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ENCONTRO COM OS REPRESENTANTES DAS CINCIAS

DISCURSO DO SANTO PADRE
Aula Magna da Universidade de Regensburg
Tera-feira, 12 de Setembro de 2006
F, razo e universidade: Recordaes e reflexes.


DISCURSO DO SANTO PADRE BENTO XVI
PARA O ENCONTRO NA UNIVERSIDADE DE ROMA
"LA SAPIENZA"
O texto que o Papa Bento XVI teria lido durante a visita Universidade de Roma "La
Sapienza", prevista para o dia 17 de Janeiro, depois anulada em 15 de Janeiro de 2008


DISCURSO DO PAPA BENTO XVI
AOS PARTICIPANTES NO VI CONGRESSO EUROPEU
DE PROFESSORES UNIVERSITRIOS
Sbado, 7 de Junho de 2008
A modernidade no apenas uma crise cultural


DISCURSO DO PAPA BENTO XVI
AOS PARTICIPANTES NO 1 ENCONTRO
EUROPEU DE PROFESSORES UNIVERSITRIOS
Sbado, 23 de Junho de 2007
Crise da Modernidade e crise da Filosofia



http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/september/documents/h
f_ben-xvi_spe_20060912_university-regensburg_po.html
VIAGEM APOSTLICA DE SUA SANTIDADE BENTO XVI
A MNCHEN, ALTTTING E REGENSBURG
(9-14 DE SETEMBRO DE 2006)
ENCONTRO COM OS REPRESENTANTES DAS CINCIAS
DISCURSO DO SANTO PADRE
Aula Magna da Universidade de Regensburg
Tera-feira, 12 de Setembro de 2006
F, razo e universidade: Recordaes e reflexes.

Eminentssimos Senhores Cardeais,
Magnficos Reitores,
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Excelentssimos Senhores Bispos,
Ilustrssimos Senhores e Senhoras!
Provo grande emoo neste momento em que me encontro de novo na universidade para
dar mais uma lio. Ao mesmo tempo, voltam ao pensamento aqueles anos em que,
depois dum belo perodo no Instituto Superior de Frisinga, comecei a minha actividade
de professor acadmico na Universidade de Bona. Estvamos no ano 1959, vigorava
ainda na universidade o antigo regime dos professores ordinrios. Nas diversas ctedras,
no existiam assistentes nem dactilgrafos, mas em contrapartida havia um contacto
muito directo com os estudantes e sobretudo entre os professores. Antes e depois das
aulas, encontrvamo-nos nas salas dos professores. Os contactos com historiadores,
filsofos, fillogos e naturalmente entre as duas faculdades teolgicas eram muito
estreitos. Uma vez por semestre havia o chamado dies academicus, no qual se
apresentavam diante dos estudantes de toda a universidade professores de todas as
faculdades, tornando assim possvel uma experincia de universitas realidade esta a
que h pouco se referiu tambm nas suas palavras, Magnfico Reitor isto , a
experincia de que, no obstante as mltiplas especializaes que por vezes nos tornam
incapazes de comunicar entre ns, formamos um todo e trabalhamos no todo da nica
razo com as suas vrias dimenses, encontrando-nos assim unidos tambm na
responsabilidade comum pelo recto uso da razo esta realidade tornava-se uma
experincia viva. A universidade era, sem dvida, orgulhosa tambm das suas duas
faculdades teolgicas. Via-se claramente que tambm estas, interrogando-se sobre a
razoabilidade da f, realizam um trabalho que necessariamente faz parte do todo que
a universitas scientiarum, embora nem todos pudessem partilhar a f, da qual os
telogos se esforavam por mostrar a correlao com a razo comum. Esta coeso
interior no cosmos da razo nunca foi turbada, nem mesmo certa vez quando correu a
notcia de que um dos colegas tinha dito que, na nossa universidade, havia um facto
estranho: duas faculdades que se ocupavam duma realidade que no existia, ou seja, de
Deus. Ora, mesmo em presena dum cepticismo to radical, permaneceu indiscutvel a
convico de que, no conjunto da universidade, continua a ser necessrio e razovel
interrogar-se sobre Deus por meio da razo e que isto se deve fazer no contexto da
tradio da f crist.
Tudo isto me voltou mente, quando recentemente li a parte publicada pelo professor
Theodore Khoury (Mnster) do dilogo que o douto imperador bizantino Manuel II
Palelogo teve com um persa erudito sobre cristianismo e islo e sobre a verdade de
ambos, talvez durante os acampamentos de inverno no ano de 1391 em Ankara.[1]
Presumivelmente ter sido o prprio imperador que depois, durante o assdio de
Constantinopla entre 1394 e 1402, escreveu este dilogo; deste modo se explicaria por
que aparecem os seus raciocnios referidos de forma muito mais pormenorizada que os
do seu interlocutor persa.[2] O dilogo cobre todo o mbito das estruturas da f contidas
na Bblia e no Alcoro, detendo-se principalmente sobre a imagem de Deus e do homem
mas tambm e repetidamente, como era de esperar sobre a relao entre as trs
Leis ou trs ordens de vida, como ento se designava o Antigo Testamento, o Novo
Testamento e o Alcoro. Por agora, nesta lio, no pretendo falar disso; primeiro
gostava de acenar brevemente a um assunto alis bastante marginal na estrutura de
todo o dilogo que me fascinou no contexto do tema f e razo e vai servir como
ponto de partida para as minhas reflexes sobre este tema.
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No stimo colquio ( controvrsia) publicado pelo Prof. Khoury, o imperador
aborda o tema da jihd, da guerra santa. O imperador sabia seguramente que, na sura 2,
256, l-se: Nenhuma coaco nas coisas de f. Esta provavelmente uma das suras
do perodo inicial segundo uma parte dos peritos quando o prprio Maom se
encontrava ainda sem poder e ameaado. Naturalmente, sobre a guerra santa, o
imperador conhecia tambm as disposies que se foram desenvolvendo posteriormente
e se fixaram no Alcoro. Sem se deter em pormenores como a diferena de tratamento
entre os que possuem o Livro e os incrdulos, ele, de modo surpreendentemente
brusco to brusco que para ns inaceitvel , dirige-se ao seu interlocutor
simplesmente com a pergunta central sobre a relao entre religio e violncia em geral,
dizendo: Mostra-me tambm o que trouxe de novo Maom, e encontrars apenas
coisas ms e desumanas tais como a sua norma de propagar, atravs da espada, a f que
pregava.[3] O imperador, depois de se ter pronunciado de modo to rspido, passa a
explicar minuciosamente os motivos pelos quais no razovel a difuso da f mediante
a violncia. Esta est em contraste com a natureza de Deus e a natureza da alma. Diz
ele: Deus no se compraz com o sangue; no agir segundo a razo
contrrio natureza de Deus. A f fruto da alma, no do corpo. Por conseguinte, quem
desejar conduzir algum f tem necessidade da capacidade de falar bem e de
raciocinar correctamente, e no da violncia nem da ameaa... Para convencer uma alma
racional no necessrio dispor do prprio brao, nem de instrumentos para ferir ou de
qualquer outro meio com que se possa ameaar de morte uma pessoa....[4]
Nesta argumentao contra a converso atravs da violncia, a afirmao decisiva est
aqui: no agir segundo a razo contrrio natureza de Deus.[5] E o editor, Theodore
Khoury, comenta: para o imperador, como bizantino que cresceu na filosofia grega, esta
afirmao evidente; mas no o para a doutrina muulmana, porque Deus
absolutamente transcendente. A sua vontade no est vinculada a nenhuma das nossas
categorias, incluindo a da razoabilidade.[6] Neste contexto, Khoury cita uma obra do
conhecido islamita francs R. Arnaldez, onde este assinala que Ibn Hazm chega a
declarar que Deus nem sequer estaria vinculado sua prpria palavra e que nada O
obrigaria a revelar-nos a verdade. Se fosse a sua vontade, o homem deveria inclusive
praticar a idolatria.[7]
Aqui gera-se um dilema, na compreenso de Deus e consequentemente na realizao
concreta da religio, que nos desafia hoje de maneira muito directa: a convico de que
o agir contra a razo estaria em contradio com a natureza de Deus, faz parte apenas do
pensamento grego ou vlida sempre e por si mesma? Penso que, neste ponto, se
manifesta a profunda concordncia entre o que grego na sua parte melhor e o que a
f em Deus baseada na Bblia. Modificando o primeiro versculo do livro do Gnesis, o
primeiro versculo de toda a Sagrada Escritura, Joo iniciou o prlogo do seu Evangelho
com estas palavras: No princpio era o . Ora, precisamente esta a palavra que
usa o imperador: Deus age , com logos. Logos significa conjuntamente
razo e palavra uma razo que criadora e capaz de se comunicar, mas precisamente
enquanto razo. Com este termo, Joo ofereceu-nos a palavra conclusiva para o conceito
bblico de Deus, uma palavra na qual todos os caminhos, muitas vezes cansativos e
sinuosos, da f bblica alcanam a sua meta, encontram a sua sntese. No princpio era o
logos, e o logos Deus: diz-nos o evangelista. Este encontro entre a mensagem bblica e
o pensamento grego no era simples coincidncia. A viso de So Paulo quando
diante dele se estavam fechando os caminhos da sia e, em sonho, viu um macednio
que lhe suplicava: Passa Macednia e vem ajudar-nos! (cf. Act 16, 6-10) esta
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viso pode ser interpretada como a condensao da necessidade intrnseca de
aproximao entre a f bblica e a indagao grega.
Na realidade, h muito tempo que esta aproximao se tinha iniciado. J, na sara
ardente, o nome misterioso de Deus que O separa do conjunto das divindades com
mltiplos nomes, afirmando dEle apenas Eu sou, o seu ser apresenta-se, face ao
mito, como uma contestao, que est em ntima analogia com a tentativa de Scrates
para vencer e superar precisamente o mito.[8] Ora, o processo iniciado na sara ardente
alcana, no mbito do Antigo Testamento, uma nova maturidade durante o exlio,
quando o Deus de Israel, agora privado da Terra e do culto, se anuncia como o Deus do
cu e da terra, apresentando-se com uma frmula simples que prolonga a frase da sara:
Eu sou. Em paralelo com este novo conhecimento de Deus, cresce uma espcie de
iluminismo que se expressa drasticamente na deriso das divindades como sendo apenas
obra das mos do homem (cf. Sal 115). Assim, durante a poca helenista, a f bblica
no obstante o desacordo em toda a sua dureza com os soberanos helenistas que
queriam obter pela fora a sua adequao ao estilo grego de vida e ao seu culto
idoltrico , estava interiormente caminhando ao encontro da parte melhor do
pensamento grego at chegar a um contacto recproco que se verificou depois
especialmente na literatura sapiencial tardia. Sabemos hoje que a traduo grega do
Antigo Testamento realizada em Alexandria a Setenta mais do que uma simples
(no sentido de avaliar de modo pouco positivo) traduo do texto hebraico: de facto,
trata-se de um testemunho textual nico no seu gnero e um passo especfico e
importante da histria da Revelao, no qual se realizou de tal forma o referido encontro
que acabou por ter um significado decisivo para o nascimento do cristianismo e sua
difuso.[9] Trata-se, no fundo, do encontro entre f e razo, entre iluminismo autntico
e religio. Ora, o imperador Manuel II, verdadeiramente partindo da natureza ntima da
f crist e, ao mesmo tempo, da natureza do pensamento grego j fundido com a f,
podia dizer: No agir com o logos contrrio natureza de Deus.
Por honestidade, temos de referir aqui que, na teologia da baixa Idade Mdia, se
desenvolveram tendncias que rompem esta sntese entre o esprito grego e o esprito
cristo. Em contraste com o chamado intelectualismo agostiniano e tomista, Duns
Escoto deu incio a uma orientao voluntarista que, no termo de sucessivos
desenvolvimentos, havia de levar afirmao segundo a qual, de Deus, s
conheceremos a voluntas ordinata. Para alm desta, existiria a liberdade de Deus, em
virtude da qual Ele teria podido criar e fazer inclusivamente o contrrio de tudo o que
efectivamente realizou. Vemos esboarem-se aqui posies prximas, sem dvida, das
de Ibn Hazm e que poderiam levar imagem dum Deus-Arbtrio, que no est
dependente sequer da verdade e do bem. A transcendncia e a diversidade de Deus
aparecem to exageradamente acentuadas, que inclusive a nossa razo e o nosso sentido
da verdade e do bem deixam de ser um verdadeiro espelho de Deus, cujas possibilidades
abismais permaneceriam, para ns, eternamente inatingveis e ocultas por detrs das
suas decises efectivas. Em contraste com isto, a f da Igreja sempre se ateve
convico de que entre Deus e ns, entre o seu eterno Esprito criador e a nossa razo
criada, existe uma verdadeira analogia, na qual por certo como afirma, em 1215, o IV
Conclio de Latro as diferenas so infinitamente maiores que as semelhanas, mas
no at ao ponto de abolir a analogia e a sua linguagem. Deus no se torna mais divino
pelo facto de O afastarmos para longe de ns num voluntarismo puro e impenetrvel,
mas o Deus verdadeiramente divino aquele Deus que se mostrou como logos e, como
logos, agiu e age cheio de amor em nosso favor. Certamente o amor, como diz Paulo,
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ultrapassa o conhecimento, sendo por isso capaz de apreender mais do que o simples
pensamento (cf. Ef 3, 19), mas aquele permanece o amor do Deus-Logos, motivo pelo
qual o culto cristo, como afirma ainda Paulo, um culto que est
de acordo com o Verbo eterno e com a nossa razo (cf. Rm 12, 1).[10]
A recproca aproximao interior, a que aludimos, entre a f bblica e a indagao a
nvel filosfico do pensamento grego um elemento de importncia decisiva sob o
ponto de vista no s da histria das religies, mas tambm da histria universal um
dado a que estamos obrigados ainda hoje. Considerando tal encontro, no surpreende
que o cristianismo, apesar da sua origem e de qualquer desenvolvimento importante no
Oriente, tenha no fim de contas encontrado a sua fisionomia historicamente decisiva na
Europa. E o mesmo se pode exprimir inversamente: o referido encontro, ao qual depois
veio juntar-se o patrimnio de Roma, criou a Europa e permanece o fundamento daquilo
que, com razo, se pode chamar Europa.
tese segundo a qual o patrimnio grego, criticamente purificado, uma parte
integrante da f crist, contrape-se a reclamao de deselenizao do cristianismo um
pedido que, desde o incio da Idade Moderna, tem dominado de modo crescente a
pesquisa teolgica. Entretanto vendo-o mais de perto, podem-se observar trs ondas no
programa da deselenizao: estas, embora interligadas, so claramente distintas uma da
outra nas suas motivaes e objectivos.[11]
Primeiro, a deselenizao surge em conexo com os postulados da Reforma do sculo
XVI. Ao considerarem a tradio das escolas teolgicas, os reformadores achavam-se
perante uma sistematizao da f condicionada totalmente pela filosofia, isto , uma f
determinada a partir de fora em virtude de um modo de pensar que no derivava dela.
Deste modo, a f apresentava-se, no j como palavra histrica viva, mas como
elemento inserido na estrutura dum sistema filosfico. Pelo contrrio, a sola Scriptura
busca a pura forma primordial da f, tal como se apresenta originariamente na Palavra
bblica. Aparecendo a metafsica como um pressuposto derivado de outra fonte,
necessrio libertar dela a f para faz-la voltar a ser totalmente ela mesma. Quando Kant
afirmou que teve de pr de lado o pensar para dar espao f, ele procedeu fundado
neste programa e com um radicalismo imprevisvel para os reformadores. Foi assim que
ele ancorou a f exclusivamente na razo prtica, negando-lhe o acesso ao conjunto da
realidade.
A teologia liberal dos sculos XIX e XX trouxe uma segunda onda ao programa da
deselenizao: o seu representante eminente Adolf von Harnack. Tanto durante o
tempo dos meus estudos como nos primeiros anos da minha actividade acadmica, este
programa estava fortemente activo tambm na teologia catlica. Como ponto de partida,
utilizava-se a distino de Pascal entre o Deus dos filsofos e o Deus de Abrao, Isaac e
Jacob. Na preleco que fiz em Bona, no ano de 1959, procurei analisar este
assunto,[12] e no pretendo retomar aqui por inteiro o discurso. Mas gostaria de tentar
pr em evidncia, embora brevemente, a novidade que caracterizava, relativamente
primeira, esta segunda onda de deselenizao. Como ideia central temos, em Harnack, o
regresso ao Jesus meramente homem e sua mensagem simples, que viria antes de
todas as teologizaes e, concretamente, antes das helenizaes: tal mensagem simples
constituiria o verdadeiro apogeu do desenvolvimento religioso da humanidade. Jesus
teria deixado de lado o culto em favor da moral. Em ltima anlise, Ele representado
como pai duma mensagem moral humanitria. O objectivo de Harnack
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fundamentalmente trazer o cristianismo harmonia com a razo moderna, libertando-o
precisamente de elementos aparentemente filosficos e teolgicos, como, por exemplo,
a f na divindade de Cristo e na trindade de Deus. Neste sentido, a exegese histrico-
crtica do Novo Testamento, com esta sua viso, insere novamente a teologia no cosmos
da universidade: para Harnack, a teologia essencialmente algo de histrico e por
conseguinte de estritamente cientfico. O que ela indaga, por meio da crtica, sobre Jesus
, por assim dizer, expresso da razo prtica e consequentemente sustentvel tambm
no conjunto da universidade. No fundo, temos a autolimitao moderna da razo, com a
sua expresso clssica na crticas de Kant, mas ulteriormente radicalizada pelo
pensamento das cincias naturais. Em poucas palavras, este conceito moderno da razo
baseia-se numa sntese entre platonismo (cartesianismo) e empirismo, que o sucesso
tcnico confirmou. Por um lado, pressupe-se a estrutura matemtica da matria, por
assim dizer a sua racionalidade intrnseca, que torna possvel compreend-la e us-la na
sua eficcia operacional: este pressuposto bsico , por assim dizer, o elemento
platnico no conceito moderno da natureza. Por outro lado, trata-se da utilizao
funcional da natureza para as nossas finalidades, onde s a possibilidade de controlar
verdade ou falsidade atravs da experincia que fornece a certeza decisiva. O peso
entre os dois plos pode, segundo as circunstncias, oscilar para um lado ou outro. Um
pensador estritamente positivista como J. Monod declarava-se um platnico convicto.
Isto encerra duas orientaes fundamentais e decisivas para a nossa questo. S o tipo
de certeza que deriva da sinergia entre matemtica e experincia nos permite falar de
cientificidade. Tudo o que pretenda ser cincia deve confrontar-se com este critrio. E
assim as cincias que dizem respeito realidade humana, como a histria, a psicologia,
a sociologia e a filosofia, procuravam tambm aproximar-se deste cnone da
cientificidade. Entretanto, para as nossas reflexes, ainda importante o facto de o
mtodo como tal excluir o problema de Deus, apresentando-o como problema
acientfico ou pr-cientfico. Mas, aqui estamos perante uma reduo do espao prprio
da cincia e da razo, facto este que obrigatrio pr em questo.
Voltarei mais adiante ao assunto. Por agora, basta ter presente que, numa tentativa de
conservar, segundo esta perspectiva, o carcter de disciplina cientfica na teologia, do
cristianismo restaria apenas um msero fragmento. E mais grave ainda: se a cincia no
seu conjunto apenas isto, desse modo ento o prprio homem sofre uma reduo.
Porque nesse caso as questes propriamente humanas, isto , donde venho e para
onde vou, as questes da religio e do ethos no podem ter lugar no espao da razo
comum, tal como a descreve uma cincia assim entendida, devendo ser transferidas
para o mbito do subjectivo. O sujeito decide, com base nas suas experincias, o que lhe
parece religiosamente sustentvel, e a conscincia subjectiva torna-se em ltima
anlise a nica instncia tica. Desta forma, porm, o ethos e a religio perdem a sua
fora de criar uma comunidade e caem no mbito da discricionariedade pessoal. Trata-
se duma condio perigosa para a humanidade: constatamo-lo nas patologias que
ameaam a religio e a razo patologias que devem necessariamente eclodir quando a
razo fica a tal ponto limitada que as questes da religio e do ethos deixam de lhe dizer
respeito. O que resta das tentativas de construir uma tica partindo das regras da
evoluo ou da psicologia e da sociologia, simplesmente insuficiente.
Antes de chegar s concluses para as quais tende todo este raciocnio, devo ainda
aludir, brevemente, terceira onda de deselenizao que se difunde actualmente. Em
ordem ao encontro das culturas na sua multiplicidade, facilmente se ouve hoje dizer que
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a sntese realizada na Igreja Antiga com o helenismo teria sido uma primeira
inculturao, que no deveria vincular as outras culturas. Mas, estas deveriam ter o
direito de remontar at etapa anterior a tal inculturao para a descobrirem a
mensagem pura e simples do Novo Testamento e, depois, incultur-la novamente nos
respectivos ambientes. Esta tese no errada de todo; mas superficial e imprecisa.
que o Novo Testamento foi escrito em lngua grega e traz no seu seio o contacto com o
esprito grego um contacto j maturado anteriormente no decurso do Antigo
Testamento. Existem, sem dvida, elementos no processo formativo da Igreja Antiga
que no devem ser integrados em todas as culturas. Mas, decises de fundo, como as
que se referem precisamente relao da f com a busca da razo humana, fazem parte
da prpria f, constituem o seu crescimento, de acordo com a sua natureza.
Dito isto, chego concluso. Esta tentativa, feita apenas em linhas gerais, de crtica da
razo moderna a partir do seu interior no inclui de forma alguma a opinio de que
agora se deva voltar atrs, para antes do iluminismo, rejeitando as convices da Idade
Moderna. Tudo o que vlido no desenvolvimento moderno do esprito, h-de ser
reconhecido sem reservas: todos nos sentimos agradecidos pelas grandiosas
possibilidades que isso abriu ao homem e pelos progressos que nos foram
proporcionados no campo humano. Alis, o ethos da cientificidade como acenava nas
suas palavras, Magnfico Reitor vontade de obedincia verdade e,
consequentemente, expresso duma atitude que faz parte das decises essenciais do
esprito cristo. Portanto, a inteno no retirada, nem crtica negativa; pelo contrrio,
trata-se de um alargamento do nosso conceito de razo e do seu uso. Porque, juntamente
com toda a alegria face s possibilidades do homem, vemos tambm as ameaas que
resultam destas mesmas possibilidades e devemos perguntar-nos como poderemos
domin-las. Consegui-lo-emos apenas se razo e f voltarem a estar unidas duma forma
nova; se superarmos a limitao autodecretada da razo ao que verificvel na
experincia, e lhe abrirmos de novo toda a sua amplitude. Neste sentido, a teologia no
s enquanto disciplina histrica e humano-cientfica, mas como verdadeira e prpria
teologia, ou seja, como indagadora da razo da f, deve ter o seu lugar na universidade e
no amplo dilogo das cincias.
S assim nos tornamos capazes tambm de um verdadeiro dilogo das culturas e das
religies um dilogo de que temos necessidade muito urgente. No mundo ocidental,
largamente dominante a opinio de que so universais apenas a razo positivista e as
formas de filosofia dela derivadas. Mas, as culturas profundamente religiosas do mundo
vem, precisamente nesta excluso do divino da universalidade da razo, um ataque s
suas convices mais ntimas. Uma razo, que diante do divino surda e repele a
religio para o mbito das subculturas, incapaz de inserir-se no dilogo das culturas. E
no entanto a razo moderna, prpria das cincias naturais, com a sua dimenso platnica
intrnseca traz consigo, como procurei demonstrar, uma questo que a transcende a ela
juntamente com as suas possibilidades metdicas. Ela prpria tem simplesmente de
aceitar a estrutura racional da matria e a correspondncia entre o nosso esprito e as
estruturas racionais operativas na natureza como um dado de facto, sobre o qual se
baseia o seu percurso metdico. Mas, a pergunta sobre o porqu deste dado de facto
existe e deve ser confiada pelas cincias naturais a outros nveis e modos do pensar
filosofia e teologia. Para a filosofia e, de maneira diferente, para a teologia, a escuta
das grandes experincias e convices das tradies religiosas da humanidade,
especialmente da f crist, constitui uma fonte de conhecimento; recus-la significaria
uma inaceitvel reduo do nosso escutar e responder. Isto traz-me mente uma frase
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de Scrates a Fdon; nos colquios anteriores tinham sido citadas muitas opinies
filosficas erradas, e ento Scrates diz: Seria facilmente compreensvel que algum,
irritado por causa de tantas coisas erradas, detestasse pelo resto da sua vida todo e
qualquer discurso sobre o ser, ou o denegrisse. Mas, desta forma, perderia a verdade do
ser e sofreria um grande dano.[13] Ora, desde h muito tempo que o ocidente vive
ameaado por esta averso contra as questes fundamentais da sua razo, mas o nico
resultado seria sofrer um grande dano. A coragem de abrir-se vastido da razo, e no
a rejeio da sua grandeza tal o programa pelo qual uma teologia comprometida na
reflexo sobre a f bblica entra no debate do tempo actual. No agir segundo razo,
no agir com o logos, contrrio natureza de Deus, disse Manuel II, partindo da sua
imagem crist de Deus, ao interlocutor persa. a este grande logos, a esta vastido da
razo que convidamos os nossos interlocutores no dilogo das culturas. Reencontr-la
ns mesmos sempre de novo, a grande tarefa da universidade.

[1] Da totalidade dos 26 colquios ( Khoury traduz: controvrsia) que
compem o dilogo (Entretien), Th. Khoury publicou a 7. controvrsia com notas
e uma ampla introduo sobre a origem do texto, a tradio manuscrita e a estrutura do
dilogo, juntamente com breves resumos das controvrsias no publicadas; ao texto
grego juntou uma traduo francesa: Manuel II Palologue, Entretiens avec un
Musulman: 7
e
Controverse, Sources Chrtiennes n. 115 (Paris 1966). Entretanto Karl
Frstel publicou, no Corpus Islamico-Christianum (Series Graeca. Redaco A. Th.
Khoury R. Glei), uma edio greco-alem comentada do texto: Manuel II Palaiologus,
Dialoge mit einem Muslim, 3 volumes (Wrzburg Altenberge 1993-1996). J, em
1966, E. Trapp tinha publicado o texto grego com uma introduo como vol. II dos
Wiener byzantinische Studien. As citaes que farei em seguida so tiradas de
Khoury.
[2] Quanto origem e redaco do dilogo, veja-se Khoury pp. 22-29; tambm nas
edies de Frstel e Trapp se encontram amplos comentrios a tal respeito.
[3] Controvrsia VII 2c: Khoury, pp. 142-143; Frstel, vol. I, VII Dialog 1.5, pp. 240-
241. Infelizmente, esta citao foi tomada, no mundo muulmano, como expresso da
minha posio pessoal, suscitando assim uma indignao compreensvel. Espero que o
leitor do meu texto possa depreender imediatamente que esta frase no exprime a minha
apreciao pessoal face ao Alcoro, pelo qual nutro o respeito que se deve ao livro
sagrado duma grande religio. Eu, ao citar o texto do imperador Manuel II, pretendia
unicamente evidenciar a relao essencial entre f e razo. Neste ponto, estou de acordo
com Manuel II, sem contudo fazer minha a sua polmica.
[4] Controvrsia VII 3b-c: Khoury, pp. 144-145; Frstel, vol. I, VII Dialog 1.6, pp. 240-
243.
[5] Foi unicamente por esta afirmao que citei o dilogo entre Manuel e o seu
interlocutor persa. nesta afirmao que surge o tema das minhas afirmaes seguintes.
[6] Cf. Khoury, op. cit., p. 144, nota 1.
9
[7] R. Arnaldez, Grammaire et thologie chez Ibn Hazm de Cordoue (Paris 1956) p. 13:
cf. Khoury, p. 144. Mais adiante, no desenvolvimento do meu discurso, aludirei ao facto
da existncia de posies semelhantes na teologia da baixa Idade Mdia.
[8] Para a interpretao do episdio da sara ardente, objecto de ampla discusso, veja-
se o meu livro Einfhrung in das Christentum (Mnaco 1968), pp. 84-102. Penso que
as minhas afirmaes l feitas continuam, no obstante os sucessivos desenvolvimentos
do debate, a ser ainda vlidas.
[9] Cf. A. Schenker, Lcriture sainte subsiste en plusieurs formes canoniques
simultanes, in: A interpretao da Bblia na Igreja. Actas do Simpsio promovido
pela Congregao para a Doutrina da F (Cidade do Vaticano 2001), pp. 178-186.
[10] Tratei este tema, de forma mais pormenorizada, no meu livro Der Geist der
Liturgie. Eine Einfhrung (Friburgo 2000), pp. 38-42.
[11] Dentre a vasta literatura sobre este tema da deselenizao, apraz-me citar antes de
mais: A. Grillmeier, Hellenisierung-Judaisierung des Christentums als Deuteprinzipien
der Geschichte des kirchlichen Dogmas, in: Id., Mit ihm und in ihm. Christologische
Forschungen und Perspektiven (Friburgo 1975) pp. 423-488.
[12] Foi publicada de novo e comentada por Heino Sonnemanns: Joseph Ratzinger
Benedikt XVI, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum
Problem der theologia naturalis, Johannes-Verlag Leutesdorf, 2. edio aumentada,
2005.
[13] 90 c-d. A propsito deste texto, veja-se tambm R. Guardini, Der Tod des Sokrates.
(Mainz-Paderborn
5
1987) pp. 218-221.

Copyright 2006 - Libreria Editrice Vaticana


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en-xvi_spe_20080117_la-sapienza_po.html


DISCURSO DO SANTO PADRE BENTO XVI
PARA O ENCONTRO NA UNIVERSIDADE DE ROMA
"LA SAPIENZA"
O texto que o Papa Bento XVI teria lido durante a visita Universidade de Roma "La
Sapienza", prevista para o dia 17 de Janeiro, depois anulada em 15 de Janeiro de
2008:
10
Magnfico Reitor
Excelentssimas Autoridades
polticas e civis
Ilustres professores
e pessoal tcnico-administrativo,
Queridos jovens estudantes!
para mim motivo de profunda alegria encontrar-me com a comunidade da "Sapienza
Universidade de Roma", por ocasio da inaugurao do ano acadmico. H sculos que
esta Universidade marca o caminho e a vida da cidade de Roma, fazendo frutificar as
melhores energias intelectuais em cada campo do saber. Depois da fundao querida
pelo Papa Bonifcio VIII, a instituio, quer no perodo em que dependia directamente
da Autoridade eclesistica, quer sucessivamente, quando o Studium Urbis se
desenvolveu como instituio do Estado Italiano, a vossa comunidade acadmica
manteve um grande nvel cientfico e cultural, que a coloca entre as mais prestigiosas
universidades do mundo. Desde sempre, a Igreja de Roma tem olhado com simpatia e
admirao para este centro universitrio, reconhecendo o seu empenho, por vezes rduo
e cansativo, de investigao e de formao das novas geraes. Nestes ltimos anos, no
faltaram momentos significativos de colaborao e dilogo. Apraz-me recordar, de
modo particular, o Encontro Mundial dos Reitores, por ocasio do Jubileu das
Universidades, que viu a vossa comunidade ocupar-se no apenas do acolhimento e da
organizao, mas tambm e sobretudo da proposta proftica e complexa que era a
elaborao de um "novo humanismo para o terceiro milnio".
Nesta circunstncia, comeo por expressar a minha gratido pelo convite que me foi
dirigido para falar vossa universidade. Com esta perspectiva em mente, pus-me antes
de tudo esta pergunta: O que que pode e deve dizer um Papa numa ocasio como esta?
Na minha preleco em Ratisbona, falei certamente como Papa mas fi-lo sobretudo
enquanto ex-professor daquela minha universidade, procurando unir lembranas e
actualidade. Mas, universidade "Sapienza", a antiga universidade de Roma, fui
convidado a vir precisamente como Bispo de Roma e, por isso, devo falar enquanto tal.
Sem dvida, outrora a "Sapienza" era a universidade do Papa, mas hoje uma
universidade laica com aquela autonomia que, na base do seu prprio conceito
constituinte, sempre fez parte da natureza da universidade, que deve estar vinculada
exclusivamente autoridade da verdade. Na sua liberdade de autoridades polticas e
eclesisticas, a universidade encontra a sua funo particular, nomeadamente na
sociedade moderna, que tem necessidade de uma instituio deste gnero.
Volto minha pergunta inicial: O que que pode e deve dizer o Papa no encontro com a
universidade da sua cidade? Reflectindo sobre esta questo, pareceu-me que a mesma
inclusse outras duas, cujo esclarecimento por si mesmo havia de levar resposta. Com
efeito, necessrio interrogar-se: Qual a natureza e a misso do Papado? E ainda:
Qual a natureza e a misso da universidade? No quero aqui demorar-vos, a vs e a
mim, com prolongadas indagaes sobre a natureza do Papado. Uma breve meno
suficiente. O Papa primariamente Bispo de Roma e como tal, em virtude da sucesso
do Apstolo Pedro, detm uma responsabilidade episcopal por toda a Igreja Catlica. A
palavra "bispo" - episkopos, cujo significado imediato o de "sentinela", j no Novo
Testamento se fundiu com o conceito bblico de Pastor: algum que olha o conjunto
de um ponto de observao mais elevado, cuidando do recto caminho e da coeso da
totalidade. Neste sentido, tal designao da sua misso aponta antes de mais para o
11
interior da comunidade crente. O Bispo o Pastor o homem que tem cuidado desta
comunidade; aquele que a conserva unida, mantendo-a no caminho para Deus, que foi
indicado, segundo a f crist, por Jesus e no somente indicado: Ele mesmo , para ns,
o caminho. Mas, esta comunidade da qual o Bispo se ocupa seja ela grande ou pequena
vive no mundo; as suas condies, o seu caminho, o seu exemplo e a sua palavra
influem, inevitavelmente, sobre o resto da comunidade humana inteira. Quanto maior
ela for, mais a sua condio salutar ou ento uma eventual degradao se repercute no
conjunto da humanidade. Salta hoje aos nossos olhos, com grande clareza, como as
condies das religies e como a situao da Igreja as suas crises e as suas renovaes
influem no conjunto da humanidade. Assim o Papa, precisamente como Pastor da sua
comunidade, foi-se tornando cada vez mais tambm uma voz da razo tica da
humanidade.
Porm, aqui levanta-se imediatamente uma objeco, ou seja, que o Papa, de facto, no
falaria verdadeiramente com base na razo tica, mas tiraria as suas concluses da f e,
por isso, no poderia pretender a validade das mesmas para quantos no partilham desta
f. Havemos ainda de voltar a este tema, deixando-o por agora porque se levanta aqui a
questo absolutamente fundamental: O que a razo? Como pode uma afirmao
sobretudo uma norma moral demonstrar-se "razovel"? Aqui gostaria, brevemente
apenas, de relevar que John Rawls, embora negando s doutrinas religiosas
compreensivas o carcter da razo "pblica", todavia v na sua razo "no pblica" pelo
menos uma razo que no poderia, em nome de uma racionalidade secularizadamente
insensvel, ser simplesmente desconhecida por aqueles que a defendem. Para alm do
mais, ele v um critrio desta razoabilidade no facto de tais doutrinas derivarem de uma
tradio responsvel e motivada, tendo sido durante um longo perodo desenvolvidas
argumentaes suficientemente boas em defesa da respectiva doutrina. Nesta afirmao,
parece-me importante o reconhecimento de que a experincia e a demonstrao ao
longo das geraes a base histrica da sabedoria humana constituem tambm um sinal
da sua razoabilidade e do seu significado duradouro. Diante duma razo no histrica
que procura autoconstruir-se somente numa racionalidade no histrica, a sabedoria da
humanidade como tal a sabedoria das grandes tradies religiosas deve ser valorizada
como realidade que no se pode impunemente lanar para o cesto da histria das ideias.
Voltemos pergunta inicial. O Papa fala como representante de uma comunidade
crente, na qual, durante os sculos da sua existncia, amadureceu uma determinada
sabedoria da vida; fala como representante de uma comunidade que guarda em si um
tesouro de conhecimento e de experincia tica, que se revela importante para toda a
humanidade: neste sentido, fala como representante de uma razo tica.
Mas agora devemos interrogar-nos: O que a universidade? Qual a sua misso?
uma questo colossal, qual mais uma vez me possvel tentar responder, em estilo
quase telegrfico, com algumas observaes. Penso que se possa afirmar que a
verdadeira e ntima origem da universidade esteja na sede de conhecimento, que
prpria do homem. Este quer saber o que tudo aquilo que o circunda. Quer a verdade.
Neste sentido, podemos ver o questionar-se de Scrates como o impulso do qual nasceu
a universidade ocidental. Penso, por exemplo para mencionar somente um texto na
disputa com Eutifrone, que diante de Scrates defende a religio mtica e a sua devoo.
A isto, Scrates contrape a pergunta: "Tu acreditas que entre os deuses exista
realmente uma guerra recproca e terrveis inimizades e combates... Teremos ns,
Eutifrone, de afirmar que tudo isto verdade?" (6 b-c). Nesta pergunta, aparentemente
12
pouco devota mas que, em Scrates, derivava de uma religiosidade mais profunda e
mais pura, ou seja, da busca do Deus verdadeiramente divino , os cristos dos primeiros
sculos reconheceram-se a si mesmos e ao seu caminho. Acolheram a sua f no de
forma positivista, ou como a via de fuga de desejos no realizados; compreenderam-na
como uma diluio da neblina da religio mitolgica para deixar espao descoberta
daquele Deus que Razo criadora e, ao mesmo tempo, Razo-Amor. Por isso, o
interrogar-se da razo sobre o Deus maior e tambm sobre a verdadeira natureza e o
autntico sentido do ser humano era, para eles, no uma forma problemtica de falta de
religiosidade, mas fazia parte da essncia do seu modo de ser religiosos. Por
conseguinte, eles no tinham necessidade de diluir ou abandonar o questionar-se
socrtico, mas podiam, alis deviam, acolh-lo e reconhecer como parte da sua prpria
identidade a rdua busca da razo para alcanar o conhecimento da verdade inteira.
Assim podia, alis devia, no mbito da f crist, no mundo cristo, nascer a
universidade.
necessrio dar mais um passo. O homem quer conhecer; quer a verdade. Esta
primariamente algo que diz respeito ao ver, ao compreender, theora, como a
denomina a tradio grega. Mas, a verdade nunca apenas terica. Agostinho, ao
estabelecer uma correlao entre as Bem-Aventuranas do Sermo da Montanha e os
dons do Esprito mencionados no captulo 11 de Isaas, notou uma reciprocidade entre
"scientia" e "tristitia": o simples saber disse deixa-nos tristes. E realmente quem se
limita a ver e apreender tudo aquilo que acontece no mundo, acaba por ficar triste. Mas,
verdade significa mais do que saber: o conhecimento da verdade tem como finalidade o
conhecimento do bem. Este tambm o sentido do questionar-se socrtico: Qual o
bem que nos torna verdadeiros? A verdade torna-nos bons, e a bondade verdadeira: tal
o optimismo que vive na f crist, porque a esta foi concedida a viso do Logos, da
Razo criadora que, na encarnao de Deus, se revelou conjuntamente como o Bem,
como a prpria Bondade.
Na teologia medieval, houve uma disputa profunda sobre a relao entre teoria e prtica,
sobre a justa relao entre conhecer e agir uma disputa que no cabe aqui desenvolver.
Com efeito, a universidade medieval com as suas quatro Faculdades apresenta esta
correlao. Comecemos pela Faculdade que, segundo a compreenso da poca, era a
quarta: a de Medicina. No obstante fosse considerada mais como "arte" do que como
cincia, todavia a sua insero no cosmos da universitas significava claramente que
estava colocada no mbito da racionalidade, que a arte de curar se encontrava sob a guia
da razo, subtraindo-se ao mbito da magia. Curar uma misso que exige sempre mais
do que a simples razo, mas por isso mesmo precisa da conexo entre saber e poder, tem
necessidade de pertencer ao campo da ratio. Inevitavelmente levanta-se a questo da
relao entre prtica e teoria, entre conhecimento e agir, na Faculdade de
Jurisprudncia. Trata-se de atribuir a justa forma liberdade humana, que sempre
liberdade na comunho recproca: o direito o pressuposto da liberdade, e no o seu
antagonista. Mas aqui levanta-se a questo: Como se individualizam os critrios de
justia que tornam possvel uma liberdade vivida em conjunto e favorecem o ser bom
do homem? Nesta altura, impe-se dar um salto ao presente: a questo do modo como
se pode encontrar uma normativa jurdica que constitua um ordenamento da liberdade,
da dignidade humana e dos direitos do homem. a questo que nos ocupa hoje nos
processos democrticos de formao da opinio e que, ao mesmo tempo, nos angustia
porque problemtica para o porvir da humanidade. Na minha opinio, Jrgen Habermas
exprime um vasto consenso do pensamento contemporneo, quando afirma que a
13
legitimidade de uma carta constitucional, como pressuposto da legalidade, derivaria de
duas fontes: da participao poltica igualitria de todos os cidados e da forma razovel
como so resolvidos os contrastes polticos. A propsito da referida "forma razovel",
observa ele que a mesma no pode ser somente uma luta por maiorias aritmticas, mas
h-de caracterizar-se como um "processo de argumentao sensvel verdade"
(wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). uma afirmao correcta, mas muito
difcil de transformar em prtica poltica. Os representantes daquele pblico "processo
de argumentao" so predominantemente como sabemos os partidos enquanto
responsveis pela formao da vontade poltica. Com efeito, estes tero infalivelmente
em vista sobretudo a consecuo de maiorias e, por conseguinte, olharo de maneira
quase inevitvel pelos interesses que prometem satisfazer; mas, tais interesses muitas
vezes so particulares e no favorecem verdadeiramente a comunidade. A sensibilidade
pela verdade acaba incessantemente subjugada sensibilidade pelos interesses. Julgo
significativo o facto de que Habermas fale da sensibilidade pela verdade como de um
elemento necessrio no processo de argumentao poltica, voltando assim a inserir o
conceito de verdade no debate filosfico e poltico.
Mas, ento, torna-se inevitvel a pergunta de Pilatos: O que a verdade? E como a
reconhecemos? Se para isso se remete para a "razo pblica", como faz Rawls, segue-se
necessariamente a questo: O que razovel? Como que uma razo se demonstra
verdadeira? De qualquer maneira, sobre esta base torna-se evidente que, na busca do
direito da liberdade, da verdade da justa convivncia, devem ser ouvidas outras
instncias diversas dos partidos e grupos de interesse, sem com isto querer
minimamente contestar a importncia destes. Voltamos assim estrutura da
universidade medieval. Ao lado da Faculdade de Jurisprudncia, havia as Faculdades de
Filosofia e de Teologia, s quais estava confiada a investigao sobre o ser homem na
sua totalidade e, consequentemente, a misso de conservar viva a sensibilidade pela
verdade. Poder-se-ia mesmo afirmar que o sentido permanente e autntico das duas
Faculdades este: serem guardies da sensibilidade pela verdade, no permitirem que o
homem seja afastado da busca da verdade. Mas como que elas podem corresponder a
esta misso? Trata-se aqui de uma questo pela qual necessrio lutar incessantemente
sem nunca estar posta e resolvida de maneira definitiva. Estando assim as coisas, nem
sequer eu posso oferecer propriamente uma resposta, mas simplesmente um convite
para continuarem a caminhar com esta interrogao a caminhar com os grandes que, ao
longo de toda a histria, lutaram e procuraram com as suas respostas e com a sua
inquietude pela verdade, que remete continuamente para alm de cada uma das
respostas individuais.
Teologia e filosofia formam nisto um par de gmeos peculiar, no podendo nenhuma
das duas desligar-se totalmente da outra e, todavia, cada uma deve conservar a prpria
tarefa e identidade. mrito histrico de S. Toms de Aquino face s diferentes
respostas dos Padres, em virtude do seu contexto histrico ter evidenciado a autonomia
da filosofia e, juntamente com ela, o direito e a responsabilidade prpria da razo de se
interrogar com base nas suas foras. Diferenciando-se das filosofias neoplatnicas, onde
religio e filosofia se encontravam inseparavelmente entrelaadas, os Padres tinham
apresentado a f crist como a verdadeira filosofia, ressaltando ainda que esta f
corresponde s exigncias da razo na sua busca da verdade; que a f o "sim"
verdade, comparativamente s religies mticas que se tinham tornado uma simples
rotina. Sucessivamente, porm, na poca do nascimento da universidade, no Ocidente j
no existiam aquelas religies mas somente o cristianismo, e assim era necessrio
14
ressaltar novamente a responsabilidade prpria da razo, de modo que no fosse
absorvida pela f. S. Toms interveio num momento privilegiado: pela primeira vez, os
escritos filosficos de Aristteles tornaram-se acessveis na sua integridade; estavam
presentes as filosofias hebraicas e rabes enquanto especficas apropriaes e
prolongamentos da filosofia grega. Assim o cristianismo, num novo dilogo com a
razo dos outros que ia encontrando, teve que lutar em favor da sua prpria
razoabilidade. Designada "Faculdade dos Artistas", a Faculdade de Filosofia, que at
ento tinha sido somente propedutica teologia, tornou-se agora uma verdadeira e
prpria Faculdade, um parceiro autnomo da teologia e da f nela reflectida. No
possvel aqui demorarmo-nos sobre o fascinante confronto que da resultou. Diria que a
ideia de S. Toms acerca da relao entre filosofia e teologia poderia ser expressa pela
frmula encontrada pelo Conclio de Calcednia para a cristologia: filosofia e teologia
devem relacionar-se entre si "sem confuso e sem separao". "Sem confuso" significa
que cada uma delas deve conservar a prpria identidade. A filosofia deve permanecer
verdadeiramente uma busca da razo na prpria liberdade e na prpria responsabilidade;
deve ver os seus limites e, precisamente deste modo, tambm a sua grandeza e vastido.
A teologia deve continuar a beber num tesouro de conhecimento que no foi inventado
por ela, que sempre a supera e que, no podendo jamais ser totalmente esgotado
mediante a reflexo, por isso mesmo leva o pensamento a comear sempre de novo.
Mas, a par do dado "sem confuso", vigora tambm o dado "sem separao": a filosofia
no recomea cada vez do ponto zero do sujeito individual que pensa, mas vive no
grande dilogo da sabedoria histrica, que ela, crtica e ao mesmo tempo docilmente,
acolhe e desenvolve sempre de novo; mas tambm no deve fechar-se diante daquilo
que as religies e, de modo particular, a f crist receberam e transmitiram
humanidade como indicao do caminho. Vrias coisas, ditas por telogos ao longo da
histria ou mesmo traduzidas na prtica pelas autoridades eclesiais, foram demonstradas
como falsas pela histria, e hoje confundem-nos. Mas, simultaneamente, verdade que
a histria dos santos, a histria do humanismo desenvolvido sobre a base da f crist
demonstra a verdade desta f no seu ncleo essencial, tornando-a desta forma tambm
um paradigma para a razo pblica. Sem dvida, muito do que dizem a teologia e a f
s pode ser assumido no mbito da f e, portanto, no pode apresentar-se como
exigncia para aqueles a quem esta f permanece inacessvel. Ao mesmo tempo, porm,
resta verdadeiro que a mensagem da f crist nunca somente uma "comprehensive
religious doctrine", no sentido de Rawls, mas uma fora purificadora para a prpria
razo, que a ajuda a ser cada vez mais ela mesma. Com base na sua origem, a
mensagem crist deveria ser sempre um encorajamento verdade e, consequentemente,
uma fora contra a presso do poder e dos interesses.
Pois bem, at agora falei somente da universidade medieval, procurando contudo deixar
transparecer a natureza permanente da universidade e da sua misso. Nos tempos
modernos, abriram-se novas dimenses do saber, que, na universidade, so valorizadas
sobretudo em dois grandes mbitos: em primeiro lugar, nas cincias naturais, que se
desenvolveram com fundamento na conexo de experincia com a pressuposta
racionalidade da matria; em segundo lugar, nas cincias histricas e humanistas, nas
quais o homem, perscrutando o espelho da sua histria e esclarecendo as dimenses da
sua natureza, procura compreender-se melhor a si mesmo. Neste desenvolvimento,
abriu-se humanidade no apenas uma medida imensa de saber e poder; mas
aumentaram tambm o conhecimento e o reconhecimento dos direitos e da dignidade do
homem, e disto podemos apenas sentir-nos gratos. No entanto, o caminho do homem
jamais pode dizer-se completo, e o perigo de cair na desumanidade nunca est
15
esconjurado de todo: como se v no panorama da histria actual! O perigo do mundo
ocidental para falar somente dele que o homem hoje, precisamente vista da grandeza
do seu saber e do seu poder, desista diante da questo da verdade; significando isto ao
mesmo tempo que, no fim de contas, a razo cede face presso dos interesses e
atraco da utilidade, obrigada a reconhec-la como critrio derradeiro. Dito do ponto
de vista da estrutura da universidade: existe o perigo de que a filosofia, deixando de se
sentir altura da sua autntica misso, se degrade em positivismo; que a teologia, com a
sua mensagem dirigida razo, seja confinada na esfera privada de um grupo mais ou
menos numeroso. Mas, se a razo ciosa da sua presumida pureza se torna surda grande
mensagem que lhe chega da f crist e da sua sabedoria, seca como uma rvore cujas
razes j no chegam s guas que lhes do vida. Perde a coragem pela verdade; e deste
modo no fica maior, mas menor. Aplicado nossa cultura europeia, isto significa: se
ela quiser autoconstruir-se unicamente com base no crculo das suas prprias
argumentaes e naquilo que de momento a convence e preocupada com a sua laicidade
se separa das razes de que vive, ento no se torna mais razovel nem mais pura, mas
desagrega-se e fragmenta-se.
Assim, volto ao ponto de partida. O que que o Papa tem a fazer ou a dizer na
universidade? Seguramente, no deve procurar impor de modo autoritrio aos outros a
f, a qual pode ser dada somente em liberdade. Para alm do seu ministrio de Pastor na
Igreja e com base na natureza intrnseca deste ministrio pastoral, sua misso manter
desperta a sensibilidade pela verdade; convidar sempre de novo a razo a pr-se
procura da verdade, do bem, de Deus e, neste caminho, estimul-la a entrever as luzes
teis que foram surgindo ao longo da histria da f crist e, assim, sentir Jesus Cristo
como a Luz que ilumina a histria e ajuda a encontrar o caminho rumo ao futuro.
Vaticano, 17 de Janeiro de 2008.
BENEDICTUS XVI
Copyright 2008 - Libreria Editrice Vaticana



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xvi_spe_20080607_docenti-univ_po.html


DISCURSO DO PAPA BENTO XVI
AOS PARTICIPANTES NO VI CONGRESSO EUROPEU
DE PROFESSORES UNIVERSITRIOS
Sbado, 7 de Junho de 2008
Senhor Cardeal
Venerados Irmos no Episcopado
16
e no Sacerdcio
Ilustres Professores!
para mim motivo de profunda alegria encontrar-me convosco por ocasio do VI
Congresso europeu de professores universitrios sobre o tema "Alargar os horizontes da
racionalidade. Perspectivas para a Filosofia", promovido pelos Professores das
Universidades de Roma e organizado pela Repartio da Pastoral Universitria do
Vicariato de Roma em colaborao com as Instituies regionais, provinciais e do
Municpio de Roma. Agradeo ao Senhor Cardeal Camillo Ruini e ao Prof. Cesare
Mirabelli, que se fizeram intrpretes dos vossos sentimentos, e dirijo a todos vs aqui
presentes as minhas cordiais boas-vindas.
Em continuidade com o encontro europeu de professores universitrios do ano passado,
o vosso Congresso enfrenta um tema de grande relevncia acadmica e cultural. Desejo
expressar a minha gratido Comisso organizadora por esta escolha que nos permite,
entre outras coisas, celebrar o dcimo aniversrio da publicao da Carta Encclica
Fides et ratio do meu amado predecessor, Papa Joo Paulo II. J naquela ocasio
cinquenta Professores de filosofia das Universidades de Roma, pblicas e pontifcias,
manifestaram a sua gratido ao Papa com uma declarao na qual se reafirmava a
urgncia do relanamento do estudo da filosofia nas Universidades e nas Escolas.
Partilhando tal preocupao e encorajando a frutuosa colaborao entre os Professores
de diversos Ateneus, romanos e europeus, desejo dirigir aos Professores de filosofia um
convite particular a prosseguir com confiana a pesquisa filosfica investindo energias
intelectuais e envolvendo as novas geraes neste compromisso.
Os acontecimentos que se sucederam nos dez anos transcorridos aps a publicao da
Encclica delinearam com maior evidncia o cenrio histrico e cultural no qual a
pesquisa filosfica chamada a adentrar-se. De facto, a crise da modernidade no
sinnimo de declnio da filosofia; alis, a filosofia deve comprometer-se num novo
percurso de pesquisa para compreender a verdadeira natureza desta crise (cf. Discurso
no encontro europeu de professores universitrios, 23 de Junho de 2007) e detectar
perspectivas novas para as quais orientar-se. A modernidade, se for bem compreendida,
revela uma "questo antropolgica" que se apresenta de modo muito mais complexo e
articulado de quanto se verificava nas reflexes filosficas dos ltimos sculos,
sobretudo na Europa. Sem diminuir as tentativas realizadas, falta averiguar e
compreender ainda muito. A modernidade no um simples fenmeno cultural,
historicamente datado; ela na realidade obriga a uma nova projectualidade, a uma
compreenso mais exacta da natureza do homem. No fcil encontrar nos escritos de
famosos pensadores contemporneos uma honesta reflexo sobre as dificuldades que
interferem na soluo desta crise prolongada. A abertura de crdito que alguns autores
propem em relao s religies e, em particular, ao cristianismo, um sinal evidente
do desejo sincero de fazer com que a reflexo filosfica saia da auto-suficincia.
Desde o incio do meu pontificado escutei com ateno os pedidos que chegam dos
homens e das mulheres do nosso tempo e, luz de tais expectativas, quis oferecer uma
proposta de averiguao a qual me parece que pode suscitar interesse pelo relanamento
da filosofia e do seu papel insubstituvel no interior do mundo acadmico e cultural.
Dela fizestes objecto de reflexo no vosso Congresso: a proposta de "alargar os
horizontes da racionalidade". Isto consente que eu reflicta sobre ela convosco, como
entre amigos que desejam fazer um percurso comum de pesquisa. Gostaria de partir de
17
uma profunda convico, que vrias vezes expressei: "A f crist fez a sua opo clara:
contra os deuses da religio pelo Deus dos filsofos, ou seja, contra o mito unicamente
dos costumes pela verdade do ser" (J. Ratzinger, Introduo ao cristianismo, cap. III).
Esta afirmao, que reflecte o caminho do cristianismo desde o seu alvorecer, revela-se
plenamente actual no contexto histrico-cultural que estamos a viver. De facto, s a
partir desta premissa, que ao mesmo tempo histrica e teolgica, possvel ir ao
encontro das novas expectativas da reflexo filosfica. O risco que a religio, inclusive
a crist, seja instrumentalizada como fenmeno sub-reptcio hoje muito concreto.
Mas o cristianismo, como recordei na Encclica Spe salvi, no apenas uma mensagem
informativa, mas performativa (cf. n. 2). Isto significa que desde sempre a f crist no
pode ser fechada no mundo abstracto das teorias, mas deve descer a uma experincia
histrica concreta que alcance o homem na verdade mais profunda da sua existncia.
Esta experincia, condicionada pelas novas situaes culturais e ideolgicas, o lugar
que a pesquisa teolgica deve avaliar e sobre o qual urgente dar incio a um dilogo
fecundo com a filosofia. A compreenso do cristianismo como transformao real da
existncia do homem, se por um lado estimula a reflexo filosfica a uma nova
abordagem com a religio, por outro encoraja-a a no perder a confiana de poder
conhecer a realidade. A proposta de "alargar os horizontes da racionalidade" no deve
ser, portanto, includa entre as novas formas de pensamento teolgico e filosfico, mas
deve ser compreendida como o pedido de uma nova abertura realidade qual a pessoa
humana est chamada na sua unitotalidade, superando antigos preconceitos e
reducionismos, para se abrir tambm assim o caminho para uma verdadeira
compreenso da modernidade. O desejo de uma plenitude de humanidade no pode ficar
sem resposta: espera propostas adequadas. A f crist chamada a assumir esta urgncia
histrica, comprometendo os homens de boa vontade neste empreendimento. O novo
dilogo entre f e razo, hoje exigido, no pode realizar-se nos termos e nos modos que
foram usados no passado. Ele no quer limitar-se a um estril exerccio intelectual, deve
partir da actual situao concreta do homem, e sobre ela desenvolver uma reflexo que
rena a sua verdade ontolgico-metafsica.
Queridos amigos, tendes diante de vs um caminho muito empenhativo. Antes de tudo,
necessrio promover centros acadmicos de alto nvel, nos quais a filosofia possa
dialogar com as outras disciplinas, sobretudo com a teologia, favorecendo novas
snteses culturais idneas para orientar o caminho da sociedade. A dimenso europeia
da vossa reunio em Roma de facto, provindes de 26 pases pode favorecer um
confronto e um intercmbio certamente frutuosos. Fao votos por que as instituies
acadmicas catlicas estejam disponveis para a realizao de verdadeiros laboratrios
culturais. Gostaria tambm de vos convidar a encorajar os jovens a comprometerem-se
nos estudos filosficos, favorecendo iniciativas oportunas de orientao universitria.
Estou certo de que as novas geraes, com o seu entusiasmo, sabero responder
generosamente s expectativas da Igreja e da sociedade.
Daqui a poucos dias terei a alegria de inaugurar o Ano Paulino, durante o qual
celebraremos o Apstolo das Naes: fao votos por que esta singular iniciativa
constitua para todos vs uma ocasio propcia para redescobrir, no seguimento do
grande Apstolo, a fecundidade histrica do Evangelho e as suas extraordinrias
potencialidades tambm para a cultura contempornea. Com estes votos, concedo a
todos a minha Bno.
18
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xvi_spe_20070623_european-univ_po.html


DISCURSO DO PAPA BENTO XVI
AOS PARTICIPANTES NO 1 ENCONTRO
EUROPEU DE PROFESSORES UNIVERSITRIOS
Sbado, 23 de Junho de 2007
Eminncia
Ilustres Senhoras e Senhores
Queridos amigos
Estou particularmente feliz por vos dar as boas-vindas, durante o primeiro Encontro
Europeu de Professores Universitrios, patrocinado pelo Conselho das Conferncias
Episcopais Europeias, organizado pelos Docentes das Universidades romanas e
coordenado pelo Departamento para a Pastoral Universitria, do Vicariato de Roma.
Este encontro est a realizar-se durante o 50 aniversrio do Tratado de Roma, que deu
origem actual Unio Europeia, e entre os seus participantes contam-se professores
universitrios provenientes de todos os pases do continente, inclusive os do Cucaso:
Armnia, Gergia e Azerbaijo. Estou grato ao Cardeal Pter Erdo, Presidente do
Conselho das Conferencias Episcopais Europeias, pelas suas amveis palavras de
introduo. Sado os representantes do governo italiano, de maneira particular os do
Ministrio da Universidade e da Pesquisa, e do Ministrio do Patrimnio Cultural
Nacional, assim como os representantes da Regio do Lcio e a Provncia e da Cidade
de Roma. Dirijo as minhas saudaes tambm s demais autoridades civis e religiosas,
aos reitores e aos professores das vrias universidades, bem como os capeles e os
estudantes presentes.
O tema do vosso encontro "Um novo humanismo para a Europa. O papel das
universidades" convida a uma cuidadosa considerao sobre a cultura contempornea
do continente. Actualmente, a Europa est a experimentar uma certa instabilidade social
e uma determinada desconfiana em relao aos valores tradicionais. Todavia, a sua
ilustre histria e as suas instituies acadmicas bem fundadas tem uma grande
contribuio a oferecer para a formao de um futuro de esperana.
A "questo do homem", fulcral para os vossos debates, essencial para uma correcta
compreenso dos correntes processos culturais. Ela oferece tambm um slido ponto de
partida para o esforo envidado pelas universidades, em vista de criar uma renovada
presena e actividade cultural ao servio de uma Europa mais unida. Com efeito, a
promoo de um novo humanismo exige uma clara compreenso daquilo que esta
"novidade" realmente encarna. Ento, longe de constituir o fruto de um superficial
19
desejo de novidade, a busca de um novo humanismo deve ter em sria considerao o
facto de que, hoje, a Europa est a passar por uma mudana cultural macia, em que os
homens e as mulheres se tornam cada vez mais conscientes da sua vocao a
comprometer-se de maneira activa na formao da histria que lhes prpria. Sob o
ponto de vista histrico, foi na Europa que se desenvolveu o humanismo, graas
fecunda interaco entre as diversificadas culturas das respectivas populaes e a f
crista. Hoje, a Europa tem necessidade de conservar a sua autentica tradio e de voltar
a apropriar-se da mesma, se quiser permanecer fiel sua vocao de bero do
humanismo.
A presente mudana cultural frequentemente vista como um "desafio" para a cultura
da universidade e para a prpria Cristandade, e no tanto um "horizonte", perante o qual
podem e devem encontrar-se solues criativas. Como homens e mulheres de educao
superior, vs sois chamados a participar nesta tarefa exigente, que requer uma intensa
reflexo sobre um bom nmero de problemticas fundamentais.
Entre elas, gostaria de mencionar a necessidade de um estudo compreensivo sobre a
crise da modernidade. Nos ltimos sculos, a cultura europeia tem sido poderosamente
condicionada pela noo de modernidade. Contudo, a presente crise tem menos a ver
com a insistncia da prpria modernidade a respeito da centralidade do homem e das
suas solicitudes, do que com os problemas levantados por um "humanismo" que
reivindica a construo de um regnum hominis desvinculado do seu necessrio
fundamento ontolgico. Uma falsa dicotomia entre o tesmo e o autentico humanismo,
impelido ao extremo de criar um conflito irreconcilivel entre a lei divina e a liberdade
humana, tem levado a uma situao em que a humanidade, em virtude de todos os seus
progressos econmicos e tcnicos, se sente profundamente ameaada. Como afirmava o
meu Predecessor, Papa Joo Paulo II, temos necessidade de nos interrogarmos: "se o
homem, enquanto homem, no contexto deste progresso, se torna verdadeiramente
melhor, isto , mais amadurecido espiritualmente, mais consciente da dignidade da sua
humanidade, mais responsvel, mais aberto aos outros" (Redemptor hominis, 15). O
antropocentrismo que caracteriza a modernidade nunca pode desvincular-se do
reconhecimento de toda a verdade acerca do homem, o que inclui tambm a sua
vocao transcendente.
Uma segunda questo est relacionada com a abertura da compreenso que temos
acerca da racionalidade. O correcto entendimento dos desafios apresentados pela cultura
contempornea e a formulao de respostas significativas a tais desafios devem
aproximar-se de maneira crtica das tentativas insuficientes e, em ltima anlise,
irracionais de limitar a finalidade da razo. Pelo contrrio, o conceito de razo tem
necessidade de ser "ampliado", para ser capaz de explorar e de incluir os aspectos da
realidade que vo alm daquilo que puramente emprico. Isto h-de permitir uma
abordagem mais frutuosa e complementar da relao entre f e razo. O nascimento das
universidades europeias foi fomentado pela convico de que a f e a razo devem
cooperar na busca da verdade, cada uma respeitando a natureza e a autonomia legtima
da outra, mas trabalhando em conjunto, harmoniosa e criativamente, em vista da
realizao de cada pessoa humana na verdade e no amor.
Um terceiro assunto que tem necessidade de ser investigado diz respeito natureza da
contribuio que a Cristandade capaz de oferecer para o humanismo do futuro. A
questo do homem, e portanto da modernidade, desafia a Igreja a identificar formas
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eficazes de proclamar cultura contempornea o "realismo" da sua f na palavra
salvfica de Cristo. A Cristandade no pode ser relegada para o mundo do mito e da
emoo, mas h-de ser respeitada na sua aspirao por iluminar a questo relativa
verdade sobre o homem, para poder transformar espiritualmente os homens e as
mulheres e, desta forma, torn-los capazes de cumprir a sua vocao na histria. Na
minha recente viagem ao Brasil, dei voz minha convico de que, "se no
conhecermos Deus em e com Cristo, toda a realidade se tornar um enigma
indecifrvel" (Discurso aos Bispos do CELAM, n. 3). A cincia jamais pode limitar-se
meramente ao saber intelectual; pois ela inclui tambm uma renovada capacidade de
observar as coisas de uma maneira livre de preconceitos e de supersties, e de permitir
que fiquemos "admirados" com a realidade, cuja verdade pode ser descoberta mediante
a unio entre a compreenso e o amor. Somente Deus dotado de um rosto humano, que
se revelou em Jesus Cristo, pode impedir que ponhamos um limite realidade,
precisamente no momento em que ela exige nveis de entendimento cada vez mais
novos e mais elaborados. A Igreja est consciente da responsabilidade que tem de
oferecer esta contribuio para a cultura contempornea.
Tanto na Europa como noutras regies, a sociedade tem a urgente necessidade de se
colocar ao servio da sabedoria, oferecida pela comunidade universitria. Este servio
inclui tambm os aspectos prticos da orientao da pesquisa e da actividade para a
promoo da dignidade humana e para a exigente tarefa de construir a civilizao do
amor. De maneira particular, os professores universitrios so chamados a encarnar a
virtude da caridade intelectual, resgatando assim a sua vocao primordial de formar as
futuras geraes, no apenas mediante a transmisso do saber, mas inclusive atravs do
testemunho proftico da sua prpria vida. Por sua vez, a universidade nunca pode perder
de vista a sua especial vocao a ser uma "universitas", em que as diversificadas
disciplinas cada qual maneira que lhe prpria sejam consideradas como partes de um
grandioso unum. Como urgente voltar a descobrir a unidade do saber e contrastar a
tendncia fragmentao e falta de comunicabilidade, que demasiado frequente no
caso das nossas escolas! O esforo envidado a fim de reconciliar o impulso
especializao e a necessidade de conservar a unidade do saber podem encorajar o
crescimento da unidade europeia e contribuir para levar o continente a descobrir
novamente a sua "vocao" no mundo contemporneo.
Somente uma Europa consciente da sua prpria identidade cultural pode oferecer uma
contribuio especfica para outras culturas, permanecendo ao mesmo tempo aberta
contribuio dos outros povos.
Estimados amigos, formulo votos a fim de que as universidades se tornem comunidades
cada vez mais comprometidas na busca incansvel da verdade, "laboratrios de cultura"
em que os professores e os estudantes trabalhem em conjunto, investigando questes de
particular importncia para a sociedade, recorrendo a mtodos interdisciplinares e
contando com a colaborao dos telogos. Isto pode ser facilmente realizado na Europa,
considerando a presena de um nmero to elevado de instituies e de faculdades de
teologia catlicas. Estou convicto de que uma maior cooperao e renovadas formas de
colaborao entre as vrias comunidades acadmicas podero tornar as universidades
catlicas capazes de dar testemunho da fecundidade do encontro entre f e razo. O
resultado constituir uma contribuio concreta em vista da consecuo das finalidades
do chamado Processo de Bolonha, alm de um incentivo para o desenvolvimento de um
apostolado universitrio oportuno, no seio das Igrejas locais. Uma contribuio efectiva
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para estes esforos, que representam cada vez mais uma preocupao para as
Conferncias Episcopais Europeias (cf. Ecclesia in Europa, 58-59), pode derivar das
associaes e dos movimentos eclesiais j comprometidos no apostolado universitrio.
Caros amigos, formulo votos para que as vossas deliberaes durante estes dias possam
ser fecundas e ajudar a construir uma rede activa de agentes universitrios,
comprometidos em transmitir a luz do Evangelho cultura contempornea. Asseguro-
vos, assim como s vossas famlias, uma especial lembrana nas minhas oraes,
enquanto invoco sobre vs e sobre as universidades em que desempenhais o vosso
trabalho, a salvaguarda materna de Maria, Sede da Sabedoria. A cada um de vs
concedo, afectuosamente, a minha Bno Apostlica.
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