JOHNSON Elizabeth La Que Es El Misterio de Dios en El Discurso Teologico Feminista Herder 2002 PDF

LA QUE ES
ELIZABETH A. JOHNSON
LA QUE ES
El misterio de Dios
el discurso teolgico feminista
Traduccin: V ctor M ora Asensio
Herder
Versin castellana de V c t o r M o r l a de la obra de

E l i z a b e t h A. J o h n s o n , She Who is,
Crossroad Publishing Company, New York 1994
Diseo de la cubierta'.
C la u d io B a d o y M n ic a B a z n
1992, Elizabeth A. Johnson

by arrangement with The Crossroad Publishing Company
2002, Empresa Editorial Herder, S.A., Barcelona
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A mi madre M argaret V. Johnson,

A mi abuela Agnes Donovan Reed,
y a mi madrina Barbara Curts Reed
con amor, gozo y gratitud
N D IC E
A g r a d e c i m i e n t o s ...................................................................................................... .......13
Primera parte
T R A SFO N D O : H ABLAR D E D IO S
EN LA E N C R U C IJA D A D E LAS G R A N D ES PREO CU PA CIO N ES
1. I n t r o d u c c i n :
h a b la r r e c t a m e n t e d e
D io s ....................................... .......17
Una cuestin crucial ............................................................................................. 17

Contexto: la mediacin del misterio en la historia ................................... ...... 21
Propsito: poner en contacto sabidura feminista y sabidura clsica . . .
24
Plan ........................................................................................................................... 31
Escotosis vs. gloria de Dios ................................................................................. 31
2. T e o l o g a fe m in is t a
d is c u r s o c r t i c o so b r e D io s
...............................35
El punto focal del resurgir de la mujer ........................................................ ...... 35

El lenguaje sobre Dios en la encrucijada de las grandes preocupaciones . 37
Teologa feminista ........................................................................................... ...... 42
Crtica del lenguaje sobre D i o s ...................................................................... ...... 56
3. O p c io n e s l i n g s t i c a s d e b ase: D io s , m u je r e s, e q u iv a le n c i a . . .
67
Por qu la palabra D io s ? ............................................................................. ......67

Por qu smbolos fertieninos de Dios? ........................................................ ......70
Por qu no rasgos o dimensiones femeninas de D io s?.............................. ......74
Imgenes equivalentes de Dios Hombre y Mujer ..................................... ......82
Opciones ............................................ .............................................................. ......85
La que es
Segunda parte
PRIM ER PLANO: R EC U R SO S PARA U N LEN G U A JE
LIBERA D O R SO B R E D IO S
4. L a experiencia
interpretada d e las m u je r e s ..................................... ....89
El dinamismo de la experiencia de conversin............................................ ....91

Experiencia de s mismo, experiencia de D i o s ............................................ ....94
Valores m o rales.................................................................................................. ....97
Imagen de Dios, imagen de Cristo ............................................................... ....101
5. L a
escritura y sus trayectorias
.......................................................... ....109
Hermenutica de la revelacin ...................................................................... ....109

Espritu/Shekinah ........................................................................................... ....117
Sabidura/Sophia ............................................................................................. ....122
M a d re .......................................................................................................................137
6. T eologa
clsica
...................................................................................... ....143
Inaprehensibilidad d iv in a ............................................................................... ....144

A n a lo g a..................................................................................................................153
Pluralidad de nombres ........................................................................................159
Tercera parte
H ABLAR D E D IO S
D E SD E LA H ISTO R IA D E L M U N D O
7. E spritu /S o ph la ........................................................................................... ... 169
La divinidad que se acerca y pasa de la r g o ................................................... ... 169
El olvido del Espritu ...................................................................................... ... 174
El anlogo h u m an o ........................................................................................... ... 177
El Espritu-Sophia en a c c i n .............................................................................. 180
Hablar del Espritu ............................................................................................ 189
Hablar de D i o s .................................................................................................. ... 196
8. J es S-Sophia ................................................................................................... 201
ndice
La Sabidura hecha carne ................................................................................... ....201

La deform acin de C r i s t o ................................................................................... ....202
El anlogo h u m a n o ............................................................................................... ....206
Jess-Sophia en accin ............................................................................................209
Hablar de C r i s t o .................................................................................................... ....215
Hablar de D i o s ...........................................................................................................222
9. M a d r e -S o p h i a ......................................................................................................225
O rigen sin origen ......................................................................................................225
El eclipse de la m a d r e .......................................................................................... ....228
El anlogo h u m a n o ............................................................................................... ....232
M adre-Sophia en a c c i n ..................................................................................... ....235
H ablar de D i o s ...........................................................................................................243
Cuarta parte
S M B O L O S D E N S O S Y SU S C L A R O S C U R O S
10. D io s t r in o : m isterio d e r e l a c i n ........................................................ ....247
La insatisfaccin con la tradicin .........................................................................247
Liberar al sm bolo de su lite r a lid a d .................................................................. ....255
Orientar el sm bolo hacia el sig n ificad o ...............................................................264
M etforas fe m e n in a s.................................................................................................271
El smbolo da que pensar ................................................................................... ....276
H ablar del D ios t r i n o .......................................................................................... ....284
11. U n D ios v iv o : la q u e e s ................................................................................287
La ausencia de relacin real y la sensibilidad de la m ujer ...................... ....287
La naturaleza divina: com unin ...........................................................................291
Aludir a la solidaridad de D ios con el m u n d o ...................................................292
Ser divino, pura energa v it a l.............................................................................. ....301
H ablar del D ios vivo: LA QUE ES ...........................................................................306
C o n efectos prcticos y c r t ic o s ......................................................................... ....310
La que es
12. E l
D io s SUFRIENTE: LA COMPASIN A R A U D A L E S .................................. ....313
El aptico, om nipotente D ios y sus crticos .............................................. ....314

Sufrim iento d i v i n o ............................................................................................... ... 337
Poder d iv in o ........................................................................................................... ... 342
H ablar del D ios sufriente ...................................................................................... 344
E p lo g o
................................................................................................................ ... 347
T a b l a d e c o r r e s p o n d e n c i a s b i b l i o g r f i c a s ............................................... 349
N D IC E ONO M STICO
.............................................................................................................. .... 361
N D IC E A N A L T IC O ....................................................................................................................... .... 365
A G R A D EC IM IEN TO S
Resulta un placer dar las gracias a todas las personas e instituciones que me
ayudaron a escribir este libro con sus sugerencias, crticas y apoyo. El ncleo
de este libro tom forma cuando la Adantic School o f Theology de Halifax (Cana
d) me invit a participar en las semestrales Pollack Lectures con el tema Dar
nombre a Dios; agradezco esta oportunidad y la acogida que me dispensaron
la facultad y sus estudiantes. La Catholic University o f Amrica (Washington,
distrito de Columbia) me concedi el tiempo necesario, en la modalidad de ao
sabtico, y mi tarea se vio apoyada econmicamente por la Fundacin para la
Investigacin de su facultad. Gran parte del trabajo se redact en la Weston
School o f Theology (Cambridge, Massachusetts), donde resid temporalmen
te. Un lugar acogedor, con cuya facultad y profesorado estoy en deuda por sus
atenciones personales y profesionales.
Conforme progresaba el trabajo, lo fui presentando en el Seminario Feme
nino de Teologa de la Catholic Theological Society o f America; en el Departa
mento de Teologa Sistemtica del Washington Theological Consortium; y en
varias sesiones de la Agrupacin Femenina para la Discusin Teolgica (Wash
ington, distrito de Colum bia), un crculo de encuentros programados entre
colegas profesoras, a los que acuden Jane Blewett, Cheryl Clemons, Mary Collins,
Cynthia Crysdale, Catherine Dooley, Sarah Fahey, Rose Gorman, Mary Hies,
Mary Irving, Helen John, Georgia Keighdey, Margaret Kelleher, Jan Leibig, Patri
cia McDonald, Sally McReynolds, Patricia Parachini, Maria Reilly y Catherine
Vincie. Estas ocasiones sirvieron para un enriquecimiento recproco muy valio
so, que me lleva a agradecer a mis colegas por el tiempo que dedicaron a leer y
a criticar mi trabajo.
Mi agradecimiento va dirigido especialmente a Mary Catherine Hilkert
por nuestras interminables discusiones sobre los temas tratados y por su conti
nua perspicacia intelectual; algunos captulos se han enriquecido con su cuida
dosa lectura. Tambin estoy profundamente agradecida a David Power, Sharon
Parks y Anthony Rubsys, que leyeron todas las partes de esta obra conforme iban
siendo redactadas y me ayudaron con sus prcticos planteamientos y con su ni
mo. William Hill, amigo y colega ahora gravemente enfermo, enriqueci mis
ideas durante largas conversaciones sobre el pensamiento de Toms de Aquino
La que es
acerca de Dios. Mary Ann Donovan y Walter Principe, profesores de teologa

cristiana primitiva, ofrecieron generosamente pertinentes sugerencias relativas a
su especialidad. Tambin me benefici de algunas particulares ideas ofrecidas por
mis colegas Charles Curran, Robin Darling, Robert Eno y William Loewe. Fue
ra ya del mbito teolgico, mis hermanas Virginia Gerace, Margaret Bia, Kathleen Lombardo, Rosemary Johnson Hurzeler y Susan Johnson, as como mi cua
da Theresa Johnson, colaboraron con la sabidura de la propia experiencia en
el captulo sobre Dios como Madre.
Bruce Miller, bibliotecario de la Catholic University o f America, facilit
enormemente mi investigacin. Gracias tambin a Anders Tune, mi asistente en
esa universidad, por su meticuloso trabajo en el control de las notas; y a Coleen
Hoffman, mi asistente en la Fordham University, por su generosa ayuda en las
etapas finales, especialmente en la preparacin de ndices. Con su pericia en el
ordenador, Ron Brown en Washington y Roger Repohl en Nueva York me ayu
daron sobremanera en la composicin del manuscrito.
Mi agradecimiento sigue con mi editor, Frank Ovis, cuya sensibilidad,
buen humor y habilidad para dar nimos hicieron del proceso de publicacin
una aventura modlica de colaboracin. John Huckle, corrector del material,
hizo una lectura crtica del manuscrito muy inteligente, que agradezco much
simo. Mi comunidad religiosa, las Hermanas de San Jos de Brentwood (Nue
va York), ha sido una constante fuente de apoyo e inspiracin para mi reflexin
teolgica, por lo que le estoy muy agradecida. Finalmente, este libro est dedi
cado a mi madre, a mi madrina y a mi abuela, tres mujeres cuyos diferentes amo
res me nutrieron como ser humano y cuya propia bondad afianzan mi convic
cin de que es perfectamente justo hablar del misterio de Dios con metforas
femeninas.
PRIM ERA PARTE
TRASFONDO.
HABLAR DE DIOS EN LA ENCRUCIJADA
DE LAS GRANDES PREOCUPACIONES
Captulo primero
INTRODUCCIN.
HABLAR RECTAMENTE DE DIOS
La visin empieza a tener lugar en una vida

como la de una mujer que escapara con sosiego
de las discusiones y elguirigay de una habitacin,
y se sentase en la cocina, empezando a manosear en su halda
vetas de hilo, de percaly trochos de terciopelo,
dejndolos ensimismada en las limpias encimeras,
a la luz de la lmpara, con pequeas conchas irisadas...
Tal imagen no tiene nada que ver con la eternidad,
con la lucha por la grandeza, con la brillantez,
sino slo con las cavilaciones de la mente,
una con el cuerpo, dedos experimentados que empujan con sosiego
la oscuridad hacia la luz, que convierten en seda la aspereza,
usando losprincipios acumulados en la vida
no para fomentar la simple voluntad de poder,
sino la preocupacin por....
A d r ie n n e R i c h 1
UNA CUESTIN CRUCIAL
Una ligera pincelada de la sociedad de finales del siglo iv revela lo fasci

nante que encontraba la gente cristiana de entonces la cuestin del correcto len
guaje sobre Dios. En una cultura empapada de nociones filosficas griegas, resul
taba candente el debate sobre si Jesucristo era verdaderamente divino o si se
1.
Adrienne Rich, de Transcendental Etudes, en The Fact o fa Doorframe: Poems Selected and New 1950-1984 (Nueva York: W.W. Norton, 1984) 268-269.
Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada.
trataba de una creatura subordinada a Dios Padre. Lejos de ser un tema esot
rico reservado a telogos y a obispos, en la discusin participaba una amplia
gama de gente. Una observacin de Gregorio de Nisa capta la situacin con pre
cisin: hasta el panadero, nos dice, no deja de discutir esto, pues si le pregun
tas por el precio del pan te dir que el Padre es ms grande y que el Hijo le est
sometido2.
Cul es el modo adecuado de hablar de Dios? Se trata de una cuestin
de importancia decisiva, pues hablar sobre el misterio que rodea las vidas huma
nas y el universo mismo constituye la actividad crucial de una comunidad de fe.
En ese lenguaje, el smbolo de Dios funciona como smbolo primordial de todo
el sistema religioso, el punto decisivo de referencia para la comprensin de la
experiencia, de la vida y del mundo. De ah que el modo en que una comuni
dad de fe d forma al lenguaje sobre D ios representa implcitamente lo que
ella entiende por el mayor bien, la verdad ms profunda, la belleza ms suges
tiva. Dicho lenguaje, a su vez, moldea decisivamente la identidad corporativa de
la comunidad y gua su praxis. Una religin, por ejemplo, que hablase de un dios
guerrero y exaltase el modo en que hace pedazos a sus enemigos provocara
una conducta grupal agresiva. Una comunidad que aclamase a Dios como tira
no arbitrario inspirara a sus miembros actos de inmoderacin y de falta de
respeto hacia el resto de las creaturas. Por otra parte, hablar de un Dios benfi
co y amoroso que perdona las ofensas hara que la comunidad de fe se preocu
pase por el prjimo y por el perdn mutuo3.
El lenguaje sobre Dios determina la orientacin vital no slo de la comu
nidad de fe como grupo, sino tambin de los miembros que la componen. Dios
es aquel hacia quien inclinas tu corazn, de quien depende tu corazn, aquel
a quien tu corazn se adhiere y confa, segn memorable frase de Martn Lutero4. Com o centro de confianza absoluta, a quien puedes entregarte sin miedo a
ser traicionado, el misterio de Dios fundamenta y dirige implcitamente las empre
sas, principios, opciones, sistema de valores y relaciones de toda persona cre
yente. El smbolo de Dios funciona. Sin que resulte abstracto en su contenido
ni neutral en sus efectos, el lenguaje sobre Dios resume, unifica y expresa la con
2. Gregorio de Nisa, De deitate Filii et Spiritus Sancti, PG 46.557. La importancia del
protagonismo de los laicos en este debate es demostrada por John Henry Newman, On Consult
ing the Faithful in Matters o f Doctrine (Londres: Collins, 1986).
3. Son ejemplos de Gordon Kaufman, The Theological Imagination: Constructing the Con
cept ofG od (Filadelfia: Westminster, 1981) 187-189. Kaufman habla aqu de la importancia del
gran smbolo Jesucristo, quien, como imagen del Dios invisible, manifiesta un Dios que no acta
de manera violenta, sino que ms bien crea una comunidad de amor e igualdad de un modo pac
fico y libre.
4. Martn Lutero, Large Catechism, en The Book ofConcord, trad. Theodore Tappert (Fila
delfia: Fortress, 1959) 365.
Introduccin. Hablar rectamente de Dios
cepcin ltima del misterio de una comunidad de fe, su visin del mundo y su
expectativa de orden que de sta deriva, y la orientacin concomitante de la vida
humana y de la devocin. N o hay, pues, que extraarse de que incluso el pana
dero se sumase al debate sobre el modo adecuado de hablar de Dios.
Actualmente el inters por el recto lenguaje sobre Dios sigue excepcional
mente vivo, aunque con un nuevo estilo, gracias al discurso de un considerable
nmero de panaderos, de mujeres que histricamente han llevado la responsa
bilidad de encender la lumbre y de alimentar al mundo. El movimiento de las
mujeres en la sociedad civil y en la iglesia ha puesto al descubierto la exclusin
generalizada de la mujer del mbito de la formacin del smbolo pblico y de
la toma de decisiones, y la subsiguiente y forzada subordinacin de la mujer a la
imaginacin creadora y a las necesidades de un mundo diseado principal
mente por hombres. En la iglesia esta exclusin ha sido efectiva casi por doquier:
en credos eclesiales, doctrinas, oraciones, sistemas teolgicos, culto y liturgia,
modelos de espiritualidad, conceptos de misin, orden eclesial, autoridad y dis
ciplina5. Y ha sido sensacionalmente efectiva en el lenguaje sobre Dios. A pesar
de haberse dicho de manera justa y consecuente desde la oficialidad que Dios es
espritu y que, por tanto, est por encima de cualquier identificacin sexual, mas
culina o femenina, lo cierto es que el lenguaje cotidiano de la predicacin, el cul
to, la catequesis y la instruccin transmite un mensaje distinto: Dios es mascu
lino, o al menos se parece ms a un hombre que a una mujer, o al menos es ms
adecuado que nos dirijamos a l como hombre que como mujer. El smbolo de
Dios funciona. Si lo examinamos de cerca, resulta evidente que este exclusivo
lenguaje sobre Dios sirve de diversos modos para consolidar un mundo imagi
nativo y estructural que excluye o subordina a las mujeres. Conscientemente o
no, lo cierto es que va carcomiendo la dignidad humana de las mujeres, crea
das igualmente a imagen de Dios.
De manera gradual o de improviso, pacficamente o irritadas, con entu
siasmo o con angustia, tranquilamente como la mujer del poema de Adrianne
Rich que abre esta introduccin o gritando desde los muros de la ciudad como
Sophia en el libro de los Proverbios (8,1-3), miles de mujeres y algunos hombres
estn ya de vuelta del restrictivo legado de la exclusividad del lenguaje sobre Dios.
Para algunas, este camino implica verse sumidas en las tinieblas y el silencio, atra
vesar un desierto del espritu creado por la prdida de los smbolos de siempre,
a los que estamos habituados6. En otros casos, el nuevo lenguaje va naciendo
5. Elisabeth Schssler Fiorenza y Mary Collins (eds.), Women: Invisible in Church and The
ology (Concilium 182) (Edimburgo: T & T Clark, 1985).
6. Esta experiencia ha sido agudamente analizada por Constance Fitzgerald, Impasse and
Dark Night, en Living with Apocalypse: Spiritual Resourcesfor Social Compassion, ed. Tilden Edwards
(Nueva York: Harper & Row, 1984) 95-116.
conforme las mujeres se renen creativamente en la solidaridad y la plegaria, y

cuando colegas universitarias van descubriendo modos alternativos de hablar del
misterio divino, modos que durante mucho tiempo han permanecido ocultos
en la Escritura y la tradicin7. Dentro de este modelo, las telogas feministas,
comprometidas en la tarea teolgica tradicional de reflexionar sobre Dios y sobre
todas las cosas a la luz de Dios, van modelando un nuevo lenguaje sobre Dios
que, en frase memorable de Rebecca Chopp, son discursos de transformacin
emancipatoria, orientados a un nuevo modo de vivir juntos, unos con otros y
con la tierra8. Estas mujeres, respetuosas con su propia dignidad humana, que
comparten por igual con los dems, conscientes del dao que se est haciendo
con las distintas formas de sexismo y atentas a sus propias experiencias de sufri
miento y de poder, se sienten comprometidas en un creativo dar nombre apro
ximado a Dios (como dice con precisin M ary Daly), desde el mbito de su
propia experiencia9. No se trata slo de un empeo intelectual, aunque cierta
mente tambin es eso, sino de un movimiento que hunde profundamente sus
races en el espritu humano. Las mujeres, consideradas desde antao menos que
adecuadas como seres humanos, reclaman su carcter de sujetos activos de la his
toria y tratan de ir dando nombre a Dios a partir de esta identidad emergente,
con repercusiones prcticas y crticas.
Cul es el m odo adecuado de hablar de Dios? El problema que se pre
senta en los debates sobre el lenguaje inclusivo se centra de modo ostensible en
si la realidad de la mujer puede aportar una metfora adecuada al lenguaje sobre
Dios. Sin embargo, la intensidad con la que se aborda el problema, desde el mbi
to local hasta el internacional, pone de manifiesto que lo que est en juego es
algo ms que tratar de hablar de Dios con palabras que denotan lo femenino,
tales como madre. El smbolo de D ios funciona. El lenguaje sobre D ios en
imgenes femeninas no slo supone un reto a la forma de pensar que se ha ido
adhiriendo a las imgenes masculinas del lenguaje tradicional sobre Dios; no
slo cuestiona su predominio en el discurso sobre el misterio divino. Ms bien,
7. Rosemary Radford Ruether ofrece una descripcin teolgica y prctica de los encuen
tros de mujeres en Women-Church: Theology and Practice o f Feminist Liturgical Communities (San
Francisco: Harper & Row, 1985); anlisis crticos y creativos nos ofrece Marjorie Proctor-Smith,
In Her Own Rite: Constructing Feminist Liturgical Tradition (Nashville, Tenn.: Abingdon, 1990).
Entre muchos ejemplos, pueden verse los modelos de oracin de Arlene Swidler, Sistercelehrations
(Filadelfia: Fortress, 1974): Miriam Therese Winter, WomanPrayer/WomanSong: Resourcesfor ritual
(Nueva York: Crossroad, 1987); y su Woman Word: A Feminist Lectionary and Psalter (Nueva York:
Crossroad, 1990).
8. Rebecca Chopp, The Power to Speak: Feminism, Language, God (Nueva York: Crossroad,
1989) 7 y passim.
9. Mary Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy ofWomens Liberation (Boston:
Beacon, 1973) 37 y passim.
en tanto en cuanto el smbolo da que pensar10, dicho lenguaje pone en cues

tin las estructuras predominantes del patriarcado. Proporciona una visin
distinta de la comunidad, en la que lo ltimo ser lo primero, los excluidos sern
incluidos, los poderosos caern de sus tronos y los humildes sern exaltados (pala
bras de Mara de Nazaret en Le 1,52), generando as condiciones para la crea
cin de una comunidad caracterizada por relaciones de reciprocidad, de amor y
justicia. La introduccin de este modelo de lenguaje opera un cambio en la com
prensin de lo divino en aquellos que lo usan, un cambio en su visin global del
mundo, en sus ms altos ideales y valores, en su identidad personal y corpora
tiva. Tal uso supone un revulsivo para toda la comunidad de fe, en la conviccin
de que lleva consigo promesas de vida y de bendicin. Cul es el modo adecua
do de hablar de Dios frente a la recuperacin de la dignidad y la igualdad huma
nas de la mujer? Se trata de una cuestin teolgica crucial. Lo que est en el can
delera es la verdad sobre Dios, inseparable de la situacin de los seres humanos,
y la identidad y misin de la propia comunidad de fe.
CONTEXTO: LA MEDIACIN DEL MISTERIO EN LA HISTORIA
El insondable misterio de Dios siempre se ha visto sometido a la media

cin de discurso histrico cambiante. Como pone de manifiesto la ancdota del
panadero del siglo IV, el lenguaje sobre Dios tiene una historia. Si sealamos esos
cambios tanto en el periodo escriturario como a lo largo de la historia siguiente,
nos daremos cuenta de que no ha existido un lenguaje atemporal sobre Dios
en las tradiciones juda y cristiana. Hay que pensar ms bien que las palabras
sobre Dios son creaturas culturales, entretejidas de las tradiciones y avatares de
la comunidad de fe que las usa. Conforme cambian las culturas, cambia la espe
cificidad del lenguaje sobre Dios.
En una de las interesantsimas discusiones que Toms de Aquino aborda
en el marco formal de la quaestio, trata con clarividencia de la legitimidad de esta
evolucin histrica. El asunto en cuestin es si resulta apropiado dirigirse a Dios
como persona. Algunos podran objetar que esta palabra no se aplica a Dios en
la Escritura, ni en el Antiguo Testamento ni en el Nuevo. Pero (sigue argu
mentando), como la palabra denota entre otras cosas inteligencia, una propie
dad que se aplica a Dios en la Escritura, entonces puede usarse con confianza
la palabra persona. M s an, insiste Toms, si nuestro lenguaje sobre Dios
hubiese de limitarse a los trminos mismos usados en la Escritura, entonces nadie
podra hablar de Dios excepto en las lenguas originales: hebreo y griego. Amplian
10.
Se trata del axioma lapidario de Paul Ricoeur en The Symbolism ofE vil (Boston: Bea
con, 1967) 347-357, sobre el que volveremos ms tarde.
Trasfondo. Hablar de Dios en Lz encrucijada.,
do el argumento, Toms de Aquino defiende el uso del lenguaje extrabblico

sobre Dios basndose en necesidades histricas: La necesidad de condenar las
herejas obliga a encontrar nuevas palabras para expresar la antigua fe sobre Dios.
Al final remacha el argumento con una exhortacin a apreciar este nuevo len
guaje: No se trata de una especie de novedad que deba ser evitada. Ni se trata
de algo profano, pues no nos desva del sentido de la Escritura11.
La sabidura manifiesta en esta argumentacin sirve de apoyo de manera
sorprendente a los modelos de lenguaje sobre el misterio de Dios que estn
surgiendo desde la perspectiva de las experiencias de la mujer. No es necesario
limitar el lenguaje sobre Dios a la terminologa que usa la Escritura, ni a la que
fue acuada por la tradicin posterior. Podemos usar con confianza el nuevo len
guaje con tal que las palabras signifiquen algo que caracterice al Dios vivo suje
to a la mediacin de la Escritura, de la tradicin y de la experiencia actual de fe:
por ejemplo como accin liberadora divina o como autoimplicacin amorosa
hacia el mundo. Ms an, la urgencia de condenar el sexismo, tan daino en la
prctica para las vidas de las mujeres, nos obliga a encontrar modos ms ade
cuados de expresar la antigua buena nueva que debe proclamar la fe. Tampoco
hay que rechazar esa novedad por temor a que vaya a apartarnos del sentido de
la Escritura, pues el sentido de la Escritura significa la promesa de una solici
tud creativa, compasiva y liberadora ofrecida por Dios a todo el mundo, inclui
das las mujeres en toda nuestra historicidad y diferencia. El actual fermento que
trata de dar nombre, imaginar y conceptualizar a Dios desde la perspectiva de la
experiencia femenina actualiza la verdad de que la idea de Dios, misterio incom
prensible, implica una historia de comprensin sin lmites, que todava no ha
acabado.
Esta apertura histrica del lenguaje sobre Dios se debe no slo a su locali
zacin en un tiempo, un lugar y una cultura, que es el caso de todo lenguaje
humano, sino a la naturaleza misma de lo que estamos hablando. La realidad de
Dios es un misterio ms all de todo lo imaginable. El misterio de Dios es tan
trascendente, tan inmanente que no podemos abarcarlo completamente con
nuestra mente, ni agotar la realidad divina con palabras o conceptos. La histo
ria de la teologa est empapada de esta verdad: recordemos la idea de san Agus
tn de que, si hemos entendido, entonces lo que hemos entendido no es Dios;
el argumento de Anselmo de que Dios es aquello ms grande de lo cual nada
puede ser concebido; la visin de Hildegarda de la gloria de Dios como Luz Viva
que la cegaba; la regla prctica de Toms de Aquino de que podemos conocer que
Dios existe y lo que Dios no es, pero no lo que Dios es; la idea de Lutero sobre
el ocultamiento de la gloria de Dios en la vergenza de la cruz; la conviccin
de Simone Weil de que no hay nada que se parezca a lo que ella concibe cuan
11. S T l, q. 29 a. 3.
do pronuncia la palabra Dios; la insistencia de Sallie McFague en la necesidad

de dar el salto a la metfora, toda vez que ningn lenguaje sobre Dios es ade
cuado y todos sus contenidos impropios12. Se trata de algo relacionado con la
realidad viva de Dios. Dado el misterio inagotable inherente a lo que la pala
bra Dios apunta, podemos esperar, e incluso dar por bienvenidos, nuevos inten
tos histricos de articulacin. Si el concepto de Dios confiesa la infinitud y la
naturaleza incomprensible del misterio divino, entonces, como dice Karl Rah
ner, postula en realidad una historia de nuestro propio concepto de Dios que
nunca debe darse por concluida13.
En referencia a lo que ahora puede sonar como una profeca inconsciente,
el Concilio Vaticano II hablaba de esta dinmica del misterio divino condicio
nado por la historia usando la metfora orgnica del crecimiento:
Existe un crecimiento en la comprensin de las realidades y de las palabras que
se nos han transmitido. Esto tiene lugar a travs de la contemplacin y el estudio
de los creyentes que atesoran todas estas cosas en sus corazones (Le 2,19.51),
mediante la comprensin ntima de las realidades espirituales que experimentan14.
Lo que el concilio no vislumbra, pero que hoy est claramente sucediendo, es

que este dinamismo es tambin operativo entre las mujeres creyentes. Las muje
res estn contemplando y estudiando las cosas que han ido atesorando y, a tra
vs de una comprensin ntima de las realidades espirituales que experimen
tan, estn creciendo en la comprensin de las realidades y de las palabras que les
han sido transmitidas. Movindose en la fe y en la lucha, las mujeres estn hacien
do que en la iglesia tenga lugar un nuevo momento de su tradicin viva. Como
ha dicho de manera elocuente Anne Carr, el movimiento femenino llega como
una gracia transformadora para toda la iglesia, aunque es espantoso pensar que
la gracia puede siempre ser rechazada15.
12. S. Agustn, Sermo 52, c. 6, n. 16 (PL 38.360). S. Anselmo, Proslogion caps. 2-3. Hildegarda de Bingen, Scivias, trad. Madre Columba Hart y Jane Bishop (Nueva York: Paulist, 1990),
b. 1, visin 1. Toms de Aquino, S T l, q. 3, prefacio. Lutero, tesis 19 y 20, The Heidelberg
Disputation, en Luther: Early Theological Works, trad. y ed. James Atkinson (Filadelfia: West
minster, 1962) 290-291. Simone Weil, Waitingfor God, trad. Emma Craufurd (Nueva York: Harper & Row, 1973) 32. Sallie McFague, Models ofGod: Theologyfor an Ecofogical, NuckarAge (Fila
delfia: Fortress, 1987) 35 y passim.
13. Karl Rahner, The Specific Character of the Christian Concept o f God, T I 21:189.
14. D V 8.
15. Anne Carr, Transforming Grace: Womens Experience and Christian Tradition (San Fran
cisco: Harper & Row, 1988). Se trata de una excelente sntesis del trasfondo y extensin de la teo
loga feminista, con amplia bibliografa (pp. 245-266).
PROPSITO: PONER EN CONTACTO

SABIDURIA FEMINISTA Y SABIDURA CLSICA
Con lo que viene a continuacin me propongo pronunciar una palabra

cabal sobre el misterio de Dios que sea reconocible en el mbito de la fe cris
tiana y que sirva de praxis emancipatoria de mujeres y de hombres, para prove
cho de toda la creacin, tanto de los seres humanos como de la tierra. Con tal
propsito, recurrir al nuevo lenguaje de la teologa feminista cristiana, as como
al lenguaje tradicional de la Escritura y de la teologa clsica, todos ellos codifi
cadores de intuiciones religiosas.
Entiendo por teologa cristiana feminista la reflexin sobre Dios y sobre
todos los seres a la luz de Dios; una reflexin presente conscientemente en el
conjunto de mujeres del mundo, que valora explcitamente su genuina huma
nidad al tiempo que denuncia y critica su persistente violacin a travs del sexis
mo, paradigma omnipresente de relaciones injustas16. En trminos doctrinales
cristianos, esta perspectiva exige la plenitud del legado religioso para las muje
res precisamente como seres humanos, teniendo en cuenta sus propios derechos
e independientemente de su identificacin personal con los hombres. Las muje
res estn igualmente creadas a imagen y semejanza de Dios, igualmente redi
midas por Cristo, igualmente santificadas por el Espritu Santo; las mujeres estn
igualmente implicadas en la imparable tragedia del pecado y en el misterio de la
gracia, igualmente llamadas a la misin en este mundo, igualmente destinadas
a vivir con Dios en la gloria.
La teologa, feminista reconoce explcitamente que la contradiccin entre
esta identidad teolgica de las mujeres y su condicin histrica en la teora y en la
prctica es altamente notoria. Esto conduce al lcido juicio de que el sexismo es
pecaminoso, de que es contrario a las intenciones de Dios, de que es una obvia y
generalizada violacin del mandamiento bsico Amars a tu prjimo como a ti
mismo (Lv 19,18; M t 22,39). Se trata de una afrenta a Dios, pues desfigura a la
creatura amada creada a imagen de Dios. Frente a este pecado, la iglesia y la socie
dad estn llamadas al arrepentimiento, a cambiar de direccin, a no volver a pe
car, a convertirse17. Consecuente con esta postura teolgica, la teologa feminista
16. A pesar de su connotacin negativa en el lenguaje popular, el adjetivo fem inista es
ampliamente usado en crculos acadmicos. Derivado del latn femina (mujer), describe la actitud
partidaria del emerger de la mujer como condicin previa de una comunidad genuinamente huma
na. Bajo mi punto de vista, es un trmino perfectamente adecuado, que usar en el sentido des
crito aqu. Algunos antecedentes en Anne Carr, Is a Christian Feminist Theology Possible?, TS
43 (1982) 279-297, y las elocuentes conferencias de Sandra Schneiders recopiladas en Beyond
Patching: Faith and Feminism in the Catholic Church (Nueva York: Paulist, 1991).
17. En palabras del Vaticano II, por lo que respecta a los derechos fundamentales de la
persona, hay que superar y erradicar como contrarios al designio de Dios todo tipo de discrimi
defiende la reforma de las estructuras patriarcales civiles y eclesiales y los sistemas

intelectuales que les sirven de base, en orden a que todos los seres humanos se
sientan libres para construir estilos de vida ms justos entre ellos y con la tierra.
Lejos de ser una teologa hecha slo para mujeres, apela por igual a las mujeres y
hombres que se preocupan por la justicia y la verdad, que buscan una transforma
cin de toda la comunidad.
Entiendo por teologa clsica el cuerpo doctrinal que surgi en los prime
ros siglos cristianos emparejado a la tradicin filosfica griega y que continu
durante el periodo medieval, hasta acabar dando forma al discurso de las iglesias
a principios de la era moderna. Esta tradicin contina modelando el lenguaje
contemporneo sobre Dios, tanto explcita como implcitamente, sea aceptado
o rechazado, en crculos populares e intelectuales, especialmente en su lenguaje
sobre el Ser Supremo, los atributos divinos y las personas trinitarias.
La perspectiva feminista, que hace honor a la humanidad de las mujeres
como imago Dei, encuentra profundamente ambigua esta tradicin clsica en lo
que ha supuesto para el bien-estar de la mujer. H a ayudado e instigado a la
exclusin y subordinacin de las mujeres, pero tambin ha apoyado a genera
ciones de madres y hermanas precursoras en la fe. Junto con la necesidad de criti
car el pensamiento clsico, mi propia inclinacin me lleva tambin a escuchar
lo, por si percibo en l una sabidura que pueda sin embargo ser til. Mi mtodo
es anlogo al del dilogo interreligioso: despus de siglos de sospecha, el Vati
cano II pone en movimiento en la iglesia catlica un espritu abierto a las reli
giones del mundo, afirmando que todo lo verdadero y santo que hay en ellas
refleja un rayo de luz divina18. Formada en este espritu, creo que ha llegado la
hora de tratar de comprobar que todo lo verdadero y santo de la teologa clsi
ca puede reflejar un rayo de luz divina.
Siguiendo el ejemplo de las metodologas feministas en otros campos, me
pregunto si, cuando leemos la tradicin clsica con una hermenutica feminista,
hay algo en ella, a lo largo y ancho de su produccin, que pueda estar al servicio
de un discurso sobre el misterio divino capaz de promover la emancipacin de
la mujer. Por lo que he comprobado, creo poder responder afirmativamente. Los
tratados sobre el Espritu, la encarnacin, la creacin, la Trinidad y Dios uno,
inagotable fuente de vida, pueden liberar fragmentos de sabidura y fecundas
posibilidades cuando son ledos desde la perspectiva de este reto. El proyecto
puesto aqu en prctica comprueba el discurso teolgico heredado y rastrea sus
rayos dispersos de verdad, con la esperanza de llevar a cabo una recuperacin cr
naciones, sean sociales o culturales, estn basadas en el sexo, la raza, el color, la condicin social,
el lenguaje o la religin (GS 29).
18.
Vaticano II, Nostra Aetate (Declaracin sobre las relaciones de la iglesia con las reli
giones no cristianas) 2.
tica a la luz de la humanidad compartida de las mujeres. La comprobacin es

necesariamente muy selectiva, y no trata de fingir al analizar la riqueza de las
posiciones clsicas. Sin embargo, lo que se elige puede ser susceptible de las ulte
riores precisiones crticas que sean posibles.
Este proyecto est cargado de complejidad. Por una parte, es extremadamente
incomprensible el referente de la palabra Dios, misterio insondable que envuel
ve el misterio de nuestras propias vidas, de modo que resulta imposible hacer
justicia al tema tratado. Adems, la Escritura y la tradicin son ambiguos monu
mentos histricos a la visin que tiene el patriarcado de su propia justicia, de
modo que la contribucin del legado cristiano no puede darse por supuesta sin
ms o ser fcilmente recuperable mientras, al mismo tiempo, sigue siendo fuen
te de vida para millones de seres humanos. Pero, por otra parte, la experiencia
interpretada de las mujeres es tan diversa como mujeres concretas hay, de modo
que la perspectiva de la mujer no constituye algo nico o algo que tengamos
fcilmente a mano. De hecho, la sensibilidad ante lo diferente es una virtud inte
lectual positivamente acogida por el pensamiento feminista, que se resiste a siglos
de definicin unvoca de la naturaleza de la mujer. La diversidad, sea cultural,
interracial o ecumnica, es conscientemente valorada como condicin de rela
cin, pues las mujeres perciben con una perspicacia nacida en el dolor que una
posicin monoltica crea inevitablemente desventajas a alguien, generalmente
a los ms alejados del poder. De ah que las mujeres vayan dando forma a nue
vas perspectivas religiosas en diferentes continentes, notoriamente en Norte
amrica y Europa19, pero tambin en Latinoamrica, Asia y frica20. En Estados
19. Tenemos acceso a dos dcadas clave de pensamiento feminista norteamericano en la

coleccin de ensayos de Carol Christ y Judith Plaskow (eds.), Womanspirit Rising: A Feminist
Reader in Religin (San Francisco: Harper & Row, 1979), e idem, Weaving the Visions: New
Patterns in Feminist Spirituality (San Francisco: Harper & Row, 1989).
Los ejemplos de teologa feminista en Europa cuentan con Catharina Halkes, Suchen, was
verlorenging: Beitrage zur feministischen Theologie (Gtersloh, 1985); Elisabeth Moltmann-Wendel, A Land Flowing with M ilk and Honey: Perspectives on Feminist Thelogy, trad. John Bowden
(Nueva York: Crossroad, 1986); y Marie-Therese Wacker (ed.), Der Gott der Mdnner und die Frauen
(Dusseldorf: Patmos Verlag, 1987).
20. Lo que viene a continuacin no es ms que la punta de un iceberg. El fenmeno glo
bal del discurso religioso de la mujer es estudiado en Diana Eck y Devaki Jain (eds.), Speaking o f
Faith: Global Perspectives on Women, Religin, and Social Change (Filadelfia: New Society, 1987);
Barbel von Wartenberg-Potter, We Will Not Hang Our Harps on the Willows: Global Sisterhood and
Gods Songs, trad. Fred Kaan (Oak Park, Illinois: Meyer-Stone Books, 1987); y Melanie May, Bonds
ofUnity: Women, Theology and the Worldwide Church (Atlanta: Scholars Press, 1989).
Latinoamrica: Elsa Tmez (ed.), Through Her Eyes: Womens Theologyfrom Latin America
(Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1989).
Asia: Virginia Fabella y Sun Ai Lee Park (eds.), We D ar to Dream : Doing Theology as
Asian Women (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1990); Chung Hyun Kyung, Struggle to be the SunAgain:
Unidos, mujeres de distintas identidades raciales y culturales exponen su sabi

dura religiosa al tiempo que critican el dominio y el racismo del feminismo libe
ral blanco, buscando a la vez el modo ms constructivo de hacer teologa desde
las perspectivas hispnica21 o afroamericana22. Incluso en la teologa feminista
norteamericana hecha por mujeres blancas, mejor situadas econmicamente,
abunda la diversidad. Para poner en orden este campo, se han sugerido diver
sas tipologas, com o la distincin entre feminismo revolucionario (o de la
diosa), que busca el sentido religioso pasando por encima de las tradiciones reli
giosas occidentales predominantes, y feminismo reformista, que trata de corre
gir las tradiciones heredadas23. Mujeres pertenecientes a distintas ramas de las
IntroducingAsian Womens Theology (MaryknoII, N.Y.: Orbis 1990); y Special Section: Asian
Women Theologians Respond to American Feminism, JF SR 3 (1987) 103-134.
frica: Mercy Amba Oduyoye, Hearing and Knowing: Theological Reflections on Christianity
in Africa (MaryknoII, N.Y.: Orbis, 1986); Bnzet Bujo, Feministische Theologie in Africa,
Stimmen der Zeit 113 (1988) 529-538.
Intercontinental: John Pobee y Barbel von Wartenberg-Potter, New Eyesfor Reading: Bibli
cal and Theological Reflections by Women from the Third World (Oak Park, Illinois: Meyer-Stone
Books, 1986); Virginia Fabella y Mercy Amba Oduyoye (eds.), With Passion and Compassion: Third
World Women Doing Theology (MaryknoII, N.Y.: Orbis, 1988): Letty Russell, Kwok Pui-lan, Ada
Mara Isasi-Daz, Katie Geneva Cannon, Inheriting Our Mother's Gardens: Feminist Theology in
Third WorldPerspective (Louisville: Westminster, 1988), con amplia bibliografa.
21. Ada Mara Isasi-Daz y Yolanda Tarango, Hispanic Women: Prophetic Voice in the Church
(San Francisco: Harper & Row, 1988).
22. Este es uno de los dilogos ms crticos en la actualidad. La emancipacin de las muje
res tiene diferentes significados para las mujeres de culturas no-dominantes y para las mujeres
pobres, debido a los efectos corrosivos del racismo y la pobreza, una realidad a la que no han pres
tado la atencin debida el feminismo blanco de clase media. Vase Bell Hooks, Aint l a Woman?
Black Women and Feminism (Boston: South End Press, 1981); Cherre Moraga y Gloria Anzalda
(eds.), This Bridge CalledM y Back (Watertown, Mass.: Persephone Press, 1981), con colabora
ciones de mujeres norteamericanas de ascendencia africana, asitica (y Pacfico), latina y nativa;
Bettina Aptheker, Womens Legacy: Essays on Race, Sex and Class in American History (Amherst: Uni
versity of Massachusetts Press, 1982). La importancia teolgica de esta crtica es examinada por
Pauli Murray, Black Theology and Feminist Theology: A Comparative View, Anglican Theo
logical Review 60 (1978) 3-24; Katie Geneva Cannon, The Emergence of Black Feminist Consciousness, en Feminist Interpretation ofthe Bible, ed. Letty Russell (Filadelfia: Westminster, 1985)
30-40; y Delores Williams, Black Womens Literature and the Task o f Feminist Theology, en
Immaculate and Powerful: The Female in Sacred Image and Social Reality, ed. Clarissa Atkinson,
Constance Buchanan y Margaret Miles (Boston: Beacon, 1985); idem, Womanist Theology, en
Weaving the Visions, 179-186. El dilogo contina en trabajos de mujeres blancas, como el de
Susan Brooks Thistlethwaite, Sex, Race, and God: Christian Feminism in Black and White (Nueva
York: Crossraod, 1989); y Sharon Welch, A Feminist Ethic ofRisk (Minneapolis: Fortress, 1990).
23. Carr, Transforming Grace, 63-94, contextualiza esta variedad en la sociedad y en el mun
do universitario; Sallie McFague, Metaphorical Theology: Models ofG od in Religious Language (Fila
delfia: Fortress, 1982) 152-177, ofrece una detallada descripcin. El feminismo radical es estu
Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada..
tradiciones juda y cristiana han ofrecido nuevas lecturas de la tradicin24. Muje

res de diferente orientacin sexual y de distintas relaciones familiares aclaran el
sentido de la fe desde la ventaja de sus propios puntos de vista vitales25. Mujeres
de diversas clases econmicas y sociales ofrecen preguntas, aclaraciones y nuevas
visiones26.
El espectro ecumnico, interracial e internacional, de voces teolgicas fe
meninas confirma lo numerosos que son los modos de hablar de Dios. Entre esta
sinfona de voces, a veces claramente discordantes, mi propia posicin est inevi
tablemente moldeada por mi condicin social de mujer blanca de clase media,
ciudadana educada y, por tanto, privilegiada de un pas rico como Norteamrica.
Mi posicin se especifica an ms por mi formacin intelectual y mi participacin
en la comunidad catlica, enriquecida por una vasta instruccin en el mbito del
dilogo ecumnico de la teologa cristiana contempornea y en el del an ms
amplio del discurso feminista. Al mismo tiempo, he perdido mi inocencia pro
vinciana mediante mis viajes y estudios por Oriente Medio y por Asia, y ensean
do en frica y en Amrica Central. Cabe mencionar especialmente los meses de
enseanza en Sudafrica bajo el estado de emergencia, dando conferencias que se
convirtieron en sesiones donde discutimos a brazo partido sobre el sentido y la
praxis de la fe en situaciones de sufrimiento generalizado debido a la injusticia,
la pobreza y la violencia. Esta experiencia lim mi paradigma teolgico feminista,
dndole contornos de liberacin y confirindole un propsito global27.
diado por Carol Christ, Symbols ofGoddess and God, en The Book ofthe Goddess, PastandPre
sera,, ed. Cari Olson (Nueva York: Crossroad, 1985) 231-251; Nelle Morton, Goddess as Metaphoric Image, en su The Journey Is Home (Boston: Beacon, 1985) 147-175; y Mara Gimbutas,
The Language o f the Goddess: Unearthing the Hidden Symbols o f Western Civilization (San Fran
cisco: Harper & Row, 1989).
24. Susana Heschel (ed.), On Being a Jewish Feminist (Nueva York: Schocken Books, 1983);
Judith Plaskow, StandingAgain at Sinai: Judaism from a Feminist Perspeetive San Francisco: Har
per & Row, 1990); Susan T. Foh, Women and the Word o f God: A Response to Bihlical Feminism
(Grand Rapids, Mich.: Baker, 1979) (perspectiva evanglica); y Mary Jo Weaver, New Catholic
Women: A Contemporary Challenge to Traditional Religious Authority (San Francisco: Harper &
Row, 1985).
25. Crter Heyward et al., Lesbianism and Feminist Theology, JFSR 2 (1986) 95-106;
Mary Hunt, Fierce Tenderness: A Feminist Theology o f Friendship (Nueva York: Crossroad, 1990).
26. Josephine Donovan, Feminist Theory: The Intellectual Traditions o f American Feminism
(Nueva York: F. Ungar, 1985) describe las opciones ilustrada liberal, cultural, marxista, freudiana, existencialista y radical. Otra tipologa es perfilada por Maria Riley, Transforming Feminism
(Washington, D .C.: Center o f Concern, 1989), en las categoras de feminismo liberal, cultural,
radical y socialista. Excelente historial en Rosemary Radford Ruether y Rosemary Skinner Keller
(eds.), Women and Religin in America: A Documentary History, 3 vols. (San Francisco: Harper &
Row, 1981, 1983, 1986).
27. Catherine Keller seala que este nuevo hbito de identificar nuestro medio social cons
En consecuencia, teniendo en cuenta las diversas ramas de la teologa femi

nista que actualmente ofrecen opciones vitales de carcter intelectual, y tras eva
luar las aportaciones de cada una de ellas, me sito en la rama liberacionista de
la teologa feminista catlica28. A mi juicio, esta forma de pensar hace un an
lisis incisivo del problema, ofrece una visin inclusiva y proporciona una pro
mesa prctica de futuros avances dentro de mi tradicin religiosa. Cuando a par
tir de ahora se hable de teologa feminista, habr que tener en cuenta esta
perspectiva particular. Segn mi opinin, el objetivo del discurso religioso feminis
ta en su ms plena expresin se centra en la proliferacin de situaciones violen
tas que viven pobres mujeres de color. No es accidental que el asegurar el bien
estar de estas mujeres socialmente desfavorecidas implique una nueva configuracin
de teora y praxis y una transformacin genuina de todas las sociedades, inclu
yendo las iglesias, para abrir a todos los pueblos vas ms humanas de convi
vencia, entre ellos y con la tierra. El resurgir de las mujeres es el resurgir de la
raza, precisamente porque las mujeres, con su tejido de relaciones, mantienen
en pie a cualquier sociedad, a pesar de estar marginadas e infravaloradas. La marea
ascendente conduce todas las naves al puerto. Slo cuando las mujeres negras
ms pobres, violadas y brutalizadas de cualquier poblado de Sudfrica (repre
sentacin de las vctimas del sexismo, el racismo y el clasismo, y al mismo tiem
po ejemplos sorprendentes de resistencia, coraje, amor y dignidad), slo cuan
do tales mujeres, con sus hijos a cuestas y junto con sus hermanas a lo largo y
ancho del mundo, puedan vivir en paz y gozar de su dignidad humana, slo
entonces alcanzar su objetivo la teologa feminista. Llegada a este punto podr
prescindir satisfecha de su estilo liberacionista, aunque confo en que segui
rn emergiendo otras formas de discurso religioso desde la perspectiva de las
mujeres.
Desde esta posicin, este libro ensaya una forma de hablar sobre un sm
bolo religioso nuclear, que en s mismo no es ms que uno entre tantos necesi
tados del esfuerzo teolgico y tealgico. Se trata de una regin ms, conoci
da de odas, que al mismo tiempo se complace en explorar otros caminos y
los encuentra vlidos y tiles.
Artesanas y poetas feministas estn tratando de idear metforas evocativas para describir la labor creativa de las mujeres. Hilar, tejer y acolchar, ocu
tituye en s mismo una prctica kentica, que vaca nuestro discurso de la falsa sustancia de exa
geradas generalizaciones: Scoop up the Water and the Moon Is in Your Hands: On Feminist The
ology and Dynamic Self-Emptying, en The Emptying God: A Buddhist-Christian Conversation,
ed. John B. Cobb y Christopher Ivs (MaryknoII, N.Y.: Orbis, 1990) 102-103.
28.
Diferentes presentaciones de esta perspectiva en Letty Russell, Human Liberation in a
Feminist Perspective: A Theology (Filadelfia: Westminster, 1974) y en Elisabeth Schssler Fioren
za, Feminist Theology as a Critical Theology o f Liberation, TS 36 (1975) 605-626.
paciones domsticas de las mujeres, proporcionan una descripcin evocativa

de la investigacin que trata de articular nuevos modelos a partir de algunas expe
riencias contemporneas y de las antiguas fuentes29. Siguiendo el espritu de estas
metforas, este trabajo pretende trenzar un puente entre los bordes de la sabi
dura clsica y de la sabidura cristiana feminista. Echando un cable hermenutico de lado a lado algunos podremos cruzar hasta el paradigma de la humani
dad coigual de la mujer, sin dejar detrs todas las riquezas de la tradicin, que
han sido su hogar intelectual y espiritual. Tal actitud puede demostrar cunto
podemos meter en las maletas para hacer ese viaje. Tambin puede saciar el ham
bre de otros, especialmente de las mujeres que ya haban cruzado, para quienes
la tradicin se haba convertido en una tierra de carencia en vez de en una tie
rra de abundancia. Usando otra metfora utilizada por Adrienne Rich en el poe
ma con el que comienza este captulo, este estudio espiga pacientemente ideas
aqu y all en la teologa clsica para articular los principios de un discurso cristia
no fertiinista.
Puede ser prematuro traducir intuiciones a un lenguaje sistemtico sobre
D ios, pues las experiencias de las mujeres siguen creciendo, generando una
forma de dar nombre a las cosas en continua evolucin. Estamos todava cons
truyendo, buscando, dando forma, pensando y sintiendo nuestro estilo. Por otra
parte, no se puede dudar de que el esbozo de sistemas teolgicos y de sus con
tenidos ir cambiando conforme progrese el discurso feminista. En este pun
to, sin embargo, ha habido agudas pensadoras y artistas que, con credenciales
acadmicas o sin ellas, han roto barreras, han luchado, rezado, celebrado y arti
culado su pensamiento para que este esquema pueda servir como medio de con
solidar lo ya conquistado, al mismo tiempo que se preparan para seguir avan
zando. Susan Sontag ha dicho en alguna parte que hay modos de pensar que
todava desconocemos. Hay modos de pensar sobre Dios que todava descono
cemos. Tanto por lo que dice cuanto por lo que no dice, este libro es testigo de
esa verdad. Abrigo la esperanza de que el camino por el que me aventuro aqu
sugiera lneas de pensamiento y de accin que profundicen en la justicia hacia
las mujeres y en el recto lenguaje sobre Dios, dos cosas inseparables.
29.
Vase por ejemplo el uso que hace Adrienne Rich del arte creativo de la araa en su
poema Natural Resources, en The Fact o f a Doorframe, 261; y Elisabeth Schssler Fiorenza, The
Quilting o f Womens History: Phoebe o f Cenchreae, en Embodied Love: Sensuality and Relationship as Fem inist Vales, eds. Paula M . Cooey, Sharon A. Farmer y Mary Ellen Ross (San
Francisco: Harper & Row, 1987) 35-49.
PLAN
Dada la relativa novedad del horizonte de comprensin en el que se sita

este estudio, la Parte I proporciona el contexto y el teln de fondo del tema del
lenguaje sobre Dios, que viene a continuacin. Este primer captulo introduce
ampliamente en el problema; el captulo segundo profundiza en el punto de par
tida y en el reto de la teologa feminista; el tercer captulo establece las opciones
especficas que he adoptado respecto al discurso cristiano feminista sobre Dios.
El lector familiarizado con la teologa feminista quiz prefiera pasar por alto estos
captulos e ir directamente al ncleo de la cuestin. La Parte II recoge los valo
res positivos de las experiencias ya articuladas de las mujeres, de la Escritura y
de la teologa clsica, a los que se puede recurrir para elaborar un modelo eman
cipador de lenguaje sobre Dios. Usando estos recursos, la Parte III tantea una
teologa de Dios partiendo desde abajo, empezando con el vivificante y reno
vador Espritu, entendido como presencia de Dios en el mundo, para ensayar
a continuacin un lenguaje sobre cada una de las personas de la Trinidad de
Dios. A lo largo de esta seccin comprobaremos la capacidad de las imgenes
femeninas de descubrir lo que la verdad cristiana afirma sobre la accin de Dios
en el mundo, y recurriremos al lenguaje de la teologa clsica para dar densi
dad a esas imgenes. En la Parte IV desarrollaremos los smbolos femeninos:
veremos que son capax Dei y que ayudan a motivar el pensamiento. Debido a
su potencial emancipador, investigaremos los discursos sobre la Trinidad de Dios,
ser vivo, y su relacin con el mundo sufriente.
Al final, toda esta investigacin apuntar a Dios como l a q u e e s , un ttu
lo divino que significa la capacidad de ser creativa y relacional, que vivifica, sufre
con, sostiene y estrecha al universo, l a q u e e s apunta al misterio que, ms all
de lo imaginable, crea a las mujeres y a los hombres para ser imago Dei, gram
tica de la autoexpresin de Dios y participantes en su30 solicitud liberadora para
con este mundo conflictivo y todas sus creaturas.
ESCOTOSIS VS. GLORIA DE DIOS
Al hablar de la bendicin que supone para la iglesia el discurso teol

gico feminista, dice M ary Collins: Uno de los mejores regalos para una
mente crtica y para una tradicin viva es el regalo de una nueva cues
30.
A partir de este momento la autora utiliza con frecuencia el posesivo femenino ingls
(her) para referirse a Dios o al Espritu. Dado que el su castellano vale tanto para el her (f.)
como para el his (m.) ingleses, utilizaremos la cursiva cuando la autora use el posesivo femeni
no con referencia a Dios o al Espritu. (N. del T.)
Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada...
tin31. Sin embargo, no todos lo perciben de este modo. No es inhabitual que

las personas que ven amenazadas sus certezas y seguridades por el emergente len
guaje teolgico de las mujeres lo consideren de importancia perifrica. Tal cerra
zn de mente ante una sabidura innecesaria puede ser definida como escotosis,
y la ceguera resultante como escotoma32, por usar la terminologa de Bernard
Lonergan33. La escotosis tiene lugar cuando falla la funcin de la censura intelec
tual, que normalmente opera de manera eficaz y constructiva para seleccionar
elementos que nos proporcionan perspicacia. Esta funcin censora puede ope
rar de manera aberrante para poner freno a nuevos planteamientos y evitar la
aparicin de ideas innecesarias o no deseadas. Esto tiene lugar no slo en indi
viduos aislados, sino principalmente en las comunidades como grupo. En una
determinada comunidad, los diferentes grupos de personas son implcitamente
definidos segn modelos de relacin mutua. Cualquier grupo particular est pre
dispuesto a padecer una pizca de ceguera, estado que revelara que su bienestar
es excesivo o que est fundado en presupuestos deformados. Tal prejuicio grupal tiende decididamente a excluir algunas ideas provechosas y a mutilar otras
por compromiso. La escotosis se hace presente cuando el inters del grupo se
sita por encima de la inteligencia. Constituye un ejemplo de este fenmeno
la tendencia a relegar a la periferia de las cosas serias, tanto en la universidad
como en la iglesia y la sociedad, la cuestin teolgica del lenguaje sobre Dios en
relacin con el renacimiento de la mujer. Se trata del rechazo de la perspicacia
como funcin del prejuicio grupal. El nico remedio es la conversin.
La investigacin que hemos emprendido aqu, dedicada al discurso total
sobre Dios, procede por contraste del presupuesto teolgico bsico de que el len
guaje adecuado sobre Dios va inseparablemente unido a su solicitud por todas
las creaturas, y especialmente por los seres humanos en su esfuerzo por conse
guir unas justas relaciones personales, interpersonales, sociales y ecolgicas. Esta
idea queda cristalizada en el axioma de Ireneo Gloria Dei vivens homo: la gloria
de Dios es homo, es decir, el ser humano, toda la raza humana, cada individuo,
plenamente vivos34. Com o Dios es creador, redentor y amante del mundo, el
propio honor de Dios est en juego en relacin con la felicidad humana. Cuan
do los seres humanos son violados, humillados y desprovistos de dignidad, la
gloria de Dios queda empaada y deshonrada. Cuando los seres humanos pue
31. Mary Collins, Naming God in Public Prayer, Worship 59 (1985) 291-304.
32. Trminos derivados del griego sktos tiniebla, oscuridad, ceguera. (N. del T.)
33. Bernard Lonergan, Insight: A Study o f Human Understanding (San Francisco: Harper
& Row, 1978) 191-192, 222-225.
34. Parfrasis de A H 4.20.7; vase tambin 3.20.2 y 5,3. Mary Ann Donovan aclara en
Alive to the Glory o f God: A Key Insight in St. Irenaeus, TS 49 (1988) 283-297 el contexto
de esta mxima en relacin con la segunda parte de la frase: Gloria enim Dei vivens homo, vita
autem hominis visio Dei 04//4:20.7).
den adquirir una vida ms rica y ms plena, aumenta la gloria de Dios. Una
comunidad de justicia y paz (que da fruto entre los seres humanos) y la gloria
de Dios crecen en proporcin directa, no inversa.
Dado el poder destructivo del mal y la angustia producida por el sufri
miento radical, tanto el misterio de la gloria de Dios como el desarrollo huma
no corren un terrible riesgo en la historia. La verdad sobre Dios se retuerce para
justificar la opresin humana, y algunas creaturas son degradadas en nombre de
una visin distorsionada de la voluntad divina. Segn Juan Luis Segundo: Defor
mando a Dios protegemos nuestro egosmo. Nuestro modo falso e inautntico
de tratar con nuestros prjimos est aliado a nuestra falsificacin de la idea de
Dios. Nuestra sociedad injusta y nuestra pervertida idea de Dios forman una
estrecha y terrible alianza35. Gloria D ei vivens homo: el mutuo riesgo histrico
que corren el honor divino y el impulso creatural confieren a este querido afo
rismo el carcter contestatario de una testaruda esperanza.
Si la gloria de Dios, por propio designio libre de El, est en entredicho en
relacin con la plenitud y el bienestar humanos de todo el mundo, entonces
resulta legtimo forzar esa vieja mxima y situarla bajo una luz crtica y concre
ta, bajo la luz de la realidad femenina incluida en el trmino latino homo. Podra
mos decir Gloria D ei vivens mulier: la gloria de Dios es la mujer, todas las muje
res, cada mujer de cualquier lugar, plenamente vivas. Cuando las mujeres son
violadas, humilladas y desprovistas de dignidad, la gloria de Dios queda empa
ada y a merced de riesgos histricos: de ah que el sexismo sea religiosamente
desmedido. Y a la inversa, las experiencias fragmentarias de mujeres que viven
en plenitud anticipan esos nuevos cielos y esa nueva tierra donde la gloria de
Dios quedar profundamente justificada. Una comunidad de justicia y paz (que
incluya el desarrollo de las mujeres) y la gloria de Dios crecen en proporcin
directa, no inversa.
El lenguaje cristiano sobre Dios que hemos heredado ha evolucionado en
un marco que no valora la humanidad nica e igual de las mujeres y que lleva
los estigmas de tal parcialidad y dominio. Este lenguaje soporta ahora una serie
de ataques, tanto por su complicidad con la opresin humana cuanto por su
capacidad para desposeer de bondad y de profundo misterio a la realidad divi
na. El discurso emancipador cristiano feminista pretende fortalecer a las muje
res en su lucha por hacer histricamente tangible su propia humanidad como
imago Dei, y preparar as un terreno firme a la gloria de Dios en la historia. Dado
el engranaje de las opresiones en el mundo, es decir, la connivencia del sexismo
con el racismo, el clasismo, el militarismo, el humanocentrismo y otras for
mas de prejuicio, este esfuerzo por renovar el lenguaje sobre Dios es de vital
35.
1974) 8.
Juan Luis Segundo, Our Idea ofG od, trad. John Drury (Maryknoll, N.Y.: Orbis,
importancia para la iglesia y para el mundo en todas sus dimensiones consti

tutivas.
La vitalidad intelectual de la agenda teolgica feminista es igualada e inclu

so dejada atrs por su importancia existencial. Lo que est en juego es al mis
mo tiempo la liberacin de mujeres y hombres de modelos de realidad y de roles
sociales debilitadores, el alumbramiento de nuevas formas de relaciones salvficas con toda la creacin, y hasta la viabilidad misma de la tradicin cristiana para
las generaciones presentes y futuras. Estn preparadas para el desafo las reli
giones del Libro? Segn el penetrante anlisis de Wolfhart Pannenberg de la din
mica de la historia de las religiones, stas mueren cuando se apaga su luz, es decir,
cuando pierden la capacidad de interpretar de manera convincente todo el
abanico de experiencias actuales a la luz de su idea de Dios36. Si damos culto a
Dios como la realidad que gua, como fuente y meta de todo, entonces habr
que comprobar esta verdad segn la medida en que la idea de Dios en circula
cin tiene en consideracin la realidad ms a mano y es capaz de integrar en s
misma la complejidad de la experiencia presente. Si la idea de Dios no va al mis
mo ritmo que la realidad en evolucin, la fuerza de la experiencia empuja a la
gente hacia adelante y el dios muere borrndose de la memoria. Es el Dios de
la tradicin juda y cristiana lo suficientemente verdadero como para explicar,
iluminar e integrar la experiencia tan accesible de las mujeres? Se trata de un pro
blema teolgico absolutamente crtico. Haciendo ma una frase de Gregorio de
Nisa, que hizo su propia aportacin a la comprensin del misterio divino, pien
so que Hemos de dar nuestra respuesta con detenimiento, rastreando la verdad
lo mejor que podamos, pues el problema no es en modo alguno corriente37.
36. Wolfhart Pannenberg, Toward a Theology o f the History of Religions, en Basic Ques
tions in Theology: CollectedEssays, 2 vols., trad. George Kehm (Louisville, Ky.: Westminster/John
Knox, 1983) 2:65-118.
37. Gregorio de Nisa, An Answer to Ablabius: That We Should Not Think of Saying That
There Are Three Gods, en Christology ofthe Later Fathers, ed. Edward Hardy (Filadelfia: West
minster, 1954) 257.
Captulo segundo
TEOLOGA FEMINISTA Y DISCURSO

CRTICO SOBRE DIOS
S que se sienten una especie de murmullos de desaprobacin, como cuando

ves a una mujer de color que se levanta para hablarte de determinadas cosas, y
de los derechos de la mujer. Nos han hecho caer tan bajo que nadie pensaba
que pudiramos habernos levantado. Ya llevamos demasiado tiempo pisotea
das; volveremos a levantarnos. Aqu estoy ahora.
SOJOURNER T RUTH1
EL PUNTO FOCAL DEL RESURGIR DE LA MUJER
Durante mil aos por lo menos, la teologa cristiana se ha entendido a s

misma en el empeo de la fides quaerens intellectum, la fe que busca la com
prensin, o la bsqueda de un discernimiento ms profundo del significado del
evangelio y de sus credos interpretativos, y tratando al mismo tiempo de llegar
a una comprensin ms profunda de la vida humana y de todo el universo a la
luz de la gratuidad del misterio divino. Las recientes teologas poltica y libera
cionista han puesto de relieve que la bsqueda de la comprensin por parte de
la fe debe hundir sus races en el surco de la prctica y conducir a su vez hacia la
salvacin de modo concreto, una posicin que puede resumirse en el chiste sobre
la necesidad de adoptar el principio del legendario No: no hay que premiar la
prediccin de la lluvia; slo hay que premiar la construccin de arcas. En los
ejemplos clsico y liberacionista, la teologa es generalmente una disciplina del
lenguaje que se mueve hacia atrs y adelante, girando en espiral en torno a la
vida y a la fe en el contexto cultural de un determinado tiempo y lugar.
1.
El discurso de Sojourner Truth ante un pblico alterado en la Nueva York de 1853 apa
rece en Feminism: The Essential H istorical Writings, ed. Miriam Schneir (Nueva York: Random
House, 1972) 96-97.
La teologa cristiana feminista de la liberacin constituye una reflexin

sobre el misterio religioso desde una opcin apriorstica por el resurgir huma
no de las mujeres. Hacer una opcin fundamental como sta no es patrimonio
de la teologa feminista. Cualquier tipo de reflexin teolgica tiene un centro de
gravedad que unifica, organiza y dirige su propsito. Describe muy bien esto
Roger Haight:
El punto focal de una teologa es el inters dominante, la pasin y la preocupa
cin, el tema unificador que mantiene unida la totalidad como visin coherente...
Del mismo modo que las lentes concentran los haces de luz, pero sin impedir el
paso a ninguno de ellos, as tambin el inters focal de una teologa debera orga
nizar y unificar temticamente los datos teolgicos, pero sin negar los intereses
legtimos representados por otros problemas menores2.
Las lentes del resurgir de la mujer concentran la bsqueda de la com

prensin por parte de la fe en la teologa feminista. Se lleva esto a cabo en el con
texto de los incontables sufrimientos provocados por la degradacin del ser de
las mujeres en la teora y en la prctica, en contradiccin con el poder creativo, la
dignidad y la bondad que las mujeres consideran intrnsecos a su propia iden
tidad humana. Cuando este sufrimiento se hace consciente, cuando se anali
zan sus causas, cuando se pone al descubierto la supresin, por peligrosa, de la
memoria de la actividad de las mujeres, dando as comienzo la praxis de la resis
tencia y de la esperanza, entonces se dan las condiciones necesarias para una nue
va interpretacin de la tradicin. La teologa feminista se pone en movimiento
cuando la fe de las mujeres busca la comprensin en el mbito de la lucha his
trica por la vida frente a las fuerzas opresoras y alienantes.
La teologa elaborada desde esta perspectiva apremia a una dura crtica del
lenguaje tradicional sobre Dios. La juzga a la vez como humanamente opresi
vo y religiosamente idlatra. Opresivo porque extrae las imgenes y los con
ceptos de Dios casi exclusivamente del mundo de los gobernantes, porque el len
guaje heredado funciona eficazmente para legitimar estructuras y teoras que
proporcionen un carcter teomrfico a los hombres que rigen los destinos de los
dems, relegando a la periferia a mujeres, nios y otros hombres. Sea conscien
te o no, el lenguaje sexista sobre Dios socava la igualdad humana de las mujeres,
hechas a imagen y semejanza de Dios. Todo ello deriva en una comunidad rota,
en seres humanos manipulados segn modelos de dominio y subordinacin, con
la violencia y el sufrimiento concomitantes. Idlatra porque, mientras se siga
estimando el lenguaje masculino de dominio como el nico o principalmente
2.
Roger Haight, An Alternative Vision: An Interpretation o f Liberation Theology (Nueva
York: Paulist, 1985) 53.
Teologa feminista y discurso crtico sobre Dios
adecuado para hablar de Dios, se absolutiza un solo tipo de metforas y se oscu

rece la altura, la profundidad, la amplitud y el hlito del misterio divino. De ese
modo se perjudica a la verdad misma de Dios, que se supone que la teologa aco
ge y promueve.
Una idea superficial de esta crtica puede juzgarla demasiado interesada por
lo que torpemente se define como cosa de mujeres. Sin embargo, el problema
de la manera adecuada de hablar de Dios es central en toda la tradicin de la fe,
y su carcter central no pierde valor porque los portavoces recuperen su propia
voz. Los cargos de opresin y de idolatra no pueden ser dejados a un lado a la
ligera. Lo que en definitiva se ventila en esta cuestin es algo de gran peso espe
cfico: la bsqueda de un orden ms justo y pacfico entre los seres humanos y,
al mismo tiempo, la verdad (percibida entre sombras) del misterio de Dios. Se
trata de dos facetas inseparables.
La crtica de la teologa feminista al lenguaje tradicional sobre Dios entra
en la historia de la teologa en una coyuntura decisiva. Ante el impacto de la
modernidad y la posmodernidad en los dos ltimos siglos, el lenguaje cristiano
sobre Dios ha sufrido una serie de golpes que lo han hecho cada vez ms pro
blemtico. Com o respuesta, la teologa ha ido generando un nuevo lenguaje
mediante una combinacin creativa de recuperacin hermenutica de textos anti
guos y de apropiacin de la experiencia contempornea. La bsqueda por par
te de las mujeres de modos menos inadecuados de hablar de Dios se cruza actual
mente con otros esfuerzos teolgicos por repensar la doctrina heredada sobre
Dios, que lleva ya bastante tiempo viviendo una crisis de reformulacin.
EL LENGUAJE SOBRE DIOS

EN LA ENCRUCIJADA DE LAS GRANDES PREOCUPACIONES
E l tesmo clsico
No ha sido una determinada idea de Dios la que ha tenido que soportar
particulares y continuos ataques desde el comienzo de la era moderna, sino la
configuracin de elementos conocida con el trmino filosfico o clsico de
tesmo. En sentido genrico, el trmino tesmo se refiere al concepto de Dios
desarrollado por la teologa medieval y de comienzos de la era moderna en estre
cho contacto con la metafsica clsica. Se centra en la comprensin de que hay
un solo Dios (lo contrario del atesmo), de que Dios es uno (lo contrario del
politesmo) y de que ese nico Dios no puede ser identificado con el mundo (lo
contrario del pantesmo). Conforme fue evolucionando en el curso de la refle
xin medieval, y sobre todo conforme fue sistematizado por las teologas pro
testante y catlica a la luz del espritu racional de la Ilustracin, el tesmo fue
adquiriendo unas tonalidades precisas. Se centra tambin en el llamado conoci

miento natural de Dios, al que se llega sobre todo a travs de la inferencia filo
sfica, es decir, en una idea de Dios que separa al Dios nico del conocimiento
trinitario, sita en primer lugar la consideracin de ese Dios nico y concibe este
Dios nico en s mismo, al margen de la kenosis, la encarnacin, la autoco
municacin en la gracia u otra actividad autoimplicadora en el mundo.
En este sentido especfico, el tesmo concibe a Dios como el Ser Supremo
que cre y que gobierna todas las cosas. Aunque es el arquitecto y el rector del
mundo, forma parte esencial del carcter divino de Dios el hecho de que l
(siempre se habla del Dios del tesmo en trminos masculinos) carece esencial
mente de relacin con este mundo y no se ve afectado por lo que sucede en l,
pues es independiente de l. Esta concepcin subraya al mximo la transcen
dencia divina, al tiempo que se va perdiendo de vista la inmanencia divina. Las
perfecciones del Dios del tesmo se desarrollan en contraste con la finitud de las
creaturas, facilitando un lenguaje sobre el Dios creador como infinito, existen
te por s mismo, incorpreo, eterno, inmutable, impasible, simple, perfecto,
omnisciente y omnipotente, segn la lista descriptiva de H.P. Owen3.
El Dios del tesmo es descrito segn el modelo de un monarca terreno abso
luto, una metfora tan generalizada que casi siempre se da sin ms por supues
ta. Del mismo modo que un rey gobierna a sus sbditos, Dios el Seor domi
na sobre sus creaturas. Se trata de un punto de vista que, segn el anlisis de
Sallie M cFague, es intrnsecamente jerrquico, independientemente de si el
reinado divino se ejerce desde el dominio o desde la benevolencia4. Desde una
perspectiva terica, el tesmo defiende la postura de que el misterio de Dios est
por encima de todo tipo de imgenes y de conceptualizaciones. Sin embargo, la
historia de la teologa nos ensea que en la prctica el tesmo ha cosificado a
Dios, reduciendo su infinito misterio a un Ser Supremo que existe independiente
y al margen de los otros seres, un poder solitario y transcendente que, junto con
el mundo, puede ser concebido como formando un todo. Segn el resumen de
Herbert Vorgrimler, tomado parcialmente del pensador del siglo xvil que acu
este trmino, el tesmo consiste en la conviccin de la existencia de un Dios
absoluto, transcendente al mundo y personal, que cre el mundo de la nada y
que continuamente lo sustenta; de un Dios que goza de los atributos de infini
tud, poder absoluto, perfeccin, etc., sobre el que coinciden el Judaismo, el Cris
tianismo y el Islam a partir de la Edad Media5.
3. H.P. Owen, Concepts ofDeity (Nueva York: Herder and Herder, 1971) 1.
4. McFague, Models ofG od (ver cap. 1, n. 12) 63-69. Este libro es un destacado ejemplo
de teologa constructiva, al que debo inspiracin e ideas.
5. Herbert Vorgrimler, Recent Critiques ofTheism, en A Personal God? (Concilium 103),
T e o h g la feminista y discurso crtico sobre Dios
Ocaso del tesmo

Con la lenta pero inexorable irrupcin del mundo clsico y neoclsico, el
tesmo ha encontrado crticos en numerosos frentes. Las formas de atesmo de los
siglos XIX y xx lo repudian como proyeccin alienante de la conciencia humana,
como opio que adormece el sufrimiento provocado por la opresin social y eco
nmica, como ilusin motivada por la necesidad de realizacin de deseos o como
hiptesis innecesaria para la investigacin cientfica6. La protesta ante el fenme
no del sufrimiento radical en la historia, especialmente el de los inocentes, llev
tambin a algunos pensadores a rechazar al Dios de los testas. Parece moralmen
te intolerable un Dios que, pudiendo poner fin a tanta miseria, la permite por la
razn que sea7. Cuando las voces de los pobres y de los violentamente suprimidos
llegan a formularse, la idea testa de Dios es criticada por su supuesta neutralidad,
tan fcilmente j ustificada por un mandato divino a la pasividad, la obediencia y la
sumisin y tan frecuentemente invocada para sustentar el injusto gobierno civil y
eclesistico8. El dilogo interreligioso con las tradiciones vivas de Oriente plantea
la cuestin del ingenuo antropomorfismo asociado a la mayor parte del lenguaje
sobre el Dios de los testas, al propio tiempo que, al dar a conocer las vas del mis
ticismo oriental, ofrece un profundo correctivo9.
ed. Edward Schillebeeckx y Bas van Iersel (Nueva York: Seabury, 1977) 24. Se atribuye la acua
cin del trmino al filsofo Ralph Cudworth en The Intellectual System ofthe Universe (Londres:
impreso para Richard Royston, 1678).
6. Michael Buckley, A t the Origins ofModern Atheism (New Haven: Yale University Press,
1987); Marcel Neusch, The Sources ofModern Atheism, trad. Matthew O Connell (Nueva York:
Paulist, 1982); Hans Kng, Does God Exist An Answerfo r Today, trad. Edward Quinn (Garden
City, N.Y.: Doubleday, 1980). Una de las mejores ideas de lo que est en juego en el debate sobre
el atesmo sigue siendo la de John A.T. Robinson, Can a Truly Contemporary Person Not Be
an Atheist?, en The New Christianity, ed. William R. Miller (Nueva York: Dell, 1967) 299-314.
7. Richard Rubenstein, After Auschwitz: Radical Theology and Contemporary Judaism (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1968); Arthur Cohn, The Tremendum: A Theological Interpretation ofthe
Holocaust (Nueva York: Crossroad, 1981). Un incisivo anlisis del problema es ofrecido por Paul
Ricoeur, Evil, A Challenge to Philosophy and Theology, JAAR 53 (1985) 635-648.
8. Victorio Araya, God ofthe Poor: The Mystery o f God in Latin America (Maryknoll,
N.Y.: Orbis, 1987); Jon Sobrino, The Experience o f God in the Church o f the Poor, en The
True Church and the Poor, trad. Matthew O Connell (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1984) 125-159.
Sobre la teologa de la liberacin desde contextos culturales distintos de los de Latinoamrica, va
se James Cone, God ofthe Oppressed (Nueva York: Seabury, 1975); Vine Deloria, God is Red (Nue
va York: Grosset & Dunlap, 1973); Albert Nolan, God in South Africa (Grand Rapids, Mich.:
Eerdmans, 1988); y Aloysius Pieris, An Asian Theology o f Liberation (Maryknoll, N.Y.: Orbis,
1988).
9. Cobb e Ivs (eds.), The Emptying God (vase cap. 1, n. 27); Aloysius Pieris, Love Meets
Wisdom: A Christian Experience ofBuddhism (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1990); Raimundo Panik
kar, The Silence o f God: The Answer ofthe Buddha (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1990).
Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada.,
El juicio de Heidegger sobre el producto final del tesmo clsico se hace

eco de pensadores de diversas escuelas teolgicas: No se puede rezar ni hacer
sacrificios a ese dios. Ante la causa sui, el hombre no puede caer de rodillas
presa del temor reverencial ni interpretar msica o bailar ante este dios10. Walter Kasper llega a hablar de la hereja del tesmo, refirindose a la nocin notrinitaria de un Dios unipersonal que est por encima y frente al mundo como
gobernante imperial y como juez11. En respuesta a las insuficiencias del tesmo
clsico, un buen nmero de telogos han tratado de buscar otros modos de hablar
de Dios. Estos esfuerzos teolgicos estn conduciendo (en feliz expresin de Anne
Carr) a un discurso sobre el Dios liberador, el Dios encarnacional, el Dios relacio
nal, el Dios sufriente, el Dios que es futuro, y el desconocido y oculto Dios del
m isterio12. Estos cambios y desvos respecto a la perspectiva clsica son tan
profundos que no es raro or decir a los telogos comprometidos en esos cam
bios que nos encontramos actualmente ante una revolucin de la idea de Dios13.
Interseccin
Precisamente en esta coyuntura histrica est siendo remodelado el len
guaje sobre Dios, que habr de incluir afinidad intrnseca con el mundo, alian
za con el resurgir de la mujer, preocupacin liberadora por el pobre y el gran
misterio de la teologa feminista asociada al esfuerzo teolgico, buscando en cada
punto la interseccin con otros centros de inters. Al mismo tiempo, el len
guaje fresco de la teologa feminista sobre el misterio de Dios desde la perspec
tiva de las vidas de las mujeres y su crtica especfica del sexismo, no slo de la
tradicin clsica sino de la mayora de los esfuerzos por implantarlo, propor
cionan a la conversacin una inquietud que todava no ha sido formulada.
10. Martin Heidegger, Identity and Difference, trad. Joan Stambaugh (Nueva York: Harper & Row, 1957) 72. Podemos encontrar tiles anlisis de las deficiencias del tesmo clsico en
Langdon Gilkey, God, en Christian Theology: An Introduction to Its Traditions and Tasks, ed. Peter
Hodgson y Robert King (Filadelfia: Fortress, 1985) 88-113; Schubert Ogden, The Reality of
God, en The Reality ofG od (Nueva York: Harper & Row, 1963) 1-70; yTheodore Jennings,
Beyond Theism: A Grammar o f God-Language (Nueva York: Oxford University Press 1985)
13-28.
11. Walter Kasper, The God o f Jess Christ, trad. Matthew O Connell (Nueva York: Crossroad, 1984) 295.
12. Carr, Transforming Grace (vase cap. 1, n. 15) 144-157.
13. Por ejemplo, Jrgen Moltmann, The Crucified God: The Cross o f Christ as the Founda
tion and Criticism o f Christian Theology, trad. R.A. Wilson y John Bowden (Nueva York: Harper
& Row, 1973) 200-204; Walter Kasper, Jess the Christ, trad. V. Green (Nueva York: Paulist, 1976)
168; Jon Sobrino, Christology at the Crossroads, trad. John Drury (MaryknoII, N.Y.: Orbis, 1978)
218.291; Leander Keck, A Future fo r the H istoricalJess (Filadelfia: Fortress, 1981) 210.
El tesmo clsico subraya de un modo unilateral la absoluta transcenden

cia de Dios sobre el mundo, el carcter inmune de Dios respecto a la historia y
al sufrimiento humano, y la omnipresencia del poder dominador de Dios, a
quien los seres humanos deben sumisin y temor reverencial. No es esta idea
de Dios reflejo de una imagen patriarcal que aprecia nada ms y nada menos que
la sumisin sin oposicin y la lealtad no cuestionada? No es el smbolo de la
transcendencia, la omnipotencia y la impasibilidad de D ios la manifestacin
quintaesencial del solitario y dirigente ego masculino, situado por encima de las
refriegas humanas, perfectamente feliz en s mismo, pletrico de poder frente al
carcter desmandado de los otros? No es un hombre segn el ideal patriarcal?
El pensamiento feminista ve una relacin ms intrnseca de lo que habitualmente
se percibe entre esas caractersticas del Dios de los testas (tan problemtico para
los crticos de los siglos xix y xx) y el sexismo fundamental del sm bolo de
ese Dios.
Lo mismo puede aplicarse a cierto tipo de discurso ms actual. N o existe
una tradicin religiosa o una escuela teolgica en el mundo de hoy, ni una cr
tica atea de la tradicin religiosa, ni una disposicin sociopoltica o una crtica
liberadora de tales estructuras, ni una cultura oriental u occidental que hagan
justicia a la humanidad plena de las mujeres. Por valiosas que puedan ser las
adquisiciones de la teologa contempornea, siguen siendo todava parciales y
hasta peligrosas, hasta el punto de asumir implcitamente que los hombres, gober
nantes o cualesquiera, conforman una norma universal para definir a la huma
nidad y para hablar de Dios. N o se ha conseguido dar expresin, en la reinter
pretacin de los sistemas simblicos religiosos y en el lenguaje teolgico, a la
realidad humana de innumerables mujeres: mujeres en la va de la increencia o
que buscan un sentido en medio de la cultura secular; mujeres e hijos a su car
go que forman la inmensa mayora de los pobres, cuyas voces son la irrupcin
dentro de la irrupcin de la teologa de la liberacin14; mujeres portadoras de
la sabidura del Oriente; mujeres creadas tan fielmente a imagen de Dios que su
realidad concreta puede servir de metfora adecuada al misterio de Dios. Con
forme la teologa empieza a responder a su tradicin de exclusividad a la luz de
la experiencia de la otra mitad de la raza humana, la llamada revolucin en el
concepto de Dios va dando un giro e introducindose en nuevas e insospecha
das profundidades.
14.
Yvone Gebara, Option for the Poor as an Option for the Poor Woman, en Women,
Work and Poverty (Concilium 194), eds. Elisabeth Schiissler Fiorenza y Anne Carr (Edimburgo:
T & T Clark, 1987) 110-117.
TEOLOGA FEMINISTA
Pra proporcionar un marco a la comprensin del discurso teolgico femi

nista sobre Dios, tanto en sus momentos crticos como constructivos, ser til
considerar algunos rasgos sobresalientes de esta forma de teologa en s misma.
Por diversos que sean sus puntos de vista, las mujeres que hacen teologa
feminista comparten un aspecto esencial de una sede social comn: su lengua
je resuena desde la marginalidad de la tradicin dominante androcntrica. Como
dice Bell Hooks: Estar en el margen es formar parte del todo pero fuera del
cuerpo principal15. No es un lugar innecesario, pero un lugar de sistemtica desvalorizacion. Desde esta posicion, la teologa feminista escucha y habla no pre
cisamente de las mujeres, sino de todo el orden socio-simblico que observa des
de las ventajas que ofrece ese lugar marginal, cuestionando las reglas, trminos
y prcticas del centro. El lenguaje que va creando aspira a resistir y a transfor
mar no slo el sufrimiento de los mrgenes, sino el de toda la panormica.
Anlisis del sexismo

La teologa feminista de la liberacin ve claramente desde los mrgenes que
la sociedad y la iglesia estn empapadas de sexismo, con sus caras gemelas de
patriarqua16 y androcentrismo. Este pecado social tiene efectos debilitadores
sobre las mujeres, tanto social como psicolgicamente, y se entremezcla con otras
formas de opresion para dar forma a un mundo violento y deshumanizado.
Segn la descripcin genrica de Margaret Farley, sexismo es creer que las
personas son superiores o inferiores entre s debido a su sexo. Pero incluye tam
bin las actitudes, sistemas de valores y modelos sociales que expresan o sus
tentan esa creencia17. Desde el punto de vista histrico, el sexismo ha mante
nido que las personas de sexo masculino son inherentemente superiores a las
personas de sexo femenino por naturaleza, es decir, por el orden mismo de las
cosas, y ha actuado de manera discriminatoria para reforzar este orden. Siguien
do un modelo anlogo al del racismo, este prejuicio clasifica a un grupo de seres
15. Bell Hooks, Feminist Theory: FromM argin to Cerner (Boston: South End Press, 1984)
ix. Chopp The Power to Speak (vase cap. 1, n. 8) 15-18 y 115-124, ofrece un preciso anlisis de
la marginalidad.
16. La autora utiliza el trmino patriarchy, que traducimos por patriarqua. Para decir
pamarcalismo, el ingls se sirve de patriarchalism. El trmino patriarqua hace referencia a
una forma de organizacin social, como pueden ser la oligarqua, la monarqua, la autarqua
etc. (N. del T.)
H
17. Margaret Farley, Sexism, New Catholic Encyclopedia (Nueva York: McGraw Hill
1978) 17:604.
humanos como deficiente, establece para ellos ciertos roles subordinados y les
niega ciertos derechos basndose sin ms en las caractersticas personales fsicas
y/o psicolgicas. Del mismo modo que el racismo asigna una dignidad inferior
a la gente debido al color de su piel o a su herencia tnica, el sexismo, basn
dose en el sexo biolgico y en sus funciones concomitantes, considera a las muje
res esencialmente menos valiosas que los hombres, y trabaja con denuedo por
mantenerlas en el lugar social que les es propio. Ambos ismos recurren a las
caractersticas corporales para explicar la esencia total del ser humano, de modo
que acaba siendo violada la dignidad fundamental de la persona. El sexismo,
lo mismo que el racismo, pone de manifiesto la incapacidad del grupo domi
nante para tratar con lo que consideran lo otro, para reconocer igual dignidad
y afinidad en quienes son diferentes de ellos.
El sexismo se manifiesta en las estructuras sociales y en las actitudes y la
accin personales, dos elementos que se entremezclan en el mbito pblico y en
el privado.
Patriarqua es el nombre dado comnmente a las estructuras sexistas socia
les. Derivado del griego pater/patros (padre) y arche (origen, poder rector o auto
ridad), la patriarqua es una forma de organizacin social en la que el poder est
siempre en manos del hombre u hombres dominantes, con una serie de grados
inferiores de gente subordinada hasta llegar a los ms desprovistos de poder, que
forman una amplia base. Tal como lo define clsicamente la filosofa poltica aris
totlica, este sistema implica no simplemente el dominio natural de los hombres
sobre las mujeres, sino concretamente el dominio absoluto del varn libre cabe
za de familia sobre esposas, hijos, esclavos y esclavas, y propiedades no humanas
como piedra angular de la estructura misma del estado. El modelo piramidal tra
dicional de las relaciones sociales en las formas de gobierno no democrtico, ll
mese estado, familia, iglesia, etc., ha facilitado la consolidacin del dominio de
los hombres con mando, hasta el punto de hacer que tal situacin parezca na
tural18. La patriarqua religiosa es una de las ms consistentes formas de esta
estructura, pues se entiende a s misma como divinamente establecida. En con
secuencia, los hombres de gobierno dicen que su poder les ha sido delegado por
Dios (invariablemente mencionado en trminos masculinos) y que lo ejercen
por mandato divino.
18.
Ejemplos de patriarqua en la historia de la cultura occidental, en la filosofa, el dere
cho, la medicina, la teora poltica, la educacin, el matrimonio e incluso la religin, pueden encon
trarse en Julia O Faolain y Lauro Martines (eds.), Not in Gods Image: Women in History from the
Greeks to the Victorians (Nueva York: Harper & Row, 1973); y en Marilyn French, BeyondPower:
On Women, Men andM orah (Nueva York: Ballantine Books, 1985). Podemos encontrar una rpi
da panormica de estos temas en Seyla Benhabib y Drucilla Cornell (eds.), Feminism as Criti
que: On the Politics ofGender (Minneapolis: University o f Minnesota Press, 1987).
Androcentrismo, del griego aner/andros (ser humano masculino), es el nom

bre dado generalmente al modelo personal de pensamiento y de accin que con
sidera normativas para toda la humanidad las caractersticas de los hombres de
gobierno. El orden androcntrico eleva especialmente al hombre adulto con
poder a la categora de paradigma de la humanidad del resto de los seres de la
raza humana. Se considera que las mujeres, los nios y los hombres que no enca
jan en el modelo no son plenamente humanos ms que de manera secundaria,
en un modo que se deriva y depende del hombre normativo. En su lenguaje y
su marco teorico, la visin androcntrica del mundo autoafirma al macho gober
nante como normal y modlico, y margina a la hembra y a los machos sin poder
como deficientes, auxiliares, otros.
En la teologa, el androcentrismo garantiza que los hombres de gobierno
sean la norma del lenguaje no slo sobre la naturaleza, sino tambin sobre Dios,
el pecado y la redencin, la iglesia y su misin. Una de las sntesis androcntricas mas influyentes en la tradicin catlica es la de Toms de Aquino, que sirve
para ilustrar la forma en que opera ese modelo de pensamiento. Toms acepta
ba (como parte de la herencia aristotlica que trat de traducir al lenguaje cris
tiano) la nocion de la antigua biologa griega de que la semilla del varn trans
portaba todo el poder de la nueva vida. Pensaba adems que, bajo condiciones
ptimas, los hombres, que constituyen la cumbre de la creacin, reproduciran
su propia perfeccin y engendraran hijos. Pero el hecho es que no lo consiguen,
pues al menos la mitad de las veces engendran hijas que no llegan a la perfeccin
del sexo masculino. Esto indica que el hombre no estaba lo suficientemente fuer
te en el momento del coito. Quizas su semen estaba en malas condiciones o le
faltaba energa debido al tiempo caluroso y hmedo. En palabras del propio
Toms de Aquino:
Solo con considerar la naturaleza del individuo se ve que la mujer es algo defec
tuoso y de segundo orden. Pues el poder que acta en la semilla del varn tiende
a producir algo igual a si, perfecto en su masculinidad; pero la procreacin de una
hembra es el resultado bien de la debilidad de ese poder activo o de alguna ina
decuacin de la materia, bien de algn cambio provocado por influencias exter
nas, como el viento sur, por ejemplo, que es hmedo, como nos dice Aristteles19.
19.
S T l, q. 92, a. 1, ad 1. Vase Maryanne Cline Horowitz, Aristotle and Women, Jour
nal ofthe History ofBiology 9 (1976) 183-213. Excelente anlisis de este modelo de pensamiento
en Rosemary Radford Ruether (ed.), Religin and Sexism: Images ofWoman in theJewish and Chris
tian Traditions (Nueva York: Simn and Schuster, 1974), especialmente el ensayo de Ruether
Misogynism and Virginal Feminism in the Fathers o f the Church, 150-183, y el estudio textual
de Eleanor Commo McLaughlin, Equality o f Souls, Inequality o f Sexes: Women in Medieval
Theology, 213-266; vase tambin Margaret Farley, Sources of Sexual Inequality in the History
La naturaleza defectuosa de la mujer y el hecho anejo de que la mujer del

jardn del paraso o de otra parte sea ocasin de pecado para el hombre no impli
can, sin embargo, que habra sido mejor que Dios no la hubiese creado. La mujer
fue creada por D ios con un propsito muy concreto: la reproduccin, que es
lo nico que el hombre no puede hacer mejor sin la ayuda de ella. Por lo que
respecta a su naturaleza de tentadora del hombre, dice Toms de Aquino, hay
que pensar que la perfeccin del universo depende al mismo tiempo de sombras
y de luz, y en cualquier caso Dios puede sacar bien del mal.
Com o el alma da forma al cuerpo, el estado fsico imperfecto de la mujer
lleva a Toms a la conclusin de que el alma de la mujer tiene que ser asimis
mo deficiente, su mente dbil para razonar y su deseo frgil para elegir el bien.
Por su propio bien necesita ser gobernada por otros ms sabios que ella: en tal
tipo de sujecin, la mujer est naturalmente sometida al hombre, pues en el hom
bre predomina la discrecin de la razn20. A partir de la inferioridad natural de
la mujer en el orden de la creacin deduce razonablemente Toms de Aquino un
montn de consecuencias, como que los hijos deberan amar a sus padres ms
que a sus madres, pues el padre es ms importante; que las mujeres no pueden
ser ordenadas sacerdotes, pues el sacerdocio significa la eminencia de Cristo y
las mujeres no pueden significar lo que forma parte de la eminencia; que las
mujeres no deberan predicar, pues es un ejercicio de sabidura y autoridad del
que no son capaces; y cosas por el estilo. Algunos comentaristas han observa
do que hay elementos en la teologa de Toms de Aquino que podan haberle
llevado a una evaluacin ms positiva de la naturaleza de las mujeres, factores
tales como su argumentacin de que la primera mujer fue creada directamente
por Dios y no por ngeles, como algunos pensadores defendan entonces; o su
idea de que en un sentido las mujeres fueron creadas ciertamente a imagen de
Dios21. Pero la patriarqua de su propia cultura, unida a los legados cristiano y
filosfico con los que trabajaba, le llevaron a aceptar sin cuestionrselo la subor
dinacin de las mujeres en el orden divino del mundo.
La historia efectiva de la teologa de Toms de Aquino en la Iglesia catli
ca ilustra la fuerza con que opera el pensamiento androcntrico para legitimar
la patriarqua. Com o modelo intelectual, proyecta una estructura del mundo
mediante un lenguaje, una actitud, unas imgenes y una distribucin de valores
o f Christian Thought, JR 56 (1976) 162-176; y Kari Elisabeth Borresen, Subordination andEquivalence: The Nature and Role o f Woman in Augustine and Thomas Aquinas (Lanham, Md.: Uni
versity Press of America, 1981).
20. S T l, q. 92, a. I ,a d 2 .
21. S T l, q. 92, a. 4; q. 93, a. 4. Elizabeth Clark y Herbert Richardson llaman a Toms
de Aquino The Man Who Should Have Known Better, en Women and Religin: A Feminist Sourcebook o f Christian Thought (San Francisco: Harper & Row, 1977) 78-101.
que marginan a las mujeres y justifican las estructuras que las excluyen de una
participacin plena e igual. Toms de Aquino no es ms que un ejemplo. El an
lisis feminista llega a la conclusin de que, consciente o inconscientemente, esta
predisposicin en contra de la genuina humanidad de las mujeres no es super
ficial, sino intrnseca al legado de estructuras religiosas y de paradigmas de
pensamiento firmemente establecidos.
Las mujeres experimentan los efectos del sexismo tanto social como psi
colgicamente, dos aspectos que, como revela con perspicacia el axioma femi
nista lo personal es lo poltico, no pueden ser separados. La letana es larga y
dolorosa.
Desde el punto de vista social, a las mujeres se les ha negado casi siempre en
la historia los derechos polticos, econmicos, legales y educativos (sin embargo,
en ningn pas del mundo les han sido concedidos por igual a todos los hombres).
En situaciones en las que la gente sufre de manera intolerable la pobreza y el racis
mo, la dinmica del sexismo carga sobre las mujeres una profunda explotacin
ms: se convierten en la subclase que funciona como esclavos de los esclavos,
subordinadas a hombres que viven ya oprimidos a su vez. Segn las estadsticas de
las Naciones Unidas, las mujeres, aunque constituyen ms de la mitad de la po
blacin del mundo, trabajan las dos terceras partes del total de las horas de traba
jo del mundo, poseen una dcima parte de la riqueza del mundo y una centsima
parte de la tierra del mundo, y representan dos tercios de la poblacin analfabeta.
Ms de las tres cuartas partes de gente famlica son mujeres con hijos a su cargo22.
Por presentar una imagen todava ms cruda, las mujeres son explotadas corporal
y sexualmente, maltratadas fsicamente, violadas, apaleadas y asesinadas. Es un
hecho indiscutible que los hombres tratan a las mujeres de un modo en el que s
tas no los tratan a ellos. El sexismo se extiende a escala global23.
En la comunidad cristiana el prejuicio del sexismo se manifiesta de mane
ra anloga24. Durante la mayor parte de su historia, las mujeres se han visto subor22. World s Women Data Sheet (Washington, D .C .: Population Reference Bureau in
collaboration with UNICEF, 1985); Report o f the World Conference to Review and Appraise the
Achievements o f the United Nations Decade fo r Women: Equality, Development and Peuce (Nueva
York: United Nations, 1985).
23. La obra de Mary Daly Gyn/Ecology: The Metaethics o f R adical Feminism (Boston:
Beacon, 1978) analiza y acusa con energa la degradacin fsica de las mujeres en las diversas
culturas. Vase tambin Mary D. Pellauer, Moral Callousness and Moral Sensitivity: Violence
against Women, en Barbara Hilkert Andolsen, Christine Gudorf y Mary Pellauer (eds.), Womens
Consciousness, Womens Conscience: A Reader in Fem inist Ethics (Minneapolis: Winston, 1985)
33-50; Susan Brooks Thistlethwaite, Every TWo Minutes: Battered Women and Feminist Interpretation, en Weavingthe Visions (vase cap. 1, n. 19) 302-313.
24. Las races gemelas de la patriarqua eclesistica (la fdosofa griega y la ley romana)
son descritas en Mary Collins, The Refusal o f Women in Clerical Circles, en Women in the
Church, ed. Madonna Kolbenschlag (Washington, D .C.: Pastoral Press, 1987) 1:51-63.
diadas a cada paso en la teora teolgica y en la prctica eclesial. Hasta poca

muy reciente han sido continuamente definidas como inferiores a los hombres
mental, moral y fsicamente, creadas slo parcialmente a imagen de Dios, e inclu
so como smbolo envilecido del mal. La sexualidad de las mujeres ha sido ridi
culizada como impura, y su prctica regida por normas establecidas por hom
bres. Si observamos por el lado inverso, han sido despersonalizadas como un
ideal romntico y asexuado, cuya plenitud radica especialmente en la materni
dad. Incluso en estos momentos en que escribo, las mujeres de la comunidad
catlica estn excluidas de la plena participacin en el sistema sacramental, de
los centros eclesiales donde se toman im portantes decisiones, se establecen
normas y se elaboran smbolos, y de los roles de liderazgo pblico oficial, tanto
en el gobierno como en la asamblea litrgica. Estn llamadas a dar culto a un
salvador masculino enviado por un Dios masculino cuyos legtimos represen
tantes slo pueden ser hombres, aspectos todos ellos que reducen a sus personas,
precisamente como femeninas, a un papel perifrico. Se juzga que su feminidad
no es adecuada como metfora para hablar de Dios. En una palabra, las muje
res ocupan un espacio marginal en la vida oficial de la iglesia: estn necesaria
mente all, pero con un valor limitado.
El sentido que tienen las mujeres de s mismas como agentes activos de la
historia ha sufrido una severa degradacin debido al lenguaje sexista. La subor
dinacin afecta a la imaginacin hasta tal punto que, en una dinmica similar
a la padecida por otros grupos colonizados, las mujeres interiorizan las imge
nes y nociones formuladas respecto a ellas por el grupo en el poder y llegan a
pensar eso de s mismas25. Padecer la inculturacion de mil sutiles maneras, a tra
vs de la socializacin familiar, la educacin, los medios de comunicacin y la
prctica religiosa, hasta hacer creer a las mujeres que no son tan capaces como
los hombres y que ni siquiera se espera que lo sean, conduce a un sentimiento
interiorizado de impotencia. La interiorizacin del estatus secundario funciona
entonces como una profeca que se cumple automticamente, inculcando baja
autoestima, pasividad y una valoracin inadecuada de s misma, incluso cuan
do est claro que no es verdad.
Este proceso es decididamente fomentado e instigado por un lenguaje y
unos sistemas simblicos androcntricos, reflejos del poder que tiene el grupo
dominante para definir la realidad con su propia terminologa y un poderoso
instrumento para su gobierno. Las mujeres han sido desposedas del poder de
dar nombre a las cosas, a s mismas, al mundo y en ultima instancia al misterio
divino, sin poder hacer otra cosa que aceptar los nombres dados por quienes
25.
Paulo Freir, Pedagogy ofthe Oppressed, trad. Myra Bergman Ramos (Nueva York: Sea
bury, 1970). La descripcin clsica del resultado es ofrecida por Simone de Beauvoir, The Second
Sex (Nueva York: Alfred Knopf, 1953).
las gobiernan. Dado que el lenguaje no slo expresa el mundo, sino que ayuda
a darle forma y a crearlo, aprender a hablar una lengua en la que la hembra es
sometida al macho gramaticalmente comunica a las chicas desde el principio la
experiencia de un mundo en el que lo masculino es la norma de la que se apar
ta su propio yo: Aquellas de nosotras que han crecido imbuidas de un lenguaje
que les dice que al mismo tiempo son hombres y no hombres se ven enfrenta
das a la ambivalencia (no de su sexo, sino de su estatus de seres humanos)26. En
una sociedad sexista civil y religiosa, la experiencia humana bsica que tienen las
mujeres de su peculiaridad nica se convierte en una experiencia de extra
amiento, de ser ajena y de no encajar, de estar fuera de lugar y de tener poca
importancia.
La evaluacin feminista del sexismo, expresado en estructuras patriarcales
y en pensamientos y acciones androcntricos, y que acaba lesionando a las muje
res en las facetas poltica y psicolgica, corre parejas con la evaluacin que hacen
otras teologas de la liberacin del racismo, el clasismo econmico, el militaris
mo y el imperialismo cultural, y con los anlisis de la destruccin de los mbi
tos de vida en la tierra identificados por la teora ecolgica27. Se trata de prejui
cios que hacen que la inteligencia descarrile y que naufrague el bien comn. El
pecado fundamental es la explotacin en sus distintas manifestaciones: el domi
nio del macho sobre la hembra, de los blancos sobre los negros, de los ricos sobre
los pobres, de los fuertes sobre los dbiles, de los militares armados sobre los civi
les desarmados, de los seres humanos sobre la naturaleza. Estos modelos anlo
gos de abuso se entrelazan porque se apoyan en la misma base: una estructura
en la que una elite insiste en su superioridad y reclama el derecho a ejercer un
poder dominante sobre todos los dems, a quienes considera subordinados, por
su propio bien.
Gerda Lerner, entre otros, ha propuesto la tesis de que la subyugacin social
de las mujeres constituye histricamente la forma original de la relacin opre
26. Nancy Miller y Kate Swift, Words and Women: New Language in New Times (Garden
City, N.Y.: Doubleday, 1976) 34. A este respecto, el anlisis de Jrgen Habermas de la distor
sin sistemtica que el poder institucional impone en la comunicacin para prolongar su propio
inters ha sido acogido como til por varias tericas femenistas; vase su TowardA Rational Society:
Student Protest, Science andPolitics (Boston: Beacon, 1971).
27. Uno de los primeros y mas agudos anlisis de este engranaje de opresiones, que inclu
ye la raza, la clase y la degradacin de la tierra es el de Rosemary Radford Ruether, New Woman,
New Earth: Sexist Ideologies and Human Liberation (Nueva York: Seabury, 1975). Vase Beverly
Lindsay, Comparative Perspectives o f Third World Women: The Impact ofRace, Sex and Class (Nue
va York: Praeger, 1980); M. Shawn Copeland, The Interaction of Racism, Sexism and Classism
in Womens Exploitation, en Women, Work and Poverty, 19-27; Betty Reardon, Sexism and the
War System (Nueva York: Teachers College Press/Columbia University, 1985). La conexin
entre supresin de las mujeres y violacin de la tierra es analizada en Carolyn Merchant, The Death
sor-oprimido, y a partir de aqu el paradigma operativo para todos los dems28.

Segn su estudio sobre la creacin de la patriarqua, este sistema social no sur
gi con los antepasados humanos originales. Ms bien naci a lo largo del tiem
po, y por diversas razones, en relacin con el dominio ejercido por razas y cla
ses. Cuando, tras una victoria, los hombres mataban a los varones derrotados
al tiempo que llevaban por la fuerza a sus harenes o viviendas a las mujeres de
los grupos conquistados, stas aprendan al mismo tiempo el uso de mtodos
de dominio que eventualmente podan ser aplicados tambin a los hombres con
quistados.
Siguiendo en esta lnea, pero desde una perspectiva ms valorativa que his
trica, Rosemary Radford Ruether opina que la supresin de la hembra es el
paradigma del ejercicio del poder masculino en otros mbitos. La imagen que
se forjan de s los hombres de las clases dominantes est modelada siguiendo un
ideal de verdadera humanidad o autovaloracin, que les permite pensar que slo
ellos poseen intrnsecamente las atractivas cualidades de temple, inciativa, razn,
capacidad de autonoma y virtud probada. Las mujeres son concebidas como lo
otro, un depsito de cualidades que los hombres no pueden integrar en la ima
gen de su yo, y anttesis por tanto frente a la que ellos se definen. Este punto
de vista represivo de la hembra extraa sirve, por tanto, de modelo bsico para
proyectar ideas de inferioridad sobre otros grupos sometidos, clases ms bajas,
razas conquistadas y creaturas no humanas:
Los grupos sometidos son percibidos a travs de estereotipos similares, no porque
sean iguales, sino porque el mismo grupo dominante (los varones de la clase gober
nante) est poniendo en prctica esa forma de percibir. [Como ocurre con las muje
res] todos los pueblos oprimidos tienden entonces a ser considerados faltos de
racionalidad, voluntad y capacidad de autonoma. Se les atribuyen las caracters
ticas de la corporalidad reprimida: pasividad, sensualidad, irracionalidad y depen
dencia29.
ofNature: Women, Ecology and the Scientific Revolution (San Francisco: Harper & Row, 1980); des
de el otro ngulo, el respeto a la tierra como componente de la emancipacin de las mujeres es
aclarado por Irene Diamond y Gloria Feman Orenstein (eds.), Reweaving the World: The Emergence ofEco-Feminism (San Francisco: Sierra Club Books, 1990); y Lois Daly, Ecofeminism, Reverence for Life, and Feminist Theological Ethics, en Liberating Life: Contemporary Approaches to
Ecological Theology, eds. Charles Birch, William Eakin y Jay McDaniel (Maryknoll, N.Y.: Orbis,
1990) 88-108.
28. Gerda Lerner, The Creation ofPatriarchy (Nueva York: Oxford University Press, 1986).
Tambin Peggy Reeves Sanday, Female Power and M ale Dominance: On the Origins o f Sexual Inequality (Cambridge, Eng.: Cambridge University Press, 1981).
29. Ruether, New Woman, New Earth, 4.
Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada.,
D ada esa valoracin de la humanidad imperfecta de los otros, los gober

nantes tienen abierto el camino a la explotacin y la eliminacin sin sentirse cul
pables.
De este anlisis no se deduce que slo los hombres son capaces de actuar
de forma dominadora. Si se les da la oportunidad adecuada, tambin las muje
res pueden pecar de ese modo. Por ejemplo, los historiadores hablan de cmo
algunas mujeres blancas, deformadas por el corrosivo cido del racismo en el sur
de Estados Unidos antes de la guerra civil, y constituidas en un rgido sistema
jerrquico, pudieron actuar y lo hicieron de una manera opresiva y violenta con
tra sus esclavas30. El aspecto en el que insisten las tericas del feminismo es que
las estructuras y actitudes del sexismo constituyen una de las claves (contagiosa,
slida y a menudo pasada por alto) que explican la desastrosa desigualdad social
en sus mltiples formas. A mi juicio, cualquiera que minusvalorase los males aca
rreados por el prejuicio sexista merece el rapapolvo clsico que ech San Ansel
mo a su interrogador Boso: nondum considerasti quantiponderis sitpeccatum ,
todava no has sopesado la gravedad del pecado31.
Sexismo, racismo, clasismo, imperialismo, militarismo, humanocentrismo:
la conexin de estos modelos de dominio agranda la agenda teolgica feminis
ta. Abordar el problema de la subordinacin de las mujeres pone al descubier
to la estructura total de lo que comnmente se ha dado en llamar realidad. Lo
que se trata de buscar no es simplemente la solucin de un problema, sino un
cambio total de punto de mira, que nos aleje de los modelos de dominio hacia
un tipo de relaciones que nos enriquezcan mutuamente.
Mtodos, criterios, meta

La teologa feminista est profundamente afectada en su metodologa, cri
terios y meta por el anlisis previo del sexismo. Para resistir a los efectos debili
tadores de la patriarqua y generar una nueva comprensin, apela de forma carac
terstica a la experiencia de las mujeres, un recurso apenas tenido en cuenta en
la historia de la teologa. Lo que implica concretamente la experiencia de las
mujeres es sometido a un intenso estudio y debate, pues la experiencia, con su
interpretacin intrnseca, difiere a tenor de lo que difieren las mujeres debido a
contextos de raza, clase, cultura y dems particularidades histricas. Resulta
urgente el esfuerzo actual por prescindir de la idea de que la experiencia de las
mujeres proviene slo de las blancas norteamericanas de clase media y promo
30. Elizabeth Fox-Genovese, Within the Plantation Household: Black and White Women o f
the Od South (Chapel Hill, N.C.: University o f North Carolina Press, 1988).
31. San Anselmo, Cur Deus Homo? libro 1, cap. 21, en Saint Anselm: Basic Wrintings (va
se cap. 1, n. 12).
ver un anlisis multidimensional respetuoso y entusiasta de las diferencias entre

las mujeres. Pero en el origen de la teologa feminista de la liberacin hay algo
generalmente compartido: la experiencia especfica de protesta contra el sufri
miento causado por el sexismo y un giro hacia el resurgir de las mujeres en toda
su feminidad concreta. Se puede formular esto como una experiencia de con
versin, con sus aspectos indisociables de contraste y confirmacin: contraste
entre el dolor del sexismo y lo humanum de las mujeres, y confirmacin de la
eficacia y el poder creadores de las mujeres, mediados ambos aspectos por la mis
ma tradicin cristiana32.
Sacando energa y luz de su experiencia social, la teologa feminista est
comprometida al menos en tres tareas interrelacionadas: analizar crticamente
las opresiones heredadas, buscar alternativas a la sabidura y a la historia supri
mida, y aventurar nuevas interpretaciones de la tradicin en dilogo con las vidas
de las mujeres.
1. El trabajo de demolicin desenmascara la dinmica oculta del dominio
en el lenguaje, las costumbres, la memoria, la historia, los textos sagrados, la ti
ca, el simbolismo, la teologa y el ritual de la tradicin cristiana. A la pregunta
cui bono? Qa quin aprovecha esta articulacin o disposicin de la realidad?), la
teologa feminista expone la parcialidad de lo que ha sido aceptado como uni
versal (una parcialidad centrada en el varn dominante) y los intereses servidos
por lo que ha parecido desinteresado. Y este prejuicio sexista no ha sido acci
dental. Es como un continente sumergido cuyos tirones subacuticos han ido
dando forma a las corrientes de la empresa teolgica, de tal modo que la teora
y la praxis cristianas han sido globalmente deformadas.
2. Pero la sola negatividad no aprovecha. La investigacin religiosa femi
nista busca tambin una sabidura ignorada, suprimida o alternativa, dentro y
fuera de la corriente principal, busca huellas y piezas sueltas que insinan his
torias no narradas de las aportaciones de las mujeres y la posibilidad de cons
trucciones diferentes de la realidad. Se vive con la esperanza de descubrir temas
teolgicos adormecidos e historia despreciada, que contribuirn sin duda a un
futuro de pleno personalismo para las mujeres. Aunque las palabras de la mujer
hayan sido censuradas o eliminadas de gran parte del legado cristiano, las muje
res han seguido estando all, en medio del dolor de su deshumanizacin, siendo
fieles y luchando, amando y trabajando con solicitud, en movimientos proscri
tos, en la profeca y en la visin. El rastreo y la recuperacin de fragmentos de
esta sabidura e historia perdidas, de algn modo piedras de toque de lo que toda
32. Para un desarrollo de este tema, vase cap. 4.
va es posible, las capacita para sentirse libres como fuente de transformacin del
pensamiento y la accin33. Una recuperacin similar marca la reflexin ms te
rica de la teologa sistemtica. La creacin del hombre y de la mujer a imagen
de Dios; el sacramento del bautismo que recrea a mujeres y a hombres a imagen de
Cristo y da inicio a una nueva forma de comunidad; la esperanza escatolgica
para un cosmos redimido en todas sus dimensiones.... stos y otros elementos
de la fe son examinados en profundidad para que liberen su verdad, que desa
fa a las iglesias a ser fieles a lo mejor de su antigua tradicin.
3.
A la luz de su crtica y de su visin de las alternativas, la teologa femi
nista pretende reconstruir. Ensaya nuevas articulaciones de las normas y mto
dos de la teologa y reconsidera los smbolos y prcticas cristianas, de modo que
hagan justicia a la plena humanidad de las mujeres como clave de una nueva
totalidad34. Adems de la clsica compaa de la teologa, colaboran asimismo
en esta construccin la filosofa (repensada tambin en categoras feministas),
las ciencias humanas y la literatura femenina35. Estamos ante un momento crea
tivo, tpico de todos los grandes progresos en teologa. La vida y la fe son pen
sadas en un nuevo estilo, de modo que se promueva la igualdad de las mujeres
y de todos los oprimidos dentro de una comunidad genuina de responsabili
dad mutua con quienes antes dominaron. Un tiempo para derribar, un tiempo
para reconstruir; un tiempo para tirar piedras y un tiempo para recogerlas... la
sazn de la teologa feminista implica de una vez todos estos aspectos.
Criterio. A lo largo de este programa recurre un criterio como piedra de toque
para probar la verdad y la falsedad, la adecuacin y la inadecuacin, la cohe
rencia y la incoherencia de las declaraciones teolgicas y de las estructuras reli
giosas. Este criterio, enunciado de diversos modos, es el de la emancipacin de
33. Elisabeth Schssler Fiorenza, In Memory ofH er: A Feminist Theological Reconstruction
o f Christian Origins (Nueva York: Crossroad, 1983) es un ejemplo sobresaliente de esta tarea de
recuperacin, de la que soy deudora. Rosemary Radford Ruether y Eleanor Commo McLaughlin
(eds.), Women o f Spirit: Female Leadership in theJewish and Christian Traditions (Nueva York: Simn
and Schuster, 1979); Patricia Wilson-Kastner et al. (eds.), A Lost Tradition: Women Writers ofthe
Early Church (Lanham, Md.: University Press o f America, 1981).
34. El esfuerzo de reconstruccin ms global en teologa sistemtica hasta la fecha es el
de Rosemary Radford Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theohgy (Boston: Beacon, 1983), que reformula los tratados tradicionales desde la teologa fundamental a la escatologa. Debo mucho a las ideas de esta obra.
35. Entre los ejemplos que han abierto brecha en este tema de la vieja sierva que recu
pera una nueva vida, cabe citar a Carol Gould (ed.), BeyondDomination: New Perspectives on Women
and Philosophy (Totowa, N.J.: Rowman & Allanheld, 1983); y Morwenna Griffiths y Margaret
Whitford (eds.), Feminist Perspectives in Philosophy (Bloomington: Indiana University Press, 1988).
las mujeres en busca de un renacer humano. Y se aplica de un modo prctico

como norma de medida: el carcter adecuado de un smbolo o una costumbre
religiosa es valorado segn sus efectos, pues si algo contribuye de manera per
sistente a la degradacin de los seres humanos, en qu sentido puede ser reli
giosamente verdadero? Rosemary Radford Ruether nos ofrece una articulacin
especialmente clara de este criterio:
El principio crtico de la teologa feminista consiste en la promocin de la plena
humanidad de las mujeres. Todo lo que niega, empequeece o distorsiona la ple
na humanidad de las mujeres es valorado, por tanto, como no redentor. Desde el
punto de vista teolgico, hay que pensar que todo lo que empequeece o niega
la plena humanidad de las mujeres no puede ser considerado reflejo divino ni autn
tica relacin con lo divino, ni reflejo de la verdadera naturaleza de las cosas, ni
mensaje u obra de un autntico redentor o de una comunidad de redencin.
Este principio negativo implica tambin un principio positivo: lo que pro
mueve la plena humanidad de las mujeres viene del Santo, refleja una verdadera
relacin con lo divino, constituye la plena naturaleza de las cosas, el autntico men
saje de redencin y la misin de la comunidad redentora36.
El principio de la promocin de una verdadera humanidad no es nuevo ni

exclusivo de la teologa feminista. Lo utiliza tambin la doctrina de la teologa
clsica sobre el ser humano como imago Dei, cado y redimido. La diferencia
radica en que ahora es reclamado por las mujeres como aplicable a ellas mismas:
Las mujeres se reconocen a s mismas como sujetos de autntica y plena huma
nidad37. Aunque esta plena humanidad todava no ha aparecido en la historia
narrada, dado el papel subordinado concedido a las mujeres, ha perdurado a
menudo en estilos de vida no reconocidos, y puede percibirse en un acto de ima
ginacin constructiva.
Este indicador del resurgir de las mujeres es complejo, habida cuenta del
carcter multidimensional de la existencia humana. Todas las personas estn
constituidas por un determinado nmero de relaciones esenciales, que podemos
llamar constantes antropolgicas. stas incluyen la relacin con la corporali
dad como intermediaria del espritu humano; la relacin a travs del cuerpo con
toda la red ecolgica del mundo; la relacin con otras personas significativas
como mbito en el que surge la individualidad, y con la comunidad como con
texto de identidad; la relacin con las estructuras sociales, polticas y econmi
cas; el condicionamiento espacial y temporal; el uso de la teora en la praxis de
la propia cultura, en cuanto opuesta al solo instinto; y la orientacin a la espe
ranza y el empuje hacia el futuro. Estas constantes se condicionan mutuamen
36. Ruether, Sexism and Gnd-Talk, 18-19.

37. Ibid., 19.
te y son constitutivas de la humanidad de las personas38. Al escoger las lentes del

resurgir de las mujeres para enfocar su pensamiento, la teologa feminista toma
muy en serio el ser personal total de las mujeres, exigiendo el bienestar personal
y corporativo de las mujeres en todas estas dimensiones constitutivas.
El criterio de la liberacin de las mujeres en busca de un resurgir humano
implica de ese modo a la totalidad de la realidad histrica y aspira a incluir todas
las facetas de la vida en el planeta a travs de las especficas y variadas opresiones
sufridas por las mujeres.
Meta. La meta a la que se dirige apasionadamente este esfuerzo teolgico es la
transformacin en una nueva comunidad. La teologa de la liberacin feminis
ta espera as cambiar las estructuras injustas y los sistemas simblicos distorsio
nados, de modo que resulte posible una nueva comunidad en la iglesia y la socie
dad, una comunidad liberadora de todas las mujeres y hombres caracterizada por
las relaciones mutuas y la armona en la tierra. La teologa feminista ama la visin
de la plenitud, la igualdad y la libertad celebradas en un antiguo himno bautis
mal: en la unidad de Jesucristo ya no hay judo ni griego, esclavo o libre, hom
bre o mujer (Gal 3,28). El hincapi en la igualdad no obvia las diferencias bien
entre mujeres y hombres bien entre la vasta diversidad de las mujeres. Significa
ms bien una valoracin intrnseca de las mujeres como seres humanos, creadas,
pecadoras, redimidas, con toda la dignidad, derechos y responsabilidades que con
secuentemente se derivan. Esta visin de la humanidad redimida, aunque nun
ca plenamente realizada, se va haciendo ms real conforme se van dando pasos
parciales desde situaciones de dominio/subordinacin hacia una comunidad en
la que se desconozca el servilismo gracias a las relaciones de respeto mutuo, valo
racin recproca y reparto solidario de los bienes con los desposedos.
En la perspectiva que estoy describiendo se excluyen dos opciones: el sexis
mo a la inversa, que situara a las mujeres en posiciones de dominio, con el sub
siguiente empequeecimiento de los hombres, y la identidad absoluta, que
acabara nivelando la variedad y las particularidades genuinas y traicionando
la unicidad. (Una cosa es ser lo mismo y otra cosa ser uno.) En lugar de esto, la
meta propuesta es el resurgir de todos los seres en su unicidad y su interrelacin
(ambos sexos, todas las razas y grupos sociales, todas las creaturas del univer
so). Esto exige la bsqueda de un nuevo modelo de relaciones: ni la jerrquica,
que exija una estructura encima-debajo, ni la unvoca, que reduzca todo a una
determinada norma. El modelo es ms bien inclusivo, entusiasta de la diferen
cia, circular, feminista (ya llegamos a las palabras).
La meta de la teologa feminista, en otras palabras, no es hacer de las muje
38.
Un desarrollo ms completo en Edward Schillebeeckx, Christ: The Experience o f Jess
as Lord, trad. John Bowden (Nueva York: Seabury, 1980) 731-743.
res compaeras de un sistema opresivo. Se trata de transformar el sistema. Siguien

do la metfora casera de Rebecca Chopp, la receta no exige a la sociedad y a la
iglesia aadir mujeres y revolver, pues esto no hace ms que someter al orden
establecido lo que antes haba sido excluido39. Tampoco consiste, segn la ima
gen de Rosemary Radford tomada de la cocina, en dar a las mujeres un gran
pedazo de tarta, pues las mujeres ya estn descubriendo una nueva manera de
hornear la tarta, incluso de mejorar la receta. Lo explica as:
Todos nosotros, hombres y mujeres, opresores y oprimidos, necesitamos conver
timos (buscando caminos diferentes) a un nuevo tipo de humanidad que nos ha
sido negada por los sistemas de alienacin y de opresin social. Esta humanidad
plena exige no slo la conversin de uno mismo a sus plenas posibilidades, sino
una conversin de la sociedad, una transformacin de esas estructuras sociales que
hacen que la gente viva enfrentada. Buscamos un nuevo orden social, un nuevo
orden de relaciones ser humano-naturaleza40.
En ltima instancia aqu se fundamenta el sueo escatolgico de unos nue

vos cielos y una nueva tierra donde more la justicia, sin que existan grupos domi
nantes y seres subordinados, donde todos participen segn sus dones desde una
perspectiva de igualdad y se valoren mutuamente en un movimiento de libera
cin plena, de paz y alegra. El genio de la teologa feminista ha consistido en
percibir el carcter esencial de la liberacin de las mujeres como genuinas per
sonas humanas en comunidades de plenas relaciones mutuas, como es esencial
para el sueo de la escatologst tradicional su plena realizacin histrica.
Est claro que situar la experiencia de la mujer en el centro de la investiga
cin y apostar por la transformacin de smbolos y sistemas opresivos est oca
sionando un cambio de paradigma intelectual de gran magnitud en la teologa
como disciplina acadmica41. Contamos con nuevos datos que la teora vigente
39. Rebecca Chopp, Feminisms Theological Pragmatics: A Social Neturalism of Womens
Experience, JR 67 (1987) 255.
40. Rosemary Radford Ruether, Feminist Theology and Spirituality, en Christian Fe
minism: Visions o f a New Humanity, ed. Judith Weidman (San Francisco: Harper & Row,
1984) 25.
41. Idea magnficamente explicada por Anne Carr, Feminist Theology in a New Para
digma, en Paradigm Change in Theology, eds. Hans Kng y David Tracy (Nueva York: Crossroad, 1989) 397-407; y por Sallie McFague, An Epilogue: The Christian Paradigm, en Gilkey,
Christian Theology, 377-390.
Para comprobar el impacto de este cambio de paradigma en el estudio acadmico de la reli
gin, vase Valerie Saiving, Androcentrism in Religious Studies,/J? 56 (1976) 177-197; Rose
mary Radford Ruether, The Feminist Critique in Religious Studies, Soundings 64 (1981) 388402; Idem, alocucin con ocasin del 75 aniversario de la American Academy o f Religin, The
Future of Feminist Theology in the Academy, JAAR 53 (1985) 703-713; y Arlene Swidler y Walter Conn (eds.), Mainstreaming: Feminist Research fo r Teaching Religious Studies (Lanham, Md.:
no puede explicar y que son esenciales para una nueva configuracin del con
junto. No se trata de hacer pequeos arreglos en la disciplina, sino de esforzar
se por una sustancial reformulacin de la teologa y de la tradicin religiosa
que la sustenta. Viajar fuera del mundo androcntrico en busca de una conceptualizacin ms inclusiva desplaza el centro del universo teolgico, del mis
mo modo que el descubrimiento de Coprnico de que la tierra daba vueltas en
torno al sol cambi para siempre el viejo punto de vista geocntrico42. En el pro
ceso de esta importante reformulacin del centro, casi todos los datos hereda
dos son propuestos a examen y sometidos a la crtica, la revisin y la renovacin
en pro de una mayor liberacin en la fe y en la vida. El puesto ms importante
de la agenda lo ocupa el discurso sobre Dios.
CRTICA DEL LENGUAJE SOBRE DIOS
Incluso para el observador casual resulta obvio que la comunidad cristiana

habla generalmente de Dios siguiendo el modelo del ser humano masculino
dominante. Tanto las imgenes usadas como los conceptos que las acompaan
reflejan la experiencia de hombres con responsabilidades en un sistema patriar
cal. La dificultad no est en el hecho de la utilizacin de metforas masculinas,
pues tambin los hombres estn hechos a imagen de Dios y pueden servir ade
cuadamente como puntos de partida finitos para formular referencias a Dios; el
problema consiste en que estos trminos masculinos son usados exclusivamen
te, literalmente y patriarcalmente.
Exclusivamente. A pesar de la multitud de designaciones del misterio divino
en la Biblia y ms tarde en fuentes menos conocidas, el lenguaje cristiano impe
rante utiliza slo designaciones masculinas para referirse a Dios, haciendo que
el resto sean olvidadas o marginadas. De este modo, el lenguaje sobre Dios en
metforas femeninas o en imgenes tomadas del mundo de la naturaleza est
todava en barbecho, e incluso puede parecer desviado. Por ofrecer un ejemplo
notorio, la oracin litrgica va dirigida al Padre a travs del Hijo en la unidad
del Espritu Santo. Incluso el Espritu ha sido masculinizado mediante el uso de
pronombres gramaticalmente masculinos.
University Press of America, 1985). Una serie de ensayos en Horizons: Journal ofthe College The
ology Society aborda con solidez este problema; p.e. Margaret Farley, Feminist Ethics in the Chris
tian Ethics Curriculum, 11 (1984) 361-372; Jane Kopas, Teaching Christology in Light of Femi
nist Issues, 13 (1986) 332-343.
42.
Esta analoga es propuesta eficazmente por Jill Raitt en su alocucin a la presidencia
de la American Academy of Religin, Strictures and Structures: Relational Theology and A
Womars Contribution to Theological Conversation, JAAR 50 (1982) 3-17.
Literalmente. A pesar del amplio testimonio de las Escrituras y de la tradicin

posterior de que el misterio de Dios est ms all de la comprensin humana, el
exclusivo smbolo masculino de Dios es usado de un modo literal acrtico. Tal
lenguaje significa, si no en una teora explcita s al menos eficazmente en el poder
subliminal de la imaginacin, que la masculinidad constituye una caractersti
ca esencial del ser divino. Hemos olvidado lo que estaba claro para los antiguos
pensadores cristianos: que Padre e Hijo son nombres que designan relaciones
ms que una esencia en s misma, y que, al ser aplicados a Dios, estn someti
dos a la negacin de la regla de analoga, como ocurre con todos los nombres
humanos finitos43. Es verdad que sofisticados pensadores niegan que la mascu
linidad del sm bolo de D ios tenga que ser tom ada literalmente, pues el ser
divino trasciende la corporalidad sexual. Sin embargo, la asociacin literal de
Dios con la masculinidad perdura incluso en las ms elevadas discusiones abs
tractas, como queda claro en la afirmacin Dios no es masculino; es Espritu44.
El supuesto de la masculinidad divina se pone de manifiesto en la disonancia
cognitiva establecida por lenguajes marginales, como el de Julin de Norwich:
La madre puede dar de mamar su leche a su hijo, pero nuestra querida Madre Jess
puede alimentarnos con l mismo, y lo hace, con el mayor detalle y ternura, en
el santsimo sacramento, que es el precioso alimento para la verdadera vida45.
Este tipo de lenguaje da ocasin a que el misterio divino sea vislumbrado

en el momento en que chirran al rozar el sustantivo madre y el pronombre l
mismo. Por contraste, cuando son usadas palabras como padre, rey, seor, novio,
esposo e incluso Dios mismo no se percibe generalmente el carcter inapropia
do del lenguaje humano. La implicacin incidental de la masculinidad parece
que se ha ido deslizando como esencial. Esto se demuestra empricamente con
la consternacin que se percibe con frecuencia en la gente cuando se habla de
Dios con imgenes o pronombres femeninos. Si cuando se habla de Dios con
imgenes masculinas no se pretende decir que sea varn, por qu hay que pro
testar cuando se introducen imgenes femeninas? Pero el hecho es que, aunque
sea implcitamente, se busca generalmente una conexin intrnseca y literal entre
Dios y la masculinidad.
43. Gregorio de Nazianzo, The Third Theoiogical Oration - on the Son, en Christology
o f the Later Fathers (vase cap. 1, n. 37) 171.
44. El ejemplo, fuerte pero frecuente, es ofrecido por Ruether, Sexism and God-Talk, 67.
45. Julin de Norwich, Showings, trad. e intro. de Edmund Colledge y James Walsh (Nue
va York: Paulist, 1978) 298.
Patriarcalmente. El ideal preciso del mundo de los hombres que ha proporcio

nado el paradigma al smbolo de Dios es el hombre de gobierno en un sistema
patriarcal. El misterio divino toma forma en el molde del rol de un monarca,
gobernador absoluto, Rey de Reyes, Seor de Seores, alguien de cuya voluntad
nadie puede escapar, a quien se debe total y ciega obediencia. Este poderoso
monarca es definido a veces como justo y duro, que amenaza con el fuego del
infierno a los pecadores. Pero, incluso cuando es presentado como carioso, mise
ricordioso y perdonador, los problemas fudamentales siguen existiendo. Una
patriarqua benevolente sigue siendo patriarqua.
El carcter patriarcal exclusivo y literal del smbolo de Dios se multiplica
en metforas concretas y conceptos abstractos. En la historia del arte occiden
tal la forma ms comn de representar a la divinidad es la de un anciano blan
co con barba blanca. Podemos recordar la imagen del Dios creador de Miguel
ngel en el techo de la Capilla Sixtina, comunicando vida a un joven a su pro
pia imagen. La imagen del Dios trinitario consiste frecuentemente en un ancia
no con barba blanca, un joven con barba color castao, ambos de raza occi
dental, y una paloma46. El poder de estas y otras imgenes para dar rienda suelta
al pensam iento garantiza que las descripciones metafsicas de la naturaleza
divina delatan un prejuicio androcntrico. H asta los ms abstractos conceptos
teolgicos empiezan con modelos concretos y siguen en algn momento vincu
lados a ellos. Por ejemplo: la tradicin filosfica griega identifica el principio
masculino con el espritu, con la mente y con la razn, y sobre todo con el acto,
reservando para el principio femenino la identificacin opuesta con la materia,
con la parte inferior del cuerpo y la pasin, y sobre todo con la potencia (en
contraposicin al acto). Desde esta visin del mundo profundamente dualista,
lo masculino es a lo femenino lo que la autonoma a la dependencia, la fuerza
a la debilidad, la plenitud a la vacuidad, el dinamismo a la pasividad, el bien al
mal. Com o el principio divino es acto y bondad puros, necesariamente tiene que
excluir todo tipo de dependencia, estado en potencia y materia prima. La lgi
ca de este sistema desemboca inexorablemente en la conviccin de que lo divi
no slo puede ser nombrado de manera adecuada siguiendo el modelo de lo
masculino espiritual, con exclusin de lo femenino, pasivo y material.
En consecuencia, mientras Toms de Aquino por ejemplo observa que las
Escrituras atribuyen a Dios Padre lo que en nuestro mundo material pertenece
tanto al padre como a la madre, es decir, la generacin del Hijo, opina sin embar
go que Dios no puede ser descrito con la analoga de la madre, pues Dios es acto
puro, y la madre en cambio, en el proceso de la concepcin, representa el prin
46.
3:1 (1983) 34.
Marjorie Suchocki, The Unmale God: Reconsidering the Trinity, Quarterly Review
cipio que recibe pasivamente47. Esta presuncin y sus correspondientes presu

puestos androcntricos empapan la doctrina filosfica clsica sobre Dios, y espe
cficamente la doctrina cristiana de la Trinidad.
Aunque la cristologa formulada a la luz de la descripcin de Jess de Nazaret que ofrece el evangelio encierra un potencial crtico del carcter patriarcal del
smbolo de Dios, el movimiento hacia una masculinizacin exclusiva y literal de
Dios ha sido dramticamente potenciado por el desarrollo dogmtico de la cris
tologa. Segn la formulacin de Calcedonia, uno y el mismo Cristo se da a cono
cer bajo dos naturalezas, humana y divina, coincidentes en una hipstasis. La
estrecha unin entre las naturalezas humana y divina (unin hiposttica), aso
ciada a la confesin de la identidad personal de Jess el Cristo como Dios de
Dios, ha hecho que el sexo del ser humano de Jess sea transferido al propio ser
de Dios. Es interesante comprobar que esto no ha sucedido con otras particu
laridades histricas del Jess humano, tales como su herencia tnica, su nacio
nalidad, su edad, su estatus socioeconmico, etc. Pero, a pesar de las crticas de
Calcedonia a la pretensin de mezclar o confundir las dos naturalezas de Cris
to, el efecto prctico de esta definicin se ha plasmado en la viabilidad de las
metforas masculinas y en el carcter inadecuado de las femeninas para hablar
de Dios. Com o imagen visible del Dios invisible, Jess hombre sirve para apre
tar bien el nudo entre masculinidad y divinidad.
El anlisis teolgico feminista pone de manifiesto que el lenguaje exclusi
vo, literal y patriarcal sobre Dios tiene un doble efecto negativo. Y afecta tanto
a los seres humanos cuanto al misterio divino. Al ofrecer estereotipos y desterrar
la realidad femenina como metfora adecuada a Dios, tal lenguaje justifica el
dominio de los hombres al tiempo que denigra la dignidad humana de las muje
res. Al mismo tiempo este discurso reduce el misterio divino a una metfora cosificada del hombre gobernante, de tal modo que el propio smbolo pierde su
significado religioso y su capacidad de referencia a una verdad ltima. En una
palabra, se convierte en un dolo. Estos dos efectos son inseparables, pues si se
deforma la imago Dei en la creatura se defrauda inevitablemente el conocimiento
del Creador a cuya imagen est hecha. El modo inautntico de tratar a otros seres
humanos encaja perfectamente en las falsificaciones de la idea de Dios.
Consecuencias sociolgicas y psicolgicas

El smbolo de Dios no flota pasivamente en el aire, sino que funciona en
la vida social y personal para sustentar o criticar ciertas estructuras, valores y for
mas de actuar. Los socilogos de la religin han puesto claramente de mani
fiesto este poder de las religiones para estructurar el mundo. Siguiendo la formula
47. SCGA. 11,19.
Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada..,
cin de Cliffbrd Geertz, repetida con frecuencia, existe una relacin de depen
dencia entre el sistema simblico de una religin, los modos y motivaciones que
establece, su concepcin del orden general de las cosas y el halo de factualidad
que rodea tanto a los modos como a los conceptos48. Como el smbolo de Dios
es el punto focal de todo el sistema religioso, en su naturaleza van implicados un
orden del mundo y una visin del mundo de carcter omnicomprensivo. Ideas
especficas de Dios sustentan ciertos tipos de relaciones, y no otros. Algunos pun
tos de vista sobre lo divino estn corrompidos, de tal modo que la devocin a
ese Dios desemboca en estructuras y conductas inhumanas. Por ejemplo, se pue
de invocar un Dios tirano y colrico para justificar las guerras santas y las cma
ras de tortura de la Inquisicin. Por otra parte, el lenguaje sobre Dios como crea
dor universal, amante y salvador de todos mueve a los creyentes al perdn, a la
preocupacin por los dems y a la apertura a una comunidad inclusiva. El sm
bolo de Dios funciona, y su contenido tiene la mayor importancia para el bien
personal y comunitario o para la desgracia49.
El sim bolismo del D ios patriarca funciona para legitimar y reforzar las
estructuras sociales patriarcales en la familia, la sociedad y la iglesia. El lengua
je sobre el padre del cielo que vige en el mundo justifica e incluso hace necesa
rio un orden en el que el lder varn religioso gobierne sobre su rebao, el gober
nante civil tenga dominio sobre sus sbditos, el marido sea la cabeza de la esposa.
Si existe un patriarca absoluto celestial, entonces las disposiciones en la tierra
deben girar en torno a guas jerrquicos que necesariamente deben ser masculi
nos, para que puedan representarle y gobernar en su nombre. Estas personas aca
ban excluyendo a las mujeres en virtud de un cierto derecho, gracias a su noto
ria semejanza con la fuente de todo ser humano y del poder. Y no nos damos
cuenta de la disonancia producida por el hecho de que esa supuesta semejanza
se basa en una identidad sexual, al tiempo que se da por sentado que Dios est
ms all de cualquier caracterstica fsica. La representacin exclusiva y literal del
Dios patriarcal sustenta as la continua subordinacin de las mujeres a los hom
bres en todas las estructuras significativas, tanto cvicas como religiosas.
48. Clifford Geertz, Religin as a Cultural System, en The Interpretation o f Cultures (Nue
va York: Basic Books, 1973) 90. Un buen anlisis de la funcin de los smbolos en el pensa
miento de Geertz y de otros antroplogos sociales y filsofos, en F.W. Dillistone, The Power o f
Symbols in Religin and Culture (Nueva York: Crossroad, 1986).
49. Estudios tiles para analizar la relacin dinmica entre Dios y las disposiciones socia
les: Alain Durand, Political Implications o f the God Question, en New Questions on God
(Concilium 76), ed. J.B Metz (Nueva York: Herder & Herder, 1972) 67-74; Charles Glock, Ima
ges of God, Images o f Man, and the Organization o f Social Life, Journalfor the Scientific Study
o f Religin 11 (1972) 1-15; David Nichols, Images of God and the State: Political Analogy and
Religious Discourse, TS 42 (1981) 195-215; y Segundo, Our Idea ofG od (vase cap. 1, n. 35).
Ninguno de estos estudios aborda explcitamente la cuestin de las mujeres.
Este simbolismo justifica tambin la visin universal androcntrica de la

superioridad del varn y de la inferioridad de la mujer que acompaa a esas
estructuras. Cuando Dios es concebido segn la imagen de un sexo, en lugar de
los dos, y segn la imagen de la clase dirigente de ese sexo, entonces se acaba
pensando que ese grupo de hombres posee la imagen de Dios de una manera
especial. Com o pudo verlo Paul Tillich, los smbolos religiosos tienen un doble
filo, pues dirigen la atencin tanto hacia el infinito que simbolizan cuanto hacia
lo finito con lo que lo simbolizan. Siempre que un segmento de la realidad se
usa como smbolo de Dios, el mbito de la realidad del que es tomado es ele
vado al mbito de lo santo, convirtindose as en tenomo. Por ejemplo,
si Dios es simbolizado como Padre, queda rebajado a la relacin humana de padre
e hijo. Pero, al mismo tiempo, esta relacin humana es consagrada como modelo
de relacin humano-divina. Si Padre es empleado como smbolo de Dios, la
paternidad es percibida en su profundidad tenoma, sacramental50.
Del mismo modo, si Dios es llamado rey, algo se dice no slo de Dios,
sino tambin del carcter santo de la monarqua51. La realidad humana usada
con referencia a Dios se convierte, por ese mismo acto, en algo consagrado, reve
lado en su hondura ms sagrada.
Estamos sin duda ante una perspectiva valiosa y provechosa. Pero, qu pasa
cuando la realidad humana usada con referencia a Dios es siempre y universal
mente masculina? Que el carcter sagrado de la masculinidad es revelado, mien
tras que la feminidad queda relegada a las impas tinieblas exteriores. Tal silen
cio es tpico de un discurso teolgico modelado a partir de una idea androcntrica
de humanidad. El smbolo patriarcal de lo divino esculpe a los hombres en el rol de
Dios, hechos plenamente a imagen de l y capaces de representando, mien
tras que las mujeres, concebidas slo de modo imperfecto a imagen de Dios y
en definitiva smbolo del mal, juegan el papel de humanidad dependiente y peca
minosa que, cuando son perdonadas, pueden entonces convertirse en recipien
tes de la gracia o de los auxilios espirituales. Nadie ha resumido de manera ms
sentenciosa todas las repercusiones sociolgicas y teolgicas del simbolismo androcntrico de lo divino que Mary Daly con su apotegma si Dios es masculino,
entonces lo masculino es Dios52.
Esta situacin tiene un profundo impacto en la identidad religiosa de las
50. Paul Tillich, Systematic Theology, 3 vols. (Chicago: University o f Chicago Press, 1951,
1957, 1963) 1:140-141.
51. Ibid.
52. Mary Daly, Feminist Post-Christian Introduction, en The Church and the Second Sex
(Nueva York: Harper & Row, 1975) 38, y la continuacin de su anlisis en Beyond God the
Father (vase cap. 1, n. 9).
Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada..,
mujeres. El smbolo-Dios no es slo una fantasa visual, sino el foco de todo

un complejo de ideas, sensaciones, puntos de vista y asociaciones conscientes o
inconscientes, hondamente enraizadas y tenaces. Para las mujeres, un lenguaje
sobre Dios acuado exclusivamente en trminos masculinos no apunta a la par
ticipacin por igual de mujeres y hombres en el mbito divino. Las imgenes
masculinas permiten a los hombres participar plenamente en l, mientras que
las mujeres slo pueden conseguirlo haciendo abstraccin de su identidad con
creta y corporal de mujeres. De este modo se establece una dinmica incons
ciente que aliena a las mujeres de su propia bondad y poder, al tiempo que refuer
za su dependencia de los hombres y de la autoridad masculina. Carol Christ ha
analizado esto de forma especialmente penetrante:
Los sistemas simblicos religiosos que giran exclusivamente en torno a imgenes
masculinas de la divinidad crean la impresin de que el poder femenino nunca
puede ser plenamente legtimo o totalmente beneficioso. Este mensaje no nece
sita ser explcitamente formulado... pues sus efectos se dejan sentir. Aunque una
mujer ignore por completo los mitos de la maldad femenina en la religin bbli
ca, es capaz de reconocer la anomala del poder femenino cuando reza exclusiva
mente a un dios varn. Puede verse como Dios (creada a imagen de Dios) slo a
condicin de negar su propia identidad sexual y de afirmar la transcendencia de
Dios respecto a la identidad sexual. Pero nunca podr tener la experiencia de estar
libremente a disposicin de cualquier hombre o muchacho de su propia cultura,
de tener afirmada su plena identidad sexual por estar creada a imagen y semejan
za de Dios... Su disposicin ser la de confiar en el poder masculino como algo
salvfico y la de desconfiar del poder femenino propio y de otras mujeres como
inferior y peligroso53.
El lenguaje sobre Dios en los trminos exclusivos y literales de la patriar

qua es un instrumento capaz de acomodar sutilmente la realidad, y que acta
para debilitar el sentido de la dignidad, el poder y la autoestima de las mujeres.
El smbolo de Dios funciona. Cuando la metfora bsica utilizada por el
discurso cristiano para referirse a Dios es patriarcal, entonces acaba sustentando
inevitablemente el dominio de los hombres sobre las mujeres, debido a su natu
raleza de foco orientador de la devocin y en cuanto nocin paradigmtica que
resume, unifica y representa en una personificacin los supuestamente ms altos
e indispensables ideales y valores humanos de una comunidad54. Desde el pun
to de vista sociolgico, refuerza el papel del padre relacionando sus disposicio
nes con el orden divino de las cosas, segn el modelo del Dios-l, proporcio
nando as una apoyatura sagrada al rol masculino. Desde la perspectiva psicolgica,
53. Carol Christ, Why Women Need the Goddess, en Womanspirit Ring (vase cap. 1,
n. 19) 275.
54. Kaufman, The Theological Imagination (vase cap. 1, n. 3) 32.
las imgenes exclusivas, patriarcales para definir lo divino funcionan como ins
trumento de violencia simblica contra la plena autoidentidad de las personas
femeninas, bloqueando su identidad de imgenes de Dios y restringiendo su
acceso al poder divino. Mientras el misterio ltimo sea formulado en trminos
patriarcales exclusivos y literales, las personas que encajen en esa descripcin
seguirn relacionndose con los dems con actitud de superioridad. La ambi
gedad de la doctrina recibida sobre Dios se va aclarando conforme el lenguaje
sobre Dios en metforas patriarcales, con su sesgo demonaco, se va convir
tiendo en arquitecto de injusticia, en fuente de esclavitud.
Consecuencias teolgicas
La historia efectiva del lenguaje patriarcal sobre Dios est tambin en rela
cin directa con la importancia religiosa y la verdad de lo que se ha dicho sobre el
misterio divino. El anlisis teolgico feminista pone de manifiesto que la tenaci
dad con que se ha mantenido el smbolo patriarcal de Dios no es ni ms ni menos
que la violacin del primer mandamiento del declogo, el culto a un dolo. Un do
lo no es necesariamente un dios representado en forma de animal, un becerro de
oro o una pequea estatua sin respiracin, que necesita ser transportada, tal como
se describe en las Escrituras hebreas. Ms bien comparte la naturaleza del dolo
cualquier representacin de lo divino usada de tal modo que se pierda de vista su
carcter simblico y evocativo. Un dolo hace acto de presencia siempre que una
imagen o concepto de Dios ocupa el horizonte cerrando el paso a otros, y siempre
que este smbolo exclusivo acaba siendo literalizado hasta el punto de quedar su
primida la distancia entre l y la realidad divina. Entonces una imagen comprensi
ble, en lugar de desvelar el misterio, lo que hace es distorsionar la realidad. El mis
terio divino queda cohibido en una imagen fija, petrificada. Al mismo tiempo, el
impulso religioso es maniatado, conduciendo a la inhibicin del crecimiento de
los seres humanos mediante la prevencin de ulteriores bsquedas y hallazgos.
A lo largo de las tradiciones juda y cristiana los pensadores profticos han
desafiado la propensin del corazn humano a evitar al Dios vivo domestican
do la libertad del misterio divino y convirtindolo en una divinidad ms mane
jable. Calvino describe esta tentacin en su inimitable estilo:
La mente del hombre es, si se me permite la expresin, una permanente fbrica de
dolos... La mente del hombre, al estar llena de orgullo y temeridad, se atreve a
concebir un Dios segn su propio modelo, y al estar hundido en su estupidez y
sumergido en una profunda ignorancia, imagina un vano y ridculo fantasma en
lugar de Dios55.
55.
Juan Calvino, Institutes o f the Christian Religin, ed. John McNeill (Filadelfia: Westminster, 1960) libro 1, cap. 11, prrafo 8.
Profetas y pensadores religiosos han insistido desde antiguo en la necesi

dad de hacer pedazos los falsos dolos y de escapar de su abrazo en busca del Dios
vivo, aunque el lenguaje utilizado en este caso se convierte a su vez en candida
to a la crtica si se examina de cerca. El proceso no acaba nunca, pues el miste
rio divino es insondable. En el lenguaje de la patriarqua C .S. Lewis capta el
asunto con una claridad elocuente:
Mi idea de Dios no es una idea divina. Necesita ser destruida de vez en cuando.
l mismo se hace pedazos. l es el gran iconoclasta. No podemos casi decir que
esta destruccin es una de las seales de su [His] presencia?... La mayora se sien
ten ofendidos por la iconoclastia; pero dichosos quienes no sienten la ofensa56.
Lo que necesita ser hecho aicos segn la crtica teolgica feminista es el

yugo que supone el lenguaje religioso del Dios-l. Las imgenes y la conceptualizacin normativas de Dios siguiendo exclusivamente el modelo de los hom
bres con poder equivalen teolgicamente a un dolo, a una representacin fini
ta impuesta y adorada como si fuera la plenitud de la realidad divina. Lo que
se viola al mismo tiempo es la limitacin de la creatura y el insondable miste
rio del D ios vivo. A pesar de la insistencia de la tradicin en la radical inaprensibilidad de Dios; a pesar de la doctrina de que todas las palabras para nom
brar a Dios, al ser finitas, no llegan a la meta pretendida; y a pesar de la presencia
de tantos nombres, imgenes y conceptos para describir lo divino en la Escri
tura y en la posterior tradicin cristiana, esta tradicin ha elevado el modo patriar
cal del ser humano a equivalente funcional de lo divino. El ideal del gobernan
te masculino que subyace a la idea de Dios, ideal reproducido en el lenguaje
teolgico y esculpido en la oracin pblica y privada, parece ms slido que la
piedra, ms resistente a la iconoclastia que el bronce. Pero
es idlatra hacer a los hombres ms iguales a Dios que a las mujeres. Resulta blas
femo usar la imagen y el nombre de lo Santo para justificar el dominio patriarcal...
La imagen de Dios como varn con predominio es fundamentalmente idoltrica57.
En resumen, el lenguaje patriarcal exclusivo y literal sobre Dios es al pro

pio tiempo opresor e idoltrico. Funciona para justificar las estructuras sociales
de dominio/subordinacin y un generalizado punto de vista androcntrico ene
migo de la genuina e igual dignidad humana de las mujeres, al tiempo que limi
ta el misterio de Dios. Y sus consecuencias no pueden ser abordadas aisladamen
56. C.S. Lewis, A GriefObserved (Londres: Faber, 1966) 52.
57. Ruether, Sexism and God-Talk, 23. Vase Karen Bloomquist, Let God Be God: The
Theological Necessity of Depatriarchalizing God, en Our Naming ofGod, ed. Cari Braaten (Minneapolis: Fortress, 1989) 45-60; y el excelente tratamiento de McFague, God the Father: Model
or Idol?, en Metaphorcal Theology (vase cap. 1, n. 23) 145-192.
te, pues ambos aspectos forman parte de un complejo sistema. La crtica de las
estructuras injustas y de los puntos de vista exclusivistas implica la crtica de la idea
de lo divino enmaraada en ellos; a la inversa, el cuestionamiento de las imgenes
religiosas dominantes acarrea poderosas consecuencias para reordenar acertada
mente el cuerpo social, que bien es defendido bien desafiado por el lenguaje que
predomine sobre Dios. Cambio estructural y cambio lingstico se dan la mano.
El anlisis ofrecido no conduce necesariamente a la conclusin de que, en
un contexto diferente, los smbolos masculinos tradicionales de Dios (clave entre
ellos la imagen del padre) podran no funcionar positivamente para describir el
misterio de Dios. Todos los buenos smbolos de Dios conducen a su propia trans
cendencia, y lo que es rechazado como dolo puede sin embargo volver como ico
no, como vehculo del poder y la presencia divinos, en diferentes circunstancias.
Pero en la situacin concreta de la patriarqua, tales smbolos no funcionan de he
cho para emancipar a las mujeres, por mucho que puedan ser disfrazados de
amabilidad o de otras caractersticas agradables. En tal situacin el peso de la
prueba descansa en la posicin que mantiene que el lenguaje exclusivo y literal so
bre Dios como padre, rey y cosas por el estilo ayuda de hecho a la consecucin del
resurgir de la mujer. Desde el punto de vista prctico, la prueba no est a la vista58.
Cmo puede volver a ser formulado el smbolo de Dios para que pueda
tener vigencia lo que en la conceptualizacin y en la praxis ha sido suprimido
por caduco? Y cmo puede este discurso contribuir espiritual y polticamente
al resurgir de las mujeres y teolgicamente al progreso de la idea del misterio
de Dios en dilogo con las ideas provenientes de otros intereses capitales? La teo
loga contempornea presenta mltiples opciones, de entre las cuales he selec
cionado tres. Las abordaremos a continuacin.
58.
Bibliografa sobre la crtica del modelo de Dios como padre en McFague, Metaphorical Theology, 215 n i 1; Carr, Tmnsforming Grace, 134-157; y Catherina Halkes, Themes o f
Protest in Feminist Theology against God the Father, en God as Father? (Concilium 143), ed. J.B.
Metz y Edward Schillebeeckx (Nueva York: Seabury, 1981) 103-110. Para recuperaciones del
modelo, consltese McFague, Models o f God, 91-123 (el smbolo del padre puede continuar sien
do til si se usa en el contexto del modelo de Dios como madre, pues entonces indicara un
padre/madre solcito/a en lugar de un patriarca dominador); Sandra Schneiders, Women and the
Word: The Gender ofG od in the New Testament and the Spirituality o f Women (Nueva York: Paulist, 1986) 11-15; Dorothee Soelle, The Strength ofthe Weak: Toward a Christian Feminist Identity,
trad. Roberty Rita Kimbler (Filadelfia: Westminster, 1984) 114-117; Diane Tennis, Is God the
Only Reliable Father (Filadelfia: Westminster, 1985).
A mi juicio, la relacin padre-hijo es un dato tan bsico de la experiencia humana y tan
importante, tanto para cualquier persona humana en su calidad de vastago cuanto para los hom
bres como personas capaces de engendrar, que no permite que prescindamos de ella como met
fora permanentemente vlida de Dios. Si podemos desmontarla como dolo y sosten de la opre
sin y pronunciarla dentro de una comunidad de discipulado entre iguales, puede todava servir
como icono de la creatividad, la proteccin y la solicitud divinas.
Captulo tercero
OPCIONES LINGSTICAS DE BASE:

DIOS, MUJERES, EQUIVALENCIA
Iba caminando a lo largo de las vas delferrocarril, aspirando la lluvia que

traa el viento. La lluvia vena y caa pesadamente por todas las tierras
que quedaban a mi izquierda, una cortina de agua que se detena precisamente
en el terrapln. Nunca cruzaba los rales. Yo caminaba justo al borde de la llu
via, por una lnea recta que separaba el aguacero de la bonanza... El regalo era
preciso, medido. Le cont esto a Grandpa. E l respondi: Todo tiene un lugar
donde acaba. Se lo cont a Memaw. Ella respondi: Eso era el borde delfilo.
M e in r a d C r a i g h e a d 1
POR QU LA PALABRA DIOS?
Dada la historia de su uso en la teologa androcntrica, la palabra misma

Dios implica ciertos riesgos. Dado que casi invariablemente se refiere a una
divinidad imaginada y conceptualizada en forma masculina, algunas pensado
ras feministas juzgan que esta palabra es una forma genricamente masculina de
nombrar a la realidad divina, y por tanto incapaz de expresar plenamente las
ideas feministas. En busca de una solucin creativa, Rosemary Radford Ruether
usa la forma experimental de referencia Dios/a. Es ste un smbolo escrito
que pretende combinar tanto la forma masculina como la femenina de la pala
bra utilizada para nombrar lo divino, al tiempo que se respeta la afirmacin
judeo-cristiana de que la divinidad es una2. Sin embargo, la dificultad de este
uso se pone de manifiesto en el lenguaje oral. Mientras que en su forma escrita
1. Meinrad Craighead, The Mothers Songs: Images o f God the Mother (Nueva York: Paulist,
1986) 15.
2. Ruether, Sexism and God-Talk (vase cap. 2, n. 34) 46.
apunta a una comprensin verdaderamente inclusiva de lo divino, el trmino,

segn la propia descripcin de Ruether, resulta impronunciable y poco til como
lenguaje en el culto, la predicacin o la enseanza. Rebecca Chopp usa con deci
sin el trmino Palabra, tan central en la tradicin de la Reforma; se trata de
otra posibilidad3. En la teologa clsica la Palabra denota efectivamente a la divi
nidad, adems sin relacin inmediata con un gnero determinado4. Por otra par
te, la expresin tiene la ventaja de connotar el poder para hablar, que las muje
res reclaman en los discursos emancipatorios de la teologa feminista. En algunos
contextos el lenguaje sobre la Palabra seguir teniendo sin duda un uso muy til.
Sin embargo, revela sus limitaciones en cuanto se inicia una reflexin teolgica
clsica sobre la Trinidad o se abordan cuestiones cristolgicas que implican la
asociacin del Jess hombre histrico con la Palabra.
Al propio tiempo que aprecio las nuevas perspectivas que se liberan cuan
do se rompe el molde tradicional, he de confesar que mi opcin va por otro cami
no. D ada la larga historia del trmino Dios en la teologa cristiana, y dado
especialmente su uso continuo y pblico casi en todas las partes, desde el culto
ms ntimo hasta los juramentos seculares, no resulta tan fcil desprenderse de
esa palabra. Seguiremos usndola en este libro, pero orientndola en otras direc
ciones mediante su asociacin con metforas y valores tomados de la experien
cia de las mujeres. Conservar el trmino puede muy bien ser una estrategia de
nterin, til hasta que aparezca una palabra nueva para referirnos a la hasta aho
ra innombrable comprensin del misterio divino, y que incluya a la realidad
de las mujeres y a toda la creacin. Mientras llega ese da, el lenguaje del Dios/ella
tratar de generar nuevos contenidos para describir a la divinidad, con la espe
ranza de que este discurso ayude a sanar las imaginaciones enfermas y a liberar
a la gente para que construya nuevas formas de vida comunitaria.
Sin embargo, el dilema que presenta la palabra misma Dios es real, y
no puede resolverse fcilmente. Su historia efectiva ha sido brutal, al tiempo que
ha recibido bendiciones. Todo esto queda magnficamente recogido en un infor
me de Martin Buber, donde nos habla de un apasionado intercambio de puntos
de vista que tuvo una vez como invitado de un anciano filsofo. Una maana se
levant Buber antes de la salida del sol para corregir las pruebas de un ensayo
sobre la fe que le iban a publicar. Su anfitrin, tambin madrugador, le pidi
que leyera el ensayo en voz alta. Para disgusto de Buber, su anciano anfitrin
reaccion con vehemencia:
3. Chopp, The Power to Speak (vase cap. 1, n. 8).

4. La autora habla del trmino ingls Word, que efectivamente carece de gnero en esa
lengua (the). No ocurre as en castellano, donde Palabra es femenino. (N. del T.)
Opciones lingisticas de base: Dios, mujeres, equivalencia
Qu es lo que te induce a decir Dios continuamente?... Ninguna palabra del

lenguaje humano ha sido tan mal usada, tan ensuciada y tan profanada como sta.
Toda la sangre inocente derramada a costa de ella le ha robado su esplendor. Todas
las injusticias para las que ha sido usada han desdibujado sus rasgos. Cuando oigo
el altsimo nombre Dios, me resulta en ocasiones algo casi blasfemo5.
El anciano filsofo tena ms razn de lo que crea. La sangre inocente de
mujeres derramada con esa espada, la quema de miles de mujeres sabias e inde
pendientes llamadas brujas, por ejemplo, y la continua injusticia de subordinar
a las mujeres en nombre de Dios estn saliendo a la luz slo recientemente, y
esto es grave. Quizs tenamos que haber hecho lo mismo con la palabra Dios.
La respuesta de Buber siempre me ha interesado. Ms que ofrecer una refu
tacin, acepta la crtica del anciano filsofo, ofreciendo sin embargo una opi
nin distinta:
Efectivamente, de todas las palabras humanas es la que ms carga soporta. Nin
guna ha sido tan mancillada, tan mutilada. Precisamente por esta razn no la aban
dono... Las razas humanas con todas sus facciones religiosas la han desgarrado y
hecho trizas... Es verdad, han dibujado caricaturas y han escrito debajo Dios; se
asesinan unos a otros al tiempo que dicen en nombre de Dios. Pero cuando la
locura y el error caen por tierra, cuando se encuentran ante El en la ms aparta
da oscuridad, cuando ya no dicen l, l, sino que suspiran T y gritan T,
y cuando despus aaden Dios, n es el Dios real a quien imploran, el nico
Dios Vivo?... Tenemos que apreciar a quienes la ponen en entredicho porque se
rebelan contra la injusticia y el mal que con tanta facilidad se aplican a Dios bus
cando autorizacin para hacer esas cosas. Pero no podemos prescindir de ella... No
podemos limpiar la palabra Dios ni podemos sanarla; pero, mancillada y muti
lada como est, podemos alzarla del suelo y dedicarle al menos una hora de pre
ocupacin6.
Buber no se daba cuenta de que, a la luz del discurso androcntrico domi
nante sobre Dios, el problema sigue existiendo a pesar de que la gente cambie el
l por el T, pues subliminalmente se concibe un personaje masculino, un
T con la imagen de un l. N o obstante, su intuicin bsica, la de que el
trmino Dios cubierto de la mugre de ofensas pasadas todava est a tiempo
de ser redimido si se le dedica una hora de atencin, puede servir de programa.
Aunque reconozcamos la pobreza y la idolatra asociadas al trmino, puede sin
embargo ser transformado dentro de un contexto semntico distinto generado
por la experiencia de las mujeres. En ltima instancia, esta estrategia puede ser
5. Martin Buber, Eclipse o f God: Studies in the Relation between Religin and Philosophy
(Nueva York: Harper &C Row, 1952) 7.
6. Ibid., 7-9.
sustituida, pues los odres viejos no pueden siempre contener vino nuevo. Pero
la apuesta que estoy haciendo es que en este momento de la historia echar el vino
nuevo de la esperanza de resurgir de las mujeres en la vieja palabra Dios puede
todava ser til y ofrecer novedades. Usar Dios en un nuevo campo semnti
co puede resituar la palabra en un mbito ms prximo a su etimologa griega,
que, segn los antiguos intrpretes, hace referencia al cuidado y la preocupacin
por todas las cosas, que consume toda malevolencia como un fuego devorador7.
POR QU SMBOLOS FEMENINOS DE DIOS?
El lenguaje normativo sobre Dios en metforas exclusiva, literal y patriar

calmente masculinas constituye el contexto vital real de este estudio. Buscando
remedio a esto, algunos telogos y liturgistas actuales han optado por dirigirse
siempre a Dios como Dios sin ms. El resultado positivo de esta opcion es el
alivio que una siente al presdincir del duro androcentrismo de las imgenes y
pronombres masculinos utilizados con referencia a lo divino. Sin embargo, esta
prctica, si va a ser el nico correctivo utilizado, resulta en definitiva insatisfacto
ria. Adems de emplear acrticamente un trmino largo tiempo asociado al orde
namiento patriarcal del mundo, su uso persistente hace que se desvanezca el ca
rcter personal o transpersonal del misterio divino. Impide la percepcin del
misterio divino que aflora cuando se liberan los smbolos femeninos para dar
rienda suelta al pensamiento. Y lo que es ms grave, oculta el problema de la im
plicada inadecuacin de la realidad de las mujeres para representar a Dios8.
El misterio santo de Dios est ms all de toda capacidad de imaginar.
En sus propias categoras epistemolgicas, las palabras de Toms de Aquino sue
nan a verdad a este respecto:
Como nuestra mente no es proporcionada a la sustancia divina, la sustancia de
Dios permanece ms all de nuestro intelecto, por lo que nos resulta desconocida.
De ah que el supremo conocimiento que tenemos de Dios es saber que no cono
cemos a Dios, en cuanto que sabemos que lo que es Dios sobrepasa todo lo que
podemos comprender de l [este l, tan fcilmente asumido, es el problema
que aborda este libro]9.
El carcter inaprehensible de Dios hace que sea ms apropiado, incluso a

veces preferible, hablar de Dios en trminos no personales o suprapersonales.
7. Toms de Aquino, siguiendo a Juan Damasceno: S T l, q. 13, a. 8.
8. Esto ha sido correctamente observado por Rita Gross, Female God Language in a Jewish
Context, en Womanspirit Rising (vase cap. 1, n. 19) 167-173.
9. DePotentia (Westminster, Md.: Newman Press, 1952) q. 7, a. 5.
Smbolos como el fundamento del ser (PaulTillich), la matriz que abraza y sus
tenta toda la vida (Rosemary Ruether), la fuerza del futuro (Wolfhart Pennenberg), el misterio sagrado (Karl Rahner), apuntan todos a la realidad divina que
no puede ser captada en conceptos o imgenes. Pero al mismo tiempo, Dios es
ni ms ni menos que personal, y muchas de las ms estimadas caractersticas
de la relacin de Dios con el mundo, como la fidelidad, la compasin y el amor
liberador, forman parte del mundo de lo humano, no del no-humano. Por eso,
es tambin apropiado, incluso a veces preferible, hablar de Dios con smbolos
personales.
Aqu surge precisamente la cuestin del gnero. Dados los poderosos medios
con que ha contado la metfora del varn dominante para ir abrindose paso
hasta convertirse en una visin del mundo totalmente metafsica, y dado el modo
en que sigue perdurando en la imaginacin aunque se use un lenguaje sobre Dios
neutral desde el punto de vista del gnero, sigue siendo insuficiente corregir el
lenguaje androcntrico slo al nivel del concepto. Toda vez que, como dice Marcia Falk, Las metforas muertas producen dolos slidos10, es necesario intro
ducir otras imgenes que acaben con la exclusividad de la metafora masculina,
subviertan su poder y liberen un mayor sentido del misterio de Dios.
Un modo eficaz de ampliar el lenguaje y enriquecer nuestro repertorio de
imgenes consiste en introducir smbolos femeninos en el lenguaje relativo al
misterio divino. Se trata de un ejercicio complejo, que no conduce necesaria
mente a un lenguaje emancipador11. Un viejo peligro que acompaa a este cam
bio es que tal lenguaje puede ser tomado literalmente; un nuevo peligro se ocul
ta en el poder de estereotipar la realidad de las mujeres al caracterizar a Dios
como nutriente, ocupado en el cuidado, etc. Sin embargo, las ventajas, a mi jui
cio, superan a los peligros. Reorientando la imaginacin en un nivel bsico, este
uso supone un reto a la idolatra de la masculinidad en el lenguaje clsico sobre
Dios, posibilitando por tanto el redescubrimiento del misterio divino, y lleva a
la recuperacin de la dignidad de las mujeres, creadas a imagen de Dios.
La importancia de la imagen difcilmente puede ser tachada de exagera
da. Los constructos humanos, lejos de situarse en la periferia del conocer huma
no, tienen capacidad de mediar entre el mundo y nosotros. Como puede dedu
cirse de la ciencia, la literatura y la filosofa contemporneas, tal actividad no
10. Marcia Falk, Notes on Composing New Blessings, en Weavingthe Visions (vase cap.
1, n. 19) 132.
11. Como observa Caroline Walker Bynum, Los smbolos con referente masculino, en
toda su complejidad, pueden referirse al gnero en trminos que lo confirmen o que le den la vuel
ta, lo apoyen o lo cuestionen; o pueden, en su significado bsico, tener muy poco que ver con roles
masculinos o femeninos (Introduction: The Complexity of Symbols, en Gender and Religin:
On the Complexity o f Symbols, ed. Caroline Walker Bynum, Stevan Harrell y Paula Richman [Bos
ton: Beacon, 1986] 2).
se sita sin ms al nivel de las cosas de naturaleza imaginaria, sino que atae a la
estructura misma del conocer humano, que depende esencialmente de paradig
mas para reunir datos e interpretar la forma en que las cosas tienen lugar. Noso
tros pensamos a travs de imgenes; hasta los conceptos de raz ms abstracta
llevan las huellas de las imgenes originales que les dieron vida. Del mismo modo
que conocemos el mundo slo con la mediacin de constructos imaginativos,
otro tanto puede decirse del conocimiento humano de Dios. Sin adoptar nece
sariamente la epistemologa de Toms de Aquino, podemos ser testigos de la ver
dad de su afirmacin:
Podemos adquirir el conocimiento de las cosas divinas por la razn natural slo
a travs de la imaginacin; y lo mismo puede aplicarse al conocimiento dado por
gracia. Como dice Dionisio, es imposible que el rayo divino brille sobre nosotros,
excepto cuando es tamizado indirectamente por los numerosos velos sagrados mul
ticolores12.
Las imgenes de Dios no son perifricas ni dispensables para el lenguaje

teolgico; y tampoco, como hemos visto, para la praxis eclesial y social. Ocupan
un puesto decisivo entre los numerosos velos multicolores que sirven de media
cin al misterio divino y mediante los cuales expresamos a su vez la relacin13.
La naturaleza de los smbolos para hablar del misterio divino es mas bien
plstica, una caracterstica que abordar tambin este estudio. Segn el conocido
anlisis de Tillich, los smbolos apuntan ms all de s mismos, hacia algo distin
to, pero hacia algo en lo que ellos participan. N os ponen de relieve niveles de rea
lidad que de otro modo permaneceran cerrados, y al mismo tiempo sacan a flote
las profundidades de nuestro propio ser, que de otro modo quedaran intactas.
12. S T l, q. 12, a. 13.
13. La importancia de la imagen y de la imaginacin ha constituido un problema en los
estudios religiosos al menos durante dos dcadas, catapultado a primer plano de manera pene
trante por la obra de Ray Hart UnfinisbedM an and the Imagination: Towardan Ontology an d a
RhetorieofRevelaran (Nueva York: Herder & Herder, 1968). El tema fue desarrollado en los 70
con estudios como los de Amos Wilder, Theopoetic and the Religious Imagination (Filadelfia: For
tress, 1976) y John Bouker, The Religious Imagination and the Sense o f God (Oxford: Clarendon
Press, 1978). El anlisis de David Tracy de las diferencias ecumnicas respecto a la imaginacin se
ha convertido por propio derecho en un clsico: The Analogical Imagination: Christian Imagina
tion and the Culture ofPluralism (Nueva York: Crossroad, 1981). Soy deudora de los anlisis de
Gordon Kaufman, The TkeologicalImagination (vase cap. 1, n. 3) y de Garrett Green, Imagining
God: Theology and the Religious Imagination (San Francisco: Harper & Row, 1989), dos aproxi
maciones muy diferentes pero a la vez esclarecedoras. La excelente obra de Margaret Miles Image
as Insight: Visual Understanding in Western Christianity and Secutar Culture (Boston: Beacon, 1985)
expone el poder de la imagen para expresar los valores morales; Nelle Morton va en la misma lnea
en TheJourney Is Home (vase cap. 1, n. 23), especialmente en las aportaciones How Images Function, 31-39, Beloved Image, 122-146, y The Goddess as Metaphoric Image, 147-175.
No pueden ser producidos voluntariamente, sino que crecen en un nivel profun

do de la persona, que Tillich identifica con el inconsciente colectivo. Finalmente,
crecen y mueren como los seres vivos, en relacin con su capacidad de ser trans
misores de la presencia divina en situaciones culturales cambiantes14. Lucha
contra el sexismo en busca de la genuina humanidad de las mujeres, nos encon
tramos todava en la encrucijada de la muerte y del nacimiento de smbolos reli
giosos. El smbolo del dolo patriarcal se est desmoronando, al tiempo que emer
ge una pltora de otros. Entre stos se encuentran smbolos femeninos del ser
divino que presentan las seis caractersticas delineadas ms arriba. Las mujeres se
dan cuenta de que participan en la imagen de lo divino y que, por tanto, su reali
dad concreta puede apuntar naturalmente a ese misterio. El uso de estos smbolos
pone al descubierto nuevas profundidades del misterio divino, as como de la co
munidad que los usa. La experiencia religiosa de las mujeres es una fuerza genera
dora de estos smbolos, un claro ejemplo de cmo los grandes smbolos de lo divi
no nacen siempre no como una simple proyeccin de la imaginacin, sino como
un despertar de la existencia humana de las profundidades del abismo, en un en
cuentro real con el ser divino.
El smbolo da que pensar. Con este axioma se refiere Paul Ricoeur al dina
mismo inherente a un verdadero smbolo que participa de la realidad que sig
nifica. El smbolo da, y lo que da es una ocasin para pensar. Este pensamiento
tiene carcter de interpretacin, pues las posibilidades encerradas en un smbo
lo son multivalentes. Al mismo tiempo, a travs de su propia estructura interna,
un smbolo gua al pensamiento en ciertas direcciones y le cierra otras. Cuan
do un pensador arriesga una interpretacin crtica en simpata con la realidad a
la que el smbolo apunta, ste le concede el don del pleno significado. As suce
de cuando la realidad concreta, histrica, de las mujeres, afirmada y bendecida
por Dios, funciona como smbolo en el lenguaje sobre el misterio de Dios. El
lenguaje es informado por la particularidad de la experiencia de las mujeres que
transporta el smbolo. Las mujeres se convierten as en un nuevo canal espec
fico para hablar de Dios, y el pensamiento recupera ciertos aspectos funda
mentales de la doctrina de Dios que de otro modo quedaran marginados. Para
fomentar la verdad del misterio de Dios y ajustar los desequilibrios de modo que
la comunidad de discpulos se mueva decidida hacia una vida ms liberadora,
este estudio pone en juego la imaginacin para hablar del misterio divino con
smbolos femeninos, para demostrar su capacidad de transmitir la presencia y el
poder divinos15.
14. Paul Tillich, Dynamics o f Faith (Nueva York: Harper & Row, 1957) 41-48. Un trata
miento esclarecedor que prueba tambin la mediacin simblica del conocimiento religioso es el
de Avery Dulles, Models ofRevelation (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983).
15. El lector es invitado a familiarizarse con las imgenes de Dios de este libro como ejem-
POR QU NO RASGOS O DIMENSIONES FEMENINAS DE DIOS?
Tras optar por el uso de la palabra Dios, y decidir hacerlo en relacin con
smbolos femeninos, queda por tomar todava otra decisin. En la teologa vigen
te pueden identificarse al menos tres aproximaciones distintas a la renovacin
del lenguaje sobre Dios en la direccin de una mayor inclusividad. Una trata de
conferir cualidades femeninas a Dios, que sin embargo sigue siendo imagi
nado casi siempre como persona masculina. Otra propone descubrir una dimen
sin femenina en Dios, si bien esta bsqueda tiene lugar en la tercera perso
na de la Trinidad, el Espritu Santo. La tercera busca un lenguaje sobre Dios en
el que puedan servir de smbolo divino, de manera equivalente, tanto la pleni
tud de la humanidad femenina como la humanidad masculina y la realidad cs
mica. Buscar las implicaciones de cada una de ellas puede ayudar a ver por que
las dos primeras opciones conducen a un callejn sin salida y por qu slo la
configuracin de una imagen equivalente de Dios mujer y hombre puede al
final hacer ms justicia a la dignidad de las mujeres y a la verdad del misterio
divino.
Rasgos femeninos
Un primer paso hacia la revisin del lenguaje patriarcal sobre Dios con
siste en introducir rasgos amables, nutricionales, tradicionalmente asociados al
rol maternal de las mujeres. El smbolo de Dios Padre en particular se benefi
ciara de este primer paso. Con demasiada frecuencia este smbolo predominante
ha sido interpretado en relacin con rasgos desagradables asociados a los hom
bres poderosos de una sociedad de orientacin masculina: agresividad, competitividad, deseo de poder y control absolutos, y exigencia de obediencia. ste no
es ciertamente el Abba al que rezaba Jess, y el amplio rechazo de tal smbolo a
partir de Marx, Nietzsche y Freud ha creado una crisis en la conciencia cristia
na. Pero tambin es posible ver a Dios Padre desplegando rasgos femeninos,
los llamados maternales, que atemperen su [his] contundencia. William Vissert H ooft, por ejemplo, opina que, aunque la paternidad de Dios es y debe
seguir siendo el smbolo cristiano por excelencia, no se trata de un smbolo cerra
do o exclusivo, sino que est abierto a su propia correccin, enriquecimiento y
perfeccionamiento a partir de otros smbolos, como el de madre16. As, los aspec
tos de dulzura y compasin, amor incondicional, respeto y cuidado de los dbi-
plos del poder de la imagen para dirigir el pensamiento y la praxis en direcciones especficas. Vease Ricoeur, Symbolism ofE vil (vase cap. 1, n. 10) 347-357.
16. W.A. Vissert Hooft, The FatherhoodofGod in an Age ofEmancipation (Ginebra: World
Council o f Churches, 1982) 133.
les, sensibilidad y deseo de no dominar, sino de ser un compaero/a y amigo/a

ntimo/a, pueden predicarse de Dios y hacerle ms atractivo17. La clave del uso
de esta perspectiva en un autor es casi invariablemente la palabra rasgos-, la Biblia
nos permite hablar de los rasgos maternales de Dios (Vissert Hooft); para trans
formar nuestra cultura hipermasculinizada, necesitamos referirnos a los rasgos
femeninos de Dios (O Hanlon); aunque hemos olvidado esto, el Dios de la reve
lacin tiene rasgos femeninos, como la ternura (Congar); Dios no es masculi
no sin ms, sino que posee rasgos maternales (Kng)18. En este modo de hablar
Dios sigue siendo Padre, aunque de un modo atemperado por lo femenino
ideal, de tal modo que los creyentes no necesitan temer o rebelarse contra un
paternalismo aplastante.
Aunque esta aproximacin aparece en la obra de bastantes telogos que tra
tan de abordar el problema del sexismo, y aunque tiene la ventaja de dirigir el
pensamiento contra el misogenismo que tanto ha daado a la antropologa cris
tiana y a la doctrina sobre Dios, las telogas son casi unnimes a la hora de lla
mar la atencin sobre sus deficiencias y de excluirlas como opcin de gran alcan
ce. Las razones son varias. Aun con la introduccin de supuestos rasgos femeninos,
sigue en vigor el modelo androcntrico. Com o Dios sigue siendo concebido a
imagen de un hombre dominante, que slo ahora posee caractersticas ms sua
ves, lo femenino queda incorporado de manera subordinada a un smbolo total
que sigue siendo masculino. Se ve esto claramente es afirmaciones como: Dios
no es exclusivamente masculino, sino que el elemento femenino-maternal debe
ser tambin reconocido en l19. Dios persiste como l, aunque ahora sea men
cionado como persona masculina ms plena, que ha incorporado su faceta feme
nina. La naturaleza patriarcal de este sm bolo de D ios es ahora mas digeri
ble, pero sigue siendo patriarcal. Y aunque la imagen de Dios como hombre
dominante, lo mismo que las personas masculinas reales hechas a su [his] seme
janza, puedan beneficiarse del desarrollo de las cualidades de nutricin y com
pasin, no se ve por ninguna parte una atribucin equivalente a un smbolo
femenino o a mujeres reales de las correspondientes cualidades supuestamente
masculinas de racionalidad, poder, liderazgo, etc. Los hombres conquistan su
lado femenino, pero las mujeres no conquistan su lado masculino (si es que pue
den considerarse vlidas tales categoras). Lo femenino existe para ensalzar al
varn, pero no viceversa: no hay una conquista mutua. En consecuencia, las
17. Esta lista de caractersticas femeninas est tomada de Daniel O Hanlon, The Future
ofTheism, CTSAP 38 (1983) 8.
18. Vissert Hooft, Fatherhood ofGod, 133; O Hanlon, Future ofTheism, 7-8; Yves Con
gar, I Believe in the Holy Spirit, 3 vols., trad. David Smith (Nueva York: Seabury, 1983) 3:155164; Hans Kng, Does God Exist (vase cap. 2, n. 6) 673.
19. Kng, Does God Exist, 673.
mujeres reales son consideradas capaces de representar slo rasgos femeninos de

lo que todava es un smbolo de Dios esencialmente masculino, cuya plenitud
slo puede ser por tanto representada por una persona masculina. La mujer nun
ca puede aparecer como smbolo de Dios en toda su plenitud divina de mane
ra equivalente al varn. La desigualdad no es reparada, sino sutilmente promo
vida para que la imagen androcntrica de Dios siga en su lugar, realzada en su
atractivo mediante la inclusin subordinada de rasgos femeninos.
Una cuestin crtica que subyace a esta aproximacin es la de la legitimi
dad del rgido sistema binario del que se obliga a formar parte a las ideas relati
vas a los seres humanos y a la realidad misma. Una diversidad tan rica queda
reducida a dos absolutos relativamente opuestos: lo masculino y lo femenino,
y tal oposicin se impone al infinito misterio de Dios. Esa maniobra implica
tambin una dudosa visin estereotipada de ciertas caractersticas humanas como
especialmente masculinas o femeninas. Aunque el debate aborde la distincin
entre sexo y gnero o se discuta hasta que punto las caractersticas tpicas de hom
bres y mujeres existen por naturaleza o condicionamiento cultural, una simple
observacin crtica revela que el espectro de rasgos es por lo menos tan amplio
entre las mujeres concretas como entre mujeres y hombres20. A la luz del evan
gelio, con qu derecho puede decirse que la compasin, el respeto y la nutri
cin son concebidos como caractersticas primordialmente femeninas, y no como
humanas? Por qu la fuerza, el gobierno y la racionalidad son propiedades exclu
sivamente masculinas? Rosemary Ruether formula sagazmente el problema fun
damental: no ser que el concepto mismo de femenino es una invencin
patriarcal, un ideal proyectado por los hombres en las mujeres y vigorosamente
defendido porque da estupendos resultados para mantener a los hombres en posi
ciones de poder y a las mujeres en posiciones de servicio a los hombres?21 Lo
masculino y lo femenino se encuentran entre los trminos ms culturalmente
estereotipados del lenguaje. Esto no quiere decir que no existan diferencias entre
las mujeres y los hombres, sino que se trata de cuestionar la justificacin de la
actual distribucin de virtudes y atributos y de descubrir que no puede impo
nerse como descripcin de la realidad. Esa forma de crear estereotipos no est al
servicio de la genuina humanidad de las mujeres y los hombres, sino que ali
menta un dualismo antropolgico casi imposible de superar. Aadir rasgos feme
20. Carr, Transforming Grace (vase cap. 1, n. 15), que en el cap. 4 ofrece una visin de
conjunto del estudio acadmico del gnero.
21. Rosemary Radford Ruether, The Female Nature o f God: A Problem in Contempo
rary Religious Life, en God as Father? (vase cap. 2, n. 58) 61-66. Gran parte del uso contem
porneo del concepto de lo femenino est en relacin con las categoras codificadas por Cari Jung;
vase Naomi Goldenberg, A Feminist Critique o f Jung, Signs (Winter 1976) 443-449, e Impor
tan! Directions for a Feminist Critique of Religin in the Works o f Sigmund Freud and Cari Jung,
ninos a la imagen masculina de Dios prolonga la subordinacin de las muje

res al hacer del smbolo patriarcal algo menos amenazante, ms atractivo. En
definitiva, esta perspectiva no sirve adecuadamente para hablar de Dios en una
direccin ms inclusiva y liberadora.
Una dimensin fem enina: el Espritu Santo

En lugar de atribuir sin ms a la imagen masculina de Dios cualidades feme
ninas estereotipadas, esta segunda aproximacin busca una base ms ontolgica
para descubrir la existencia de lo femenino en Dios. Lo ms frecuente es empe
zar esta incursin en la doctrina relativa al Espritu Santo, que, en la teologa tri
nitaria clsica, es de igual naturaleza que el Padre y el Hijo. En las Escrituras
hebreas, el Espritu est vinculado a la realidad femenina, como puede verse
no slo en el gnero gramatical femenino del trmino ruah, que en s mismo no
prueba nada, sino en el uso de la imaginera femenina del ave hembra que se
cierne sobre el nido o empolla los huevos para producir vida, imaginera que es
asociada al Espritu de Dios en la creacin (Gn 1,2) y en el bautismo de Jess
(Le 1,35 y 3,22). Los antiguos cristianos semitas y sirios interpretaban al Esp
ritu divino en trminos femeninos, atribuyndole el carcter materno que algu
nas partes de las Escrituras ya haban descubierto en el Dios de Israel22. El Esp
ritu es el Dios creativo y maternal que est en los orgenes de la encarnacin de
Cristo, que crea nuevos miembros del cuerpo de Cristo en las aguas del bautis
mo y que hace presente el cuerpo de Cristo en la epiclesis eucarstica. Con el
tiempo, la costumbre de hablar del Espritu en trminos femeninos fue cedien
do terreno junto con el hbito de hablar frecuentsimamente del Espritu en
Recientemente ha habido distintos intentos de recuperar la plena tradicin
trinitaria, al tiempo que se superaba su inherente carcter patriarcal hablando
del Espritu como de la persona femenina de la divinidad. Sin embargo, cuan
do el Espritu es considerado el aspecto femenino de lo divino, surgen una
serie de dificultades. La dificultad endmica de la teologa del Espritu en Occi
dente es que esta persona sigue siendo ms bien oscura e invisible. Una teo
loga ms profunda del Espritu, opina Walter Kasper en otro contexto, se encuen
tra con la dificultad de que, a diferencia del Padre y del Hijo, el Espritu Santo
carece de rostro23. Mientras el Hijo ha aparecido en forma humana y mientras
podemos formarnos una imagen del Padre, al menos mentalmente, el Espritu
22.
Robert Murray, The Holy Spirit as Mother, en Symbols ofChurch andKingdom (Lon
dres: Cambridge University Press, 1975) 312-320; P.A. De Boer, Fatherhood andMotherhood in
Israelite andJudean Piety (Leiden: Brill, 1974).
no tiene carcter grfico y sigue siendo, desde el punto de vista teolgico, la ms

misteriosa de las tres personas divinas. Para cualquier propsito prctico, tene
mos dos imgenes claramente masculinas y una tercera femenina amorfa. Ms
an, el gran marco en el que se mueve esta aproximacin sigue siendo androcntrico, pues sigue dominando soberanamente el principio masculino. El Esp
ritu, aunque es Dios, es la tercera persona, subordinada a las otras dos, pues
procede de ellas y por ellas es enviada para mediar su presencia y llevar a trmi
no lo que ellas haban iniciado. La conclusin a la que esto nos lleva puede obser
varse en el intento de Franz Mayr de entender al Espritu Santo a partir de la
analoga con la relacin familiar: si liberamos la maternidad de un concepto natu
ralstico y la percibimos en su realidad existencial-social, entonces podemos ver
que la madre procede del padre y del hijo, es decir, recibe su sello existencial y
su identidad de ambos en el seno familiar24. Com o pone de manifest un an
lisis feminista superficial, Mayr lo ha vuelto a subordinar en un marco de rela
ciones desiguales.
El problema de los estereotipos empapa tambin esta aproximacin. Con
frecuencia, quienes hacen uso de ella asocian lo femenino con los sueos y las
fantasas inconscientes (Bachiega) o con la naturaleza, lo instintivo y la corpo
ralidad (Schrey) o con la materia prima (Mayr), aspectos todos que a conti
nuacin son predicados de Dios a travs de la doctrina del Espritu Santo25. Que
da as establecida la siguiente ecuacin: lo masculino es a lo femenino lo que la
transcendencia a la inmanencia, con el Espritu femenino limitado al papel de
portador de la presencia de Dios en nuestro interior. Estos estereotipos aparecen
incluso en el original intento del telogo trinitario John B. Cobb de refutar la
acusacin de idolatra de lo masculino en lo cultual y lo doctrinal. Aunque reco
noce que actualmente la polaridad heredada de lo femenino y lo masculino esta
sometida a reformulacin, sigue identificando al Logos, aspecto masculino de
Dios, con el orden, la novedad, la exigencia, la actividad y la transformacin; y
al Espritu, aspecto femenino de Dios, con la receptividad, la empatia, el sufri
miento y la conservacin. As, se perciben las siguientes lneas: el Logos pro
porciona metas siempre nuevas y nos seduce para que caminemos siempre hacia
el futuro, al tiempo que el aspecto femenino de Dios responde con sensibili
dad a nuestros fracasos y xitos, nos asegura que seremos amados pase lo que
24. Franz Mayr, Trinitatstheologie und theologische Anthropologie, Zeitschrififiir Tbeologie und Kirche 68 (1971) 474. Se trata de una reminiscencia de Basilio de Cesarea, que en deter
minado momento sostuvo que el Espritu Santo era igual en naturaleza, pero no en rango o dig
nidad, que el Padre y el Hijo: Contra Eunomium 3.2 (PG 29.657). Aunque ms tarde cambi de
opinin, el incidente ilustra la tendencia a subordinar al Espritu Santo.
25. Mario Bachiega, Dio Padre o Dea Madre? (Florencia, 1976); H .H. Schrey, Ist Gott ein
Mann?, Theologische Rundschau 44 (1979) 233; Mayr, Trinitatstheologie, 469.
pase y consigue en su totalidad una armoniosa plenitud de todo lo que exis

te26. Existe el peligro real de que la simple identificacin del Espritu con la
realidad femenina deje fundamentalmente sin corregir el smbolo total de Dios
y encierre a las mujeres de carne y hueso en un ideal estereotipado.
Las recientes teologas catlicas del Espritu en tres continentes confirman
lo que venimos diciendo. En Europa, Yves Congar ha sintetizado el saber de toda
una vida en su triloga sobre el Espritu Santo, que proporciona una excelente
y completa visin de conjunto de la historia de la doctrina del Espritu y de
sus aristas ecumnicas en relacin con las iglesias ortodoxas. Teniendo en cuen
ta los centros de inters contemporneos, aduce tambin precedentes histricos
de la reformulacin femenina del Espritu, llamando al Espritu la persona feme
nina de Dios o incluso la feminidad de Dios. Al desarrollar esta idea, Congar
advierte del peligro de encerrar a la mujer en el harn de los roles preconce
bidos de hechizo y pasividad, y trata de evitar este escollo concentrndose en las
funciones maternales del Espritu, que son interpretadas como sustantivas y acti
vas. En consecuencia, describe los modos en que el Espritu cria, ama y educa lo
mismo que una madre, con su presencia y comunicacin diarias, que operan ms
en el nivel afectivo que en el intelectual27. Sin embargo, al tiempo que recono
ce que las mujeres necesitan emerger de nociones preconcebidas para ser simple
y autnticamente personas, este autor reduce la identidad de las mujeres al solo
papel de madres, que sin duda es importantsimo, pero no el nico que ejercen
a lo largo de su vida. N i se lleva a cabo al margen del ejercicio del intelecto.
En su ensayo sobre Mara como rostro maternal de Dios, el telogo lati
noamericano Leonardo Boff mantiene que el Espritu Santo es la persona de la
Trinidad que se apropia de lo femenino de manera nica, de modo que puede
decirse que posee rasgos femeninos, especialmente maternales. Y describe la natu
raleza de lo femenino filosfica y teolgicamente, a la luz principalmente del
concepto de anim a elaborado por Jung. La maternidad, que B o ff considera
elemento constitutivo de la naturaleza personal de la mujer, se relaciona sobre
todo con el amor y la autodonacin, que son nombres clsicos del Espritu. Lo
que resulta peculiar de esta discusin es la novedosa hiptesis segn la cual la
dimensin femenina del Espritu est elaborada en afinidad con la persona de
la Virgen Mara. Anlogamente a la encarnacin de la Palabra en Jess, el Esp
ritu diviniza lo femenino en la persona de Mara, que a su vez debe ser vista como
26. John B. Cobb, The Trinity and Sexist Lamguage, en su Christ in a Pluralistic Age
(Filadelfia: Westminster, 1975) 264. George Tavard establece una polaridad parecida en Women
in Christian Tradition (Noter Dame, Ind.: University of Notre Dame, 1973) 195-199, pero des
pus la cuestiona debido a las dificultades que acarrea.
27. Congar, I Believe in the Holy Spirit, especialmente The Motherhood in God and the
Femininity of the Holy Spirit, 3:155-164.
unida hipostticamente a la tercera persona de la Trinidad, en provecho de toda

la humanidad femenina28:
El Espritu, lo eterno femenino, se une a lo creado femenino para que ste llegue
a ser total y plenamente lo que puede ser (virgen y madre). Mara, como siempre
ha intuido la piedad cristiana, es la realizacin escatolgica de lo femenino en todas
sus dimensiones29.
El ms sencillo anlisis feminista pone de manifiesto que, en el caso de

las mujeres reales en toda su concrecin histrica, las categoras de virgen y madre
en ningn sitio concentran la totalidad de lo que es posible para la autorrealizacin de las mujeres. Ms an, incluso el anlisis que hace Boff de lo femeni
no en relacin con Mara acaba por afincarse en un terreno inconsistente. Su
conmovedora descripcin de Mara como mujer proftica de liberacin que anun
cia la justicia de Dios en el M agnficat contradice otras descripciones que ofre
ce de su participacin silenciosa y humilde en la salvacin, segn la norma
de lo femenino30.
Al desarrollar su tesis, Boff es conscientemente autocrtico y se da cuenta
de que su punto de vista de la feminidad es masculino, al tiempo que advierte
a los hombres del peligro de considerar a las mujeres seres infantiles o de hiperidealizarlas. B off trata de proporcionar a las mujeres acceso directo a lo divino,
como ya ha ocurrido con los hombres cristianos, que siempre han gozado de
su semejanza fsica con Jess. A pesar de esto, acepta acrticamente un principio
de la doctrina de Jung en el que lo femenino es equiparado a la oscuridad, la
muerte, la profundidad y la receptividad, y lo masculino a la luz, la transcenden
cia, la apertura al exterior y la razn. Es verdad que concede que ninguna de esas
dos series de cualidades puede predicarse exclusivamente de la mujer o del hom
bre, pero, al limitar la dimensin femenina al Espritu dentro de la divinidad, el
resultado de su planteamiento no es liberador para las mujeres.
Donald Gelpi, trabajando a partir de un contexto tpico de la doctrina de
Lonergan, que libremente adereza con unas gotas de filosofa norteamericana,
desarrolla una pneumatologa fundamental mediante la elaboracin de una teo
loga del Aliento Divino desde la perspectiva de la experiencia religiosa huma
28. Con la expresin humanidad femenina traduzco el original womankind. En reali

dad podra traducirse sin ms por mujeres, pero la autora trata de oponer sin duda womankind
a mankind (trmino ms habitual, pero con connotaciones masculinas, para decir humani
dad). De otro modo, la autora podra haber utilizado simplemente women, como a menudo
hace. (N. del T.)
29. Leonardo Boff, The M aternal Face o f God: The Feminine and Its Religious Expressions,
trad. Robert B arryjohn Diercksmeier (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1987) 101.
30. Ibid., 188-203 vs. 119 y passim.
na31. Esforzndose por dar con una iconografa personal adecuada de ese Alien
to Divino, representado generalmente como pjaro de fuego, hace una incur
sin en la imagen femenina de races bblicas tal como es desarrollada por la teo
ra de la personalidad de Jung. Consciente de las objeciones a las connotaciones
sexistas de una imaginera arquetpica, al tiempo que escribe apasionadamente
contra el sexismo, muestra cmo un arquetipo de lo femenino desprovisto de su
lado oscuro es muy apropiado para dar forma a las imgenes femeninas del Alien
to Divino y a su32 funciones de generacin, iluminacin y transformacin de la
vida.
Sin embargo, una vez ms nos encontramos ante la dificultad de la corre
lacin entre el Espritu, el arquetipo femenino y la situacin real de las mujeres.
Los arquetipos de Jung se prestan a la acusacin de sexismo no necesariamente
en el sentido de que son misginos, idea que Gelpi trata de suavizar, sino en
cuanto que merman la identidad de la vasta gama de mujeres concretas y dife
rentes, reducindola a una serie de categoras preestablecidas, y limitan sus opcio
nes a roles histricamente predeterminados. Estos roles estn culturalmente con
dicionados por la sociedad en la que vivi Jung, y no incluyen la iniciativa y la
direccin en los mbitos intelectual, artstico o pblico. Ms an, el esfuerzo de
Gelpi por prescindir del lado oscuro de lo femenino para encontrar una met
fora adecuada a Dios debilita un potente cauce de energa femenina. En este
mundo de conflictos y sufrimiento, las mujeres reales necesitan explotar su orgu
llo y su clera como fuentes de rehabilitacin, en lugar de acabar con esas lla
madas oscuridades.
En una iglesia estructurada con rigor por una jerarqua patriarcal, un domi
nico, un franciscano y un jesuita han tratado de aliviar el sexismo del smbolo
central de Dios imaginando como mujer al Espritu Santo. Aprecio sus esfuer
zos al propio tiempo que critico sus resultados. Es palpable la buena voluntad
de estos hombres y considero positiva su intencin. Sin embargo, sus opciones
metodolgicas ponen de manifiesto que no escuchan las propias autodefiniciones de las mujeres, sino que desarrollan un punto de vista unilateral de lo feme
nino que conduce estructuralmente al poder pblico y al bienestar privado de
los hombres. Adems del problema decisivo y real de si es la naturaleza o la
cultura la que configura estas descripciones de los roles femeninos, su efecto
sobre el ser y la funcin de las mujeres concretas, histricas es deletreo y res
trictivo. La capacidad de las mujeres no se agota sin ms en la crianza y la ter
nura; tampoco la naturaleza de las mujeres es definida por la corporeidad o el
instinto; tampoco hay que pensar que la inteligencia y la actividad creativa y
31. Donald Gelpi, The Divine Mother: A Trinitarian Theology ofthe Holy Spirit (Lanham,
Md.: University Press of America, 1984).
32. Vase cap. 1, n. 30.
transformadora estn ms all de la meta del poder de las mujeres; ni lo feme

nino puede ser equiparado exclusivamente con la maternidad, la afectividad, la
oscuridad, la virginidad, la Virgen Mara o el arquetipo positivo femenino sin
sofocar al mismo tiempo todo el potencial de las mujeres. En este contexto vuel
ve con fuerza el problema planteado por Rosemary Ruether de si el concepto
mismo de lo femenino usado para definir la esencia de las mujeres histricas
reales no ser en realidad una creatura de la patriarqua, til en tanto que rele
ga a las mujeres al mbito de lo privado y al papel de socorrer al hombre. Cuan
do se usa para describir al Espritu Santo como dimensin femenina de Dios, el
resultado no es el de un Dios capaz de liberar, fortalecer o desarrollar a las muje
res como imago Dei en todas sus complejas dimensiones femeninas.
Algunos presupuestos sobre la doctrina de Dios no sometidos a examen
suscitan un nuevo problema teolgico en relacin con esta perspectiva. En qu
sentido se puede decir que Dios tiene dimensiones, sin mencionar las dimen
siones dualsticamente concebidas de lo masculino y lo femenino? Una idea as
traslada las divisiones humanas a la propia divinidad. Lo que hace en realidad es
ontologizar el sexo en Dios, haciendo de la sexualidad una dimensin del ser
divino, en lugar de respetar la naturaleza simblica del lenguaje religioso.
En esto tenemos que ser muy claros. El lenguaje sobre Dios en metforas
femeninas no significa que D ios tenga una dimensin femenina, revelada en
Mara o en otras mujeres. Tampoco el uso de metforas masculinas quiere decir
que Dios tenga una dimensin masculina, revelada en Jess o en otros hombres;
o una dimensin animal, revelada en leones o en aves-madre; o una dimensin
mineral, que corresponde al epteto roca aplicado a Dios. Imgenes y nombres
de Dios no pretenden identificar sin ms una parte del misterio divino, sino
evocar el todo. Las imgenes femeninas apuntan por s mismas a Dios como tal,
y tienen la capacidad de representarlo no slo bajo los aspectos de nutricin y
crianza (aunque tambin stos), sino como poderoso, con iniciativa, con capa
cidad de crear-redimir-salvar y vencedor de los poderes de este mundo. Si las
mujeres han sido creadas a imagen de Dios, entonces puede hablarse de Dios
con metforas femeninas, de un modo tan pleno como resulta al ser imagina
do en trminos masculinos, sin que el hablar de dimensiones femeninas amor
tige el impacto de esas imgenes. N o es ninguna solucin definir al Espritu
Santo como la dimensin femenina de lo divino en un marco patriarcal. Inclu
so en su mejor formulacin, resulta una idea no liberadora.
Im genes
e q u iv a l e n t e s d e
io s
o m bre y
u je r
Tanto la perspectiva de los rasgos como la de las dimensiones son

inadecuadas para hablar de Dios debido a que sigue dominando en ellas el pun
to de vista androcntrico. Pero hay una tercera estrategia que habla de lo divi
no con imgenes equivalentes tomadas de la experiencia de las mujeres, los hom

bres y el mundo de la naturaleza. Esta aproximacin comparte con las otras
dos el presupuesto fundamental de que hablar de Dios en trminos personales
es algo especialmente adecuado. A pesar del conductismo, los seres humanos
somos la realidad ms misteriosa y atractiva que podamos experimentar, y las
nicas creaturas con conciencia autorrefleja. Dios no es personal como puede
serlo cualquiera que conozcamos, pero el lenguaje de la persona apunta de mane
ra nica a las misteriosas profundidades y a la libertad de accin asociadas des
de hace tiempo a lo divino.
Sin embargo, predicar una personalidad en D ios nos lleva inm ediata
mente a plantear cuestiones de sexo y gnero, pues todas las personas que cono
cemos son masculinas o femeninas. El misterio de Dios, hablando con propie
dad, no es ni masculino ni femenino, sino que trasciende ambos aspectos de un
modo inimaginable. Pero, dado que Dios cre a la mujer y al hombre a ima
gen suya y dado que es la fuente de las perfecciones de ambos, los dos pueden
servir igualmente de metfora con referencia al misterio divino. De hecho, los
dos necesitan un lenguaje menos inadecuado sobre Dios, a cuya imagen ha sido
creada la raza humana. Esta clave33 para hablar de Dios con imgenes masculi
nas y femeninas tiene la ventaja de poner de manifiesto desde el principio que
las mujeres gozan de la dignidad de seres hechos a imagen de Dios y capaces por
tanto de representar a Dios como mujeres. Al mismo tiempo, relativiza el nfa
sis gratuito en un tipo de imagen, pues, al aceptar la multiplicidad de imgenes,
pone de manifiesto la parcialidad de las imgenes de un solo sexo. El carcter
inaprehensible del misterio de Dios queda iluminado y ahondado en nuestra
consciencia a travs de las imgenes de lo masculino y lo femenino, ms all de
cualquier persona que conozcamos34.
Aunque su lenguaje sobre Dios se basa predominantemente en imgenes
masculinas, las tradiciones msticas de la Biblia, de la antigua teologa y de la
poca medieval usaron tambin imgenes femeninas sin azoramiento y sin nece
sidad de dar explicaciones. Las imgenes y personificaciones no eran conside
radas aspectos o rasgos femeninos de lo divino, que debieran ser interpretados
en tensin dualista con las dimensiones o rasgos masculinos, sino ms bien repre
sentaciones de la plenitud de Dios que crea, redime y llama al mundo a una shalorn escatolgica.
33. Expresin de Phyllis Trible, usada en God and the Rhetoric ofSexuality (Filadelfia: For
tress, 1978).
34. Herbert Richardson relata el siguiente recuerdo personal. Siendo nio le ensearon
una oracin para recitarla al ir a dormir: Padre-Madre Dios que me amas, gurdame mientras
duermo, gua mis pequeos pies hasta ti. En su limitada mente naci ya entonces la idea de
que si el ser divino es a la vez Padre y Madre, Dios tena que ser diferente de cualquier cosa que
pudiese experimentar en torno a l {Women and Religin [vase cap. 2, n. 21] 164-165).
Las antiguas religiones que hablaban de D ios con sm bolos fem eninos y
m asculinos pueden ayudarnos tambin a aclarar el alcance de esta tercera apro
xim acin. C o m o puede verse en salm os y en plegarias, los dioses y las diosas
no eran figuras estereotipadas a tenor de las ideas posteriores sobre lo que era
propiamente m asculino y femenino, sino que cada cual representaba una diver
sidad de actividades y atributos divinos. En ellos la divisin de los gneros no
constitua la principal metfora para imaginar la dialctica de la existencia huma
na35; ni siquiera la idea de la com plem entariedad de los gneros est presente
en los antiguos m itos. M s bien m acho y hem bra gozan de poderes am plios y
equivalentes. Por ejemplo, una diosa como Istar era concebida por sus devotos
com o fuente de soberana y de poder divinos en form a femenina, y era alabada
por llevar a cabo obras divinas, com o la separacin de cielos y tierra, la libera
cin de cautivos, hacer la guerra, establecer la paz, adm inistrar justicia, dictar
sentencia e ilum inar a los seres hum anos con la verdad, junto con presidir los
nacimientos, sanar a los enfermos y nutrir a los pequeos36. Cuando se recurre
a un dios com o H orus, se le confieren funciones similares. Tanto el dios como
la diosa son poderosos en las esferas privada y pblica.
Lo que nos interesa ver es que la divinidad fem enina no es expresin de
la dim ensin fem enina de lo divino, sino expresin de la plenitud del cuidado
y el poder divinos manifestados en una imagen femenina. El evangelio de Lucas
ofrece un sorprendente ejemplo de la m ism a intuicin, en las parbolas parale
las de la oveja perdida y de la m oneda extraviada (15,4-10). En am bos relatos
alguien busca con ardor lo perdido y se alegra con los dems tras haberlo encon
trado. N inguna de las dos historias descubre algo sobre Dios que oculte la otra.
Al hablar del trabajo habitual de hombres y mujeres, ambas parbolas orientan
al oyente hacia la accin redentora de D ios con imgenes en las que se consi
deran equivalentes al hombre y a la mujer. La im agen de la m ujer con la m one
da, aunque no ha sido con frecuencia reproducida en el arte cristiano debido en
gran parte a la naturaleza androcntrica del proceso de la tradicin, es esencial
mente tan legtim a para referirse a D ios com o la del pastor con su oveja. Y al
revs, un Dios representado de este m odo no puede ser usado para justificar unos
roles estereotipados en los que la principal obra redentora en el m undo se atri
buye a los hombres con la exclusin o m arginacin de las mujeres.

36. Ver una serie de plegarias en Frederick Grant, Hellenistic Religions: The Age ofSyncretism (Nueva York: Liberal Arts, 1953) 131-133; y los estudios histricos de estudiosas como Judith
Ochshorn, The Female Experience and the Nature o f the Divine (Bloomington: Indiana University
Press, 1981). El uso de imgenes equivalentes no significa necesariamente que estas sociedades
fuesen igualitarias; la hermenutica feminista de la liberacin introduce algo genuinamente nue
vo a este respecto.
El misterio de D ios trasciende todas las imgenes posibles, pero puede ser
formulado igual de bien y con las mismas limitaciones en conceptos tom ados de
la realidad fem enina y de la m asculina. L a perspectiva diseada aqu parte
de la idea de que slo cuando D ios es nom brado as, slo cuando la plena rea
lidad de las mujeres (lo m ism o que la de los hombres) entra a formar parte de la
simbolizacin de D ios junto con los smbolos del m undo natural, slo entonces
podr ser destruida la fijacin idoltrica en una sola im agen y ser liberada
para nuestro tiem po la verdad del misterio de D ios, junto con la liberacin de
todos los seres hum anos y de toda la tierra.
O P C IO N E S
Las opciones lingsticas que anim an este estudio, tom adas por su carc
ter apropiado y necesario, convergen en el lenguaje sobre D ios usando m etfo
ras femeninas que tienden a designar la totalidad del misterio divino. D esde el
punto de vista terico, hago m o el ideal del lenguaje sobre D ios en trm inos
masculinos y fem eninos usados de m odo equivalente, as com o el uso de sm
bolos csm icos y metafsicos. Sin embargo, de hecho, las imgenes masculinas
y femeninas no han sido ni son equivalentes. Los sm bolos religiosos femeninos
de lo divino estn infradesarrollados y son perifricos, aparte de que su importan
cia (si es que se les concede alguna) es secundaria en el lenguaje cristiano y en la
praxis que ste configura. A mi juicio, un lenguaje sobre D ios que se ampla con
imgenes fem eninas (podram os decir: echar unos buenos tragos de este vino
nuevo) constituye una condicin de posibilidad de la creacin de imgenes de
D ios en el lenguaje religioso. Permtaseme decir con claridad que la decisin
de usar en este libro un sim bolism o preferentemente fem enino para hablar de
D ios no im plica una estrategia de sustraccin, y m ucho menos de revocacin.
M s bien se trata de investigar un m undo suprim ido y de dirigir los esfuerzos en
ltima instancia hacia el diseo de una nueva totalidad. D ar form a a este tipo
de lenguaje no supone un fin en s m ism o; ms bien se trata de acogerlo como
un elem ento esencial en la reordenacin de una situacin religiosa in justa y
deficiente. H asta que no introduzcamos y usemos con naturalidad una gran par
te de ese sim bolism o femenino infravalorado, las imgenes equivalentes de Dios
hombre y mujer (que sigo defendiendo y proponiendo como una meta necesa
ria) seguirn siendo una abstraccin, algo ideal pero irrealizable en la vida real37.
37.
Elizabeth A. Johnson, The Incomprehensibility of God and the Image of God Male
and Female, TS 45 (1984) 441-465. Dorothee Soelle expone la misma idea de forma ms grfi
ca: No pretendemos establecer en su lugar una exclusividad femenina dominante, sino dar un
giro de tuerca al lenguaje cultural paternalista para que cualquiera se percate de dnde est el pro-
Este estudio, en su tarea de dar forma a un nuevo discurso sobre Dios, recu
rre a cierto nmero de claves: la experiencia interpretada de las mujeres y la recu
peracin crtica de elementos de la Escritura y de la tradicin clsica. Cada una
de stas contribuye segn su propio estilo a construir el edificio del lenguaje libe
rador sobre Dios. A partir de aqu abordaremos esas claves.
blema y comprenda que los seres humanos pueden elegir otro smbolo con el que identificarse
(Mysticism - Liberation - Feminism, en The Strength o f the Weak [vase cap. 2, n. 58] 101).
S E G U N D A PA RTE
PRIMER PLANO:
RECURSOS PARA UN LENGUAJE
LIBERADOR SOBRE DIOS
Captulo cuarto
LA EXPERIENCIA INTERPRETADA
DE LAS MUJERES
El hierro esfuerte, pero elfuego lo templa.

Elfuego es aterrador, pero el agua lo apaga.
El agua es vigorosa, pero el sol la evapora.
El sol espotente, pero una nube de tormenta lo oculta.
Una nube de tormenta es explosiva, pero la tierra la amortigua.
La tierra es majestuosa, pero los hombres la dominan.
Los hombres son poderosos, pero la afliccin los supera.
La afliccin es pesada, pero el vino la aligera.
El vino esfuerte, mas el sueo lo debilita.
Pero la mujer es lo msfuerte de todo.
De una historia de Etiopa, 16811
Consultar los datos de la experiencia hum ana es un signo distintivo de casi

toda la teologa contem pornea, y lo m ism o ha ocurrido, al menos de manera
implcita, en la mayor parte de los principales sistemas a lo largo de la historia
1.
El texto latino est impreso en R. Laqueur, Ephoros. Die Promium, Hermes 46 (1911)
161-206, en 172; citado en el artculo de James Crenshaw, The Acquisition o f Knowledge in
Israelite Wisdom Literature, Word and World 7 (1987) 246. Los versos 6 y 7 del texto latino dicen:
trra fortis est, a t homo vincit eam.
homo fortis est, at moeror vincit eum.
La traduccin de Crenshaw interpreta homo en sentido inclusivo: humanos. As, la tie
rra es majestuosa, pero los humanos la dominan. Sin embargo, el verso clave del poema, sed mni
bus fortior estfem ina, trata claramente de contraponer hombres y mujeres, no seres humanos y
mujeres. La traduccin de Crenshaw establece una situacin irnica, en la que esa inclusin impi
de que las mujeres formen parte de lo que es denominado humano. Por eso he traducido homo
con un sentido ms restringido.
Primer plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios
de la teologa cristiana2. Estar al tanto de los problemas y de las luchas de la gen

te de una poca, de sus sistemas de valores y de sus esperanzas ms profundas,
proporciona a la teologa de los ms diversos estilos una clave indispensable para
dar forma a la investigacin, disear el crculo hermenutico, revisar las inter
pretaciones heredadas y llegar a una nueva comprensin teolgica. Por eso, la
reflexin feminista no es la nica en hacer uso de la experiencia humana como
recurso para hacer teologa. Sin embargo, lo que resulta en ella distintivo es su
especfica identificacin de la experiencia vivida por las mujeres (desde hace tiem
po ridiculizadas o despreciadas en la tradicin androcntrica) como elemento
esencial de su quehacer teolgico. Dada la diversidad de mujeres concretas, se
han convertido en asuntos de estudio y debate tanto el diseo preciso de la expe
riencia de las mujeres como la validez de definir cualquier caracterstica parti
cular o modo de ser del mundo femenino3. N o existen normas estereotipadas.
Sin embargo, la vida en un sistema patriarcal forja entre las mujeres experiencias
homologables de sufrimiento y modelos tpicos de resistencia victoriosa, estra
tegias que ayudan a las mujeres a sobrevivir. A partir de una pltora de tales expe
riencias, este captulo explora un mbito considerado fundamental para un len
guaje emancipatorio sobre Dios en la teologa feminista de liberacin: la experiencia
de conversin.
Un recurso bsico para ir dando nombre a Dios, la autntica matriz que
dinamiza la empresa, es la irrupcin de poder que se desprende de la lucha de
las mujeres por rechazar el sexismo de los modelos heredados de identidad feme
nina y por arriesgar nuevas interpretaciones que confirmen su propia dignidad
humana. Esta experiencia fundacional puede ser adecuadamente descrita en el
2. Consultar David Tracy, Blessed Ragefor Order (Nueva York: Seabury, 1975); Schillebeeckx, Christ (vase cap. 2, n. 38), interpretado por Mary Catherine Hilkert, Discovery of the
Living God: Revelation and Experience, en The Praxis o f Christian Experience: An Introduction to
the Theology o f Edward Schillebeeckx, eds. Robert Schreiter y Mary Catherine Hilkert (San Fran
cisco: Harper & Row, 1989) 35-51; Francis Schiissler Fiorenza, Foundational Theology: Jess and
the Church (Nueva York: Crossroad, 1984) 296-301 especialmente; Jon Sobrino, The Expe
rience o f God in the Church of the Poor (vase cap. 2, n. 8); y Nicholas Lash, Easter in Ordinary:
Reflections on Human Experience and the Knowledge ofG od (Charlottesville: University Press of
Virginia, 1988). Crticas y advertencias son valoradas por Owen Thomas, Theology and Expe
rience, Harvard Theological Review 7 i (1985) 179-201.
3. El debate sobre la experiencia de la mujer ha sido investigado por Carr, Transforming
Grace (vase cap. 1, n. 15) 117-133. Contina con Sheila Greeve Devaney, The Limits o f the
Appeal to Womens Experience, alocucin en la seccin Women and Religin de la American
Academy o f Religin, noviembre de 1986; Chopp, Feminisms Theological Pragmatism (vase
cap. 2, n. 39) 239-256; y Ann O Hara Graff, An Assessment of Womens Experience as a Starting Point for Theology, trabajo presentado en la Catholic Theological Society o f America, junio
de 1991. Vase el anlisis de Monika Hellwig, Whose Experience Counts in Theological Reflection?
(Milwaukee, Wis.: Marquette University Press, 1982).
La experiencia interpretada de las mujeres
lenguaje clsico de la conversin, un giro de 180 grados al corazn y a la men

te que site la vida en una nueva direccin. Sus ramificaciones calan muy hon
do en el proceso creativo en el que se forja el lenguaje sobre Dios, en cuanto que
afectan bsicamente a las interpretaciones de la espiritualidad, los valores mora
les y la doctrina. De este modo, el despertar de las mujeres a su propia dignidad
humana puede ser interpretado al mismo tiempo como una nueva experiencia
de Dios, de modo que lo que est teniendo lugar es un nuevo acontecimiento
en la historia religiosa de la humanidad. Ms an, esta conversin trae consigo
un juicio concomitante sobre el valor moral positivo de la corporeidad femeni
na, el gusto por las relaciones y otras caractersticas que marcan de manera espe
cfica las vidas histricas de las mujeres, de tal m odo que se van dibujando
nuevos perfiles del lenguaje ms adecuado al misterio de Dios. Estos cambios en
los mbitos religioso y tico son recogidos en el lenguaje explcitamente doc
trinal: en sus dimensiones concretas y en sus diferencias, las mujeres reclaman
la plena posesin de su identidad humana como imago Dei e imago Christi. Esta
interpretacin teolgica de la identidad femenina constituye el centro de grave
dad del discurso feminista sobre el misterio de Dios.
EL DINAMISMO DE LA EXPERIENCIA DE CONVERSIN
Las mujeres se hallan nuevamente implicadas, de mltiples maneras, en

experimentarse y articularse a s mismas como sujetos, como sujetos activos de
la historia, y como buenas. Dada la valoracin negativa de la humanidad de las
mujeres en la sociedad patriarcal, este autodenominarse presenta el carcter de
un proceso de conversin, un alejamiento de la trivializacin y la difamacin
de que han sido objeto como personas femeninas y un acercamiento a s mismas
como seres dignos de consideracin, como el autntico don que son, en comu
nidad con muchas otras que experimentan un cambio anlogo. Esta conversin
constituye ni ms ni menos que un renacimiento, y se realiza en una dialctica
de contraste y confirmacin.
Contraste. Existe una experiencia de opresin vivida, interpretada precisamen
te como opresiva, y por tanto daina. Cuando la deshumanizacin plurifactica en la que han sido sumidas las mujeres se hace consciente a travs de la lucha
compartida contra ella (praxis) y es sometida con frecuencia al anlisis (refle
xin), aumenta paulatinamente un sentimiento de indignacin. La contradic
cin entre el sufrimiento causado por el sexismo y el humanum de las mujeres,
entre la opresin y la conciencia de la propia dignidad de las mujeres provoca
un profundo e irrevocable no. Esto no debera ser as! El juicio no se hace espe
rar: nosotras valemos ms que eso. La indignacin genera energa para resistir,
un acto fundado en un profundo y a la vez permanente s al despertar de la mujer.

Entonces comienza la bsqueda, tanto en la accin como en la teora, de nue
vas formas de vida que encontrarn lo que se haba perdido.
Hablando en trminos clsicos, lo que aqu se descubre es una experiencia
negativa de contrastes que proporciona, a travs de la violacin de un bien, la
percepcin de su enorme valor en una nueva configuracin4. Es el tipo de expe
riencia provechosa que emerge cuando las personas chocan con la terca resis
tencia de la realidad histrica a lo que ellas presienten que es verdadero, bueno
y hermoso. Cuando la realidad resulta as des-ilusionante, el contraste provo
ca en la gente una decisin: bien cerrar sus mentes y negar lo que han experi
mentado, bien usarlo como trampoln para hacer frente a las causas del sufri
miento y luchar contra l.
Confirmacin. A travs de la memoria, la narrativa y la solidaridad comienza a
formularse un positivo conocimiento de la belleza y el poder de las mujeres como
sujetos activos de la historia. Aunque continuamente subordinadas en la praxis
oficial, las mujeres siempre han estado de hecho all, actuando con mltiples esti
los de creatividad para vivir sus propias vidas y promover el bien de los dems
a la luz del evangelio. La ambigedad de la tradicin cristiana se basa precisa
mente en este hecho, en que, a pesar de su sexismo, ha servido de fuente de vida
a incontables mujeres a lo largo de los siglos y contina hacindolo hoy. La memo
ria narrativa del coraje y el poder de las mujeres en su derrota y su victoria emer
ge actualmente con nuevos ejemplos de creatividad, liderazgo y profeca, como
signo de que, mediante el poder del Espritu de Dios, no ha cesado la historia
de la rehabilitacin de las mujeres. La conexin positiva entre sabidura y acti
vidad de las mujeres, por una parte, y la llegada fragmentaria pero real de momen
tos de salvacin en la tradicin cristiana, por otra, abre una nueva perspectiva
sobre lo que todava puede hacerse.
La memoria narrativa tiene por objeto rehabilitar a las mujeres no como
mnadas individuales, sino viviendo una solidaridad de hermanas. Al tiempo
que las particularidades de pobreza o abundancia, herencia racial y tnica, etc.,
van dando diferentes contornos a la tom a de conciencia, la solidaridad entre
las mujeres va proporcionando por doquier pistas de los elementos esenciales
comunitarios, bien en la convivencia cara a cara bien en amplias redes tejidas
con la palabra hablada o escrita y con acciones libremente asumidas. Al dar rien
da suelta a un tipo positivo de historia, es decir, al formar comunidades de refle
xin, al comprometerse unidas en la resistencia a la opresin y en la praxis de
4.
El primero en utilizar la categora de experiencia de contrastes fue Edward Schillebeeckx,
The Magisterium and the World of Politics, en Faith and the World ofPolitics (Concilium 36),
ed. J.B. Metz (Nueva York: Paulist, 1968) 19-39.
liberacin de todo lo que aprecian, las mujeres van siendo conscientes de que no
son no-personas o medio-personas o personas deficientes, sino genuinos sujetos
de la historia5.
Conversin. Apartarse del sexismo mediante un s a la bondad del ser de las muje
res no trae automticamente consigo una conversin bsica en las actitudes y en
la prctica. D ada la insidiosa persistencia del sexismo, esta experiencia de cam
bio tiene el carcter fundamental de una esperanza, incluso de una esperanza
contra toda esperanza. Las mujeres son portadoras de la confianza radical en que,
a pesar de la situacin presente, llegar un momento ms liberador y vivificador.
Esa confianza se basa en el misterio absoluto, descubierto como fuente y ben
dicin de todo lo que es femenino. Las protestas por el sufrimiento de las muje
res y la celebracin de su actividad creativa corren parejas con la esperanza en un
futuro mucho ms beneficioso. La energa liberada por este giro sustenta los
esfuerzos prcticos por cambiar las estructuras y las conciencias aqu y ahora. La
fuerza de ese futuro, prometido pero desconocido, presente ya en las pequeas
victorias prcticas, dirige hacia su transformacin las energas negativas y posi
tivas de la experiencia de conversin de las mujeres.
La categora de conversin ofrecida aqu es un tanto diferente de la que
muestra la teologa clsica, donde connota tpicamente el proceso de despren
dimiento de s mismo o de supresin del propio ego para tener acceso a la gra
cia divina. El anlisis feminista ha establecido hace tiempo que este sentido es
til cuando es pronunciado, como lo fue originalmente, desde la perspectiva del
varn con poder, cuya tentacin primordial era probablemente la del pecado de
orgullo o de autoafirmacin frente a los dems6. Si el orgullo es el obstculo prin
cipal en el camino hacia Dios, est claro que la marginacin de ese yo rapaz es
obra de la gracia. Pero la situacin es totalmente diferente cuando ese lenguaje
se aplica a personas que ya se encuentran relegadas en los mrgenes de lo impor
tante y excluidas del ejercicio de la autodefinicin. Para tales personas, el len
guaje de la conversin como desprendimiento del yo, como alejamiento del amor
5. Nelle Morton, The Jourrtey Is Home (vase cap. 1, n. 23), habla con insistencia de la
importancia de que las mujeres oigan mutuamente su propio lenguaje; Sharon Welch, Communities ofResistence and Solidarity: A Feminist Theology o f Liberation (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1985).
6. Un ensayo pionero sobre el tema en Valerie Saiving, The Human Situation: A Feminine
View,/7?40 (1960) 100-112, reim. en WomanspiritRising (vase cap. l,n . 19)25-42. Su tesis es
confirmada y demostrada por Judith Plaskow, Sex, Sin and Grace: Womens Experience and the
Theologies ofReinhold Niebuhr and Paul Tillich (Washington, D .C.: University Press of America,
1980); vase Ruether, The Consciousness of Evil: The Journeys o f Conversin, en Sexism and
God- Talk (vase cap. 2, n. 34) 159-192; Paula Cooey, The Power ofTransformation and the Transformation o f Power, JF SR 1 (1985) 23-36. El anlisis fundamental del proceso de conversin es
obra de Bernard Lonergan, Methodin Theology (Nueva York: Seabury, 1979) 235-266.
P rim er plano: Recursos para un lenguaje liberador sobre D ios
sui, funciona com o instrum ento ideolgico para arrebatarles el poder, m ante
nindolas en una posicin subordinada en beneficio de quienes gobiernan.
El anlisis de la experiencia de las mujeres se caracteriza por la constatacin
de que, dentro de los sistemas patriarcales, la principal tentacin de las m uje
res no consiste tanto en el orgullo y la autoafirmacin cuanto en la falta de estos
rasgos, en el carcter difuso del centro de la personalidad, en depender de los
dems en la bsqueda de la autoidentidad, en andar sin rumbo y en el miedo a
reconocer la propia competencia. Segn un m ito cultural, la Bella Durm iente
durmi durante cien aos en espera del beso del prncipe que la despertara, mien
tras l estaba ausente m adurando en los retos de la vida'. En esta situacin, la
gracia llega al durmiente no como una llamada a perder su propio yo, sino como
una dotacin de poder para descubrir ese yo y para afirmar la fortaleza, la dota
cin y la responsabilidad propias. Esta es la experiencia actual que tienen las
mujeres de la eterna llamada a la conversin. sta im plica un alejamiento de la
identidad fem enina degradada en busca de la plena posesin del yo femenino
com o don de D ios. Se trata de un acontecimiento profundam ente religioso, la
llamada a la existencia de muchos yos suprim idos. Aunque todava haya que
evaluar su im portancia en los m bitos de la espiritualidad, los valores ticos y
la doctrina sistematizada, ya est sin embargo facilitando nuevas formulaciones
del misterio divino.
E X P E R I E N C I A D E SI M I S M O , E X P E R I E N C I A D E D I O S
Dentro del espectro de las mediaciones histricas del encuentro con Dios,
la experiencia del propio yo tiene una im portancia nica. Karl Rahner ofrece un
fino anlisis de la unidad intrnseca del yo y del smbolo de Dios. Sus investigacio
nes en esta rea proporcionan un m odo de apreciar el significado religioso de lo
que tiene lugar actualmente en la experiencia de las mujeres. Segn el anlisis
antropolgico de Rahner, un ser hum ano es prim ordialm ente espritu en el
m undo, es decir, un sujeto encarnado cuya capacidad para cuestionar radical
mente y para actuar libre y responsablemente revela que la persona est estruc
turada de cara a un horizonte que continuamente se aleja. Esta capacidad pone
de manifiesto que los seres hum anos estn dinmicamente orientados hacia un
misterio insondable como condicin m ism a de posibilidad de actuar de m ane
ra caractersticamente humana. En otras palabras, cuando son considerados en
el acto de ser ms personal, los seres hum anos manifiestan una apertura hacia el
misterio infinito com o fuente, soporte y m eta del obrar de su propio yo. Los
7.
M adonna Kolbenschlag, Kiss Sleeping Beauty Good-Bye: Breaking the Spell ofFeminine
Myths andModels (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1979).
seres hum anos estn dinm icam ente estructurados y orientados hacia Dios. El
Panten, un antiguo santuario romano convertido ahora en iglesia cristiana, ofre
ce una analoga arquitectnica. N o llevamos la cabeza cubierta, por as decirlo,
sino que som os com o esa estructura: con una abertura en el techo que permite
pasar los rayos del sol y la lluvia, y hacia la que ascienden entre penumbras nues
tros espritus.
En consecuencia, la experiencia de D ios, que nunca podem os hacer nues
tra directamente, est m ediatizada (entre otras cosas, pero sobre todo as) por
la historia cambiante del propio yo. M s que constituir una experiencia distin
ta y separada, est transida de la profundidad ltim a y de la esencia radical de
todas las experiencias personales, como el amor, la fidelidad, la soledad y la muer
te. En la experiencia de uno m ism o a estas profundidades, a este nivel pretemtico desde donde surge nuestro propio misterio, experimentamos tambin (y
som os cogidos por) el misterio santo de D ios com o contexto m ism o de nues
tra propia autopresencia. D e hecho, el encuentro silencioso, no-verbal con el
misterio infinito constituye la condicin que posibilita en absoluto cualquier
experiencia de uno mismo.
Si la conexin entre el propio yo y el misterio divino es intrnseca, habr
que deducir que los reajustes en la experiencia de una realidad afectarn nece
sariamente a la experiencia de la otra. El desarrollo del yo personal constituye
tambin el desarrollo de la experiencia de D ios; la prdida de la autoidentidad
im plica tam bin una prdida de la experiencia de D ios. Se trata de dos facetas
de una y la m ism a historia de experiencia. Escribe Rahner: La historia perso
nal de la experiencia del propio yo es la historia personal de la experiencia de
Dios; la historia personal de la experiencia de D ios significa, por encima de s
m ism a, la historia personal de la experiencia de s m ism o8. Se hallan condi
cionadas m utuamente.
En consecuencia, cuando una persona afirm a su propio yo en libertad, o
encuentra un nuevo m odo de amar a los dems y por tanto a s mismo, o se afir
ma a s mismo con una aceptacin confiada, entonces la historia cambiante de
esta auto-relacin implica vivir una historia cambiante de la experiencia de Dios.
Y a la inversa, cuando una persona destruye un dolo personalm ente im por
tante, o vislum bra una nueva verdad sobre D ios, o trasciende todas las catego
ras particulares para reverenciar el misterio insondable, estos episodios de la his
toria de la experiencia personal de Dios son al m ism o tiem po acontecimientos
8.
Karl Rahner, Experience o f Self and Experience o f God, TI 13:125- Podemos ver los
presupuestos de estas ideas en su obra fundamental Spirit in the World, trad. W illiam Dych (Nue
va York: Herder & Herder, 1968), y su desarrollo en Foundations o f Christian Faith, trad. William
Dych (Nueva York: Seabury, 1978), caps. 1-4. Una reformulacin lcida de esta posicin en John
Haught, What Is God? How to Think about the Divine (Nueva York: Paulist, 1986).
que pertenecen directamente a la historia del propio yo. Para resumir el pensa
miento de toda una vida: la historia personal de la experiencia de uno mismo
constituye tambin, en toda su dimensin, la historia de la experiencia ltima
de Dios9.
El m todo de Rahner ha sido criticado por la siguiente generacin de
telogos10, debido a que se centra en la persona individual al margen de su
relacin constitutiva comunitaria, que proporciona los instrumentos de expe
riencia del lenguaje que incluye al yo. M s que optar por una perspectiva trans
cendental, numerosos crticos prefieren una teologa fundamental en la que se
manifieste con claridad la estructura prctica, comunitaria del logos de la teo
loga cristiana. Sin embargo, tambin aqu se conserva el vnculo intrnseco entre
experiencia histrica y lenguaje sobre Dios. J.B. Metz, por ejemplo, se abre a una
teologa prctica centrada en las categoras bsicas de memoria, narrativa y
solidaridad. Quienes han sido no-personas se convierten en sujetos activos de la
historia a travs de la memoria narrativa de las experiencias de sufrimiento y fra
caso, as como de resistencia y victoria, y a travs de la solidaridad en medio de
la refriega histrica. Al mismo tiempo, este discurso y esta praxis van acompa
ados de una idea de Dios que constituye la identidad del sujeto, amenazada
siempre seriamente. Una teologa poltica del sujeto corre pareja con un lenguaje
peligroso, que nos habla de un Dios que libera a los esclavos y resucita a los cru
cificados. La experiencia del propio yo como sujeto activo de la historia y la expe
riencia de un Dios libertador forman una unidad11.
En esta dimensin profundamente religioso-personal es donde las mujeres
se encuentran con nuevas experiencias que, al ser articuladas, desembocan en un
nuevo lenguaje sobre Dios. El choque producido por la negatividad de la depre
ciacin tradicional e interiorizada de las mujeres, que se ha hecho evidente en el
resurgir de la autoafirmacin contra ella, constituye al mismo tiempo una nue
va experiencia de Dios como defensor de lo femenino y aliado del despertar de
las mujeres. D ios es experimentado bajo nuevas condiciones: en la lucha,
en las relaciones, en lo particular, en los deberes de la vida cotidiana, en el amor
a una misma y a otras mujeres, en el amor a los hombres en un estilo no subor
dinado. A partir del encuentro de las mujeres con el misterio sagrado de su pro
pio yo como objeto de bendicin, el lenguaje proporcionado sobre el misterio
sagrado a travs de metforas y smbolos femeninos resulta gratificante, con
vincente y necesario. La polifona de los discursos usados tradicionalmente para
\
9. Rahner, Experience ofSelf, 129.

10. Un instructivo ejemplo de esta crtica en Francis Schssler Fiorenza, Foundational
Theology: Jess and the Church.
11. Johann Baptist Metz, Faith in History and Society: Toward a Practical Fundamental
Theology, trad. David Smith (Nueva York: Seabury, 1980).
nombrar a Dios (narrativa, profeca, mandamientos, frmulas sapienciales, him

nos y lamentaciones) incorpora nuevos sonidos cuando se da forma articulada a
las historias, las crticas profticas, los imperativos, la perspicacia sapiencial y la
presencia del espritu de las mujeres alabando y lamentndose, pues no pueden
disociarse lenguaje sobre Dios e interpretacin del propio yo12. Por no poner ms
que un ejemplo, la conversin experimentada no como olvido del propio yo,
sino como conexin con el poder que encontramos en nosotros mismos, pro
porciona al mismo tiempo una comprensin del poder divino que no tiene nada
que ver con un superpoder dominante, sino con la capacidad apasionada de dar
poder a uno mismo y a los dems. Mary Daly observ con agudeza que las muje
res no estn interesadas en dar a Dios nuevos nombres estticos. Ms bien, con
la definicin y afirmacin ontolgicas de nosotras mismas nos implicamos en
una aproximacin dinmica al misterio de Dios en cuyo ser participamos13.
El artista es quien mejor lo dice. En un drama sobre el dilema metafsico
de ser negro, ser mujer y estar vivo, Ntozake Shange capta en un verso el dina
mismo de la nueva experiencia de su yo por parte de las mujeres en relacin con
el nuevo lenguaje sobre Dios. Tras tener que soportar prejuicios y sufrimientos
y esforzarse por sobrevivir, una mujercita negra se sobrepone a la desesperacin y
exclama: Yo encuentro a Dios en m misma y la amo, la amo con pasin14. Esta
toma de conciencia y este amor apasionado del yo femenino en relacin con Dios
y de Dios en relacin con el propio yo constituyen una de las races del esfuer
zo teolgico feminista por ir dando nombre a Dios.
VALORES MORALES
El campo de la tica y del desarrollo moral feministas est enriquecido con

descubrimientos sobre el modo en que las mujeres viven y actan de manera ca
racterstica en el mundo15. Estos rasgos de la autocomprension de las mujeres
12. Sobre estas categoras, vase Paul Ricoeur, Naming God, Union Seminary Quarterly
Review 34 (1978/79) 215-227.
13. Daly, Beyond God the Father (vase cap. 1, n. 9) 33.
14. Ntozake Shange, para las muchachas de color que han pensado en el suicidio / cuando es
suficiente el arco iris... (Nueva York: Macmillan, 1976) 63. En este grito no slo la feminidad, sino
tambin la negritud, son considerados rasgos esenciales del descubrimiento del propio yo por par
te del personaje: vase el anlisis de Michelle Cliff, I Found God in Myself and I Loved Her / 1
Loved Her Fiercely: More Thoughts on the Work of Black Women Artists,/FSi?2 (1986) 7-39;
y Carol Christ, D iving Deep and Surfacing: Women Writers on Spiritual Quest (Boston: Beacon,
1980) 97-117.
15. Para una reciente panormica de este campo, vase Lisa Cahill, Feminist Ethics, TS 51
(1990) 49-64. Recopilacin de ensayos ilustrativos en Womens Consciousness (vase cap. 2, n. 23);
son distintos del debate sobre si las mujeres son como son por naturaleza o por
educacin, es decir, por virtud de los genes o por la construccin cultural de su
identidad. Tampoco tratan de crear un estereotipo femenino o de acabar con las
diferencias entre las mujeres. Lo que pretende la tica feminista, a la luz de su
principio fundamental formulado por Margaret Farley de que las mujeres son
plenamente humanas y deben ser valoradas como tales16, es escuchar a las muje
res para deducir las claves de su experiencia e interpretacin de la realidad, y usar
estos indicadores para reconstruir una visin de un universo moral en el que se
promuevan el bienestar de las mujeres y de todo lo que ellas valoran.
El centro de la reconstruccin feminista de la tica, tal como yo lo veo, lo
ocupa la afirmacin de que las mujeres son personas humanas con capacidad de
accin moral, con toda la libertad y responsabilidad que ello implica. Antiguas
y androcntricas definiciones de las mujeres como esencialmente pasivas han
sido superadas en este impulso hacia la autonoma moral, conseguida merced a
la lucha y a la accin creativa. Al mismo tiempo, la tica feminista renuncia
a la visin del agente moral aislado, tan apreciado en la concepcin masculina
del mundo imperante en la cultura occidental, y rechaza el ideal de la autono
ma no-relacional como deficiente desde el punto de vista humano. De la autocomprensin de las mujeres se desprende una alternativa distinta de la tradi
cional dependencia o separacin, a saber, la mutua inherencia de autonoma
y responsabilidad compartida como algo constitutivo de la persona madura.
Las formulaciones de la tica clsica asumen que el propio yo se define
mejor frente al otro. Los estudiosos de la formacin de la personalidad indican
actualmente que ste es el caso sobre todo de la experiencia masculina, nacido
del modelo de relacin del joven con su madre. Movido por la necesidad de
ser l mismo, el muchacho consigue su propio yo mediante separacin y oposi
cin, superando su necesidad del otro, de su madre. Cuando llega a la adultez
libre de vnculos, esa actitud le conduce al ideal del yo solitario, al modelo de
autoidentidad cogito, ergo sum, que busca la fuerza en la impermeabilidad per
sonal y define el poder en relaciones de hostilidad frente a los otros. La expe
riencia de la muchacha con su madre fomenta un paradigma alternativo, en el
que consigue su propio yo no mediante la separacin total, sino mediante una
dialctica de identificacin y diferenciacin, siendo y madurando con el otro en
una creciente relacin mutua17.
Eva Feder Kittay y Diana Meyers (eds.), Women and M oral Theory (Totowa, N.J.: Rowman and
Littlefield, 1987); Beverly Wildung Harrison, M aking the Connections: Essays in Feminist Social
Ethics, ed. Carol Robb (Boston: Beacon, 1985).
16. Margaret Farley, Feminist Ethics, Westminster Dictionary o f Christian Ethics, eds. James
Childress y John Macquarrie (Filadelfia: Westminster, 1986) 230.
17. Nancy Chodorow, The Reproduction o f Mothering (Berkeley: University o f California
Press, 1978).
Inspirndose en esta experiencia, la tica feminista defiende que el yo no se

estructura en oposicin dualista al otro, sino en relacin intrnseca con el otro18.
Hay que evitar que nosotros signifique no ellos, pues el nosotros y el ellos es
tn imbricados. El ideal no es la heteronoma (exclusiva orientacin hacia el otro)
ni la autonoma en sentido cerrado egocntrico, sino un modelo de independen
cia relacional, de libertad en la relacin, de una afirmacin del yo plenamente
relacionado. Se trata de una autonoma relacional, que respeta el inviolable mis
terio de la persona constituida esencialmente en comunin con los otros.
El mutualismo o estructura de relacin mutua constituye el modelo parti
cular de relacin firmemente defendido en el discurso tico feminista. Se refie
re a una relacin marcada por la equivalencia entre las personas, a una valoracin
mutua concomitante, a una consideracin comn marcada por la confianza, el
respeto y el afecto, en contraste con la competencia, el dominio o las actitudes
de superioridad. Se trata de una relacin fundada en la analoga de la amistad,
una experiencia usada frecuentemente como metfora para describir la dialc
tica reciprocidad/independencia situada en el centro de toda relacin de inte
reses. El desarrollo moral y la psicologa de las mujeres19; el modo femenino de
experimentar el conocimiento20; la forma en que aman las mujeres21; el estilo
femenino de vivir corporalmente22... son aspectos todos ellos marcados por una
intrnseca relacionalidad, muy distinta del ideal masculino de las culturas clsi
ca y contempornea. Como apunta con precisin Margaret Farley en su influ
yente ensayo sobre el tema, esta revalorizacin de la relacin mutua lleva con
sigo el comienzo de una revolucin moral23.
18. Catherine Keller, From a Broken Web: Separation, Sexism a n d //"(Boston: Beacon,
1986) ofrece un excelente anlisis del yo separado y vinculado.
19. Carol Gilligan, In a Different Voice: Psycbological Theory and Womens Development (Cam
bridge: Harvard University Press, 1982); Jean Baker Miller, Toward a New Psychology o f Women
(Boston: Beacon, 1976).
20. Mary Field Belenky, Blythe McVicker Clinchy, Nancy Rule Goldberger, Jill Mattuck
Tarule, Womens Wdys o f Knowing: The Development o f Self> Voice, and M ind (Nueva York: Basic
Books, 1986).
21. Barbara Hilkert Andolsen, Agape in Feminist Ethics, Journal ofReligious Ethics 9
(1981) 69-83; Christine Gudorf, Parenting, Mutual Love, and Sacrifice, en Womens Consciousness, 175-191. La crtica feminista del amor agpico se basa no slo en su potencial de idea
lizar el ideal cultural de la ya problemtica prdida de identidad por parte de las mujeres, sino
en su capacidad de subvertir el respeto mutuo. Segn la comprensin de las mujeres, el agap
no puede ser disociado del eros, ya que ambos apuntan a la relacin mutua.
22. EmbodiedLove (vase cap. 1 nota 29); Susan Ross, Then Honor God in Your Body (1
Cor 6:20): Feminist and Sacramental Theology on the Body, Horizons 16 (1989) 7-27; Penelope
Washbourn, The Dynamics of Female Experience: Process Models and Human Vales, en Feminism
and Process Thought, ed. Sheila Greeve Davaney (Nueva York: Edwin Mellen Press, 1981) 83-105.
23. Margaret Farley ha inspirado a una generacin de telogas feministas con esta idea,
El carcter central de la relacin confirma el valor de la tica feminista en

su empeo por promover a todas las gentes, tanto a nios como a adultos, y a la
tierra con todas sus creaturas. En un marco terico, si el yo no es definido por
oposicin, sino por la dialctica de una relacin bsicamente amistosa, entonces
comienza a ser posible reunir en una rica sntesis todos los elementos configu
rados antes en dicotoma: no yo y el otro, sino materia y espritu, pasiones e inte
lecto, corporalidad y autotrascendencia, crecimiento interno y bsqueda, altruis
mo y autoafirmacin, receptividad y actividad, amor y poder, ser y obrar, mbito
privado y mbito pblico, humanidad y tierra. El pensamiento por opuestos, el
esto o lo otro, que es algo endmico de la construccin androcntrica de la rea
lidad, se diluye en el nuevo paradigma del esto y lo otro. De ah que la cor
poralidad, la sexualidad, la pasin y el erotismo sean reclamados como bienes
potenciales ms que como anttesis del espritu; las estructuras sociales, econ
micas y polticas son asuntos de inters que forman parte intrnsecamente de
la nueva autovaloracin por parte de las mujeres.
Ahora comienza a perfilarse lo que este desarrollo de la conciencia moral
est aportando al lenguaje sobre Dios. La nocin patriarcal tradicional de lo divi
no se deriva de la visin dualista del propio yo. Tanto el ser de Dios, que est por
encima y frente al mundo, como sus atributos clsicos, que realzan implcita
mente la soledad, la superioridad y la omnipotencia dominadora, definen el mis
terio divino de un modo esencialmente arrelacional, siguiendo el modelo del yo
masculino construido por encima y frente a los otros. Ya hemos visto que tal idea
de Dios hunde sus races en el ideal de los hombres con poder en la patriarqua,
el ideal de no verse afectados por la contingencia y sus penalidades, y de ser capa
ces de estar por encima de todos los intrusos. Sin embargo, si la autonoma moral
se basa en la relacin, si la reciprocidad es considerada un bien moral, entonces
comienza a emerger un lenguaje que define el misterio divino como algo al mis
mo tiempo esencialmente libre y rico de relaciones, dos aspectos correlativos, no
opuestos. La actividad de Dios es entendida ms como relacin mutua y libre
que como norma, distancia y ansia de sometimiento. Este cambio del ideal ti
co humano tiene amplias consecuencias para el lenguaje sobre Dios24.
que ella relaciona estrechamente con el desarrollo de las normas ticas: New Patterns of Relationship: Beginnings o f a Moral Revolution, TS 36 (1975) 627-646. Como ejemplo del modo
en que esta toma de conciencia opera en la prctica, vase su estudio del compromiso, que est
totalmente empapado de la idea de la relacin mutua: Personal Commitments: Beginning, Keeping,
Changing (San Francisco: Harper & Row, 1986).
24.
Linell Cady, Relational Love: A Feminist Christian Vision, en Embodied Love, 135149; Crter Heyward, The Redemption ofGod: A Theology ofM utual Relation (Lanham, Md.: Uni
versity Press of America, 1982).
IMAGEN DE DIOS, IMAGEN DE CRISTO
La experiencia que tienen las mujeres de su propio yo, interpretada como

experiencia de Dios y enriquecida con los valores caractersticos del modo de ser
de las mujeres en el mundo, se convierte en punto focal teolgico cuando las
mujeres empiezan a formular y a actuar conforme a su dignidad de imago Dei,
imago Christi. Es verdad que desde siempre ha dicho la antropologa cristiana
que los seres humanos, hombre y mujer, han sido creados a imagen de Dios,
y que, mediante el poder del Espritu, los miembros de la comunidad, hombres y
mujeres, son transformados a imagen de Cristo. Sin embargo, la doctrina de la
imago ha sido objeto de una clara ambigedad a lo largo de la tradicin cristia
na. Al tiempo que afirma que los seres humanos han sido creados genricamente
a imagen y semejanza de Dios, la teologa ha adoptado tambin la rgida forma
del dualismo de los gneros propia del pensamiento helenista. No haba ms que
un paso a la identificacin de los hombres con la mente, la razn y el espritu,
y de las mujeres con la corporalidad y la pasin en un sentido metafrico, una
postura que limita a los hombres el papel representativo de la jefatura y la ima
gen primaria de todas las cualidades superiores, y por tanto de Dios, al tiempo
que las mujeres son relegadas a un estatus secundario en los mbitos de la natu
raleza y de la gracia. Esta dicotoma lleg a tal punto que las mujeres acabaron
siendo descritas como smbolo del mal, anti-imagen de Dios, representantes
de la tendencia al mal incluso en la predisposicin al mal del propio hombre.
Sustentado por una antropologa dualista que concibe a la naturaleza humana
encarnada en dos formas de ser esencialmente diferentes y desiguales, este pun
to de vista predom ina a lo largo de la mayor parte de la historia del pensa
miento cristiano, aunque siempre en tensin con los textos que garantizan a
las mujeres la plena participacin en la imago D ei25.
La interpretacin de la experiencia de conversin de las mujeres en tr
minos teolgicos empuja a la teologa feminista a reclamar la dignidad de ima
gen de Dios y de Cristo no slo para las mujeres en general, sino para la mujer
concreta. Para ser precisos, las mujeres reales, histricas estn creadas a imagen
de Dios y son portadoras de la imagen de Cristo. Esta afirmacin de la identi
25.
Maryanne Cline Horowitz, The Image of God in Man - Is Woman Included?, H ar
vard Theological Review 72 (1979) 175-206, presenta el informe positivo a este respecto. La antro
pologa dualista tpica de la teologa clsica, junto con sus alternativas, son analizadas por Carr,
Transforming Grace (vase cap. 1, n. 15) 117-133; Ruether, Sexism and God-Talk, 47-54.93-115;
Mary Aquin O Neill, Toward a Renewed Anthropology, TS 36 (1975) 725-736; Sara Butler
(ed.), Research Report: Women in Church andSociety (Mahwah, N .J.: Catholic Theological Society
of America, 1978); y Mary Buckley, The Rising o f the Woman Is the Rising of the Race, CTSAP
34 (1979) 48-63.
dad teolgica de las mujeres abre la puerta a la recuperacin crtica de algunos

aspectos olvidados de la Escritura y de la tradicin.
Imago Dei: La exgesis contempornea ha demostrado con precisin que los dos
relatos bblicos iniciales de la creacin incluyen igualmente a las mujeres en sus
planes sobre la raza humana. Cuando el escritor sacerdotal de Gen 1 describe a
Dios creando la raza humana a imagen y semejanza divinas el da sexto, se est
refiriendo claramente al varn y a la hembra. Todos los miembros de la espe
cie se ven igualmente favorecidos por la identidad teolgica de la imago Dei, al
tiempo que el relato introduce la masculinidad y la feminidad para destacar el
hecho de que los seres humanos, al igual que las otras creaturas, son sexuadas y
dotadas por tanto de fertilidad26. De manera parecida, el autor yavista de Gen 2
construye el relato de tal modo que la creatura de la tierra no llega a ser sexualmente diferenciada hasta que el acto divino altera radicalmente a adam para hacer
de la mujer y el hombre una sola carne. Su creacin es simultnea, no secuencial27. La Escritura no polariza la pareja humana para convertirla en un mode
lo binario de complementariedad sexual, donde se agazapa el tema del dominio.
En ambos relatos de la creacin la clave de la relacin de la pareja est en la reci
procidad.
El contenido preciso de lo que significa que los seres humanos estn creados
a imagen de Dios ha ido cambiando a lo largo de la historia de la teologa. En
el Gnesis se concreta en el seoro humano sobre la tierra y sus creaturas, gober
nando, haciendo uso y cuidando del mundo como representantes de Dios. La
Patrstica interpreta la imago de un modo menos funcional y ms esencial, como
la afinidad de la raza humana con la realidad divina, una relacin interrumpi
da por la separacin provocada por el pecado. Los telogos medievales buscaron
el contenido de la imagen en el alma humana con su don espiritual de la racio
nalidad (natura intellectualis), al tiempo que los Reformadores la tradujeron en
trminos funcionales y la localizaron en la justicia original, la conformidad de
la voluntad hum ana con la voluntad divina. Interpretaciones ms recientes
han identificado la imagen de Dios con la creatividad humana, o con la comu
nidad humana, o con la semejanza de los seres humanos con Dios en toda su
persona, incluyendo la forma corporal. Algunos subrayan el carcter incom
pleto de la imago Dei, pues se trata del destino escatolgico al que tienden los
seres humanos28.
26. Trible, God and the Rhetoric ofSexuality (vase cap. 3, n. 33) 1-30; y Phyllis Bird, Male
and Female, He Created Them: Gen 1:27b in the Context o f the Priestly Account of Creation,
H arvard Theological Review 1 i (1981) 129-159.
27. Trible, God and the Rhetoric ofSexuality, 98; vase 74-105.
28. Ver el anlisis de la imago en Green, Imagtning God (vase cap. 3, n. 12) 83-104; Wolf-
Tal como se formula actualmente la experiencia que tienen las mujeres de

su propia vala, la apropiacin de la doctrina de la imago Dei est teniendo lugar
a un nivel funcional. N o es necesario escoger entre las diversas interpretaciones.
Las mujeres son imago D ei en el ejercicio de su seoro sobre la tierra y de su
capacidad de gobernar como representantes de Dios, con preocupacin ecol
gica; en su afinidad por naturaleza con el misterio divino; en su racionalidad e
inteligencia, y en su capacidad libre de unin con Dios; en su creatividad, su
socialidad, su comunin entre ellas, con los hombres, los nios y toda la tierra;
en su corporalidad y su destino. La realidad toda de las mujeres ha sido creada
por Dios y bendecida con la identidad de ser a imagen y semejanza divinas.
Hablando en trminos prcticos, esto conduce al imperativo moral del respeto
a las mujeres, a la responsabilidad de no borrar la imagen viva de Dios, sino de
promoverla mediante una praxis transformadora. En trminos lingsticos, ofre
ce la justificacin bsica para hablar de Dios con smbolos femeninos, pues las
propias mujeres son teomrficas. Si las mujeres han sido creadas a imagen de
Dios, sin calificativos, entonces su realidad humana ofrece una metfora ade
cuada, excelente para hablar del misterio divino, que siempre es ms grande de
lo que pensamos.
Imago Christi: Debido a la naturaleza androcntrica del proceso de la tradicin,
ha resultado ms difcil captar la idea de que las mujeres son asimismo cristomrficas. Una mentalidad centrada en la prioridad de los hombres ha induci
do a que stos tengan como prerrogativa exclusiva la identificacin con Cristo.
Aqu ha intervenido un fisicalismo ingenuo que reduce la totalidad de Cristo a
la forma corporal de Jess. Desde los primeros das, los cristianos se caracteri
zaron por la confesin de que Jess era el Cristo, el Mesas, el Ungido, el Ben
dito. Pero esta confesin implicaba que, mediante el poder del Espritu, la comu
nidad participaba en la naturaleza de Cristo, en la vida, muerte y resurreccin
de Cristo, hasta tal punto que podan ser llamados el cuerpo de Cristo. Identi
ficados con los actos redentores de la vida histrica y glorificada de Cristo, los
hombres y las mujeres forman un cuerpo que vive de, para, con y en Cristo.
A pesar de estar separados por el pecado, los miembros de la comunidad son
en christo, y sus propias vidas asumen un modelo crstico29.
hart Pannenberg, Anthropology in Theological Perspective, trad. Matthew O Connell (Filadelfia:

Westminster, 1985) 43-79; y Jrgen Moltmann, God in Creation: A New Theology o f Creation and
the Spirit ofGod, trad. Margaret Kohl (San Francisco: Harper & Row, 1985) 215-243.
29.
Joseph Fitzmyer, Pauline Theology, N JB C 8 2 :1 12-127; y Pierre Benoit, Roland
Murphy, Bastiaan van Iersel (eds.), The Presence o f God (Concilium 50) (Nueva York: Paulist, 1969),
especialmente Ulrich Luz, New Testament Perspectives on the Image of God in Christ and Mankind, 80-92.
Las tradiciones bautismales y martirolgicas confirman todo esto en unos

trminos que estn volviendo a ser valorados. Un antiguo himno cristiano bau
tismal citado por Pablo establece el tema cuando anuncia que las barreras de raza,
clase y sexo han sido trascendidas por una nueva forma de identidad: Todos los
que habis sido bautizados en Cristo, de Cristo habis sido revestidos. Ya no hay
distincin entre judo o no judo, entre esclavo o libre, entre varn o mujer, por
que todos vosotros sois uno en Cristo Jess (Gal 3,27-28). Mediante el bau
tismo el cristiano es ontolgicamente identificado con la muerte y resurreccin
de Cristo, establecido en Cristo mediante el poder vitalizador del Espritu. Esto
tiene lugar corporalmente, al quedar convertido en miembro del Cristo total.
Com o consecuencia, los bautizados son recreados en todas las dimensiones de
su existencia: De modo que si alguien vive en Cristo, es una nueva creatura
(2 Cor 5,17). Destinados a la gloria escatolgica por la plena participacin en
Cristo, todos los judos, griegos, esclavos, libres, hombres y mujeres que forman
el cuerpo de Cristo estn ya ahora unidos por igual a Cristo, en una unidad que
denota una sola carne: No sabis que vuestros cuerpos son miembros de Cris
to? (1 Cor 6,15a).
Si el modelo de la participacin en la imagen de Cristo se reduce a un dupli
cado exacto, a algo parecido a una fotocopia, y si Cristo queda reducido al indi
viduo histrico Jess de Nazaret, y si el rasgo sobresaliente de Jess como Cris
to es su sexo masculino, entonces las mujeres quedan obviamente excluidas de
la plena participacin en esa imagen. Pero cada uno de estos presupuestos no
se corresponde e incluso desfigura el testimonio central de las tradiciones bbli
ca y teolgica. El modelo-gua de la imago Christi no es la rplica exacta de los
rasgos sexuales, sino la participacin en la vida de Cristo, que se basa en la comu
nin en el Espritu: los que viven la vida de Cristo son imgenes de Cristo.
Ms an, el Cristo total es una personalidad corporativa, una realidad relacio
nal, la humanidad redimida que encuentra su camino a la luz de la narracin
histrica del amor compasivo y liberador de Jess: Cristo existe slo pneumatolgicamente. En definitiva, lo esencial de la buena nueva salvfica sobre Jess
no es su sexo corporal, sino la solidaridad de la Sabidura de Dios, en y a travs
de este genuino ser humano, con todos los que sufren y estn perdidos. Hacer de
la masculinidad de Jesucristo un principio cristolgico es negar la universali
dad de la salvacin30.
30.
Este aspecto ser desarrollado ms tarde en el cap. 8. Doy las gracias a William Thomp
son, de la Duquesne University, que me ha ayudado a distinguir entre los modelos de copia y de
participacin que subyacen a los debates sobre las mujeres como imago Christi. Sobre el carcter
inclusivo, pneumatolgico de Cristo, consltese John Zizioulas, Being as Communion (Crestwood, N.Y.: St. Vladimirs Seminary Press, 1985), especialmente 110-142. Vase tambin las pro
fundas reflexiones de Monica Melanchton (India), Christology and Women, en We Dar to Dream (vase cap. 1, n. 20) 15-23.
Las mujeres bautizadas, que forman una unidad en Cristo Jess, son imago
Christi precisamente en su existencia corporal femenina, y no aparte de ella. Pablo
precisa con detalle el significado de esta identificacin usando la idea evocado
ra de la imagen/icono. La esperanza nos hace actuar con confianza, escribe, pues
destapamos nuestra cara para contemplar directamente a Cristo. Mediante el
poder del Espritu, todos nosotros nos vamos transformando en esa misma ima
gen cada vez ms gloriosa (2 Cor 3,18). El trmino inclusivo todos nosotros
pone de manifiesto que toda la comunidad, lo mismo mujeres que hombres,
reciben el don de verse transformados en esa misma imagen, en griego la misma
eikon, es decir, la imagen de Cristo. Otro ejemplo bblico: segn el designio de
Dios, la comunidad est llamada a conformarse a la imagen de Cristo (Rom
8,29). El griego es instructivo, pues los miembros de la comunidad son identi
ficados como sym-morphos de la eikon, es decir, son copartcipes de la forma de
la semejanza, o formados segn la imagen de Cristo. N i se hace ni es necesaria
una distincin en razn del sexo; ser cristomrfico no es un don distinguible por
el sexo. Tampoco significa esto que las mujeres pierdan su feminidad o sexuali
dad encarnada. La imagen de Cristo no radica en la semejanza sexual con el hom
bre Jess, sino en la coherencia con la imagen narrada de su vida compasiva y
liberadora en el mundo, mediante el poder de su Espritu. Desde el punto de
vista teolgico, es idntica la capacidad de las mujeres y de los hombres de ser
sym-morphos de la eikon de Cristo.
Una identificacin similar de las mujeres con Cristo se desprende del dis
curso sobre los que sufren por la fe. Lucas explcita este cristomorfismo en un
sorprendente relato: Entre tanto, Saulo, que segua amenazando de muerte a
los discpulos del Seor, se present al sumo sacerdote y le pidi cartas para las
sinagogas de Damasco, de modo que, si encontraba a alguien que perteneciese
al Camino, hombres o mujeres, lo llevara encadenado a Jerusaln. Cuando la
luz del cielo le deslumbra, cuando la voz del cielo le pregunta por qu me per
sigues?, cuando Saulo responde quin eres t, Seor?, la respuesta es pro
fundamente instructiva: Yo soy Jess, a quien t persigues (Act 9,1-5). Tanto
discpulos como discpulas son aqu identificados con Jess sin distincin. Se les
valora teolgicamente por igual. El intento asesino y las persecuciones de Sau
lo contra las discpulas son justamente denominadas acciones contra Cristo, sin
cualificacin.
En las persecuciones de los emperadores romanos, las mujeres mrtires con
tinuaron siendo vistas de un modo crstico, como imgenes grficas del amor
y la valenta tan centrales en la historia cristiana de la salvacin. Por ejem
plo, hablando de la tortura de una tal Blandina, Eusebio cuenta que, cuando
estaba suspendida de una especie de cruz, su oracin y su valenta infundie
ron fuerza a sus compaeros: En esta batalla, vieron con sus ojos del cuer
po, bajo la form a de su hermana, a Aquel que haba sido crucificado por
ellos31. Un traductor francs de este relato comenta: A los cristianos les gus
taba descubrir en sus mrtires la imagen de Cristo sufriente32. La forma hist
rica de Cristo puede ser femenina o masculina, christa o christus, pero la sacramentalidad que vincula a las personas crucificadas y a Jesucristo es idntica. La
forma de la hermana es la forma de Cristo: en la entrega libre de sus vidas median
te la participacin en el Espritu, se reconoce el ser cristomrfico de las muje
res en el sentido ms profundo.
Al escribir sobre los mrtires siglos despus, el Vaticano II contina esta
antigua tradicin interpretativa. Cristo, escribe el Concilio, acept libremente
la muerte por la salvacin del mundo. El martirio transforma a un discpulo
en una intensa imagen de Cristo, pues el mrtir hace perfecta esa imagen lle
gando al derramamiento de la sangre33. Los verbos usados para describir el efec
to del martirio en un discpulo son assim ilatur y conformatur, que connotan la
relacin ms estrecha posible: el mrtir queda asimilado a Cristo y conforma
do con l. En este texto no se establecen distinciones en relacin con el sexo de
los mrtires, ni tendran por qu hacerse. El arzobispo y las cuatro religiosas nor
teamericanas asesinados en El Salvador en 1980, as como los seis jesuitas y las
dos mujeres salvadoreas asesinados una dcada despus, dan testimonio del
carcter nico de sus propias personas, teolgicamente idnticas. Jon Sobrino,
amenazado tambin de muerte, lo capt perfectamente cuando describa a las
mujeres norteamericanas:
He estado de pie junto a los cuerpos de Maura Clarke, Ita Ford, Dorothy Kazel
y Jean Donovan... Cristo asesinado est presente en la persona de cuatro mujeres...
Cristo yace muerto aqu, entre nosotros. El es Maura, Ita, Dorothy y Jean. Pero
adems ha resucitado en estas mismas cuatro mujeres, y mantiene viva la esperanza
de liberacin... La salvacin llega a nosotros a travs de todas las mujeres y hom
bres que aman la verdad ms que la mentira, que estn ms ansiosos por dar que
por recibir, y cuyo amor es ese amor supremo que da la vida en lugar de guardr
sela. S, sus cuerpos muertos nos llenan de dolor e indignacin. Y sin embargo,
nuestra ltima palabra debe ser: Gracias. En Maura, Ita, Dorothy y Jean, Dios
ha visitado El Salvador34.
31. Este ejemplo es contado por Ruether, Sexism and God-Talk, 131. El relato se halla en
Eusebio de Cesarea, Hist. Eccl. 5.1.1-63, en 41: en Sources Chrtiennes 41 (Pars: ditions du Cerf,
1955) 6-26, cita en 17.
32. Gustav Bardy, trad., Sources Chrtiennes 41, n. 47; vase C.S. Song, Jess, The CrucifiedPeople (Nueva York: Crossroad, 1990).
33. LG 42.
34. Jon Sobrino, The Martyrdom o f Maura, Ita, Dorothy, and Jean, en su Spirituality o f
Liberation (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1988) 153-156.
Los mrtires se unen a todos cuya victoria celebramos la fiesta de Todos los
Santos. El Vaticano II, hablando de todos los santos, dice que compartieron nues
tra humanidad pero que fueron transformados en imgenes de Cristo espe
cialmente adecuadas. En ellos manifiesta Dios claramente su presencia y su ros
tro divinos, nos habla y nos ofrece un signo del reino futuro, que nos atrae con
fuerza, rodeados como estamos de tantos testigos y con tales argumentos en favor
de la verdad del evangelio35. Una vez ms, en estos textos no se ponen trabas al
reconocimiento de que la imago Christi constituye la identidad teolgica de las
mujeres.
El igualitarismo fundamental de las tradiciones bautismal y martirolgica
se prolonga hoy en las liturgias bautismal y funeraria, sta basndose en aqulla.
Tanto la entrada como la salida de la comunidad histrica son celebradas con
los mismos textos y rituales, sean mujeres u hombres los individuos implicados,
pues idntico es su carcter de ser en Cristo. Todas las mujeres son genuinamente
imago Dei, imago Christi: mujeres creadas, mujeres bautizadas, mujeres perse
guidas, mujeres mrtires, mujeres pecadoras y redimidas de todas las clases.
La capacidad fundamental de ser portadores de la imagen de Dios y de
Cristo es un don no condicionado por el sexo. La nueva experiencia religiosa que
tienen las mujeres de su propio yo, acompaada del anlisis teolgico feminis
ta, ha resucitado esta nueva forma de ver las cosas, al tiempo que lanza un deci
dido ments a cualquier punto de vista que pretenda recortar la identidad teo
lgica de las mujeres. Tales puntos de vista distorsionan la bondad de Dios en el
acto de crear a la mujer, pues no se derivan de las doctrinas igualitarias de la ima
go D ei o la imago Christi, tan nucleares en la vida cristiana, sino de actitudes
androcntricas que luchan por proteger el privilegio patriarcal. Como tales, son
simplemente falsas, expresiones del pecado de sexismo. A partir de su expe
riencia de conversin, las mujeres saben que tales puntos de vista son existencialmente ridculos, al tiempo que lgicamente incoherentes cuando son situa
dos en el amplio contexto de la fe cristiana. Cuando las mujeres se dan nombre
a s mismas en el poder, la responsabilidad, la libertad y la relacin mutua, cuan
do se afirman como personas encarnadas pero que se trascienden a s mismas,
rotas por el pecado pero renovadas por la gracia, entonces se empieza a llevar a
cabo una reapropiacin del don del yo femenino como imago Dei, imago Chris
ti. Simultneamente, resulta obvio que la imago es flexible y que vuelve a su
donante, de modo que las mujeres, que son genuinamente imagen de Dios, se
convierten a su vez en metforas adecuadas para describir lo divino.
Com o el misterio de Dios es siempre y solamente captado a travs de una
experiencia especficamente histrica, la historia cambiante de la autovaloracin
35. LG 50.
y la autodenominacin de las mujeres crea una nueva situacin para poder hablar
del misterio divino. Las grandes imgenes de lo divino, como describe con pers
picacia Martin Buber, siempre aparecen no como simples proyecciones de la ima
ginacin, sino como un despertar del abismo profundo de la existencia huma
na al encontrarse realmente con el poder y la gloria divinos. Las imgenes con
capacidad de evocar lo divino son de algn modo dadas en el encuentro que al
mismo tiempo engendra a las personas como personas, en cuanto dependientes
de un T, en relacin recproca con el T primario36. En y a travs de la expe
riencia de conversin de las mujeres y de sus mltiples formulaciones, va sur
giendo un nuevo lenguaje sobre Dios, un lenguaje que acepta la realidad feme
nina en todas sus concreciones como legtimo punto de partida finito para hablar
del misterio de Dios.
36. Buber, Eclipse ofG od (vase cap. 3, n. 5) 13-46.
Captulo quinto
LA ESCRITURA Y SUS TRAYECTORIAS
La Sabidura libr al pueblo santo,

a la raza irreprochable, de una nacin opresora...
Los gui por un camino lleno de prodigios,
fue su escudo durante el da
y luz de estrellas por la noche.
Ella les hizo atravesar el mar Rojo
y los condujo por aguas caudalosas.
Pero aneg a sus enemigos,
para sacarlos despus de lo hondo del abismo.
Libro de la Sabidura 10,15-17
HERMENUTICA DE LA REVELACIN
La bsqueda de un lenguaje emancipador sobre Dios nos conduce a la Biblia

siguiendo el camino de la experiencia histrica de las mujeres. A la Biblia como
precipitado literario de las experiencias religiosas fundantes de las comunida
des juda y cristiana y como continua fuente de recursos para sus propias vidas.
La interpretacin feminista pone claramente de manifiesto que, aunque puedan
discernirse en la Biblia impulsos igualitarios, los textos como tales fueron escri
tos en su mayor parte por hombres y para hombres en un contexto cultural
patriarcal, y reflejan este hecho. La historia de la salvacin es narrada desde un
punto de vista masculino, al tiempo que se desprecia o margina la reflexin crea
tiva y la participacin de las mujeres, casi siempre relegadas a la nica funcin
importante de dar hijos a los hombres, nicos portadores de la promesa.
En conformidad con la localizacin social de los autores bblicos, a pesar
de que usan a veces imgenes femeninas y csmicas de Dios, casi siempre es el
mundo de la patriarqua el que proporciona las principales metaforas del dis
curso sobre lo divino. De ah que proliferen imgenes de Dios como rey, seor,
padre y dueo, junto con referencias lingsticas a Dios como l. Cuando a

esta situacin aadimos la fe en que los escritos bblicos son palabra inspira
da de D ios, y cuando el texto es ledo de forma literal, se tiende entonces a
perder de vista que son tambin palabras de seres humanos histricos, condi
cionados culturalmente. Existe una cierta mentalidad que sostiene que la ter
minologa masculina sobre Dios debe continuar predominando, pues en cierto
modo es revelada. La revelacin se convierte as en un freno a la articulacin
del misterio divino a la luz de la dignidad de las mujeres.
A esta form a de apelar a la Escritura subyace una cierta idea de revela
cin: la de que es una verdad conceptual dada por Dios a los seres humanos en
forma verbal, bien directamente a travs de la mente del evangelista bien indi
rectamente por medio de hechos histricos fundantes. Este modelo doctrinal
localiza a la revelacin en las declaraciones racionales y lingsticas comunica
das por Dios sin error, que informan sobre el misterio divino y sobre su forma
de tratar con el mundo. Desde este punto de vista, la revelacin equivale a las
palabras mismas de la Biblia, al significado de la Biblia tomada como catlogo
de proposiciones, cada una con su afirmacin divina particular, vlidas siem
pre y en todo lugar, en palabras de Avery Dulles1. La interpretacin tiene lugar
como simple repeticin literal, la mayora de las veces a la luz de la tradicin pos
terior dogmtica y teolgica, que pretende servir de cauce al conocimiento concep
tual supuestamente encerrado en las palabras o el lenguaje bblicos. Las palabras
y su sentido literal estn escritas sobre piedra. Desde esta perspectiva, la iglesia
no tiene posibilidades de utilizar la experiencia apremiante de las mujeres, sino
slo de seguir repitiendo el modelo del lenguaje sobre Dios segn la metfora
de los hombres con poder.
Sin embargo, a lo largo de la historia la teologa ha dado con otros mode
los viables de revelacin, entre ellos la revelacin como acontecer histrico, o
como experiencia interna, o como presencia dialctica, o como nueva toma de
conciencia, o como mediacin simblica. Cada uno tiene su fuerza y su lado
dbil, proporcionando un estilo particular de interpretacin. Lo que no se cues
tiona es que el texto debe ser interpretado. Com o afirma Dulles: Como somos
diferentes, entendemos el texto de forma diferente, o no lo entendemos en modo
alguno. El lapso de tiempo no es sin ms una dificultad que debe ser superada,
sino la ocasin para una comprensin eficaz2. El contexto de la reinterpretacin
es una vida comn en la fe, junto con las comunidades que produjeron los tex
tos y las comunidades que los leen hoy viviendo la respuesta al Dios de la alian
za. Desde esta perspectiva, cuando la actual comunidad intrprete son las pro
1. Dulles, Models ofRevelation (vase cap. 3, n. 14) 39.
2. Ibid., 209; vase especialmente 131-154. Los modelos mencionados ms arriba son
ampliamente desarrollados en esta obra.
La escritura y sus trayectorias
pias mujeres, o mujeres con hombres que luchan juntos por superar el sexis
mo, resulta una interpretacin guiada por un impulso liberador. A la lectura
de textos sirve de gua la configuracin sanadora, redentora y liberadora de la
historia narrada del Dios de Israel, el Dios de Jess, que acta en medio de los
desastres de la historia. Tal perspectiva se convierte en el principio mediante el
cual algunos empiezan a perder su perfil, mientras que otros, despreciados duran
te mucho tiempo, empiezan a recuperar su importancia. En medio del emer
gente discurso emancipador sobre el misterio de Dios desde la historia de la expe
riencia de las mujeres, el lenguaje sobre Dios en metforas femeninas se convierte
en un valioso descubrimiento.
Por nuestra salvacin
Aunque su intencin no era la de iluminar este problema concreto, el Vati
cano II ofrece una instructiva leccin a este respecto. En cierto momento se plan
te una cuestin candente: cmo tratar los textos bblicos que contienen infor
macin histrica o cientfica imprecisa. Cuando los descubrimientos del siglo
xix sacaron a la luz algunos errores de hecho en la Escritura, se produjeron encen
didos debates, todava sin resolver, sobre la inerrancia bblica. O bien algunos
de estos errores empricos eran realmente correctos, en cuyo caso habra que pres
cindir de la historia y la ciencia modernas para poder leerlos como palabra ins
pirada de Dios, o bien Dios, que haba inspirado los textos, estaba equivocado,
una posicin ms impensable an para los creyentes. La magnfica solucin con
ciliar, que lleg tras un encendido debate y continuos borradores, consisti en
adoptar una posicin totalmente distinta de las dos opciones anteriores. D a el
nombre de salvacin a las gafas a travs de las cuales interpretamos la palabra de
Dios. La Escritura, escribe el Concilio, ensea firmemente, fielmente y sin error
la verdad que Dios quiso que se registrase en los escritos sagrados para nuestra
salvacin3. Las palabras fueron cuidadosamente elegidas para evitar la impre
sin de que algunos textos bblicos estn inspirados y son inerrantes, mientras
que otros no lo son. Ms an, se afirma que toda la Escritura es inerrante en lo que
afecta a nuestra salvacin, que se convierte as en la perspectiva a travs de la
cual emerge la verdad revelada de la Escritura.
Aqu y en los apartados siguientes, el Concilio insiste en que la Biblia no
fue escrita para ensear ciencias naturales ni para ofrecer informacin de historia
poltica, sino para dar testimonio de la gracia de Dios en medio de un mundo
roto. La nota a pie de pgina de este texto conciliar habla de la larga tradicin so
3.
D V 11. El teln de fondo y el significado de este texto son analizados por Alois Grillmeier en Commentary on the Documents ofVatican II, ed. Herbert Vorgrimler (Nueva York: Her
der & Herder, 1969) 3:199-246.
bre la que el Concilio basa su posicin. Agustn haba escrito que, aunque los es
critores sagrados pudieran saber astronoma, el Espritu Santo no pretendi pro
clamar a travs de ellos ninguna verdad aparte de la que aprovecha a nuestra sal
vacin. Tambin Toms de Aquino era de la opinin de que las cosas que no
ataen a la salvacin no forman parte de la inspiracin. En suma, la veracidad de
Dios y la inerrancia de los autores bblicos se hallan comprometidas precisamen
te en lo concerniente a la salvacin. Segn la propia intencin de la Escritura,
sta no hace otro tipo de afirmaciones. Todos los detalles histricos, geogrficos,
cronolgicos y cientficos deben ser percibidos dentro de este modelo total escri
turario y juzgados de acuerdo con su servicio a la palabra de salvacin.
Este principio interpretativo puede ser usado eficazmente no slo para tex
tos que actualmente revelan imprecisiones histricas o cientficas, sino tam
bin para los que manifiestan determinados sesgos polticos debido a su contexto
social patriarcal. Los autores bblicos estn condicionados intrnsecamente por
la historia y reflejan los presupuestos culturales de su propio lugar y poca. Al
mismo tiempo, la vasija de barro de su lenguaje humano contiene el tesoro de
la verdad salvfica nostrae salutis causa, por nuestra salvacin.
Tras las numerosas preocupaciones y debates del siglo xix, y con esta com
prensin implcita, los textos bblicos sobre la esclavitud fueron dejados aparte
para no volver a servir de gua al discurso y a la conducta de los cristianos, pues
ms que contribuir a la buena nueva de la salvacin servan para mantener una
institucin social radicalmente daina. La misma dinmica se aplica ahora a la
interpretacin de textos bblicos sexistas, que de manera anloga pueden ser juz
gados segn la norm a de si realmente proporcionan salvacin a las mujeres
ms sometidas. H ay que decir con claridad que no puede ser salvfico empe
queecer la imagen de Dios en las mujeres, definirlas como smbolo de la ten
tacin y del mal, relegarlas a los mrgenes de lo significativo, suprimir la memo
ria de su sufrimiento y su poder creativo, y legitimar su subordinacin. Por nuestra
salvacin: la hermenutica feminista se remonta sobre las alas de este princi
pio, alejndose del tradicional discurso encadenante y volando en torno a
las Escrituras en busca de lo que se haba perdido, con repercusiones prcticas y
crticas4.
4.
Ver la aplicacin de este principio en el planteamiento de la interpretacin pastoral de
la Biblia que hace Elisabeth Schssler Fiorenza, For the Sake o f Our Salvation...: Biblical Interpretation and the Community o f Faith, en Bread Not Stone: The Challenge o f Feminist Biblical
Interpretation (Boston: Beacon, 1984) 23-42; y su alocucin como presidenta de la Society o f
Biblical Literature, The Ethics of Biblical Interpretation: Decentering Biblical Scholarship, Jour
nal o f Biblical Literature 107 (1988) 3-17. Cuestiones relativas a la autoridad de la Escritura y a
los mtodos de interpretacin en Adela Yarbro Collins (ed.), Feminist Perspectives on Biblical Scho
larship (Chico, Calif.: Scholars Press, 1985); Letty Russell (ed.), Feminist Interpretation ofthe Bible
(vase cap. 1, n. 22); y Sandra Schneiders, Does the Bible Have a Post-Modern Message?, en
Jess y Abba
El mismo principio puede servir de gua interpretativa del uso que hace
Jess de la metfora paterna de Dios. Para un lector que tienda a lo literal, la
comunidad cristiana no es libre de ampliar su repertorio de imgenes divinas
debido al hecho, probablemente histrico, de que Jess habl de Dios y a Dios
como padre, y de que ense a sus discpulos a hacer lo mismo (Mt 6,9; Le 11,2).
Desde esta toma de posicin, la argumentacin insiste en que el ejemplo y la
enseanza de Jess hacen normativa para la iglesia la metfora paterna, de modo
que son excluidos otros nombres para designar a Dios.
Existen numerosas dificultades en esta lnea argumentativa, sobre todo por
que asla y eleva a categora absoluta un motivo particular de entre las numero
sas cosas que, segn los evangelios, dijo e hizo Jess, ignorando al mismo tiem
po otras muchas. Por ejemplo, Jess predic la llegada del reino de Dios, un tema
decididamente central en su ministerio; pero la iglesia ya no se siente obligada
a hablar de D ios en esas categoras. Jess orden a sus discpulos que mantu
vieran vivo el recuerdo de la mujer que ungi profticamente su cabeza, unin
dola a su destino mesinico: En verdad os digo que en cualquier parte del mun
do en que se proclame la buena nueva, ser recordada esta mujer y lo que ha
hecho (Me 14,9). Pero hasta su nombre ha sido olvidado; y la noticia de lo que
hizo nunca ha acompaado a la actividad misionera de la iglesia. Podramos mul
tiplicar los ejemplos. Entonces, en virtud de qu debe convertirse el padre en
absoluta y exclusiva denominacin de lo divino? Se necesitan otros criterios para
discernir el camino ms adecuado actualmente, pues hay muchas cosas que Jess
dijo e hizo, y que la iglesia ya no sigue.
Al mismo tiempo, y desde distintas direcciones, se estn tendiendo puen
tes hermenuticos al uso que hace Jess de padre, puentes que permitan alcan
zar un uso ms flexible del trmino. No es que algn especialista en Biblia recha
ce la probabilidad histrica de que Jess hablase a D ios y de Dios usando la
metfora paterna5, sino que se considera cuestionable la exclusividad y la fre
cuencia de dicho uso.
Postmodem Theology: Christian Faith in a Pluralist World, ed. Frederic Burnham (San Francisco:
Harper & Row, 1989) 56-73. Todo el nmero de Interpretation 42/1 (1988) est dedicado al femi
nismo y la Biblia.
5.
Joachim Jeremas, Abba, en The CentralMessage o f the New Testament (Londres: SCM
Press, 1965) 9-30; y su The Prayers o f Jess (Londres: SCM Press, 1967) 11-65. Esta tesis es cui
dadosamente estudiada y defendida por Robert Hamerton-Kelly, God the Father: Theology and
Patriarchy in the Teaching o f 'Jess (Filadelfia: Fortress, 1979). En el artculo actualizado de Hamerton-Kelly God the Father in the Bible and in the Experience o f Jess: The State o f the Question,
en God as Fatheri (vase cap. 2, n. 58) 95-102, el autor observa que quizs la gente necesita hoy
un smbolo diferente para expresar la misma experiencia de amor liberador contenida en el Abba
Exclusividad. El lenguaje de Jess sobre Dios no es monoltico, sino variado y

colorista, como puede deducirse de las imaginativas parbolas que cont: una
mujer que busca el dinero perdido, un pastor en busca de su oveja extraviada,
una mujer amasando, un hombre de negocios de viaje, el viento que sopla don
de quiere, la experiencia del parto que genera nueva vida, el empleado cuya gene
rosidad ofende a los trabajadores contratados. Estos y otros muchos ejemplos
humanos y csmicos sirven claramente de metforas del misterio divino, apar
te de la bondad y el cario de los padres. La forma que tiene Dios de tratar
con los seres humanos es, al mismo tiempo, igual y distinto de lo manifestado
en esos ejemplos. El lenguaje que utilizaron despues los cristianos para referirse
a Dios es muy pobre si lo comparamos con la cascada de imgenes que brotaba
del mensaje de Jess que nos comunican los evangelios.
Ms an, el caldo de cultivo religioso en el que creci Jess como ser huma
no histrico fue la tradicin juda de la plegaria: accin de gracias, suplica,
nostalgia y alabanza. Su propia oracin estaba modelada por el ritual dia
rio, semanal y anual de la fe juda, tanto en el hogar como en la sinagoga y el
templo. Mateo llega a describirle llevando el manto propio de los judos obser
vantes: De improviso, una mujer que padeca hemorragias desde hacia doce
aos se acerc por detrs y le toc el borde de su manto (9,20). El Newjerome
Biblical Commentary comenta as el texto: borde: Se trata de una parte del chal
usado en la oracin por los judos piadosos6. Como parte de la comunidad de
Israel, Jess de Nazaret rezaba en calidad de judo, viviendo la comunin del
misterio de Dios mediante bendiciones, lamentaciones, salmos y otras formas
de plegaria de su tradicin religiosa. Muri rezando as: Dios mo, Dios mo,
por qu me has abandonado? (Me 15,34). Si queremos apelar al ejemplo de
Jess, resultara ingenuo insistir en el padre como nico trmino coherente
con su praxis.
Frecuencia. La crtica bblica opina que, aunque lo mas probable, histricamente
hablando, es que Jess se dirigiese a veces a Dios con el trmino arameo abb.,
la metfora paterna no es necesariamente tan frecuente ni tan central como podra
sugerir una lectura literal del texto. El recuento del trmino en los evangelios
pone de manifiesto que poco a poco fue aumentando el uso de padre con refe
de Jess. Los aspectos filolgicos e histricos del problema son examinados por Joseph Fitzmyer,
Abba and Jess Relation to God, en vi cause de l'vangile, ed. R. Gantry (Pars: ditions du Cerf,
1985) 15-38.
6.
N JB C 42:63. Vase Geza Vermes, Jess theJeui: A Historiaris Reading o f the Gospels (Fila
delfia: Fortress, 1973); E.P. Sanders, Jess andJudaism (Filadelfia: Fortress, 1985); y la imagina
tiva reconstruccin de la oracin de Jess de Robert Aron, TheJewish Jess (Maryknoll, N.Y.: Orbis,
1971).
rencia a Dios: 4 veces en Marcos, 15 en Lucas, 49 en Mateo y 109 en J uan7 Sin

embargo, la frecuencia con que Jess llama Padre a Dios disminuye dramtica
mente: Marcos 1, Q 1, Lucas 2, Mateo 1 y Juan 73. Como deduce James Dunn,
es difcil rechazar la idea de que aqu nos encontramos con la prueba directa de
la existencia de una tradicin floreciente, de un modo de hablar de Jess y de su
relacin con Dios que se hizo muy popular en las ltimas dcadas de siglo pri
mero8. Se trata ms de una evolucin teolgica en el seno de la iglesia primiti
va que de un uso abundante del trmino por parte del Jess de carne y hueso.
Ms an, hay otros trminos aparte del de padre con tanto peso teol
gico, o quizs con ms, en la reproduccin del lenguaje de Jess en los evange
lios. En su estudio de los evangelios sinpticos, Elisabeth Schssler Fiorenza
demuestra que en ellos el trmino habitual de Jess para referirse a Dios es basileia tou theou, un smbolo vital y tenso que apunta al reinado de Dios, o al ser
de Dios que construye activamente la comunidad de shalom. En cada una de las
parbolas y dichos en que Jess usa este sm bolo es evocada la Sophia-Dios
con su compasin y su solicitud inclusivas. Resulta interesante observar que basileia es un trmino de gnero femenino, aunque por s mismo no sustente el
reinado de Dios como imagen femenina9. En el evangelio de Juan, donde tan
frecuente es el uso de padre, el centro de la autorrevelacin de Jess no lo cons
tituye la imagen paterna, sino el inefable YO SOY. Raymond Brown entre
otros considera que esta expresin, que implica un eslabn de continuidad con
la autodenominacin divina en las Escrituras judas, constituye la clave para
entender la experiencia de Dios por parte de Jess en el evangelio de Juan10.
Vista en su totalidad, la tradicin evanglica pone de manifiesto la varie
dad y riqueza del lenguaje de Jess cuando habla de Dios, y no la centralidad
exclusiva del lenguaje sobre Dios como padre. Elegir esta sola metfora y con
cederle todos los derechos no hace justicia al lenguaje de Jess, sino que responde
a otras consideraciones, probablemente a la sutil confirmacin de la prioridad
del padre en la estructura social.
Por muy frecuente que fuera el uso que hizo Jess del smbolo paterno al
hablar de Dios, no se discute el significado que tena el trmino padre en sus
labios. El arameo abb connota una relacin de intimidad entre Jess y Dios,
7. Recuento en Samuel Terrien, 77// the Heart Sings: A Biblical Theology ofM anhood and
Womanhood (Filadelfia: Fortress, 1985) 139; un recuento algo distinto en Hamerton-Kelly, God
the Father, 71-72.
8. James Dunn, Christology in theM aking (Filadelfia: Westminster, 1980) 30.
9. E. Schssler Fiorenza, In Memory ofH er (vase cap. 2, n. 33) 118-140; tambin Schneiders, Women and the Word (vase cap. 2, n. 58) 37-49.
10.
Raymond Brown, The Gospel According to John I-X II (Garden City, N.Y.: Doubleday,
1966) 533-538.
y al mismo tiempo un sentido de la com pasion de Dios por los que sufren,
una voluntad de bien en medio del mal11. Concretada en la predicacin de Jess,
en su estilo de vida y en sus relaciones con los demas, esta idea de Dios subvierte
cualquier forma de dominio. En otras palabras, el Abba de Jess no es una figu
ra patriarcal que pueda ser usada para legitimar sistemas de opresin, incluido
el poder patriarcal, sino el Dios de los oprimidos, un Dios de comunidad y cele
bracin. Todo aquel que est en relacin con el nico Abba se sita en una rela
cin de reciprocidad con los dems. En palabras del Jess mateano.
Pero vosotros no os dejis llamar rabb, pues uno soio es vuestro maestro, y voso
tros sois todos hermanos y hermanas. N i llamis a ningn hombre padre en la tie
rra, pues uno solo es vuestro Padre del cielo. Ni os dejis llamar preceptores,
pues uno solo es vuestro preceptor: el Cristo. El mayor de entre vosotros ser vues
tro servidor. Quien se exalte a s mismo ser humillado, y quien se humille sera
exaltado (Mt 23,8-12).
El don de la salvacin que viene de Dios a travs de Jess-Sophia en el Esp

ritu trastoca las relaciones de poder, transformando a todos los maestros, padres,
preceptores, a todos los grandes, en servidores de los pequeos. Cuando los pode
rosos ensalzan a los pequeos y humildes, se crean unas relaciones horizontales
de solidaridad entre hermanas y hermanos, y queda superada la verticalidad del
rango. El Abba de Jess es un Dios compasivo y liberador, que queda distor
sionado cuando se convierte en smbolo y sustento del gobierno patriarcal.
Resulta as aparente la dificultad que implica apelar al uso que hace Jess
del trmino padre para limitar otras opciones validas para ir dando nombre a
Dios. Tal actitud no hace sino forzar un lenguaje de por s pluriforme, sutil y
subversivo, introducindolo en un molde exclusivo, literal y patriarcal. Y de este
modo no se hace justicia a los datos de que disponemos. Tampoco tiene en cuen
ta la historia efectiva del smbolo del padre en el cristianismo, que fue perdien
do flexibilidad conforme iba siendo relacionado con el poder patriarcal, ence
rrando ms que liberando la buena nueva que originalmente trataba de transmitir.
Tanto la fluidez del propio lenguaje de Jess como el alcance que tena en sus
labios la metfora paterna permiten e incluso exigen otras formas de hablar de
Dios entre los cristianos, adems del uso del trmino padre.
Son tres los smbolos bblicos examinados principalmente en este libro:
espritu, sabidura y madre. En la mayor parte de los textos donde aparecen, estos
smbolos estn enredados en un marco androcntrico, de modo que su valor no
puede ser percibido a simple vista. Necesitan ser recuperados en un marco igua
11.
Edward Schillebeeckx ha subrayado este sentido con ms fuerza que nadie: Jess: An
Experiment in Christologyy trad. Hubert Hoskins (Nueva York: Seabury, 1979) 256-271.
litario para que dejen escapar su potencial emancipador. El lenguaje nacido de

la experiencia histrica de las mujeres puede entretejerse con estos antiguos sm
bolos y descubrir, como material para un nuevo discurso teolgico, su recono
cimiento oculto del poder creativo y de la bondad de la naturaleza femenina.
Con tal fin, este captulo examina estos smbolos tal como aparecen en la Biblia
y en sus ulteriores trayectorias.
e s p r it u / s h e k in a h
Cuando la Biblia quiere hablar de la presencia creativa y de la actividad en

el mundo del Dios transcendente, recurre a trminos que connotan el carcter)
inalcanzable de lo divino, como espritu, ngel, sabidura y palabra. Espritu sig- \
nifica literalmente viento, tormenta, rfaga de aire, respiracin o algo dinmi- S
camente en movimiento e imposible de inmovilizar. Este trmino apunta al ser j
plenamente vivo de Dios que crea, sostiene y gua todas las cosas, y que no pue
de ser confinado12. El Espritu divino, no es concebido como independiente-,
mente personal, segn puede verse por su simbolizacin en el viento, el fuego,
la luz y el agua, sino como el poder creativo v liberador deJDjos^n^ljm undo.
Con ms fuerza que los otros trminos que reflejan el dinamismo de Dios, el
espritu evoca una perspectiva universal y significa la actividad divina en su dimen
sin ms ilimitada.
El trmino hebreo para referirse a este espritu es ruah, de gnero femeni
no. Este dato es en s mismo inconclusivo, pues el gnero gramatical de una pala
bra no indica necesariamente la masculinidad o feminidad de su objeto. Mas
an, el trmino griego equivalente es pneuma, de gnero neutro, mientras que
la palabra ms usada, la latina spiritus, es masculina. Al observar estas circuns
tancias lingsticas, el traductor y telogo bblico Jernimo explicaba que se refie
ren a la trascendencia de Dios sobre todas las categoras de la sexualidad, a su
carcter de Espritu13.
Sin embargo, las imgenes que se han ido acumulando en torno al Esp
ritu, as como a sus funciones, aluden al carcter apropiado de hablar del Es
pritu en analoga con la realidad histrica de las mujeres, si no exclusivamen
te, s legtimamente. En las Escrituras hebreas, las actividades del ruah incluyen
la creacin de nueva vida, la accin sustentadora en mil modos, la renovacin:
de lo deteriorado, la congoja ante la destruccin, la educacin de la gente en la,
sabidura, la inspiracin de la crtica y el entusiasmo, aspectos todos ellos que
12. Edward Schweizer et al., pneuma, 7DiVT6:332-451; George Montague, TheHolySpirit: Growth o fa Biblical Tradition (Nueva York: Paulist, 1976).
13. Jernimo, Comm. in Isaiam 11 (PL 24.419b).
J han absorbido las energas de las mujeres generacin tras generacin. M s an,
la Escritura usa a veces una serie de sugerentes im genes para hablar de esos
hechos, tales com o el agua que lim pia y refresca, el fuego que calienta e ilum i
na, la nube que alivia, el viento que sopla donde quiere. Tal constelacin de im
genes para hablar del espritu se concentra en el sm bolo de la m adre pjaro y
sus alas, sm bolo durante m ucho tiem po de la divinidad fem enina en"IaTreli
giones del Prximo Oriente. La actividad del Espritu divino es evocada en tr
minos femeninos: bien cuando se cerna como una pjara sobre el huevo del caos
prim ordial en los orgenes (Gen 1,2), bien protegiendo a la som bra de sus alas
a quienes se encuentran en dificultades (Sal 17,8; 36,7; 57,1; 61,4; 9 1,1.4; Is
31,5), bien transportando sobre sus grandes alas a los esclavos camino de la liber
tad (Ex 19,4; D t 32 ,11 -1 2 ). La obra del Espritu en el m undo es desarrollada
m ediante otras imgenes espigadas explcitamente en el cam po tradicional de la
actividad de las mujeres. Es descrito com o una m ujer que teje una nueva vida
en el seno materno (Sal 139,13), como una com adrona que trabaja hbilm en
te con los que padecen para producir una nueva creacin (Sal 22,9-10), como
una lavandera que restriega manchas de sangre hasta que la gente queda como
nueva (Is 4,4; Sal 51,7).
En las Escrituras cristianas el Espritu es m encionado en relacin con el
ministerio y resurreccin de Jesucristo y con el crecimiento de la com unidad de
discpulos. El Espritu designa el poder de D ios operante en la predicacin y las
curaciones de Jess, inspirando su anuncio de la buena nueva a los pobres y de
la liberacin de los oprim idos (Le 4,18). El trm ino apunta tambin a la vitali
dad y la presencia de Cristo resucitado y al poder espiritual de la nueva vida expe
rim entada en la fe. Tam bin aqu las imgenes femeninas del ave, junto con las
del viento, el fuego y el agua sirven para describir la exuberancia del D ios vivo.
Durante el relato lucano del bautismo de Jess, el Espritu desciende sobre l en
form a de palom a (Le 3,22). En la m itologa griega, tal com o afirm a Ann Belford Ulanov, la palom a es el em blem a de A frodita, diosa del amor. Las palo
mas fueron incluso protegidas cultualmente; haba torres construidas para ellas
y se les proporcionaba alimento continuamente. La figura de la palom a en el arte
cristiano vincula as al Espritu Santo con la am plia tradicin precristiana del
poder femenino divino: Desde el punto de vista iconogrfico, la paloma es men
sajera de la diosa y del Espritu San to14.
En la conversacin de Jess con N icodem o se usa una clara metfora mater
na del Espritu. Jess iiTsiste en que una persona debe renacer para entrar en el
reinado de D ios; N icod em o pregunta: C m o puede alguien nacer despus
14.
Ann Belford Ulanov, The Feminine in Jungian Psychology and in Christian Theology
(Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1971) 325; vase Leonard Swidler, Biblical Afftrmations o f Women (Filadelfia: Westminster, 1979) 58-60.
de hacerse viejo? Puede alguien entrar por segunda vez en el seno m aterno y
volver a nacer? (Jn 3,4). La respuesta de Jess sigue con la m etfora del naci
miento y la ampla aplicndola al renacer de D ios: nadie puede entrar en el rei
nado de D ios sin antes nacer del agua y del Espritu. Lo que nace de la carne es
carne, y lo que nace del Espritu es espritu (3,5-6). El Espritu de D ios es com
parado aqu a una m ujer que crea nueva vida mediante el alumbramiento de un
hijo, de m odo que puede decirse que quienes creen nacen de D ios. D esgra
ciadam ente, com o com enta Sandra Schneiders, la tradicin teolgica que ha
controlado la lectura de la Escritura ha insistido en su propia comprensin m as
culina de D ios, hasta el punto de haber borrado virtualmente de la imaginacin
religiosa esta presentacin claramente femenina de Dios Espritu como m adre15.
En el evangelio de Juan el Espritu es tam bin identificado como parcli
to, una figura con un papel de vital im portancia tras la resurreccin: ser la pre
sencia personal de Jess tras su ausencia histrica debido a su m uerte; m orar
entre los discpulos enseando, recordando, conservando y completando la obra
de Jess, y, como Espritu de Verdad (16,13), conducindolos a la verdad; ser
vir de acusador y juez que declara convicto al m undo de pecado por su odio y
su increencia (1 6 ,7 -1 1)16.
Cuando estos roles son retomados en la serie de metforas femeninas que
se acum ulan en torno al Espritu, surge un poderoso y til lenguaje:
En la econ om a divina no es la persona fem enina la que perm anece oculta en el
hogar. Ella es D io s en el m undo, m oviendo, agitando, revelando, intercediendo.
Es ella la que convoca, santifica y anim a a la iglesia. Suya es el agua del nico bau
tismo. A travs de ella se borra la deuda del pecado. Ella es la dadora de vida que
resucita a los hombres [sic] de entre los muertos con la vida de la era venidera. Jess
m ism o deja la tierra para que ella, la intercesora, pueda venir17.
El Espritu sigue su cam ino para que Jess pueda ser dado a conocer; sin
ella18 no hay iglesia, ni recuerdo, ni salvacin, ni futuro de gracia.
En la trayectoria juda que se abri tras la clausura del canon, el Espritu
de D ios empez a ser m encionado tpicamente con el smbolo femenino de la
sbekinah. Este trm ino gram aticalm ente fem enino se deriva del verbo hebreo
shakan, morar, usado en numerosos textos que hablan de la perm anencia de
D ios entre el pueblo (Ex 25,8; 29,45-46); literalmente significa m orada o el
15. Schneiders, Women and the Word, 38.

16. Brown, The Paraclete, en The Gospel According to John X1II-XX1 (Garden City, N.Y.:
Doubleday, 1970), apndice 5, 1135-1144; Johannes Behm, Paraclete, T D N T 5:800-814.
17. Jay G. Williams, Yahweh, Women and the Trinity, Theology Today 32 (1975) 240.
18. La autora, siguiendo su lnea argumentativa, utiliza con frecuencia el femenino para
referirse a Dios y al Espritu. (N. del T.)
que mora. Es usado en los targumim y en los escritos rabnicos como sinni
mo de la presencia divina entre el pueblo19. En lugar de decir directamente
que Dios o el Espritu de Dios descenda sobre el Santo de los Santos, por ejem
plo, los rabinos dicen que descenda la shekinah, con el mismo significado. En
lugar de decir que Dios est presente entre los que escuchan con atencin la pala
bra divina, dicen Si dos estn juntos y las palabras de la Ley [son proclama
das] entre ellos, la Shekinah descansa entre ellos20.
C uando los rabinos leen la historia de Israel usando esta expresin, se
percibe en forma de presencia femenina la presencia elusiva y poderosa de Dios.
La shekinah se manifiesta en los smbolos de la nube, el fuego o la luz radiante
que desciende, cubre con su sombra o gua al pueblo. La forma ms claramen
te asociada con ella es la gloria divina o kabod, la potente luz que resplandece de
modo inesperado en medio de un mundo destrozado. Es significativa su labor
de compaera, pues cuando los justos caminan, la Shekinah camina con ellos21.
Ningn lugar es lo suficientemente hostil. Ella acompaa al pueblo a travs
del desierto, dejada ya atrs la esclavitud; y cientos de aos despus va con l al
exilio. Siempre le sirve de compaera por los caminos intransitados de tiempos
atormentados. Venid y ved lo amados que son los israelitas ante Dios, pues don
dequiera que viajaban durante su cautividad, la Shekinah viajaba con ellos22.
En otras palabras, el Espritu de Dios moraba siempre entre ellos, y su compa
a les daba esperanza y fuerza en la oscuridad, un sentimiento de que Dios era
fiel a su promesa de la shalom.
La shekinah, en cuanto circunlocucin de la implicacin de Dios en el esta
do trgico del mundo, est relacionada tambin con la compasin divina. Cuando
la gente es rebajada y humillada, tambin la shekinah yace en el polvo, angus
tiada por el sufrimiento humano. Por citar un ejemplo de la Misn al hablar de
la horca como pena capital:
Cuando un ser humano sufre, qu dice la Shekinah? Mi cabeza me resulta dema
siado pesada; mi brazo me resulta demasiado pesado. Y si Dios se angustia tanto
por la sangre derramada del malvado, cunto ms lo har por la sangre del justo!23
19. Ludwig Blau, Shekinah, en The Jewish Encyclopedia (Nueva York: Funk and Wagnalls, 1905) 11:258-260; Dale Moody, Shekinah, Interpreten Dictionary o f the Bible (Nashville,
Tenn.: Abingdon, 1962) 4:317-319.
20. Ab. 3,2, en Moody, Shekinah, 318.
21. Genesis Rabbah 86,6, Moody, en ibid.
22. Bar. Meg. 29a, ibid.
23. Citado por Abraham Heschel, God in Search ofM an: A Philosophy ofjudaism (Nueva
York: Harper & Row, 1955) 21-22 y 80-87; vase Gershom Scholem, M ajor Trends in Jewish Mysticism, 30 ed. rev. (Nueva York: Schocken Books, 1954): ningn otro elemento de la cbala goz
de tal grado de apoyo popular (229-233).
Bien conocida por el amplio uso que se hizo de ella en los escritos caba
lsticos medievales, skekinah es un trmino de resonancias femeninas que ampli
la comprensin bblica del Espritu de Dios. Se refiere no a una simple dimen
sin femenina de Dios, sino a Dios como La-Que-Mora-En, a la presencia divi
na comprometida compasivamente con un mundo en conflicto, fuente de vita
lidad y de consuelo en la lucha24.
En los primeros siglos cristianos se desarroll una trayectoria similar, que
hizo uso explcito de la imaginera femenina para describir al Espritu de Dios.
En la iglesia de Siria persisti la imagen del Espritu en forma de madre pjaro in
cubando o cernindose. Entre otras actividades maternas, el Espritu pari a Je
ss dndole vida al ser concebido en el seno de Mara, le dot de poder para su
misin en el momento de su bautismo, y da a luz a los creyentes en el seno acuo
so de la fuente bautismal. Esta doctrina de la maternidad del Espritu foment
una espiritualidad caracterizada por el entusiasmo, expresado en la oracin pri
vada y en la pblica. En una plegaria que an se conserva medita el creyente:
Como las alas de las palomas sobre sus polluelos,
y las bocas de sus polluelos hacia sus bocas,
as tambin son las alas del Espritu sobre mi corazn25.
En otra plegaria pronunciada en el contexto litrgico, el Espritu es ala

bado e implorado as:
El mundo te considera una madre misericordiosa. Trae contigo calma y paz, y des
pliega tus alas sobre nuestros tiempos pecadores26.
Con el tiempo estas imgenes maternas se desprendieron del Espritu y se

aplicaron a la iglesia (llamada santa madre iglesia) y a Mara la madre de Jess
(venerada tambin como madre de los fieles). El smbolo de la maternidad del
Espritu fue virtualmente olvidado, junto con la capacidad del trmino Espri-
24. Ver el uso crtico y creativo de la tradicin de la shekinah en Rita Gross, Female God
Language in a Jewish Context, 167-173, y Noami Janowitz y Maggie Wenig, Sabbath Prayers
for Women, 174-178, en Womanspirit Rising (vase cap. 1, n. 19); Marcia Falk, Notes on Composing New Blessings, 128-138, y Ellen Umansky, Creating a Jewish Feminist Theology, 187198, en Weaving the Visions (vase cap. 1, n. 19).
25. En Murray, Holy Spirit as Mother (vase cap. 3, n. 22) 315. Para el trasfondo histrico
y otros ejemplos, vase P.J. Jacob, The Motherhood of the Holy Spirit, Journal ofDharma 5 (1980)
160-174; Congar, IBelieve in the Holy Spirit (vase cap. 3, n. 18) 3:155-164; y Rosemary Radford
Ruether, Womanguides: Readings Toward a Feminist Theology (Boston: Beacon, 1985) 24-31.
26. En E. Pataq-Siman, LExprience de TEsprit d apres la tradition syrienne d A
ntioehe, Thologie historique 15 (Pars: Beauchesne, 1971) 155. Vase F.X. Durrwell, Holy Spirit o f God: An
Essay in Biblieal Theology, trad. Sr. Benedict Davies (Londres: Geoffrey Chapman, 1986).
tu lshekinah para evocar la presencia y la actividad divinas en forma femenina.

Pero este eco sigue oculto en los textos de la Escritura y de la tradicin, que ofre
cen un punto de apoyo decisivo para el lenguaje emancipatorio sobre Dios.
s a b id u r a / s o p h ia
O tra forma incluso ms explcita de hablar del misterio de Dios en sm

bolos femeninos es la figura bblica de la Sabidura. Se trata de la personifica
cin ms desarrollada de la presencia y la actividad de D ios en las Escrituras
hebreas, con perfiles mucho ms claros que el Espritu, la Tora o la Palabra. El
trmino mismo es de gnero femenino: hokmah en hebreo, sophia en griego,
sapientia en latn. Aunque esto no demuestra nada por s solo, la descripcin
bblica de la Sabidura es siempre femenina, con rasgos de hermana, madre,
amante, cocinera y anfitriona, predicadora, jueza, liberadora, y un sinfn de roles
femeninos mediante los cuales simboliza el poder trascendente que implanta
orden y bienestar en el mundo. Ella empapa el mundo, tanto la naturaleza como
los seres humanos, mezclndose con ellos y conducindolos seducidos por el
camino derecho que lleva a la vida. Como este smbolo es mucho menos cono
cido que el del espritu, no vendr mal detenernos en algunos detalles de su des
cripcin. Quin es Sophia, qu hace, qu significado teolgico tiene?27
Textos
Despus de una breve aparicin en el libro de Job, en una etapa prelimi
nar de personificacin, como un tesoro oculto cuyo paradero slo Dios conoce
(Job 28), la Sophia irrumpe en el libro de los Proverbios con una bulliciosa apa
ricin en pblico (1,20-33). Es una predicadora callejera, una profetisa que pro
clama en el mercado y en las puertas de la ciudad un mensaje de reprobacin,
de castigo y de promesa. Basada en su propia autoridad, proclama que quien
rehse escuchar ser vctima de la calamidad y de la destruccin, mientras que
quien escuche morar seguro, sin miedo al mal. Este punto de vista es genera
lizado en otras partes del libro. Sophia es dadora de vida, un rbol de vida,
ella es tu vida (4,13). Tan ntimamente asociada con ella est la bendicin divi
na que proclama: quien me encuentra, encuentra la vida (8,35).
27.
La bibliografa especializada es virtualmente irrastreable. Vase Ulrich Wilckens,
Sophia, TOA/T 7:465-528; R.B. Scott, The Study o f the Wisdom Literature, Interpretation
24 (1970) 20-45; Roland Murphy, Hebrew Wisdom, Journal o f American Oriental Society 101
(1981) 21-24. Hay que tener en cuenta que Sira y el libro de la Sabidura son considerados can
nicos por las tradiciones romana catlica y ortodoxa, pero no por las tradiciones protestante y
juda.
La segunda aparicin de Sophia como predicadora callejera (Prov 8) es ms

autorreveladora. D espus de alzar su voz exigiendo atencin a sus palabras,
utiliza en su discurso la primera persona del singular para describir su carcter y
sus obras. Posee un conocimiento, una perspicacia y una fortaleza que desea
transmitir; sus palabras son verdad. Ms valiosa que el oro fino o la plata, ama
a quienes la aman y promete que quienes la busquen la encontrarn. O dia el
comportamiento arrogante y torcido, y slo a travs de la cual se establece un
justo gobierno en la tierra: Por m reinan los reyes, y los gobernantes decretan
lo que es justo (v. 15). En la descripcin que ofrece de s misma resuena la pro
mesa proftica de la shalom: Yo camino por la va de la justicia, por los senderos
del derecho (v. 20). Esta apasionada autodescripcin de Sophia, que ama, odia,
exige y promete, siempre en inters de la justicia, la verdad y la vida, evoca
connotaciones del innombrable YHW H que habla en los orculos profticos.
Observemos tambin que esta figura est muy lejos del estereotipo femenino
predilecto de la antropologa patriarcal.
El papel de Sophia no se agota en la obra divina de ordenar y guiar. Des
de una perspectiva ms primordial, est relacionada con el acto de la creacin:
El Seor fund la tierra con sabidura (3,19). El gran poema de Prov 8,2231 desarrolla con detalle esta asociacin. Sophia exista antes del comienzo del
mundo, como primera de las obras de Dios. Despus aparece junto a Dios en
los momentos vitales de la creacin bien como artesano bien como criatura pre
dilecta de Dios (se discute el significado del texto). En cualquier caso, Dios se
deleita en ella. A la inversa, ella siempre goza en la presencia de Dios, juega por
doquier en el nuevo mundo y se complace en los seres humanos. La tradicin
escriturstica de la teologa de la creacin recibe aqu otra dimensin, con la idea
de que la creacin no es sin ms el acto de una divinidad masculina solitaria.
En la ltima aparicin de Sophia en Proverbios, la predicadora callejera,
dadora de vida, agente de justicia, arquitecta de la creacin y amada de Dios se
convierte al mismo tiempo en trabajadora de la construccin, carnicera, vinate
ra, mensajera de profetas y anfitriona (9,1 -6). Despus de construir una casa y de
preparar la mesa, enva a los cruces de los caminos a sus siervas, que a su vez se
convierten en proclamadoras de su invitacin: Venid, comed de mi pan y bebed
del vino que he mezclado (v. 5). La llamada anima a dejar la necedad y a cami
nar por las vas de Sophia, que son las vas de la perspicacia, la vida y la paz. Estos
tres principales poemas sapienciales de Proverbios (caps. 1, 8 y 9) presentan una
figura personificada que, aunque ciertamente trascendente, est volcada a los se
res humanos, los prueba y los desafa. Ella es un poder benfico, dedicada a man
tener el orden justo; en ella se complace Dios y a travs de ella crea; se esfuerza
continuamente por seducir a los seres humanos para conducirlos a la vida.
En el libro de Ben Sira se describe con mayor detalle la relacin entre So
phia y los que la aman. Existe una constante llamada a seguir sus caminos, a
someter el cuello al yugo de su instruccin para adquirir inconmensurables teso

ros (51,26). Su relacin con el Creador de todo es definida con mayor riqueza.
En un gran himno de autoalabanza proclamado en medio de la asamblea litr
gica, cuenta su propia historia: sali de la boca del Altsimo y cubri como
niebla la tierra; su trono estaba establecido sobre una columna de nubes; solo
ella recorri las alturas y profundidades del mundo creado y de sus habitantes;
despus busc en el mundo un lugar de descanso, y el Creador le indico que
plantara su tienda en Israel. Una vez all, florecio y lanzo su apremiante invi
tacin:
Venid a m los que me deseis y saciaos de mis frutos...
Quien me obedece no quedar confundido,
los que por m se dejan guiar, no pecarn (24,19.22).
En el clmax del himno de Sophia, el autor del libro interviene para hacer
una identificacin momentnea. Sophia representa a la Torah, el libro de la alian
za del Altsimo (24,23)28. De este modo, la Sophia universal y csmica queda
particularmente asociada a la historia de Israel y a su preciosa ley de la alianza.
Ella, la ntima de Dios, planta su tienda entre la gente y mora con ellos.
La figura de la sabidura personificada alcanza su desarrollo mximo en el
libro de la Sabidura, escrito probablemente en Alejandra el siglo i a.C., lo que
explica su amplia influencia cultural. Su identidad, evocada en una quntuple
metfora, est ntimamente vinculada al misterio de Dios: es el aliento del poder
de D ios; pura emanacin de la gloria del Todopoderoso; irradiacin de la
luz eterna; espejo sin defecto de la obra de Dios; imagen de la bondad divina
(7,25-26).
A lo largo de este libro se adscribe a Sophia la prerrogativa divina de la
omnipotencia: Aunque slo es una, puede hacer todas las cosas (7,27) (Y que
cosas hace! Suya es la actividad creadora, pues existe antes del inicio de todo;
modela todas las cosas (7,12); es la madre de todas las cosas buenas, responsa
ble de su existencia y, por tanto, conocedora de sus mas ntimos secretos (7,22).
Tambin tiene el poder de disponer armoniosamente el universo: Ella desplie
ga con poder su fuerza de un extremo al otro de la tierra, y todo lo ordena
acertadamente (8,1). Suyo es tambin el poder de iluminar, pues, como las
posee, puede transmitir la habilidad y la destreza; conoce la estructura del mun
do y la actividad de sus elementos: los ciclos de las estaciones y de las estrellas,
las especies animales, races y plantas, los poderes de los espritus y la forma de
28.
En la tradicin rabnica que sigui a Ben Sira, la Torah asume el carcter y los roles
de Sophia. La Torah existe antes de la creacin del mundo; la Torah es la creatura predilecta de
Dios; la Torah da vida al mundo. Vase Gerhard Kittel, Logos, T D N T 4:132-136.
razonar de los seres humanos (7,17-22). Suyos son la actividad creadora y el

poder de renovar todas las cosas: sin salir de s, todo lo renueva (7,27). Y esta
energa renovadora afecta profundamente a los seres humanos en su relacin con
el misterio divino, tejindolos en una urdimbre de afinidad: cada generacin
entra en las almas santas y las hace amigas de Dios y profetas (7,27).
Suya es la actividad redentora, pues a lo largo de la historia los seres huma
nos fueron salvados por la sabidura (9,18). El extraordinario captulo 10 de
este libro relee la historia de la salvacin, desde el primer ser humano hasta el
xodo, como historia del poder redentor de Sophia, a quien atribuye los actos
salvficos que en otros lugares se atribuyen a YHW H. Ella protegi a Adn y lo
libr de su pecado. Can pereci cuando se apart encolerizado de ella. Cuando
la tierra sufri el diluvio, Sophia la salv de nuevo, llevando al justo en una
embarcacin endeble (10,4). Ella dio fuerza a Abrahn, rescat a Lot, dio la vic
toria a Jacob, mostr su solaridad con Jos cuando fue encerrado en la crcel y
le llev al triunfo y al poder. En una descripcin ms dramtica, ella se esforz
a travs de Moiss por liberar al pueblo de la esclavitud, conducindolo a tra
vs de las aguas y guindolo por el desierto, como cuentan los primeros versculos
de este captulo. Su poder salvfico se manifiesta activamente en la historia, como
cuando facilita los decisivos acontecimientos revelatorios y liberadores de su pue
blo Israel. Finalmente suya ser la victoria escatolgica:
Pues ella es ms hermosa que el sol,
ms excelsa que las constelaciones de estrellas.
Comparada con la luz, es superior,
pues la luz deja paso a la noche,
pero el mal no prevalece sobre la sabidura (7,29-30).
El libro de Baruc aade un elemento ms a la descripcin de Sophia. Apa

rece sobre la tierra y vive entre los seres humanos (3,37); como en Ben Sira, es
identificada con la Torah. La persona sabia es animada a caminar hacia los des
tellos de su luz. Por contraste, el libro apocalptico de Henoc cuenta una histo
ria diferente de la aparicin de Sophia en la tierra, una historia de rechazo. Se
predispone a encontrar una morada entre los seres humanos, pero no encuentra
ninguna. En consecuencia, se retira y vuelve a los cielos para sentarse entre los
ngeles (41,1-2).
A la luz de todos estos relatos, descripciones y alabanzas, resulta crucial
reflexionar sobre la relacin de Sophia con el Dios uno de Israel. Quin es So
phia? A veces es descrita como un tipo de creatura superior; pero, en otras oca
siones, trasciende las limitaciones creadas y ejerce el poder divino en acciones
creadoras y salvficas. La comunidad de vida con ella posibilita a los individuos
alcanzar su propio destino, y en definitiva capacita a todo el mundo y a su his
toria para dejarse ordenar adecuadamente en justicia y paz. N o es de extraar
que la. interpretacin de su origen y significado en la literatura monotesta judia

haya dado pie a diversas posiciones entre los especialistas.
Interpretacin
El debate sobre la interpretacin de la Sabidura personificada no ha alcan
zado todava el consenso, en parte porque las diferencias que aparecen en los
diferentes libros de la Escritura, escritos en diversos contextos, no permiten apli
car una determinada interpretacin a cada uno de los textos en que aparece So
phia. Se han ofrecido al menos cinco soluciones al rompecabezas de su significa
do teolgico. Algunos ven en Sophia la personificacin del orden csmico, es
decir, el sentido que Dios ha implantado en la creacin. Otros la perciben como
personificacin de la sabidura buscada y aprendida en las escuelas de Israel. Hay
quienes la toman como smbolo equivalente de un atributo divino: la inteligencia
discernidora de Dios. Una cuarta opinin opta por concebir a Sophia como una
hipstasis divina cuasi-independiente, mediadora entre el mundo y el Dios abso
lutamente trascendente del monotesmo judo29. Aunque adecuadas a la luz de
ciertos textos sapienciales, cada una de estas solventes opiniones resulta inope
rante si nos atenemos estrictamente a las dimensiones de la actividad de So
phia en la literatura sapiencial. En este mbito, sus actos en la creacin y en la
salvacin son claramente divinos.
Esta observacin acredita una quinta opinin, que mantiene que Sophia
es una personificacin femenina del propio ser de Dios implicado en la creacin
y la salvacin del mundo. La principal razn que conduce a esta interpretacin
es la equivalencia funcional entre la actividad de Sophia y la del Dios bblico. Lo
que ella hace constituye en otras partes de la Escritura el campo de accin del
Dios de Israel, del venerado e impronunciable nombre YHW H. Ella da forma
a todo cuanto existe y penetra todas las cosas con su espritu puro de amor a la
gente. Ella es omnisciente, todopoderosa, presente por doquier y renovadora de
todas las cosas. Activa durante la creacin, interviene tambin en la historia para
salvar a su pueblo elegido, guindolo y protegindolo a travs de las distintas
vicisitudes de la lucha por la liberacin. Sus poderosas palabras llevan el sello
divino, sobre todo su imponente pretensin de que quienes la escuchan alcan
zan la salvacin, mientras que quienes optan por desobedecerla estn abocados
a la destruccin. Ella enva a sus siervas para que proclamen su invitacin a la
29. Respectivamente: Gerhard von Rad, Wisdom in Israel (Nashville, Tenn.: Abingdon,
1972); Bernard Lang, Frau Weisheit: Deutung einer biblischen Gestalt (Dusseldorf: Patmos Verlag, 1975); R.N . Whybray, Wisdom in Proverbs: The Concept o f Wisdom in Proverbs 1-9 (Naperville, 111.: A.R. Allenson, 1965); y Helmer Ringgren, Word and Wisdom: Studies in the Hypostatization o f Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East (Lund: H. Ohlssons, 1947).
comunin. A su luz los reyes gobiernan con justicia y los injustos hallan su
castigo. Ella est implicada en las relaciones de amor, bsqueda y encuentro con
los seres humanos. Quien la ama recibe lo que en otros textos bblicos es dona
cin exclusiva de Dios.
D ado el directo contexto religioso de los textos sapienciales, a saber, el
monotesmo judo, que no permite creer en la existencia de ms de.un Dios, la
idea de que Sophia es el propio Dios de Israel revestido de figura femenina resul
ta ms que razonable. Los propios especialistas rabnicos opinan que ni la sabi
dura ni la palabra, ni el nombre de Dios ni el Espritu ni la shekinah fueron
introducidos en el Judaismo como hipstasis secundarias para compensar la inal
canzable trascendencia de lo divino. Ms bien se trata de un modo de afirmar la
cercana al mundo del nico y trascendente Dios, de tal modo que la trascen
dencia divina no se ve as comprometida. En consecuencia, decir que Sophia
es la que da forma a todas las cosas, que libera a Israel de una nacin opresora,
o que sus dones son la justicia y la vida, equivale a hablar de la relacin del Dios
trascendente con el mundo, de la cercana, la actividad y la llamada de Dios.
En definitiva, la Sabidura de Dios en el pensamiento judo es simplemente Dios,
el Dios que se revela y se da a conocer30. El hecho de que la actividad de Sophia
no es otra que la actividad de Dios, y de que a ambos se atribuyan idnticos efec
tos y atributos, permite concluir que Sophia personifica a la realidad divina y
que de hecho constituye una expresin de la ms intensa presencia de Dios en
el mundo. Segn opina C. Larcher, el autor del libro de la Sabidura en parti
cular quiso enriquecer la imagen de Dios mediante esta personalizacin de la
influencia divina en el mundo. Intent universalizar la idea del D ios judo
bajo el impacto de la ms abierta cultura de su poca31.
El razonamiento de Larcher nos permite abordar el contexto cultural en el
que adquiri forma la figura de Sophia. En este punto es casi unnime la opinin
de los especialistas, que apunta a la influencia formativa de la figura extrabblica
de una divinidad femenina. A lo largo de este siglo ha habido varias candidatas, incluida la diosa cananea del amor Astart, la diosa Istar de Mesopotamia,
la diosa egipcia Maat, la diosa madre semtica que comparta con Yahv el cul
to judo en Elefantina, y la forma helenizada de la diosa egipcia Isis32. Isis ha sido
30. Tema tratado por James Dunn, Was Christianity a Monotheistic Faith from the Beginning?, Scottish Journal ofTheology 35 (1982) 319-320.
31. C. Larcher, tudes sur le livre de la Sagesse (Pars: J. Gabalda, 1969) 402-414. A juicio
de Raymond Brown, la Sabidura es divina, aunque el pensamiento hebreo no poda decir que
la Sabidura era Dios del mismo modo que el prlogo de Juan lo afirma de la Palabra ( The Gospel According to John I-XII, 522).
32. Defiende la existencia de fuentes cananeas y semitas William Albright, The Goddess o f Life and Wisdom, American Journal ofSem itic Languages and Literature 36 (1919/20)
258-294, y su From the StoneAge to Christianity (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1957) 367-374.
una candidata especialmente atractiva, pues en el siglo i a.C. era ampliamente

venerada en todo el mundo helenizado, lo m ismo por la clase dirigente que
por los esclavos. Era llamada Kyria, dadora de vida, inventora del lenguaje, de la
agricultura y de la navegacin, protectora de los hijos y de la unin de hom
bres y mujeres, establecedora de la justicia y de la paz, la de muchos nombres
que desplegaba un solo poder en todo el mundo, la santa y eterna salvadora
de la raza hum ana33. La devocin y el amor humanos que este culto poda
inspirar se aprecian en un himno grabado en un templo egipcio en tom o al
85 a.C., que dice as:
Oh Poderosa, no cesar de cantar tu gran poder,
Salvadora Inmortal, de muchos nombres, poderossima Isis,
que salvas de la guerra a las ciudades y a sus moradores...
Todos cuantos se hallan encadenados en la prisin,
bajo el poder de la muerte;
todos cuantos sufren en largas y angustiosas noches de vigilia,
todos cuantos vagan por pases extranjeros,
y todos cuantos navegan en invierno por el Gran Ocano...
Todos estos se salvan si te rezan pidiendo que les socorras.
Escucha mis plegarias, T cuyo nombre tiene tanto poder;
mustrate a m misericordiosa, y lbrame de la angustia.
Firmado Isidoro34.
El culto helenizado de Isis fue experimentado como tentacin por los ju

dos de la dispora, que se apartaban de la fe tradicional de sus antepasados o
al menos dudaban de ella, especialmente porque este culto cuasi-oficial poda
proporcionarles ventajas polticas y sociologicas, como el progreso en sus carre
ras. La Sabidura personificada fue la respuesta del Judaismo ortodoxo a esta
amenaza. Apenas dudan los especialistas de que algunos autores judos, dentro
y fuera de las fronteras de Israel, transfirieron a la figura de Sophia las caracterstiLa figura de Maat es investigada por Christa Kayatz, Studien zu Proverbien 1-9 (Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1966). Los defensores de Isis incluyen a Wilfred Knox, The Divine Wisdom, Journal ofTheological Studies 38 (1937) 230-237; y Hans Conzelmann, The Mother of
W isdom, en The Future ofO u r Religious Past, ed. James Robinson (Nueva York: Harper &
Row, 1971) 230-243.
33. As reza Lucio en Apuleyo de Madauros, Metamorphoses 11,25, en J. Gwyn Griffiths,
The Isis Book (Leiden: Brill, 1975). Sobre el ttulo de Kyria, vase Martin Hengel, The Son o f
God (Filadelfia: Fortress, 1976) 77-78, nota 135. Sobre la fuerza cultural del culto a Isis, vase
Fran^oise Dunand, Le cuite d Isis dans le bassin oriental de la Mditerrane, 3 vols. (Leiden: Brill,
1973); y Friedrich Solmsen, Isis among the Greeks and Romans (Cambridge: Harvard University
Press, 1979).
34. Vera Vanderlip, The Four Greek Hymns oflsidorus and the Cult o f Isis (Toronto: A.M.
Hakkert, 1972) 18-19.
cas de la poderosa Isis, en un esfuerzo creativo por contrarrestar el atractivo reli

gioso y social de esta popularsima divinidad. La dadora de vida y de salvacin
no es Isis, sino la Sabidura de Dios descrito con este simbolismo femenino. El
Dios de Israel posee los mritos por los que Isis es alabada, razn por la que la
fe de los judos poda conservarse frente a tan poderoso reto. A este respecto, es
instructiva la seleccin de actos salvficos narrados en el libro de la Sabidura,
pues el autor elige actos especficos que estn en estrecho paralelismo con las
competencias de Isis. La salvacin de No (10,4), por ejemplo, aunque es un
relato bblico, nunca es incluida en las listas de acciones salvficas de YHW H,
y sin embargo coincide con la imagen de Isis como inventora del comercio mar
timo y protectora de navegantes. Tal relectura alusiva de la historia de la salva
cin de Israel, en consonancia con el modelo del culto a Isis, tena el poder de
revitalizar la tradicin bblica en un nuevo contexto cultural. Proporcion a los
judos un medio de autodefinicin frente ai paganismo, al tiempo que permi
ta que su tradicin se equipara lo bastante a la de Isis como para dar pie a un
mayor contacto social35.
Analizando la dinmica que opera en la tradicin sapiencial, Elisabeth
Schssler Fiorenza observa que los intentos de la teologa sapiencial juda de
defender el m onotesm o no se caracterizaban por el miedo a la figura de la
diosa, a diferencia de la tradicin de la profeca clsica. Ms bien, los escritores
sapienciales se esforzaron positivamente por usar elementos del culto a la dio
sa, especialmente del de Isis, y por integrar estos elementos en su tradicin, de
tal modo que su propio Dios pudiese ser representado en categoras ya conoci
das. El lenguaje relativo a la diosa fue usado para hablar del nico Dios de Is
rael, cuya graciosa bondad de autodonacin era la propia Sophia: La Sophia
divina es el Dios de Israel en el lenguaje y la gestalt de la diosa36. N o fue una
decisin teolgica fcil, y el lenguaje de los textos sapienciales revela la lucha que
sigui a la descripcin divina de Sophia, sin que al mismo tiempo las imgenes
femeninas de Dios distorsionaran la estructura de la fe de Israel y se cayese en el
error del ditesmo. Los especialistas opinan que la interpretacin de la Sabidu
ra como personificacin del propio ser de D ios se llev a cabo de tal modo
que se evitase ese error. La censura de los contextos significativos hizo que la fe
monotesta juda fuese capaz de asimilar a su fe esos prstamos teolgicos. Al
mismo tiempo, a travs del uso de nuevas categoras, las creencias judas en Dios
y en las relaciones de Dios con el mundo fueron formuladas de tal modo que
35. Para una discusin de los detalles de esta transferencia de Isis a Sophia, vase Conzelmann, The Mother o f Wisdom, en The Future ofReligious Past, 230-243; y John Kloppenborg, Isis and Sophia in the Book of Wisdom, Harvard Theological Review 75 (1982) 57-84, un
importante estudio por sus observaciones metodolgicas.
36. E. Schssler Fiorenza, In Memory ofHer, 133.
competan con la hondura religiosa y el estilo de la literatura y del culto a la dio

sa, y contrarrestaban su atractivo. La literatura sapiencial, pues, celebra la bon
dad graciosa de Dios al crear y sostener el mundo y al elegir y salvar a Israel, y
lo hace con unas imgenes que hablan de la presencia divina en la forma feme
nina de la divina Sophia.
Trayectoria cristiana
La posterior trayectoria de la Sabidura es muy compleja, y ha influido en
la Pneumatologa, la Cristologa y la Mariologa cristianas.
Espritu-Sophia. La estrecha afinidad entre ruah y hokmah, smbolos ambas de
la energa de Dios implicada en la vivificacin csmica universal, en la inspira
cin de la palabra proftica de justicia, en la renovacin de la tierra y del cora
zn humano, justifica que sean identificadas en el libro de la Sabidura. Ya al
principio, Sophia es presentada como un espritu que ama a la gente, que es ben
vola para con todos: la sabidura es un espritu que ama a los seres humanos
(1,6). Despus la metfora se desplaza ligeramente, de modo que Sophia, ade
ms de ser espritu, posee un espritu. Este espritu es descrito con un vocabu
lario soberbio, que habla de sus veintin atributos, o tres veces el nmero per
fecto siete:
inteligente, santo, nico, mltiple, sutil, gil, claro, lmpido, difano, invulnera
ble, amante del bien, penetrante, irresistible, benfico, humano, estable, seguro,
libre de inquietudes, todopoderoso, que lo vigila todo, que penetra en todos los
dems espritus inteligentes (7,22-23).
La presencia universal de Sophia es anloga a la del Espritu de Dios en

cuanto que llena el mundo: Pues la sabidura es ms mvil que cualquier movi
miento, y con su pureza atraviesa y penetra todas las cosas (7,24), y sita a la
gente en el camino recto: Quin ha aprendido tu designio, al menos que t
le hayas dado sabidura y le hayas enviado tu santo espritu desde lo alto? (9,17).
Estos y otros textos alusivos, que identifican prcticamente al Espritu y a So
phia, fortalecen la adecuacin del lenguaje sobre el Espritu en imgenes feme
ninas, dada la indudable simbolizacin femenina de Sophia.
Jess-Sophia. Los cristianos del siglo i, en su esfuerzo por expresar la experien
cia del significado salvfico de Jess, registraron la tradicin religiosa juda y la
cultura helenstica de entonces en busca de elementos interpretativos. Junto con
H ijo de Dios, H ijo de Hombre, Mesas y Logos, disponan tambin de la tra
dicin de la Sabidura personificada. La Sophia divina ya haba sido diseada en
la tradicin juda como enviada por D ios a un lugar especfico en la tierra, loca
lizada en Jerusaln y particularizada en la forma de Torah. Como ha observado

Martin Hengel, esta particularizacin del poder creador y salvfico de Dios tuvo
una importancia decisiva37 en el desarrollo de la cristologa, pues mediante un
ulterior y ms radical paso de concretizacin, a veces indirectamente identifi
cando a Jess con la Torah y a veces con una descripcin ms directa, fueron aso
ciadas con el ser humano de Jess las palabras, funciones y caractersticas de
Sophia.
Los autores de los himnos cristianos y de las epstolas acabaron diciendo
de Jess lo que el Judaismo deca de Sophia: l es imagen del Dios invisible (Col
1,15); luz radiante de la gloria de Dios (Heb 1,3); primognito de toda la crea
cin (Col 1,15); aquel por quien fueron hechas todas las cosas (1 Cor 8,6). De
modo anlogo, los rasgos con que el Judaismo dot a Sophia en su trato con los
seres humanos fueron aplicados a Jess por los evangelistas: llama a los que se
sienten abrumados a que vayan a l en busca de reposo (Mt 11,28-30); hace a
la gente amiga de Dios (Jn 15,15) y regala la vida a los que le aman (Jn 17,2).
Como muestra la trayectoria de la cristologa sapiencial, Jess estaba tan asocia
do a Sophia que, a finales del siglo I, es presentado no slo como maestro de sabi
dura, no slo como hijo y enviado de Sophia, sino en ltima instancia como
encarnacin de la propia Sophia. En palabras de Elisabeth Schiissler Fiorenza,
Mientras que el movimiento de Jess, al igual que Juan, entendieron a Jess
como mensajero y profeta de la Sophia divina, la cristologa sapiencial del movi
miento misionero cristiano lo vieron como la propia Sophia divina38. Tambin
James Dunn opina que Jess es la encarnacin exhaustiva de la sabidura divi
na; segn M. Jack Suggs, para Mateo Jess es la Sophia encarnada; en opi
nin de Raymond Brown, en Juan, Jess es la Sabidura personificada39.
La tradicin de la Sabidura personificada juega un papel fundamental en
el desarrollo de la cristologa; algunas de las afirmaciones ms profundamente
cristolgicas del Nuevo Testamento estn formuladas en sus categoras. Pablo es
el primero en poner por escrito la relacin: predicamos a Cristo crucificado,
escndalo para los judos y necedad para los gentiles. Pero para los que son lla
mados, tanto judos como gentiles, Cristo poder de Dios y sabidura de Dios
(1 Cor 1,22-24). Cristo crucificado, Sophia de Dios. Aqu el trasvase de valores
est ntimamente relacionado con el ministerio, muerte y resurreccin de Jess:
37. Martin Hengel, Judaism and Hellenism (London: SCM Press, 1973) 1:157-162.
38. E. Schiissler Fiorenza, In Memory o f Her, 189.
39. Dunn, Christology in the Making, 195; M . Jack Suggs, Christology andLaw in M atthews Gospel (Cambridge: Harvard University Press, 1970) 58; Brown, The Gospel According to
John I-XII, CXXV. Para una detallada visin de conjunto, vase mi estudio Jess, the Wisdom of
God: A Biblical Basis for Non-Androcentric Christology, Ephemerides Theologicae Lovanienses 61
(1985) 261-294.
la Sophia divina se manifiesta aqu no en sus gloriosas acciones o en su doctri

na esotrica, sino en la solidaridad de Dios con el que sufre. Aunque pueda pare
cer dbil y derrotada, la Sabidura personal de Dios es de hecho fuente de vida.
Entre los evangelios sinpticos, el de Mateo describe especialmente a Jess
como hijo de Sophia que comunica su generosa bondad ofreciendo su amistad
a los proscritos, que comunica su mensaje proftico y que habla de los dere
chos que la acogen o la justifican, con riesgo de ser criticado por los dems. Jess
se lamenta a la vista de Jerusaln, pronunciando un orculo sapiencial que le des
cribe como un ave preocupada por sus cras, antes de abandonar, como So
phia, la ciudad que le rechaza (23,37-39)40. Jess pronuncia la llamada de Sophia
venid a m, prometiendo al abatido su bendicin de descanso y de vida (11,28).
Lo mismo que Sophia, urge a la gente a que carguen con su yugo, prometin
doles que de ese modo encontrarn lo que necesitan (11,29-30). Como dice Von
Rad, el hecho de que Jess hable del yugo de Sophia como mi yugo no es un
prstamo literario casual; se trata de una formulacin cristiana paradigmatica
acuada por Mateo, en el sentido de que Jess es el cumplimiento de la Torah,
incluso la propia Sophia-Torah41.
No slo el lenguaje y los hechos de Sophia son incorporados a la cristolo
ga de Mateo, sino tambin su ntima relacin con quien es Dios de todo. Vea
mos el llamado aerolito jonico presente en el uso que hace Mateo de la tradi
cin sapiencial:
En aquella hora dijo Jess: Te doy gracias, Padre, Seor de cielos y tierra, porque
has ocultado estas cosas a los sabios y entendidos y se las has revelado a los nios.
S, Padre, porque sa ha sido tu voluntad. Todas las cosas me han sido entregadas
por mi Padre; y nadie conoce al Hijo, sino el Padre, y al Padre no lo conoce nadie,
excepto el Hijo y aqul a quien el Hijo se lo quiera revelar (11,25-27).
El carcter exclusivo del conocimiento mutuo expresado en este texto es

atribuido en otros textos bblicos slo a Sophia: slo Dios conoce a la Sabidu
ra, y slo la Sabidura conoce a Dios42. Por una parte, el tema del ocultamien-
40. En el Monte de los Olivos hay una capilla con una pintura de una vista de Jerusaln
que conmemora el lugar donde llor Jess, la capilla del Dominus flevit. El mosaico que hay en
la parte delantera del altar reproduce una gran gallina con las alas extendidas, bajo las cuales se
cobija una clocada de pollitos amarillos. En torno al mosaico se reproducen las palabras de repro
che de Jess: Jess como ave madre! Existen ciertos vnculos entre esta imaginera y la iconogra
fa de Isis; vase Flix Christ, Jess Sophia (Zurich: Zwingli-Verlag, 1970) 139.
41. Gerhard von Rad, Od Testament Theology, trad. D. Stalker (Nueva York: Harper &
Row, 1965) 2:334.
42. Respecto a lo primero, vase Job 28,1-27; Eclo 1,6.8; Bar 3,15-32; respecto a lo segun
do, Prov 8,12; Sab 7,25s; 8,3s; 9,4.9.11.
to de la Sabidura proporciona el contexto del exclusivo conocimiento que tie

ne Dios de ella. Aunque los seres humanos la busquen por todos lados, slo Dios
conoce su camino y la encuentra por su inteligencia (Bar 3,32). Por otra parte,
el Seor de todo la ama, porque ella es una iniciada en el conocimiento de Dios
y est asociada a sus obras (Sab 8,3-4). Testigo como ha sido desde el principio
de las obras de Dios, ella entiende los caminos de Dios y las cosas que le agra
dan (Sab 9,9). Ms an, da a conocer estos caminos a quienes la buscan y aman
la verdad divina. Mateo adapta esta tradicin a Jess, a quien presenta hablan
do como Sophia. Al utilizar las imgenes masculinas de Padre e Hijo, el evan
gelista atribuye a Jess la exclusividad del conocimiento mutuo que la tradicin
haba afirmado hasta ese momento de Dios y de Sophia. Ahora se ve con clari
dad que el editor de Mateo no utiliza la tradicin del hijo, sino la tradicin de
la sabidura, para establecer la intimidad revelatoria entre Jess y su Abba. Dado
que sus races de estilo y contenido se hunden en la tradicin sapiencial, tales
afirmaciones no necesitan esencialmente la imaginera masculina para su for
mulacin cristolgica.
Entre los evangelistas, Juan se distingue de los otros sobre todo por el
grado de influencia que tienen las categoras sapienciales en su presentacin de
Jess como Cristo. El prlogo de su evangelio, que influy en el desarrollo de la
cristologa ms que cualquier otro texto de la Escritura, presenta la prehistoria
de Jess como la historia de Sophia: presente en el principio, agente activo
en la creacin, descendida del cielo para montar su tienda entre la gente, recha
zada por algunos, dadora de vida a quienes la buscan, luz radiante contra la que
nada pueden las tinieblas (Jn 1,1-18).
Adems del prlogo, todo el evangelio de Juan est empapado de temas
sapienciales. De hecho, lo que ms distingue a este evangelio de los sinpticos
puede atribuirse a su adaptacin de la tradicin sapiencial. Lo mismo que So
phia, Jess alza su voz en los lugares pblicos, pronunciando bendiciones y ame
nazas (7,28.37). Como ella, utiliza largos discursos en primera persona del sin
gular, proclamando su elusiva pero atractiva naturaleza en la cadencia singular
del Yo soy (6,51; 10,14; 11,25). Tanto Jess como Sophia son identificados
con la Torah, luz y vida de los seres humanos. Los smbolos del pan, el vino y
el agua, as como las invitaciones a comer y beber, relacionan a Jess con las acti
vidades nutrientes de Sophia43. El tema de buscar y encontrar, tan persistente en
las relaciones de Sophia con la gente, resuena tambin en las primeras palabras
del Jess de Juan Qu buscis? y en el feliz resultado para los discpulos: Hemos
encontrado al Mesas (1,38.41). A quien le busca y le encuentra se le promete
43.
Adela Yarbro Collins presta especial atencin al tema sapiencial del comer y beber en
New Testament Perspectives: The Gospel o f John, Journalfor the Study o f the Od Testament 22
(1982) 47-53.
el don de la vida que ha venido a traer (10,10). Las advertencias de Sophia so

bre el buscar y no encontrar resuenan ms amenazantes en las palabras de Jess
dirigidas a los corazones incrdulos (7,34)44. Las ideas de verdad, de recta ins
truccin, de revelacin de los misterios divinos y de gua por los caminos que
agradan a Dios modelan a Jess segn el rol didctico de la Sophia dadora de
vida: l es el camino, la verdad y la vida (14,6). Los discpulos son animados a
seguir sus pasos y reciben incluso el apelativo de hijos, al tiempo que quienes
le rechazan se hallan abocados a la muerte. Entretejido con estos elementos est
el tema del amor y la amistad de Dios. Como ocurra con Sophia, quien ama a
Jess es amado por Dios (14,23) y entra en una relacin mutua tan profunda
que puede ser llamado amigo (15,15).
Dada la influencia de la tradicin sapiencial en la descripcin que hace Juan
de Jess, por qu utiliza en el prlogo palabra/logos en lugar de sabiduraAfoph iai Tenemos a nuestra disposicin una multitud de respuestas. El libro de la
Sabidura ya haba equiparado logos y sophia en el acto de la creacin (9,1-2);
el logos del evangelio habra dispuesto de un vnculo con la filosofa helenista,
donde era un concepto clave; al final del siglo i el trmino era usado con refe
rencia al kerigma apostlico; el uso de sophia se fue haciendo progresivamente
ms problemtico debido a su adopcin por grupos gnsticos en ciernes45.
Se piensa que tambin tuvieron gran influencia las ideas del filsofo judeohelenista Filn, en cuanto que influy en el ambiente en el que tuvo lugar la
reflexin teolgica de finales del siglo i. En su obra resulta difcil objetivar la rela
cin entre sophia y logos, si bien acaba por relegar a sophia debido a su carcter
femenino46. Adoptando el modelo dualista del pensamiento griego, Filn opi
naba que el smbolo femenino significaba todo lo que era malo, vinculado al
mundo de los sentidos, irracional o pasivo; por contraste, el smbolo masculi
no representaba el bien, el mundo del espritu, la racionalidad y la iniciativa. En
este marco resultara inconcebible que la divina sophia siguiese siendo femeni
na. De ah que diga Filn:
44. Raymond Collins, The Search for Jess: Reflections on the Fourth Gospel, Laval
Thologique et Philosophique 34 (1978) 29-48.
45. La discusin filosfica aparece en Dunn, Christology in the Making, 214, y Reginald
Fuller, The Foundations ofNew Testament Christology (Nueva York: Scribners, 1965) 76; el tema
kerigmtico es ofrecido por Brown, The GospelAccording to John I-XII, 523; para la lectura gnstica, vase James Robinson, Logoi Sophon: On the Gattung o f Q, en The Future o f Our ReligiousPast, 98.
46. Jean LaPorte, Philo in the Tradition o f Biblical Wisdom Literature, en Aspects ofWisdom in Judaism andEarly Christianity, ed. Robert Wilkens (Notre Dame, Ind.: University o f Notre
Dame Press, 1975) 103-141.
La preeminencia pertenece siempre a lo masculino; lo femenino nunca llega a su

altura y vale menos. No hagamos, pues, caso al gnero de las palabras y digamos
que la hija de Dios, incluso Sophia, no slo es masculina, sino padre, que siembra
y engendra en las almas la capacidad de aprender, la disciplina, el conocimiento,
el buen sentido y las acciones loables47.
Desde esta actitud a la substitucin del smbolo femenino por el masculi

no slo haba un paso, y algunos autores contemporneos aducen el carcter
femenino de la Sabidura para explicar lo que Joan Chamberlain Engelsman lla
ma la represin de Sophia y su sustitucin por el Logos en el evangelio de
Juan48. Edward Schweizer propone que el pensamiento cristiano consider nece
sario sustituir el femenino sophia por una designacin masculina debido al gne
ro de Jess. Segn F. Braun, el gnero masculino de logos se adapta mejor a la
persona de Jess, mientras que W. Knox comenta que el hecho de que logos fue
se masculino le converta en un conveniente sustituto de una embarazosa figu
ra femenina49.
El asunto est, sin embargo, en que la reflexin cristiana anterior a Juan no
tuvo dificultad en asociar a Jesucristo con Sophia, que inclua no slo al Cristo
resucitado y exaltado, sino el ministerio del Jess histrico. Si el gnero de
Sophia se convirti en la razn de su sustitucin por el Logos en el prlogo
de Juan, resultaba coherente el decidido movimiento de la comunidad cristia
na hacia estructuras eclesiales ms patriarcales y la exclusin de las mujeres de
ministerios que anteriomente haban desempeado. En otras palabras, la supre
sin de Sophia provoc el aumento del sexismo en las comunidades cristianas.
El uso de categoras sapienciales en las Escrituras cristianas tuvo profundas
consecuencias teolgicas. Posibilit que las comunidades cristianas nacientes atri
buyesen significado csmico al Jess crucificado, relacionndolo con la creacin
y el gobierno del mundo. Fue tambin el vehculo que posibilit el descubri
miento de la relacin ontolgica de Jess con Dios, pues ninguno de los otros
47. Fuga 51-52. Cf. Richard Baer, Philos Use ofthe Categories M ale and Female (Leiden:
Brill, 1970). En su ndice, el autor menciona bajo la voz Female (femenino) las siguientes entra
das, tomadas de los escritos de Filn: destruccin de lo; como parte falible de Dios; inferioridad
de lo; neutralizacin de lo; terminologa peyorativa sobre lo.
48. Joan Chamberlain Engelsman, The Femenine Dimensin ofthe Divine (Filadelfia: Westminster, 1979) 74-120.
49. Edward Schweizer, Aufnahme und Korrektur jdischer Sophiatheologie im Neuen
Testament, en H'ren und Flandeln: Festschrift f r E. W ^(M unich: C. Kaiser, 1962) 333s.;
F. Braun, Saint Jean, La Sagesse et lHistoire, en Neotestamentica et Patrstica (Leiden: Brill, 1962)
123; Knox, Paul and the Church ofthe Gentiles, 84. Otros que consideran el gnero de Sophia
como factor: Brown, The GospelAccordingto John I-XII, 523; R. Barbour, Creation, Wisdom and
Christ, en Creation, Christ and Culture, ed. Richard McKinney (Edimburgo:T & T Clark, 1976)
38; y F. Dillistone, Wisdom, Word and Spirit, Interpretation 2 (1948) 287.
smbolos usados en las Escrituras judas (Hijo de Hombre, Mesas, Hijo de Dios)
tena connotaciones divinas en su gestalt original, ni tampoco el logos, apenas
personificado en dichas Escrituras. Relacionar el ser divino de Jess, aunque sea
implcitamente, con la Sophia divina, cercana graciosa y actividad en el mun
do de Dios, lleva a concebir a Jess no como simple ser humano inspirado por
Dios, sino como alguien dotado de una especial relacin con l. Aqu tenemos
el origen de la doctrina de la encarnacin, escribe Dunn50, con el consiguien
te desarrollo de la doctrina cristiana de la Trinidad.
Qu quiere decir que una de las claves de las doctrinas de la encarnacin
y la Trinidad est en la identificacin del Jess crucificado y resucitado con la
forma femenina de Dios? Si Jess el Cristo es descrito como Sophia divina, no
es impensable (ni siquiera no-bblico) confesar a Jess el Cristo como encarna
cin de D ios bajo un smbolo femenino. Quien se adhiere a una cristologa
sapiencial est afirmando que Jess es el ser humano en que se convirti Sophia;
que Sophia estaba en l en toda su plenitud, de modo que Jess manifiesta la
profundidad del misterio divino en su implicacin creadora y salvfica con el
mundo. La fluidez del simbolismo del gnero presente en la cristologa bblica
acaba con el total dominio del pensamiento androcntrico nacido en torno a
la masculinidad de Jess. La cristologa sapiencial refleja las profundidades del
misterio de Dios y seala el camino hacia una cristologa inclusiva en smbolos
femeninos.
En el periodo postbblico, Sophia y Logos fueron con frecuencia conside
radas expresiones equivalentes del inconmensurable poder y de la presencia
salvfica de Dios, como en esta atractiva afirmacin de Orgenes:
Creemos que la Palabra misma del Padre, la Sabidura del propio Dios, estaba ence
rrada en los lmites de ese hombre que apareci en Judea; ms an, que la Sabi
dura de Dios entr en el seno de una mujer, naci como nio y se quejaba llo
rando como los nios51.
Durante la controversia arriana del siglo IV, los seguidores de Arrio usa
ron las interpretaciones subordinacionistas de Sophia para defender su punto de
vista de que Jess era una creatura superior sin ms, mientras que quienes defen
dan el homoousios niceno hablaban de la divinidad del Hijo a partir de la identifi
cacin de Sophia con la presencia y la actividad divinas. Todo este alboroto ha
50. Dunn, Christology in theMaking, 212.
51. Orgenes, Deprinc. 2.6.2. Para una visin de conjunto del uso de Sophia en este perio
do, vase H. Jaeger, The Patristic Conception of Wisdom in the Light o f Biblical and Rabbinical Research, en Studia Patrstica, ed. F. Cross (Berln: Akademie Verlag, 1961) 4:90-106; Robert
Grant, The Book o f Wisdom at Alexandria, en After the New Testament (Filadelfia: Fortress,
1967) 70-82.
sido definido con irona por Joan Chamberlain Engelsman como la venganza
de Sophia: reprimir la identidad divina de Sophia lleva consigo al mismo tiem
po la negacin de la divinidad de Cristo52.
Aparte de los mbitos teolgico y doctrinal, la cristologa sapiencial en
Oriente se expres arquitectnicamente en una serie de grandes iglesias cons
truidas en Constantinopla y dedicadas a Jess el Cristo con el ttulo de Hagia
Sophia, Santa Sabidura. Los telogos de Occidente siguieron usando Sabidura
como ttulo de Cristo. Escribiendo acerca del envo de Cristo al mundo, Agus
tn no duda en apelar a la tradicin de la Sabidura: Bajo un aspecto, ella es
enviada para que est con los seres humanos; bajo otro aspecto, ha sido envia
da para que ella misma sea un ser humano53. Jesucristo es el ser humano en que
se convirti Sophia.
La referencia sapiencial sigue apareciendo en la liturgia durante el tiempo
de Adviento, cuando, con palabras tomadas del libro de la Sabidura (8,1), la
primera antfona en forma Oh recitada durante la semana anterior a Navi
dad dice de Cristo: Oh Sabidura, que alcanza de un extremo al otro y ordena
todas las cosas con suavidad y poder, ven y ensanos el camino de la pruden
cia. Sin embargo, en su mayor parte, la reflexin cristolgica sigui usando la
idea de Logos o Hijo, al tiempo que la mayor parte de la imaginera femenina
pas a la figura de Mara de Nazaret. En efecto, adems de ser saludada como
Trono de Sabidura, que en realidad es Cristo, Mara era celebrada en la liturgia
anterior al Vaticano II con textos tomados de la tradicin sapiencial54. La pro
pia figura de Sophia fue olvidada, pero se mantiene en los textos bblicos como
llamativa personificacin femenina del misterio de Dios en su eficaz y cercano
compromiso con el mundo.
MADRE
Est claro por ahora que los smbolos femeninos bblicos relativos a Dios
tienen un amplsimo campo de accin y que no estn limitados al rol y a la rela
cin maternal. Sin embargo, dado que este rol femenino es nico y de vital impor
tancia, existe otra constelacin de smbolos bblicos aplicados a Dios que giran
en torno a la experiencia de las mujeres en la concepcin, el nacimiento y la
52. Engelsman, Feminine Dimensin o f the Divine, 147.

53. Sapientia: Sed aliter mittitur ut sit cum homine; aliter missa est ut ipsa sit homo (De
Trinitate 4.20.27).
54. Louis Bouyer, Seat o f Wisdom, trad. A.V. Littledale (Nueva York: Pantheon Books,
1962); Susan Cady, Marian Ronan, HalTaussig, Sophia: The Future o f Feminist Spirituality (San
Francisco: Harper & Row, 1986) 55-60.
crianza de nuevos seres humanos. En textos desperdigados por las Escrituras

hebreas encontramos diferentes aspectos del ser madre (concepcin, embarazo,
dolores de parto, parto, asistencia al parto, cuidado, crianza) que se han con
vertido en metforas del modo en que Dios se relaciona con el mundo55. Algu
nos ejemplos ilustran la fuerza de este simbolismo.
El embarazo y el parto estn codificados en el Pentateuco cuando el pue
blo de Israel es reconvenido por su negligencia: Despreciaste a la Roca que te
engendr, y olvidaste al Dios que te dio a luz (D t 32,18), un tema retomado en
el crispado dilogo de Moiss con Dios en N um 11,12-13. El Dios que te dio
a luz es grficamente descrito por el Segundo Isaas, que usa el sufrimiento de
la mujer presa de los dolores de parto para describir la angustia divina. Inmer
so en la obra de producir una nueva creacin, dice Dios:
Desde antiguo me he mantenido en calma,
me he callado y me he contenido;
pero ahora grito como parturienta,
y jadeo entre suspiros (Is 42,14).
El amor de la madre simboliza la preocupacin de Dios: Como un hijo al

que su madre consuela, as os consolar yo (Is 66,13). El caso de una mujer que,
vctima de la tragedia, se olvidase de su amor de madre es utilizado como met
fora dialctica de la permanente confianza que merece Dios:
Puede una mujer olvidar a su hijo
y no sentir compasin por el fruto de su vientre?
Pues aunque ella pudiera olvidarse,
yo no te olvidar (Is 49,15).
En una lamentacin aparece la imagen de la comadrona, un rol histrica

mente caracterstico de la mujer en el proceso del nacimiento:
Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?
Por qu no escuchas mis gritos y tratas de socorrerme?...
Fuiste t quien me sac del vientre,
quien me mantuvo a salvo en los pechos de mi madre.
A ti fui confiado desde el seno,
desde que mi madre me concibi t eres mi Dios (Sal 22,1.10-11).
55.
Visin de conjunto en Virginia Ramey Mollenkott, The Divine Feminine: BiblicalIm agery ofG od as Female (Nueva York: Crossroad, 1984).
Estos y otros smbolos maternos para describir el misterio divino apun

tan en una cierta direccin en cuanto empezamos a pensar en ellos. En un ins
tructivo estudio, Phyllis Trible hace ver que en hebreo estn emparentadas las
palabras que significan seno materno y compasin, relacionadas a su vez con
el verbo mostrar misericordia y con el adjetivo misericordioso:
En su forma singular, el sustantivo rehem significa seno o tero. En plural,
rahamim, ese significado concreto se abre a abstracciones como compasin, mise
ricordia y amor... En consecuencia, nuestra metfora se sita en el movimiento
semntico que va de un rgano fsico del cuerpo femenino a un modo psquico
de ser56.
Este modo psquico de ser, esta preocupacin compasiva, pueden ser mani
festados tanto por hombres como por mujeres; tal es el caso de Jos que anhela
a su hermano Benjamn (Gn 43,30). Pero la metfora paradigmtica es el amor
que siente una mujer por el hijo de sus entraas. En consecuencia, cuando se
dice que Dios es misericordioso, el tenor semntico del trmino indica que el
vientre tiembla, anhela al hijo, se aflige de dolor. Sobre esa criatura caprichosa
se derrama el amor entraable de Dios, el amor de Dios por el hijo de sus entra
as: Le mostrar mi compasin materna (Jer 31,20). La experiencia humana
del alumbramiento, con sus implicaciones fsicas y psquicas, es una analoga de
la insondable profundidad del amor divino. Trible resume sus conclusiones
de un m odo memorable, como el viaje de una metfora desde el seno de las
mujeres hasta la compasin de Dios, por medio del contraste (aunque ella se
olvidase...). La alusin al seno de las mujeres que implican las palabras bblicas
relativas a la misericordia y la compasin divinas pone de manifiesto que, en la
Biblia, las referencias al amor materno de Dios son ms frecuentes de lo que da
a entender el nmero de imgenes explcitamente maternas.
Pero hay otras imgenes que introducen aspectos complementarios de la
experiencia de la maternidad, como la de las mujeres enfurecidas al ver que ha
sido violado y destruido lo que ellas han creado y alimentado. El profeta Oseas
contempla la reaccin divina ante los que cometen injusticias como la de una
osa enfurecida:
56.
Trible, God and the Rhetoric ofSexuality (vase cap. 3, n. 30) 33; vase 31-59. Mayer
Gruber, The Motherhood o f God in Second Isaiah, Revue Biblique 90 (1983) 351-359, piensa
en contra de Trible que quienes usaban el trmino hebreo para referirse a la compasin, como el
caso de Jeremas, no eran necesariamente conscientes de su etimologa. Puede que sea as, pero
el caso es que la crtica bblica feminista s es consciente, y su interpretacin permite que el tr
mino tenga un nuevo uso.
Caer sobre ellos como una osa a quien han robado sus cras,
abrir de arriba abajo sus entraas (Os 13,8).
N os encontramos aqu con una enorme y terrible madre en busca de presa,

una metfora adecuada para una recuperacin feminista de la clera de Dios.
Siglos despus reaparecen las imgenes bblicas de la maternidad divina en
el discurso sobre Dios Madre de ciertas comunidades gnsticas. Algunas de ellas
describan a la Madre divina como parte de una pareja original; otras la conce
ban como creadora del Dios creador masculino57. Dejaron tambin su huella
en los antiguos escritos cristianos sobre la misericordia de Dios Padre, cuya acti
vidad amorosa en la generacin eterna del Hijo era comparada con la de la madre;
cuyo motivo para encarnarse fue el amor materno; y quien en la eucarista nos
alimenta con la leche del perdn que brota de los prietos pechos de su bondad58.
Com o ya hemos visto, estas ideas se abren camino a travs de la devocin en
Oriente al Espritu Santo. Se dejan ver tambin en la piedad cristolgica, don
de Cristo es descrito en trminos maternos; Anselmo de Canterbury, por ejem
plo, se dirige en oracin a Jess como la gallina bajo cuyas alas buscamos pro
teccin, y Julin de Norwich centra su espiritualidad de la amistad con nuestro
Seor en la metfora de su clida y sufrida maternidad59.
Entre los catlicos, el conducto ms influyente con mucho de estas im
genes ha sido la veneracin a Mara, cuya presencia es experimentada como la
de una madre solcita en el corazn de la iglesia. En consonancia con la aplica
cin que se le ha hecho de la iconografa y las prcticas devocionales relaciona
das originalmente con la Gran Madre de la cultura mediterrnea, recibe ahora
el apelativo de madre por excelencia, Madre de Dios, Madre de Misericordia,
Madre del Divino Consuelo, Madre nuestra. Los que le tienen devocin expe
rimentan sobre todo una relacin de confianza con una poderosa figura mater
na. En su simbolismo, hallan expresin continua y concreta las metforas ma
ternas del alum bram iento y la solicitud, que la Biblia usa para describir el
inquebrantable amor de Dios hacia el pueblo de la alianza. De este modo, para
innumerables creyentes, esta mujer de pueblo, madre de Jess y honrada como
Madre de Dios, funciona como icono del Dios materno, que revela un amor
57. Elaine Pagels, God the Father/God the Mother, en su The Gnostic Gospels (Nueva
York: Random House, 1981) 57-83.
58. Kari Elisabeth Borresen, LUsage patristique de mtaphores fminines dans le discours
sur Dieu, Revue Thohgique de Louvain 13 (1982) 205-220.
59. Sobre la oracin de Anselmo, vase ms abajo la cabecera del cap. 8; Julin de Norwich,
Showings (vase cap. 2 nota 45); Carolyn Walker Bynum, Jess as Mother: Studies in the Spirituality o f the High Middle Ages (Berkeley: University of California Press, 1982); y Eleanor McLaughlin, Christ, My Mother: Feminine Naming and Metaphor in Medieval Spirituality, Nashotah
Review 15 (1975) 228-248.
misericordioso, cercano, preocupado por el pobre y el dbil, dispuesto a escu

char las necesidades humanas, vinculado a la tierra, digno de confianza, pro
fundamente atractivo. En la devocin que se le tiene como madre compasiva que
no deja que se pierda ninguno de sus hijos, lo que realmente se manifiesta es una
sorprendente experiencia de Dios60.
Resumiendo podamos decir que existen textos bblicos judos y cristianos

que, en sus respectivas trayectorias, son portadores de poderosas imgenes feme
ninas del Dios vivo presente y activo en el mundo. Cuando, desde una pers
pectiva feminista, la figura claramente personificada de Sophia se une a las alu
siones medio veladas de los trminos ruah y shekinah y a la fuerza del smbolo
de la madre, percibimos con claridad tanto el carcter adecuado de hablar del
misterio de Dios en trminos femeninos cuanto la cantidad de contenido mate
rial que nos da pie para ello.
El discurso sobre el misterio sagrado recurriendo a los smbolos de espri
tu, sophia y madre nos permite vislumbrar una alternativa al dominante lenguaje
patriarcal sobre Dios. Como estos smbolos, tal como aparecen, estn insertos
en un texto, una cultura y una tradicin impregnadas de sexismo, no pueden ser
asumidos ni usados sin que antes pasen a travs del fuego de los principios cr
ticos feministas. De otro modo, lo que resulta sin ms es una visin de los sm
bolos femeninos como complementarios de los generados por la experiencia
masculina, visin que desemboca en la consideracin de los smbolos femeninos
como suplementarios, subordinados y estereotipados dentro de un marco dua
lista. Sin embargo, cuando hacemos nuestra y ponemos en prctica la visin libe
radora de una comunidad de discpulos iguales en relacin mutua, entonces el
lenguaje generado por la experiencia de las mujeres puede entretejerse con esos
antiguos smbolos y con su oculto reconocimiento del poder creativo y de la
naturaleza buena de las mujeres, en orden a tallar nuevas piedras que permitan
construir un discurso emancipador sobre el misterio de Dios.
60.
Jean Danilou, Le cuite marial et le paganisme, en M ara: Etudes sur la Sainte Vierge, ed. D Hubert du Manoir (Pars: Beauchesne et ses Fils, 1949) 159-181; Marina Warner, Alo
ne ofA ll Her Sex: The Myth and Cult ofthe Virgin M ary (Nueva York: Knopf, 1976); Virgil Elizondo, Our Lady o f Guadalupe as a Cultural Symbol: The Power o f the Powerless, en Liturgy
and CulturalReligious Traditions (Concilium 102), ed. Hermn Schmidt y David Power (Nueva
York: Seabury, 1977) 25-33; Andrew Greeley, The M ary Myth: On the Femininity o f God (Nue
va York: Seabury, 1977); Elisabeth Schiissler Fiorenza, Feminist Spirituality, Christian Identity,
and Catholic Vision, en Womanspirit Rising, 136-148; Boff, The M aternal Face o f God (vase
cap. 3, n. 29); Elizabeth Johnson, Mary and the Female Face o f God, TS 50 (1989) 500-526.
Captulo seis
TEOLOGA CLSICA
Ms all de todo convencionalismo

en el rechazo de toda falsedad
a costa de la seguridad
detrs de todas las negaciones
cuando todo fracasa
en el abandono de todo:
el descubrimiento de Dios.
H en ri d e L u b ac1
A lo largo de su historia, la tradicin cristiana ha ido recopilando precio

sas perspectivas sobre las posibilidades y lmites del ser humano en el conoci
miento y el lenguaje sobre Dios. Esta sabidura est codificada con una claridad
poco comn en las summas teolgicas de los escolsticos medievales, entre los
que destaca Toms de Aquino por la riqueza de su pensamiento, debida a su di
logo intelectual no slo con las antiguas fuentes griegas y cristianas, sino tam
bin con la sabidura juda y rabe. En el proyecto de un lenguaje emancipa
dor sobre el misterio de Dios, nos son tiles al menos tres ideas de esta teologa
clsica. Se trata de la doctrina del ocultamiento o inaprehensibilidad de Dios,
del carcter analgico del lenguaje sobre lo divino y de la consiguiente necesi
dad de utilizar diversos nombres para hablar de Dios. Cada una de ellas puede
servir para limitar el predominio de lo patriarcal al hablar de Dios, situando el
uso del lenguaje en perspectivas ms abiertas y sirviendo de base y fundamento
al lenguaje inclusivo sobre Dios como intelectualmente posible y religiosamen
te legtimo.
1.
1960) 163.
Henri de Lubac, The Discovery o f God, trad. Alexander Dru (Nueva York: P.J. Kenedy,
INAPREHENSIBILIDAD DIVINA
La santidad y suprema trascendencia de Dios presente en toda la creacin

ha constituido siempre una afirmacin absolutamente central de la tradicin
juda y de su injerto, la fe cristiana. D ios como Dios, base, soporte y meta de
todo, es el misterio sin lmites que, al tiempo que est presente de manera inma
nente, no puede ser medido, manipulado o controlado. La doctrina de la inaprehensibilidad u ocultamiento divino constituye un corolario de esta trascen
dencia divina. En esencia, la desemejanza de D ios respecto al mundo finito
corporal o espiritual es total. De ah que los seres humanos simplemente no pue
dan comprender a Dios. Ningn concepto, palabra o imagen humanos, nada
que tenga su origen en la experiencia de la realidad creada, puede circunscribir
la realidad divina, ni ningn constructo humano es capaz de expresar con cier
ta adecuacin el misterio de Dios, que es inefable.
Esta situacin no se debe a alguna renuencia por parte de Dios a autorrevelarse de forma completa, tampoco a la condicin pecadora de la raza huma
na, que recibe dicha revelacin de manera dbil y limitada, ni siquiera al escep
ticismo contemporneo en materia religiosa. Ms bien es propio de Dios como
Dios trascender cualquier semejanza con las creaturas y no facilitar por tanto ser
conocido global o esencialmente como Dios. Agustn, que se hace eco de la pers
picacia de antiguos telogos griegos, nos dice: Si comprehendis, non est Deus, es
decir, si has entendido, seguro que lo que has entendido no es Dios2. Este sen
timiento de la insondable profundidad del misterio, de la ilimitada gloria de
Dios, demasiado vasta para la mente humana, subyace al significado religioso
del lenguaje sobre Dios. Tal lenguaje nunca puede poseer o aduearse definiti
vamente de su objeto, sino que conduce a los hablantes, cada vez ms profunda
mente, hacia actitudes de respeto y adoracin.
Sera un grave error pensar que lo que confiesan las tradiciones juda y cris
tiana acerca de la autorrevelacin de Dios en la historia, a travs de sus accio
nes y palabras inspiradas, eliminase la incognoscibilidad ltima de Dios. A veces,
la fe en tal revelacin ha provocado una situacin peligrosa, en la que la necesi
dad de predicar e interpretar se ha traducido en palabras demasiado claras y en
ideas demasiado distintas, como si fueran casi transcripciones directas de la rea
lidad divina. A veces tambin, los telogos han olvidado el misterio que tienen
entre manos y han creado la impresin de que, gracias a la revelacin, tenemos
a nuestra disposicin al Dios desconocido y podemos encerrarlo en narracio
nes o en conceptos metafsicos. Sin embargo, la revelacin, al margen de sus
modelos interpretativos, no agota ni puede agotar el misterio de Dios. A su luz
2.
S. Agustn, Sermo 52, c. 6, n. 16 (PL 38.360). Tratamiento de la idea en Victor White,
God the Unknown (Nueva York: Harper, 1956).
Teologa clsica
vemos incluso con mayor claridad la inaprehensibilidad de Dios como miste

rio de amor libre y liberador, amor que nos atrae hacia s, nos elige sin mritos,
nos acompaa y nos lleva, camina por el sendero de la lucha, promete la victo
ria y mora entre nosotros para reunimos en torno a l. De un modo paradjico,
tal como lo expresa Karl Rahner, La revelacin no significa que el misterio es
superado por una gnosis concedida por Dios, incluso por la visin directa de
Dios; al contrario, es la historia de la honda percepcin de Dios como misterio3.
Especialmente en la revelacin, Dios sigue siendo el totalmente otro, presente
en la bendicin pero conceptualmente inaprehensible, y as es como es Dios.
Las tradiciones juda y cristiana siempre han confirmado esto, y una breve
panormica de sus expresiones ms tpicas pone de manifiesto con qu solidez
se mantiene esta conviccin. Las Escrituras hebreas no contienen un desarrollo
sistemtico del tema del ocultamiento divino, pero hacen que el hombre sea
consciente de l mediante la continua insistencia en la santidad de Dios, en su
otredad trascendente y en su libertad de accin en la historia. A la cabeza de la
lista de mandamientos, el carcter de Dios como el Otro es expresado en la prohi
bicin de construir y adorar imgenes:
Yo soy el Seor tu Dios, que te sac del pas de Egipto, de la casa de la esclavi
tud. No tendrs otros dioses ante m. No te esculpirs imgenes, nada que se parez
ca a lo que hay arriba en el cielo o abajo en la tierra o en el agua debajo de la tie
rra; no los adorars ni los servirs; pues yo, el Seor tu Dios, soy un Dios celoso
(Ex 10,1-5).
En vista de que, a pesar de esta prohibicin, abundan en la Escritura im

genes de Dios (al menos en un sentido verbal), da la impresin de que este man
damiento trataba de prevenir tanto el politesmo como la magia, al tiempo que
aseguraba que cualquier imagen del Dios santo y libre estaba sujeta a sus pro
pias limitaciones4. No hay ms que un Dios, que no puede compararse a nin
guna otra realidad creada, individual o corporativa.
Abundantes referencias en la Torah y en los escritos profticos y sapien
ciales desentraan las implicaciones de esta perspectiva. El nombre sagrado de
YHW H, que significa la presencia divina, no su esencia, es insondable (Ex 3,14).
Incluso en la instauracin de la alianza ninguno ve la forma de Dios (Dt 4,12.1516). El verdadero Dios es un Dios oculto, imposible de comparar con nadie y
con nada: A quin me puedes comparar, a quin me puedo parecer?, dice el
3. Karl Rahner, The Hiddenness of God, T I 16:238; as tambin William Hill, Knowing
the Unknown God (Nueva York: Philosophical Library, 1971).
4. De Rad, Od Testament Theology (vase cap. 5, n. 41) 1:203-219; Christian Link, Das
Bilderverbot ais Kriterium des theologischen Redens von Gott, Zeitschriftfr Theologie und KirchelA. (1977) 58-85.
Santo (Is 40,18.25; 45,15). Dios el Santo es Dios y no hombre (Nm 23,19;
O s 11,9). D ios es grande; se sita ms all de cuanto pueda rastrearse (Job
36,26).
La idea de la inaprehensibilidad de Dios en la Escritura no es suavizada
con la llegada de Dios en Jesucristo. Ms bien, el misterio del Dios de la alian
za sigue siendo el horizonte en el que los primeros creyentes cristianos interpre
tan la vida, muerte y resurreccin de Jesucristo. El Dios que resucito a Jesucristo
de entre los muertos no puede ser aprisionado en plata, oro o piedra, o en cual
quier otra representacin de la imaginacin humana (Act 17,29). Dios habita
en una luz inalcanzable, que ningn ser humano ha visto o puede ver (1 Tim
6,16; Jn 1,18). El conocimiento de Dios es profundo; sus juicios irrastreables;
sus caminos inescrutables (Rom 11,33-36). Aunque presente en el Espritu,
Dios es mayor que nuestro corazn (1 Jn 3,20). Incluso en Cristo nuestro co
nocimiento es imperfecto, de tal modo que ahora vemos como en un espejo,
confusamente, y conocemos slo en parte (1 Cor 13,9.12). Incluso en un sen
tido el carcter misterioso de Dios se hace ms intenso en la experiencia del
amor salvfico divino derramado en Jesucristo: el misterio de la inaprehensibi
lidad divina arde ms vivamente aqu que en ninguna otra parte5. As, al mis
mo tiempo que las Escrituras son el precipitado literario inspirado de comu
nidades implicadas en conocer y amar al nico verdadero Dios, la propia
tradicin bblica da testimonio de la decidida y firme fe en que Dios no puede
ser exhaustivamente conocido, que incluso en la revelacin sigue siendo el mis
terio que abarca al mundo.
Cuando en los primeros siglos cristianos la tradicin bblica se encontr
con la tradicin filosfica griega, surgi una cierta congenialidad precisamente
en este punto6. La idea filosfica de la inaccesibilidad de Dios a la conceptualizacin humana se basaba en la idea de que el nico origen ultimo de todas las
cosas deba ser totalmente diferente del mundo cotidiano de la multiplicidad y
el cambio. Las estructuras finitas y transitorias no pueden remontarse con pre
cisin a su distante origen, de modo que quedaba asegurada la inaprehensibili
dad de la nica fuente de todo. Esta afirmacin de la radical otreidad del fun
damento del mundo en el pensamiento filosfico resultaba atractiva a los primeros
telogos cristianos, que trataban de expresar teolgicamente el tema escriturstico de que Dios es desconocido aunque est presente en el mundo y en su his
5. Hans Urs von Balthasar, The Unknown God, en The von Balthasar Reader, eds. Medard
Kehl y Werner Lser, trad. Robert Daly y Fred Lawrence (Nueva York: Crossroad, 1982) 186; as
tambin John Courtney Murray, The Problem ofG od (New Haven: Yale University Press, 1964)
5-16.
6. X. LeBachelet, Dieu IV: Sa Nature daprs les Peres, Dictionnaire de Thologie Catholique 4/1 (Pars: Letouzey et An, 1939) 1023-1051.
Teologa clsica
toria. Y ambas concepciones acabaron avinindose7. Mientras algunos, como

Justino, continuaron apelando a la perspectiva religiosa, sosteniendo que Dios
no tiene nombre porque no ha sido engendrado y nadie anterior a l ha podi
do por tanto nombrarle, estaba ms generalizada la perspectiva adoptada por
Clemente de Alejandra e Ireneo, que trabajaron con la idea filosfica de la sim
plicidad divina para llegar a la conclusin de que Dios no puede ser conocido
mediante categora alguna. Dios est ms all de lugar, tiempo y descripcin, y
la esencia divina no puede ser adecuadamente designada por nombre alguno.
La tentacin de los apologetas de este periodo fue dar la impresin de que la
revelacin aclaraba la ignorancia provisional del mundo precristiano, en lugar de
recordar que Dios es esencialmente inaprehensible. Algunos telogos de este pe
riodo, al ser ledos, dan la impresin de haber cado en esa tentacin. Tertuliano,
por ejemplo, explicaba que los seres humanos captan a Dios precisamente en el
hecho de conocer que es inaprehensible, pero esto no se corresponda con su idea
de la revelacin, que l consideraba como complemento positivo del misterio di
vino. Incluso las formulaciones dogmticas de los concilios ecumnicos de los
primeros siglos, en los que fueron conceptualizadas la Trinidad y la cristologa,
crearon una peligrosa situacin, pues poda pasarse por alto la verdadera naturale
za del lenguaje sobre Dios. Aunque trataban de proteger el misterio de la grande
za divina, que actuaba compasivamente por la salvacin del mundo, corran sin
embargo el peligro de poner una alambrada, que no slo protega, sino que ence
rraba y domesticaba al Dios desconocido8. A pesar de esto, precisamente los pen
sadores que ms ardor pusieron en la formulacin de los dogmas trinitario y
cristolgico, como Atanasio, Basilio, Gregorio Niceno y Gregorio Nacianceno,
escribieron tambin con decisin de la trascendencia y la inaprehensibilidad de
Dios para compensar el racionalismo de los seguidores de Arrio y Eunomio. Ante
todo eran conscientes del carcter inadecuado de las frmulas y vieron con clari
dad que la desemejanza de Dios respecto al mundo es total, de tal modo que co
nocemos mejor cuando afirmamos que no conocemos, pues se trata de una forma
religiosa de conocimiento.
En Occidente esta idea es formulada de forma coherente en la influyente
obra de Agustn. Segn l, todo hablar de Dios debe nacer del silencio y de la ig
norancia, y volver all, pues Dios es inefable. Damos a Dios muchos nombres,
pero en definitiva Dios es innombrable, ningn nombre es capaz de expresar la
naturaleza divina. Como las perfecciones creadas son un reflejo de Dios, es posi
ble predicarlas de Dios; pero carecen de valor. Dios es ms verdadero de lo que
7. Para lo que viene a continuacin, vase Wolfhart Pannenberg, The Appropiation ofthe
Philosophical Concept o f God as a Dogmatic Problem of Early Christian Theology, en Basic
Questions (vase cap. 1, n. 36) 2:156.
8. La analoga es de Von Balthasar, The Unknown God, 184.
puede ser pronunciado, y existe ms verdaderamente de lo que puede ser pensa

do9. En definitiva, resulta ms fcil decir lo que Dios no es que lo que Dios es:
Si has entendido, entonces no es Dios. Si fueses capaz de entender, entonces enten
deras algo distinto de Dios. Si fueses capaz de entender aunque sea parcialmente,
entonces te has engaado a ti mismo con tus propios pensamientos10.
Sin embargo, para evitar que desistamos por completo de conocer a Dios,
Agustn dirige la necesidad de la nesciencia a su genuina meta religiosa: el cono
cimiento de Dios por el amor. Si queremos saborear algo de Dios, debemos tomar
en consideracin nuestro amor, pues D ios es Amor. Al amar, ya poseemos a
Dios como conocido, mejor de lo que nos ocurre con el ser humano al que ama
mos. M ucho mejor de hecho, pues D ios est ms cerca, ms presente, ms
cierto11. Ese Dios que se distingue infinitamente de todas las creaturas, y en
consecuencia mejor conocido al negar todos los smbolos, es profundamente
conocido, sin embargo, en el amor humano. Al amar abarcamos a Dios. De esta
antigua teologa cristiana heredamos un modelo de afirmacin positiva acom
paado de un agnosticismo respecto a la definicin, ambos esenciales a la ver
dad de Dios. En definitiva, estamos unidos a Dios como Dios desconocido, a
quien slo podemos saborear en el amor.
La tradicin teolgica de la inaprehensibilidad divina empez a introdu
cirse en la enseanza oficial de la iglesia cuando, en respuesta a una controver
sia trinitaria, el Cuarto Concilio de Letrn enseaba en 1215 lo distintos que
son los significados de las palabras cuando se aplican a Dios y a las creaturas.
Cuando Jess pide a su Padre que sus discpulos sean uno en nosotros, como
nosotros somos uno (Jn 17,22), la palabra uno aplicada a los discpulos signi
fica una unin de caridad en la gracia, mientras que, con referencia a las per
sonas divinas, uno significa unidad de identidad en la naturaleza. Del mismo
modo, cuando Jess aconseja debis ser perfectos como vuestro Padre celestial
es perfecto (M t 5,48), esta perfeccin se dice de manera distinta de Dios y de
las creaturas. Estas ideas del concilio son resumidas en un importante axioma:
entre el Creador y la creatura no puede establecerse ninguna semejanza que no
implique que la desemejanza entre ellos es todava mayor12. Esta frmula no pre
tende defender la existencia de un ncleo de semejanza a partir del cual pudie
9. De Trin 7A ,7.
10. S. Agustn, Sermo 52, c. 1, n. 16.
11. De Trin 8.8.12.
12. ... nter Creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin nter eos
major sit dissimilitudo notanda (D H 806; ver J. Neuner y J. Dupuis [eds.], The Christian Faith:
in the Doctrinal Documents ofthe Catholic Church [Nueva York: Alba House, 1981] 109).
Teologa clsica
se empezar la desemejanza, sino subrayar que, cuando pueda pensarse en una

similitud entre Dios y la creatura, dicha similitud se halla supeditada a una disi
militud todava mayor. A pesar de que la creatura humana est hecha a imagen
y semejanza de Dios, Dios siempre es an mayor.
Con este teln de fondo, la inaprehensibilidad de Dios recibi una clari
dad nueva y paradjica cuando los telogos universitarios del siglo xm ensea
ron que el lenguaje humano sobre Dios no es unvoco ni equvoco en cuanto a
su significado, sino analgico. Esta posicin, cuyo exponente paradigmtico es
Toms de Aquino, se caracteriza por un slido elemento apoftico, un agnosti
cismo teolgico ms penetrante de lo que generalmente se ha reconocido. Aho
ra no podemos conocer lo que Dios es, sino slo lo que Dios no es; debemos por
tanto considerar los modos en que Dios no existe ms que los modos en los que
existe13. As prologa Toms su maduro tratamiento de los modos en que Dios
es conocido y nombrado. Ninguna mente creada puede aprehender la esencia
de Dios, es decir, entenderla con tal perfeccin que nada le pase desapercibido.
Toms de Aquino explica esto mediante una epistemologa que implica que, para
conocer algo, hemos de formarnos una imagen mental o especie de lo conoci
do, una imagen que siempre es necesariamente definida y finita. Pero no pode
mos tener una imagen as de lo infinito. Dios es positivamente mal representa
do si pensamos que tenemos una imagen adecuada de l. Slo en la unin del
cielo, cuando el propio ser de Dios ocupe esta imagen, seremos capaces de ver
a Dios, e incluso entonces nuestras mentes de creaturas no aprehendern el ser
real infinito. Dios, en consecuencia, se halla fuera de todas las clases y catego
ras, y ms all de toda posibilidad de ser imaginado o concebido.
Para Toms de Aquino, la situacin creada por lo que denominamos reve
lacin divina no cambia este carcter del lenguaje humano sobre la grandeza
de Dios. La teologa neoescolstica no siempre reconoci esto. Usando el dise
o de la Summa Theologiae como paradigma del pensamiento de Toms, sus
libros de texto dan por sentado que primero hemos de abordar la naturaleza del
Dios uno en el marco de una teologa natural derivada de la razn humana
con su capacidad limitada para aprehender el misterio divino, para despus con
siderar el Dios trino que, al tiempo que sigue siendo misterio, adquiere certeza
e inteligibilidad en virtud de la revelacin.
Sin embargo, el tomismo crtico actual advierte que no puede darse por
sentada esa separacin entre la razn y la fe en la teologa sobre Dios de Toms
13.
S T l, q. 3, prefacio. David Burrell, Knowing the Unknowable God: Ibn-Sina, Maimonides, Aquinas (Notre Dame, Ind.: University o f Notre Dame Press, 1986, demuestra con con
viccin este punto de vista. Por contraste, en su ensayo enciclopdico sobre Dios, Leo Scheffczyk
describe la teologa apoftica desde Agustn a Nicols de Cusa pasando por alto a Toms de Aqui
no (God, Sacramentum Mundi [Nueva York: Herder & Herder, 1968] 2:382-387).
de Aquino. Incluso la llamada teologa natural de las primeras cuestiones de la

Summa Theologiae est modelada a partir de la primera cuestin sobre sacra doc
trina. Aqu la teologa es descrita como ciencia subalterna que extrae sus prin
cipios no del orden natural, sino de la revelacin, de igual modo que la msica
saca sus principios de las matemticas. La llamada teologa natural de Tomas de
Aquino ya es un ejercicio de la fe que busca la comprensin y se realiza a la luz
de la fe. De manera correlativa, las cuestiones sobre la Trinidad localizadas mas
tarde en la Summa implican el no-conocimiento establecido ya en las cuestiones
precedentes como algo propio del conocimiento humano del misterio divino,
sea que este conocimiento se base en las huellas dejadas por Dios en la crea
cin sea que se deduzca de la palabra revelada14. La revelacin proporciona cier
tas imgenes claves de D ios, inalcanzables por la razn natural, asi como el
don de una luz intelectual ms clara para entenderlas. Pero nunca confiere pre
cisin a las palabras humanas o desvela la naturaleza divina para que podamos
captarla. Incluso en la fe seguimos unidos a Dios como a un desconocido. Con
referencia a Juan Crisstomo, Agustn, Juan Damasceno y el Pseudo Dionisio,
Toms de Aquino sigue sistemticamente con la tradicin de la inaprehensibilidad de Dios que surgi en los primeros siglos:
Se dice [Dionisio] que la perfeccin de todo nuestro conocimiento sobre Dios es
un conocimiento de lo desconocido, pues resulta que nuestra mente conoce sobre
todo a Dios cuando ms perfectamente conoce que el ser de Dios trasciende todo
cuanto puede ser aprehendido en esta vida15.
En definitiva, el conocimiento humano ms alto sobre Dios consiste en

conocer que no conocemos; se trata de un conocimiento negativo, pero total
mente vlido, empapado de consciencia religiosa16.
La verdad del ocultamiento divino es constantemente subrayada en la teo
loga contempornea que trata de recuperar la tradicin clasica para nuetra po
ca. La indiferencia de la cultura secular, unida a la ambigedad de la historia,
crea un ambiente en el que la ausencia de lo divino constituye un rasgo de la fe
14. William Hill, Knowingthe Unknoum God, especialmente cap. 4; y su The Three-Personed
God (Washington, D .C.: Catholic University of America Press, 1982) 62-69. Vase tambin Karl
Rahner, An Investigation of the Incomprehensibility o f God in Thomas Aquinas, T I 16:244254; M .D. Chenu, Toward UnderstandingSt. Thomas, trad. A.M. Landryy D. Hugues (Chicago:
Henry Regnery, 1964) 310-322; y Per Erik Persson, Sacra Doctrina: Reason and Revelation in Aqui
nas, trad. Ross MacKenzie (Filadelfia: Fortress, 1970), que escribe: La importancia crucial de la re
velacin respecto al contenido de la Summa tambin se demuestra por el hecho de que no encontra
mos en Toms ninguna teologa natural autnoma, independiente de la revelation (269).
15. Aquinas, In Boeth. de trin. 1,2 ad 1.
16. Aquinas, De Potentia 7,5 ad 14.
Teologa clsica
misma, incluso entre los creyentes. Todo lo que es divino pasa rpidamente
de largo, y la fugacidad de la presencia divina, expresada de este modo tan lac
nico por Heidegger, define la sensibilidad postmoderna. Segn el anlisis de Karl
Rahner, esta experiencia palpitante del agnosticismo puede ser algo positivo si
los seres humanos, aun sabiendo que el sentido de su existencia est velado por
la oscuridad, confan sin embargo en ese misterio que la rodea, al que llamamos
Dios. Pero esto sita el lenguaje sobre Dios en un nuevo clima espiritual, pues
para mucha gente de hoy el Dios que pasa de largo es una forma bsica en la que
se manifiesta la fe17.
De acuerdo con esto, y con la conviccin de que un descubrimiento reno
vado de Dios para nuestra poca puede muy bien empezar con una experiencia
interiorizada de la imposibilidad de concebir a Dios, William Hill vuelve con
tinuamente sobre el tema de la positiva densidad de la oscuridad en la revela
cin bblica de la naturaleza del Dios trinitario. El desvelamiento de Dios es al
mismo tiempo un ocultamiento, siempre histricamente condicionado, nunca
totalmente luminoso. Tanto para la razn como para la fe sigue existiendo el pro
blema de cmo los conceptos e imgenes provenientes del mundo de las creaturas pueden apuntar al misterio divino y generar un conocimiento de Dios par
cial e inadecuado, pero autntico18. Interpretando este tema en el marco del
pensamiento transcendental, Karl Rahner afirma que la inaprehensibilidad de
D ios forma parte no de los mrgenes o del final del camino teolgico, sino
de su propia entraa, en cuanto que el carcter inagotable del ser de Dios es la
condicin misma de posibilidad de la autotrascendencia del espritu humano en
el conocimiento y en el amor. Sin el D ios inaprehensible como horizonte y
plenitud ltima, el proyecto humano en s se encontrara ante una barrera imprac
ticable, de modo que el espritu humano quedara bloqueado, sin otras pro
fundidades que sondear19. La revelacin no significa iluminacin, escribe Walter Kasper, algo que capacite a los seres humanos para penetrar en el misterio
divino. Ms bien se trata precisamente de la revelacin del misterio, incluso res
pecto a la Trinidad:
La profesin trinitaria de fe es, por tanto, no slo la suma de la revelacin del mis
terio de Dios; es tambin la expresin concreta del carcter oculto de Dios, que es
origen, meta y contenido esencial de toda revelacin20.
17. Karl Rahner, Justifying Faith in an Agnostic World, 7721:130-136. Vase tambin
William Hill, The Searchfor theAbsent God, ed. Mary Catherine Hilkert (Nueva York: Crossroad, 1992).
18. Hill, Knowing the Unknown God, iii, 138.204 y passim.
19. Rahner, Foundations (vase cap. 4, n. 8) 44-89; y su The Concept of Mystery in CatholicTheology, 774:36-73.
20. Kasper, The God o f Jess Christ (vase cap. 2, n. 11) 128.
Von Balthasar, en respuesta a la cuestin de si Dios, en el acto de revela

cin, deja de ser plenamente otro y por tanto inaprehensible, defiende de mane
ra elocuente la poderosa inaprehensibilidad del Dios bblico, cuyo amor eleva
el misterio divino muy por encima de cualquier nocin filosfica de ina
prehensibilidad. Dios no ha eliminado el ocultamiento divino ni siquiera en la
autorrevelacin:
La afirmacin, por tanto, de que Dios es trino sigue siendo un discurso sobre el
misterio inaprehensible. Slo analgicamente (donde la semejanza es superada por
una desemejanza todava mayor) podemos hablar de personas en Dios; slo ana
lgicamente (donde la semejanza es superada por una desemejanza todava mayor)
podemos hablar de engendrar, o bien de inspirar y expirar; slo analgica
mente (donde la semejanza es superada por una desemejanza todava mayor) pode
mos hablar de tres, pues lo que significa tres en relacin con lo absoluto es, en
cualquier caso, algo totalmente distinto del trmino intramundano tres en la
secuencia numrica21.
El sufrimiento afila an ms el corte de esta doctrina del ocultamiento divi

no. La reflexin juda sobre el holocausto europeo y la bsqueda de Dios empren
dida por la teologa de la liberacin en situaciones de extrema pobreza y vio
lencia apuntan a la inaprehensibilidad de Dios no como doctrina filosfica, sino
como dato de fe moldeado por la angustia de la historia. Slo la lamentacin y
el coraje de esperar contra toda esperanza posibilitan a la comunidad seguir cami
nando a la luz de Dios, inextricablemente ofuscada por el poder del mal22.
Est muy claro en la teologa clsica y en sus actualizaciones contempor
neas que las palabras, imgenes y conceptos humanos, con su inevitable vincu
lacin con lo finito, no son capaces de aprehender a Dios, que por naturaleza es
ilimitable e inobjetivable. Absolutizar cualquier expresin particular como si fue
ra adecuada a la realidad divina equivale a rebajar la verdad sobre Dios. El Con
cilio Vaticano I, tan claro respecto a la inteligibilidad de las verdades divinas con
el propsito de contrarrestar el fidesmo, fue igual de claro, en contra del racio
nalismo, respecto a su inalterable profundidad: Por su propia naturaleza, los
misterios divinos superan de tal modo el intelecto creado que, incluso cuando
son recibidos en la revelacin y aceptados en la fe, esta misma fe los percibe vela
dos como por una oscuridad, en tanto vivamos desterrados del Seor en esta
vida mortal, pues nos gua la fe, no la vista (2 Cor 5,6-7)23. Cualquiera que
21. Von Balthasar, The Unknown God, Reader, 186.

22. Elie Wiesel, Night, trad. Stella Rodway (1960; reim., Nueva York: Bantam Books,
1982); Arthur Cohn, The Tremendum (vase cap. 2, n. 7); Gustavo Gutirrez, On Job: GodTalk and the Suffering ofthe Innocent, trad. Matthew O Connell (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1987).
23. D S 3016, en Neuner y Dupuis, 45-46 (Dei Filius, cap. 4).
Teologa clsica
reclame un conocimiento de Dios mayor que ste en virtud de la revelacin,

ignora la situacin del ser creado y olvida la profunda sabidura de la tradicin.
Aqu nos enfrentamos al misterio que supera toda tematizacin.
La experiencia de las mujeres de hoy proporciona un poderoso catalizador
para reclamar esta sabidura clsica como aliada del lenguaje emancipador sobre
Dios. La crtica feminista al discurso patriarcal est sacando a flote los falsos pre
supuestos que justifican la insistencia en la exclusividad de los smbolos mas
culinos, al tiempo que impulsa a un nuevo descubrimiento del misterio sagrado
al que llamamos Dios. Las mujeres, hechas a imagen y semejanza de Dios, par
ticipan del fuego del ser divino y significan la excelencia del Creador de un modo
creatural. Correlativamente, Dios puede ser aludido con smbolos configurados
a partir de la experiencia de las mujeres, as como con imgenes tomadas del
mundo de la naturaleza y de los hombres. N o hacerlo as ha permitido que
una serie de imgenes se conviertan en un muro que impide percibir la inaprehensibilidad del misterio de Dios. Hacerlo as, por otra parte, tiene el efecto
inmediato de iluminar la verdadera naturaleza del lenguaje sobre el misterio divi
no en trminos masculinos, a saber, que es tan legtimo e inadecuado como los
trminos femeninos y csmicos para expresar lo que en definitiva es inexpresa
ble. El lenguaje puede ser liberado y orientado a la altura y la profundidad, la
longitud y la anchura del Dios inaprehensible.
ANALOGA
Si Dios es esencialmente inaprehensible, por encima de cualquier nom

bre e idea, ms all de cualquier ideal y valor, si es un Dios vivo, cmo es po
sible decir algo sobre lo divino? Cuando nos atrevemos a hablar, cul es el sig
nificado de los nombres, imgenes, historias y conceptos que usamos? Est claro
que slo tenemos a mano las experiencias, relaciones, cualidades, nombres y fun
ciones que nos proporciona nuestro ser de creaturas. De entre sas, y como
respuesta a las experiencias del misterio absoluto presentes y activas en el mun
do y en su historia, o en contraste con las experiencias del sufrimiento y del mal,
usamos para nuestro lenguaje sobre Dios las relaciones y cualidades ms esti
madas.
Para evitar afirmaciones sobre Dios que pudieran ser interpretadas como
copia directa de la realidad, la antigua teologa cristiana formul la idea de que
hablar de Dios implica un triple movimiento de afirmacin, negacin y eminen
cia. En este proceso es flexible el juego de la mente. Se aplica primero a Dios una
palabra cuyo significado sea conocido y valorado a partir de la experiencia huma
na. Despus se niega crticamente la misma palabra para borrar cualquier asocia
cin con los modos de ser creaturales. Finalmente, la palabra de Dios es predica
da de un modo eminente, que trascienda todas las capacidades cognitivas. Por

ejemplo, cuando decimos que Dios es bueno, el desplazamiento de significado
que implica la referencia a Dios indica tambin que Dios no es bueno de la for
ma que lo son las creaturas, sino que Dios es bueno de un modo eminente, como
fuente de todo lo que es bueno. Llegados a este punto, ya no podemos concebir
el significado de la palabra bueno, aunque continu apuntando en direccin al
misterio sagrado. Cada concepto y cada smbolo debe pasar por esta doble nega
cin purificadora, negando lo positivo y despus negando la negacin, para ase
gurar su legitimidad. En este proceso se intuye una realidad vivificante e inexpre
sablemente rica, al tiempo que Dios sigue siendo inaprehensible.
Segn Toms de Aquino, cuyos distintos usos del concepto de analoga ha
tenido ocupadas a varias generaciones de comentaristas, este triple movimien
to de la analoga es aclarado por contraste con otras dos posibilidades. Por una
parte, las palabras sobre Dios no son unvocas, con un significado idntico al
que tienen cuando son pronunciadas por las creaturas, pues esto sera ignorar la
diferencia entre D ios y las creaturas. Por otra parte, tampoco son equvocas,
sin asociacin con sus significados creaturales, pues eso slo producira sinsentidos. Pero podemos decir que son analgicas, pues abren una perspectiva hacia
Dios mediante el proceso de afirmacin, negacin y eminencia, y dirigen la men
te a Dios aunque no representen literalmente al misterio divino.
La predicacin analgica se basa en una interpretacin de la doctrina de la
creacin que ve todas las cosas llamadas a la existencia y sostenidas por Dios como
causa del mundo, causalidad que a su vez es una nocin analgica. Del mismo
modo que el fuego, caliente por naturaleza, hace que la madera se caliente al pe
garle fuego, el mundo en su totalidad existe al ser encendido con el fuego del ser
mismo, que la gente llama Dios. Cada creatura llega a la existencia participando
de ese fuego, el misterio del ser divino. El libre desbordamiento del fuego del ser,
que hace partcipes a las creaturas de ese don sin necesidad o presiones, establece
una relacin de participacin. Todas las creaturas participan en algn grado del
ser, del dinamismo de la existencia que Dios es en esencia. Gracias a esta ontologa de participacin, cada creatura toma parte de algn modo en la perfeccin
divina, aunque Dios no se parezca en modo alguno a las creaturas. Mirando a las
creaturas podemos descubrir pistas sobre las caractersticas de ese fuego primor
dial que es su origen y sostn. De ah que sea posible hablar positivamente de
Dios, creador de todo, con trminos sacados del conocimiento que tenemos
de las cualidades creaturales, pero siempre con cautela, pues la realidad de la que
hablamos no puede quedar encerrada en ese lenguaje. La madera que arde no
puede identificarse con el fuego. Gracias a la relacin de creacin, las palabras no
son ms que punteros que sealan el origen y la fuente de todo.
El conocimiento de Dios conseguido en el proceso analgico es una din
mica de conocimiento relacional. Se realiza no en un concepto, sino en un jui-
Teologa clsica
ci del espritu humano que afirma que Dios es inconcebible, al tiempo que intu
ye que la perspectiva abierta por los contenidos inteligibles de un concepto
proporciona una visin de Dios digna de confianza. Las races creaturales del
lenguaje sobre la realidad divina aseguran que las palabras tienen una cierta medi
da de significatividad, de modo que no caemos en un pozo oscuro, por as decir
lo, al tiempo que se nos escapa su significado. De Dios slo formulamos conje
turas, pues en esencia sigue siendo conceptualmente inaprehensible.
La analoga da forma a cualquier categora de palabras usadas para hablar
de Dios. Los trminos metafricos implican cierta forma de corporalidad con
creta como parte de lo que significan: Dios es una roca, un len, un fuego que
consume. Los trminos relacinales nombran a Dios en base a la relacin divi
na con el mundo: Dios es creador, redentor, don. Los trminos negativos expli
can que Dios carece de una determinada imperfeccin: Dios es infinito, inmu
table, impasible, perfecciones tenidas por necesarias segn los presupuestos de
la filosofa griega. En estos casos, el lenguaje religioso, que es metafrico, rela
tivo o negativo, no pretende decir directa o positivamente lo que Dios es in se,
y hasta ah se puede percibir claramente el juego de la analoga. Lo mismo puede
decirse de trminos sustantivos ms formales, palabras que, al poder extender
se de modo ilimitado, son utilizadas para describir las excelencias caractersticas
del ser de Dios en s mismo: Dios es bueno, est vivo, es sabio; Dios es personal;
Dios existe. Tampoco estos trminos sustantivos incluyen una ratio que repre
sente directamente a la realidad divina. Para que las palabras sean verdaderas, se
requiere en cada caso el mismo movimiento simultneo de afirmacin, negacin
y resolucin en una afirmacin transcendente. El lenguaje debe recorrer ese cami
no del si-no-si si quiere evitar el peligro de atribuir a Dios la existencia, la rea
lidad o la personalidad del mismo modo que se las atribuye a las creaturas. Siem
pre hay ms en el concepto de lo que el concepto en s puede llevar. La analoga
mantiene esa va abierta en un movimiento afirmativo del espritu humano que
pasa de la luz a la oscuridad, y de aqu a una oscuridad ms clara. Segn Tomas
de Aquino, todas las afirmaciones que podamos hacer sobre Dios no son tales
que nuestras mentes puedan descansar en ellas, ni de tal naturaleza que poda
mos suponer que Dios no las trasciende24.
24.
Toms de Aquino, De DivinibusNominibus 1,2. Para un maduro tratamiento de la ana
loga en Aquino, vase S T l, q. 12-13. Encontramos una lista completa de textos en George Klubertanz, St. ThomasAquinasonAnalogy: A TextualAnalysis andSystematicSynthesis (Chicago: M .C. Library, 1960). Una clarificante interpretacin de Toms de Aquino a la luz de las nociones
lingsticas de Wittgenstein sobre parecido familiar y juegos del lenguaje en David Burrell, Analogy
and Philosophical Language (New Haven: Yale University Press, 1975). Vase Nicholas Lash,
Ideology, Metaphor and Analogy, en The Philosophical Frontiers o f Christian Theology, ed. Brian
HebblethwaiteyStewartSutherland (Cambridge, Ing.: Cambridge University Press, 1982) 68-94,
para una convincente explicacin del valor positivo del conocimiento negativo por analoga.
El modo en que la negacin puede evocar un sentido del Dios desconoci

do es magnficamente ilustrado por un contemporneo de Toms de Aquino, el
filsofo judo Maimnides. Segn su caso hipottico:
Una persona puede saber con certeza que existe un barco, pero puede no saber
a qu objeto se aplica ese nombre, si a una substancia o a un accidente; una segun
da persona se entera despus que el barco no es un accidente; una tercera, que
no es un mineral; una cuarta, que no es una planta que crece en la tierra; una
quinta, que no es un cuerpo cuyas partes estn unidas por naturaleza; una sexta,
que no es un objeto liso, como las tablas o las puertas; una sptima, que no es una
esfera; una octava, que no es afilado; una novena, que no es redondo ni equilte
ro; una dcima, que no es slido. Est claro que esta dcima persona ha llegado
casi a la nocin correcta de barco a partir de los atributos negativos precedentes,
como si tuviese exactamente la misma nocin que quienes se imaginan que es un
objeto de madera, hueco, alargado y compuesto de diferentes piezas de madera, es
decir, que lo conoce por sus atributos positivos... Del mismo modo te aproxima
rs al conocimiento y la comprensin de Dios a travs de los atributos negativos...
Cada vez que averiguas mediante prueba que cierto aspecto, que se piensa que exis
te en el Creador, debe ser negado, habrs dado sin duda un paso hacia el conoci
miento de Dios25.
Para los medievales, el momento de la negacin en la analoga no blo

quea el pensamiento, sino que corrige el carcter inadecuado de la afirmacin
positiva, le impulsa a que se trascienda a s mismo, le empuja a su meta: Dios
que siempre es ms grande. La negacin no niega o revoca la afirmacin, intro
ducindola en un vaco agnstico, sino que establece con fuerza sus lmites y al
final arroja un poco de luz. En este sentido, el lenguaje analgico es ms afn a
la prohibicin reverencial de usar el nombre de Dios en el judaismo tardo que
a cualquier afirmacin exagerada del extraamiento divino respecto al mundo.
Al final del proceso, el misterio del Dios vivo queda evocado, al tiempo que el
pensador humano termina, intelectual y existencialmente, en actitud de asom
bro y adoracin.
La historia de la teologa muestra que, poco despus de esta sntesis medie
val, fue olvidado el poder de la negacin analgica ante la arremetida del nomi
nalismo y de la voluntad eclesistica de ofrecer afirmaciones positivas y autoritativas sobre lo divino26. Posteriormente se revelaron ajustados los motivos de la
tradicin de la Reforma para sospechar de la analoga. Martn Lutero la critica
por estar aliada con una teologa de la gloria que olvida la cruz. Karl Barth la
25. Moiss Maimnides, Guidefor the Perplexed, trad. M. Friedlander (Nueva York: Dover,
1951) 87-88.
26. Nicholas Lash, Continuity and Discontinuity in the Christian Understanding of God,
Irish Theological Quarterly 44 (1977) 291-302.
Teologa clsica
considera el Anticristo, un compendio de la arrogancia de la razn humana que

pretende conocer por s misma a Dios mediante una teologa natural. Wolfhart Pannenberg insiste en que toda afirmacin analgica implica lgicamente
un ncleo unvoco de semejanza que, por mucho que se diga lo contrario, aca
ba por someter la realidad de Dios en nuestros conceptos27.
Por otra parte, el retorno de la teologa catlica del siglo xx a las fuentes
histricas, practicado a la luz de las exigencias de una mentalidad contempor
nea cada vez ms escptica e inquieta, ha desembocado en una decidida recu
peracin de la complejidad de la analoga, incluido su momento negativo. Karl
Rahner se resiste a entender la analoga como un hbrido entre univocidad y
equivocidad; por el contrario, insiste en la naturaleza original de la relacin de
analoga que sustenta al lenguaje subsiguiente. Nosotros existimos analgica
mente, en y a travs de nuestro enraizamiento en el misterio divino, que siem
pre nos sobrepasa. El misterio sagrado siempre nos constituye sobrepasndo
nos y dirigindonos hacia las realidades concretas, categricas, que nos salen al
paso en el mbito de nuestra experiencia. Desde la otra perspectiva, estas reali
dades se convierten despus en la mediacin y punto de partida de nuestro conoci
miento de Dios28. La teora contempornea del lenguaje analgico ofrecida por
Erich Przywara lleva a considerar a Dios siempre ms grande, incluso en el
marco de la revelacin29. La hbil comparacin de David Tracy entre la imagi
nacin analgica y la imaginacin dialctica conecta la analoga con la ms pro
funda experiencia religiosa comunitaria de la manifestacin de la gracia en el
mundo, describindola continuamente con una fuerte dosis de formulaciones
negativas30. El resultado neto de estos recientes estudios es una comprensin
de la analoga en el m bito catlico actual que vuelve a insistir en el movi
miento hacia el misterio a travs de la negacin, y consecuentemente en el carc
ter no-literal, y sin embargo significativo, de su lenguaje sobre Dios.
Esto no quiere decir que se hayan superado las diferencias entre las intui
27. Ver Gerhard Ebeling, Luthers Reden von Gott, en Der Gottesgedanke imAbendland,
ed. A. Schaefer (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1964) 35-53; y Brian Gerrish, To the Unknown
God: Luther and Calvin on the Hiddenness o f God, JR 53 (1973) 263-292. Karl Barth, Church
Dogmatics vol. 1, parte 1, The Doctrine ofthe Word ofGod, trad. G.T. Thomson (Edimburgo:
T & T Clark, 1936; reim. 1963) X; Wolfhart Pannenberg, Zur Bedeutung des Analogiegedankens bei Karl Barth, Theologische LiteraturzeitunglZ (1953) 17-24; idem., Analogy and Doxology, en Basic Questions (vase cap. 1, n. 36) 1:211-238; y Elizabeth A. Johnson, The Right Way
to Speak about God? Pannenberg on Analogy, TS 43 (1982) 673-692.
28. Rahner, Foundations, 73.
29. Erich Przywara, Analoga entis: Metaphysik, Ur-Struktur undAll-Rhythmus (Einsiedeln:
Johannes-Verlag, 1962); vase W. Norris Clarke, Analogical Talk o f God - An Affirmative
Rejoinder, Thomist 40 (1976) 61-95.
30. Tracy, The Analogical Imagination (vase cap. 3, n. 13).
ciones bsicas de las tradiciones reformada y catlica. El principio critico pro

testante, siempre dispuesto a entrar en accin cuando una creatura pretende usur
par las prerrogativas de Dios, y el principio crtico catolico, que insiste en que la
presencia de lo divino es reconocible incluso cuando los agentes de su media
cin estn tocados por el pecado, colorean el mundo con tonalidades diferentes,
en un sentido religioso31. Pero conviene observar una mayor conciencia catli
ca del carcter oblicuo del lenguaje sobre Dios segn la idea de analoga, que
converge con el Protestantismo clsico y con los centros de inters de los espe
cialistas actuales. Independientemente de que las teologas se expresen metaf
rica, simblica o analgicamente, existe una coincidencia bsica en que el mis
terio de D ios es fundamentalmente distinto de cualquier otra cosa que
conozcamos, y por tanto alejado de nuestras posibilidades de captarlo en un
nombre32.
La comprensin de que todo lenguaje sobre Dios es analgico asume una
decisiva funcin crtica cuando el carcter androcntrico del lenguaje tradicio
nal se enfrenta al problema de ir dando nombre a Dios desde la experiencia actual
de las mujeres. La introduccin de smbolos femeninos pone claramente de mani
fiesto que la analoga tiene todava una funcin que cumplir: purificar el len
guaje sobre Dios de su directo literalismo masculino, aunque no sea intencio
nado. Resulta ahora evidente que todava no hemos formulado suficientemente
que la negacin crtica del proceso analgico debe ser rigurosamente aplicada a
las imgenes y conceptualizaciones masculinas de Dios no menos que a otros
aspectos de la predicacin divina. La designacin l est sujeta a todas las limi
taciones que encontramos en cualquier denominacin positiva de Dios, y en
ltimo trmino nada nos dice realmente del ser divino. Incluso en el caso del
smbolo de Dios como Padre, habr que tener siempre en cuenta el como si.
Segn De Lubac, Negaciones, rebeldas, oposiciones, todos los rechazos de la
mente, si estn bien fundamentados, se explican por las exigencias de la afirma
31. El problema de las mentalidades bsicas, o modelos de percibir y relacionar, es impor

tantsimo en el dilogo ecumnico. Paul Tillich fue uno de los primeros en usar de manera crea
tiva estas distintivas visiones del mundo, contrastando la substancia catlica, o materializacin
eclesial, sacramental de la presencia de Dios, con el principio protestante, el rechazo de cual
quier realidad eclesial que usurpe el papel de Dios como Dios (Systematic Theology [ver cap. 2, n.
50] 1:37.227 y 3:135.245, y passim). Una formulacin del principio crtico catlico en Cari J.
Peter, Justification by Faith and the Need of Another Critical Principie, en Justification by Faith:
Lutherans and Catholics in Dialogue, vol. 7, ed. George Anderson et al. (Minneapolis; Augsburg,
1985) 304-315.
32. Valoro la posicin de Frederick Ferr, The Logic o f Analogy, en The Challenge o f Reli
gin, eds. Peter Bertocci et al. (Nueva York: Seabury, 1982) 104-113, que sostiene que, aunque la
analoga ya no pueda ser metafsicamente creble, sigue siendo til lingsticamente para hablar
de Dios.
Teologa clsica
cin y la adhesin33. El rechazo de las mujeres de la exclusiva reivindicacin del

smbolo blanco masculino para hablar de lo divino nace de la exigencia bien
fundamentada de adherirse al sagrado misterio de Dios, fuente de bendicin de
la existencia de las mujeres, y de afirmar su propio valor intrnseco. La analo
ga funciona como una rueca en la que ellas pueden devanar un lenguaje eman
cipador en fidelidad al misterio de Dios y su propio misterio femenino de bon
dad, que participa de ese fuego.
PLURALIDAD DE NOMBRES
Hemos visto que Dios mora en una luz inaccesible, de modo que ningn
nombre, imagen o concepto que puedan usar los seres humanos para hablar
del misterio divino alcance nunca su meta: Dios es esencialmente inaprehensi
ble. Tambin hemos descrito cmo todas las palabras sobre lo divino parten de
la experiencia del mundo, para ser despus negadas en tanto que portadoras
del modo creatural en que existen las originales perfecciones del mundo, pobres
y extraas; y en ltima instancia ser reafirmadas en un movimiento transcen
dente del espritu humano hacia Dios como fuente eminente de todo: el len
guaje sobre Dios es analgico. Toms de Aquino concluye diciendo: De aqu la
necesidad de dar diversos nombres a Dios34. La primera manifestacin del carc
ter desconocido de Dios es la proliferacin de nombres, imgenes y conceptos,
cada uno de los cuales proporciona una perspectiva diferente de la excelencia
divina. Si furamos capaces de penetrar en la esencia misma de Dios y adaptar
a ella nuestras mentes, podramos expresar lo divino con un solo y acertado nom
bre. Sin embargo, como seres creados nunca podremos hacerlo. En su lugar, el
mundo ofrece fragmentos de belleza, bondad y verdad en los mbitos social y
csmico, facetas de la realidad que nos conducen por diferentes caminos a la ni
ca e inefable fuente y meta de todo. Pero ninguno de esos fragmentos, ni siquie
ra todos juntos, puede agotar la realidad del misterio divino. Cada smbolo tie
ne una nica inteligibilidad, que aade su propio significado al pequeo depsito
de sabidura humana sobre lo divino. Adems, en cuanto que un trmino con
creto hace de contrapeso de otro de carcter abstracto, etc., cada uno sirve de
correctivo a cualquier otro con pretensiones absolutas. La tradicin de los ml
tiples nombres de Dios se desprende de la experiencia genuina del misterio divi
no y acta como su salvaguardia.
La Biblia y la tradicin cristiana, lo mismo que las dems religiones del
mundo, tienen una gran cantidad de smbolos que nutren la mente y abren
33. De Lubac, Discovery ofGod, 124.
34. SCG 1,31:4.
el espritu. Com o Paul Ricoeur ha puesto de manifiesto, en la Biblia existe una

polifona de formas de discurso, todas ellas radicalmente no-metafsicas, median
te las cuales la com unidad interpreta su experiencia religiosa. C ada una de
estas formas de discurso (narracin, profeca, mandato, sabidura e himnos) refle
ja diferentes aspectos de relacin con el misterio divino. Se pretende as un acer
camiento al referente Dios mediante la convergencia de todos estos discursos
parciales; sin embargo, Dios sigue siendo una realidad que los elude a todos35.
En la matriz de estos discursos entra en juego una pltora de imgenes. Adems
de los trminos tomados de las relaciones personales, como madre, padre, espo
so, amante femenina, compaero y amigo, y de las imgenes adoptadas de la
vida poltica, como abogado, liberador, rey, guerrero y juez, la Biblia describe a
Dios siguiendo el modelo de una imponente serie de oficios y profesiones. En
sus relaciones con el mundo Dios es descrito como lechera, pastor, agricultor,
lavandera, constructor, alfarero, pescador, comadrona, mercader, mdico, pana
dera, maestro, escritor, artista, nodriza, trabajador en metal, ama de casa. A pesar
del predominio de las imgenes espigadas en la experiencia de los hombres, la
exgesis feminista, como hemos visto, subraya la visin evocativa de Dios como
mujer dando a luz y alimentando a su hijo, y dedicada al cuidado de los ms
pequeos. Tambin el mundo animal sirve de arsenal de imgenes. As, Dios
es descrito como len rugiente, como pjara que se cierne sobre la nidada, como
osa furiosa y como gallina protectora. Lo mismo puede decirse de la realidad cs
mica: Dios como luz, nube, roca, fuego, agua refrescante, y como la propia vida.
Aparte de estos nombres, relaciones e imgenes concretas, la tradicin ha
acuado trminos ms inefables: Dios como fuente y meta de todo, fundamen
to de nuestro ser, profundidad de lo real, el ms all en medio de nosotros, futu
ro absoluto, misterio ltimo, el propio ser.
La literatura juda postbblica es un terreno frtil para el uso de los mlti
ples nombres de Dios, como lo ha puesto de manifiesto A. Marmorstein en un
estudio en el que enumera ms de noventa nombres usados en la M isn y en
otras influyentes fuentes literarias entre los siglos i y IV de nuestra era36. Entre
ellos, aparte de los ms populares de Creador y Padre (de misericordia, de
todo el mundo, del cielo), se encuentran los siguientes trminos: Dios vivo, Ami
go del mundo, Poderoso, Examinador de corazones, Conocedor de los pensa
35. Ricoeur, Naming God (vase cap. 4, n. 12) 222; B.W. Anderson, God, ames of,
en The Interpreters Dictionary ofthe Bible, ed. G.A. Buttrick et al. (Nashville, Tenn.: Abingdon,
1962) 2:407-417.
36. A. Marmorstein, The Od. Rabbinic Doctrine ofG od (1927; reim. Nueva York: KTAV,
1968) 17-147. Una lista similar de los nombres cristianos de Dios durante el mismo periodo en
Hans-Werner Bartsch, Lemploi du nom de Dieu dans le Christianisme primitif, en Lanalyse du
langage thologique: le nom de Dieu, ed. Enrico Castelli (Pars: Aubier, 1969) 185-200.
Teologa clsica
mientos de todos, Seor de consuelo, Altura del mundo, Ojo del mundo, Vida
del mundo, Amado, Morador de las alturas, Corazn de Israel, Aquel que com
prende, Aquel que habl y el mundo existi, Justicia del mundo, Hogar del mun
do, Roca del mundo, Santo, Espritu Santo, Aquel que escucha, Paz del mun
do, Fuerte, Misericordioso.
Con una ilustracin ms estructurada de la fe en la inaprehensibilidad divi
na, la tradicin islmica emplea una letana de noventa y nueve nombres de Al.
El nombre centesimo, el que verdaderamente expresa la esencia de la divinidad,
es respetado con el silencio. No es pronunciado porque sencillamente tal nom
bre no existe: Dios es inefable. El silencio humano, despus de una retahila tan
rica e imaginativa de nombres, es el mejor tributo que puede hacerse al misterio
divino37.
Si echamos la red en el mar an ms vasto de las expresiones religiosas de
la humanidad, recogeremos un nmero de smbolos demasiado abultado como
para permitir una catalogacin. Aunque estos nombres tienen su origen fuera de
la tradicin m onotesta, son instructivos respecto al misterio y a la relacin
que evocan. John Mbiti, por ejemplo, ha confeccionado una lista de los nom
bres divinos usados por distintos pueblos de frica, donde la sensibilidad reli
giosa se acu originalmente en una experiencia comunal y en la cercana a la
naturaleza38. Fuera del uso genrico del trmino Dios, con referente masculino
o femenino, el trmino usado con ms frecuencia es el de Creador. Una mues
tra parcial revela lo diversos que son los modos de interpretar el tema: Dios es
llamado Gran Madre, Supremo, Modelador, Padre, Distribuidor, Escultor, Mol
deador, Tallista, Excavador, Arquitecto del mundo. El tema de la creacin abar
ca al mismo tiempo el nacimiento y la muerte, como puede verse en la plegaria
por un muerto de los Nuba meridionales: Que Nuestro Dios que nos ha tra
do a este mundo te lleve otra vez con ella. Por otra parte, el misterio ltimo
es el Slo Grande, el Poderoso, Sabio, Radiante, Omnividente, Presente en todo.
El o ella es Amigo/a, el Ms Grande de los Amigos, Aquel a quien confas tus
penas. Aquel que puede trastocar todo, el Presente desde siempre, Quien dio ori
gen a la selva, Quien da a todos, Dador de la lluvia. Al tiempo que es llamado
el M s Alto de lo ms alto o el Desconocido, el ser divino recibe tambin los
nombres de Reina de los Cielos, cuya gloria resplandece en la niebla y el arco
iris; la Gran Araa, Gran Espritu, Grande del Cielo, Protector del pobre, Guar
din de los hurfanos, Jefe, Fuego, Todopoderoso, Vigilante de todo, Propieta
37. E. de Ivanka, Le problme des noms de Dieu et de lineffabilit divine selon le pseudo-Denys laropagite, en Castelli (ed.)) Lanalyse, 201-215.
38. John Mbti, Concepts ofGod in Africa (Nueva York: Praeger, 1970); vease tambin Char
les Nyamiti, The African Sense of God s Motherhood in the Light o f Christian Faith, African
Ecclesiastical Review 23 (1981) 269-274.
Primer pkno: Recursos para un lenguaje liberador sobre Dios
rio de todo, Salvador de todos. Numerosos trminos africanos referentes a Dios

se traducen como el que: el que ama, el que da a luz a la gente, el que gobier
na, el que hace nios, el que abarca todo; el que no muere, el que no nos aban
dona, el que lleva el mundo, el que ha visto muchas lunas, el que lleva a todos
a sus espaldas, el que es escuchado en todo el mundo; el que bendice.
A decir verdad, el lenguaje occidental de siglos recientes resulta dbil e insig
nificante si lo comparamos con esta polifona nacida de la bsqueda humana de
nombres apropiados a Dios. El lenguaje occidental se ha centrado en smbolos
masculinos, con la exclusin virtual de los femeninos y los csmicos, e incluso
ha acabado restringiendo lo masculino al papel de los gobernantes y a la relacin
patriarcal de padre. El recuerdo de la tradicin cristiana (y de la del mundo en
general) de los nombres de Dios deja espacio libre a la renovacin del lenguaje
sobre Dios, pues pone de manifiesto que tal lenguaje pluriforme no slo es leg
timo, sino necesario desde el punto de vista religioso para un discurso apropia
do sobre el misterio de Dios.
Sin embargo, a pesar de toda esta riqueza, sigue perdurando lo que Toms
de Aquino denomin pobreza de nuestro vocabulario39. Reunir todos los nom
bres no nos dar una comprensin definitiva de Dios. Por hablar con una met
fora de Henri de Lubac, las personas que tratan de conocer a Dios recopilando
sus distintos nombres no se parecen a esos avaros que amasan un montn de oro,
una suma de verdades, que puede ir creciendo hasta que se hace una rara adqui
sicin. Se parecen ms bien a los nadadores que slo pueden mantenerse a flo
te movindose, hendiendo una nueva ola a cada brazada. Prescinden sin cesar
de las representaciones que continuamente reformulan, siendo conscientes de
que, si bien se apoyan en ellas, no pueden descansar un solo momento, pues se
hundiran40. Si has entendido, entonces lo que has entendido no es Dios.
En resumen, los temas clsicos de la inaprehensibilidad de Dios, de la natu
raleza analgica del lenguaje religioso y de la necesidad de multitud de nombres
para definir lo divino constituyen un legado tilsimo para el deseo de las muje
res de descubrir un lenguaje emancipador sobre Dios. Las mujeres desplazan el
debate desde la mortecina luz de uno o dos smbolos patriarcales a un mbito al
propio tiempo ms antiguo y ms vivo. Junto con el uso bblico, este legado cl
sico proporciona una plataforma desde la que se puede orientar el lenguaje sobre
Dios en direcciones ms sensibles a la experiencia interpretada de las mujeres y
en definitiva ms liberador para todas las creaturas, los seres humanos y la pro
pia tierra.
39. S T l, q. 37, a. 1.
40. De Lubac, Discovery ofGod, 120-121.
TER CER A PARTE
HABLAR DE DIOS
DESDE LA HISTORIA DEL MUNDO
Durante siglos, y desde que la Summa de Toms de Aquino sustituy a

las Sentencias de Pedro Lombardo como texto de teologa en las universidades,
ha sido habitual estructurar el material referente a Dios en torno a dos tratados
distintos. El primero trata del Dios Uno y de la existencia divina, centrndose
en su naturaleza y en sus propiedades metafsicas {De Deo Uno)-, el segundo
tratado aborda la vida interna del Dios Trino, la naturaleza de las tres personas
divinas y sus actividades apropiadas en una secuencia del primero al tercero, del
Padre al Hijo y al Espritu Santo {De Deo Trino). Como cualquier sistematizacin,
esta aproximacin tiene su solidez y su debilidad. Desde el lado positivo, su
amplia disposicin deductiva proporciona una gran claridad en el orden lgico
y una perfecta organizacin del material. Desde el lado del debe, la mayor par
te de su debilidad es fruto de la pobre integracin de los dos tratados, pues la
naturaleza una de Dios y la trinidad divina parecen habitar dos zonas diferentes
de la mente. Por otra parte, el discurso abstracto empapa desde arriba todo este
ordenamiento sistemtico, alejndolo de la experiencia histrica del Dios trino
en la economa de la salvacin y por tanto de la vida real de los creyentes1.
Empec este estudio con la mente puesta en el orden tradicional. D es
pus de horas de tensin, la consciencia feminista trastoc ese orden de mane
ra imparable. Situarse cerca de la experiencia de las mujeres haca muy difcil
empezar en otro sitio que no fuera el de la coyuntura en la que la dialctica de
la presencia y la ausencia de Dios da forma a la vida en sus continuos conflictos.
En consecuencia, la presente investigacin no empieza con la unidad de la natu
raleza divina, ni siquiera con la primera persona de la Trinidad, sino con el
Espritu, sutil y poderosa actividad viva de Dios en el mundo. El resultado es
una teologa del Dios trino explicada desde la experiencia del Espritu.
Si prestamos atencin a la experiencia de las mujeres en la iglesia, obser
vamos claramente que, excluidas por la patriarqua de la responsabilidad ofi
1.
Para una crtica detallada, vase Karl Rahner, Observations on the Doctrine o f God in
Cathoic Dogmatics, 779:127-144.
Hablar de Dios desde la historia del mundo
cial de los canales de la gracia, es decir, de la palabra y los sacramentos, han expre
sado tradicionalmente su bsqueda y sus hallazgos religiosos en una multitud de
formas de espiritualidad asociadas casi siempre a la solicitud por los que aman,
a la tierra, a la plegaria y la poesa creativas, al trabajo, a la belleza y a los con
flictos cotidianos. Las mujeres conocen la fuerza y el dolor de engendrar y dar
a luz nueva vida, y de ocuparse de ella hasta la extenuacin o la muerte. La reno
vacin del tejido de la vida, el continuo sustento fsico y espiritual, ha sido tra
dicionalmente cosa de ellas. Las mujeres de espritu han encontrado constante
mente el modo de resistir la constriccin oficial de sus vidas, lanzando a veces
un reto pblico con el espritu de la profeca. Todo esto ha sido tradicionalmente
el campo del Espritu2.
La crtica de las mujeres al D ios patriarcal y a la disposicin jerrquica
del mundo que l autoriza pone en primer plano todo este campo de la expe
riencia religiosa de las mujeres. El deseo de un compromiso con el misterio de
Dios menos estructurado oficialmente y ms creativo, junto con la bsqueda
de una articulacin ms libre, es en s mismo interpretado como la llamada del
Espritu liberador de Dios que, como el viento, sopla adonde quiere y no pue
de ser encadenado a preceptos oficiales. Empezar con la experiencia interpreta
da del Espritu y pensar seriamente desde ella en el Dios trino es un modo de
hablar a la luz de las intuiciones generadas por el modelo de la experiencia reli
giosa de las mujeres en los mrgenes de la estructura social, un modo de hablar
que proporciona un plus: poner al descubierto muchas cosas que haban sido
ignoradas durante largo tiempo en el discurso deductivo.
Adems de esta coherencia con la experiencia de las mujeres, hay otras razo
nes que recomiendan esta perspectiva. Ella pone a nuestra disposicin un pun
to de partida vinculado ms de cerca a la experiencia humana de la salvacin, sin
la cual no habra en absoluto un lenguaje sobre el Dios trino. La reflexin sobre
esa experiencia, tanto en su cotidianidad como cuando alcanza sus cumbres, sus
profundidades y sus lmites, vincula la teologa ante todo con la doctrina del
Espritu, identificado como Dios presente y activo en el mundo, como Dios que
llega a nosotros y deja ver su eficacia en el logro de fragmentos de libertad y sanacin en este mundo que se abre camino. La dialctica de la presencia y la ausen
cia del Espritu es conocida en sus efectos: nueva vida y energa, paz y justicia,
2.
Joann Wolski Conn (ed.), Womeris Spirituality: Resourcesfor Christian Development (Nue
va York: Paulist, 1986), especialmente el ensayo de Sandra Schneiders, The Effects ofWomens
Experience on Their Spirituality, 31-48; Charlene Spretnak (ed.), The Politics ofWomens Spiri
tuality (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1982); Sally Purvis, Christian Femminist Spirituality,
en Christian Spirituality III: Post-Reformation and Modern, ed. Louis Dupr y Don Saliers (Nue
va York: Crossroad, 1989) 500-519; panormica en Anne Carr, Transforming Grace (vase
cap. 1, n. 15) 201-214.
resistencia y liberacin, esperanza frente a toda esperanza, sabidura, valor, y todo

lo que acompaa al amor. En cierto sentido, primero hemos de ser tocados por
un amor no hostil (la tercera persona) antes de preguntarnos por una mani
festacin histrica definitiva de ese amor (la segunda persona) o por el miste
rio de la fuente primordial de todo (la primera persona).
Ms an, segn la narrativa cristiana se da el caso de que, antes incluso
de la encarnacin de Dios en Cristo (como ocurre hoy aunque no exista la fe en
esa encarnacin), se perciba la presencia del Espritu de Dios invadiendo libre
mente el mundo, dando un impulso a la creacin y colaborando en la renova
cin de todas las creaturas, tanto de los seres humanos como de la tierra. De
hecho, sin el poder del Espritu resultara impensable la propia vida y misin de
Jess en la tradicin del Judaismo, por no decir nada de su vida de resucitado en
la gloria y en la iglesia. Empezar con el Espritu encaja as no slo en el modelo
existencial, sino tambin en el histrico, donde surge precisamente la fe en el
Dios trino.
Ms an, un modelo inductivo para hablar del Dios trino tiene la fuerza de
hacer esta doctrina ms intrnsecamente inteligible a muchas mentes contempo
rneas. Una teologa del Dios trino desde abajo no tratar de demostrar la exis
tencia de ese Dios mediante la razn, sino que, aliada ms estrechamente a la ex
periencia, se comprometer en la tarea hermenutica de interpretar el significado
de esa doctrina que trasciende mucho cualquier rompecabezas esotrico del uno
o el tres en un sentido literal matemtico. En este sentido, la lgica de una apro
ximacin inductiva es ms apta para nutrir la sensibilidad religiosa. La mayor
parte de estas razones ya han sido tenidas en cuenta antes por telogos, que han
afirmado e incluso impulsado un punto de partida del mbito de la experiencia
para hablar del Dios trino3. En suma, empezar hablando del Dios vivo desde la
experiencia del Espritu coincide con ciertos cauces de sabidura existencial, his
trica, religiosa, lgica, teolgica y feminista. Equipado con puntos de vista to
mados de la experiencia de las mujeres, de la Escritura y de la tradicin cristiana,
este estudio se embarca ahora en ese discurso, buscando un modo de hablar del
misterio de Dios desde una perspectiva teolgica feminista.
3.
Por ejemplo, Karl Rahner, The Trinity, trad. Joseph Donceel (Nueva York: Herder &
Herder, 1970); Jrgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom ofGod, trad. Margaret Kohl (San
Francisco: Harper & Row, 1981) 2-9.178; James Mackey, The Christian Experience o f God as
Trinity (Londres: SCM Press, 1983) 42; Walter Kasper, God o f Jess Christ (vase cap. 2, n. 11)
277. En trminos clsicos, este mtodo implica la prioridad de las misiones trinitarias ad extra
sobre las procesiones ad intra. Se trata de un desarrollo prctico del axioma de que la Trinidad eco
nmica es la Trinidad inmanente, y viceversa.
Captulo siete
ESPRITU-SOPHIA
Yo, el ms alto y ardiente poder, he encendido todas las chispas de vida y no

he exhalado nada que pueda morir... Yo hago brillar desde arriba la belleza de
los campos; yo doy luminosidad a las aguas; yo ardo en el sol, la luna y las estre
llas. Y, por medio de un viento ligero, excito y pongo todo en movimiento con
cierta vida invisible que sostiene todo... Yo, elpoder ardiente, resido oculto en
estas cosasy brillan por m.
H i l d e g a r d a d e B in g e n 4
LA DIVINIDAD QUE SE ACERCA Y PASA DE LARGO
En la raz de toda imaginera religiosa y de su elaboracin doctrinal subyace una experiencia del misterio de Dios. Dado que lo que la gente llama Dios
no es un ser entre otros seres, ni siquiera un Ser Supremo aparte, sino el miste
rio que trasciende y abarca todo lo que existe, como el horizonte que a la vez
abraza todos los horizontes, ese encuentro humano con la presencia y ausencia
del Dios vivo tiene de mediadora a la propia historia en toda la vasta exten
sin de acontecimientos. El lenguaje cristiano ha dado tradicionalmente el nom
bre de Espritu a este movimiento del Dios vivo que puede ser detectado en y a
travs de la experiencia del mundo.
Si nos preguntamos ms en concreto por los momentos o acontecimien
tos mediadores del Espritu de Dios, hemos de decir que potencialmente puede
servir de mediacin toda experiencia, el mundo entero. No existe una zona exclu
siva, un mbito especial, que pueda considerarse slo religioso. Como el Espri
tu es creador y dador de vida, la vida misma con sus complejidades, abundan
cias, amenazas, miserias y alegras se convierte en la principal mediacin de la
4.
Tomado de Hildegarda de Bingen: Mystieal Writings, trad. Robert Carver, ed. Fiona Bowie
y Oliver Davies (Nueva York: Crossroad, 1990) 91-93.
dialctica de presencia y ausencia del misterio divino. El mundo histrico se con

vierte en sacramento de la presencia y la actividad divinas, aunque slo sea como
una frgil posibilidad. Por tanto, las complejidades de la experiencia del Esp
ritu tienen lugar en y a travs de la historia del mundo: negativa, positiva y ambi
gua; ordenada y catica; solitaria y comunal; afortunada y desastrosa; personal
y poltica; oscura y luminosa; ordinaria y extraordinaria; csmica, social e indi
vidual. Tenemos la experiencia del aliento del Espritu siempre que nos encon
tramos con el mundo y con nosotros mismos como realidades sustentadas, abier
tas a, dotadas de, lamentando la ausencia de, aorando algo que se hace presente
de manera inefable ms que inmediata, bien que ese ms sea mediado por la
belleza y la alegra o por la oposicin a los poderes opresores. En este vasto hori
zonte de la experiencia histrica encuentra su origen y su hogar el lenguaje sobre
el Espritu de D ios5.
La amplitud y profundidad de la experiencia capaz de hacer de mediado
ra del misterio divino es genuinamente inclusiva. N o slo abarca (y en muchos
casos no principalmente) acontecimientos asociados a significados explcitamente
religiosos, como la iglesia, la palabra, los sacramentos y la oracin (aunque estos
aspectos sean obviamente considerados mediaciones de lo divino), sino que,
como el misterio de Dios sustenta el mundo entero, todo el amplio espectro
de cuanto se considera secular o vida humana simple y comn puede pasar por
el tamiz de la experiencia del Espritu-Sophia, de ese Espritu que se acerca y al
propio tiempo pasa de largo. Podemos considerar al menos tres mediaciones his
tricas:
1.
El mundo natural sirve de mediacin de la presencia y ausencia del Esp
ritu. Por muy valiosa que pueda ser como orientacin epistemolgica, la vuelta
kantiana al sujeto desembocaba en una desafortunada restriccin del nteres teo
lgico exclusivamente a los fenmenos humanos. Hasta hace poco no ha habi
do una reflexin continuada sobre lo que J.B . Metz ha llamado informalmente
la experiencia de los Alpes, el sobrecogimiento que sentimos al contemplar la
imponencia del mundo natural tal como existe ms all de nosotros y sin noso
tros, de un mundo que est ah, con su entrega y su belleza, su fragilidad y su
exposicin a la amenaza. El poder mediador de lo que yo llamara experiencia
de Chernobyl, ese momento de protesta que nos trasciende al sentirnos ate
rrorizados por la ruina a la que est sometida la naturaleza y sus cualidades gene
radoras de vida, ha sido igualmente ignorado por la teologa, aunque empieza
______/
5.
La nocin de experiencia, utilizada ya en el cap. 4 para describir la conversin de las
mujeres, es muy difcil de clarificar. Uso el trmino con cierta turbacin para referirme al movi
miento existencial de la interpretacin que hacen los seres humanos de la realidad en su tradicin
cultural. Vase Rahner, T I 16 (.Experience ofthe Spirit: Source o f Theology).
Espritu-Sophia
a cambiar poco a poco ante la actual crisis ecolgica por la que est pasando la
tierra. Cualquiera que se haya resistido o lamentado ante la destruccin de la tie
rra o la prdida de una de sus especies vivas, o se haya extasiado ante la belleza
del alba, la fuerza sobrecogedora de una tormenta, los espacios que ocupan pra
dos, montaas y mares, el reverdecer de la tierra tras periodos de sequa o fro,
los frutos de las cosechas, los peculiares estilos de vida de los animales domsti
cos o salvajes, o la multitud de fenmenos de este planeta y de su cielo, ha roza
do la experiencia del poder creativo del misterio de Dios, Espritu Creador.
2.
La experiencia personal e interpersonal sirve asimismo de mediacin de
la presencia y la ausencia del Espritu en la vida humana. Como ponen de mani
fiesto los cantos de amor de la Biblia, el amor de Dios por el mundo se revela a
travs de la hondura del amor que pueden sentir entre ellos los seres humanos.
Nosotros buscamos al Espritu y somos hallados por l en las relaciones amo
rosas de donacin y recepcin capaces de recrear a las personas, en cada recien
te y particular descubrimiento de la belleza del otro, en la fuerza de la fidelidad
permanente. Por contraste, la angustia producida por las relaciones rotas es media
dora de las huellas de la ausencia divina y, quizs, de la compasin divina. Ms
an, el dinamismo de la pregunta, de la percepcin en claridad u oscuridad, del
descubrimiento de nuevas posibilidades, de la creacin cientfica o artstica es
cauce del fuego del Espritu inteligente, fuente de toda creatividad. El descu
brimiento de la propia voz, aunque sea vacilante, comunica el poder del Esp
ritu que clama. El valor de escuchar la llamada de la conciencia y de seguir sus
profundos impulsos incluso con riesgo de perder algo; el coraje de degustar la
justa clera y dejar que motive la resistencia critica al mal; la voluntad de pro
clamar la palabra proftica... todo esto deja el sello de la compasion del Espri
tu en la ambigedad del mundo. En el gozo y el dolor cabales de concebir, dar
a luz y criar; en el lugar de trabajo cotidiano comn; en la vida en libertad con
sus decisiones sopesadas; en la aceptacin de la responsabilidad sobre nuestra
propia vida y de su impacto sobre los dems; en la profundidad del pecado, la
desesperacin y el vaco; en la aceptacin del perdn y en el gusto de conce
derlo; en la irrupcin de la alegra y de la celebracin; en la amistad con el extran
jero y la preocupacin por quienes carecen de una verdadera ayuda; en hacer las
paces con nuestra finitud cuando descubrimos nuestras limitaciones; en esperar
contra toda esperanza a pesar del agobio de la opresion, el sufrimiento o la muer
te; en la decidida firmeza de seguir adelante a pesar de la ausencia de esperan
za... en todos estos casos se comunica el Espritu de Dios, presente y ausente.
3. La experiencia mediada del Espritu tiene lugar tambin a nivel de los
macrosistemas que estructuran a los seres humanos como grupos, afectando pro
fundamente a la toma de conciencia de las relaciones y a sus modelos. Siempre
que una comunidad humana se resiste a su propia destruccin o trabaja por su

renovacin; cuando los cambios estructurales estn al servicio de la liberacin
de los pueblos oprimidos; cuando la ley subvierte el sexismo, el racismo, la pobre
za y el militarismo; cuando las espadas se convierten en arados o las bombas en
alimentos para la gente famlica; cuando se sanan las heridas de viejas injusti
cias; cuando los enemigos se reconcilian tras el cese de la violencia y el domi
nio; siempre que cesan las mentiras, las violaciones y los asesinatos; cuando la
diversidad es sostenida por la koinonia-, cuando la justicia, la paz y la libertad
experimentan un progreso transformador... entonces se percibe la mediacin de
la presencia viva del misterio de bendicin entre las grietas de nuestro mundo.
Y lo reconocemos no en campo abierto, por as decir, sino como el fundamen
to de la praxis de libertad que sobrevive y a veces incluso prevalece frente a una
violencia masiva; como fundamento, en palabras de Peter Hodgson, de esos par
ciales, fragmentarios, desconexos, pasajeros, tenues, pero transformadores, rena
cimientos que hacen que la historia siga adelante en medio de vastos sinsentidos
y discontinuidades6.
Tan universal es el poder compasivo y liberador del Espritu, tan vasto el
alcance de lo que la Escritura llama el dedo de Dios y los antiguos telogos cris
tianos la mano de Dios, que no hay virtualmente rincn o grieta de realidad
potencialmente intactos. La presencia del Espritu en la praxis de libertad es
mediada entre profundas ambigedades, percibida a menudo ms en la oscuri
dad que en la luz. Se ve frustrada y violada por el antagonismo humano y por
sistemas de perversin colectiva. Con todo, donde irrumpe con fuerza la vida,
donde la nueva vida surge a borbotones hasta en forma de esperanza, incluso
cuando la manifestacin de vida es violentamente devastada, sofocada, amor
dazada y asesinada... donde existe autntica vida, all est en accin el Espritu
de Dios7. Esto no quiere decir que todo el que reflexione sobre el mundo deba
llegar a la misma conclusin. Pero en la tradicin de la fe juda y cristiana, la pre
sencia salvfica del Espritu en un mundo en conflicto es descubierta en todas
partes, en todas las manifestaciones, siempre acercndose y pasando de largo,
dando forma a nuevos inicios de vitalidad y libertad.
Algunas imgenes cristianas primitivas ilustran el significado teolgico del
lenguaje sobre el Espritu situndolo en un marco trinitario. Si D ios, como
origen primordial, es pintado como el sol, y Dios encarnado como un rayo de
esa misma luz que se derrama sobre la tierra (Cristo rayo de sol), el Espritu es
el punto de luz que en realidad llega a la tierra e influye en ella con su calor y
su energa. Y es una y la misma luz. El misterio del Dios trino puede ser repre
6. Peter Hodgson, God in History: Shapes ofFreedom (Nashville, Tenn.: Abingdon, 1989)
caps. 3 y 4.
7. Kasper, God o f Jess Christ (vase cap. 2, n. 11) 202.
Espritu-Sophia
sentado tambin como una fuente de agua que mana (el Padre), la acequia que
fluye (el Hijo) y el canal de riego que contacta con la tierra y la humedece (el
Espritu). Y se trata de una misma agua. El Dios trino puede ser comparado tam
bin con una planta florecida, con su raz profunda e invisible, su tallo verde que
aflora a la superficie y su flor (el Espritu) que se abre bella y fragante, y deja su
fruto y su semilla en la tierra. Y se trata de la misma planta8. Aqu nos interesa
tener en cuenta que lo que llamamos Dios Espritu significa la presencia activa
de Dios en este mundo ambiguo. Sea descrito como calor y luz proporciona
dos por el sol, como agua vivificante que fluye de una fuente o como flor que
brota de la raz repleta de semillas, decir Espritu significa decir Dios que se acer
ca y pasa de largo vivificando, sosteniendo, renovando y liberando con su poder
en medio del fragor de la historia. Tan verdad es lo que estamos diciendo que,
cuando la gente habla de Dios de manera genrica, la mayora de las veces se
estn refiriendo al Espritu (en caso de que introduzcamos el prisma trinitario).
Dadas las distintas experiencias que sirven de mediacin al misterio de ese
Dios que siempre est llegando, el lenguaje sobre el Espritu rompe con decisin
las barreras de una neta codificacin o de una sola metfora. En su obra visio
naria sobre la doctrina cristiana, la teloga medieval Hildegarda de Bingen teje
una serie de imgenes que pone claramente de manifiesto lo que venimos dicien
do. Segn ella, el Espritu es la vida de la vida de todas las creaturas; el modo en
que cada cosa es penetrada de relacin y reciprocidad; un fuego ardiente que ilu
mina, enciende e inflama los corazones; una gua entre la niebla; un blsamo
para las heridas; una serenidad radiante; una fuente que se derrama por todos
lados. Ella es vida, movimiento, color, brillo y calma reparadora en el trfago.
Su poder hace que lo marchito se recupere y que las almas vuelvan a reverdecer
con el jugo de la vida. Ella purifica, absuelve, fortalece, sana, rene a los per
plejos, busca lo perdido. Ella derrama el jugo de la contricin en los corazones
endurecidos. Interpreta msica en el alma, siendo ella misma la meloda de
alabanza y gozo. Despierta una esperanza sin lmites, soplando por doquier vien
tos de renovacin en la creacin9. Y este es el misterio de Dios, en el que vivi
mos, nos movemos y desplegamos nuestro ser.
8. Imgenes sugeridas por Tertuliano, Adversus Praxeas 8.

9. Hildegarda de Bingen, Scivias (vase cap. 1, n. 12) 190 y passim. Aqu reproduzco
slo las metforas y no toda la traduccin de Hart y Bishop, que habla del Espritu como ello.
Vase Barbara Newman, Sister o f Wisdom: St. Hildegards Theology o f the Feminine (Berkeley: Uni
versity o f California Press, 1987).
EL OLVIDO DEL ESPRITU
Qu ha ido entonces mal? A pesar de la presencia aplastante de la expe

riencia dilectica del Espritu, la articulacin teolgica sobre el Espritu ha ido
tradicionalmente muy a la zaga de la reflexin sobre Dios como fuente sin ori
gen de todo y como Dios encarnado, denominados en la teologa clsica Padre
e H ijo respectivamente. La historia de los dogmas pone de manifiesto que el
Espritu, aunque es la principal y ms ntima manera de experimentar a Dios,
fue el ltimo en ser declarado explcitamente divino10. A pesar de que quedase
reflejado en la teologa del siglo IV y oficialmente expresado en la confesin de
fe ampliada de Nicea que el Espritu es Seor y dador de vida, que debe ser ado
rado y glorificado junto con el Padre y el H ijo, lo cierto es que el Espritu no
recibi la atencin correspondiente a esta confesin. En la mayora de los textos
patrsticos y en los tratados medievales occidentales posteriores a la ruptura con
Oriente, el Espritu es tratado en tercer lugar, tras las cuestiones relativas a la
creacin y la redencin divinas y despus de haber examinado en detalle las intrin
cadas relaciones entre el Padre y el Hijo. Quizs el Espritu es objeto de tan poca
atencin debido precisamente a su colocacin al final de la confesin de fe, des
pus de que han sido abordados ampliamente los temas de la naturaleza de la
divinidad y de sus relaciones con el mundo. Quizs, especialmente en Occidente,
el fallo se debe a la naturaleza de los sistemas de pensamiento, que subrayan ms
la trascendencia divina que sus aspectos relacinales. Quizs los telogos se sen
tan ya cansados al final de sus largos tratados. Sea por la razn que sea, la teo
loga del Espritu qued en estado embrionario. La situacin est muy bien
ejemplarizada en la dificultad de Toms de Aquino para encontrar un nombre
propio adecuado al Espritu:
Aunque hay dos procesiones en Dios, una de ellas, la del amor, carece de nom
bre propio... De ah que tambin carezcan de nombre las relaciones que se des
prenden de esta procesin11.
El legado de la realidad del Espritu que hemos sintetizado sufri un segun

do empobrecimiento con la ruptura de la iglesia occidental en el siglo xvi. La
teologa y la piedad protestantes privatizaron tradicionalmente el espectro de
actividades del Espritu, centrndose en la obra justificadora y santificadora
del Espritu en la vida del individuo creyente y subrayando la certeza personal
como don del Espritu. Karl Barth, por ejemplo, en lnea con esta tradicin, aun
10. Brian Gaybba, The Spirit o f Love (Londres: Geoffrey Chapman, 1987), con amplia
bibliografa; y Kasper, God o f Jess Christ, 198-229. Principales textos patrsticos presentados
por J. Patout Burns y Gerald Fagin, The Holy Spirit (Wilmington, Del.: Glazier, 1984).
11. S7T, q. 36, a. 1.
Espritu-Sophia
que concibe al Espritu como quien convoca, construye y enva a la comuni

dad cristiana, describe al Espritu principalmente como el lado subjetivo del
acontecimiento de la revelacin. El Espritu es la propia esencia revelada de Dios,
que hace efectiva la revelacin capacitando a los seres humanos para responder
a Cristo en la fe12. La manifestacin extrema de la tendencia protestante puede
observarse en algunos grupos pentecostales, que subrayan con un entusiasmo
incontrolado los efectos emocionales de la vida en el Espritu.
Por otra parte, la teologa postridentina catlica se orient tradicionalmente
en la direccin opuesta, hacia la institucionalizacin del Espritu, vinculando
estrechamente la actividad del Espritu al oficio eclesistico y al ministerio orde
nado. Los manuales neoescolsticos de este periodo, ampliamente usados, dis
ponan su material en bloques sucesivos, procediendo de Dios a la Iglesia pasan
do por Cristo. De este modo aseguraban el control de la libertad radical del
Espritu mediante su subordinacin al orden y la disciplina eclesisticos. Esta
forma de pensar ha quedado cristalizada incluso en las palabras de un pensa
dor ilustrado como Karl Adam: La estructura de la fe catlica puede ser resu
mida en una sola frase: yo llego a una fe viva en el Dios trino a travs de Cristo
en su Iglesia. Yo experimento la accin del Dios vivo a travs de Cristo que se
realiza en su Iglesia. Vemos as que la certeza de la fe catlica se basa en la tria
da sagrada: Dios, Cristo, Iglesia13.
Com o ha analizado Yves Congar, la piedad catlica de este periodo ten
da a desplazar muchas funciones del Espritu aplicndolas al Papa, al culto al
Santsimo Sacramento o a la Virgen M ara14. Respecto a Mara, por ejemplo,
se dice que est espiritualmente presente para guiar e inspirar; que forma a Cris
to en los creyentes y que es el vnculo que los une a Cristo; y que podemos ir a
Cristo a travs de ella. En la Sagrada Escritura son actividades propias del Esp
ritu. Ms an, Mara es llamada intercesora, mediadora, auxiliadora, abogada,
defensora, consoladora y consejera, funciones que en la Biblia pertenecen al Par
clito (Jn 14,16 y 26; 15,26; 16,7). Gran parte de la predicacin y de la piedad
fueron fieles a la lnea sealada por el papa Len XIII, que escribi: Toda gra
cia concedida a los seres humanos pasa por tres grados: de Dios se comunica a
Cristo, de Cristo pasa a la Virgen, y de la Virgen desciende a nosotros15. Se tra
12. Barth, Church Dogmatics (vase cap. 6, n. 27), God in His Revelation, 339-383, y
The Eternal Spirit, 533-560.
13. Karl Adam, The Spirit o f Catholicism, trad. Justin McCann (1923; reim. Nueva York;
Macmillan, 1955) 51.
14. Congar, I Believe in the Holy Spirit (vase cap. 3, n. 18) 1:159-166.
15. Len XIII, Iucunda Semper 5. Un anlisis crtico en Heribert Mhlen, Una mysticaper
sona: Die Kirche ais das Mysterium der Identitat des Heiligen Geistes in Christus und den Christen
(Munich: Schningh, 1968) 461-494.
Hablar de Dios desde la historia del munda
ta de una clara sustitucin del Espritu por M ana respecto del don trinitario
de la gracia al mundo. Com o observaba aturdido un estudiante protestante,
cuando empec a estudiar teologa catlica, en todos los lugares donde esperaba
que se hablase de la doctrina del Espritu Santo, me encontraba con Mara. Se
atribua a Mara lo que los protestantes atribuan siempre a la accin del Esp
ritu Santo16. Esta observacin crtica ha sido bsicamente confirmada por cier
to nmero de telogos catlicos contemporneos, que lo atribuyen al estado
en ciernes de la pneumatologa en la teologa latina medieval y en el pensamiento
postridentino17.
Esta tradicin pneumatolgica occidental ms bien pobre es la responsa
ble de que la plena dimensin de la realidad y de la actividad del Espritu se haya
perdido virtualmente en gran parte de la conciencia teolgica cristiana. Como
observa Heribert Mhlen, cuando la mayor parte de nosotros decimos Dios,
nunca nos imaginamos inmediatamente al Espritu Santo; el Espritu parece ms
bien un accesorio de la doctrina de D ios18. Privado de nombre propio, el Esp
ritu es definido por muchos telogos actuales con un lenguaje muy colorista,
como el Dios olvidado. Como dice Walter Kasper, el Espritu no tiene rostro;
es como una sombra, segn John Macquarrie; incluso de fantasmal, como
un algo o un otro impreciso, lo define Georgia Harkness. En palabras de Nor
man Pittenger, de las tres personas divinas el Espritu es la ms annima, el
pariente pobre en la Trinidad. Muchos han hablado del Espritu como del Dios
desconocido, o por lo menos del medio-conocido, como observa Yves Congar. Segn el anlisis de Joseph Ratzinger, la doctrina sobre el Espritu Santo ha
carecido de hogar en Occidente; cuando aparece, dice Wolfhart Pannenberg,
lo hace curiosamente como aligerada de su plenitud bblica. G.J. Sirks llega a
llamar a la doctrina del Espritu la Cenicienta de la teologa19.
Recientemente, sin embargo, se ha propuesto otra razn para explicar la
minusvaloracin del Espritu. Al tiempo que la Escritura considera al Espritu
16. Elsie Gibson, Mary and the Protestant Mind, Review for Religious 24 (1965) 397.
17. Adems de Mhlen y Congar, vase Ren Laurentin, Esprit Saint et thologie mariale, Nouvelle Revue Thologique 89 (1967) 26-42.
18. Heribert Mhlen, The Person of the Holy Spirit, en The Holy Spirit and Power, ed.
Kilian McDonnelI (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1975) 12.
19. Kasper, God o f Jess Christ, 198.223; John Macquarrie, Principies o f Christian Theology
(Nueva York: Scribners, 1966) 294; Georgia Harkness, The Fellowship ofthe Holy Spirit (Nashville, Tenn.: Abingdon, 1966) 11-12; Norman Pittenger, The Holy Spirit {Filadelfia: Pilgrim Press,
1974) 7-8; Congar, IBelieve in the Holy Spirit, 3:6; Joseph Ratzinger, Introduction to Christianity, trad.J.R. Foster (Nueva York: Herder & Herder, 1970) 256-257; Wolfhart Pannenberg, The
Apostles Creed: in the Light ofTodays Questions, trad. Margaret Kohl (Filadelfia: Westminster, 1972)
130; G.J. Sirks, The Cinderella o f Theology: The Doctrine of the Holy Spirit, H arvard Theo
logical Review 50 (1957) 77-89.
Espritu-Sophia
como un poder ms impersonal que personal, los ecos producidos por cierto len
guaje y ciertos smbolos antiguos indican el carcter apropiado de hablar del
Espritu con metforas de resonancia femenina. Como hemos visto en el cap. 5,
tal es el caso al menos con tres trminos: espritu, morada y sabidura, o ruah,
shekinah y hokmah/sophia. Tan fuerte es la asociacin del Espritu con el signi
ficado evocado por estas imgenes femeninas que recientemente se ha abierto
paso la teora de que una de las razones clave, aunque no formulada, del tradi
cional olvido del Espritu est precisamente aqu, en la alianza entre la idea del
Espritu y los roles y personas de las mujeres reales marginadas en la iglesia y
en la sociedad. Creo que hay algo de verdad en esto, sobre todo cuando obser
vamos que en la Biblia la obra del Espritu incluye el dar a luz y la crianza, la
conservacin de todas las cosas en la unidad y la constante renovacin de lo que
ha padecido los estragos ocasionados por el tiempo y el pecado. Ciertamente
se trata de algo anlogo de la tradicional tarea de las mujeres, que desarrollan
continuamente su actividad en el hogar, la iglesia e innumerables grupos socia
les, trabajando por mantener todo unido y limpiando lo que ha sido ensuciado,
a pesar de constituir un trabajo annimo y muchas veces pasado por alto. El
menosprecio del Espritu y la marginacin de las mujeres tienen una afinidad
simblica y pueden darse la mano.
En esto puede resumirse nuestro lenguaje sobre el Espritu: sin rostro, fan
tasmal, annimo, a medio conocer, sin hogar, aguado, casi sin relacin, Ceni
cienta, marginado por haber sido modelado a partir de la figura de las mujeres.
Segn la aguda observacin de Kilian McDonnelI, cualquiera que escriba sobre
pneumatologa [teologa del pneuma, palabra griega para decir espritu] se ve
agobiado por la carga del pasado20. Lo ms desconcertante del olvido del Espri
tu es que lo minusvalorado es ni ms ni menos que el misterio del compromiso
personal de Dios con el mundo en su historia de amor y de desastres; nada menos
que la presencia fortalecedora de Dios, dialcticamente activa en el mundo al
principio, a lo largo de la historia y al final, presencia que exige una praxis de vida
y libertad. Olvidarse del Espritu no es ignorar una tercera hipstasis difuminada y sin rostro, sino el misterio de un Dios ms cercano a nosotros que nosotros
mismos, que se acerca y pasa de largo derramando compasin liberadora.
EL ANLOGO HUMANO
Para referirse al continuo compromiso trascendente de Dios con el mun

do, la teologa, siguiendo una opcin de las muchas que proporciona la Escri
tura, utiliza tradicionalmente el trmino Espritu: el Espritu, el Espritu Santo,
20. Kilian McDonnelI, A Trinitarian Theology o f the Holy Spirit, TS 46 (1985) 191.
el Espritu de Dios y, con menos frecuencia, el Espritu de Cristo21. El trmino

hace referencia a un poder que no proviene de la iniciativa humana, sino que
la sustenta y la abraza en un tipo de relacin que hace posible todo lo dems:
el Espritu Creador en el corazn mismo del mundo. Esta terminologa parece
especialmente adecuada para significar la presencia elusiva de Dios y el hecho de
que ningn concepto humano pueda abarcarla, pues el Espritu como tal se hur
ta a una descripcin concreta. Este aspecto es puesto de relieve en las imgenes
csmicas que la Escritura asocia al Espritu: viento impetuoso, agua corriente,
fuego ardiente, luz. Ninguno de estos elementos tiene una forma estable y defi
nida, ni pueden ser agarrados; y, sin embargo, cada uno tiene un impacto deci
sivo en las cosas que toca. El mundo del hombre proporciona tambin compa
raciones inteligibles. La Escritura usa la misma palabra hebrea, ruah, para referirse
al Espritu divino y al espritu humano; en este ltimo caso evoca el aliento
que una persona viva aspira y expira, as como la personalsima fuerza vital, ni
ca en cada persona, que asegura la identidad al mismo tiempo que procura vita
lidad y energa. Com o todas las palabras usadas para hablar de Dios, el trmi
no Espritu es anlogo: Dios se distingue ms que se parece a cualquier cosa
de nuestro mundo a la que llamamos espritu. Pero las cualidades elusivas y din
micas del trmino le hacen capaz de expresar la experiencia humana del Dios
que trasciende todas las cosas, pero que permanece en comunin con toda la rea
lidad en una dialctica de presencia-ausencia que no conoce lmites.
En las ltimas dcadas, el uso del trmino Espritu para hablar de Dios
ha sido puesto en tela de juicio por una serie de razones. Siguiendo el razona
miento de Sallie McFague, el modelo de Dios como Espritu es ms bien amor
fo desde el punto de vista personal, algo etreo y vaco respecto a lo que evoca,
careciendo as de inters y fuerza. Ms an, su historia efectiva revela que ha sido
usado para definir la inmanencia divina entre los seres humanos, con el aban
dono prctico de la presencia de Dios en el cosmos; y, dentro del mundo del
hombre, para explicar la relacin del individuo con Dios, desatendiendo la comu
nidad humana y sus estructuras frecuentemente debilitadoras. Finalmente, la
nocin misma de espritu tiende a desempear un papel en el inaceptable dua
lismo del pensamiento occidental, que dicotomiza cuerpo y espritu, materia y
espritu, carne y espritu; de ah que no conduzca a una teologa caracterizada
por la totalidad. Segn su magnfico experimento teolgico, McFague propo
ne que la relacin con Dios, en lugar de ser formulada en el lenguaje tradicional
21.
Para un clculo de las veces que aparece este trmino, vase Henri de Dusen, Spirit, Son
andFather (Nueva York: Scribners, 1958) 52. Slo en el Nuevo Testamento hay ms de 300 refe
rencias al Espritu. De stas, 220 hablan simplemente de Espritu o el Espritu; ms de 90 utilizan
Espritu Santo (expresin que slo aparece dos veces en las Escrituras hebreas); 19 se refieren al Es
pritu de Dios, del Seor o del Padre; slo 5 veces aparece la expresin Espritu de Cristo.
Espritu-Sophia
del espritu, sea reimaginada siguiendo el modelo de Dios como amigo. Este
modelo supera todas las objeciones mencionadas arriba, en concreto im agi
nando el misterio divino en su relacin bienhechora con todo el cosmos y pro
moviendo una tica de la fraternidad humana para con todas las creaturas, que
nace de nuestra relacin de amistad con el amigo del mundo22.
A la luz de la tradicin teolgica occidental, las dificultades planteadas por
esta crtica son obviamente reales. La obra creativa de McFague sobre Dios como
amigo proporciona un extraordinario modelo al que volveremos ms tarde en
este mismo captulo. Sin embargo, dado el proyecto delineado aqu de estable
cer un dilogo entre la teologa clsica y la teologa feminista, propongo por
mi parte mantener el lenguaje tradicional sobre el Espritu y comprobar si pue
de ser recuperado desde el punto de vista feminista, no para excluir el modelo de
Dios como amigo, sino buscando la expansin de ese lenguaje. Puede que el
carcter sin forma del Espritu se preste a una apertura especial al ser recupera
do en imgenes femeninas; que la relacin tradicional del Espritu con la raza
humana y sus individuos oculte un curso alternativo de actividad csmica y
comunitaria que espera ser redescubierto; y que la percepcin feminista de la
realidad a travs de modelos de totalidad (percepcin que supera el dualismo)
haya avanzado lo suficiente como para que la idea del Espritu en la creacin
pueda desempear una funcin integradora y no separadora.
Las formas de hablar de los nativos americanos proporcionan una clave a
este tipo de lenguaje que buscamos. Paula Gunn Alien, india Pueblo/Sioux y
profesora escribe:
Hay un espritu que penetra todo, que es capaz de un poderoso canto y de un bri
llante movimiento, y que entra y sale de la mente. Los colores de este espritu
son innumerables, un arco iris que brilla y que palpita. Antigua Mujer Araa es
un nombre de este espritu quintaesencia de todo, y Mujer Serpiente es otro... y
lo que han hecho juntas se llama Creacin, Tierra, creaturas, plantas y luz23.
Este espritu, este poder inteligente es tambin llamado Madre de todos,

Mujer Pensamiento, Mujer Maz, Mujer Tierra, Mujer Cielo, Creadora Espri
tu. Lo que evoca este languaje es ese poder trascendente que empapa la tierra y
todos los pueblos bendiciendo e impulsando. Permite la tradicin cristiana
del Espritu Santo un lenguaje parecido sobre Dios?
Com o ya hemos observado en el captulo 3, la simple identificacin del
22. McFague, Modek ofG od (vase cap. 1, n. 12) 169-171; 157-180.

23. Paula Gunn Alien, Grandmother o f the Sun: The Power o f Woman in Native Ame
rica, en Weaving the Visions (vase cap. 1, n. 19) 22; de su The Sacred Hoop: Recovering the Feminine in American Indian Traditiom (Boston: Beacon, 1986).
Espritu con el estereotipo femenino deja fundamentalmente inalterado el sm

bolo total de Dios y encierra a las mujeres reales en el marco de un ideal res
trictivo. Pero si, con conciencia crtica feminista, hablamos en trminos de Esp
ritu usando metforas acuadas a partir de las mujeres como imago Dei, podramos
dar un nuevo paso en el lenguaje. Este lenguaje no es una creacin de reglas rgi
das y lgicas, sino de una imaginacin teolgica disciplinada. Inspirndose en la
imaginera bblica de espritu/shekinah, sabidura y madre, que ya situ el len
guaje sobre el Espritu en una direccin determinada, este captulo pretende son
dear el legado clsico en busca de una comprensin del Espritu de Dios capaz
de enlazar con la experiencia que las mujeres tienen de lo sagrado y de forzar un
lenguaje renovado sobre el misterio de Dios.
EL ESPRITU-SOPHIA EN ACCIN
Dado que el lenguaje sobre el Espritu brota de la experiencia histrica del

mundo, va tomando forma en consonancia con la gran diversidad de momentos
(entre el nacimiento y la muerte) que orientan la interpretacin. La gente afirma
aqu y all, en un caso o en otro, que Dios acta buscando analogas a partir de lo
que est siendo experimentado. No existe un modo claro de catalogar los ver
bos que asoman analgicamente en el lenguaje a partir de las actividades huma
nas. Lo que no puede perderse de vista es que, al hablar de las actividades del
Espritu-Sophia, estamos aludiendo al misterio gracioso y vehemente de Dios,
comprometido con el mundo en una dialctica de presencia-ausencia, creando,
inhabitando, sosteniendo, resistindose, recreando, provocando, guiando, libe
rando, completando. Aunque tengamos que considerarlas por separado por mor
de la discusin lgica, estas actividades discretas no son en realidad ms que as
pectos de un nico compromiso, de la nica economa de Dios con el mundo.
Hablemos de las acciones del Espritu prestando atencin a la afinidad de este
lenguaje con los valores feministas, subrayando su libre movimiento, su comuni
cacin de vida y su poder no violento que relaciona, renueva y bendice.
Vivificante
El universo entero llega a ser y permanece en el ser por el poder creador
divino, Creator Spiritus. Esta funcin creadora relaciona al Espritu con el cos
mos y con el mundo del hombre, con las comunidades y los individuos, con
nuevas creaciones de la mente y el espritu y con la nueva vida biolgica. Todas
las creaturas reciben la existencia como don suyo2A, como don de la que en el cre
do niceno-constantinopolitano es llamada dadora de vida, vivificante.
24. Ver captulo 1, n. 30.
Espritu-Sophia
Aunque no es un tema repetido con frecuencia en la Escritura, esta acti

vidad se presupone generalmente cuando la Biblia asocia al Espritu divino
con la vida y con el aliento de vida. En el principio se cierne como una pjara
sobre su huevo, para incubar el orden vital del mundo a partir del caos pri
mordial (Gn 1,2). El insondable misterio de este principio absoluto se repite en
el continuo comienzo de nueva vida, que su presencia creadora dinamiza. Esto
puede aplicarse tanto a la intrincada estructura del mundo en su totalidad (Que
te sirvan todas tus creaturas, pues hablaste y existieron. Enviaste tu Espritu y
ella las form, Jud 16,14) cuanto a la vida de cada individuo (El Espritu de
Dios me ha creado, y el aliento del Todopoderoso me da vida, Job 33,4).
La creacin no es un acontecimiento puntual, un acto que produce el mun
do y luego se desvanece. En este sentido, el Espritu Creador es lo ms alejado
posible del Dios distante y desvinculado que se imagin el desmo de la Ilus
tracin. Al contrario, su actividad creadora implica una continua dinamizacin, un persistente sostenimiento del mundo a lo largo del amplio marco de
la historia. Ella es la dadora de vida y la amante de la vida, que empapa de vida
el cosmos y todas las creaturas interrelacionadas en l. Si retirase su presencia
divina, todo volvera a la nada.
La presencia dinamizadora de Dios puede ser expresada en metforas espa
ciales que, en su paradjico estilo, describen su benfico poder dador de vida: el
Espritu habita en todas las cosas (Sab 12,1); ella abarca, como una gran matriz,
nuestro mundo lleno de conflictos (Act 17,28); invade el universo mantenien
do unidas todas las cosas (Sab 1,7). Estas metforas descubren las huellas de su
presencia en su poder para vincular entre s todas las cosas. Todas las creaturas,
desde el yo personal hasta el cosmos carente de consciencia, estn en relacin
mutua y existen en intercomunin gracias a su presencia. Al mismo tiempo, cada
individuo goza del don de su propia integridad, mientras el Espritu sigue sien
do fuente de individuacin y de comunidad, de autonoma y relacin. La comu
nidad de vida entre el Espritu de Dios y el mundo se caracteriza por modelos
de aguante, deleite, sufrimiento, sim-pata, participacin y glorificacin25.
Un himno del siglo ix, interpretado an en importantes momentos de la
vida de la Iglesia, expresa con vigor este sentido de relacionalidad. La gente can
ta el Veni, Creator Spiritus, Ven Espritu Creador. Esta plegaria reconoce el toda
va no de la presencia del Espritu con su grito Ven: la creacin est todava
por llegar. Al mismo tiempo reconoce que el poder dinamizador de Dios est ya
aqu en su sentido ms profundo. Ella vivifica, recompone lo desunido y man
tiene el mundo en la existencia con un amor penetrante e inextinguible.
25. Moltmann, Godin Creation (vase cap. 4, n. 28) 14-15.
Renovador y rehabilitador
La ruptura y el pecado alientan por doquier una situacin que hace que
la vida plena y la armona de la creacin existan ms como esperanza futura
que como hecho pasado o presente. En esta circunstancia, como ms intensa
mente se expresa el poder del Espritu divino es en momentos fragmentarios
de renovacin, sanacin y liberacin, cuando la imbecilidad y el impulso des
tructivo del ser humano son puestos a raya o sometidos, haciendo as posible un
nuevo comienzo. Se pone esto de manifiesto de manera elocuente en el salmo
creacional que describe una sorprendente variedad de creaturas, para acabar reco
nociendo: Cuando envas tu Espritu son creadas; t sigues renovando la faz de
la tierra (Sal 104,30).
El Espritu-Sophia es la fuente de energa transformadora entre las creatu
ras. Ella da comienzo a la novedad, instiga al cambio, transforma lo que esta
muerto en nuevos mbitos de vida. La fertilidad esta ntimamente relacionada
con su poder recreador, lo mismo que el caracter atractivo del sexo. Ella es en defi
nitiva el elemento fascinante, puro y sabio, que arrastra seductora a los seres hu
manos hasta las profundidades del amor. Com o motor y animador de lo que con
duce al xtasis, el Espritu-Sophia inspira la creatividad humana y el gozo por el
esfuerzo. La nueva creacin del Espritu se convierte en acontecimiento cuando
el don de la salvacin y la liberacin entra en contacto con una tierra desolada o
daada, o con pueblos aplastados por la guerra y la injusticia, o con individuos
cansados, deteriorados o enfermos, o que han perdido el rumbo en la vida.
La renovacin de la tierra supone un acontecimiento. Los smbolos ms sor
prendentes del poder renovador del Espritu tienen lugar en primavera, cuando la
tierra retoa, y en otoo, con la recoleccin de los frutos. De forma mas crucial si
cabe, su poder renovador se pone de manifiesto en la superacin de los hbitos de
predadores humanos, que extinguen otras especies vivas, disean instrumentos
de muerte universal y polucionan el aire fresco, el suelo y hasta el agua del habitat
humano. La recuperacin de los sistemas de la tierra, dentro de las fronteras hu
manas, es uno de los signos de la eficacia del Espritu. Sin embargo, esas fronteras
son finitas. La crisis ecolgica de nuestros das ilustra concretamente la idea pau
lina de que toda la creacin gime en el Espritu, esperando su redencin vincula
da a la libertad humana, libertad que no es todava plena (Rom 8,22). La respon
sabilidad por el entramado de la vida y de todos sus sistemas alinea a los seres
humanos, en calidad de cooperadores, con el dinamismo renovador del Espritu
de Dios, una alineacin esencial para el propio futuro de la tierra. Y este compro
miso del hombre con Dios es una importante forma (gestalt) crtica en la que el
poder renovador del Espritu se hace histricamente presente en la tierra .
26. Esta idea est inspirada en Gordon Kaufman, Theology fo r a Nuclear Age (Filadelfia:
Espiritu-Sophia
Hay tambin acontecimiento en la renovacin de las estructuras sociales

y polticas. En la tradicin proftica bblica, la presencia del Espritu est siem
pre relacionada con el poder para denunciar la injusticia social, para anunciar
consuelo a los que sufren y para proporcionar justicia a los pobres. El libro de
Isaas anuncia: El Espritu del Seor Dios esta sobre m. Y cual es el resultado?
La accin en favor de la justicia y de la paz: dar buenas noticias a los afligidos,
vendar los corazones desgarrados, proclamar la amnista a los cautivos, liberar
a los presos, consolar a los que sufren (Is 61,1-2). En ausencia del Espritu, la
devastacin se apodera del mundo. Pero, cuando el Espritu se derrama desde
lo alto, entonces:
el desierto se convertir en un vergel,
y el vergel parecer un bosque.
La justicia morar en el desierto
y el justo habitar en el vergel.
La obra de la justicia ser la paz,
y el resultado del derecho, calma y paz perpetuas.
Mi pueblo habitar en lugares de paz,
en moradas tranquilas y en mansiones en paz (Is 32,15-17).
Dado el expolio y la degradacin de la tierra por la pavorosa avaricia de los

seres humanos, y dada la reivindicacin de millones de personas castigadas por
la guerra, la violencia domstica, el miedo de que alguien llame a su puerta
por la noche, y por circunstancias que les hacen huir y convertirse en refugiados
vulnerables, las bendiciones del Espritu en Isaas (vergeles y moradas de paz)
tienen una inquietante relevancia contempornea. La justicia y la paz en el mun
do de la naturaleza y del ser humano constituyen los efectos del poder renova
dor del Espritu, que se ven logrados cuando los seres humanos se encuentran
en una comunidad donde se cultivan las relaciones de la sim-patia y el amor.
Sin embargo, hay pocos momentos de estos en la historia. La violencia y
la injusticia en forma de pobreza masiva, sexismo, racismo y guerra destruyen las
vidas de millones de seres humanos, que mueren antes de tiempo. La transfor
macin radical de estructuras opresoras y de situaciones homicidas no tiene lugar
automticamente, sino slo a travs del esfuerzo humano que, mediante una
resistencia activa no-violenta, lucha por la justicia y contra el sufrimiento. En
medio de esta lucha agnica, el Espritu-Sophia, que ama a la gente, ensea los
caminos de la justicia y el valor (Sab 8,7). Lo mismo que una comadrona, ella
va trabajando diestramente con quienes sufren y luchan para hacer presente
Westminster, 1985). En ella se basa Sallie McFague para sus modelos de Dios como madre, amante y amigo en relacin con el mundo como cuerpo de Dios.
la nueva creacin (Sal 22,9-10). Con la mediacin de la praxis humana, va lavan

do lo que est sucio, calentando lo que esta fro, enderezando lo que esta torci
do27. Por donde quiera que se mueve, va despertando un compromiso modesto,
pero vigoroso, contra los principados y potestades que aplastan y oprimen. Por
donde quiera que aparece, se transforman las estructuras y van ganando terreno
la liberacin y la comunidad. El poder renovador del Espritu se manifiesta asi
histricamente dando forma a la praxis de libertad, a la multitud de formas que
tiene la gente de luchar por que se den las circunstancias necesarias para la paz
y la equidad. Un sobresaliente ejemplo de esto es la lucha de las mujeres contra
el sexismo.
Para algunos, esto significa invocar el peligroso y crtico mundo de la
profeca. Usando una metfora nica, el evangelio de Juan habla del Espritu
como parclito, literalmente abogado o auxiliador. En una especie de repre
sentacin judicial con escenas mviles, el Espritu acta al principio como
abogado defensor dando testimonio de Cristo (15,26-27); despues su papel cam
bia a abogado de la acusacin contra los poderes de este mundo; finalmente apa
rece como juez formulando el veredicto de condena contra el mundo de peca
do, por no haber credo (que en el contexto joanico se demuestra por no amar
al prjimo que lo necesita, 16,7-11; 1 Jn 4). El poder del Espiritu-Paraclito para
dictar sentencia condenatoria se hace presente en el acto humano de juzgar a los
poderes y principados de este mundo y en abrir caminos a la compasin.
Para otros, significa anunciar y hacer reales nuevos eventos de libertad. Para
otros, adems, significa promover el valor de mantenerse en la lucha, a pesar
de la ausencia de un xito palpable. En medio de gente pisoteada, ha dicho Leo
nardo B o ff de manera elocuente:
El Espritu aparece como resistencia, elevndose por encima de todos los odios,
esperando contra toda esperanza. El Espritu es esa pequea brasa que se oculta en
el rescoldo. La lluvia apaga la llama, el viento disipa el humo, pero debajo de todo
sigue una brasa encendida, inextinguible... El Espritu sostiene el dbil aliento
de vida en el imperio de la muerte28.
Inspirando la denuncia del mal, el anuncio de la buena nueva de la liber

tad y los decididos esfuerzos de resistencia e imaginacin para producirlo, la pre-
27. Metforas del himno Veni Snete Spiritu, Secuencia de la fiesta de Pentecosts; escrito
quizs por Stephen Langton a finales del siglo XII o comienzos del X lll.
28. Leonardo Boff, Trinity and Society, trad. Paul Burns (Maryknoll, N.Y.; Orbis, 1988)
217. Vase tambin Jos Comblin, The Holy Spirit and Liberation, trad. Paul Burns (Maryknoll,
N.Y.: Orbis, 1989). De manera parecida, buscando un ejemplo del poder renovador del Espritu
en la sociedad, Georgia Harkness lo encuentra en el movimiento social contra el racismo (The
Fellowship ofthe Holy Spirit, 172-181).
Espritu-Sophia
senda renovadora del Espritu es siempre y en todo lugar parcial para con sus
amadas creaturas que padecen los males socialmente estructurados, que traba
jan por liberar a oprimidos y opresores de los sistemas degenerados que destru
yen la humanidad de unos y otros. Como una panadera, trabaja manipulando
la levadura de la bondad y la verdad, la justicia y la paz, dentro de la gran masa
del mundo, hasta que salga el pan (Mt 13,33).
Adems de la renovacin csmica y social, las acciones del Espritu-Sophia
se manifiestan en la renovacin de la vida de cada persona. La gente rendida,
desanimada, lastimada, agotada, preocupada tiene necesidad humana de con
suelo, de salvacin y de las nuevas ganas de vivir que trae cada da. Sin violen
cia, pero machaconamente, el Espritu que habita en el centro de la existencia
personal crea un corazn puro, un nuevo espritu, un corazn de carne y com
pasin, en lugar del corazn de piedra (Ez 36,26). Com o una lavandera que res
triega manchas de sangre hasta que el vestido queda como nuevo, ella opera el
perdn y la reconciliacin en los corazones torturados (Is 4,4; Sal 51,7). Suyo es
el poder de quien se mueve entre los atenazados por el dolor, que desconocen su
propia dignidad; suya es la gracia de la conversin, que nos aparta de las sendas
que conducen a la muerte y nos gua por el sendero de una novedad de vida; suya
es la luz de la conciencia; suyo el poder de sacudir nuestras certezas arraigadas y
de introducir la gracia de un nuevo planteamiento; suya la fuerza de fomentar la
intranquilidad entre los indebidamente tranquilos; suyo el leo que conforta
(icum + fortis fortalecer), conocido en experiencias de sanacin, recuperacin
y fortalecimiento; suyo el vigor que mantiene vivo el fuego de un amor activo y
permanente. El poder creativo que nos une con la vida recompone nuestras vidas
desgarradas; y en este proceso van surgiendo nuevos modelos de comportamiento,
posiblemente sorprendentes.
Mientras la historia prosigue, el sufrimiento contina, el hilo rojo del sufri
miento que une a toda la vida. Sin embargo, tercamente, sigue creciendo la espe
ranza en que, en palabras de los msticos, todo ir bien. La direccin de esta
esperanza, esta esperanza contra toda esperanza, apunta al modo en que el Esp
ritu-Sophia va dando forma al mundo, conducindolo a un fin ltimo: la libe
racin del mundo en Dios. Hay una orientacin escatolgica en la obra recrea
dora del Espritu, y abundan las metforas que la articulan. Aquel da el Espritu
ser derramado como agua refrescante para acabar con la sequa (Is 44,3). Gra
cias a su poder, los huesos secos de todo un pueblo se recompondrn, se llena
rn de carne y vivirn (Ez 37,14). La justicia brillar; habr abasto de comida;
hasta las siervas profetizarn y tendrn sueos (J1 2,26-29).
Cuando la creacin es concebida juntamente con su futuro de liberacin
en Dios, queda superado cualquier dualismo o superespiritualizacin referente
al propsito del obrar del Espritu. Su recreacin incluye la integridad de la natu
raleza, la liberacin de los pueblos, el progreso de toda persona y el shalom de
todo el mundo, rescatados de los poderes del mal, que fomenta el pecado y la
destruccin. La disposicin actual de la Biblia invita a esta perspectiva si tene
mos en cuenta las escenas del principio y del final. Lo primero que hace Dios en
el libro del Gnesis es crear; el Espritu se cierne sobre el vaco informe de la tie
rra y la oscuridad profunda de las aguas para producir un mundo. Al final del
Apocalipsis, este mismo mundo, lleno ahora de sufrimiento y de muerte, es re
creado: Mira, estoy haciendo nuevas todas las cosas (Apo 21,5). El Espritu es
el agente de esta renovacin, viniendo a morar entre la gente. En un gesto incre
blemente tierno, observado con frecuencia en el trato mutuo de una madre con
su hijo o su esposo, ella secar las lgrimas de sus ojos; ya no habr muerto o
duelo, gritos o dolor, pues las cosas de antes ya han pasado (Apo 21,3-4). Esta
visin indica que, mientras tanto, en el conflicto histrico que todava nos
toca vivir, cada retazo de renovacin que se produzca en la praxis de libertad es
un anticipo fragmentario de la victoria del Espritu, que transforma la creacin
en una nueva creacin.
Dador de gracia
Hasta ahora las funciones vivificantes y recreadoras del Espritu han sido
constextualizadas en el ms amplio mbito posible de todo lo que existe. Como
campo de su actuacin no se ha singularizado hasta aqu nada especficamente
religioso, aunque sin duda tiene una inconmensurable importancia religiosa el
desarrollo de la tierra, de las estructuras sociales y de la vida de cada persona. Sin
embargo, el mundo de lo especficamente religioso tambin es el campo de bata
lla de la presencia del Espritu-Sophia; de ah que el Espritu vivificante y reno
vador que habita en el mundo vaya asociado de un modo explcito con la vida
y el desarrollo de las tradiciones religiosas. Aunque la oferta de gracia es uni
versal, son las religiones quienes sistematizan esta oferta de manera narrativa y
ritual, centrndose claramente en la actividad del Espritu, que conduce a toda
la creacin hacia la santidad de Dios.
Tal como lo vea Ireneo: No hay ms que uno y el mismo Dios, quien,
desde el principio al fin y por medio de diversos designios, pretende rescatar a
la humanidad29. La panoplia de las tradiciones religiosas del mundo va toman
do forma conforme las diversas culturas y periodos histricos son capaces de
expresar la experiencia de la bsqueda de la plenitud y el sentido. Ningn pue
blo se ve privado de la inspiracin del Espritu. De un modo que ella30 slo cono
ce, va orientando a los seres humanos hacia el misterio ltimo y hacia la pleni
29. A H 3.12.13.
30. Recordamos que la autora habla casi siempre del Espritu en trminos femeninos.
(N .delT .)
Espritu-Sophia
tud de la bendicin, que se va manifestando en los movimientos que expresan

su toma de conciencia y en la bondad y verdad que brotan en sus diversas comu
nidades religiosas.
La tradicin juda reconoce explcitamente que el Espritu es el principal
configurador de la comunidad. Las Escrituras hebreas consideran que todos
los dones que construyen la vida de la comunidad se deben a su inspiracin, pues
el Espritu mora y se mueve en diferentes personas. Los dones del Espritu se
manifiestan en el valor y la sabidura de los hroes nacionales, en la fortaleza
de los defensores, en la energa de los videntes, en la sabidura de los maestros,
y en la creatividad de msicos, poetas y artistas. Sobre todo la profeca, con su
decisiva dimensin tica, es seal de una dotacin especial de su poder. Moran
do entre el pueblo y acompandolo en las vicisitudes de la historia, e incluso
ausentndose cuando se experimentan momentos de sequa y destierro, el Esp
ritu crea los lazos de alianza que hacen de Israel el pueblo de Dios.
La comunidad cristiana se origina en la tradicin del pueblo de la alianza
y hereda la comprensin que ste tiene del Espritu. En consecuencia, prctica
mente cada autor del Nuevo Testamento identifica la historia y el destino de
Jess el judo, convertido en el Cristo, como un fenmeno del Espritu31. Los
relatos de la infancia de Mateo y Lucas ven al Espritu como poder creador res
ponsable de la llegada de Jess al mundo. En este nuevo comienzo, el EsprituSophia cubre a Mara con su sombra, del mismo modo que se cerni sobre el
comienzo del mundo, de modo que, en palabras del credo Niceno, el Mesas
es concebido del Espritu Santo. Los cuatro evangelios comienzan su narra
cin del ministerio de Jess con su encuentro con Juan el Bautista. En esta
ocasin, tal como la describen los evangelios sinpticos, el Espritu, que sellar
el tiempo final cuando sea derramado, desciende sobre Jess. Con esto se quie
re expresar el punto de vista teolgico de que ya ha dado comienzo el tiempo
escatolgico de la salvacin. Jess es el Cristo, el Siervo de Dios que no rompe
r la caa cascada, sino que se mostrar compasivo y justo para con los dbiles.
Despus de ser conducido por el Espritu con el ayuno, la oracin y las
tentaciones del desierto, las primeras palabras de Jess en la sinagoga de su patria
chica son un eco de las del profeta Isaas cuando habla de la dotacin del Esp
ritu: el Espritu le ha ungido para predicar la buena nueva a los pobres, para pro
31.
Para unas precisas referencias de la Escritura a los temas resumidos aqu, ver: naci
miento, Mt 1,20 y Le 1,35; bautismo, Me 1,9-11 y paralelos; tentaciones, Me 1,12-13; ministe
rio, Le 4,18-21 y Mt 12,28; cruz, Heb 9,14; resurreccin, Rom 1,4; el ltimo Adn como esp
ritu dador de vida, 1 Cor 15,45. Para un desarrollo de la relacin entre Jess y el Espritu en la
Escritura, vase James Dunn, Jess and the Spirit (Filadelfia: Westminster, 1975); Kasper, God o f
Jess Christ, 202-210; Yves Congar, The Word and the Spirit, trad. David Smith (San Francisco:
Harper & Row, 1986).
clamar la liberacin de los cautivos y devolver la vista a los ciegos, para poner en
libertad a los oprimidos. El Espritu-Sophia crea la solidaridad de Jess con los
pobres, de modo que en su ministerio se va realizando esa profeca. La predica
cin y las curaciones que caracterizan la vida de Jess tienen lugar en virtud
del poder del Espritu. Jess permanece fiel al Espritu en el sufrimiento de
una terrible muerte de cruz. Mediante el poder vivificante del Espritu, esta vc
tima del terrorismo de estado es resucitada de entre los muertos y conducida a
la gloria, un acto de nueva creacin que define la esencia misma del Dios en el
que creen los cristianos: un Dios que da vida a los muertos y llama a la exis
tencia a todo lo que no existe (Rom 4,17). Mediante el mismo Espritu, Jess
el Cristo se convierte a su vez en espritu dador de vida para otros. Las distin
tas ramas de la tradicin bblica cristiana no coinciden en los particulares, pero
todas explican con claridad que, en la vida, muerte y resurreccin de Jess el
Cristo, el Espritu est presente y activo de un modo singular para dar inicio al
tiempo escatolgico de la bendicin.
Cristo resucitado promete a la comunidad de discpulos: Recibiris poder
cuando el Espritu Santo haya venido a vosotros, un poder para dar testimonio
hasta los confines de la tierra (Act 1,8). A partir del acontecimiento fundacio
nal en que el Espritu desciende sobre el grupo de hombres y mujeres en las im
genes del fuego y del viento, inspirndoles valor y facilidad para predicar el evan
gelio, los que creen en Cristo interpretan su comunidad como una creacin
del Espritu32. Lo ms esencial es que Jesucristo resucitado, en y a travs del Esp
ritu-Sophia, est ahora continuamente presente en los creyentes. Ella ilumina e
inspira su memoria narrativa, ensendoles todas las cosas y recordndoles todo
lo que ha dicho Jess. Com o Espritu de Verdad, los va abriendo a toda verdad
conforme la historia avanza. Ella dota de poder a la misin cristiana, inspiran
do el entusiasmo de los discpulos para compartir la buena nueva, su imagina
cin y creatividad para presentarla en diferentes situaciones culturales, y su valor
y fortaleza para aguantar la persecucin. Ella se manifiesta especialmente cuan
do se construye con alegra y justicia la koinona de los creyentes. Aunque estos
son numerosos y diversos en cuanto a gnero, raza y clase, todos son conscien
tes de que forman un pueblo, pues todos beben del nico Espritu en las aguas
del bautismo. La variedad de carismas personales que contribuyen a construir su
nico cuerpo son los dones que el Espritu concede libremente, sin tener en cuen
ta rango social o gnero. Cada miembro de la comunidad es justificado, redi
32.
Para unas precisas referencias de la Escritura al resumen que viene a continuacin, ver:
Espritu derramado en Pentecosts, Act 2,1-42 y J1 2,28-29; recordar, Jn 14,26; conducir a la ver
dad, Jn 16,13; bautismo, 1 Cor 12,13 y Gal 3,27-28; carismas comunitarios, 1 Cor 12; her
mandad, 2 Cor 13,14; hijos de Dios, oracin, Rom 8,14-17; frutos del Espritu, Gal 5,22.
Espritu-Sophia
mido del pecado y puesto en paz con D ios por medio de su gracia. En el des
pliegue de su poder, los creyentes se perciben liberados del control ltimo del
pecado y de la muerte, y nacidos del Espritu (Jn 3,8). Ya no son extraos, pues
ahora son amigos de Dios. Gracias a su presencia entre la comunidad, sus com
ponentes se sienten libres para dirigirse a Dios con la intimidad que sugiere la
palabra Abba. Gracias a su ayuda se tom an im portantes decisiones sobre
la vida en Cristo ante la aparicin de nuevas situaciones: H a parecido bien al
Espritu Santo y a nosotros (Act 15,28). Aunque est llena de debilidades huma
nas y de pecados, esta comunidad trata de poner de manifiesto sus frutos de
amor, alegra, paz, paciencia, amabilidad, bondad, fidelidad, dulzura y auto
control. En definitivas cuentas, los relatos bblicos de origen muestran que la
vida cristiana es impensable al margen de la presencia y la actividad del Espri
tu que anima y santifica a la Iglesia.
HABLAR DEL ESPRITU
Metforas clsicas
Las actividades del Espritu abarcan la anchura, la profundidad y la dimen
sin histrica de todo el mundo. A lo largo de la historia, la teologa occidental
ha tratado de sintetizar estas mltiples actividades usando una serie de trminos
que acabaran cristalizando el significado del Espritu de Dios en un marco tri
nitario y confiriendo una base ontolgica a su influencia. La tentativa ms influ
yente fue la de San Agustn, quien, en virtud de la doctrina de la imago Dei, us
analogas tomadas de la autoconsciencia humana para definir el Dios trino. En
la llamada analoga psicolgica, basada en la experiencia que tiene una persona
de recordar, conocer y amarse a s misma, el Espritu es generalmente caracte
rizado como amor, es decir, como una especie de comunin mutua inefable, y
como don, que se sita en referencia recproca respecto al donante33. Como Von
Balthasar ha observado con agudeza, una de las dificultades de asociar al Esp
ritu exclusivamente con el amor es que, en la tradicin joannea, son el Padre y
el H ijo quienes aman, mientras que el Espritu es Espritu de Verdad, cuya
funcin consiste en recordar, ensear y guiar a los discpulos a la verdad34. En
este sentido, el Espritu es espritu de inteligencia, un espritu pensante. Sin
embargo, las palabras amor y don se han hecho corrientes en teologa, y alcan
33. De Trin 5.11.12; 15.17.27; 15.18.32; y 15.19.33-37.
34. Hans Urs von Balthasar, Der Heilige Geist ais Liebe, en Spiritus Creator (Einsiedeln;
Johannes Verlag, 1967) 106-122. El autor trata de resolver este dilema diciendo que el amor de
Dios corresponde a la esencia tripersonal; de ah que tenga una estructura trinitaria.
zaron un alto grado de sistematizacin en Tomas de Aquino. Nos proponemos

examinar este discurso teolgico conscientes de que ofrece ciertas claves limita
das, pero reales, para el lenguaje feminista sobre el Espritu de Dios.
Segn el estilo emprico de las formulaciones de Toms de Aquino, slo
podemos nombrar a Dios a partir de las creaturas, y la experiencia humana del
amor es tan profundamente dadora de vida que proporciona una analoga esen
cial para hablar del misterio divino35. Dios es Amor, y se trata de un rasgo tan
penetrante que podem os decir que estamos ante la esencia misma de Dios.
El amor divino es semejante al amor humano en el sentido de que es una fuer
za vinculante y unificadora, orientada siempre hacia los seres amados y bus
cando su bien. Sin embargo, a diferencia del amor humano, que es respuesta
a la bondad ya presente, el amor de Dios crea bondad, haciendo amable a la
creatura.
Ahora bien, aunque el amor caracteriza a Dios globalmente, se trata de un
trmino especialmente adecuado para referirnos a esa forma distinta de subsis
tencia divina realmente presente y activa en el mundo, a la que la gente llama
Espritu. Ya hemos visto la dificultad que tena Toms de Aquino para hallar un
nombre propio adecuado al Espritu. A pesar de la pobreza de nuestro voca
bulario36, se reafirm en el amor como palabra adecuada, gracias no slo al
modelo psicolgico de la Trinidad, que requera una procesin por va de volun
tad y por va de intelecto (Palabra o Logos), sino tambin a causa de la afini
dad entre espritu y amor en trminos de lo que mutuamente significan:
El nombre espritu en las cosas corpreas parece significar impulso y mocin,
pues nos referimos al aliento y al viento usando el trmino espritu. Ahora bien,
es propiedad del amor mover e impulsar la voluntad del amante hacia el objeto
amado... Por eso, al proceder una persona divina por va del amor segn el cual es
amado Dios, esa persona es llamada con propiedad Espritu Santo37.
Tras dar por sentado que el Espritu puede ser apropiadamente llamado
amor, Toms de Aquino observa que este amor tiene dos caractersticas claves.
Desde una perspectiva trinitaria, el Espritu est en relacin de distincin res
pecto a las otras dos personas divinas en virtud de su ser espirado. Esta posicin
abierta le define como amor procedente, am orprocedens, una expresin evocativa que subraya la esencia mvil, abierta y viva del amor, la autntica antte
sis del xtasis. Ms an, amor procedente es precisamente el amor de las otras
dos personas divinas que son iguales, aunque no las mismas. De ah que el Esp
35. ST l, q. 20, a. 1; vase 1 Jn 4,16.

36. S 7 T ,q .3 7 ,a . 1.
37. S T l, q. 36, a. 1.
Espritu-Sophia
ritu sea amor mutuo, mutuus amor, amor de relacin recproca ms que amor
de alguien superior o inferior a otro38.
A partir del nombre del Espritu como amor procedente y mutuo, Toms
de Aquino observa que el Espritu puede con justicia ser llamado tambin don.
Como en el caso del amor, argumenta a partir del significado del trmino entre
los seres humanos:
Un don es literalmente una donacin que no tiene devolucin, es decir, que no se
da con intencin de obtener recompensa alguna, pues connota una entrega gra
tuita. Ahora bien, la base de tal don libre es el amor; la razn por la que damos
libremente algo a los dems es por hacerles un bien. Por tanto, lo que primero
damos a los otros es el amor mismo con el que los amamos. As est claro que el
amor tiene la cualidad de don primero, a travs del cual son ofrecidos todos los
dems dones libres39.
Hablando en trminos humanos, un don genuino se ofrece libremente, por

amor y no por necesidad; su recepcin es ocasin de agradecimiento y de ale
gra. Teniendo en cuenta la libertad divina de estar presente a disposicin de
todas las creaturas, dndoles posibilidades de nacer y renacer en medio de las
estructuras antagnicas de la realidad, el Espritu puede muy bien ser concebi
do como don primero, que es dado y que da libremente. Su amor en el mundo
es generoso e incitante; nunca trata de forzar o usar la violencia, sino que invi
ta con respeto a conseguir la libertad humana, como es propio de un don.
Cada uno de estos nombres del Espritu, amor y don, pretende describir
tanto la naturaleza interior del misterio divino como el alcance exterior del poder
de Dios, que fluye libremente por toda la creacin avivando y renovando. En
la densa terminologa de Pablo, El amor de Dios es derramado en nuestros cora
zones por el Espritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5). Cada una de estas
palabras tiene poder para contribuir al discurso feminista sobre Dios, pero hemos
de apropiarnos crticamente de ellas si queremos que surja un lenguaje autnti
camente liberador.
Hablar del Espritu como de la fuerza de un mutuo amor procedente ofre
ce decisivas afinidades con el modelo de relacin tan valorado por el pensamiento
feminista. El amor es el poder que pone la vida en movimiento, que conduce
todo lo que existe hacia todo lo dems que existe. Cuando el amor es mutuo,
surge un respeto, una valoracin y una vinculacin que subvierte el potencial de
dominio inherente a las diferencias concretas de los pueblos. Expresado en tr
38. S T l , q. 37, a. 1 y 2.
39. S T l , q. 38, a. 2. El uso clsico de don para designar al Espritu se basa en numero
sos textos de la Escritura, que se refieren al don del Espritu Santo, en el sentido del don que
el propio Espritu es; vase Act 2,37-38; 10,44-46; 11,15-17.
minos de amor mutuo procedente, Dios, que es Espritu, no puede ser utilizado para legitimar estructuras patriarcales, sino que seala un cambio hacia la
reciprocidad comunitaria como el bien ms preciado. Como dinmica creado
ra de amor mutuo, el Espritu acta con vitalidad moviendo, atrayendo, impe
liendo, uniendo y estableciendo una solidaridad de relacin libre y recproca a
lo largo y ancho del mundo, as como entre ella y la creacin.
Sin embargo, si tenemos en cuenta el estatus secundario adscrito a veces
a una cosa que depende de otra, nos encontramos con una dificultad innata res
pecto a la idea de procedencia40. Si el Espritu procede del Padre, como se con
fiesa en Oriente, o del Padre y el Hijo, como se cree en Occidente, la metfora
de la procedencia, en su uso humano, implica en ambos casos una prioridad del
origen de la procesin, pues lo que procede viene despus inevitablemente,
bien cronolgica bien ontolgicamente. Cuando la mente sucumbe a su peren
ne tentacin a literalizar, este lenguaje conduce implcitamente a la subordina
cin del Espritu a la primera y/o segunda persona. Si el Espritu es despus per
cibido en metforas femeninas y asociado a las mujeres, la subordinacin de stas
resulta decididamente reforzada.
Contrariamente a esto, la doctrina clsica de la Trinidad siempre ha insis
tido en que las tres personas son coeternas e igualmente divinas, como el fuego
no puede arder sin despedir calor y luz. Esta interesante tensin entre la doc
trina trinitaria de las personas coiguales y la analoga usada para interpretarla,
concretamente la tensin entre la confesin de que el Espritu debe ser igual
mente adorado y glorificado y la metfora de la procedencia, con su connota
cin de posible subordinacin, hace ver con mayor claridad que el modelo del
amor de procedencia es slo parcial. Pero, en tanto en cuanto define al Dios vivo
como algo no aislado, ni esttico ni movido por otro, sino como quien, desde
su profunda esencia de relacin mutua, se mueve libremente avivando y reno
vando, entonces se convierte en un modo de hablar que santifica la relacin
mutua y el amor de compasin entre los seres humanos, lo mismo mujeres que
hombres. Com o amor mutuo y amor procedente, el Espritu es el puro amor ili
mitado que hace que los corazones humanos se muevan hacia la preocupacin
y la compasin por los dems, lo mismo que mueve el sol y las dems estrellas41.
40. Toms de Aquino afronta este problema, y encuentra una solucin en el uso de dife
rentes analogas, que se corrigen mutuamente ( S n , q. 42, a. 2).
41. Dante, La Divina Comedia, Paraso, canto 33, versos 142-145. Al final de su visin del
Paraso, escribe Dante:
Pero, como una rueda se mueve con suavidad, sin sacudidas,
mi voluntad y mi deseo se vieron cambiados por el amor,
el amor que mueve el sol y las dems estrellas.
Espritu-Sophia
Tambin hace falta una recuperacin crtica para asegurar que hablar del
Espritu como don resulta liberador. Como vimos en el captulo 4, la antropo
loga teolgica feminista ha analizado crticamente la propensin de las mujeres
(debido a la cultura, si no a la naturaleza) a entregarse sin restricciones a los
dems. Esta orientacin, recomendable cuando se trata del acto libre de una per
sonalidad madura, tiene en potencia un lado oscuro: la posibilidad de que las
mujeres nunca desarrollen un ncleo personal y subjetivo a partir del cual sur
ja la entrega. El inters por el genuino ser personal de las mujeres como sujetos
humanos necesita que la metfora del don sea contextualizada en el amplio hori
zonte de la libertad. Esto es lo que hace de hecho la teologa clsica, relacionando
de manera intrnseca el don del Espritu y la gratuidad del don: la autntica natu
raleza de un don es que no se debe. Reconocer la libertad dinmica del Espri
tu en todas sus obras y al mismo tiempo definir como don al Espritu significa
hablar de Dios como misterio de autodonacin, que adorna con liberalidad a
toda la creacin, no desde la necesidad o el determinismo, sino libremente, de
acuerdo con su propio designio. Lo mismo que el viento, ella sopla donde quie
re (Jn 3,8). Se trata de una imagen bblica especialmente adecuada para descri
bir la libertad del donante, que es al propio tiempo don; una imagen capaz de
definir el valor de la autodonacin madura en libertad, lo mismo para las muje
res que para los hombres.
Metforas fem inistas

Dada la experiencia de que en cada generacin entra en las almas santas
y las hace amigas de Dios y profetas (Sab 7,27), el Espritu-Sophia puede ser
llamado amiga, una variante especialmente atractiva de las ms abstractas amor
y don. Esta metfora para hablar de Dios no fue muy favorecida por la teolo
ga clsica. La bsqueda de San Agustn de una palabra adecuada para hablar del
Espritu le llev a la siguiente conclusin: Si el trmino amistad es adecuado,
entonces usmoslo, pero sera ms exacto hablar de amor42. Toms de Aquino
desarrolla la analoga de la amistad humana algo ms detalladamente. Dado
que a travs del Espritu llegamos a ser como amigos de Dios, entonces, de la
misma forma que ocurre entre amigos humanos, podemos compartir con Dios
secretos, bienes y conversacin; podemos sentir placer, alegra y seguridad en la
presencia divina; podemos buscar consuelo en la desgracia, y tratar libremente
de agradar a Dios. Sin embargo, el problema de estas ideas de Toms de Aqui
no est en que, mientras habla claramente de cmo el Espritu nos constituye
en amigos de Dios y define la caridad como una especie de amistad entre
42. De Trin 6.5.7.
un ser humano y Dios43, Dios nunca es mencionado a su vez como amigo. De

este modo, el mutualismo inherente en la idea de amistad no recibe plena expre
sin.
Sin embargo, las imgenes del poder y la actividad de Dios como Espri
tu implican un tipo de relacin que es mutua, recproca y de plena amistad
por parte de Dios, siguiendo el modelo, por decirlo as, del lado humano. En su
experimento terico sobre el tema, el anlisis de Sallie McFague del modelo de
D ios como amigo demuestra de manera atractiva que amistad (ph ilia) es la
ms libre relacin conocida por los seres humanos adultos44. Dado por supues
to un deseo genuino de igualdad en quienes participan en ella, la amistad se
caracteriza por la confianza y la responsabilidad mutuas, la participacin en inte
reses comunes y la inclusividad respecto a los dems, que puede hacerse exten
siva incluso a extranjeros y gente ajena. Lo importante cuando hablamos del
Espritu siguiendo este modelo es que la amistad implica una reciprocidad en la
relacin que existe independientemente del lugar que ocupe uno en el orden
social, posibilitando superar las fronteras de raza, sexo, clase e incluso naturale
zas. Com o el Espritu no slo hace posible que los seres humanos seamos ami
gos de Dios, sino que ella misma ofrece amistad al mundo, puede ser llamada
con toda justicia amiga por excelencia45. Gracias a su amistad, los seres huma
nos pueden ahora darse cuenta de que no estn nunca solos, encerrados en su
crculo de ansiedades personales, sino apoyados, proyectados y dinamizados por
una misericordiosa com-pasin y una slida sim-pata.
La experiencia que tiene la mujer de ser una hermana, tanto en la familia
como en el crculo de amigos, pero puesta especialmente de relieve en la valo
racin feminista de las relaciones entre las mujeres, tiene la capacidad de espe
cificar algo ms el modelo de la amistad. La mejor manifestacin de la relacin
de hermana es la de la solidaridad entre iguales, basada en todo un caudal de
cosas en comn, en trminos de patrimonio y de metas. Con las que son her
manas la relacin puede ser cmoda o estimulante, segn los casos, pero siem
pre mutua y profundamente fortalecedora. En este sentido, el Espritu-Sophia,
amor, don y amiga del mundo, puede ser definido usando la metfora de la her
mana. Brian Wren, compositor de himnos, nos hara cantar:
43. SC G 4, caps. 21 y 22, especialmente 22.2 y 22.3; tambin 6 T II-II, q. 23. Vase
Walter Principe, Affectivity and the Heart in Thomas Aquinass Spirituality, en Spirtualities o f
the Heart, ed. Annice Callahan (Nueva York: Paulist, 1990) 45-63.
44. McFague, Models o f God, 157-167, y Metaphorical Theology (vase cap. 1, n. 23) 177192. Su anlisis pone al descubierto las limitaciones que haban proyectado sobre este modelo la
filosofa y la antropologa, as como las objeciones que puede provocar en el rea de la prctica
religiosa. Pero al tiempo recupera el modelo de un modo correcto y practicable.
45. Remitimos a la nota 27 de este captulo. (TV. del T.)
Espritu-Sophia
Querida hermana Dios,

t me tomaste cuando nac.
T cantaste mi nombre, te alegraste al ver mi rostro.
T eres mi cielo, mi sol luminoso,
y en tu amor siempre hay espacio
para estar, para crecer y encontrar un hogar,
un lugar de reposo46.
La antigua tradicin de la maternidad del Espritu aade otro matiz a la
interrelacin expresada en la metfora del amigo, dando color a su actividad vivi
ficante, renovadora y dadora de gracia, propia de la fortaleza y el amor de una
madre. La relacin con las madres de nuestras madres ofrece asimismo una sli
da metfora para hablar del Espritu. Una mujer portorriquea llamada Ins
expresa esto bellamente cuando, tras observar que Dios es para ella sobre todo
un oscuro misterio, afirma:
Pero si me pidieran que dibujase a Dios, dibujara a mi abuela sonriendo. Por
que creo que es la nica persona que me ha llenado tanto que puedo compararla
con Dios. Hara un dibujo de mi abuela con sus manos abiertas, sonriendo, como
si fuera a decir: Ven conmigo, que te estoy esperando. Dios es fortaleza en la
lucha, fortaleza para seguir adelante, para dar nimos47.
El Espritu-Sophia, amiga, hermana, madre y abuela del mundo constru
ye relaciones de solidaridad, no de anttesis, entre Dios y los seres humanos y
entre los seres humanos entre s y con la tierra. Sostenidos por su cario, los seres
humanos son llamados a ser compaeros genuinos de todas las creaturas, exi
giendo justicia y compartiendo vida, sin que tengan que sentirse menosprecia
dos o aplastados por un poder dominante. Lo mismo que ocurra con el amor y
el don, estas densas metforas apuntan al Espritu de D ios dialcticamente
presente y activo en el mundo, que galvaniza la praxis humana de acuerdo
con su propsito de que todo crezca. Hablar del Espritu en trminos de amor
procedente, amor m utuo, don ofrecido libremente, y con las imgenes de
amiga, hermana, madre y abuela, constituye toda una agenda para la vida huma
na: somos amados para amar; estamos cargados de dones para dar; y somos recep
tores de amistad para que nos dirijamos al mundo como hermanas y hermanos,
llevando en las manos una amistad redentora y liberadora.
46. Brian Wren, What Language Shall I Borrow? God-Talk in Worship: A M ale Response to
Feminist Theology (Nueva York: Crossroad, 1989) 164.
47. Citado en Isasi-Daz, Hispanic Women (vase cap. 1, n. 21) 16.
HABLAR DE DIOS
Hasta dnde hemos llegado en nuestra intencin de describir el modo ms

adecuado de hablar de Dios? El Espritu es el Dios vivo presente en todo el mun
do y en la lucha de la historia humana. Desde esta perspectiva, todo lo que se
diga del Espritu es de hecho lenguaje sobre el misterio de Dios. Las actividades
que vivifican, renuevan, dotan de poder y confieren gracia, junto con los nom
bres e imgenes que las caracterizan, sealan un primer camino que conduce a
tres importantes perspectivas de la teologa feminista de Dios: la inmanencia del
Dios trascendente, la pasin divina por la liberacin y la naturaleza constitutiva
de la relacin.
1.
La cercana del Dios que mora entre nosotros, descrita como inmanencia
en trminos filosficos, ha sido ampliamente despreciada por el tesmo clsico.
Sin embargo, lejos de estar distante, por encima y ms all del mundo, el Esp
ritu-Sophia es el Dios vivo en su extrema manifestacin de cercana al mundo, que
empapa la totalidad existente y penetra en cada una de las creaturas, despertan
do vida y relacin mutua. El Espritu de Dios mora en y entorno a nuestro mun
do de fragilidad, caos, tragedia, fertilidad y belleza; y el valor ms estimable de
su presencia no es una existencia por encima y frente a, sino con y para, no el
dominio, sino el amor mutuo.
Sin embargo, no se trata sin ms de identificar al Espritu con la inma
nencia. Al mismo tiempo que el Espritu anima, penetra y pone en movimien
to al mundo, distinguiendo y uniendo al mismo tiempo, se define por la misma
trascendencia que caracteriza la concepcin bblica y teologica de Dios, que se
distingue del mundo con una diferencia tan esencial para nuestra humanidad
como para el misterio divino. El Espritu est en el mundo, pero no maniatado
por l; est presente, activo y comprometido, pero libre; no est a merced de la
manipulacin y la explotacin humanas. La experiencia del Espritu-Sophia obli
ga a nuestro lenguaje a hacer justicia tanto de la inmanencia como de la tras
cendencia, mostrando que no se trata de dos polos opuestos, sino de conceptos
correlativos.
2.
La actividad del Espritu hace ver asimismo el error en el que incurri
el tesmo clsico al hablar de la neutralidad de Dios en situaciones conflictivas.
El Espritu es Espritu de libertad, parcial porque libera cautivos y no le gusta
que estn presos, ms interesado en que la vida florezca que en sofocarla. Como
bien dice Peter Hodgson, la libertad divina no es pura indefinicin, sino com
promiso de compasin para con el mundo: del mismo modo que el amor sig
nifica la inmanencia de Dios en el mundo, la libertad significa la inmanencia del
Espritu-Sophia
mundo en Dios48. Situado en Dios y abrazado por el Espritu (una forma meta
frica de hablar, pero una situacin real para la fe), el mundo descubre la volun
tad y el poder de D ios para sanarle y liberarle de la desfigurada historia del
mal. El poder divino para seguir creando girones fragmentarios de libertad,
que sobreviven y a veces incluso prevalecen, apunta a la vitalidad del Espritu
comprometido en la liberacin.
3. Puede el Espritu morar en la creacin, en el fuego que la hace flore
cer, sin ser relacionado con ella de un modo real? La respuesta del tesmo clasi
co es que s. El Dios monrquico existe simplemente ms all del mundo, como
ser en s, sin relacin alguna real con el mundo. Pero esta idea tradicional y su
propsito (noble en definitiva, en cuando trataba de proteger la libertad divi
na) deben ser puestos en tensin con la actividad del Espritu49. Lo que sorprende
de inmediato es que no hay un solo aspecto del Espritu de Dios, lo mismo ad
intra que ad extra, que pueda ser descrito sin recurrir a una idea esencial de rela
cin. Puede haber un Espritu desconectado, que exista en un esplndido ais
lamiento? La historia de la teologa ha puesto de manifiesto que tal idea ha
sido y sigue siendo impensable. La relacionalidad es intrnseca a su propio ser de
amor, don y am istad, lo mismo para el m undo que en el misterio sagrado
de Dios. Al mismo tiempo que es relacin intrnseca, el Espritu es libre, sopla
donde quiere, como el viento; no se ve amedrentado, constreido o empeque
ecido por la relacin, sino que se distingue como Espritu precisamente en y
a travs de la relacin. En contraste con la idea de Dios que identifica relacin
con necesidad o dependencia, oponiendo as relacin y libertad, la actividad del
Espritu demuestra que el ser divino se caracteriza por una autonoma relacional dinmica que supera esas dicotomas. De hecho, su forma de obrar seala
que libertad y relacin, lejos de ser dos elementos contradictorios, son mutua
mente esenciales y se realzan uno a otro de manera correlativa: Al tiempo que
permanece en s misma, renueva todas las cosas (Sab 7,27).
Si establecemos un dilogo entre la doctrina bblica y clsica del Espritu y
las perspectivas de la teologa feminista, llegamos a interesantes resultados teo
lgicos. La actividad del Espritu, cuando es descrita como obra de un sujeto
femenino activo, permite hablar de Dios de un modo previamente cerrado a la
imaginacin. Al mismo tiempo, ese lenguaje aade densidad al discurso femi
nista sobre Dios, pues dirige la atencin a la vasta perspectiva de la actividad
divina. Este tipo de lenguaje fortalece la idea de que la realidad de las mujeres es
48. Peter Hodgson, God in History, 108.

49. Un tratamiento ms detallado en el cap. 12.
capax Dei, capaz no slo de recibir y ser portadora de lo divino, sino tambin de
simbolizar el misterio absoluto.
A la luz del amplio espectro de las actividades del Espritu resulta ms
clara la insuficiencia de los esfuerzos teolgicos que asocian a las mujeres con
el Espritu slo a travs de los llamados rasgos femeninos. El Espritu es bas
tante ms que lo femenino estereotipado, patriarcal; es, en palabras de un an
tiguo telogo cristiano, inteligente, ilimitado en su poder, de una grandeza
sin lmites, generoso en su bondad, al que el tiempo no puede medir50. Cuan
do las mujeres son consideradas imago Dei, teniendo a la vista el EsprituSophia, se pone entonces de manifiesto la posibilidad de una integridad feme
nina ms all de dicotomas. Las mujeres creadas a su imagen son capaces no
slo de presencia creativa, sino tambin recreativa; no slo de actividad nu
triente, sino tambin creadora de justicia; no slo de poder para sostener, sino
tambin para liberar; no slo de amor, sino tambin de verdad; no slo de re
lacionalidad, sino tambin de libertad. Del Espritu se desprende un smbolo
de totalidad ms que una restriccin al primer trmino de cada pareja, vlido
en s mismo pero frecuentemente presentado como ideal parcial de la existen
cia de las mujeres.
El paradigma de totalidad que se desprende del Espritu es beneficioso para
los seres humanos, tanto mujeres como hombres, y para el lenguaje sobre el mis
terio de Dios. De hecho, el efecto de largo alcance que tiene considerar al Esp
ritu principalmente desde una perspectiva feminista radica precisamente en la
subversin, ya desde el principio, del dominio de la imagen patriarcal de Dios,
tan perniciosa para el misterio de Dios y para el bienestar de la comunidad huma
na. El lenguaje sobre el Espritu compasivo y liberador va configurando una tota
lidad sin fisuras, al tiempo que supera las dicotomas que han plagado tanto la
idea clsica de Dios, diseando un ser divino distante, patriarcal y sin relacin,
cuanto la interpretacin de la naturaleza de las mujeres, hacindolas medio hu
manas.
En ltima instancia, por supuesto, estos motivos teolgicos sobre el Esp
ritu se recortan mutuamente cuando se trata de describir la realidad del miste
rio de Dios, al que el universo debe su hlito vital, pero al que nunca llegaremos
a captar del todo. Sin embargo, lo que es oscuridad intelectual emite una luz
existencial, una vez que se comprende que el mundo sigue existiendo gracias a
su poder de com-pasin, al tiempo que los seres humanos son desafiados a aliar
se a su gracia liberadora.
50. Basilio de Cesarea, De Spiritu Sancto 9.
Espritu-Sophia
Tan ilimitadas son las actividades del Espritu y tan vastas las correspon
dientes experiencias humanas por las que se reconoce su presencia, que podra
pensarse que el lenguaje sobre Dios ha consumido su material una vez descu
bierto el Espritu. Pero no es ste el caso en el cristianismo. Dios es Dios de otras
maneras, no slo vivificando, renovando, liberando y dispensando gracia en toda
la creacin, sino hacindose uno con la carne creada.
Captulo octavo
JESS-SOPHIA
Pero t, buen Jess, no eres tambin madre?

No eres una madre como la gallina que recoge a lospolluelos bajo sus alas?...
Y t, alma ma, muerta como ests,
corre bajo las alas de Jess, tu madre,
y llora tus aflicciones bajo sus plumas.
Pide que tus heridas sean curadas,
para que, una vez consolada, puedas volver a vivir.
Cristo, madre ma, t recoges a tus polluelos bajo tus alas;
ste tu polluelo muerto se pone bajo esas alas...
Calienta a tu polluelo, da vida a ste que tienes muerto,
justifica a tu pecador.
A n se lm o d e C a n t e r b u r y 1
LA SABIDURA HECHA CARNE
La fe cristiana se basa en la experiencia de que Dios, que es Espritu, acti

vo en este trgico y hermoso mundo para vivificar y renovar a todas las creatu
ras a travs del gracioso poder que despliega morando entre nosotros y de su
amor liberador, est tambin presente a travs de la historia particular de un
ser humano, Jess de Nazaret. El ser divino nico, que es amor, don y amigo, se
manifiesta en el tiem po en una forma concreta, en un carpintero judo del
siglo i, todo l amor, donacin y amistad, que se convirti en profeta. Segn el
testimonio de la Escritura, Jess es un genuino fenmeno del Espritu, conce
bido, inspirado, enviado, protegido, guiado y resucitado de entre los muertos
1.
Prayer to St. Paul, The Prayers andM editations o f St. Anselm, trad. S. Benedicta Ward
(Nueva York: Penguin Books, 1973) 153-156. Texto corregido para reproduccin.
por su poder. En su contexto etimolgico e historico, la primitiva confesion cris

tiana de que Jess es el Cristo significa precisamente esto, que el es el Mesas,
el ungido, el ungido por el Espritu2. En la historia humana de Jess, el Espri
tu que invade el universo se hace concretamente presente en una pequea por
cin de l; Sophia planta su tienda en medio del mundo; la shekinah habita de
una manera nueva entre la gente que sufre. En una palabra, Jess es Emmanuel,
Dios con nosotros3. Dado el rumbo especfico de su vida, sta se manifiesta en
toda su hondura como buena nueva para la gente pobre, denigrada, oprimida,
en lucha, represaliada, personas que buscan una vida en plenitud, la mayora de
las cuales son mujeres con hijos a su cargo. La comunidad de discpulos, reuni
da por el poder de su Espritu, mantiene viva la peligrosa memoria de su vida,
muerte y resurreccin como promesa de futuro para todos los vencidos y los
muertos. En el crculo de vida donde se practica el estilo de Jess se puede dis
poner experiencialmente de una nueva posibilidad de shalom, de plenitud reden
tora, que se puede saborear anticipadamente incluso ahora, en pleno progreso
del conflicto histrico.
LA DEFORMACIN DE CRISTO
Qu ha ido entonces mal? Porque, a pesar del benfico potencial que se

desprende de la historia de Jess el Cristo, la teologa feminista lanza una crti
ca muy severa, en el sentido de que, entre todas las doctrinas de la Iglesia, la cristologa es la ms usada para suprimir y excluir a las mujeres4. Fundamentalmente
la dificultad radica en que la cristologa, en su historia, simbolismo y doctrina,
ha sido asimilada por la visin patriarcal del mundo, con el resultado de que
su dinmica liberadora ha sido retorcida para justificar el dominio. Desde el pun
to de vista histrico, conforme la primitiva iglesia se fue inculturando en el mun
do greco-romano, fue gradualmente adoptando unos perfiles en consonancia
2. Ver las implicaciones de esta afirmacin en Piet Schoonenberg, Spirit Christology and
Logos Christology, Bijdragen 38 (1977) 350-375; Kasper, Jess the Christ (vase cap. 2, n. 13)
230-274; Congar, I Believe in the Holy Spirit (vase cap. 3, n. 18) 3:165-173; y el anlisis de
Philip Rosato, Spirit Christology: Ambiguity and Promise, TS 38 (1977) 423-449.
3. Von Balthasar, Reader (vase cap. 6, n. 5) 178, habla abiertamente de la tendencia encarnacional del Espritu Santo; las races judas de esta idea son examinadas en Jacob Neusner, The
Incarnation o f God: The Character ofD ivinity in Formative Judaism (Filadelfia: Fortress, 1988).
4. Crtica paradigmtica la de Mary Daly, Beyond God the Father (vase cap. 1, n. 9) 6997; vase Rita Nakashima Brock, The Feminist Redemption of Christ, en Christian Feminism
(vase cap. 2, n. 40) 55-74; Rosemary Radford Ruether, The Liberation o f Christology from
Patriarchy, New Blackfriars 66 (1985) 324-335; y el anlisis resumido de Carr, Transforming Grace (vase cap. 1, n. 15) 158-179.
Jess-Sophia
con el modelo de la familia patriarcal y ms tarde con el del imperio. En con

secuencia, la imagen de Cristo asumi los rasgos del cabeza de familia o del gober
nador imperial, una maniobra relacionada con una evolucin parecida en la idea
del oficio eclesistico. Cristo fue entonces concebido como principio de la
jefatura y del orden csmico, poderoso rey de la gloria, Pantocrator por exce
lencia, cuyo reino celeste establece y sostiene el gobierno terrenal del cabeza de
familia, del imperio y de la iglesia5. Obedecer a estas autoridades era obedecer
a Cristo; desobedecerlas pona en cuestin la fidelidad al propio Cristo. Mania
tado de esta forma, el poderoso smbolo del Cristo liberador perdi su signifi
cado subversivo y redentor.
El anlisis precedente del Cristo imperial es desarrollado con vigor por los
telogos latinoamericanos de la liberacin y por otros interesados asimismo en li
berar el poder del evangelio en favor de los pueblos oprimidos6. Lo que pone de
manifiesto el anlisis teolgico feminista es que la tradicin imperial que asimil
la cristologa es precisamente de carcter patriarcal, y que desemboc en una vi
sin de Jesucristo que funciona como justificacin sagrada del dominio masculi
no y de la subordinacin femenina. Especialmente cuando la masculinidad de Je
ss, que forma parte de su identidad histrica, es interpretada como algo esencial
a su funcin e identidad crsticas redentoras, entonces Cristo se convierte en un
instrumento religioso de marginacin y exclusin de las mujeres.
Quiero ser muy clara respecto a lo que aqu se ventila. N o se discute el
hecho de que Jess de Nazaret fuese un ser humano masculino; ni siquiera sera
un tema digno de ser tratado en una iglesia ms justa. La masculinidad de Jess
es un elemento constitutivo de su identidad, parte de la perfeccin y limita
cin de su contingencia histrica, y debe ser respetada como tal. Es algo tan
intrnseco a su persona histrica como lo era su familia, etnia, religin, lengua
y cultura, sus races rurales galileas, etc. La dificultad surge ms bien del modo
en que la masculinidad de Jess es tratada en la teologa androcntrica oficial y en
la praxis eclesial, que desemboca en una visin de la cristologa que empeque
ece efectivamente a las mujeres. El anlisis teolgico feminista pone al descu
bierto al menos dos formas en las que tiene lugar tal interpretacin distorsio
nada, y una anomala lgica que de ah se deriva.
En primer lugar, y en un nivel con frecuencia ms implcito que explcito,
la masculinidad de Jess es usada para reforzar una imagen patriarcal de Dios.
Segn cierto razonamiento acrtico, si Jess es hombre, y como tal revelacin
de Dios, entonces hay que deducir que la masculinidad es una caracterstica
5. Una descripcin histrica en Jaroslav Pelikan, Jess through the Centuries: H is Place in
the History o f Culture (New Haven: Yale University Press, 1985), caps. 4 y 5.
6. Faces o f Jess: Latin American Christologies, ed. Jos Mguez-Bonino, trad. Robert Barr
(Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1984).
esencial del propio ser divino. Si no una identificacin, tal argumentacin indi
ca al menos ms de una afinidad entre la masculinidad y la divinidad de lo que
sucede con la feminidad. Esta interpretacin es exacerbada por el uso exclusivo
de las metforas de padre e hijo para explicar la relacin de Jess con Dios.
Quien me ha visto, ha visto al Padre (Jn 14,9). Este lenguaje no es concebido
como simple metfora, sino tomado literalmente para indicar que el hombre
Jess es el revelador de un masculino Padre-Dios, a pesar de la evidencia en la
Escritura y la tradicin de que el misterio de Dios trasciende todo nombre y de
que ha creado tambin la realidad femenina a su imagen y semejanza. El nudo
se aprieta ms con el uso del concepto de logos, relacionado en la historia de la
filosofa griega con el principio masculino, para articular la identidad personal
de Cristo como autoexpresin de Dios en el mundo. Una vez que el Logos es
identificado con el hombre Jess, precisamente como masculino, entonces, en
palabras de Rosemary Ruether, se desarrolla la injustificada idea de que existe
una conexin ontolgica necesaria entre la masculinidad de la persona histri
ca de Jess y la masculinidad del Logos como vstago y manifestacin masculi
na de un Dios masculino7. Tan poderosa es esta conexin en la imaginacin
literal que hasta la doctrina normativa de Calcedonia es desautorizada. Aun
que aqu se confiesa que entre la naturaleza humana y la naturaleza divina de
Jesucristo no hay mezcla ni confusin, de tal modo que cada naturaleza conser
va sus propiedades, la imaginacin androcntrica ha hecho que un cierto go
teo de masculinidad humana de Jess se cuele en la naturaleza divina, de tal
modo que la masculinidad aparece como la esencia del Dios dado a conocer en
Cristo.
En segundo lugar, el hecho de que Jess fuese un hombre es utilizado para
fortalecer no slo una nocin patriarcal de Dios, sino tambin una antropolo
ga androcntrica, en la creencia de que al sexo masculino le corresponden un
honor, una dignidad y una normatividad particulares, porque fue elegido por el
Hijo de Dios en su encarnacin. La cristologa confirma lo que la antropologa
androcntrica ya ha asumido como concepto bsico: que los hombres, en virtud
de su sexo, no slo son ms autnticamente teomrficos, sino tambin ms cristomrficos, en un modo que escapa a las posibilidades de las mujeres. Segn la
argumentacin oficial en contra de la ordenacin de las mujeres, los hombres,
gracias a su parecido natural, gozan de la capacidad de identificarse ms de cer
ca con Cristo que las mujeres8. Aunque las mujeres pueden ser recipientes de
la gracia divina, son incompatibles con el ejercicio pblico de actividades crsti-

8. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Dedaration on the Question o f the Admission o f Women to the Ministerial Priesthood (Inter Insignores), Origins 6/33 (3 febrero 1977).
Jess-Sophia
cas y especialmente eucarsticas, debido a su diferencia sexual con los hombres.

De este modo, slo los hombres, de entre todos los seres humanos, tienen capa
cidad de representar plenamente a Cristo. La corporalidad fsica de las mujeres
se convierte en una prisin que las aparta de Dios, excepto cuando hace de media
dor un varn crstico. Para esta mentalidad, resulta inimaginable tomarse en serio
la idea de que la Palabra se pudiese haber hecho carne femenina, pues la cristo
loga androcntrica ha cumplido a la perfeccin con su tarea de borrar la plena
dignidad de las mujeres como miembros cristomrficos en la comunidad de los
discpulos.
Com o consecuencia lgica de este exagerado hincapi en la masculinidad
de Jess en el contexto de una antropologa dualista, que separa esencialmente
a los varones de la humanidad femenina, se pone en peligro implcitamente la
salvacin de las mujeres, al menos tericamente. En la historia de la salvacin
cristiana lo que cuenta no es slo la voluntad compasiva de salvacin por parte
de Dios, sino tambin el mtodo por el que esa voluntad se hace efectiva: Dios
se sumerge en la historia humana de pecado y la transforma desde dentro. El
antiguo aforismo cristiano Lo que no es asumido no es redimido; pero lo que
es asumido es salvado por la unin con Dios resume la idea de que la solidari
dad salvfica de Dios con toda la humanidad resulta verdaderamente crucial para
el nacimiento de la nueva creacin. E t homofactus est: as confiesa el credo niceno la relevancia universal de la encarnacin con el uso del trmino inclusivo
homo. Pero si, de hecho, la frase se interpreta como et vir factus est, subrayando
la naturaleza sexual masculina, si la masculinidad es esencial para desempear el
rol crstico, entonces las mujeres quedan desenganchadas de la cadena de la
salvacin, pues la sexualidad femenina no es asumida por la Palabra hecha car
ne. Si la masculinidad es constitutiva de la encarnacin y la redencin, la huma
nidad femenina no es asumida y, por tanto, no es salvada.
La antropologa dualista resuelve este problema entendiendo al hombre
como cabeza de la mujer. En su rol de microcosmos, su eminencia incluye la rea
lidad de la mujer junto con todas las creaturas situadas en los peldaos ms bajos
de la escala del ser. De esta forma, al asumir la humanidad masculina, el salva
dor incluye de hecho lo femenino, y las mujeres son as salvadas. Sin embargo,
cuando esta cristologa androcntrica se encuentra ante una antropologa igua
litaria que defiende que hombres y mujeres han sido creados igualmente a ima
gen de Dios y que son uno e iguales en Cristo por haber recibido las aguas del
bautismo, entonces queda descartada esa solucin. Si las mujeres no ocupan un
lugar inferior en la escala de las creaturas, subsumidas en la humanidad mascu
lina, sino que son copartcipes de una humanidad esencial junto con los hom
bres, entonces, siguiendo la lgica de la cristologa androcntrica, no estaran
conectadas con lo que resulta vital para la salvacin. Si la cristologa sigue sien
do androcntrica, la respuesta lgica a la pregunta Puede un salvador mascu
lino salvar a las mujeres? sera necesariamente o9. La respuesta negativa segui
r resonando hasta que la estructura interna de la cristologa y su historia efec
tiva sean transformadas hasta adherirse al impulso liberador del evangelio, valo
rando a las mujeres como partcipes plenas del misterio de la redencin, con
capacidad de representar a Jess el Cristo por naturaleza y por gracia.
El camino hacia una cristologa genuinamente liberadora est integrado
por varias etapas relacionadas entre s. A un nivel fundacional, la antropologa
debe ser reexaminada para superar el dualismo de los gneros, que tanto ha obse
sionado a la interpretacin tradicional de Cristo. Una vez hecho esto, este cap
tulo reformula la cristologa contando la historia evanglica de Jess como his
toria del hijo de la Sabidura, la Sophia encarnada; interpretando el smbolo de
Cristo de tal modo que se haga perceptible su inclusividad original; explicando
la doctrina cristolgica de manera que se libere su contenido beneficioso. Al final
volveremos a las distorsiones mencionadas anteriormente para ver cmo pueden
haber sido transformadas por una lectura feminista de la tradicin cristolgica.
EL ANLOGO HUMANO
La interpretacin distorsionada de la masculinidad de Cristo en la tradi

cin cristiana est localizada en una comunidad eclesial donde la voz oficial, el
voto y la visibilidad pertenecen por ley slo a los hombres. Remontando el vue
lo a expresiones intelectuales en apoyo del status quo, esta patriarqua es el
fundamento de la construccin androcntrica de las diferencias de gnero que
dan forma al mal uso de la masculinidad en cristologa. La perspectiva de un tipo
diferente de comunidad, unida por relaciones de mutualismo y reciprocidad,
permite al pensamiento feminista repensar la antropologa en una configuracin
igualitaria, con repercusiones prcticas y crticas. Entonces la masculinidad de
Jess queda abierta a una interpretacin al mismo tiempo menos importante
desde el punto de vista teolgico y ms liberadora.
Al principio de este esfuerzo intelectual estaba claro el modelo antropol
gico que no necesitaba el pensamiento feminista: el modelo dualista en vigor,
que hace de hombres y mujeres polos opuestos, cada uno con sus caractersticas
propias, de las que es excluido el sexo opuesto. Desde este punto de vista, lo mas
culino y lo femenino se relacionan bajo la nocin de complementariedad, que
predetermina rgidamente las cualidades que cada sexo debera cultivar y los roles
que habra de desempear. Aparte de su ingenuidad para explicar su condiciona
9.
Es la pregunta de Ruether en Sexism and God-Talk, 116-138, y en su To Change the World:
Christology and Cultural Criticism (Nueva York: Crossroad, 1981) 45-56.
Jess-Sophia
miento social y su dependencia de estereotipos, y de la negacin de la totalidad

de la experiencia humana que lleva implcita, esta posicin funciona como
cortina de humo que acaba subordinando a las mujeres, pues, segn su defini
cin, las mujeres estn siempre relegadas al mbito de lo privado y lo pasivo10.
En contraste con esta antropologa dualista, las pensadoras feministas desa
rrollaron en un primer momento una antropologa de una sola naturaleza, que
contempla la diferencia sexual como biolgicamente importante para la repro
duccin, pero no determinante para las personas como tales. Com o el signifi
cado de lo masculino y lo femenino est todava en proceso histrico, cada sexo
es libre de desarrollar lo mejor de las caractersticas tradicionalmente masculinas
o femeninas en bsqueda de plenitud, y puede asumir roles pblicos o privados
conforme a sus cualidades. Esta visin hace hincapi ms en la semejanza bsi
ca que en la diferencia, hasta tal punto que las diferencias resultan intranscen
dentes. Aparte de que minusvalora la importancia de la corporalidad sexual, que
afecta a la vida de la persona ms all de la reproduccin, este punto de vista se
expone a la crtica en cuanto que tiende a defender un solo ideal humano,
posiblemente andrgino, que puede llegar a destruir la variedad genuinamente
humana.
Por una parte, el pensamiento feminista se resiste a un estilo de compren
sin absolutamente binario, a una nocin de la naturaleza humana polarizada
en virtud del sexo, que conduce inevitablemente al modelo dominante/subordinado. Por otra parte, resulta inaceptable la reduccin a una igualdad de iden
tidad que ignora la diferencia sexual. Dos tipos distintos de naturaleza huma
na, o unisex?
Actualmente se est vislumbrando un camino ms all del punto muerto
de estas opciones: una naturaleza humana concebida en una interdependen
cia de mltiples diferencias11. No un punto de vista binario de dos naturalezas,
masculina y femenina, predeterminadas desde siempre, ni reduccin a un ideal
nico, sino una diversidad de manifestaciones del ser humano: una serie multipolar de combinaciones de elementos esencialmente humanos, de los que la
sexualidad no es ms que uno. La existencia humana tiene un carcter multidimensional. Si masculinidad y feminidad pueden ser percibidas de un modo ms
global, su relacin mutua podr ser ms ajustadamente concebida.
Todas las personas estn constituidas por cierto nmero de constantes antro
10. Para este modelo y el siguiente, vase Carr, Transforming Grace, 117-133.
11. Consultar Myra Marx Ferree y Beth Hess (eds.), Analyzing Gender: Perspectivesfrom
the Social Sciences (Beverly Hills, Calif.: Sage, 1987); Iris Young, The Ideal o f Community and
the Politics o f Difference, Social Theory and Practice 12 (primavera 1986) 1-26; y Joan Scott,
Deconstructing Equality-Versus-Difference: Or, the Uses of Poststructuralist Theory for Feminism, Feminist Studies 14 (primavera 1988) 33-50.
polgicas, elementos esenciales intrnsecos a su identidad. Entre ellas estn la

corporalidad y, por ende, el sexo y la raza; la relacin con la tierra, con otras per
sonas y agrupaciones sociales; el marco economico, poltico y cultural; etc . Estas
constantes se condicionan mutuamente y, en sus mltiples combinaciones,
son constitutivas de la humanidad de cada persona. Si hay un cambio impor
tante en una de ellas, resulta una persona diferente.
Es un acto de miopa singularizar la sexualidad como ms fundamental,
siempre y en todo lugar, para la existencia histrica concreta que cualquier otra
constante. Edad, raza, periodo histrico, minusvala corporal, extraccin social
y otros aspectos esenciales de la existencia histrica concreta son al menos tan
importantes como el sexo para determinar la propia identidad. Centrarse en la
sexualidad con exclusin de otros elementos igualmente constitutivos es como
usar un microscopio para analizar este importante factor de la vida humana,
cuando lo que se necesita es un telescopio para explorar las galaxias de las ennquecedoras diferencias humanas. En un modelo multipolar, la sexualidad esta
integrada en una visin total de las personas humanas, en lugar de ser conver
tida en piedra de toque de la identidad personal y acabar asi distorsionada.
El modelo antropolgico de una naturaleza humana manifestada en una
multiplicidad de diferencias va ms all del modelo dualismo sexual versus iden
tidad de individuos abstractos, para dar la bienvenida a la diversidad como algo
totalmente normal. Se trata de reordenar esos sistemas de dos miembros o un
miembro para convertirlos en un esquema de trminos mltiples, que permita
la unin en la diferencia ms que la identidad por oposicion o uniformidad. El
respeto se puede hacer as extensivo a todas las personas en sus innumerables
combinaciones de constantes antropolgicas, ilimitadamente concretas. Y la dife
rencia misma, ms que como un lamentable obstculo para la comunidad, pue
de funcionar como una fuerza creativa que va modelndola. En opinin del poe
ta Audrey Lorde, la diversidad es una fuente ilimitada de recursos:
La diferencia no tiene que ser meramente tolerada, sino vista como un cmulo de
polaridades necesarias entre las que nuestra creatividad puede estallar como una
dialctica. Slo entonces resulta no-amenazante la necesidad de interdependencia.
Slo en esa interdependencia de diferentes fuerzas, reconocidas e iguales, puede el
poder buscar nuevas formas de ser en el mundo... La diferencia es esa neta y pode
rosa conexin a partir de la cual se forja nuestro poder personal13.
Una antropologa multipolar permite a la cristologa integrar la masculi
nidad de Jess usando la interdependencia de la diferencia como categora pri-
12. Cfr. Schillebeeckx, Christ (vase cap. 2, n. 38) 731-743.

13. Audrey Lorde, Sister Outsider (Freedom, Calif.: Crossing Press, 1984) 111-112.
Jess-Sophia
maria, en lugar de hacer hincapi en la sexualidad de una manera ideolgica y

distorsionada. Entre una multiplicidad de diferencias, la masculinidad de Jess
es considerada como intrnsecamente importante para su propia identidad his
trica personal y para el desafo histrico de su ministerio, pero no como teo
lgicamente determinante de su identidad como el Cristo ni normativa para la
identidad de la comunidad cristiana. Historia, smbolo y doctrina asumen de
este modo una forma emancipatoria.
JESS-SOPHIA EN ACCIN
La comunidad de discpulos est encargada de mantener viva a lo largo del

tiempo la buena nueva que desencadenaron en nuestro mundo conflictivo la his
toria y el destino de Jess de Nazaret. La tradicin sapiencial proporciona un
ejemplo excelente de cmo se lleva a cabo tal funcin, pues a partir del siglo I
hizo posible que toda la fuerza de la figura de Sophia concentre y filtre el signi
ficado y la identidad del Mesas. Jess es la Sophia encarnada, la Sabidura de
Dios: pero ella fue enviada de un modo tal que pudiera estar con los seres huma
nos; y ha sido enviada adems de un modo tal que pudiera ser un ser humano14.
El simbolismo de los gneros (en este caso femenino) no slo introduce a Jess
en un marco inclusivo respecto a sus relaciones con los seres humanos y con
Dios, suprimiendo el nfasis masculino que con tanta facilidad se torna en androcentrismo; al mismo tiempo, como el smbolo da que pensar, evoca la bondad
dadora de gracia, la creatividad generadora de vida y la pasin por la justicia de
Sophia como elementos hermenuticos claves para hablar de la misin de Jess.
Predicacin, agrupacin, enfrentamiento

En su breve ministerio, Jess aparece como profeta e hijo de Sophia, envia
do a anunciar que Dios es el Dios del amor omniinclusivo, que busca la pleni
tud y humanidad de cada uno, especialmente de los pobres y de los agobiados15.
Es enviado a reunir a todos los parias bajo las alas de Sophia-Dios y a condu
cirlos a la shalom. Este enviado de Sophia camina por sendas de justicia y paz e
invita a otros a hacer lo mismo. Como a ella, le gusta estar con la gente; en su
compaa encuentran todos gozo, perspicacia y un camino seguro para ir a Dios.
Una y otra vez, con parbolas imaginativas, curaciones compasivas, sorpren
------------------
14. De Trin 4.20.27. Vase arriba, cap. 5:

15.
Ver un tratamiento ampliado de este tema en E. Schiissler Fiorenza, In Memory o f
Her (vase cap. 2, n. 33) 118-159. Esta obra es deudora de su incisiva y lrica presentacin de JessSophia.
dentes exorcismos y comidas festivas, va describiendo la realidad de la graciosa

bondad y el poder renovador de la cercana de la Sophia-Dios. Jess se dirige a
ella confiadamente como Abba; la compara con un pastor en busca de la oveja
perdida, con una mujer que busca la moneda extraviada, con un padre que per
dona a su hijo rebelde, con una panadera que fermenta la masa con levadura,
con una madre dando a luz. Por muy escandaloso que pudiera parecer, su comu
nidad de mesa inclusiva ampla el crculo de los amigos de Dios hasta incluir a
la gente ms minusvalorada, incluidos cobradores de impuestos, pecadores, pros
titutas. En todos los casos, sus palabras y acciones compasivas y liberadoras
son las obras de Sophia reestableciendo el justo orden de la creacin: La sabi
dura queda justificada por sus obras (Mt 11,19).
A travs de su ministerio, Jess va generando una esperanza, una visin y
una experiencia presente de relaciones liberadoras que las mujeres (lo ms bajo
del estrato ltimo de cualquier clase) y los hombres saborean como la anttesis de
la patriarqua. Las mujeres interactan con Jess en el respeto, el apoyo y el con
suelo mutuos, siendo ellas mismas dotadas por el Espritu-Sophia de fuerza para
actuar con compasin y audacia y para dar gracias, un Espritu que se les acer
ca en Jess. Aunque despreciadas tanto tiempo por la tradicin posterior, estas
mujeres emergen significativamente en la interpretacin feminista. Ellas dan
amistad, apoyan econmicamente y aconsejan a Jess, parten el pan con l y
evangelizan en su nombre. Otras reciben el regalo de su curacin y la fuerza para
mantenerse firmes superando cualquier sufrimiento fsico o mental, la aliena
cin espiritual o el ostracismo social. Una mujer cuyo nombre ha sido olvida
do por la tradicin patriarcal ungi profticamente su cabeza en un acto que preanunciaba su muerte. Entre las mujeres y los hombres que respondieron y se
unieron a su crculo fueron floreciendo nuevas posibilidades de relacin, inspi
radas ms en el modelo de servicio mutuo de amistad que en el de dominiosubordinacin. Y formaron una comunidad de discipulado entre iguales16.
Todo esto era demasiado para quienes se hallaban metidos hasta el cuello
en el status quo poltico y religioso. Amenazados de muerte, conspiraron para
desembarazarse de l. En el fondo, la muerte de Jess fue consecuencia de la res
puesta hostil de los guas religiosos y civiles al estilo y contenido de su ministe
rio, al que fue radicalmente fiel con una libertad insobornable. La amistad y
la preocupacin inclusiva de Sophia son rechazadas cuando Jess es violenta
mente ejecutado, unindose as a la larga cadena de los profetas de Sophia ase
sinados.
16.
Felizmente son incontables los libros sobre estas mujeres. Adems del de Schssler Fiorenza In Memory ofHer, vase Elisabeth Meier Tetlow, Women and Ministry in the New Testament
(Lanham, Md.: University Press o f America, 1980); y Elisabeth Moltmann-Wendel, The Women
aroundJess, trad. John Bowden (Nueva York: Crossroad, 1986).
Jess-Sophia
M orir y resucitar
La muerte de Jess incluy todo lo que tiene la muerte de terrorfico: tor
tura patrocinada por el estado, angustia fsica, injusticia brutal, odio de sus ene
migos, burlas de sus vencedores, colapso de la obra de su vida, traicin de algu
nos de sus amigos ms ntimos, experiencia de abandono por parte de Dios y
la impotencia que se manifiesta cuando alguien deja de ser heroico. Verdadera
mente descendi a los infiernos, qued destrozado, un trmino usado en otros
pasajes evanglicos slo con relacin a las mujeres17. Ecce Homo: Cristo crucifi
cado, la Sabidura de Dios.
Para la comunidad cristiana la historia no termina aqu. La fe en la resu
rreccin es testigo de que el don de la vida, caracterstico de Sophia, se mani
fiesta aqu de un modo nuevo e inimaginable: el crucificado, vctima de la injus
ticia de estado, no es abandonado para siempre. Su Espritu puro, benfico,
amante de la gente lo marca con su sello: una vida nueva e inimaginable que es
prenda de futuro para todos los desposedos y los muertos. Este mismo Espri
tu es derramado sobre el crculo de discpulos, captados por el atractivo de Jess
y de su Dios dador de gracia, y enviados hasta los confines de la tierra para poner
a disposicin de la gente y hacerles experimentar la bondad inclusiva y el poder
salvfico de Sophia-Dios.
Junto con otras formas de teologa poltica y liberacionista, la teologa femi
nista rehsa interpretar la muerte de Jess como algo exigido por Dios en pago
por el pecado18. Tal punto de vista es hoy virtualmente inseparable de una ima
gen de Dios que lo representa como un padre colrico, sediento de sangre, vio
lento y sdico, reflejo del peor tipo de conducta masculina. Por el contrario, la
muerte de Jess fue un acto de violencia perpetrado por hombres amenazados,
algo pecaminoso y por tanto contrario a la voluntad de un Dios amante. Fue un
hecho histrico, resultado de la fidelidad de Jess a la ms profunda verdad que
conoca, expresada en su mensaje y su conducta, que ponan al descubierto la
incompatibilidad de las relaciones corrompidas con la shalom de Sophia-Dios.
Desafiando la validez de las relaciones de poder, normativas en mbitos de domi
17. Moltmann-Wendel, A LandFlowing with Milk andHoney (vase cap. 1, n. 19) 127-132.
18. Rita Nakashima Brock, Joumeys by Heart: A Christology ofErotic Power (Nueva York:
Crossroad, 1988); Joanne Carlson Brown y Rebecca Parker, For God So Loved the World?, en
Christianity, Patriarchy and Abuse: A Feminist Critique, eds. Joanne Carlson Brown y Carole Bohn
(Nueva York: Pilgrim Press, 1989) 1-30; Mary Grey, Feminism, Redemption and the Christian Tradition (Mystic, Conn.: Twenty-Third Pub., 1990). Vase tambin Francis Schssler Fiorenza, Critical Social Theory and Christology: Toward an Understanding o f Atonement and Redemption
as Emancipatory Solidarity, CTSAP 30 (1975) 63-110; Schillebeeckx, Jess (vease cap. 5, n.
11) 294-319; y Leonardo Boff, Passion o f Christ, Passion ofthe World, trad. Robert Barr (Maryk
noll, N.Y.: Orbis, 1987).
nio y sometimiento, su vida liberadora llevaba la firma de su muerte; en este sentido, el sufrimiento era lo ms probable. Sin embargo, lo que resulta evidente en
este suceso no es la victimacin pasiva y necesaria de Jess, divinamente decre
tada como castigo por el pecado, sino ms bien una dialctica de desastre y de
amor humano a travs de la cual el Dios de gracia de Jess se solidariza con todos
los que sufren y andan perdidos. La cruz, en todas sus dimensiones de violencia,
sufrimiento y amor, es la parbola que materializa la participacin de SophiaDios en el sufrimiento del mundo.
La victoria del amor, tanto humano como divino, capaz de sacar nueva vida
de este desastre, es expresada en la fe en Cristo resucitado. Aqu no hay nada a
merced de la imaginacin; puede la oruga hacernos imaginar que se transforma
r en mariposa? Lo que se afirma desde la fe, pues la evidencia sigue contradicindolo, es que el mal omnipresente no tiene la ltima palabra. El crucificado
no es, en ltima instancia, abandonado. Sophia-Dios acoge a su hijo y profeta
en una nueva vida transformada, promesa de un futuro para todos los muertos
y para todo el cosmos. La visin feminista de la totalidad, del valor de la inte
gridad corporal de cada uno, incluso de los ms machacados socialmente, as
como la interrelacin del conjunto de lo creado, queda aqu inscrita en el cen
tro mismo de la visin cristiana.
Cristo crucificado y resucitado, Sabidura de Dios, manifiesta la verdad de
que la justicia y el poder renovador divinos ayudan a transformar el mundo
de una forma muy diferente de las tcnicas de la violencia dominadora. La vic
toria de la shalom no se consigue con la espada del dios guerrero, sino con el sor
prendente poder del amor de compasin, en y a travs de la solidaridad con los
que sufren. Las insondables profundidades del mal y del sufrimiento son pene
tradas en la amistosa compaa de Sophia-Dios, con la confianza de que se es
el sendero de la vida. Con la ayuda de categoras sapienciales, la historia de la
cruz, rechazada como victimacin pasiva y penal, puede ser reapropiada como
dolorosa dotacin de poder. El sufrimiento que acompa a una vida como la
de Jess no es ni pasivo, ni intil ni divinamente previsto, sino que est re
lacionado con el m odo que tiene Sophia de forjar la justicia y la paz en un
mundo lleno de antagonismos. Com o tal, la cruz forma parte del misterio
ms general del sufrir-para-vivir, de la batalla por la nueva creacin, evocativa
del ritmo de gestacin, parto y nacimiento, tan familiar a las mujeres de todos
los tiempos19.
Conviene observar que, en el momento de la crisis final, Mara Magdale
na, Mara la madre de Santiago y Jos, Salom y otras muchas mujeres disc-
19.
Final Document: Intercontinental Womens Conference, en With Passion and Compassion (vase cap. 1, n. 20) 188.
Jess-Sophia
pulas (Me 15,41) aparecen decisivamente en la historia, y de hecho forman el

eslabn de continuidad entre ministerio, muerte, entierro y resurreccin de Jess.
De cerca o de lejos, velan ante la cruz, permaneciendo solidarias con esta vcti
ma vilipendiada, todo un ejemplo de la capacidad de relacin que han tenido
las mujeres a lo largo de la historia. Su presencia es un sacramento de la propia
fidelidad de Dios a Jess agonizante; su fiel amistad, un testimonio de la espe
ranza de que no est totalmente abandonado. Al no ocultarse como otros de su
propio crculo, ellas conocen el camino que conduce a la tumba. Entristecidas,
pero estando dispuestas a hacer lo que haya que hacer, son las primeras en encon
trarse con Cristo resucitado, en reconocerlo, en encargarse de la misin de lle
var la buena nueva a quienes estn escondidos. Esto es lo que hacen: Fueron
Mara Magdalena, Juana, Mara la madre de Santiago y las dems mujeres que
estaban con ellas las que contaron estas cosas a los discpulos (Le 24,10), per
sistiendo a pesar del ridculo y la increencia.
Resulta fascinante ver cmo la iglesia actual pide que escuchemos las pala
bras que los discpulos menospreciaron originalmente. La Secuencia de la misa
del Domingo de Pascua, cantada inmediatamente antes del gran Alleluia y de la
lectura del evangelio, pregunta: Dinos, Mara, qu has visto en el camino?.
A lo que ella responde con enrgico testimonio:
Vi la tumba del Cristo vivo
y la gloria de su resurreccin;
testigos anglicos, el sudario y los lienzos.
Cristo mi esperanza ha resucitado;
l precede a los suyos a Galilea.
Mara M agdalena proclama ahora esta confesin a todo el mundo, siempre
que se celebra la Pascua en la liturgia catlica.
Las mujeres forman parte intrnseca del crculo de discpulos en la habi
tacin superior, cuando el Espritu dinamiza a la comunidad con el viento y el
fuego de Pentecosts. Todos parten como comisionados y colaboradores creati
vos del evangelio por todo el imperio (apstoles, profetas, predicadores, misio
neros, sanadores, lderes de iglesias domsticas), prolongando a lo largo de la his
toria la misin sanadora y liberadora de Jess-Sophia con el poder del Espritu.
La historia de Jess-Sophia no puede ser correctamente contada sin entretejer al
mismo tiempo en ella las historias del crculo de los suyos, tanto mujeres como
hombres.
La hermenutica feminista ha abierto un camino haciendo ver que la histo
ria evanglica de Jess se resiste a ser usada para justificar cualquier forma de do
minio patriarcal. Su predicacin del reino de Dios y su estilo inclusivo de vida
alentaban precisamente la va opuesta, pues lanz un desafo que hizo que cayera
sobre su cabeza la clera de las autoridades civiles y religiosas. Ellas lo crucifica

ron, pero Sophia-Dios recibe esa muerte y la transforma en vida. Cuando se cuen
ta de este modo la historia de Jess, se da uno cuenta que hay una cierta adecua
cin con el hecho histrico de que Jess fuese un ser humano masculino. Si, en
una cultura patriarcal, una mujer hubiese predicado el amor de compasin y hu
biese puesto en prctica un tipo de autoridad que sirve, seguramente habra sido
recibida con un imponente encogimiento de hombros. No es esto lo que se su
pone que las mujeres hacen por naturaleza? Pero Jess predic y actu de ese
modo desde una posicin social de privilegio masculino, y ah estaba el problema.
Sobre todo, la cruz se yergue como un desafo a considerar natural el prin
cipio dominador masculino. El Jess crucificado encarna exactamente lo con
trario del ideal patriarcal del hombre poderoso, y pone de manifiesto el desme
dido precio que hay que pagar en la lucha por la liberacin. La cruz representa
as el pattico smbolo de la kenosis de la patriarqua, el autovaciamiento del
poder dominante masculino en favor de la nueva humanidad del servicio com
pasivo y de la comparticin del poder20. Desde esta lectura, la masculinidad de
Jess es profeca que anuncia el fin de la patriarqua, al menos como divinamente
decretada. Bernhrd Hring es consciente de esto cuando escribe:
Si alguien defendiera que la humanidad poda ser salvada slo por la encarna
cin de la Palabra en la masculinidad, aunque no pudiese aceptar la argumenta
cin, encontrara cierto sentido en ella, pues a lo largo de la historia los hombres
han aventajado a las mujeres en actitudes de dominio. Podra entonces ser apro
piado, segn nuestro limitado pensamiento humano, que Cristo se convirtiese en
hombre para romper las cadenas del sexismo por su absoluta humildad y liber
tad para con los otros. Est claro que quien trate de subrayar la masculinidad de
Cristo para establecer prerrogativas de los hombres (sacerdotes) sobre las muje
res no ha entendido a Jess como liberador de toda la gente, hombres y mujeres,
y tampoco ha entendido la forma en que nos liber21.
A la luz de la historia evanglica original sobre el carcter de Sophia como
enviado y profeta, resulta evidente que el meollo del problema no est en que
Jess era un hombre, sino en que la mayora de los hombres no son como Jess,
pues su identidad y sus relaciones estn definidas desde la patriarqua. Leer la
Escritura desde la hermenutica feminista hace posible afirmar que, a pesar de
su subsiguiente distorsin histrica, podemos esperar algo ms que la mera subor
dinacin de las mujeres, pues la historia del ministerio, sufrimiento, victoria final
y nueva comunidad de Jess-Sophia implica amor, gracia y shalorn para todos
por igual, pero sobre todo para los ms marginados, incluidas las mujeres.
20. Ruether, Sexism and God-Talk, 137.
21. Bernhard Hring, Free andFaithful in Christ (Nueva York: Crossroad, 1984) 139.
Jess-Sophia
HABLAR DE CRISTO
E l Cristo Total
Tras su muerte y resurreccin, el centro de la ininterrumpida historia de
Jess-Sophia se desplaza desde su vida histrica concreta, con sus contextualizaciones y relaciones, a la comunidad de hermanas y hermanos imbuidos del
Espritu. Desde el primer momento, esta comunidad se caracteriza por la con
fesin de que Jess-Sophia es el Cristo, el ungido, el bendito. Intrnseca a esta
confesin es la idea de que la comunidad forma parte de la cristidad, que par
ticipa en la vida, muerte y resurreccin de Cristo, hasta tal punto que tambin
ella tiene un carcter cristomrfico. Haciendo frente a un fisicalismo ingenuo
que acabara por reducir la totalidad de Cristo al hombre Jess, algunas met
foras bblicas, como la del cuerpo de Cristo en Pablo (1 Cor 12,12-27) y la de
los sarmientos y la vid en Juan (Jn 15,1-11), amplan la realidad de Cristo has
ta incluir potencialmente a toda la humanidad redimida, hermanas y hermanos,
que todava est en camino. Mezclados con el sufrimiento y los conflictos de la
historia, los m iembros de la com unidad de discpulos estn en christo y sus
propias vidas asumen un modelo crstico. La cristologa csmica bblica ampla
an ms la nocin de Cristo (Col 1,15-20), advirtiendo que el propio universo
tiene un destino cristomrfico en unos nuevos cielos y una nueva tierra recon
ciliados22.
La naturaleza fundamental de la identidad cristiana como vida en Cristo
pone de manifiesto que el smbolo bblico de Cristo, ungido en el Espritu, no
puede quedar restringido al Jess histrico ni a un grupo selecto de miembros
de la comunidad, sino que hace referencia a todos cuantos, al beber del Espri
tu, participan en la comunidad de discpulos. Cristo es una realidad pneumatolgica, una creacin del Espritu que no se ve limitada por si uno es judo o
griego, esclavo o libre, hombre o mujer. Por usar algunas expresiones paulinas,
el cuerpo del Cristo resucitado se convierte en el cuerpo de la comunidad; todos
son uno en Cristo Jess (1 Cor 12; Gal 3,28). Sandra Schneiders explica esto
muy bien:
El Cristo no es exclusivamente el Jess glorificado, sino el Jess glorificado que
anima su cuerpo, que es la Iglesia. Cristo dijo a Pablo Por qu me persigues?
(Act 9,4) porque el hecho literal es que el Cristo est compuesto por todos los bau
tizados. Esto significa que Cristo, en contraste con Jess, no es masculino, o ms
exactamente no exclusivamente masculino. Cristo puede ser descrito perfectamente
22.
Elisabeth Schiissler Fiorenza, Wisdom Mythology and the Christological Hymns of
the New Testament, en Aspects o f Wisdom (vase cap. 5, n. 46) 17-41.
como negro, anciano, gentil, mujer, asitico o polaco. Cristo es inclusivamente

todos los bautizados23.
Esta idea del significado inclusivo de Cristo ya inspir cierto nmero de

aspectos significativos de la tradicin viva eclesial. En la misin de la iglesia apa
rece con frecuencia el sentimiento de que la solidaridad con Cristo se forja cuan
do recibimos al prjimo o al extranjero con un vaso de agua fresca o cuando
hacemos frente a su lado al poder opresivo. El centro de atencin no es slo Jess,
en una especie de ejercicio de Jesus-ologa; hay que mirar en la misma direccin
que l, hacia el bienestar inclusivo del cuerpo de Cristo, es decir, de todos cuan
tos sufren y buscan: lo que hicisteis con uno de los ms pequeos de estos miem
bros de mi familia, lo hicisteis conmigo (cf. M t 25,40). Ms an, el lugar litr
gico de encuentro con Cristo no son slo la palabra y el sacramento tomados
aisladamente, sino la propia comunidad reunida, que incluye a los ministros y
a todas las mujeres y hombres que rezan y cantan; pues donde dos o tres se re
nen en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20, un dicho evan
glico que evoca a la shekinah)24. Por otra parte, aunque Jess es llamado el Cris
to de manera paradigmtica, existen en la comunidad mltiples modelos de
redencin que pueden inspirar y guiar a los dems con su ejemplo, aunque sea
difcil o aunque sea frgil. La herencia de los santos, entre ellos Mara de Nazaret, da continuamente forma histrica a esta idea. En una palabra, la historia del
profeta y amigo de Sophia, ungido como Cristo, contina en la historia como
la narracin del Cristo total, christa y christus al mismo tiempo, la comunidad
sapiencial.
Para hablar correctamente de Cristo, la teologa feminista, adems de tomar
en serio la pretensin inclusiva de Cristo-smbolo, respeta genuinamente el carc
ter escatolgico del Cristo resucitado. La resurreccin es un acontecimiento ini
maginable envuelto en el misterio de Dios. Esto se opone a un literalismo sim
ple que imagina a Jess existiendo todava como en los das de su vida terrena,
slo que ahora es invisible a nuestros ojos. La verdad es ms bien que Jess ha
muerto realmente, con todo lo que esto implica de cambio: se ha ido de la his
toria segn la carne. La fe en la resurreccin afirma que Dios tiene la ltima pala
bra sobre este ejecutado, vctima de la injusticia de estado, y que esa palabra feliz
mente es vida. Jess, en toda su historicidad fsica y espiritual, es resucitado a
23. Schneiders, Women and the Word (vase cap. 2, n. 58) 54. Cfr. la redencin feminis
ta de Cristo en relacin con la Crista-comunidad, en Brock, Journeys by Heart,; y la simbolizacin
de Cristo para el Cuerpo en Susan Brooks Thistlethwaite, Metaphorsfor the Contemporary Church
(Nueva York: Pilgrim Press, 1983) 66-100. Para el tema de las mujeres como imagen de Cristo,
vase arriba cap. 4.
24. Vaticano II, Sacrosanctum Concilium (Constitucin sobre la liturgia) 7.
Jess-Sophia
la gloria por el poder del Espritu. No podemos concebir lo que significa en con
creto esta enrgica afirmacin. Su vida se halla ahora oculta en la gloria de Dios,
al tiempo que su presencia se da slo a conocer a travs del Espritu, cuando dos
o tres se renen, cuando se parte el pan, cuando es alimentado el hambriento.
Pero esto implica una transformacin tan profunda de su humanidad que esca
pa a nuestra imaginacin. Como exclam el primer escritor cristiano que trat
el tema:
Pero alguno preguntar, Cmo resucitan los muertos? Con qu clase de cuer
po volvern?. Insensato! Lo que t siembras no se transforma en vida a menos
que muera. Y lo que siembras no es la planta que ser, sino un simple grano...
As ocurre con la resurreccin de los muertos. Lo sembrado es perecedero, lo que
resucita es imperecedero... Se siembra un cuerpo fsico, resucita un cuerpo espi
ritual (1 Cor 15,35-45).
La aproximacin apoftica reconoce que el lenguaje sobre la humanidad

(ms en concreto sobre la masculinidad) de Jess el Cristo procede en este pun
to bajo el signo negativo de la analoga, ms desemejante que semejante a cual
quier masculinidad conocida en la historia.
Teniendo firmemente a la vista el carcter inclusivo y escatolgico de Cris
to, la masculinidad de Jess puede ser reformulada en el Cristo total e inter
pretada sin distorsiones. El sexo de Jess es simplemente una parte intrnseca de
su propia identidad como ser humano finito en el espacio y en el tiempo, esen
cial a su experiencia personal del mundo junto con otras constantes antropol
gicas que constituyen su identidad histrica. En vista de las caractersticas con
cretas no-negociables de su persona, est claro que la propia humanidad histrica
de Jess no es en modo alguno inclusiva, sino una cristalizacin muy particu
lar de nuestra humanidad comn, que puede ser actualizada en una impresio
nante multiplicidad de modalidades. Von Balthasar capta esta limitacin en una
reveladora observacin sobre la condicin de la humanidad de Jess cuando
empez su ministerio a los treinta aos:
En esta plenitud humana no se ha perdido la esencia de la niez y la juventud; sin
embargo, se trata de una plenitud que todava necesita ser completada, pues es la
plenitud de un hombre y no de una mujer. Es tambin una plenitud que se vaca
en la kenosis del Hijo de Dios, ensombrecida por la cercana de la muerte, pues,
como si fuera incapaz de un ulterior crecimiento terreno, le es arrebatada en el
momento de mayor potencia fsica. No se da en l la experiencia de la vejez25.
25.
Hans Urs von Balthasar, A Theological Anthropology (Nueva York: Sheed and Ward,
1967) 267-268.
El lenguaje teolgico feminista sobre Cristo sostiene la idea de que las limi
taciones inevitables de la humanidad de Jess son completadas en la totalidad de
la raza humana ungida con el Espritu, incluidos mujeres y ancianos. La mas
culinidad no es constitutiva de la esencia de Cristo, sino que, en el Espritu, es
humanidad redimida y redentora.
Vere Deus, Vere Homo
Del mismo modo que ocurre con el lenguaje bblico sobre Cristo, tambin
el lenguaje clsico de la teologa posee elementos que pueden subvertir la cons
truccin androcntrica de la cristologa. Elaborado trabajosamente a travs de
siglos de controversias, este lenguaje afirma que en Jesucristo la naturaleza huma
na y la naturaleza divina concurren en una hipstasis: Jesucristo es vere Deus, vere
homo en una persona. Tienen como objetivo estas palabras establecer una cone
xin esencial entre la masculinidad y el misterio de Dios hecho carne? La his
toria del conflicto que generaron estas frmulas indica que no se trata de eso.
Aparte de la posicin arriana, que trataba de proteger la trascendencia de
Dios relegando al Logos al estatus de creatura superior, negando as la genuina
divinidad del Logos/Sophia encarnado, la mayor parte de los dems conflictos
giraban en torno al carcter autntico de la humanidad de Jess. Desde el pro
pio arrianismo, pasando por el docetismo con su negacin de la realidad de la
carne humana, la solucin apolinarista de eliminar un alma racional, la tenden
cia monofisita a suprimir la distincin de naturalezas y la amputacin monoteleta de la voluntad humana, casi todas las posiciones doctrinales trataban de sus
traer algo a la cualidad genuina de la humanidad de Jess26. Lo que estaba en
el candelera no era su sexo, raza o clase, ni cualquier otra particularidad con
creta, sino el carcter completo de su humanidad, precisamente como huma
na. Y el asunto no careca de importancia, pues lo que no es asumido no es redi
mido.
Finalmente, la fe cristiana decidi afirmar la genuina y completa huma
nidad de Sophia encarnada, adems con el lenguaje ms rotundo posible. La pri
mitiva confesin nicena de que el Dios de Dios se hizo ser humano (et homo
26.
Para el trasfondo histrico de estas controversias, vase Alois Grillmeier, Christ in Chris
tian Tradition, vol. 1, trad. John Bowden (Atlanta, Ga.: John Knox Press, 1975). En el curso de
este estudio se ha podido ver claramente una correlacin entre las controversias cristolgicas sobre
la humanidad de Jess y la creciente misoginia en los primeros siglos cristianos: la incapacidad de
ver en Jess una humanidad genuina, junto con la negacin de la humanidad genuina de las muje
res, ponen de manifiesto la incomodidad que sienten los hombres hacia los aspectos concretos
de su propia humanidad, posiblemente como resultado de ciertas formas de ascetismo patriarcal
en vigor.
Jess-Sophia
factus est) fue posteriormente especificada por el concilio de Calcedonia: se tra

ta de un ser humano genuino (vere homo). Este ltimo concilio utiliz el con
trovertido trmino homoousios, uno en el ser, usado previamente en el credo
niceno para definir la identidad de naturaleza de Jess con Dios, y para propo
ner otra identificacin: Jess es tambin uno en el ser con nosotros por lo que
respecta a su humanidad. Dada la antropologa entonces en vigor, eso se refe
ra a un cuerpo de carne real que poda sentir pasiones, sufrir y morir, y a un
alma con sus potencias espirituales y psicolgicas. Segn este lenguaje doctrinal
(aparte de otras cosas que pueda significar), la encarnacin no envuelve al mis
terio de Dios con un simple ropaje parecido a un ser humano o con una vida
slo aparente, lo cual no dejara de ser una farsa fsica y psicolgica; al contra
rio, Jess, uno en el ser con nosotros por lo que respecta a su humanidad, ha
nacido a una vida de finitud creatural marcada por los placeres y dolores del cuer
po, por la ignorancia y el crecimiento en sabidura, y por la libertad abocada al
riesgo27. Estos textos, si nos atenemos a su contexto histrico, ponen de mani
fiesto que no es la masculinidad de Jess lo doctrinalmente importante, sino
su humanidad en solidaridad con el sufrimiento de toda la raza humana. El obje
tivo de la doctrina cristolgica fue y sigue siendo inclusivo.
Cristo Sabidura de Dios (1 Cor 1,24)

El uso de la figura femenina de la Sabidura personificada, tan influyente en
la cristologa bblica para hablar de Jess el Cristo, ofrece un amplio campo de
metforas para interpretar su significado salvfico y su afincamiento en Dios, me
tforas que superan el monopolio de las imgenes masculinas de Logos e Hijo.
Hablando en categoras sapienciales, podemos decir que la ntima solidaridad de
Sophia con el Dios sin origen y su solidaridad compasiva y dadora de vida con los
seres humanos, a quienes transforma en amigos de Dios, se encarnan en JessSophia, cuya persona est constituida por estas dos relaciones fundamentales.
Esta manera de hablar rompe con el supuesto de que existe una conexin ontolgica necesaria entre el ser humano masculino Jess y un Dios masculino. Esto
conduce a la conclusin de que Jess, como Sophia encarnada, incluso en su mas
culinidad humana, puede ser concebido como revelador de la gracia de Dios ima
ginado como mujer. Del mismo modo, la Sophia divina encarnada en Jess se di
27.
La lnea de pensamiento que estoy desarrollando est en consonancia con el artculo
de Karl Rahner, On the Theology of the Incarnation, T I 4:105-120. Actualmente la interpre
tacin de esta doctrina est rodeada de controversias; vase John Hick (ed.), The Myth ofGod Incarnate (Londres: SCM Press, 1976); Michael Green (ed.), The Truth ofGod Incurrate (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1977); y Michael Goulder (ed.), Incarnation and Myth: the Debate Continued
(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1979).
rige a todas las personas para invitarlas a ser amigas de Dios, y puede ser adecua
damente representada por cualquier ser humano convocado por su Espritu, sea
mujer u hombre. N o es casual que los estereotipos tpicos de lo masculino y lo fe
menino queden superados al observar que la Sophia femenina representa la trans
cendencia creativa, la pasin primordial por la justicia y el conocimiento de la
verdad, al tiempo que Jess encarna estas caractersticas divinas de una manera
inmanente, en relacin con la corporalidad y la tierra. La paradoja creadora y re
dentora de Jess-Sophia seala el camino hacia la reconciliacin de opuestos, a los
que transforma de enemigos en una diversidad liberadora y unificada. En defini
tiva, el gnero no es constitutivo de la doctrina cristiana de la encarnacin.
Adems de ayudar a desatar el nudo de la cristologa sexista, las categoras
sapienciales presentan otras ventajas:
1. De la tradicin sapiencial bblica forma parte ya una reflexin sobre el
cosmos, reflexin que orienta a la cristologa, ms all del mundo del hombre, ha
cia la ecologa de la tierra y del universo, una orientacin vital en este momento de
crisis planetaria. Com o encarnacin de Sophia, que ha dado forma a todo lo que
existe, la preocupacin redentora de Jess el Cristo es la de hacer que se abran al
futuro todas las creaturas y toda la tierra. Podemos descubrir el poder del Espritu
de Cristo cuando los seres humanos comparten este amor por la tierra, cuidan de
su fertilidad, se ocupan de sus lmites y la preservan de la destruccin.
2. El discurso sapiencial orienta asimismo la fe en una perspectiva global y
ecumnica, respetuosa con otras manifestaciones religiosas. Las imgenes de la
sabidura cumplen hoy casi la misma funcin que tuvo la metfora del logos en
los primeros siglos cristianos para describir la actividad de la bondad y el justo
orden de Dios en el mundo, una funcin que actualmente no resulta adecuada
al logos debido a su larga asociacin con la teologa androcntrica y con la his
toria imperialista de la iglesia. Sin embargo, Sophia es la amada de la gente; su
luz brilla por doquier, y las personas a quienes hace amigos de Dios y profetas
pueden encontrarse a lo largo y ancho del mundo. Jess-Sophia encarna perso
nalmente su entrega graciosa en una historia particular, en provecho de todos,
al tiempo que ella abre en las diversas culturas una multiplicidad de caminos en
los que toda la gente puede buscarla y encontrarla.
3. Hacindose una con la humanidad en la encarnacin y el sufrimiento,
Sophia, cuyos caminos son la justicia y la paz, muestra que la pasin de Dios
se dirige claramente a la supresin de la opresin y al establecimiento de las rela
ciones de justicia. La mesa est servida para los que vengan, el pan y el vino estn
preparados para alimentar en la lucha. Lo que hace falta es escuchar los agudos
gritos de Jess-Sophia resonando en los gritos de los pobres, de los violados y
Jess-Sophia
desesperados, y unir nuestras vidas, como comunidad sapiencial, a la obra crea

dora y redentora de Dios en el mundo.
En suma, la doctrina de la encarnacin confiesa que, en Jess el Cristo,
Dios ha entrado cabalmente en la historia humana por nuestra salvacin. Ni la
divinidad ni la humanidad mencionadas en esa confesin requieren la mascu
linidad como condicin exclusiva y constitutiva. Por una parte Dios no es mas
culino. Las metforas de Palabra e Hijo, usadas casi siempre para articular la rela
cin entre Jess el Cristo y el misterio absoluto de Dios, no hablan de masculinidad
en Dios, sino de una cierta relacionalidad divina que puede ser magnficamen
te retomada en el smbolo de Sophia. Por otra parte, la historia humana impli
ca a toda la raza humana en una solidaridad de pecado y sufrimiento, como siem
pre ha afirmado la doctrina clsica. Las particularidades histricas de la persona
de Jess, incluido su sexo, caractersticas raciales, herencia lingstica, clase social,
etc., no significan que Dios se ha encarnado ms apropiadamente en esas reali
dades que en otras. Com o ha observado atinadamente Rosemary Radford Ruether, este punto siempre ha estado claro respecto a la identidad tnica y social de
Jess, pero ha sido manipulado respecto a la identidad sexual, desembocando en
el prevalente punto de vista de que lo masculino representa a Cristo mejor que
lo femenino. Pero:
Teolgicamente es imposible defender este punto de vista sin rechazar la univer
salidad de la encarnacin y hacer de ella una doctrina exclusiva que redime slo
a los que se parecen a Jess en esas particularidades, y no a los que son diferen
tes. Las particularidades histricas de la persona de Jess lo nico que hacen es
confirmar que todas las personas existen en sus particularidades histricas. Pero el
significado de la encarnacin radica en la capacidad de esta persona de represen
tarnos a todos, de ser paradigma de la naturaleza humana y de la condicin huma
na genricamente28.
Dado que la encarnacin incluye la humanidad de todos los seres huma
nos de cualquier raza y condicin histrica, y de ambos gneros, resulta eviden
te que la capacidad de Jesucristo de ser salvador no radica en su masculinidad,
sino en su historia de amor y liberacin en medio de los poderes del mal y la
opresin. Frente a esto, la trivializacin introducida en la doctrina de la encar
nacin por la insistencia androcntrica en la masculinidad de la humanidad de
Jess justifica plenamente la acusacin de hereja e incluso de blasfemia con la
que se la ha etiquetado29.
28. Ruether, Feminist Theology and Spirituality, en Christian Feminism, 21.

29. Patricia Wilson-Kastner, Faith, Feminism and the Christ (Filadelfia: Fortress, 1983) 90;
Schneiders, tornen and the Word, 55; en este ltimo se encontrar un acertado tratamiento de
La teologa, dar un cambio decisivo cuando la particularidad que se resal

te no sea el sexo histrico de Jess, sino el escndalo de su opcion por los pobres
y marginados, movido por el Espritu de su compasiva y liberadora Sophia-Dios.
Ese es el escndalo de la particularidad que realmente importa, movindose como
se mueve hacia la creacin de un nuevo orden de plenitud en la justicia. Con
la vista puesta en esa meta, el lenguaje teolgico feminista sobre Jess Sabidu
ra de Dios se desmarca de la masculinidad y se centra en el significado teol
gico total del acontecimiento Cristo. Jess, en su especificidad humana e his
trica, es confesado como Sophia encarnada, reveladora de la gracia liberadora
de Dios imaginado como mujer; las mujeres, como amigas de Jess-Sophia, com
parten en igualdad con los hombres su misin salvfica a lo largo del tiempo y
pueden plenamente representar a Cristo, al ser ellas mismas, en el Espritu, otras
Cristos. Se trata de pasos por el camino que conduce hacia una comunidad de
iguales en el que reine un genuino mutualismo, tanto en la teora como en la
prctica.
HABLAR DE DIOS
Hemos recorrido la intrincada espesura de la cristologa tratando de plan

tear el modo ms adecuado de hablar de Dios. Pero hasta donde hemos llega
do? Jesucristo es la Sabidura de Dios en una figura histrica concreta. Siendo
esto as, el lenguaje sobre el misterio de Dios recibe una nueva precisin cuan
do se concentra y es percibido a travs de la historia y el destino de Jess-Sophia.
La historia de la misin liberadora de este profeta e hijo de Sophia, el relato de
su violento rechazo, que le condujo a una muerte que en definitiva implicaba la
victoria de la vida, y la subsiguiente doctrina de su profunda vinculacin con
todos los seres humanos y con el ser propio de Dios (que nosotros denomina
mos encarnacin), proporcionan evidentes e importantes puntos de vista para
una teologa de Dios: la capacidad del Dios trascendente para encarnarse, la
pasin divina por la liberacin y la naturaleza constitutiva de la relacin.
La dinmica interna de la doctrina de la encarnacin se hace eco del valor
de la corporalidad, tan entraable para el feminismo, incluso con referencia a
Dios. A la luz de Jess-Sophia podemos ver que el Dios vivo es capax hominis,
capaz de unin personal con lo que no es Dios, con la carne y el espritu de la
humanidad. Aqu la inmanencia divina o presencia universal a travs del Esp
todo este problema (50-67). La disputa sobre la ordenacin de mujeres ha echado mano de
estos argumentos cada vez con mayor rigor; vase un excelente tratamiento y bibliografa en Carr,
Transforming Grace, caps. 2 y 3; y R.A. Norris, The Ordination of ^OOfomen and the Maleness
of Christ, Anglican Theological Review - Supplement 58 (1976) 69-80.
Jess-Sophia
ritu adopta una forma concreta intensamente clara en la encarnacin divina, que
permite a Dios habitar en un pequeo segmento del tiempo histrico. La cor
poralidad abre el misterio de Dios a los condicionamientos de la historia, inclui
dos el sufrimiento y el placer. Ella30 se hace carne, eligiendo la materia misma
del cosmos como su propia realidad personal para siempre. De ese modo queda
irrevocable y fsicamente vinculada a la aventura humana, para bien o para mal.
Lejos de funcionar como un medio de separacin entre las creaturas y lo divino,
la corporalidad humana se manifiesta como sacramento insustituible de la comu
nin mutua entre el cielo y la tierra, no slo en el caso de Jess, sino ontologicamente para todos.
A la luz de Jess-Sophia podemos percibir algo ms. El misterio divino se
manifiesta no slo universalmente en el amor, sino particularmente en el amor.
La amistad de Dios, presente por doquier en el vivificante, gracioso y renovador
poder del Espritu en conflicto con los poderes de la destruccin, es capaz de
adoptar una forma histrica particular: la amistad preferente de Jess-Sophia por
los pobres y marginados, incluidas las mujeres, una amistad que pretende tan
to el crecimiento en dignidad de los oprimidos como la conversin de quienes
ejercen posiciones de dominio. Su solidaridad en nombre de Dios con la gente
que sufre, que le lleva incluso a la muerte, pone de manifiesto la esencia de Sophia-Dios, su forma concreta de relacionarse con el mundo. Como imagen hecha
carne de la bondad divina, su historia y su destino de sufrimiento que le con
duce a la vida confieren a la compasin divina una precisa expresin histrica
que nunca podr ser borrada. A partir de aqu es imposible, o si no imposible al
menos incorrecto y hasta blasfemo, hablar de la actitud de Dios como de algo
distinto de la pasin por el desarrollo y el florecimiento de los seres humanos y
del cosmos.
La propia Sophia, aunque radicalmente distinta del mundo, permane
ciendo en s misma (Sab 7,27), se relaciona continuamente en profundidad con
el mundo: renueva todas las cosas (Sab 7,27). Su esencia, de hecho, puede muy
bien ser denominada vinculacin o relacionalidad, pues, a la vez que esta en con
tacto con el mundo, es un hlito, una emanacin, una irradiacin de la luz inex
tinguible (Sab 7,25-26). El poder de relacin que emana de las metforas sapien
ciales se realiza de manera nica en la doctrina de Jesus-Sophia, la Sophia
encarnada. Sophia est presente en y con su enviado Jess, penetrndolo y envol
vindolo, apoyndolo y sostenindolo, en definitiva sirvindole personalmente
de base. La propia relacionalidad de Jess con los demas, orientada a la cons
truccin de una comunidad de shalom, da cuerpo a las dimensiones inclusivas
30.
Recordemos una vez ms el frecuente tratamiento femenino de la realidad divina por
parte de la autora. (N. del T.)
de Sophia en el tiempo histrico, all donde salta hecha aicos la plenitud de las
relaciones. En esto se percibe la naturaleza de la relacionalidad divina con el mun
do en conjunto: no una trascendencia distante y dominadora, sino un Otro que
libremente se acerca trayendo nueva vida, ofreciendo sostn a todo cuanto ama.
La anamnesis de Jess, Sabidura de Dios, conecta a Dios de una vez por
todas con la corporalidad concreta, con el mundo, con el sufrimiento y el pla
cer, con la compasin y la liberacin, en un modo que nunca podr ser que
brantado. Las viejas dicotomas quedan aqu mutuamente implicadas: creador
y creatura, trascendencia e inmanencia, espritu y cuerpo, todas las separaciones
que han alimentado la obsesin patriarcal por el poder-sobre.
Hemos explorado dos mbitos en los que la experiencia histrica condu

ce a un lenguaje distinto sobre Dios. El Dios oculto se da a conocer de mlti
ples maneras, como poder de vida, verdad y esperanza contra toda esperanza:
el Espritu-Sophia que empapa el mundo para vivificar y renovar. El Dios ina
prehensible se da tambin a conocer en el encuentro con Jesucristo, prolongado
en la memoria narrativa y en el continuo don del poder del Espritu en su crcu
lo de discpulos: Sophia-Dios que se acerca al mundo en la carne para sanar, redi
mir y liberar. Pero todava se puede decir algo ms. Pues, al describir la apertu
ra humana al mundo y ms all del mundo, estamos apuntando a una relacin
de origen y a una esperanza de repatriacin futura que supera cualquier cosa
que podamos imaginar. Dios es Dios de otra forma: como misterio absoluto,
origen sin origen y meta de todo el universo.
Capitulo noveno
MADRE-SOPHIA
Aquella noche vi por vez prim era a la D ivinidad como una Madre. Y
esto signific realmente para m una nueva escena, una nueva doctrina. Pero
me di cuenta de ello y fu i obediente a la visin celeste... Y qu contenta me
puse cuando vi que tena una madre! Aquella noche me dio una lengua para
contarlo! E l espritu del llanto se apoder de m, y cay sobre toda la asamblea.
Y, aunque ellos nunca haban odo hablar de ello, fu i capaz, gracias a su
Santo Espritu de Sabidura, de explicarlo con tanta claridad que hasta un
nio podra entenderlo.
R eb ecca Ja c k so n 1
ORIGEN SIN ORIGEN
El misterio de Sophia-Dios, que acta como Espritu en la praxis dialctica

de libertad y compromiso temporal en la historia y destino de Jess el Cristo, es
siempre y para siempre misterio absoluto, a pesar de sus manifestaciones. N o se
trata de una circunstancia provisional, que podr aclararse en algn momento fu
turo: en nuestra muerte personal o tras el fin del mundo. Al contrario, forma parte
de la esencia misma de Dios en cuanto Dios ser as, de modo que las mentes huma
nas nunca puedan agotar el misterio: si has entendido, entonces eso que has enten
dido no es Dios2. La vida de Jess recuperada en la historia mediante el poder del
Espritu manifiesta la naturaleza del absoluto misterio de Dios como misterio de
gracia y compasin, que se vuelca de modo especial sobre lastimados, cautivos y
perdidos. Esto no hace sino intensificar el misterio, convirtindolo en misterio ab
1. Rebecca Jackson, predicadora del siglo xix; en Ruether, Womanguides (vase cap. 5 nota
25) 18.
2. S. Agustn, Sermo 52, c.6, n.16 (PL 38:360); sigue siendo un ensayo clave a este respecto
el de Karl Rahner, The Concept o f Mystery in Catholic Theology, T I 4:36-73.
soluto de amor. Sin origen, sin procedencia, sin principio, lo que la gente llama
Dios es origen de todas las cosas y busca su pleno desarrollo. Desde este resplandor
sin origen surgen todas las pequeas luces y la fuerza para resistir a la noche.
Casi todas las tradiciones religiosas antiguas y modernas reconocen de algn
modo esta situacin, es decir, proclaman la conviccin de que los seres humanos y
su mundo estn en relacin con el origen divino. Esta relacin se expresa en diferen
tes relatos de los orgenes, en los que divinidades masculinas o femeninas, o ambas a
la vez, incuban, hilan, hablan, asesinan, dan forma artstica, dan a luz, u otros actos,
para traer el mundo a la existencia. Tal actividad es conceptualizada de diversas
formas: emanacin, creacin a partir de materia ya existente, o creacin de la nada.
Pero lo que est claro es que la accin divina en el principio responde a la expe
riencia de los seres humanos de que, en ltima instancia, no podemos atribuir nuestra
existencia o el ser del mundo a nuestros propios recursos. Existir es ya un don.
Cmo hemos de hablar de Dios en vista de la contingencia y del carc
ter de don de la existencia? La relacin humana ms fundamental que tenemos
a mano como analoga es la de los padres y el hijo. Todos los seres humanos deben
su existencia a una mujer y un hombre que existan antes que ellos y cuyas clu
las unidas los concibieron. Dados el potencial generativo de la sexualidad huma
na para producir nuevas personas y las prolongadas relaciones subsiguientes entre
todas las personas y sus padres, conocidos o desconocidos, resulta apropiado
hablar de Dios como origen de todo siguiendo la analoga de la madre y el padre,
de uno de ellos o de ambos. Aunque hay que tener en cuenta que tal lenguaje
nunca puede tomarse literalmente.
Teniendo en cuenta que son los cuerpos de las mujeres quienes llevan den
tro, nutren y dan a luz nuevas personas, y que, tal como est estructurada tradi
cionalmente la sociedad, son casi siempre las encargadas de la responsabilidad de
alimentarlas y ayudar a que maduren, el lenguaje de Dios como madre tiene una
fuerza nica para expresar la relacin humana con el misterio que genera y se ocu
pa de todo. Com o dice Adrienne Rich en su estudio pionero sobre la maternidad:
Toda vida humana en el planeta nace de la mujer. La experiencia nica e incontro
vertible compartida por mujeres y hombres es que durante varios meses nos vamos
desarrollando en el cuerpo de una mujer. Como las personas jvenes dependen de
los dems para su alimentacin durante ms tiempo que el resto de los mamferos, y
debido a la divisin del trabajo establecido desde tiempo atrs en los grupos huma
nos, donde las mujeres no slo paren y amamantan, sino que se responsabilizan casi
totalmente de los hijos, la mayor parte de nosotros conocemos por vez primera el
amor y la entrega, la fuerza y la ternura, en la persona de una mujer3.
3.
Adrienne Rich, OfWoman Born: Motherhood as Experience and Institution (Nueva York:
W.W. Norton, 1986 - edicin para el dcimo aniversario) 11.
Madre-Sophia
Las Escrituras judas y cristianas reconocen la importancia de la relacin

madre-hijo cuando usan las metforas de la gestacin y el nacimiento, el ama
mantamiento y la alimentacin, la preocupacin y la educacin, la clera de la
osa y las alas protectoras de la gallina para referirse a la relacin creadora de Dios
con el mundo.
Eso es lo que hizo Juan Pablo I cuando alarm a la iglesia con su singular
referencia a la maternidad divina. El asunto tuvo lugar con ocasin de su alo
cucin dominical a la gente congregada en la plaza de San Pedro, en el momen
to histrico de 1978 en que se celebraba en Camp David un encuentro entre los
lderes de Egipto, Israel y Estados Unidos. Se respiraba la esperanza de paz en
una regin torturada; y, como cada uno de esos lderes tena profundas convic
ciones religiosas, se haban referido pblicamente a Dios para motivar la nego
ciacin. El Papa tom nota de esto y los cit. El presidente Sadat se haba refe
rido al dicho islmico: Hay una densa oscuridad, una piedra negra y en la piedra
una hormiguita; pero Dios lo ve todo y no lo olvida. El presidente Crter, cris
tiano, haba dicho: Hasta los cabellos de tu cabeza estn contados. Y el primer
ministro Begin haba recordado el texto bblico judo de que si una madre se
olvidase de su propio hijo, Dios nunca olvidara al pueblo de la alianza. Inspi
rado por estas referencias a la solicitud divina, Juan Pablo I coment:
Tambin los que estamos aqu tenemos los mismos sentimientos; somos objeto de
un amor eterno por parte de Dios. Sabemos que siempre tiene sus ojos sobre noso
tros, incluso cuando parece que est oscuro. Dios es nuestro padre; ms an, Dios
es nuestra madre. Dios no quiere hacernos dao, sino slo ser bueno con noso
tros, con todos nosotros. Si los hijos estn enfermos, cuentan con una razn ms
para ser amados por su madre. Y tambin nosotros, si por casualidad nos sentimos
arrastrados por la maldad o vamos por el mal camino, contamos con una razn
ms para ser amados por el Seor4.
Aunque el uso que hizo el Papa de ambos gneros puede resultar inusual
en los tiempos que corren, se trata de un modo legtimo de hablar. Dios, cuyo
misterio no puede ser expresado por nombre alguno, crea sin embargo al hom
bre y a la mujer a imagen divina, de modo que podemos hablar de l en met
foras derivadas de uno u otra. Cada uno de los dos expresa a su estilo a Dios. En
el discurso del Papa, la expresin adverbial ms an pone en relacin el len
guaje sobre Dios con una experiencia tpica, la de una mujer con su hijo enfer
mo, para formular as un cierto tipo de inters divino por el bienestar de los peca
4.
Juan Pablo I, Osservatore Romano (ed. ing. 21 sept. 1978) 2. Vase el anlisis de Hans
Dietschy, God Is Father and Mother, Theology Digest 30 (1982) 132-133, resumido de Reformatio 30 (1981) 425-432.
dores y de quienes estn perdidos, grupo en el que Juan Pablo I incluye el

mundo enfermo de guerra. Con el amor de una madre, Dios se mantiene des
pierto durante la larga noche de nuestra enfermedad y utiliza cualquier cosa para
quitar la fiebre, tanto en el mbito personal como en el poltico. Una alocu
cin realmente excelente.
EL ECLIPSE DE LA MADRE
Qu ha ido entonces mal? Porque el caso es que, a pesar del valor de las
metforas maternas en el lenguaje humano y de la legitimidad de su aparicin
ocasional en los textos bblicos y en la tradicin teolgica, el lenguaje cristiano
se ha caracterizado en gran medida por hablar del origen y cuidador de todas las
cosas casi exclusivamente en trminos de relacin paterna. Las antiguas palabras
puestas en boca de Moiss estn todava ausentes del discurso cristiano: Olvi
daste al Dios que te dio a luz (D t 32,18). La omisin de las imgenes maternas
en el lenguaje oficial y no oficial sobre Dios es una seal de nuestro legado. Cree
mos en un solo Dios, Padre Todopoderoso, creador de cielo y tierra, de todo lo
visible e invisible: las palabras con las que comienza el credo niceno, repetidas
semana tras semana y siglo tras siglo, son testigo del dominio que ha ejercido en
la imaginacin cristiana la imagen del nico y todopoderoso padre creador del
mundo.
Incluso cuando es usado en trminos casi exclusivos, el smbolo paterno
nunca significa teolgicamente que Dios es un padre en un sentido literal u ontolgico, como si la paternidad constituyese la esencia divina. Este nombre, como
todos los nombres humanos usados para describir el misterio divino, procede
por va de analoga. Esto quiere decir que, aunque se parte de la relacin de pater
nidad experimentada positivamente en este mundo, su dinamismo interno nie
ga el modo creatural para afirmar que Dios es ms diferente que igual, incluso
respecto del mejor de los padres humanos, trascendiendo la paternidad de un
modo que escapa a nuestra comprensin. En un sentido positivo, el trmino
padre deriva de un cierto tipo de relacionalidad que experimentamos frente a
Dios, y connota un modo divino de actuar. Com o explica Catherine LaCugna, decir que la conducta de Dios para con nosotros puede ser definida como
paterna (o materna) es una afirmacin sobre cmo ejerce Dios su divinidad
con nosotros. Es un aserto funcional, no una reivindicacin ontolgica5. La expe
riencia que tienen los hombres de ser el origen de otra persona, la experiencia
5.
Catherine LaCugna, Problems with aTrinitarian Reformulation, Louvain Studies 10
(1985) 337-338.
Madre-Sophia
humana de que nuestra vida es el legado de un hombre, y la relacin bsica

que se establece en consecuencia entre padre y prole apuntan a una relacin an
loga con el origen divino de todas las creaturas. Porque el nombre Padre sig
nifica relacin, como observa Toms de Aquino: la relacin de generacin, por
una parte, y la de ser trado a la vida, por otra6. Llamar a Dios Padre significa
que, sin provenir de alguien anterior, Dios se relaciona con el mundo como un
buen padre en la sociedad humana se relaciona con su prole. Pero no existe
una correspondencia puntual entre la paternidad humana y Dios Padre, ni en la
Trinidad inmanente ni en la econmica. Sin embargo, no hemos sabido recor
dar todo esto. Dios Padre se ha convertido en una metfora superliteral, mono
polizando de tal modo el lenguaje cristiano sobre Dios que ha acabado por eclip
sar el smbolo de Dios Madre, igualmente legtimo y en muchos aspectos incluso
ms apropiado.
No se trata simplemente de que el predominio de la metfora paterna tuvo
lugar inconscientemente, como por omisin. La relacin materna como des
criptor de lo divino ha sido activamente desautorizada y conscientemente borra
da del repertorio de imgenes adecuadas. Esta accin fue acompaada del afian
zamiento de la patriarqua como ideologa dominante en la comunidad cristiana.
Las imgenes religiosas y la prctica social se influyen mutuamente; de ah que
la decisin de crear un sacerdocio jerrquico integrado slo por hombres exiga
unas imgenes de Dios exclusivamente masculinas y con poder. El detallado tra
bajo de Elaine Pagels sobre los evangelios gnsticos pone de manifiesto que las
imgenes maternas no fueron cediendo terreno sin lucha, pero acabaron desa
pareciendo como corolario de la supresin del ministerio entre las mujeres en el
siglo II7.
Tras mil aos de virtual no intervencin de las mujeres en los roles eclesiales, el carcter inadecuado de las imgenes maternas para hablar de Dios reci
bi el espaldarazo en el lenguaje oficial de sucesivas generaciones cuando Toms
de Aquino incorpor sistemticamente la antigua biologa griega a su antropo
loga teolgica. Segn Aristteles, el varn es la parte activa en el acto de con
cebir nueva vida, pues proporciona la forma vital y el movimiento originante, al
tiempo que la mujer es la parte pasiva, pues suministra la materia inerte que reci
be la forma. El nio es, pues, creacin de la energa masculina, que opera en la
inactiva materia femenina. Son dos contrarios radicales; el hombre un actor vigo
roso y la mujer algo as como un objeto sin vida:
6. T I , q. 33 a. 2.
7. Pagels, God the Father/God the Mother (vase cap. 5, n. 57) 57-83. Sobre el princi
pio de dicha batalla en los tiempos bblicos, vase E. Schssler Fiorenza, In Memory o f Her (cap.
2, n. 33) 243-315.
Si concebimos lo masculino como movimiento activo y originante, y lo femenino

como algo pasivo y puesto en movimiento, podemos decir que la cosa que resul
ta est formada de ambos, pero slo en el sentido en que una cama est hecha
por el carpintero a partir de madera8.
Percibiendo este anlisis a primera vista, la antropologa de Toms de Aquino concibe la naturaleza de la mujer como madera inerte, pasiva en el acto pri
mordial femenino de concebir y dar a luz. De esa pasividad deduce varias con
clusiones. Com o no participa en el principio activo, que es superior a la mera
potencia, la naturaleza femenina es fundamentalmente inferior a la naturaleza
masculina, y el principio materno es inferior al paterno. Desde esta concepcin,
una madre, al representar un principio inferior y pasivo, no puede obviamente
proporcionar metforas adecuadas para describir el misterio de Dios, fuente acti
va de toda la creacin. De hecho, utilizar estas imgenes implicara menguar la
dignidad de Dios, que es acto puro no mancillado por la sombra de la pasividad
o de una potencia no puesta en acto.
Hoy tenemos claro que la exclusin definitiva que hace Toms de Aquino
de lo materno en el lenguaje sobre D ios se basa en una biologa inadecuada
elevada a categora metafsica. Se trata de una biologa que ya no puede soste
nerse. Pero, aunque hace tiempo que han cedido los apuntalamientos fsicos, no
se ha evaporado al mismo tiempo la evaluacin filosfica de las mujeres, espe
cialmente en su funcin materna. Se trata de la premisa implcita que subyace
virtualmente a todas las declaraciones de telogos y del magisterio oficial, cuan
do se asigna a las mujeres ciertos roles predeterminados conforme al orden
de la naturaleza. Incluso cuando la receptividad de las mujeres es benevolente
mente caracterizada como activa, la idea de que las mujeres, por derecho
propio, pueden tomar iniciativas y ser personas activas que galvanizan la res
puesta de otros queda al margen de la construccin teologica de esos pensado
res, atrapados en una antropologa dualista. Cuando esta vieja antropologa de
la pasividad de las mujeres, oficialmente rechazada pero todava influyente, se
refuerza con la teora psicolgica de Jung relativa al anima femenina, que es vacio,
pasividad y oscuridad, los resultados pueden ser demoledores. Si sacamos a la
luz esta caracterizacin subterrnea de la maternidad, podremos al menos emi
tir un juicio lcido sobre su inadecuacin y empezar a retirar un pertinaz obs
tculo que bloquea el lenguaje sobre Dios a imagen de las mujeres.
8.
Aristteles, Generation o f Animis, trad. A.L. Peck (Cambridge: Harvard University Press,
1943) 1:113; citado en O Faolain y Martines (eds.), N otln Godslm age (vase cap. 2, n. 18) 119.
Para la sntesis de Toms de Aquino, vase S T l , q. 92, q. 99; II-II, q. 26, a. 10; y III, suplemen
to a q. 64. Tanto Borresen, Subordination and Equivalence (vase cap. 2, n. 19) como McLaughlin, Equality o f Souls (vase cap. 2, n. 19) proporcionan incisivos anlisis sobre esta postura.
Madre-Sophia
En el mundo contemporneo, el anlogo humano que sirve de base al pre

dominante smbolo del padre se ve amenazado conforme va siendo puesto en
tela de juicio el poder de padres privilegiados en la sociedad civil y religiosa. La
teologa feminista en particular, como hemos podido ver en el captulo 2, ofre
ce un agudo anlisis de cmo la metfora paterna ha corrido pareja con los valo
res de dominio y gobierno autoritativo en campo patriarcal, que ha confeccio
nado un lenguaje sobre Dios que subordina a las mujeres y les cierra el acceso al
misterio divino, tanto sociolgica como psicolgicamente. Pero, aparte de la
resistencia de las mujeres al dominio masculino, tambin son rechazadas actual
mente todas las dems formas de relacin dueo-siervo, como se ve en la resis
tencia de los jvenes frente a los padres autoritarios, de las naciones frente a los
dictadores, de las naciones colonizadas frente a los pases imperialistas, y de
los laicos frente a los representantes del paternalismo eclesistico. Este extendi
do fenmeno est poniendo en dificultades al Todopoderoso Padre Dios en diver
sos frentes9.
Aun en el supuesto de que ste no fuera el caso, sera obviamente venta
joso reclamar la fuerza y vulnerabilidad de la maternidad como metfora de Dios.
La experiencia de dar origen a otros seres y de alimentarlos para que alcancen
la madurez no pertenece slo a los hombres; se trata de algo intensamente feme
nino, a un nivel fundamentalmente biolgico y psicolgico. Las mujeres con
ciben, llevan en sus vientres y dan a luz a nuevas personas; los seres humanos
reciben la vida y la nutricin de sus madres de diversos modos; y la subsiguien
te relacin de complejos determina profundamente a las personas y a la socie
dad. La relacin de los seres humanos con el origen creador del mundo, expre
sada tradicionalmente como relacin con Dios como padre, es as excelentemente
representada por el smbolo de Dios como madre. Hablar de Dios crticamen
te en estos trminos supone una comprensin de la realidad divina configura
da por la admiracin, la grandeza y la dura tarea de una experiencia femenina
particular; y esto sugiere que, cuando nos encontramos ante el caso de una mater
nidad cabal, podemos vislumbrar la relacionalidad divina con el mundo. En el
contexto social patriarcal, la metfora de la maternidad apunta a una visin dife
rente. El lenguaje formulado a partir de este modelo femenino pretende expli
car que el alumbramiento, la crianza, el deleite en el otro, el amor gratuito, la
furiosa actitud protectora, la compasin, el perdn, el coraje, el servicio y el cui
dado del dbil y el vulnerable caracterizan a lo que nos circunda como miste
rio absoluto. La experiencia que tienen las madres de generar vida resulta una
metfora ptima para hablar de la graciosa Sophia-Dios de Jess y de su Espri
tu renovador del mundo.
9. Tesis de Vissert Hooft, The Fatherhood o f God (vase cap. 3, n. 16).
EL ANLOGO HUMANO
Aunque se haya acabado con el monopolio de la todopoderosa imagen del

padre, y aunque la naturaleza femenina y la experiencia materna sean ahora valo
radas positivamente, el uso de la madre como analoga de Dios se encuentra ante
otra dificultad. Se trata del anlisis social de la maternidad en instituciones con
figuradas por la patriarqua. El anlisis feminista ha puesto brillantemente de
manifiesto cmo los tericos masculinos han identificado las actividades repro
ductiva y educativa con la esencia misma de la naturaleza de las mujeres, aseve
rando que las mujeres encuentran su verdadera realizacin slo en ese rol, e in
terpretando su significado en trminos que no hacen sino realzar la obra de los
hombres. Adrienne Rich, por ejemplo, ha analizado la distincin, notablemente
til, entre la experiencia que tienen las mujeres de la maternidad, es decir, la re
lacin potencial de cualquier mujer con su capacidad reproductiva y sus hijos, y
la institucin de la maternidad, que trata de asegurar que esa capacidad (y to
das las mujeres) sigan bajo control masculino mediante estructuras culturales,
ideolgicas, polticas, econmicas, sociales, mdicas y religiosas10. Las conse
cuencias de la institucin de la maternidad y su ecuacin de que mujer es igual a
madre, exclusivamente y sin ms, son sociolgicas y polticas. Las mujeres no tie
nen voz en el ejercicio de su capacidad reproductora si tienen que vivir de acuer
do con lo que se espera de ellas en una sociedad tradicional; y despus, cuando
han tenido hijos, son apartadas del mbito pblico y relegadas a la esfera privada
de lo domstico, donde se sacrifican al servicio de la siguiente generacin y, si hay
un marido por medio, tambin de las necesidades de los hombres.
El benevolente paternalismo de la iglesia y la sociedad habla de manera elo
cuente de los valores de este ideal de maternidad. Pero tal actitud romntica,
aunque define el rol de manera positiva, en realidad limita y subordina en la
prctica a las mujeres. La idealizacin de las madres funciona como el reverso de
la explotacin, pues se intenta devolver a las mujeres como madres lo que se les
ha quitado como sujetos humanos: dignidad, autonoma, eleccin de su propio
estilo de vida y oportunidad de participar en la construccin pblica de la socie
dad. Una mujer latinoamericana resume agudamente la dinmica: Alabar a las
madres puede servir del mejor de los disfraces a la ideologa masculina11. Tal ala
10. Rich, OfWoman Born, 13. Vase tambin Joyce Treblicot (ed.), Mothering: Essays in
Feminist Theory (Totowa, N .J.: Rowman and Allanheld, 1984); Anne Carr y Elisabeth Schiissler
Fiorenza (eds.), Motherhood: Experience, Institution, Theology (Concilium 206) (Edimburgo: T &
T Clark, 1989), con una visin de conjunto a cargo de Ursula Pfafflin, Mothers in a Patriarchal World: Experience and Feminist Theory, 15-22.
11. Luz Beatriz Arellano, Womens Experience o f God in Emerging Spirituality, With
Passion and Compassion (vase cap. 1, n. 20) 148.
Madre-Sophia
banza es tambin ilgica, como dice Adrienne Rich: ha existido una contradic
cin bsica en la historia de la patriarqua entre las leyes y sanciones establecidas
para mantener a las mujeres esencialmente sin poder y la atribucin a las madres
de un poder casi sobrehumano (de control, de influencia, de apoyo a la vida)12.
La idealizacin romntica de la maternidad ha perdido su poder de con
viccin, dada la experiencia articulada que tienen las mujeres de su propia dig
nidad humana. H ay algo ms en ser mujer que en ser madre, incluso para las
mujeres que estn criando hijos, incluso aunque esa experiencia sea importan
te, crucial e insustituible. Hasta en un nivel prctico, resulta impreciso equipa
rar naturaleza de las mujeres y maternidad. D ada la mayor esperanza actual
de vida, una mujer del Primer Mundo puede esperar vivir ms de la mitad de su
vida de adulta despus de haber dado a luz y haber criado a sus hijos. Si el len
guaje sobre Dios como madre debe reclamar la maternidad como poder libera
dor, ese lenguaje tiene que estar abierto a la diferencia crtica entre la experien
cia concreta de las mujeres como madres y el modo en que esto est codificado
en las instituciones patriarcales, en lugar de andar hurgando en la ideologa
romntica.
Todava hay algo ms. Lo fsico es algo constitutivo de las personas huma
nas. Com o espritu-en-el-mundo, la mujer est encarnada de forma diferen
te que el hombre; la diferencia fsica no es extrnseca a la autoidentidad o a la
relacin con los dems. El espectro de experiencias asociadas a una corporalidad
capaz de la preez, el parto y la nutricin de una nueva vida determinan de mane
ra nica la subjetividad de las mujeres. Ms an, dar a luz y criar hijos son expe
riencias formativas que afectan no slo a las mujeres como individuos, sino
a todo el entramado social. Se trata de un mbito del que forma parte ms de
la mitad de la raza humana, y que raramente ha sido estudiado por quienes real
mente lo experimentan, al menos hasta ahora. La teora feminista est as tra
bajando al mismo tiempo en los dos lados de la barricada. Por una parte critica
la ideologa patriarcal que idealiza la maternidad como norma universal, pero
que al mismo tiempo relega a la mujer a la esfera privada. Por otra, trata de tomar
en serio el carcter distintivo de la corporalidad y la creatividad de las mujeres,
incluyendo la decisiva experiencia de ser madres. Trata de ver con nuevos ojos el
valor de lo que ha sido trivializado y devaluado en el juicio patriarcal de la expe
riencia femenina, y evitar la trampa de creer que la experiencia masculina es la
norma.
Hay diversos factores que matizan el uso lingstico del smbolo de la madre
para hablar de Dios. Dada la interpretacin patriarcal de la maternidad, existe
12.
263-264.
Adrienne Rich, On Lies, Secrets and Silence (Nueva York: W.W. Norton, 1979)
el peligro de que la imagen de la madre aplicada a Dios, especialmente si es el

nico smbolo femenino usado, pueda minar sutilmente la bsqueda de la mujer
de toda su identidad personal, sin quedarse slo con su relacin y papel de madre.
En la vida real, el anlogo humano incluye la experiencia de las mujeres que dan
a luz contra su voluntad o que son incapaces de cubrir las necesidades basicas
o de proteger a sus hijos del peligro o los abusos. Como ocurre con padre o
con cualquier otra metfora extrada de las relaciones humanas, podemos encon
trarnos con ambigedades, pues la bondad inherente de la relacin materna pue
de estar distorsionada. Las madres no siempre son la bondad sin mezcla; hay
madres incapaces y ofensivas, as como madres fuertes y amorosas, y habr que
discernir con tacto de principio a fin. Ms an, los hijos crecen y necesitan inde
pendizarse de los padres para ser capaces de mantener relaciones adultas por pro
pia iniciativa. Hablar de Dios como madre, como resulta obvio de la tradicin
de Dios como padre, podra ser usado para perpetuar la inmadurez psicolgi
ca, fomentando la dependencia infantil de una autoridad acogedora y no la
responsabilidad adulta frente al mundo.
El smbolo de Dios como madre puede ser iluminado por toda esta com
plejidad. El complicado vnculo entre madre e hijo y su formulacin social impli
can que es crucial recordar que el lenguaje sobre Dios procede por va de ana
loga, que D ios se distingue ms que se parece a la mejor de las madres que
conozcamos. A pesar de esto, entre las experiencias que viven las mujeres de tener
y ser madres existe una verdad decisiva y todava sin explotar que puede ayu
dar a reformular el lenguaje sobre el misterio de Dios.
Com o sonora metfora que es, el anlogo humano de la madre connota al
menos los siguientes elementos. H asta el momento actual, todo ser humano
de este mundo ha nacido de una mujer, ha pasado varios meses en el seno de una
mujer antes de respirar y de llorar por primera vez; existe una fuente creadora de
nuestra vida que nos precede y nos genera. Adems de ser tejidos en el vientre
de una mujer, los seres humanos nacen sin haberse desarrollado del todo y nece
sitan ser alimentados y socializados en la comunidad humana durante muchos
aos por una madre o por otras personas que asumen ese rol actualmente, como
padres, asistentas o miembros del grupo familiar: hay una fuerza continua que
cuida de nuestra vida. Tomando lo mejor de esta experiencia desde la perspec
tiva del nio, la maternidad va asociada a las experiencias primordiales de tran
quilidad, juego, descubrimiento, alimentacin, amor y compasin, seguridad de
ser cuidados y defendidos, y confianza bsica cuando se nos ensea, educa y con
duce. Desde la perspectiva de las mujeres, la maternidad implica la actividad
creadora de dar inicio a la vida, de parir y de proveer al crecimiento del nio:
primero con el alimento; despus con la nutricin emocional e intelectual. Se
trata de una experiencia activa de implicacin en el desarrollo personal y social
de otro, potencialmente una de las experiencias ms extticas y ms recom
Madre-Sophia
pensadas humanamente que puedan existir13. Existe poder en el alumbramiento

de nueva vida, calor y fuerza en el amor gratuito que acompaa a la responsa
bilidad de criar lo que uno ha creado, y vulnerabilidad en la forma en que una
madre puede ser daada por lo que perjudica a su hijo. Tanto para la madre como
para el hijo, aunque de diferente forma, la relacin connota interdependencia
y mutualismo de vida al ms profundo nivel, un tipo de intimidad y familiari
dad que crea genuinamente a una persona. Para ninguno de los dos se agotan
aqu las posibilidades de su capacidad de relacin. Teniendo presente esta red de
asociaciones es como la relacin de maternidad, cuando es crticamente libera
da de estructuras restrictivas de naturaleza antropolgica y sociolgica, ofrece
una metfora excelente para hablar de Dios Creador del cielo y de la tierra, de
todo lo visible y lo invisible.
MADRE-SOPHIA EN ACCIN
E l alum bram iento materno del universo
Cuando, dinamizado por el Espritu y orientado por la historia de JessSophia, el lenguaje humano trata de articular el punto de origen absoluto, las
profundidades primordiales, libres y ocultas del absoluto misterio divino,
siempre habla de la fuente sin origen de todo cuanto existe. Tratar de buscar
un nombre para este misterio absoluto recurriendo al anlogo de la madre se
ra un atrevimiento, pues implicara celebrar bajo forma femenina al ser divi
no, es decir, ese manantial primordial del poder de ser y de los actos divinos
generadores de vida, que la sostienen y la animan a crecer. Ms sabios que Sa
lomn, quienes hablan de ese modo no son capaces de confesar arrepentidos
frente a las maravillas de la creacin: pero yo no saba que ella era su madre
(Sab 7,12).
La santa Sabidura es la madre del universo, la fuente viva sin origen de
todo cuanto existe. Esta inimaginable capacidad de vida genera la vida de todas
las creaturas, siendo ella misma, al principio y continuamente, el poder de ser
en todo ser. De qu seno proviene el hielo? Quin da a luz la escarcha del cie
lo? (Job 38,29). La respuesta es: Dios Madre. Ella da libremente vida a todas
las creaturas sin pedir nada a cambio, amndolas con amor inclusivo, pronun
ciando con gozo las palabras bsicas de toda afirmacin: Es bueno que exis
13.
Ursula King, The Divine as Mother, en Motherhood: Experience, Institution, Theology,
135; vase Margaret Hebblethwaite, Motherhood and God (Londres: Chapman, 1984) y el subsi
guiente debate con Mary Pepper, Finding God in Motherhood: Release or Trap? New Blackfrian
65 (1984) 372-384.
tas14. Su amor creativo y maternal es la matriz generadora del universo: mate

ria, espritu y espritus encarnados. Esto puede aplicarse no solo a los seres huma
nos, sino a todas las creaturas vivas y animadas y a las complejas interrelaciones
entre ellas que constituyen lo que llamamos el mundo. Todas las creaturas son
afines entre ellas, y despus, una vez que el espritu ha irrumpido despertando
la inteligencia humana, son creativamente responsables entre s. Todas las creaturas son frutos del mismo vientre, la prole de la Madre nica del universo, que
mora en una resplandeciente oscuridad. Com o a su tiempo en nuestra propia
madre, en ella vivimos, nos movemos y existimos, siendo verdaderamente de su
linaje (cf. Act 17,28).
Haciendo que cada creatura nazca a la integridad de su propia existencia,
Madre-Sophia se preocupa sin cesar por el bienestar del mundo que existe slo
como resultado de su libre iniciativa. Tambin esto puede ser expresado bastan
te adecuadamente con metforas maternas. Dios Madre se alegra de que el mun
do se vaya abriendo y desarrollando, siente compasin por su debilidad y derra
ma sobre l su potente amor para hacer frente a lo que daa o destruye.
El reciclado de metforas bblicas confiere concrecin a este amplio espec
tro del poder compasivo y materno de Dios. Ella grita con terribles dolores para
dar a luz a la nueva creacin de justicia (Is 42,14). Amamanta a los recin naci
dos, les ensea a dar los primeros pasos, se agacha para darles de comer y los lle
va de aqu para all, acompandolos desde el nacimiento a la edad de las canas
(Is 46,3-4). Com o una madre consuela a su hijo, tambin ella consuela a los aba
tidos que se lamentan (Is 66,13). Pero, a diferencia de algunas madres humanas,
Dios Madre nunca olvidar a los hijos de su vientre (Os 11,3-4; Is 49,15).
Al mismo tiempo que lleva consigo y consuela, la Madre-Creador trata
de superar todo lo que puede destruir a su amada creacin. La imagen proftica de Dios como una osa furiosa a quien han arrebatado sus cras es uno de los
testigos de este fenmeno en la Escritura: Caer sobre ellos como una osa a
quien han robado sus cachorros; les rasgar de arriba abajo el pecho (Os 13,8).
No es precisamente una madre dulce, sino una madre impelida a cometer accio
nes terribles para proteger'lo que es suyo. Se compromete a atacar a los depre
dadores y a arrancarles el corazn.
La experiencia religiosa de la misericordia divina se ilumina con las met
foras maternas. Con la fuerza de su poderoso Espritu vuelve a engendrar a los
que reciben su palabra, y stos son sus hijos de un modo profundo, nacidos no
de la sangre, ni del deseo de la carne ni de la voluntad humana, sino nacidos de
Dios (cf. Jn 1,13). Su gran compasin y entraas de misericordia borran nues
14.
McFague, Models o f God (vase cap. l,n . 12) 102, citando una frase de JosefPiper; este
libro, Models o f God, contiene el mejor desarrollo sistemtico de Dios como madre que haya
aparecido (97-123).
Madre-Sophia
tras ofensas, reparan la pureza de corazn de quienes buscan el perdn. El resul

tado de sus oficios es la creacin de un espritu nuevo en quien vuelve a ella, que
se traduce en la alegra de la salvacin, en el restablecimiento del bienestar
que acompaa a la relacin con quien diste a luz (cf. Sal 51).
La compasin de Dios Madre asegura que ella ama tanto al dbil y al des
posedo como al fuerte y al hermoso. N o hemos de someternos a normativas
externas para conseguir su amor, pues lo entrega libremente en virtud de la pro
pia relacin materna. Dios mira a todos con el amor de una madre, que hace
hermosos a cuantos ama. Los seres humanos no pueden ganar o merecer ese
amor, pues se ofrece con libertad y abundancia. A este respecto, parece que Lutero, en medio de la experiencia jurdica de salvacin controlada por una iglesia
patriarcal, estaba en buena posicin para redescubrir el amor maternal de Dios,
pero ni lo capt ni habl de l en estos trminos15. Gracias a Cristo estamos jus
tificados por la gracia de D ios libremente otorgada: esto nada tiene que ver
con el mrito y s algo que ver con el amor divino que sale al encuentro de la
necesidad humana. Y el amor de una madre puede servir de excelente paradig
ma a esta afirmacin. El misterio absoluto del origen sin origen del universo pre
senta las caractersticas de la compasin de una madre.
Estas sutiles imgenes describen los actos divinos de creacin y compasin
como la obra de una madre, tanto biolgicamente como segn los roles que le
asigna la sociedad. La dinmica interna de este smbolo materno evita la idea
asociada al tesmo clsico de que Dios crea el mundo al tiempo que sigue no rela
cionndose con l. Otorgando vida con libertad y en abundancia, contina inten
samente implicada en la creacin, cuidando, criando, educando.
Esta fuente materna y matriz compasiva del universo constituye tambin
la meta de ste, la vuelta a casa al final del viaje. La esperanza escatolgica cris
tiana puede ser expresada en imgenes de nacimiento y nueva vida, que recuer
dan la experiencia de la maternidad. Cuando se agota la energa humana, MadreSophia tiene la ltima palabra, del mismo modo que tuvo la primera; es la palabra
de la vida. Con la misma creatividad maternal y la misma largueza que desple
g al principio trayendo al ser lo que antes no exista, da vida a los muertos derra
mando un poder que se contagia (Rom 4,17). Los amados hijos vuelven al lugar
de donde proceden, engendrados maternalmente a la vida.
Establecer la compasin de la justicia

Al hablar de Dios como madre-creador, Sallie McFague establece una cone
xin particularmente interesante entre cuidado materno y justicia, poniendo de
15. Observacin de Rebecca Chopp, The Power to Speak (vase cap. 1, n. 8) 123.
relieve la dureza inherente a la experiencia materna. A primera vista, la yuxtaposicin de cuidado materno y ejercicio de la justicia puede parecer chocante,
especialmente ante la visin romntica de la maternidad. Pero las madres tienen
un compromiso con el bienestar de sus hijos y estn dispuestas a castigar todo
lo que pueda daarlos. Como explica esta teloga:
La metfora de Dios como madre que estamos considerando no est construida
sobre estereotipos de ternura, delicadeza, piedad y sentimentalismo, sino sobre la
experiencia femenina de la gestacin, el parto y la lactancia. Esta experiencia en
la mayora de los animales, incluidos los seres humanos, no engendra atributos de
debilidad y pasividad, sino cualidades que contribuyen a la defensa activa de los
hijos, no slo para que existan, sino para ser alimentados y crecer. Todo lo que frus
tre ese propsito es combatido, incluso con fiereza, como se ve claramente en las
osas y las tigresas... Quienes generan vida tienen un compromiso con ella, y juz
garn incluso con ira lo que impida su realizacin16.
Creando y sosteniendo el universo, Dios como madre se preocupa no slo

del bien de individuos privilegiados, sino del bienestar de todo el hogar del mun
do. Toms de Aquino advirti esto cuando estableci la analoga: la justicia de
Dios es a todo el universo lo que la justicia humana es a la comunidad o al hogar17.
Com o Dios desea el crecimiento y la plenitud de todo el mundo en sus mlti
ples conexiones, de la oikumene, su atencin se dirige especialmente hacia los que
ms lo necesitan. La expoliacin y el sufrimiento a que se ven sometidas algu
nas personas no es slo asunto de ellas (aunque tambin lo es), sino que ponen
de manifiesto que algo anda mal en el ordenamiento de las cosas en nuestro mun
do. El com prom iso materno de Dios con el bien de todo el mundo motiva
una opcin preferencial por los ltimos, los que estn ms abajo y los ms insig
nificantes, opcin que descubrimos en las actividades humanas que tratan de
reducir el desequilibrio y establecer un orden justo. Dios como madre es, por
tanto, un aliado del inters por la justicia y exige a los nacidos de Dios una ti
ca de preocupacin por la justicia.
Las acciones de madres contemporneas en situaciones de opresin hablan
con elocuencia de este poderoso aspecto de la relacin constitutiva de la mater
nidad. Una mujer centroamericana escribe de la progresiva toma de conciencia
de su comunidad cristiana de base en una violenta situacin dictatorial:
Recuerdo que fueron las mujeres las que ms insistieron en el descubrimiento de
Dios como Dios de la Vida... Al ser portadoras y sostenedoras de la vida, las muje
res encontraban un nuevo significado en Dios como Dios de vida, no slo en el
16. McFagu z, Models o f God, 113.

17. SCG 1.93.
Madre-Sophia
sentido biolgico, sino en todas sus dimensiones... En este recorrido, las mujeres
descubren elementos femeninos en Dios: cuidado e inters por los hijos, incluso
por los que no son suyos, defensa de la vida, amor, afecto y empatia con el sufri
miento. Estas caractersticas (ms femeninas, si queris) de un Dios a quien des
cubrimos ms cercano a nosotros y ms tierno de corazn, llev a un redescubri
miento de Dios como madre, no precisamente como padre ni como protector, sino
como quien est inmensamente preocupado por los ms pequeos, por quienes
han sido abandonados y sin cuidados... [Por eso] las mujeres caminan junto a su
gente creando nueva vida, dando un sentido a la vida, tomando parte y defen
diendo activamente un proyecto histrico que est liberando y generando nue
vos derechos a la justicia18.
Es ste un extraordinario informe sobre cmo se entremezclan la toma de

conciencia materna, la compasin por el dbil, la preocupacin por la justicia
y el lenguaje sobre Dios como madre, elementos nacidos de la madurez en la res
ponsabilidad ante las cotidianas manifestaciones de muerte violenta. El poder
de la maternidad en situaciones de peligro y necesidad apunta al lenguaje de la
pasin de Dios por la justicia, precisamente por ser Madre-Creador de todo.
La dinmica del amor materno es visible en las madres y abuelas de la Pla
za de Mayo de Buenos Aires, que se manifestaban con coraje enfrentndose a un
gobierno represivo en defensa de sus hijos desaparecidos19. Estas mujeres se pre
sentan como aliadas de las madres surafricanas, que, por amor a sus hijos, pro
claman la abolicin del apartheid con gran riesgo personal:
Digmoslo: somos madres. Somos madres; ved lo que est teniendo lugar en este
pas. Una madre amenazar con el cuchillo por la parte afilada. Vemos hoy cmo
nuestra gente es enviada diariamente a la crcel (hay detenciones, los tribunales
estn siempre abarrotados, la gente est en el exilio o se pudre en las crceles).
Y nosotras, como madres, qu debemos decir? Os decimos que estamos hartas y
cansadas de lo que est pasando. Vemos cmo nuestros hijos son encarcelados por
nada... Tenemos a la gente pudrindose en las crceles, y queremos que esa gente
vuelva a casa20.
El amor de madre motiva a las mujeres que defienden a sus hijos y pre
tenden por tanto poner fin al fratricidio de Irlanda del Norte; a las que prote
gen a sus hijos y exigen en consecuencia el desmantelamiento de los arsenales
18. Arellano, WzVA Passion and Compassion, 137.

19. John Simpson y Jana Bennett, The Disappeared and the Mothers o f the Plaza (Nueva
York: St. Martins Press, 1985).
20. Ma Francs Baard, en Vukani Makhosikazi: South Africa Women Speak, ed. Ingrid Oberg
(Londres: Catholic Institute for International Relations, 1985) 122-123. Vukani Makhosikazi sig
nifica en zul lzate, mujer.
nucleares; a las que valoran a sus hijos y se organizan para poner freno a los con
ductores borrachos que exterminan en las carreteras; a las que se lamentan con
desesperacin por sus hijos muertos y organizan en consecuencia un frente mater
no para oponerse a los pelotones de exterminio en Sri Lanka. El informe de la
resistencia de las madres es largo y doloroso. Incluye tambin a las madres escla
vizadas que lucharon por la supervivencia y la libertad de sus hijos; a las madres
encerradas en guetos y campos que defendieron a sus hijos o los consolaban cuan
do ya no era posible protegerlos; ... a las madres de los centros asistenciales de
Estados Unidos que luchan por una salud y una seguridad mnimas21. El fen
meno se percibe en quienes, dotados de una sensibilidad materna, se enfrentan
a la pobreza y a la tirana que ponen en peligro a los nios y a otras personas
de las que se ocupan. Su actitud fundamental se caracteriza por la pregunta: He
concebido a alguien para dejarlo abandonado?22. El inters por la justicia en cir
cunstancias concretas define a esas madres terribles que aman con pasin, y cuyos
deseos modelan la propia voluntad de Dios Madre de que todos vivan y ten
gan suficiente alimento. La experiencia de estas mujeres proporciona pistas sufi
cientes para descubrir el tipo de amor que fluye de Dios como madre, com
prometido con la justicia con una pasin que nace de la compasin por todos
sus hijos.
Resulta indiscutiblemente claro que el objetivo de la justicia inclusiva
debe ampliarse hasta abarcar a todas las creaturas de este planeta, las que exis
ten y las que todava no han nacido. La mayor parte de las teologas de la libe
racin tienen que hacer an frente al problema de la justicia en los mbitos
ecolgico y nuclear. Si no nos preocupamos por el mundo que nos proporcio
na bienes que habramos de distribuir justamente y si no transformamos en
algo til el poder destructivo de las armas nucleares que pueden matar hasta
antes de nacer, no habr futuro para la gente liberada. Los seres humanos tie
nen que convertirse en guardianes del mundo, como buenos padres de una
gran familia que incluye creaturas no humanas pero necesarias, con su propia
belleza, valor e integridad. Esta cualidad esencial del inters total por la justicia
universal est implicada en la imagen de Dios Madre, creador de cielos y tie
rra, de todo lo visible y lo invisible. Los indios de Colombia expresan estas
ideas en un canto religioso, preado de una sensibilidad rechazada por las so - .
ciedades depredadoras:
21. Sara Ruddick, Remarks on the Sexual Politics o f Reason, en Women and M oral
Theory (vase cap. 4, n. 15) 237-260.
22. Tomado de Aqu estoy, un poema de Boitumelo, en Voices o f Women (Nueva York:
Womens International Resource Exchange, 1981).
Madre-Sophia
Ella es la madre de todas las razas, la madre de todas las tribus.

Ella es la madre del trueno, madre de la lluvia y de los ros,
la madre de los rboles y de todos los seres vivos.
Ella es la madre de los animales, la nica,
y la madre de la Va Lctea.
Y la madre nos ha dejado un recuerdo...
Fila nos dej cantos y bailes para recordar23.
Como madre que crea y da vida a todo lo que existe, Dios desea con pasin
el bienestar de todo el mundo, de sus sistemas de vida y de todos sus habitantes.
Preservar los recursos y las especies amenazadas, reordenar con justicia las rela
ciones econmicas, redistribuir equitativamente los bienes y excluir todo lo que
daa y ensucia la creacin son actividades humanas que hacen presente el amor
maternal e interesado de Sabidura.
Resulta til aclarar la terminologa usada aqu, pues diferentes reas de
las ciencias utilizan el trmino justicia, de muy diversas maneras. En filosofa
moral, el trmino tica de justicia o de derechos hace referencia comnmente a
una postura que considera que un agente moral maduro es aquel que respeta los
derechos de los dems, al tiempo que persigue su propio bien de acuerdo con
sus derechos individuales inalienables. Segn este punto de vista, la madurez
moral se alcanza cuando una persona es capaz de comprometerse en acciones
automotivadas en virtud de la aplicacin de esos principios, evitando perjudicar
a los dems excepto en circunstancias extremas, cuando los principios contem
plan excepciones. Esto recibe el nombre de etica de justicia o etica de dere
chos, centrada en el agente moral individual y en el justo ejercicio de los derechos
individuales.
Como es hoy bien sabido, la investigacin de Carol Gilligan y de otras que
tienen en cuenta entre sus datos la experiencia femenina est poniendo de mani
fiesto el hecho de que hay un importante nmero de muchachas y de mujeres
adultas que, aunque conocen los principios morales y las reacciones de muchachos
y hombres, resuelven los dilemas morales mediante un mtodo que es mas fle
xible respecto a los principios, pues tratan de conservar las relaciones. Su razo
namiento suena de manera distinta24. En consecuencia, Gilligan ha propues
to la existencia de un sistema alternativo que denomina etica de la preocupacin,
en la que la madurez moral se manifiesta en la respuesta del agente moral a las
necesidades de los dems, al tiempo que trata de conservar la red de relaciones
23. La artista Meinrad Craighead expresa esta visin en pinturas evocativas; vase The Mothers Songs (vase cap. 3, n. 1).
24. Gilligan, In a Different Voice (vase cap. 4, n. 19); en debate con Lawrence Kohlberg,
The Psychology o f M oral Development (San Francisco: Harper & Row, 1984).
en la que vive. En este modelo de vida moral, el acento recae en la responsabilidad en el contexto de la relacin ms que en los derechos individuales a la luz
de los derechos de los dems. En su obra reciente Gilligan ha lanzado la teora de
que no se trata de que estas dos ticas acten como polos opuestos o como una
imagen que se refleja en un espejo, teniendo una lo que le falta a la otra. Ni tam
poco pueden reconciliarse de manera complementaria. Ms bien, lo mismo que
el dibujo de la psicologa de la gestalt, que puede interpretarse como pato o como
conejo, son dos modos distintos de ordenar el mismo material, y expresan una
comprensin distinta del individuo en la sociedad y una interpretacin diferen
te del bien moral25.
Resumiendo, el inters por la justicia promovido por la espiritualidad de
los movimientos de la paz y la justicia, por la tradicin catlica de la justicia social
y por la teologa feminista de la liberacin se acerca ms a la tica de la preocu
pacin que a la tica de la justicia o los derechos, a pesar de la ambigedad del
vocabulario. El hincapi en la interrelacin de todas las criaturas entre s pro
porciona el contexto a una preocupacin responsable por las necesidades de
los dems inclusivamente, en especial claro est por los ms desprovistos26.
En un marco dualista tradicional, la compasin y la justicia son conside
rados polos opuestos. El primer trmino tiene que ver con un corazn miseri
cordioso, el segundo con el discernimiento intelectual de lo que es debido. En
el diseo transformador de un paradigma feminista, la orientacin a la justicia
por parte de Dios como madre creadora no est en contraste con su compasin,
sino que se trata de una m anifestacin indispensable de ella. D ios MadreCreador conoce el sufrimiento de sus creaturas amadas, pero desea que pue
dan desarrollarse en plenitud. El itinerario de la metfora desde las entraas de
las mujeres a la compasin de Dios se extiende an ms: desde la compasin
de Dios a su pasin por la justicia para todo el mundo. Hablar de Dios como
madre es un lenguaje peligroso. Llama a los nacidos de Dios a participar en un
ideal materno como proyecto moral.
25. Esta es la perspectiva ms reciente de Gilligan; vase su ensayo Moral Orientation and
Moral Development, en Women and M oral Theory (vase cap. 4, n. 15) 19-33. Los ensayos de
este libro se centran en la obra de Gilligan y tratan de desarrollarla en mltiples direcciones.
26. Juliana Casey, Where Is GodNowi Nuclear Terror, Feminism and the Searchfor God (Kansas City, Mo.: Sheed & Ward, 1987); John Haughey (ed.), The Faith thatDoesJustice (Nueva York:
Paulist, 1977); Peter Henriot, Edward DeBerri y Michael Schultheis, Catholic Social Teaching, Our
Best Kept Secret (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1988); y Letty Russell, Human Liberation in a Feminist
Perspective (vase cap. 1, n. 28) son ejemplos representativos.
Madre-Sophia
HABLAR DE DIOS
En ltimo extremo, la santa Sabidura es un misterio que escapa al lenguaje

humano. Hablar de Dios como madre apunta a las profundidades de ese misterio
absoluto, definiendo a Dios como origen sin origen, ser primordial, manantial
oculto de todo cuanto existe, creador sin principio pero siempre joven y nuevo,
absolutamente libre, fuente que se derrama, raz de la vida. E incluso esta termi
nologa procede por va de analoga. Cuando la inteligibilidad del smbolo de
Dios como madre da forma al lenguaje sobre el misterio divino, una vez ms,
como en el caso del Espritu y de Jess-Sophia, la teologa de Dios transforma al
gunas de las deficiencias del tesmo clsico. La maternidad, con su creatividad, su
nutricin y calor, su compasin incondicional y su inters por la justicia, su sobe
rano poder protector, sanador y liberador, su inmanencia omniabarcante y su
energa recreativa, delinea una nueva comprensin de la relacionalidad, el miste
rio y la proclividad liberadora de Dios.
La imagen de la madre apunta a la relacionalidad intrnseca entre Dios y
el mundo, una relacionalidad de amor que forma parte de la esencia misma de
ser madre y que nunca acaba. En y a travs de la experiencia del alumbramien
to y la crianza emerge una inclinacin a luchar contra la alienacin y a oponer
se a que las cosas y la gente estn separadas, favoreciendo en su lugar una visin
de unidad con ellas y con uno mismo. Esta visin se justifica a s misma, pues,
como madre, una persona est unida a otra de un modo constitutivo del propio
yo27. Hablar de Dios como madre establece firmemente la idea de que la rela
cin es un modo constitutivo en el que se pone en acto la libertad divina.
Este smbolo confiere a la inmanencia y a la trascendencia divinas una confi
guracin distintiva. Debido a la experiencia humana subyacente, la maternidad
conduce directamente a la idea de inmanencia, pues una madre est ntimamente
implicada en la vida de su beb o su nio. Pero, adems de esta idea de Dios, ms
cercano a nosotros que nosotros mismos, la imagen de la madre nos habla de una
inmanencia mutua. La memoria implcita de haber vivido en el seno materno pro
mueve la idea de que tambin en Dios vivimos, nos movemos y existimos, un vivir
juntos que desemboca en la autonoma. Ms an, desde un punto de vista feminis
27.
... la idea de uno mismo, en el sentido de una personalidad con lmites bien defini
dos, ya no puede defenderse desde la perspectiva del embarazo. Yo soy el otro y el otro es
yo ... En todas las investigaciones recientes sobre el embarazo, se ha demostrado la dramtica interrelacin entre feto y madre, de modo que el uso de cualquier droga, incluso de una aspirina, pue
de ser fatal... No existe experiencia humana, ni siquiera la del coito, capaz de ilustrar como el emba
razo lo que con frecuencia ha sido oscurecido por nuestro aparente aislamiento: estamos mutua y
esencialmente interrelacionados (Washbourn, The Dynamics o f Female Experience [ver cap. 4,
n. 22], 93).
ta, la inmanencia de Dios como madre no suplementa o complementa a un Dios

padre trascendente, como si hiciese ms cercano al mundo a un Dios que de otro
modo morara en un esplndido asilamiento, libre de cualquier relacin real con el
otro. Este sera un resultado inevitable si se defendiese una idea dualista y acabasen
siendo estereotipados los principios masculino y femenino. Pero la imagen de la
madre-creador es capaz por s misma de evocar la trascendencia divina en una nue
va formulacin. Su trascendencia consiste precisamente en su existencia libre en
una relacin permanente, que brota de un abismo tan profundo que escapa a con
ceptos finitos. En el mbito de la experiencia humana, una madre es intensamente
misteriosa para su nio. Su capacidad y habilidad diarias, de las que depende la
supervivencia del nio, son enormes y poderosas. Por otro lado, la mayor parte de
los aspectos de su vida son desconocidos: algunos han sido vividos antes de la apa
ricin del nio; otros tuvieron lugar en compaa de otras personas: esposo, ami
gos, compaeros de trabajo; existen, en fin, otros adultos con los que ella se rela
ciona. Se trata de una sencilla experiencia humana que apunta a las infinitas
profundidades del ocultamiento de Dios Madre y a su vasta libertad, siempre in
comprensible a nuestras mentes. El lenguaje de Dios como madre evita polarizar la
inmanencia y la trascendencia divinas; al contrario, guiado por el smbolo, las con
cibe como un cdigo verbal que describe la experiencia humana de la cercana de
Dios en el misterio y que apunta al ser divino como libremente relacional.
Es tambin una experiencia humana de que no seguimos siendo nios,
sino que crecemos hasta convertirnos en adultos. La relacin con la propia ma
dre (o con personas que han experimentado la maternidad) en nuestra vida al
canza la madurez cuando, adems de enraizamos en nuestros orgenes, incorpo
ra elementos de amistad y ayuda mutua. Hablar de Dios como madre no nos ata
a modelos preestructurados que nacen de las relaciones tenidas en la infancia,
sino que nos abre a la realizacin madura del mutualismo con Dios, manifestado
en la responsabilidad humana para cooperar con el designio trasformador de
Dios para la salvacin del mundo. Todas las creaturas, lo mismo los seres huma
nos que la tierra, existen en relaciones de parentesco mutuo entre s y con Dios,
su madre, creador de cielos y tierra, que se deleita en la creacin y cuya pasin es
llevar al mundo a la plenitud de vida en la justicia, la paz y la armona universal.
Usando el lenguaje humano, hemos diseado algo del movimiento dialc

tico del Espritu-Sophia, presente y ausente en el mundo; hemos recordado la
historia conflictiva y liberadora de Jess-Sophia, confesado luego como el Cris
to; y hemos modelado el misterio absoluto del origen sin origen en la imagen de
Madre-Sophia. De este modo, y como pretendamos, ha surgido un modelo tri
nitario de experiencia. Cul es el modo ms adecuado de hablar del Dios uno
en vista de este encuentro multidimensional?
CUARTA PARTE
SMBOLOS DENSOS
Y SUS CLAROSCUROS
Captulo dcimo
DIOS TRINO: MISTERIO DE RELACIN
Quin es Ella, ni hombre ni mujer, hacedora de todas las cosas,

slo vislumbrada o aludida, fuente de la vida y de los generos?
Ella es Dios,
madre, hermana, amante: en su amor despertamos, nos movemos, crecemos,
nos desalentamos, triunfamos y nos rendimos.
Quin es Ella, madre de su pueblo, a quien ensea a caminar,
que levanta a quienes se cansan de aprender a andar,
que se agacha para darles de comer?
Ella es Amor,
que llora en un establo, que ensea desde un bote,
amigo de leprosos, llevado maniatado a la cruz.
Quin es Ella, centelleo de las corrientes, frescura delpozo,
poder vivo deJess quefluye de las Escrituras?
Ella es la Vida,
agua, viento y risa, calma nunca quieta,
ligero Espritu en movimiento, cantando mientras transforma.
B r ia n W r e n 1
LA INSATISFACCIN CON LA TRADICIN
Conforme bamos describiendo la actividad vivificante del Espritu, la his

toria de compasin y liberacin de Jess-Sophia y el misterio generador de la
1.
Del himno Who is She?, en Brian Wren, What Language Shall I Borrow? (vase cap. 7
nota 43) 141-142.
Smbolos densos y sus claroscuros
Madre Creador, se iba poniendo de manifiesto que la esperanza cristiana del Dios
uno presenta mltiples facetas. El Dios del misterio inagotable, que es inefable
mente otro, acompaa al mundo en el tejido de la historia, y es por tanto ms
cercano a nosotros que nosotros mismos. Dios-Sophia est ms all, con y en
el mundo; detrs, con y frente a nosotros; arriba, al lado y en torno a nosotros.
La experiencia religiosa de encontrarse inmerso en esta diversidad de facetas salvficas fue histricamente, y sigue sindolo en la actualidad, el punto de partida
en la bsqueda de la inteligibilidad del lenguaje sobre Dios en la tradicin cris
tiana. Marcado por este encuentro, el pensamiento discierne un tipo distinto de
monotesmo: el Dios uno goza de existencia trinitaria2.
Como aspecto bsico, el smbolo de la Trinidad evoca una vitalidad en Dios,
un trato dinmico con el mundo que apunta a un movimiento circular dentro
de la divinidad, en una relacin inimaginable. La relacionalidad de Dios con el
mundo, mediante una actividad creadora, redentora y renovadora, sugiere a la
mente cristiana que el propio ser de Dios es, de algn modo, algo diferenciado
desde la semejanza. N o un monarca aislado y esttico, sino un misterio de amor
relacional, dinmico y tripersonal. Quin no eligira a este ltimo?
El hecho es, sin embargo, que la doctrina de la Trinidad, en estos siglos
recientes, ha desembocado en un montn de problemas, que fueron verbalizados en los siglos xix y xx, pero que se remontan a pocas pasadas. Estas difi
cultades han hecho que se pierda considerablemente la estima por el lenguaje
trinitario sobre Dios. Un obstculo fundamental lo constituye el hecho de
que, a lo largo del tiempo, el smbolo trino se ha ido separando de las expe
riencias originales, ricas y pluriformes, que le dieron vida en la mente humana.
Esta separacin ha sido ayudada e instigada por la extraordinaria capacidad de
olvido de la naturaleza del lenguaje teolgico y del modo indirecto en que
apunta al misterio. Algunos trminos trinitarios, claros y distintos, dan la im
presin de que la teologa ha localizado a Dios a travs de un telescopio de
gran alcance, con unas descripciones de las interacciones entre las tres personas
que parece que habra que tomarlas en sentido literal. A base de continuos re
finamientos filosficos, presentan el smbolo trino no como la respetuosa ex
presin de la experiencia histrica de salvacin, es decir, no como una inter
pretacin del Dios de la gracia presente en el Espritu a travs de Jess, sino
como un rompecabezas matemtico, un misterio en el sentido de un problema
2.
Actualmente el dilogo entre las religiones del mundo pone de manifiesto que la idea
de la Trinidad no es exclusiva del cristianismo, aunque estemos rastreando aqu la trayectoria cris
tiana. Vase Raimundo Panikkar, Trinity and the Religious Experience ofM ankind (Maryknoll,
N.Y.: Orbis, 1973); Ewert Cousins, The Trinity and World Religions, JournalofEcum enicalStud ie sl (1970) 476-498; y Richard Viladesau, The Trinity in Universal Revelation, Philosophy and
Theology A (1990) 317-334.
Dios trino: misterio de relacin
que puede ser resuelto o al menos aclarado con suficiente agudeza e hybris in
telectual.
En consecuencia, el smbolo trino (y las ideas que origina) se ha converti
do en algo ininteligible y religiosamente irrelevante a gran escala, en forma de
una doctrina esotrica de la que uno puede prescindir. Esta actitud est sober
biamente representada en el modo en que Friedrich Schleiermacher relega a la
Trinidad a las ltimas pginas de su magistral obra L a Fe Cristiana. El motivo
conductor es su conviccin de que la doctrina, derivndose como se deriva de
otros elementos ms bsicos y siendo de poco valor prctico, tena poco que ver
con la esencia de esa fe cristiana3. La Trinidad sigue hallndose en el apndice
del catecismo personal de muchas mentes y corazones, si la comparamos con
el lugar que ocupa en la enseanza y en la plegaria oficiales de la iglesia y en las
declaraciones ecumnicas. Parafraseando una observacin de Karl Rahner, si la
gente leyese una maana en el peridico que haba sido descubierta una cuarta
persona de la Trinidad, apenas se inmutaran, o lo haran menos que si se tra
tase de una declaracin del Vaticano en materia de tica sexual. As de alejado
est el smbolo trino de la vida religiosa real de mucha gente4.
De aqu se desprende una paradoja. Por una parte, la gente piensa a Dios
de un modo monopersonal monoltico, pues la doctrina trinitaria est dema
siado separada de la experiencia y es demasiado complicada para entenderla. Por
otra parte, si la gente concibe a D ios como trino, lo hace con una decidida
tendencia al tritesmo, como si en D ios hubiese tres personas en el moderno
sentido psicolgico del trmino. En cualquiera de los dos casos se pierde el ncleo
del smbolo.
Aparte del inters crtico por la prdida de conexin de la Trinidad con la
experiencia religiosa y por su hiperliteralizacin en la imaginacin cristiana,
la teologa feminista plantea otra crtica: este smbolo es usado para susten
tar la subordinacin patriarcal de las mujeres. Y lleva a cabo esta crtica en dos
flancos: analizando su imaginera masculina y el modelo jerrquico en las rela
ciones divinas inherente a la estructura del propio smbolo.
Imaginera
El uso exclusivo de la imaginera masculina constituye la primera dificul
tad que surge cuando se pretende abordar la Trinidad desde una perspectiva femi
3. Friedrich Schleiermacher, The Chrstian Faith (Edimburgo: T & T Clark, 1928), The
Divine Trinity, 738-751. Vase la excelente panormica del pensamiento trinitario en el siglo xix
y de su persistencia en las actitudes del siglo xx en Claude Welch, In This ame: The Doctrine o f
the Trinity in Contemporary Theology (Nueva York: Scribners, 1952) 3-122.
4. Rahner, The Trinity (vase Parte III, n. 3) 9-21.
nista. Al menos dos figuras masculinas, un padre que genera un hijo, espiran una
tercera figura ms amorfa, que sin embargo es tratada de el. La teologa trini
taria se centra en el modelo de relacin entre estas personas concebidas en for
ma masculina, al igual que hacen la liturgia y la catequesis. El poder evocativo
del smbolo de la Trinidad, profundamente masculinizado, apunta implcitamen
te a una masculinidad divina esencial, que se opone a la consideracin de las
mujeres como imago D ei precisamente como femeninas. Dando rienda suelta
a la consideracin, mantenida de manera acrtica, de que la masculinidad per
tenece a la esencia del D ios trino, tal smbolo tiene el efecto sociolgico de
proyectar a los hombres en el rol de Dios, al tiempo que las mujeres quedan como
la humanidad dependiente y pecadora. En Occidente todava no se ha imagi
nado el asunto de otra forma. En su tratamiento de la configuracin del Dios
trinitario como quien ama en libertad, Peter H odgson advierte la frustracin
teolgica que deriva de esta imaginera con la siguiente observacin: Resulta
tan claramente desorientador pensar en Dios como en una fraternidad de seres
masculinos que se engendran y se espiran entre s, y que proceden el uno del
otro, que es mejor prescindir por entero de este lenguaje5. En busca de nuevas
formas de expresar una antigua verdad que todava exige responsabilidad, las
mujeres proponen una variedad de opciones: usar tanto la imaginera masculi
na como la femenina; usar imgenes personales sin gnero (amigo, redentor)6;
usar trminos no-personales; usar nombres bblicos como Abba, Siervo, Par
clito; o recuperar el sentido no-patriarcal del Padre de Jesucristo7.
Estructura
Sin embargo, aparte de la imaginera humana, hay otro problema que se
deduce del modelo relacional en la propia Trinidad tal como se presenta en la
teologa clsica. En principio, por una omnipresente influencia neoplatnica, las
5. Hodgson, God in History (vase cap. 7, n. 3) 94.

6. Conviene tener en cuenta que los trminos ingleses friend-amigo y redeemer-redentor,
al carecer de gnero, pueden traducirse por amiga y redentora. No ocurre lo mismo en caste
llano. (N. delT.)
7. Rebecca Oxford-Carpenter, Gender and the Trinity, Theology Today 41 (1984) 7-25,
ensaya seis respuestas tpicas a la cuestin del gnero de la Trinidad; Marjorie Suchocki, The
Unmale God: Reconsidering the Trinity (vase cap. 2, n. 46), propone un lenguaje en trminos
de las funciones trinitarias de implantacin de la justicia; Gail Ramshaw Schmidt, Naming the
Trinity: Orthodoxy and Inclusivity, Worship 60 (1986) 491-498, presenta la opcin Abba-Siervo-Parclito; Catherine LaCugna, The Baptismal Formula, Feminist Objections, andTrinitarian
Theology, Journal ofEcumenical Studies 26 (1989) 235-250, opta por una recuperacin del sig
nificado no opresivo de Dios Padre. Ms informacin en Patricia Wilson-Kastner, Faith, Feminism and the Christ (vase cap. 8, n. 29) cap. 6.
antiguas formulaciones asuman que el Dios Altsimo slo poda actuar en el

mundo mediante intermediarios. El esquema trinitario parta as de la nocin
de la primera persona de la Trinidad como fons divinitatis, o principio y fuen
te originante de la propia divinidad. La Palabra y el Espritu eran en consecuencia
concebidas filosficamente como emanaciones del Padre, o en forma pictrica
como dos manos del nico Dios tendidas al mundo. Este modelo lleva consigo
un subordinacionismo implcito, pues la segunda y tercera personas son, en cier
to modo, aspectos de la primera y nunca personas genuinas e iguales como la
primera. En tanto en cuanto derivan de la primera persona, que realiza plena
mente la divinidad, poseen una divinidad disminuida. El ser de Dios, cuya uni
dad es preservada relacionando reductivamente la segunda y tercera personas con
la fuente sin origen, queda as estructurado en un modelo jerrquico, en detri
mento de la igualdad de relaciones mutuas.
La visin alternativa de tres personas iguales se abri paso en el debate niceno y en sus repercusiones, irrumpiendo positivamente en el homoousios de la con
fesin de Nicea y en la ampliacin del artculo sobre el Espritu en el credo niceno-constantinopolitano. En teologa se postularon tres hypostasies con igual
relacin mutua, al tiempo que seguan siendo distintas8. Esta explcita afirma
cin de fe no resolva, sin embargo, el problema terico, como se aprecia en
la evolucin teolgica y en el uso de la doctrina trinitaria. En la forma clsica, la
doctrina de la Trinidad presenta al Padre sin origen como principio y fuente de
toda la divinidad. El Padre genera al Hijo, palabra o imagen que procede de su
substancia en la procesin conocida como generacin. Entre ellos se establecen
las relaciones de paternidad y filiacin, subrayando el modo en que el Padre da
todo al hijo y el H ijo recibe todo totalmente del Padre. A su vez, el Padre y el
Hijo, en la tradicin de Occidente (y el Padre solo en Oriente) espiran el Esp
ritu divino en una procesin para la que es difcil encontrar un nombre, pero
que podemos llamar espiracin, o simplemente procesin. Esto establece una
relacin de espiracin activa, por una parte, y de espiracin pasiva por parte
del Espritu, que recibe todo de una persona o de las dos que le espiran.
La teologa clsica insiste con gran rigor en este modelo de procedencia,
que refleja en realidad ciertos relatos bblicos en los que el Padre enva al Hijo y,
junto con el Hijo o solo, enva tambin al Espritu (ver Jn 20,21; 14,26). Se argu
menta diciendo que la identidad de las tres personas se basa en este orden y en
sus relaciones resultantes. Lo que las mantiene distintas es el modo en que pro
8.
Precisos estudios sobre la evolucin de la doctrina trinitaria clsica en Oriente y Occi
dente en J.N .D . Kelly, Early Christian Doctrines (San Francisco: Harper & Row, 1978) 109137.223-279; Jaroslav Pelikan, The Emergence ofthe Catholic Tradition (Chicago: University of
Chicago Press, 1971) 172-225; Bernard Lonergan, The Way to Nicea: The DialecticalDevelopment
ofTrinitarian Theology (Filadelfia: Westminster, 1977).
ceden, o no, una de otra. Esta es la razn por la que la amistad no proporciona
un modelo particularmente apto, como dice Agustn: Un amigo es llamado as
con relacin a su amigo, y si se aman uno a otro por igual, entonces est en ambos
la misma amistad9. Esto acabara por borrar las diferencias entre ellos, que pon
dran en peligro su carcter nico. Slo los nombres trinitarios que implican rela
cin de origen preservan la distincin de personas en Dios. En tiempo de Toms
de Aquino estas relaciones de origen ordenado son mencionadas en el lenguaje
paradjico de la oposicin; se trata de relaciones de oposicin. Interpretado en
conformidad con la intencin de los autores, este lenguaje trata de salvaguar
dar el carcter distintivo personal. En tanto en cuanto estas relaciones ocupan
su lugar, las personas no son intercambiables: un padre nunca puede ser su pro
pio hijo. La distincin de personas persiste al mismo tiempo que la unidad del
Dios uno es preservada mediante un sistema de procesiones que siguen un cier
to orden estricto.
Cuando tenemos en cuenta la totalidad de los testimonios bblicos, resul
ta evidente que la teologa ha sido altamente selectiva en su orientacin hacia
el modelo Padre-Hijo-Espritu, pues tambin se pueden descubrir otras opcio
nes. En un importante pasaje lucano, por ejemplo, no es el Padre, sino el Esp
ritu quien enva a Jess a llevar la buena nueva a los pobres y a proclamar la liber
tad de los oprimidos (Le 4,16-20). Jrgen Moltmann ha organizado los datos
escritursticos de un modo muy til para ver cmo hablan de los diferentes rde
nes de procedencia. Antes de la resurreccin hallamos la secuencia Padre-Esp
ritu-Hijo, pues el Espritu interviene activamente en el nacimiento, el bautis
mo, el paso de la muerte a la vida y la resurreccin de Jess, de modo que puede
decirse que Jess vive de las obras del Espritu creador. Tras la resurreccin
encontramos el orden Padre-Hijo-Espritu, pues Jess se ha convertido en un
espritu dador de vida y l mismo participa en el envo del Espritu a la comu
nidad de discpulos. Finalmente, al considerar la transformacin escatolgica de
la creacin, la secuencia se convierte en Espritu-Hijo-Padre, pues el Espritu
es la fuerza de la nueva creacin, que hace renacer todo. En esta ltima secuen
cia, el Espritu no es la energa procedente del Padre o del Hijo, sino el Dios glo
rificante de quien reciben su gloria el Padre y el H ijo; el Dios unificador que
les confiere su unin; el sujeto activo de quien Padre e Hijo reciben el mundo
como su hogar10. Estas opciones escritursticas permiten concebir a las personas
trinitarias en diferentes modelos de relacin, desde una serie de procesiones
secuenciales. A decir verdad, las tres se entremezclan en distintos modelos de
actividad salvfica y pueden ser descritas en conceptos tales como entregar y reci
9. De Trin 5.6.7; vase tambin 7.4.7.

10. Moltmann, Trinity and the Kingdom (vase Parte III, n. 3) 89.126.
bir a cambio, ser obediente y ser glorificado, dar testimonio, plenificar y glori
ficar activamente.
Adems de limitar nuestra atencin a uno solo de los distintos lenguajes tri
nitarios, la estructura del modelo procesional lleva consigo una dificultad inhe
rente. Aunque afirma y defiende la igualdad de las personas divinas y su mutua
interrelacin, acaba trastocndola por su rgido orden jerrquico. El Padre da
todo y no recibe a su vez nada que pudiese ser considerado ontolgicamente
esencial. Por otra parte, el Espritu recibe todo y no da nada esencial a cambio.
Aunque todo este proceso sea definido como movimiento de amor, como hace
por ejemplo Walter Kasper en su recuperacin de la tradicin trinitaria a travs
de las categoras de amor de Ricardo de San Vctor, las relaciones son asimtricas:
En el Padre, el amor existe como fuente pura que se derrama; en el Hijo existe
como pura transmisin, como pura mediacin; en el Espritu existe como el gozo
del puro recibir. Estos tres modos en los que subsiste el nico ser de Dios, el ni
co amor, son necesarios en cierto sentido, pues el amor no puede ser concebido de
otro modo11.
Pero la experiencia del amor mutuo, tan preciada en la reflexin feminis

ta, muestra que el amor puede de hecho ser concebido de otro modo: en un
modelo relacional de donacin y recepcin mutuas, de acuerdo con la capaci
dad y estilo de cada una. Sin embargo, cuando el modelo usado se fija en la pro
cesin de la primera a la segunda y de sta a la tercera, se establece sutilmente
una jerarqua que, como en un continente sumergido, desva todas las corrien
tes del pensamiento trinitario hacia el modelo usado. Si se insiste en el orden
apropiado de ciertas procesiones, la prioridad ontolgica va a parar inevitable
mente al Padre, mientras que en el otro extremo de las procesiones el Espritu
va quedando rezagado, como hemos podido ver.
La irona est en que la propia tradicin eclesistica comporta un correc
tivo a esta implcita jerarqua trinitaria, tenazmente manifiesta en las concep
ciones oriental y occidental. El correctivo radica en la insistencia en que cada
una de las tres personas de la Trinidad es radicalmente igual a las otras dos, y
en que su diferencia est slo en sus modos de relacin mutua. Com o se ima
gina S. Agustn, es verdad que cuando pronunciamos las palabras Padre, Hijo
y Espritu, cada slaba est separada de la otra en una secuencia temporal; pero
estos intervalos forman parte de la naturaleza de las palabras como sonidos
fsicos y no de la de la Trinidad de Dios. En Dios no hay un antes o un despus,
no existen intervalos de tiempo o lugar. De manera conjunta, inseparable y
mutua, las tres personas habitan la una en las otras y ejercen una poderosa acti
11. Kasper, God ofJess Christ (vase cap. 2, n. 11) 308-309.
vidad12. La secuencia, por tanto, no implica subordinacin. Cuando el lengua

je trinitario es as considerado en su totalidad, queda claro que el propsito fun
damental de la doctrina es asegurar una comprensin de Dios como profunda
comunin de relacin.
N o obstante, las metforas bsicas usadas en este contexto significan un
orden de precedencia en su configuracin humana. Las procesiones, sean aca
dmicas, litrgicas o funerarias, implican un rango. Los padres existen antes que
sus hijos, y son responsables de su existencia. Un don implica un donante que ya
est ah. Al tiempo que se afirma la igualdad trinitaria, las imgenes titubean,
sin tener capacidad de expresar en toda su dimensin la idea del mutualismo. El
Padre genera al Hijo, y el Espritu procede de uno o de ambos, un modelo en
definitiva que orienta directamente a concebir a una persona seguida de una
segunda y despus de una tercera; as resulta de hecho, aunque no sea eso lo que
se pretende. Estudiando la teologa trinitaria clsica se tiene la continua impre
sin de una inconsistencia inherente. En efecto, esta teologa insiste en la igual
dad de personas al tiempo que usa esquemas metafricos que, por su propia natu
raleza, ponen en entredicho la igualdad y el mutualismo, e introducen la
subordinacin de un modo muy sutil. Hacen falta diferentes esquemas meta
fricos para mostrar la igualdad, el mutualismo y el dinamismo recproco de las
relaciones trinitarias.
De la asimetra de las relaciones trinitarias en el modelo clsico se desprende
una inigualdad prctica, sin que el Hijo ni el Espritu alcancen la autoridad del
Padre. Todo tiene su origen en la primera persona, el vrtice de la pirmide.
Tal modelo est claramente en consonancia con las estructuras patriarcales en la
Iglesia y en la sociedad, y est en relacin funcional con ellas. El modelo repro
duce y sirve de soporte a esas estructuras. Los argumentos en su favor revelan
una mentalidad segn la cual, si no se conserva un cierto orden de preceden
cia, con un solo gobernante en la cumbre y procediendo todo de l, entonces
irrumpir el caos, la identidad personal se har indistinta y la armona quedar
destruida. N o se contempla un orden diferente de unidad, basado en las rela
ciones personales mutuas y en la responsabilidad compartida. La sospecha cul
tivada por pensadoras feministas, desde Virginia W oolf a Mary Daly, es tan rele
vante para el modelo jerrquico de la teologa trinitaria como para las cabalgatas
humanas: cuidado con las procesiones de los hijos de hombres educados13.
12. De Trin 4.21.30.

13. No dejemos nunca de pensar. Qu civilizacin es sta en la que nos encontramos?
Qu ceremonias son stas y por qu deberamos tomar parte en ellas? Qu profesiones son stas
y por qu deberamos ganar dinero con ellas? En resumen, dnde nos conduce la procesin de
los hijos de hombres educados? (Virginia Woolf, Three Guineas [Nueva York: Harcourt, Brace,
1938] 36); Mary Daly, Gyn/Ecology (vase cap. 2, n. 23) 37-42.
LIBERAR AL SMBOLO DE SU LITERALIDAD
Se dan los primeros pasos hacia una interpretacin teolgica feminista

del lenguaje trinitario cuando se recuerda que este smbolo del misterio divino
nace de la experiencia histrica de salvacin, y que habla de la realidad de Dios
no literalmente, sino por va de analoga.
Enraizado en la experiencia
En la raz de toda doctrina religiosa se descubre un encuentro con el mis
terio divino. Lo mismo ocurre con la Trinidad. Se trata de un smbolo que se
desarrolla histricamente a partir de la experiencia religiosa de un Dios de gra
cia que se dio a conocer a judos y despus a gentiles a travs de Jess de Nazaret en el poder del Espritu14. La experiencia cristiana de fe es, por tanto, la matriz
generadora del lenguaje sobre Dios como Dios trino. Por otro lado, la Trinidad
es un concepto legtimo, aunque secundario, que sintetiza la experiencia con
creta de salvacin en una frmula breve. Se trata de un constructo teologico
que codifica al Dios liberador descubierto en la historia. Si no se presta atencin
a este enraizamiento en la experiencia, la especulacin sobre la Trinidad puede
degenerar en temerarias y vacas acrobacias conceptuales15.
Los primeros creyentes cristianos simbolizaron a Dios en consonancia con
su tradicin juda monotesta sobre YHW H, Dios de Israel. Sin abandonar esta
tradicin, fueron poco a poco considerando cmo este mismo Dios se encontr
misteriosamente con ellos en la persona y misin de Jess el Cristo. Y experi
mentaron la presencia y actividad continuas de este mismo Dios a travs del
poder del Espritu, que actuaba en medio de ellos despus de que la muerte le
hubiese apartado de su existencia humana concreta. En cada uno de estos modos
de acercamiento se vieron implicados en una experiencia religiosa del misterio
divino, que actuaba de un modo particularmente salvfico en su historia. Los
escritos bblicos creados por estas comunidades del siglo i no contienen una doc
trina trinitaria desarrollada. Contamos en su lugar con historias y formulas de
alabanza, narraciones y doxologas expresadas en smbolos triples de Dios, que
14. Numerosas obras recientes subrayan este enraizamiento de la Trinidad en la historia de

la salvacin, y delinean a partir de aqu su evolucion intelectual. Vease Hill, Three-Personed God
(vase cap. 6 nota 14); Robert Jenson, The Triune Identity: God according to the Gospel (Filadel
fia: Fortress, 1982); Mackey, Christian Experience ofG od as Trinity (vase Parte III, n. 3); Kasper,
God o f Jess Christ. El punto clave es abordado por Catherine LaCugna, Reconceiving theTrinity as the Mystery of Salvation, Scottish Journal o f Theology 38 (1985) 1-23; y Roger Haight,
The Point ofTrinitarian Theology, Toronto Journal o f Theology 4/2 (1988) 191-204.
15. Rahner, The Trinity, 48.
surgan espontneamente a partir de la experiencia que tenan aquellos cristia

nos del misterio divino: en su carcter de ser trascendentemente misterioso, his
tricamente mediado y liberacionalmente inmanente. El nteres primordial de
estas narraciones y doxologas es soteriolgico: anunciar y celebrar la buena nue
va de la liberacin humana y de la reconciliacin csmica, provenientes de Dios
a travs de Jesucristo en el Espritu.
Esta experiencia y su precipitado literario forman la matriz de la evolucion
del concepto en siglos posteriores, cuando la Trinidad fue siendo formulada gra
dualmente en forma de doctrina. El resorte intelectual de su desarrollo fue la
reflexin sobre la relacin de Jess con Dios, reflexin que fue llevada a cabo en
un marco de pensamiento helenista. Era necesario que el smbolo cristiano de
Dios se hiciera ms complejo para que pudiera abarcar el misterio cristologico.
Sin embargo, lejos de ser una simple bsqueda intelectual, la motivacin basica era religiosa, pues se trataba de responder al problema de cmo haba que con
cebir al Dios uno para que pudieran considerarse experiencias genuinas de Dios
los distintos modos en que la comunidad se encontraba con el misterio divino.
Com o muy bien lo ha visto Norman Pittenger, no se trataba de un tritesmo
experiencial en busca de una expresin monotesta, sino de una fe monotesta
que buscaba el modo de preservar una experiencia tridica16.
Una cierta lgica puso en orden la progresin de la idea. Los seres huma
nos se ven afectados por tres experiencias de un Dios. Por tanto, son posibles tres
tipos de relacin con un Dios. En consecuencia, se puede decir que existen en
un Dios tres distinciones correspondientes. Por qu esta ltima idea? Se basa en
la conviccin de que Dios es totalmente fiel, y que no se autorrevela en un modo
distinto al que corresponde a su esencia de ser divino. El smbolo de la Trinidad
pretende as salvaguardar la realidad de la experiencia de liberacin como algo
dado por Dios y, al mismo tiempo, como un don del nico y verdadero Dios.
El resto del aparato terminolgico teolgico sobre la Trinidad, su lenguaje de
una ousia en tres hypostasies, es decir, de una sola naturaleza en tres personas, es
el resultado de ese intento de interpretar la experiencia de Dios en el corazn
mismo de la fe cristiana. Lejos de ser literalmente descriptivo, el smbolo trini
tario desea expresar y proteger la experiencia cristiana fundamental del shalom
que se hace cercano. El smbolo trinitario pretende formular en dos palabras la
experiencia del amor compasivo y liberador de la activa e inefable Sophia-Dios,
implicada en la historia de mltiples maneras.
Si esto es verdad por lo que respecta al origen y desarrollo histrico de la
doctrina, no lo es menos respecto a su inteligibilidad presente. Porque nos encon
tramos ante el hecho de que la Trinidad ha perdido su anclaje en la experien
16. Pittenger, The Holy Spirt {vase, cap. 7, n. 16) 44.
cia. Un modo de hacer que la Trinidad tenga sentido es investigar su historia ori
ginante en la experiencia religiosa: buscar el modo de vincular las aclaraciones
conceptuales posteriores con esa experiencia, como interpretacin propia en un
medio cultural particular, y despus elevar esa triple experiencia del misterio
de Dios a la categora de punto de partida para una comprensin actual. Para
los creyentes de hoy, no menos que para los del siglo i, sigue siendo verdad que
todo nuestro pensamiento se mueve del mundo a Dios, y nunca puede mover
se en direccin contraria17.
Quizs ningn axioma contemporneo ha influido ms en el intento de
buscar ese vnculo entre la experiencia cristiana de Dios y el misterio del propio
ser de Dios que el axioma epistemolgico la Trinidad econmica es la Trinidad
inmanente, y viceversa, formulado de este modo por Karl Rahner18. El adjeti
vo econmica hace relacin a una disposicin, un plan, o a la administracin de
grupos sociales tales como la familia. En su formulacin trinitaria se refiere a la
economa (griego oikonomia) de la salvacin, del plan de Dios de redimir a todo
el mundo pecador prodigando sobre l las riquezas de la gracia (E f 1,10). La Tri
nidad econmica significa la relacin redentora de D ios con el mundo en su
amor liberador, Dios pro nobis. Por otra parte, el adjetivo inmanente del axio
ma se refiere al propio ser de D ios considerado en s mismo, D ios m se19. El
axioma expresa la verdad epistemolgica de que se nos permite acceder a este
ltimo aspecto slo a travs del primero.
La clave de la afirmacin de que la Trinidad econmica es la Trinidad inma
nente es que no hay dos Dioses, uno que se encuentra con nosotros en el mun
do y otro diferente, totalmente distinto al que experimentamos. Dios no lleva
una mscara en Jesucristo; el poder del Espritu no oculta una divinidad fun
damentalmente cruel y esclavizadora, en lugar de compasiva y liberadora; nin
guno de estos encuentros es con un Dios falso; y ninguno es extrnseco al pro
pio ser de Dios. La confianza bsica en la triple relacin de Dios con nosotros
sugiere que el propio y autntico ser de Dios se caracteriza por un carcter tri
ple correspondiente. Como opina Rahner, Dios no est tan poco implicado en
V7. Primera de las treinta y seis tesis de Piet Schoonenberg en Trinity - The Consummated Covenant: Theses on the Doctrine of the Trinitarian God, Studies in Religin 5/2 (197576) 111-116.
18. Rahner, The Trinity, 21-24.82-103, y passim.
19. Edmund Hill, The Mystery ofthe Trinity (Londres: Chapman, 1985) 45-46, plantea un
problema relativo al trmino inmanente en el axioma de Rahner, en cuanto que esta palabra se
refiere generalmente a la presencia de Dios en el mundo. Y sugiere que estara ms de acuerdo con
el uso teolgico decir que la Trinidad econmica es la Trinidad trascendente y viceversa. Es una
opinin. Sin embargo, dado el amplio uso del axioma, hacemos la observacin de que inmanen
te, en este caso, quiere decir inmanente en Dios. Vase la explicacin en Welch, In Thts ame,
apndice A, 293-294.
su relacin con nosotros que las distinciones que experimentamos en el encuen

tro con Dios sean solamente fruto de nuestro lado creatural; por el contrario,
el carcter tridico de nuestra experiencia religiosa indica un triple carcter del
modo que tiene Dios de ser Dios. Los modos concretos en que Dios se nos da
en la historia apuntan a tres modos interrelacionados de existencia en el propio
ser de Dios. Dios se corresponde realmente con el modo en que nos encontra
mos con el misterio divino en el tiempo.
Llegados a este punto, nos encontramos con una objecin planteada por
algunos telogos contemporneos, que sostienen que a los seres humanos no
se nos concede hablar de la vida interna de Dios. Tal lenguaje implica un des
caro, un pasarse de listo en el uso de la capacidad humana, algo que inevitable
mente est abocado al fracaso. Lo ms que podemos hacer es sospechar cierto
tipo de auto-distincin en Dios, posiblemente incluso vislumbrarla; pero hemos
de respetarla como misterio, en silencio. No deberan existir especulaciones sobre
el ser interno de Dios. Podemos hablar de la Trinidad econmica, pero no de
la Trinidad inmanente. James Mackey denomina a este axioma que permite hablar
del ser inmanente de Dios una de las pistas falsas ms evidentes en la confusa
historia de la doctrina trinitaria20. Estas reservas reflejan intensamente la sensi
bilidad contempornea de un mundo postmoderno, y funciona como una cr
tica adecuada de la naturaleza hiperracionalizada de la mayor parte de la teolo
ga trinitaria. A menudo se olvida tambin que vemos slo a travs de un cristal,
borrosamente, y que no tenemos un conocimiento de Dios en el orden de los
hechos empricos.
Sin embargo, dado el enraizamiento del smbolo trino en la experiencia salvfica y su voluntad de referirse, por va de analoga, al misterio divino as expe
rimentado, perderamos mucho si dejsemos de hablar al mismo tiempo del Dios
trino inmanente. Porque este lenguaje no es una descripcin literal del ser inter
no de Dios, que en cada acontecimiento est ms all de la comprensin huma
na. Se trata de un indicador del misterio divino, con la confianza puesta en
que Dios es realmente el Dios compasivo y liberador con el que nos encontra
mos a travs de Jesucristo en el Espritu. Es un lenguaje que afirma que lo expe
rimentado en la fe cristiana realmente viene de Dios; que aquello en lo que nos
sentimos implicados no es otra cosa que el misterio salvfico divino. En defini
tiva, es el lenguaje de la esperanza. Nunca nadie ha visto a Dios, pero gracias a
la experiencia desencadenada por Jess en el Espritu, esperamos, guindonos
por la fe y no por la vista, que la vida encerrada en Dios est con nosotros y para
20.
Mackey, Christian Experience o f God as Trinity, 295 nota 155; vase tambin Maurice
Wiles, Some Reflections on the Origins o f the Doctrine of the Trinity, Journal o f Theological
Studies 8 (1957) 92-106.
nosotros como amor renovador y liberador. Esperamos que sea la vitalidad de

Dios lo que nos acompae en el sufrimiento de la historia, afirmando de este
modo que la relacin de Dios con el mundo se basa en la propia capacidad que
tiene el ser de Dios de esa relacin. Mantener que la Trinidad econmica es la
Trinidad inmanente y viceversa es atreverse a decir que el misterio divino es poder
de amor en provecho nuestro, que brota del propio ser amante de Dios desde
toda la eternidad. En otras palabras, Al conocer al Dios que es nuestro origen,
base y meta, no conocemos una imagen fantasmal de Dios, sino al real y vivo
Dios de Jesucristo en el Espritu de ambos. El Dios que salva... este es Dios21.
Tal comprensin revela la presencia de una profunda esperanza, la esencia mis
ma del riesgo de la fe.
Indagar el significado del lenguaje trinitario como interpretacin de la expe
riencia religiosa proporciona un punto de partida a la reflexin teolgica femi
nista. Los tres aspectos, mutuamente implicados, del encuentro con el nico
misterio divino apuntan a Sophia-Dios, que no es un bloque monoltico, sino
un misterio vivo de relacin, para nosotros y para ella misma.
Lenguaje alusivo
Lo que es verdad del lenguaje teolgico sobre Dios en general, lo es cuan
do el discurso se dirige al misterio trino. Dado que no podemos conocer lo que
Dios es, sino slo lo que no es22, tal lenguaje es siempre indirecto, con un carc
ter metafrico, analgico o simblico. Aunque este tomada del lenguaje de la
Escritura, ninguna semejanza puede predicarse entre Dios y las creaturas sin que
resulte an ms grande la desemejanza. Ningn concepto es adecuado, ningn
modelo lo refleja directamente. Esto resulta obviamente ms cierto en los tr
minos descriptivos tomados del mundo de los seres humanos, como los de padre
e hijo, los actos de generacin, de espiracin, de relacin, de amor mutuo.
Pero hasta los trminos filosficos ms abstractos, como los de naturaleza, per
sona y ser, son radicalmente analgicos cuando se usan con referencia a Dios.
Aunque no tienen un referente concreto particular o un contenido descriptivo, los
conceptos que significan estn sometidos a la finitud humana y no alcanzan la
meta pretendida sin antes ser negados respecto a su contenido creatural. Dice
Gregorio Nacianceno en su lenguaje colorista:
Qu es, pues, una procesin? Dime lo que significa que el Padre no es engen
drado y yo te explicar la fisiologa de la generacin del Hijo y la procesion del
Espritu, y seremos presa del frenes por poder fisgar en el misterio de Dios. Y
21. LaCugna, Reconceiving the Trinity, 13.

22. ST 1, prefacio a la q. 3. Vase arriba, cap. 6.
quines somos nosotros para hacer esto, nosotros que no somos capaces de ver lo
que hay a nuestros pies, o de contar la arena del mar, o las gotas de la lluvia, o los
das de la eternidad, y mucho menos de penetrar en las profundidades de Dios y
dar una explicacin de esa naturaleza que es inefable y que trasciende todas las
palabras?23
Por decirlo de algn modo, todo nuestro lenguaje est limitado terrenal y
espacialmente. Y existe la mayor desemejanza posible entre todas las analogas
usadas y el misterio del Dios trino a quien tienen de referente.
Esto no se ha tenido siempre en cuenta en el curso de la historia de la
teologa. La discusin trinitaria en particular ha dado la impresin de ser algo
altamente especializado, un conocimiento esotrico de Dios entendido en sen
tido literal, en lugar de ser un lenguaje alusivo sobre un smbolo religioso. Es
interesante advertir a este respecto que el libro sobre la Trinidad que ms ha
influido en Occidente, el De Trinitate de San Agustn, est todo l salpicado de
comentarios sobre el carcter inadecuado de sus reflexiones, de tan santo e inaprehensible que es el misterio trino de Dios. Este pensador, que tan equivocado
pudo estar respecto a algunos temas cruciales, como el de la naturaleza de la
mujer, tena ciertamente razn cuando, al final de los quince libros de su comen
tario, y tras arduos esfuerzos por iluminar el misterio del Dios trino a base de
mltiples analogas humanas, escriba:
Aqu, a partir de la propia experiencia, me ha resultado tan difcil... Siempre que
he deseado ilustrarlo por medio de la imagen creatural que somos nosotros mis
mos, sea del tipo que sea mi significado, mis palabras tan adecuadas fallaron de
forma estruendosa; ms an, incluso por lo que respecta a mi propio significado,
tena la impresin de que me haba quedado en el empeo sin haber alcanzado
la meta24.
Dos ejemplos de los trminos usados para hablar de la Trinidad de Dios,

la palabra persona y los nmeros uno y tres, pueden servir para ilustrar el
carcter alusivo del lenguaje sobre el Dios trino. En primer lugar, el Dios uno
subsiste en tres personas divinas, segn la formulacin de la doctrina clsica.
Esforzndose por entender su significado, San Agustn examina por qu es
usada la palabra persona para hablar del carcter trino de Dios. Se necesitara
encontrar alguna palabra para mencionar a la vez al Padre, al Hijo y al Espri
tu, aunque ninguna es adecuada:
23. Gregorio de Nazianzo, Fifth Theological Oration 8, en Christology ofthe Later Fathers (vase cap. 1, n. 37) 198-199.
24. De Trin 15.24.45.
Por tanto, cuando preguntamos qu son los tres o quines son los tres, tratamos
de encontrar un nombre genrico o especfico que pueda incluir a los tres a la vez.
Pero no damos con ninguno, pues la supereminente excelencia de la divinidad tras
ciende todos los lmites de nuestra manera habitual de hablar. Se llega ms ver
daderamente a Dios pensndolo que pronuncindolo, y existe ms verdaderamente
de lo que puede ser pensado25.
Sin embargo, la teologa sigue buscando una palabra generica para los tres.
N o puede ser Padre o Hijo o Espritu, pues estas palabras se refieren a lo que es
distintivo. No sera correcto decir que son tres esencias o tres algos, pues esto nos
llevara a hablar de ms de un Dios. Al final resulta legitimo decir que son tres
personas, dado que esto es entendido como misterio y no en un sentido usual
o conocido:
Cuando preguntamos qu tres, resulta evidente la gran pobreza que padece nues
tro lenguaje. Pero la frmula tres personas fue acuada no para dar una explicacin
completa, sino para que no nos veamos obligados a permanecer en silencio .
Persona tiene las puertas abiertas, pues es el trmino usado por la tradi
cin teolgica, que la Escritura no contradice, pero sobre todo porque es nece
sario decir algo cuando se plantea la cuestin de que son los tres. Explicando esta
idea de San Agustn, Edmund Hill sugiere que intentamos referirnos a las per
sonas como a las tres X de Dios, o como A, B y C , dado el caracter descono
cido del elemento triple al que se refiere el termino27. Siglos despues, Anselmo
de Canterbury hablar incluso de tres esto-o-aquello, tres no se que {tres nescio quid)2*. Al hablar del misterio del Dios trino, persona es quizs la menos
inconveniente de las etiquetas, pero es muy inadecuada; de hecho, impropia.
Para la teologa contempornea, la dificultad intrnseca que representa el
significado de persona se ve agravada por el cambio semntico de este termino a
travs de los siglos. La palabra entr a formar parte del lenguaje trinitario por vez
primera con el griego hypostasis, un trmino filosofico virtualmente intraducibie
al castellano moderno. Su significado aproximado connota una base firme de la
que procede una cosa existente y su desarrollo; o los lmites de una naturaleza; o
la subsistencia fundamental de una cosa. Los escritores latinos usaban persona,
un trmino con cierta densidad humana personal, pero al fin y al cabo con un
sentido filosfico. Sin embargo, a partir de la Ilustracin, el arcano sentido filo
sfico de persona fue cediendo terreno en favor de una comprensin del trmino
25.
26.
27.
28.
Ibid., 7.4.7.
Ibid., 5.9.10.
Hill, Mystery ofthe Trinity, 59-60.
S. Anselmo, Monohgion 78, en Saint Anselm: Basic Wrintings (vase cap. 1, n. 12) 142.
como centro de la conciencia y la libertad individuales; las filosofas personalista

y postmoderna insisten en definir a la persona autnoma a partir de su carcter
esencialmente relacional. Desde esta perspectiva, decir que Dios son tres perso
nas lleva inevitablemente a concebir a Dios como tres personas distintas, cada
una con su autoconciencia, que tienen una relacin interpersonal y que de algn
modo son una. Y el tritesmo se hace endmico. Teniendo claramente a la vista la
naturaleza analgica del lenguaje teolgico, debemos decir que Dios no es una
persona en el sentido moderno del trmino; y que no son tres personas de esas
caractersticas. Dios trasciende lo que entendemos por persona como fuente de
todo lo que es personal, y de este modo no es menos que personal. Dios es inter
personal y transpersonal de un modo inimaginablemente rico. En cualquier
caso, el tema que gua estas consideraciones es que, a pesar de hablar de Dios
como Trinidad de personas, no hemos llegado a tener una idea clara y distinta de
lo que eso significa. Sea que lo entendamos en sentido filosfico clsico o en el
moderno sentido personalista, lo cierto es que el concepto de persona hace refe
rencia a Dios slo indirectamente, metafricamente. La comprensin de la per
sona en el smbolo trinitario escapa a nuestra capacidad de captacin.
Esto es aplicable no slo al trmino persona, sino tambin a los nme
ros uno y tres. Estos trminos no cumplen con la funcin de denotar algo
positivo en Dios, sino de separar algo. Sin embargo, resulta difcil tener esto pre
sente, pues inevitablemente pensamos en trminos cuantitativos al mencionar
esos nmeros, de tal modo que dos o tres aaden algo a uno. Pero en Dios, las
tres personas juntas nunca son ms Dios que una persona tomada individual
mente. No ocurre lo mismo con los seres humanos, donde uno solo es menos
que tres juntos. Veamos el ejemplo de las estatuas de oro de San Agustn:
Tratndose de estatuas iguales, tres juntas suman ms oro que una sola, y una sola
suma menos cantidad de oro que dos. Pero en Dios no sucede as; pues el Padre,
el Hijo y el Espritu Santo juntos no constituyen una esencia mayor que la del
Padre o el Hijo por separado, sino que estas tres sustancias o personas (si hemos
de llamarlas as) juntas son iguales a cada una individualmente. Y es algo que el
ser humano natural no es capaz de entender. Y no podemos pensar ms que en tr
minos de volumen y de espacio, de pequeo o grande, pues por nuestra mente
revolotean fantasmas o algo as como imgenes de cuerpos29.
Segn este telogo, cuando pensemos en un solo Dios en tres personas,

hemos de rechazar sin dudarlo cualquier ocurrencia de que tres son sustancial
mente ms que uno solo, o que uno es menos que dos30. Se trata de un aviso al
29. De Trin 7.6.11.

30. Ibid., 8.2.3.
que no se le ha hecho mucho caso. Al olvidar la naturaleza analgica del nme

ro, la teologa y la predicacin han hablado de tres personas en un solo Dios de
tal modo que han dado rienda suelta inevitablemente a la idea de que Dios, como
la Galia, est dividido en tres partes31. Tengamos en cuenta, sin embargo, que el
lenguaje de los nmeros en la Trinidad pretende ser mucho ms sutil. Decir que
Dios es uno pretende negar la divisin, afirmando de este modo la unidad del
ser divino. Decir que son tres personas pretende negar la absoluta singulari
dad, afirmando de este modo la existencia de una comunin en Dios32. El nme
ro, cuando se aplica a Dios, no puede ser tomado en sentido cuantitativo. Mas
bien, como escribe San Agustn,
en esta altsima Trinidad, uno es tanto como los tres juntos, y dos no son algo ms
que uno. Y son infinitos en s mismos. Al mismo tiempo, cada uno de ellos est
en cada uno, y todos en cada uno, y cada uno en todos, y todos en todos, y todos
son uno33.
Adonde nos lleva este breve excursus a travs de las fuentes clsicas? Sali
mos de aqu firmemente convencidos de que el smbolo de la Trinidad no es un
bosquejo de las actividades internas de la divinidad, ni una oferta de informa
cin esotrica sobre Dios. En ningn sentido se trata de una descripcin literal
del ser de Dios in se. Como resultado de la reflexin teolgica sobre la experiencia
cristiana de relacin con Dios, se trata de un smbolo que apunta directamente
a la relacionalidad de D ios, primero con referencia al mundo, despus con
referencia al propio misterio de Dios. La Trinidad es de por s una analoga refe
rida a Dios como ser vivo. Nuestro lenguaje sobre Dios como tres y como per
sonas es una construccin humana que pretende decir que Dios es como una Tri
nidad, como una triplicidad de relacin. Negar la literalidad de este smbolo
enriquece la comprensin, pues nos desprendemos del apoyo de interpretacio
nes filosficas particulares y dirigimos nuestras mentes directamente hacia el mis
terio divino. Com o concluye San Agustn: Las cosas incomprensibles deben ser
investigadas de tal modo que nadie piense que no ha encontrado nada, cuando
han sido capaces de descubrir lo realmente incomprensible que es lo que anda
ban buscando34. El Dios trino no es desconocido sin mas, sino positivamente
conocido como desconocido e incognoscible, lo cual es un tipo de conocimien
to costoso y profundo.
31. Hill, Mystery ofthe Trinity, 158.

32. 571, q. 30, a. 3; a la pregunta de si los trminos numricos denotan algo real en Dios,
la respuesta es no.
33. De Trin 6.10.12. Vase S7T, q. 42, a. 4.
34. De Trin 15.2.2.
ORIENTAR EL SMBOLO HACIA EL SIGNIFICADO
Un segundo paso hacia el lenguaje teolgico feminista sobre la esencia viva

del Dios trino es el dilogo con otros esfuerzos teolgicos por resituar este sm
bolo en categoras postclsicas. Los intentos de la teologa del siglo xx de vol
ver a enlazar el smbolo trino con sus experiencias fundacionales de salvacin y
liberar as el poder religioso de su lenguaje alusivo desembocan en nuevas for
mas de conceptualizar a Dios como trino35. Aparte de la forma clsica de esta
doctrina, que basaba la unidad de las tres personas divinas en la primera perso
na sin origen (modelo oriental) o en la nica naturaleza o esencia divina (mode
lo occidental), actualmente emergen otras opciones. En una de stas, la frmula
de las tres personas es sustituida por la de modalidad o maneras de subsistencia,
al tiempo que la unidad divina es conceptualizada en analoga con un solo suje
to activo. En otro ejemplo, las tres personas son concebidas precisamente en el
sentido moderno del concepto, al tiempo que la unidad divina es modelada en
trminos de comunin social. Cada una de estas configuraciones de la doctri
na trinitaria contribuye a su estilo al lenguaje feminista sobre Dios.
Los ms influyentes formuladores del modelo de un solo sujeto son sin
duda alguna Karl Barth y Karl Rahner. En sus esfuerzos por recuperar la plausibilidad y la fuerza religiosa del smbolo trino, cada uno ha vuelto a conside
rar la experiencia de D ios en la historia, interpretada alternativamente como
autorrevelacin o como autocomunicacin divinas, haciendo hincapi respecti
vamente en la palabra o en el sacramento, de acuerdo con la tradicin religiosa
de cada uno. Fundamentalmente, ambos trabajan con el modelo bsico del mis
terio absoluto, que existe en tres modos autodiferenciados.
La reconstruccin neoortodoxa de Karl Barth apunta al modo divino de autorrelacin, como poder del propio ser de Dios de convertirse en el Dios de otros.
En la revelacin, Dios revela el propio ser de Dios, no cualquier otra cosa: Dios re
vela, a travs de s mismo, a s mismo (sic)36. Como en el acontecimiento revelatorio
nos encontramos con Dios en una triple manifestacin, el ser divino es conocido
bajo la forma de relacin triple. Dios se corresponde a s mismo, es decir, Dios
es realmente como se ha manifestado en la revelacin. Los momentos de la
autorrevelacin no son extraos al ser de Dios; ms an, ese Uno que nos sale al
encuentro como Padre, H ijo y Espritu ya es el Dios que se encuentra a s mismo y
que vive de este modo su comunidad. Los tres aspectos del acontecimiento de la
revelacin, que nos llevan a hablar de Dios como Revelador, Revelacin y Conte
35. En Hill, Three-Personed God, 83-237, encontramos categorizadas, explicadas y some

tidas a dilogo muchas de estas opciones.
36. La autora aade este sic para subrayar el uso que hace Barth del gnero masculino
para referirse a Dios. (N, del T )
nido Revelado, no apuntan a una pluralidad de partes en Dios, sino que son en
realidad una triple repeticin de todo el ser divino:
El nombre de Padre, Hijo y Espritu significa que Dios es el Dios uno en una
triple repeticin; y esto de tal manera que la repeticin misma se basa en su Divi
nidad, de modo que no implica alteracin en su Divinidad; y de tal manera, sin
embargo, que tambin es el Dios uno slo en esta repeticin37.
De ah que podamos decir que el Dios uno es Dios en el triple modo de su

propia autorrelacin. Este es por supuesto el lenguaje de la fe que percibe una
analoga entre el ser de Dios para nosotros y el ser de Dios para s mismo en el
acontecimiento de la revelacin.
La idea fundamental de Rahner, elaborada en categoras de teologa tras
cendental, nace de la experiencia cristiana de Jess en el Espritu, interpretada
como la propia autocomunicacin de Dios. En la encarnacin y en la gracia,
Dios imparte el ser divino a la naturaleza creada: a Jess en la encarnacin y al
resto de la humanidad en el don de la gracia, en una radical proximidad. Dios
se comunica a s mismo (sic) en su propia persona a la creatura, de manera tan
absoluta que no hay una tercera realidad que se interponga entre D ios y la
creatura. El propio Dador es el don. Tan radical es esta autodonacin en la encar
nacin y en la gracia que, al menos que estemos engaados, la relacin de Dios
con nosotros conocida en esos hechos es la realidad de Dios tal como es en s
mismo. La autocomunicacin divina no coincide con Dios en una identidad
desvada, sino que evoca los modos que tiene Dios desde toda la eternidad de
ser l mismo. De ah que podamos decir que el Dios uno subsiste en tres mane
ras distintas de subsistencia38. Al hablar de la fuente sin origen de todo, la tra
dicin llama Padre a Dios; en cuanto autoexpresado y proclamado en la histo
ria, Dios es llamado Palabra o Hijo; en cuanto que une en el amor dado y recibido
por nosotros, Dios es Espritu. Todo esto se refiere al Dios uno, al misterio divi
no cuyas autodistinciones dinmicas sirven de base a su relacin con el mun
do. Com o observa Rahner, una autoidentidad desvada no es el modo ms per
fecto de ser absoluto.
Estas dos interpretaciones son formas de poner al da la antigua definicin
griega de la Trinidad, donde un solo origen divino tiene dos emisiones dis
tintas pero esencialmente interrelacionadas. El Padre es el principio de la divi
nidad, y se prolonga a travs de la Palabra en el Espritu. Los telogos que pre
37. Barth, Churcb Dogmatics (vase cap. 6, n. 27) 402; vase toda la seccin Gods Threein-Oneness, 400-440.
38. Rahner, The Trinity, 109; tambin su Remarles on the Dogmatic Treatise De Trinitate, T I 4:77-102.
fieren un modelo de communio distinto en la Trinidad advierten una dificultad

inherente a este modelo: la sutil aparicin de un subordinacionismo cuando se
hace de la primera persona la fuente originante que se manifiesta en la primera
y la tercera personas como modalidades de su propio ser. La primera persona
goza de una prioridad disimulada, a la que hacen referencia la segunda y la ter
cera personas. Los autores discuten si las interpretaciones de Barth y de Rah
ner escapan a la acusacin de subordinacionismo. La aproximacin alternativa
que encontramos en Moltmann y Boff, que considera a las tres personas en el
sentido moderno del trmino, formando una comunidad perfecta, no se ve sin
embargo exenta de dificultades.
La reconceptualizacin que hace Moltmann de la Trinidad parte asimismo
de la experiencia salvfica. Sin embargo, su traduccin narrativa de las relacio
nes entre Padre, Hijo y Espritu implica una crtica de la idea que tienen Barth
y Rahner de la Trinidad como sujeto absoluto existente en modalidades inter
nas. La idea de un solo sujeto divino que se da a s mismo (sic) no hace en abso
luto justicia a la historia bblica del Padre que enva a su Hijo, cuyo sufrimien
to fiel en unin con el Padre libera al Espritu de amor incluso para los ms
abandonados. Tampoco hace justicia a la comunin de estos tres ni a su relacin
abierta con el mundo. As, cada una de las tres personas debe ser caracterizada
por su propia sustancialidad e intelectualidad, y hay que considerar que la uni
dad de la Trinidad divina consiste no en la identidad de un sujeto absoluto, sino
en la koinonia viva, en la comunidad, entre tres personas divinas distintas:
Si observamos la definicin de Boecio, las personas trinitarias no son modos de
ser; son sujetos individuales, nicos, no intercambiables, de una y comn sus
tancia divina, con consciencia y voluntad. Cada una de las personas posee la natu
raleza divina en un modo no intercambiable; cada una la hace presente a su pro
pio modo39.
Esta Trinidad social forma el lienzo en el que se puede disear la historia

de salvacin como historia de Dios con el mundo, que tambin tiene lugar entre
las tres personas divinas. A diferencia de la Trinidad como sujeto absoluto,
aqu la vida interna divina es inclusiva respecto al mundo con todas sus alegras
y sus penas. La redencin, por ejemplo, forma parte de la historia de Dios: el
Padre entrega a su Hijo, que soporta obedientemente la cruz; en el abandono de
la cruz ambos sufren una prdida de modo diferente; su amor mutuo en medio
del sufrimiento libera al Espritu sobre un mundo descredo. La cruz es un acon
tecimiento trinitario que abre una senda para que el sufrimiento del mundo entre
en el ser mismo de Dios, donde finalmente ser redimido en la victoria escato-
39. Moltmann, Trinity and the Kingdom, 171.
lgica de la vida divina. Esta aproximacin desde la historia salvfica se ma

terializa en una sentencia programtica: Cualquiera que hable de la Trini
dad est hablando de la cruz de Cristo, y no anda especulando sobre enigmas
celestes40.
La idea que tiene Moltmann de la Trinidad de Dios como una comunin
de personas con una apertura dinmica a las alegras y las penas del mundo ha
estallado con fuerza sobre la imaginacin teolgica. La crtica ms contunden
te va dirigida contra el aspecto de su tesis segn el cual, puesto que el Padre envi
a Jess a la cruz, puede muy bien decirse que la muerte de Jess tiene su origen
en su Padre. Segn los crticos, esto es culpar al Abba de Jess de lo que en jus
ticia debera ser colocado en el umbral de la historia de la injusticia humana.
Esta tesis nos deja la repelente visin de un Dios sdico ms que de un Dios que
ama la vida y odia la injusticia. Podemos imaginar a un padre o una madre sufrien
do la prdida de un hijo conducido injustamente a la muerte; y la frecuencia con
que esto tiene lugar en nuestro mundo. Pero no podemos pensar que los padres
toman la inciativa en la disposicin del sacrificio; aqu alcanza sus lmites la ima
ginacin y los valores humanos alzan su voz en seal de protesta. Sin embargo,
la tesis central de Moltmann sobre la implicacin del Dios trino en el sufrimiento
del mundo sigue ganando adictos, sobre todo por sus implicaciones pastorales
y sociopolticas ante el misterio sin fin del sufrimiento humano.
La teologa de la liberacin latinoamericana ha encontrado tambin en la
Trinidad social un modelo ms adecuado para explicar la realidad ltima. En
el principio no existe el sujeto nico que subsiste en modos distintos; ms bien,
segn Leonardo Boff, en el principio existe la comunin41. La unidad divina es
una unin integradora de tres nicas personas, cada una nica y al mismo tiem
po intrnsecamente relacionada con las otras dos. El verdadero Dios existe como
misterio de comunin de Padre, Hijo y Espritu. La diversidad de personas no
rompe la unidad divina, sino que revela su profunda riqueza, que, gracias a la
distincin de personas, es ms grande de lo que ocurrira con un solo sujeto. En
consecuencia, el Dios trino al que encontramos en la historia como origen, media
dor y fuerza impulsadora de liberacin vive como comunidad de amor, donde
existe igualdad total en medio de relacin mutua y de respeto por la diferencia.
El smbolo trino as entendido es un modelo del ms alto ideal de hum ani
dad. l establece los cimientos de una sociedad liberada de hermanos y herma-
40. Moltmann, The Crucified God (vase cap. 2, n. 13) 207.

41. Leonardo Boff, Trinity andSociety, trad. Paul Burns (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1988) 9.
Para la misma concepcin social formulada en las categoras de idea de proceso y, por tanto, con
un uso ms decidido de la ontologa, vase Joseph Bracken, The Holy Trinity as a Community
of Divine Persons, Heythrop Journal 15 (1974) 166-182.257-270; y su The Triune Symbol ( I .anham, Md.: University Press of America, 1985).
as iguales, critica los modelos de dominacin injusta y ofrece una fuente de inspiracin para el cambio.
En el trasfondo de estos diseos teolgicos poltico y liberacionista, que
reformulan la Trinidad como comunidad de tres personas distintas, se percibe
una idea comn: la del peligro poltico de un monotesmo no trinitario. Un solo
Dios que reina con poder absoluto reclama un emperador o dictador que gobier
ne de modo parecido. La norma imperial recibe una justificacin teolgica, al
tiempo que quedan legitimadas la dependencia poltica y las actitudes de servi
dumbre42. En este contexto, la doctrina trinitaria adopta un papel correctivo y
liberador en cuanto que sustituye el concepto de monarca divino por el carcter
social del Dios trino. Tal modelo de communio en la realidad ltima lleva con
sigo un programa poltico, poniendo fin, en palabras de Walter Kasper, a una
teologa poltica particular, que sirve de ideologa justificadora de las relaciones
de dominio en las que un individuo o un grupo tratan de imponer sus ideas de
unidad y orden y su inters de excluir a otros43. El punto de vista trinitario sobre
Dios tiende a servir de soporte a la teora poltica orientada a la interaccin social
y a la participacin, y no a la sumisin a un gobernante absoluto.
Moltmann desarrolla esta tesis haciendo una referencia particular a la patriarqua. El Dios masculino, gobernante solitario, visto como sujeto individual abso
luto y llamado padre, difcilmente puede ayudar; a lo ms mantendr una rela
cin de dominio con el mundo. Esto, a su vez, justifica las estructuras sociales y
polticas de la patriarqua, con el solitario patriarca humano a la cabeza de la
pirmide del poder. Por el contrario, el Dios trino que existe esencialmente en
relaciones internas mutuas proporciona un modelo diferente para la interaccin
humana, apuntando a una comunidad sin supremaca ni sometimiento, donde
las diferencias prosperen en el seno de una relacin de iguales. Del mismo modo
que el monotesmo fue y es la religin de la patriarqua, e igual que puede dar
se por supuesto que el pantesmo es la religin de la antigua matriarqua, la idea
trina de Dios apunta a una comunidad de hermanos y hermanas en la que todos
son uno en una responsabilidad compartida, sin subordinacin ni privilegios44.
Me parece que tal anlisis es excesivamente optimista respecto al carcter
42. El influyente estudio clave sobre este tema es el de Erik Peterson, Der Monotheismus
ais politisches Problem, en Theologische Traktate (Munich: Ksel, 1951) 45-164. Yves Congar ob
serva que este ensayo fue escrito originalmente en 1935, segundo ao del rgimen nazi, y que tuvo
implicaciones polticas por derecho propio: Classical Political Monotheism and the Trinity, en
God as Father? (vase cap. 2, n. 58) 35, nota 1. Vase Monotheism, ed. C. GeffryJ.P. Jossua (Edim
burgo, T & T Clark, 1985), especialmente Giuseppe Ruggieri, God and Power: A Political Function o f Monotheism? (16-27), y Christian Duquoc, Monotheism and Unitary Ideology (59-66).
43. Kasper, God o f Jess Christ, 307.
44. Moltmann, Trinity and the Kingdom, 191-222, y The Motherly Father. Is Trinitarian Patripassianism Replacing Theological Patriarchalism?, en God as Father?, 51-56.
liberador del smbolo trino, pues la historia ensea lo cmodamente que han
coexistido en la iglesia la patriarqua y la fe trinitaria. Incluso el homoousios de
Nicea no alter bsicamente la nocin patriarcal de Dios, diseada en imgenes
de imperio. Y tampoco hemos experimentado una sociedad integral y armonio
sa de la que se predicase este modelo. La naturaleza de su unidad se nos escapa
experiencialmente, si no en teora. N o obstante, la posibilidad liberadora del
modelo social de la Trinidad apunta en la direccin correcta. En lugar de dedi
carse a rastrear el cambio semntico del trmino persona, que ha desembocado
en el concepto de consciencia individual, los telogos que siguen esta lnea insis
ten en la necesidad de desarrollar las antiguas nociones de hypostasis/persona, de
modo que puedan servir de base a una comunidad humana dejusticia, p az y amor.
Estos dos principales modelos de interpretacin del smbolo trino, el modalstico, diseado por Barth y Rahner, y el comunitario, reformulado por Molt
mann y Boff, no agotan las posibilidades contemporneas, aunque proporcio
nan ejemplos especialmente provechosos de recuperacin de la Trinidad y de su
plausibilidad coherente con las perspectivas feministas45. Muchas otras refor
mulaciones del Dios trino combinan aspectos de cada modelo, o abren a partir
de ellos nuevos caminos. La diversidad refleja la genuina necesidad de dar sen
tido a este central, aunque algo esotrico, smbolo cristiano.
En trminos existenciales-ontolgicos, John Macquarrie insiste en la nocin
de Ser como la energa que sustenta el ser y se autoentrega. Dios, que es el pro
pio Ser, est formado por tres personas, que son movimientos en el interior del
misterio del Ser: Ser primordial, profunda fuente que se desborda en todo; Ser
expresivo, mediador del dinamismo hacia afuera; Ser unitivo, que cierra el crcu
lo realizando una rica unidad en el amor46. Para dar forma al concepto de Dios,
Gordon Kaufman concibe la absolutez, la humanidad y la presencia actual de
Dios como dimensiones del nico Dios vivo, un concepto que relativiza todos
los dolos y juzga toda inhumanidad humana47. Buscando el modo de definir a
Dios en una era nuclear y ecolgica, Sallie McFague habla experimentalmente
de Dios como madre, amante y amiga del mundo, que es el cuerpo de Dios48.
Definiendo la lgica del amor, Walter Kasper concibe un donante, un receptor
45. Estos dos modelos no se oponen absolutamente, sino que son perspectivas distintas de
un profundo misterio. Segn mi opinin, forman parte de ese fenmeno que hizo famoso el
fsico Niels Bohr en la investigacin de si la luz est compuesta de ondas o de partculas. Dice lo
siguiente: Una elucidacin completa de uno y el mismo objeto puede requerir distintos puntos
de vista, que desafan a una descripcin nica. Deberan ser utilizados ambos modelos, al tiem
po que se reconocen sus limitaciones; vase su Atomic Theory and the Description ofNature (Cam
bridge, Ing.: Cambridge University Press, 1934) 96.
46. Macquarrie, Principies ofChristian Theology (vase cap. 7, n. 16) 174-185.
47. Kaufman, The Theological Imagination (vase cap. 1, n. 3) 263-279.
48. McFague, Models o f God (vase cap. 1, n. 12).
Smbohs densos y sus claroscuros
y donante, y un receptor; o un origen, una mediacin y un termino como tres

modos en los que subsiste el amor divino49. Heribert Mhlen usa la teora de las
comunicaciones para iluminar la realidad divina como el Yo, T u y Nosotros
del amor50. Poniendo en correlacin la bendicin de Dios con el dilema huma
no, Paul Tillich postula a Dios como poder creativo frente a nuestra finitud,
como amor salvfico volcado sobre el extraamiento humano y como transfor
macin exttica ante la ambigedad de la existencia humana; o ms filosfica
mente, como el elemento del abismo, el elemento de la forma y la unidad de los
dos51. Dorothy Sayers compara al Dios trino con un libro, como pensamiento,
escritura y lectura52. Postulando una relacin con el tiempo de la esencia divina,
Eberhard Jngel conceptualiza la Trinidad como la historia de la pasin de Dios:
Dios viene de, a, y en cuanto Dios penetra en el corazn del misterio del mun
do doliente53. Utilizando categoras de proceso, Norman Pittenger interpreta a
Dios, que es amor, como fuente creativa de todos los designios iniciales, como
acto autoexpresivo que atrae por ser el modelo de toda meta, y como movimiento
en respuesta, que motiva a la creatura a responder54. En trminos ms funcio
nales, Letty Russell concibe a la Trinidad como Creador, Liberador y Abogado,
que llama a los seres humanos a tomar parte en la preocupacin divina por el
mundo55. Langdon Gilkey habla de Dios como ser divino, logos divino, amor
divino; o como fuente, principio de posibilidad y orden, y poder recreador y reunificador56. Subrayando que nuestras imgenes revelan a Dios precisamente como
una realidad sin imagen, Nicholas Lash habla de la Trinidad como eclipse, pala
bra y presencia57. Peter Hodgson disea la imagen trinitaria como el uno (Padre)
que ama (Hijo) en libertad (Espritu)58. Consciente de la experiencia triple que
existe tanto en la fe hind como en la cristiana, Raimundo Panikkar interpreta
el misterio sagrado como fuente, ser y vuelta al ser, que es algo anlogo a la afir
macin bblica de que Dios est sobre todo, a travs de todo y en todo (Ef 4,6)59.
49. Kasper, God o f Jess Christ, 308-309.

50. Heribert Mhlen, D er heilige Geist ais Person. In der Trinitat bei der Inkarnation und
im Gnadenbund: Ich, du, wir (Mnster: Verlag Aschendorff, 1967).
51. Tillich, Systematic Theology (vase cap. 2, n. 50) 3:283-294.
52. Dorothy Sayers, The M ind ofthe Maker (Londres: Methuen, 1942).
53. Eberhard Jngel, God as the Mystery o f the World: On the Foundation ofthe Theology o f
the Crucified One in the Dispute between Theism andAtheism, trad. Darrell Guder (Grand Rapids,
Mich.: Eerdmans, 1983).
54. Pittenger, The Holy Spirit, 122.
55. Letty Russell, The Future ofPartnership (Filadelfia: Westminster, 1979) 25-43.
56. Gilkey, God (vase cap. 2, n. 10) 88-113.
57. Lash, Easter in Ordinary (vase cap. 4, n. 2), caps. 14 y 16.
58. Hodgson, God in History, 93-112.
59. Panikkar, Trinity and the Religious Experience ofM ankind.
Los tres forman un crculo. Cualesquiera que sean las categoras usadas,
hallamos en Dios una esencia de vida; un ms all, un con y un en respecto al
mundo y a su historia; un sentido de Dios como aquel de quien, por quien y en
quien todas las cosas existen, medran y luchan por la libertad, y son reunidas en.
Por usar un modelo ms, esta vez tomado de la teloga del siglo xix Hildegarda de Bingen, existe un resplandor, un relampagueo y un fuego, y estos tres
son uno, que conectan entre s a todos los elementos de la creacin en la com
pasin60. Todas estas metforas expresan la estructura trinitaria de la fe cristia
na en Dios.
METFORAS FEMENINAS
El smbolo del Dios trino es la forma especficamente cristiana de mono

tesmo. Com o smbolo, apunta al ser vivo de Dios hecho lenguaje a travs de
la experiencia que tienen los humanos de ser vivificados, liberados y creados en
medio de la ambigedad de la historia. En y a travs de tales experiencias, la
comunidad llega a la conviccin de que se es el modo de actuar del misterio
divino: presente por doquier renovando y liberando, encarnado en las alegras y
en los sufrimientos histricos, profundo manantial del universo. El smbolo tri
nitario confirm a radicalmente la esperanza de que Dios est realmente en
consonancia con lo que ha sido mediado a travs de la experiencia; en otras pala
bras, en que Sophia-Dios se corresponde a s misma en una inconmovible fide
lidad. El pensamiento al que da rienda suelta esta idea evoca un sentido de la
realidad ltima en profunda consonancia con los valores feministas de mutua
lismo, relacin, igualdad y comunidad en la diversidad.
A lo largo de esta exploracin teolgica, he estado operando con el presu
puesto teolgico de que las tres hypostasies de la Trinidad trascienden las cate
goras de lo masculino y lo femenino. Tambin he tenido en cuenta algo que se
deriva de la igual dignidad humana de las mujeres: que se puede hablar de cada
una de las hypostasies con metforas femeninas; y he tratado de hacer ver cmo
puede ocurrir esto de hecho. Aunque esta tesis ha progresado con la ayuda de la
Escritura y la tradicin en el caso de cada persona tomada por separado, la difi
cultad se hace ms densa cuando se trata de hablar de la Trinidad en su con
junto. Casi todo el peso ha basculado del lado de las imgenes masculinas de
padre e hijo, con unas pocas imgenes menores tomadas del mundo de la natu
raleza (manantial, ro y canal de riego; o fuego, y su brillo y calor). Si excep
60.
Bear, 1985) 23.
Hildegarda de Bingen, Illuminations, comentario de Matthew Fox (Santa Fe, N .M ..
tuamos uno o dos casos, las imgenes femeninas sobre la Trinidad han estado
sorprendentemente ausentes.
Sin embargo, no hay nada esencialmente necesario en relacin con este
estadio del lenguaje. Esparcida por la Escritura y la tradicin, se percibe una inte
resante fluidez de uso que supone un ments a la idea de que ciertos nom
bres trinitarios deben ser absolutamente atribuidos a una persona ms bien
que a las otras. Tomemos, por ejemplo, las metforas de espritu, sabidura y
madre. Cada una de estas metforas puede ser aplicada (y de hecho lo han sido)
de distintas maneras a cada una de las personas trinitarias. El Dios uno creador
es Espritu (Jn 4,24); lo mismo se dice de Cristo el Seor (2 Cor 3,17-18). Las
tres personas pueden ser llamadas Espritu, pues todas son santas y todas son
Espritu, como San Agustn y otros muchos han observado61. Por lo que respecta
a Sabidura/Sophia, su figura bblica refleja los roles de las tres personas en cuan
to que crea, libera y favorece a los seres humanos, tal como puede verse en varios
estratos de la tradicin sapiencial. Usando un punto de vista menos personaliza
do y ms esencialista sobre la sabidura, San Agustn reconoce ese dato al menos
implcitamente: Y as, el Padre es sabidura, el H ijo es sabidura y el Espritu
Santo es sabidura, y juntos forman no tres sabiduras, sino slo una62. Al tiem
po que reconoce que la Palabra de D ios es llamada Sabidudsapientia de un
modo especial en las Escrituras, escribe que el nombre no es inapropiadamente
usado cuando se aplica a todo el misterio trino:
Por tanto, el Padre es sabidura, y el H ijo es llam ado sabidura del Padre del m is
m o m odo que es llam ado luz del Padre; es decir, que de la m ism a m anera que el
H ijo es luz de luz y, sin em bargo, son u na luz, n osotros en ten dem os tam bin
que es sabidura de sabidura, siendo los dos, sin em bargo, una sola sabidura; y
tam bin, p or tanto, una sola esencia63.
De manera similar, el Espritu Santo es sabidura que procede de sabi

dura64; de ah que San Agustn reflexione: No veo por qu Padre, Hijo y Esp
ritu Santo no deberan ser llamados amor, y todos juntos un amor, del mismo
modo que Padre, Hijo y Espritu Santo son llamados sabidura y todos juntos
no son tres, sino una sabidura65.
Tampoco madre se dice exclusivamente de la primera persona. Aunque
Isaas y otros escritores bblicos usan la metfora para hablar del fuerte y com
61. De Trinitate 5.11.12; vase tambin S T \, q. 36, a. 1; G.W Lampe, God as Spirit (Oxford:
Clarendon Press, 1977); Peter Hodgson, God in History, 93ss.
62. De Trin 7.3.6.
63. Ibid., 7.1.2.
64. Ibid., 15.7.12.
65. Ibid., 15.17.28.
pasivo cuidado materno del Dios sin origen, las oraciones de los antiguos cris
tianos sirios se refieren al Espritu Santo como madre, y la tradicin mstica
medieval la encuentra adecuada para hablar de Jess y de todo el misterio trino
de Dios. Por ejemplo, Julin de Norwich escribe:
Entiendo tres modos de contemplar la maternidad de Dios. El primero es el fun
damento de la creacin de nuestra naturaleza; el segundo es que tom nuestra natu
raleza, donde empieza la maternidad de la gracia; el tercero es la maternidad en
acto. Y en eso, por la misma gracia, todo es penetrado, en longitud y en anchura,
en altura y profundidad sin fin; y todo ello es un amor66.
Por lo que respecta a la verdad del misterio trino de Dios, no es esencial

hablar siempre con las metforas de padre, hijo y espritu, aunque el uso vir
tualmente exclusivo de estos nombres a lo largo de los siglos en la liturgia, la
catequesis y la teologa ha hecho que olvidemos ese dato. Situados en este pun
to de la tradicin viva de la iglesia, considero que necesitamos una fuerte dosis
de imaginera explcitamente femenina para acabar con el inconsciente predo
minio de la imaginera trinitaria masculina en la imaginacin incluso de los pen
sadores ms sofisticados. Cul es el modo correcto de hablar de Dios trino? Una
va directa es hablar de la Trinidad como smbolo del misterio de salvacin, en
medio del sufrimiento del mundo, usando imgenes femeninas.
L a Sabidura que es con y para el mundo

Toda la creacin gime, lanzada anhelante en busca de una paz y un bie
nestar que continuamente nos elude en cada nueva irrupcin de desastres pol
ticos, personales y naturales. En la comunidad cristiana, mujeres y hombres expe
rimentan que estn inspirados y fortalecidos por el Espritu de Dios para ser
sabios, tener un lenguaje atrevido y actuar con valor, comprometidos en las ml
tiples tareas que exigen la renovacin, sanacin y liberacin del mundo de las
garras del pecado y del sufrimiento. Con vistas a este fin, siguen como propio el
camino de Jess, animados por la memoria narrativa de su estilo de vida, de
sus historietas imaginativas sobre Dios, de su valor al aceptar el cliz del sufri
miento y la muerte, y por la esperanza y la vida que fluyen de todo esto para lle
var a cabo su propia praxis de vida. En la solidaridad comunitaria experimentan
al mismo tiempo que sus propias vidas, junto con toda la tierra, son dones, al
mismo tiempo firmes y frgiles, que manan libremente de una fuente inefable
de vida, que se refleja en su propia actividad creadora. Los aspectos de su encuen
tro con el misterio santo, imbricados en un triple movimiento, apuntan a Dios,
66. Julin de Norwich, Showings (vase cap. 2, n. 45) 297.
no a un bloque monoltico sin matices, sino a un misterio vivo de relacin incli

nado sobre el mundo.
.
Dios es Dios como Espritu-Sophia, el Espritu mvil, puro, amante de la
gente, que penetra hasta el ms miserable rincn, que se lamenta a la vista de
lo desolado, que derrama su poder para afrontar nuevos comienzos. Su energa
apresura la tierra hacia la vida, su belleza brilla en las estrellas, su fuerza irrum
pe en cada fragmento de shalom y renovacin que late entre violencias y sinsentidos. De generacin en generacin, entra en las almas santas (algunas no tan
santas) para hacerlas amigas de Dios y de los profetas, aliando as a los seres huma
nos con el propsito redentor de Dios. Esto es lo que podemos decir: SophiaDios mora en el mundo, en su centro y en sus lmites, como una vitalidad acti
va que grita en el parto, dando a luz a la nueva creacin. Sus signos son fuego,
viento, agua y color prpura67.
^ /
Dios es Dios tambin como Jesucristo, hijo y profeta de Sophia; mas aun,
es la propia Sophia que monta su tienda en la carne de la humanidad para ense
ar los caminos de justicia. La forma dada a la vida histrica de este profeta cru
cificado, resucitado de entre los muertos, revela la forma del amor de la Sabi
dura para con el mundo. Es un amor que penetra y toma parte en, que le gusta
compartir las celebraciones de los parias en una mesa comunitaria inclusiva, que
se ve relegado y derrotado hasta el extremo por el poder dominante, que consi
gue una nueva forma de seguir adelante en el gran sin embargo de la resu
rreccin. Esto es lo que podemos decir: Sophia-Dios est irreversiblemente uni
do a las alegras y las penas de la historia humana, a la carne; en el poder del
Espritu-Sophia, Jess adopta ahora una nueva identidad comunal como Cris
to resucitado, cuerpo de todas las mujeres y hombres que toman parte en la trans
formacin del mundo a travs de un amor compasivo que comparte el placer y
el sufrimiento. En solidaridad con su memoria y animados por el mismo Esp
ritu, el pequeo rebao queda configurado como sacramento de la salvacin del
mundo, dispuesto a formar comunidades de libertad y solidaridad.
Dios es Dios tambin como inimaginable abismo de vida, como Sabidu
ra desconocida e incognoscible. Ella es la matriz de todo lo que existe, madre
que da forma a todas las cosas, que habita en una luz inaccesible. Sin este pun
to de quietud en un mundo que no para de dar vueltas, no habra danzas, y exis
te slo la danza68; sin este silencio no habra msica ni palabra, que es donde ella
puede ser oda; sin este eclipse los rayos de su espritu ardiente consumiran el
mundo. Esto es lo que podemos decir: la Sabidura es un Dios oculto, absolu
&7. En el sentido de la obra de Alice Walker, The Color Purple (Nueva York: Washington
q
68. T.S. Eliot, Burnt Norton, en Four Quartets (Nueva York: Harcourt, Brace and World,
1971) 67.
to y santo misterio. Y es un misterio de amor absolutamente santo, inclinado

sobre el mundo para sanar y liberar en medio de los reveses y derrotas de la
historia.
La Sabidura en s misma
La teologa se mueve tpicamente desde el lenguaje sobre Dios con noso
tros a Dios in se; desde el mbito funcional al ontolgico; de la Trinidad eco
nmica a la Trinidad inmanente. Aqu el lenguaje se fuerza hasta no poder ms,
pues la Trinidad interior de Dios sigue siendo un misterio en sentido estricto,
incluido el significado del adjetivo interior. Se han puesto a su servicio todo tipo
de analogas tomadas de los mbitos psicolgico, social y natural. Y todas apun
tan al ser vivo de Dios como misterio de comunin dinmica, relacionado no
slo con el mundo, sino con un mutualismo interno vivo. Los nombres trini
tarios tradicionales de Padre, Hijo y Espritu reciben una configuracin correc
ta cuando se tiene en cuenta que son smbolos o figuras de las relaciones divi
nas. Si hablamos desde una perspectiva que valore la humanidad igual de las
mujeres como imago Dei, imago Christi, imago Spiritus, podemos entonces con
tar con metforas femeninas en la tarea de hablar de lo inefable.
La Sabidura no existe en una autoidentidad falta de vida, sino que se corres
ponde a s m ism a en una triple repeticin, en virtud de la cual es capaz de
abarcar libremente el mundo. Com o fuente sin origen y madre incognoscible
de todo, continuamente sale de su ocultamiento a travs de su distinta autoexpresin: la Palabra. La Palabra es la Sabidura en el movimiento hacia afuera des
de su luz inaccesible: Sal de la boca del Altsimo, dice Sophia (Eclo 24,3), y
este eterno movimiento divino de autodistincin, cuando es postulado externa
mente, constituye la base de la creacin, se hace personalmente concreto en
la encarnacin y toma forma en las continuas anticipaciones fragmentarias de la
salvacin del mundo. Al mismo tiempo, la Sabidura se despliega continuamente
como Espritu distinto y autodonante. El Espritu, que es santo, inteligente,
constante y de movimientos libres, es la Sabidura en su movimiento de amor
liberador, dado libre e inclusivamente. Tan genuino es el don histrico de s mis
ma en los raudales de su Espritu, que, en el mbito de la gracia, no nos encon
tramos ante una tercera cosa; ms bien, la propia dadora es el don.
En consecuencia, a travs de la cercana de la Sabidura en la encarnacin
y en la gracia, estamos capacitados para hablar de la realidad de su propia rela
cin interna en trminos de la esencia viva de una Madre sin origen, de su
H ijo amado y del Espritu de su amor mutuo; o de la vitalidad del abismo de
la Sabidura, de su palabra personal y de su energa; o de la comunin eterna
de Sophia en un misterio personal, oculto, proclamado y otorgado; o de las rela
ciones de Espritu, Sabidura y Madre en un movimiento circular. Cada uno est
en cada uno, y todos en cada uno, y cada uno en todos, y todos en todos, y todos
son uno. La vitalidad de la Sabidura en tres movimientos, formas, maneras de
subsistencia, hypostasies, personas o modos de ser distintos tiene su correlato en
la bendicin benfica otorgada a todos cuantos andan perdidos u olvidados. Por
que a travs de la solidaridad creada por la Sabidura encarnada en la cruz y de
la praxis liberadora establecida por el Espritu de Sabidura, quienes sufren estn
conectados con la vida divina, con el fundamento ltimo de la esperanza. El
mundo histrico est entrelazado, dentro de su tiempo, con la vitalidad eterna
de la Sabidura.
Tambin este lenguaje es alusivo e indirecto. Explicado de este modo, el
smbolo trino describe en metforas femeninas una triple realidad, oculta en la
plenitud de su poder, que proclama eternamente la palabra distinta de s misma
y que derrama a raudales su amor personal. Y este triple movimiento, en distin
cin eterna e hiposttica, es todo l el misterio uno. En este lenguaje quedan
reflejados la dignidad exuberante y el poder dador de vida de las mujeres, pues
aqu el misterio divino, conocido confusamente a travs de la creacin, de la sal
vacin y de la permanente dialctica de presencia y ausencia, aparece en forma
femenina, al propio tiempo que la bendicin divina se otorga como don feme
nino. Tal smbolo de Dios significa para las mujeres una llamada a crecer en la
abundancia de sus poderes humanos, a ser creadoras, autoexpresivas y al mismo
tiempo amantes en todas las situaciones de ruptura humana, de violencia y de
destruccin de la tierra. Tal smbolo apunta al misterio de la Sabidura trina como
imago feminae.
EL SMBOLO DA QUE PENSAR
Cuando el lenguaje sobre el Dios trino en metforas femeninas nace de una

perspectiva teolgica explcitamente feminista, resulta evidente que los aspectos
centrales de la doctrina trinitaria clsica son decididamente compatibles con
las ideas valoradas por esa perspectiva. Como fundamento y referente ltimo del
mundo humano y natural, el smbolo trinitario de Dios puede funcionar al menos
de tres maneras tiles. El Dios que es tres veces personal significa que la esen
cia misma de Dios consiste en ser relacin, de modo que el corazn de la reali
dad descansa en la relacionalidad ms que en un ego solitario. Ms an, este sm
bolo indica que el tipo particular de relacin ms grande que el cual nada puede
ser concebido, no es el jerrquico con su esquema dominacin/subordinacin,
sino ms bien el de mutualismo genuino, en el que se da una igualdad radical al
mismo tiempo que se respetan las distinciones. M s an, no puede hablarse
del Dios trinitario sin referencia al amor divino compasivo y liberador, que se
derrama en el mundo histrico de la belleza, el pecado y el sufrimiento; esa visin
nos conduce as a ver en Dios a alguien que anima la praxis humana en esas mis
mas direcciones. Con esta idea de Dios hemos llegado lo ms lejos posible del
Dios patriarcal aislado del tesmo de la Ilustracin.
Relacin mutua
El lenguaje trinitario trata obviamente de tres personas en Dios, pero la no
cin de personas trinitarias, tanto en el sentido antiguo como en el moderno,
coincide, y de hecho es equivalente, con la categora de relacin. Desde los te
logos de Capadocia, pasando por San Agustn, hasta llegar a Toms de Aquino e
incluso ms all, se afirma que lo que constituye a las personas trinitarias es su
mutua relacin. Toms de Aquino concreta esta evolucin con su definicin de
las personas como relaciones subsistentes69. Esto significa que las personas son
personas precisamente como relaciones mutuas, y no como algo apartado de su
mutuo vnculo. La relacin es el principio que, al mismo tiempo, constituye a
cada persona trinitaria como nica y las distingue mutuamente. Las personas di
vinas son realmente distintas entre s slo por sus relaciones recprocas y mutua
mente exclusivas. Su carcter nico proviene slo de su esse ad, de su ser en rela
cin para las otras. La Sabidura es un misterio de relaciones reales y mutuas.
La prioridad ontolgica de relacin en la idea del Dios trino manifiesta una
fuerte afinidad con la forma que tienen las mujeres de disponer de su propia rela
cionalidad como un modo de ser en el mundo. Esta idea sirve de desafo a la
tpica insistencia del tesmo clsico en la individualidad de Dios, que con tanta
consistencia ha sido retomada en sentido patriarcal. Com o las personas que
dan constituidas como tales en virtud de sus mutuas relaciones, cada una es inin
teligible al menos que entre en contacto con las otras. La relacin es el principio
mismo de su ser. Ninguna afirmacin sobre una es verdadera si se toma aisla
damente de las otras relaciones que constituyen igualmente el ser santo de Dios.
En pocas palabras, esto quiere decir que no hay una persona divina absoluta.
Existen slo las tres relativas: Son siempre una en relacin con las otras, y no
sta o aqulla solas70. En el corazn del misterio sagrado no anida la monarqua,
sino la comunidad; no un gobernante absoluto, sino una triple koinonia.
Cmo caracterizar esta relacin? El mutualismo experimentado en una
genuina amistad ofrece una clave muy til. La amistad es la ms libre, la menos
posesiva, la ms mutua de las relaciones, capaz de pasar por encima de las barre
ras sociales en un inters genuino y recproco. Com o todas las buenas relacio
nes, la amistad se caracteriza por la confianza mutua en la fiabilidad del (los)
69. S7T, q. 29, a. 4, y q. 30, a. 1.

70. De Trin 6.7.9.
otro(s), pero lo que la hace nica es que los amigos fundamentalmente se acom
paan en la bsqueda de intereses comunes, de gustos comunes y de responsa
bilidades compartidas. La amistad madura est abierta a la inclusin de otros en
su crculo, asumiendo una actitud esencial de hospitalidad. Incluso en el caso de
padre e hijo, la relacin enriquece su etapa ms decididamente interpersonal
cuando los dos negocian los cambios que traen consigo los aos para que les per
mitan relacionarse como amigos adultos, dando y recibiendo mutuamente a lo
largo de la lnea generacional.
La teologa clsica duda en usar la amistad como modelo de relaciones tri
nitarias, pensando que tal caracterizacin establece tanto mutualismo que las
personas resultan indistintas. Pero, si en vista del misterio cristolgico, resulta
evidente que la amistad con Dios y la genuina autonoma humana crecen en
proporcin directa, no inversa, con cuanta mayor razn puede decirse que la
donacin interna de amistad de la Sabidura es constitutiva de su carcter dis
tintivo personal. En el amor, la unidad y la diferenciacin son elementos corre
lativos ms que opuestos. Lejos de borrar el carcter nico individual, la amis
tad adulta lo enaltece. Com o ocurre con otras formas de amor saludable, la
relacin es el vnculo ms fuerte, el modo mas creativo de ser persona. El carc
ter peculiar de la relacin de amistad es capaz de crear slidos y benficos lazos
de mutualismo entre distintos seres humanos y entre las personas y otras reali
dades sin tener en cuenta su origen. Y los verdaderos amigos no son intercam
biables; cada uno vale por lo que es.
Las tradiciones de fe juda y cristiana encierran un sentido fundamental de
la naturaleza amistosa de Dios para con el mundo. Y a partir de aqu el misterio
de la Sabidura trina puede ser expuesto en el lenguaje de la amistad. El Espri
tu animador nos sale amistosamente al encuentro en las ms diversas situacio
nes, al mismo tiempo hermosas y desgraciadas, convirtiendo a las sucesivas gene
raciones en amigos de Dios y en profetas. Jesus-Sophia es la encarnacin de la
amistad divina, haciendo de anfitrin en una mesa comunitaria inclusiva y hos
pedando a gente de todo tipo, incluso respondiendo positivamente a quien,
trata de abrirse paso a codazos entre su crculo, como en el caso de la mujer cananea que tena una hija enferma (Mt 15,21-28). A la gente de su crculo no los
llama hijos, ni siervos, ni siquiera discpulos, sino amigos (Jn 15,15); y podemos
conjeturar que ellos le llamaban a su vez amigo. El amor creativo de Madre Sabi
dura abarca el universo entero y a todas las vidas individuales existentes en el,
con una amistad que rebosa deseo de bienestar para toda su creacin. Los seres
humanos experimentan que el poder vivificante, liberador y creador del miste
rio santo de Dios nos compromete como colaboradores en la renovacin de la
tierra y en el establecimiento de la justicia, de tal modo que crea tambin en
nosotros una actitud de profunda amistad para con los dems, incluso con quie
nes se parecen menos a nosotros.
Desde estas experiencias religiosas, salvadoras y desafiantes, puede tejerse

la metfora de Sophia-Dios como Trinidad de amistad. La Sabidura, horizon
te que encierra a todos los horizontes, es un profundo misterio de relacin, cuya
vitalidad esencial consiste en el mutualismo de amistad. El amor de amistad es
la esencia misma de Dios. Abismo Oculto, Palabra y Espritu moran en relacin
mutua, en una comunin de amistad de inimaginable fuerza. Segn las evoca
doras palabras de Simone Weil, la amistad pura es una imagen de la amistad
original y perfecta en la Trinidad, y constituye la esencia misma de Dios71. En
esta amistad vital, las hipstasis no estn determinadas por su punto de origen
o por su rango en el orden de las procesiones, sino que existen cada una en las
dems en un genuino mutualismo. Un remoto anlogo humano es la imagen de
la mujer que es ella misma, que se expresa a s misma y que se entrega amisto
samente a s misma en un movimiento inclusivo que desemboca en la preocu
pacin por el mundo. Tambin lo sera la imagen de tres amigas formando un
crculo, abrazadas en su amistad inquebrantable. En una triple distincin per
sonal, la Sabidura abarca el mundo con la fuerza de su amistad, como Abismo
inalcanzable, como Palabra autoexpresiva que se une a la historia hecha carne y
como Espritu que se derrama por los lugares ms oscuros y ms cercanos a la
muerte para conferirles una nueva vida. La amistad eterna que es el misterio tri
no de Sophia se abre para abarcar todo nuestro mundo destrozado suscitando
amigos de Dios que vivan la praxis de la compasin y la libertad. Si diseamos
el smbolo trino usando las relaciones de amistad y lo proclamamos con met
foras sapienciales, ofrecemos una alternativa a la exclusiva imaginera masculina
del modelo clsico y a la estructura de relaciones jerrquicas que frecuente y sutil
mente subyace en l.
Igualdad radical
Al tiempo que la teologa nacida de la perspectiva de la experiencia de las
mujeres identifica la relacin como algo central a la realidad, ha sido la aban
derada de la crisis de autoidentidad ocasionada por la tendencia de las mujeres
a relacionarse pobremente con los dems, es decir, a centrarse tanto en las nece
sidades de los otros o a depender tanto de la direccin de stos, que el propio
centro personal queda difuminado. De ah que no se pueda aducir ningn tipo
de relacin. Hace ya tiempo que Rosemary Radford Ruether descubri la bs
queda de nuevos modelos de relacin en los que las mujeres, rechazando a la vez
los estereotipos sexistas y la androginia, estn comprometidas: La autntica rela
71.
n. 12) 208.
Simone Weil, Forms of the Implicit Love o f God, en Waitingfor God (vase cap. 1,
cin no es una relacin entre dos mitades de un yo, sino entre personas ente
ras, cuando la supresin y la proyeccin dejan de entorpecer el encuentro. Bus
camos un nuevo concepto de relacin, que no sea competitivo o jerrquico, sino
mutuamente enriquecedor72. La naturaleza de las relaciones divinas es tal que
las personas no pierden su carcter distintivo por el hecho de formar una rela
cin. Al contrario, las relaciones no slo vinculan a las personas, sino que las
establecen en su carcter nico personal. Usando sus tpicas imgenes masculi
nas, San Agustn percibe bien este punto: Por tanto, si el padre no es tambin
algo respecto a s mismo, entonces no hay ninguno en absoluto que pueda ser
descrito con relacin a otra cosa73. Las relaciones trinitarias no crean una espe
cie de borrn homogneo. Al tiempo que son mutuos en cuanto a la calidad,
son mutuamente exclusivos en la identidad que confieren a cada persona. As,
se constituyen como distintos entre ellos, de tal modo que no pueden ser inter
cambiables. El smbolo trino salvaguarda la idea de que el rasgo distintivo pro
pio o el carcter nico autotrascendente de cada persona es algo esencial, que
forma parte del propio ser de Dios.
En este punto coinciden decididamente la doctrina clsica y la perspecti
va feminista (extraos compaeros de lecho!). La controversia secular sobre el
subordinacionismo abandon la tradicin al afirmar explcitamente que las per
sonas de la Trinidad, las relaciones subsistentes, son radicalmente iguales, aun
que distintivamente diferentes una de otra. Las tres personas son coeternas, del
mismo modo que el fuego no puede arder sin producir luz y calor. Son coigua
les en divinidad, grandeza y amor. Com o dice San Agustn:
[existe] una unidad tan grande en la Trinidad, que no slo el Padre no es ms gran
de que el Hijo respecto a la divinidad, sino que tampoco el Padre y el Hijo jun
tos son ms grandes que el Espritu Santo; y tampoco cada persona individual,
cualquiera de las tres, es menos que la Trinidad74.
N o existe subordinacin, ni antes ni despus, ni primero, segundo o ter

cero, ni dominante y marginados. Slo hay una trinidad de personas mutua
mente interrelacionadas en una unidad de igual esencia75. El smbolo trinitario
significa comunidad de iguales, algo esencial a la visin feminista de la shalom
ltima. Apunta a modelos de diferenciacin que no son jerrquicos, y a formas
de relacin que no implican dominio. Moldea el ideal, reflejado en tantos estu
dios sobre el modo de ser de las mujeres en el mundo, de un vnculo relacional
72.
73.
74.
75.
Ruether, New Woman, New Earth (vase cap. 2, n. 27) 26.

D eT rin 7 .\.2 .
Ibid., 8.1.2.
Ibid., 9.1.1.
que permite el crecimiento de las personas como sujetos genuinos de la histo

ria en y a travs de la matriz comunitaria, y el florecimiento de la comunidad en
y a travs de la praxis de sus miembros. En esta visin personal, lo que es nico
se abre no a expensas de la relacin, sino a travs de la fuerza de un profundo
compaerismo que respeta las diferencias y las valora por igual: un ideal refle
jado en el smbolo de la Trinidad.
Comunidad en la diversidad
Cuando se habla de la Sabidura como koinonia de mutuas e iguales rela
ciones de amistad, entonces la propia unidad divina debe ser entendida de modo
interrelacional. Mientras que el Dios solitario del tesmo clsico va asociado a
un tipo de unidad vaca, estatica y monoltica, a una unidad de naturaleza divi
na, el smbolo trino implica una unidad diferenciada de variedad o multiformidad en la que hay distincin, riqueza interna y complejidad. Cmo concebir tal
unidad?
La teologa oriental usa el trmino griego perichoresis, una palabra que
significa un movimiento cclico, una accin parecida a la del giro de una rue
da76. Afincado en el lxico teolgico por el uso que de l hizo Juan Damasceno, este trmino evoca una coinherencia de las tres personas divinas, una impli
cacin de cada una en torno a las otras. Pede ser interpretado de dos maneras.
Una, de sentido mas esttico, significa sin ms algo que mora o descansa en otra
cosa. Este sentido aparece en la traduccin latina del trmino como circuminsessio, de las palabras relativas al acto de sentarse y a la sede (sedere, sessio). El otro
sentido indica ms dinmicamente una mutua interconexin de cosas, que desem
boco en la traduccin latina circumincessio (de incedere, penetrar o abar
car), El claro efecto de estas metforas apoya decididamente la idea de que cada
persona abarca a las otras, que es coinherente a las dems en un gozoso movi
miento de vida compartida. La vida divina circula sin anterioridad o posteriori
dad, sin superioridad o inferioridad entre las personas. En su lugar nos imagi
namos unas manos entrelazadas, un penetrante intercambio de vida, un girar
juntos que constituye la permanente, activa y divina koinonia.
Al explicar el sentido de perichoresis, Edmund Hill piensa que este trmi
no evoca la imagen ms bien graciosa de una eterna danza divina en corro, obser
76. G. Lampe, A Patristic Greek Lexicn (Oxford: Clarendon Press, 1961) 1077-1078;
H. Liddle y R. Scott, A Greek-English Lexicn, rev. y ed. por H. Jones y R. McKenzie (Oxford:
Clarendon Press, 1968) 1393-1394; Michael Schmaus, Perichorese, Lexikon fiir Theologie und
Kirche 8:274-276; y Brian Hebblethwaite, Perichoresis - reflections on the Doctrine ofthe Tri
nity, en su The Incarnation: Collected Essays in Chxistology (Cambridge, Ing.: Cambridge Uni
versity Press, 1987) 11-20.
vando que de hecho algo de este sentido es posible en griego, donde la pala
bra para danzar en corro o danzar en anillo es perichoreuo, con una o breve
en medio77. Esto no quiere decir que la etimologa del trmino teolgico penchoresis se base en la palabra griega perichoreuo (danzar en corro), pues de hecho
no es as. M s bien se deriva de perichoreo, que significa movimiento cclico o
recurrencia78. De todos modos, por lo que ellas connotan (aunque no sea por
etimologa), las dos palabras estn ntimamente relacionadas, y una danza divina
en corro, modelada a partir de los movimientos rtmicos y establecidos de una
danza popular, es un modo de describir el misterio de Dios: cmo vive una per
sona en otra y cmo forman un crculo de comunicacin de vida. Yo ampliara
la metfora hasta incluir la forma artstica creada por coregrafos modernos en
su impulso a expresar la angustia y el xtasis del espritu contemporneo. Los
danzantes giran y se mezclan de manera inusual; el suelo tiene dibujos circula
res igualmente caticos; los ritmos cambian; a veces parece que se ha desencade
nado el infierno; y se llega al final de manera inesperada. Msica, luz y som
bra, color, y un movimiento tremendamente flexible, convergen en una danza
que no es fcilmente predecible y repetitiva, como una danza en corro, pero que
es altamente disciplinada. Su orden es ms complejo79. Traduciendo la metfo
ra en otra direccin ms, podemos decir que el eterno flujo de la vida es mar
cado por los contagiosos ritmos de salsas, merengues, calipsos o reggaes, don
de los danzantes, aunque libres en sus movimientos, se mantienen sin embargo
unidos por la msica. El movimiento perijortico resume la idea de tres per
sonas distintas existentes la una en la otra en un exuberante movimiento de rela
ciones de igual a igual: un excelente modelo de la interaccin humana en liber
tad y en otros aspectos. Precisamente com o com unidad en la diversidad, la
Sabidura santa tiene la capacidad de ser el fundamento del mundo en movi
miento.
Al final de todo, resulta evidente que un nico modo de hablar nunca es
adecuado. Existen modelos psicolgicos y sociales, imgenes masculinas y feme
ninas (o am bas), referencias personales e impersonales; y cada uno de ellos
contribuye con un punto de vista peculiar del que carecen los otros, pues la vita
77. Hill, The Mystery ofthe Trinity, 117.

78. Sobre este punto, vase el interesante intercambio entre Yves Congar y Robert Kress
mencionado en la obra de ste ltimo The Church: Communion, Sacrament, Communication (Nue
va York: Paulist, 1985) 15-22 y notas.
79. El repertorio del Ballet Joffrey incluye una obra titulada Trinity, que est relacionada
con la trinidad humana de nacimiento, cpula y muerte. Pero cuando, tras describir la creativi
dad, el erotismo y la desintegracin humanas, el reparto interracial de ambos gneros abandona
el oscuro escenario a merced del martilleante ritmo de un rquiem, dejando las velas mortecinas
cada uno en su lugar, entonces es evocada otra Trinidad.
lidad de Dios se mueve en una relacionalidad salvfica que escapa a nuestra ima
ginacin. A la luz de todo esto se advierte que incluso el lenguaje personalista
conduce ms all de s mismo hasta incluir formas csmicas. De este mbito sur
ge otro modelo que creemos compatible con las perspectivas feministas. Usan
do figuras geomtricas, Walter Kasper sugiere que la teologa trinitaria clsica de
Oriente puede ser ilustrada con una lnea recta: la divinidad procede del Padre
a travs del Hijo hasta el Espritu, y despus sobre el mundo. A su vez, el pun
to de vista occidental se describe mejor con un tringulo o crculo: el Espritu
cierra las procesiones divinas con retrorreferencia al Padre80. Como no somos
griegos ni latinos del mundo clsico, dejemos la lnea recta y el crculo cerrado
e imaginmonos un triple emparejamiento de cromosomas. Desde el punto de
vista biolgico, este doble emparejamiento es el portador del cdigo gentico
de toda vida humana. En este sentido es una de las formas ms misteriosas y
poderosas de la creacin. Los filamentos cromosmicos no se originan uno de
otro, sino que estn simplemente all unidos, y no de forma esttica, sino movin
dose en una danza de separacin y recombinacin que crea nuevas personas.
La imagen de un triple emparejamiento intensifica este movimiento generador
de vida. Connota la insondable riqueza del misterio trino, internamente rela
cionado como una unidad de movimientos de igual valor; cada uno es distinto
a los dems y todos juntos son una fuente de vida, un nuevo orden, una nove
dad continua que se acelera en una mezcla infinita. En analoga con el gozoso
movimiento de vida compartida de la Sabidura o con la danza perijortica, el
triple emparejamiento gira velozmente en una interminable serie de movimien
tos, que incluye a los colaboradores humanos y a sus decisiones por el bien o por
el mal, en busca de la plenitud de shalom de todas las creaturas, de los seres huma
nos y de la tierra, especialmente de la gente ms marginada. Un modelo as pron
to se trasciende a s mismo hacia categoras personalistas, lo mismo que ocurre
con el resplandor, el relampagueo y el fuego, y con todas las imgenes de ese tipo
tomadas del mundo de la naturaleza. La pretensin de todas estas construcciones
teolgicas no es describir el ser interno de Dios, sino articular la radical vitali
dad del misterio santo de Dios que nos sale al encuentro en multitud de facetas.
La mutua relacin, la igualdad radical y la unidad comunitaria en la diver
sidad, facetas inherentes al smbolo trino, excluye la idea patriarcal de Dios como
absoluto cerrado en s. En su lugar, hay que hablar del misterio de SophiaDios como misterio autocomunicante de relacin, una comunin inimaginable
abierta en s misma, que se despliega libremente para incluir hasta lo que no es
ella misma. El dinamismo circular que existe en Dios se mueve en espiral hacia
adentro, hacia afuera y hacia adelante llamando al mundo a la existencia, no por
80. Kasper, The God o f Jess Christ, 296-297.
necesidad, sino por la libre exuberancia de una desbordante amistad. Puesto en

continuo movimiento e incluido como pareja en la danza divma de la vida, el
mundo est destinado a reflejar la realidad trina, y de hecho ya la refleja en los
momentos sacramentales y anticipatorios de amistad, sanacin y justicia que
irrumpen sin cesar.
HABLAR DEL DIOS TRINO
Hablar de la Trinidad implica la fe en un Dios que no es un Dios solitario,

sino una comunin de amor caracterizada por una vida desbordante. En modo
alguno no se trata de un modelo pictorico que aporte informacin secreta sobre
la vida interna de Dios, sino de un smbolo genuino que surge al calor de la rela
cin divino-humana en este ambiguo mundo y que apunta a dimensiones de esa
relacin que confiamos no estn ancladas en otra realidad que no sea la del mis
terio mismo de Dios. Su lenguaje es siempre analgico: la Sabidura Santa es
como una Trinidad, como una triplicidad de relacin personal. Las relaciones
pueden ser modeladas a partir de analogas humanas tomadas de lo que cono
cemos de la interaccin de hombre y mujer, padre e hijo, amante y amado, ami
go y amigo. A lo largo del tiempo, diversas interpretaciones han tratado de expli
car el poder religioso del smbolo mediante analogas psicolgicas o sociales,
usando trminos como personas o modos de ser y proponiendo asi modelos
de autocomunicacin, de poder de autorrevelacin o de comunidad de amor. El
propsito de todas estas construcciones teolgicas es el de proclamar las expe
riencias fragmentarias de salvacin como experiencias de Dios, dentro de la
tradicin viva de la historia cristiana.
En definitiva, la Trinidad proporciona un diseo simblico de vida total
mente compartida en el corazn del universo. Subvierte la dualidad transfor
mndola en multiplicidad. La relacin mutua de iguales-diferentes aparece como
paradigma ltimo de la vida personal y social. Ms an, la Trinidad como pura
relacionalidad resume la mutua vinculacin de todo cuanto existe en el univer
so. La relacin abarca y constituye todo el tejido de la realidad, que, rectamen
te ordenada, constituye la fuente de prosperidad de todas las creaturas, lo mis
mo de los seres humanos que de la tierra. Com o bien resume Anne Carr en
preciosas cadencias:
El misterio de Dios como Trinidad, como socialidad final y perfecta, encierra en
s esas cualidades de mutualismo, reciprocidad, cooperacin, unidad y paz en la
genuina diversidad que constituyen los ideales y metas feministas derivados de la
inclusividad del mensaje evanglico. El smbolo final de Dios como Trinidad pro
porciona as a las mujeres una imagen y un concepto de Dios con unas cualida
des tales que hacen que Dios sea verdaderamente digno de ser imitado, digno de
la llamada al discipulado radical inherente al mensaje de Jess81.
La imagen de Dios es el punto de referencia definitivo de los valores de una

comunidad. Por otra parte, la estructura del smbolo trino significa una pro
funda crtica, por poco que la gente lo advierta, del dominio patriarcal en la igle
sia y en la sociedad. La fuerza de una comunin interpersonal caracterizada
por la igualdad y el mutualismo, que es lo que en definitiva significa, ilumina
como un faro en una noche oscura, y no tanto como el resplandor del sol en ple
no da. Hay que aspirar al establecimiento de una comunidad humana en una
relacin de iguales, salvo casos aislados y pasajeros. N o obstante, la nocin
central de Trinidad divina, que simboliza no un monarca que gobierna desde su
aislado esplendor, sino el carcter relacional de la Sabidura Santa, apunta ine
vitablemente en esa direccin, hacia una comunidad de iguales con relaciones
mutuas. El misterio de Sophia-Trinidad debe ser confesado como profeca cr
tica en medio del dominio patriarcal.
81. Carr, Tmnsforming Grace (vase cap. 1, n. 15) 156-157.
Captulo undcimo
UN DIOS VIVO: LA QUE ES
Bendita sea Ella, que habl y el mundo existi. Bendita sea Ella.
Bendita sea Ella, que dio a luz en elprincipio.
Bendita sea Ella, que dice y hace.
Bendita sea Ella, que proclama y cumple.
Bendita sea Ella, cuyo seno cubre la tierra...
Bendita sea Ella, que vive para siempre y existe eternamente.
Bendita sea Ella, que redime y salva. Bendito sea Su Nombre.
Oracin del Shabbat1
LA AUSENCIA DE RELACIN REAL Y LA SENSIBILIDAD DE LA MUJER
Com o ya hemos observado, la secuencia caracterstica del tesmo clsico

separa la cuestin de la naturaleza del ser divino, codificada en el tratado De
Deo Uno, de la experiencia histrica del misterio de D ios formulada en len
guaje trinitario. Y le da prioridad en relacin con el estudio de la multiforme
relacin de Dios con el mundo. En consecuencia, la esencia una divina, en cuan
to totalidad, recibe una formulacin al margen de la relacionalidad intrnseca y
personal de Dios, y se atribuyen a esa esencia propiedades metafsicas haciendo
abstraccin de la implicacin libre e histrica de Dios en los avatares y vida del
mundo. En gran parte de la imaginacin occidental se observa como resultado
la idea de que, en el estudio de Dios, nos encontramos en realidad ante cuatro
elementos: una naturaleza divina ms tres personas divinas.
Ms an, el pensamiento clsico clasifica la relacin en la categora de acci
dente, hacindola asi inadecuada para la predicacin de la naturaleza divina,
1.
Oracin del Shabbat escrita por Naomi Janowitz y Maggie Wenig, en Womanspirit Rising
(vase cap. 1, n. 19) 176.
en la que no hay nada de accidental. As, mientras las personas pueden ser rela
cinales, la relacin con el mundo queda excluida de la naturaleza esencial de
Dios. Se dice que la relacin entre Dios y el mundo es real por parte del mun
do en direccin a Dios, pero que no es real en una orientacin mutua de Dios
al mundo. Toms de Aquino, que representa este punto de vista, usa el ejem
plo de una columna, de la que puede decirse relacionalmente que est a la dere
cha slo si est a la derecha de un animal, en cuyo caso la relacin no est
realmente en la columna, sino en el animal:
Por tanto, al estar Dios fuera de todo el orden de la creacin, y todas las creatu
ras ordenadas a l, y no a la inversa, resulta evidente que las creaturas estn real
mente relacionadas con Dios mismo; en cambio, en Dios no hay relacin real con
las creaturas, sino que hablamos de la relacin de Dios en tanto en cuanto las
creaturas estn orientadas a l2.
La historia efectiva del lenguaje teolgico sobre este Dios no-relacional,

defendido por rigurosos argumentos filosficos en un sistema patriarcal, resulta
hoy ampliamente desechable. Tal lenguaje, cifrado en usos pluriformes, ha lega
do a las personas modernas la imagen de un Dios fundamentalmente desim
plicado en relacin al mundo, un Dios que es, segn una lograda expresin de
Walter Kasper, un ser solitario y narcisista que sufre de tan completo que es3.
Este D ios es un indiferente iceberg metafsico, como lo concibe W. Norris
Clarke; sin duda un ser trascendente que da con generosidad, pero que a su
vez no es receptivo a la vida del mundo4. Clarke, que ha luchado desde hace
tiempo honradamente contra este problema tpico de la teologa escolstica, lle
ga a esta conclusin: Deberamos desprendernos de la doctrina metafsica tomis
ta de la inexistencia de relaciones reales en Dios respecto al mundo; no negar
la quizs, pero s darle carpetazo como algo que ya no puede iluminar5.
Desde una perspectiva feminista, la negacin de la relacin divina con el
mundo, codificada en un lenguaje escolstico altamente especializado, refleja
la denigracin de la relacin recproca caracterstica de la patriarqua en sus expre
siones sociales e intelectuales. Si el ideal es el ego poderoso y autosuficiente ,
que se hace cargo de los acontecimientos y que es independiente de las necesi
dades de los otros, entonces el hecho de vincularse mutuamente con los dems
introduce una deficiencia en forma de interdependencia, vulnerabilidad y ries-
2. S T l, q. 13, a. 7.
3. Kasper, God o f Jess Christ (vase cap. 2, n. 11) 306.
4. W. Norris Clarke, A New Look at the Immutability of God, en God Knowable and
Unknowable, ed. Roben Roth (Nueva York: Fordham University Press, 1973) 45.
5. W. Norris Clarke, Theism and Process Thought, New Catholic Encyclopedia 17:648.
Un Dios vivo: La que es
go. El genuino mutualismo amenaza cualquier forma de dominio, incluyendo

la ordenacin paternalista de las cosas. De ah que no resulte accidental la insis
tencia del tesmo clsico en un concepto de Dios sin relacin real con el mun
do, incluso cuando esto es interpretado como afirmacin de la trascendencia
divina. Al estar privado de relacin y no verse afectado por el mundo, tal Dios
del tesmo justifica el ideal patriarcal ltimo: el macho solitario y dominante.
Pero existe otra experiencia humana que pone en acto la autotrascendencia, precisamente ms por afinidad que por cuarentena; otra interpretacin de
plenitud de ser que incluye, en lugar de excluir, las genuinas relaciones recpro
cas con los que son diferentes; otro modelo de vida que valora la vinculacin de
compasin por encima de la separacin; otra comprensin del poder que ve su
expresin ptima en las acciones colegiadas y animadoras mas que en las orde
nes que controlan desde arriba. Se observa tpicamente en las mujeres el testi
monio de profundos modelos de afiliacin y mutualismo como algo constitu
tivo de su existencia, y a decir verdad del propio ncleo de la existencia. Desde
esta perspectiva resulta distorsionadora la imagen de un Dios sin relacin o solo
superficialmente relacionado.
Sin embargo, antes de que el Dios sin relacin desaparezca de nuestra vis
ta, habr que recuperar algo que sea til a la reflexin feminista. Dejando al des
cubierto el significado preciso, excntrico, del trmino relacin real usado en
este contexto, los intrpretes contemporneos de Toms de Aquino proporcio
nan una curiosa clave para descubrir algo valioso que no debe perderse de vista.
El texto mismo revela el significado pretendido en el uso de esa expresin. Dios,
escribe Toms, no produce la creatura por necesidad de Su naturaleza, sino por
Su intelecto y voluntad, como se ha explicado arriba. Por tanto, no existe una
relacin real entre Dios y la creatura6. Visto a la luz de su complejo trasfondo
filosfico, real tiene aqu el preciso significado tcnico de perteneciente a la
naturaleza, es decir, de algo que sucede por necesidad o segn un proceso natu
ral. Sin embargo, puesto que Dios crea las creaturas no necesariamente, sino por
exuberancia de la libertad divina, entonces la relacin con el mundo no es una
necesidad absoluta. De ah que, en este sistema, decir que la relacin de Dios
con el mundo no es real, sino algo situado mas bien en el orden de la in
tencin personal (relatio ra.tion.is), sea un lenguaje que ensalza la libertad divina
y el carcter de la creacin como don. Es afirmar que Dios se relaciona con el
mundo no por un requerimiento exigido por naturaleza, sino libremente y por
amor7.
6. ST 1, q. 28, a. 1.
7. Anthony Kelly, God: How Near a Relation?, Thomist 34 (1970) 191-229; William
Hill, Does the World Make a Difference to God?, Thomist 38 (1974) 146-164; John Wright,
Divine Knowledge and Human Freedom: The God Who Dialogues, TS 38 (1977) 450-477,
Es el nfasis en la libertad de la relacin personal lo que no puede perder

se de vista cuando buscamos el modo adecuado de hablar de Dios y del mundo.
Al tiempo que la ontologa feminista emergente va articulando la idea de que
ninguna realidad puede ser interpretada al margen de su constitutiva red de
relaciones, la sabidura feminista insiste tambin en la importancia de que cada
mujer se centre en s misma, se afirme a s misma y elija la direccin de su pro
pia vida. Con estas razones estratgicas se pretende que las mujeres dinamicen
el sentido infradesarrollado de s mismas como sujetos activos de la historia y
contrarresten los hbitos inducidos culturalmente de inaccin y autodenigracin. La insistencia en el respeto a las diferencias, la propia y la de los demas,
ahonda esta trayectoria de autonoma, creando una condicin que nutre la rela
cin madura en libertad. Dice Catherine Keller: Sin el amor del otro como otro,
posible slo cuando el yo es distinto de otro, el amor , si lo examinamos de cer
ca, se convierte en un caso de amor propio egosta, que intenta introducir al otro
en el propio yo8. Las mujeres tratan de articular un yo ampliamente relacional
basado en una comunidad de libre reciprocidad. Lentamente va apareciendo una
nueva interpretacin de la nocin de persona, ni un ego encapsulado en si mis
mo ni un difuso yo negado, sino una mismidad basada en el modelo de auto
noma relacional. En consecuencia, el discurso sobre Dios desde la perspectiva
de la experiencia de las mujeres va dando nombre a un D ios relacional que
ama en libertad. Valora una genuina dialctica entre Dios y el mundo que sal
vaguarde la diferencia al tiempo que preserva la conexin.
Sin embargo, por til que pueda ser la precisa recuperacin del significa
do histrico de la idea no existe relacin real, la formulacin original es dema
siado esotrica para la sensibilidad contem pornea como para facilitar una
profundizacin en ese lenguaje. Ninguna explicacin es suficiente para superar
el repentino y profundo impacto que se advierte en el espritu humano actual
cuando se dice que Dios carece de relacin real con el mundo. Y a decir ver
dad, Toms de Aquino insiste en que la falta de relacin real con el mundo sita
justamente a Dios fuera del orden de la creacin, mas alia de cualquier tipo de
mutualismo. La teologa medieval y la del primer periodo moderno subraya
ron esta interpretacin de la frase mucho ms que la que habla de la libertad divi
na ante la necesidad. La nocin ha sobrevivido a cualquier utilidad que pueda
haber tenido.
David Burrell, Aquinas: GodandAction (Notre Dame, Ind.: University o f Notre Dame Press,
1979), especialmente 84-87; y Catherine LaCugna, The Relational God: Aquinas and Beyond,
TS 46 (1985), especialmente 655-656.
8. Keller, Scoop up the Water (vase cap. 1, n. 27) 108.
LA NATURALEZA DIVINA: COMUNIN
Al tomar el pulso a las experiencias religiosas cuya interpretacin da origen

prioritariamente al lenguaje sobre el Dios trinitario relacional, la teologa con
tempornea se ha hecho consciente de que, dado el presupuesto de que slo exis
te un Dios, el ser de Dios es por naturaleza relacional. Como adverta San Agus
tn, incluso las cosas esenciales que se predican de las tres personas divinas connotan
relacionalidad. Pero de esto se desprende un sentido decididamente inespera
do: que la esencia misma no es esencia; que por lo menos eso a lo que llamamos
esencia no indica esencia, sino algo en relacin9. La comunin trinitaria es pri
mordial, no algo que se aade a Dios despus de describir sus cualidades, pues
no existe un Dios que no sea absolutamente relacional.
Lo que define a Dios como Dios es la mutua coinherencia, la danza en
corro de Espritu, Sabidura y Madre; o la danza de Amor mutuo, Amor de Amor
y Amor sin origen; o la de las tres personas divinas. N o existe una naturaleza
divina que sea algo as como una cuarta cosa que sustenta la unidad divina en la
diferencia al margen de la relacin. El ser en comunin constituye ms bien
la propia esencia de Dios. La naturaleza divina existe como inaprehensible
misterio de relacin. Lo que es la naturaleza divina est constituido por quien
Dios es en pura relacionalidad trina.
Desde esta perspectiva puede ser desarrollado el axioma, tan eficaz para el
pensamiento teolgico, de que la Trinidad econmica es la Trinidad inmanen
te y viceversa. Si la relacin en Dios no es postulada accidentalmente, sino que
se considera constitutiva de la naturaleza divina, entonces la Trinidad inmanente
es la naturaleza de Dios y viceversa. As argumenta William Hill: No existe una
especie de cuarta realidad, por hablar de algn modo, detrs del Padre, la Pala
bra y el Pneuma; no existe una naturaleza divina subsistente en s misma ade
ms de las tres Personas10. A pesar de dividir el tratado sobre Dios en Uno y Tri
no, Toms de Aquino percibi esto claramente: la relacin realmente existente
en Dios es realmente la misma que Su esencia, y slo difiere en su modo de inte
ligibilidad... en Dios no se distinguen entre s relacin y esencia, sino que son
una y la misma cosa11. Segn la sucinta parfrasis de Catherine LaCugna: Ser
Dios es ser ser-en-relacin12. Naturaleza y relacin se distinguen en nuestra
conceptualizacin porque, como seres histricos y finitos, tendemos a conside
rar las cosas primero bajo un aspecto y despus bajo otro. Pero, por lo que res
pecta a Dios como Dios, la naturaleza divina es fundamentalmente relacional.
9.
10.
11.
12.
De T r i n i . 2.
Hill, Three-Personed God (vase cap. 6, n. 14) 269.
S T I, q. 28, a. 2; vase tambin q. 40, a. 1.
LaCugna, The Relational God, 652.
Sm bolos densos y sus claroscuros
N os hallam os aqu ante otro llamativo punto de contacto entre la recupe

racin contem pornea de la tradicin cristiana y el inters teolgico feminista.
El ser relacionado constituye el centro m ism o del ser divino. El ser de D ios no
se define por el propio inters, cerrado y egocntrico, sino que se identifica
con un acto de comunin libre, siempre saliendo de s y siempre recibiendo. En
el ncleo ms ntimo de la realidad hay un misterio de vinculacin personal que
constituye la propia vitalidad de Dios. La categora de relacin sirve as de ins
trumento heurstico para iluminar no slo el m utualism o de las personas trini
tarias, sino la propia naturaleza del m isterio santo de D ios. La unidad divina
existe como una intrnseca koinonia de amor, am or que irradia libremente, amor
no como actitud, afecto o propiedad divinas, sino como verdadera naturaleza de
D ios: D ios es Am or (1 Jn 4,16).
ALUDIR A LA SOLIDARIDAD DE DIOS CON EL MUNDO
La naturaleza de Dios como intrnseca communio hace que podam os hablar

de cm o el m isterio de D ios es capaz de relacin con lo creatural e histrico.
C om o abism o inaprehensible de com unin personal, Sophia-D ios es libre de
crear el universo histrico y de relacionarse con l no por necesidad, sino por
su ser que se desborda en gracia. Al actuar as, la Sabidura Santa, cuyo autn
tico ser es relacional, no m ora aislada del m undo, ni en oposicin ontolgica a
l, sino en relacin recproca, sosteniendo su vida, resistiendo continuam ente
a los poderes destructivos del no-ser, m anifestndose en m ultitud de formas de
praxis histrica de libertad, aproximndose desde el futuro para conducirlo hacia
la shalom. Al ser reflejo de su Creador, el universo tiene com o cdigo bsico la
relacin. D e ah que Sophia-Dios y el mundo histrico existan en relacin mutua,
aunque asimtrica. En tanto en cuanto cada cual est orientado hacia el otro
en una reciprocidad de inters e intim idad, la relacin es m utua. En tanto en
cuanto el m undo depende de D ios sin que l dependa del m undo, la relacin
no es estrictam ente sim trica. D ios en el m undo y el m undo en D ios: este es
el m odo de definir esas dos realidades, radicalmente distintas pero m utuam en
te relacionadas.
Dios en el mundo
La mayor parte del lenguaje cristiano, sea bblico, litrgico, catequtico o
teolgico, llam a la atencin sobre la presencia y la accin divinas en el mundo.
En lnea con el autor de Efesios, que afirm a que hay un D ios que est sobre
todo, por todo y en todo (E f 4,6), los cristianos dan fe de la presencia de Dios
en m edio de la belleza y de la cercana de la justicia, se apoyan en la fuerza de
U n D io s vivo: L a q u e es
esta presencia en medio de la lucha y del sufrimiento, se lamentan de su ausen

cia e incluso la m aldicen cuando el m al radical arrincona en la oscuridad la
cercana divina.
El D ios uno relacional, precisamente por ser totalmente trascendente, no
lim itado por categora finita alguna, es capaz de la inmanencia ms radical, de
la relacin m as intim a con todo lo que existe. Y el efecto de la cercana divina
siempre es el de dar nim o y fuerza a las creaturas para que se orienten hacia la
vida y el bienestar, oponindose con fuerza a las estructuras antagnicas de
la realidad. C om o ejemplo de im aginacin catlica en acto, Tom s de Aquino
trata de explicar esto con una bonita analoga. La presencia de D ios entre las
creaturas las toca con la m ism a fuerza con que el fuego hace arder lo que roza.
Sabem os que el fuego est presente siempre que algo arde. Todo cuanto existe
participa as del fuego del ser divino. Todo cuanto acta recibe energa del acto
divino. T odo cuanto hace que otra cosa exista es porque com parte el poder
creador divino. C om o algo se hace presente donde l opera, y como D ios ope
ra en la existencia y en el obrar de todas las cosas, podem os decir que D ios est
presente en todas las cosas13.
Las tres personas divinas despliegan este D ios uno en el m undo de m ane
ra multiforme. El Espritu-Sophia, que sopla donde quiere em papando el m un
do de fuerza vitalizadora y liberadora, lleva la presencia divina en el m undo a su
ms amplia universalidad. Jess-Sophia, predicando la cercana del reinado de
Dios, encarnando en sus propias relaciones con el pobre y el rechazado el am or
compasivo del cielo para con la tierra, siendo crucificado por ello y resucitan
do a la gloria en el Espritu como prenda de futuro para todos, lleva la presen
cia divina en el m undo a su ms concreta particularidad. La Sabidura Santa,
la M adre sin origen de todas las cosas, sosteniendo el m undo com o continua
fuente generadora del ser y potenciando un nuevo ser para todas las creaturas,
radicaliza la presencia divina en un oscuro misterio.
Para la im aginacin analgica, el hecho de que el poder creador y libera
dor de D ios pueda ser eficaz en todo lo que existe no disminuye el poder aut
nom o de la creatura. Ai contrario, este poder aum enta en proporcin directa a
la propia com unin con la fuente de todo poder. D e manera parecida, la gloria
de Dios se va poniendo de manifiesto en la m edida en que las creaturas son ms
radicalmente y plenamente ellas mismas. En consecuencia, no se puede hablar
de la presencia divina en el m undo como si se tratara de una som bra sofocante
y abrumadora, sino ms bien como fundamento de la propia libertad. D e mane
ra parecida, la relacin de D ios con el m undo no connota una intrusin o inter
vencin ocasional, com o si D ios estuviera perforando desde fuera un sistema
13. S T I, q. 8, a. 1, 2, 3; 5C G 3.66, pr. 7.
cerrado distinto, segn dice Karl Rahner. Al contrario, el discurso religioso sobre
la presencia divina apunta al misterio infinitamente inaprehensible y futuro
absoluto, intrnseca y continuamente presente en el mundo como quien pro
porciona su consumacin absoluta, sosteniendo su movimiento hacia sta des
de dentro14. Dios est en el mundo como fundamento, soporte y meta de su
existencia histrica.
E l mundo en Dios
Todo lenguaje cristiano sobre Dios, incluido el tesmo clasico con su deci
dida insistencia en la trascendencia, afirma que Dios mora profundamente en el
corazn del mundo. Pero las respuestas son distintas cuando se trata de saber si
esa forma de morada es recproca, es decir, si el mundo est asimismo presente
en Dios. El espectro de opciones teolgicas incluye al menos dos formas de decir
no a esa cuestin y un modo de pensar coherente que lleva al s.
Para el tesmo clsico, el mundo existe siempre y en todo lugar fuera
del ser divino. Que el mundo pueda morar en Dios constituye virtualmente una
imposibilidad ontolgica, dada la estructura de la idea testa de Dios como Acto
Puro, intrnsecamente incapaz de verse afectado por algo que haya sido creado.
Aunque Toms de Aquino, por ejemplo, haga alguna curiosa referencia ocasio
nal al hecho de que la gente habla como si las cosas fueran as, como cuando
escribe que por una cierta similitud con las cosas corporales, se dice que todas
las cosas estn en Dios, en tanto en cuanto estn contenidas por l15, lo cierto
es que tal idea nunca tiene una importancia significativa en su pensamiento.
Segn la lgica de su sistema, si el mundo introdujera una diferencia en Dios,
ello implicara necesariamente una disminucin de la propia divinidad, pues por
definicin el ser divino debe trascender cualquier influencia externa. El divor
cio entre Dios, definido en trminos de naturaleza divina sin relacin alguna con
lo creado, y el mundo finito desemboca en un dualismo imposible de vadear,
como lo demuestra la historia del tesmo clsico.
En el lado opuesto del espectro est el pantesmo clsico, la idea de que
Dios y el mundo son virtualmente idnticos, pues tienen una existencia tan
imbricada que el ser divino es la substancia o esencia de todas las cosas. En este
sistema desaparece la distincin radical entre el misterio sin origen y la creatu-
14. Karl Rahner, On Recognizing the Importance ofThom as Aquinas, TI 13:11. Esta
visin de la presencia inmanente de Dios en el mundo ha encontrado una nueva formulacin en
la llamativa imagen del mundo como cuerpo de Dios (McFague, Modeh o f God [ver cap. 1, n. 12]
69-78), o de la creacin como cuerpo de la Trinidad (Boff, Trinity and Society [ver cap. 10, n.
41] 230-231).
15. S T I, q. 8, a. 1.
ra. El Dios infinito se confunde con el ser finito de las cosas, dejando as de ser
su fundamento creador y trascendente. En correspondencia, no existe en nin
gn ser finito independencia o libertad sustanciales, pues lo divino es la esen
cia de todas las esencias. Aunque se defiende claramente la inmanencia divina,
esta insistencia en la cercana divina desemboca en una falta tal de distincin
entre Dios y el mundo que imposibilita una verdadera relacin.
Una perspectiva feminista que valore el mutualismo en las relaciones no
tiene ms remedio que apartarse del tesmo clsico y criticar sus modelos aisla
cionista y dualista. Una reflexin que provenga de la experiencia de las mujeres
encuentra tambin defectuoso el pantesmo. La tendencia culturalmente indu
cida de las mujeres a sumergirse en el todo de un hombre, familia o institu
cin con detrimento de su ser personal genuino constituye una continua ten
tacin, pues se dejan dirigir por otros en lugar de preocuparse por su libre
autorrealizacin. En estas circunstancias, el paradigma pantesta que defiende
que Dios est totalmente identificado con el mundo es un sofocante engao. En
cuanto que cierta forma de libertad-en-relacin constituye un signo distintivo
tanto del ideal feminista como de la persona humana madura, es necesario bus
car un modelo que combine las intuiciones bsicas del tesmo y del pantesmo,
un modelo que salvaguarde la distincin radical entre Dios y el mundo, y que
al propio tiempo promueva su relacin mutua, aunque asimtrica.
Hay una tercera posicin conocida con diversos nombres: tesmo dialc
tico, tesmo neoclsico o, ms tpicamente, panentesmo. Esta tercera posicin
ofrece un modelo ms compatible. Tal como lo define The Oxford Dictionary
ofthe Christian Church, el panentesmo es la creencia de que el Ser de Dios
incluye y penetra todo el universo, de tal modo que cada parte de ste existe en
l, pero que (contra el pantesmo) este Ser es ms que, y no se agota en, el uni
verso16. Nos encontramos ante un modelo de relacin libre, recproca: Dios en
el mundo y el mundo en Dios, al tiempo que cada uno sigue siendo distinto. La
relacin es mutua, aunque las diferencias existen y son respetadas. Como ocu
rre con el tesmo clsico, no se establece proporcin alguna entre las creaturas
finitas y el misterio divino; la disparidad entre ellos es absoluta. Pero la absolu
16.
The Oxford Dictionary o f the Christian Church, eds. F.L. Cross y E.A. Livingstone (Lon
dres: Oxford University Press, 1974) 1027. Para describir su posicin teolgica, Charles Harts
horne prefiere tesmo neoclsico; vase la clasificacin de nueve posibles ideas de Dios y del
mundo creado en su Pantheism and Panentheism, The Encyclopedia o f Religin, ed. Mircea Eliade (Nueva York y Londres: Macmillan and Collier Macmillan, 1987) 11:165-171. En sus conferencias-Gifford, John Macquarrie opta por tesmo dialctico para que su postura no sea con
fundida con el pantesmo. Para razonar su posicin, presenta algunos ilustres antepasados de
esta teologa alternativa de Dios, entre los que incluye a Plotino, Dionisio, Eriugena, Nicols de
Cusa, Leibniz, Hegel, Whitehead y Heidegger (Macquarrie, In Search o f Deity: An Essay in D ialectical Theism [Nueva York: Crossroad, 1985]).
ta diferencia entre Creador y creatura queda envuelta y abrazada por Dios, que
es todo en todo.
Si el tesmo bascula hacia la trascendencia divina y el pantesmo hacia la
inmanencia, el panentesmo trata de mantener fuertemente unidos ambos aspec
tos. La trascendencia divina es una totalidad que incluye a todas las partes, abra
zando el mundo en lugar de excluirlo, como sugiere la etimologa de panentes
mo, todo en Dios, al tiempo que la inmanencia es concebida como el ntimo
dinamismo y la meta del mundo. Trascendencia e inmanencia son elementos
correlativos, no opuestos. En su raz, esta nocin est dirigida por una imagina
cin encarnacional y sacramental, que evita cualquier competencia fundamen
tal entre Dios y el mundo en favor de la fuerza de una relacin mutuamente real
zante. Com o paradigma operativo, el panentesmo sera falso slo si Dios quedase
disuelto en el mundo o el mundo identificado con Dios, con cierto tinte monis
ta. De otro modo, se trata de un punto de vista que opera con una cierta lgi
ca del infinito, como observa Karl Rahner; de ah que la relacin entre las
creaturas y su Creador no disminuye la diferencia entre ellos, sino que ms bien
la realza en proporcin directa a la fuerza de su unin17.
Esta visin fundamental de la mutua coinherencia, en la que la Sabidura
est presente por todo el universo abrazando todo en su libertad inclusiva y en su
amor compasivo, es perfectamente compatible con los valores feministas. La in
sistencia en la relacin divina con el mundo supera el aislamiento del Dios pa
triarcal del tesmo clsico. Al mismo tiempo, al postular la relacin como princi
pio de autodistincin, se cierra el paso a la tendencia a la absorcin que apunta
en el estereotipo femenino del pantesmo. Cuando la Sabidura, en la libertad de
su amor, decide compartir su vida con otros y crear (y no hay un tiempo en que
no exista esta voluntad de amor divino), entonces la relacin interna trinitaria
del misterio divino gira hacia el exterior en una relacin genuina, libre y personal
con el mundo. Y es precisamente este abrazo divino de vida lo que hace libre
al mundo en su propia integridad y autotrascendencia. El punto de vista que
proporciona este modelo es una dialctica en la que los seres humanos son crea
dos capax infiniti y el misterio de Dios perdura como capaxfiniti, capaz de rela
cin mutua con lo que no es divino. El mundo entonces, aunque no necesaria
mente en un sentido hipottico, introduce una diferencia en Dios. E lla1* no sera
creadora, vivificadora, redentora, liberadora, compaera y futuro sin el mundo.
17. Karl Rahner y Herbert Vorgrimler, TheologicalDictionary (Nueva York: Herder & Her
der, 1965) 333-334. Esta nocin es desarrollada en el estudio de Piet Schoonenberg, The Christ:
A Study o f the God-Man Relationship in the Whole ofC reation and in Jess Christ, trad. Della
Couling (Nueva York: Seabury, 1971).
18. Recordamos el uso frecuente que hace la autora de pronombres personales y adjeti
vos demostrativos para referirse a Dios o al Espritu. (N. del T.)
Un ejercicio imaginativo muy del gusto de los filsofos arroja una nueva
luz sobre la inteligibilidad del panentesmo: imaginar lo infinito junto con lo
finito, aunque dando por supuesto que lo infinito es inimaginable. Dnde habra
que trazar la lnea que los separa? Trazar una lnea as sera delimitar lo que es
infinito, y entonces no sera en modo alguno infinito. Si trasladamos este ejem
plo a la teologa, dnde est la lnea que separa a Dios del mundo? La frontera
entre Dios y el mundo finito es slo frontera de la creacin, no de Dios, si es que
Dios es misterio inaprehensible ms all de cualquier categora. Poniendo esto
en relacin con un dato reminiscente del Zen, se podra preguntar: Cul es
la frontera si slo existe un pas delimitado?19. Si el Uno al que nos dirigimos
es la pura vitalidad del misterio de Dios, no podemos trazar una lnea y decir:
Hasta aqu llegars, y no pasars (Job 38,11), como dijo en los orgenes el Crea
dor al mar. Ella no puede verse constreida. Ms bien es como un mar sin lmi
tes que contiene una diminuta isla. Y as, siguiendo con metforas espaciales,
Dios no puede verse circunscrito sobre y frente al mundo finito, pues eso sera
una restriccin injustificada y hasta imposible. M s bien el universo, tanto la
materia como el espritu, est contenido en la matriz del Dios vivo, en un crcu
lo que genera originalidad, futuro y autotrascendencia en el contexto de un todo
interconectado. La Sabidura abarca de manera trascendente toda la existencia
finita en una relacin inclusiva que la libera y la llama a un shalom comunitario,
personal y csmico. La consecucin de este bienestar se ve frenada por el mal del
sufrimiento y el pecado radicales, tanto personales como sociales, que destruyen
el bien de los otros y deja las relaciones hechas aicos. Por tanto, la congruencia
de las partes en esta relacin tiene lugar en la praxis, pues Dios est presente en
la historia en miles de formas de libertad y amor. Pero la posibilidad misma de
resistencia, de permanente fidelidad y de renovacin existe porque el poder
de la relacin entre Dios y el mundo es ms fuerte que la muerte.
METFORAS FEMENINAS
El paradigma del panentesmo permite de manera nica hablar de Dios

usando con gran eficacia metforas espigadas en la existencia de las mujeres, espe
cialmente imgenes de maternidad y amistad.
Para empezar, podemos considerar la nocin de D ios como morada del
mundo. Uno de los modos ms sorprendentes de explicar esta idea se encuentra
en la doctrina cabalstica de la autolimitacin de Dios, que ofrece una narracin
19.
Ejemplo de Piet Schoonenberg, God as Person(al), en A Personal God? (vase cap. 2,
n. 5) 89; Schoonenberg hace ver la relacin existente entre la doctrina escolstica de la participa
cin y las formas modernas de panentesmo.
elptica sobre la especial preparacin de Dios para la creacin del m undo . Al

principio existe un dilema, porque, com o el D ios infinito es la plenitud del ser,
no hay espacio para que exista nada finito. Para que el m undo exista se tequiere disponer de un espado que posibilite su integridad, sin que sea absorbido por
la arrolladora infinitud de Dios. En el acto de la creacin, por tanto, la divini
dad se repliega. Dios deja espacio a la creacin estrechando la presencia y el poder
divinos. Y se da una contraccin, concentracin o replegamiento del ser divino,
dejando espacio libre para que el m undo more en l. La palabra creadora es pro
nunciada dentro del vaco resultante de la autolim itacin divina, y el m undo
es creado. D e este m odo, la creacin, aunque tiene lugar fuera de D ios, per
manece en D ios, en el espacio primordial posibilitado por la autoconcentracin de lo infinito. El generoso autovaciam iento de D ios es la condicin de
posibilidad de la existencia finita con su propia autonoma, al tiempo que la dife
rencia entre Creador y creatura queda dentro del Uno que es todo en todo.
El zimsum o tsimtsum (segn las distintas grafas), es decir, la idea de la
autolim itacin de D ios en la creacin, se va abriendo paso en la teologa cris
tiana, que lo relaciona con la kenosis divina, realizada paradigm ticam ente en
Jesucristo,
quien, existiendo en la form a de D ios,
no consider codiciable el ser igual a D ios.
Al contrario, se vaci a s m ism o tom ando form a de esclavo,
y se hizo sem ejante a los hombres.
Y en su form a hum ana, se humill a s m ism o
y se hizo obediente hasta la muerte,
y una m uerte de cruz. (Fil 2,6-8)
En la historia cristiana es posible observar que el autovaciam iento en la

encarnacin y pasin de Cristo no es considerado una accin divina sin im por
tancia. Al contrario, ese m om ento histrico proporciona el modelo del am or de
Sophia-Dios, operativo siempre y en todo lugar. El amor de Dios en autodonacin libre no empez con la entrada personal de D ios en la historia humana; es
algo tan divinam ente tpico que empez a desplegarse en la aurora de la crea
cin. Escribe Sim one Weil: La creacin es una abdicacin; D ios se ha vaciado
a s m ism o. Esto quiere decir que tanto la creacin como la encarnacin estn
incluidas en la pasin21. D esde una perspectiva tom ista, afirm a en esta lnea
W illiam H ill: la m s honda im plicacin de la com prensin que tiene Santo
20. Gershom Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (Londres: Tham es and Hudson,
1955), especialmente cap. 7, Isaac Luria and H is School, 244-286.
21. Sim on e Weil, First and Last Notebooks (Londres: O xford University Press, 1970)
120 .
U n D io s vivo: L a q u e es
Toms de la realidad del orden finito es la de que existe slo en Dios; en el acto
creador D ios se vaca a s m ism o kenticamente, dejando espacio en s mismo
a lo no-divino22. En su propia recreacin narrativa de la historia trinitaria de
D ios con el m un do, J rgen M oltm ann insiste en lo m ism o: D io s se retira
de s m ism o a s m ism o para hacer posible la creacin... Este am or autorrestrictivo es el principio de ese autovaciamiento de D ios que Filipenses 2 conci
be como el misterio divino del Mesas23. Tal teologmeno, segn el cual la kenosis caracteriza la esencia m ism a de D ios, apunta eficazmente a una generosidad
csmica ms que a una tacaera divina en el corazn del m undo24.
Lo que llama la atencin en stos y en todos los virtuales estudios sobre el
D ios kentico que se autolimita es el continuo y casi exclusivo uso de imgenes
y pronombres femeninos con referencia a D ios. M oltm ann observa que, a dife
rencia de la historia de la creacin de D ios por la palabra, m ejor expresada en
metforas m asculinas (una posicin, por otra parte, m uy discutible), esta idea
de la creacin mediante la disposicin de un espacio es m ejor interpretada con
categoras maternales25; pero su libro no sigue despus este camino. Tal uso exclu
sivo de m etforas m asculinas es una descarada anom ala, porque estar estruc
turada de m odo que dentro de ti quede espacio para otro es esencialmente una
experiencia femenina. Tener otro realmente vivo, movindose y recibiendo el ser
dentro de ti constituye lo propio de las mujeres. La experiencia de contraerse a
s m ism a constituye tam bin una condicin para traer a otros al m undo en su
propia integridad y autonoma.
Toda persona humana ha vivido, se ha movido y ha desarrollado su ser den
tro de una mujer, pues durante casi un ao han permanecido estrechamente vin
culados. Esta realidad es un paradigm a sin igual para la nocin panentesta de
la coinherencia de D ios y del m undo. Contem plar al m undo m orando en Dios
es interpretar variaciones sobre el tema de la corporalidad, la preez y el parto
de las mujeres. D e m anera correlativa, este sm bolo ensalza precisamente esos
aspectos de la realidad de las mujeres tan despreciados por la antropologa cris
tiana clsica (el cuerpo femenino y sus funciones procreadoras), al tiem po que
confirma su adecuabilidad como metfora de lo divino. Y de hecho son algo ms
que adecuados, pues evocan de manera sorprendente el misterio de am or crea
22. Hill, Three-Personed God, 76 n.53. Vase el aclarador ensayo en perspectiva tomista de
Joseph Donceel, Second Thoughts on the Nature o f God, Thought 46 (1971) 346-70, con di
bujos.
23. M oltm ann, God in Creation (vase cap. 4, n. 28) 88; vase Ibid., 86-93, y su Trinity
and the Kingdom (vase Parte III, n. 3) 108-111.
24. Keller, Scoop U p the Water, 111. Este ensayo abandera la necesidad de una revisin
feminista de la kenosis, dado el problema de la interiorizacin en las mujeres del papel de vctimas.
25. Moltmann, God in Creation, 88.
tivo y generador de vida que abarca en s al mundo que poco a poco se abre cami
no, haciendo posible su vida y su crecimiento frente al poder del no-ser y del
mal. Com o dice alguna de nuestras poetisas actuales, en ella vivimos, nos move
mos y existimos (glosa a Act 17,28).
Las metforas de maternidad, como ocurre con todas las metforas, alcan
zan eventualmente un punto en el que no son aplicables. En el curso de nuestra
vida nacemos y crecemos, y dejamos de depender infantilmente de nuestras
madres como condicin de una personalidad madura. Es necesaria la presencia
de otro sistema metafrico para evocar la mutua morada en la plenitud de la
autonoma personal.
La recuperacin feminista de la fuerza de la amistad orienta en esa direc
cin. Los amigos genuinos, sean del mismo o de diferente sexo, edad, raza o cla
se, estn casados entre ellos o no, sean familiares, vecinos, colegas profesionales,
o pertenezcan a una de las miles de combinaciones posibles a la amistad huma
na, viven el uno en el otro, en sus respectivos corazones, mentes y vidas, con un
afecto que genera un amplio espacio para el desarrollo de la individualidad. Cuan
to mejor es la amistad, ms poderosa es su capacidad de generar creatividad y
esperanza, pues hay un continuo flujo y reflujo de experiencias de confianza,
esmero, agrado, perdn y pasin por los intereses e ideas comunes. Aparte de su
poder para crear la persona del otro, el amor de una amistad madura tiene la
facultad de traspasar el propio crculo para tender la mano a los dems. Favo
recer a los abatidos, los pobres o a la tierra deteriorada con todas sus creaturas
amenazadas no son ms que algunos ejemplos de la fuerza que puede desbor
darse de esta relacin.
Percibir a Dios y al mundo en una relacin de amistad, morando el uno en
el otro, tiene una profunda afinidad con la experiencia de las mujeres. Y se corres
ponde al mismo tiempo con importantes temas bblicos. El camino de la Sabi
dura es uno, pues una actividad caracterstica de Sophia es la de hacer amigos:
De generacin en generacin entra en las almas santas y las hace amigas de Dios
y profetas (Sab 7,27). Ser amigos y profetas no son condiciones antitticas, pues
entablar amistad con Dios establece un mutualismo de intereses que hace que
los amigos de Dios pongan en prctica su palabra de nimo y consuelo en situa
ciones de sufrimiento y de dolor. Otra es la amistad con Dios en Cristo. En el
clmax de la ltima cena en el evangelio de Juan, Jess ya no llama a sus disc
pulos siervos, sino amigos. Y esa condicin no se refiere slo a l, sino a Dios,
pues pasan a compartir el conocimiento mutuo y la forma de vivir caracterstica
de la relacin de Jess con Dios (Jn 15,15; 17,21). Lo que se pone de mani
fiesto en estas tradiciones sapiencial y jonica, as como en las tradiciones ms
ticas judas y cristianas que las interpretan y desarrollan, es la poderosa cordiali
dad entre Sophia-Dios y el mundo. Su relacin mutua est estructurada no segn
el modelo dominio/sumisin, sino de acuerdo con una genuina asociacin en la
libertad que nace de la diferencia. Dios mora en el mundo y el mundo en ella:

cuando los seres humanos hacen suya esta relacin, se convierten en amigos que
hacen causa comn en favor del bienestar del todo y entre ellos.
SER DIVINO, PURA ENERGA VITAL
Si el Dios relacional y el mundo son coinherentes en reciprocidad mutua

aunque asimtrica, es apropiado hablar de Dios en singular y como tal? Hablar
de Dios sin incluir el mundo histrico en cada frase no significa que la rela
cin ya no exista, ni que carezca de importancia vital para dar forma al discur
so sobre Dios. Pero existe una legitimidad teolgica para centrarse solamente en
Dios, que nunca est sin relacin con el mundo, y preguntarse por la singulari
dad y el carcter del misterio divino que escapa a cualquier formulacin.
Reflexionando sobre la naturaleza de Dios desde el privilegiado punto de vis
ta de la tierra y su variedad de creaturas, la teologa clsica, tal como la ilustra To
ms de Aquino, usa el trmino ser para definir lo que mejor especifica ese miste
rio: su vitalidad inaprehensible. En Dios esencia y existencia son una y la misma
cosa, de modo que la naturaleza propia de Dios es esse, ser. Todo cuanto es existe
por participacin en el ser divino, concedida a cada cosa como su discreto y finito
acto de existencia. Dios es ser autosubsistente, el propio ser, ipsum esse subsisten?6.
Son innumerables las dificultades con las que se encuentra actualmente esta
nocin de ser. En Occidente hemos heredado el legado del nominalismo, que
acab convirtiendo el ser en un gnero, hacindolo as incapaz de manifestar el
misterio vivo de Dios. Hasta la metafsica neoescolstica lleg a hablar del ser en
trminos sustanciales, dando la impresin de que significa algo as como una
esencia objetiva. Ms an, la nocin de ser atribuida tradicionalmente a Dios no
evoca en un primer momento algo relacional, poniendo as ms en entredicho
su eficacia. A la mayor parte de las mentes occidentales de hoy en da, el lenguaje
del ser connota algo esttico, limitado, abstracto e impersonal, algo inadecuado
para denotar la naturaleza dinmica e inherentemente relacional del misterio
inaprehensible. A primera vista, parece ciertamente que tiene un uso limitado
para dar vida a un lenguaje sobre Dios coherente con la reflexin feminista.
Sin embargo, una larga tradicin filosfica y teolgica, que va de Filn a la
Mary Daly de nuestros das, ha descubierto que una intuicin del ser que naz
ca de la existencia real de las cosas y de su lucha por la existencia contra las fuer-
26.
ST1, q. 3, a. 4. Vase la lcida exposicin de la sabidura medieval islmica, juda y
cristiana sobre este tema en David Burrell, Knowing the Unknowahle God: Ibn-Sina, Maimonides, Aquinas (vase cap. 6, n. 13).
zas del mal y del no-ser, puede proporcionar un anlogo para hablar de Dios.
Sugiero que el lenguaje ontolgico del ser tiene la ventaja de suministrar una
categora omniinclusiva para referirse a la realidad en general, sin dejar nada fue
ra, y de asegurar por tanto que el cosmos no corre el peligro de perderse de vis
ta por una excesiva concentracin en el dilema humano. Relacionado con la idea
de Dios, el lenguaje sobre el ser indica que todas las cosas que existen estn
vinculadas a Dios como fuente de su existencia, y a partir de ah entre ellas. Se
trata, pues, de un trmino codificado en referencia al estatus del universo como
creacin. Predicado de Dios, el ser simboliza pura energa vital, que es al mismo
tiempo un acto de comunin inimaginable hacia afuera, acto que se comunica
a todas las cosas. Se trata, pues, de un trmino codificado en referencia a Dios
como fuente de todo el universo, pasado, presente y por venir, y como poder
que continuamente resiste al mal. Desde esta perspectiva, la nocin de ser tie
ne una contribucin que hacer al discurso feminista sobre Dios.
Dimensin filosfica
Nuestra intuicin del ser nace de experiencias tanto negativas como posi
tivas. Aunque la exposicin clsica trata casi exclusivamente de estas ltimas, la
idea del ser nace tanto en la dialctica de la experiencia negativa de contrastes
como (si no ms) en el movimiento analgico de la mente ante el asombro que
provocan las cosas. Las duras experiencias negativas de la destruccin de la
vida y de la bondad provocan la protesta desde lo ms hondo del espritu huma
no, un grito angustiado ante los devastadores efectos del mal. En acciones que
nunca pueden ser subestimadas, la gente se resiste y lucha por el crecimiento de
la vida y la libertad. Estos momentos de un no definitivo a la degradacin de la
creacin ofrecen una percepcin instantnea del ser. El ser se intuye vagamente
en contraste con el sufrimiento, como lo que debera existir precisamente por
que falta. Se afirma en contraste con el poder del no-ser que est en auge. Mien
tras contina la lucha contra la desgracia, el ser es percibido como horizonte,
de promesa. C om o todava hay algo ms, se pone cerco a la desesperacin.
A partir de estas experiencias, el ser puede ser articulado como una puissance,
una fuerza que anima a resistir al mal y al sufrimiento radical.
En un sentido ms feliz, la nocin de ser nace del asombro ante el mundo,
de la maravilla de que algo exista en absoluto. Este asombro asume el carcter de
un shock metafsico cuando se considera la posibilidad de que pueda no haber
existido nada, incluido el sujeto del asombro27. El pensamiento busca cul es la
27.
Paul Tillich desarrolla la idea de shock metafsico en su Systematic Theology (vase
cap. 2, n. 50) 1:163. Este volumen ha ampliado el tratamiento del tema, desde la nocin filos
energa que hace que las cosas existan, y llega as a la idea de ser, una nocin
como ninguna otra.
Un modo de captar su significado es enumerar todo cuanto encontramos
en el mundo, como estrellas, animales, personas, montaas, etc. Desde luego,
no habra que aadir el ser a esta lista, pues no es una cosa particular por propio
derecho y no pertenece a la misma categora que las cosas enumeradas. Sin
embargo, en cierto modo, dice John Macquarrie, el ser es comn a todos los
seres28. Es la propia realidad de las cosas, su acto de ser ah.
Podemos imaginar tambin algo blanco, redondo y duro, que pueda caber
en la palma de la mano. La diferencia entre la bola evocada por la imaginacin
y una bola que alguien sostiene realmente en su mano est representada por el
trmino ser. Es algo que no puede clasificarse junto con los trminos blancu
ra, redondez y dureza, posiblemente iguales en ambos casos, pero que es perci
bido en el hecho de que la bola que tienes en tu mano existe realmente. El ser,
por tanto, no es una propiedad como el color, la forma y el peso o tamao (ni
siquiera todas ellas juntas), que determine la individualidad particular de una
bola. M s bien es la pura realidad de la bola, su existencia como tal, el acto
que confiere existencia real a todas sus propiedades.
El ser evoca una realidad enormemente dinmica y vital, aunque elusiva; el
acto del ser-ah de las cosas. Cuando se aplica al mundo y a todas sus creaturas, no
significa ni un ser particular ni la suma de los seres, tampoco una propiedad de las
cosas ni toda una clase de cosas, mucho menos una substancia o una cantidad o
cualidad accidentales inherentes a una substancia. Se trata de una idea suigeneris,
pues no pertenece a ninguna categora habitual de pensamiento. Apunta a la rea
lidad que sustenta todo lo dems, en virtud de la cual existe todo.
Dimensin teolgica
Cuando esta nocin filosfica es retomada en el lenguaje teolgico con refe
rencia a Dios, significa que el misterio que abarca al mundo es ms plenitud
de ser que todas las creaturas finitas juntas; que D ios es el fuego de la pura
vitalidad, cuyo acto de ser se desborda llevando el universo a la existencia y dotn
dole de dinamismo de ser. Este lenguaje va acompaado del reconocimiento
de que todas las cosas arden con una existencia de participacin en el ser santo de
Dios, que es inextinguible.
fica de ser a su uso teolgico en referencia a Dios (1:163-289). La obra de Robert Scharlemann
The Being o f God: Theology and the Experience ofTruth (Nueva York: Seabury, 1981) es un estu
pendo estudio del estatus epistemolgico de las ideas de Dios y de ser.
28.
Macquarrie, Principies o f Christian Theology (vase cap. 7, n. 16) 98; e ibid., 97-105,
para el ejemplo que sigue.
A este respecto resultan particularmente aptas dos estipulaciones explcitas,

dados los callejones sin salida por los que ha deam bulado el ser en la historia de la
teologa. La prim era es que, en su prstino sentido teolgico, el ser no es un con
cepto al que le sea externa la categora de relacin. El ser de Dios del que hablam os
es esencialmente amor. El ser de D ios se identifica con un acto de comunin, no
con una substancia m onoltica; de ah que sea inherentemente relacional.
La segunda condicin que conviene recordar es que el ser, cuando se predica
de Dios, no hace referencia a una propiedad o atributo especfico del tipo que sea,
ni indica una especie de gnero superior del que D ios sea el miembro principal.
Afirmar que D ios es el m ism o ser im plica precisamente la negacin de que D ios
sea un ser particular situado en un continuum ontolgico que incluye tambin al
m undo. Siempre que olvidamos esto desem bocam os en una falsa interpretacin,
pues D ios queda reducido a un elemento dentro de un gran todo, convertido en
parte de la totalidad de la realidad. La divinidad es concebida en la categora del
ser, como una manifestacin ms grande y m ejor del propio ser. Cuando esto su
cede, vemos que tena razn Erigena al insistir en que D ios es el Uno que es ms
que el ser29. Por la m ism a lnea va la idea de Abraham Heschel de que La afirma
cin D ios es es una afirmacin bsica30. D ios, que es puro ser, trasciende cual
quier gnero o concepto, incluso al ser m ism o si lo consideramos una categora
que engloba a toda la realidad. El horizonte m ism o no puede estar presente en el
horizonte; el lmite por el que todo es definido no puede ser a su vez definido por
un lmite todava ms lejano: D ios no est en ningn gnero31.
Esto nos conduce a nuestros lmites conceptuales. El ser vivo de D ios no
puede ser captado temticamente en un concepto, sino slo aludido en un ju i
cio afirmativo. Los pensadores religiosos conscientes de esto sugieren que el ser
debe ser considerado algo distinto de un nombre, de m odo que podam os cap
tar su dinam ism o trascendente. Segn una antigua idea feminista de M ary Daly,
por ejemplo, existe una profunda conexin entre el llegar-a-ser de las mujeres
y la intuicin del ser. Esta palabra Ser, referida a lo que algunos llamaran D ios,
debera ser percibida no com o sustantivo, sino com o verbo, como la parte del
lenguaje que connota accin dinm ica32. Ser es el Verbo en el que todos los
29. Periphyseon 487B , tal como lo cita Macquarrie, In Search ofDeity, 90.
30. Abraham Heschel, God in Search ofM an (Nueva York: Harper & Row, 1965) 121.
31. S T l , q. 3, a. 5. Vase Rahner, Foundations (vase cap. 4, n. 8) 44-89, especialmente
61-65.
32. La autora se refiere al trmino Being, que en ingls funciona como sustantivo. No
ocurre lo m ism o con el castellano Ser, sustantivo cuya grafa coincide materialmente con la
del infinitivo verbal. Para resaltar el valor verbal al que aqu se alude, la autora lo escribe Be-ing.
C om o es im posible reproducir en castellano este juego terminolgico, siem pre que reaparezca
escrito Be-ing, usaremos la letra cursiva. (N. del T.)
Un D io s vivo: L a q u e es
seres participan, viven, se mueven y tienen su propio ser. Es un Verbo intransitivo, es decir, no lim itado por objeto alguno, sino encum brado sobre todo y en
todo. La presencia universal de este Verbo Ser se m anifiesta en todo el m undo,
sustentando la esperanza creativa que se opone a los estragos del no-ser. Ante el
poder de este activo e ilim itado Verbo de Verbos, las mujeres se arman de cora
je para ser oposicin a la definicin patriarcal de su lim itado valor, y para luchar
por un futuro de genuino desarrollo personal33.
En su estudio estructural de las cuestiones sobre Dios en la Summa de Tomas
de Aquino, Catherine LaC ugna34 adopta un expediente similar, traduciendo el
trmino clave esse no com o sustantivo, sino com o verbo35. W illiam Hill inter
preta ser [ing. bein\ no como sustantivo, sino como participio, una form a del
lenguaje que connota no un mero factum, sino un acto, el ejercicio de ser3 . Idn
tica insistencia en el dinam ism o del ser encontram os en John M acquarrie, que
reformula el ser de D ios como el acto dinm ico de dejar-ser. D ios como Ser
no slo es, sino que form a parte de su quintaesencia dejar ser, no en el sentido
de ignorar a las creaturas o de dejarlas solas, sino de decir que sean, es decir,
animndolas, posibilitndolas y hacindolas ser37. C om o advierte Abraham Heschel, dado que un sustantivo presupone que entendemos aquello de lo que habla
mos, deberamos evitar el uso de sustantivos para hablar de la naturaleza de Dios.
Ms bien, y teniendo en cuenta que slo en el encuentro surge nuestra conciencia
de Dios, nuestras palabras deberan aludir a una relacin que nace cuando somos
buscados, seguidos, llamados. Carecemos por tanto de nombres con los que des
cribir la esencia divina; slo contamos con adverbios para indicar los m odos en
que D ios se acerca a nosotros38.
Verbo, infinitivo, participio, adverbio, ser que deja ser... se trata de un len
guaje que se tensa y traspasa sus propios lmites tratando de expresar la plenitud
inexpresable de la naturaleza de la Sabidura, y apuntando a un misterio eterno
tan profundo y absoluto que algunos msticos llegan incluso a llamar al ser la
eterna N ada. El ser en s no define al ser divino, que siempre y en cualquier lugar
supera toda definicin. En cuanto que esta consistente negacin invalida todo
excepto los lmites de las afirmaciones que hacemos sobre el ser, puede procurar
nos un poco de luz. Pues el no-saber que sigue al pensamiento cuando este llega a
su lmite es realmente una form a profundam ente religiosa de conocimiento.
33. Daly, Beyond God the Father (vase cap. 1, n. 9) 33-37.

34. LaCugna, T he Relational G od, passim; vase tam bin Burrell, Aquinas: God and
Action, 651 n. 17 y passim.

35. Es decir, no como being sino como to-be. (N. del TI)
36. Hill, Three-Personed God, 248.
37. Macquarri e, Principies o f Christian Theology, 179-185.
38. Heschel, God in Search ofMan, 160-161.
El lenguaje del ser apunta a la relacin del m undo con Dios como el Dios
vivo. Si partim os del asombro ante el ser de las cosas creadas, prolongam os esta
idea hacia el misterio infinito hasta que escape a la inteligibilidad, y afirmamos
despus que la esencia propia del misterio santo es ser, estamos diciendo que
Dios es vitalidad pura, una superabundancia de realidad que trasciende toda im a
ginacin. Es afirmar que existe en D ios, en un sentido incomparable y originante,
toda la vitalidad, energa radical, originalidad, espontaneidad y atractivo que en
contramos en el propio estar-ah de la existencia creada. Si partim os de la pasin
por el ser perdido en la lucha contra el sufrimiento y el mal y gritamos a Dios
como poder de resistencia, sanacin y liberacin, estamos hablando de D ios en
trminos de ser. Es afirmar que, en un sentido incomparable y originante, D ios no
es en relacin no-dialctica el fundamento de todo lo que existe, sino el funda
mento de lo que debera ser y de lo que esperamos que sea, el poder del ser frente a
los estragos del no-ser. La intuicin del ser divino nacida en el sufrimiento apunta
a la shalom escatolgica que lanza retos al presente, en una sorprendente fidelidad.
Lejos de ser una abstraccin sin peso especfico, la idea de D ios como ser
explica la realidad ltima como pura vitalidad en relacin, el pozo sin origen lle
no de vida en el que p articipa todo el universo. N os orienta hacia el fu n da
mento creativo de todo cuanto existe y hacia el fundamento recreativo de la ener
ga necesaria para resistir al no-ser en busca del bien que todava puede existir,
el futuro prom etido pero desconocido. Este sm bolo del ser divino puede dar
fuerza y embellecer el discurso sobre el misterio de Dios. Puede ser tambin for
m ulado con una metfora femenina, con el apelativo l a q u e e s.
HABLAR DEL DIOS VIVO: LA QUE ES
Cerca del inicio de la historia bblica de liberacin y alianza tiene lugar un

enigm tico encuentro. U na zarza arda en el desierto sin consum irse. Por res
peto a la presencia de lo santo, M oiss se quita las sandalias. Desde la zarza oye
palabras de com pasin divina por el pueblo esclavizado, y es desafiado a parti
cipar con este D ios de los hebreos en su liberacin. En este contexto, el pastor
exiliado pregunta al D ios de los antepasados por el nombre que pueda identifi
carle. Y se lo da: y o s o y e l q u e s o y (Ex 3,14), ehyeh asher ehyeh, conserva
do en el tetragrama divino Y H W H .
Las dificultades exegticas de este pasaje son numerosas, y han originado
una variedad de interpretaciones del nombre personal del Dios liberador39.
39.
T D O T 5:500-521; 7D7VT3:1058-1081; Anderson, God, ames of, The Interpreters
Dictionary ofthe Bible (vase cap. 6, n. 35) 2:407-417; y S. Goitein, YH W H the Passionate: The
Monotheistic Meaning and Origin o f the ame YH W H , Vetus Testamentum 6 (1956) 1-9.
Un D ios vivo: L a q u e es
D ad a la naturaleza virtualmente intraducibie del nombre, algunos espe

cialistas ven aqu una afirmacin del misterio de Dios. Y H W H es una expresin
lmite, no un nom bre que define, sino algo innom brable. N o hay un nom bre
que pueda encerrar en s lo que satisfactoriamente designara al Santo. N os he
mos quedado en una saludable oscuridad.
Otros piensan que el nombre debera ser interpretado en sentido causati
vo, para explicar que D ios es la causa de cuanto existe y de cuanto sucede en la
historia. El nombre de Y H W H significara entonces Yo hago pasar o Yo hago
existir o Yo hago ser a todo cuanto existe. Esta explicacin se apoya en una
afinidad entre las letras del nombre y el verbo hebreo para decir ser, evocando
as la idea de que D ios es el Creador de todas las cosas, el que deja que las creaturas sean en un acto que genera vida.
O tra posicin defiende que el nom bre encierra la prom esa del acom pa
amiento divino al pueblo que se abre paso entre una dura opresin. Al pro
clamar el nombre divino, Dios est diciendo: Estar all, como el que soy, all
estar contigo. En esta lectura, el m isterio trascendente de D ios (com o el
que soy) se da a conocer en y a travs de la prom esa de liberar de la esclavitud
y de iniciar una relacin de alianza. A qu el sentido del verbo ser es interpretado
relacionalmente e histricamente. Ser significa ser con y para los otros, activa
y concretamente com prom etido en su favor40.
Sin embargo, de todas las interpretaciones del nombre revelado junto a la
zarza ardiente, la que ms im pacto ha dejado en la tradicin teolgica su b si
guiente es la que relaciona el nombre con la nocin metafsica de ser. Y H W H
significa Yo soy el que soy o simplemente Yo soy, en un sentido que identi
fica el misterio divino con el ser m ismo. Los exegetas bblicos son unnimes al
criticar la tendencia anacronista que supone introducir en el texto original este
significado filosfico, pues el texto debe ser relacionado con los acontecim ien
tos que lo originaron. La mente hebrea no percibi esos matices metafsicos has
ta que entr en contacto con la cultura helenista. N o obstante, a partir de la tra
duccin de los Setenta, la idea de que el nom bre Y H W H alude a la naturaleza
ontolgica de D ios fue ganando terreno en algunos crculos judos y fue amplia
mente usada en la primitiva teologa cristiana41.
Esta es la larga y venerable tradicin a la que apela Tom s de Aquino cuan
do recurre a la interpretacin m etafsica en apoyo de su dem ostracin de que
la esencia divina es idntica a la existencia divina, o de que la verdadera natu
40.
John Courtney Murray monta una persuasiva argumentacin en defensa de esta lec
tura en The Problem o f God (vase cap. 6, n. 5) 5-25; as tambin M artin Buber, Eclipse ofGod
(vase cap. 3, n. 5) 62.
Al. Para la historia de cmo el nombre de una promesa histrica se convirti en definicin
metafsica, vase Kasper, God o f Jess Christ, 147-152.
raleza de Dios es ser. Encuentra el trmino ser particularmente apto, pues no

se refiere a un aspecto parcial de Dios, sino a la totalidad de un modo indeter
minado, como a un ocano infinito. Su excelencia se percibe tambin en que
resume el carcter nico de Dios, pues de nadie ms puede decirse que su esen
cia consista en existir. En el punto lgido de esta argumentacin propone que
ser puede servir tambin para nombrar a Dios de un modo especialmente ade
cuado. Se pregunta: Es e l q u e e s el nombre ms apropiado para Dios?. Refi
rindose a la escena de la zarza ardiente interpretada metafsicamente, respon
de de manera afirmativa: Por tanto, este nombre e l q u e e s es el mas apropiado
para nombrar a Dios42. Toms de Aquino dota a este nombre de todo el signifi
cado trascendente que corresponde al ser puro y absoluto en su sistema. Dios,
cuyo nombre propio es e l q u e e s , es la vitalidad pura e inimaginable en cuyo ser
participa todo el universo creado.
Resulta clamoroso el carcter androcntrico de la traduccin estndar cas
tellana del nombre de Dios como e l q u e e s . Ese carcter no es accidental, sino
algo inherente a l naturaleza androcntrica del pensamiento de Toms de Aqui
no en su totalidad, expresado de la manera ms infamante en su definicin de
las mujeres como varones deficientes. Sin embargo, el original latino puede ser
traducido de forma distinta. Dice as: Ergo hoc nomen, qui est, est mximeproprium nomen Dei43. Qui est es una expresin compuesta de un pronombre sin
gular y de un verbo tambin en singular. El gnero gramatical del pronombre
qui es masculino en conformidad con su referente Deus, trmino para decir Dios,
que tambin es de gnero masculino. El nombre poda ser traducido literalmente
por quien es, con la idea de que el antecedente es gramaticalmente masculino.
Tratando de dar nombre a Dios desde la perspectiva de la dignidad de las
mujeres, sugiero hacer una glosa feminista a este texto tan influyente. En caste
llano, el quien de qui est est abierto a una interpretacin inclusiva, y esta obser
vacin indica un camino a seguir. Si Dios no es intrnsecamente masculino, si
las mujeres son verdaderamente creadas a imagen de Dios, si el ser femenino es
algo excelente, si lo que hace que las mujeres existan como mujeres con todas
sus diferencias es la participacin en el ser divino, entonces hay un slido argu
mento para dar nombre a Sophia-Dios, quien es, con una referencia implci
ta a un antecedente de gnero femenino, gramatical y simblicamente, l a q u e
e s puede suponer un firme y apropiado nombre para Dios. Con este nombre
queremos evocar con una metfora femenina todo el poder presente en el sm
bolo ontolgico de la vitalidad absoluta y relacional que da energa al mundo.
42. S7T, q. 13, a. 11; tambin SCG 1.22, par. 10. Vase la explicacin en E. Mascall, He
Who Is (Londres: Longmans, 1943). La traduccin castellana El que es es estndar.
43. 571, q. 13, a. 11.
Pero no slo esto. La luz de la zarza ardiente del relato bblico aade una
ulterior precisin. Quien habla all es un misterio en clave personal, que derra
ma compasin, promete liberacin y genera un sentido humano de misin en
previsin de esa meta. Simbolizada por el fuego que no destruye, ser recono
cida en las palabras y hechos de liberacin y de alianza que seguirn, l a q u e e s ,
cuya naturaleza es la pura vitalidad, es la fuente profundamente relacional del
ser de todo el universo, todava sujeto a una amenaza histrica. Ella es el pozo
que se desborda libremente inundando de energa a todas las creaturas para que
florezcan, y es tambin la energa de todos cuantos se resisten a la ausencia
de florecimiento; y todo ello se hace posible mediante la participacin en su acto
dinmico. Con el poder de su ser, ella hace ser. Con la fuerza de su amor, ella da
a conocer su nombre como promesa de fidelidad, presente siempre en medio de
la opresin para resistir y dar vida.
l a q u e e s : lingsticamente es posible hablar as; teolgicamente, legtimo;
existencial y religiosamente resulta necesario si el lenguaje sobre Dios trata de
acabar con las trabas idoltricas y de ser una bendicin para las mujeres. En la
actual situacin sexista, en la que estructuras y lenguaje, praxis y actitudes per
sonales, sirven de cauce a una ontologa de la inferioridad respecto a las muje
res, dar nombre a Dios de este modo supone un rayo de luz en el camino hacia
una genuina comunidad.
Desde el punto de vista espiritual, l a q u e e s , mencionada como smbolo
de la realidad ltima, de la belleza, verdad y bondad ms altas, del misterio de
la vida en medio de la muerte, afirma y confirma a las mujeres en su lucha por la
dignidad, el poder y la vala. Define la naturaleza humana de las mujeres como
imago Dei, y revela que la naturaleza divina es el misterio relacional de vida
que desea la existencia humana liberada de todas las mujeres hechas a su ima
gen. Al promover el florecimiento de las mujeres, l a q u e e s presta atencin a un
elemento esencial para el bienestar de toda la creacin, seres humanos y tierra
inclusivamente.
Desde el punto de vista poltico, este smbolo lanza un desafo a cual
quier estructura y actitud que asignen superioridad a los hombres con poder
en virtud de su supuesto mayor parecido a Dios. Si el misterio de Dios ya no
es mencionado exclusivamente o incluso primariamente en los trminos del varn
dominante, acabar siendo suprimido el sostn de las estructuras de gobierno
patriarcal.
En una palabra, l a q u e e s revela, mediante una elusiva metfora femeni
na, el misterio de Sophia-Dios como vitalidad pura, exuberante y relacional en
medio de la historia de sufrimiento, como fuente inagotable de nuevo ser
en situaciones de muerte y destruccin, como fundamento de esperanza para
todo el universo creado, con efectos prcticos y crticos.
CON EFECTOS PRCTICOS Y CRTICOS
Cuando se hace con los ojos abiertos a la magnitud del mal que infesta al
mundo, hablar de Dios en el lenguaje del ser pasa rpidamente del plano ontolgico al histrico. Esto se debe a la fe en que la pasin de Dios est dirigida al
mundo, que vive bajo coaccin. Cualesquiera palabras que pretendan ser ver
daderas deben tener esta preocupacin delante. J.B . Metz resume esto de un
modo esclarecedor:
La idea de Dios a la que nos vincula la ortodoxia cristiana es en s misma una idea
prctica. Las historias de xodo, de conversin, de resistencia y sufrimiento for
man parte de su formulacin doctrinal. La pura idea de Dios es, en realidad, una
abreviatura, un mensaje taquigrfico de historias sin las cuales no hay verdad cris
tiana en esta idea de Dios44.
Hablar rectamente de Dios desde una perspectiva feminista significa entre

tejer las historias de mujeres y los modos de ser de las mujeres con las historias
de Dios que habitualmente cuentan las tradiciones juda y cristiana. Esto, a su
vez, se desborda a borbotones para dar tono a la pura idea de Dios, en la direc
cin de la praxis de libertad. Por eso decimos:
El misterio de Dios, Sabidura Santa, l a q u e e s , es la irradiacin misteriosa
de amor que se solidariza con la lucha de las personas denigradas, incluidas las
largas generaciones de mujeres, para sacarlas de su mediocre estado y hacer que
se mantengan aferradas a su dignidad y valor genuinamente humanos. Donde
quiera que el proyecto humano sea aplastado con opresin sistemtica, con el pe
cado de otros que se contentan con encogerse de hombros o permanecer indife
rentes, con la necedad y los errores personales, con cualquier combinacin
contingente de factores, o dondequiera que la tierra y sus sistemas de vida estn
siendo daados o destruidos, precisamente all no tendrn necesariamente su l
tima palabra el dolor, el sufrimiento y la degradacin. Todos estn abrazados por
la vitalidad de Sophia-Dios, que da vida a los muertos y llama al ser a las cosas
que no existen (Rom 4,17). Ella acompaa a los perdidos y derrotados, tambin
a las mujeres violadas, en el camino hacia una vida nueva, inimaginable.
Desde la otra vertiente, el mutualismo en la relacin con Dios exige res
ponsabilidad humana por el bien del mundo. Vivos en la koinonia de l a q u e e s ,
mujeres y hombres son llamados a ser amigas y amigos de Dios y profetas, es
decir, admiradoras y admiradores de sus prodigios, simpatizantes de su resistencia
a cuanto degrada a su amada creacin, compaeras y compaeros de su pasin
44. Johannes Baptist Metz, Theology Today: New Crises and New Visions, CTSAP 40
(1985) 7.
por el florecimiento del mundo, empezando por el ms cercano que nos nece
site y terminando por el ms remoto sistema con el que ordenamos, o desor
denamos, nuestra vida en comn. Los principales candidatos que reclaman nues
tra atencin son las mujeres ms cercanas que viven en la penuria con hijos a
su cargo y el sexismo sistemtico.
Este m odo de hablar da forma al compaerismo en medio de la ambi
gedad de la historia: LA QUE e s , la propia Sabidura Santa, vive como la matriz
trascendente que sustenta y soporta toda la existencia y el futuro de nuevos seres,
toda la resistencia a la opresin y a los poderes destructores, al tiempo que muje
res y hombres, mediante la ambivalencia de su propia fidelidad, comparten su
poder de amor para crear, luchar y esperar con vistas a la nueva creacin, ante la
presencia del sufrimiento y del mal.
Captulo duodcimo
EL DIOS SUFRIENTE:
LA COMPASIN A RAUDALES
Donde el amor es un grito de angustia...

M aya A n g e lo u 1
Hablar de LA QUE e s en los trminos dinmicos de las relaciones trinita

rias, mutuas e iguales, y de la esencia de la vitalidad, abre la puerta de nuevo al
antiguo lenguaje sobre elpathos divino o implicacin de Dios en el sufrimiento
del mundo. En medio del dolor, la experiencia religiosa intuye a veces la cerca
na presencia de Sophia-Dios, que acompaa a la gente por el tenebroso sende
ro del sufrimiento; otras veces, la intuicin de la fe descubre que Dios ya ha pa
sado y que su ausencia es aterradora. Cul es la forma adecuada de hablar de
Dios ante los constantes gritos de dolor? Son los seres humanos los nicos que
lloran y se lamentan, o puede eso predicarse tambin del misterio santo de
Dios, que cuida amorosamente al mundo? En la bsqueda de un lenguaje so
bre Dios coherente con la experiencia de las mujeres, aunque el misterio divino
siempre es mayor que cualquier pensamiento humano, el atributo clsico de la
impasibilidad se convierte en un testigo de la urgente necesidad de una reinter
pretacin. Unindose a una tematizacin crtica que ha estado en proceso du
rante cierto tiempo, la teologa feminista tiene su propia contribucin recons
tructiva.
1.
Maya Angelou, On Diverse Deviations, en Ju st Give Me a Cool Drink o f Water fore I
D iiie (Nueva York: Random House, 1971) 19.
EL APTICO, OMNIPOTENTE DIOS Y SUS CRTICOS
El tesmo clsico lleva ya tiempo pensando que, junto con la experiencia

femenina, la experiencia del sufrimiento constituye un campo inapropiado para
espigar palabras que definan el misterio divino. Consideradas en su propio mar
co de referencia, algunas de las razones para impedir que el sufrimiento forme
parte del lenguaje sobre Dios pueden ser admiradas por su noble propsito. El
tesmo clsico entiende que a veces el sufrimiento puede ser un castigo por el
pecado; obviamente el Santsimo no puede ser condenado por esto. El sufri
miento es tambin un signo de finitud creatural, que forma parte de la transitoriedad temporal; el Creador eterno no puede ser responsabilizado de ello. Ms
an, el dolor es una imperfeccin fruto de la deficiencia del propio ser; de ah
que sea incompatible con la grandeza de Dios, fuente de toda perfeccin.
En el discurso metafsico caracterstico de la escolstica, estas ideas teol
gicas son expresadas recurriendo a la nocin de Dios como ser en si mismo, actus
purus, cuya autntica naturaleza consiste en ser, ser totalmente en acto, aunque
sin ser movido por ningn otro. Decir que Dios no puede sufrir o verse afecta
do por el sufrimiento de las creaturas es una frmula filosfica deducida de
esta concepcin de la naturaleza divina. Com o el sufrimiento es un estado pasi
vo que requiere que alguien se vea afectado por una fuerza exterior, no hay posi
bilidad de que esto ocurra en el ser divino, que es acto puro. Ms an, como
Dios existe siempre totalmente en acto, el ser divino es a la vez inmutable, es
decir, que nunca pasa de acto a potencia, o viceversa. Como acto puro o pleni
tud de ser, D ios no tiene potencialidad alguna que le permita ganar o perder
algo. Por tanto, el cambio es imposible (atributo de inmutabilidad). En conse
cuencia, como el sufrimiento implica movimiento de un estado a otro en res
puesta a lo que sucede, tambin esto resulta imposible a Dios. Desde cualquier
ngulo, el sufrimiento es un estado vulnerable incompatible con la naturaleza
divina como ser en s2.
Tanto desde el punto de vista teolgico como desde el filosfico, el len
guaje sobre el Dios aptico (del griego a-patheia: carencia de pathos o sufrimiento)
pretende preservar la libertad divina ante una posible dependencia de las creaturas, que hara de hecho a Dios finito. Incapaz de verse afectado por influen
cias externas, el clsico Dios aptico acta no por necesidad o compulsin,
sino desde una serena autosuficiencia. Negar la pasin y la vulnerabilidad como
cualidades divinas hace posible que la bondad universal de Dios opere sin ver
2.
Panormica histrica en J.K. Mozley, The Impassible God: A Survey ofChristian Thougkt
(Cambridge, Ing.: Cambridge University Press, 1926). Una minuciosa argumentacin contem
pornea respecto a esta posicin en Richard Creel, Divine Impassibility: An Essay in Philosophical
Theology (Cambrige, Ing.: Cambridge University Press, 1986).
El Dios sufriente: la compasin a raudales
se constreida por el miedo o el favoritismo. Moltmann interpreta con bene

volencia el uso de esta idea en el Judaismo y el Cristianismo primitivo: El Dios
aptico poda por tanto ser entendido como el Dios libre que libera a otros para
s3. Independiente del mundo, Dios puede actuar para salvar con puro amor de
gratuidad.
El smbolo del Dios impasible resulta ms complejo cuando es combina
do con el atributo clsico de la omnipotencia. Modelado a partir del poder abso
luto de un gua patriarcal, el poder divino es tradicionalmente interpretado en
el sentido de que Dios controla en definitiva todo lo que sucede, de modo que
nada ocurre al margen de la voluntad divina. Este gobernante puede muy bien
ser benevolente, pero su ejercicio del poder es unilateral y no admite oposicin
alguna, excepto en aquello que l permite. La forma clsica del problema de la
teodicea adopta este presupuesto no sometido a examen: que la omnipotencia
divina significa que Dios puede hacer directamente lo que l desea. La presen
cia de acontecimientos destructivos indica no que Dios los desee realmente, pues
Dios slo desea el bien, sino que la voluntad divina permite que tengan lugar
por alguna razn particular. Son varias las razones religiosas que tradicionalmen
te se dan a la angustiosa pregunta por qu?: para castigar el mal, para poner
a prueba el carcter, para educar o formar la personalidad, para producir un bien
mayor. En esta perspectiva, la hambruna y otros desastres pueden ser llamados
actos de Dios, un uso lingstico que ha entrado a formar parte del lenguaje
legal oficial y que contina pervirtiendo hasta la imaginacin secular. Al mar
gen de la amplitud de la devastacin personal o global, la teodicea clsica sabe
que la gloria de Dios siempre queda a resguardo. Com o afirma un manual de
teodicea: En definitiva, el mal moral estar al servicio de la meta suprema del
mundo, que es la glorificacin de Dios, en cuanto que revela Su misericordia
perdonando y Su justicia castigando4.
Gracias a la poderosa lgica de la filosofa griega, el tesmo clsico consi
gue seguir haciendo afirmaciones sobre la implicacin de Dios en la cruz de Je
ss mediante la transformacin de la idea bsica de Dios. De un modo nico,
los cristianos confiesan que en Jess, torturado cruelmente hasta morir en la
mayor desolacin, Dios se ha identificado con las profundidades del dolor hu
mano en orden a la salvacin. Sin embargo, tambin aqu el pensamiento clsi
co protege al Dios aptico, al decir que la angustia de Jess afecta slo a su na
turaleza humana finita. Como est en vigor una definicin que afirma que
Dios es impasible, el sufrimiento de Jess pertenece a Dios en cuanto que el
3. Moltmann, The Crucified God (vase cap. 2, n. 13) 269.

4. Ludwig Ott, Fundamentis o f Catholic Dogma (Cork, Irlanda: Mercier Press, 1955)
46; vase una descripcin ms completa de la posicin clsica en Jacques Maritain, Saint Thomas and the Problem ofE vil (Milwaukee, Wis.: Marquette University Press, 1942).
Logos ha asumido una naturaleza humana; pero no puede predicarse de Dios

como tal.
Esto puede conducir a un sondeo teolgico muy profundo, como puede
verse en el dilema propuesto por Anselmo de Canterbury. Experimentando los
efectos de la misericordia divina, pero bajo los efectos de la sacudida provoca
da por la nocin del Dios impasible, se pregunta con inexorable lgica: Pero
cmo puedes ser compasivo y carecer al mismo tiempo de pasin? Porque, si
careces de pasin, no puedes sentir simpata; y, si no sientes simpata, tu cora
zn no es desgraciado por sentir simpata por los desgraciados; y esto es ser com
pasivo. Pero, si no eres compasivo, de dnde proviene tan gran consuelo para
el desgraciado?. Para hacer justicia a todos los aspectos de su dilema, Anselmo
propone esta solucin: T eres compasivo en trminos de nuestra experien
cia, y no compasivo en trminos de tu ser5. Se trata de una respuesta peculiar
mente insatisfactoria, que sin embargo, en su dualismo, ha estado en vigor duran
te ms de un milenio.
Es verdad que la fe juda y cristiana siempre ha afirmado el cuidado cons
tante de D ios en medio de los gritos y los dolores humanos6. Pero, en ulti
mo anlisis, el punto de vista del tesmo clsico es que el sufrimiento se halla
exclusivamente del lado humano de las cosas y que no se le permite influir
en la propia felicidad de Dios, una idea que ha llegado a calar en la imagina
cin popular y teolgica. En consecuencia, no puede decirse que sea exactamente
una caricatura lo que describe con amargura Camus cuando dice que Dios es
como un espectador eterno que tiene la espalda vuelta a los gritos de dolor del
mundo.
Y
sin embargo... Existe en nuestra historia un brbaro exceso de sufri
miento, una violencia y destructividad tan intensas en cualidad y tan extensas
en sus miras, que slo merecen el calificativo de mal genuino. Estos siglos han
sido testigos de millones de personas gaseadas, quemadas, torturadas, bombar
deadas y expulsadas de la existencia. Otros millones ms siguen teniendo la vida
pendiente de un hilo a causa de la miseria de la pobreza. En los sistemas patriar
cales, gran cantidad de mujeres son objeto de la agresin masculina, manifesta
da en los ataques sexuales, en las palizas a la esposa y en el asesinato, as como
en la violencia institucionalizada del sexismo. En las sociedades racistas, la gen
te de color o de diferente origen tnico es agredida con mecanismos que matan
el cuerpo y degradan el espritu. Por doquier somos testigos del sufrimiento pro
vocado por la enfermedad, la edad y la muerte. Se estn haciendo endmicos el
5. S. Anselmo, Proslogion, cap. 8, en Saint Anselm: Basic Writings (vase cap. 1, n. 12) 13.
6. Todas las religiones del mundo tratan esta cuestin; vase John Bowker, Problems ofSuffering in Religions ofthe World (Cambridge, Ing.: Cambridge University Press, 1970); y panor
mica de Edward Schillebeeckx en Christ (vase cap. 2, n. 38) 670-724.
E l Dios sufriente: la compasin a raudales
conflicto social, el dolor interpersonal, la soledad personal y el sinsentido. Tan

to en el mundo natural como entre los seres humanos se va tejiendo sin cesar
una historia de sufrimiento, de tal calado que el sufrimiento puede ser deno
minado el hilo rojo que mantiene unidas todas las cosas vivas de la historia.
En otras palabras, existe un dolor que no est simplemente para castigar, com
probar, educar o redundar en un bien mayor. Al revs, lo nico que hace es
destruir. Al describir detalladamente tales hechos, Wendy Farley los llama sufri
miento radical:
El sufrimiento radical se hace presente cuando la negatividad de una situacin es
experimentada como un asalto a la propia esencia personal como tal... Este asal
to reduce la capacidad del sufriente para ejercer la libertad, para sentir afecto, para
esperar, para amar a Dios... En el sufrimiento radical, el alma ha sido tan mutila
da que ya no puede hacer frente al mal. La destruccin del ser humano es tan com
pleta que se extingue hasta el ltimo retazo de dignidad que poda reclamar ven
ganza7.
El sufrimiento radical aflige a millones de personas a lo largo y ancho del

mundo de manera intensa y opresiva.
En vista del sufrimiento de un nio inocente, descrito tan grficamente
por Dostoievski; en vista de la insondable degradacin del holocausto judo,
narrado tan acerbamente por Elie Wiesel; en vista de la afliccin sin lmites de
una esclava liberada, expuesta de manera inolvidable por Toni Morrison8; en vis
ta de stos y de todos los males individuales y comunitarios que se ceban en las
creaturas vivas a lo largo de la historia, la idea de un Dios impasible y omnipo
tente no deja de ser un acertijo lleno de despropsitos. La idea de Dios no pue
de sin ms quedar al margen del dato bsico de tanto sufrimiento y muerte. Ni
puede tolerar el tipo de complicidad divina con el mal que tiene lugar cuando
el poder divino es concebido como la fuerza capaz de detener todo esto, pero
que decide sin ms no hacerlo, por el motivo que sea. Un Dios que en cierto
modo no se ve afectado por ese dolor no es realmente digno del amor y la ala
banza de los seres humanos. Un Dios que no es ms que un espectador de este
sufrimiento, que incluso lo permite, carece del mnimo de decencia que se
espera incluso a nivel humano. Ese Dios es moralmente intolerable. As, espo
leados sobre todo por la creciente toma de conciencia del masivo sufrimiento
del mundo, aunque tambin por el desarrollo de los estudios bblicos y de la filo
7. Wendy Farley, Tragic Vision and Divine Compassion: A Contemporary Theodicy (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox Press, 1990) 53-55.
8. Feodor Dostoievski, The Brothers Karamazov, trad. C. Garnett (Nueva York: Modern
Library, 1950), libro 5, cap. 4; Elie Wiesel, Night (vase cap. 6, n. 22); Toni Morrison, Beloved
(Nueva York: Penguin Books, 1988).
sofa, un gran nmero de pensadores de los siglos xix y xx han rechazado la idea
clsica del Dios impasible y omnipotente, por considerarla intelectualmente ina
decuada y religiosamente repugnante9.
De esta reaccin surge todo el movimiento moderno del atesmo de pro
testa. As responden tambin algunos de los ms creativos pensamientos teol
gicos del siglo xx.
Abraham Heschel hurga en las Escrituras judas para retomar la com
prensin proftica del Dios bblico del pathos, del Dios sufriente. Con libertad
y preocupado por la justicia, Dios entra en una relacin de participacin com
pasiva con el mundo y reacciona con afliccin, alegra, clera y desafo a los
acontecimientos histricos. El poder divino se manifiesta aqu como compasin,
exigiendo acciones humanas de justicia10. Pensadores judos posteriores al holo
causto, luchando con el terror provocado por la ausencia del Dios de la alian
za, en ese momento en que la historia era interrumpida por semejante poder
maligno destructor, han ido dando forma a nuevas ideas sobre el obrar divino.
Algunos recuperan la nocin de autolimitacin divina y de sufrimiento consi
guiente, expresado a veces en el smbolo de la shekinah llorosa: Hans Joas pien
sa que Dios se call no porque decidiera hacerlo, sino porque no poda interve
nir debido al autodespojamiento de poder (zimsum)u . Otros insisten en que la
eficacia del poder divino est intrnsecamente vinculada a la responsabilidad
humana activa: Dios se call porque los seres humanos no escucharan ni pon
dran en prctica los mandamientos de amor y justicia12.
La teologa protestante, como es tpico en ella, busca la respuesta en la cruz.
A partir de aqu habla de la genuina implicacin del Dios trinitario en los horro
9. Las razones de este cambio han sido analizadas por Marc Steen, The Theme of the Suffering God: An Exploration, en God and Human Suffering, ed. por Jan Lambrecht y Raymond
Collins (Lovaina: Peeters Press, 1990) 69-93; este volumen contiene una magnfica bibliografa
sobre el tema.
Sobre la idea de que el Dios omnipotente es enemigo de la libertad humana, que debe ser
matado o desobedecido para permitir que el ser humano madure, vase Wolfhart Pannenberg, The
Idea o f God and Human Freedom, trad. R.A. Wilson (Filadelfia: Westminster, 1973). Edward Farley propone una curiosa alternativa, la de Dios como fundador de un pueblo con quien se une en
alianza y que va diseando a lo largo de la historia un conjunto de imgenes con las que la vida
humana va conformndose a la justicia y a la paz (God as Dominator and Image-Giver: Divine
Sovereignity and the New Anthropology, Journal ofEcumenical Studies 6 [1969] 354-375).
10. Abraham Heschel, TheProphets (Nueva York: Harper & Row, 1962), caps. 12-18; va
se tambin Terence Fretheim, The Suffering ofGod: An Od Testament Perspective (Filadelfia: Fortress, 1984); y J.P.M. Walsh, The Mighty from Their Thrones: Power in the B iblical Tradition
(Filadelfia: Fortress, 1987).
11. Hans Joas, The Concept o f God after Auschwitz: A Jewish Voice,/i? 67 (1987)
1-13.
12. As argumenta de forma convincente Arthur Cohn, The Tremendum (vase cap. 2, n. 7).
res de la historia. La cruz revela que Dios es encontrado precisamente en medio

de este dolor, y que lo comparte de un modo que conduce a la salvacin. Segn
una formulacin de Moltmann: Si cualquier desastre, olvido por parte de Dios,
muerte absoluta, maldicin de castigo y hundimiento en la nada tienen lugar en
Dios mismo, slo entonces la comunin con este Dios es salvacin eterna13,
pues en Dios toda esta tragedia es transformada en vida, segn el modelo de la
muerte y resurreccin de Jesucristo. Aqu el poder de Dios es formulado fre
cuentemente en trminos de kenosis radical y, por tanto, de debilidad, al modo
de la imaginacin dialctica.
Los conceptos, formulados por la teologa del proceso, de la relacin rec
proca entre Dios y el mundo y la consiguiente naturaleza de Dios, que vuelve
a hacer suyo todo lo que ha pasado al mundo, proporcionan estructura terica a
la visin galilea de Dios, que no es un ser asptico y eterno, un gobernador domi
nante o un severo moralista. En palabras ya famosas de Whitehead,
Lo que se hace en el mundo es transformado en realidad en el cielo, y la realidad en
el cielo vuelve al mundo. En virtud de esta relacin recproca, el amor en el mundo
pasa al amor en el cielo, y retorna desbordndose sobre el mundo. En este sentido,
Dios es el gran compaero, capaz de entender porque participa en el sufrimiento14.
Este modelo de pensamiento ha desarrollado la atractiva idea de que el

poder divino opera a travs de la persuasin ms que de la coaccin, seducien
do ms que dando rdenes.
Siguiendo la ancha va del medio, John Macquarrie concibe un Dios al mis
mo tiempo pasible e impasible, un tesmo dialctico que pretende hacer justicia
a ambas caras del dilema15.
Los pensadores catlicos europeos tienden a seguir el modelo de la encar
nacin, rompiendo con la impasibilidad debido al aspecto kentico de la Palabra
13. Moltmann, The Crucified God, 246. Vase Warren McWilliams, The Passion o f God:
Divine Sufferingin Contemporary Protestant Theology (Macn, Ga.: Mercer University Press, 1985),
que presenta la teologa de Jrgen Moltmann, James Cone, Geddes MacGregor, Kazoh Kitamori, Daniel Day Williams y Jung Young Lee.
14. Alfred North Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology (Nueva York: Macmillan, 1929) 532. Vase Bernard Loomer, Two Conceptions of Power, Process Studies 6 (1976)
5-32; Charles Hartshorne, Omnipotence and Other Theological Mistakes (Albany: State University
o f New York, 1984); y la crtica de la propuesta de Hartshorne, as como del punto de vista de
Karl Barth, en Sheila Greeve Devaney, Divine Power (Filadelfia: Fortress, 1986). Aborda con deci
sin, de manera especfica, el problema del mal David Griffin, God, Power and Evil: A Process Theodicy (Filadelfia: Westminster, 1976), tambin en Evil Revisited: Responses and Reconsiderations
(Albany: State University of New York Press, 1991); vase tambin Marjorie Suchocki, The End
ofEvil: Process Eschatology in Historical Context (Albany: State University of New York Press, 1988).
15. Macquarrie, In Search ofDeity (vase cap. 11, n. 16).
hecha carne. Operan con la sensibilidad manifestada en el Segundo Concilio de

Constantinopla (553): Nuestro Seor Jesucristo, crucificado en su carne, era
verdadero Dios, Seor de la Gloria, y una persona de la Trinidad16. La unin
personal de las naturalezas divina y humana en Cristo es tan profunda que la
cruz no pertenece slo al ser humano Jess, sino tambin a la persona del Logos
divino. H ans Kng hace uso de una analoga exclusivamente catlica a este
respecto: del mismo modo que por la communicatio idiomatum Mara puede ser
llamada Madre de Dios, y esto implica una realidad no slo semntica, sino tam
bin teolgica, as, por lo que respecta a la encarnacin, decir que Dios sufre
implica algo ontolgico acerca de D ios17.
Empujados por la miseria de millones de personas oprimidas por la pobre
za y la violencia, los telogos latinoamericanos de la liberacin defienden la soli
daridad de Dios no slo con la cruz de Jess, sino con todos cuantos sufren. Des
de este estratgico punto de vista, Jon Sobrino propone el sufrimiento como un
modo de ser de Dios, argumentando que esto es sin ms interpretar concreta
mente la intuicin bblica de que Dios es Am or18.
Para todos estos pensadores, la capacidad divina de sufrir es la expresin ms
caracterstica de la libertad divina, activa en la fuerza del amor. En una aguda ob
servacin sobre el panorama teolgico en boga, Ronald Goetz ha comentado que
el paso para integrar el sufrimiento en la idea de Dios se ha dado ya en tantos pun
tos del espectro teolgico que podemos hablar del resurgir de una nueva ortodo
xia19. Ms an, esto est teniendo lugar con muy pocas discusiones teolgicas o
con acusaciones de hereja. Si hubiera de existir un kairos, un momento crtico,
para el smbolo religioso del sufrimiento de Dios, ese momento sera ahora.
El atributo clsico de la inmutabilidad, tal como lo sugiere el propio tr
mino, es un concepto negativo. Aparta de Dios el tipo de sufrimiento que impli
ca finitud y creaturalidad. En efecto, afirma que Dios no sufre del modo en que
lo hacen las creaturas. Pero en s mismo no excluye la idea de que Dios pueda
sufrir de un modo apropiado al ser divino. El atributo, tal como es definido cl
sicamente, carece de contenido positivo, pero apunta al oscuro misterio de Dios.
16. D H 432, en Neuner y Dupuis eds. (vase cap. 6, n. 12) 162.

17. Hans Kng, The Incamation ofGod, trad. J.R. Stephens (Nueva York: Crossroad, 1987),
excursus 2, Can God Suffer? 518-525. Para argumentos similares, vase tambin Karl Rahner,
On theTheology o f the Incarnation, T I 4:105-120; Hans Urs von Balthasar, Love Alone: The
Way ofRevelation (Londres: Burns & Oates, 1968); Jean Galot, La ralit de la souffrance de
Dieu, Nouvelle Revue Thologique 101 (1979) 224-245; y Waclaw Hryniewicz, Le Dieu souffrant? Rflexions sur la notion chrtienne de Dieu, glise et Thologie 12 (1981) 333-356.
18. Sobrino, Christology a t the Crossroads (vase cap. 2, n. 13); Boff, Passion o f Christ,
Passion ofthe World (vase cap. 8, n. 18).
19. Ronald Goetz, The Rise o f a New Orthodoxy, Christian Century 103/13 (16 abril
1986) 385-389.
Queda abierto el camino para una reformulacin creativa a la luz de la actual

sensibilidad religiosa. Qu ocurre entonces con la teologa desde la perspecti
va de la experiencia de las mujeres? Para los crticos bblicos, tericos y existenciales de la idea clsica del Dios impasible, el lenguaje que nace de una pers
pectiva feminista aade ulteriores precisiones.
Como cultivador de la relacin, el anlisis feminista percibe lo profunda
mente que est enraizada la idea del Dios aptico en el ideal patriarcal. Para los
hombres que ocupan posiciones de dominio, la libertad se ha convertido en sin
nimo de autocontrol, de existencia autosuficiente y autodirigida, libre de aven
turas con los dems. Concebido desde estas premisas, no se ha mostrado teri
camente capaz de integrar la libertad en una genuina relacin mutua con otros,
a los que concibe como estados de ser incompatibles. De este modo, Dios o es
libre o est genuinamente relacionado con y afectado por el mundo y su sufri
miento, una posicin dualista que sita al pensamiento ante una incmoda elec
cin. Si prescindimos de una hermenutica muy sofisticada, la afirmacin de
la libertad divina produce un lenguaje sobre Dios que lo considera la quinta
esencia del macho20, impasible e insensible ante el sufrimiento humano.
Los crticos del smbolo del Dios sufriente, concebido ahora como ms ade
cuado que el del Dios aptico, contraatacan diciendo que aqul no es ms que
una frmula antropomrfica, que merece menos atencin que la idea ms pura
mente metafsica de la impasibilidad. Pero, desde una perspectiva feminista, est
claro que el atributo de la impasibilidad, tal como es interpretado tradicional
mente, es igualmente antropomrfico. En el sistema patriarcal, el varn no-relacional, que ejerce unilateralmente su poder, se sita en la cumbre de la perfeccin.
La relacionalidad y la inevitable vulnerabilidad que la acompaa son menospre
ciadas como imperfecciones. La meta consiste en ser libre respecto a los otros y
ser incapaz de sufrir en la propia carne a causa de ellos. El modelo patriarcal ha
proporcionado al concepto de impasibilidad su orientacin y contenido en la
mente humana. Decir, pues, que el lenguaje sobre el Dios sufriente es antropo
mrfico no puede considerarse una crtica seria. Ms bien, tal lenguaje es sim
plemente inspirarse en una serie de experiencias humanas distintas de la que sus
tenta el ideal clsico.
La teologa feminista juzga que el atributo de la impasibilidad, aun cuando se
postule como ideal tico de libertad, manifiesta sus carencias cuando es compara
do con la verdad discernida en la experiencia vivida caracterstica de las mujeres. El
autodominio y la ausencia de relacin no son necesariamente las ms altas cum
bres de la perfeccin; simplemente significan carencia. Ms an, el atributo de la
omnipotencia, modelado a partir del poder de un monarca absoluto, refleja la pre
20. Trmino castellano usado por la autora. (N. del T.)
ferencia patriarcal por el dominio y el control. Dorothee Soelle resume con sus
propias palabras este punto de vista, compartido por muchas telogas feministas:
Pero, como mujer, debo preguntar por qu los seres humanos veneran a un Dios
cuyo atributo ms importante es el poder, cuya necesidad ms imperiosa es sub
yugar, cuyo temor mayor es la igualdad... Por qu hemos de venerar y amar a
un ser que no trasciende, sino que slo reafirma el nivel moral de nuestra cultura
dominada por los hombres? Por qu hemos de venerar y amar a este ser, y qu
derecho moral tenemos para obrar as, si este ser no es nada ms que un hombre
descomunal cuyo ideal principal consiste en ser independiente y en tener poder?21
Pero peor an que el modelo dominante del poder de Dios en s mismo es

el efecto que produce cuando entra en contacto con la cuestin del sufrimien
to, pues el sufrimiento y el mal destructivos y radicales quedan relacionados con
la voluntad permisiva de Dios. Desde una perspectiva feminista, la idea de que
D ios puede permitir el dolor sin que al mismo tiempo se vea afectado por la
angustia de sus amadas creaturas resulta decididamente inimaginable. El modo
de ser tpico de las mujeres en el mundo, con su yo estrechamente relacionado,
exige un concepto distinto de Dios en medio del sufrimiento.
Pero aqu hace acto de presencia una nueva advertencia. Predicar el sufri
miento de D ios de tal modo que el sufrimiento se convierta en un valor en
s mismo, o que D ios quede esencialmente debilitado o sin poder, para des
pus proponer este esquema como modelo a seguir, constituye una trampa para
las mujeres que luchan por la igualdad y la plena humanidad. En las reformu
laciones actuales de la impasibilidad y la omnipotencia abundan los siguientes
temas: comentarios sobre el poder de Dios que est en la debilidad, referen
cias al amor del Padre manifestado en el abandono de Jess en la cruz, afirmacio
nes de que Dios nunca fue tan grande como en la humillacin, nunca tan glo
rioso como en el autoabandono, y nunca tan poderoso como cuando se manifest
impotente22. Quizs el vigor con que algunos telogos hablan de la impotencia
21. Soelle, The Strength ofthe Weak (vase cap. 2, n. 58) 97. Sharon Welch opina que, mien
tras el concepto de omnipotencia divina tiene la ventaja de que sirve para limitar todo poder terre
no, termina valorizando paradjicamente el poder absoluto, que tiene peligrosas consecuencias
polticas: Feminist Ethic ofRisk (vase cap. 1, n. 22) 111-122. Vase el anlisis del poder en el
modelo clsico, junto con un modelo de teologa feminista de proceso, en Anna Case-Winters,
Gods Power: Traditional Understandings and Contemporary Challenges (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox Press, 1990).
22. Frases tomadas de Arthur McGill, Suffering: A Test ofTheological Method (Filadelfia:
Westminster, 1982) 61; Moltmann, The Crucified God, 205; y Grard Ross, The Cry o f Jess on
the Cross (Nueva York: Paulist, 1987), respectivamente. Esta tendencia es resumida en el ttulo,
aunque no en todo el contenido, del artculo de Bernard Lee, The Helplessness of God: A Radi
cal Re-appraisal of Divine Omnipotence, Encounter 38 (1977) 325-336.
divina en medio del sufrimiento pretenda desafiar al abuso de poder de la patriarqua, caracterizada por el dominio de quienes desempean cargos. Pero inclu
so as, cuando las mujeres son las destinatarias del mensaje, la insistencia en el
sufrimiento impotente de Dios resulta especialmente peligrosa.
Uno de los principales ingredientes que sustentan los sistemas de opresin
consiste en inculcar en los oprimidos un sentimiento de impotencia. Sin cono
cer su propio poder, las vctimas carecen de energa para resistir. Uno de los pri
meros pasos hacia la libertad tiene lugar cuando, generalmente a travs de una
comunidad de apoyo que sabe hacerse preguntas, la gente oprimida despierta a
su propia dignidad y valor, y empieza a ejercer su propio poder. Estructuralmente
subordinadas en la patriarqua, las mujeres son mantenidas en esta posicin, sin
posibilidad de que se liberen, merced a la imagen de un Dios que sufre en la
mayor impotencia a causa del amor. El ideal de la vctima divina sin apoyo
slo sirve para afianzar an ms la dependencia y el potencial victimista de las
mujeres, y para subvertir las iniciativas de libertad, cuando lo que se necesita es
crecer en autonom a relacional y en autoafirmacin. La imagen de un Dios
sufriente e impotente resulta peligrosa para la genuina humanidad de las muje
res, y hay que hacerle frente.
En vista de este peligro, no sera mejor para la teologa feminista renunciar
a hablar del sufrimiento de Dios? Quizs. Pero hay otro factor que merece la
pena tener en cuenta: la tendencia patolgica en la cultura actual de los pases del
Primer Mundo a negar el sufrimiento y la muerte en la experiencia humana, ac
titud que conduce a la banalidad en el pensamiento y a la superficialidad en los
valores23. En este contexto, hablar del sufrimiento redentor y del poder del Dios
sufriente resulta francamente contracultural, pero beneficioso para las mujeres
que conocen por propia experiencia lo que es un cliz repleto de angustia24. A la
larga, el antdoto para el Dios impasible y omnipotente no es ni la imagen con
traria de alguien victimizado y sin ayuda ni el silencio sobre el tema. Lo que hace
falta es ir saliendo con decisin del sistema androcntrico de poder-sobre versus
victimacin y pensar en otras categoras sobre el poder, el dolor y su profunda
combinacin en la experiencia humana. A continuacin volveremos a abordar el
tema bsico de la experiencia interpretada de las mujeres, tratando de descubrir
lo que el contenido de las vidas de las mujeres puede aportar a una nueva com
prensin del poder del Dios sufriente, y cmo el lenguaje sobre ese Dios puede a
su vez promover la plena humanidad de las mujeres en igualdad.
23. Soelle, Strength o f the Weak, 11-30, y Ernest Becker, The Denial ofDeath {Nueva York:
Free Press, 1973).
24. Ver Patricia Wismer, For Women in Pain: A Feminist Theology of Suffering, traba
jo presentado en el encuentro de la Catholic Theological Society o f America, Atlanta 1991.
METFORAS FEMENINAS
Las penalidades son una parte no inconsecuente de la vida femenina. Las

experiencias de las mujeres en todo el mundo incluyen los dolores que acom
paan al embarazo y al parto, el castigo en el que incurren por acciones de jus
ticia que han elegido libremente, la pena y la afliccin por los daos que ataen
a otros, y la destruccin experimentada en la degradacin personal. En estas cir
cunstancias, en las que se ven obligadas a beber el cliz de la amargura, son
verdaderamente las mujeres imago De?. Estamos tratando de comprobar la capa
cidad de los sm bolos generados por la experiencia del dolor para evocar el
misterio de Dios. Aduciremos cuatro ejemplos de esas caractersticas, aunque
el modo en que se puede hablar de Dios no es el mismo en todos los casos. En
los dos primeros, el sufrimiento de la mujer lleva el cuo del avance creativo.
Los dolores de parto tras un embarazo deseado y sin complicaciones van acom
paados de un fuerte sentimiento de creatividad, que desembocan en la alegra
de ver que ha nacido un nuevo nio, el propio. De manera parecida, las muje
res han actuado permanentemente, con valor y de forma subversiva, por la mejo
ra de su gente. Estos actos, silenciados frecuentemente por la historia oficial,
aunque tuvieron que pagar muy caro por ellos, pueden desembocar en nuevos
fragmentos de justicia y de paz. Pero en las otras dos situaciones nos asoma
mos al tenebroso pozo en el que no se percibe inteligibilidad alguna. Un ser ama
do desaparece; una misma es violada. Incluso aqu, el valor de la mujer para pro
testar y resistir puede conducir a la sanacin y a una nueva vida, aun a costa de
quedar marcada. Donde no puede ser de otro modo, recurrimos al silencio, a
la memoria narrativa y al testimonio.
Nacimiento
Gracias a la forma y al potencial creativo de sus propios cuerpos, las muje
res conocen el dolor de traer nueva vida al mundo. Mercy Oduyoye observa:
Cuando yo tena diecisis aos vi cmo una mujer de dieciocho daba a luz a su
primer beb. Desde aquel momento comprend por qu se deca que una mujer
Akan haba vuelto sana y salva del frente de batalla cuando se haba recupera
do felizmente de aquella experiencia y poda dedicarse a ella misma y a su beb25.
De un modo que slo es propio de la mitad de la raza humana, las mujeres pade
cen en el embarazo y en el parto generacin tras generacin, un sufrimiento que
va unido a un fuerte sentimiento de poder creativo y de gozo: Los dolores del
parto desaparecen; el caos y la oscuridad, los alaridos, las angustias, las blasfe-
25. Mercy Oduyoye, Birth, en New Eyesfor Reading (vase cap. 1, n. 20) 41.
mias y los gritos desgarradores reciben otra cualificacin... H a nacido un ser vivo
a imagen de Dios26.
Las pensadoras feministas han criticado la prctica de la moderna obste
tricia norteamericana, que impede el control de su cuerpo a una mujer que va
a dar a luz e induce a la pasividad y a la dependencia de las autoridades mdi
cas27. Sin embargo, esta experiencia de dar a luz y de entrega, cuando es activa
mente aceptada y experimentada, ofrece una magnfica metfora de la lucha de
Sophia-Dios por dar a luz un nuevo pueblo, incluso unos nuevos cielos y una
nueva tierra. Un texto bblico evidencia esto cuando dice Dios:
Desde antiguo he guardado silencio,
me callaba y me contena.
Ahora gritar como una mujer en parto,
suspirar jadeante. (Is 42,14)
Los gritos del parto evocan a un Dios dando a luz angustiado, sudoroso,
empujando con todas sus fuerzas para que nazca la justicia, fruto de su amor. El
intenso sufrimiento como ingrediente del intenso poder creativo define la pro
fundidad de la implicacin divina en el proceso. Y no ha terminado todava; el
alumbramiento slo tendr lugar escatolgicamente. En el curso de la historia,
los seres humanos colaboran con la Sabidura Santa en el proceso de dar a luz,
compartiendo los dolores que supone liberar una vida en previsin de un nue
vo futuro. Los que sufren gritan en su dolor; pero el grito viene en primer lugar
de Dios, defensor y compaero de los oprimidos, que promete un nuevo orden
en el que los primeros sern los ltimos y los ltimos sern los primeros. El
grito llega hasta el pueblo de Dios, impulsndolo a seguir adelante, a trabajar
juntos en previsin de la nueva era28.
Justicia y clera
Las mujeres sufren cuando deciden actuar en sencillas o complejas situa
ciones para mejorar la vida humana mediante el establecimiento de los dere
chos humanos, de la salud, la justicia y la paz. Esta experiencia revela tambin
una mezcla de poder creativo y de dolor, pues la accin emprendida tiene que
hacer frente a las estructuras antagnicas del pecado, que no pueden ser des
montadas sin una lucha feroz. Fueron Lilian Ngoyi, Rahima Moosa, Sophie
26. Ibid.,42.
27. Rich, OfWoman Born (vase cap. 9, n. 3) caps. 6 y 7.
28. Phyllis Anderson, Liberation in a Pastoral Perspective, Word and World 7 (1987)
70-77.
Williams y Helen Joseph quienes, con riesgo de quedar proscritas o de cosas

peores, fueron al frente de veinte mil mujeres surafricanas, convertidas en au
tnticas nulidades por el apartheid, en una desafiante marcha pacfica hacia
la sede del gobierno en 1956 para protestar por las odiosas leyes que regulaban la
libre circulacin por el pas. En el centro mismo de una institucin tan violen
ta, permanecieron de pie protestando en silencio con el brazo derecho en alto,
y terminaron la manifestacin cantando: Habis topado con una roca; habis
destrozado a las mujeres; seris destruidos. El precio que tuvieron que pagar se
prolong durante muchos aos, pero se mantuvo encendida la llama de la li
bertad29. Podemos tambin hablar de Mara, una de las organizadoras naciona
les del movimiento rural indgena de las viudas guatemaltecas, el grupo tradi
cionalmente ms marginado de la sociedad del pas. Su feroz resistencia ante
los hombres desencaden las amenazas de las patrullas civiles, cuyos lderes se
burlaban de ellas: Estas mujeres no tienen maridos. Esta es la razn por la que
andan de aqu para all. Lo que vamos a hacer es juntarlas a todas y, si no las
matamos aqu mismo, nos las repartiremos. Cada hombre podr quedarse con
siete viudas30. Hablemos tambin de Rosa Parks, quien, por el bien de su gen
te, se mont deliberadamente en el autobs sabiendo que acabara en prisin;
su accin fue la chispa que encendi el movimiento de los derechos civiles31.
En cada uno de estos y de otros casos, estas mujeres son un signo de la presen
cia de otras muchas en el mismo contexto, que llevan a cabo numerosos actos
de valor para oponerse a la injusticia y producir un cambio, y que tienen que
sufrir las consecuencias.
Este esplndido y sorprendente testimonio femenino ofrece nuevas im
genes para hablar de Sophia-Dios, que escucha los gritos de los pobres y se sien
te movida a compasin al orlos gemir bajo la tirana de sus opresores (Jue
2,18). Com o reconoce la voz de la zarza ardiente, ella sabe de primera mano
lo que sufre la gente, razn que la lleva a promover una solidaridad con y entre
ellos que acabar produciendo el cambio (Ex 3,7-8, reinterpretado en Sab 10,1519). En este relato del Exodo, la Sabidura cont para su propsito con la cola
boracin de mujeres de diferentes clases, razas y edades: con la astuta y desafiante
29. Ver el relato de Albertina Sisulu, en Vukani Makhosikazi: South African Women Speak
(vase cap. 9, n. 20) 233-237; y Anne Hope (ed.), Torch in the Night (Nueva York: Friendship
Press and Washington, D .C.: Center o f Concern, 1988) 71-72.
30. Newsletter, Nuestra Voz: A Voice for Guatemalan Women, marzo 1990,1:1.
31. Parte de la iniciativa de cada una de estas mujeres es revelada en la nota semihumorstica de la antigua comisaria de los derechos civiles en Estados Unidos Mary Francs Berry: Si
Rosa Parks hubiese hecho una votacin antes de sentarse en el autobs en Montgomery, todava
estara de pie (en Brian Lanker, I Dream A World: Portraits o f Black Women Who Changed Ame
rica [Nueva York: Stewart, Tabori & Chang, 1989]).
intervencin de las comadronas Sifr y Fu, que se negaron a acabar con nuevas
vidas; con la madre de Moiss y su hermana Miriam, que ocultaron y alimen
taron al nio; y con la hija del faran, que lo protegi (Ex 1-2). Sabidura hace
ahora que Moiss tenga conciencia de su misin proftica y alienta su valor.
En cada generacin, las mujeres que trabajan y sufren por la justicia, haciendo
frente a la indiferencia o la rabia de los poderosos, son cooperadoras de la ardien
te llama de Sabidura, sacramentos de su voluntad de liberacin. Sus vidas sir
ven de metfora del doloroso compromiso de Dios, que ama la justicia.
La justa clera es una pasin que acompaa con frecuencia a la accin en
pro de la justicia. La violacin de los seres humanos es un ultraje. Cuando las
conciencias y los corazones se hacen conscientes de esto, nace la energa para
resistir. Cuando la hacemos nuestra conscientemente, la clera libera una fuer
za constructiva frente a la injusticia. Como ocurre con otros grupos oprimidos
en cualquier lugar del mundo, pero de un modo especfico debido a su gnero,
a las mujeres se les ensea a reprimir la clera y a evaluarla correctamente de
modo que sea evitada: no est bien, y hasta es pecado. A decir verdad, algunas
formas de clera son destructivas; intensifican de tal modo la hostilidad que se
desemboca rpidamente en el odio y la violencia. sta no es la clera de la que
estamos hablando aqu. Pero existe tambin una clera justa, que se enciende
cuando algo bueno est siendo violado. sta es la forma genuina de la preocu
pacin por la vida. D a rienda suelta al coraje y al mal genio y desencadena una
energa que induce al cambio.
Cuando las mujeres despiertan a los atropellos de que son objeto ellas y las
personas a quienes aman por parte de injustos sistemas patriarcales, es normal
que respondan con clera. Es una reaccin justificable y enrgica al engao y
la minusvala que padecen. En su decisivo ensayo El poder de la clera en la
tarea del amor, Beverly Harrison opina que la clera es un signo de que algo
falla en la relacin:
La clera no es lo opuesto al amor. Se entiende mejor como una seal sensible
de que todo no va bien en nuestra relacin con otras personas o grupos, o con el
mundo que nos rodea. La clera es un modo de vinculacin con los dems y una
forma intensa de inters. Expresmoslo de otro modo: la clera es (y lo es siem
pre) una seal de resistencia en nosotros mismos a la calidad moral de las rela
ciones sociales en las que vivimos inmersos. La clera extrema e intensa es indicio
de una profunda reaccin a la accin ejercida sobre nosotros o sobre aquellos
con los que estamos relacionados32.
32.
Beverly Harrison, The Power o f Anger in the Work of Love, Union Seminary Quarterly Review 36(1980/81, suplemento) 49; reimp. en M aking the Connections (vase cap. 4, n. 15).
Esta clera es en s misma un tipo de sufrimiento. Cuando est integrada

en el seno de una comunidad de amigos, genera autoestima en quienes se sien
ten maltratados y se convierte en un nuevo poder, una energa purificadora y
renovadora que abre nuevas vas al compromiso. Cuando brota la clera se hace
presente la energa para actuar y resistir. La fuerza generada por el ultraje moral
no es necesariamente un fenmeno temporal. Mary Daly ha observado con razn
que la rabia no es una etapa. No es algo que deba dejarse atrs. Se trata de
una fuerza transformadora y reorientadora33. Barbara Summers, editora de un
magnfico libro de fotografas sobre las mujeres afroamericanas, subraya lo impre
sionada que se qued por el poder creativo de la clera de estas mujeres, inclu
so de las ms preparadas: Encontrar tanto amor en esa clera fue para m un
descubrimiento verdaderamente hermoso. Era un amor amenazante, que reta
ba a la muerte y desafiaba a las desastrosas condiciones de vida; un amor que
luchaba a brazo partido contra la injusticia que fomentaba la separacin de dos
partes de una misma nacin34. No es sta una clera animada por el deseo de
asesinar, sino una furia capaz de crear vida.
Las mujeres encendidas por una justa clera ofrecen una imagen excelen
te de un Dios indignado, arrebatado por la clera a causa de la injusticia. Dejan
do a un lado la predicacin fundamentalista, la clera de Dios no es un tema del
que oigamos hablar con frecuencia hoy en da. Se trata sin duda de una reaccin
a la insistencia tradicional en la clera divina en un marco patriarcal, que car
gaba continuamente las conciencias con una pesada culpa y oscureca el men
saje salvfico de la misericordia divina. Pero, en un marco feminista, la clera de
D ios es un sm bolo del misterio santo, que no podemos permitirnos el lujo
de perder. Pues la clera de Dios en el sentido de una clera justa contra la injus
ticia no se opone a la misericordia, sino que es su correlato. Se trata de una for
ma de responder con inters al mal, provocado por lo que es mezquino, ver
gonzoso o daino para los seres humanos o para el propio mundo creado.
Precisamente porque la Sabidura Santa nos cuida con un amor que supera a
nuestra imaginacin, las profundidades de la clera divina son asimismo incon
mensurables: La explotacin del pobre es para nosotros una ofensa; para Dios,
un desastre35. El smbolo religioso de la clera divina revela el ultraje que pade
ce Dios cuando el mal se ceba en quienes ella ama: no debera suceder esto. Es
verdad que la clera de Dios dura un momento; es verdad que siempre es ins
trumental, orientada al cambio y a la conversin. Pero representa un antdoto
33. Mary Daly, Pur Lust: Elemental Feminist Phibsophy (Boston: Beacon, 1984) 375. Tam
bin Audre Lorde, The Uses o f Anger: Women Responding to Racism, 124-133, y Eye to Eye:
Women, Hatred, and Anger, 145-175, en Sister Outsider (vase cap. 8, n. 13).
34. Barbara Summers (ed.), en I Dream a World, nota de la editora.
35. Heschel, The Prophets, 284-285.
para el sentimentalismo que puede albergar nuestra idea del misterio de Dios
como amor, y una legitimacin de la clera de las mujeres causada por la injus
ticia que supone su propia minusvaloracin y la destruccin de aquellos a quie
nes aman.
La literatura sapiencial bblica usa precisamente esta imagen de la clera
divina en la figura femenina de Sophia. En su primera aparicin en Prover
bios, alza su voz en las calles, en los mercados, en lo alto de las murallas y en
las puertas de la ciudad, como si nadie pudiese escapar a su voz:
Hasta cundo, inmaduros, amaris la inmadurez?
Hasta cundo los insolentes os aferraris a la insolencia...?
Atended a mis razones...
Os llam y rehusasteis escucharme,
tend la mano y no hall respuesta;
habis ignorado mis consejos,
no habis aceptado mis advertencias.
Tambin yo me reir de vuestra desgracia;
me burlar cuando os alcance el pnico...
cuando os alcancen la angustia y el terror. (Prov 1,22-27)
Son palabras de clera, y tienen un propsito. Sophia aqu representa sim

blicamente a Dios como mujer furiosa que se manifiesta colricamente en pbli
co al estilo de los profetas, con el fin de llamar a la conversin.
El profeta Oseas, como hemos tenido ocasin de ver, describe a Dios, enco
lerizado por la injusticia, como una osa que recurrir a lo que sea para recupe
rar a sus cachorros, incluso a desgarrar a los depredadores (Os 13,7-8). En
stas y otras imgenes, que reflejan la experiencia que tienen las mujeres de la
clera provocada por la injusticia, el smbolo femenino del Dios sufriente que
se preocupa por los oprimidos se ve fortalecido por la recuperacin feminista de
la clera de Dios.
Dios como mujer entre dolores de parto; Dios como mujer valientemen
te comprometida en pro de la justicia; Dios como mujer encolerizada contra los
instrumentos del dolor y la destruccin. Se trata de imgenes basadas en accio
nes libremente elegidas, que encierran la posibilidad de un desenlace fructfe
ro. Pero hay tambin un sufrimiento que no es concomitante del poder de
crear; llega contra nuestra voluntad, como un ladrn en plena noche, y ejerce
una labor destructiva. Creado por la injusticia sistemtica, por el caos histrico
y por nuevas iniciativas de pecado personal, este tipo de sufrimiento afecta a
las mujeres por el dao ocasionado a quienes aman y por el abuso de su propia
humanidad.
Afliccin
El modo de ser relacional de las mujeres en el mundo crea tpicamente en
ellas una profunda vulnerabilidad, hasta el punto de sentirse desoladas ante el
sufrimiento de quienes aman y por quienes se preocupan. Tan fuerte es esta ex
periencia que las tericas del feminismo la usan para reformular la definicin
del mal. Mientras que en la historia del pensamiento occidental las principales
definiciones del mal se han centrado en la desobediencia a la ley divina y, por
tanto, en el pecado, ciertos anlisis ticos feministas proponen que la expe
riencia de las mujeres identifica como el ms fundamental de los males las con
diciones fenomenolgicas de dolor, separacin y desamparo36. Cuando estas
condiciones afectan a la gente del crculo afectivo de las mujeres, se hace pre
sente una angustia sin lmites. Empezando por Raquel llorando a sus hijos y
terminando por las madres y abuelas de la Plaza de Mayo argentina, seramos
incapaces de medir el dolor de las mujeres ocasionado por el sufrimiento de
quienes aman. As escribe la poetisa surafricana Helen Kotze: Mi corazn gri
ta dentro de m, pero mis ojos estn secos. Vaca est mi esperanza37. Con los
ojos secos o hmedos, las mujeres hacen algo ms que compartir los gritos del
mundo.
Las mujeres que experimentan este tipo de desolacin proporcionan una
nueva referencia para hablar de Dios, que se angustia por el dao causado a su
amada creacin; una imagen en consonancia, una vez ms, con la tradicin bbli
ca. En la Biblia, la afliccin y la lamentacin son descritas de diversos modos.
A veces Dios entona un canto funerario con los ritmos ondulantes tradicionales
de las plaideras; otras veces se hace eco del grito de Raquel llorando a sus hijos
(Jer 31,15-20); en ocasiones se escuchan penosas palabras de lamentacin y due
lo. Ante la ruptura de las hostilidades, Dios se aflige: Por eso voy a llorar como
llora Yazer, por los viedos de Sibm. Os regar con mis lgrimas, Elal y Jesbn, porque sobre vuestra siega y vuestra vendimia resuena el grito de la bata
lla (Is 16,9). En tales contextos de guerra y desastre civil, toda la poblacin llo
raba y se lamentaba, de ah que el texto evoque la idea de que la lamentacin de
Dios es tan ancha y profunda como la del propio pueblo38. El duelo de Dios tras
pasa las fronteras de Israel para incluir a todo el mundo sufriente, incluso a aque
llos que parecen ser enemigos. Al advertir la devastacin de un pueblo de los alre
36. Esta argumentacin es slidamente presentada por Nel Noddings, Women and Evil
(Berkeley: University o f California Press, 1989).
37. Helen Kotze, My heart cries out, en CryJustice!, ed. John de Gruchy (Londres: Collins,
1986) 112.
38. Anlisis en Fretheim, The Suffering o f God, 127-148; vase tambin David Power, When
to Worship is to Lament, en su Worship: Culture and Theology (Washington, D .C.: Pastoral Press,
1990) 155-173.
El Dios sufriente: la compasin a raudales
dedores, Dios alza su voz: Por eso lloro por Moab, grito sollozando por todo
Moab... Mi corazn se queja por Moab como una flauta fnebre (Jer 48,31-36).
Con amor compasivo y vulnerable, el misterio divino hace suya la lamentacin
por la gente amada, que se halla destrozada, y por el pas devastado.
Las tradiciones rabnica y cabalstica judas no sienten incomodidad ante
esta idea de la afliccin divina. En una memorable glosa al relato del xodo,
un comentarista rabnico observa que, por la noche, cuando Israel escap a la
esclavitud cruzando el mar, empezaron a cantar y a bailar en la orilla cuando los
perseguidores egipcios fueron tragados por las olas. Tambin en el cielo que
ran celebrarlo los ngeles. Pero Dios se lo prohibi diciendo: Las obras de
mis manos perecen ahogadas en el mar, y vosotros queris entonar canciones!39.
Hasta se lamenta por la destruccin del enemigo. As de ancha es la red divina
que recoge el dolor del mundo.
Idntico tema aparece explcitamente en la imaginera femenina de la tra
dicin juda de la shekinah. El Midrs describe cmo va con su pueblo al exi
lio, como compaera de dolor en la tragedia. Qu dice la shekinah cuando un
hombre est siendo ahorcado? Mi cabeza es pesada, mi brazo es pesado. Ahon
dando en este smbolo en un tiempo de clamoroso desastre, un rabino del siglo
xx del gueto de Varsovia se volvi, como los profetas, hacia la imagen del
llanto divino. El Santsimo, que parece estar ausente, se ha retirado a una habi
tacin interior para lamentarse y llorar por la angustia y la destruccin del
pueblo. Situndose en el extremo opuesto del tesmo clsico, este pensador reli
gioso supone que, como Dios es infinito, el sufrimiento divino es tan infinito
que supera la comprensin humana. Por tanto, no slo el pueblo necesita ser
consolado, sino tambin Dios; y los seres humanos estn llamados a aliviar la
afliccin divina40.
39. En el tratado Meguill, The Babylonian Talmud, vol. 8 (Libro de Ester), trad. y ed.
Michael Rodkinson (Nueva York: New Talmud Pub., 1899) 23; vase tambin Midrash Rabbah,
vol. 3 (xodo), ed. H. Freedman (Londres: Soncino Press, 1939) 285.
40. Nehemia Polen, Divine Weeping: Rabbi Kalonymos Shapiros Theology o f Catastrophe in the Warsaw Ghetto, Modem Judaism 7 (1987) 253-269; tambin Melvin Glatt, God
the Mourner - Israels Companion in Trzgcdy, Judaism 28 (1979) 72-79. Dietrich Bonhoeffer
capta una idea similar en su poema sobre la fe cristiana, donde, en lugar de recurrir a Dios para
solicitar su ayuda en tiempo de necesidad, los cristianos se comprometen en una tarea diferente:
Los hombres van a Dios cuando est transido de dolor,
lo encuentran pobre y escarnecido, sin techo ni pan,
abrumado bajo el peso de malvados, dbiles y muertos:
los cristianos estn junto a Dios en Su hora de afliccin.
Christians and Unbelievers, en Letters and Papersfrom Prison, ed. Eberhard Bethge, trad.
Reginald Fuller (Nueva York: Macmillan, 1953) 225.
Las mujeres que lloran, las mujeres cuyos corazones se lamentan como una
flauta fnebre porque quienes aman son presas del mal, abundan a lo largo y
ancho del mundo. Como imago Dei, representan el misterio del dolor divino,
de un inimaginable Dios compasivo que sufre con su amada creacin. La Sabi
dura Santa se mantiene alerta durante interminables horas de dolor, al tiempo
que su afliccin despierta la protesta. La fuerza de este smbolo divino no radi
ca en su capacidad de consolar a los que sufren, sino en su fuerza para levantar
a quienes se inclinan bajo el peso de la afliccin y empujarlos a la esperanza y a
la resistencia. Si Dios se lamenta con ellos en medio del desastre, entonces toda
va puede haber un camino hacia el futuro.
Degradacin
Todava hay ms, algo de lo que es terrible hablar. Las mujeres experimentan
en su propia persona un sufrimiento que no produce un bien discernible, sino
que ms bien viola y destruye la dignidad humana e incluso la vida misma. En
la descripcin de Simone Weil, tal situacin es denominada desgracia (francs:
malheur), un equivalente ms o menos atenuado de muerte, que toma posesin
del alma y la marca con el hierro candente de la esclavitud. Las ocasiones que
favorecen la desgracia o afliccin pueden ser fsicas, psicolgicas o sociales. Pero
su efecto es estrujar la vida, agotar la resistencia, introducir una culpabilidad
injustificada y el autodesprecio, sumergir a la sufriente en la oscuridad41. Las
mujeres experimentan la afliccin de mil modos, cuando tienen que apurar el
cliz de la humillacin personal, del miedo, la violacin y la degradacin. Dicho
en dos palabras, las caractersticas sexuales del ser femenino en el marco de una
sociedad patriarcal pone a todas las mujeres en peligro de violacin, malos tra
tos y otras formas de abuso masculino. Casi todo este sufrimiento lleva el sig
no de la afliccin. No hay en l nada de redentor.
En su obra Textos de Terror, Phyllis Trible saca a la luz relatos bblicos olvi
dados durante mucho tiempo, en los que las mujeres sufren tragedias espanto
sas sin nadie que las consuele o ayude: la esclava exiliada Agar, la princesa vio
lada Tamar, la joven hija de Jeft sacrificada, la concubina annima de Beln,
violada por un grupo y asesinada42. En tres de estas cuatro historias la Biblia
no critica la accin de los asesinos. Y sin embargo, los sufrimientos infligidos a
las mujeres son enormes. La mujer de Beln, por ejemplo, fue entregada a los
violadores por su seor, que trataba de protegerse a s mismo durante un viaje;
41. Simone Weil, The Love of God and Affliction, en su Waitingfor God (vase cap. 1,
n. 12) 117-136.
42. Phyllis Trible, Texts o f Terror (Filadelfia: Fortress, 1984). Vase tambin James Crenshaw,
A WhirlpoolofTonnent (Filadelfia: Fortress, 1984) para otros textos donde Dios no sirve de ayuda.
despus de que la hubieron torturado durante la noche hasta el amanecer (Jue

19,25), fue devuelta a casa, no sabemos si muerta o viva, y su cuerpo descuar
tizado en doce trozos. La lectura literario-feminista de Trible describe el tor
mento:
De todos los personajes de la Escritura, ella es la menos importante. Aparece al
principio y al final de una historia donde es violada; se encuentra sola en un mun
do de hombres. Ni los otros personajes ni el narrador reconocen su humani
dad... Sin nombre, palabras o poder, carece de amigos que la ayuden en vida y que
lloren su muerte. Pasndosela de unos a otros, los hombres de Israel la olvidaron
por completo. Capturada, traicionada, violada, torturada, asesinada, descuartiza
da y desparramada, esta mujer ha sido objeto del mayor pecado contra... Su cuer
po ha sido destrozado y repartido entre muchos. Ninguna mujer tiene menos poder
que aquella cuya vida es sacrificada por un hombre43.
Este sufrimiento no es fruto de la decisin de una mujer de dar a luz una

nueva vida, o de alzarse en pro de la justicia, o de amar a alguien. Los hombres
se lo infligen en contra de su voluntad, desposeyndola de algo, incluso de la
propia vida. Lo que hace a este texto tan intensamente sobrecogedor es el hecho
de que sus tormentos han seguido repitindose en mujeres reales hasta nues
tros das.
Un captulo pblico, aunque suprimido por ahora, de la historia de aflic
cin de las mujeres es el juicio y ejecucin de muchas acusadas de brujera por
la Inquisicin. Por razones que han tenido mucho que ver con el amenazante
control patriarcal del poder espiritual, cientos de miles de mujeres, quizs ms
de un milln, fueron aniquiladas en nombre de D ios44. En la tradicin testi
go del sufrimiento, un poeta ha creado una letana en memoria del holocausto
de las mujeres:
Margaret Jones, comadrona, ahorcada en 1648.

Joan Petersen, veterinaria, ahorcada en 1652.
Isobel InschTaylor, herbolaria, quemada en 1618.
Madre Lakeland, curandera, quemada en 1645...
43. Trible, Texts o f Terror, 80-81.

44. Daly, European Witchburnings: Purifying the Body o f Christ, en Gyn-Ecology
(vase cap. 2, n. 23) 178-222, observa cmo estas muertes fueron conocidas y despus ignoradas
por los historiadores occidentales. Vase la difamacin de las mujeres sabias en el influyente manual
para clrigos inquisidores escrito por Heinrich Kramer y James Sprenger, Malleus Maleficarum (es
decir, M artillo contra brujas), trad. con introducciones, bibliografa y notas de Montague Sum
mers (Nueva York: Dover, 1971). H.R. Trevor-Roper, The European Witch-Craze ofthe Sixteenth
and Seventeenth Centuries and Other Essays (Nueva York: Harper Torchbooks, 1969), ofrece una
panormica histrica.
Barbara G obel, descrita por sus carceleros com o la m ujer m s m aja de Wurzburg, quem ada en 1645.
Seora Peller, violada por los torturadores de la Inquisicin porque su hermana
rechaz al juez de brujas Franz Buirm an, 1631...
H erm ana M aria Renata Sanger, vicepriora del convento de prem ostratenses de
Unter-Zeil, acusada de lesbianism o; el docum ento que certifica su tortura lle
va inscrito el sello de los jesutas y las palabras ad majorem dei g lo riam ...
Anna Rausch, quem ada en 1628, de doce aos de edad.
Sybille Lutz, quem ada en 1628, de once aos de edad.
Em erzianne Pichler, torturada y quem ada ju n to con sus dos hijos, 1679.
Agnes W obster, ahogada al tiem po que se obligaba a su pequeo a contem plar
el juicio por agua, 1567.
Vernica Zerritsch, obligada a bailar en las cenizas calientes de su m adre eje
cutada, y quem ada a continuacin, 1754, de trece aos de edad.
Seora D um ler, cocida hasta la muerte en aceite hirviendo, en pleno embarazo,
163045.
Lo que hizo especialm ente detestables estos asesinatos de la Inquisicin

es que fueron perpetrados con la aprobacin oficial de una poderosa institucin
religiosa dirigida por hombres, convencidos de que estaban cumpliendo la volun
tad de D ios. Pero, en el escenario de la historia del m undo, esta especial letana
es prcticam ente inacabable, y podra am pliarse para incluir a todas las m uje
res que, a lo largo de las generaciones, han sido golpeadas, violadas, asesinadas
y reducidas a la nada por una m isoginia m asculina obsesionada con su propia
justicia y poder.
Michele Najlis, una nicaragense detenida por su gobierno junto con otras
compaeras, m enciona en un poem a algunos ejemplos actuales de sufrimiento
de la mujer:
N o s persiguieron durante la noche.
N os rodearon,
y nos dejaron sin otra defensa que nuestras m anos,
unidas a m illones de m anos entrelazadas.
N o s hicieron escupir sangre,
nos azotaron;
nos cubrieron el cuerpo de descargas elctricas
y llenaron nuestras bocas de barro;
nos m etieron toda una noche entre bestias,
nos arrojaron en barracones por tiem po indefinido,
nos arrancaron las uas;
45.
Robin M organ, de Chris Carol, Hollowmas Liturgy, presentado en Ruether, WomenCburch (vase cap. 1, n. 7) 225-226. Sobre la memoria narrativa como acto salvfico frente al sufri
miento, y el futuro al que esto nos abre, vase Metz, Faith in History andSociety (vase cap. 4, n. 11).
E l D io s sufriente: la com pasin a raudales
cubrieron con nuestra sangre hasta los techos,

hasta sus propias caras,
pero nuestras m anos
todava siguen unidas a millones de m anos
entrelazadas46.
Es imago D ei la concubina de Beln violada y asesinada? Son imgenes

de Dios las jovenes y ancianas asesinadas como supuestas brujas? Son sem ejan
za de D ios las vctim as de la tortura propiciada por el estado? Ofrecen algn
otro sm bolo del sufrim iento de D ios stas y todas las mujeres destrozadas del
mundo? Creo que s. Ecce Homo: son imgenes del crucificado de un m odo que
no se puede explicar.
En la visin cristiana del m undo, la cruz es el lugar paradigm tico de la
implicacin divina en el dolor del mundo. En la integridad hum ana de una per
sona destruida, que valoro la verdad y la fidelidad por encima de su propia segu
ridad y que am a sus amigos dentro de un crculo cada vez ms abierto hasta
llegar a la m ueite dejado de la mano de D ios, se m anifiesta en claroscuro algo
del misterio de Dios: Cristo crucificado, sabidura y poder de Dios. Aqu puede
verse m ejor que en ningn sitio que la Sabidura participa en el sufrim iento
del mundo y que es capaz de vencer, de manera inconcebible, desde dentro a tra
vs del poder del amor.
Este momento lgido no da comienzo ni fin a la identificacin de Dios con
el sufrimiento del m undo. En una memorable metfora desarrollada por Gerald
Vann, la cruz es como un anillo oscuro en torno a un rbol, que se ilumina cuan
do el rbol es cortado; slo vemos el anillo cuando es talado, pero el anillo os
curo sigue y sigue, arriba y abajo, por todo el rbol47. Todava se siguen insta
lando cruces de todo tipo en la historia. El smbolo cristolgico del sufrimiento
activo de D ios en Cristo se hace histricamente inclusivo, abrazando las vidas
dolientes de mujeres y hombres de todas las pocas. El cuerpo sufriente de C ris
to incluye los cuerpos de las mujeres violadas y denigradas. C om o dice la te
loga asitica Virginia Fabella, las mujeres desesperadam ente pobres de todo el
m undo son hoy Cristo desfigurado en su pasin48. Es un sufrimiento que no
debera existir.
La intuicin teolgica queda concretamente expresada en la imagen de la
Cristu, Cristo como m ujer crucificada, esculpida por Edwina Sandys y expues
46. Citado en Luz Beatriz Arelano, Wfomens Expenence o f G od in Emerging Spirituality, en With Passion and Compassion (vase cap. 1, n. 20) 139-140.
47. Gerald Vann, The Pain o f Christ, the Sorrow o f God (Oxford: Blackfriars, 1947) 59.
48. Fabella, A Com m on Methodology for Diverse Christologies?, en With Passion and
Compassion, 110.
ta en 1984 en la catedral de San Juan el Divino, de la ciudad de Nueva York. La

imagen no pretende negar la masculinidad del Jess histrico, sino evocar la total
identificacin de Dios con la gente crucificada, incluidas sobre todo las mujeres
maltratadas. Esta escultura, que hizo estallar una tormentosa controversia, for
mula un interrogante a una cultura masculina en la que el cuerpo femenino tor
turado es considerado pornogrfico, en lugar de expresin de los sufrimientos
de Dios49. M s inteligente desde el punto de vista teolgico que la reaccin
horrorizada contra Crista fue la intuicin formulada por el arzobispo scar
Romero en una homila durante la fiesta del Corpus: Es ms oportuno rendir
homenaje al cuerpo y a la sangre de Cristo ahora que tantos ultrajes hay entre
nosotros a su cuerpo y a su sangre. Me gustara que este homenaje de nuestra
fe a la presencia del cuerpo y la sangre de Cristo, derramada por nosotros, se
uniese a toda la sangre derramada y a los cadveres amontonados aqu, en nues
tra tierra, y por todas las partes del mundo50.
La Sabidura Santa no abomina de la realidad de las mujeres, sino que se
identifica con el dolor y la violencia que las mujeres experimentan en la cruz,
sea de la clase que sea. As podamos responder a la terrible pregunta de Wie
sel51. Qu dice la shekinah cuando una mujer es violada y asesinada? Dice: mi
cuerpo se siente pesado con una violacin. Dnde estaba Dios durante la in
terminable noche en que la concubina de Beln fue violada y torturada por una
chusma? Ella estaba all, y era denigrada y mancillada. Estn tambin las que
madas vivas por la Inquisicin. Estn tambin las torturadas por los ejecutores
masculinos de una norma injusta. Junto con todas las mujeres envilecidas, estas
mujeres son imago Dei, imago Christi, hijas de Sabidura. Sophia-Dios participa
en el dolor de las mujeres cuya humanidad es profanada y se mantiene alerta
junto a los olvidados de Dios para quienes no hay rescate. A su vez, la devasta
cin humana de que son objeto apunta a las profundidades del Dios doliente.
Aqu no hay solucin alguna, ningn intento de reconciliar tericamente la
atrocidad y la voluntad divina. Slo una terrible percepcin del misterio del
mal y de la ausencia de Dios, que sin embargo deja entrever la presencia divina,
profanada.
49. Rosemary Radford Ruether, Feminism and Jewish-Christian Dialogue, en The Myth
ofChristian Uniqueness, eds. John Hick y Paul Knitter (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1988) 147; tam
bin Thistlethwaite, Jess and Christa, en su Sex, Race, and God (vase cap. 1, n. 22) 92-108.
50. Citado en Jon Sobrino, A Crucified Peoples Faith in the Son o f God, en Jess, Son
o f God? (Concilium 153), eds. Edward SchillebeeckxyJ.B. Metz (Nueva York: Seabury, 1982) 25.
51. Wiesel, Night, 61: Where is God?.
SUFRIMIENTO DIVINO
Ocuparse de la experiencia de sufrimiento que tienen las mujeres y de la

respuesta que le dan puede conformar un lenguaje sobre Dios que haga al mis
terio divino algo ms accesible en medio del desastre. Qu conceptos teolgi
cos sustentan este tipo de lenguaje? A qu comprensin de Dios da origen el
smbolo del sufrimiento divino?
E l ser de Dios es Amor

El tesmo clsico modela su nocin de ser divino a partir de la metfora
bsica de movimiento, adaptada principalmente del mundo fsico no-personal.
Si usamos este modelo resulta evidente que algo que existe en acto puro no pue
de pasar de potencia a acto, y nada que est en completo movimiento puede
hacerse de algn modo pasivo o receptivo. De ah que Dios no pueda sufrir. Pero
esta metfora bsica de movimiento difcilmente es adecuada al misterio de Dios,
que es radicalmente personal, transpersonal, fuente de todo lo personal. Resul
ta posible una interpretacin diferente cuando la metfora bsica es tomada de
la realidad personal que es constitutivamente relacional. Entonces puede verse
que la esencia de Dios consiste en el movimiento de relaciones personales y en
el acto que es amor. Teniendo esto presente es posible concebir el sufrimiento
no necesariamente como un estado pasivo, ni como un movimiento de la poten
cialidad al acto. Ms bien, el sufrimiento puede ser concebido ontolgicamente,
como expresin del ser divino en cuanto que es un acto libremente compro
metido, como una consecuencia de la preocupacin por los dems. La analo
ga personal posibilita interpretar el sufrimiento divino como un acto de amor
de Sophia-Dios, que se derrama libremente en compasin.
La teologa feminista es justamente cautelosa con la excesiva insistencia en
el valor del amor, debido a la atencin tradicionalmente prestada al amor agapaico o de autodonacin, un tipo de amor que, por falta de respeto a la autoafirmacin y a la importancia del mutualismo, ha acabado fomentando en el pla
no sociolgico la subordinacin de las mujeres. Sin embargo, el amor, situado
en un contexto inclusivo y continuamente regulado por el valor de la autono
ma relacional, puede servir de manifestacin concreta de la esencia relacional
del ser de Dios. Podemos decir que la fuerza inconcebible que da vida al mun
do lo sustenta siempre y por doquier, se unen a su historia crucificada y poten
cia los momentos de sanacin y liberacin, y que ese profundo misterio hacia el
que el mundo se mueve es esencialmente relacional: la Sabidura Santa como
amor puro e ilimitado, enfrentada clamorosamente al mal, totalmente de parte
del bien.
E l amor implica sufrimiento

Implica el amor sufrimiento en Dios? En la tradicin clsica del ideal ap
tico, la respuesta obviamente es no. El amor es puro asunto de la voluntad; amar
es desear el bien de la persona amada52. Al defender esta tradicin, William Hill
argumenta razonablemente diciendo que si alguien a quien yo amo est sufrien
do, no le hace ningn bien ver que yo sufro tambin; lo que importa es que yo
haga algo para aliviar la miseria53. Sin embargo, el fallo de esta argumentacin
est en que la nocin de amor como el simple desear el bien de los otros pres
cinde de la reciprocidad existente en unas relaciones maduras. Por supuesto, el
amor incluye el deseo del bien de las personas amadas, y la idea clsica es correc
ta tal como suena. Pero, vivido realmente, y de manera paradigmtica a la luz de
la experiencia de las mujeres, el amor incluye tal apertura a los seres amados,
tal vulnerabilidad ante su experiencia y tal solidaridad con su bienestar, que uno
goza con sus alegras y se entristece con sus aflicciones. No se trata de un aspec
to dispensable del amor, sino que pertenece a su propia esencia. De hecho, una
de las principales fuentes de energa que genera el deseo de bien y el alivio de
la miseria radica precisamente en esta experiencia de solidaridad compasiva
con la gente amada que sufre. A la luz de la valoracin feminista del mutualismo como excelencia moral, el amor implica sufrimiento en Dios.
Una excelencia
Hablar del Dios sufriente que ama en solidaridad con un mundo en con
flicto no quiere decir que Dios sufre por tener una deficiencia intrnseca; ni que
lo hace de mala gana, forzado por fuerzas externas; ni tampoco necesariamente,
constreido por la naturaleza; ni pasivamente, bajo los dictados de un poder ms
fuerte. Al contrario, hablar del sufrimiento de la Sabidura Santa con y por el
mundo apunta a un acto de libertad, libertad de amor compartido deliberada
y generosamente de acuerdo con su propia integridad. Este es el tipo de sufri
miento de Dios: sufrir como fruto del amor y de la infinita capacidad de amar
por solidaridad54. Como consumacin del amor compasivo, el smbolo del sufri
miento divino no aparece como una imperfeccin, sino como pura excelencia.
52. S T l, q. 20, a. 1.
53. William Hill, Does Divine Love Entail Suffering in God?, en God and Temporality,
eds. Bowman Clarke y Eugene Long (Nueva York: Paragon House, 1984) 55-71; vase los mati
ces introducidos en su The Historicity of God, TS 45 (1984) 320-333, donde, utilizando la dis
tincin entre naturaleza divina y personas trinitarias, Hill reconoce que en cierto sentido, aun
que permaneciendo inmutable, Dios responde al sufrimiento humano y experimenta el cambio
desde el punto de vista relacional.
54. Boff, Passion o f Christ, Passion ofthe World, 114.
El lenguaje sobre el Dios sufriente tiene una afinidad particular con la expe
riencia del Espritu, llamado amor mutuo, amor procedente, don libremente
ofrecido y amigo del mundo. En la Escritura y en los escritos rabnicos, siempre
aparece hablando, pregonando, advirtiendo, afligindose, llorando, alegrndo
se, gimiendo, consolando55. Pero el significado de este hablar incluye en defi
nitiva al Dios trino en relacin con el mundo. Si se interpreta la nocin meta
fsica de acto puro con las lentes relacinales de la vida trinitaria, surge una nocin
de la Sabidura Santa como capaxpassionis, capaz de sufrimiento, al tiempo que,
como Dios, no se deteriora y puede dar a luz nueva vida.
Slo un Dios que sufre puede socorrer

La intuicin de Bonhoeffer contina inspirando la reflexin religiosa: Dios
se deja derrotar por el mundo y en la cruz... y se es el modo, el nico modo, en
que puede estar con nosotros y socorrernos... Slo un Dios que sufre puede soco
rrer56. Pero cmo puede servir de ayuda un Dios sufriente? Existe un elemen
to de verdad en la terrible objecin de una mujer a este tipo de lenguaje con el
que tantos estn de acuerdo. Si yo estuviera en el fondo de un profundo pozo,
dolorida, aterida, sujetndome un brazo roto, escribe esta mujer, lo que deseo
y necesito con urgencia es Alguien que me rescate con un gran foco y una lar
ga escalera de cuerda, pletrico de fuerza, nimo y seguridad, que me saque del
pozo, y no un dios que se siente en la oscuridad sufriendo conmigo57. Lo que
rechaza con razn es la nocin de un Dios sufriente impotente, la anttesis del
Dios omnipotente. Sin embargo, la situacin humana de agona y de muerte
es ms interior a nosotros mismos y ms compleja socialmente de lo que este
ejemplo puede permitir ver. Muy cercana a este tema es la reflexin de otra mujer
que pas das y noches interminables cuidando en un hospital a su hijita enfer
ma, al tiempo que ayudaba a las enfermeras a atender a otros bebs cuando poda.
Y fue as testigo horrorizada del sufrimiento inexplicable de los inocentes. Escri
ba as: En aquellas terribles vigilias cuidando a los nios, no habra sido capaz
ni de adorar ni de respetar a un Dios que no hubiera gritado l mismo Dios
mo, Dios mo, por qu me has abandonado?. Pero como las cosas haban sido
as, como el creador am a su creacin hasta el punto de no encontrar socorro
55. Schweizer, T D N T 6:387-388. A este respecto, Juan Pablo II escribe que el Espritu,
que personifica el sufrimiento de Dios, entra en el sufrimiento humano y csmico con una
nueva efusin de amor, que redimir al mundo, en su encclica Dominum et Vivificantem (Seor
y dador de vida), n. 39.
56. Bonhoeffer, Letters and Papen from Prison, 219-220: carta del 16 de julio de 1944.
57. Joan Northam, The Kingdom, the Power, and the Glory, Expository Times 99
(1988) 302.
en ella y de sufrir en ella, totalmente arrollado por el dolor que le produca, me

di cuenta que todava haba esperanza58.
Este es un modo en el que puede servir de ayuda el smbolo de Dios sufrien
te: como seal de que el misterio de D ios est presente en solidaridad con los
que sufren. En medio del aislamiento que implica el sufrimiento, la presencia de
la compasin divina como compaera de dolor transforma ese sufrimiento, no
mitigando su mal, sino proporcionando un consuelo inexplicable. En su feno
menologa de la compasin, Wendy Farley observa cmo la compasin, con su
conocimiento simpattico,
no queda al margen del sufrimiento, en una simpata no comprometida. No se
queda mirando a la vctima y aconsejando un estoicismo que niegue el dolor. La
compasin empieza all donde est el sufriente, en su afliccin, vergenza y aban
dono. Contempla la desesperacin como la cosa ms real. La compasin est con
el sufriente, vuelta a, o sumergida en, su experiencia, vindola con sus ojos. Esta
comunin con el sufriente en su dolor, tal como l lo experimenta, es una pre
sencia de amor que sirve de blsamo al espritu herido. Esta relacin de sufrimiento
compartido, simpattico, es mediadora del consuelo y del respeto que pueden ani
mar al sufriente a aguantar el dolor, a resistir la humillacin, a superar la culpa59.
La comunin se convierte en una profunda fuente de energa para superar
el sufrimiento. La diferencia consiste en saber que no estamos abandonados.
Hablar del sufrimiento de Dios puede tambin ayudarnos en cuanto que
fortalece la responsabilidad humana frente al dolor. La nocin de la impasibili
dad de Dios conlleva una actitud desapasionada y aptica que influye en los
ideales comunitarios. Por otro lado, el sufrimiento de D ios reordena el ideal
humano, dirigindolo hacia una solidaridad compasiva. La lgica del smbolo
revela que, si el amor compasivo de Dios lucha contra las fuerzas destructivas,
vivir en alianza con Dios exige una praxis similar. Experimentar hasta el fondo
esta actitud de percibir el mundo con hondas sensaciones60 dinamiza la accin
58. Margaret Spufford, The Reality o f Suffering and the Love o f God, Theology 88
(1985) 445.
59. Farley, Tragic Vision, 81. Adems, El descubrimiento del otro que soporta las conse
cuencias de mi sufrimiento y comparte mi condicin, es una forma eficaz de comunicacin y de
sanacin personales (Daniel Day Williams, Suffering and Being in Empirical Theology, en The
Future o f Em pirical Theology, ed. Bernard Meland [Chicago: University o f Chicago Press, 1969]
188).
60. El rey Lear al ciego Gloucester:
Lear. Hombre!, ests aqu conmigo? Sin ojos en tu cabeza, sin dinero en tu bolsa? Tus
ojos son un caso desesperado, tu bolsa est en las ltimas, y sin embargo te das cuenta de cmo
marcha el mundo.
en favor de quienes sufren. Este smbolo, especialmente en situaciones de sufri

miento generalizado a causa de la injusticia, pone de manifiesto que Dios debe
ser buscado entre los oprimidos, como un desafo a los opresores, sean indivi
duos o estructuras61. La estrecha relacin entre el pathos divino y la accin profetica en la Biblia indica que una de las expresiones ms autnticas de una fe viva
es la accin responsable para resistir, corregir y sanar.
El consuelo y el empuje hacia una praxis responsable no resuelven por s
mismos todas las cosas, especialmente la realidad de la muerte, que al final nos
engulle a todos. Los seres humanos pueden ser consolados, y vaciarse en el esfuer
zo por curar y liberar, pero el sufrimiento sigue su camino en la historia. En el
extremo mismo de situaciones lmite, el smbolo del Dios sufriente puede ayu
dar manteniendo la esperanza en que los descalabros histricos no constituyen
la evidencia ltima de lo que nos depara el futuro. Es un misterio profundo el
que la esperanza contra toda esperanza nazca precisamente en las profundidades
del sufrimiento. Peter Hodgson hace la siguiente observacin: Cuando se ago
tan todas las posibilidades inmanentes de continuacin o renovacin, cuando
las personas y los pueblos son arrastrados a las profundidades de la frustracin
y la desesperacin, pueden experimentar, y lo hacen, la capacidad milagrosa
de volver a empezar, de reconstruir, de mantener una lucha y un ideal62. Afian
zarse en esta energa constituye un sentido de la realidad que puede ser inter
pretado religiosamente en ltima instancia y ser formulado en trminos religio
sos. Si la Sabidura Santa es una solidaridad compasiva con la gente que sufre a
lo largo de la historia, es posible entonces hablar de un futuro abierto, incluso
a travs de las experiencias ms negativas. Y esto es as porque estamos hablan
do de Dios, la fuerza de cuyo amor es mayor de lo que podamos imaginar. Si
Dios est ah, entonces existen parmetros para el mal, y tambin un punto final.
La lucha humana puede seguir adelante nutrida por una esperanza, penosamente
ganada, en que la compasin de Dios acabar venciendo el caos y la muerte y
estableciendo lmites al insondable misterio del mal. El lenguaje sobre el Dios
sufriente apunta an ms all: al final todo marchar bien, razn que fecunda
nuestra energa para resistir a la desesperacin.
Com o base de esta esperanza, la fe cristiana habla del misterio pascual, de
Gloucester. Lo percibo en mis hondas sensaciones.
{El Rey Lear, Acto 4, esc. 6, versos 141-145)
61. The Road to Damascus: Kairos and Conversin. Este documento, firmado por cristianos
del Tercer Mundo (Washington, D .C.: Center for Concern, 1989), expone claramente este pro
blema: uno puede aliarse en beneficio propio con quienes matan a los pobres y, porque va a
misa los domingos, pensar que es cristiano y seguidor de Cristo.
62. Hodgson, God in History (vase cap. 7, n. 3) 193; vase Karl Rahner, The Inexhaustible Transcendence o f God and Our Concern for the Future, T I 20:173-186.
la muerte y resurreccin de Jesucristo como primicia de una cosecha inclusiva,

de una nueva e inimaginable vida que irrumpe en la muerte como un correctivo a ella. Sin embargo, y aunque durante algn tiempo no hubo el ms mnimo
atisbo de esperanza, Dios estaba cerca, al alcance de la mano, y Jess no fue defi
nitivamente abandonado. La victoria llega a travs de una comunin viva de
amor, que vence al mal desde dentro. Hablar as no significa racionalizar el sufri
miento o buscar una solucin al problema del mal u ofrecer un consuelo bara
to. La cruz y la resurreccin escandalizan, y no pueden ser reconciliadas teri
camente. M s bien, este acontecimiento ahonda en el misterio de cmo la
solidaridad de Dios con el mundo sufriente proporciona un futuro incluso para
aquellos ms dejados de la mano de Dios. Apunta al misterio real del Dios tri
nitario como aliado contra el dolor e induce a la comunidad a practicar un amor
en correspondencia con este misterio. La presencia del Dios vivo, incluso cuan
do se intuye en claroscuro, a modo de ausencia, ofrece nuevas posibilidades a
la situacin desde dentro.
Slo un Dios que sufre puede socorrer. El Dios compasivo, del que se habla
en analoga con la experiencia femenina de relacionalidad y entrega, puede soco
rrer despertando en nosotros el consuelo, la accin humana responsable y la espe
ranza contra toda esperanza, mientras vivimos en un mundo marcado por el
sufrimiento y el mal radicales.
PODER DIVINO
Hablar del Dios sufriente desde una perspectiva feminista liberacionista

im plica una reformulacin de la nocin de omnipotencia. Tanto el modelo
clsico del poder de dominio como el punto de vista dialctico de la ausencia de
poder en el sufrimiento desvalido resultan inadecuados. Buscamos un modo
de comprensin que no divida el poder y el amor compasivo de tal modo que
resulte de ello un marco dualista en el que el amor se identifique con una deja
cin de poder y el ejercicio del poder con una negacin del amor. M s bien
tratamos de integrar ambos aspectos, concibiendo el amor como la forma en que
se manifiesta el poder divino.
Uno de los principales recursos de este lenguaje es la experiencia de las
mujeres que conocen el mpetu de su propia fuerza, al que a veces recurren por
coaccin: el poder de alimentar de una madre para hacer que sus hijos desarro
llen su propia personalidad; el espritu dinmico de una predicadora, que man
tiene unida a su comunidad para que no haga dejacin de su dignidad; el poder
creativo de una artista, que da forma a un mundo con palabras, materiales o
movimientos; el vigor justicialista de las mujeres que, aunque viven entre el mal,
tanto personal como comunitario, se mantienen firmes, dando testimonio de
resistencia y reconstruccin; el coraje de las mujeres enfermas, solitarias o vio

ladas, que tienden la mano tratando de establecer relaciones, procurndose as
una energa que orientan crticamente hacia el bienestar de los dems. Todas estas
mujeres, y otras personas como ellas, detestan fundamentalmente el sufrimien
to y se movilizan imaginativa y compasivamente contra l, a pesar del precio que
tienen que pagar.
El tipo de poder que ponen de manifiesto es una vitalidad, un vigor con
tagioso que busca y despierta libertad y fuerza en una misma y en los dems.
Es una energa que despierta, moviliza y fomenta la vida, posibilitando la auto
noma y la amistad. Es un movimiento del espritu que construye, recompone,
lucha con y contra, hace fiesta y se lamenta. Transforma a las personas y las
une entre ellas y con el mundo. Tal dinamismo no es la anttesis del amor, sino
la forma de amar frente a las fuerzas del no-ser y de la muerte. Y opera de un
modo relacional.
Las telogas feministas tratan de dar con un lenguaje que sea capaz de for
mular esta comprensin del poder que nace de la experiencia de las mujeres. N i un
poder de dominio ni una carencia de poder, sino un poder-con63. Tomando una
idea de Audrey Lorde, Rita Brock habla de manera convincente de poder ertico
como del poder de vinculacin, nico capaz de sanar los corazones rotos que nos
ha legado la patriarqua64. Al proponer los modelos de Dios como madre, amante
y amiga, Sallie McFague observa cmo proyectan un punto de vista sobre el poder
distinto del que muestra el modelo patriarcal: No se trata del poder de controlar
mediante el dominio o la benevolencia, sino del poder de la respuesta y la respon
sabilidad, el poder del amor en sus distintas manifestaciones (agape, eros y filia),
que opera mediante la persuasin, la preocupacin, la atencin, la pasin y el mutualismo65. Sharon Welch sondea el poder crtico de la jouissance, que subvierte
las categoras claras y distintas en favor del movimiento, la fluidez y el gozo pro
fundo que nacen de nuestra vinculacin con los dems en los proyectos vitales66.
Wendy Farley desarrolla de manera persuasiva la nocin de poder en trminos de
amor compasivo que ofrece resistencia al sufrimiento trgico. La compasin es un
poder eficaz, una furia irreprimible, y no una emocin interior; algo eficaz para
transformar. Gracias a su conocimiento simpattico del sufrimiento, la compa
63. Welch, A Feminist Ethic ofRisk, 182, n. 13, que afirma que este uso fue acuado ya en
1924 por Mary Parker Follett; tambin Joanna Rogers Macy, Despair and Personal Power in the
Nuclear Age (Filadelfia: New Society Publishers, 1983).
64. Brock, Journeys by Heart, 27-35 y passim; Audrey Lorde, Uses o f the Erotic: The Erotic as Power, en Sister Outsider, 53-59.
65. McFague, Modeb o f God (vase cap. 1, n. 12) 85.
66. Welch, A Feminist Ethic ofRisk, 167-172; vase tambin Crter Heyward, Our Passion
for Justice: Images o f Power, Sexuality, and Liberation (Nueva York: Pilgrim Press, 1984).
sin lucha por los que sufren no como un caballero andante (espada contra espa
da), sino como una clase distinta de poder67. Segn el resumen que ofrece Anne
Carr, la teologa feminista, al examinar la experiencia de la maternidad como fuen
te de simbolizacin del modo de actuar de Dios, ofrece tiles ideas sobre el poder
como capacitacin de la autonoma de los dems, como persuasin amable,
como amor paciente y estmulo, temas todos en consonancia con las descripciones
bblicas de Dios68. Relacional, persuasivo, ertico, vinculado, amante, festivo,
animoso, resistente... tales son algunas de las palabras que andamos buscando.
Si pensamos a partir de aqu en la omnipotencia de la Sabidura Santa,
resulta inevitable una resimbolizacin del poder divino, no como poder domi
nador o controlador, ni como un poder dialctico en la debilidad, ni siquiera
como poder persuasivo, sino como el poder liberador de la relacin, que se hace
patente en el amor compasivo. Podemos decir: Sophia-Dios es solidaria de quie
nes sufren como misterio que confiere poder. Con indignacin moral, inters
por la creacin destrozada y sim-pata que exige justicia, el poder del amor com
pasivo de Dios penetra en el dolor del mundo para transformarlo desde den
tro. La victoria no se basa en el modelo del herosmo conquistador, sino en la
resistencia activa no-violenta, la de la gente afligida que se arma de valor para
abanderar la causa de la resistencia, la sanacin y la liberacin propia y ajena69.
HABLAR DEL DIOS SUFRIENTE
La profundidad del mal en la historia del mundo supera la comprensin

humana. En vista de este tremendum, hemos tratado de sopesar la viabilidad del
lenguaje sobre el Dios sufriente en la teologa feminista. Hablar as de Dios es
muy parecido a lo que las mujeres formulan cuando ponen en orden la multipli
cidad de sus experiencias, y tiene la capacidad de dar rienda suelta a la compa
sin, la responsabilidad y la esperanza humanas. El lado oscuro de tal lenguaje
67. Farley, Tragic Vision, 86. La mayora de estos pensadores toman nota de Paul Tillich,
Love, Power and Justice (Nueva York: Oxford University Press, 1960), que integra estos tres ele
mentos como diferentes expresiones del ser, cada uno colaborando en la efectividad de los dems.
El poder en particular es la fuerza de ser contra el no-ser. Su sntesis es muy sugerente, aunque no
analiza cmo opera el poder especficamente en la patriarqua.
68. Carr, Transforming Grace (vase cap. 1, n. 15) 145. Tambin Elizabeth Janeway, Powers
ofthe Weak (Nueva York: Morrow Quill Paperbacks, 1981); y Joan Chittister, Jobs Daughters:
Women and Power (Nueva York: Paulist, 1990).
69. Los principios de la resistencia no-violenta no son dbiles. Exigen una accin vigoro
sa, aunque no para matar. Un ejemplo de su eficacia en Philip McManus y Gerald Schlabach (eds.),
Relentless Persistente: Nonviolent Action in Latin America (Santa Cruz, Calif.: New Society Publishers, 1990).
es su poder de fomentar la victimacin pasiva de las mujeres al exaltar el sufri

miento. El smbolo del Dios sufriente slo libera su poder para dar poder cuan
do lo situamos con conviccin y decisin en el contexto de un Dios totalmen
te com prom etido con lo humanum, cuya gloria radica en el ser humano,
especialmente en la plenitud de vida de las mujeres. Entonces pasa a significar
el poder del amor sufriente para resistir y crear nueva vida.
Este discurso teolgico en modo alguno pretende ofrecer una descripcin
literal de Dios. Hemos de aplicar aqu con rigor el principio del lenguaje anal
gico. Ni mucho menos trata, ni siquiera remotamente, de reconciliar el misterio
del sufrimiento y del mal con el misterio santo de Dios. No es posible tal solu
cin conceptual. Hasta las teodiceas ms inteligentes palidecen ante la profun
didad del dolor en la historia del mundo. El mal es en realidad el sesmo que
hace tambalearse a cualquier sistema racional de pensamiento. Cualquiera
que elabore un modo racional de integrar el mal y el sufrimiento radical, de un
modo ordenado, en un sistema intelectual general del que Dios forma parte est
abocado al fracaso. A mi juicio, tales esfuerzos acabarn fallando.
Si el mal y el sufrimiento no pueden ser explicados totalmente ni recibir
una interpretacin positiva, a qu hablar entonces del Dios sufriente, incluso
en una teologa feminista? Lo nico que puede decirse es que tal discurso fa
cilita la praxis de esperanza. Teniendo como teln de fondo la historia de la
injusticia y el sufrimiento humanos, el Dios sufriente es un smbolo eficaz y cr
tico, pues no puede ser pronunciado sin que los seres humanos oigan el reto a
la solidaridad y a la esperanza. Si la gloria de Dios es el ser humano, la mujer
plenamente viva, entonces cualquier cosa que destruya esa vitalidad es enemiga
de la gloria divina. Y si Dios existe en solidaridad con las mujeres denigradas, la
llamada a la resistencia nace en el propio ncleo de la fe. En consecuencia, hablar
del Dios sufriente impulsa a criticar las condiciones que deshonran a las muje
res, a todos los seres humanos y a las creaturas vivas. Incluso entonces, slo es
vlido si va acompaado de la lucha por transformar las condiciones en direc
cin a los nuevos cielos y la nueva tierra.
No hay soluciones tericas al misterio del sufrimiento y del mal, pero exis
te un inmenso campo de accin responsable para superar lo que mata la digni
dad hum ana de las mujeres. Tal accin va dando resultados por aqu y por
all, garantizando experiencias fragmentarias de salvacin, anticipaciones de la
condicin humana donde son superados el sufrimiento y el mal. La luz del ama
necer avanza, los nimos se renuevan, las lgrimas son enjugadas, brota un nue
vo momento de vida. Con vistas a esta meta, el lenguaje sobre Sophia-Dios
sufriente, sobre su poderoso amor compasivo, constituye un aliado en la resis
tencia y un manantial de esperanza. Pero todo ello tiene lugar entre claroscuros
y con palabras rotas.
EPLOGO
Cul es el m odo adecuado de hablar de D ios a la luz de la realidad de las

mujeres? Las ideas sobre Dios son creaturas culturales vinculadas al tiempo y al
lugar en que han sido concebidas. Hem os diseado un modelo de lenguaje femi
nista cristiano a partir de experiencias diversas: la presencia universal, activa y
liberadora del Espritu, la m em oria viva de la peculiar im plicacin de la Sabi
dura en la historia de Jess, y la inconcebible Sabidura Santa, que da a luz y
orienta al universo. H em os tanteado los distintos m odos en que estos discursos
pueden incorporarse al smbolo de la Trinidad, comunin viva de relaciones per
sonales mutuas e iguales. La capacidad divina de relacin nos ha llevado a hablar
de la participacin de Sophia-D ios en el sufrimiento del m undo, participacin
que potencia la praxis de libertad. Este discurso tiene lugar en el seno reactiva
dor de la pura vitalidad de D ios, a la que nos referimos con el sm bolo L A q u e
E S . Todos los captulos que hemos ido desgranando no son ms que pistas, pun
tos de partida, inicios. Esta generacin necesita vivir la fe sin eludir esta cues
tin, creando, comprobando, reflexionando, descartando, conservando. Ningn
lenguaje sobre Dios es totalmente adecuado al ardiente misterio que trata de des
cribir. Pero puede dar con un m odo inclusivo de hablar que sea indulgente con
la antigua sabidura.
TABLA DE CORRESPONDENCIAS
BIBLIOGRFICAS
Para orientacin del lector se consignan a continuacin las ediciones en
idioma espaol y/o las ediciones originales en otros idiomas que corresponden
a las obras en ingls a las que se ha remitido en las notas del presente volumen.
Las traducciones al espaol se indican precedidas del signo =, mientras que las
ediciones en idioma original se indican precedidas del signo <.
Se han agregado al listado ediciones en espaol de las obras completas de
autores clsicos cristianos de los cuales en el presente volumen se citan o mencionan
diferentes obras.
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NDICE ONOMSTICO
Adam, Karl, 175

Agustn de Hipona, 22, 144, 147-150,
189, 193, 225, 252, 260-263, 272,
277, 280
Alien, Paula Gunn, 197
Angelou, Maya, 313
Anselmo de Canterbury, 22, 50,140, 201,
261,316
Aristteles, 44, 230, 229
Atanasio, 147
Bachiega, Mario, 78
Balthasar, Hans Urs von, 146, 147, 152,
202, 217
Barth, Karl, 156, 157, 174, 175, 264,
266, 269, 219
Basilio de Cesarea, 147
Boff, Leonardo, 79, 80, 141, 184, 211,
266, 269, 294, 320, 338
Bonhoeffer, Dietrich, 339
Borresen, Kari Elisabeth, 45, 140
Braun, E, 135
Brock, Rita Nakashima, 202, 211,216,
343
Brown, Raymond, 115, 119, 127, 131,
134, 135
Buber, Martin, 64, 69, 108, 307
Buckley, Michael, 39, 101
Burrell, David, 149, 155, 301, 305
Bynum, Caroline Walker, 71, 140
Calvino, Juan, 63
Camus, Albert, 316
Carr, Anne, 23, 24, 40, 55, 76, 90, 101,
[Carr, Anne] 166, 207, 222,232, 284,

285, 344
Chopp, Rebecca, 20, 42, 55, 68, 90, 237
Christ, Carol, 26, 28, 62, 97
Clarke, W. Norris, 157, 288
Clemente de Alejandra, 147
Cobb, John B., 78, 79
Collins, Adela Yarbro, 133
Collins, Mary, 19, 31, 32, 46
Congar, Yves, 75, 121, 175, 176, 187,
202, 268, 282
Conn, Joann Wolski, 166
Conn, Walter, 55
Craighead, Meinrad, 241
Crisstomo, Juan, 150
Daly, Mary, 20, 46, 61, 97, 202, 254,
301, 304, 305, 333, 344
Damasceno, Juan, 70, 150
Dante, 192
Davaney, Sheila Greeve, 90, 319
Donovan, Mary Ann, 32
Dostoievski, Fiodor, 317
Dulles, Avery, 73, 110
Dunn, James, 115, 127, 131, 134, 136,
187
Engelsman, Joan Chamberlain, 137
Erigena, 295
Eusebio de Cesarea, 105, 106
Fabella, Virginia, 26, 27, 335
Falk, Marcia, 71, 121
Farley, Edward, 318
La que es
Farley, Margaret, 42, 56, 98

Farley, Wendy, 317, 343, 340, 344
Filn de Alejandra, 134, 135, 301
Fiorenza, Elisabeth Schiissler, 19, 29, 30,
52, 129, 131, 141, 209, 210, 215,
229, 232
Fiorenza, Francis Schiissler, 90, 96, 211
Fitzgerald, Constance, 19
Fitzmyer, Joseph, 103, 114
Geertz, Clifford, 60
Gelpi, Donald, 80, 81
Gilkey, Langdon, 40, 270
Gilligan, Carol, 241, 242
Goetz, Ronald, 320
Goldenberg, Naomi, 76
Gregorio Nacianceno, 147
Gregorio de Nisa, 18, 34
Habermas, Jiirgen, 48
Haight, Roger, 36, 255
Halkes, Catharina, 26, 65
Hamerton-Kelly, Robert, 113, 115
Haring, Bernard, 214
Harkness, Georgia, 177, 184
Harrison, Beverly Wildung, 98, 327
Heidegger, Martin, 40, 151, 295
Hengel, Martin, 128, 131
Heschel, Abraham, 304, 305, 318, 328
Heschel, Susanna, 28
Heyward, Crter, 28, 100, 343
Hildegaard de Bingen, 21, 22, 169, 173
Hill, Edmund, 257, 261, 263, 264, 281,
282
Hill, William, 145, 150, 151, 255, 289,
2 9 1 ,2 9 8 ,3 0 5 , 338
Hodgson. Peter, 172,193, 196, 250, 270,
272, 341
Hooks, Bell. 27, 42
Hunt, Mary,28
Ireneo de Lyon, 32, 147, 186
Jackson, Rebecca, 225
Jernimo,! 17
Johnson, Elizabeth, 85, 141

Joas, Hans, 318
Juan Pablo I, 227, 228
Juan Pablo II, 339
Julin de Norwich, 57, 140, 273
Jung, Cari, 76, 79-81, 230
Jngel, Eberhard, 270
Justino Mrtir, 146
Kasper, Walter, 40, 77, 151, 172, 176,
187, 202, 253, 255, 268-270, 283,
288, 307
Kaufman, Gordon, 18, 62, 182, 269
Keller, Catherine, 28, 99, 290, 299
Knox, Wilfred, 128, 135
Kolbenschlag, Madonna, 46, 94
Kotze, Helen, 330
Kng, Hans, 39, 75, 320
LaCugna, Catherine, 228, 250, 255, 259,
291, 305
Larcher, C., 127
Lash, Nicholas, 90, 155, 156, 270
Len XIII, 175
Lemer, Gerda, 48, 49
Lewis, C.S., 64
Lombard, Meter, 165
Lonergan, Bernard, 32, 80, 93, 251
Lorde, Audre, 208, 328, 343
Lubac, Henri de, 143, 158, 159, 162
Lutero, Martn, 18, 22, 23, 156, 237
Mackey, James, 167, 255, 258
Macquarrie, John, 176, 269, 295, 303,
304, 305,319
Maimnides, Moiss, 156
Marmorstein, A., 160
Marx, Karl, 74
Mayr, Franz, 78
Mbid, John, 161
McDonnell, Kilian, 176, 177
McFague, Sallie, 23, 27, 38, 55, 64, 178,
179, 183, 194, 236-238, 269, 294,
343
McLaughlin, Eleanor, 44, 52, 140, 230
ndice onomstico
Metz, Johann Baptist, 65, 96, 170, 310

Miles, Margaret, 27, 72
Moltmann, Jrgen, 40, 103, 167, 180,
252, 265, 266, 268, 269, 299, 314,
322
Moltmann-Wendel, Elisabeth, 26, 210
Morrison, Toni, 317
Morton, Nelle, 28, 72, 93
Mhlen, Heribert, 175, 176, 270
Murray, John Courtney, 121, 146, 307
Najlis, Michele, 334
Nietzsche, Friedrich, 74
Noddings, Nel, 330
Oduyoye, Mercy Amba, 27, 324
O Hanlon, Daniel, 75
Orgenes, 136
Owen, H.P., 38
Pagels, Elaine, 140, 229
Panikkar, Raimundo, 39, 248, 270
Pannenberg, Wolfhart, 34, 71, 103, 147,
157,318
Peter, Cari, 158
Pieris, Aloysius, 39
Pittenger, Norman,176, 256, 270
Plaskow, Judith,26, 28, 93
Power, David, 330
Principe, Walter, 194
Przywara, Erich, 157
Rahner, Karl, 23, 71, 94-96, 145, 150,
151, 157, 165, 167, 170, 219, 225,
249, 255, 257, 264-266, 294, 269,
296, 320, 341
Raitt, Jill, 56
Ratzinger, Joseph, 176
Ricardo de San Vctor, 253
Rich, Adrienne, 17, 19, 30, 226, 232,
233, 325
Richardson, Herbert, 45, 83
Ricoeur, Paul, 21, 39, 73, 74, 97, 160
Ruether, Rosemary Radford, 20, 28, 44,
48,49, 53, 55, 57, 6 4 ,6 7 ,6 8 ,7 1 ,7 6 ,
[Ruether, Rosemary Radford] 82, 84,

93, 101, 106, 121, 202, 204, 206,
214, 221, 225, 279, 280, 334, 336
Russell, Letty, 27, 29, 242
Saiving, Valerie, 55, 93
Sayers, Dorothy, 270
Scharlemann, Robert, 303
Schillebeeckx, Edward, 54, 65, 92, 116,
208, 211, 316
Schleiermacher, Friedrich, 249
Schneiders, Sandra, 24, 65, 112, 115,
119, 166, 216, 221
Schoonenberg, Piet, 257, 296, 297
Schrey, H., 78
Schweizer, Edward, 117, 135, 339
Segundo, Juan Luis, 33, 60
Shakespeare, William, 340
Shange, Ntozake, 97
Sirles, G.J., 176
Smith, Marjorie Proctor, 20
Sobrino, Jon, 39, 40, 90, 106, 320, 336
Soelle, Dorothee, 65, 322, 323
Sontag, Susan, 30
Suchocki, Marjorie, 58, 250, 319
Suggs, M. Jack, 131
Summers, Barbara, 328
Swidler, Arlene, 20, 55
Swidler, Leonard, 118
Tamez, Elsa, 26
Tavard, George, 79
Tertuliano, 147
Thistlethwaite, Susan, 27, 46, 216, 336
Thompson, William, 104
Tillich, Paul, 61, 71-73, 270, 302, 344
Toms de Aquino, 21-23, 45, 46, 58, 70,
72,143,149,150,154-156,159,165,
174, 190-193, 229
Tracy, David, 72, 90, 157
Trible, Phyllis, 83, 102, 139, 332, 333
Truth, Sojourner, 35
Ulanov, Ann Belford, 118
La que es
Vissert Hooft, William, 74, 75

Vorgrimler, Herbert, 38, 296
Weaver, Mary Jo, 28
Weil, Simone, 22, 23, 279, 298, 332
Welch, Sharon, 27, 322, 343
Whitehead, Alfred North, 295, 319

Wiesel, Elie, 152, 317, 336
Wilson-Kastner, Patricia, 52, 221, 250
Winter, Miriam Therese, 20
Woolf, Virginia, 254
Wren, Brian, 194, 195, 247
NDICE ANALTICO
Abba, 74, 250, 267, 113-117

afliccin, como metfora para Dios, 330332
amistad
-como metfora de Dios, 75, 161, 179,
193-194,270,278-279,281,283,300
-como valor feminista, 194, 300
analoga, 153-159, 162, 177, 190, 228
androcentrismo, 43-46, 67, 69, 75-77,
100, 204, 209
antropologa, bipolar, unipolar, multipolar, 206-209
atesmo, 37-39, 318, 301-302
bautismo, efectos, 53, 104-108
clera
-metfora para Dios, 60, 327-330
valor feminista, 81, 325-329
conversin, 32, 51, 91-95, 97, 101, 108
Crista, 106, 216, 336
Cristo, Jess, 17, 59,103-105,119,187188, 201-204, 215-216, 221-222,
237, 274, 336, 298-300
-toda la comunidad, 104, 215-216, 335336
cristologa
-doctrina, 59, 147, 203, 221, 218-219,
255
problema, 59, 103-104, 147, 203
Dios
-alternativa al trmino, 67-70
-caracterizado como compasivo, 22, 75,
[Dios caracterizado como compasivo]

116, 139, 141, 225, 236-242, 276,
339-342, 345
creativo, 22, 116, 180, 236-238, 240,
270, 279, 293, 296
liberador, 22, 31, 40, 96, 116, 196,
198, 220-223, 258, 270, 276-278,
293, 296
--relacion al, 40, 155, 197, 222-227,
243-244, 256, 288, 290-293, 300,
318-319
sufriente, 40,152, 266, 313-322, 327,
335, 337-341, 344
--v iv o , 155, 167, 193, 197, 223, 258259, 270-271, 302, 306
funcin de la idea de Dios, 18-21, 6063, 73, 297
imgenes csmicas, 109, 178,181, 244,
293, 295-299, 302
femeninas, 19-20, 56-58, 70-72, 74,
109, 141, 160-162, 185, 194-195,
271, 287, 306-309, 329
masculinas, 19, 36-39, 56-58, 60-63,
67, 70, 75, 109, 160, 196, 250, 271,
298, 308-309
masculinas y femeninas, 67, 74, 8284, 160, 212, 227, 247, 250, 282
-misterio de Dios, 21-23, 25, 34, 37-40,
57, 6 4 ,7 1 ,7 3 , 8 3 -8 5 ,9 1 ,9 7 , 141145, 162, 182, 193-199, 225, 243244, 248, 257, 259-261, 265, 275,
277,279, 309-310, 340
-nombres de Dios, 97, 159-162
partes del lenguaje, 304-306
La que es
diosa, 84, 128-129, 140, 225

discpulas, 209-213
dualismo
-de gneros, 78-82, 102, 230, 206-210
-entre Dios y el mundo, 185, 196, 283,
288, 292, 294-295
-metafsico, 100, 179, 288, 308
-en el yo, 100, 179
ecologa, 100, 183, 220, 240, 270
encarnacin, 25, 38, 136, 167, 201-202,
219-221, 223, 265, 276, 278, 298,
320
engranaje de opresiones, 48-50
escotosis, 31-34
Espritu Santo
-acciones, 24, 77-80, 116, 169-172, 174175, 181-189, 191, 197, 23 5 ,2 7 4 275, 347
-com o femenino en la teologa de los
hombres, 77-82
-en la Escritura, 116-121, 175,178, 181,
184,
187, 193, 339
-experiencia, 169-173
-y Jess, 116-121, 167, 178, 187, 201-
[feminismo, crtica feminista del Dios

patriarcal] 198, 204, 321-322
----- sufriente, 321-323, 340
--- de la Trinidad patriarcal, 250, 253255,314-316
-tica feminista, 98-100, 241-242, 330331
-teologa feminista, 24-30, 35-42, 50-57,
59-67, 179-180, 241, 259, 321-322,
337
idolatra, 37, 59, 64, 71, 78
igualdad
-im ago Christi, 91, 101-108, 204-205,
216, 275, 336
-en las relaciones trinitarias, 252-255,
271, 276-277, 279-284, 313, 347
-como valor feminista, 54-55, 271, 285
imago Dei, 24, 31, 53, 59, 82, 91, 101103, 107, 180, 189, 198, 250, 275,
309, 324, 332, 336
impasibilidad, 39-42, 313-315, 320-321
inmanencia (y trascendencia), 38, 79,
144-162, 165, 169, 178, 196, 223,
243-244, 292-294, 297
202, 210, 220

-metforas clsicas, 189-193
feministas, 119-121, 179-187, 193198
patrsticas, 173
-prioridad en el discurso sobre Dios, 165167
-rechazo, 77, 174-178
-y Sabidura./Sophia, 121, 130, 180-188,
193-197, 210-215, 274-276, 293
estereotipos, 75-76, 141, 219, 244
feminismo
-crtica feminista de la impasibilidad, 100,
317, 313-315, 321-322, 340-341
------de la omnipotencia, 40, 321, 342344
del Dios no relacional, 100, 188, 198,
288-290, 295, 298
------patriarcal, 60-65, 153, 165-167,
Jess
-como madre, 139-140, 201
-masculinidad, 58, 104, 203, 214, 217218, 220-222
-ministerio, muerte y resurreccin, 104,
113-117, 119-121, 149, 187, 210217, 266-267, 299-300, 315-316,
320, 341
-y SabiduraSophia, 116, 130-138, 206,
209, 212, 219-224, 235, 278, 293,
274-275, 347
justicia, 30, 32-33, 36, 55, 80,166, 183,
185, 198, 237-244, 283, 325-327,
329, 347
madre, como metfora de Dios, 58, 137141, 161, 177, 180, 195, 225-231,
232-244, 248, 270, 273, 276, 278,
293, 299-300, 324, 343
ndice onomstico
Mara de Nazaret, 21, 79, 82, 121, 137,

140-141, 175-176, 187,216, 320
martirio, 105-108
morada
-de Dios en el mundo, 119-121, 181,
185, 196, 202, 270, 292-294, 301
-del mundo en Dios, 155, 244, 271,294,
298, 299-301
mujeres
-actividad, 46, 51, 92-93, 97, 107, 276,
279, 238-240, 325-328, 342-344
-afliccin, 97, 329-332
-dignidad, 21, 29, 33, 35-37, 42, 54,
198, 205, 232, 309-310, 345
-liberacin, 28, 54, 111, 344
-sufrimiento, 26-29, 33, 36, 42-43, 4547, 51,90-91, 93,198, 310,337,345,
316-317, 322-326, 329-334
mutualismo
-en las relaciones trinitarias, 193, 268,
284,313,251-253,277-281
-como valor feminista, 54, 98-100, 102,
198, 206, 222, 234, 253, 279-280,
283-285, 288, 295, 338
nacimiento como
139, 226-228,
324-326, 329
naturaleza divina,
266-267, 279,
347
metfora para Dios,

231, 236-237, 243,
una comunin, 253,
281-285, 291-292,
omnipotencia, 38-42, 315, 321, 342-344

opresin, vase engranaje de opresiones
padre, como metfora de Dios, 58-60, 64,
74,113,115,161,205,227-229,231,
233, 250
panentesmo, 294-298
pantesmo, 295
patriarqua, 43, 48, 56-58, 64,77, 82, 91,
100, 109, 210, 214, 232, 322, 343
pecado, 24, 50, 107, 182, 313, 326
perijoresis, 281-283
relacin
-como metfora de Dios, 160, 171, 179,
190-192, 197, 226, 243-244, 277281,291-292, 342-344
-com o valor feminista, 191, 194, 198,
223-224, 241-242, 289, 311, 342
revelacin
-D ios oculto, 144, 153, 224
hermenutica, 109-113, 114, 265
Sabidura/ Sophia
-Dios, 122-131,141,185,211,273,275,
292-293, 297, 308-310, 313, 345,
325-326, 335-337
-textos bblicos, 19, 109, 122-131, 180,
182, 187, 223, 275, 300, 328-330
seno de Dios, 139, 236-237
ser
-analoga, 154
-y Dios, 31-33, 71, 162, 265, 270,292,
295, 298, 301, 303-306, 314, 320,
337
-idea filosfica, 154, 259, 269-270, 301304, 314
-idea teolgica, 160, 270, 295, 301-305,
308,314
-metforas feministas, 301-302, 306,
308-310,313, 347
sexismo, 19, 24-25, 33, 40, 42-51, 54,
75, 81, 91-94, 107, 110, 141, 184,
310
Shekinah, 116, 119-121, 127, 141, 177,
180, 202, 318, 331
tesmo, 37-41, 196-199, 237, 287-289,
294-297, 313-316, 331, 337
Trinidad
-econmica e inmanente, 165, 228, 256259, 291
-metforas femeninas, 250, 263, 271273, 276-283
-modelo de comunidad, 253, 266-269,
291
-significado de persona, 251, 260-263,
271, 277
La que es
[Trinidad, significado] de uno y tres, 165167, 248, 256-257, 260-267, 276,

287, 271-272
-teologa clsica, 165-166, 251-255, 263,
278, 287
-teologa cristiana primitiva, 136, 173,

277,279,255-257,265-266,271-272
yo, autonoma relacional, 96-99, 232,
244, 290, 300

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LA QUE ES

Traduccin: V ctor M ora Asensio

Versin castellana de V c t o r M o r l a de la obra de

1992, Elizabeth A. Johnson

L a reproduccin total o parcial de esta obra sin el consentim iento expreso

Fotocomposicin: Comptex, S.L.

_____________ Herder_________________ Cdigo catlogo: TEL2234

Provenza, 388. 08025 Barcelona - Telfono 93 476 26 26 - Fax 93 207 34 48

A mi madre M argaret V. Johnson,

Una cuestin crucial ............................................................................................. 17

El punto focal del resurgir de la mujer ........................................................ ...... 35

Por qu la palabra D io s ? ............................................................................. ......67

interpretada d e las m u je r e s ..................................... ....89

El dinamismo de la experiencia de conversin............................................ ....91

escritura y sus trayectorias

Hermenutica de la revelacin ...................................................................... ....109

Inaprehensibilidad d iv in a ............................................................................... ....144

La Sabidura hecha carne ................................................................................... ....201

D io s SUFRIENTE: LA COMPASIN A R A U D A L E S .................................. ....313

El aptico, om nipotente D ios y sus crticos .............................................. ....314

................................................................................................................ ... 347

.............................................................................................................. .... 361

N D IC E A N A L T IC O ....................................................................................................................... .... 365

acerca de Dios. Mary Ann Donovan y Walter Principe, profesores de teologa

PRIM ERA PARTE

La visin empieza a tener lugar en una vida

UNA CUESTIN CRUCIAL

Una ligera pincelada de la sociedad de finales del siglo iv revela lo fasci

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada.

Introduccin. Hablar rectamente de Dios

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada.

conforme las mujeres se renen creativamente en la solidaridad y la plegaria, y

Introduccin. Hablar rectamente de Dios

en tanto en cuanto el smbolo da que pensar10, dicho lenguaje pone en cues

CONTEXTO: LA MEDIACIN DEL MISTERIO EN LA HISTORIA

El insondable misterio de Dios siempre se ha visto sometido a la media

Trasfondo. Hablar de Dios en Lz encrucijada.,

do el argumento, Toms de Aquino defiende el uso del lenguaje extrabblico

Introduccin. Hablar rectamente de Dios

do pronuncia la palabra Dios; la insistencia de Sallie McFague en la necesidad

Lo que el concilio no vislumbra, pero que hoy est claramente sucediendo, es

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada.

PROPSITO: PONER EN CONTACTO

Con lo que viene a continuacin me propongo pronunciar una palabra

Introduccin. Hablar rectamente de Dios

defiende la reforma de las estructuras patriarcales civiles y eclesiales y los sistemas

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada.

tica a la luz de la humanidad compartida de las mujeres. La comprobacin es

19. Tenemos acceso a dos dcadas clave de pensamiento feminista norteamericano en la

Introduccin. Hablar rectamente de Dios

Unidos, mujeres de distintas identidades raciales y culturales exponen su sabi

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada..

tradiciones juda y cristiana han ofrecido nuevas lecturas de la tradicin24. Muje

Introduccin. Hablar rectamente de Dios

En consecuencia, teniendo en cuenta las diversas ramas de la teologa femi

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada..

paciones domsticas de las mujeres, proporcionan una descripcin evocativa

Introduccin. Hablar rectamente de Dios

Dada la relativa novedad del horizonte de comprensin en el que se sita

ESCOTOSIS VS. GLORIA DE DIOS

Al hablar de la bendicin que supone para la iglesia el discurso teol

Trasfondo. Hablar de Dios en la encrucijada...

tin31. Sin embargo, no todos lo perciben de este modo. No es inhabitual que

_ Herder_____ Cdigo catlogo: TEL2234