobre o que T.W. Adorno pensa da astro-
logia, caracterizada por ele como mera superstio, leva a tentar uma
outra via de compreenso dessa forma de pensamento. Este artigo pro-
pe-se a mostrar que existe um sistema astrolgico de conhecimento
que traz em seu mago noes profundamente enraizadas em outros
sistemas de representao da realidade polticos, religiosos, mgicos,
entre outros. Uma dessas noes a de Destino, que encontra na astro-
logia seu lugar privilegiado e objeto de reflexo deste estudo.
Palavras-Chave: Astrologia. Sistema de Conhecimento. Destino.
ABSTRACT
A look of suspicion on what TW Adorno thinks of astrology, which
he characterized as mere superstition, leads to try another way of un-
derstanding this way of thinking. This article aims to show that there
is an astrological system of knowledge that has at its core concepts
deeply rooted in other systems of representation of reality - political,
religious, magical, among others. One of these notions is the Destina-
tion, which finds its privileged place in astrology and is the subject of
reflection in this study.
Key-words: Astrology. Knowledge System. Destination.
*
Doutora em Filosofia pela Universidade de So Paulo. Professora de Filosofia da Faculdade
Catlica de Uberlndia. Editora Responsvel da revista de Cincias da Religio INTERAES
Cultura e Comunidade. E-mail: vanizen@terra.com.br
1
Texto adaptado e ampliado de um captulo de minha tese de doutorado, Luzes e Estrelas:
Adorno e a astrologia, defendida em 2003 pelo Programa de Ps-Graduao em Filosofia da
Universidade de So Paulo, sob a orientao da prof. Olgria C. F. Matos, e publicada pela
Associao Editorial Humanitas/FAPESP.
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Introduo
A postura de dirigir o olhar no para o que se considera cient-
fico do ponto de vista atual, mas para tudo o que em alguma poca
foi proposto como cientfico, no exige que se faa a defesa da astro-
logia. Esta exposio no tem a pretenso de fazer uma avaliao de
um pensamento muito antigo, mas apenas de levantar alguns registros
de como ele se apresenta em alguns momentos da histria. Tomar-se-
como fio condutor a noo de Destino, dando prosseguimento ao
que Alexandre Koir diz em seu Msticos, Espirituais e Alquimistas
do sculo XVI alemo:
Quando se aborda o estudo de um pensamento que no o nosso,
o mais difcil e o mais necessrio [...] no tanto captar o que
no se sabe e o que sabia o pensador em questo, quanto esquecer o
que sabemos e o que cremos saber. [...] s vezes necessrio no s
esquecer verdades que se converteram em partes integrantes do nosso
pensamento, como at mesmo, inclusive, adotar certos modos, certas
categorias de raciocnio, ou ao menos certos princpios metafsicos,
que para as pessoas de uma poca pretrita eram bases de raciocnio
e de busca to vlidas e tambm to seguras como so para ns os
princpios da fsica matemtica e os dados da astronomia. (p. 71)
Ao contrrio dessa perspectiva, T. W. Adorno, em sua obra The
Stars Down to Earth (1975), defende que a distino efetuada entre al-
quimia e qumica, astrologia e astronomia torna inconcebvel pensar
ainda hoje numa superstio como a astrologia. Ser que as coisas so
realmente assim?
A razo em Adorno pensada dentro do paradigma indivduo-
-liberdade e referida totalidade social. Dessa maneira, fica embargada
qualquer outra forma de pensar que no seja aquela que privilegia o
indivduo, que s pode se tornar um sujeito livre e crtico quando usa
a razo para refletir sobre a totalidade social. Ser que nenhuma outra
leitura da vida social que pense o homem como parte de uma totalidade
mais ampla abre espao para que ele possa afirmar sua liberdade e ser
indivduo? Onde se pode olhar com desconfiana para Adorno nessa
impossibilidade de pensar alm que seu pensamento instaura.
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No existe nenhuma inteno nas anlises que o frankfurtiano
faz do horscopo em ver os movimentos ocultistas, aos quais pertence a
astrologia, como objeto que possa ser investigado para alm de seu uso
instrumental de modo institucionalizado e organizado. Em nenhum
momento, a astrologia, vista do ponto de vista da indstria cultural e
em suas analogias com o anti-semitismo, pensada como algo que re-
meta a um sistema de conhecimento que poderia ser abordado ao lado
de outros sistemas de representao da realidade, como se ver a seguir.
No horizonte da histria do conhecimento pode-se observar
que h diversas formas de pensamento poltico, religioso, mgico e
outros que procuram refletir sobre questes intimamente ligadas
astrologia. Como, por exemplo, aquelas que se relacionam natureza
e suas leis, ao sentido e lugar que o homem ocupa no universo, re-
lao homem-cosmos, enfim, ao modo como o homem se comporta
frente a um conjunto de foras que, em princpio, no so determina-
das por ele. Entre estas podem ser vistas as que se encontram na ori-
gem dos grandes problemas humanos, como os que se expressam nos
pares de opostos liberdade-necessidade, determinismo-livre-arbtrio,
que constituem tambm o cerne das preocupaes de Adorno. Uma
noo chave que percorre todos esses sistemas de conhecimento a
de Destino, qual se relacionam outros termos de suma importncia
para a histria do pensamento ocidental, como Sorte, Acaso, Fortuna,
Fatum, Fatalidade, Predestinao, Lei Natural, Providncia Divina.
Para melhor compreenso desse tema, expor-se- a seguir um breve
panorama da extenso histrica das questes e respostas que so dadas
a essa interrogao milenar do ser humano.
No que diz respeito a uma abordagem propriamente histrica,
que no objeto deste estudo, deve-se observar que, no caso da astro-
logia, quando se lida com sua histria, depara-se antes de tudo com o
problema da literatura sobre o assunto. Quase no se encontra lite-
ratura boa disponvel a respeito. Se o historiador astrlogo, ele faz
uma revelao gradativa do que considera ser a verdade, sem adotar
o mnimo procedimento cientfico na abordagem do tema. Como o
esforo de pesquisa para abarcar 3000 anos ou mais de histria teria
que ser imenso, preciso pegar um ponto especfico.
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Esse o caso, por exemplo, da tese de doutorado de Juliana
Mesquita Hidalgo Ferreira (2005), intitulada As influncias celestes e
a Revoluo Cientfica: a astrologia em debate na Inglaterra do sculo
XVII. O retrato do problema documental encontra-se bem explicado
na referncia que faz do livro de S. Jim Tester, A history of western
astrology, onde se fala de trs categorias de livros sobre o assunto:
primeiro os de astrlogos ou simpatizantes, que so teis para ex-
plicar como a astrologia funciona [...], mas que so no-histricos
e acrticos. Em segundo lugar existem os que atacam a astrologia
[...]: os do passado so teis como fontes de informao, mas so to
acrticos e no-histricos como os primeiros. Em terceiro lugar vm
as histrias ou delineamentos populares que aumentam em nmero
e no em qualidade. (FERREIRA, 2005, p. 365) Aps colocar a questo
histrica da prpria astrologia, a autora procura resgatar um perodo
importante, o sculo XVII, para a compreenso da funo social e
cultural que a astrologia exerce e que no se reduz a uma superstio.
Alguns questionamentos a esse respeito so tratados na concluso des-
te artigo.
1 AstrologIA: destIno, MoIrA e ProvIdncIA
Desde os tempos chamados mticos, a preocupao com o des-
tino sempre esteve associada ao cosmo ordenado, interligado, e, por
extenso, astrologia. A partir das primeiras cosmogonias e teogo-
nias e da viso cosmolgica desponta, na Grcia arcaica, o conceito
de Moira, que se tornar presente em todo o mundo grego, como
poro, sorte que cabe a cada um. Pela funo da Moira nenhum
indivduo se constitua sem que a Totalidade Csmica estivesse cons-
tituda em todas as suas partes. O duplo aspecto da Moira encontra-se
j em Hesodo: as Moiras so filhas da Noite e so filhas da unio de
Zeus e Thmis
2
. No seu aspecto de Necessidade, as Moiras eram a en-
2
Jaa Torrano explica que com essa dupla origem elas so, de um lado, o limite positivo e con-
figurativo de cada ser humano ou divino, e, de outro, o limite negativo, coercitivo. Afirmam
tudo o que um ser e pode ser e negam tudo o que um ser no e no pode ser. Enquanto
o prprio ser de cada ser, tambm para cada ser todas as coeres que pode padecer, ou seja,
o que provm de tudo o que lhe exterior e Outro. Neste lote, poro que cabe a cada um ,
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carnao de uma lei inexorvel, qual at os deuses estavam sujeitos,
como expresso em squilo no seu Prometeu Prisioneiro:
Coro: Quem ento da Necessidade o timoneiro?
Prometeu: Moiras triformes e memoriosas Erneas.
Coro: E mais fraco que essas Zeus?
Prometeu: No escaparia ao j dado destino.(SQUILO,1985).
Mas a astrologia no nasceu na Grcia. Sua histria oficial mos-
tra-a ligada originalmente aos progressos na observao da regularida-
de do movimento dos astros e observncia de ritos mgico-religiosos:
astrologia e astronomia, cincia e magia no se dissociam. A cincia
dos astros aparece em vrias civilizaes : na Caldia, na ndia, na
China, na Amrica Latina. Sua prtica no Ocidente origina-se em um
antigo corpo de conhecimentos iniciado pelos babilnios, desenvolvi-
do pelos gregos e romanos e ampliado pelos rabes no incio da Idade
Mdia , observa Keith Thomas (1991, p. 237).
No helenismo, uma concepo de mundo religiosa se desen-
volvia por toda parte sob o signo da deusa Fortuna (Tkh) e do
fatalismo astral. Nessa poca, a magia e a astrologia se popularizavam
e atraam certos filsofos, como os esticos, que reconheciam a vali-
dade da astrologia. (ELIADE, 1979, t. II, p. 130) De imediato, a ideia
de Fatalidade nos remete s noes esticas de Heimarmen (destino,
lei necessria que rege as coisas) e Ekpyrosis (conflagrao universal
que ocorre quando os astros voltam a uma mesma posio do incio,
ocasionando uma destruio). O aspecto fatalista da concepo do
destino, tal como a concebem os esticos, se expressa sobremaneira
na sua teoria da Ekpyrosis:
Os estoicos dizem que quando os planetas voltam ao mesmo signo,
seja quanto longitude seja quanto latitude em que cada um estava
no princpio, quando o universo se constituiu na origem, nesses per-
odos de tempo advm uma conflagrao e uma destruio dos seres;
e novamente o cosmo se refaz do princpio; e de novo, movendo-se
coincidem afirmao e negao, liberdade e necessidade, espontaneidade e coero, ipseidade
e alteridade. (cf. Hesodo. Teogonia, A origem dos Deuses. Estudo e traduo de Jaa Torrano. So
Paulo, Massao Ohno Roswitha Kempf Editores, 1981, p. 97-98.)
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os astros no mesmo modo, cada evento acontecido no precedente
perodo outra vez se realiza, invariavelmente.( NEMSIO, apud REALI,
1994. v. III, p. 323-324).
Se, por um lado, os estoicos davam um novo sentido ao destino
determinado pelos astros, por outro, no se pode ignorar o fato de
que, graas aos clculos efetuados pelos babilnios, a leitura do mun-
do inclua sua diviso em perodos e crises dominados pelos planetas.
Essa doutrina, segundo a qual tudo o que existe possui uma durao
determinada pelos astros, bem como a tcnica astrolgica que a aplica
desenvolvem-se a partir dos estudos dos babilnios sobre as revolu-
es astrais. S que, com os esticos, o homem descobre-se no apenas
solidrio, mas tambm determinado pelo ritmo dos astros.
A palavra Heimarmen (destino) deriva do particpio passado
de verbo meiromai (ter parte, ter por sorte), cuja raiz mer encontra-se
em meros ( parte) e possivelmente em Moirai (As Moiras, as Erneas,
as Parcas). Na filosofia estica, contudo, no tem a mesma carga dra-
mtica que se encontra entre os grandes trgicos gregos, onde se mos-
tra como uma fora terrvel e extra-mundana que pune os culpados
por sua falta. Com o estoicismo, o destino uma realidade natural,
aparecendo como um nexus causarum, uma disposio imutvel, cada
coisa acompanhando cada outra de maneira inviolvel na ordem do
todo. a razo do mundo, ou a lei de todas as coisas do mundo
regidas e governadas pela providncia, ou a razo pela qual as coisas
passadas foram, as presentes so e as futuras sero. (Plutarco?)
3
. Um
Logos que tambm um sopro vital e divino (pneuma), fora que pre-
side organizao de tudo. Do ponto de vista das coisas, essa ordem
Heimarmen e do ponto de vista de Deus Pronia (Providncia).
Zeno pensa que a lei natural divina e que esta fora se mantm
como necessrio, governando e contendo os contrrios. (Ccero)
4
.
Em seu pantesmo monista, os estoicos identificam Destino,
Providncia, Razo com Deus, considerado como natureza (cosmos)
e como natureza intrnseca operante nas coisas (logos). Dessa forma,
3
Plutarco? Des. Op. des. Phil., XXVIII. In: Jean Brun, O Estoicismo. Lisboa, Edies 70, 1986, p. 56.
4
Ccero, De natura deorum, II, 5. In: Jean Brun. O estoicismo. Lisboa: Edies 70, 1986, p. 56.
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Crisipo diz que a adivinhao a capacidade de conhecer, de ver e
de explicar os sinais com que Deus se manifesta aos homens. O seu
papel o de revelar com antecedncia as intenes dos deuses em
relao aos homens, de saber como os poderemos satisfazer e tornar
favorveis. (ccero)
5
. A sabedoria humana consiste, pois, em tomar
conscincia dessa fora csmica (Destino, Providncia) que existe em
todas as coisas, aceitando a vida do homem, impassivelmente, como
parte da ordem do mundo e ligada a ele pela simpatia universal
que une os seres entre si, indiferente aos males, aspectos isolados do
todo. A ordem do mundo, o movimento regular do cu e dos astros
mostram-nos que tudo faz parte de um plano rigoroso: no h lugar
nessa ordem para a espontaneidade ou o acaso. Mas, pelo fato de cum-
prir com o seu dever, obedecer lei da natureza, executando a vontade
divina, o sbio prova sua liberdade e transcende o determinismo. Em
suma, ao praticar a sabedoria, o homem realiza a identidade com o
divino e assume livremente seu destino.
O destino, para os estoicos, no deve ser confundido com a
Fortuna. Embora ambos se refiram s aes humanas e ao tempo,
preciso distingui-los. Se no destino a seqncia dos acontecimentos
racional e necessria, devendo o sbio agir de acordo com as causas
naturais, na Fortuna os acontecimentos so contingentes e produzi-
dos pelo encontro de causas secundrias e fracas que se aproveitam das
primrias. Enquanto querer o destino a ao prpria do homem
virtuoso que conhece as causas necessrias de sua ao e das aes da
natureza, a Fortuna o lugar da pura paixo. (chAu, 1999, p. 459).
A imagem cristalizada da Fortuna mostra-a representada por
uma jovem belssima, de olhos vendados, que traz numa das mos o
globo e na outra uma cornucpia; tem na cintura um cinto com os
signos do zodaco; vem com um manto agitado pelo vento; tem asas
nos ps e pisa sobre a roda que faz girar com os ps. (chAu, 1999, p.
460). Essas asas indicam que a fortuna age porque tem a seu favor o
tempo que no o tempo nem do destino, nem da providncia, nem
da natureza, mas o tempo efmero de que se vale: o kairs, o instante
5
Ccero, De divinatione, II, 63. In: Jean Brun. O estoicismo. Lisboa: Edies 70, 1986 p. 61.
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oportuno, o momento em que se deve saber agarrar a oportunidade, a
iniciativa tica que dobra as paixes. Graas liberdade da vontade,
graas racionalidade de sua natureza, o agente virtuoso aquele que
delibera no momento oportuno considerando os efeitos de sua ao,
de maneira a no agir sob o impulso sedutor da fortuna que o far,
logo adiante, pagar o preo da imprudncia. (chAu, 1999, p. 461)
Na poca helenstica, sobretudo durante o Imprio Romano, pa-
ralelamente s novas filosofias da antiguidade clssica o estoicismo,
o epicurismo, o ceticismo e a doutrina dos cnicos , novas criaes
religiosas impem-se em todas as cidades que, aps as conquistas de
Alexandre, desenvolvem-se sob o signo do sincretismo greco-oriental,
ilustrando a poderosa reao espiritual do Oriente vencido. A pro-
messa de salvao constituir a principal novidade e a caracterstica
mais marcante dessas religies. Poder-se-ia dizer que as promessas de
salvao forcejam por exorcizar o prestgio da deusa Tkh (a Sorte;
latim, Fortuna). Caprichosa e imprevisvel, Tkh traz, indiferente-
mente, felicidade ou m sorte; manifesta-se como Annk (necessida-
de) ou Heimarmn (destino) [...] (ELIADE, 1979, p. 43), e encontra-se
associada ao fatalismo astral.
As respostas que as religies de salvao procuram dar apiam-
-se na convico de que certos seres divinos so superiores ao Destino.
Nos mistrios de Isis, a deusa assegura ao iniciado que pode prolon-
gar-lhe a vida alm do termo fixado pelo destino. Nos Louvores de
Isis e Osres, a deusa proclama: Conquistei o Destino e o Destino me
obedece. De mais a mais, Tkh torna-se atributo de sis. (ELIADE,
1979, p. 44). Se antes o prprio Zeus era subjugado pelo Destino, ago-
ra, numa nova etapa, sis conquista o Destino, impondo-lhe limites.
Como os deuses, os iniciados tambm no sero mais determinados
pelo Destino.
2 A soluo do crIstIAnIsMo: cIso AlMA-corPo
Dentro desse contexto cabe perguntar qual seria a soluo do
cristianismo para o homem que quer sair da alternncia da boa ou m
sorte. No ser, por certo, a via astrolgica. Consta que Santo Agosti-
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nho, no sculo IV, tinha um bom conhecimento dos astros, chegando
a ser, quando jovem, um adepto fervoroso da astrologia, antes mesmo
da seduo pela cosmologia maniquesta. Aps sua converso se ops
fervorosamente a ela. Para ele, aparentemente a astrologia negava o
livre-arbtrio e poderia levar os homens a se resignarem com o destino
em vez de lutarem pela graa. Os astrlogos dispem de uma arte que
lhes permite calcular o curso do tempo no firmamento, mas no tm
condio de predizer acontecimentos relativos a decises e escolhas do
homem. A racionalidade da maravilhosa ordem que ele percebe no
firmamento prova da fora criadora de Deus e o acaso que observa
nos fatos imprevistos est escondido no abismo de seu incorruptvel
juzo, sendo acessvel a cada um segundo os merecimentos ocultos da
sua alma. (Confisses, VII, 6, 10).
Renato Janine Ribeiro mostra que foi Bocio, filsofo cristo
do sculo VI, quem tornou o tema da Fortuna, constante em suas
reflexes, um topos do pensamento ocidental. Na sua Consolao da
Filosofia, segunda obra mais lida na Idade Mdia (depois da Vulgata),
Bocio mostra que a fortuna est associada s tribulaes de quem se
meteu (como ele), e se alienou, na vita activa (JANINE, 1993, p. 28).
Para se resignar ao desfecho de uma morte cruel, escreveu, na cadeia,
a Consolao. Nesta obra se vai consolidar, em anttese Fortuna, o
papel da Consolatio, que identificada por Bocio filosofia ten-
tar aliviar de seu desespero as vtimas da fortuna, ensinando-lhes
que uma vida recatada, contemplativa, seria menos infeliz (p. 28). A
soluo de Bocio tem como precondio a introduo, trazida pelo
cristianismo, de um elemento novo: a serenidade de esprito, que s
a f pode dar, como uma boa via para se salvar a alma (p. 29). As-
sim, no recorrer virtude para escapar da fortuna, pois, como esta
no incide sobre o merecimento humano, desempenha um papel de
agente indireto da Providncia (p. 29).
Mais uma vez, podemos notar aqui ecos da influncia da idia
de necessidade (Heimarman) dos esticos, com as noes que lhe so
inerentes de Destino e Providncia, fundamento de todas as elabo-
raes teolgicas a partir do neoplatonismo. Embora este defenda a
astrologia, Plotino afirma que os astros no exercem influncia sobre
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o plano terrestre, mas apenas anunciam o que a providncia decide.
De outra parte, no se pode falar de soluo crist sem retomar
Plato. So os ecos da doutrina platnica que se podem ouvir, no
s nos primeiros padres da Igreja, como tambm em Bocio, modelo
exemplar de uma concepo do destino que ir perdurar por toda a
Idade Mdia. A ciso platnica entre o mundo sensvel e o mundo
inteligvel, fazendo o poder da Moira recair apenas sobre o mundo
sensvel, coincide, neste ponto, com a crist. Tanto para Plato quan-
to para o cristianismo as tribulaes a que Bocio se refere, ligadas
vida ativa e, portanto, ao mundo dos sentidos, constituem o campo
especfico de atuao da Moira. Sobre a realidade inteligvel, ou seja,
do esprito, a Moira no tem domnio. O livre-arbtrio s incide no
esprito o corpo est repleto de Destino.
Os estudos realizados por Liz Greene (1995) sobre a Moira
trazem novas luzes sobre o problema da ciso entre corpo e esp-
rito, principalmente quando essa separao se relaciona maneira
essencialmente dualista de lidar com a questo do destino. A mesma
ciso encontra-se na noo de Karma do pensamento oriental. A con-
cepo platnica de um mundo sensvel, corporal, como um reflexo
imperfeito do mundo inteligvel, aproxima-se da concepo oriental
do homem preso ao mundo de maya durante muitas encarnaes.
Ele no pode alterar o Karma, mas pode dilu-lo deixar de se
identificar com seu corpo sofredor e influenciar a predestinao das
encarnaes futuras, libertando seu esprito, aceitando os golpes do
destino com tranquilo desprendimento e centrando-se em sua unida-
de interior com o divino. (GREENE, 1995, p. 118).
No sculo XIII, poca em que a astrologia altamente cotada,
acreditava-se que as distintas partes do corpo humano encontram-se
vinculadas de alguma forma ao macrocosmo, de tal modo que os hu-
mores humanos so determinados pela posio dos corpos celestes.
Santo Toms de Aquino aceitava a influncia dos astros, mas acredita-
va que esta incidia apenas no corpo. Sobre a realidade inteligvel, ou
seja, o esprito, o destino no tem domnio.
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3 MArsIlIo FIcIno: MAgIA, IMAgInAo e kAIrs
A ruptura com essa concepo do destino se dar apenas no
Quatrocento, com Marsilio Ficino, tradutor, para o latim, do Corpus
Hermeticum. Alis, esse foi o primeiro texto grego que Ficino traduziu
para o latim, fato que Mircea Eliade considera altamente significativo
e que freqentemente ignorado pelos historiadores. Cosimo Medici
comprara o texto e pedira a Ficino que o traduzisse imediatamente,
antes das tradues de Plato e Plotino, das quais estava tambm en-
carregado. Segundo Eliade, Cosimo e Ficino estavam entusiasmados
com a descoberta de uma revelao primordial e no tinham motivo
para duvidar de que a egpcia, inspiradora de Pitgoras, Plato e dos
Magos Persas, fosse a mais antiga acessvel, precedendo a de Moiss. O
interesse pelo Egito e o hermetismo, que obsecou, a partir da traduo
de Ficino, inmeros telogos e filsofos durante quase dois sculos,
revela uma profunda insatisfao em relao teologia medieval e s
concepes medievais do homem e do universo; uma reao contra
aquilo a que podemos chamar de cristianismo provincial, isto ,
puramente ocidental, um anseio por uma religio universalista, trans-
-histrica, mtica. (ELIADE, 1989, p. 56).
Designam-se por Corpus Hermeticum os dois livros atribudos ao
lendrio Hermes Trimegisto (Trs vezes Grande): o Poimandres (Pastor
do homem) e o Asclpio (livro inicitico). Os platnicos da Renascena
consideravam que estes escritos hermticos fossem remanescentes da
biblioteca de Thoth (o Hermes egpcio), contendo a cincia sagrada dos
egpcios. Pesquisas contemporneas, feitas pelo erudito grego Isaac Ca-
saubon, em 1961, situando, com bases filolgicas, os textos do Corpus
no sculo II ou III d. C. , levam concluso de que eles estavam diante
no da sabedoria egpcia muito anterior a Plato, mas do substrato
pago do primitivo cristianismo, aquela religio fortemente tingida de
magia e influncias orientais, verso gnstica da filosofia grega e refgio
de fatigados pagos que buscavam respostas para a vida, diferentes das
oferecidas pelos primitivos cristos. (YATES, 1995, p. 13-14).
Ainda que as referncias dessas obras fossem moldadas num
quadro pseudo-egpcio, acabaram por ser consideradas por muitos
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estudiosos como um repositrio de elementos egpcios genunos. Mir-
cea Eliade completa essas informaes de Yates dizendo que essa lite-
ratura hermetista com pretenses de ser egpcia baseia-se em conheci-
mentos do Egito ptolomaico, cuja realidade no deve ser desprezada.
(1979, p. 60).
Voltando a Marsilio Ficino, pode-se dizer, com Lyz Greene,
que inicialmente ele era mais um filsofo neoplatnico tentando
colocar sua mente acima das foras do Destino. Contudo, ao longo
de sua vida, sua viso se alterou, principalmente aps seu contato com
os textos mgicos e alqumicos, no s do Corpus, como de outras
obras gregas, filosficas e astrolgicas, que tinham sido enterradas em
Constantinopla aps o saque de Roma pelos godos. Por causa dele,
tambm mudou a viso predominante no Renascimento, abrindo aos
sculos futuros a possibilidade de o homem ter uma participao ativa
no cosmo de Deus e, portanto, fazer uma tentativa vlida de estabele-
cer uma relao diferente com o destino. (Greene, 1985, p. 118). Fici-
no, segundo Liz Greene, deu incio, sozinho, Renascena florentina,
ao traduzir Plato para o latim e possibilitar, pela primeira vez desde
o incio da era crist, que o Ocidente, impregnado de Aristteles,
tivesse acesso aos textos neoplatnicos. No importa que o Corpus
Hermeticum fosse compilao de obras de vrios autores num pero-
do de trs sculos. Ficino acreditava em Hermes, e em pouco tempo
todo o mundo tambm acreditava. (GREENE, 1985, p. 119).
No Corpus, alm da descrio das doutrinas platnicas, hierar-
quias astrolgicas e de consideraes sobre o Destino e a Necessidade,
existe uma declarao de que possvel transformar o destino pela
magia. (GREENE, 1985, p. 119). Ora, essa era uma crena alqumica, e
a magia do Corpus pura alquimia. A Grande Obra realiza-se sobre
a essncia dos metais, libertada de Moira. Em estreita relao com a
astrologia, esse trabalho depende de um acordo com os cus. A teoria
alquimista afirma que nem sempre os processos qumicos ocorrem
sozinhos, mas apenas no momento determinado astrologicamente.
Assim, ao trabalhar com a prata, a Lua, planeta relacionado a este me-
tal, precisa estar em uma dada posio, e assim com todos os metais e
suas respectivas correspondncias aos planetas. A alquimia, portanto,
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depende de Kairs, que nessa poca e nesse contexto significa tempo
astrologicamente certo. (VON FRANZ, 1993, p. 32).
Interessa ressaltar que para Ficino a magia alqumica aplica-
-se no apenas aos metais, mas tambm ao homem. Com essa
concepo inaugurou uma nova astrologia, e s vezes se supe
erroneamente que ele foi um opositor da astrologia por causa de
suas cartas e escritos mais ou menos virulentos contra seus cole-
gas astrlogos. (GREENE, 1985, p.119-120). Na verdade ele achava
que a astrologia, aplicada como prognosticadora do destino, estava
sendo aviltada. Segundo ponderava, a funo da astrologia deveria
ser outra. Se para os astrlogos medievais um mau trnsito signifi-
cava um golpe do destino, para ele deveria ser visto como Kairs,
o momento apropriado para se estabelecer uma nova relao com
o destino atravs da magia natural.
Eis a a Moira desafiada de uma forma como nunca tinha sido an-
tes. Para a mente pag, teria sido a pior espcie de hybris. (GREENE, p.
120). Para Ficino, Hermes estava revelando, no Asclpio, que o homem
um magnum miraculum, criatura digna de adorao e de honra, pois
partilha da natureza de Deus como se ele prprio fosse Deus. Esse fato
lhe outorgava o direito de mexer no cosmo, pois participava tanto da
natureza de Deus quanto da Moira. O homem j no mais receptcu-
lo das foras do destino, nem um ser inferior contaminado pelo Pecado
Original, e nem ser mais levado a fugir da carne atravs da redeno
pelo esprito. Co-criador do cosmo, agora capaz de reunificar Deus e
Moira, esprito e corpo, para que no mais se dividam em dois. Fim do
dualismo. De platnico que era, Ficino tornou-se hermtico. Com isso
conseguiu no ofender nem a Moira, nem a Igreja, nem a astrologia,
embora no tivesse sido essa a sua inteno.
A chave para realizar o trabalho de unificar corpo e esprito era
a imaginao, a transformao da natureza do homem atravs do in-
tercmbio com o mundo das imagens, o qual tinha o poder de alterar
os efeitos do destino planetrio no plano fsico (os planetas no so
apenas corpos fsicos no espao e nem apenas metais no interior da
prpria terra, mas tambm imagens dentro do mundo psquico do
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homem). Esse intercmbio, contudo, deveria ocorrer no momento
astrologicamente propcio o Kairs.
6

Uma incurso sobre a idia de Destino no Renascimento no
poderia desconhecer o pensamento de Maquiavel sobre o assunto. Em
um texto citado por Janine uma carta de 1505 a Soderini Maquia-
vel usa uma linguagem astrolgica para exprimir seu pensamento. Se
cada um fosse sbio, diz Maquiavel, para acomodar-se aos tempos e
ordem das coisas, conforme o que se pedisse dele prudncia ou
audcia , a idia de que o homem sbio teria o poder de governar
as estrelas e o destino se converteria genuinamente em realidade.
Aqui, diz Janine, Maquiavel retoma o velho adgio o sbio dominar
as estrelas (vir sapiens dominabitur astra), que designa o momento
operativo do trabalho astrolgico. Ou seja, pela metfora astrolgica,
insinua a possibilidade de o homem adequar sua natureza aos tempos.
(1993, p. 30-33).
A astrologia, diz Janine, pode permitir uma melhor compreenso
da fortuna: alm de ser o terreno de eleio dessa idia, uma forma de
pensamento das mais influentes na passagem do Medievo para a Renas-
cena. [...] Ora, na medida em que permita prever os acontecimentos
da roda da fortuna, esta deixa de ser imprevista. Neste caso, pois, se
abriria espao para uma virt de maior eficcia do que a descrita por
Maquiavel, uma que desse conta mais do que a metade dos aconteci-
mentos, abrangendo, quem sabe, tudo o que ocorre. (p. 32)
4 onteM e hoje: do declnIo exPAnso
Essa pretenso da astrologia de abarcar todas as situaes do
real no tinha nada de esotrico nos sculos XVI e XVII: no represen-
tava uma doutrina restrita a um grupo fechado. Keith Thomas afirma
que, nesta poca,
6
Eugnio Garin, em seu O Zodaco da Vida, insere este tema na polmica envolvendo os
representantes da magia natural hermtica (Marsilio Ficino, Cornelius Agripa e Pietro
Pomponazzi), a magia cabalstica (Pico della Mirandola) e os humanistas (Petrarca). Foge
ao nosso objetivo entrar em detalhes sobre esta polmica extremamente complexa, que se
desenvolve em meio a inmeras contradies e equvocos de toda ordem, sem que seja possvel
delimitar fronteiras precisas entre vises de mundo aparentemente opostas e contrastantes.
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[...] a astrologia fazia parte da imagem que o homem culto tinha
do universo e de seu funcionamento [...] era geralmente aceito que
os quatro elementos que constituam a regio sublunar terra, gua,
fogo e ar eram mantidos no seu estado de incessante permuta pelos
movimentos dos corpos celestiais [...] era assim menos uma discipli-
na do que uma imagem do mundo aceita por todos. Ela era necessria
para o entendimento da fisiologia e, portanto, da medicina. Ensinava
a influncia das estrelas sobre as plantas e os minerais e, portanto,
moldava a botnica e a metalurgia, constituindo um aspecto es-
sencial da estrutura intelectual em que os homens eram educados.
(p. 238).
Sua difuso, graas inveno da imprensa, se fazia por meio de
um gnero literrio particular: os almanaques os primeiros grandes
sucessos mercadolgicos da histria da imprensa , que difundiam
seus conhecimentos. O prestgio da astrologia declinou na segunda
metade do sculo XVII, quando se separa da astronomia e se cristaliza
num sistema isolado.
morte de Morin de Villefranche, em 1659, professor de mate-
mtica do Collge de France e ltimo astrlogo oficial, conjugam-se as
ofensivas racionalista e catlica, que empurram a astrologia para fora
da sociedade religiosa e erudita. No sculo XVIII, desenvolvem-se as
sociedades secretas (particularmente a franco-maonaria e a rosa-cruz)
que procuram reabilitar a tradio astrolgica erudita. Clandestina,
ela passa a ser poderosamente reprimida, principalmente na Frana.
O romantismo d nova vida ao ocultismo: a astrologia penetra
no mundo dos poetas, sensveis s correspondncias entre a vida in-
terior e o cosmos, a alma e a natureza. (PETROSSIAN, 1972, p. 24) No
final do sculo XIX, h um novo renascimento das cincias ocultas.
E, coisa paradoxal, no sculo XIX, em que triunfa um conceito
racionalista e cientista do mundo, que renasce o espiritismo, o mag-
netismo, a quiromancia, a astrologia. (p. 24). No incio do sculo
XX a astrologia procura constituir-se como cientfica, com o auxlio
de estatsticas e do clculo de probabilidades. A partir de 1930, sai
das portas fechadas de consultrios para ganhar a grande imprensa.
Comea a se desenvolver a astrologia de massa.
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Investigado em seus prprios termos, no se pode dizer que esse
sistema de conhecimento seja uma superstio que tenha permaneci-
do enquanto sombra da luz da razo que Adorno defende, mas como
um pensamento jogado na sombra pelo prprio domnio dessa mes-
ma racionalidade tcnica que no lhe permite ser reconhecido como
tal. Como um verdadeiro retorno do recalcado, a astrologia hoje
invadiu a imprensa escrita, o rdio, a televiso, a internet, o romance,
a literatura e se espalha por inmeros peridicos especializados. A
julgar pela aparncia, com certeza ocupa o primeiro lugar no mercado
dos produtos adivinhatrios.
Mas, ao lado da astrologia de massa, existe e sempre existiu
a astrologia erudita que, segundo Philipe Defrance (1972), hoje
inspirada em duas grandes correntes que exprimem suas aspiraes
contemporneas: a que deseja elev-la dignidade da cincia e a que
a considera uma sabedoria que tem em si as verdades perdidas pela
cincia. A primeira permanece um sonho: seus postulados so inveri-
ficveis e as concluses que tira deles so contraditrias. A segunda
a astrologia inicitica, que se caracteriza antes de mais nada por uma
procura individual: no um saber que se procura possuir , mas
um trampolim, ascese que conduz mutao global do saber e do
comportamento. (p. 89). Nessa linha, significativa a contribuio
que C. G. Jung deu astrologia atual, ao aplicar a noo de sincro-
nicidade s suas explicaes das artes divinatrias astrologia, tar,
I Ching.
7
Na prtica, difcil separar essas duas correntes, da as
inmeras divergncias tericas que opem os astrlogos e os subdivi-
dem em tendncias e subtendncias. Tomadas em conjunto, as vrias
explicaes so antitticas: se sagrada, seu cdigo no pode ser medi-
do estatisticamente, se simblica, no pode ser explicada em termos
magnticos. A esse respeito, comenta Olavo de Carvalho:
Por exemplo, alguns definem a astrologia como o estudo das influ-
ncias astrais (entendidas como radiaes energticas), outros como
estudo das puras coincidncias sincrnicas; alguns vem nos astros
as causas de nossos comportamentos, outros como a projeo do nos-
7
Ccero, De divinatione, II, 63. In: Jean Brun. O estoicismo. Lisboa: Edies 70, 1986 p. 61.
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so psiquismo individual ou coletivo. Como supor que exista alguma
unidade numa cincia que define seu objeto de forma to variada?
(1983, p.29-30)
Contudo, a astrologia capaz de apresentar uma viso bastante
coerente e unitria do mundo, e essa coerncia no deve ser buscada em
alguma de suas vrias tendncias, mas em outro lugar: na estrutura mes-
ma de seu pensamento, que permanece inaltervel em todas as verses.
5. o sIsteMA Astro-lgIco
Tentemos, de maneira sucinta, apresentar os princpios gerais
que caracterizam a estrutura do pensamento astrolgico seu modo
interno de organizao que define sua prpria natureza enquanto for-
ma de conhecimento. Consideramos que no possvel entender as
mensagens horoscpicas analisadas por Adorno, isolando-as, como
ele faz, do sistema de conhecimento em que elas se apiam.
Sem a pretenso de inseri-la no quadro de suas coordenadas
originrias, que faz parte de um corpo vasto de conhecimentos meta-
fsicos, teolgicos e cosmolgicos, podemos sintetizar o que essa es-
trutura do sistema astrolgico a partir dos estudos de Andr Barbault
e da representao que Edgar Morin e Phiplipe Defrance fazem dele
como um sistema analgico.
8
Pode-se entender esse sistema a partir de
seus dois postulados bsicos que fundamentam e justificam a interpre-
tao das configuraes astrais. O primeiro prope que o microcosmo
humano exprime analogicamente o macrocosmo csmico.
8
Os autores no se preocupam em definir em que sentido usam o termo analgico. Segundo
Olavo de Carvalho, h muitos equvocos sobre o que seja o raciocnio analgico. Muitos
autores supem que se trata de semelhana de formas, enquanto outros, como Gaston
Bachelard, supem que seja uma forma potica de assimilao da realidade que se distingue
radicalmente da apreenso lgica. Muitos astrlogos, por sua vez, usam e abusam da famosa
lei da analogia para justificar sua arte, mas acabam estabelecendo correspondncias entre
as configuraes celestes e os eventos da vida individual de maneira direta e achatada, sem
as atenuaes e mediaes que existem entre estes dois planos. De acordo com Carvalho,
o que estabelece uma analogia entre dois entes... o fato de que emanam de um mesmo
princpio, que cada qual representa simbolicamente a seu prprio modo e nvel de ser, e que,
contendo em si um e outro, forosamente superior a ambos. (Olavo de Carvalho, Questes
de Simbolismo Astrolgico, p.42-45). Parece-nos ser neste sentido que Morin e Defrance
compreendem o que seja analogia.
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Esta astro-lgica ainda por cima uma ana-lgica. Move-se no num
universo constitudo por objetos em sentido fsico, mas numa reali-
dade csmica viva, no seio da qual est englobado o homem. A astro-
logia no postula uma simples influncia dos astros na vida humana
[...] supe que o universo um microcosmo em relao ao macro-
cosmo estelar, quer dizer analogicamente ligado a ele. Os smbolos
que exprimem os planetas ou o zodaco no so sinais arbitrrios [...]
Efetuam a ligao analgica entre o microcosmo humano e o macro-
cosmo. (MORIN, 1972, p. 191)
A concepo micromacrocsmica arcaica, no sentido em que
o primeiro conceito unitrio e coerente do universo que emerge no
homem, e no sentido em que todo o esprito humano a tem, mais ou
menos virtualmente, mais ou menos profundamente, em si. (MORIN,
1972, p. 192). A reciprocidade analgica entre ambos os planos per-
mite rejeitar a idia de causalidade. Como a define Andr Barbault,
a astrologia no trata dos corpos celestes, mensurveis e contveis
na realidade, mas de uma ordem simblica. Ela uma linguagem em
que o cu o significante e o indivduo o significado: a astrologia
trata precisamente da unio do significado e do significante no plano
simblico. Por isso os astros no determinam o que o indivduo,
mas exprimem-no. (1975, p. 26) Para essa astrologia simblica no
existe a necessidade mecnica da ao fsica ou da relao causal, mas
o conhecimento das correspondncias universais.
Se h essa correspondncia micromacrocsmica, o elo que une
ambos se estabelece por meio de modalidades secretas, equivalncias
sutis, que a astrologia se atribui a misso de desvendar.(deFrAnce,
1972, p. 170). este o segundo postulado da astrologia, e que pode ser
expresso, segundo as palavras de Robert Amadou, da seguinte forma:
[ela se baseia na] unidade do cosmos e na interdependncia das par-
tes deste vasto conjunto, concebidas e percebidas de modo analgico.
(apud BARBAULT, 1975, p.20) Ou, como diz o prprio Andr Barbault:
Neste mundo em que existe uma harmonia pr-estabelecida, h um
acordo sinfnico que liga os homens e as coisas. (p. 20). Os dados
astronmicos os movimentos dos planetas, a trajetria do Sol so
sustentculos materiais concretos dessa viso cosmolgica, em que o
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indivduo, fragmento do Todo, obedece s mesmas leis e perpassado
pelas mesmas foras do universo. disso, comenta ainda Barbault,
que Paracelso quer nos convencer:
Compreendam, por fim, que o astro superior e o astro inferior (den-
tro de cada um) so uma mesma coisa indivisvel. o cu exterior
que mostra o caminho para o cu interior [...] O homem possui um
cu que lhe prprio, que como aquele que existe fora dele e que
possui a mesma constelao. por isso que o homem est submetido
ao tempo: no pelo cu exterior, mas pelo cu interior.
9

Se a mesma vida que circula no microcosmo e no macrocos-
mo que j no so duas ordens de grandeza, mas eixos infinitos
em redor dos quais se organiza e se decifra o universo inteiro (DE-
FrAnce, 1972, p. 171) existe entre estes dois mundos um sincronismo
perfeito, e por isso que as coisas se desenvolvem paralelamente na
terra e no cu. Ou seja, ambos so manifestaes das mesmas ener-
gias que circulam no cosmos. Partindo dessa noo de harmonia
entre o indivduo e o mundo, um e outro podem ser confrontados,
comparados a uma hora e em um lugar determinados: o horscopo
no outra coisa que o algortimo e a matriz dessa relao. (p. 22)
Cartografia do destino, mapa astral, tema natal, mapa
do cu, o horscopo (do grego hora + skopein = ver a hora do nasci-
mento) um levantamento que se faz da situao de vrios planetas,
a partir de conhecimentos astronmicos, em determinado local, dia
e hora. Pode se referir a pessoas, pases, eleies polticas, convulses
sociais, acontecimentos singulares, como uma viagem, etc. As previ-
ses ou leituras so apoiadas na concepo cclica do tempo - na
trajetria dos planetas, que passam por diversos pontos do zodaco
com intervalos regulares. Nesse sentido, vai de encontro lei do eter-
no retorno, do eterno recomear.
Cada tema natal tem dez planetas, doze signos (constelaes) do
zodaco e doze casas, ou setores. A inter-relao entre esses elementos
e a situao dos planetas em relao uns aos outros (os aspectos
9
Cf. Henri Hunwald, Paracelse et lAstrologie mdicale., no VIIe. Congrs International dAstrologie,
C.I.A. In: Andr Barbault. Del Psicoanalisis a la Astrologia, 1975, p. 27.
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que formam uns com os outros) permite traduzir os smbolos carre-
gados de muitos significados. A interpretao se faz por meio de um
esclarecimento recproco da parte pelo todo e do todo pela parte. A
maneira como se dispem os planetas num tema, sua disperso no cu
zodiacal so outros dentre os numerosos ndices que se leva em conta
na interpretao: um jogo de construo jogo de significaes de in-
finitas possibilidades. (Defrance, 1972, p. 174-175). Segundo informa
Siegfried Bhringer (1992, p. 56), o astrlogo tem, sua disposio,
pelo menos, 800 unidades combinatrias outros astrlogos apontam
mais de mil - , e por isso precisa adotar critrios de seleo e estabelecer
prioridades, em geral de um mestre ou de uma escola. O horscopo, tal
como passou a ser divulgado pela imprensa o horscopo de jornal,
de rdio, de televiso leva em conta apenas a data do nascimento, ou
seja, os signos zodiacais, determinados pela posio do Sol.
10

A astrologia uma prodigiosa mquina de fazer sentido. Con-
cilia-se com todos os graus de crena ou doutrinas. Sua prtica nunca
conclusiva e nenhuma interpretao esgota a sua totalidade de significa-
es. Talvez isso possa explicar um pouco a sua influncia, maleabilida-
de e permanncia como um fato cultural nas mais diversas pocas e nos
mais diversos grupos sociais. (deFrAnce, 1972, p. 176-177)
Devemos nos envergonhar dessa filosofia primitiva? per-
gunta Barbault (1975, p. 22) e consider-la apenas como um engo-
do? Ou devemos tentar ver o que nela h de fundamental, recalcado
pela concepo de mundo cientfica-positivista? No esse reprimido,
quase subterrneo, que volta em seus usurios, aparentemente desin-
teressados nos postulados que fundamentam esta grande senhora ex-
traordinariamente bela, como diz Andr Breton ? (deFrAnce, 1972,
p. 167). Expulsa da conscincia, ela ressurge, no necessariamente
com tendncias fascistas, como sugere Adorno, mas como uma luz
intermitente que se acende por ocasio de uma crise, sempre que a
realidade parece se encher subitamente de sinais, de significaes, de
10
A astrologia de massa no pode fornecer um tema natal individual. Para superar esta lacuna
e responder questo do indivduo singular, procura individualizar ao mximo o horscopo
diversificando o diagnstico quase ao extremo, graas ao computador. (Claude Fischler, A
Astrologia de Massa, in: Edgar Morin e outros, O Retorno dos Astrlogos, p. 54).
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coincidncias. (PETROSSIAN,1972, p. 153). Parafrasenado Defrance, a
astrologia, assim interrogada, interroga o nosso prprio sistema men-
tal e a nossa prpria civilizao.
Simbolismo e analogia esto, de fato, enraizados no anthropos: grande parte
de nossa vida continua a ser regida por eles. O recalcamento feito pela razo
foi parcial. Descobrir seu verdadeiro estatuto, avaliar sua importncia, a sua
influncia, viria talvez a modificar a imagem que a razo julgou poder dar
do homem. (p. 186)
AlguMAs consIderAes
No decorrer dos sculos a astrologia teve, em vrios perodos,
funo social importante e aceitao por muitos indivduos de alta
posio e importncia intelectual, mas, em contrapartida, sempre foi
tambm questionada. H uma longa tradio de questionamentos
nessa rea. A sua aceitao por crculos influentes viria a mudar ape-
nas no sculo XVII, quando se nota um declnio de sua influncia no
meio acadmico. Seria de se esperar que a motivao de seu declnio
no meio acadmico fosse a revoluo cientfica que se desenrola nesse
sculo. A tese de Ferreira (2005) aponta um outro caminho, uma dire-
o, procurando mostrar, por meio de ampla historiografia da poca,
que os questionamentos feitos astrologia nesse perodo continuaram
a ser os tradicionais e no guardavam ligao estreita com as novas
descobertas cientficas.
Eugnio Garin mostra em seu livro O Zodaco da Vida a
Polmica sobre a Astrologia do Sculo XIV ao Sculo XVI (1988) que
a batalha em que se envolveu a astrologia nesse perodo algo bem
complexo. Ele afirma:
Astrologia e religio, astrologia e poltica, astrologia e propaganda,
mas tambm astrologia e medicina, astrologia e cincia: uma filosofia
da histria, uma concepo das realidades, um naturalismo fatalista,
um culto astral a astrologia era tudo isto, e mais ainda... Exatamente
por isso de refutar, naturalmente, a tese, apresentada verdadeiramen-
te como um lugar-comum, de uma possvel ntida separao, na poca
do Renascimento, entre astronomia e astrologia. (p.43).
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Garin observa que o nascimento da astronomia coincide com
o renascer da astrologia. Os astrnomos modernos, Coprnico e
Kepler, eram tambm astrlogos e neles se matizavam temas da nova
cincia, do hermetismo e da magia. As duas profisses no se dis-
tinguem bem, pelo menos at o sculo XVII. Newton, por exemplo,
dedicou parte de seu tempo ao estudo da astrologia e era um ardoroso
pesquisador da alquimia.
preciso lembrar essa origem da astronomia no interior da
astrologia para pr fim diviso radical entre o conhecimento cient-
fico e o mgico, concedendo verdade a um e falsidade ao outro. Parece
ser essa concepo de cincia identificada com a noo de verdade que
Adorno encampa ao condenar a astrologia como superstio.
O fosso entre magos e cientistas estabelecido com a ofensiva
racionalista da Academia de Cincia fundada por Colbert em 1666
que probe a prtica da astrologia, e com o desenvolvimento do mto-
do cientfico que determinou o que racionalidade e o que supers-
tio. Um decreto do rei de 1682 proibe a publicao de almanaques
astrolgicos (sem xito) e em 1676 um edito manda prender os loucos.
Tudo o que contra a razo e se afasta das normas estabelecidas
jogado margem da sociedade: a loucura, antes sagrada, torna-se in-
sensatez, e a astrologia, desconsiderada nos meios cultos, entra para o
universo subterrneo das cincias ocultas. (PETROSSIAN, 1972, p. 23).
De outra parte, essa caracterizao da astrologia s pode ser fei-
ta a partir de uma perspectiva evolucionista, o que a torna objeto de
investigao mais de historiadores. As reflexes sobre o assunto, como
aparecem nos estudos tanto de Durkheim quanto de Mauss, descre-
vem pela primeira vez a astrologia como um sistema classificatrio,
atribuindo-lhe um lugar intermedirio na escala evolutiva, que teria
seu extremo inferior nas sociedades australianas totmicas e termi-
naria nas classificaes cientficas modernas. (vIlhenA, 1990, p. 33).
Essas observaes evidenciam que, por mais que Adorno insista nas
imbricaes dialticas entre mito e cincia isso levaria a supor a no
separao radical entre ambos no ultrapassa a concepo evolu-
cionista do mito, qual liga a astrologia, desqualificada por ele como
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superstio. Dessa perspectiva, como entender a presena, no prprio
interior do pensamento filosfico, de uma outra racionalidade, que
no essa que triunfou e, por isso mesmo, no ligada concepo de
razo defendida por ele em seu aspecto emancipador?
Nas passagens sobre as cincias que esto surgindo, a qumica
e a astronomia, e sobre seus antepassados, a alquimia e a astrologia,
Ferreira mostra documentalmente que as crticas a estas ltimas no
chegam a ser severas, do ponto de vista estritamente racionalista. No
se trata de considerar essas cincias, aos olhos do prprio sculo
XVII, como algo horrvel do qual precisaramos nos livrar no novo
estgio da cincia.
Pode-se ento perguntar: ser que existia na cabea de algum
filsofo, terico, intelectual do sculo XVII a idia de que, com o sur-
gimento de uma nova concepo de mundo, a astrologia torna-se des-
cartvel? Nos manuais de astrologia e na literatura sobre histria da
astrologia e da cincia se diz que no sculo XVII a astrologia comea a
entrar em declnio com o advento da cincia moderna. Esse o ponto
questionado por Ferreira (2005) em sua tese. A busca de uma docu-
mentao para saber o que pensam e sabem os homens dessa poca e o
modo como compreendem as questes mais relevantes seu principal
mrito. Ao tecer os fios invisveis feitos de valores crenas, smbo-
los, emoes, ideias religiosas e polticas presentes em suas vidas e nas
de seus contemporneos no decorrer do debate astrolgico desse s-
culo Ferreira demonstra que a questo muito mais complexa e s
pode ser entendida no amplo contexto cientfico, filosfico, cultural e
religioso da Inglaterra do sculo XVII, e no por meio de explicaes
baseadas num fator nico. Com isso acaba tambm fornecendo farto
material para a compreenso, no apenas do problema em pauta, mas
da sociedade e da cultura desse sculo.
O mesmo procedimento poderia ser usado para se estudar ou-
tros sculos, outros perodos, onde se possa, por exemplo, notar com
mais clareza como se forjou essa ideia da astrologia como superstio,
fico, ou fbula grotesca, to comum nas abordagens evolucionistas
que nos legou o sculo XIX. Esse poderia ser um outro projeto de estu-
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dos. A tese fala um pouco disso em vrias passagens, como, por exem-
plo, quando trata das posies de Calvino (p.98), de Gassendi (p.148),
e principalmente na sua concluso, quando confronta posies de
trabalhos historiogrficos mais recentes, como os de A. Koir, George
Sarton, Lyn Thornike, Patrick Curry e especialmente Keith Thomas.
E contrape-se quelas abordagens segundo as quais qualquer coisa
vira superstio, desde que somos arrastados pelo progresso da razo.
reFerncIAs
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