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DIE ILLUSION DER GERECHTlGKElTpor Mal1zsche \/erlags
c Unil'ersiliitshuc/J1wndlung. Viena, cm 1985. Copyright Ha/1s Kelscl/ Institure, \/ima. Covvrighr ( \!rlag, Wiell, 1985. Puhlicodo por acordo com Man: Ver/a,!.!, WitIJ. Copy/"ight 1995. Lil'l"aria Martins Fonres Editora Ltda., Su Pall/o, !){Ira a 17J"(,.\'cI/{c ediro. 1 edio agosto de 1995 3 edio agosto de 2000 Traduo SfRelO TELLAROLl ndice Prefcio............................................................................ XIII XIX Outras obras de Hans Kelsen sobre afilosofia de Plato XXIII Reviso tcnica Srgio S/"ru!o da Cunha Re\'iso grfic<l Teresa Cl?clia de Ofil'eim Ramos Lai!oDm'1'a Maurciu Balt!w:al" Leal Produo grfica Geraldo Ah'es Paginao Antoniu Ncutol1 Ah'cs Quintino Introduo: O dualismo platnico . 1 Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara llrasileira do Livro, SP, Brasil) Kclsen. Hans, 1881-1973. A iluso da justia I Hans KeLsen ; lraduo Srgio Tcllarol ; re- viso tcnica Srgio Srvulo da Cunha. - 3" ed.. - So Paulo: Mar- tim, Fontes, 2000. - (Justia e direito) Captulo Captulo Captulo Captulo 1: O dualismo do Bem e do Mal.. .. 2: O dualismo na filosofia grega . 3: A absolutizao do dualismo . 4: A relativizao do dualismo .. 1 17 34 40 Ttulo original: Dic Illusion der GereehLgkeit. ISBN R5336131l5-9 1. Cincias sociais - filosofia 2. Filo<;ofia antiga J. 4. Plato - Crtica e interprctao L Ttulo. 11 Srie. CDD-1R4 Prilneiro livro: O amor platnico . Primeira parte: Eros . 63 63 ndices para catlogo sistemtico: 1. filmofia social: Plato 184 2. Justia: FiJosofla platnica IR4 1. Plato: Filosofiu social 184 Todos os direitos para a lngua portuguesa rcscrI'ados Livraria Martins Fontes Editora Lida. Rua Conselheiro Ramalho. 3301340 01325000 So Paulo SP Brasil Te!. (J J) 239-3677 Fel.' (J I) 3105-6867 e-nlail: il{t'u@moltinstonfes.('OIU
Captulo Captulo Captulo Captulo 5: O prohlema do Eros na investigao pla- tnica . 6: O Eras homossexual . 7: A relao de Plato com a famlia .. 8: A posio de Plato com relao mulher 1. Filebo e Timeu . II. Repblica . III. O mito do Poltico . 63 66 69 72 73 75 78 198 A lLUS() DA IUSl1il A VERDADE PL4TNICA 199 determinam o agir. Contudo, a Clencia voltada para o co- nhecimento no pode ser influenciada por esses fins que determinam o agir, e nem tampouco lcito apresentar algo como verdade cientfica simplesmente porque se tem esse algo por moralmente bom ou politicamente til. Isso se aplica sobretudo cincia social moderna, uma vez que es- ta, como mero instrumento da moral ou da poltica, deixa de servir ao ideal da verdade objetiva, e torna-se forosa- mente uma ideologia do poder. O quanto a filosofia plat- nica fora nessa segunda direo, mostra-o a concepo platnica de verdade - a verdade platnica -, to extraordi- nariamente caracterstica que se pode coloc-la ao lado do amor platnico, como marca distintiva do esprito ele Plato. Segunda parte A VERDADE Captulo 31 A verdade em Scrates J para Scrates, conforme ele se apresenta nos dilo- gos da juventude de Plato, a verdade no um fim em si mesmo. Se ele se esfora pelo conhecimento porque este lhe parece o meio mais apropriado para conquistar e edu- car as almas jovens - que o que deseja. Seu discpulo, ele o ama em funo de si prprio; a verdade, porm, ama-a em funo do discpulo, como disse Landsberg." "Os dilo- gos no procuram uma verdade indiscriminada ou de uma importncia particularmente imperiosa e objetiva, tampouco uma novidade para a poca, mas uma verebde que, precisa- mente pela singularidade e situao momentnea do inter- locutor, especialmente imperiosa para este e, ademais, bastante apropriada para prend-lo a Scrates."'" f: a verda- de a servio da educao cios homens, que, por sua vez, es- t visivelmente a servio do Eros - um Eros sobremaneira narcisista. Isso no se pode ignorar. E isto tambm no: a verdade a servio de qualquer outra coisa que no a pr- pria verdaele j no realmente verdade alguma. A verdade socrtica apenas uma verdade pedaggica e, como tal, no est em oposio absoluta com a mentira. Em suas me- mrias de Scrates, Xenofonte conta de que forma esse ex- mio pescador ele seres humanos apoderou-se do jovem Eu- tidemo. Este esquivara-se at ento influncia de Scrates e "diligentemente evitara transmitir a impresso de que o admirava em sua sabedoria".") Isso no d sossego a Scra- tes, at que, aps diversas tentativas, consegue enredar o jovem numa conversa. Aps arrancar de Eutidemo a. con- fisso de que anseia pela perfeio - ou sep, pela Justia -, Scrates precisa posicionar-se quanto ao que verdadeira- mente justo ou injusto. "Coloquemos pois, se te apraz, de um laelo um J e de outro um I, ele modo a, ento, alinhar- mos sob o J que nos parecer uma manifestao da justia e, contrariamente, sob o I, o que entendemos por injusti- a""" Na coluna da injustia pomos agora sobretudo a "mentira" e o "engodo". Ressalva-se porm, de imediato, que justo, na guerra, um comandante enganar o inimigo ou se apoderar pela astcia de sua propriedade. E pergunta, em especial: "Quando um comandante, notando que falta coragem a seus soldados, engana-os dizendo que tropas de reserva esto para chegar, infundindo-lhes com essa mentira renovaela coragem, de que lado haveremos de colocar esse tipo de engodo?" Em conformidade com o pensamento de Scrates, Xenofonte pae na boca de Eutidemo a resposta: "Penso que na coluna cla justia". "Ou ainda - prosseguiu Scrates -, quando uma pessoa, tendo um filho que precisa tomar um medicamento mas se recusa a faz-lo, engana-o, elando-lhe o medicamento sob a forma ele comida, dessa forma curandoo, a que lado pertence esse engodar "Creio que do lado da justia", respondeu Eutidemo.'" No pode, pois, haver qualquer dvida ele que a mxima "OS fIOS JUStl- ficam os meios" - e, dentre esses meiOS, a mentira - era um componente bastante essencial da tica socrtica, como, fundamentalmente, si acontecer com toda tica conse- qente, que nada mais pode fazer seno situar a justia aci- ma da verdade. Isso se manifesta com partICular nltlClez na seqncia dessa conversa entre Scrates e Eutielemo. A se- 200 A ILU5O DAIU517'A A VERDADE PIA n5NICl 201 guir, o filsofo levanta a questo sobre quem age de manei- ra mais injusta: quem engana intencionalmente seus amigos ou aquele que, sem pretend-lo, diz uma inverdade. Chega ento concluso - sem dvida paradoxal, mas coerente - de que age de forma mais injusta quem mente involuntaria- mente. E isso porque no sabe qual a verdade, tampouco no que se refere justil;a, sendo, portanto, incapaz de agir de forma justa Ca no ser por obra do acaso). Assim, age com justia quem mente consciente e intencionalmente. "Quem, pois, entende melhor do que justo: quem mente e engana intencionalmente, ou quem o faz involuntariamen- te' claro que o primeiro."'" Naturalmente, pressupe-se aqui que o justo mente ou engana motivado unicamente por um bom propsito, e que verdadeiro tudo quanto justo. Nesse sistema, a verdade indubitavelmente no o valor supremo. Captulo 32 Verdade e mentira no Hpias Menor Isso o que nos revela um dos dilogos da juventude de Piatio, no qual a figura de Scrates - tal como a via Plat,10 - se apresenta com especial vivacidade. Nesse ops- culo, que tanta dor de cabea causou a seus intrpretes - pois a, tal como em Xenofonte, o Scrates fantico pela mo- ralidade pa rece assumir um ponto de vista moralmente assaz problemtico -, Plato faz com que seu mestre, contrariando o conhecido sofista Hpias e a opiniJo generalizada, defenda o ponto de vista paradoxal de que o astucioso e mentiroso Ulisses seria superior ao valente Aquiles, amante da verdade. O que interessa ao Scrates platnico a comprovao de que a opinio corrente, segundo a qual um homem amante da verdade seria incapaz de mentir, equivocada. Pelo con- trrio: um nico e mesmo homem pode, ao mesmo tempo, ser "mentiroso e verdadeiro" .e., "Nesse terreno, falsidade e veracidade so uma nica c mesma coisa, e a veracidade em nada melhor do que a falsidade, pois ambas convivem na mesma pessoa, no se encontrando em flagrante opo- si,,'o, como pensas."'" Verdade e mentira so, portanto, in- teiramente conciliveis uma com a outra, e precisamente o bom e o sbio que, em especial, possuem a capacitao pa- ra ambas. , "pois, o bom e sbio gemetra que se encontra melhor capacitado para as duas coisas Ca verdade e a menti- ra)"-'" Enfaticamente, o Scrates platnico acentua ento - nesse ponto concordando inteiramente com o xenofntico - que julga Ulisses melhor, porque este, ao contrrio de Aqui- les, no diz inverdades involuntariamente, por parvoce ou incapacidade, mas o faz de forma totalmente consciente - ou seja, visando um determinado fim. "Ulisses, no entanto, quer seja mentindo ou dizendo a verdade, o faz sempre com base em astucioso clculo", afirma Hipias; Scrates no o contradiz, mas, antes, conclui da que "aqueles que mentem intencionalmente so melhores do que os que o fazem invo- luntariamente"."(' Ulisses , pois, "capaz" de mentir. E capaz "todo aquele que faz o que quer quando quer"."c Por uma razo qualquer, o sbio pode ter a vontade de mentir, e, quando isso acontece, ele indubitavelmente melhor do que o parvo, que diz inverdades sem pretend-lo - isto , sem com isso perseguir conscientemente um determinado propsito. Scrates chama "um sbio" a Hpias, ao fazer-lhe a pergunta: "No mentirias com toda a segurana, no dirias sempre e constantemente inverdades, se tivesses a vontade de mentir e de jamais dizer a verdade? Ou ser que algum ignorante da aritmtica seria capaz de mentir com mais se- gurana do que tu, se quisesses? No poderia o acaso fazer com que o ignorante, a despeito da vontade de mentir, aca- basse s vezes por, involuntariamente, dizer a verdade, pre- cisamente por no dispor de um saber seguro a seu respeito, ao passo que tu, sbio, contanto que movido pela vontade de mentir, mentirias sempre com a mesma segurana?""" A mentira que Scrates defende aqui - e com ele, decerto, o prprio Plato - a conscientemente empregada para a con- secuo de um determinado fim. Se, para espanto e descon- forto dos intrpretes, ele no condena essas mentiras como absolutamente imorais, assim procede, evidentemente - em- bora no o afirme de modo explcito -, em funo do pro- psito a que servem. A mentira em si no nem boa nem ruim; de um modo puramente tcnico, seu valor ou desvalor depende do Em para o qual empregada. por isso que 202 A VERDADE PLATNICA 203 Scrates cita principalmente exemplos tcnicos, comparando o mentiroso consciente ao bom corredor que, propositada- mente (e no por fraqueza), corre num ritmo mais lento, e ao mdico que, conscientemente Ce no por incapacidade), causa um mal. Toda a argumenta<lo desse dilogo seria in- cotbpreensvel se no se tomasse como ponto de partida do sdcrates platnico a idia de que o valor ou desvalor moral I ()a mentira define-se pelo valor ou desvalor do fim para o qual ela serve como meio. Somente partindo-se desse princ- pio a mentira consciente de seu fim melhor do que a in- consciente e involuntria. ' Que portanto se h de tomar aqui, como opinio do Scrates platnico, que a verdade no uma virtude abso- luta, e a mentira no necessariamente algo mau, isso resulta especialmente claro quando se cr divisar, na ltima tese le- vantada por Plato, via Scrates, a chave para o verdadeiro significado desse dilogo: "Aquele, pois, que comete uma falta e pratica atos feios e injustos propositadamente (...) - se que existe tal pessoa -, no ser outro que no o Bom"."') Com raZ<'io, acredita-se estar a pelo menos sugeri- do, ou mesmo visivelmente pressuposto, um dos principais fundamentos da tica socrtica: () de que a virtude saber e, portanto, nada de mau pode ser feito propositadarnente 711 Scrates, nesse dilogo, no toma o mentir, em si, como al- go mau, pois absolutamente no discute que algum, em- bora sabedor da verdade, possa mentir, nem situa Ulisses acima de Aquiles porque o primeiro no mente, mas por- que mente conscientemente. Se sua defesa de Ulisses se compatibiliza com o fundamento evidenciado ao final do dilogo, ento no possvel que o Scrates platnico te- nha, como ruim, a mentira consciente de seu propsito. Exatamente sob esse aspecto parece particularmente signifi- cativo que, ao final do dilogo, emerja a questo da justia. Como sbio, capaz - capacitado tanto para a verdade quan- to para a mentira -, surge a o JustO. 7l No se pode fugir impresso de que o verdadeiro significado desse dilogo - ainda que no se mostre sua superfcie - o de que tam- bm o Justo, por um propsito justo, minta 72 Com essa aluso a uma justia situada acima da verda- de, o Hpias Menor, para alm da estreita esfera socrtica da questo educacional, para alm da verdade pedaggica, aponta para uma verdade a servio do Estado, uma verdade poltica. E, de fato: na medida em que Plato avana para alm de Scrates, da paidia rumo politia, faz-se a verda- de razo de Estado. Captulo 33 A "verdade" da teoria platnica do conhecimento no Mnon e no Fedro o que significa "verdade" para Plato h de se eviden- ciar com a mxima nitidez em sua teoria do conhecimento, conforme desenvolvida no IvInon e no Pedro. Dois momen- tos caracterizam essa teoria do conhecimento: ela , em sua essncia, orientada eticamente, e tem um pronunciado car- ter metafsico-religioso. j significativo que, no Mnon, a exposio da teoria platnica do conhecimento tenha como ponto de partida a questo acerca do conceito de virtude. Aquilo para que se volta o conhecimento, cuja teoria ali apresentada, a vir- tude, ou seja, no tanto a realidade emprica, mas, antes, o valor moral. Declarando-se Scrates, mais uma vez, "total- mente ignorante" "no que diz respeito virtude",73 Mnon pergunta: "De que forma pretendes, pois, meu caro Scra- tes, proceder investigao de um objeto que no sabes o que ? Desejas ento imaginar uma coisa da qual nada sa- bes, a fim de investig-la?"" Scrates interpreta essa pergun- ta como a tese dos ersticos, segundo a qual "no possvel ao homem investigar nem o que sabe nem o que no sabe C.. ), pois no pesquisar o que sabe, uma vez que j o sa- be, tampouco o que no sabe C.. ), visto que, nesse caso, no saber sequer o que dever pesquisar". E rejeita decidi- damente essa tese, que conduz ao agnosticismo. Ele estaria de posse de outra, melhor; de uma doutrina "verdadeira e bela", anunciada" por homens e mulheres versados nas coi- sas divinas". E, pergunta de Mnon - "Quem so esses anunciadores?" -, responde: "So aqueles dentre os sacerdo- tes e sacerdotisas que valorizam o fato de poderem prestar contas sobre seu ofcio. E, alm desses, Pndaro tambm, 204 A ILUSO DA JUSTIA A VERDADE PLATNICA 205 bem como numerosos outros poetas, todos os que se acham impregnados de deus. O que eles dizem, porm, o se- guinte - e presta ateno se parecem dizer-te a verdade: di- zem que a alma humana imortal e que parte periodica- mente - o que chamam morrer -, depois retornando vida; perecer, porm, jamais perece. Por isso tm os homens de levar uma vida a mais adorvel possvel aos olhos de deus". Ao que, ento, Scrates cita os versos de Pndaro: Pois quem a e r s ~ u n e paga penitncia por antigos (pecados, Sua alma, ela lhe del'olve aps nove anos, Alando-a luz do sol. L, dessas almasfazem-se os prncipes soherhos, (os governantes poderosos e os homens cheios de sahedoria, Louvados para todo o sempre como sagrados heris'"' a doutrina rfica da retribuio no Alm - e a da transmigrao da alma, a servio desse mesmo princpio da retribuio - que compe o ncleo da tica platnica. So- mente em estreita relao com essa filosofia moral embasa- da na mstica rfica que se pode entender a doutrina que, agora, Plato incumbe Scrates de expor: "Oma veZ que a alma imortal, tendo renascido diversas vezes e visto tudo quanto h na terra e no Hades - em suma, todas as coisas -, nada h que lhe seja desconhecido. Por conseguinte, no admira que seja capaz, tambm com relao virtude e a outras coisas mais, de lembrar-se do que soube outrora. Co- mo a totalidade da natureza tem vnculos ntimos, e dado que a alma tudo conheceu, nada impede que, lembrando- nos de uma coisa - o que chamam aprender -, reencontre- mos tambm todo o resto, bastando para tanto que no percamos a coragem e no nos poupemos do esforo inves- tigativo. O buscar e o aprender nada mais so, afinal, que a reminiscncia"76 O conhecimento para o qual aponta Scra- tes-Plato no um conhecimento racional, mas metafsico- religioso. No absolutamente conhecimento ativo, isto , conhecimento no verdadeiro sentido da palavra, que desig- na uma funo produtiva do esprito; "recordao" - uma funo por assim dizer passiva ou apenas reprodutiva da al- ma - de algo que existe numa esfera transcendente e que ali foi misticamente percebida, foi "vista" pela alma, anterior- mente sua encarnao em um novo ser humano. Que o conhecimento possivel dessa maneira - e somente dessa maneira -, e que o objeto desse conhecimento so as idias, especialmente a idia do Bem, a concluso fundamental dessa doutrina da Mnemosine exposta no Mnon. Com base na crena rfica na natureza sobre-humana e divina e na preexistncia da alma, Plato conclui que "a verdade sobre o Ser das coisas, ns a carregamos todo o tempo em nossa alma"." Essa verdade , primordialmente, uma verdade mo- ral. "Assim", diz Scrates a Mnon, "uma vez que concorda- mos ser necessrio investigar aquilo que no se sabe, esta- rias disposto a investigar junto comigo o que seja, verdadei- ramente, a virtude,"7" o que importa acima de tudo. Para conhecer a essncia da virtude, isto , do bem, defender toda teoria racional do conhecimento, a doutrina segundo a qual o conhecimento possvel porque a alma do homem seria capaz de lembrar as idias que divisou antes de seu nascimento. Plato parece estar consciente do quanto, com essa teoria, est exigindo de um pblico no mais comple- tamente acrtico em questes religiosas. Pois, embora Scra- tes afirme enfaticamente, de incio, que uma "verdadeira" doutrina 7 ') o que proclama, aps ter exposto tal doutrina "verdadeira", declara: "De resto, eu no desejaria avalizar plenamente o que foi dito".8" O que defende, ento, o S- crates platnico? "Que, na crena na necessidade de investi- gar aquilo que no sabemos, sejamos mais hbeis e viris, menos indolentes do que na crena na impossibilidade de encontrar o que no sabemos e na inadmissibilidade de in- vestig-lo - eis a o que defendo com todas as minhas for- as, com palavras e aes." Se verdadeira essa teoria do conhecimento, incerto; certo apenas que aquele / que a adota torna-se "mais hbil e viril, menos indolente". E deci- sivo no o seu valor em termos de conhecimento, mas seu valor moral. E, j anteriormente, Scrates dissera acerca da formulao erstica de que no se pode investigar o que no se sabe: "Ela to-somente nos tornaria indolentes, soan- do sem dvida sedutora para os fracos. A minha, pelo con- trrio, instiga ao trabalho e investigao. Tomo-a, pois, 206 A IWSODA/US71'A A VERDADE PLATNICA 207 por verdadeira e, confiando nisso, pretendo investigar conti- go o que seja a virtude".'] Ela talvez nJo seja verdadeira no sentido estrito da palavra, mas decerto no sentido - talvez infundado - de que a crena em sua verdade nos faz virtuo- sos, e nos encoraja a investigar a essncia da virtude. Essa verdade, a verdade platnica, na realidade uma dupla ver- dade - uma verdade terica e outra prtica, ou pragmtica. O que importa, porm, somente esta ltima. No Fedro, Plato amplia e aprofunda sua teoria elo co- nhecimento, na medida em que no se limita a explicar apenas como possvel o conhecimento - atravs da remi- niscncia -, mas tambm como possvel que exista em va- riados graus. Ele esclarece a"2 que as almas preexistentes chegam em diferentes medidas visJo do verdadeiro Ser, que se encontra alm da abbada celeste, em um "lugar aci- ma dos cus"." As almas sJo apresentadas como carros ala- dos, puxados por dois cavalos e conduzidos por um cochei- ro, que seguindo Zeus e os demais deuses participam de um passeio pela abbada celeste. "Aquela que melhor se- gue um deus e a ele se assemelha ergue-se, juntamente com a cabea de seu cocheiro, at o espao alm dos cus, participando do passeio enquanto, perturbada por seus ca- valos (um dos quais, o ruim, compele-a para o mundo sen- svel), contempla com dificuldade aquilo que ; outra ora se ergue, ora haixa novamente e, na medida em que os cava- los impem a sua vontade, divisa algumas coisas, mas outras. Por certo, as demais almas, todas desejando erguer- se, vo atrs do squito, mas sua fora insuficiente, de modo que, nesse passeio, permanecem sob a superfcie, pi- sando-se e empurrando-se, cada uma empenhando-se em passar frente das demais. Disso resulta, em grande medi- da, confuso, competiJo e o suor da luta, de modo que, por culpa do cocheiro, muitas parelhas se muitas tm suas asas gravemente danificadas. E todas elas retiram-se ento com grande dificuldade, sem ter participa- do da viso do que ."'i Quando porm uma alma, "dema- siado fraca para seguir as demais, nada divisa e, em decor- rncia do infortnio, repleta do peso do esquecimento e da maldade, esmaga suas asas e cai no cho", essa, "em seu primeiro nascimento", no deixar ainda de transplantar-se para o germe de um homem; quando do seu renascimento, no entanto, ser transplantada para o corpo de um animal, e jamais poder novamente adentrar o corpo de um ho- mem." Tamhm as almas que, em sua preexistncia, divisa- ram algo do verdadeiro Ser, ao nascer de novo podem adentrar o corpo de um animal, e a partir dessa "condio animal" pode aquele que "outrora foi homem alcanar no- vamente existncia humana. Somente a alma que jamais di- visou a verdade no adentrar a forma humana. Pois o ho- mem precisa compreender o que, de forma conceituaI e ge- nrica, indicado como a condensao, numa unidade ra- cional, das variadas percepes sensveis individuais. Essa compreenso consiste na reminiscncia das coisas que nos- sa alma outrora divisou (.. .)".S6 As almas que em sua pre- existncia nada divisaram do verdadeiro Ser so incapazes, aps sua encarnao em corpos humanos, de qualquer re- miniscncia; e mesmo as demais, as que viram algo, somen- te so capazes de tal reminiscncia em graus variados, de acordo com a medida segundo a qual, em sua preexistncia no Alm, divisaram o verdadeiro Ser. Nesse sentido, Plato distingue nove graus diversos e, por conseguinte, nove ca- tegorias de homens, segundo'esse grau de capacidade de sua memria. A alma que viu mais coisas tornar-se- a do verdadeiro filsofo; a seguinte, a de um bom rei, e assim por diante; no patamar mais haixo est a alma do tirano. Pelo que foi dito antes, anteriormente, tem-se de supor que essa uma alma que vem para o Aqui "sem ter participado da viso do que ", uma alma que, "demasiado fraca para seguir as demais, nada divisou". Mais adiante, porm, e em contradio com o que dissera anteriormente, Plato diz: "Por natureza, toda alma humana divisou o que verdadeira- mente ; do contrrio, no teria adentrado a forma humana. No entanto, no igualmente fcil a todas lembrar-se por si ss das coisas l de cima a partir daquelas daqui embaixo: nem s que outrora as divisaram apenas brevemente, nem s que se acidentaram por ocasio de sua queda na terra e que, voltando-se para a injustia, esqueceram-se do sagrado que outrora contemplaram. Restam assim poucas almas cuja capacidade de recordao suficientemente forte."" As di- ferenas graduais na capacidade de rememorao - o que 208 A lLU)'O DA]U57JA A VERDADE PLATNTCA 209 significa dizer na capacidade de aproximar-se do conheci- mento do verdadeiro Ser - expressam-se tambm em que, segundo Plato, aqueles cujas almas, em sua preexistncia, pouco divisaram do Ser verdadeiro, avanam apenas lenta- mente para a lembrana do que viram, enquanto os outros - cuja alma viu muita coisa em sua preexistncia - experi- mentam de imediato, percepo pelos sentidos de um be- lo corpo, a rememorao da idia do absolutamente Belo divisado no Alm."N decisivo, nessa doutrina dos diversos graus da remi- niscncia e do indissocivel conhecimento, que essa gra- da<;o tem um carter inteiramente tico. a "culpa" do co- cheiro, a "ruindade" da alma que prejudica a viso do ver- dadeiro Ser durante sua preexistncia, e em conseqncia o conhecimento em sua ps-existncia. Os variados graus nos quais o conhecimento possvel no Aqui so graus da mo- ralidade. Note-se, a propsito, que Plato atribui ao sens- vel, no Fedro, um papel bastante distinto do que no Fdon. Aqui, o sensvel empecilho ao conhecimento do Ser ver- dadeiro. Somente a alma que se liberta da esfera sensvel do corpo capaz de tal conhecimento - ou, pelo menos, de aproximar-se deste - ao longo ela vida humana. No Fe- dra, contudo - assim como no Banquete -, o sensvel condio para o conhecimento. vendo as coisas percept- veis pelos sentidos, cpias das idias, que as almas - ainda que apenas umas poucas - recordam-se das idias divisadas no Alm, e com essa recordao, embora somente "com di- ficuldade", reconhecem aquelas idias: o Ser e o Bem abso- lutos. particularmente a viso da "beleza neste mundo" que desperta a lembrana da "verdadeira beleza", que a al- ma divisou no Alm, antes do nascimento do corpo. Essa lembrana transforma-se em um encantamento, que os ho- mens tomam por aquele delrio "em razo elo qual dizemos de algum que est 'apaixonado' ".B" Justificar moralmente esse estar "apaixonado", o Eros paiderastikos, como um ca- minho para o conhecimento do absolutamente Bom a verdadeira meta do Fedra, como tambm do Banquete. O carter profundamente irracional dessa teoria do co- nhecimento evidencia-se com particular nitidez naquilo que Plato tem a dizer sobre o sujeito e o objeto do conheci- mento, e especialmente sobre a relao de um com o outro. Sujeito do conhecimento a alma - somente por meio dela que o homem conhece _,')11 e a alma um ente divino. J se citou anteriormente aqui a seguinte passagem das Les: "De tudo aquilo a que chamamos nosso, a alma , depois dos deuses, o que h de mais divino".')' Imediatamente aps essa afirmao, Plato faz a exigncia de que se tribute al- ma respeito divino: "Quando, portanto, no tocante ao res- peito, digo que depois dos deuses nossos senhores. e dos seres a eles vinculados, tem-se de respeitar,'" em segundo lugar, a alma, esse mandamento justifica-se plenamente". A alma qual, como a um deus, o homem dedica respeito no pode ser um ente idntico sua personalidade huma- na, mas h de ser um ente diferente desta, que mortal - uma espcie de esprito protetor ou demnio que, no ho- mem, desempenha a funo do conhecimento.'); De fato, a aima tem, provisoriamente, sua sede no homem; contudo, enquanto permanece encerrada no corpo, no capaz - ou no plenamente - do verdadeiro conhecimento: o huma- no - o corpo - no a deixa ser. A alma, diz PlatO no F- don, s se apodera da verdade quando "nada de corpreo a perturba".'" O ato do verdadeiro conhecimento realiza-se num espao transcendente, no no mundo emprico em que vivem os homens. a alma incorprea - isto , a alma antes do nascimento e aps a morte do ser humano que apenas temporariamente a abriga - que realiza esse ato do verdadeiro conhecimento. Pois o nico objeto real desse conhecimento no a realidade emprica, em constante mutao, mas o Ser transcendente, eternamente imutvel - o v l ~ r absoluto, a idia e, acima de tudo, a idia do Bem. Esse precisamente o ponto que Plato sempre acentua en- faticameIlte. "Tudo quanto real" - ou seja, o ohjeto do verdadeiro conhecimento - "no admite a menor mudana": t1ca "sempre Ilum nico e mesmo estado, sem jamais admi- tir qualquer alterao".''' "Nem mesmo a possihilidade do conhecimento pode-se, afinal, admitir c.. .), quando todas as coisas mudam e nada persiste."'" Qualquer conhecimento racional, ou seja, qualquer conhecimento da realidade em- prica por intermdio de UIlla razo meramente humana, , pois - segundo essa teoria do conhecimento -, absoluta- 210 A ILUSO DA]USnA A VERDADE PLATNICA 211 mente impossvel. Plato denomina expressamente o co- nhecimento da alma, voltado para o Ser transcendente (o "conhecimento racional"), "uma espcie de iniciao sagra- da". E, logo a seguir, l-se: "Ao que parece, os instituidores das nossas iniciaes no eram gente desprezvel, e na ver- dade h tempos nos do a entender que quem adentra o Hades inexpiado e sem iniciao destinado ao lodaal do inferno, ao passo que o iniciado e expiado l che';ando encontra sua morada entre os deuses. Pois <o zem-nos os iniciados nos mistrios, 'os portadores de tirso, mas poucos os bacantes'. Em minha opinio, porm, estes ltimos nada mais so do que os verdadeiros filsofos".'" Essa teoria mstica do conhecimento inseparvel da reli- gio rfica da paga no Alm. Somente a alma divina capaz de conhecer o Ser supra- terreno, a idia, uma vez que o conhecimento s possvel entre assemelhados. A "iniciao" do conhecimento racional d-se unicamente porque a alma, como sujeito do conheci- mento, idntica ao objeto desse conhecimento ( "de natu- reza idntica"9H deste), assim como o olho somente capaz de ver o sol porque , "de todos os rgos, (... ) o que mais se assemelha ao so1."9') Chama a ateno que no firmamento platnico das idias no haja uma idia da alma." liI Isso pro- vavelmente se explica pelo fato de a prpria idia ser "alma" e, precisamente por isso, poder ser conhecida por esta. Nessa teoria do conhecimento, anula-se a distino entre sujeito e objeto, essencial para uma formulao racional do problema: o processo do conhecimento se apresenta como uma equipa- rao do sujeito ao objeto lOI Levada s ltimas conseqn- cias, essa teoria h de conduzir a uma identificao do sujei- to com o objeto, traduzindo-se o ato do conhecimento numa unio de ambos. Tem-se a uma concepo tpica de todo misticismo - a unia mystica. 102 Se o nico e efetivo sujeito do conhecimento verdadeiro a divindade, ento o objeto desse conhecimento tambm s pode ser a divindade. Deus s conhece a si mesmo; nada mais, exceto a divindade - ou, na linguagem da doutrina das idias, a idia do absolutamen- te Bom -, digno de tal conhecimento. Tem-se de admitir que o problema do conhecimento no inteiramente resolvel a partir de uma teoria racional; que a questo de como o conhecimento possvel - de co- mo o sujeito do conhecimento chega a seu objeto e este quele - permanece um mistrio. A mstica irracional busca solucionar o mistrio fazendo com que o sujeito inclua o objeto, ou este aquele - anulando, pois, a oposio entre um e outro. Com isso, porm, o problema no resolvido, dissolvido. Abandona-se o problema do conhecimento, enquanto conhecimento humano. Como vimos, porm, P!at:w no vai to longe. Ou, melhor dizendo: aps ter che- gado ao ponto de, no Fdan, negar o conhecimento huma- no, declarando possvel apenas o conhecimento divino (ou seja, o conhecimento da idia divina pela alma, a ela apa- rentada e igualmente divina, liberta do corpo aps a morte e evadida para a esfera transcendental, de natureza idntica sua), ele recua, e admite a existncia de duas espcies de conhecimento - o divino e perfeito, e o humano e imperfei- to, esse possvel ao homem ainda em vida, em que o "fa- zer-se semelhante adeus", necessrio ao conhecimento, consiste apenas em "tornar-se justo e pio" 103 A imperfeio do conhecimento humano e racional, porm, justifica sua empreitada de colocar uma verdade poltico-pedaggica ao lado e acima da verdade racional alcanada atravs desse conhecimento, dado que, afinal, a verdade absoluta e divina h de ficar em segredo. Isso o que Plato acentua enfaticamente em sua Car- ta VII, na qual, acerca do conhecimento do que "verdadei- ramente ","" esclarece que "no se deixa exprimir atravs de palavras como outras cincias";"); que "nasce repentina- mente do esforo conjunto e constante em torno do proble- ma e do convvio na alma, qual uma luz que, acendendo-se com a chispa de uma fasca, da em diante alimenta-se a si mesma". De tal experincia, porm, s capaz quem "aparentado" ao Justo e, sobretudo, a todo o Belo; em natu- rezas "estranhas" a esse conhecimento, ele no pode "deitar razes". "A partir dessas, ningum jamais poder apreender a verdade sobre Bem e Mal, se que isso possvel." III', Quem, entretanto, participa da experincia desse conheci- mento conserv-la- "oculta em seu ntimo", III' e nada es- crever a respeito, como alis o prprio Plato nada revelou em qualquer dos seus escritos. [(IS 212 A ILUSO DAJUST7'A A VERDADE PLATNICA 213 Segundo essa exposio, que o prprio Plato a define como um "mito", 100 o conhecimento do Ser verdadeiro um ato mstico, e inexprimvel seu resultado. Na Repblica, po- rm,]]1) PlaLlo afirma que se pode atingir a verdadeira meta do concebvel (isto , "o Bem, segundo sua prpria essn- cia") "somente atravs da arte da dialtica", o que significa a anlise conceituai racional, ou seja, "por meio da mera atividade racional". E nada, nessa passagem, sugere que o resultado desse conhecimento seja inexprimvel, e deva constituir um segredo. Ao admitir dois caminhos distintos para o conhecimen- to do absolutamente Bom - o caminho racional-dialtico da Repblica e o mstico-irracional da Carta Vll - Plato estava operando, tambm a, com uma dupla verdade lll Ji Aristteles constatou ll2 ter P1at,lo entendido os cem- ceitos ticos - que Scrates se esforara em vo por definir - como entidades reais existentes numa esfera transcenden- te, isto , como substncias, se no corpreas, decerto espi- rituais. A concepo platnica da essncia do conhecimento de fato incompreensvel, quando no se toma em consi- derao o realismo conceitua!,lU decisivo para toda a sua fi- losofia. Esse realismo conceituaI j se encontra na base da identificao parmendica entre pensar e ser que int1uenciou substancialmente a teoria platnica do conhecimento. Sen- do esta eticamente orientada, o conhecimento conheci- mento do Uem, e conhecer o Bem ser bom. Tem-se a a tese platnica de que a virtude saber." 4 O conceito a funo especfica do pensar; e, se pensar e ser so idnti- cos, o conceito h de ser algo real, com ele se alcana o Bem real. A incapacidade de apreender como talo pura- mente ideal e, por conseguinte, a tendncia a firm-lo como real, a imagin-lo como substncia, so elementos tpicos do pensamento prmitivo, que essencialmente um pensa- mento mtico. A melhor forma de caracterizar essa peculiari- dade do pensamento primitivo como uma tendncia substancializao. Ela se manifesta no fato de o homem pri- mitivo, contrariamente ao civilizado, no distinguir entre o corpo e suas qualidades ou estados - ou seja, as foras que movem os corpos, as relaes que guardam entre si -, mas conceber essas mesmas qualidades, estados, foras e re- 1aes como corpos, ou, mais exatamente, como substn- cias. Na medida em que teme ou busca alcanar certas qua- lidades, foras ou estados, ele toma por contagioso aquilo que teme ou deseja - isto , o Mal ou o Bem; toma-o, pois, por uma substncia emanante e sobretudo transmissvel atravs do contato, da qual, portanto, o homem tambm pode libertar-se de alguma maneira mecnica. Assim, entre os esquims, quando os pais desejam que seu filho se tome forte, costura-se uma pedrinha retirada de um velho fogo dentro da touca da criana, "pois o fogo , de todas as coi- sas conhecidas, a mais forte; a velha pedra do fogo, porm, resistiu por vrias geraes ao fogo e h de ser, portanto, ainda mais forte que ele. O homem que carregar consigo es- se amuleto ter uma vida longa e ser:l forte em meio des- ventura". IIS tambm bastante disseminado entre os povos primitivos o costume de curar doenas sugando-as ou por meio de sangria. No apenas as qualidades e estados do cor- po, mas tambm qualidades morais - e at mesmo os atas moralmente qualificados, como por exemplo um pecado co- metido -, so concebidos como substncias ligadas ou ine- rentes ao corpo do malfeitor.] 1(, Nisso assentam-se as cerim- nias de purificao to caractersticas da religio primitiva, bem como o costume bastante disseminado de libertar-se de um pecado ou da injustia que se cometeu atravs da perda de sangue, do cuspir e do escarrar. O mesmo sentido tem tambm a admisso dos pecados, a confisso, observada em muitos povos primitivos: a expuls,lo verbal do que se fez de injusto, acompanhado s vezes de um escarrar de fato. Cas- sirer] 1 7 caracteriza o pensamento mtico, diferenciando-o do lgico-causal, porque neste "o caminho" conduz "da 'coisa' 'condio', da concepo 'substancial' 'funcional''', ao pas- so que, no primeiro, "tambm a concepo do vir-a-ser" per- manece "ligada da simples existncia da coisa". Em outras palavras: enquanto o pensamento racional tende a diluir substncia em funo, o pensamento mtico detm-se no substancial. Fundamentalmente, a personificao das foras da natureza e, particularmente, dos valores morais do Bem e do Mal, to caracterstica de todos os mitos - sua apresen- tao como entidades pessoais, humanas e sobre-humanas, a concepo de almas, espritos, demnios e deuses bons e 214 A ILmO DA JU'iTI'A A VERDADEPLATNICA 215 maus -, produto dessa tendncia substancializao. Pois "pessoa" substncia: a substncia do Tu vivenciado de forma imediata e, mais tarde, do Eu. a tendncia substancializao que conduz :1 doutri- na das idias e explica a predile,10 de Plato por mitos an- tigos e, em especial, pelos rficos, que utiliza ao expor o que h de mais importante para sua filosofia moral: a imor- talidade da alma e seu destino no Alm. Essencialmente, es- sa alma a substncia do Bem no homem; toda a doutrina platCmica da alma um Lpico mito, aind:1 que ele prprio no a declare oriunda da religo rfica. Tambm a prpria doutrina das idias apenas um mito, embora em um nvel mais elevado que o primitivo mito rfico da alma. Assim co- mo foi isso o que a alma personificou - ou seja, o Bem substancializado como pessoa no homem deste mundo -, assim tambm a idia central a substncia do Bem no ou- tro mundo, sendo, tanto quanto a alma, apresentada como pessoa. Assim, por exemplo, na j citada passagem da Re- pblica,"" na qual a idia do Bem figura como o pai invis- vel cujo filho o deus visvel, o sol. Onde P!ato fala do deus supremo como uma pessoa, absolutamente imposs- vel distinguir essa pessoa da idia do Bem. No portanto por acaso que - como ressalta Cassirer -, justamente no pensador que retransmitiu para o Renascimento a doutrina platnica, Giorgios Gemistos Plethon, a exposic;o da dou- trina das idias se misture de tal forma :1 sua prpria doutri- na mtica dos deuses, "que ambas se fundem num todo in- separvel"."') Cassirer fala da "incapacidade do pensamento mtico de apreender o meramente signitlcativo, o puramen- te ideal",I2 O e aponta como exemplo que, nesse pensamento, a palavra ou o nome no apenas "designa" algo, mas "" ou "produz" algo - uma coisa. O que o pensamento mtico to- ma por palavra e nome aplica-se aqui igualmente ao con- ceito. Para o primitivo, o nome de um homem sua "alma" seu alter ego; trocar de nome significa para ele trocar de sncia, pois trocar de substncia. Quem muda seu nome assume uma outra personalidade. E, assim como o nome, tambm a imagem e a sombra de um homem so seu alter ego. 12' Quando apresenta a relao entre idia e coisa isola- da como aquela entre "imagem' primordial" e "cpia", entre objeto e "sombra", Plato est pensando em termos inteira- mente mticos. Para expressar a noo da "capacidade de desligar-se e transmitir-se daquilo que meramente qualida- de e estacio" ,122 caracterstica da tendncia do pensamento mtico substancializao, Karuz'" sugeriu a palavra "ema- nismo". Segundo a doutrina elas idias, uma coisa o que gra<ls ,1 parusia da idia dessa coisa na prc)pria coisa isola- ela. Tal p,lrusia da idia a emanao que a substncia cem- ceitual irradia para a coisa isolada, conferindo-lhe assim a sua essncia, na mediela em que solta algo ue si e o trans- mite coisa. Portanto, peculiaridade do pensamento mti- co-substancializ,ldor que nele a causa verdadeiramente coisa-causante, uma coisa, uma subst:mcia. Por isso, no re- dOtl,l2' Plato o conceito de causa na cincia natural conforme desenvolvido por Anax{lgoras, e declara serem as idias - essas substncias conceituais - as verdadeiras cau- sas uas coisas; afirma no haver "qualquer outro vir-a-ser de alguma coisa seno pela participao na essncia particular daquilo a que pertence".'" A idia do Bem a coisa-causan- te do Ser-bom, o que, para Plato, significa do Ser: das coi- sas que somente "so" na medida em que participam da substncia da idia .126 E, na Rephlica,l2 c explica que a idia do Bem - isto , a substncia transcendida do Bem - " a causa ele tudo quanto justo e bom, na medida em que, na esfera do visvel, gera a luz, a fonte e o senhor dessa (o sol)". Quando, por fim, pretende ter compreendido as subs- tncias conceituais como nmeros e fala de nmeros que encerram em si misteriosas for;as, tambm a se evidencia o carter inteiramente mtico do' seu pensamento. "Nessa ele- vao do nmero a uma existncia e fora independentes", Cassirer,l2" "a forma bsica da 'hipstase' mtica est apenas se expressando num caso particular especialmente importante e caracterstico." "Endeusamento e sacralizao do nmero""') so elementos tpicos do pensamento mtico- religioso. No pois de admirar que alguns dos mitos de povos primitivos sejam surpreendentemente parecidos com a dou- trina platnica das idias. ,.\\) A concepo religiosa de mun- do dos primitivos freqentemente se caracteriza por um dua- lismo que - como oposio entre uma esfera real e outra 216 A ILUSO DAJUSTIA A VERDADE PLATNICA 217 ideal - lembra em muitos aspectos a metafsica platnica. Esse dualismo surge com particular nitidez nos mitos dos Marind-anim (sul da Nova Guin holandesa), por exemplo. O mundo das idias ali o dos ancestrais mticos, dos duma, que, embora precedendo temporalmente o mundo da realidade, de algum modo segue existindo concomitante- mente, atrs ou acima dele. Wirtz'OI assim apresenta o mito de duma: "Os antepassados dos Marind, bem como dos de- mais homens e de todos os seres vivos, foram, num passa- do distante, os dema (. .. )." Estes so tambm chamados amai, ou seja, avs, antepassados. "Tudo quanto hoje existe teve sua origem nos dema. Uma parte deles metamorfoseou- se em animais, plantas e outros objetos; outra parte foi cem- cebida e dada luz pelo duma, e criada por este de um ou- tro modo, como hoje no mais ocorre (. .. ) Assim, com- preensvel inclusive que tudo possua uma alma, na medida em que se dotou cada objeto de certas foras anmicas, her- dadas de seu criador. 'Tudo dema' , costuma dizer o Marind quando lhe perguntam acerca da alma." Uma vez que tu- do quanto existe presentemente remonta aos antepassados mticos, aos invisveis dema, h em todas as coisas algo de seus criadores. Wirtz expe esse aspecto do mito de duma dizendo que no apenas os homens e os animais, mas "tambm outros objetos, so dbeis cpias do duma (cria- dor)". E no so somente os ohjetos da natureZa que tm sua origem nos dema como seus verdadeiros criadores e modelos, mas tambm as coisas produzidas pelos prprios homens, pois "na hase de todos os objetos est a imagem do duma, a partir da qual, por gerao direta ou transfor- mao, eles so produzidos". Esse o caso do arco, por exemplo, que desempenha importante papel na vida dos Marind. O arco concreto, usado pelo Marind, parece-lhe uma cpia do arco primordial, do arco-ideal, do arco-dema, do qual - por transformao - se originou. "Emhora tenha sido confeccionado pelas mos do homem, o Marind sem- pre v no arco a cpia daquilo que lhe deu origem: o arco- dema. Com a imitao do dema, uma substncia ou fora anmica passou, de certo modo, do arco-dema original para a arma (. .. ) A elasticidade, a fora do arco distendido para ar- remessar a flecha, para matar o inimigo ou o animal - todas essas so para o Marind expresses da alma do arco, quali- dades e funes advindas do arco-dema. Estas, por sua na- tureza, podem ser reencontradas em todo arco a partir do arco original, do arco-dema (. ..)"'\2 "Alem diSSO, todo ohjeto tem no apenas uma designao usual ( .. J, mas, em gec.lI, tambm um nome verdadeiro e real C,.), o nome-duma (demaigiz, dema-igiz), visto que este corres- ponde ao nome do dema (o criador do qual se originou es- se objeto), e esse dema existe ainda etetlvamente em algu- ma parte." Segundo cr Wirtz, "poder-se-ia pois, por um momento, pensar na doutrina platnica das idias, embora compara'o seja bem longnqua" ,'\< A semelhana, tanto, bem maior do que \X!irtz ousa admitir. As coisas reaIs so cpias mais ou menos dheis de seus derna - sua ori- gem; as qualidades das coisas reais, a conseqncia, de sua "participao" nos modelos, da presena (napou01a) dos modelos nas coisas. Acertadamente, Lvy-Bruhl fala em uma "participaticm entre l'objet et le 'dema'" U4 Essa'partici- paliem" corresponde inteiramente J.lt}f,t platnica, par- ticipao na idia. O mito platnico da alma. notavelS paralelos na mitologia primitiva, como na rehgtao dos Ba- tak da Sumatra. Do t07zdi, a alma da vida - a alma morta e re;ascida de um antepassado -, afirma-se, segundo nos co- munica \X!arneck,us a partir de uma anotao de um nativo: "Todo tondi, antes de sua descida ii terra, reclama e recebe de Mula dagdi (ou Bataru guru, segundo outros) o destino do homem que pretende animar. Somente ento ele se faz homem no ventre materno. Sendo ele quem solicita para SI prprio um determinado destino, deus no tem culpa se o tondi no escolher o Hem, pois o destino que quer ter ele o escolbe a seu bel-prazer. Deus oferece-lhe todas as opes". Platol;{, incumbe Er - o panflio ressuscitado que viu as al- mas no Alm - de narrar o seguinte: "Um profeta ( .. J as po- sicionou [as almas] primeiramente uma ao lado da outra, a uma distncia adequada; depois, tomou do colo de Lquesis os destinos e modelos de vida, subindo a um palco elevado e falando da seguinte forma: 'Eis o que vos anuncia a filha da Necessidade, a virgem Lquesis. Almas efmeras! Este o comeo de uma nova revoluo portadora da morte para vossa' raa mortal. Vossa sorte no ser determinada pelo 218 A ILU5O DAjU57J:4 A VERDADE PLATNICA 219 demnio, mas sereis vs a escolher o demnio C.. ) A culpa cabe quele que escolhe; deus inocente.' "137 Captulo 34 A "verdade" dos mitos platnicos Uma vez que, na exposi(,'o de sua filosofia - e de porc)cs especialmente importantes dela, como ;1 doutrina da alma -, Plato usa certos mito,; extrados dos rficos de outras fontes ou, em maior ou lnenor grau, de autoria' do prprio filsofo, no suprfluo para o conhecimento de sua concepo ela essncia da verdade averiguar de que maneira ter ele prprio entendido os mitos que apresenta. No (;(lgias, Plato incumbe Scr:ltes de expor o mito rfico da paga no Alm qLlal uma "f;'ibub", "uma estria muito be- la, a qual tu (Clic!es, o racionalista) provavelmente tomars por uma lenda, mas que eu tenho por um relato. Vou, pois, apresentar-te como verdadeiro o que tenciono contar-te".''" Aps ter narrado o mito, Scrates afirma: "Eis a, Clicles, () que ouvi contar c tomo por absolutamente verdadeiro,""') Mais adiante, Scrates mais uma vez assegura: "Pois eu, Cliclcs, estou convencido da verdade dessa estria (.... )". Contudo, sugere no excluir ele prprio a possibilidade de considerar o mito da paga uma mera "f:ibula", ou seja, de tom-lo por no verdadeiro. Diz: "Talvez creias ser isso uma fbula, sabedoria de velhotas, sem qualquer importncia pa- ra ti. E, de fato, essa repulsa seria perfeitamente compreen- svel, caso ns, atravs de dedicada investigao, pudsse- mos encontrar algo de melhor e mais verdadeiro que isso. Vs, entretanto, que vs trs - tu, Polo e Grgias, que sois hoje os mais sbios dentre todos os gregos - no sois capa- zes de provar que se h de preferir outra vida quela que mostra-se proveitosa tambm para o Alm"."" Porque "melhor", o mito "mais verdadeiro" do que qualquer outro ensinamento quanto maneira de viver; e "verdadeiro" porque, por seu intermdio, "pode-se provar" algo "provei- toso", e proveitoso para o Alm - o que, nesse caso, signifi- ca "mora!". Essa "verdade" do mito, porm, no exclui uma outra, uma verdade de um grau mais elevado: a verdade do conhecimento lgico-racional, visto a partir do qual o mito uma mera "fbula", mas, ainda assim, uma "verdade" de um grau inferior. Os intrpretes que afirmam que Plato so- mente admite como verdade a verdade dialtica - tomando ele prprio o mito por mera fbula na qual, por razes tico-pedaggicas, deseja fazer crer a grande massa dos filsofos - e.stl0 em f1agrante oposio com a apresentaao do mito no Grgias. Scrates dirige sua reiterada afirmao de que o mito "verebdeiro". e no mera da caro- chinha, a trs pessoas que designa "os mais sbios dentre todos os gregos". f: possvel que isso seja irnico, mas no se pode negar que os trs eram representantes da mais ele- vada camada da inteligncia. O que dLterenCla a verdade platnica da verdade do pragmatismo que, contrariamente aos pragmticos, Plato no toma a vereiade UOlcarnente co- mo sinnimo de utilidade, mas, paralelamente a essa verda- de, admite tambm uma outra, cujo critrio outro que no o da utilidade - ou seja, opera com uma dupla verdade.' ii No Mnurt, Scrates expe o mito da preexistncia da alma como uma doutrina preconizada por "homens e mu- lheres versados nas coisas divinas (... ), sacerdotes e sacer- dotisas que vtlorizam o fato de poderem prestar contas, so- bre seu ofcio" - referindo-se aqUi, evidentemente, aos orfl- cos -, e por poetas como Pndaro, "impregnados de deus". Essa pregao, ele a designa expressamente como "verda- deira' segundo me parece, e bela". E nessa doutnna, que contrape concepo de que no se pode o que no se sabe, Plato explicita: "A minha, pelo contrano, incita ao trabalho e investigao. Tomo-a, P01S, por verda- deira (... )"."2 Mais adiante, porm, declara: "De resto, no desejaria avalizar plenamente que foi dito. Que, no entan- to na crena na necessidade de investigar o que no sabe- m;)s, mais h{lbeis e viris, menos indolentes do que na crena na impossibilidade de encontrar o que no sabe- mos e na inadmissibilidade de investig-lo - eis a o que defendo com todas as minhas foras, com palavras e aes".I\.J O mito "verdadeiro" porque a crena em sua verdade nos faz viris e ativos. De um ponto de vista no-tico, porm, pode no ser verdadeiro. Tambm aqui evidencia-se a du- pla verdade de Plato. Assim, no por acaso que, preClsa- 220 A ILUSO DA/USV'A A VERDADE PLATNICA 221 mente no Mnon, ele desenvolva a teoria de que, embora o verdadeiro saber - a episteme - e a mera opindo - a dOX{4- sejam distintas, existe uma "opinio correta", a qual, "como guia de toda ao, conduz meta de forma menos apropriada do que o saber" e, portanto, "em valor, no fica atrs do saber nem menos til para a a<lo"; I" e de que os estadistas de posse no do verdadeiro saber, mas da opi- nio correta, "no que concerne sua rela<;o com a efetiva compreenso, no so em nada melhores do que o,s nhos e os videntes tomados de fervor divino, Tambm es- tes, afina!, anunciam coisas verdadeiras, e, als, em abun- dncia, sem no entanto disporem da efeti va compreenso do que dizem", II' Temos absoluta consonncia com isso quando, no Crtias - sobre o relato dos sacerdotes quanto partio da terra pelos deuses e <I fantstica lenda da Atln- tida -, Plato afirma que ambos conteriam estampados em si o selo da credibilidade e da verdade, !II, No Fdon, Scrates afirma crer na verdade dos sonhos. Diz ter composto poemas na priso porque os sonhos o te- riam exortado atividade potica, e ele considerava como um pecado a desobedincia a essa Coloca a poesia e o mito num mesmo nvel, dizendo: "Como eu no era um inventor de mitos, coloquei em versos, depois do hino a deus, as fbulas de Esopo que tinha mo e conhe- cia bem".!I" Ao mesmo tempo, porm, afirma que um ver- dadeiro poeta ''tem de compor coisas inventadas, e mio reais". Nesse contexto, o mesmo l de valer para o mito, Assim, tambm este apresenta somente inven<';cJes, e nada de real. Por que, ent:lo, Scrates acredita que deve seguir a deter- mina<,;:lo dos sonhos, de compor apenas coisas inventadas( Porque, ainda que o sonho - do ponto de vista da vida real - no seja uma realidade, contm alguma verdade. E assim tambm com o mito, Com referncia ;l doutrina da pree- xistncia da alma - que , em essncia, um mito -, Plato faz Smias dizer: "Sem sombra de dvida, meu caro Scra- tes, a necessidade a mesma em ambos os casos, Em mui- to boa hora conduziu-nos a nossa investigao ao conheci- mento de que, antes do nascimento, o Ser de nossas almas. est intimamente unido ao Ser dessa entidade sobre a qual ests falando (a idia). Pois, para mim, nada to indubita- velmente certo quanto isso, que todas essas concepes - a do Belo, a do Bem e todas as demais que acabaste de mencionar - s;lo dotadas do mais verdadeiro Ser. Essa comprovao me basta". E Smias acrescenta que at mes- mo Cebes, que estaria "particularmente em dvida quanto s razes apresentadas", teria igualmente "se convencido suficientemente (... ) da existncia de nossa alma antes do nascimento",' '" O mito da preexistncia da alma representa, pois, "sem sombra de dvida", um sublime "conhecimen- to", uma "prova convincente". E, no tocante doutrina da reminiscncia - ligada substancialmente ao mito da preexis- tncia da alma -, Plato assegura pela voz de Smias: "0 discurso acerca da reminiscncia repousa sobre um funda- mento realmente digno de confiana. Pois dissemos que a existncia de nossa alma antes de sua entrada no corpo nos garantida com toda segurana porque ela est na posse da concepo da entidade a Cjue chamamos 'o que realmente '. Como estou convencido, eu aceitei isso ple- nalnente" ."') Tendo Smias admitido estar a preexistncia da alma convincentemente comprovada, Scrates explica que, se a alma existe antes do nascimento, deve existir tambm aps a morte: "Se antes, pois, a alma j , e se, adentrando o cor- po e nascendo, no nasce de outra coisa que no da morte e do est;rr morto, ento tem necessariamente de ser tambm depois da morte, uma vez que deve renascer. Portanto, co- mo disse, j se tem a a plena comprovao"."" Do mito da preexistncia da alma decorre - atravs do mito do renasci- mento, isso , do mito rfico da transmigrao da alma - a verdade da ps-existncia dessa mesma alma, Plato asse- gura pela voz de Scrates que o mito rfico da alma .apre- senta a "plena comprovao" disso. A seguir, porm, diz que, aparentemente, Cebes e Smias desejariam discutir mais profundamente a questo da existncia da alma aps a morte, "corno se nutrsseis o medo infantil de que o vento possa, ;1 sua sada do corpo, soprar a alma para longe", o que seria um ensinamento bastante disseminado, L-se, ento: "Cebes riu e disse: pois tenta corrigir-nos, Scrates, como se tivssemos medo. Talvez, porm, no se trate sim- plesmente de termos medo, mas de ainda abrigarmos real- 222 A ILUI'O DA}USTI'A A VERDADE PLATNICA 223 mente, dentro de ns, uma criana que teme isso. Busque- mos pois levar essa criana a no temer a morte qual um bicho papo. - Tereis ento, disse Scrates, de procurar cur-Ia todo dia com frmulas mgicas, at que a tenhais curado de fato. - Mas onde, perguntou Cebes, haveremos de encontrar um bom exorcista, uma vez que estais prestes a nos deixar' l Scrates: A Grcia grande, Cebes, e nela h muitos homens excelentes, e grande tambm o nmero dos povos hrbaros; tendes de examin-los todos a fim de achar tal exorcista, e no poupai a dinheiro ou empe- nho".I" Seguem-se, ento, provas da existncia da alma in- dividuai aps a morte do corpo que provisoriamente a abri- ga - provas, no entanto, tambm da verdade de um mito que aqui designado "frmula mgica" para tranqilizar a dentro de ns", para libertar-nos do medo infantil da morte. A verdade desse mito emhasada em seu efeito curativo. Na seqncia do dilogo, e com referncia dis- cusso da questo sobre se a alma seria harmonia e, portan- to, se pereceria juntamente com o corpo, Scrates diz: "No me esforarei para que meu ponto de vista [o da existncia da alma aps a morteI parea verdadeiro aos presentes - para mim, ao menos, isso inteiramente desimportante -, mas sim para que parea absolutamente verdadeiro a mim mesmo. Isso porque, meu caro amigo, penso da seguinte maneira - e podes reconhecer a minha disposio egosta: se o que digo verdadeiro [ou seja, que a alma continua vi- vendo aps a mOlte do corpo], ento bom estar convenci- do disso; se, no entanto, o morto nada tem a esperar, enLlo, pelo menos, no estarei importunando os presentes com la- mrias, nestas derradeiras horas que antecedem a minha morte. Minha ignorncia, porm, no durar muito tempo - pois isso seria ruim -, mas desaparecer em hreve". ';c No se exclui aqui a dvida sobre a veracidade do mito da imor- talidade. Se, contudo, somente o prprio Scrates acredita na imortalidade, isso ao menos resulta no benefcio de no importunar os presentes com lamrias. Exprimindo-o de forma genrica: ainda que no seja objetivamente verdadei- ro que a alma imortal, a crena subjetiva traz grandes van- tagens. Mais adiante, entretanto, Scrates diz: "Indubitavel- mente, portanto, Cebes, a alma imortal e indestmtvel, e, na verdade, nossas almas deter-se-o no Hades". l'J E Cebes assegura: "De minha parte, Scrates, nada teria a dizer em contrrio e estou plenamente convencido de tuas razes". Como, n'o entanto, Smias ainda no parece estar inteira- mente convencido, Scrates apresenta o seguinte argumen- to em favor da veracidade da doutrina da imortalidade: se a alma no continuasse existindo aps a morte e se, portanto, no houvesse a retribuio no Alm, "seria um bem-vindo presente para os maus, quando morrem, libertar-se no apenas do corpo, mas, com este,. da maldade apegada sua 31m3".'" O homem nao tena motivo sufiCiente para, ao longo de sua vida, esforar-se_ por ser bom. O lmto verdadeiro porque, se no fosse, nao havena JustIa - o Mau seria recompensado e nada haveria neste mundo que o inibisse. Portanto, o mito verdadeiro porque garante a justia. Quando, porm, Scrates pe-se a definir as regies a paga no Alm se concretiza, diz que "expor as razes sobre a veracidade desse ponto de vista [acerca des- sas regies] to difcil que me parece exceder at mesl11? 3 arte de Glucon [uma frase no inteiramente compreensl- vel]o Dificilmente eu estaria em condies de faz-lo, e, mesmo que dispusesse do necessrio saber para tanto, mias, creio que no haveria tempo suficiente para essa diS- cusso". ," Ainda assim, Scrates comea a descrever essas regies. Ao falar, porm, dos "esplendores" do "mundo su- perior", pede permisso para proceder a, uma "descnao lendria": "vale a pena ouvi-la". t(, E, apos conclUlr essa "descrio lend[nia" com a exposio do julgamento mortos, diz: "O que acabei de expor, Simias, certamente ha de nos estimular a empregar todos os meios para que, em vida, faamos nossas a virtude e a compreenso racion,al, pois magnfico o prmio, e grande a esperana. Em questes dessa natureza, decerto no bem a um ho- mem que pens3 racionalmente querer afmnar a verdade ab: soluta do que expus. Que isso ou algo semelhante se da com nossas almas e suas moradias - visto que a imortalida- de da alma est acima de qualquer dvida -, deveria ser uma crena legtima, qual vale a pena ousar entregar-se. A ousadia bela, e, para sua tranqilidade, o esprito reclama tais concepes, que funcionam como fJrmulas mgicas; 22') 224 A ILUSO [)AIUr:;TI'A por isso demoro-me j to longamente nessa descrio len- dria". li] Para um homem que pensa racionalmente'::' isto , do ponto de vista do conhecimento lgico-racional ou cien- tifico -, o mito da imortalidade da alma nada mais do que uma "crena" com efeito curativo. Ainda assim, a imortalida- de da alma, desprovida de sentido sem a paga no Alm (pois sustentada unicamente em funo dessa paga no Alm), est "acima de qualquer dvida", ou seja, uma ver- dade; no a nica verdade possivel, mas a verdade do mito situada ao lado (ou mesmo acima) da verdade racional' cientfica. No Pedro, onde Plato expe em cores vvidas com grande fora dramtica o mito da preexistencia da al- ma, fala-se logo de incio de um mito da religio estatal tra- dicional: a lenda do rapto de Ortia por Breas. Perguntado se cre que "essa velha estria verdadeira", em vez de res- ponder Gltegoricamente, diz Scrates: "Suponha que, como os sbios, eu no acredite nela o que decerto nno seria desahonador para minha inteligencia. Diria ento, refletindo bem, que um sopro do vento nortc derrubou a donzela das rochas pr<Jximas (..) e uma vez que, desse modo, ela en- controu a mune, foi dito que teria sido arrebatada por B- reas"."8 Essa a interpretao que "os sbios" J,lo ao mito, ou seja, a interpretao racionalista. Mas Scrates rejeita de- Clchdamente essa interpretao embora ))nO fosse, como diz desahonadora para sua "inteligencia". Obviamente ele preza essa inteligncia, cuja funo descreve como um me- ro "refletir bem". "Sinceramente, Fedro, acho explica(,:es desse tIpO verdadeiramente bonitas, mas exigem demasiada arte ( esfor(,'o, e quem se prope a d-las no propria- mente digno de inveja, pelo menos na medida em que ter necessariamente ele explicar tamb{'m em conformidade com a ra:do, alm dessa estria, as figuras cios hipocentauros e a da Quimera; e, para alm destas, avizinha-se ainda toda uma torrente de fenmenos aparentados - Grgonas, Pga- sos e outras criaturas maravilhosas e notveis _, impressio- nantes tanto em quantidade quanto em singularidade. Quem reage com incredulidade a essas figuras, buscando explicar cada uma delas segundo as leis da verossimilhana, ter de empregar muitas horas livres no exerccio de sua sabedoria vulgar. Eu, porm, no disponho de hor;ts livres para tal A VERDADE PLATNICA empreitada. E a razo disso, meu caro amigo, que ainda no sou capaz - seguindo o orJculo dlfico - de conhecer a mim mesmo. E, enquanto permanecer ignorante de mIm mesmo, parece-me ridculo investigar coisas que n;10 me (h- zem respeito. Por isso, deixo estar essas estonas, e, acolll- panhando a opinio tradicional a esse respeito, busco: co- mo acahei de dizer, no investigar tais coisas. mas slln a mim mesmo (...).""" Abdicando de interpretar racionalmente o mito S(Jcrates admite - CHI, ao menos, no nega - acreeh- tar Porque disse logo de incio que, se nele n,10 acre- ditasse, interpret-lo-ia racionalmente, retletindo .bem. As- sim, deixa estar a estria, o que por certo sigllltrca que a aceita como ela . Esse episdio, que nada tem a ver com o verdadeiro contedo cio di;:ilogo, talvez no tenha to inadvertidamente em seu incio. O cerne do hedro e, atr- nal, o mito platnico da preexistncia da alma. E deste, com referncia ao "lugar acima dos cus" onde as almas divisam "o que est alm do firmamento" - ou seja, o Ser absoluto, que , ao mesmo tempo, o absolutamente Bom e a verdade absoluta -, Plat;lo diz: "No tocanle ao lugar aCIma dos cus, porm, nenhum poeta o cantou dignamente aquI emhaixo nem jamais o far. Mas assim . Tem-se ao menos de tentar dizer o que verebdeiro, cspecialmente quando se pretende fa la r da verdadc". "," Quando, logo no incio do Fedro Plato enfatiza que no se deve interpretar raC1onal- os mitos - nem mesmo os da religio estatal tradicio- nal -, mas aceit-los como se apresentam, talvez o faa por- que no deseja ter seu milo da alma raCional- mente. Porque, submetido a uma interpreta(,'ao pouco restaria dele. Esse mito, assim n?s o, fo "verdadeiro". Mas essa verdade nao e aquela de) razao "q'ue reflece bem", a qual, desde o incio do dilogo, Plato esfora-se por desacreditar. . Na Rephlica, Plato faz um ataque violento aos da relio-i;10 estatal tradicional. O que tem a censurar neles e que mentirosos. Mas no os define como mentirosos do ponto de vista da investigao racional da - se- ja, no porque o que dizem sobre os deuses. nao cOlllcrde com a realidade, mas porque relatam cOIsas unorals a seu respeito. Diz, pois, significativamente: "Ainda que fossem 226 s capaz de encontrar uma possibilidade de faz-lol Glu- con: No, ou, pelo menos, no no que se refere aos CI- dados de hoje; mas sim, provavelmente, a seus filhos e descendentes, bem como aos demais homens do futuro. S- crates: Mas isso j produzir um bom efeito, no sentido de cuidarem com maior zelo da cidade e uns dos outros. Sim, pois mais ou menos entendo o que queres dizer. E as sas podem, ento, tomar o rumo que a crena na nOssa fa- bula pressupe". "" Essa fbula precisa, pois, ser contada aos homens por causa de sua "boa influncia". O segundo mito utilizado por Plato tambm na Rep- blica a estria do panflio Er, ressuscitado da morte, sobre a retribuio no Alm. "i, Precede esse mito a afirmao de Scrates de que, j nesta vida, justos e injustos sero recom- pensados e punidos pelos deuses. Em seguida, Scrates diz: "E no entanto, em plenitude e grandeza, tais bens de natu- reza magnfica e duradoura nada significam, se comparados queles que aguarelam justos e injustos aps a morte. Tem- se contudo de ter conhecimento tambm destes, a fim de que ambos, o justo e o injusto, ouam o que, por fora da argumentao, lhes devido, como pagamento por sua cul- pa" .'(,7 Segue-se a narrao de Er. Para que os homens sejam incitados a levar uma vida justa necessrio que "ouam" o que os aguarda no Alm. Por essa razo, tem-se ele "ter co- nhecimento" dos acontecimentos no Alm. E esse conheCl- menta provm de uma personalidade misteriosa, cuja nar- rao, do ponto de vista do conhecimento racional, no pode reivindicar qualquer credibilidade. Plat?, no entan:?, relata-a como verdadeira. Terminada a narraao, ele faz So- crates dizer: "Pai assim, Glucon, que essa histria se sal- vou e no pereceu. E poder salvar-nos tambm, se lhe der- mos crdito; felizes atravessaremos, ento, o rio do Letes sem macular nossa alma. Pelo contrrio: se meu conselho for seguido, convencidos de que a alma imortal e capaz de suportar tudo quanto ruim e tudo quanto bom, have- remos de percorrer sempre imperturbveis o caminho para o alto e, embasados na correta compreenso, exerceremos a justia de todas as maneiras, de modo a viver em paz e har- monia conosco e com os deuses, enquanto permanecermos aqui nesta terra; e, depois de termos ganho os prmios da A ILUSO DA]USTI'A verdadeiros, .no deveriam ser contados diante de pessoas msensatas e Jovens; seria prefervel que se silenciasse a seu respeito (. .. )".11>1 Plato no nega, portanto, a possibilidade de que os deuses tenham efetivamente cometido os atas imorais relatados nos mitos. Ainda assim, afirma: "Como a divindade na realidade, assim tem-se sempre de represen- t-Ia". E a divindade , "na verdade, boa", razo pela qual deveria atribuir-lhe somente o Bem: "para o Mal, ao con- trano, deve-se procurar outras causas, jamais a divindade". ,(" Tudo isso Plato expe naquele segmento da Repblica que trata da educao da classe dominante. Somente quando os mItos apresentam a divindade como boa que so "verda- deiros"; mas essa verdade, a verdade dos mitos. evidente- mente pensada apenas como verdade PreClsamente nesse mesmo contexto, Plato desenvolve a doutrina das mentiras genunas e inadmissveis e daquelas "curativas", "teis", "bem-intencionadas", e portanto admis- sveis, indicando ento os mitos que representam a divinda- de como boa - que acabou de declarar "verdadeiros" - co- mo mentiras teis. "E no assim com as fbulas h pouco mencionadas? Como no conhecemos os fatos desses acon- tecimentos do passado remoto, moldamos a mentira de for- ma a que se parea o mximo possvel com a verdade, as- sIm tornando-a ti\."l(, O prprio Plato faz uso, na Repbli- ca, de dois mitos dessa natureza. O mito dos trs metais empregados por deus na criao do mundo - que, mais adiante, ser analisado em maior detalhe -, ele o introduz com as seguintes palavras: "Scrates: Que possibilidade ha- v<:ria ele tornar crvel de preferncia aos governantes, ou, se nao a estes, ao menos aos demais cidados, uma inverdade daquele indispensvel de que falvamos h pouco, ou sep, uma unica e absolutamente bem-intencionada mentira? Glucon: Que espcie de mentira l Scrates: No algo que nos seja mtelramente desconhecido, mas uma estoriazinha fencia, coisa j acontecida em muitos lugares no passado - como dIzem os poetas, obtendo assim crdito para suas pa- lavras -, mas que jamais ocorreu em nossa poca e dificil- mente poder ter ocorrido. Torn-Ia crvel exiae porm d b , , gran e capacidade de persuaso".'''' E, aps ter contado a estria, Scrates pergunta: "Tornar-lhes crvel essa estria - A VERDADE PLATNICA 227 228 zer, a pumao: ser mau uma pumao. Como, porm, os maus decerto no podem compreend-lo, Scrates prosse- gue: "Se, contudo, dizemos a eles" - e Scrates enfatizou h pouco ser necessrio "dizer-lhes a verdade"- "que, se no renunciarem sua sabedoria mundana, tampouco os aco- lher aps a morte aquele stio livre de todo o mal, e, ade- mais, que aqui embaixo tero de levar uma vida correspon- dente sua conduta, ou seja, sero, como malteltores, ator- mentados pelos males, isso lhes soar - a esses patifes mundanos _ verdadeiramente como o palavrrio de sabe-se l que tipo de tolo" .'-' O mal do qual os malfeitores no po- dem escapar s pode ser o que os aguarda apc)s a morte; pois que no Aqui conseguem escapar da paga por seus cn- mes, isso Scrates acaba de reconhecer. Nessa passagem afirma-se, como "verdade", portanto, o mito da paga no Alm, embora do ponto de vista da "sabedoria mundana" ele possa ser visto como tolice. . . No Poltico, Plato chama inicialmente o mIto alI ex- posto de "uma espcie de brincadeira", uma de cujo "auxlio" necessita para chegar " meta verc\adelra da lOves- tigao" - a definio da essncia dos estadistas - como uma histria que se deve acompanhar com a mesma ateno com que as crianas ouvem um conto da carochi- nha.;" No centro desse mito est deus, como "timoneiro do universo". Tendo concludo a histria, diz o estrangeiro: "Que ela encontre, pois, sua aplicao, e nos mostre os grandes erros que cometemos na investigao antenor com nossoS argumentos sobre o rei e o estadista",173 na qual a ar- te do estadista foi apresentada como a de um pastor de ho- mens. A seguir, o estrangeiro afirma: "por isso, afinal, remos ao mito: quanto ao rebanho, deveria noS apenas que o homem a quem agora procuramos (Isto e, o estadista) ter essa funo disputada por todos, mas tam- bm justamente nos permitir reconhecer com maior nitidez aquele que - segundo o modelo dos pastores e dos guarda- dores de gado - dedica-se educao dos homens, sendo, por isso, o nico a ter direito a esse ttulo". 17, Embora sep, ou parea ser, apenas uma "brincadeira", o que o mIto nos permite reconhecer com maior nitidez "a figura do pastor divino", a qual " ainda muito elevada at mesmo para um A ILwAo DA IUSTIA justia, como os vencedores dos jogos que andam em volta recolhendo as prendas da multido, tanto aqui como na via- gem de mil anos que descrevemos, haveremos de ser feli- zes". ",,' Essa histria "salvou-se" e pode "salvar-nos" tam- bm, se acreditarmos em sua verdade; se -- seguindo o con- de Scrates - estivermos "convencidos" de que a alma e nnortal e conseguir atravessar imaculada o rio do Letes, uma vez que, no Alm, ela est sujeita paga. Sem a paga no Alm, o mito da permanncia da alma aps a morte n;10 tem sentido. No Teeteto, Plato no parece disposto a servir-se da verdade mtica, Ele interpreta de uma maneira inteiramente racionalista a "fuga" para o Alm que, no pedem, significa a morte, VIsto que somente libertando-se do corpo faz-se a al- ma to semelhante ao Bem divino, que capaz de divis-lo, fuga, porm, consiste no fazer-se o mais semelhante pos- SIVel a deus; tornar-se semelhante a ele significa tornar-se justo e pio com base na correta compreenso", ",') Aqui, dei- xa-se ,de lado o mito do Fdo11. da contemplao pela alma, do absolutamente Bom... Logo em seguida, porm, le-se: De tato, a grande massa ahrma que devemos nos es- torar pela virtude e evitar a maldade, e por nenhuma outra razo seno para que, exteriormente, no pareamos ruins, mas bons. Isso porm, na minha opinio, nada mais do q:le tagarelice de velhotas, para usar uma expresso conhe- CIda. A verdade, contrariamente a isso, reza o seguinte: deus jamais e de forma alguma injusto, mas to justo quanto possvel, e nada h entre ns que mais se assemelhe a ele do que aquele que se faz to justo quanto possvel".'7 o A "verdade" de uma afirma;10 acerca da essncia de deus no pode ser definida seno como uma verdade mtica. E prossegue: preciso "dizer a verdade" massa; e essa ver- dade no consiste, "como imaginam, nos castigos corporais e na pena de morte, dos quais so por vezes poupados a despeIto de seus crimes, mas em algo de que impossvel escapar". De que malas malfeitores so incapazes de esca- par? De incio, Scrates afirma: "Por isso pagam a pena de levar uma vida correspondente ao modelo ao qual se asse- melham (a idia do Mal, que aqui aceita paralelamente do Bem)", O ser mau encerra em si prprio, por assim di- A VERDADE PLATNICA 229 230 A ILU.SO DA]rJI'T7'A A VERDADE PIA7NICA 231 rei" .1 7 \ Somente ele tem direito ao ttulo de pastor de ho- mens. Que esse pastor divino exista certamente no cem- cebido como uma brincadeira, pois para permitir que seja reconhecido "com maior nitidez" e evidenciar a diferena entre ele e um condutor humano do Estado recorreu-se ao mito, o qual, mesmo parecendo uma "brincadeira" para o conhecimento racional, tem uma aplica<;o importante, sen- do, nesse sentido, verdadeiro. No Timeu, Plato desenvolve uma teoria do mito que dificilmente se deixa compatibilizar com o emprego que faz dele em outros dilogos e, de resto, no se revela isenta de contradies sequer no que se refere ao prprio 1'inzeu. Ele tenta justificar o mito como uma representa(,'o correspon- dente natureza de seu objeto. Afirma, a, que o objeto do mito o que est em vias de vir-a-ser, do qual, por sua es- sncia, nada se poderia dizer de absolutamente verdadeiro. Tal verdade somente poderia ser alcanada na represen- tao do Ser absoluto e transcendente. A representao do vir-a-ser - que, como a realidade emprica, apenas uma cpia do Ser absoluto como modelo primordial - admitiria somente a verossimilhana. Plato faz Timeu dizer: "Importa assim, a meu ver, primeiramente distinguir as seguintes e<)l1- cepes: o que que sempre e no admite qualquer de- vir, e o que que est em permanente devir, jamais partici- pando do Ser? O primeiro, graas inteligncia, apreens- vel por meio do pensamento racional, pois permanece sem- pre idntico a si prprio; o segundo somente pela opinio (oscilante), precisamente sob essa forma imperfeita, e gra- as :) percepo pelos sentidos, sem a participa<;o da inteli- gncia, pois est{l em constante vir-a-ser e perecer, sem ja- mais alcanar o Ser (...) este mundo () necessariamente uma cpia de alguma coisa. Ora, em qualquer dessas questes, de grande importncia dar ao comeo um trata- mento apropriado. Assim, no tocante imagem e seu mo- deJo, preciso estabelecer uma diferena na representao de ambas, na medida em que esta (a representao) deve ter um ntimo parentesco com aquilo que representa. A re- presentao para tudo quanto permanente, fixo e cognos- cvel com o auxlio da razo tem. tambm cia, de possuir o carter do que permanente e inamovvel; nisso ela no pode falhar, tanto quanto, tratando-se de palavras, se pode falar em irrefutabilidade e imutabilidade. De maneira inver- sa, a representao do que apenas imita o modelo - da me- ra cpia, portanto - ter o carter do que verossimilhante e anlogo singularidade desse objeto. Assim como o Ser est para o devir, assim tambm est a verdade para a cren- a (nlO'u, verossimilhana)".!7(' Em sua tendncia a contrapor a representao mtica do devir ao conhecimento do Ser ab- soluto, Pbto vai to longe a ponto de afirmar, no mesmo Tmeu, que "o procedimento que segue a verossimilhan- <;a", "a observao do devir segundo a mera verossirni- Ihan(,'a", seria um "gosto" que nos proporcionamos, "a fim de descansarmos da verdadeira labuta mental sobre o que eternamente " - um gosto "que no se faz acompanhar do remorso". Contudo, no rol dos objetos que s podem ser representados atravs da verossimilhana, Plato inclui no apenas "o nascimento do universo", mas tambm os deuses. "Se ns agora, meu caro Scrates, ante os numerosos deba- tes acerca de deus e do nascimento do universo de que j dispomos, no formos capazes de oferecer uma represen- tao inteiramente coerente consigo mesma e de absoluta preciso, no te espantes: ser j suficiente se nossa repre- sentao puder estar altura das demais em termos de ve- rossimilhana. Pois no se h de esquecer que todos ns - eu, que estou aqui a expor, e vs, os juzes - somos apenas seres humanos. Quando, pois, ouvimos sobre essas coisas um poema, com pretenso de verossimilhana, podemos nos dar por satisfeitos, sem precisar exigir nada alm dis- SO."I"' No Tinwu, fala-se de "deuses" em diversos sentidos. Um deJes o demiurgo, que d forma ao cosmo a partir do caos; deus , ainda, o prprio cosmo, e deuses so chama- dos tambm tanto a terra quanto os demais corpos celestes. Contudo, tambm os deuses imortais da religio estatal tra- dicional figuram nesse mito. So eles, claro, que Timeu tem em mente ao se referir aos "numerosos debates acerca de deus e do nascimento do universo de que j dispomos". E Plato s pode ter em vista os deuses da religio popular tradicional ao fazer com que Scrates exorte Timeu a come- ar sua narrativa pela "obrigatria invocao aos deuses", fazendo com que esse responda: "Por certo, Scrates, assim 232 A ILU5'O DAIUSl1'A A VERDADE PLATNICA 233 procedem todos os que abrigam em si ao menos uma cen- telha de prudncia: ao comear qualquer empreitada, gran- de ou pequena, sempre invocam uma divindade. E assim devemos fazer, ns que estamos em vias de falar sobre o universo - at que ponto ele se fez ou no se fez -, se no carecemos de todo senso, devemos necessariamente rogar aos deuses e deusas por seu auxlio, a fim de que nossa ex- planao esteja, sobretudo, em conformidade com o seu pensar, e tambm coerente consigo mesma", 17') Acaso per- tencem o demiurgo e os deuses da religio popular tradicio- nal esfera do devir, do nascer e perecer, que ao menos segundo a concepo original da doutrina das idias a da mera aparncia? Dessa mesma esfera do que apreensvel pela percepo sensvel, afirma-se no prprio Timeu que "encontra-se em constante vir-a-ser e perecer, sem jamais alcanar o Ser"IHII Embora, na passagem acima citada, Timeu diga acerca dos deuses da religio popular tradicional que no se pode falar deles de forma absolutamente verdadeira mas somente em termos de verossimilhana, mais afirma a seu respeito: falar sobre eles "e explicar o seu nas- cimento seria uma empreitada temerria; tem-se, antes, de dar crdito queles que, no passado, se manifestaram a esse respeito; se, afinal, afirmam descender dos deuses, tero co- bem seus antepassados. Como poderamos negar crechto aos descendentes dos deuses? Ainda que suas afir- maes no tenham qualquer pretenso de verossimilhana ou a autoridade do que foi verdadeiramente comprovado, precisamos dar-lhes crdito, conforme o uso, visto se apoia- rem em seu parentesco com os deuses. Em razo do que afirmaram, podemos pois tomar como vlido, sobre o nasci- mento dos deuses, o seguinte. G (a terra) e Urano tiveram por filhos Oceano e Ttis; estes, por sua vez, Frquis, Cro- nos, Rea e os demais que deles descendem; de Cremos e Ria nasceram Zeus e Hera, bem como todos que so tidos por irmos ou descendentes destes". JHl O mito da religio popular tradicional incompatvel com o do Timeu. Ainda assim, Plato no quer rejeitar o primeiro como falso; con- tenta-se pois em recusar-lhe a verossimilhana que defende para o mito de Timeu, mas insiste, "de acordo com o uso", em dar-lhe "crdito" (np Vf!CP nl<JTEu'!oV), embora tenha an- teriormente lH2 contraposto a prpria "crena" (niaTl) - co- mo verossimilhana - verdade (a1'Ew). Mais adiante, Timeu afirma tambm a respeito da alma que dela s se podem afirmar coisas verossmeis. "Esses seriam, pois, os nossos pontos de vista acerca da alma, de suas pores mortal e divina, e da questo sobre at que ponto, ligada a qu, e por que razo, cada uma dessas pores recebeu um lugar especial. Somente poderamos afirmar com segu- rana que, assim, chegamos verdade se deus houvesse expressado sua concordncia com o que dissemos. Que, no entanto, ao menos permanecemos fiis verossimilhan- a, lcito que, esperanosos, o asseveremos de pronto, e mais ainda a um exame mais detalhado. Tenha-se, pois, a certeza disso."'K\ Aqui, entretanto, a mera verossimilbana da representao no parece decorrer da natureza do obje- to, mas resultar de que deus no permitiu a proclamao da verdade absoluta acerca da alma. Em todo caso, o que Plato tem a dizer a respeito da imortalidade da alma nos demais dilogos, ele no o exps, aqui, como simplesmen- te verossmil. Tambm na Carta VII, que, por certo, pode ser considerada um testemunho altamente pessoal de Pla- to, ele enfatiza, no que diz respeito alma: "tem-se real- mente de dar crdito (nE1'}E<Jl'}m) queles velhos e sagrados relatos que nos asseguram sermos possuidores de uma al- ma imortal, a qual teria de apresentar-se a um tribunal e sofrer as mais pesadas punies, uma vez tendo-se separa- do do corpo". lHi Se no Timelt, em face da verdade absoluta do produto do conhecimento voltado para o Ser absoluto e transcen- dente, Plato reduz a verdade do mito condio de mera verossimilbana, evidentemente o faz porque busca, de al- gum modo, manter a oposio entre os dois mundos - o do Ser transcendente e o do vir-a-ser da realidade emprica -, que no prprio Timeu ele relativiza, na medida em que pro- cura compreender este mundo da realidade emprica atra- vs da divindade absolutamente boa, como um mundo to bom quanto possvel e, portanto, como algo que, de algum modo, . Se a oposio entre esses mundos absoluta, se apenas um deles e bom, e o outro mera aparncia - ou seja, no e mau -, ento nada se pode afirmar a respei- 234 A ILUSO DAJUSTIA A VERDADE PLATNICA 235 to deste ltimo a no ser que no . Isso com absoluta verda- de, no mera verossimilhana. Mas como Plato, no Timeu, quer apresentar este mundo como formado pela divindade essencialmente boa e, portanto, como um mundo bom, pre- cisa - em contradio com a afirmao de que tal mundo ja- mais alcana o Ser - pressupor que esse mesmo mundo . 'BS E, pondo-se a descrever o nascimento desse mundo, precisa reivindicar para suas afirmaes algum tipo de verdade. Es- ta, porm, s pode ser uma verdade diferente daquela acer- ca do outro mundo. Tambm o mito "verdadeiro", pois seu objeto - a realidade emprica - igualmente bom. Mas a verdade mtica diferente da verdade sobre o Ser trans- cendente. I ",' Como Plato define aqui o conhecimento do Ser transcendente como "pensamento racional por meio da inteligncia", pode afirmar que comparar o pensamento m- tico quele primeiro uma diverso. Esta uma observao inteiramente acertada, do ponto de vista psicolgico. es- sencial, a, a nfase de Plato em que esse gosto "no se faz acompanhar do remorso"; o remorso haveria de acompa- nh-lo, caso o mito afirmasse inverdades. Indubitavelmente, porm, no esse o caso na viso de Plato. Ernst Cassirer nota acertadamente que, para Plato, o mito a nica lin- guagem na qual - segundo a afirmao do prprio Plato no Timeu - o mundo do devir se deixa expressar. E, preci- samente no Timell, ele quer de alguma maneira ser justo para com esse mundo do devir - cujo Ser, a princpio, ele nega totalmente. "Assim, por mais vigorosamente que se se- pare a mera 'verossimilhana' (do mito da 'verdade') da cin- cia rigorosa, ainda assim, e por fora dessa separao, conti- nua existindo, por outro lado, o elo metodolgico mais pr- ximo entre o mundo do mito e o mundo a que costumamos chamar 'realidade' emprica dos fenmenos, a realidade da 'natureza'. Ele [o mito] a pensaclo como uma funo defi- nida e necess,ria - no lugar que ocupa - da compreenso do mundo" .'87 Isso significa, porm, que, assim como ao lado do mundo transcendente cio Ser h um mundo empri- co do devir, h tambm no Timell, paralelamente verdade racional - a qual, como verdade absoluta, Plato identifica com o absolutamente Bom -, uma verdade intermediria, designada como verossimilhana. Como no Tilneu, entre- tanto, Plato est visivelmente empenhado em relativizar a oposio entre os dois mundos, em compreender o mundo do devir (ou seja, o objeto da verdade mtica) como algo que e bom, porque criado por deus - a despeito de sua oposio ao mundo do Ser -, tem-se de aceitar a assim cha- mada "verossimilhana" do pensamento mtico voltado para esse mundo como uma verdade relativa, comparada "ver- dade" absoluta do conhecimento voltado para o outro mun- do. Tambm no Timeu a verdade platnica mostra sua ca- bea de ]ano. Captulo 35 A dupla verdade na Repblica "Quando se julga uma doutrina cientfica como bela, verdadeira, vantajosa ao Estado e inteiramente do agrado da divindade, no resta outra possibilidade: tem-se impreteri- velmente de express-la." Pela voz do ateniense, assim pro- clama Plat,10 nas Leis. 'NB Mas e se um conhecimento cientfi- co apenas verdadeiro, mas no belo? E se ele prejudicial ao Estado e no agrada aos deuses? Que isso possvel, uma cincia imparcial no pode contestar. No pensamento de Pbto, ter-se- novamente de negar a tal conhecimento o direito de ser manifestado. Sim, pois se uma doutrina no verdadeira mas, em compensao, vantajosa ao Estado e do agrado dos deuses ento lcito, mesmo um dever - segundo Plato - exp-la e dissemin-la. Pois, sendo assim, ela ser "verdadeira", ainda que num sentido diferente da- quele habitual na cincia. na Repblica que Plato desen- volve essa doutrina to fundamental para o conjunto de sua filosofia - a doutrina da dupla verdade, ou, o que o mes- mo, da dupla mentira -' e mostra sua aplicao prtica. Aps ter lanado a questo: "De que tipo deve ser a educao (no Estado idea])?"; aps ter estabelecido que "tambm aquilo que se comunica por intermdio das pala- vras" parte da formao musical, Scrates diz: "Mas isso de dois modos: verdadeiro ou mIo-verdadeiro (...) Ambos fazem parte da educao, mas, primeiramente, o no-verda- deiro". Ou seja: Plato declara a mentira um instrumento da 236 A ILUSO DAJUSll'A A VERDADE PIATNICA 237 educao e remete, ao faz-lo, s fbulas que se contam s crianas. "De um modo geral, elas no so verdadeiras, ain- da que haja nelas algo de verdade."I"" Mais adiante, faz uma distino entre a mentira "verdadeira" e a "mentira pelas pa- lavras".1911 A mentira "verdadeira" - e Plato sente-se aqui obrigado a, desculpando-se, acrescentar: "se essa expresso no for um contra-senso" - a que tem na :dma a sua sede. "Enganar-se com a alma a respeito da verdade e persistir no engano, permanecer ignorante e abrigar e conservar ali a mentira (..J isso todos repelem com o m:ximo horror." A mentira moralmente rejeitada a mentira ignorante de si mesma, no sendo pois uma mentira no verdadeiro sentido da palavra; no "mentira", mas equvoco - "a ignorncia da alma", "e, mais exatamente, da alma daquele que est{t equivocado". "A mentira pelas palavras apenas uma imi- tao, nascida posteriormente, do que se passa na alma - uma cpia, pois, e no uma inverdade totalmente isenta de mistura." Essa mentira a mentira daquele que sabe a ver- dade, mas afirma o contrrio, a mentira consciente de si mesma que se costuma designar por mentira. E essa que Plato justifica, como um instrumento permitido da edu- cao e, mais tarde, tambm da poltica. Scrates pergunta: "Mas a mentira pelas palavras - quando e a quem ela bene- ficia tanto, a ponto de simplesmente deixar de ser odiosa?" E, como primeiro exemplo de uma tal mentira moralmente admissvel, aponta-nos aquela que lcito usar com relao a um inimigo ou mesmo a amigos: "quando estes, movidos pela loucura ou pela insensatez, tentam provocar uma des- graa, ela no atua como uma medida preventiva, tal e qual um remdio?" Como exemplo, Plato cita os mitos antiqs- simos, dizendo: "Como no conhecemos os fatos desses acontecimentos do passado remoto, moldamos a mentira de forma a que se parea o mximo possvel com a verdade, assim tornando-a til". '9' Plato assume aqui um ponto de vista inteiramente pragm:tico: quando til, a "mentira pelas palavras" unia - relativa - verdade, ou, como a formula, "uma inverdade no totalmente isenta de mistura". Essa mentira, contudo, no se presta a ser empregada por qual- quer um, e por isso tampouco permitida a todos. Natural- mente, mentir para os deuses completamente intil. Como essa mentira ", no entanto, til aos homens, como uma es- pcie de remdio, claro que um remdio dessa natureza deve ser colocado nas mos dos mdicos, mas longe do al- cance dos leigos". 1')2 E como Plato v a relao entre edu- cador e discpulo semelhante :kluela entre o mdico e seu paciente, o qual, pela arte mdica, deve ter sua sade resti- tuda, probe com o mxil1l;) rigor que se minta para o go- verno, mas reserva a este () direito de empregar a mentira como um indispensvel instrumento de governo. No inte- resse do Estado, o governo est dispensado de sua obri- gao para com a verdade - isto , da virtude da sincerida- de. lcito que, se assim houver por bem o governo, o po- vo seja enganado. "Se a algum cabe dizer uma inverdade em benefcio da cidade, esse algum seu governante.""); Isso de certo modo surpreendente, pois no Estado ideal os governantes so os "filsofos", e Plato chama filsofos aos' "que anseiam por contemplar a verdade", 19' deles afir- mando que "so desprovidos de blsidade e, no que depen- da de sua vontade, no se deixam imputar qualquer inver- dade, mas odeiam-na, amando, antes, a verdade" .1'" Como governantes, porm, esses "amantes da verdade"l% podem mentir, ao passo que justamente aos que no so filsofos - o povo - a mentira rigorosamente proibida. Pois - assim afirma Plato - somente os governantes podem usar a in- verdade, e, "se um leigo no diz a verdade a tais regentes, declararemos isso uma falta to grande, ou maior ainda, do que quando um doente no diz a verdade ao mdico, ou um ginasta a seu mestre". E: "Se, portanto, um governante t1agrar mentindo qualquer outra pessoa c...), ele o castigar como ao introdutor de um comportamento to subversivo e ruinoso para o Estado quanto um naufrgio para um na- vio".1')7 Das necessrias mentiras estatais Plato nos d{l exemplos bastante significativos. Invocando mais uma vez a arte mdica, que cura as doenas com remdios, explica que o governo do Estado ideal precisar empregar "varia- dos logros e engodos" "para o bem dos governados". A ne- cessidade dessa mentira governamental resulta da regula- mentao estatal da gerao de filhos. Conforme sugere Plato, "os melhores homens tm, tanto quanto possvel, de viver com as melhores mulheres, e os piores, ao contrrio, 238 A ILUSO DA IU,TJA A VERDADE PL4TNICA 23lJ o mnimo possvel com as piores. Os filhos dos primeiros devem ser criados, mas no os dos ltimos, caso se deva manter o rebanho em alto nvel". Para o governo, os gover- nados no so mais do que um "rebanho". Por conseguin- te, necessrio o engodo em relao aos pares especial- mente apropriados para a gerao ele filhos, pares escolhi- elos pela direo do Estado, que so meros instrumentos nas mos do governo, "De todas essas ningum deve saber, exceto os prprios governantes"; cumpre que os pares acreditem que a sorte os destinou um ao outro. "Tem-se portanto" - diz Plato - "de implantar algum tipo de sorteio astuciosamente engendrado"; somente assim po- der-se-ia evitar a discrdia. Contudo, o engodo acontece tambm de modo a que os inferiores, unidos apenas aos igualmente inferiores e cujos filhos no so criados, atri- buam "a culpa ao acaso (... l, jamais aos governantes" .I<)k Se o engodo governamental prescrito por Plato ou no possvel - e se , apenas pressupondo-se um nvel intelec- tual do rebanho extraordinariamente baixo - no to dig- no de nota quanto que ele exclua de seu Estado ideal a pintura - porque provoca no homem uma iluso, visa a "fraqueza da natureza humana" e "no dispensa expediente algum capaz de produzir a iluso" -, bem como a poesia meramente imitativa,I<)0 e que no exiba o menor escrpulo em, servindo-se de to monstruoso engodo, intervir na mais ntima esfera humana. Mas nessa esfera enraza-se um importante interesse do Estado. E o interesse estatal, que no Estado ideal coincide com a justia, est acima de tudo, inclusive da verdade. Captulo 36 A mentira necessria corno razo de Estado Por isso, segundo Plato, a mentira tem de ser empre- gada - especialmente para a manuteno da relao de do- minao, ou seja, para fundamentar e solidificar a crena de que cabe a uns mandar e a outros obedecer, e de que isso uma necessidade absoluta, ou seja, a vontade de deus. aquela mentira "imprescindvel" de que j falamos anterior- mente, a umca mentira na qual seria necessano fazer crer no apenas os sditos, mas tambm, se possvel, o prprio governo'""" Para entender inteiramente o seu significado, ob- serve-se que Plato a apresenta estreitamente ligada so- luo do problema resultante da necessidade de uma hie- rarquizao no apenas entre a classe superior dos guerrei- ros e a inferior dos trabalhadores, mas tambm dentro da prpria classe dos guerreiros. Ele introduz esse segmento de sua investiga'o com a pergunta: "Deles, quem deve mandar e quem obedecer?""JI Trata-se aqui, portanto, da l- tima e verdadeira oposio - entre governantes e governa- dos em torno da formao do governo -, da qual resulta a tripartiio sob cuja tica costuma-se habitualmente ver o or- ganismo social do Estado platnico. O sentido da pergunta colocada inicialmente : como se pode fazer compreensvel aos homens a necessidade de tal diferenciao entre gover- nantes e governados ' "Atravs de uma estoriazinha fen- cia",'JI2 cr Plato: "Torn-la crvel exige, porm, grande ca- pacidade de persuaso". Ele Scrates hesitar na expo- sio da questo. Este considera uma J'audcia" a tentativa "de convencer disso os governantes, os guerreiros e, em se- guida, os demais cidados".'''' Trata-se da lenda de Cadmo, que semeava dentes de drago, dos quais nasciam homens armados. Em Plato, no entanto, essa fbula surge reinter- pretada de maneira bastante caracterstica, mostrando clara- mente em que Plato quer fazer acreditar tanto governados quanto governantes de seu Estado ideal (a fim de que todos sujeitem-se ao fato de que uns tm de mandar e outros de obedecer, e de que existe algo como uma separao de classes e castas), e porque ele entende ser essa empreitada to difcil: "'Por certo, vs, cidados de nossa cidade, sois todos irmos' - dir-lhes-emos ns, ao contar-lhes a fbula; o deus, porm, que vos modelou acrescentou ouro queles dentre vs com vocao para governar, e por isso eles so os mais preciosos; aos auxiliares, contudo (os membros da classe dos guerreiros que no pertencem diretamente ao governo), adicionou prata, e, aos lavradores e demais traba- lhadores manuais, ferro e bronze. Como sois todos de uma nica estirpe, pode ocorrer - embora, de um modo geral, vossos descendentes devam ser iguais a vs - que do ouro 240 A lJJj5O DA/USnA A VERDADE PIA TN1C4 241 nasa um descendente de prata e da prata, um de ouro, e assim tambm com todos os demais casos. A divindade, pois, ordena aos governantes, em primeiro lugar e acima de tudo, que se revelem mais pe'rspicazes e mais dedicados guardies quanto quilo que desse material venha a ser adi- cionado s almas de seus descendentes; e, se a um de seus de'scendentes for misturado bronze ou ferro, no se lhes permite de'monstrar a menor compaixo, mas, ao contrrio, tm de destin-lo categoria correspondente sua nature- za, remetendo-o classe dos trabalhadores manuais ou dos lavradores; contrariamente, se desses nasce um descendente apresentando uma mistura de ouro ou prata, distingui-lo-o os governantes elevando-o, conforme o caso, i categoria dos guardies ou dos auxiliares, uma vez que, segundo re- za um orculo, a cidade perecer se o ferro ou o bronze as- sumirem a sua defesa".'''' O que importa a Plato, portanto, no absolutamente que os melhores, e s estes, efetiva- mente governem, mas tambm, e acima de tudo, que os go- vernados acreditem nisso. Afinal, a idia que' coloca em quest;10 toda autoridade : somos todos iguais; mesmo aqueles que desejam dar as ordens so apenas homens co- mo ns, os que devemos obedecer; no que se haseia, ento, o seu direito domina;lo' O mito platnico destri a crena na igualdade na medida em que, to sagaz quanto contraditoriamente, conserva a noo da fraternidade de to- dos os cidados, mas a atrela a uma diversidade de valor que abrange a todos. Dessa diversidade quanto ao valor de cada um decorre a necessidade de obedecer aos gove'rnan- tes e que tenha de ser impelido para a classe dos desprovi- dos ele direitos aquele que no obedece classe privilegia- da; tambm a justificativa para a possibilidade inversa: a da ascens;Io da classe inferior para a superior. O rebaixamento punitivo classe inferior, no entanto, claramente situado no primeiro plano, pois, pergunta de Scrates - "Tornar- lhes crvel essa estria - s capaz de encontrar uma possibi- lidade de faz-lo'" -, Glucon responde: "No, ou, pelo me- nos, no no que se refere aos cidados de hoje"."" Isso sig- nifica que, em razo da possibilidade de um rebaixamento de classe, a presente classe dominante provavelmente no querer acreditar no mito. Glucon, entretanto, prossegue: "mas sim, provavelmente, a seus filhos e descendentes, bem como aos demais homens do futuro". Tacitamente pres- supe-se a, claro, uma educao correspondente. Decer- to, no seria to difcil fazer a presente classe dommante acreditar que deus teria adicionado ouro ii sua composio, e que ela teria, assim, a vocao para o governo; mas sIm que, em seu seio, encontrar-se-iam pessoas uma outra mistura, que havlriam, ento, de ser exclLlldas. Naturalmente, a tambm atua o pensamento de que, com a educao usual, os homens atuais seriam demasiado racio- para acreditar nesse mito. Contudo, o mais impor- tante nele - e tem-se a a razo pela qual Plato recorre a um mito - que a hierarquiza<;o, a diviso que representa a rela;10 estatal de dominao, corresponde vontade da divindade. Pouco importa se realmente verdadeiro ou no que a divindade adicionou ouro alma de uns e me- tais de valor inferior de outros; til e necessano acrech- tar nisso se a ordem aristocrtica da sociedade h de ser mantida.' Evidencia-se aqui como uma mxima da teoria poltica de Plato aquilo que j compo- nente' essencial da tica socrtica: o prInCIpiO de que os fins justificam os meios; uma mxima que , afinal, apenas conseqncia do primado do querer sobre o da prxis sobre a teoria, da justia sobre a verdade; maxlma que, com inevitvel coerncia, conduz doutrina da dupla verdade ou da dupla mentira; verdade e mentira estatal; razo de Estado. Captulo 37 O mtodo ideolgico de Plato Que a concepo de que a vontade do Estado a tade de deus, e este o verdadeiro governante - V1Sto nao caber aos homens reinar sobre seus semelhantes -- seja ape- nas uma ideologia da realidade, segundo a qual os mais for- tes reinam sobre os mais fracos, pode-se depreender sem grande esforo de uma passagem muito interessante das Leis, na qual esse pensamento sugerido, embora com mUl- ta cautela e, antes, indiretamente. Debatendo os velhos qual 504 A iLUSO DA]USTiI1 A]USTiA PLATNICA 505 aquele Estado verdadeiro do regente nico que governa em conformidade com a arte poltica, no podem jamais, uma vez concludo o trabalho da elaborao das leis, agir contra- riamente s leis escritas e is estabelecidas pelos costumes locais"."'''' Quinta parte AJUSTIA E O DIREITO: A DOUTRINA PLATNICA DO DIREITO NATURAL Captulo 73 A harmonia entre a justia e o direito positivo na tica de Scrates Nas Leis, Plato reconhece a obrigatoriedade do direito positivo, embora acredite na existncia de uma justia abso- luta e, assim, na vigncia de um direito natural. A despeito da vertiginosa altura ,1 qual ele ergue seu ideal do Estado e do direito - e talvez por isso mesmo -, no chega a haver um conflito entre esse ideal e a realidade cla ordem estatal e jurdica dada. Se o absolutamente Bom, juntamente com a justia que nele se contm ou que dele flui, permanece um segredo inexprimvel, ento o Estado ideal no pode pr em perigo a existncia do Estado real. E, se o que se pode dizer sobre a essncia da justia no leva seno frmula vazia de contedo do "a cada um o seu", pode-se conciliar o direito natural com o direito positivo, tendo-se at mesmo de pressupor a vigncia deste. Afinal, somente pressupon- do-se a vigncia desse direito positivo, definindo o que ca- be a cada um - e, portanto, o que para cada um "o seu" -, que adquire sentido uma norma que exige nica e exclu- sivamente que a cada um caiba o seu. Para a esfera terres- tre. apenas o direito positivo pode ser a concretizao de uma justia cuja expresso - ainda que insuficiente - o SUU /li cuique.Mormente no seu significado de retribuio, pois tambm a realizao desta na terra o Estado empri- coo Assim, no nvel mais profundo, a justia faz-se legalida- de; o 8KCXWV torna-se idntico ao V/.ll/.lOV. Essa a doutrina de Scrates, e somente nesse ponto Plato permaneceu at o fim fiel a seu mestre. Em suas Memorabilia, Xenofonte re- lata a respeito de Scrates: "Em sua vida particular, ele sem- pre se comportou em conformidade com as leis e de forma a ser til aos outros; na vida pblica, prestou obedincia s autoridades em todos os preceitos legais, e foi, em casa co- mo na guerra, to amante da ordem, que nisso se distinguiu de todos os outros" (,'" Aps dar outros exemplos da fideli- dade particular de S(JCrates is leis, Xenofonte reproduz um dilogo do filsofo com o sofista Hipias, que tem por nico propsito demonstrar que "justo" significa o mesmo que "le- gal" ou "em conformidade com o direito" - ou seja, que "justo" e "legal" significam uma nica e mesma coisa, defi- nindo-se o "legal" expressamente como em consonncia com "as leis do Estado"."'" Contrariando Hpias, que questio- na essa tese apontando para a mutabilidade do direito posi- tivo e para sua mudana constante, Scrates explica: "Crs, ento, que menosprezando os que obedecem s leis, por- que podem ser revogadas, ests fazendo algo distinto do que se censurasses a disciplina na guerra simplesmente porque a paz pode voltar a reinar?""") Scrates - com quem Plato est inteiramente de acordo nesse ponto - fala srio ao afir- mar que o direito positivo a prpria justia. "No sabes" - prossegue ele, segundo Xenofonte - "que Licurgo, o lacede- mnio, no teria erguido Esparta acima dos demais Estados, se mIo lhe tivesse inculcado com especial cuidado a obedin- cia is leis? No sabes que, dentre os governantes de um Es- tado, os melhores so os que sabem ensinar aos cidados a obedincia s leis, e que o Estado onde os cidados obede- cem com alegria is leis o mais feliz em tempos de paz e invencvel na guerra?"71") E Scrates conclu: "Eu, portanto, Hpias, declaro que o legal e o justo so uma nica e mes- ma coisa"7 111 E a dscusso que vem a seguir sobre as "leis no escritas" - ai entenddas no como um direito natural diverso do positvo, mas apenas como certas normas do di- reito e da moral positiva geradas pelo costume - termina com Scrates, que remete essa parte do direito e da moral positiva diretamente aos deuses, declarando: "At mesmo os 506 sofrer a punio legal do que safar-se da pena. Ele intensifi- ca essa tese at a exigncia de que as pessoas sujeitem-se alegremente inclusive aos veredictos contrrios ao direito, mas impostos pelos juzes com competncia legal para pro- nunci-los. No h dvida de que, ao falar em "sofrer injus- tia" - o que Plat:1o prope com tanta nfase que se prefira a "cometer injustias" -, ele tinha em mente tambm o caso de um veredicto injusto: o destino de Scrates, ao qual o dilogo alude repetidas vezes. Antecipando o raciocnio de Crton, e ante a observa:1o de Clicles de que Scrates no parece absolutamente julgar possvel que venha alguma vez a ser acusado injustamente, Plat:1o faz Scrates declarar ca- tegoricamente que est preparado para isso: "Se eu encon- trasse o meu fim por no possuir uma oratria aduladora, tenho certeza de que me verias suportar a morte com sere- nidade" 711 I principalmente a ampliao exagerada do prin- cpio da legalidade, somente compreensvel a partir da identificao (com base no direito natural) do direito positi- vo com a justia, que leva Clicles oposi:1o que conhece- mos. E mesmo diante dessa oposio, Plato mantm sua afirmao original - assim como Scrates o faz, segundo Xenofonte, diante de Hpias. E, tambm no Grgias, proce- de-se idcntifica:1o expressa do direito positivo com o na- tural, com o "justo por natureza". Scrates diz a Clicles: "Portanto, n:1o apenas de acordo com a lei que cometer uma injustia mais feio que sofr-la, nem somente se- gundo a lei que o direito consiste na igualdade, mas assim tambm de acordo com a natureza. Ao que parece, pois, no tens razo em tua afirmao anterior, e acusas-me sem motivo, asseverando que a lei e a natureza estariam em contradio uma com a outra" .7 1l1 isto que, acima de tudo, importa a Plato: que inexista qualquer oposio entre lei e natureza, entre realidade e idia. No pode haver express:1o mais clara do carter bsico inteiramente idealizante da filosofia platnica do que o fato de, no Grgias, Scrates comparar a jurisdio pelos tribu- nais - isto , a aplicao das leis positivas ao caso concreto -, e particularmente a imputao da pena, medicina: assim como os doentes so levados ao mdico, os que cometem injustias C'wu aOlKouv"Ca) so conduzidos aos juzes ("CapO: A ILUSO DAJUS77A deuses, portanto, tm o justo e o legal por uma nica e mesma O que se tem ai uma legitima:l0 do di- reIto POSitivO a partir do direito natural; de forma alauma uma teoria revolucionria do direito natural, mas uma ;oria conservadora, tendo por fun;]o essencial assegu- rar a vlgenCl:! do direito positivo reconhecendo-o, de algu- m:l maneira, como justo. Captulo 74 Justia e direito positivo no Grgias ]:m outro contexto apontou-se o fato de que, quan- do Piatao Cita exemplos concretos de comportamento injus- to, trata-se sempre de da moral tradicional. Pres- supe-se ento, taAcitamente, que essa moral est de alguma torma em consonanCla com a justia absoluta, cuja existn- Cla ele sustenta, sem definir-lhe o contedo. Assim, a filoso- tia platnica dos valores absolutos torna-se uma dos valores bastante relativos de uma dada ordem social. Esse o posicionamento de Plato com relao ao direito positivo: fica implcito de antemo que se h de tom-lo por obrigatrio. Por isso foroso que, de algum modo o direito positivo seja reconhecido como justo. No Gr.gtas, eVld:ncra-se esse ponto de vista: ele fundamenta, a, a clis- cussao a jus,tia. Somente partindo dessa premissa que Platao chega a tese de que sofrer uma injustia me- lhor com:t-la - entendendo-se a por "injustia" uma vlOlaao do direito positivo. O usurpador Arquelau carac- tenzado C;)J1lO "injusto" - aOlKo - porque obteve o poder na Macedonla contranando o direito, ou seja, violando o di- reito P?sitivo. Desejasse agir de forma "justa", estaria servin- do a Alcetes, de quem era escravo. 711 ; A palavra oKalO constantemente empregada com o duplo significado de e "em consonncia com o direito positivo". Essa IdentifIcao de "justo" com "justia" est inteiramente de acordo com o modo como se falava poca. A idia funda- mental da tese defendida por Scrates contra Clicles in- a c!e que violar o direito positivo pior que suportar tal vlOlaao, e que, portanto, melhor para todos , I , A.!USTI'A PLATNlCA 507 508 A ilUSO DA/USTi'A A/US7JA PiATNiCA 509 TOU IKcxm), a fim de que sejam punidos e, atravs da pe- na, curados, por assim dizer, do mal da injustia. Tambm aqui o direito positivo que Plato tem em mente; assim, ele faz Scrates dizer expressamente que os juzes, quando punem em consonncia com o dire!to (?i opl'Hil - ou seja, quando julgam cm contortmdade c:)[n o positivo -, aplicam uma certa (tKcxw<JUVll TIVI Xpw- l1fVotJ. A palavra "IKCXto<YVll" a evidentemente emprega- da no sentido de "justi<.;'a'. Scrates, pois, ensina: quem co- meteu alguma do dire'ito ou sofreu-a da parte de al- gum parente, tem de mesmo de atuar como acusador, e tu- do fazer para conseguir :1 legal. No poderia "aco- vardar-se, mas teria de, com virilidade, entregar-se de olhos fechados, como que a um m<:-dico que o lancetasse e caute- rizasse, perseguindo o Bem e o Belo sem importar-se com a dor. Se cometeu uma injusti<,;a que mere(:a castigo corporal, teria de castigar-se a si pr()prio; se merece' o grilh:io, teria de fazer-se agrilhoar; se merece uma multa, teria de pag:l-la; se merece o banimento, teria de partir para o desterro; se me- rece a morte, teria de morrer" .-'''' Capitulo 75 Justia e direito positil'o na Repblica Desnecessrio dizer que uma justificativa tio irrestrita do direito positivo n;10 pode prescindir da admisso de uma supratcrrena que complementa e aperfeioa a tern:- na 707 Assim, tambm sob esse ponto de vista - para o qual j{t apontamos anteriormente -, evidenci:l-se quo funda- mentalmente enlaadas esUo as teses <:-ticas do com a ela paga no Alm, apresentada no mito final do dilogo. A ligao com esta permite a Plato - mesmo onde seu dua- lismo reveste-se visivdmente das cores do pessl1nlsmo, co- mo no Grgias - no s deixar de negar como simplesmen- te injusta a realidade do direito - que consiste na vigncia e aplicao do direito positivo -, mas at mesmo reconhec- la como justa, embora no como perfeitamente Justa. PrecI- samente em funo desse reconhecimento do direito positi- vo, alis, Plato' levado relativizao da oposio entre Bem e Mal, com a qual j nos deparamos em outro contex- to. Tem-se a uma dificuldade bastante tpica de toda doutri- na elo direito natural: se ela admite a existncia de uma jus- tia absoluta, tem, ento, ou de negar o direito positivo - na medida em que mio coincide com o ide;tl daquela justia - ou, se o deseja fazer valer, justific-lo como ao menos em certa medida equivalente a esse ideal; C0111 isso, porm, tem tambm de introduzir patamares intenneeli:lrios entre o ab- solutamente justo e o absolutamente injusto, O direito posi- tivo, na medida em que justo tambm e, portanto, direito natural, um elireito natural de segunda ordem - o nico possvel entre os homens deficientes da esfera terrena (aps o pecado original, como afirmam os jusnaturalistas cristos). Esse, entretanto, um pensamento no manifestamente ex- presso por Plato. Cumpre, contudo, pressup-lo como ao menos tacitamente considerado, se no se deseja admitir uma contradio frontal entre o posicionamento que afirma ser a justia um segredo inexprimvel e aquele que, no obstante, admite a existncia na realielade social de algo co- mo uma orelem justa, tomando alis o direito natural por es- sa ordem justa, o VfllfloV pelo iKCXtoV; e tambm entre a afirmao de que, no Estado ideal, as leis seriam prejudiciais e suprt1uas, e o fato de que Plato est visivelmente empe- nhado em ter como especialmente honroso, e mesmo como a mais alta funo social, o cargo do legislador. Embora a doutrina do direito natural duplo - ou seja, ele um direito natural absoluto e outro relativo - n.o se apresente em Plato sob esse nome, ela est contieb objetivamente em sua doutrina do melhor Estado - no qual inexistem leis - e elo segundo melhor Estado - no qual elas prevalecem. Tra- ta-se to-somente de mais um caso no qual se aplica a dou- trina ela dupla verdade. Assim, no primeiro livro da Repblica, Plato faz com que Scrates, contrariando Trasmaco, defenda a opinio ele que a justi<.;'a no apenas melhor, mas tambm mais forte do que a injustia, e no - como cr Trasmaco, ou como Scrates supe que creia - o contrrio: ou seja, que a injustia mais forte e poderosa elo que a justia 7IJK PreciS:l- mente essa questo ele grande importncia, pois a convico de Plato de que a justia tem necess:1 ri:llll<'lll(' 510 Captulo 76 A teoria do direito natural na alegoria da ccwerna somente graas a ela (isto , a esse mlOlmo de justia que abrigavam em sD, e, apenas parcialmente corrompidos pela injustia, mergulharam, ent, na prtica de atos injustos, pois os que so inteiramente ruins e totalmente injustos so tambm incapazes de agir" 711 Aqui, como em q ualquer ou- tra parte, deve-se entender "justo" e "injusto" - OKCXto e aOtKO por consoante ou contrariamente ao direito, no sentido do que est em acordo ou em desacordo COnt uma ordem jurdica positiva. Se a ordem social que se efetiva uma ordem jurdica, sendo, enquanto tal, de algum modo justa, essa justia s pode ser relativa - isto , apenas uma sombra da justi<:;'a ab- soluta, que tem sede no mundo das idias. Isso o que, de fato, se deve concluir da alegoria da caverna, na qual Plato apresenta sua metafsica do direito. So as "sombras da jus- tia" o que v quem afasta o olhar da idia para a realidade social, e s:10 as "sombras da justia" aquilo pelo que se luta nos tribunais.'" Apenas sombras, verdade, mas sombras da idia suprema' O que Plato quer dizer com essas som- bras no pode ser seno o direito natural, ao qual se atribui dignidade e validade precisamente por essa relao com seu modelo primordial, e ao qual, por isso mesmo, se deve obedincia absoluta. Na metfora da "sombra" enfatiza-se mais o elemento positivo do que o negativo; o que lhe cabe expressar , antes, que ela um efeito do sol - ou seja, da idia central do Bem - do que o fato de ser distinta da rea- lidade que projeta as sombras. Apenas assim se explica a definio puramente formal da justia atravs do conceito da ordem, da regra "a cada um o seu". possvel que exis- tam ordens jurdicas bastante diversas, assim como igua1- mente possvel que sejam ora melhores, ora piores; cada uma delas, porm, "ordem" e, como tal, justa. Tambm as sombras das idias podem ser bastante diversas de selfS modelos primordiais, mas nem por isso deixam de ser n')pi:l.s das idias. Justamente porque Plato, em quaisquer CirClfll.S 511 A Jmn'A PLATNICA A ILUSO DAJUSTl'A de realizar-se, e de que, portanto, no pode realizar-se seno no direito positivo. Plat,lo comprova sua afirma:lo demonstrando a impossibilidade de uma comunidade social sem justia; ela sucumbe desagregao, donde se conclui incontestavelmente que, se uma comunidade tem existncia duradoura - como a do Estado constitudo pela ordem jur- chca pOSitIva, precisar ser justa, em certa medida. "Crs ento" - pergunta Scrates a Trasmaco -, "que um Estadc; ou um exrcito, piraras, ladres ou qualquer outro grupo semelhante de pessoas voltadas para a prtica da injusti<:;:a, sena capaz de realizar alguma coisa, se so injustos uns com os outros? - Claro que no, respondeu ele. - Mas, se so, ento sim? - Com certeza. - Sim, pois a injusti<:;'a tomenta a revolta, o dio e a luta entre eles, enquanto a Justia estllllula a concrdia e a amizade, no mesmo' _ Que seja assim, pois no desejo contrariar-te. - E fazes bem em no contrariar-me, meu caro. Mas diga-me: se a injusti- a, onde eXIste, costuma estimular o dio no far com que tambm homens livres e escravos se mutua- mente, C:)Ol que se revoltem e sejam incapazes de agir em conjunto? - Certamente."")') "No parece ela (a injustia), ter o poder, em qualquer comunidade na qual se ma- nlteste - seja num Estado, numa nao, num exrcito ou em qual:luer o:itra parte -, de primeiramente tornar impossvel a aao conjunta, em razo da revolta e da discrdia e de- .de fazer essa comunidade inimiga de si mesm;l, ;l1m de 1011l11ga de seus opositores justos' No assim? - Com certeza. E, aps ter feito Trasmaco admitir ainda que os deuses Justos e que, portanto, o injusto faz-se inimigo deles, Socrates chega :1 concluso de que "os justos pare- cem agIr melhor, com mais sabedoria e capacidade, ao pas- que os :nJustos so incapazes at mesmo de agir em con- !unto. De tato, no se estar falando toda a verdade, se dos 1l1Justos se disser que alguma vez uniram foras numa em- pr:itacla c?njun:a. Se, afinal, so real e absolutamente injus- tos" Ulr: nao tera poupado o outro. Se agiram em conjunto, sera eVIdentemente porque abrigavam j em si algo da justi- a, a qual fez com que, contrariamente a seu comportamen- to para com sua vtima, no praticassem injustias uns con- tra os outros. O que fizeram, conseguiram, pois, faz-lo to- 512 A ILUSO DAf{!STlA AJUYTl'A PLA1NIGA 513 tncias, sempre reconhece a idia no que dado, no pare- ce absolutamente incompatvel com sua doutrina das idias a ingnua crena popular de que as leis seriam um presente dos deuses. Porque, quer seja o direito positivo reconheci- do como efeito das idias ou dos deuses, nada muda, ce)J1- tanto que nos aferremos ,[ suposio de que esses deuses so bons. E precisamente isso que Plato constantemente enfatiza. Captulo 77 A teoria do direito natural nas Leis <,specialmente nas Leis que a doutrina jurdica plat- nica apresenta-se, inclusive em sua terminologia, como uma doutrina do direito natural; surge claramente, a, o antago- nismo de Piat10 com os sofistas. No incio do livro X, discute-se a importncia da reli- gio para a eficcia das leis. Plato parte da hiptese funda- mental de que "quem, em conformidade com as leis, acredi- ta em deus" ,7 U no infringir essas leis. Ele supe ser a U)J1- vico religiosa, a crena na divindade - que, afinal, quem nos presenteia com as leis -, o motivo decisivo e o nico eficaz para um comportamento em consonncia com o direito positivo. Isso lhe d a oportunidade do embate com aquela a que nega a existncia dos deuses, ou, se n,[o a n<'ga por completo, ao menos rejeita toda e qual(Juer in- t1uncia dos deuses sobre os assuntos humanos. E bvio que a t<'oria atesta que Plato tem em mente a doutrina dos sofistas, e que ele a comb,lt<' primeiramente, se no ex- clusivamente, por SU,IS conseqncias para o direito positi- vo. Pldto tem plena conscincia de estar lidando com um opositor que deve ser levado muito a srio. ateniense diz ao cretense Clnias: "No tocdnte d esses blasfemos, (. .. ) te- nho um certo receio - pois deus me proteja de demonstrar- lhes algum re.\peito - de que eles nos dediquem dpenas desprezo" (a ns, que afirmamos "que os deuses existem, que so bons e que honram a justia mais do que os ho- mens", como diz Clnias mais adiante'I '), "pois vs IO co- nheceis o verdadeiro motivo de seu singular modo de pen- sal', mas estais convencidos de que apenas a fraqueza e a condescendncia pma com os poderosos encantos do pra- zer e dos desejos que os faz sentirem-se ?trados com a totalidade de sua alma para a vida mpia".''; E deveras signi- ficativo que !'laLtO declare essa cOllvico Ulll equvoco, e mais significltiva ainda a razo que d: "uma ignorncia bem danosa, que tida por suprema sabedoria" .'1(, Isso no poderia, entretanto, ser do conhecimento dos cretenses e la- cedemf)J1ios, pois entre eles a literatura sofistica nem sequer tolerada - o que Piat,to aprova. Do mais genuno esprito do iluminismo sofstico nascem as obje<;es religi,to que, segundo Plato, so de esperar. "Se eu e tu, a fim de com- provarmos que os deuses existem, alegamos o que acaba- mos de mencionar (isto , o que Clinias acabara de sugerir como prova da existncia de deus); se apontamos para o sol, a lua, as estrelas e a terra como deuses, declarando-os de origem divina -- se o fizermos, portanto, algum, persua- dido por aqueles sbios supremos, poderia revidar-nos: to- elos eles compem-se ele terra e pedra e so incapazes de se preocupm com os assuntos humanos. E esse algum po- deria afirmCI-lo com uma beleza oratria que tornaria plausi- vel sua afirnlac,to."717 Eis a a desenganadora filosofia natural elos sofistas, q'ue Plato evidentemente considera a raiz de todo mal. No importa aqui a prova que, nessa passagem, Plato tenta dar da existncia de eleus. significativo, antes, que na mais ntima conexo com a questo da existncia de eleus ele se ponha a falar da oposio entre natureza e di- reito - ou primeiramente, para ser mais preciso, entr<' natu- reza e arte. Assim ele apresenta essa oposio empregada pelos sofistas: "O mais grandioso e o mais belo - dizem eles -, produzem-no, ao que parece, a natureza e o acaso; o mais nfimo produto da arte".'" Imediatamente a seguir, Plato reproduz da seguinte maneira a doutrina sofstica: "Os deuses nasceram - afirmam inicialmente esses homens - no por meio da natureza, mas da arte; e als, segundo certas leis que, em locais diferentes, tm contedo diferente (,.,), e, mesmo no que toca moral, existiria uma diferen,,'a entre o que louvvel por natureza e aquilo que o peLi lei.""" Pode-se ouvir ecoar aqui com bastante clareza dou- trina de Crtias, Trasmaco e Clicles. Tanto mais significati- 514 A ILUSO DA JUS77'A A JUS77'A PLATNICA 515 vas afiguram-se, pois, as palavras com que, prosseguindo, Plato caracteriza a teoria jurdica sofista: "e, no que tange ao direito, ele no existe naturalmente; os homens encon- trar-se-iam numa disputa eterna a seu respeito, definindo-o ora de uma maneira, ora de outra, cada definio sendo provisoriamente v:lida como uma criao da arte e das leis .' ., e no por qualquer influncia da natureza"."211 Os sofistas negam um direito natural, pois negam a existncia dos deu- ses. 721 Para Plato, porm, deus e a natureza so aqui uma nica e mesma coisa. Para ele, inexiste a oposio sofistica entre natureza e arte, natureza e direito, cpm e V/,lO. Se- gundo sua convico, o direito positivo justo por nature- za; se direito n t u r ~ tanto a lei positiva quanto a arte provm da natureza. Ele faz Clinias dizer que o legislador tem de "apoiar a lei (. .. ) e :1 arte, quando estas pretendem advir da natureza, ou quando, em seu Ser, pretendem no ter menor existncia do que aquela, se amhas so realmente produtos da razo"722 Eis o motivo pelo qual Plato se ope aos sofistas: sua convico de que o ponto de vista destes ahala o fundamento de toda obedincia ao direito, atentan- do contra a raiz mais profunda da efic:cia das leis estatais. esse o efeito da doutrina sofstica, contra o qual ele ad- verte: "Tudo isso, caros amigos, o que dizem, aos jovens, homens altamente sbios, escritores dotados de maior ou menor habilidade que declaram ser o justo aquilo que im- posto pela fora".m a doutrina do direito do mais forte, que Plato rejeita decididamente na Rephlica. Nas Leis,'" no entanto, o ateniense - o que significa o prprio Plato - declara que no princpio segundo o qual "o mais forte go- verna e o mais fraco deixa-se governar" expressa-se uma "forma inteiramente inevit{lvel de governo", qual seja "a que desfruta maior aceitao entre todos os seres vivos e que es- t em conformidade com a natureza, como Pndaro j di- zia". Mas acrescenta que se tem igualmente de reconhecer o princpio segundo o qual "o ignorante deve obedecer, ao passo que o perspicaz (o sapiente) deve comandar e gover- nar. E isso (. .. ), a meu juzo, no est: em contradio com a natureza; consoante com esta , antes, o governo da lei, na medida em que repouse sobre uma obedincia voluntria, e no aquele que se assenta na fora". Sendo o mais forte o "sapiente" e o mais fraco o "ignorante", nada h a objetar contra o princpio de que o mais forte deve governar e o mais fraco ser governado. A quem, no entanto, cabe decidir quem o sapiente? Aos deuses. E sob que forma estes anunciam sua deciso? A espantosa resposta de Plato diz: pela sorte. "Como stima forma de governo (ou melhor: co- mo o stimo princpio segundo o qual se deve definir o go- verno no Estado), mencionemos agora uma forma que re- pousa na graa dos deuses e na sorte, ou seja, aquela cuja deciso deixamos ao sorteio, declarando ser mais justo que governe quem for feliz no sorteio, e quem no for se resig- ne e se deixe governar." Na Rephlic, Plato repudiara co- mo altamente insensata a ocupao dos cargos mediante sorteio; nas Leis, declara-a justa. Isso porque o direito positi- vo a prescreve, e neste se expressa a vontade dos deuses. Num contexto posterior, Plato volta a falar do direito do mais forte, do princpio defendido por Pndaro de que "a violncia maior c...) cabe ao governo". Tampouco a ele o rejeita expressamente. Mas diz: "No consideremos verda- deiros esses Estados, nem tomemos por leis em conformida- de com o direito as que no foram feitas para o Estado co- mo um todo e em funo do bem comum; denominemos, ao contrrio, um assunto partidrio - e no estatal - uma le- gislao que serve apenas aos interesses ele um partido, e neguemos ao assim chamado direito por ela definido qual- quer pretenso ao nome de direito". Tem-se a uma frmula da qual no se pode esquivar nem mesmo a mais conserva- dora doutrina do direito natural; previne-se, contudo, sua periculosidade para o direito positivo na medida em que a deciso sobre se este serve apenas a interesses partidrios ou ao bem comum no confiada ao cidado sujeito lei, mas reservada autoridade legisladora. A frmula segundo a qual somente o direito que serve ao bem comum direi- to, no verdadeiro sentido da palavra, no pode, no mbito de uma doutrina conservadora do direito natural. causar da- no algum ao princpio da legalidade. Isso se evidencia no fato de, imediatamente aps fazer a afirmao acima, Plat:lo acrescentar: "Afirmemos, porm, que se h de confiar tam- bm a quem se mostra o mais obediente s leis existentes, e que nisso se mostra vitorioso (ou seja, demonstra ser o 516 A IW5O DAJUSTIA AJUSll'A PlATNICA 517 'mais forte'), a vigilncia sobre tais leis". Tambm a autori- dade teria de submeter-se lei, "pois o Estado onde a lei no governa, mas depende do poder do governante, desse eu prevejo o fim; e/aquel<.:, entretanto, onde a lei faz-se se- nhora de seus governantes e a autoridade submete-se s leis, diviso-lhe o esprito destinado salvao e a tudo de bom que os deuses reservam para os Estados".'" Captulo 78 A apoteose do direito positivo no Crton No CrteJrl, ao contrrio do que rnrece, a questo deci- siva se as leis existentes servem ao bem comum se so justas, se o cidado a elas sujeito tem o direite; de decidir sobre essa questo. Que ele no o tem e que, por- tanto, as leIS do direito positivo podem exigir obedincia em quai.:quer circunstncias, a idia central do dlogo, que se ha de colocar entre as ltimas obras de Plato.72(' Na situa:lo da mais profunda gravidade em que se en- contra seu amado mestre - na priso, aps a condenaco morte tida como injusta por ele e por seus amigos -, pre decidir se Plato acredita seriamente na afirmao de que o direito positivo relativamente justo e, portanto, po- de exigir obedincia em quaisquer circunstlncias. E, de fa- to, tudo quanto se pode dizer a favor de um direito positi- vo - desconSiderando-se inteiramente seu contedo vari- vel, absoluta e infinitamente var'i{[vel -, Plato disse nesse diloge:- Nele encontra-se sobretudo a clebre passagem na qual Socrates rejeita a sugesto de seu velho amigo Crton para que fuja. "Pondere o assunto da seguinte maneira. Se, fugindo ns daqui, ou como se queira chamar a esse ato as leis e o governo dessa cidade barrassem-nos o caminhe; e nos perguntassem: 'Dze-nos, Scrates, o que pretendes lazer? No verdade que, por meio desse ato que ests praticando, pretendes provocar a nossa runa, a runa das leis e, portanto, de todo o Estado? Ou parece-te possvel que subsista sem destroar-se um Estado no qual as sen- tenas judiciais no tm qualquer fora, podendo ser anu- ladas e revogadas por indivduos?' - O que responder:.lmos a essas perguntas e a outras desse gnero, Crton? Afinal, muito se poderia dizer, sobretudo um orador, em favor dessa lei que determina sejam respeitadas as sentenas pro- feridas pelos juzes. Ou ser{L que devemos dizer-lhes: 'o Estado cometeu uma injustia para conosco e no nos jul- gou de forma justa?'''?27 Isso significa que as leis, a ordem jurdica positiva, o Estado; e a obrigatorieelade dessa or- dem - isto , a autoridade do Estado - no pode ser ques- tionada pela atitude de um indivduo que, sujeito a ela, po- nha em dvida a justia dessa ordem em sua totalidade, ou que conteste uma norma em particular. Aqui fica claro que a exigncia do direito natural de que o direito positivo seja justo paralisada por outra exigncia, mandando que o s- dito se submeta ao direito, ainda que o tome por injusto. Esse o mtodo caracterstico de que se vale toda doutrina conservadora do direito natural para manter o direito posi- tivo, a despeito da de um direito natural que no lhe idntico. No CrtoJl, porm, Plato vai ainda mais longe. As leis obrigam Scrates a reconhec-Ias como ma- terialmente boas. '''No fomos ns' - Plato-Scrates faz di- zerem - "que, antes de mais n8da, te trouxemos ao mundo? No foi por nossa fora que teu pai casou-se com tU8 me e te gerou? Diz, pois: tens algo que no seja bom a censu- rar nas leis do casamento?' - Eu nada tenho a censurar, lhes diria ento. - 'E quanto s leis sobre a educao e a instruo das crianas, segundo as quais tambm tu foste instrudo? Ou no ser bom o que prescrevem as leis edu- cacionais, impondo a teu pai que te instrua nos exerccios do esprito e nas artes cio corpo?' - S;lo excelentes, eu res- ponderia. - 'Pois bem, Agora que j nasceste, foste criado e instrudo, sers capaz de negar que foste rebento nosso e nosso escravo - tu e teus ancestrais? E, se assim , crs que tens o mesmo direito que ns, ou que tens o direito de fa- zer-nos o que nos lcito fazer-te?","2H Tem-se a, mais uma vez, o argumento segundo o qual um indivduo pode julgar o direito. interessante observar, ento, como o "Es- tado" - que, de incio, nada mais do que a personificao da ordem jurdica positiva - transforma-se pouco a pouco na "ptria", uma autoridade envolta em fulgor divino. S<) nesse momento que se completa a metamorfose do di n' i 518 A ILUSO DA/US1T'A A/US1T'A PLATNICA 519 to positivo em justia divina. "Ou ser que, embora no tenhas o mesmo direito de teu pai ou de teu senhor, se algum tivesses - o que te permitiria tambm fazer-lhe o que te acontece, contradizendo-o se ele te calunia, gol- peando-o se te golpeia, e assim por diante -, ser-te- per- mitido esse direito em relao ao Estado e s leis, de mo- do que, decidindo ns condenar-te morte, por julg-lo justo, poders tambm tu condenar-nos ruina, :1 ns, a nossas leis e nossa ptria, e dizer, ento, que agiste de forma justa - tu, que na verdade te empenhas peja virtu- de? Ou s to sbio que no sabes quo ma is valorosa do que pai, me e demais ancestrais a ptria' Qu;lo vener- vel e santa junto aos deuses e a todos os homens que dis- pem da raz;lo? No sabes como se tem de venerm uma ptria irada, ceder a ela e acalm-la ainda mais do que a um pai, convencendo-a ou fazendo o que ela ordena, so- frendo sem opor resistncia ao que ela determina que so- fras, ainda que ela te mande castigar ou acorrentar, ou ainda que ela te mande para a guerra, onde podes ser fe- rido e morto, tendo tu de fazer tudo isso e sendo to-so- mente isso o que justo? N;1o sabes, ademais, que no podes esquivar-te, fugir ou abandonar teu posto, mas tens de fazer na guerra, diante do tribunal e em toda parte o que o Estado ordena e a ptria deseja' Que tens de con- venc-la do que verdadeiramente justo, mas que no podes, sem praticar um crime, usar da violncia contra teu pai, tua me, e menos ainda do que contra estes, ce)l1- tra a ptria","2') A ptria "santa" como a portadora das leis divinas I E precisamente das leis com base nas quais S- crates foi condenado injustamente, mas pela fora do di- reito! E a concluso do dilogo segue essa mesma linha: se nos infringes - as leis advertem Scra tes -, quando morreres, "tampouco nossas irms, as leis do Hades, aco- lher-te-o amistosamente". Tambm as leis divinas vi- gentes no Alm, leis da mais perfeita justia, so iguais s terrenas, como um irmo igual ao outro, porque ambas so leis, ordens "ac;ima das quais nada h para os ho- mens",7!] e porque provm da divindade. E divindade que Scrates est convencido de obedecer, quando se submete s leis positivas. "Pois bem, Crton: ajamos dessa maneira, pois tambm nisso deus quem nos conduz." Com essas palavras termina o dilogo. O Crton , pois, UlJla apologia do direito positivo e, assim, ao mesmo tem- po, a mais verdadeira - porque a mais pessoal - apologia de Scrates escrita por Plato.