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DIE ILLUSION DER GERECHTlGKElTpor Mal1zsche \/erlags


c Unil'ersiliitshuc/J1wndlung. Viena, cm 1985.
Copyright Ha/1s Kelscl/ Institure, \/ima.
Covvrighr ( \!rlag, Wiell, 1985.
Puhlicodo por acordo com Man: Ver/a,!.!, WitIJ.
Copy/"ight 1995. Lil'l"aria Martins Fonres Editora Ltda.,
Su Pall/o, !){Ira a 17J"(,.\'cI/{c ediro.
1 edio
agosto de 1995
3 edio
agosto de 2000
Traduo
SfRelO TELLAROLl
ndice
Prefcio............................................................................ XIII
XIX
Outras obras de Hans Kelsen sobre afilosofia de Plato XXIII
Reviso tcnica
Srgio S/"ru!o da Cunha
Re\'iso grfic<l
Teresa Cl?clia de Ofil'eim Ramos
Lai!oDm'1'a
Maurciu Balt!w:al" Leal
Produo grfica
Geraldo Ah'es
Paginao
Antoniu Ncutol1 Ah'cs Quintino
Introduo: O dualismo platnico . 1
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara llrasileira do Livro, SP, Brasil)
Kclsen. Hans, 1881-1973.
A iluso da justia I Hans KeLsen ; lraduo Srgio Tcllarol ; re-
viso tcnica Srgio Srvulo da Cunha. - 3" ed.. - So Paulo: Mar-
tim, Fontes, 2000. - (Justia e direito)
Captulo
Captulo
Captulo
Captulo
1: O dualismo do Bem e do Mal.. ..
2: O dualismo na filosofia grega .
3: A absolutizao do dualismo .
4: A relativizao do dualismo ..
1
17
34
40
Ttulo original: Dic Illusion der GereehLgkeit.
ISBN R5336131l5-9
1. Cincias sociais - filosofia 2. Filo<;ofia antiga J. 4. Plato
- Crtica e interprctao L Ttulo. 11 Srie.
CDD-1R4
Prilneiro livro: O amor platnico .
Primeira parte: Eros .
63
63
ndices para catlogo sistemtico:
1. filmofia social: Plato 184
2. Justia: FiJosofla platnica IR4
1. Plato: Filosofiu social 184
Todos os direitos para a lngua portuguesa rcscrI'ados
Livraria Martins Fontes Editora Lida.
Rua Conselheiro Ramalho. 3301340
01325000 So Paulo SP Brasil
Te!. (J J) 239-3677 Fel.' (J I) 3105-6867
e-nlail: il{t'u@moltinstonfes.('OIU

Captulo
Captulo
Captulo
Captulo
5: O prohlema do Eros na investigao pla-
tnica .
6: O Eras homossexual .
7: A relao de Plato com a famlia ..
8: A posio de Plato com relao mulher
1. Filebo e Timeu .
II. Repblica .
III. O mito do Poltico .
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198 A lLUS() DA IUSl1il A VERDADE PL4TNICA
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determinam o agir. Contudo, a Clencia voltada para o co-
nhecimento no pode ser influenciada por esses fins que
determinam o agir, e nem tampouco lcito apresentar algo
como verdade cientfica simplesmente porque se tem esse
algo por moralmente bom ou politicamente til. Isso se
aplica sobretudo cincia social moderna, uma vez que es-
ta, como mero instrumento da moral ou da poltica, deixa
de servir ao ideal da verdade objetiva, e torna-se forosa-
mente uma ideologia do poder. O quanto a filosofia plat-
nica fora nessa segunda direo, mostra-o a concepo
platnica de verdade - a verdade platnica -, to extraordi-
nariamente caracterstica que se pode coloc-la ao lado do
amor platnico, como marca distintiva do esprito ele Plato.
Segunda parte
A VERDADE
Captulo 31
A verdade em Scrates
J para Scrates, conforme ele se apresenta nos dilo-
gos da juventude de Plato, a verdade no um fim em si
mesmo. Se ele se esfora pelo conhecimento porque este
lhe parece o meio mais apropriado para conquistar e edu-
car as almas jovens - que o que deseja. Seu discpulo, ele
o ama em funo de si prprio; a verdade, porm, ama-a
em funo do discpulo, como disse Landsberg." "Os dilo-
gos no procuram uma verdade indiscriminada ou de uma
importncia particularmente imperiosa e objetiva, tampouco
uma novidade para a poca, mas uma verebde que, precisa-
mente pela singularidade e situao momentnea do inter-
locutor, especialmente imperiosa para este e, ademais,
bastante apropriada para prend-lo a Scrates."'" f: a verda-
de a servio da educao cios homens, que, por sua vez, es-
t visivelmente a servio do Eros - um Eros sobremaneira
narcisista. Isso no se pode ignorar. E isto tambm no: a
verdade a servio de qualquer outra coisa que no a pr-
pria verdaele j no realmente verdade alguma. A verdade
socrtica apenas uma verdade pedaggica e, como tal,
no est em oposio absoluta com a mentira. Em suas me-
mrias de Scrates, Xenofonte conta de que forma esse ex-
mio pescador ele seres humanos apoderou-se do jovem Eu-
tidemo. Este esquivara-se at ento influncia de Scrates
e "diligentemente evitara transmitir a impresso de que o
admirava em sua sabedoria".") Isso no d sossego a Scra-
tes, at que, aps diversas tentativas, consegue enredar o
jovem numa conversa. Aps arrancar de Eutidemo a. con-
fisso de que anseia pela perfeio - ou sep, pela Justia -,
Scrates precisa posicionar-se quanto ao que verdadeira-
mente justo ou injusto. "Coloquemos pois, se te apraz, de
um laelo um J e de outro um I, ele modo a, ento, alinhar-
mos sob o J que nos parecer uma manifestao da justia
e, contrariamente, sob o I, o que entendemos por injusti-
a""" Na coluna da injustia pomos agora sobretudo a
"mentira" e o "engodo". Ressalva-se porm, de imediato,
que justo, na guerra, um comandante enganar o inimigo
ou se apoderar pela astcia de sua propriedade. E pergunta,
em especial: "Quando um comandante, notando que falta
coragem a seus soldados, engana-os dizendo que tropas de
reserva esto para chegar, infundindo-lhes com essa mentira
renovaela coragem, de que lado haveremos de colocar esse
tipo de engodo?" Em conformidade com o pensamento de
Scrates, Xenofonte pae na boca de Eutidemo a resposta:
"Penso que na coluna cla justia". "Ou ainda - prosseguiu
Scrates -, quando uma pessoa, tendo um filho que precisa
tomar um medicamento mas se recusa a faz-lo, engana-o,
elando-lhe o medicamento sob a forma ele comida, dessa
forma curandoo, a que lado pertence esse engodar "Creio
que do lado da justia", respondeu Eutidemo.'" No pode,
pois, haver qualquer dvida ele que a mxima "OS fIOS JUStl-
ficam os meios" - e, dentre esses meiOS, a mentira - era um
componente bastante essencial da tica socrtica, como,
fundamentalmente, si acontecer com toda tica conse-
qente, que nada mais pode fazer seno situar a justia aci-
ma da verdade. Isso se manifesta com partICular nltlClez na
seqncia dessa conversa entre Scrates e Eutielemo. A se-
200
A ILU5O DAIU517'A A VERDADE PIA n5NICl 201
guir, o filsofo levanta a questo sobre quem age de manei-
ra mais injusta: quem engana intencionalmente seus amigos
ou aquele que, sem pretend-lo, diz uma inverdade. Chega
ento concluso - sem dvida paradoxal, mas coerente -
de que age de forma mais injusta quem mente involuntaria-
mente. E isso porque no sabe qual a verdade, tampouco
no que se refere justil;a, sendo, portanto, incapaz de agir
de forma justa Ca no ser por obra do acaso). Assim, age
com justia quem mente consciente e intencionalmente.
"Quem, pois, entende melhor do que justo: quem mente
e engana intencionalmente, ou quem o faz involuntariamen-
te' claro que o primeiro."'" Naturalmente, pressupe-se
aqui que o justo mente ou engana motivado unicamente
por um bom propsito, e que verdadeiro tudo quanto
justo. Nesse sistema, a verdade indubitavelmente no o
valor supremo.
Captulo 32
Verdade e mentira no Hpias Menor
Isso o que nos revela um dos dilogos da juventude
de Piatio, no qual a figura de Scrates - tal como a via
Plat,10 - se apresenta com especial vivacidade. Nesse ops-
culo, que tanta dor de cabea causou a seus intrpretes -
pois a, tal como em Xenofonte, o Scrates fantico pela mo-
ralidade pa rece assumir um ponto de vista moralmente assaz
problemtico -, Plato faz com que seu mestre, contrariando
o conhecido sofista Hpias e a opiniJo generalizada, defenda
o ponto de vista paradoxal de que o astucioso e mentiroso
Ulisses seria superior ao valente Aquiles, amante da verdade.
O que interessa ao Scrates platnico a comprovao de
que a opinio corrente, segundo a qual um homem amante
da verdade seria incapaz de mentir, equivocada. Pelo con-
trrio: um nico e mesmo homem pode, ao mesmo tempo,
ser "mentiroso e verdadeiro" .e., "Nesse terreno, falsidade e
veracidade so uma nica c mesma coisa, e a veracidade
em nada melhor do que a falsidade, pois ambas convivem
na mesma pessoa, no se encontrando em flagrante opo-
si,,'o, como pensas."'" Verdade e mentira so, portanto, in-
teiramente conciliveis uma com a outra, e precisamente o
bom e o sbio que, em especial, possuem a capacitao pa-
ra ambas. , "pois, o bom e sbio gemetra que se encontra
melhor capacitado para as duas coisas Ca verdade e a menti-
ra)"-'" Enfaticamente, o Scrates platnico acentua ento -
nesse ponto concordando inteiramente com o xenofntico -
que julga Ulisses melhor, porque este, ao contrrio de Aqui-
les, no diz inverdades involuntariamente, por parvoce ou
incapacidade, mas o faz de forma totalmente consciente -
ou seja, visando um determinado fim. "Ulisses, no entanto,
quer seja mentindo ou dizendo a verdade, o faz sempre com
base em astucioso clculo", afirma Hipias; Scrates no o
contradiz, mas, antes, conclui da que "aqueles que mentem
intencionalmente so melhores do que os que o fazem invo-
luntariamente"."(' Ulisses , pois, "capaz" de mentir. E capaz
"todo aquele que faz o que quer quando quer"."c Por uma
razo qualquer, o sbio pode ter a vontade de mentir, e,
quando isso acontece, ele indubitavelmente melhor do
que o parvo, que diz inverdades sem pretend-lo - isto ,
sem com isso perseguir conscientemente um determinado
propsito. Scrates chama "um sbio" a Hpias, ao fazer-lhe
a pergunta: "No mentirias com toda a segurana, no dirias
sempre e constantemente inverdades, se tivesses a vontade
de mentir e de jamais dizer a verdade? Ou ser que algum
ignorante da aritmtica seria capaz de mentir com mais se-
gurana do que tu, se quisesses? No poderia o acaso fazer
com que o ignorante, a despeito da vontade de mentir, aca-
basse s vezes por, involuntariamente, dizer a verdade, pre-
cisamente por no dispor de um saber seguro a seu respeito,
ao passo que tu, sbio, contanto que movido pela vontade
de mentir, mentirias sempre com a mesma segurana?""" A
mentira que Scrates defende aqui - e com ele, decerto, o
prprio Plato - a conscientemente empregada para a con-
secuo de um determinado fim. Se, para espanto e descon-
forto dos intrpretes, ele no condena essas mentiras como
absolutamente imorais, assim procede, evidentemente - em-
bora no o afirme de modo explcito -, em funo do pro-
psito a que servem. A mentira em si no nem boa nem
ruim; de um modo puramente tcnico, seu valor ou desvalor
depende do Em para o qual empregada. por isso que
202 A VERDADE PLATNICA 203
Scrates cita principalmente exemplos tcnicos, comparando
o mentiroso consciente ao bom corredor que, propositada-
mente (e no por fraqueza), corre num ritmo mais lento, e
ao mdico que, conscientemente Ce no por incapacidade),
causa um mal. Toda a argumenta<lo desse dilogo seria in-
cotbpreensvel se no se tomasse como ponto de partida do
sdcrates platnico a idia de que o valor ou desvalor moral
I
()a mentira define-se pelo valor ou desvalor do fim para o
qual ela serve como meio. Somente partindo-se desse princ-
pio a mentira consciente de seu fim melhor do que a in-
consciente e involuntria. '
Que portanto se h de tomar aqui, como opinio do
Scrates platnico, que a verdade no uma virtude abso-
luta, e a mentira no necessariamente algo mau, isso resulta
especialmente claro quando se cr divisar, na ltima tese le-
vantada por Plato, via Scrates, a chave para o verdadeiro
significado desse dilogo: "Aquele, pois, que comete uma
falta e pratica atos feios e injustos propositadamente (...) -
se que existe tal pessoa -, no ser outro que no o
Bom"."') Com raZ<'io, acredita-se estar a pelo menos sugeri-
do, ou mesmo visivelmente pressuposto, um dos principais
fundamentos da tica socrtica: () de que a virtude saber
e, portanto, nada de mau pode ser feito propositadarnente
711
Scrates, nesse dilogo, no toma o mentir, em si, como al-
go mau, pois absolutamente no discute que algum, em-
bora sabedor da verdade, possa mentir, nem situa Ulisses
acima de Aquiles porque o primeiro no mente, mas por-
que mente conscientemente. Se sua defesa de Ulisses se
compatibiliza com o fundamento evidenciado ao final do
dilogo, ento no possvel que o Scrates platnico te-
nha, como ruim, a mentira consciente de seu propsito.
Exatamente sob esse aspecto parece particularmente signifi-
cativo que, ao final do dilogo, emerja a questo da justia.
Como sbio, capaz - capacitado tanto para a verdade quan-
to para a mentira -, surge a o JustO.
7l
No se pode fugir
impresso de que o verdadeiro significado desse dilogo -
ainda que no se mostre sua superfcie - o de que tam-
bm o Justo, por um propsito justo, minta
72
Com essa aluso a uma justia situada acima da verda-
de, o Hpias Menor, para alm da estreita esfera socrtica da
questo educacional, para alm da verdade pedaggica,
aponta para uma verdade a servio do Estado, uma verdade
poltica. E, de fato: na medida em que Plato avana para
alm de Scrates, da paidia rumo politia, faz-se a verda-
de razo de Estado.
Captulo 33
A "verdade" da teoria platnica do
conhecimento no Mnon e no Fedro
o que significa "verdade" para Plato h de se eviden-
ciar com a mxima nitidez em sua teoria do conhecimento,
conforme desenvolvida no IvInon e no Pedro. Dois momen-
tos caracterizam essa teoria do conhecimento: ela , em sua
essncia, orientada eticamente, e tem um pronunciado car-
ter metafsico-religioso.
j significativo que, no Mnon, a exposio da teoria
platnica do conhecimento tenha como ponto de partida a
questo acerca do conceito de virtude. Aquilo para que se
volta o conhecimento, cuja teoria ali apresentada, a vir-
tude, ou seja, no tanto a realidade emprica, mas, antes, o
valor moral. Declarando-se Scrates, mais uma vez, "total-
mente ignorante" "no que diz respeito virtude",73 Mnon
pergunta: "De que forma pretendes, pois, meu caro Scra-
tes, proceder investigao de um objeto que no sabes o
que ? Desejas ento imaginar uma coisa da qual nada sa-
bes, a fim de investig-la?"" Scrates interpreta essa pergun-
ta como a tese dos ersticos, segundo a qual "no possvel
ao homem investigar nem o que sabe nem o que no sabe
C.. ), pois no pesquisar o que sabe, uma vez que j o sa-
be, tampouco o que no sabe C.. ), visto que, nesse caso,
no saber sequer o que dever pesquisar". E rejeita decidi-
damente essa tese, que conduz ao agnosticismo. Ele estaria
de posse de outra, melhor; de uma doutrina "verdadeira e
bela", anunciada" por homens e mulheres versados nas coi-
sas divinas". E, pergunta de Mnon - "Quem so esses
anunciadores?" -, responde: "So aqueles dentre os sacerdo-
tes e sacerdotisas que valorizam o fato de poderem prestar
contas sobre seu ofcio. E, alm desses, Pndaro tambm,
204 A ILUSO DA JUSTIA
A VERDADE PLATNICA
205
bem como numerosos outros poetas, todos os que se acham
impregnados de deus. O que eles dizem, porm, o se-
guinte - e presta ateno se parecem dizer-te a verdade: di-
zem que a alma humana imortal e que parte periodica-
mente - o que chamam morrer -, depois retornando vida;
perecer, porm, jamais perece. Por isso tm os homens de
levar uma vida a mais adorvel possvel aos olhos de deus".
Ao que, ento, Scrates cita os versos de Pndaro:
Pois quem a e r s ~ u n e paga penitncia por antigos
(pecados,
Sua alma, ela lhe del'olve aps nove anos,
Alando-a luz do sol.
L, dessas almasfazem-se os prncipes soherhos,
(os governantes poderosos e os homens cheios de sahedoria,
Louvados para todo o sempre como sagrados heris'"'
a doutrina rfica da retribuio no Alm - e a da
transmigrao da alma, a servio desse mesmo princpio da
retribuio - que compe o ncleo da tica platnica. So-
mente em estreita relao com essa filosofia moral embasa-
da na mstica rfica que se pode entender a doutrina que,
agora, Plato incumbe Scrates de expor: "Oma veZ que a
alma imortal, tendo renascido diversas vezes e visto tudo
quanto h na terra e no Hades - em suma, todas as coisas -,
nada h que lhe seja desconhecido. Por conseguinte, no
admira que seja capaz, tambm com relao virtude e a
outras coisas mais, de lembrar-se do que soube outrora. Co-
mo a totalidade da natureza tem vnculos ntimos, e dado
que a alma tudo conheceu, nada impede que, lembrando-
nos de uma coisa - o que chamam aprender -, reencontre-
mos tambm todo o resto, bastando para tanto que no
percamos a coragem e no nos poupemos do esforo inves-
tigativo. O buscar e o aprender nada mais so, afinal, que a
reminiscncia"76 O conhecimento para o qual aponta Scra-
tes-Plato no um conhecimento racional, mas metafsico-
religioso. No absolutamente conhecimento ativo, isto ,
conhecimento no verdadeiro sentido da palavra, que desig-
na uma funo produtiva do esprito; "recordao" - uma
funo por assim dizer passiva ou apenas reprodutiva da al-
ma - de algo que existe numa esfera transcendente e que
ali foi misticamente percebida, foi "vista" pela alma, anterior-
mente sua encarnao em um novo ser humano. Que o
conhecimento possivel dessa maneira - e somente dessa
maneira -, e que o objeto desse conhecimento so as idias,
especialmente a idia do Bem, a concluso fundamental
dessa doutrina da Mnemosine exposta no Mnon. Com base
na crena rfica na natureza sobre-humana e divina e na
preexistncia da alma, Plato conclui que "a verdade sobre
o Ser das coisas, ns a carregamos todo o tempo em nossa
alma"." Essa verdade , primordialmente, uma verdade mo-
ral. "Assim", diz Scrates a Mnon, "uma vez que concorda-
mos ser necessrio investigar aquilo que no se sabe, esta-
rias disposto a investigar junto comigo o que seja, verdadei-
ramente, a virtude,"7" o que importa acima de tudo. Para
conhecer a essncia da virtude, isto , do bem, defender
toda teoria racional do conhecimento, a doutrina segundo a
qual o conhecimento possvel porque a alma do homem
seria capaz de lembrar as idias que divisou antes de seu
nascimento. Plato parece estar consciente do quanto, com
essa teoria, est exigindo de um pblico no mais comple-
tamente acrtico em questes religiosas. Pois, embora Scra-
tes afirme enfaticamente, de incio, que uma "verdadeira"
doutrina
7
') o que proclama, aps ter exposto tal doutrina
"verdadeira", declara: "De resto, eu no desejaria avalizar
plenamente o que foi dito".8" O que defende, ento, o S-
crates platnico? "Que, na crena na necessidade de investi-
gar aquilo que no sabemos, sejamos mais hbeis e viris,
menos indolentes do que na crena na impossibilidade de
encontrar o que no sabemos e na inadmissibilidade de in-
vestig-lo - eis a o que defendo com todas as minhas for-
as, com palavras e aes." Se verdadeira essa teoria do
conhecimento, incerto; certo apenas que aquele / que a
adota torna-se "mais hbil e viril, menos indolente". E deci-
sivo no o seu valor em termos de conhecimento, mas seu
valor moral. E, j anteriormente, Scrates dissera acerca da
formulao erstica de que no se pode investigar o que
no se sabe: "Ela to-somente nos tornaria indolentes, soan-
do sem dvida sedutora para os fracos. A minha, pelo con-
trrio, instiga ao trabalho e investigao. Tomo-a, pois,
206
A IWSODA/US71'A A VERDADE PLATNICA 207
por verdadeira e, confiando nisso, pretendo investigar conti-
go o que seja a virtude".'] Ela talvez nJo seja verdadeira no
sentido estrito da palavra, mas decerto no sentido - talvez
infundado - de que a crena em sua verdade nos faz virtuo-
sos, e nos encoraja a investigar a essncia da virtude. Essa
verdade, a verdade platnica, na realidade uma dupla ver-
dade - uma verdade terica e outra prtica, ou pragmtica.
O que importa, porm, somente esta ltima.
No Fedro, Plato amplia e aprofunda sua teoria elo co-
nhecimento, na medida em que no se limita a explicar
apenas como possvel o conhecimento - atravs da remi-
niscncia -, mas tambm como possvel que exista em va-
riados graus. Ele esclarece a"2 que as almas preexistentes
chegam em diferentes medidas visJo do verdadeiro Ser,
que se encontra alm da abbada celeste, em um "lugar aci-
ma dos cus"." As almas sJo apresentadas como carros ala-
dos, puxados por dois cavalos e conduzidos por um cochei-
ro, que seguindo Zeus e os demais deuses participam de
um passeio pela abbada celeste. "Aquela que melhor se-
gue um deus e a ele se assemelha ergue-se, juntamente
com a cabea de seu cocheiro, at o espao alm dos cus,
participando do passeio enquanto, perturbada por seus ca-
valos (um dos quais, o ruim, compele-a para o mundo sen-
svel), contempla com dificuldade aquilo que ; outra ora se
ergue, ora haixa novamente e, na medida em que os cava-
los impem a sua vontade, divisa algumas coisas, mas
outras. Por certo, as demais almas, todas desejando erguer-
se, vo atrs do squito, mas sua fora insuficiente, de
modo que, nesse passeio, permanecem sob a superfcie, pi-
sando-se e empurrando-se, cada uma empenhando-se em
passar frente das demais. Disso resulta, em grande medi-
da, confuso, competiJo e o suor da luta, de modo que,
por culpa do cocheiro, muitas parelhas se
muitas tm suas asas gravemente danificadas. E todas elas
retiram-se ento com grande dificuldade, sem ter participa-
do da viso do que ."'i Quando porm uma alma, "dema-
siado fraca para seguir as demais, nada divisa e, em decor-
rncia do infortnio, repleta do peso do esquecimento e da
maldade, esmaga suas asas e cai no cho", essa, "em seu
primeiro nascimento", no deixar ainda de transplantar-se
para o germe de um homem; quando do seu renascimento,
no entanto, ser transplantada para o corpo de um animal,
e jamais poder novamente adentrar o corpo de um ho-
mem." Tamhm as almas que, em sua preexistncia, divisa-
ram algo do verdadeiro Ser, ao nascer de novo podem
adentrar o corpo de um animal, e a partir dessa "condio
animal" pode aquele que "outrora foi homem alcanar no-
vamente existncia humana. Somente a alma que jamais di-
visou a verdade no adentrar a forma humana. Pois o ho-
mem precisa compreender o que, de forma conceituaI e ge-
nrica, indicado como a condensao, numa unidade ra-
cional, das variadas percepes sensveis individuais. Essa
compreenso consiste na reminiscncia das coisas que nos-
sa alma outrora divisou (.. .)".S6 As almas que em sua pre-
existncia nada divisaram do verdadeiro Ser so incapazes,
aps sua encarnao em corpos humanos, de qualquer re-
miniscncia; e mesmo as demais, as que viram algo, somen-
te so capazes de tal reminiscncia em graus variados, de
acordo com a medida segundo a qual, em sua preexistncia
no Alm, divisaram o verdadeiro Ser. Nesse sentido, Plato
distingue nove graus diversos e, por conseguinte, nove ca-
tegorias de homens, segundo'esse grau de capacidade de
sua memria. A alma que viu mais coisas tornar-se- a do
verdadeiro filsofo; a seguinte, a de um bom rei, e assim
por diante; no patamar mais haixo est a alma do tirano.
Pelo que foi dito antes, anteriormente, tem-se de supor que
essa uma alma que vem para o Aqui "sem ter participado
da viso do que ", uma alma que, "demasiado fraca para
seguir as demais, nada divisou". Mais adiante, porm, e em
contradio com o que dissera anteriormente, Plato diz:
"Por natureza, toda alma humana divisou o que verdadeira-
mente ; do contrrio, no teria adentrado a forma humana.
No entanto, no igualmente fcil a todas lembrar-se por si
ss das coisas l de cima a partir daquelas daqui embaixo:
nem s que outrora as divisaram apenas brevemente, nem
s que se acidentaram por ocasio de sua queda na terra e
que, voltando-se para a injustia, esqueceram-se do sagrado
que outrora contemplaram. Restam assim poucas almas cuja
capacidade de recordao suficientemente forte."" As di-
ferenas graduais na capacidade de rememorao - o que
208 A lLU)'O DA]U57JA A VERDADE PLATNTCA
209
significa dizer na capacidade de aproximar-se do conheci-
mento do verdadeiro Ser - expressam-se tambm em que,
segundo Plato, aqueles cujas almas, em sua preexistncia,
pouco divisaram do Ser verdadeiro, avanam apenas lenta-
mente para a lembrana do que viram, enquanto os outros
- cuja alma viu muita coisa em sua preexistncia - experi-
mentam de imediato, percepo pelos sentidos de um be-
lo corpo, a rememorao da idia do absolutamente Belo
divisado no Alm."N
decisivo, nessa doutrina dos diversos graus da remi-
niscncia e do indissocivel conhecimento, que essa gra-
da<;o tem um carter inteiramente tico. a "culpa" do co-
cheiro, a "ruindade" da alma que prejudica a viso do ver-
dadeiro Ser durante sua preexistncia, e em conseqncia o
conhecimento em sua ps-existncia. Os variados graus nos
quais o conhecimento possvel no Aqui so graus da mo-
ralidade. Note-se, a propsito, que Plato atribui ao sens-
vel, no Fedro, um papel bastante distinto do que no Fdon.
Aqui, o sensvel empecilho ao conhecimento do Ser ver-
dadeiro. Somente a alma que se liberta da esfera sensvel
do corpo capaz de tal conhecimento - ou, pelo menos,
de aproximar-se deste - ao longo ela vida humana. No Fe-
dra, contudo - assim como no Banquete -, o sensvel
condio para o conhecimento. vendo as coisas percept-
veis pelos sentidos, cpias das idias, que as almas - ainda
que apenas umas poucas - recordam-se das idias divisadas
no Alm, e com essa recordao, embora somente "com di-
ficuldade", reconhecem aquelas idias: o Ser e o Bem abso-
lutos. particularmente a viso da "beleza neste mundo"
que desperta a lembrana da "verdadeira beleza", que a al-
ma divisou no Alm, antes do nascimento do corpo. Essa
lembrana transforma-se em um encantamento, que os ho-
mens tomam por aquele delrio "em razo elo qual dizemos
de algum que est 'apaixonado' ".B" Justificar moralmente
esse estar "apaixonado", o Eros paiderastikos, como um ca-
minho para o conhecimento do absolutamente Bom a
verdadeira meta do Fedra, como tambm do Banquete.
O carter profundamente irracional dessa teoria do co-
nhecimento evidencia-se com particular nitidez naquilo que
Plato tem a dizer sobre o sujeito e o objeto do conheci-
mento, e especialmente sobre a relao de um com o outro.
Sujeito do conhecimento a alma - somente por meio
dela que o homem conhece _,')11 e a alma um ente divino.
J se citou anteriormente aqui a seguinte passagem das Les:
"De tudo aquilo a que chamamos nosso, a alma , depois
dos deuses, o que h de mais divino".')' Imediatamente aps
essa afirmao, Plato faz a exigncia de que se tribute al-
ma respeito divino: "Quando, portanto, no tocante ao res-
peito, digo que depois dos deuses nossos senhores. e dos
seres a eles vinculados, tem-se de respeitar,'" em segundo
lugar, a alma, esse mandamento justifica-se plenamente". A
alma qual, como a um deus, o homem dedica respeito
no pode ser um ente idntico sua personalidade huma-
na, mas h de ser um ente diferente desta, que mortal -
uma espcie de esprito protetor ou demnio que, no ho-
mem, desempenha a funo do conhecimento.'); De fato, a
aima tem, provisoriamente, sua sede no homem; contudo,
enquanto permanece encerrada no corpo, no capaz - ou
no plenamente - do verdadeiro conhecimento: o huma-
no - o corpo - no a deixa ser. A alma, diz PlatO no F-
don, s se apodera da verdade quando "nada de corpreo a
perturba".'" O ato do verdadeiro conhecimento realiza-se
num espao transcendente, no no mundo emprico em
que vivem os homens. a alma incorprea - isto , a alma
antes do nascimento e aps a morte do ser humano que
apenas temporariamente a abriga - que realiza esse ato do
verdadeiro conhecimento. Pois o nico objeto real desse
conhecimento no a realidade emprica, em constante
mutao, mas o Ser transcendente, eternamente imutvel -
o v l ~ r absoluto, a idia e, acima de tudo, a idia do Bem.
Esse precisamente o ponto que Plato sempre acentua en-
faticameIlte. "Tudo quanto real" - ou seja, o ohjeto do
verdadeiro conhecimento - "no admite a menor mudana":
t1ca "sempre Ilum nico e mesmo estado, sem jamais admi-
tir qualquer alterao".''' "Nem mesmo a possihilidade do
conhecimento pode-se, afinal, admitir c.. .), quando todas as
coisas mudam e nada persiste."'" Qualquer conhecimento
racional, ou seja, qualquer conhecimento da realidade em-
prica por intermdio de UIlla razo meramente humana, ,
pois - segundo essa teoria do conhecimento -, absoluta-
210 A ILUSO DA]USnA A VERDADE PLATNICA
211
mente impossvel. Plato denomina expressamente o co-
nhecimento da alma, voltado para o Ser transcendente (o
"conhecimento racional"), "uma espcie de iniciao sagra-
da". E, logo a seguir, l-se: "Ao que parece, os instituidores
das nossas iniciaes no eram gente desprezvel, e na ver-
dade h tempos nos do a entender que quem adentra o
Hades inexpiado e sem iniciao destinado ao lodaal do
inferno, ao passo que o iniciado e expiado l che';ando
encontra sua morada entre os deuses. Pois <o
zem-nos os iniciados nos mistrios, 'os portadores de tirso,
mas poucos os bacantes'. Em minha opinio, porm, estes
ltimos nada mais so do que os verdadeiros filsofos".'"
Essa teoria mstica do conhecimento inseparvel da reli-
gio rfica da paga no Alm.
Somente a alma divina capaz de conhecer o Ser supra-
terreno, a idia, uma vez que o conhecimento s possvel
entre assemelhados. A "iniciao" do conhecimento racional
d-se unicamente porque a alma, como sujeito do conheci-
mento, idntica ao objeto desse conhecimento ( "de natu-
reza idntica"9H deste), assim como o olho somente capaz
de ver o sol porque , "de todos os rgos, (... ) o que mais
se assemelha ao so1."9') Chama a ateno que no firmamento
platnico das idias no haja uma idia da alma."
liI
Isso pro-
vavelmente se explica pelo fato de a prpria idia ser "alma"
e, precisamente por isso, poder ser conhecida por esta. Nessa
teoria do conhecimento, anula-se a distino entre sujeito e
objeto, essencial para uma formulao racional do problema:
o processo do conhecimento se apresenta como uma equipa-
rao do sujeito ao objeto
lOI
Levada s ltimas conseqn-
cias, essa teoria h de conduzir a uma identificao do sujei-
to com o objeto, traduzindo-se o ato do conhecimento numa
unio de ambos. Tem-se a uma concepo tpica de todo
misticismo - a unia mystica.
102
Se o nico e efetivo sujeito
do conhecimento verdadeiro a divindade, ento o objeto
desse conhecimento tambm s pode ser a divindade. Deus
s conhece a si mesmo; nada mais, exceto a divindade - ou,
na linguagem da doutrina das idias, a idia do absolutamen-
te Bom -, digno de tal conhecimento.
Tem-se de admitir que o problema do conhecimento
no inteiramente resolvel a partir de uma teoria racional;
que a questo de como o conhecimento possvel - de co-
mo o sujeito do conhecimento chega a seu objeto e este
quele - permanece um mistrio. A mstica irracional busca
solucionar o mistrio fazendo com que o sujeito inclua o
objeto, ou este aquele - anulando, pois, a oposio entre
um e outro. Com isso, porm, o problema no resolvido,
dissolvido. Abandona-se o problema do conhecimento,
enquanto conhecimento humano. Como vimos, porm,
P!at:w no vai to longe. Ou, melhor dizendo: aps ter che-
gado ao ponto de, no Fdan, negar o conhecimento huma-
no, declarando possvel apenas o conhecimento divino (ou
seja, o conhecimento da idia divina pela alma, a ela apa-
rentada e igualmente divina, liberta do corpo aps a morte
e evadida para a esfera transcendental, de natureza idntica
sua), ele recua, e admite a existncia de duas espcies de
conhecimento - o divino e perfeito, e o humano e imperfei-
to, esse possvel ao homem ainda em vida, em que o "fa-
zer-se semelhante adeus", necessrio ao conhecimento,
consiste apenas em "tornar-se justo e pio" 103 A imperfeio
do conhecimento humano e racional, porm, justifica sua
empreitada de colocar uma verdade poltico-pedaggica ao
lado e acima da verdade racional alcanada atravs desse
conhecimento, dado que, afinal, a verdade absoluta e divina
h de ficar em segredo.
Isso o que Plato acentua enfaticamente em sua Car-
ta VII, na qual, acerca do conhecimento do que "verdadei-
ramente ","" esclarece que "no se deixa exprimir atravs
de palavras como outras cincias";"); que "nasce repentina-
mente do esforo conjunto e constante em torno do proble-
ma e do convvio na alma, qual uma luz que, acendendo-se
com a chispa de uma fasca, da em diante alimenta-se a si
mesma". De tal experincia, porm, s capaz quem
"aparentado" ao Justo e, sobretudo, a todo o Belo; em natu-
rezas "estranhas" a esse conhecimento, ele no pode "deitar
razes". "A partir dessas, ningum jamais poder apreender
a verdade sobre Bem e Mal, se que isso possvel." III',
Quem, entretanto, participa da experincia desse conheci-
mento conserv-la- "oculta em seu ntimo", III' e nada es-
crever a respeito, como alis o prprio Plato nada revelou
em qualquer dos seus escritos. [(IS
212
A ILUSO DAJUST7'A
A VERDADE PLATNICA 213
Segundo essa exposio, que o prprio Plato a define
como um "mito", 100 o conhecimento do Ser verdadeiro um
ato mstico, e inexprimvel seu resultado. Na Repblica, po-
rm,]]1) PlaLlo afirma que se pode atingir a verdadeira meta
do concebvel (isto , "o Bem, segundo sua prpria essn-
cia") "somente atravs da arte da dialtica", o que significa
a anlise conceituai racional, ou seja, "por meio da mera
atividade racional". E nada, nessa passagem, sugere que o
resultado desse conhecimento seja inexprimvel, e deva
constituir um segredo.
Ao admitir dois caminhos distintos para o conhecimen-
to do absolutamente Bom - o caminho racional-dialtico da
Repblica e o mstico-irracional da Carta Vll - Plato estava
operando, tambm a, com uma dupla verdade
lll
Ji Aristteles constatou
ll2
ter P1at,lo entendido os cem-
ceitos ticos - que Scrates se esforara em vo por definir
- como entidades reais existentes numa esfera transcenden-
te, isto , como substncias, se no corpreas, decerto espi-
rituais. A concepo platnica da essncia do conhecimento
de fato incompreensvel, quando no se toma em consi-
derao o realismo conceitua!,lU decisivo para toda a sua fi-
losofia. Esse realismo conceituaI j se encontra na base da
identificao parmendica entre pensar e ser que int1uenciou
substancialmente a teoria platnica do conhecimento. Sen-
do esta eticamente orientada, o conhecimento conheci-
mento do Uem, e conhecer o Bem ser bom. Tem-se a a
tese platnica de que a virtude saber."
4
O conceito a
funo especfica do pensar; e, se pensar e ser so idnti-
cos, o conceito h de ser algo real, com ele se alcana o
Bem real. A incapacidade de apreender como talo pura-
mente ideal e, por conseguinte, a tendncia a firm-lo como
real, a imagin-lo como substncia, so elementos tpicos
do pensamento prmitivo, que essencialmente um pensa-
mento mtico. A melhor forma de caracterizar essa peculiari-
dade do pensamento primitivo como uma tendncia
substancializao. Ela se manifesta no fato de o homem pri-
mitivo, contrariamente ao civilizado, no distinguir entre o
corpo e suas qualidades ou estados - ou seja, as foras que
movem os corpos, as relaes que guardam entre si -, mas
conceber essas mesmas qualidades, estados, foras e re-
1aes como corpos, ou, mais exatamente, como substn-
cias. Na medida em que teme ou busca alcanar certas qua-
lidades, foras ou estados, ele toma por contagioso aquilo
que teme ou deseja - isto , o Mal ou o Bem; toma-o, pois,
por uma substncia emanante e sobretudo transmissvel
atravs do contato, da qual, portanto, o homem tambm
pode libertar-se de alguma maneira mecnica. Assim, entre
os esquims, quando os pais desejam que seu filho se tome
forte, costura-se uma pedrinha retirada de um velho fogo
dentro da touca da criana, "pois o fogo , de todas as coi-
sas conhecidas, a mais forte; a velha pedra do fogo, porm,
resistiu por vrias geraes ao fogo e h de ser, portanto,
ainda mais forte que ele. O homem que carregar consigo es-
se amuleto ter uma vida longa e ser:l forte em meio des-
ventura". IIS tambm bastante disseminado entre os povos
primitivos o costume de curar doenas sugando-as ou por
meio de sangria. No apenas as qualidades e estados do cor-
po, mas tambm qualidades morais - e at mesmo os atas
moralmente qualificados, como por exemplo um pecado co-
metido -, so concebidos como substncias ligadas ou ine-
rentes ao corpo do malfeitor.] 1(, Nisso assentam-se as cerim-
nias de purificao to caractersticas da religio primitiva,
bem como o costume bastante disseminado de libertar-se de
um pecado ou da injustia que se cometeu atravs da perda
de sangue, do cuspir e do escarrar. O mesmo sentido tem
tambm a admisso dos pecados, a confisso, observada em
muitos povos primitivos: a expuls,lo verbal do que se fez de
injusto, acompanhado s vezes de um escarrar de fato. Cas-
sirer] 1
7
caracteriza o pensamento mtico, diferenciando-o do
lgico-causal, porque neste "o caminho" conduz "da 'coisa'
'condio', da concepo 'substancial' 'funcional''', ao pas-
so que, no primeiro, "tambm a concepo do vir-a-ser" per-
manece "ligada da simples existncia da coisa". Em outras
palavras: enquanto o pensamento racional tende a diluir
substncia em funo, o pensamento mtico detm-se no
substancial. Fundamentalmente, a personificao das foras
da natureza e, particularmente, dos valores morais do Bem e
do Mal, to caracterstica de todos os mitos - sua apresen-
tao como entidades pessoais, humanas e sobre-humanas,
a concepo de almas, espritos, demnios e deuses bons e
214 A ILmO DA JU'iTI'A A VERDADEPLATNICA
215
maus -, produto dessa tendncia substancializao. Pois
"pessoa" substncia: a substncia do Tu vivenciado de
forma imediata e, mais tarde, do Eu.
a tendncia substancializao que conduz :1 doutri-
na das idias e explica a predile,10 de Plato por mitos an-
tigos e, em especial, pelos rficos, que utiliza ao expor o
que h de mais importante para sua filosofia moral: a imor-
talidade da alma e seu destino no Alm. Essencialmente, es-
sa alma a substncia do Bem no homem; toda a doutrina
platCmica da alma um Lpico mito, aind:1 que ele prprio
no a declare oriunda da religo rfica. Tambm a prpria
doutrina das idias apenas um mito, embora em um nvel
mais elevado que o primitivo mito rfico da alma. Assim co-
mo foi isso o que a alma personificou - ou seja, o Bem
substancializado como pessoa no homem deste mundo -,
assim tambm a idia central a substncia do Bem no ou-
tro mundo, sendo, tanto quanto a alma, apresentada como
pessoa. Assim, por exemplo, na j citada passagem da Re-
pblica,"" na qual a idia do Bem figura como o pai invis-
vel cujo filho o deus visvel, o sol. Onde P!ato fala do
deus supremo como uma pessoa, absolutamente imposs-
vel distinguir essa pessoa da idia do Bem. No portanto
por acaso que - como ressalta Cassirer -, justamente no
pensador que retransmitiu para o Renascimento a doutrina
platnica, Giorgios Gemistos Plethon, a exposic;o da dou-
trina das idias se misture de tal forma :1 sua prpria doutri-
na mtica dos deuses, "que ambas se fundem num todo in-
separvel"."') Cassirer fala da "incapacidade do pensamento
mtico de apreender o meramente signitlcativo, o puramen-
te ideal",I2
O
e aponta como exemplo que, nesse pensamento,
a palavra ou o nome no apenas "designa" algo, mas "" ou
"produz" algo - uma coisa. O que o pensamento mtico to-
ma por palavra e nome aplica-se aqui igualmente ao con-
ceito. Para o primitivo, o nome de um homem sua "alma"
seu alter ego; trocar de nome significa para ele trocar de
sncia, pois trocar de substncia. Quem muda seu nome
assume uma outra personalidade. E, assim como o nome,
tambm a imagem e a sombra de um homem so seu alter
ego. 12' Quando apresenta a relao entre idia e coisa isola-
da como aquela entre "imagem' primordial" e "cpia", entre
objeto e "sombra", Plato est pensando em termos inteira-
mente mticos. Para expressar a noo da "capacidade de
desligar-se e transmitir-se daquilo que meramente qualida-
de e estacio" ,122 caracterstica da tendncia do pensamento
mtico substancializao, Karuz'" sugeriu a palavra "ema-
nismo". Segundo a doutrina elas idias, uma coisa o que
gra<ls ,1 parusia da idia dessa coisa na prc)pria coisa isola-
ela. Tal p,lrusia da idia a emanao que a substncia cem-
ceitual irradia para a coisa isolada, conferindo-lhe assim a
sua essncia, na mediela em que solta algo ue si e o trans-
mite coisa. Portanto, peculiaridade do pensamento mti-
co-substancializ,ldor que nele a causa verdadeiramente
coisa-causante, uma coisa, uma subst:mcia. Por isso, no re-
dOtl,l2' Plato o conceito de causa na cincia natural
conforme desenvolvido por Anax{lgoras, e declara serem as
idias - essas substncias conceituais - as verdadeiras cau-
sas uas coisas; afirma no haver "qualquer outro vir-a-ser de
alguma coisa seno pela participao na essncia particular
daquilo a que pertence".'" A idia do Bem a coisa-causan-
te do Ser-bom, o que, para Plato, significa do Ser: das coi-
sas que somente "so" na medida em que participam da
substncia da idia .126 E, na Rephlica,l2
c
explica que a idia
do Bem - isto , a substncia transcendida do Bem - " a
causa ele tudo quanto justo e bom, na medida em que, na
esfera do visvel, gera a luz, a fonte e o senhor dessa (o
sol)". Quando, por fim, pretende ter compreendido as subs-
tncias conceituais como nmeros e fala de nmeros que
encerram em si misteriosas for;as, tambm a se evidencia o
carter inteiramente mtico do' seu pensamento. "Nessa ele-
vao do nmero a uma existncia e fora independentes",
Cassirer,l2" "a forma bsica da 'hipstase' mtica est
apenas se expressando num caso particular especialmente
importante e caracterstico." "Endeusamento e sacralizao
do nmero""') so elementos tpicos do pensamento mtico-
religioso.
No pois de admirar que alguns dos mitos de povos
primitivos sejam surpreendentemente parecidos com a dou-
trina platnica das idias. ,.\\) A concepo religiosa de mun-
do dos primitivos freqentemente se caracteriza por um dua-
lismo que - como oposio entre uma esfera real e outra
216 A ILUSO DAJUSTIA A VERDADE PLATNICA
217
ideal - lembra em muitos aspectos a metafsica platnica.
Esse dualismo surge com particular nitidez nos mitos dos
Marind-anim (sul da Nova Guin holandesa), por exemplo.
O mundo das idias ali o dos ancestrais mticos, dos
duma, que, embora precedendo temporalmente o mundo
da realidade, de algum modo segue existindo concomitante-
mente, atrs ou acima dele. Wirtz'OI assim apresenta o mito
de duma: "Os antepassados dos Marind, bem como dos de-
mais homens e de todos os seres vivos, foram, num passa-
do distante, os dema (. .. )." Estes so tambm chamados
amai, ou seja, avs, antepassados. "Tudo quanto hoje existe
teve sua origem nos dema. Uma parte deles metamorfoseou-
se em animais, plantas e outros objetos; outra parte foi cem-
cebida e dada luz pelo duma, e criada por este de um ou-
tro modo, como hoje no mais ocorre (. .. ) Assim, com-
preensvel inclusive que tudo possua uma alma, na medida
em que se dotou cada objeto de certas foras anmicas, her-
dadas de seu criador. 'Tudo dema' , costuma dizer o Marind
quando lhe perguntam acerca da alma." Uma vez que tu-
do quanto existe presentemente remonta aos antepassados
mticos, aos invisveis dema, h em todas as coisas algo de
seus criadores. Wirtz expe esse aspecto do mito de duma
dizendo que no apenas os homens e os animais, mas
"tambm outros objetos, so dbeis cpias do duma (cria-
dor)". E no so somente os ohjetos da natureZa que tm
sua origem nos dema como seus verdadeiros criadores e
modelos, mas tambm as coisas produzidas pelos prprios
homens, pois "na hase de todos os objetos est a imagem
do duma, a partir da qual, por gerao direta ou transfor-
mao, eles so produzidos". Esse o caso do arco, por
exemplo, que desempenha importante papel na vida dos
Marind. O arco concreto, usado pelo Marind, parece-lhe
uma cpia do arco primordial, do arco-ideal, do arco-dema,
do qual - por transformao - se originou. "Emhora tenha
sido confeccionado pelas mos do homem, o Marind sem-
pre v no arco a cpia daquilo que lhe deu origem: o arco-
dema. Com a imitao do dema, uma substncia ou fora
anmica passou, de certo modo, do arco-dema original para a
arma (. .. ) A elasticidade, a fora do arco distendido para ar-
remessar a flecha, para matar o inimigo ou o animal - todas
essas so para o Marind expresses da alma do arco, quali-
dades e funes advindas do arco-dema. Estas, por sua na-
tureza, podem ser reencontradas em todo arco
a partir do arco original, do arco-dema (. ..)"'\2 "Alem diSSO,
todo ohjeto tem no apenas uma designao usual ( .. J,
mas, em gec.lI, tambm um nome verdadeiro e real C,.), o
nome-duma (demaigiz, dema-igiz), visto que este corres-
ponde ao nome do dema (o criador do qual se originou es-
se objeto), e esse dema existe ainda etetlvamente em algu-
ma parte." Segundo cr Wirtz, "poder-se-ia pois, por um
momento, pensar na doutrina platnica das idias, embora
compara'o seja bem longnqua" ,'\< A semelhana,
tanto, bem maior do que \X!irtz ousa admitir. As coisas reaIs
so cpias mais ou menos dheis de seus derna - sua ori-
gem; as qualidades das coisas reais, a conseqncia, de sua
"participao" nos modelos, da presena (napou01a) dos
modelos nas coisas. Acertadamente, Lvy-Bruhl fala em
uma "participaticm entre l'objet et le 'dema'" U4 Essa'partici-
paliem" corresponde inteiramente J.lt}f,t platnica, par-
ticipao na idia. O mito platnico da alma. notavelS
paralelos na mitologia primitiva, como na rehgtao dos Ba-
tak da Sumatra. Do t07zdi, a alma da vida - a alma morta e
re;ascida de um antepassado -, afirma-se, segundo nos co-
munica \X!arneck,us a partir de uma anotao de um nativo:
"Todo tondi, antes de sua descida ii terra, reclama e recebe
de Mula dagdi (ou Bataru guru, segundo outros) o destino
do homem que pretende animar. Somente ento ele se faz
homem no ventre materno. Sendo ele quem solicita para SI
prprio um determinado destino, deus no tem culpa se o
tondi no escolher o Hem, pois o destino que quer ter ele o
escolbe a seu bel-prazer. Deus oferece-lhe todas as opes".
Platol;{, incumbe Er - o panflio ressuscitado que viu as al-
mas no Alm - de narrar o seguinte: "Um profeta ( .. J as po-
sicionou [as almas] primeiramente uma ao lado da outra, a
uma distncia adequada; depois, tomou do colo de Lquesis
os destinos e modelos de vida, subindo a um palco elevado
e falando da seguinte forma: 'Eis o que vos anuncia a filha
da Necessidade, a virgem Lquesis. Almas efmeras! Este o
comeo de uma nova revoluo portadora da morte para
vossa' raa mortal. Vossa sorte no ser determinada pelo
218
A ILU5O DAjU57J:4 A VERDADE PLATNICA
219
demnio, mas sereis vs a escolher o demnio C.. ) A culpa
cabe quele que escolhe; deus inocente.' "137
Captulo 34
A "verdade" dos mitos platnicos
Uma vez que, na exposi(,'o de sua filosofia - e de
porc)cs especialmente importantes dela, como ;1 doutrina
da alma -, Plato usa certos mito,; extrados dos rficos de
outras fontes ou, em maior ou lnenor grau, de autoria' do
prprio filsofo, no suprfluo para o conhecimento de
sua concepo ela essncia da verdade averiguar de que
maneira ter ele prprio entendido os mitos que apresenta.
No (;(lgias, Plato incumbe Scr:ltes de expor o mito rfico
da paga no Alm qLlal uma "f;'ibub", "uma estria muito be-
la, a qual tu (Clic!es, o racionalista) provavelmente tomars
por uma lenda, mas que eu tenho por um relato. Vou, pois,
apresentar-te como verdadeiro o que tenciono contar-te".''"
Aps ter narrado o mito, Scrates afirma: "Eis a, Clicles, ()
que ouvi contar c tomo por absolutamente verdadeiro,""')
Mais adiante, Scrates mais uma vez assegura: "Pois eu,
Cliclcs, estou convencido da verdade dessa estria (.... )".
Contudo, sugere no excluir ele prprio a possibilidade de
considerar o mito da paga uma mera "f:ibula", ou seja, de
tom-lo por no verdadeiro. Diz: "Talvez creias ser isso uma
fbula, sabedoria de velhotas, sem qualquer importncia pa-
ra ti. E, de fato, essa repulsa seria perfeitamente compreen-
svel, caso ns, atravs de dedicada investigao, pudsse-
mos encontrar algo de melhor e mais verdadeiro que isso.
Vs, entretanto, que vs trs - tu, Polo e Grgias, que sois
hoje os mais sbios dentre todos os gregos - no sois capa-
zes de provar que se h de preferir outra vida quela que
mostra-se proveitosa tambm para o Alm"."" Porque
"melhor", o mito "mais verdadeiro" do que qualquer outro
ensinamento quanto maneira de viver; e "verdadeiro"
porque, por seu intermdio, "pode-se provar" algo "provei-
toso", e proveitoso para o Alm - o que, nesse caso, signifi-
ca "mora!". Essa "verdade" do mito, porm, no exclui uma
outra, uma verdade de um grau mais elevado: a verdade do
conhecimento lgico-racional, visto a partir do qual o mito
uma mera "fbula", mas, ainda assim, uma "verdade" de
um grau inferior. Os intrpretes que afirmam que Plato so-
mente admite como verdade a verdade dialtica - tomando
ele prprio o mito por mera fbula na qual, por razes
tico-pedaggicas, deseja fazer crer a grande massa dos
filsofos - e.stl0 em f1agrante oposio com a apresentaao
do mito no Grgias. Scrates dirige sua reiterada afirmao
de que o mito "verebdeiro". e no mera da caro-
chinha, a trs pessoas que designa "os mais sbios dentre
todos os gregos". f: possvel que isso seja irnico, mas no
se pode negar que os trs eram representantes da mais ele-
vada camada da inteligncia. O que dLterenCla a verdade
platnica da verdade do pragmatismo que, contrariamente
aos pragmticos, Plato no toma a vereiade UOlcarnente co-
mo sinnimo de utilidade, mas, paralelamente a essa verda-
de, admite tambm uma outra, cujo critrio outro que no
o da utilidade - ou seja, opera com uma dupla verdade.' ii
No Mnurt, Scrates expe o mito da preexistncia da
alma como uma doutrina preconizada por "homens e mu-
lheres versados nas coisas divinas (... ), sacerdotes e sacer-
dotisas que vtlorizam o fato de poderem prestar contas, so-
bre seu ofcio" - referindo-se aqUi, evidentemente, aos orfl-
cos -, e por poetas como Pndaro, "impregnados de deus".
Essa pregao, ele a designa expressamente como "verda-
deira' segundo me parece, e bela". E nessa doutnna, que
contrape concepo de que no se pode o
que no se sabe, Plato explicita: "A minha, pelo contrano,
incita ao trabalho e investigao. Tomo-a, P01S, por verda-
deira (... )"."2 Mais adiante, porm, declara: "De resto, no
desejaria avalizar plenamente que foi dito. Que, no entan-
to na crena na necessidade de investigar o que no sabe-
m;)s, mais h{lbeis e viris, menos indolentes do que
na crena na impossibilidade de encontrar o que no sabe-
mos e na inadmissibilidade de investig-lo - eis a o que
defendo com todas as minhas foras, com palavras e aes".I\.J
O mito "verdadeiro" porque a crena em sua verdade nos
faz viris e ativos. De um ponto de vista no-tico, porm,
pode no ser verdadeiro. Tambm aqui evidencia-se a du-
pla verdade de Plato. Assim, no por acaso que, preClsa-
220
A ILUSO DA/USV'A A VERDADE PLATNICA
221
mente no Mnon, ele desenvolva a teoria de que, embora o
verdadeiro saber - a episteme - e a mera opindo - a dOX{4-
sejam distintas, existe uma "opinio correta", a qual, "como
guia de toda ao, conduz meta de forma menos
apropriada do que o saber" e, portanto, "em valor, no fica
atrs do saber nem menos til para a a<lo"; I" e de que os
estadistas de posse no do verdadeiro saber, mas da opi-
nio correta, "no que concerne sua rela<;o com a efetiva
compreenso, no so em nada melhores do que o,s
nhos e os videntes tomados de fervor divino, Tambm es-
tes, afina!, anunciam coisas verdadeiras, e, als, em abun-
dncia, sem no entanto disporem da efeti va compreenso
do que dizem", II' Temos absoluta consonncia com isso
quando, no Crtias - sobre o relato dos sacerdotes quanto
partio da terra pelos deuses e <I fantstica lenda da Atln-
tida -, Plato afirma que ambos conteriam estampados em
si o selo da credibilidade e da verdade, !II,
No Fdon, Scrates afirma crer na verdade dos sonhos.
Diz ter composto poemas na priso porque os sonhos o te-
riam exortado atividade potica, e ele considerava como
um pecado a desobedincia a essa Coloca a
poesia e o mito num mesmo nvel, dizendo: "Como eu no
era um inventor de mitos, coloquei em versos, depois do
hino a deus, as fbulas de Esopo que tinha mo e conhe-
cia bem".!I" Ao mesmo tempo, porm, afirma que um ver-
dadeiro poeta ''tem de compor coisas inventadas, e mio reais".
Nesse contexto, o mesmo l de valer para o mito, Assim,
tambm este apresenta somente inven<';cJes, e nada de real.
Por que, ent:lo, Scrates acredita que deve seguir a deter-
mina<,;:lo dos sonhos, de compor apenas coisas inventadas(
Porque, ainda que o sonho - do ponto de vista da vida real
- no seja uma realidade, contm alguma verdade. E assim
tambm com o mito, Com referncia ;l doutrina da pree-
xistncia da alma - que , em essncia, um mito -, Plato
faz Smias dizer: "Sem sombra de dvida, meu caro Scra-
tes, a necessidade a mesma em ambos os casos, Em mui-
to boa hora conduziu-nos a nossa investigao ao conheci-
mento de que, antes do nascimento, o Ser de nossas almas.
est intimamente unido ao Ser dessa entidade sobre a qual
ests falando (a idia). Pois, para mim, nada to indubita-
velmente certo quanto isso, que todas essas concepes -
a do Belo, a do Bem e todas as demais que acabaste de
mencionar - s;lo dotadas do mais verdadeiro Ser. Essa
comprovao me basta". E Smias acrescenta que at mes-
mo Cebes, que estaria "particularmente em dvida quanto
s razes apresentadas", teria igualmente "se convencido
suficientemente (... ) da existncia de nossa alma antes do
nascimento",' '" O mito da preexistncia da alma representa,
pois, "sem sombra de dvida", um sublime "conhecimen-
to", uma "prova convincente". E, no tocante doutrina da
reminiscncia - ligada substancialmente ao mito da preexis-
tncia da alma -, Plato assegura pela voz de Smias: "0
discurso acerca da reminiscncia repousa sobre um funda-
mento realmente digno de confiana. Pois dissemos que a
existncia de nossa alma antes de sua entrada no corpo
nos garantida com toda segurana porque ela est na
posse da concepo da entidade a Cjue chamamos 'o que
realmente '. Como estou convencido, eu aceitei isso ple-
nalnente" ."')
Tendo Smias admitido estar a preexistncia da alma
convincentemente comprovada, Scrates explica que, se a
alma existe antes do nascimento, deve existir tambm aps
a morte: "Se antes, pois, a alma j , e se, adentrando o cor-
po e nascendo, no nasce de outra coisa que no da morte
e do est;rr morto, ento tem necessariamente de ser tambm
depois da morte, uma vez que deve renascer. Portanto, co-
mo disse, j se tem a a plena comprovao"."" Do mito da
preexistncia da alma decorre - atravs do mito do renasci-
mento, isso , do mito rfico da transmigrao da alma - a
verdade da ps-existncia dessa mesma alma, Plato asse-
gura pela voz de Scrates que o mito rfico da alma .apre-
senta a "plena comprovao" disso. A seguir, porm, diz
que, aparentemente, Cebes e Smias desejariam discutir
mais profundamente a questo da existncia da alma aps a
morte, "corno se nutrsseis o medo infantil de que o vento
possa, ;1 sua sada do corpo, soprar a alma para longe", o
que seria um ensinamento bastante disseminado, L-se,
ento: "Cebes riu e disse: pois tenta corrigir-nos, Scrates,
como se tivssemos medo. Talvez, porm, no se trate sim-
plesmente de termos medo, mas de ainda abrigarmos real-
222 A ILUI'O DA}USTI'A
A VERDADE PLATNICA
223
mente, dentro de ns, uma criana que teme isso. Busque-
mos pois levar essa criana a no temer a morte qual um
bicho papo. - Tereis ento, disse Scrates, de procurar
cur-Ia todo dia com frmulas mgicas, at que a tenhais
curado de fato. - Mas onde, perguntou Cebes, haveremos
de encontrar um bom exorcista, uma vez que estais prestes
a nos deixar'
l
Scrates: A Grcia grande, Cebes, e nela h
muitos homens excelentes, e grande tambm o nmero
dos povos hrbaros; tendes de examin-los todos a fim de
achar tal exorcista, e no poupai a dinheiro ou empe-
nho".I" Seguem-se, ento, provas da existncia da alma in-
dividuai aps a morte do corpo que provisoriamente a abri-
ga - provas, no entanto, tambm da verdade de um mito
que aqui designado "frmula mgica" para tranqilizar a
dentro de ns", para libertar-nos do medo infantil
da morte. A verdade desse mito emhasada em seu efeito
curativo. Na seqncia do dilogo, e com referncia dis-
cusso da questo sobre se a alma seria harmonia e, portan-
to, se pereceria juntamente com o corpo, Scrates diz: "No
me esforarei para que meu ponto de vista [o da existncia
da alma aps a morteI parea verdadeiro aos presentes -
para mim, ao menos, isso inteiramente desimportante -,
mas sim para que parea absolutamente verdadeiro a mim
mesmo. Isso porque, meu caro amigo, penso da seguinte
maneira - e podes reconhecer a minha disposio egosta:
se o que digo verdadeiro [ou seja, que a alma continua vi-
vendo aps a mOlte do corpo], ento bom estar convenci-
do disso; se, no entanto, o morto nada tem a esperar, enLlo,
pelo menos, no estarei importunando os presentes com la-
mrias, nestas derradeiras horas que antecedem a minha
morte. Minha ignorncia, porm, no durar muito tempo -
pois isso seria ruim -, mas desaparecer em hreve". ';c No
se exclui aqui a dvida sobre a veracidade do mito da imor-
talidade. Se, contudo, somente o prprio Scrates acredita
na imortalidade, isso ao menos resulta no benefcio de no
importunar os presentes com lamrias. Exprimindo-o de
forma genrica: ainda que no seja objetivamente verdadei-
ro que a alma imortal, a crena subjetiva traz grandes van-
tagens. Mais adiante, entretanto, Scrates diz: "Indubitavel-
mente, portanto, Cebes, a alma imortal e indestmtvel, e,
na verdade, nossas almas deter-se-o no Hades". l'J E Cebes
assegura: "De minha parte, Scrates, nada teria a dizer em
contrrio e estou plenamente convencido de tuas razes".
Como, n'o entanto, Smias ainda no parece estar inteira-
mente convencido, Scrates apresenta o seguinte argumen-
to em favor da veracidade da doutrina da imortalidade: se a
alma no continuasse existindo aps a morte e se, portanto,
no houvesse a retribuio no Alm, "seria um bem-vindo
presente para os maus, quando morrem, libertar-se no
apenas do corpo, mas, com este,. da maldade
apegada sua 31m3".'" O homem nao tena motivo sufiCiente
para, ao longo de sua vida, esforar-se_ por ser bom. O lmto
verdadeiro porque, se no fosse, nao havena JustIa - o
Mau seria recompensado e nada haveria neste mundo que
o inibisse. Portanto, o mito verdadeiro porque garante a
justia. Quando, porm, Scrates pe-se a definir as regies
a paga no Alm se concretiza, diz que "expor as
razes sobre a veracidade desse ponto de vista [acerca des-
sas regies] to difcil que me parece exceder at mesl11?
3 arte de Glucon [uma frase no inteiramente compreensl-
vel]o Dificilmente eu estaria em condies de faz-lo, e,
mesmo que dispusesse do necessrio saber para tanto,
mias, creio que no haveria tempo suficiente para essa diS-
cusso". ," Ainda assim, Scrates comea a descrever essas
regies. Ao falar, porm, dos "esplendores" do "mundo su-
perior", pede permisso para proceder a, uma "descnao
lendria": "vale a pena ouvi-la". t(, E, apos conclUlr essa
"descrio lend[nia" com a exposio do julgamento
mortos, diz: "O que acabei de expor, Simias, certamente ha
de nos estimular a empregar todos os meios para que, em
vida, faamos nossas a virtude e a compreenso racion,al,
pois magnfico o prmio, e grande a esperana. Em
questes dessa natureza, decerto no bem a um ho-
mem que pens3 racionalmente querer afmnar a verdade ab:
soluta do que expus. Que isso ou algo semelhante se da
com nossas almas e suas moradias - visto que a imortalida-
de da alma est acima de qualquer dvida -, deveria ser
uma crena legtima, qual vale a pena ousar entregar-se. A
ousadia bela, e, para sua tranqilidade, o esprito reclama
tais concepes, que funcionam como fJrmulas mgicas;
22')
224
A ILUSO [)AIUr:;TI'A
por isso demoro-me j to longamente nessa descrio len-
dria". li] Para um homem que pensa racionalmente'::' isto ,
do ponto de vista do conhecimento lgico-racional ou cien-
tifico -, o mito da imortalidade da alma nada mais do que
uma "crena" com efeito curativo. Ainda assim, a imortalida-
de da alma, desprovida de sentido sem a paga no Alm
(pois sustentada unicamente em funo dessa paga no
Alm), est "acima de qualquer dvida", ou seja, uma ver-
dade; no a nica verdade possivel, mas a verdade do mito
situada ao lado (ou mesmo acima) da verdade racional'
cientfica. No Pedro, onde Plato expe em cores vvidas
com grande fora dramtica o mito da preexistencia da al-
ma, fala-se logo de incio de um mito da religio estatal tra-
dicional: a lenda do rapto de Ortia por Breas. Perguntado
se cre que "essa velha estria verdadeira", em vez de res-
ponder Gltegoricamente, diz Scrates: "Suponha que, como
os sbios, eu no acredite nela o que decerto nno seria
desahonador para minha inteligencia. Diria ento, refletindo
bem, que um sopro do vento nortc derrubou a donzela das
rochas pr<Jximas (..) e uma vez que, desse modo, ela en-
controu a mune, foi dito que teria sido arrebatada por B-
reas"."8 Essa a interpretao que "os sbios" J,lo ao mito,
ou seja, a interpretao racionalista. Mas Scrates rejeita de-
Clchdamente essa interpretao embora ))nO fosse, como diz
desahonadora para sua "inteligencia". Obviamente ele
preza essa inteligncia, cuja funo descreve como um me-
ro "refletir bem". "Sinceramente, Fedro, acho explica(,:es
desse tIpO verdadeiramente bonitas, mas exigem demasiada
arte ( esfor(,'o, e quem se prope a d-las no propria-
mente digno de inveja, pelo menos na medida em que ter
necessariamente ele explicar tamb{'m em conformidade com
a ra:do, alm dessa estria, as figuras cios hipocentauros e a
da Quimera; e, para alm destas, avizinha-se ainda toda
uma torrente de fenmenos aparentados - Grgonas, Pga-
sos e outras criaturas maravilhosas e notveis _, impressio-
nantes tanto em quantidade quanto em singularidade. Quem
reage com incredulidade a essas figuras, buscando explicar
cada uma delas segundo as leis da verossimilhana, ter de
empregar muitas horas livres no exerccio de sua sabedoria
vulgar. Eu, porm, no disponho de hor;ts livres para tal
A VERDADE PLATNICA
empreitada. E a razo disso, meu caro amigo, que ainda
no sou capaz - seguindo o orJculo dlfico - de conhecer
a mim mesmo. E, enquanto permanecer ignorante de mIm
mesmo, parece-me ridculo investigar coisas que n;10 me (h-
zem respeito. Por isso, deixo estar essas estonas, e, acolll-
panhando a opinio tradicional a esse respeito, busco: co-
mo acahei de dizer, no investigar tais coisas. mas slln a
mim mesmo (...).""" Abdicando de interpretar racionalmente
o mito S(Jcrates admite - CHI, ao menos, no nega - acreeh-
tar Porque disse logo de incio que, se nele n,10 acre-
ditasse, interpret-lo-ia racionalmente, retletindo .bem. As-
sim, deixa estar a estria, o que por certo sigllltrca que a
aceita como ela . Esse episdio, que nada tem a ver com o
verdadeiro contedo cio di;:ilogo, talvez no tenha
to inadvertidamente em seu incio. O cerne do hedro e, atr-
nal, o mito platnico da preexistncia da alma. E deste, com
referncia ao "lugar acima dos cus" onde as almas
divisam "o que est alm do firmamento" - ou seja, o Ser
absoluto, que , ao mesmo tempo, o absolutamente Bom e
a verdade absoluta -, Plat;lo diz: "No tocanle ao lugar aCIma
dos cus, porm, nenhum poeta o cantou dignamente aquI
emhaixo nem jamais o far. Mas assim . Tem-se ao menos
de tentar dizer o que verebdeiro, cspecialmente quando
se pretende fa la r da verdadc". "," Quando, logo no incio do
Fedro Plato enfatiza que no se deve interpretar raC1onal-
os mitos - nem mesmo os da religio estatal tradicio-
nal -, mas aceit-los como se apresentam, talvez o faa por-
que no deseja ter seu milo da alma raCional-
mente. Porque, submetido a uma interpreta(,'ao
pouco restaria dele. Esse mito, assim n?s o,
fo "verdadeiro". Mas essa verdade nao e aquela de) razao
"q'ue reflece bem", a qual, desde o incio do dilogo, Plato
esfora-se por desacreditar. .
Na Rephlica, Plato faz um ataque violento aos
da relio-i;10 estatal tradicional. O que tem a censurar neles e
que mentirosos. Mas no os define como mentirosos do
ponto de vista da investigao racional da - se-
ja, no porque o que dizem sobre os deuses. nao cOlllcrde
com a realidade, mas porque relatam cOIsas unorals a seu
respeito. Diz, pois, significativamente: "Ainda que fossem
226
s capaz de encontrar uma possibilidade de faz-lol Glu-
con: No, ou, pelo menos, no no que se refere aos CI-
dados de hoje; mas sim, provavelmente, a seus filhos e
descendentes, bem como aos demais homens do futuro. S-
crates: Mas isso j produzir um bom efeito, no sentido de
cuidarem com maior zelo da cidade e uns dos outros. Sim,
pois mais ou menos entendo o que queres dizer. E as
sas podem, ento, tomar o rumo que a crena na nOssa fa-
bula pressupe". "" Essa fbula precisa, pois, ser contada aos
homens por causa de sua "boa influncia".
O segundo mito utilizado por Plato tambm na Rep-
blica a estria do panflio Er, ressuscitado da morte, sobre
a retribuio no Alm. "i, Precede esse mito a afirmao de
Scrates de que, j nesta vida, justos e injustos sero recom-
pensados e punidos pelos deuses. Em seguida, Scrates diz:
"E no entanto, em plenitude e grandeza, tais bens de natu-
reza magnfica e duradoura nada significam, se comparados
queles que aguarelam justos e injustos aps a morte. Tem-
se contudo de ter conhecimento tambm destes, a fim de
que ambos, o justo e o injusto, ouam o que, por fora da
argumentao, lhes devido, como pagamento por sua cul-
pa" .'(,7 Segue-se a narrao de Er. Para que os homens sejam
incitados a levar uma vida justa necessrio que "ouam" o
que os aguarda no Alm. Por essa razo, tem-se ele "ter co-
nhecimento" dos acontecimentos no Alm. E esse conheCl-
menta provm de uma personalidade misteriosa, cuja nar-
rao, do ponto de vista do conhecimento racional, no
pode reivindicar qualquer credibilidade. Plat?, no entan:?,
relata-a como verdadeira. Terminada a narraao, ele faz So-
crates dizer: "Pai assim, Glucon, que essa histria se sal-
vou e no pereceu. E poder salvar-nos tambm, se lhe der-
mos crdito; felizes atravessaremos, ento, o rio do Letes
sem macular nossa alma. Pelo contrrio: se meu conselho
for seguido, convencidos de que a alma imortal e capaz
de suportar tudo quanto ruim e tudo quanto bom, have-
remos de percorrer sempre imperturbveis o caminho para
o alto e, embasados na correta compreenso, exerceremos a
justia de todas as maneiras, de modo a viver em paz e har-
monia conosco e com os deuses, enquanto permanecermos
aqui nesta terra; e, depois de termos ganho os prmios da
A ILUSO DA]USTI'A
verdadeiros, .no deveriam ser contados diante de pessoas
msensatas e Jovens; seria prefervel que se silenciasse a seu
respeito (. .. )".11>1 Plato no nega, portanto, a possibilidade
de que os deuses tenham efetivamente cometido os atas
imorais relatados nos mitos. Ainda assim, afirma: "Como a
divindade na realidade, assim tem-se sempre de represen-
t-Ia". E a divindade , "na verdade, boa", razo pela qual
deveria atribuir-lhe somente o Bem: "para o Mal, ao con-
trano, deve-se procurar outras causas, jamais a divindade". ,("
Tudo isso Plato expe naquele segmento da Repblica que
trata da educao da classe dominante. Somente quando os
mItos apresentam a divindade como boa que so "verda-
deiros"; mas essa verdade, a verdade dos mitos. evidente-
mente pensada apenas como verdade
PreClsamente nesse mesmo contexto, Plato desenvolve a
doutrina das mentiras genunas e inadmissveis e daquelas
"curativas", "teis", "bem-intencionadas", e portanto admis-
sveis, indicando ento os mitos que representam a divinda-
de como boa - que acabou de declarar "verdadeiros" - co-
mo mentiras teis. "E no assim com as fbulas h pouco
mencionadas? Como no conhecemos os fatos desses acon-
tecimentos do passado remoto, moldamos a mentira de for-
ma a que se parea o mximo possvel com a verdade, as-
sIm tornando-a ti\."l(, O prprio Plato faz uso, na Repbli-
ca, de dois mitos dessa natureza. O mito dos trs metais
empregados por deus na criao do mundo - que, mais
adiante, ser analisado em maior detalhe -, ele o introduz
com as seguintes palavras: "Scrates: Que possibilidade ha-
v<:ria ele tornar crvel de preferncia aos governantes, ou, se
nao a estes, ao menos aos demais cidados, uma inverdade
daquele indispensvel de que falvamos h pouco, ou
sep, uma unica e absolutamente bem-intencionada mentira?
Glucon: Que espcie de mentira
l
Scrates: No algo que
nos seja mtelramente desconhecido, mas uma estoriazinha
fencia, coisa j acontecida em muitos lugares no passado -
como dIzem os poetas, obtendo assim crdito para suas pa-
lavras -, mas que jamais ocorreu em nossa poca e dificil-
mente poder ter ocorrido. Torn-Ia crvel exiae porm
d
b , ,
gran e capacidade de persuaso".'''' E, aps ter contado a
estria, Scrates pergunta: "Tornar-lhes crvel essa estria -
A VERDADE PLATNICA
227
228
zer, a pumao: ser mau uma pumao. Como, porm, os
maus decerto no podem compreend-lo, Scrates prosse-
gue: "Se, contudo, dizemos a eles" - e Scrates enfatizou h
pouco ser necessrio "dizer-lhes a verdade"- "que, se no
renunciarem sua sabedoria mundana, tampouco os aco-
lher aps a morte aquele stio livre de todo o mal, e, ade-
mais, que aqui embaixo tero de levar uma vida correspon-
dente sua conduta, ou seja, sero, como malteltores, ator-
mentados pelos males, isso lhes soar - a esses patifes
mundanos _ verdadeiramente como o palavrrio de sabe-se
l que tipo de tolo" .'-' O mal do qual os malfeitores no po-
dem escapar s pode ser o que os aguarda apc)s a morte;
pois que no Aqui conseguem escapar da paga por seus cn-
mes, isso Scrates acaba de reconhecer. Nessa passagem
afirma-se, como "verdade", portanto, o mito da paga no
Alm, embora do ponto de vista da "sabedoria mundana"
ele possa ser visto como tolice. . .
No Poltico, Plato chama inicialmente o mIto alI ex-
posto de "uma espcie de brincadeira", uma de cujo
"auxlio" necessita para chegar " meta verc\adelra da lOves-
tigao" - a definio da essncia dos estadistas - como
uma histria que se deve acompanhar com a mesma
ateno com que as crianas ouvem um conto da carochi-
nha.;" No centro desse mito est deus, como "timoneiro do
universo". Tendo concludo a histria, diz o estrangeiro:
"Que ela encontre, pois, sua aplicao, e nos mostre os
grandes erros que cometemos na investigao antenor com
nossoS argumentos sobre o rei e o estadista",173 na qual a ar-
te do estadista foi apresentada como a de um pastor de ho-
mens. A seguir, o estrangeiro afirma: "por isso, afinal,
remos ao mito: quanto ao rebanho, deveria noS
apenas que o homem a quem agora procuramos (Isto e, o
estadista) ter essa funo disputada por todos, mas tam-
bm justamente nos permitir reconhecer com maior nitidez
aquele que - segundo o modelo dos pastores e dos guarda-
dores de gado - dedica-se educao dos homens, sendo,
por isso, o nico a ter direito a esse ttulo". 17, Embora sep,
ou parea ser, apenas uma "brincadeira", o que o mIto nos
permite reconhecer com maior nitidez "a figura do pastor
divino", a qual " ainda muito elevada at mesmo para um
A ILwAo DA IUSTIA
justia, como os vencedores dos jogos que andam em volta
recolhendo as prendas da multido, tanto aqui como na via-
gem de mil anos que descrevemos, haveremos de ser feli-
zes". ",,' Essa histria "salvou-se" e pode "salvar-nos" tam-
bm, se acreditarmos em sua verdade; se -- seguindo o con-
de Scrates - estivermos "convencidos" de que a alma
e nnortal e conseguir atravessar imaculada o rio do Letes,
uma vez que, no Alm, ela est sujeita paga. Sem a paga
no Alm, o mito da permanncia da alma aps a morte n;10
tem sentido.
No Teeteto, Plato no parece disposto a servir-se da
verdade mtica, Ele interpreta de uma maneira inteiramente
racionalista a "fuga" para o Alm que, no pedem, significa a
morte, VIsto que somente libertando-se do corpo faz-se a al-
ma to semelhante ao Bem divino, que capaz de divis-lo,
fuga, porm, consiste no fazer-se o mais semelhante pos-
SIVel a deus; tornar-se semelhante a ele significa tornar-se
justo e pio com base na correta compreenso", ",') Aqui, dei-
xa-se ,de lado o mito do Fdo11. da contemplao pela alma,
do absolutamente Bom... Logo em seguida, porm,
le-se: De tato, a grande massa ahrma que devemos nos es-
torar pela virtude e evitar a maldade, e por nenhuma outra
razo seno para que, exteriormente, no pareamos ruins,
mas bons. Isso porm, na minha opinio, nada mais do
q:le tagarelice de velhotas, para usar uma expresso conhe-
CIda. A verdade, contrariamente a isso, reza o seguinte:
deus jamais e de forma alguma injusto, mas to justo
quanto possvel, e nada h entre ns que mais se assemelhe
a ele do que aquele que se faz to justo quanto possvel".'7
o
A "verdade" de uma afirma;10 acerca da essncia de deus
no pode ser definida seno como uma verdade mtica. E
prossegue: preciso "dizer a verdade" massa; e essa ver-
dade no consiste, "como imaginam, nos castigos corporais
e na pena de morte, dos quais so por vezes poupados a
despeIto de seus crimes, mas em algo de que impossvel
escapar". De que malas malfeitores so incapazes de esca-
par? De incio, Scrates afirma: "Por isso pagam a pena de
levar uma vida correspondente ao modelo ao qual se asse-
melham (a idia do Mal, que aqui aceita paralelamente
do Bem)", O ser mau encerra em si prprio, por assim di-
A VERDADE PLATNICA
229
230
A ILU.SO DA]rJI'T7'A A VERDADE PIA7NICA 231
rei" .1
7
\ Somente ele tem direito ao ttulo de pastor de ho-
mens. Que esse pastor divino exista certamente no cem-
cebido como uma brincadeira, pois para permitir que seja
reconhecido "com maior nitidez" e evidenciar a diferena
entre ele e um condutor humano do Estado recorreu-se ao
mito, o qual, mesmo parecendo uma "brincadeira" para o
conhecimento racional, tem uma aplica<;o importante, sen-
do, nesse sentido, verdadeiro.
No Timeu, Plato desenvolve uma teoria do mito que
dificilmente se deixa compatibilizar com o emprego que faz
dele em outros dilogos e, de resto, no se revela isenta de
contradies sequer no que se refere ao prprio 1'inzeu. Ele
tenta justificar o mito como uma representa(,'o correspon-
dente natureza de seu objeto. Afirma, a, que o objeto do
mito o que est em vias de vir-a-ser, do qual, por sua es-
sncia, nada se poderia dizer de absolutamente verdadeiro.
Tal verdade somente poderia ser alcanada na represen-
tao do Ser absoluto e transcendente. A representao do
vir-a-ser - que, como a realidade emprica, apenas uma
cpia do Ser absoluto como modelo primordial - admitiria
somente a verossimilhana. Plato faz Timeu dizer: "Importa
assim, a meu ver, primeiramente distinguir as seguintes e<)l1-
cepes: o que que sempre e no admite qualquer de-
vir, e o que que est em permanente devir, jamais partici-
pando do Ser? O primeiro, graas inteligncia, apreens-
vel por meio do pensamento racional, pois permanece sem-
pre idntico a si prprio; o segundo somente pela opinio
(oscilante), precisamente sob essa forma imperfeita, e gra-
as :) percepo pelos sentidos, sem a participa<;o da inteli-
gncia, pois est{l em constante vir-a-ser e perecer, sem ja-
mais alcanar o Ser (...) este mundo () necessariamente
uma cpia de alguma coisa. Ora, em qualquer dessas
questes, de grande importncia dar ao comeo um trata-
mento apropriado. Assim, no tocante imagem e seu mo-
deJo, preciso estabelecer uma diferena na representao
de ambas, na medida em que esta (a representao) deve
ter um ntimo parentesco com aquilo que representa. A re-
presentao para tudo quanto permanente, fixo e cognos-
cvel com o auxlio da razo tem. tambm cia, de possuir o
carter do que permanente e inamovvel; nisso ela no
pode falhar, tanto quanto, tratando-se de palavras, se pode
falar em irrefutabilidade e imutabilidade. De maneira inver-
sa, a representao do que apenas imita o modelo - da me-
ra cpia, portanto - ter o carter do que verossimilhante
e anlogo singularidade desse objeto. Assim como o Ser
est para o devir, assim tambm est a verdade para a cren-
a (nlO'u, verossimilhana)".!7(' Em sua tendncia a contrapor
a representao mtica do devir ao conhecimento do Ser ab-
soluto, Pbto vai to longe a ponto de afirmar, no mesmo
Tmeu, que "o procedimento que segue a verossimilhan-
<;a", "a observao do devir segundo a mera verossirni-
Ihan(,'a", seria um "gosto" que nos proporcionamos, "a fim
de descansarmos da verdadeira labuta mental sobre o que
eternamente " - um gosto "que no se faz acompanhar do
remorso". Contudo, no rol dos objetos que s podem ser
representados atravs da verossimilhana, Plato inclui no
apenas "o nascimento do universo", mas tambm os deuses.
"Se ns agora, meu caro Scrates, ante os numerosos deba-
tes acerca de deus e do nascimento do universo de que j
dispomos, no formos capazes de oferecer uma represen-
tao inteiramente coerente consigo mesma e de absoluta
preciso, no te espantes: ser j suficiente se nossa repre-
sentao puder estar altura das demais em termos de ve-
rossimilhana. Pois no se h de esquecer que todos ns -
eu, que estou aqui a expor, e vs, os juzes - somos apenas
seres humanos. Quando, pois, ouvimos sobre essas coisas
um poema, com pretenso de verossimilhana, podemos
nos dar por satisfeitos, sem precisar exigir nada alm dis-
SO."I"' No Tinwu, fala-se de "deuses" em diversos sentidos.
Um deJes o demiurgo, que d forma ao cosmo a partir do
caos; deus , ainda, o prprio cosmo, e deuses so chama-
dos tambm tanto a terra quanto os demais corpos celestes.
Contudo, tambm os deuses imortais da religio estatal tra-
dicional figuram nesse mito. So eles, claro, que Timeu
tem em mente ao se referir aos "numerosos debates acerca
de deus e do nascimento do universo de que j dispomos".
E Plato s pode ter em vista os deuses da religio popular
tradicional ao fazer com que Scrates exorte Timeu a come-
ar sua narrativa pela "obrigatria invocao aos deuses",
fazendo com que esse responda: "Por certo, Scrates, assim
232
A ILU5'O DAIUSl1'A
A VERDADE PLATNICA 233
procedem todos os que abrigam em si ao menos uma cen-
telha de prudncia: ao comear qualquer empreitada, gran-
de ou pequena, sempre invocam uma divindade. E assim
devemos fazer, ns que estamos em vias de falar sobre o
universo - at que ponto ele se fez ou no se fez -, se no
carecemos de todo senso, devemos necessariamente rogar
aos deuses e deusas por seu auxlio, a fim de que nossa ex-
planao esteja, sobretudo, em conformidade com o seu
pensar, e tambm coerente consigo mesma", 17') Acaso per-
tencem o demiurgo e os deuses da religio popular tradicio-
nal esfera do devir, do nascer e perecer, que ao menos
segundo a concepo original da doutrina das idias a da
mera aparncia? Dessa mesma esfera do que apreensvel
pela percepo sensvel, afirma-se no prprio Timeu que
"encontra-se em constante vir-a-ser e perecer, sem jamais
alcanar o Ser"IHII Embora, na passagem acima citada, Timeu
diga acerca dos deuses da religio popular tradicional que
no se pode falar deles de forma absolutamente verdadeira
mas somente em termos de verossimilhana, mais
afirma a seu respeito: falar sobre eles "e explicar o seu nas-
cimento seria uma empreitada temerria; tem-se, antes, de
dar crdito queles que, no passado, se manifestaram a esse
respeito; se, afinal, afirmam descender dos deuses, tero co-
bem seus antepassados. Como poderamos negar
crechto aos descendentes dos deuses? Ainda que suas afir-
maes no tenham qualquer pretenso de verossimilhana
ou a autoridade do que foi verdadeiramente comprovado,
precisamos dar-lhes crdito, conforme o uso, visto se apoia-
rem em seu parentesco com os deuses. Em razo do que
afirmaram, podemos pois tomar como vlido, sobre o nasci-
mento dos deuses, o seguinte. G (a terra) e Urano tiveram
por filhos Oceano e Ttis; estes, por sua vez, Frquis, Cro-
nos, Rea e os demais que deles descendem; de Cremos e
Ria nasceram Zeus e Hera, bem como todos que so tidos
por irmos ou descendentes destes". JHl O mito da religio
popular tradicional incompatvel com o do Timeu. Ainda
assim, Plato no quer rejeitar o primeiro como falso; con-
tenta-se pois em recusar-lhe a verossimilhana que defende
para o mito de Timeu, mas insiste, "de acordo com o uso",
em dar-lhe "crdito" (np Vf!CP nl<JTEu'!oV), embora tenha an-
teriormente
lH2
contraposto a prpria "crena" (niaTl) - co-
mo verossimilhana - verdade (a1'Ew). Mais adiante,
Timeu afirma tambm a respeito da alma que dela s se
podem afirmar coisas verossmeis. "Esses seriam, pois, os
nossos pontos de vista acerca da alma, de suas pores
mortal e divina, e da questo sobre at que ponto, ligada a
qu, e por que razo, cada uma dessas pores recebeu
um lugar especial. Somente poderamos afirmar com segu-
rana que, assim, chegamos verdade se deus houvesse
expressado sua concordncia com o que dissemos. Que,
no entanto, ao menos permanecemos fiis verossimilhan-
a, lcito que, esperanosos, o asseveremos de pronto, e
mais ainda a um exame mais detalhado. Tenha-se, pois, a
certeza disso."'K\ Aqui, entretanto, a mera verossimilbana
da representao no parece decorrer da natureza do obje-
to, mas resultar de que deus no permitiu a proclamao
da verdade absoluta acerca da alma. Em todo caso, o que
Plato tem a dizer a respeito da imortalidade da alma nos
demais dilogos, ele no o exps, aqui, como simplesmen-
te verossmil. Tambm na Carta VII, que, por certo, pode
ser considerada um testemunho altamente pessoal de Pla-
to, ele enfatiza, no que diz respeito alma: "tem-se real-
mente de dar crdito (nE1'}E<Jl'}m) queles velhos e sagrados
relatos que nos asseguram sermos possuidores de uma al-
ma imortal, a qual teria de apresentar-se a um tribunal e
sofrer as mais pesadas punies, uma vez tendo-se separa-
do do corpo". lHi
Se no Timelt, em face da verdade absoluta do produto
do conhecimento voltado para o Ser absoluto e transcen-
dente, Plato reduz a verdade do mito condio de mera
verossimilbana, evidentemente o faz porque busca, de al-
gum modo, manter a oposio entre os dois mundos - o do
Ser transcendente e o do vir-a-ser da realidade emprica -,
que no prprio Timeu ele relativiza, na medida em que pro-
cura compreender este mundo da realidade emprica atra-
vs da divindade absolutamente boa, como um mundo to
bom quanto possvel e, portanto, como algo que, de algum
modo, . Se a oposio entre esses mundos absoluta, se
apenas um deles e bom, e o outro mera aparncia - ou
seja, no e mau -, ento nada se pode afirmar a respei-
234 A ILUSO DAJUSTIA A VERDADE PLATNICA 235
to deste ltimo a no ser que no . Isso com absoluta verda-
de, no mera verossimilhana. Mas como Plato, no Timeu,
quer apresentar este mundo como formado pela divindade
essencialmente boa e, portanto, como um mundo bom, pre-
cisa - em contradio com a afirmao de que tal mundo ja-
mais alcana o Ser - pressupor que esse mesmo mundo .
'BS
E, pondo-se a descrever o nascimento desse mundo, precisa
reivindicar para suas afirmaes algum tipo de verdade. Es-
ta, porm, s pode ser uma verdade diferente daquela acer-
ca do outro mundo. Tambm o mito "verdadeiro", pois
seu objeto - a realidade emprica - igualmente bom. Mas
a verdade mtica diferente da verdade sobre o Ser trans-
cendente.
I
",' Como Plato define aqui o conhecimento do
Ser transcendente como "pensamento racional por meio da
inteligncia", pode afirmar que comparar o pensamento m-
tico quele primeiro uma diverso. Esta uma observao
inteiramente acertada, do ponto de vista psicolgico. es-
sencial, a, a nfase de Plato em que esse gosto "no se faz
acompanhar do remorso"; o remorso haveria de acompa-
nh-lo, caso o mito afirmasse inverdades. Indubitavelmente,
porm, no esse o caso na viso de Plato. Ernst Cassirer
nota acertadamente que, para Plato, o mito a nica lin-
guagem na qual - segundo a afirmao do prprio Plato
no Timeu - o mundo do devir se deixa expressar. E, preci-
samente no Timell, ele quer de alguma maneira ser justo
para com esse mundo do devir - cujo Ser, a princpio, ele
nega totalmente. "Assim, por mais vigorosamente que se se-
pare a mera 'verossimilhana' (do mito da 'verdade') da cin-
cia rigorosa, ainda assim, e por fora dessa separao, conti-
nua existindo, por outro lado, o elo metodolgico mais pr-
ximo entre o mundo do mito e o mundo a que costumamos
chamar 'realidade' emprica dos fenmenos, a realidade da
'natureza'. Ele [o mito] a pensaclo como uma funo defi-
nida e necess,ria - no lugar que ocupa - da compreenso
do mundo" .'87 Isso significa, porm, que, assim como ao
lado do mundo transcendente cio Ser h um mundo empri-
co do devir, h tambm no Timell, paralelamente verdade
racional - a qual, como verdade absoluta, Plato identifica
com o absolutamente Bom -, uma verdade intermediria,
designada como verossimilhana. Como no Tilneu, entre-
tanto, Plato est visivelmente empenhado em relativizar a
oposio entre os dois mundos, em compreender o mundo
do devir (ou seja, o objeto da verdade mtica) como algo
que e bom, porque criado por deus - a despeito de sua
oposio ao mundo do Ser -, tem-se de aceitar a assim cha-
mada "verossimilhana" do pensamento mtico voltado para
esse mundo como uma verdade relativa, comparada "ver-
dade" absoluta do conhecimento voltado para o outro mun-
do. Tambm no Timeu a verdade platnica mostra sua ca-
bea de ]ano.
Captulo 35
A dupla verdade na Repblica
"Quando se julga uma doutrina cientfica como bela,
verdadeira, vantajosa ao Estado e inteiramente do agrado da
divindade, no resta outra possibilidade: tem-se impreteri-
velmente de express-la." Pela voz do ateniense, assim pro-
clama Plat,10 nas Leis.
'NB
Mas e se um conhecimento cientfi-
co apenas verdadeiro, mas no belo? E se ele prejudicial
ao Estado e no agrada aos deuses? Que isso possvel,
uma cincia imparcial no pode contestar. No pensamento
de Pbto, ter-se- novamente de negar a tal conhecimento
o direito de ser manifestado. Sim, pois se uma doutrina no
verdadeira mas, em compensao, vantajosa ao Estado e
do agrado dos deuses ento lcito, mesmo um dever -
segundo Plato - exp-la e dissemin-la. Pois, sendo assim,
ela ser "verdadeira", ainda que num sentido diferente da-
quele habitual na cincia. na Repblica que Plato desen-
volve essa doutrina to fundamental para o conjunto de sua
filosofia - a doutrina da dupla verdade, ou, o que o mes-
mo, da dupla mentira -' e mostra sua aplicao prtica.
Aps ter lanado a questo: "De que tipo deve ser a
educao (no Estado idea])?"; aps ter estabelecido que
"tambm aquilo que se comunica por intermdio das pala-
vras" parte da formao musical, Scrates diz: "Mas isso
de dois modos: verdadeiro ou mIo-verdadeiro (...) Ambos
fazem parte da educao, mas, primeiramente, o no-verda-
deiro". Ou seja: Plato declara a mentira um instrumento da
236 A ILUSO DAJUSll'A
A VERDADE PIATNICA 237
educao e remete, ao faz-lo, s fbulas que se contam s
crianas. "De um modo geral, elas no so verdadeiras, ain-
da que haja nelas algo de verdade."I"" Mais adiante, faz uma
distino entre a mentira "verdadeira" e a "mentira pelas pa-
lavras".1911 A mentira "verdadeira" - e Plato sente-se aqui
obrigado a, desculpando-se, acrescentar: "se essa expresso
no for um contra-senso" - a que tem na :dma a sua sede.
"Enganar-se com a alma a respeito da verdade e persistir no
engano, permanecer ignorante e abrigar e conservar ali a
mentira (..J isso todos repelem com o m:ximo horror." A
mentira moralmente rejeitada a mentira ignorante de si
mesma, no sendo pois uma mentira no verdadeiro sentido
da palavra; no "mentira", mas equvoco - "a ignorncia
da alma", "e, mais exatamente, da alma daquele que est{t
equivocado". "A mentira pelas palavras apenas uma imi-
tao, nascida posteriormente, do que se passa na alma -
uma cpia, pois, e no uma inverdade totalmente isenta de
mistura." Essa mentira a mentira daquele que sabe a ver-
dade, mas afirma o contrrio, a mentira consciente de si
mesma que se costuma designar por mentira. E essa que
Plato justifica, como um instrumento permitido da edu-
cao e, mais tarde, tambm da poltica. Scrates pergunta:
"Mas a mentira pelas palavras - quando e a quem ela bene-
ficia tanto, a ponto de simplesmente deixar de ser odiosa?"
E, como primeiro exemplo de uma tal mentira moralmente
admissvel, aponta-nos aquela que lcito usar com relao
a um inimigo ou mesmo a amigos: "quando estes, movidos
pela loucura ou pela insensatez, tentam provocar uma des-
graa, ela no atua como uma medida preventiva, tal e qual
um remdio?" Como exemplo, Plato cita os mitos antiqs-
simos, dizendo: "Como no conhecemos os fatos desses
acontecimentos do passado remoto, moldamos a mentira de
forma a que se parea o mximo possvel com a verdade,
assim tornando-a til". '9' Plato assume aqui um ponto de
vista inteiramente pragm:tico: quando til, a "mentira pelas
palavras" unia - relativa - verdade, ou, como a formula,
"uma inverdade no totalmente isenta de mistura". Essa
mentira, contudo, no se presta a ser empregada por qual-
quer um, e por isso tampouco permitida a todos. Natural-
mente, mentir para os deuses completamente intil. Como
essa mentira ", no entanto, til aos homens, como uma es-
pcie de remdio, claro que um remdio dessa natureza
deve ser colocado nas mos dos mdicos, mas longe do al-
cance dos leigos". 1')2 E como Plato v a relao entre edu-
cador e discpulo semelhante :kluela entre o mdico e seu
paciente, o qual, pela arte mdica, deve ter sua sade resti-
tuda, probe com o mxil1l;) rigor que se minta para o go-
verno, mas reserva a este () direito de empregar a mentira
como um indispensvel instrumento de governo. No inte-
resse do Estado, o governo est dispensado de sua obri-
gao para com a verdade - isto , da virtude da sincerida-
de. lcito que, se assim houver por bem o governo, o po-
vo seja enganado. "Se a algum cabe dizer uma inverdade
em benefcio da cidade, esse algum seu governante."");
Isso de certo modo surpreendente, pois no Estado ideal
os governantes so os "filsofos", e Plato chama filsofos
aos' "que anseiam por contemplar a verdade", 19' deles afir-
mando que "so desprovidos de blsidade e, no que depen-
da de sua vontade, no se deixam imputar qualquer inver-
dade, mas odeiam-na, amando, antes, a verdade" .1'" Como
governantes, porm, esses "amantes da verdade"l% podem
mentir, ao passo que justamente aos que no so filsofos -
o povo - a mentira rigorosamente proibida. Pois - assim
afirma Plato - somente os governantes podem usar a in-
verdade, e, "se um leigo no diz a verdade a tais regentes,
declararemos isso uma falta to grande, ou maior ainda, do
que quando um doente no diz a verdade ao mdico, ou
um ginasta a seu mestre". E: "Se, portanto, um governante
t1agrar mentindo qualquer outra pessoa c...), ele o castigar
como ao introdutor de um comportamento to subversivo e
ruinoso para o Estado quanto um naufrgio para um na-
vio".1')7 Das necessrias mentiras estatais Plato nos d{l
exemplos bastante significativos. Invocando mais uma vez a
arte mdica, que cura as doenas com remdios, explica
que o governo do Estado ideal precisar empregar "varia-
dos logros e engodos" "para o bem dos governados". A ne-
cessidade dessa mentira governamental resulta da regula-
mentao estatal da gerao de filhos. Conforme sugere
Plato, "os melhores homens tm, tanto quanto possvel, de
viver com as melhores mulheres, e os piores, ao contrrio,
238 A ILUSO DA IU,TJA A VERDADE PL4TNICA 23lJ
o mnimo possvel com as piores. Os filhos dos primeiros
devem ser criados, mas no os dos ltimos, caso se deva
manter o rebanho em alto nvel". Para o governo, os gover-
nados no so mais do que um "rebanho". Por conseguin-
te, necessrio o engodo em relao aos pares especial-
mente apropriados para a gerao ele filhos, pares escolhi-
elos pela direo do Estado, que so meros instrumentos
nas mos do governo, "De todas essas ningum
deve saber, exceto os prprios governantes"; cumpre que
os pares acreditem que a sorte os destinou um ao outro.
"Tem-se portanto" - diz Plato - "de implantar algum tipo
de sorteio astuciosamente engendrado"; somente assim po-
der-se-ia evitar a discrdia. Contudo, o engodo acontece
tambm de modo a que os inferiores, unidos apenas aos
igualmente inferiores e cujos filhos no so criados, atri-
buam "a culpa ao acaso (... l, jamais aos governantes" .I<)k Se
o engodo governamental prescrito por Plato ou no
possvel - e se , apenas pressupondo-se um nvel intelec-
tual do rebanho extraordinariamente baixo - no to dig-
no de nota quanto que ele exclua de seu Estado ideal a
pintura - porque provoca no homem uma iluso, visa a
"fraqueza da natureza humana" e "no dispensa expediente
algum capaz de produzir a iluso" -, bem como a poesia
meramente imitativa,I<)0 e que no exiba o menor escrpulo
em, servindo-se de to monstruoso engodo, intervir na
mais ntima esfera humana. Mas nessa esfera enraza-se um
importante interesse do Estado. E o interesse estatal, que
no Estado ideal coincide com a justia, est acima de tudo,
inclusive da verdade.
Captulo 36
A mentira necessria corno razo de Estado
Por isso, segundo Plato, a mentira tem de ser empre-
gada - especialmente para a manuteno da relao de do-
minao, ou seja, para fundamentar e solidificar a crena de
que cabe a uns mandar e a outros obedecer, e de que isso
uma necessidade absoluta, ou seja, a vontade de deus.
aquela mentira "imprescindvel" de que j falamos anterior-
mente, a umca mentira na qual seria necessano fazer crer
no apenas os sditos, mas tambm, se possvel, o prprio
governo'""" Para entender inteiramente o seu significado, ob-
serve-se que Plato a apresenta estreitamente ligada so-
luo do problema resultante da necessidade de uma hie-
rarquizao no apenas entre a classe superior dos guerrei-
ros e a inferior dos trabalhadores, mas tambm dentro da
prpria classe dos guerreiros. Ele introduz esse segmento
de sua investiga'o com a pergunta: "Deles, quem deve
mandar e quem obedecer?""JI Trata-se aqui, portanto, da l-
tima e verdadeira oposio - entre governantes e governa-
dos em torno da formao do governo -, da qual resulta a
tripartiio sob cuja tica costuma-se habitualmente ver o or-
ganismo social do Estado platnico. O sentido da pergunta
colocada inicialmente : como se pode fazer compreensvel
aos homens a necessidade de tal diferenciao entre gover-
nantes e governados
'
"Atravs de uma estoriazinha fen-
cia",'JI2 cr Plato: "Torn-la crvel exige, porm, grande ca-
pacidade de persuaso". Ele Scrates hesitar na expo-
sio da questo. Este considera uma J'audcia" a tentativa
"de convencer disso os governantes, os guerreiros e, em se-
guida, os demais cidados".'''' Trata-se da lenda de Cadmo,
que semeava dentes de drago, dos quais nasciam homens
armados. Em Plato, no entanto, essa fbula surge reinter-
pretada de maneira bastante caracterstica, mostrando clara-
mente em que Plato quer fazer acreditar tanto governados
quanto governantes de seu Estado ideal (a fim de que todos
sujeitem-se ao fato de que uns tm de mandar e outros de
obedecer, e de que existe algo como uma separao de
classes e castas), e porque ele entende ser essa empreitada
to difcil: "'Por certo, vs, cidados de nossa cidade, sois
todos irmos' - dir-lhes-emos ns, ao contar-lhes a fbula; o
deus, porm, que vos modelou acrescentou ouro queles
dentre vs com vocao para governar, e por isso eles so
os mais preciosos; aos auxiliares, contudo (os membros da
classe dos guerreiros que no pertencem diretamente ao
governo), adicionou prata, e, aos lavradores e demais traba-
lhadores manuais, ferro e bronze. Como sois todos de uma
nica estirpe, pode ocorrer - embora, de um modo geral,
vossos descendentes devam ser iguais a vs - que do ouro
240 A lJJj5O DA/USnA A VERDADE PIA TN1C4
241
nasa um descendente de prata e da prata, um de ouro, e
assim tambm com todos os demais casos. A divindade,
pois, ordena aos governantes, em primeiro lugar e acima de
tudo, que se revelem mais pe'rspicazes e mais dedicados
guardies quanto quilo que desse material venha a ser adi-
cionado s almas de seus descendentes; e, se a um de seus
de'scendentes for misturado bronze ou ferro, no se lhes
permite de'monstrar a menor compaixo, mas, ao contrrio,
tm de destin-lo categoria correspondente sua nature-
za, remetendo-o classe dos trabalhadores manuais ou dos
lavradores; contrariamente, se desses nasce um descendente
apresentando uma mistura de ouro ou prata, distingui-lo-o
os governantes elevando-o, conforme o caso, i categoria
dos guardies ou dos auxiliares, uma vez que, segundo re-
za um orculo, a cidade perecer se o ferro ou o bronze as-
sumirem a sua defesa".'''' O que importa a Plato, portanto,
no absolutamente que os melhores, e s estes, efetiva-
mente governem, mas tambm, e acima de tudo, que os go-
vernados acreditem nisso. Afinal, a idia que' coloca em
quest;10 toda autoridade : somos todos iguais; mesmo
aqueles que desejam dar as ordens so apenas homens co-
mo ns, os que devemos obedecer; no que se haseia,
ento, o seu direito domina;lo' O mito platnico destri
a crena na igualdade na medida em que, to sagaz quanto
contraditoriamente, conserva a noo da fraternidade de to-
dos os cidados, mas a atrela a uma diversidade de valor
que abrange a todos. Dessa diversidade quanto ao valor de
cada um decorre a necessidade de obedecer aos gove'rnan-
tes e que tenha de ser impelido para a classe dos desprovi-
dos ele direitos aquele que no obedece classe privilegia-
da; tambm a justificativa para a possibilidade inversa: a da
ascens;Io da classe inferior para a superior. O rebaixamento
punitivo classe inferior, no entanto, claramente situado
no primeiro plano, pois, pergunta de Scrates - "Tornar-
lhes crvel essa estria - s capaz de encontrar uma possibi-
lidade de faz-lo'" -, Glucon responde: "No, ou, pelo me-
nos, no no que se refere aos cidados de hoje"."" Isso sig-
nifica que, em razo da possibilidade de um rebaixamento
de classe, a presente classe dominante provavelmente no
querer acreditar no mito. Glucon, entretanto, prossegue:
"mas sim, provavelmente, a seus filhos e descendentes, bem
como aos demais homens do futuro". Tacitamente pres-
supe-se a, claro, uma educao correspondente. Decer-
to, no seria to difcil fazer a presente classe dommante
acreditar que deus teria adicionado ouro ii sua composio,
e que ela teria, assim, a vocao para o governo; mas sIm
que, em seu seio, encontrar-se-iam pessoas
uma outra mistura, que havlriam, ento, de ser exclLlldas.
Naturalmente, a tambm atua o pensamento de que, com a
educao usual, os homens atuais seriam demasiado racio-
para acreditar nesse mito. Contudo, o mais impor-
tante nele - e tem-se a a razo pela qual Plato recorre a
um mito - que a hierarquiza<;o, a diviso que representa
a rela;10 estatal de dominao, corresponde vontade da
divindade. Pouco importa se realmente verdadeiro ou
no que a divindade adicionou ouro alma de uns e me-
tais de valor inferior de outros; til e necessano acrech-
tar nisso se a ordem aristocrtica da sociedade h de ser
mantida.' Evidencia-se aqui como uma mxima da teoria
poltica de Plato aquilo que j compo-
nente' essencial da tica socrtica: o prInCIpiO de que os
fins justificam os meios; uma mxima que , afinal, apenas
conseqncia do primado do querer sobre o da
prxis sobre a teoria, da justia sobre a verdade; maxlma
que, com inevitvel coerncia, conduz doutrina da dupla
verdade ou da dupla mentira; verdade e mentira estatal;
razo de Estado.
Captulo 37
O mtodo ideolgico de Plato
Que a concepo de que a vontade do Estado a
tade de deus, e este o verdadeiro governante - V1Sto nao
caber aos homens reinar sobre seus semelhantes -- seja ape-
nas uma ideologia da realidade, segundo a qual os mais for-
tes reinam sobre os mais fracos, pode-se depreender sem
grande esforo de uma passagem muito interessante das
Leis, na qual esse pensamento sugerido, embora com mUl-
ta cautela e, antes, indiretamente. Debatendo os velhos qual
504 A iLUSO DA]USTiI1 A]USTiA PLATNICA 505
aquele Estado verdadeiro do regente nico que governa em
conformidade com a arte poltica, no podem jamais, uma
vez concludo o trabalho da elaborao das leis, agir contra-
riamente s leis escritas e is estabelecidas pelos costumes
locais"."''''
Quinta parte
AJUSTIA E O DIREITO: A DOUTRINA
PLATNICA DO DIREITO NATURAL
Captulo 73
A harmonia entre a justia e o direito
positivo na tica de Scrates
Nas Leis, Plato reconhece a obrigatoriedade do direito
positivo, embora acredite na existncia de uma justia abso-
luta e, assim, na vigncia de um direito natural. A despeito
da vertiginosa altura ,1 qual ele ergue seu ideal do Estado e
do direito - e talvez por isso mesmo -, no chega a haver
um conflito entre esse ideal e a realidade cla ordem estatal e
jurdica dada. Se o absolutamente Bom, juntamente com a
justia que nele se contm ou que dele flui, permanece um
segredo inexprimvel, ento o Estado ideal no pode pr
em perigo a existncia do Estado real. E, se o que se pode
dizer sobre a essncia da justia no leva seno frmula
vazia de contedo do "a cada um o seu", pode-se conciliar
o direito natural com o direito positivo, tendo-se at mesmo
de pressupor a vigncia deste. Afinal, somente pressupon-
do-se a vigncia desse direito positivo, definindo o que ca-
be a cada um - e, portanto, o que para cada um "o seu" -,
que adquire sentido uma norma que exige nica e exclu-
sivamente que a cada um caiba o seu. Para a esfera terres-
tre. apenas o direito positivo pode ser a concretizao de
uma justia cuja expresso - ainda que insuficiente - o
SUU /li cuique.Mormente no seu significado de retribuio,
pois tambm a realizao desta na terra o Estado empri-
coo Assim, no nvel mais profundo, a justia faz-se legalida-
de; o 8KCXWV torna-se idntico ao V/.ll/.lOV. Essa a doutrina
de Scrates, e somente nesse ponto Plato permaneceu at
o fim fiel a seu mestre. Em suas Memorabilia, Xenofonte re-
lata a respeito de Scrates: "Em sua vida particular, ele sem-
pre se comportou em conformidade com as leis e de forma
a ser til aos outros; na vida pblica, prestou obedincia s
autoridades em todos os preceitos legais, e foi, em casa co-
mo na guerra, to amante da ordem, que nisso se distinguiu
de todos os outros" (,'" Aps dar outros exemplos da fideli-
dade particular de S(JCrates is leis, Xenofonte reproduz um
dilogo do filsofo com o sofista Hipias, que tem por nico
propsito demonstrar que "justo" significa o mesmo que "le-
gal" ou "em conformidade com o direito" - ou seja, que
"justo" e "legal" significam uma nica e mesma coisa, defi-
nindo-se o "legal" expressamente como em consonncia
com "as leis do Estado"."'" Contrariando Hpias, que questio-
na essa tese apontando para a mutabilidade do direito posi-
tivo e para sua mudana constante, Scrates explica: "Crs,
ento, que menosprezando os que obedecem s leis, por-
que podem ser revogadas, ests fazendo algo distinto do que
se censurasses a disciplina na guerra simplesmente porque
a paz pode voltar a reinar?""") Scrates - com quem Plato
est inteiramente de acordo nesse ponto - fala srio ao afir-
mar que o direito positivo a prpria justia. "No sabes" -
prossegue ele, segundo Xenofonte - "que Licurgo, o lacede-
mnio, no teria erguido Esparta acima dos demais Estados,
se mIo lhe tivesse inculcado com especial cuidado a obedin-
cia is leis? No sabes que, dentre os governantes de um Es-
tado, os melhores so os que sabem ensinar aos cidados a
obedincia s leis, e que o Estado onde os cidados obede-
cem com alegria is leis o mais feliz em tempos de paz e
invencvel na guerra?"71") E Scrates conclu: "Eu, portanto,
Hpias, declaro que o legal e o justo so uma nica e mes-
ma coisa"7
111
E a dscusso que vem a seguir sobre as "leis
no escritas" - ai entenddas no como um direito natural
diverso do positvo, mas apenas como certas normas do di-
reito e da moral positiva geradas pelo costume - termina
com Scrates, que remete essa parte do direito e da moral
positiva diretamente aos deuses, declarando: "At mesmo os
506
sofrer a punio legal do que safar-se da pena. Ele intensifi-
ca essa tese at a exigncia de que as pessoas sujeitem-se
alegremente inclusive aos veredictos contrrios ao direito,
mas impostos pelos juzes com competncia legal para pro-
nunci-los. No h dvida de que, ao falar em "sofrer injus-
tia" - o que Plat:1o prope com tanta nfase que se prefira
a "cometer injustias" -, ele tinha em mente tambm o caso
de um veredicto injusto: o destino de Scrates, ao qual o
dilogo alude repetidas vezes. Antecipando o raciocnio de
Crton, e ante a observa:1o de Clicles de que Scrates no
parece absolutamente julgar possvel que venha alguma vez
a ser acusado injustamente, Plat:1o faz Scrates declarar ca-
tegoricamente que est preparado para isso: "Se eu encon-
trasse o meu fim por no possuir uma oratria aduladora,
tenho certeza de que me verias suportar a morte com sere-
nidade" 711 I principalmente a ampliao exagerada do prin-
cpio da legalidade, somente compreensvel a partir da
identificao (com base no direito natural) do direito positi-
vo com a justia, que leva Clicles oposi:1o que conhece-
mos. E mesmo diante dessa oposio, Plato mantm sua
afirmao original - assim como Scrates o faz, segundo
Xenofonte, diante de Hpias. E, tambm no Grgias, proce-
de-se idcntifica:1o expressa do direito positivo com o na-
tural, com o "justo por natureza". Scrates diz a Clicles:
"Portanto, n:1o apenas de acordo com a lei que cometer
uma injustia mais feio que sofr-la, nem somente se-
gundo a lei que o direito consiste na igualdade, mas assim
tambm de acordo com a natureza. Ao que parece, pois,
no tens razo em tua afirmao anterior, e acusas-me sem
motivo, asseverando que a lei e a natureza estariam em
contradio uma com a outra" .7
1l1
isto que, acima de tudo,
importa a Plato: que inexista qualquer oposio entre lei e
natureza, entre realidade e idia.
No pode haver express:1o mais clara do carter bsico
inteiramente idealizante da filosofia platnica do que o fato
de, no Grgias, Scrates comparar a jurisdio pelos tribu-
nais - isto , a aplicao das leis positivas ao caso concreto -,
e particularmente a imputao da pena, medicina: assim
como os doentes so levados ao mdico, os que cometem
injustias C'wu aOlKouv"Ca) so conduzidos aos juzes ("CapO:
A ILUSO DAJUS77A
deuses, portanto, tm o justo e o legal por uma nica e
mesma O que se tem ai uma legitima:l0 do di-
reIto POSitivO a partir do direito natural; de forma alauma
uma teoria revolucionria do direito natural, mas uma ;oria
conservadora, tendo por fun;]o essencial assegu-
rar a vlgenCl:! do direito positivo reconhecendo-o, de algu-
m:l maneira, como justo.
Captulo 74
Justia e direito positivo no Grgias
]:m outro contexto apontou-se o fato de que, quan-
do Piatao Cita exemplos concretos de comportamento injus-
to, trata-se sempre de da moral tradicional. Pres-
supe-se ento, taAcitamente, que essa moral est de alguma
torma em consonanCla com a justia absoluta, cuja existn-
Cla ele sustenta, sem definir-lhe o contedo. Assim, a filoso-
tia platnica dos valores absolutos torna-se uma
dos valores bastante relativos de uma dada ordem social.
Esse o posicionamento de Plato com relao ao direito
positivo: fica implcito de antemo que se h de tom-lo
por obrigatrio. Por isso foroso que, de algum modo o
direito positivo seja reconhecido como justo. No Gr.gtas,
eVld:ncra-se esse ponto de vista: ele fundamenta, a, a clis-
cussao a jus,tia. Somente partindo dessa premissa
que Platao chega a tese de que sofrer uma injustia me-
lhor com:t-la - entendendo-se a por "injustia" uma
vlOlaao do direito positivo. O usurpador Arquelau carac-
tenzado C;)J1lO "injusto" - aOlKo - porque obteve o poder
na Macedonla contranando o direito, ou seja, violando o di-
reito P?sitivo. Desejasse agir de forma "justa", estaria servin-
do a Alcetes, de quem era escravo.
711
; A palavra oKalO
constantemente empregada com o duplo significado de
e "em consonncia com o direito positivo". Essa
IdentifIcao de "justo" com "justia" est inteiramente de
acordo com o modo como se falava poca. A idia funda-
mental da tese defendida por Scrates contra Clicles in-
a c!e que violar o direito positivo pior que
suportar tal vlOlaao, e que, portanto, melhor para todos
,
I
,
A.!USTI'A PLATNlCA 507
508
A ilUSO DA/USTi'A
A/US7JA PiATNiCA 509
TOU IKcxm), a fim de que sejam punidos e, atravs da pe-
na, curados, por assim dizer, do mal da injustia. Tambm
aqui o direito positivo que Plato tem em mente; assim,
ele faz Scrates dizer expressamente que os juzes, quando
punem em consonncia com o dire!to (?i opl'Hil
- ou seja, quando julgam cm contortmdade c:)[n o
positivo -, aplicam uma certa (tKcxw<JUVll TIVI Xpw-
l1fVotJ. A palavra "IKCXto<YVll" a evidentemente emprega-
da no sentido de "justi<.;'a'. Scrates, pois, ensina: quem co-
meteu alguma do dire'ito ou sofreu-a da parte de al-
gum parente, tem de mesmo de atuar como acusador, e tu-
do fazer para conseguir :1 legal. No poderia "aco-
vardar-se, mas teria de, com virilidade, entregar-se de olhos
fechados, como que a um m<:-dico que o lancetasse e caute-
rizasse, perseguindo o Bem e o Belo sem importar-se com a
dor. Se cometeu uma injusti<,;a que mere(:a castigo corporal,
teria de castigar-se a si pr()prio; se merece' o grilh:io, teria de
fazer-se agrilhoar; se merece uma multa, teria de pag:l-la; se
merece o banimento, teria de partir para o desterro; se me-
rece a morte, teria de morrer" .-''''
Capitulo 75
Justia e direito positil'o na Repblica
Desnecessrio dizer que uma justificativa tio irrestrita
do direito positivo n;10 pode prescindir da admisso de uma
supratcrrena que complementa e aperfeioa a tern:-
na
707
Assim, tambm sob esse ponto de vista - para o qual
j{t apontamos anteriormente -, evidenci:l-se quo funda-
mentalmente enlaadas esUo as teses <:-ticas do com
a ela paga no Alm, apresentada no mito final do dilogo. A
ligao com esta permite a Plato - mesmo onde seu dua-
lismo reveste-se visivdmente das cores do pessl1nlsmo, co-
mo no Grgias - no s deixar de negar como simplesmen-
te injusta a realidade do direito - que consiste na vigncia e
aplicao do direito positivo -, mas at mesmo reconhec-
la como justa, embora no como perfeitamente Justa. PrecI-
samente em funo desse reconhecimento do direito positi-
vo, alis, Plato' levado relativizao da oposio entre
Bem e Mal, com a qual j nos deparamos em outro contex-
to. Tem-se a uma dificuldade bastante tpica de toda doutri-
na elo direito natural: se ela admite a existncia de uma jus-
tia absoluta, tem, ento, ou de negar o direito positivo -
na medida em que mio coincide com o ide;tl daquela justia
- ou, se o deseja fazer valer, justific-lo como ao menos em
certa medida equivalente a esse ideal; C0111 isso, porm, tem
tambm de introduzir patamares intenneeli:lrios entre o ab-
solutamente justo e o absolutamente injusto, O direito posi-
tivo, na medida em que justo tambm e, portanto, direito
natural, um elireito natural de segunda ordem - o nico
possvel entre os homens deficientes da esfera terrena (aps
o pecado original, como afirmam os jusnaturalistas cristos).
Esse, entretanto, um pensamento no manifestamente ex-
presso por Plato. Cumpre, contudo, pressup-lo como ao
menos tacitamente considerado, se no se deseja admitir
uma contradio frontal entre o posicionamento que afirma
ser a justia um segredo inexprimvel e aquele que, no
obstante, admite a existncia na realielade social de algo co-
mo uma orelem justa, tomando alis o direito natural por es-
sa ordem justa, o VfllfloV pelo iKCXtoV; e tambm entre a
afirmao de que, no Estado ideal, as leis seriam prejudiciais
e suprt1uas, e o fato de que Plato est visivelmente empe-
nhado em ter como especialmente honroso, e mesmo como
a mais alta funo social, o cargo do legislador. Embora a
doutrina do direito natural duplo - ou seja, ele um direito
natural absoluto e outro relativo - n.o se apresente em
Plato sob esse nome, ela est contieb objetivamente em
sua doutrina do melhor Estado - no qual inexistem leis - e
elo segundo melhor Estado - no qual elas prevalecem. Tra-
ta-se to-somente de mais um caso no qual se aplica a dou-
trina ela dupla verdade.
Assim, no primeiro livro da Repblica, Plato faz com
que Scrates, contrariando Trasmaco, defenda a opinio
ele que a justi<.;'a no apenas melhor, mas tambm mais
forte do que a injustia, e no - como cr Trasmaco, ou
como Scrates supe que creia - o contrrio: ou seja, que a
injustia mais forte e poderosa elo que a justia
7IJK
PreciS:l-
mente essa questo ele grande importncia, pois
a convico de Plato de que a justia tem necess:1 ri:llll<'lll('
510
Captulo 76
A teoria do direito natural na alegoria da ccwerna
somente graas a ela (isto , a esse mlOlmo de justia que
abrigavam em sD, e, apenas parcialmente corrompidos pela
injustia, mergulharam, ent, na prtica de atos injustos,
pois os que so inteiramente ruins e totalmente injustos so
tambm incapazes de agir" 711 Aqui, como em q ualquer ou-
tra parte, deve-se entender "justo" e "injusto" - OKCXto e
aOtKO por consoante ou contrariamente ao direito, no
sentido do que est em acordo ou em desacordo COnt uma
ordem jurdica positiva.
Se a ordem social que se efetiva uma ordem jurdica,
sendo, enquanto tal, de algum modo justa, essa justia s
pode ser relativa - isto , apenas uma sombra da justi<:;'a ab-
soluta, que tem sede no mundo das idias. Isso o que, de
fato, se deve concluir da alegoria da caverna, na qual Plato
apresenta sua metafsica do direito. So as "sombras da jus-
tia" o que v quem afasta o olhar da idia para a realidade
social, e s:10 as "sombras da justia" aquilo pelo que se luta
nos tribunais.'" Apenas sombras, verdade, mas sombras
da idia suprema' O que Plato quer dizer com essas som-
bras no pode ser seno o direito natural, ao qual se atribui
dignidade e validade precisamente por essa relao com
seu modelo primordial, e ao qual, por isso mesmo, se deve
obedincia absoluta. Na metfora da "sombra" enfatiza-se
mais o elemento positivo do que o negativo; o que lhe cabe
expressar , antes, que ela um efeito do sol - ou seja, da
idia central do Bem - do que o fato de ser distinta da rea-
lidade que projeta as sombras. Apenas assim se explica a
definio puramente formal da justia atravs do conceito
da ordem, da regra "a cada um o seu". possvel que exis-
tam ordens jurdicas bastante diversas, assim como igua1-
mente possvel que sejam ora melhores, ora piores; cada
uma delas, porm, "ordem" e, como tal, justa. Tambm as
sombras das idias podem ser bastante diversas de selfS
modelos primordiais, mas nem por isso deixam de ser n')pi:l.s
das idias. Justamente porque Plato, em quaisquer CirClfll.S
511 A Jmn'A PLATNICA
A ILUSO DAJUSTl'A
de realizar-se, e de que, portanto, no pode realizar-se
seno no direito positivo. Plat,lo comprova sua afirma:lo
demonstrando a impossibilidade de uma comunidade social
sem justia; ela sucumbe desagregao, donde se conclui
incontestavelmente que, se uma comunidade tem existncia
duradoura - como a do Estado constitudo pela ordem jur-
chca pOSitIva, precisar ser justa, em certa medida. "Crs
ento" - pergunta Scrates a Trasmaco -, "que um Estadc;
ou um exrcito, piraras, ladres ou qualquer outro grupo
semelhante de pessoas voltadas para a prtica da injusti<:;:a,
sena capaz de realizar alguma coisa, se so injustos uns
com os outros? - Claro que no, respondeu ele. - Mas, se
so, ento sim? - Com certeza. - Sim, pois a injusti<:;'a
tomenta a revolta, o dio e a luta entre eles, enquanto a
Justia estllllula a concrdia e a amizade, no mesmo' _
Que seja assim, pois no desejo contrariar-te. - E fazes bem
em no contrariar-me, meu caro. Mas diga-me: se a injusti-
a, onde eXIste, costuma estimular o dio no far com
que tambm homens livres e escravos se mutua-
mente, C:)Ol que se revoltem e sejam incapazes de agir em
conjunto? - Certamente."")') "No parece ela (a injustia),
ter o poder, em qualquer comunidade na qual se ma-
nlteste - seja num Estado, numa nao, num exrcito ou em
qual:luer o:itra parte -, de primeiramente tornar impossvel
a aao conjunta, em razo da revolta e da discrdia e de-
.de fazer essa comunidade inimiga de si mesm;l, ;l1m
de 1011l11ga de seus opositores justos' No assim? - Com
certeza. E, aps ter feito Trasmaco admitir ainda que os
deuses Justos e que, portanto, o injusto faz-se inimigo
deles, Socrates chega :1 concluso de que "os justos pare-
cem agIr melhor, com mais sabedoria e capacidade, ao pas-
que os :nJustos so incapazes at mesmo de agir em con-
!unto. De tato, no se estar falando toda a verdade, se dos
1l1Justos se disser que alguma vez uniram foras numa em-
pr:itacla c?njun:a. Se, afinal, so real e absolutamente injus-
tos" Ulr: nao tera poupado o outro. Se agiram em conjunto,
sera eVIdentemente porque abrigavam j em si algo da justi-
a, a qual fez com que, contrariamente a seu comportamen-
to para com sua vtima, no praticassem injustias uns con-
tra os outros. O que fizeram, conseguiram, pois, faz-lo to-
512 A ILUSO DAf{!STlA
AJUYTl'A PLA1NIGA 513
tncias, sempre reconhece a idia no que dado, no pare-
ce absolutamente incompatvel com sua doutrina das idias
a ingnua crena popular de que as leis seriam um presente
dos deuses. Porque, quer seja o direito positivo reconheci-
do como efeito das idias ou dos deuses, nada muda, ce)J1-
tanto que nos aferremos ,[ suposio de que esses deuses
so bons. E precisamente isso que Plato constantemente
enfatiza.
Captulo 77
A teoria do direito natural nas Leis
<,specialmente nas Leis que a doutrina jurdica plat-
nica apresenta-se, inclusive em sua terminologia, como uma
doutrina do direito natural; surge claramente, a, o antago-
nismo de Piat10 com os sofistas.
No incio do livro X, discute-se a importncia da reli-
gio para a eficcia das leis. Plato parte da hiptese funda-
mental de que "quem, em conformidade com as leis, acredi-
ta em deus" ,7
U
no infringir essas leis. Ele supe ser a U)J1-
vico religiosa, a crena na divindade - que, afinal,
quem nos presenteia com as leis -, o motivo decisivo e o
nico eficaz para um comportamento em consonncia com
o direito positivo. Isso lhe d a oportunidade do embate
com aquela a que nega a existncia dos deuses, ou, se n,[o
a n<'ga por completo, ao menos rejeita toda e qual(Juer in-
t1uncia dos deuses sobre os assuntos humanos. E bvio
que a t<'oria atesta que Plato tem em mente a doutrina
dos sofistas, e que ele a comb,lt<' primeiramente, se no ex-
clusivamente, por SU,IS conseqncias para o direito positi-
vo. Pldto tem plena conscincia de estar lidando com um
opositor que deve ser levado muito a srio. ateniense diz
ao cretense Clnias: "No tocdnte d esses blasfemos, (. .. ) te-
nho um certo receio - pois deus me proteja de demonstrar-
lhes algum re.\peito - de que eles nos dediquem dpenas
desprezo" (a ns, que afirmamos "que os deuses existem,
que so bons e que honram a justia mais do que os ho-
mens", como diz Clnias mais adiante'I '), "pois vs IO co-
nheceis o verdadeiro motivo de seu singular modo de pen-
sal', mas estais convencidos de que apenas a fraqueza e a
condescendncia pma com os poderosos encantos do pra-
zer e dos desejos que os faz sentirem-se ?trados com a
totalidade de sua alma para a vida mpia".''; E deveras signi-
ficativo que !'laLtO declare essa cOllvico Ulll equvoco, e
mais significltiva ainda a razo que d: "uma ignorncia
bem danosa, que tida por suprema sabedoria" .'1(, Isso no
poderia, entretanto, ser do conhecimento dos cretenses e la-
cedemf)J1ios, pois entre eles a literatura sofistica nem sequer
tolerada - o que Piat,to aprova. Do mais genuno esprito
do iluminismo sofstico nascem as obje<;es religi,to que,
segundo Plato, so de esperar. "Se eu e tu, a fim de com-
provarmos que os deuses existem, alegamos o que acaba-
mos de mencionar (isto , o que Clinias acabara de sugerir
como prova da existncia de deus); se apontamos para o
sol, a lua, as estrelas e a terra como deuses, declarando-os
de origem divina -- se o fizermos, portanto, algum, persua-
dido por aqueles sbios supremos, poderia revidar-nos: to-
elos eles compem-se ele terra e pedra e so incapazes de
se preocupm com os assuntos humanos. E esse algum po-
deria afirmCI-lo com uma beleza oratria que tornaria plausi-
vel sua afirnlac,to."717 Eis a a desenganadora filosofia natural
elos sofistas, q'ue Plato evidentemente considera a raiz de
todo mal. No importa aqui a prova que, nessa passagem,
Plato tenta dar da existncia de eleus. significativo, antes,
que na mais ntima conexo com a questo da existncia de
eleus ele se ponha a falar da oposio entre natureza e di-
reito - ou primeiramente, para ser mais preciso, entr<' natu-
reza e arte. Assim ele apresenta essa oposio empregada
pelos sofistas: "O mais grandioso e o mais belo - dizem
eles -, produzem-no, ao que parece, a natureza e o acaso;
o mais nfimo produto da arte".'" Imediatamente a seguir,
Plato reproduz da seguinte maneira a doutrina sofstica:
"Os deuses nasceram - afirmam inicialmente esses homens
- no por meio da natureza, mas da arte; e als, segundo
certas leis que, em locais diferentes, tm contedo diferente
(,.,), e, mesmo no que toca moral, existiria uma diferen,,'a
entre o que louvvel por natureza e aquilo que o peLi
lei.""" Pode-se ouvir ecoar aqui com bastante clareza dou-
trina de Crtias, Trasmaco e Clicles. Tanto mais significati-
514 A ILUSO DA JUS77'A
A JUS77'A PLATNICA 515
vas afiguram-se, pois, as palavras com que, prosseguindo,
Plato caracteriza a teoria jurdica sofista: "e, no que tange
ao direito, ele no existe naturalmente; os homens encon-
trar-se-iam numa disputa eterna a seu respeito, definindo-o
ora de uma maneira, ora de outra, cada definio sendo
provisoriamente v:lida como uma criao da arte e das leis
.' .,
e no por qualquer influncia da natureza"."211 Os sofistas
negam um direito natural, pois negam a existncia dos deu-
ses.
721
Para Plato, porm, deus e a natureza so aqui uma
nica e mesma coisa. Para ele, inexiste a oposio sofistica
entre natureza e arte, natureza e direito, cpm e V/,lO. Se-
gundo sua convico, o direito positivo justo por nature-
za; se direito n t u r ~ tanto a lei positiva quanto a arte
provm da natureza. Ele faz Clinias dizer que o legislador
tem de "apoiar a lei (. .. ) e :1 arte, quando estas pretendem
advir da natureza, ou quando, em seu Ser, pretendem no
ter menor existncia do que aquela, se amhas so realmente
produtos da razo"722 Eis o motivo pelo qual Plato se ope
aos sofistas: sua convico de que o ponto de vista destes
ahala o fundamento de toda obedincia ao direito, atentan-
do contra a raiz mais profunda da efic:cia das leis estatais.
esse o efeito da doutrina sofstica, contra o qual ele ad-
verte: "Tudo isso, caros amigos, o que dizem, aos jovens,
homens altamente sbios, escritores dotados de maior ou
menor habilidade que declaram ser o justo aquilo que im-
posto pela fora".m a doutrina do direito do mais forte,
que Plato rejeita decididamente na Rephlica. Nas Leis,'"
no entanto, o ateniense - o que significa o prprio Plato -
declara que no princpio segundo o qual "o mais forte go-
verna e o mais fraco deixa-se governar" expressa-se uma
"forma inteiramente inevit{lvel de governo", qual seja "a que
desfruta maior aceitao entre todos os seres vivos e que es-
t em conformidade com a natureza, como Pndaro j di-
zia". Mas acrescenta que se tem igualmente de reconhecer o
princpio segundo o qual "o ignorante deve obedecer, ao
passo que o perspicaz (o sapiente) deve comandar e gover-
nar. E isso (. .. ), a meu juzo, no est: em contradio com a
natureza; consoante com esta , antes, o governo da lei, na
medida em que repouse sobre uma obedincia voluntria, e
no aquele que se assenta na fora". Sendo o mais forte o
"sapiente" e o mais fraco o "ignorante", nada h a objetar
contra o princpio de que o mais forte deve governar e o
mais fraco ser governado. A quem, no entanto, cabe decidir
quem o sapiente? Aos deuses. E sob que forma estes
anunciam sua deciso? A espantosa resposta de Plato diz:
pela sorte. "Como stima forma de governo (ou melhor: co-
mo o stimo princpio segundo o qual se deve definir o go-
verno no Estado), mencionemos agora uma forma que re-
pousa na graa dos deuses e na sorte, ou seja, aquela cuja
deciso deixamos ao sorteio, declarando ser mais justo que
governe quem for feliz no sorteio, e quem no for se resig-
ne e se deixe governar." Na Rephlic, Plato repudiara co-
mo altamente insensata a ocupao dos cargos mediante
sorteio; nas Leis, declara-a justa. Isso porque o direito positi-
vo a prescreve, e neste se expressa a vontade dos deuses.
Num contexto posterior, Plato volta a falar do direito do
mais forte, do princpio defendido por Pndaro de que "a
violncia maior c...) cabe ao governo". Tampouco a ele o
rejeita expressamente. Mas diz: "No consideremos verda-
deiros esses Estados, nem tomemos por leis em conformida-
de com o direito as que no foram feitas para o Estado co-
mo um todo e em funo do bem comum; denominemos,
ao contrrio, um assunto partidrio - e no estatal - uma le-
gislao que serve apenas aos interesses ele um partido, e
neguemos ao assim chamado direito por ela definido qual-
quer pretenso ao nome de direito". Tem-se a uma frmula
da qual no se pode esquivar nem mesmo a mais conserva-
dora doutrina do direito natural; previne-se, contudo, sua
periculosidade para o direito positivo na medida em que a
deciso sobre se este serve apenas a interesses partidrios
ou ao bem comum no confiada ao cidado sujeito lei,
mas reservada autoridade legisladora. A frmula segundo
a qual somente o direito que serve ao bem comum direi-
to, no verdadeiro sentido da palavra, no pode, no mbito
de uma doutrina conservadora do direito natural. causar da-
no algum ao princpio da legalidade. Isso se evidencia no
fato de, imediatamente aps fazer a afirmao acima, Plat:lo
acrescentar: "Afirmemos, porm, que se h de confiar tam-
bm a quem se mostra o mais obediente s leis existentes, e
que nisso se mostra vitorioso (ou seja, demonstra ser o
516
A IW5O DAJUSTIA AJUSll'A PlATNICA 517
'mais forte'), a vigilncia sobre tais leis". Tambm a autori-
dade teria de submeter-se lei, "pois o Estado onde a lei
no governa, mas depende do poder do governante, desse
eu prevejo o fim; e/aquel<.:, entretanto, onde a lei faz-se se-
nhora de seus governantes e a autoridade submete-se s
leis, diviso-lhe o esprito destinado salvao e a tudo de
bom que os deuses reservam para os Estados".'"
Captulo 78
A apoteose do direito positivo no Crton
No CrteJrl, ao contrrio do que rnrece, a questo deci-
siva se as leis existentes servem ao bem comum se
so justas, se o cidado a elas sujeito tem o direite; de
decidir sobre essa questo. Que ele no o tem e que, por-
tanto, as leIS do direito positivo podem exigir obedincia
em quai.:quer circunstncias, a idia central do dlogo,
que se ha de colocar entre as ltimas obras de Plato.72('
Na situa:lo da mais profunda gravidade em que se en-
contra seu amado mestre - na priso, aps a condenaco
morte tida como injusta por ele e por seus amigos -,
pre decidir se Plato acredita seriamente na afirmao de
que o direito positivo relativamente justo e, portanto, po-
de exigir obedincia em quaisquer circunstlncias. E, de fa-
to, tudo quanto se pode dizer a favor de um direito positi-
vo - desconSiderando-se inteiramente seu contedo vari-
vel, absoluta e infinitamente var'i{[vel -, Plato disse nesse
diloge:- Nele encontra-se sobretudo a clebre passagem na
qual Socrates rejeita a sugesto de seu velho amigo Crton
para que fuja. "Pondere o assunto da seguinte maneira. Se,
fugindo ns daqui, ou como se queira chamar a esse ato
as leis e o governo dessa cidade barrassem-nos o caminhe;
e nos perguntassem: 'Dze-nos, Scrates, o que pretendes
lazer? No verdade que, por meio desse ato que ests
praticando, pretendes provocar a nossa runa, a runa das
leis e, portanto, de todo o Estado? Ou parece-te possvel
que subsista sem destroar-se um Estado no qual as sen-
tenas judiciais no tm qualquer fora, podendo ser anu-
ladas e revogadas por indivduos?' - O que responder:.lmos
a essas perguntas e a outras desse gnero, Crton? Afinal,
muito se poderia dizer, sobretudo um orador, em favor
dessa lei que determina sejam respeitadas as sentenas pro-
feridas pelos juzes. Ou ser{L que devemos dizer-lhes: 'o
Estado cometeu uma injustia para conosco e no nos jul-
gou de forma justa?'''?27 Isso significa que as leis, a ordem
jurdica positiva, o Estado; e a obrigatorieelade dessa or-
dem - isto , a autoridade do Estado - no pode ser ques-
tionada pela atitude de um indivduo que, sujeito a ela, po-
nha em dvida a justia dessa ordem em sua totalidade, ou
que conteste uma norma em particular. Aqui fica claro que
a exigncia do direito natural de que o direito positivo seja
justo paralisada por outra exigncia, mandando que o s-
dito se submeta ao direito, ainda que o tome por injusto.
Esse o mtodo caracterstico de que se vale toda doutrina
conservadora do direito natural para manter o direito posi-
tivo, a despeito da de um direito natural que no
lhe idntico. No CrtoJl, porm, Plato vai ainda mais
longe. As leis obrigam Scrates a reconhec-Ias como ma-
terialmente boas. '''No fomos ns' - Plato-Scrates faz di-
zerem - "que, antes de mais n8da, te trouxemos ao mundo?
No foi por nossa fora que teu pai casou-se com tU8 me
e te gerou? Diz, pois: tens algo que no seja bom a censu-
rar nas leis do casamento?' - Eu nada tenho a censurar,
lhes diria ento. - 'E quanto s leis sobre a educao e a
instruo das crianas, segundo as quais tambm tu foste
instrudo? Ou no ser bom o que prescrevem as leis edu-
cacionais, impondo a teu pai que te instrua nos exerccios
do esprito e nas artes cio corpo?' - S;lo excelentes, eu res-
ponderia. - 'Pois bem, Agora que j nasceste, foste criado e
instrudo, sers capaz de negar que foste rebento nosso e
nosso escravo - tu e teus ancestrais? E, se assim , crs que
tens o mesmo direito que ns, ou que tens o direito de fa-
zer-nos o que nos lcito fazer-te?","2H Tem-se a, mais uma
vez, o argumento segundo o qual um indivduo pode
julgar o direito. interessante observar, ento, como o "Es-
tado" - que, de incio, nada mais do que a personificao
da ordem jurdica positiva - transforma-se pouco a pouco
na "ptria", uma autoridade envolta em fulgor divino. S<)
nesse momento que se completa a metamorfose do di n' i
518 A ILUSO DA/US1T'A
A/US1T'A PLATNICA
519
to positivo em justia divina. "Ou ser que, embora no
tenhas o mesmo direito de teu pai ou de teu senhor, se
algum tivesses - o que te permitiria tambm fazer-lhe o
que te acontece, contradizendo-o se ele te calunia, gol-
peando-o se te golpeia, e assim por diante -, ser-te- per-
mitido esse direito em relao ao Estado e s leis, de mo-
do que, decidindo ns condenar-te morte, por julg-lo
justo, poders tambm tu condenar-nos ruina, :1 ns, a
nossas leis e nossa ptria, e dizer, ento, que agiste de
forma justa - tu, que na verdade te empenhas peja virtu-
de? Ou s to sbio que no sabes quo ma is valorosa do
que pai, me e demais ancestrais a ptria' Qu;lo vener-
vel e santa junto aos deuses e a todos os homens que dis-
pem da raz;lo? No sabes como se tem de venerm uma
ptria irada, ceder a ela e acalm-la ainda mais do que a
um pai, convencendo-a ou fazendo o que ela ordena, so-
frendo sem opor resistncia ao que ela determina que so-
fras, ainda que ela te mande castigar ou acorrentar, ou
ainda que ela te mande para a guerra, onde podes ser fe-
rido e morto, tendo tu de fazer tudo isso e sendo to-so-
mente isso o que justo? N;1o sabes, ademais, que no
podes esquivar-te, fugir ou abandonar teu posto, mas tens
de fazer na guerra, diante do tribunal e em toda parte o
que o Estado ordena e a ptria deseja' Que tens de con-
venc-la do que verdadeiramente justo, mas que no
podes, sem praticar um crime, usar da violncia contra
teu pai, tua me, e menos ainda do que contra estes, ce)l1-
tra a ptria","2') A ptria "santa" como a portadora das leis
divinas I E precisamente das leis com base nas quais S-
crates foi condenado injustamente, mas pela fora do di-
reito! E a concluso do dilogo segue essa mesma linha:
se nos infringes - as leis advertem Scra tes -, quando
morreres, "tampouco nossas irms, as leis do Hades, aco-
lher-te-o amistosamente". Tambm as leis divinas vi-
gentes no Alm, leis da mais perfeita justia, so iguais s
terrenas, como um irmo igual ao outro, porque ambas
so leis, ordens "ac;ima das quais nada h para os ho-
mens",7!] e porque provm da divindade. E divindade
que Scrates est convencido de obedecer, quando se
submete s leis positivas. "Pois bem, Crton: ajamos dessa
maneira, pois tambm nisso deus quem nos conduz."
Com essas palavras termina o dilogo. O Crton , pois,
UlJla apologia do direito positivo e, assim, ao mesmo tem-
po, a mais verdadeira - porque a mais pessoal - apologia
de Scrates escrita por Plato.

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