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Os Jesutas

A companhia de Jesus e a Traio Igreja


Catlica
Malachi Martin

Como os jesutas de hoje esto usando o poder


espiritual conquistado atravs dos sculos para
tentar influir nos rumos da poltica internacional,
De aliados do Papa e seus intransigentes defensores, os jesutas passaram de algum tempo
para c a ser os seus mais ativos opositores.
Malachi Martin, telogo eminente e antigo jesuta, revela como os atuais dirigentes da Companhia de Jesus a transformaram na maior
inimiga do capitalismo democrtico do Mundo
Ocidental

OS JESUTAS
Malachi Martin, destacado telogo e especialista em Igreja Cat lica, ex-jesuta e professor do Pontifcio Instituto Bblico do Vaticano,
ousou assestar um holofote nos vus dos segredos que encobrem as a tividades da mundialmente poderosa Igreja Catlica Romana. Neste uni verso em que a f e o poder entram em choque, a Sociedade de Jesus
tem sido, talvez, a mais lendria e fabulosa, a mais admirada e inju riada
na prtica de ambos. De seu incio numa poc a revolucionria, e ao
longo dos quatro sculos e meio de sua tumultuada existncia, os
jesutas tm sido ao mesmo tempo um enigma e um modelo para o resto
do mundo. Amigos e inimigos, catlicos e no -catlicos, todos tm tentado resolver o poder e o segredo desses homens, treinados e devota dos
do ponto de vista religioso que tambm so gigantes em todas as
atividades seculares da humanidade. Nas cincias e nas artes, nas le tras,
na explorao e no ensino para no falar na poltica mundial , os
jesutas sempre visaram ao melhor. E foram.
No entanto, o aspecto mais desconcertante da Sociedade de Je sus,
e o que mais enfurecia seus inimigos, era que, apesar de todo o poder,
os jesutas eram gigantes com uma finalidade: a defesa e a pro pagao
da autoridade e do ensinamento papais. Fiis a um ideal es piritual, e
para A Maior Glria de Deus, eram os defensores por excelncia dos
interesses vitais da Igreja, a Fora Especial do vigrio terreno de Cristo.
No eram apenas Homens do Papa. Eram os Homens do Papa. At
agora.
Em Os Jesutas, Malachi Martin torna pblica, pela primeira vez, a
pungente histria dos bastidores de homens e seus motivos e dos meios
por eles usados, por trs da camuflagem da grandeza jesuta no pas sado,
para construir a nova Sociedade de Jesus no mbito mundial. O leitor
conhecer os lderes e os joguetes; o sangue e o pathos-, a poltica, as
traies e as humilhaes; as campanhas de vendas enlatadas que se
estendem de Roma e de Washington para o mundo e que mas caram uma
misso estranha e destruidora.

MALACHI MARTIN

OS JESUTAS

Traduo de LUIZ CARLOS DO NASCIMENTO


SILVA

EDITORA RECORD

Ttulo orig inal norte -a merica no


THE JESUITS

Copyrig ht da edi o origina l cm lng ua inglesa 1987 by M alac hi M artin C opyrig ht


desta trad u o - 1989 by Distribuidora Recor d S.A.
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SUMRIO

A Guerra

1 Parte: A ACUSAO
1.
2.
3.
4.
5.

Objees Papais
O Campo de Provas
Papa Branco, Papa Negro
A Humilhao Papal
Desobedincia Sumria

35
45
69
93
107

2 Parte: A SOCIEDADE DE JESUS


6. Iigo de Loyola
7. O Modelo Inaciano
8. A Companhia de Incio
9. O Carter da Sociedade
10. O Superior Mximo
11. Furaces na Cidade

129
153
169
181
203
221

3 Parte: OS LIBERTADORES
12.
13.
14.
15.
16.

A Doutrina Cativante
George Tyrrell, S.J.
Pierre Teilhard de Chardin, S.J.
A Teologia da Libertao
O Segundo Conclio Vaticano

235
247
259
275
289

4 Parte: O CAVALO DE TRIA


17. O Segundo Basco
18. Roupas Antiquadas

303
327

19.
20.
21.
22.

Novos Fios Contnuos


A Procura do Carisma Primitivo
O Novo Tecido
Imagem Pblica

339
355
385
409

A nsia para Construir o Mundo do Homem

425

Notas

453

Fontes e Dados

463

Nossa Senhora de Ftima

A GUERRA

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xiste um estado de guerra entre o papado e a Ordem Religiosa dos


Jesutas a Sociedade de Jesus, para dar Ordem seu nome
oficial. Essa guerra assinala a mais mortfera alterao a acontecer
nas fileiras do clero romano nos ltimos mil anos. E, como to dos
os acontecimentos importantes na Igreja Catlica Romana, envolve
os interesses, as vidas e os destinos de milhes de homens e
mulheres comuns.
Como acontece com tantas guerras de nossa poca, os jesu tas no
declararam a deles contra o papado. Na verdade, embora as primeiras
escaramuas s claras comeassem na dcada de 1960, levou tempo para que os
efeitos da guerra at mesmo efeitos muito profundos se tornassem
amplamente visveis. Como os lder es da guerra eram os Superiores da Ordem,
foi uma questo simples colocar homens com a mesma identidade de
pensamento encarregados dos rgos de poder, autoridade e comunicaes por
toda a organizao. Feito isso, a imensa maioria dos jesutas pouco tinha a
dizer nas decises extraordinrias que se seguiram.
Com o tempo, houve manifestaes em voz grave e avisos sobre o que
estava acontecendo. Est havendo um golpe de estado, escreveu um jesuta,
ao olhar estupefato para a facilidade com que est sendo conseguida a
dissoluo da ordem estabelecida [na Sociedade de Jesus].
quela altura, entretanto, j se estava no incio dos anos 70, a guer ra j
vinha sendo feita h quase uma dcada, e alarmas como aquele de pouco
adiantavam. De fato, dada a estrita ob edincia dos jesutas um elemento
lendrio e de eficincia comprovada ao longo dos anos, da anti ga estrutura, que
os novos lderes ainda achavam til quando tratavam com os dissidentes de
suas polticas estranhas , os subalternos da Or dem no tinham outra
alternativa seno acompanhar as mudanas que, nas palavras de outro jesuta,
arrancaram a Sociedade de Jesus de sob os nossos ps e [a] transformaram
numa entidade monstruosa sob o dis farce de bons objetivos.
Ainda assim, pode algum pensar em perg untar, suponhamos que haja um
problema entre o papado romano e os jesutas; qual a gravidade que isso pode
ter? Chame de guerra, se quiser. Mas, francamente, ser que no se trata de
apenas outra disputa na Igreja Catlica Romana? Num mundo que se v
balanando perptua beira da aniquilao, e no qual metade da populao
morre de fome enquanto a maioria da outra metade est presa lama por um
tipo de injustia ou outro, que importncia pode ter uma desinteressante
discusso teolgica? Mais ou menos to i mportante, talvez, quanto saber
quantos anjos podem danar na cabea de um alfinete!
A verdade, porm, que no se trata de disputa sobre sutilezas, nem

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mesmo de desavena teolgica entre o papado e os jesutas que envolva apenas


doutos, clrigos e fiis. Como o papado e os jesutas sabem, os efeitos de suas
polticas vo muito alm dos limites da Igreja Catlica Ro mana; alm at
mesmo dos quase um bilho de homens e mulheres cat licos no mundo inteiro.
Quase tudo o que acontece nessa guerra tem rela o direta e imediata com as
grandes dissenses que castigam todas as naes e povos do mundo. Est no
exato centro da rivalidade entre os Estados Unidos e a Unio Sovitica, por
exemplo. Relaciona-se, neste exato momento, ao destino de misria ou de
felicidade de 350 milhes de pessoas na Amrica Latina. Afeta o cdigo de
moral pblica e o consenso nacional do povo norte-americano, ambos em
profunda mudana; a iminente preponderncia, nos assuntos humanos, da
Repblica Popular da China; a frgil persistncia de uma Europa Ocidental
livre; a segurana de Israel; a ainda tosca promessa de uma frica negra
vivel, que est no nascedouro. Todas essas coisas, por separadas e desconexas
que possam parecer, esto no apenas interligadas umas s outras, mas esto e
sero profundamente influenciadas pelas ondas e pelo resultado da coli so
global entre o papado e a Sociedade de Jesus.
Todas as guerras se relacionam ao poder. Na guerra entre o papado e a
Sociedade, o poder flui ao longo das linhas de duas quest es fundamentais e
concretas. A primeira a autoridade: quem est no comando da Igreja Catlica
Romana no mundo inteiro? Quem estabelece a lei quan to a em que os catlicos
romanos devem acreditar e que tipo de princ pios morais devem eles praticar?
A segunda questo o propsito: qual o propsito da Igreja Catlica
Romana neste mundo?
Para o papado, as respostas a ambas as questes so claras e bem
conhecidas. A autoridade para ordenar e ensinar desce, pela sua estrutu ra
hierrquica, do papa aos bispos, aos padres e aos leigos. E o nico propsito da
Igreja neste mundo fazer com que todo indivduo tenha os meios de alcanar
a vida eterna de Deus depois da morte. Trata -se de um propsito
exclusivamente espiritual.
Para muitos jesutas, em contrapartida, a autoridade centralizada da
Igreja, a estrutura de comando por meio da qual exercida e sua finali dade
so, todas, inaceitveis hoje em dia. As tradicionais prerrogativas deste papa,
Joo Paulo II, ou de qualquer papa, so censurveis.
No lugar de uma Igreja hierrquica, eles visam a uma Igreja com posta de
comunidades pequenas e autnomas o povo de Deus, como so conhecidas
em conjunto, ou a Igreja do povo todas associadas livremente apenas pela
f, mas de forma nenhuma por uma auto ridade central e centralizadora como o
papado alega ser.
No lugar do propsito espiritual da Igreja tradicional, a Sociedade de
Jesus colocou a luta, no presente, pela libertao de uma classe de ho mens e
mulheres da nossa sociedade de hoje: os milhes de vt imas da injustia social,
econmica e poltica.
A maneira de falar na luta de classes uma questo importante e

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delicada para os jesutas. A nova misso da Sociedade porque no nada


menos do que isso coloca-os subitamente numa aliana real e, em certos
casos, de bom grado com os marxistas em sua luta de classes. O objeti vo de
ambos criar um sistema scio-poltico que afete as economias das naes por
uma completa redistribuio dos recursos e bens da terra; e, no processo,
alterar os sistemas de governo atuais em voga entre as naes.
Para a Sociedade, porm, no interessa vir a pblico e dizer tudo isso
como sendo poltica da entidade. Seria perder a guerra antes mesmo que as
tropas estivessem todas dispostas em formao de combate. Para cobrir a
mesma realidade, a expresso corrente entre os jesutas e outros dentro da
Igreja que simpatizem com essa nova misso uma frase ar rancada de seu
contexto original num documento divulgado em 1968 por uma Conferncia de
Bispos Catlicos realizada em Medelln, Colmbia: exercer uma opo
preferencial pelos pobres e oprimidos.
Nada do que foi dito significa que a Sociedade de Jesus se tornou, em
qualquer momento, marxista. No. Apesar disso, a cruel realidade que muitos
jesutas desejam ver uma alterao radical no capitalismo democrti co do
Ocidente, em favor de um socialismo que parece inevitavelmente sur gir
cheirando a comunismo totalitrio. E a verdade que no faltam jesu tas
influentes que se manifestem regularmente em favor da nova cruzada.
Um breve retrato de trs jesutas um cientista scio-poltico, um
dedicado guerrilheiro e um tremendo telogo -professor ir fazer um rpido
esboo do amplo e geral arco do empenho do jesuta moderno em vencer essa
guerra.
O primeiro, Arthur F. McGovern, S.J., um destacado e convicto
apologista do novo anticapitalismo jesutico. Em 1980, ele publicou um livro
sobre a matria Marxism: An American Christian Perspective e em muitas
ocasies tem exposto com franqueza o que pensa. Em essn cia, McGovern diz
que o marxismo foi e uma crtica social, pura e simples. Marx queria, apenas,
que pensssemos mais claramente nos meios de produo, em como as pessoas
produzem; e nos meios de distribui o, nas pessoas que possuem e controlam
os meios de produo. Em tudo isso, o marxismo no pode ser riscado por ser
no verdadeiro. Foram Engels e Lenin que acrescentaram os desagradveis
ingredientes de materialismo cientfico e atesmo. Basta ler os trabalhos no
publicados do jovem Marx para que se fique con hecendo o seu lado mais
humanista.
Em consequncia, conclui McGovern, temos que isolar a crtica social de
Marx, que verdadeira, daqueles elementos estranhos. Podemos acei tar o
conceito de Marx de uma luta de classes, porque existe uma luta de classes.
Isso quer dizer, mesmo, revoluo, mas revoluo no significa nitidamente
violncia (...) significa que temos que ter um novo tipo de so ciedade, por certo
no o capitalismo democrtico tal como o conhecemos.
McGovern v em Jesus, tal como retratado no Evangelho Segundo So
Lucas, um modelo de revoluo. O Evangelho de So Lucas um evan gelho
social, diz ele, citando Jesus em apoio de sua causa: Vim para pre gar a boanova aos pobres, libertar os oprimidos, redimir os cativos.

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Vejam, acrescenta McGovern, quantas vezes Jesus fala na po breza; se


identifica com os pobres; critica aqueles que lanam nus sobre os pobres.
Est claro, portanto, que Jesus reconhecia a luta de clas ses e endossava a
revoluo.
Consciente ou inconscientemente, como a maioria dos jesutas modernos e
muitos ativistas catlicos, McGovern ps de lado, efetivamente, mil e
quatrocentos anos de uma rica interpretao catlica, autenticamente crist, da
Bblia. Ele reinterpretou o Evangelho e a misso salvfica do Filh o de Deus
num sentido econmico, num sentido de preocupao com as coisas terrenas,
num sentido no-sobrenatural, num sentido no-catlico. Todo o resto vem em
seguida.
Como o novo tipo de sociedade no pode ser o capitalismo de mocrtico tal como o conhecemos, os Estados Unidos, como lder e mais bemsucedido expoente do capitalismo democrtico, vm para o centro do palco. De
fato, logo nos primrdios da guerra, na dcada de 1960, quando os jesutas dos
Estados Unidos adotaram um projeto jesutico de liderana nacional, o plano
deles era explcito quanto inteno de alterar a estrutura fundamental da
Amrica de uma democracia capitalista: Ns, os jesutas, temos que
reconhecer que participamos de muitas estruturas pecaminosas da sociedade
americana. Por isso, corremos o risco do pecado, a menos que trabalhemos para
mudar isso.
Como uma andorinha, s, no faz vero, um s McGovern ou mesmo
um s projeto jesutico de liderana nacional no faz uma guerra.
Tirando-se a poltica declarada no projeto, em todos os sentidos prticos a
Sociedade de Jesus se dedica como um todo a essa luta de clas ses. A sua
mensagem chega, hoje, de mil fontes diferentes entre clrigos e telogos que
vivem nos pases de capitalismo democrtico. Ela vene rada numa teologia
totalmente nova a Teologia da Libertao cujo manual foi escrito por um
jesuta peruano, padre Gustavo Gutierrez, e cujo quadro de honra inclui um
nmero notvel de destacados jesutas latino -americanos como Jon Sobrino,
Juan Luis Segundo e Fernando Cardenal. No se trata de nomes bem
conhecidos ouvidos nos noticiosos de todas as noites nos EUA. Mas so
homens de significativa influncia internacional para as Amricas e para a
Europa.
Embora o movimento tenha sido global desde o comeo, foi acim a de tudo
na Amrica Latina que a estranha aliana entre jesutas e marxis tas tomou o
seu primeiro impulso prtico. Foi l que essa nova misso jesutica,
envolvendo, como envolve, nada menos do que a transforma o da face sciopoltica do Ocidente, enredou vidas de maneira muito mais profunda do que
McGovern e tericos como ele previam. Rapida mente, dezenas e dezenas de
jesutas comearam a trabalhar, com a paixo e o zelo que sempre lhes foram
caractersticos, pelo sucesso dos sandino-comunistas na Nicargua; e quando os
sandinistas tomaram o poder, aqueles mesmos jesutas assumiram cargos
cruciais no governo central e atraram outros para participarem em vrios
nveis regionais. Enquanto isso, em outros pases centro-americanos os jesutas
no apenas

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participavam no treinamento de quadros marxistas em guerrilhas, mas alguns


se tornaram tambm guerrilheiros. Inspirados pelo idealismo que viam na
Teologia da Libertao, e encorajados pela independncia ine rente nova ideia
da Igreja como um grupo de comunidades autnomas, os jesutas achavam que
tudo era permitido e mesmo estimulado desde que promovesse o conceito
da nova Igreja do povo.
Aqueles homens eram o sonho e o ideal dos verdadeiros telogos da li bertao. Pois eles eram os combatentes, os quadros que levaram a Teologia da
Libertao de teoria para o que chamavam de prxis a implementao da
revoluo popular pela libertao econmica e poltica. Daquela prxis,
insistiam os telogos da libertao, l de baixo, entre o povo, viria toda a
verdadeira teologia, para substituir a velha teologia que certa vez fora imposta
autocraticamente de cima pela hierarquia da Igreja Romana.
O segundo nome naquele arco dos novos esforos jesuticos James
Francis Carney, S.J., homem que foi o mod elo da prxis talvez o mais
completo, embora no o mais famoso ou influente de todos os modernos
telogos jesutas da Libertao.
Carney nasceu e foi criado em Chicago. Fez o aprendizado para je suta na
provncia de Chicago; ao terminar seu aprendizado, apresentou-se como
voluntrio para trabalhar na Amrica Central e foi enviado para l em 1961.
Ficou to impressionado pela sua temporada centro -americana, que se tornou
cidado hondurenho. Ao longo dos anos, Carney sorvia a Teologia da
Libertao como se se tratasse de vinho raro. Tornou-se conhecido como
defensor dos pobres e crtico severo, incansvel e impiedo so dos governos e
dos exrcitos estabelecidos, em especial em Honduras. Seu nome e suas
atividades eram publicamente associados aos guerrilhei ros baseados na selva.
Mesmo quando foi fixado um preo por sua cabea pelas autoridades militares
hondurenhas, no houve providncia alguma dos superiores jesutas no sentido
de impedir as associaes de Carney s guerrilhas. Na verdade, Carney era
apenas um dos vrios jesutas em Honduras, Nicargua, Guatemala e Costa
Rica que estavam todos seguindo o mesmo caminho com as bnos de seus
superiores locais e romanos.
Contente, sentado numa champa em runas, de cho batido, na cidade
nicaraguense de Limay, onde fora buscar refgio da guerra de guer rilhas em
Honduras, o padre jesuta de 47 anos acabou de escrever sua autobiografia luz
de vela. Era o dia 6 de maro de 1971. quela poca, Carney j tinha atrs de
si dez anos de dificuldades e trabalho na A mrica Central, e cerca de doze anos
ainda para viver. O padre Lupe, como o chamavam os nativos com carinho (o
nome era a forma abreviada de Guadalupe), Contou ao mundo que havia
extrado os trs esteios ou verdades bsicas da Teologia da Libertao do s
trabalhos de seu colega jesuta Juan Luis Segundo. As obras so ridas e
deplorveis.
Grace and the Human Condition, de Segundo, mostrou a Carney que tudo,
neste mundo, sobrenatural. The Sacraments Today, de Segundo, revelou ao
padre Lupe que a humanidade est desenvolvendo uma ideia mais correta de
Deus. E Evolution and Guilt, de Segundo, ensinou

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a ele que a dialtica revolucionria tem que vencer o pecado do con servadorismo da Igreja.
Com o mais triste dos amores, Lupe j havia escrito para sua famlia nos
Estados Unidos, para dizer-lhe o que iria fazer. A carta reproduzi da em sua
autobiografia. Ele tinha que compartilhar da revoluo com seus adorados
campesinos hondurenhos porque, escreveu ele, no su porto viver com vocs
segundo a sua maneira de viver. O capitalismo, disse ele, em cujos pecados
estavam imersos todos os americanos, era um mal to abominvel quanto se
achava que era o comunismo. S a revolu o armada poderia erradicar o
capitalismo e o imperialismo suprana cional da Amrica Central. (...) Ser
cristo ser revolucionrio.
Ns, os cristos-marxistas, teremos que lutar lado a lado, na Amrica
Central, com os marxistas que no acreditam em Deus, a fim de formarmos
uma nova sociedade socialista (...) um modelo centro -americano puro.
Embriagado pelo idealismo carregado de ignorncia dos telogos da
libertao, esse jesuta passou a acreditar que um marxista no dog mtico,
mas dialtico. Um cristo no condena ningum do ponto de vis ta dogmtico,
mas respeita as crenas dos outros. Um cristo anticomu nista dogmtico no
um cristo verdadeiro, e um marxista anticristo dogmtico no um marxista
de verdade.
Tendo investido a dura realidade do marxismo, tal como tem sido
historicamente conhecida, com uma magia visio nria sem nenhuma realidade
tridimensional, Carney esboou, para a famlia, o seu modelo centro americano puro.
Nem comunista nem capitalista (...). O novo socialismo ser uma
fraternidade de toda a humanidade (...) e igualmente uma sociedade sem
classes (...). Teologicamente falando, o universo do homem est em
evoluo dialtica em direo ao Reino de Deus (...).
Muito embora todos respeitem a crena dos outros, Carney con seguiu
ser muito mais honesto do que McGovern ao reconhecer que (...) d ialtico
significa conflitante, avanando por uma srie de lutas entre pes soas de
ideologias contraditrias (...). Na verdade, Carney ficara con vencido de que o
propsito real da dialtica da luta era vencer o pecado do conservadorismo
que o pecado peculiar da Igreja Catlica Romana. O plano de Deus para a
evoluo do mundo e da sociedade humana iria desdobrar -se em conflito e na
revoluo armada. A transformao assim provocada seria completa; seria, ao
mesmo tempo, uma mudana cultural-espiritual, e uma mudana econmica,
social e poltica.
Carney terminava sua autobiografia com um apelo a todos os cristos:
(...) livrem-se de quaisquer preconceitos injustos e no-cristos que tiverem
contra a revoluo armada, o socialismo, o marxismo e o comu nismo. (...) No
existe uma terceira opo entre ser cristo e ser revolucionrio (...).
Isso foi o apelo mximo em favor da prxis.
Mais tarde, naquela primavera de 1971, com a concordncia de seus
superiores, Carney atravessou ilegalmente a fronteira, t ornando a entrar em
Honduras para partilhar da vida de ataques e retiradas rpidas de um

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comando guerrilheiro. Foi o incio de doze anos de prxis a mo armada pelo


conflito dialtico que ele tinha em alta estima como sendo a cha ve para o
futuro do catolicismo.
De comum acordo com seu superior provincial, padre Jerez, que que la
altura sofria certa presso de Roma e do Vaticano, o padre Carney aca bou se
desligando dos jesutas. O entendimento que tinha com Jerez e seus superiores
era de que poderia tornar a entrar para a Sociedade to logo a luta terminasse.
A Sociedade, no final das contas, era apenas con venincia. Num mundo em
que tudo j era sobrenatural, como o padre Lupe escreveu dizendo ser essa a
verdade para ele, no havia lugar para regras r gidas; no havia lugar para uma
Igreja Romana infalivelmente autoritria. No havia necessidade de qualquer
Igreja santificar coisa alguma, porque tudo era sobrenatural e, portanto, j era
santo. A Igreja era apenas uma parte outra da humanidade, ao nvel da
humanidade em relao a Deus, aprendendo medida que a humanidade
aprende, deslocando-se com a humanidade em direo a uma utopia na Terra.
Fico desgostoso, escreveu Carney, mas quero ser honesto e no
prejudicar os jesutas ao me unir s guerrilh as como um desobediente fugitivo
da Sociedade, obrigando-os a me expulsarem. Como demonstraram outros que
vieram depois dele, Carney no precisava ter -se preocupado com
desobedincia ou expulso. Ainda assim, se o padre Lupe no pre servara os
rudimentos de sua f catlica romana, pelo menos preservara a sua sinceridade
e sua capacidade de fazer uma escolha bem definida.
Em setembro de 1983, a unidade de assalto de Carney, com noventa
homens, foi aniquilada numa batalha com tropas hondurenhas de seu ve lho
inimigo, o general Gustavo Alvarez Martinez, que tantas vezes fora por ele
denunciado em pblico. Uns poucos de seus homens que sobrevi veram foram
capturados e atirados numa cova retangular na selva, atrs do acampamento
militar hondurenho de Nueva Palestina. Ser que Carney era um daqueles
homens? Ningum conseguiu descobrir. Ser que ele morreu? muito
provvel. De esgotamento? Pelo menos de esgotamen to. Ter sido interrogado?
provvel. Torturado? provvel. Ser que foi deixado para morrer de
inanio? Provavelmente. Ser que ainda es t vivo e ainda prisioneiro na
selva? No parece possvel; mas jamais se revelou uma notcia precisa.
Este o tipo de guerra que existe. No se trata, nem de longe, de saber
quantos anjos podem danar na cabea de um alfinete. uma guerra na qual
sangue derramado com regularidade e em grandes quantidades. Sacerdotes
como Carney no constituem raras excees. claro que nem todos escrevem
testamentos de sua converso para a violncia revolucio nria, a fim de que o
mundo os leia; e nem todos chegam ao ponto de viverem a vida de membros de
unidades de assalto. Mas nos muitos e va riados papis que eles representam na
arena puramente poltica do mun do, homens como o padre Carney, S.J., cada
um deles, so essenciais para o sucesso dos jesutas em sua luta contra o
papado.
Para os jesutas, a realidade da vida, hoje, que o nosso mundo

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bipolar gira inexoravelmente em torno do marxismo -leninismo sovitico e do


capitalismo ao estilo ocidental. A nica disputa que pa rece ter importncia para
a Sociedade de Jesus neste ltimo quarto do sculo XX aquela entre essas
duas esferas de influncia. E o fato que, embora a Sociedade em si no seja
oficialmente marxista, os jesutas que se diziam ou se di zem marxistas
porque o padre Lupe no estava sozinho nem mesmo nisso no so, por esse
motivo, expulsos da Sociedade ou censurados ou silenciados. Ao contrrio,
fazem-se os maiores esforos no sentido de proteg -los de ataques. Isso se
tornou to espalhafatoso que, no faz muito tempo, quando o papa Joo Paulo
II conheceu um jesuta indiano que, como verificou, no era marxista,
exclamou, surpreso: Com que ento nem todos vocs so marxistas!
A guerra entre o papado e os jesutas parece, ento, ser de natureza
poltica. E, num sentido, . Mas presumir, como fazem muitos jesutas da nova
misso, que a sua guerra contra o papado comea e termina com a luta
marxista-capitalista pelo poder, pela autoridade e pelo domnio do mundo, seria
confundir os sintomas de apodreciment o da Sociedade com a condio mais
bsica que permite que esses sintomas progridam e se multipliquem. Porque
embora a guerra que eles se decidiram a fazer te nha lugar no plano da
geopoltica, tambm, e mais fundamentalmente, uma guerra por causa da
questo da existncia mesma do Esprito como a dimenso bsica do mundo dos
homens e das mulheres. sobre o so brenatural como o elemento que torna cada
um de ns humano e define nossa existncia e nosso mundo.
A esse nvel, os novos conceitos jesuticos rela tivos autoridade na Igreja
e ao propsito da Igreja no mundo representam uma reviravolta da mais
profunda natureza. Para a Sociedade de Jesus, a autoridade m xima para crena
e moralidade j no est na Igreja Catlica Romana, com o seu papado e sua
hierarquia de mbito mundial, mas no povo de Deus. Os resultados dessa
substituio so que, at esta data, no h dogma importante ou lei moral
capital do catolicismo romano que no tenha sido contestada e negada por
jesutas, a comear com jesutas das ma is altas posies hierrquicas e das mais
elevadas reputaes.
Eles tm sido imitados e tm recebido a adeso de uma infinidade de
grupos, tanto catlicos como no-catlicos, com as mais diversas razes para
defenderem essa nova igreja, o povo de Deus, como superior Igreja
hierrquica Catlica Romana. Mas foram eles, os jesutas, que abriram o
caminho e que deram os maiores e mais consistentes exemplos nessa nova
atitude em relao ao pontfice romano e aos dogmas definidos de Roma.
O telogo-professor dessa guerra e o terceiro nome naquele arco do
novo empenho jesutico o homem aceito e celebrado como o maior telogo
jesuta dos ltimos cem anos, Karl Rahner, S. J. Rahner viveu to da uma vida de
esforos cautelosamente, a princpio, mas com uma estridncia cada vez
maior medida que o tempo passava no sentido de alterar a crena catlica.
Embora no trabalhasse em campos isola dos, sua estatura, sua ousadia que no
ligava para as consequncias, e

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seu sucesso o destacam como o lder no que po de ser perfeitamente des crito
como o esquadro de combate de telogos catlicos que, a partir de 1965,
laceraram e cortaram em pedaos no apenas os flancos, mas a prpria
substncia do catolicismo.
Rahner era to diferente de seu colega jesuta James Car ney quanto o
frio do calor. O contraste entre os dois homens a melhor ilustrao do velho
ditado que diz que uma ideia pode provocar um inferno de cha mas no corao
de certos homens, mas explode no crebro de outros. En quanto Carney era um
fazedor impulsivo e apaixonado, Rahner era o intelectual meditativo,
pensativo, impassvel. Enquanto Carney podia es crever ilgica mas
emocionalmente para justificar suas aes aos olhos da famlia, e depois contar
apenas com o amor da famlia para aceit-lo como era, Rahner escrevia,
proferia conferncias e conversava com lgi ca sutil e mente desprovida de
paixo para desengatar os dogmas de f mais caros que se achavam na mente de
seus leitores e ouvintes.
Carney ficava zangado com a injustia, revoltava -se contra a opresso,
clamava dolorosamente contra a misria humana. Sua munio e suas ar mas
no eram apenas balas e canhes, mas a sua profunda compaixo, sua fria
contra a injustia e sua recusa congnita em fazer a mnima concesso. Era o
seu corao, numa agonia avassaladora, que guiava o seu julgamento.
Rahner, em contrapartida, apontava a artilharia pesada de sua lgica e de
sua imensa reputao como telogo para a sacrossanta autoridade dos papas.
Escolheu como alvo as imemoriais frmulas de f. Tinha s ua disposio
outras armas com que Carney no contava: a mais arguta das men tes, um
conhecimento realmente enciclopdico, um humor sempre pronto e azedo, e
uma indmita arrogncia de intelecto. No vou tolerar a in justia, era o grito
de Carney. No serei um servo, era o de Rahner.
Num momento crtico e doloroso na moderna histria do papado, Rahner
se recusou categoricamente a defender o ensinamento catlico so bre o controle
da natalidade ou o pontfice que pediu aos jesutas, como homens do papa ,
que o ajudassem em seu desespero. O mesmo acon teceu com virtualmente todos
os outros dogmas e regras da Igreja Catlica que Rahner havia jurado defender.
No entanto, sua voz parecia to autntica, que ele era considerado por
muitos como tendo maior aut oridade do que trs papas sucessivos, quando
chegava o momento de interpretar o ensinamento moral da Igre ja Catlica. O
prprio Rahner se esforou muito para representar esse papel de profeta
moderno. Enquanto viajava pela Europa e pelas Amri cas vestindo seus
corretos ternos de passeio, era incansvel na sua crtica mordaz e sarcstica ao
papado e autoridade romana.
Em Unity of the Churches: An Actual Possibility, o ltimo livro que escreveu
antes de morrer em 1984, Rahner fez a mais notvel e patente apresentao da
recm-aceita atitude jesutica sobre o papado e os dogmas de finidos de sua
Igreja. Trabalhando com um colega jesuta e co -autor, Heinrich Fries, e com o
imprimatur de seus superiores jesutas, Rahner apresentou uma proposta radical
e ultrajantemente anti-romana. Para obter a

19

unidade crist, disse ele, era necessrio parar com toda a insistncia na in falibilidade papal como dogma, e tambm acabar com a insistncia em to das as
outras doutrinas sobre o pontfice romano e o catolicismo rom ano que tinham
sido definidas e propostas por papas desde o sculo IV.
Com efeito, Rahner estava propondo que a Igreja Catlica pegasse
oficialmente todo o corpo de leis relativas f e aos costumes, tal como
desenvolvido e ensinado pela sua Igreja durant e dezesseis sculos, e o desvinculasse da vida diria. Casamento, homossexualidade, tica comercial,
liberdade humana, piedade, todas as esferas da existncia humana, tudo teria
que ficar deriva ao sabor das mars da redefinio, que estavam sempre
mudando. Mas os dogmas da Igreja seriam as principais baixas. Porque aquilo
que a Igreja definiu como bsico e obrigatrio para a crena catlica iria, no
plano de Rahner, tornar-se opcional. A integridade da pessoa de Cristo; o
significado e o valor dos Sete Sacramentos; a existncia do Cu e do Inferno; o
carter divino da autoridade dos bispos; a ver dade da Bblia; a primazia e a
infalibilidade do papa; o carter de clero; a Imaculada Conceio e a Assuno
de Maria, me de Cristo tudo ficaria ecumnica disposio de quem
quisesse.
Acima de tudo isso, entretanto, ficavam os principais alvos de Rah ner, os
bloqueios que ficavam no caminho de tudo o mais: a autoridade papal que ele
queria ver desmantelada e a Igreja Catlica Romana hierr quica que ele queria
ver reduzida a mais uma expresso idiossincrtica da mensagem de Cristo. Em
outras palavras, a autoridade prtica e o pro psito espiritual da Igreja
sempre as verdadeiras questes na guerra entre papado e jesutas seriam
rejeitados e substitudos pela autoridade e pela misso materialista que
estivesse em voga.
A nvel meramente pessoal, razovel que se tenha que presumir a falta
total de f catlica em Rahner. Mas o que est em jogo menos a condio da
alma de Rahner do que a influncia prt ica que ele e muitos outros telogos,
que tenham as mesmas ideias, exercem sobre a vida tal como vivida em
nosso mundo.
Dizer que Rahner e Fries como co-autor secundrio estava apenas
exprimindo o sentimento antipapal que era muito corrente entre o s telogos
catlicos em 1984 no contar a metade da runa causada por ele. Rahner,
ocupado em ensinar teologia numa prestigiosa universidade jesutica durante a
maior parte de sua vida, tornou-se ao longo dos anos uma imagem de sabedoria
teolgica e bom julgamento para literalmente milhares de pessoas que, por sua
vez, agora so sacerdotes, professores e escritores com comando, influncia e
renome prprios.
de se admitir que esse trabalho parea, a muitos, ter lugar em tor res de
marfim. Mas homens como Karl Rahner ajudaram poderosamente a moldar o
pensamento e os costumes de padres e bispos que esto, ago ra, envolvidos em
cada nvel de questes mundanas em todas as partes do globo. E uma vez
convencidos, mesmo num plano puramente pessoal, de que os Rah ners da
Igreja tm razo e que o papado est errado, no h chance alguma de que o
conflito possa permanecer terico. Em vez

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disso, ele atinge as mais profundas reas de pensamento, crena e senti mentos
de milhes que so arrastados pelo corao e pela influncia direta ou
indireta de telogos como Rahner para um mundo no qual a natureza, o
significado e a mais bsica finalidade de suas vidas como cristos so
redefinidos num cenrio puramente racional e materialista.
Sem um gigante como Karl Rahner, de se duvidar que a Teologia da
Libertao fosse conseguir muito mais do que rachar, oscilar e despencar; ou
que um Francis Carney fosse ser to pouco severo ao criticar os traba lhos
escritos por Juan Luis Segundo. Apesar de tudo, deve -se dizer que Rahner no
foi um inventor; tampouco o foram os homens de sua gerao que foram a sua
ferrotipia. No foi Rahner quem iniciou a enorme reviravolta teolgica na
Sociedade de Jesus ou na Igreja Romana. Sua importncia no foi como
inovador, mas como fiel e eficiente evangelista em favor de uma influncia
perniciosa e destrutiva que j vinha se espalhando sorrateiramente dentro da
Sociedade de Jesus h dcadas antes de ele surgir em cena. Quer proferindo
conferncias na Europa, quer se transportando para as Amri cas, envolto no
prestgio que adquirira, incontestvel em sua autoridade, apresentando sempre
o rosto no-atrativo do materialista, rpido em qual quer luta interna, e sem se
curvar para ningum, Rahner foi o ponta -de-lana adequado para o
autocanibalismo catlico. Ele ensinou a vrias ge raes a consumir sua f com
lgica, ceticismo e desobedincia.
Sua dedicao ao ponto de vista antipapal e anticatlico era to sin cera,
que ele se tornou a sua encarnao, como se poderia dizer. E, no entanto, foi
to eficiente na manuteno de sua estatura teolgica dentro da Sociedade de
Jesus, que deu quele ponto de vista uma nova respeita bilidade, tanto dentro
como fora da Sociedade e da Igreja. Nenhum su perior jesuta, no seu pas natal
ou em Roma, jamais o conteve. Tendo sido a prova em carne e osso da estranha
corrupo que se instalara na Sociedade, Rahner morreu como havia vivido,
numa aura de honra entre seus companheiros e superiores.
Apesar de todas as suas diferenas, os trs homens aqui esboados
o cientista scio-poltico, o guerrilheiro dedicado e o telogo -professor
exemplificam, inclusive, a aberrao da Sociedade.
claro que, a esta altura, a Sociedade de Jesus no est sozinha na luta
contra o papado. Ela tem sido imitada e tem recebido a adeso de muitos
grupos catlicos e no-catlicos, religiosos e seculares cada qual com
suas prprias razes para defender a ideia de que uma nova igre ja, o povo de
Deus, substituiu a antiga e hierrquica Igreja Catlica Romana. Mas foram os
jesutas que abriram aquele caminho; foram eles que estabeleceram os maiores
e mais consistentes exemplos dessa nova ati tude em relao ao pontfice
romano e aos dogmas definidos de Roma; e so eles que continuam a trabalhar
nos pontos mais longnquos daquilo que s se p ode chamar de poltica divina.
E foi assim que o atual geral da Sociedade de Jesus, Piet -Hans Kolvenbach, pde enfrentar os jesutas que o elegeram chefe da Ordem em 1983
o ano em que James Francis Carney foi engolido numa batalha

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na selva; o ano antes daquele em que Karl Rahner voltou a Deus e prometer,
com uma confiana solene, que, entre outras coisas, sua tarefa seria assegurar a
procura da justia, escolhida pelos jesutas, e no ser perturbado pelos
gemidos de reclamao de papas.
Quando se fala que a Sociedade de Jesus est, hoje, em guerra com o pa pado, e
mesmo antes de se perceber que estranha e confrangedora revira volta isso
representa para um corpo de homens cujo principal motivo de fama foram suas
realizaes e sua reputao como homens do papa, no se deve pensar que
essa Ordem Religiosa dos Jesutas seja apenas mais uma organizao humana.
So muitas as organizaes desse tipo que tm sua fase urea e depois decaem,
ossificam-se e acabam por desaparecer.
A Sociedade de Jesus foi criada em 1540 por um obscuro basco cha mado
Iigo de Loyola, mais conhecido como Incio de Loyola. No se pode colocar
os jesutas de Iigo no mesmo nvel de qualquer outra orga nizao, pelo
simples motivo de que nenhuma organizao que conhea mos pode rivalizar,
at o momento, com os jesutas no que se refere aos inestimveis servios que
prestaram famlia humana muito acima do que fizeram, em nome do
papado e da Igreja Catlica Romana do papado.
Iigo foi um gnio raro. Se Leonardo Da Vinci, contempor neo de Iigo,
tivesse projetado uma mquina, chegando at os detalhes das por cas e
parafusos, que suportasse todos os testes do tempo e das circuns tncias que se
alteraram ao longo de um perodo de 425 anos e se s a destruio de seu
projeto inicial provocasse o colapso da mquina no seria maravilha maior
do que a Sociedade que Iigo projetou. Por que, tal como ele a construiu o
molde de seu jesuitismo, sua estrutura funcional, sua devoo ao papado, seu
carter e seus objetivos a Sociedade resistiu a todos os testes de tempo e
circunstncias, exceto um: a perverso da regra, do papel e do esprito que ele
lhe deu. Fora isso, sua mui extraordinria durabilidade est comprovada.
Nem mesmo Iigo poderia ter previsto o quase -milagre da organizao de
sua Sociedade, seu sucesso meterico e brilhante, e sua influncia universal
sobre o mundo do homem, quando a fundou. Nos 425 anos que se seguiram, as
dezenas de milhares de pessoas que entraram para a Com panhia de Iigo
estabeleceram um recorde que, em sua categoria, no foi igualado na histria
passada ou presente um recorde tanto de servios Igreja Catlica quanto
sociedade humana como um todo.
Olhando para trs, um fantico do sculo XX que parecia um gnio,
Lenin, mal orientado mas com admir ao, afirmou, no fim da vida, que se
tivesse contado com doze homens iguais a um daqueles jesutas pionei ros, o
seu comunismo teria arrebatado o mundo.
Embora poucos em nmero, os princpios bsicos que Iigo estabe lecera
para a sua Companhia eram catalisadores poderosos. Logo que seus homens
utilizaram suas energias dentro de sua organizao no trabalho de mbito
mundial da Igreja Romana, provocaram um fenmeno sem igual de histria
humana. Nunca, escreveu Novalis, o terico alemo do s culo

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XVIII, nunca antes na histria do mundo surgiu uma Sociedade igual a essa. O
prprio velho Senado Romano no fez planos de domnio mundial com maior
certeza de sucesso. Nunca a execuo de uma ideia maior foi examinada com
maior compreenso. Para todo o sempre, essa Sociedade ser um exemplo para
toda sociedade que sentir um desejo orgnico de extenso infinita e durao
eterna (...).
Quanto mais universal o seu trabalho, dissera Iigo, mais divi no ele se
torna. Trinta anos depois que ele fundara a Ordem, s eus jesutas estavam
trabalhando em todos os continentes e em praticamente todas as formas de
apostolado e campo educacional. Num prazo de cem anos, os jesutas eram uma
fora que se tinha que enfrentar em praticamente todas as fases da vida ao
longo da qual os homens procuram, e s vezes conseguem, poder e glria.
No havia continente que os jesutas no alcanassem; nenhuma ln gua
conhecida que no falassem e estudassem ou, em dezenas e dezenas de casos,
desenvolvessem; nenhuma cultura em que no penetr assem; nenhum ramo de
conhecimento e cincia que no explorassem; nenhum tra balho em humanismo,
nas artes, na educao popular, que eles no realizassem e fizessem melhor do
que qualquer outra pessoa; nenhuma forma de violncia que no tivessem
sofrido os jesutas foram enfor cados, arrastados e esquartejados em
Londres; estripados na Etipia; co midos vivos por ndios iroqueses no Canad;
envenenados na Alemanha; esfolados at a morte no Oriente Mdio;
crucificados na Tailndia; mor tos de fome na Amrica do Sul; decapitados no
Japo; afogados em Madagascar; bestializados na Unio Sovitica. Naqueles
primeiros quatrocentos anos, eles deram Igreja 38 santos canonizados, 134
homens santos j declarados Benditos pela Igreja Romana, 36 j decla rados
Venerveis e 115 considerados como tendo sido Servos de Deus. 1 Desses,
243 foram mrtires; isto , foram mortos por causa de suas crenas.
Viveram entre mandarins chineses, ndios norte -americanos, as brilhantes
cortes reais da Europa, brmanes hindus da ndia, as escolas de cerca viva da
Irlanda penal, navios escravos dos otomanos, imames e ulems do Isl, o
decoro e o saber dos lentes graduados de Oxford, as multiformes sociedades
primitivas da frica subsaariana, e se adaptaram.
E, no longo catlogo de insultos e calnias que os homens criaram a fim
de injuriar seus inimigos, no havia termo suficientemente forte para se aplicar
aos jesutas, devido quela terrvel fixao que eles tinham, desde os seus
primrdios, por outro dos princpios de Iigo: serem homens do papa; os
homens do papa. Iigo de Loyola, escreveu Thomas Carlyle, foi a fonte de
veneno da qual nasciam todos os rios de amargura que inundavam o mundo
agora.
Insultos como esse tm sido cultuados nas prprias lnguas dos ho mens. O
Websters Third New International Dictionary, depois de ter dado o significado
bsico de jesuta como membro da Ordem, fornece os significados negativos:
pessoa dada intriga e a subterfgios; pessoa

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ladina; termos que so ampliados pelo dicionrio de Dornseif para de duas


caras, falso, insidioso, dissimulador, prfido (...) insincero, ign bil, desonesto,
mentiroso. Um provrbio francs diz que sempre que dois jesutas se juntam,
o Diabo completa o trio. Um provrbio espanhol alertava as pessoas, d izendo
no confie sua mulher a um monge ou seu dinheiro a um jesuta.
Os eternos inimigos do papado nunca poderiam perdoar Iigo e seus
jesutas enquanto estivessem em misso do papa, cumprindo o sagrado voto de
obedincia, ainda que sujeitos desonra e morte. Estava tudo de acordo com
o desejo expresso de Iigo. Esperemos, escreveu ele certa vez, que a Ordem
nunca possa ficar muito tempo sem sofrer a hostilidade do mundo!
Na verdade, seu desejo foi realizado, pois os seus jesutas eram realmente
homens do papa. Seus primeiros alvos principais: as novas igrejas protestantes
que pululavam pela Europa. Justamente a questo vital que estava em jogo
entre a Igreja Catlica e os lderes da revolta protestante
Lutero, Calvino e Henrique VIII da Inglaterr a era a autoridade do
pontfice romano e a primazia de sua Igreja Catlica Romana.
Os jesutas levaram a batalha aos prprios territrios daqueles ini migos
papais. Faziam debates pblicos com reis, debatiam em universidades
protestantes, pregavam em encruzilhadas e em mercados. Dirigiam-se a
conselhos municipais e instruam os conclios da Igreja. Infiltravam -se em
territrios hostis, disfarados, e se deslocavam s escondidas. Estavam em toda
parte, cumulando seus contemporneos de brilhantis mo, sagacidade,
severidade, erudio, devoo. Seu tema constante: O bispo de Roma o
sucessor de Pedro o Apstolo, sobre o qual Cristo fundou sua Igreja (...). Essa
Igreja uma hierarquia de bispos em comu nho com aquele bispo em Roma.
(...) Qualquer outra instituio eclesistica uma rematada heresia, filha de
Sat (...).
Em outras palavras, todo mundo sabia da existncia dos jesutas; e todo
mundo sabia que os jesutas eram os defensores sinceros daquela autoridade e
primazia.
Embora a violenta investida dos jesutas contra os inimigos de Roma
fosse vigorosa, a penetrante influncia deles sobre o prprio catolicismo
romano nunca foi igualada. Eles detiveram o monoplio da educao da Europa
durante mais de duzentos anos, e entre seus alunos pelo mundo in teiro se
encontrava gente famosa e gente abominvel incluindo Voltaire, Luis
Bunuel, Fidel Castro e Alfred Hitchcock. Sozinhos, literalmente remodelaram
o ensino da teologia e da filosofia catlica romana, de modo a torn -lo outra
vez claro e acessvel, mesmo para a nova mentalidade da era turbulenta que
despontava. Proporcionavam novos meios para a pr tica da devoo popular.
Promoveram o estudo do asceticismo, do misti cismo e da missiologia.
Proporcionaram modelos novos para o treinamento de sacerdotes em
seminrios. Geraram, pelo exemplo e pela inspirao de seu Preceito Religioso,
toda uma nova famlia de ordens religiosas. Foram o primeiro corpo de
catlicos eruditos que se tornou preeminente em cin cias seculares
matemtica, fsica, astronomia, arqueologia, lingustica,

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biologia, qumica, zoologia, paleografia, etnografia, gentica. A lista de


invenes e descobertas cientficas realizadas por jesutas enchera nme r os
interminveis de volumes nos mais diversos campos engenharia mecnica,
energia hidrulica, aviao, oceanografia, hipnose, cristais, lingustica
comparativa, teoria atmica, medicina de doenas internas, man c has solares,
aparelhos de surdez, alfabetos para os surdos e mudos, car tografia. A lista da
qual so extrados esses exemplos aleatrios entorpece a mente, devido sua
variedade que abrange todos os setores. Os manuais, livros de texto, tratados e
estudos dos jesutas eram aceitos em carter ofi cial e conclusivo em todos os
ramos do saber catlico e secular.
Eles eram gigantes, mas com um propsito: a defesa e a propagao da
autoridade papal e do ensinamento papal.
Tampouco suas extraordinrias energias e talentos se limitavam cin cia.
Fizeram como se fossem seus, tambm, todos os setores da arte. Em 1773,
contavam com 350 teatros na Europa, e as atividades teatrais dos jesutas
lanaram as fundaes para o bal moderno. Fundaram o pri meiro teatro no
continente norte-americano precisamente em Quebec em 1640. Ensinaram a
Frana a fazer porcelana. Levaram para a Eu ropa os primeiros conhecimentos
que os homens ocidentais tiveram da cultura indiana e chinesa. Traduziram os
vedas do snscrito. At mesmo as chinoiseries do perodo rococ tiveram como
base publicaes dos jesutas em chins. O guarda-chuva, a baunilha, o
ruibarbo, a camlia e o quinino foram inovaes jesuticas na Europa.
As faanhas dos jesutas como exploradores do Extremo Oriente
ultrapassavam qualquer coisa jamais sonhada por seus contemporneos, e
constituem uma narrativa pica que tem o sabor de quase m gica. Os nomes de
jesutas estaro ligados para sempre a lugares que, para a maioria de ns, so
motivos de fantasia Kambaluc, Catai, Sarkand, Shrinagar, Tcho Lagram,
Tcho Mapang, Manasarovar, Tashi-Ihumpo, Koko Nor, e o nome comprido e
saltitante, Chomolongmo (que ns conhecemos como monte Everest).
Menos de cem anos depois da fundao da Sociedade, os jesutas se
tornaram os primeiros europeus a penetrarem no Tibet e depois seguirem dali
para a China. O padre jesuta Matteo Ricci foi a primeira pessoa a provar que a
Catai de Marco Polo era idntica China, e no um pas diferen te. Em 1626, o
padre Antonio Andrade e o irmo Manuel Marquis abriram a primeira igreja
catlica no Tibet, s margens do rio Sutlej, no reino de Guge, em Tsaparang. O
irmo Benito de Goes est sepultado na extremi dade noroeste da Grande
Muralha da China. O tmulo do irmo Manuel Marquis fica no cume da
cordilheira Zaskar, que d vista para o passo Ma na, na regio ocidental do
Tibet, onde o bom irmo morreu em 1647 de pois de longo perodo de priso no
posto da fronteira.
Outros jesutas austracos e belgas foram os primeiros europeus a
atingirem Lhasa a 8 de outubro de 1661, e viram a construo do Palcio
Potala para o Dalai Lama Chenresik. O padre Grueber, um aus traco, foi o
primeiro a determinar a posio de Lhassa com exatido,

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a 29 graus, 6 minutos de latitude norte. Ele e seus companheiros foram


sucedidos por uma linha de destacados tibetlogos jesutas que produzi ram
dicionrios, estudos de lngua, mapas, estudo s geolgicos e tratados teolgicos.
Seus tmulos, como os de Benito de Goes e Manuel Marquis, pontilham uma
rea que era to remota e amedrontadora para seus con temporneos quanto o
outro lado da lua ainda continua sendo para ns.
Esses homens e seus pares religiosos noutra parte qualquer no eram
apenas os solitrios e bravos celebrados num drama teatral da dcada de
1940. Em sua mente, no faziam confuso entre as dimenses da Po breza
Religiosa e a pobreza econmica, como aconteceu com tantos je sutas nas
ltimas dcadas deste sculo. No visavam a um objetivo nebuloso,
materialista, como a libertao integral do indivduo huma no. Eram gigantes
que, proporcionalmente falando, rivalizaram as fa anhas posteriores de Scott e
Perry nos plos, Hilary no monte Everest, e os primeiros astronautas no espao
e na lua. Mas, mais do que isso, eram missionrios jesutas obedientes voz do
pontfice romano, vivendo, trabalhando e morrendo fiis a ele, porque ele
representava o apstolo Pedro, que representava o Cristo que eles acreditavam
ser o Salvador.
No auge de seus esforos, duzentos anos depois de sua fundao, os
jesutas exerciam um controle formativo e decisivo na educao e na cincia de
praticamente todos os pases da Europa e da Amrica Latina. Ti nham um papel
a representar em todas as alianas polticas da Europa um cargo influente
junto a todos os governos, uma funo de assessoria jun to a todo grande
homem e a toda mulher poderosa. Um jesuta foi o pri meiro ocidental a
frequentar a corte do gro-mogol. Outro foi o primeiro a ser declarado
mandarim oficial no palcio do imperador em Beijing. Oliver Cromwell, Filipe
II da Espanha, Lus XIV da Frana, Catarina a Grande, o cardeal Richelieu, a
rainha Cristina da Sucia, Mary, a rai nha dos escoceses, Napoleo,
Washington, Garibaldi, Mussolini, Chiang Kai -shek a lista dos grandes
vultos da histria frequentados pelos jesutas se estende por vrias pginas.
Eles minutavam tratados, negociavam pactos de paz, serviam de mediadores
entre exrcitos em guerra, arranjavam casamentos reais, faziam arriscadas
misses de resgate, viviam onde no eram bem-vindos, como agentes secretos
da Santa S. Passavam-se por criadores de porcos na Irlanda, bazaaris na
Prsia, homens de negcios na Prssia, marinheir os mercantes na Indonsia,
pedintes em Calcut, swamis em Bombaim. No havia coisa alguma, em parte
alguma, que eles no realizassem, como diziam, para a maior gl ria de Deus,
em obedincia ao papa romano. Estavam em todo pas eu ropeu, africano,
asitico e americano onde fosse possvel o mais leve desabrochar do
catolicismo. Toda a influncia deles era exercida visando ao atendimento da
vontade papal. Ser jesuta era ser um papista no senti do exato desse termo que
j foi pejorativo.
O poder de mbito mundial dos jesutas se tornou to grande, que as
pessoas comuns de Roma inventaram um novo ttulo para padre jesu ta geral.
Elas o chamavam de O papa negro, comparando seu poder

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o sua influncia globais com os do prprio papa; e fazendo entre os dois uma
distino apenas com base na batina toda branca do pontfice e a batina simples
e preta do sacerdote comum, que os sucessores de Iigo usavam imitando seu
exemplo. O apelido popular era um exagero, cla ro. Mas os romanos estavam
suficientemente perto do centro das coisas para saberem quem exercia uma
impressionante parte do verdadeiro po der que residia na colina Vaticano.
Como Iigo havia pretendido, aquele poder do papa negro e sua
Companhia estava atrelado vontade papal, mesmo que isso represen tasse a
morte da prpria Ordem. Em 1773, quando o papa Clemente XIV decidiu
certo ou errado que deveria ser feita uma rgida opo entre a extino do
papado e a morte da Ordem dos Jesutas, ele, e somente ele, agindo segundo
deciso pessoal sua, aboliu a Sociedade de Jesus. Por um documento publicado
oficialmente, destituiu os 23.000 jesutas ao mes mo tempo, e colocou o padregeral e seus assessores em calabouos papais, mesmo enquanto impunha o
exlio e a morte lenta a milhares de jesutas que se v iram sem ajuda ou apoio
em partes perigosas do mundo.
O papa Clemente no explicou sua deciso aos jesutas ou a qual quer
outra pessoa. As razes [para essa deciso] ns mantemos tranca das em Nosso
Corao, escreveu ele. Apesar de tudo, os jesutas obe deceram, colaborando
obedientes com a morte de sua Ordem.
Quarenta e um anos depois, em 1814, o papa Pio VII decidiu que o papado
precisava da Companhia, e com isso a ressuscitou. Os jesutas, revivificados,
saram em campo novamente, com renovado zelo pe la vontade do papa, e
usaram de enorme dedicao de homens e trabalho para garantir que o Conclio
Vaticano I, em 1860, decretasse que a autoridade infalvel do papa era um
artigo de f e um dogma revelado de forma divina.
O esforo foi to incisivo e surtiu tanto sucesso, e to odioso para tantos,
que angariou para os jesutas ps -supresso um novo epteto: eles eram os
ultramontanos pessoas que apoiavam aquele abominvel bispo que vivia
para l das montanhas (os Alpes), em Roma. O desprezo contido nesse nome
injurioso um claro indcio daquilo que os jesutas defendiam com o mesmo
vigor de sempre: a antiga crena catlica romana de que, por decreto divino, o
homem que levava em si mesmo toda a autoridade de Cris to na Igreja deveria
ser identificado por um elo fsico com um ponto geo grfico sobre a face desta
Terra: a cidade de Roma. Esse homem seria, sempre, o bispo legal de Roma. E
vigrio pessoal de Cristo.
Os novos inimigos daquela crena moravam, em sua maior parte, na
Frana, Blgica, Holanda, Alemanha, ustria, Sua e Inglaterra. Eram bispos,
sacerdotes, telogos e filsofos. Falando do seu lado dos Alpes, eles se
chamavam de cismontanos (pessoas do lado de c das montanhas, o lado
norte), e se opunham autoridade e primazia do bispo romano.
O fato de o catolicismo romano concentrado no papa romano ter
florescido e se mantido na Europa ocidental at o ltimo quarto do scu lo
XX deveu-se, principalmente, queles homens do papa ao seu
zelo, sua devoo quela misso papal, sua cultura, e evoluo que

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eles instigavam na mente catlica romana. Porque em qualquer rea em que


tocavam, os jesutas introduziam uma nota de razo, um discurso racional, e
eles o fermentavam com uma f brilhante e vigorosa.
Em poucas palavras, eles tomaram de assalto a mentalidade dos catlicos
no sculo XVI. Essa mentalidade tinha todas as suas amarras numa esfera pr cientfica, pr-naturalista. No espao de quatrocentos anos, com o seu prprio
sepultamento no meio, os jesutas mudaram aquilo tudo. P elos seus mtodos
educacionais, por suas pesquisas e sua intrepidez intelec tual, eles
possibilitaram aos catlicos romanos a manuteno de sua posio, como
homens e mulheres crentes e fiis, no oceano de novas ideias e nova
tecnologia que comeou na dcada de 1770 e nunca mais parou.
Periodicamente, na sua existncia de mais de quatrocentos anos, os
jesutas foram expulsos e banidos de vrios pases Frana, Alemanha,
ustria, Inglaterra, Blgica, Mxico, Sucia e Sua. O termo jesuta se
tornara to conhecido como sinnimo de autoridade papal, que a ex pulso
deles era sempre um sinal claro de que o governo daquele pas es tava
determinado a eliminar a autoridade e jurisdio do papa romano. E quando a
fora bruta era usada contra eles, passavam para a clandestinidade ou faziam
as malas e partiam, para esperar o dia em que pudes sem voltar. Sempre
voltavam. Mesmo quando a situao no chegava a caso de expulso, ningum
tinha qualquer iluso sobre o que eles repre sentavam o papado e muitas
vezes a funo dos jesutas em nome do papado era desvirtuada por seus
inimigos. Na Amrica de incio do sculo XIX, a oposio e o dio
protestantes aos jesutas era expresso com vigor: Eles [os jesutas] vo fazer
com que Roma governe a Unio.
Aquela identificao com o papado e aquela dedicao a ele tinham sido
a vontade e a inteno de Incio, seu fundador; e fora a condio sob a qual o
papado consentira em criar a Sociedade de Jesus. Na vida e na mor te, os
jesutas escreveram realmente a histria como homens do papa
fosse o padre jesuta Peter Claver consumindo sua existncia entre es cravos
sul-americanos; ou o padre Matteo Ricci tornando-se um autntico mandarim
na corte imperial de Beijing; ou o padre Peter Canisius, o Mar telo dos
Hereges, recuperando provncias e cidades inteiras do protestan tismo com suas
incansveis e incessantes viagens, pregaes e obras escritas; ou o padre
Walter Ciszek definhando no gulag sovitico por dezessete anos; ou o padre
Jacquineau servindo de mediador ente japones es e chineses que guerreavam
por causa de Hong Kong; ou o padre Augustin Bea, viajando clandestinamente
pelos quatro pontos cardeais da Unio Sovitica na poca de Stalin, para obter
um retrato fiel das condies para a Santa S; ou o padre Tacchi Venturi
levando de um lado para outro as negociaes entre o ditador Benito Mussolini
e o papa Pio XII.
No importa quem fossem ou onde estivessem, ou o que fizessem,
inerente na mente de cada jesuta estava aquele santa estrutura da Igreja de
Cristo, ancorada por Jesus ao seu vigrio pessoal, o papa, e mantida unida pela
hierarquia de bispos e sacerdotes, pessoas religiosas e leigas em unio com
aquele vigrio pessoal de Cristo. E no importa o ano ou

28

o sculo em que trabalhasse, cada jesuta sabia que a Igreja C atlica a que ele
jurara servir sob as ordens do papa era a mesma Igreja que havia existido no
sculo VI sob Gregrio o Grande, no sculo XI sob Inocncio IX e em 1540
sob Paulo III.
De lato, o que mantinha a vontade deles com relao ao seu traba lho por
grandes distncias de espao e tempo era a lendria obedincia jesutica,
consagrada pelo seu voto especial: o de que todo e qualquer trabalho que
realizassem seria sob a obedincia papal.
Para os inimigos dos jesutas, enquanto isso, eram precisamente o s ervio
e a obedincia ao papado que constituam a abominao jesuti ca. Seus crticos
nunca cessaram de acusar os jesutas de terem distorcido a filosofia humanista.
Mas o escritor francs F. R. de Chateaubriand, que no era nada amigo da
Sociedade, foi muito preciso em seu julgamento quando disse que o leve dano
que a filosofia pensa lhe ter sido causado pelos jesutas no vale a pena ser
lembrado, tendo em vista os incomensurveis servios que os jesutas tm
prestado sociedade humana.
A mentalidade e a perspectiva criadas pelos jesutas atingiram seu ponto
mximo de desenvolvimento na primeira metade do sculo XX. Co mo
resultado de seus esforos, houve uma pseudo -renascena do catolicismo
social e cultural, permitindo que os catlicos fossem cien tistas, tecnlogos,
psiclogos, socilogos, cientistas polticos, lderes, artistas, eruditos, saindo se bem mesmo nos campos mais novos do conhecimento e, no entanto,
conciliando tudo com a sua crena firme como um roche do. O testemunho de
tudo isso se encontra em muitas coisas na poesia e na literatura de um G. K.
Chesterton e um Paul Claudel; na sociologia militante de catlicos franceses,
alemes, belgas e italianos entre as duas guerras mundiais; na florescente
missiologia que transformou os campos missionrios da sia e da frica; na
temvel escola de apologtica na Europa e nos Estados Unidos; na
padronizao das devoes populares e dos regulamentos eclesisticos; no
vibrante catolicismo dos Estados Uni dos; e quando nada, no relutante mas
finalmente admitido respeito, por parte tanto de catlicos como de no catlicos, que ficou evidente com relao ao catolicismo no mundo na dcada
de 1950.
Durante a poca de seu maior florescimento, na primeira metade do sculo
XX, o nmero de jesutas atingiu o seu apogeu cerca de 36.038
dos quais pelo menos a quinta parte era de missionrios. A influncia
jesutica sobre a poltica papal nunca foi maior, nem antes nem depois; e o
prestgio dos jesutas entre os catlicos e os no -catlicos nunca foi mais
elevado.
No entanto, j um pouco de podrido interna estava corroendo tan to os
jesutas como o corpo eclesistico catlico. Um cncer oculto, inse rido
dcadas antes naqueles corpos, ficara neutro, mas no benigno.
Sintomas ocasionais traam a sua presena s vezes, revoltas de
jesutas em carter individual; de vez em quando, abusos flagrantes na liturgia
por parte de grupos individuais; raramente, mas com regularida de, a confuso
entre atividade espiritual e vantagem poltica. Mas nada

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do que acontecia vaticinava a violenta mudana que aguardava a Igreja, o


papado e os jesutas na dcada de 1960.
Com plena viso das realizaes sem paralelo, torna -se fascinante
examinar que tipo de caracterstica a Sociedade de Jesus desenvolveu durante
suas atividades ao longo de sculos, e por que ou como, no s culo XX, ela
transmudou a sua finalidade original. No que seja esta a primeira vez em que
um ou outro grupo da Igreja saiu de forma e decla rou guerra ao papado. Mas
a primeira vez que a Sociedade de Jesus se voltou contra o papado com a ntida
ideia de desfazer as prerrogativas do papado, diluir o governo hierrquico da
Igreja Catlica e criar uma nova estrutura da Igreja; e a primeira vez que a
Sociedade de Jesus, tanto em bloco como por seus membros indiv iduais,
empreende uma misso scio-poltica.
Iigo fundou a sua Companhia de Jesus, como ele a chamava originalmente,
com uma finalidade: ser a defensora da Igreja e do papado.
O papa que deu Ordem uma existncia oficial, no sculo XVI, tornou aquela
finalidade a misso da Sociedade e a razo de sua existncia. Co mo instituio,
ela sempre esteve presa ao papa. Seus membros professos sempre estiveram
ligados ao papa por um voto sagrado de absoluta obe dincia. Durante 425 anos,
eles ficaram ao lado do papado, foram solda dos em suas batalhas, ensinaram
suas doutrinas, sofreram suas derrotas, defenderam suas posies,
compartilharam de seus poderes, foram ata cados por seus inimigos, e
constantemente promoveram seus interesses por todo o globo. Eram
considerados por muitos, tal como eles mesmos se consideravam, os homens
do papa; e os muitos privilgios extraor dinrios concedidos por papas ao
longo dos sculos eram como distintivos da confiana que o papado tinha na
Sociedade.
Nunca, pode-se dizer, a Sociedade de Jesus, como um bloco, se des viou
dessa misso, at 1965. Naquele ano, o Conclio Vaticano II encerrou a ltima
de suas quatro sesses; e Pedro de Arrupe y Gondra foi eleito para ser o 27
geral dos jesutas. Sob a liderana de Arrupe, e na estonteante expectativa de
mudana provocada pelo prprio Conclio, o novo ponto de vista antipapal e
de natureza scio-poltica que vinha medrando s escondidas h mais de um
sculo, foi adotado pela Sociedade como pessoa jurdica.
A rpida e completa reviravolta da Sociedade em sua misso e em sua
razo de ser no foi acidente ou obra do acaso. Foi um ato delibera do, para o
qual Arrupe, como geral, proporcionou uma liderana inspiradora, entusistica
e ardilosa.
As percepes, entretanto, especialmente em questes de grandes instituies religiosas, no se alteram com facilidade ou rapidez. A reputa o
angariada pela Sociedade ao longo de centenas de anos foi a melhor
camuflagem para formar uma nova e muito diferente Sociedade que pas sou a
existir nos ltimos vinte anos. Com efeito, a histria passada e glo riosa da
Sociedade parece ter tornado invisveis os feitos presentes e possibilitado
nova liderana jesutica apresentar ao mundo o seu novo

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ponto de vista como sendo a mais recente e melho r expresso da


espiritualidade e da lealdade inacianas.
Para a massa geral dos catlicos, clrigos e leigos, era inconcebvel
que os jesutas, logo eles, propagassem uma nova ideia da Igreja; ou que
passassem a combater um s papa, quanto mais trs, difama ndo-o, enganandoo, desobedecendo-o, esperando que cada um deles morresse, na esperana de
que o papa seguinte lhes desse plenos poderes.
Inevitavelmente, a guerra dos jesutas contra o papado intensificou -se
durante o pontificado de Karol Wojtyla como Jo o Paulo II. Esse homem
carismtico, teimoso, chegou ao papado com sua vivida experincia dos
marxistas na Polnia. Tudo o que se relacionava com ele mas em especial
seus objetivos, seu plano de ao e sua estratgia como papa indicava um
bem definido afastamento de tudo o que estivera em voga em Roma desde a
dcada de 1950.
Desde o momento de sua eleio, ficou evidente que Joo Paulo sofria
a oposio de muitos elementos da burocracia do Vaticano por ele herdada. O
que estava menos claro, mesmo para os veteranos observadores do Vaticano,
era que ele tambm sofria forte oposio, e sua autori dade seria violentamente
desafiada, por questes de mtodo de ao, pela Sociedade de Jesus.
Nada que Joo Paulo tem tentado desde que chegou ao Trono de Pedro em
1978 e ele j tentou tudo, da persuaso ao confronto e interveno direta
dissipou ou mesmo suavizou a decidida postura jesutica contra ele. At
agora, os jesutas tm frustrado os esforos do pon tfice para cerc-los; e o
exemplo deles ainda est sendo seguido em escala cada vez maior.
Mas, como a Sociedade est aprendendo, esse papa polons no outro
Paulo VI. Ele se recusa a erguer as mos em desespero. Ao contr rio, acaba de
iniciar uma nova campanha na guerra, dessa vez num cam po de batalha
escolhido por ele mesmo.
Como Joo Paulo est aprendendo, os jesutas sero to espertos e to
vivos em sua resposta a cada ofensiva papal como sempre foram em tudo o que
fizeram. De fato, foram os jesutas, e no o papado, que dis pararam a primeira
salva de tiros na mais recente confrontao direta, num esforo de tirar a
iniciativa do papado e da hierarquia romana.
Seja qual for o resultado dessa campanha mais recente, e de outras que se
seguiro, com toda certeza, no pode haver dvida de que durante a nossa
gerao aquilo que o papado representa tornou -se inaceitvel para os jesutas;
e que aquilo que a Sociedade de Jesus passou ultimamente a defender hostil
ao papado e, portanto, inaceitvel para ele.
No entanto, apesar do fato de que cada qual se coloca num plo oposto ao
outro, ainda permanecem poderosas similaridades entre o pa pado e a Sociedade
similaridades que iro significar que a guerra en tre eles ser mortal a um
nvel e a um grau atingidos por poucas guer ras.
A primeira e mais poderosa similaridade o inextirpvel senso de

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misso divina que o instinto motor tanto no papado como nos jesutas. Cada
um deles alega estar agindo unicamente para o bem-estar do povo de Deus no
mundo inteiro e para a exaltao da Igreja que Cristo fundou sobre Pedro.
Uma segunda que, como organizaes que lidam com potencial humano
e dons naturais, cada qual segura com mo firme as alavancas de um imenso
poder temporal. Cada qual aplica suas energias e seus re cursos a situaes
especficas visando a fins particulares, concretos e definidos.
Apesar de tudo e isto uma terceira similaridade em meio paixo
e aparente confuso que sempre acompanham a atividade hu mana, tanto o
papado quanto os jesutas operam num plano universal e desprovido de pai xo,
com motivos que no permitem a vulnerabilida de dos sentimentos humanos.
Ambos tentam agarrar o valor do momen to presente, passageiro. Mas ambos
tm lembranas respeitveis; ambos medem constantemente seus planos e
aes por um gabarito do futuro que desejam ver tornado realidade; e ambos
partem do pressuposto de que o tempo est do seu lado. Bastante tempo.
neste ponto capital relativo ao tempo que melhor pode ser percebi do o
inevitvel resultado de todas as batalhas. Porque na perspectiva ca tlica
romana e tambm na perspectiva do jesuitismo inaciano clssico
existe outra dimenso, outra condio de existncia humana, que ofusca
essa guerra entre o papado e a Sociedade: dois poderes csmicos o bem
inteligente e o mal inteligente, personificad os em Deus e Lcifer esto
atracados numa luta de vida ou morte pela fidelidade de todos os seres
humanos. Essa luta s se torna tangvel pode ser rastreada e identificada
nos mltiplos detalhes de complexas situaes humanas. Mas, pela mesma
razo, tudo o que tangvel, toda e qualquer situao humana, colorido pelo
que trans-humano e eterno.
essencialmente nesse plano que est sendo travada a guerra entre o
papado e a Sociedade de Jesus. E nesse plano, s o papado que tem a
promessa divina de tempo.
No plano que ocupamos como espectadores dos acontecimentos con temporneos, no temos possibilidade de prever quais as sementes do bem
podero germinar no que temos que resumir como rea de calamidade. Estamos
demasiado prximos desses acontecimentos. Falta-nos perspectiva bem
como prescincia. A viso que temos pelo espelho da histria obscura. No
podemos, portanto, saber quais as alteraes que haveria na Sociedade de
Jesus se todos os extremismos atuais da Ordem dos je sutas fossem eliminados
entendendo-se por extremismos bvios o abandono do ensinamento catlico
romano bsico, a substituio dele por solues scio -polticas, e o abandono
inevitavelmente consequente da primordial vocao dos jesutas de serem
homens do papa. Uma tal reforma da Sociedade e uma nova adeso ao seu
carisma inicial parecem, humanamente falando, improvveis quando se analisa
at mesmo uma branda acusao de suas condies em nossos dias.

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1 PARTE
A ACUSAO

33

34

1 . OBJEES PAPAIS

Todo papa competente estabelece uma estratgia dominante para o seu


papado. Formula muitos planos de ao, persegue v rios objetivos
determinados: mas todas as polticas e cada objetivo so enquadrados na esfera
daquela estratgia.
A Sociedade de Jesus foi criada pelo papado em 1 540 como unidade de
combate muito especial, disposio total do papa romano fosse ele quem
fosse. Desde o incio, os jesutas foram concebidos num estilo militar.
Soldados de Cristo, receberam dois objetivos: propagar a doutrina religiosa e a
lei moral do papa romano, e defender os direitos e prerrogativas daquele
mesmo papa. Objetivos puramente espirituais e sobrenaturais. E
especificamente catlicos romanos. E o surpreendente foi que, devido a esse
mandato da Sociedade, a prpria estratgia papal s e tornou a cunha da
separao entre os jesutas e o papado na verdade, a prpria arena em que
est sendo travada a batalha entre os dois.
Pio XII, papa de 1939 a 1958, se viu num mundo novo dominado por duas
superpotncias rivais, uma das quais a URSS ele excomungou. Sua
poltica de ps-guerra foi de uma intratvel oposio ao marxis mo sovitico e
de apoio civilizao ocidental, centralizada na Europa e protegida pelos
Estados Unidos.
Joo XXIII, papa de 1958 a 1963, estava convencido de que um a poltica
de janelas abertas, campos abertos induziria outros inclusive os soviticos
a reformarem suas atitudes e polticas. O papa Joo arriou tantas barreiras
entre a Igreja e o mundo inclusive a Unio Sovitica quanto lhe foi
possvel em seu curto e muito ativo pontificado. Chegou, at, a garantir
Unio Sovitica imunidade aos ataques da Igre ja, uma assombrosa reverso das
atitudes papais.
Foi um enorme jogo. E que s podia funcionar se reinasse entre os
adversrios participantes uma dos e adequada de boa vontade.
O jogo fracassou. O grande detalhe comovente foi que, ao morrer, o papa
Joo, aquele campons realista, sabia que a sua abertura tinha sido vista como
fraqueza, e dele se tinham aproveitado homens de um esprito muito inferior.

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O papa Paulo VI, 1963-1978, cego para as deficincias da poltica de


Joo, aprimorou-a ainda mais. A Santa S se tornou nada menos do que uma
querelante no tribunal do poder sovitico, pleiteando, no mbi to diplomtico,
uma audincia; organizando conversa es cautelosas; praticando a arte
irresoluta das aproximaes concessrias e at mesmo se rebaixando ao
mesquinho engano e traio do reconhecidamente dif cil primaz da Hungria,
cardeal Mindszenty, a fim de agradar os soviti cos e seu castrado representante
hngaro, Janos Kadar. 1
Em tudo isso, Paulo VI, pessoalmente o mais delicado de todos os papas
modernos, comprometeu inconscientemente a sua autoridade pa pal. Sua grande
estratgia para a sua Igreja foi arrebatada e prostituda por terceiros,
reduzindo-o a uma impotncia que deixou cicatrizes nos seus ltimos anos
atormentados pela doena, at sua morte no dia 6 de agosto de 1978.
Ainda assim, foi Paulo VI que, quando seu perodo papal j ia mui to
avanado, percebeu que o propsito duplo original d a Sociedade de Jesus tinha
sido alterado. Durante o seu pontificado, foi organizado extenso dossi crtico
sobre a Sociedade. Por enquanto, suficiente di zer que o que esse dossi
continha era comprometedor. Era um retra to, na realidade, de uma ordem
jesutica que, como um cata-vento no alto de um telhado, tivesse sido virada
por um vento diferente. Para os jesutas, o papado j no tinha a primazia de
posio. O objetivo coletivo da Sociedade era colocar -se, junto com a Igreja,
disposio de uma mudana radical e puramente scio-poltica do mundo, sem
se reportar na verdade, desafiando estratgia, s polticas e aos ob jetivos papais.
Em 1973, Paulo VI, alarmado mais do que nunca pela maneira de os
membros da Sociedade se portarem, tentou deter a investida dos acontecimentos. Reuniu-se vrias vezes com o chefe da Ordem, o padre -geral
jesuta Pedro Arrupe. Boa parte desses encontros entre os dois homens foi
tempestuosa. Mais de uma vez, Paulo quis que Arrupe renunciasse ao cargo. De
uma maneira ou de outra, Arrupe sobreviveu a todos os ata ques papais. Paulo
VI insistiu, mesmo, que Arrupe transmitisse a seus jesutas nossa ordem de
que os jesutas continuem leais ao papa. Ar rupe e seus assistentes em Roma,
quela poca, estavam decididos a se pr eparar para outra reunio internacional
da Ordem, uma Congregao Geral, como chamada essa assembleia. Por isso,
foi ganhando tempo, um tempo precioso. Paulo, na sua fraqueza, no
encontrava outra alternativa que no a de esperar.
Paulo fez uma ltima, mas ineficaz, tentativa de lembrar a obedin cia da
Sociedade ao papado, durante a assembleia internacional de lde res jesutas,
que durou 96 dias, a XXXII Congregao Geral de 1974 -1975. Seus esforos
encontraram total incompreenso e uma obstinada farisaica at, alguns
disseram oposio por parte da Ordem. Papa e jesu tas simplesmente no
conseguiram chegar a um acordo. Os jesutas no queriam obedecer. Paulo
estava fraco demais para forar mais o debate.

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Quando se tem pessoas [os jesutas], escr eveu o padre jesuta M.


Buckley a respeito da atitude de Paulo para com aquela XXXII Congre gao
Geral, que no acham que tenham cometido erro, quer de contedo, quer de
procedimento, e quando essas pessoas sofrem a desconfiana, resistncia ou
reprovao do prprio homem que elas esto tentando servir (...) tem-se (...) um
problema religioso muito srio.
Para dizer o mnimo.
O cardeal Albino Luciani, de Veneza, foi eleito para suceder Paulo VI no
dia 26 de agosto de 1978. Mesmo antes de se tornar papa, parece que ele j
tomara uma deciso notadamente desfavorvel com relao Sociedade.
E aparentemente a Sociedade j tomara uma deciso com referncia ao
papa Joo Paulo I. Assim que foi eleito, os jesutas fizeram suas rei vindicaes.
O padre Vincent OKeefe, o mais destacado dos quatro assistentes -gerais de
Arrupe, e que estava sendo preparado para suceder a Arrupe um dia como geral
da Ordem, declarou em entrevista a um jornal holands que o novo papa deveria
rever a condenao da Igreja ao aborto, homossexualidade e ao sacerdcio
feminino. A entrevista foi publicada.
O papa Joo Paulo I ficou enfurecido. Aquilo era mais do que des prezo.
Era uma afirmao de que a Sociedade de Jesus sabia, mais do que o papa,
quais os princpios morais que os catlicos deveriam praticar. E era uma
afirmao de que a Sociedade tinha autoridade para dizer o que pensava; isto ,
era uma apropriao direta da autoridade que pertencia exclusivamente ao papa.
Joo Paulo I mandou chamar Arrupe e exigiu uma explicao. Arru pe
prometeu, humildemente, investigar o caso todo. Mas Joo Paulo podia sentir o
que estava no ar, to bem quanto qualquer papa. Com ba se no dossi crtico de
Paulo VI, e com a ajuda de um velho jesuta muito experiente, padre Paolo
Dezza, que tinha sido confessor do papa Paulo VI e agora era o confessor de
Joo Paulo I, o papa redigiu um violento discurso de aviso. Ele planejava
proferi-lo assembleia internacional de lderes jesutas com o geral Arrupe, em
outra de suas congregaes gerais a ser realiza da em Roma em 30 de setembro
de 1978.
Uma das caractersticas mais notveis do discurso era a repetida re ferncia
que Joo Paulo I fazia aos desvios doutrinrios por parte dos jesutas. Que no
acontea que os ensinamentos e as publicaes dos jesutas c ontenham alguma
coisa que cause confuso entre os fiis. O desvio doutrinrio era, para ele, o
mais ominoso sintoma do fracasso jesutico.
Encoberto pelo polido verniz de sua graciosa romanit, aquele discurso
continha uma clara ameaa: a Sociedade dever ia voltar ao seu papel adequado e
prescrito, ou o papa seria obrigado a tomar providncias.
Que providncias? Com base nos memorandos e notas de Joo Pau lo, est
claro que, a menos que fosse factvel uma rpida reforma da Ordem,

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ele tinha em mente a efetiva liquidao da Sociedade de Jesus tal como existe
hoje talvez para ser reconstituda mais tarde, numa forma que fosse mais
controlvel. Joo Paulo I recebeu pedidos de muitos je sutas implorando para
que no fizesse aquilo.
O papa nunca proferiu aquele discurso de aviso. Na manh de 29 de
setembro, depois de 33 dias no Trono de Pedro, e um dia antes de se dirigir
congregao geral da sociedade, Joo Paulo I foi encontrado mor to em seu
leito.
Nos dias que se seguiram, o geral jesuta Arrupe apresen tou um pedido ao
cardeal Jean Villot, que como secretrio de estado do Vaticano governava a
Santa S no perodo intermedirio entre a morte de Joo Paulo I e a eleio de
seu sucessor: ser que os jesutas poderiam obter uma cpia do discurso?
Depois de uma discusso com o Colgio de Cardeais, que o estava
ajudando nos preparativos para a eleio do prximo papa, o cardeal pru dentemente negou o pedido. Arrupe foi avisado de que, na opinio de Villot e
do conclio, estava mais do que na hora de os jesuta s colocarem seus assuntos
em ordem.
Por sua parte, Arrupe e os jesutas decidiram no fazer nada e ver quem se
tornaria o papa seguinte. Tempo era o artigo que eles sempre procuravam ter.
Mais do que nenhum de seus dois antecessores imediatos, Karol Wojt yla,
da Polnia, eleito como Joo Paulo II no dia 16 de outubro de 1978, no podia
hesitar naquela questo dos jesutas. A grande estratgia papal de Joo Paulo II
abrangia o Primeiro Mundo do capitalismo, o Segundo Mundo do comunismo
sovitico e o Terceiro Mundo dos chamados pases subdesenvolvidos e em
desenvolvimento.
Wojtyla foi extremamente sagaz ao analisar o carter e as limitaes da
estratgia papal a partir de 1945. Em sua opinio, Pio XII havia guia do a Igreja
na base de uma mentalidade de cerco, s permitindo es tratgia papal um
movimento clandestino dentro do imprio sovitico, mas no oferecendo
desafio algum continuada eroso da Igreja naque la rea. A poltica de
campos abertos, de Joo XXIII, tinha sido um fracasso. A poltica de Paulo
VI consistira apenas de uma refinao de uma poltica j defeituosa e
fracassada. At a poca da morte de Paulo VI em 1978, seu Secretariado de
Estado conseguira elaborar protocolos de acordo com mais de um governo membro da fraternidade socialista sovitica, mas nenhum tinha sido
rubricado, quanto mais assinado e transformado em lei. De qualquer maneira,
ainda que aqueles protocolos tivessem sido ratificados, j se tornara claro que
no teriam feito diferena alguma para a situao dos catlicos romanos sob
domnio sovitico.
Segundo a anlise de Joo Paulo II, enquanto os chamados Primei ro,
Segundo e Terceiro Mundos ficassem trancados no frio glacial da ri validade de
superpotncias alimentada indefinidamente pelo sistema de bola ao cho
entre o marxismo-leninismo e o capitalismo rgido, no haveria a mnima
esperana, em termos mundanos, de que alguma coisa

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pudesse ser salva de que qualquer batalha fosse vencida ou de que fosse
encontrada qualquer soluo para o perigoso dilema das naes. A situao s
iria se desintegrar, lenta mas inevitavelmente, possivelmente arrasando a
civilizao tal como os homens a conheceram no ltimo quarto do sculo XX, e
reduzindo a histria humana a uma longa e angustiada caminhada sonamblica
at o fim da noite humana.
Wojtyla achou que estava na hora de adotar uma norma de ao
completamente diferente daquela que Pio, Joo, ou Paulo, tinha adotado antes
dele. Sua abordagem seria na base da fora muscular: onde os catlicos
constitussem maioria ou, ento, u ma minoria de bom tamanho, em sociedade
fechadas, deveriam exigir o espao scio-poltico que lhes cabia por direito
reivindicar seus direitos, em outras palavras, sob a alegao de que a sua
simples presena como catlicos romanos seria suficiente para garantir a
defesa daqueles direitos.
Quando cardeal-arcebispo da Cracvia, na Polnia, Wojtyla j ha via
afiado sua sagacidade no planejamento de uma estratgia pela qual tais
maiorias e minorias catlicas que ele tinha em mente pudessem rei vindicar
seus direitos; no entanto, no havia entrado em conflito com o totalitrio e
inescrupuloso controle militar caracterstico dos governos co munistas.
O mtodo de fora de Joo Paulo no afastou a hiptese de di logo e
discurso com os soviticos e seus representantes. Pelo contrrio. Mas seria de
um tipo totalmente diferente daquele que Joo XXIII ou Paulo VI tinha
adotado. E de fato, nenhum lder mundial de hoje tem falado aos lderes
soviticos com tanta frequncia e de forma to direta quanto Joo Paulo II,
logo desde o princpio de seu pontificado. Ele re cebeu o prestigiado Andrei
Gromyko, da Unio Sovitica, que participara de muitos governos, no dia 24 de
janeiro de 1979, pouco mais de trs meses depois de sua eleio papal. Foi
apenas o primeiro de oito encontros pessoais entre este pontfice e Gromyko
entre 1979 e 1985. Suas conversas telefnicas com a Europa Oriental e com a
Unio Sovitica so assunto seu; bastante que se diga que elas acontecem. Se
voc um eslavo dos eslavos, se voc fala russo alm de duas ou trs outras
lnguas europeias orientais, se voc papa, e se voc Karol Wojtyla, os
agentes do poder desejam falar com voc.
Seria essencial, para a estratgia de fora de Joo Paulo II, que ele
proporcionasse e impusesse, com sucesso, uma nova liderana mundial
alimentada exclusiva e inquestionavelmente por motivos morais e es pirituais.
A fim de ter at mesmo uma esperana de vencer numa estratgia assim to
ousada e to radical, Joo Paulo II teria que demonstrar a lide rana que ele
estava propondo em suas reas-chave: sua autoridade suprema quanto a
doutrina e moralidade teria que ser defendida e reafirmada dentro de sua Igreja
de mbito mundial; e deveria haver um exemplo con creto do que aquela
liderana podia oferecer como soluo para o dilema internacional.
Da as duas linhas mais visveis da atividade papal de Joo Paulo:

39

suas viagens pelo mundo todo e sua cuidadosa orientao do movimento


Solidariedade na Polnia. O aparecimento dessa figura papal em todos os
principais pases e em muitos outros sem tanta importncia seria o meio de
restabelecer aquela autoridade. E se o movimento Solidariedade con seguisse a
liberdade de ao econmica e cultural sob a gide do comu nismo sovitico na
Polnia, os comunistas e os capitalist as teriam um exemplo vivo para mostrar
que a poltica doutrinria no precisa resultar em escravido, pobreza ou um
devastador militarismo.
Com a orientao e a ajuda financeira de Joo Paulo II, o primaz da
Polnia, cardeal Stefan Wyszynski, de oitenta an os, estava obtendo progresso
no desenvolvimento de uma atitude na organizao do Solida riedade atravs da
qual a Igreja e seu povo pudessem escapar, cultural e socialmente, das garras
do comunismo. O thos do Solidariedade foi desenvolvido precisamente pa ra
permitir essa liberdade cultural e social, enquanto deixava intato o controle
poltico e militar do marxismo. No ameacem os marxistas do Partido
Comunista da Polnia, no Parlamento Nacional, no seu exrcito ou em suas
foras de segurana, era o lema dos fundadores do Solidariedade. Deixemnos em paz. Vamos reivindi car liberdade nas outras reas.
Ao mesmo tempo, no outro lado do mundo, na rea que se estende das
fronteiras sul do Texas at ponta da Amrica do Sul, jesutas e ou tros
estavam executando uma poltica prpria como criadores e princi pais
fomentadores de uma nova concepo que eles chamavam de Teologia da
Libertao, numa tentativa caracteristicamente eficiente de inspirar um apelo
romntico baseada em princpios revolucionrios marxistas e visando
instalar um sistema comunista de governo. A contra dio entre o modelo
polons de Joo Paulo e o modelo de Libertao defendido ardorosa e
abertamente pelos jesutas na Amrica Latina no poderia ter sido mais
completa ou petulante.
Joo Paulo II, como Joo Paulo I antes dele, tinha conhecimento do dossi
sobre os jesutas compilado na poca de Paulo VI. E tinha em seu poder,
tambm, o discurso de reprovao que Joo Paulo I havia pre parado mas nunca
pronunciara. Em novembro de 1978, um ms aps sua eleio, o papa enviou o
discurso de Joo Paulo I ao padre-geral Arrupe no Ges, como chamada a
sede internacional dos jesutas em Roma.
O papa queria que o gesto tivesse a natureza de um aviso benigno: co mo se
este discurso tivesse sido escrito por mim, dizia o gesto. Em respos ta, como era
de se esperar, ele recebeu do geral os devidos protestos de lealdade e
obedincia. Mas estes iriam revelar-se apenas isso: protestos.
Na noite de 31 de dezembro, como gesto de boa vontade, o papa fo i
igreja jesutica do Ges, a fim de honrar a Sociedade com a sua presen a
durante as tradicionais cerimnias religiosas de fim de ano, de dar gra as a
Deus. Joo Paulo mandou dizer aos jesutas, de antemo, que no queria ver
nenhum deles em trajes ci vis. E no viu. Talvez fosse uma pe quena concesso
ao papa, ao qual cada um dos presentes prestara votos importantes e sem igual.
Mas foi a nica.

40

At mesmo a comitiva de Joo Paulo observou a polida frieza dos


notveis jesutas reunidos para a ocasio. Depois das cerimnias religiosos, o
papa jantou com os jesutas no refeitrio deles. Foi corts em suas
observaes, reclamou um dos jesutas presentes mais tarde, mas no nos fez
a menor insinuao sobre o futuro da Sociedade.
Aquela reclamao tinha um significado que daria para encher volu mes,
Os jesutas tinham conseguido ignorar Paulo VI e Joo Paulo I. Por que iriam
precisar de Joo Paulo II? Os jesutas teriam simplesmente que ter pacincia e
sobreviver a esse papa, como haviam sobrevivido aos doi s anteriores.
Dois meses aps aquele encontro de fim de ano entre o papa e seus
jesutas, nos meses de fevereiro e maro de 1979 o geral Arrupe convocou
entrevistas coletivas no Mxico e em Roma, nas quais afirmou afavelmente
que no havia atrito algum ent re o santo padre e os jesutas. Sim, confir mou
Arrupe a jornalistas no Gabinete Internacional de Imprensa da Santa S, ele
havia recebido aquele discurso de Joo Paulo I, que Joo Paulo II havia
assumido como sendo dele prprio. Falava -se, continuou ele, que o
documento tinha um sentido pejorativo e era uma reprimenda dirigida s
alteraes feitas na Sociedade sob a liderana de Arrupe que j durava
quatorze anos. Mas aquilo era um absurdo, disse Arrupe. O papa sabia que,
naturalmente, a Sociedade de Jesus havia mudado, continuou ele. No
poderia ser de outra maneira, ao ver que a prpria Igreja havia mudado. No
havia, na realidade, atrito algum, concluiu ele.
Sua Santidade pensava o contrrio: havia um grave atrito. Aquilo que
Joo Paulo chamava de atrito sobre pontos fundamentais.
Telogos e escritores jesutas, na Europa e nas Amricas, tinham estado,
e ainda estavam, ensinando e escrevendo sobre crenas e leis catli cas de uma
maneira que se opunha aos ensinamentos papais tradicionais e aos
ensinamentos anteriores da Igreja como um todo sobre a autoridade papal;
sobre o casamento entre o marxismo e a cristandade; sobre a moralidade
sexual em todos os seus aspectos; sobre crenas sagradas catlicas como a
Conceio da Virgem Maria, a existnc ia do Inferno,
o sacerdcio. Eles estavam, na verdade, redefinindo e remodelando tudo do
catolicismo que os catlicos sempre consideraram como valores pelos quais
valia a pena viver e morrer inclusive a prpria natureza e consti tuio da
Igreja que Cristo fundou.
O geral Arrupe continuou a permitir a publicao de livros que con tradiziam toda a gama de ensinamentos tradicionais, e a defender seus homens
que escreviam e ensinavam segundo aquela orientao. Nenhum apelo papal ao
padre Arrupe jamais pareceu ter qualquer efeito, diante da complicada e
engenhosa delonga do geral jesuta.
Arrupe iria examinar a situao, prometia ele ao santo padre. Dizia ele
que j tinha inquritos em mos. Iria mandar informaes o mais r pido
possvel. Era difcil separar a verdade de boatos malvolos. Ele fa ria esforos
no sentido de esclarecer posies. Era preciso tempo. Seus homens estavam
fazendo o possvel. Seus pontos de vista tinham sido dis torcidos.

41

As acusaes contra seus homens eram demasiado vagas. Ele preci sava de
nomes, detalhes, datas e lugares. O padre Arrupe faria, na verdade, qualquer
coisa, exceto levar seus homens de volta condio de homens do papa. Em
especial a homens daquele papa.
Aos olhos de Joo Paulo, era significativo o fato de o geral Arru pe ter
permitido que se chegasse quela situao. Afinal, diz a razo que se, como
dirigente da Ordem, voc permite que um de seus jesutas publique um livro
defendendo uma mudana na oposio da Igreja homossexua lidade, voc,
como geral, tem que considerar o assunto como questo em aberto. O jesuta
John J. McNeil teve permisso de seus superiores ame ricanos e romanos para
publicar um livro desses. Se voc apoia repetidas vezes o trabalho de outro de
seus jesutas que vota abertamente no Con gresso dos Estados Unidos a favor
do financiamento do aborto, voc, como geral, deve considerar que o aborto,
tambm, uma questo que de qualquer modo est em aberto. Juntamente com
os superiores jesutas americanos, Arrupe aprovou repetidamente a carreira de
dez anos no Congresso do padre Robert F. Drinan, que fez exatamente isso.
Rejeitamos a ideia, disse Arrupe, contrariando diretamente o desejo e a
ordem explcitos de Joo Paulo, de que os jesutas devam evitar
sistematicamente todo envolvimento poltico.
Ao final do vero de 1979, estava claro para Joo Paulo que Arrupe no
iria fazer coisa alguma para deter at mesmo aqueles dentre os seus
comandados que lanassem dvidas sobre doutrinas bsicas que iam da
divindade de Jesus infalibilidade do papa.
Em setembro de 1979, cerca de doze presidentes de conferncias
jesuticas nacionais e regionais reuniram-se em Roma para um encontro com
Arrupe. Este e seus assessores jesutas acharam que seria boa ideia ter uma
audincia com o santo padre. Em consequnci a, Arrupe requereu e teve
autorizada uma audincia para ele, seus principais assessores jesu tas de Roma,
e os doze presidentes visitantes.
A audincia teve lugar no Vaticano, no dia 21 de setembro. Joo Pau lo
posou para fotografias com os presentes, con versou sobre amenidades depois
de seu discurso formal, ofereceu rosrios a cada um deles. Mas no havia como
ter dvidas quanto sua mensagem.
Os senhores esto causando confuso entre o povo cristo, recla mou o
pontfice em sua mensagem aos lderes jesutas, e ansiedade Igreja e,
tambm, pessoalmente ao papa que lhes fala. O papa relacio nou suas
reclamaes contra os jesutas, falando em suas lamentveis deficincias e
sua heterodoxia doutrinria, e pedindo a eles que vol tassem total
fidelidade ao magistrio supremo da Igreja e ao pontfice romano. Disse ele
que no podia ser mais explcito ou estender muito mais sua pacincia para
com os desvios dos jesutas.
J no havia mais como dissimular sob a forma de uma reclamao de que
o papa no nos deu o menor sinal quanto ao futuro da Socieda de. Mas
existiam outros recursos, e os homens da Sociedade sempre fo ram engenhosos.

42

Arrupe mandou uma carta-circular, datada de 19 de outubro, a todos os


superiores provinciais da Sociedade, junto a uma fotografia uma cpia para
cada comunidade de jesutas no mundo inteiro e, naturalmen te, destinada a
ampla divulgao nos meios de comunicao mundiais mostrando ele
prprio, como geral, ajoelhado diante do papa. Sua carta, ordenava ele, deveria
ser lida por todos os seus 27.347 jesutas.
Joo Paulo II, lembrava ele a seus homens, era o terceiro papa que
chamara a ateno deles. Citou as palavras de Joo Paulo II no discurso de 21
de setembro e ordenou relatrios anuais de todos os superiores so bre a maneira
pela qual estavam observando as admoestaes de Joo Paulo.
Terminada a leitura da carta, porm, o seu tom e o seu arcabouo eram
meramente polticos. Na verdade, dizia o geral, os jesutas no ti nham
observado as convenes exteriores formais que normalmente atendem s
exigncias papais e s condies burocrticas romanas. Sua carta era, em
essncia, um convite para que os jesutas pensassem em como estavam agindo
e apresentassem racionalizaes e explicaes que ficassem de acordo com as
normas exteriores e, com isso, contrabalanassem as crticas papais.
Nem uma s vez Arrupe disse rudemente: ns, os jesutas, nos des viamos
de nosso caminho. Como superior geral, eu agora probo isso, mande voltar
aquele homem, expulse esse outro, imponha as seguintes normas e reformas.
Ao contrrio, a carta dava a entender: temos dificul dades polticas com este
novo papa; ajudem-me na rea poltica.
A reao carta e, portanto, s crticas de Joo Paulo foi do tipo da
carta de Arrupe. O padre Arrupe rec ebeu aquilo que, em essncia, havia
pedido: comentrios de jesutas em enormes quantidades, al guns muito
ressentidos, sobre as admoestaes do papa. Como dizia uma piada interna,
Arrupe foi uma vtima da chuva radiativa da bomba W [de Wojtyla].
Embora a ttica de Arrupe para lidar com a situao tivesse produzi do
seus frutos sob a forma de muito papel, um cardeal romano observou que ele
no devia ter pedido cartas em quantidade para encher uma cesta
o que conseguiu mas a cabea sangrando de uns 5.000 jesutas os
maiores pecadores todas bem arrumadas em bandejas de madeira.
Fosse como fosse, no houve sinal algum da esperada mudana. No
estava vista qualquer alterao do comportamento dos jesutas como
organizao.
Tudo aquilo estava ficando demais. quela altura, Joo Paulo II es tava
com uma grande pressa histrica. O movimento Solidariedade esta va sendo
preparado para a sua primeira grande operao em pblico; at onde Joo
Paulo podia apurar pelas sondagens em Varsvia e Moscou,
o futuro que se havia planejado para o Solidariedade poderia chegar. Ao
mesmo tempo, a irritante realidade era que, do outro lado do Atlntico, a
estratgia adversria dos jesutas estava progredindo com a mesma ra pidez, se
no mais depressa. Acima de tudo na Nic argua.

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A Nicargua estava, na verdade, se transformando rapidamente num teste


pblico e dramtico da disputa entre papa e jesutas. L, os objeti vos do papa e
dos jesutas eram irreconciliveis. O Solidariedade na Po lnia fora fomentado
precisamente para afrouxar o controle marxista efetivo sobre a vida scio cultural do povo polons. Na Nicargua, os je sutas visavam criar um sistema
marxista de governo que abrangesse a vi da scio-cultural, poltica e econmica
dos nicaraguenses. Se Joo Paulo no pudesse controlar os jesutas na
Nicargua, onde o que estava em jogo poderia, em essncia, envolver o
sucesso de toda a sua estratgia papal, simplesmente no poderia control -los
em parte alguma.
Por outro lado, do ponto de vista dos jesutas, se Joo Pau lo II conseguisse frustrar sua poltica explcita de ativismo poltico em favor de um
regime marxista se o papa fizesse com que o que eles haviam gasto em
homens e energia na Nicargua desse em nada eles teriam falhado em seus
objetivos como organizao. O papa iria atac-los noutra parte qualquer.
Era uma situao antagnica desde o comeo. Era claro que o mate rial
blico para a guerra entre o papa e os jesutas estava no seu lugar.

44

2 . O CAMPO DE PROVAS

uito antes de Joo Paulo II entrar em cena co m sua estratgia papal


radicalmente nova, a Nicargua j havia sido escolhida, como se
por preceito, como campo de provas para a luta global que tomava
impulso entre o papado e a sociedade de Jesus.
A Nicargua totalmente catlica romana por tradio e n a prtica.
Geopoliticamente, de importncia enorme, devido a seu acesso tanto no
Atlntico como ao Pacfico, devido a seu potencial de ser praticamente auto sustentvel na parte econmica e, o que no pouco, graas sua localizao
no centro da estratgica ponte terrestre centro-americana entre a Amrica do
Norte e a do Sul. Acrescente-se a essas circunstncias a extrema opresso
social e poltica da dinastia Somoza, que manteve a Nicargua sob um domnio
opressor desde 1937. A mistura resulta explo siva.
Houve um momento, na era moderna, em que teria sido possvel outro
destino para a Nicargua. Foi durante a curta vida de Augusto Csar Sandino,
filho de agricultor pobre, que se tornou um general revolucio nrio de muito
sucesso. Em 1926, ainda na casa dos vinte, ele j era militarmente bastante
forte e j conhecia o suficiente das tticas de guerrilhas para fugir captura
por uma fora de 2.000 fuzileiros navais americanos e pela Guarda Nacional
nicaraguense. Sua intrepidez e sua liderana mi litares eram to irresistveis,
que ele obrigou o presidente Franklin D. Roosevelt a criar a famosa Poltica
da Boa Vizinhana. Em 1933, os fuzileiros foram retirados e um presidente
nicaraguense legalmente eleito tomou posse.
Sandino tinha uma grandeza potencia l. Para ele, a guerra era apenas outra
maneira de procurar a diplomacia. To logo a diplomacia se tornou possvel,
ele deps as armas e entrou para a vida pblica. Quase no h d vidas de que,
com o tempo, teria liderado politicamente o seu pas. Seu ca risma pessoal, sua
inteligncia e sua profunda f certamente teriam guiado a Nicargua para uma
grandeza prpria. Infelizmente, em 1934, ele foi as sassinado aos 37 anos de
idade, por membros descontentes da Guarda Na cional.

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Desse ponto em diante, era apenas uma questo de tempo antes que os
ingredientes presentes na Nicargua fervessem a ponto de explodir. A
populao da Nicargua, primordialmente mestiza uma mistura de raas
caucasianas e no-caucasianas foi sangrada, literal e figurativamen te, por
um regime extremamente corrupto liderado pelo ditador corts e de olhar
indiferente, Anastasio Somoza, e depois pelo filho dele, Luis Somoza Debayle.
Os dois Somoza eram apoiados pelos Estados Unidos, e ambos estavam sempre
prontos a defender o seu regime com o uso da invulgarmente brutal Guarda
Nacional, uma unidade que teria dado or gulho ao corpo de elite de Hitler.
Ao mesmo tempo, entretanto, o assassinato de Sandino havia criado a sua
herana. Porque, ao morrer, Sandino se tornara de imediato uma figu ra mtica,
representando a independncia e resistncia nicaraguenses aos odiados
yanquis e aos assassinos que os yanquis haviam treinado. Os nicaraguenses
comearam a formar um romntico ideal revolucion rio em torno de seu nome.
O nacionalismo de um dos maiores poetas latino-americanos, Ruben Daro, e
os trabalhos do escritor Salvador Mendieta ambos nicaraguenses
alimentavam aquele ideal. Ao chegar a dcada de 1960, toda uma galeria de
ativistas jovens e inteligentes se ha via reunido nas provncias centro-nortistas
de Matagalpa e Jinotega. Diziam-se sandinistas, assumindo, com isso, a capa, a
atrao e o romantismo do nico homem que ainda continuava sendo o
defensor e o heri do povo nicaraguense.
Naquela galeria de revolucionrios jovens e entusi astas, destacavam-se
alguns como prottipos do ideal revolucionrio. Um deles era, certamen te, o
padre jesuta Fernando Cardenal. Seu irmo Ernesto surgia como um bom
segundo lugar na disputa daquela distino.
Os Cardenal vinham de uma famlia nicaraguen se de posses. Fernando foi
admitido como jesuta; Ernesto entrou para o seminrio diocesano de Mangua.
Embora os dois se tivessem tornado marxistas consumados e sandinistas
dedicados, seus caminhos eram diferentes. Ernesto, que al guns diziam ser
poeta, decidira tentar a vida de monge trapista na abadia de Getsmani, em
Kentucky, sob a direo de Thomas Merton. Ele ado rava Merton, mas no
conseguiu aceitar a vida em clausura, motivo pelo qual voltou Nicargua e,
adotando um novo tipo de monge ativo, mud ou-se para a ilha principal de
Solentiname, no lago Nicargua, onde se propunha criar sua prpria
comunidade monstica. Ernesto tinha ambies de ser o Ruben Daro da
revoluo sandinista; mas a poltica e, talvez, uma verdadeira falta de gnio
potico, no o deixaram alcanar aquela posio.
Fernando era de outro calibre. De uma beleza robusta, srio e joco so, ora
fantasioso, ora pragmtico, muito inteligente, filsofo talentoso, orador
convincente com uma voz que podia modular para se ajustar ocasio,
Fernando tinha pouco do poetismo de seu irmo; mas possua uma
determinao de ferro disfarada na linguagem romntica e s vezes,
quando necessrio, religiosa. E tinha um dom autntico para complexidades

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diplomticas. Vestindo blazer e calas de flanela cinza ao falar em campi


jesutas nos Estados Unidos, em uniforme de faxina do exrcito dando ordens
de seu gabinete de governo em Mangua, vestindo um traje de passeio de trs
peas em visita ao cardeal Casaroli no Secretaria do de Estado do Vaticano, ou
negociando com Castro em Cuba ou com o representante da Unio Sovitica no
Panam, Cardenal estava perfei tamente vontade.
Seu treinamento jesutico apenas aguara uma inteligncia j viva.
De acordo com a ocasio, ele podia moldar a linguagem. Com o geral jesuta,
sabia que termos jesuticos usar. Discutindo o assassinato de Luis Somoza
Debayle com a junta nicaraguense, ele era igual a seus colegas na linguagem,
no propsito e nas palavras. Com os quadros sandinistas, falava de modo to
eficiente quanto qualquer comissrio do povo. Numa reunio de bispos e
clrigos, sabia envolver a morte e a opresso do marxismo em termos
neoteolgicos entremeados de referncias aparentemente tradicionais morte e
ressurreio de Jesus.
Dessa maneira, ele se destacava entre seus colegas sandinistas marxistas.
Daniel Ortega y Saavedra e Toms Borge eram marxistas doutri nrios. Miguel
DEscoto era rechonchudo de corpo e astuto no modo de agir. Ernesto
Cardenal era impetuosamente romntico. Mas Fernando era o elemento
atraentemente frio, calculista quase uma caricatura do jesuta de fico.
Quando Fernando, como seu irmo Ernesto, se uniu aos sandinistas,
contou com o apoio irrestrito de seus superiores de todos os nveis na
Sociedade de Jesus. De fato, para os membr os comuns dos jesutas, Cardenal se
tornou o paradigma do que um jesuta do sculo XX deveria ser: um homem
totalmente devotado a corrigir a injustia perpetrada pe los ricos capitalistas
contra os pobres de Cristo. Ali estava um homem, dizia -se, que era a
personificao da misso jesuta para o Povo de Deus.
Na verdade, foi especificamente como jesuta que Fernando Carde nal se
tornou um ntimo colaborador da maior importncia para os sandinistas
marxistas. Para eles, nenhum dos dons e habilidades pess oais de Cardenal, por
impressionantes que fossem, igualava -se a sua identidade como sacerdote e
jesuta. Os jesutas tinham, na Nicargua, uma histria muito mais longa e uma
influncia muito mais profunda do que qualquer outro grupo, inclusive o
prprio governo. Missionrios jesutas se faziam presentes na Nicargua desde
1600. Qualquer que fosse a vida intelectual na Nicargua, ela era formada
pelas escolas, pelos centros de estudos e pelas faculdades dos jesutas. Os
jesutas proporcionaram a mais compri da cadeia ininterrupta de influncia em
cada condio social, em todos os nveis, da mais negligenciada aldeia
camponesa s mais poderosas dinastias familiares. Quando os sandinistas
ficaram prontos para a mobilizao na dcada de 1960, qualquer anlise do
potencial da Nicargua que estivesse sendo feita estava nas mos dos jesutas.
Um homem como Fernando Cardenal era absolutamente essencial revoluo
era, num sentido

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muito verdadeiro, seu combustvel, sua fora motora e sua reivindi cao de
legitimidade tanto entre o povo da Nicargua como no mundo inteiro.
A luta sandinista contra os Somoza comeou com um ataque contra a
Guarda Nacional Nicaraguense em Pancasan, Matagalpa, em 1967. Des de o
incio, a liderana sandinista inclusive Fernando Cardenal no hesitou em
se identificar como marxista de linha dura ou em revelar sua inteno de
ocupar o pas por meios violentos e permanecer no poder. J em 1969, Carlos
Fonseca, o principal fundador do sandinismo, publi cou um opsculo poltico
que revelava um marxismo stalinista de linha dura. Os acordos e pactos que os
sandinistas fizeram na dcada de 1960 com o representante sovitico Fidel
Castro em Cuba, e com representan tes diretos da Unio Sovitica, foram amplo
testemunho tanto daquela inteno como da busca de apoio para ela. Os
acordos deles com Havana e Moscou diziam respeito a armamentos e
propaganda. Fizeram, tambm, um pacto com a Organizao para a Libertao
da Palestina, pelo qual a OLP iria treinar sandinistas em tticas de guerrilha.
A combinao geral foi de que a Nicargua, como nao, seria intei ramente integrada ao marxismo de um partido nico. No haveria um exrcito
nicaraguense, apenas um exrcito sandinista politizado a um grau sem
precedentes. Nada de Rede Nicaraguense de Televiso, mas apenas a Rede
Sandinista de Televiso. A liderana sandinista queria a prpria alma do povo
nicaraguense, assim como os soviticos haviam ti rado a alma do povo russo.
Mais do que isso, no incio da dcada de 1970, pelo menos sete anos antes de
tomarem o poder, os lderes sandinistas proclamaram abertamente seu objetivo
mximo: criar uma sociedade mar xista na Nicargua, para servir de ventre do
qual nasceria a revoluo marxista por toda a Amrica Central. Revoluo por
todas as Amricas era o lema.
Desde seus primrdios como grupo, quando no passavam de guer rilheiros
maltrapilhos, assaltantes de banco e terroristas de ataques -relmpago, os
sandinistas compreendiam muito bem que no podiam ter espe rana de instalar
um regime marxista numa Nicargua 91,6% catlica sem que pudessem obter
na verdade, inalar a cooperao ativa do clero catlico, juntamente com
uma doutrina da Igreja e uma estrutura da Igreja adequadamente modificadas.
A mera conivncia passiva por parte do clero no seria suficiente. Se os
sandinistas queriam a alma do povo, sabiam o caminho: o catolicismo estava
inextricavelmente ligado urdidura e ao tecido da cultura, da lngua, da
maneira de pensar e da caracterstica nicaraguenses, e era parte integral de
todas as esperanas do povo.
Nesse ponto, Fernando Cardenal, como sacerdote e jesuta, teve uma
influncia predominante. H algum tempo certos telogos catlicos na Amrica
Latina principalmente jesutas do perodo posterior II Guerra Mundial
vinham desenvolvendo uma nova teologia. Eles a chamavam de Teologia da
Libertao e baseavam-na nas teorias de seus pares europeus.

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Era um sistema apurado e cuidadosamente elaborado, mas seu princpio central


muito simples: todo o significado da Cristandade como
religio se resume a uma conquista a libertao de homens e mulheres, pela
revoluo armada e violenta se necessrio, da escravido econmi ca, social e
poltica que lhes era imposta pelo capitalismo norte -americano; libertao essa
a ser seguida pela instaurao do socialismo democrtico. Nesse sistema
teolgico, a chamada opo pelos economica mente pobres e politicamente
oprimidos, no incio chamada de opo preferencial pelos bispos catlicos
da Amrica Latina em sua conferncia de Medelln, Colmbia, em 1968,
tornou-se totalmente exclusiva: havia um inimigo as classes capitalistas,
mdia, superior e baixa, localizadas em sua maioria nos Estados Unidos. S o
proletariado o povo seria fomentado pela imposio do marxismo.
A Teologia da Libertao era o plano perfeito para os sandinistas.
Ele incorporava o verdadeiro objetivo do marxismo -leninismo. Partia do
pressuposto de que a clssica luta de massas marxista ficaria livre de todo o
domnio capitalista. E acima de tudo, o beb marxista estava, finalmente,
enrolado nos cueiros da velha terminologia catlica. Palavras e frases
carregadas de significado em favor do povo foram cooptadas e viradas de
cabea para baixo. O Jesus histrico, por exemplo, tornou -se um
revolucionrio armado. O Cristo mstico transformou-se em todas as pessoas
oprimidas, coletivamente. A Virgem Maria se tornou a me de todos os heris
revolucionrios. A Eucaristia se transformou no po feito livremente por
operrios liberados. O Inferno se tornou o sistema ca pitalista. O presidente
americano, lder do maior pas capitalista, passou a ser o Grande Sat. O Cu
se tornou o paraso terrestre dos trabalhado res, no qual fica abolido o
capitalismo. Justia passou a ser a extirpao dos lucros capitalistas, que
seriam devolvidos ao povo, ao corpo mstico" de Cristo, os socialistas
democratas da Nicargua. A Igreja se tor nou aquele corpo mstico, o povo,
decidindo o seu destino e determinando como venerar, rezar e viver sob a
orientao de lderes marxistas.
Era uma sntese brilhante, pronta para ser usada e aguardando ape nas
pelos ativistas que se dedicariam a erigir uma nova estrutura scio - poltica
sobre a sua base, tal como um edifcio se ergue de uma planta.
O povo nicaraguense foi a primeira cobaia na qual a t eoria foi usada em
carter experimental. E os sacerdotes que eram membros -fundadores da
liderana sandinista o jesuta Fernando Cardenal, Ernesto Carde nal, Miguel
DEscoto Brockman dos padres Maryknoll, o jesuta Alvaro Arguello, Edgar
Parrales da diocese de Mangua tornaram o experimento duplamente
abenoado e com probabilidade de sucesso. Se aque les homens, devidamente
ordenados como sacerdotes, conseguissem passar essa nova mensagem
teolgica segundo a qual a revoluo sandi nista era, na verdade, uma
questo religiosa sancionada por porta -vozes legtimos da Igreja ficariam
com o clero catlico e com o povo como aliados numa revoluo ao estilo
marxista pela violncia armada.
No h dvida de que o plano tinha sido cuidadosamente elabora

49

do, baseado numa anlise profunda do povo nicaraguense e seu clero. Tambm
no h dvida de que os primeiros coniventes com a trama fo ram os prprios
sacerdotes; h, at, pessoas que vivem em Mangua hoje e entre destacados
exilados nicaraguenses no Panam, em Honduras, e em Miami, Flrida, que
apontam para Fernando Cardenal como o prin cipal arquiteto do plano. Mas as
provas que existem indicam que ele no foi o nico jesuta envolvido.
De qualquer modo, o empreendimento sandinista foi constante e bri lhantemente explicado, comentado com sutileza e incutido nos ouvidos de
seminaristas, freiras, estudantes universitrios e do povo por um n mero
crescente de seus professores e conferencistas jesutas, franciscanos e dos
padres Maryknoll em todas as escolas da Amrica Central. A poca de
semeadura foi bem aproveitada, com vistas doutrinao marxista fi nal. O
pattico depoimento, num tribunal, do jovem nicaraguense Edgard Lang Sacasa
revelou ao mundo, j em 1977, que tinham sido seus educadores sacerdotes que
haviam convencido a ele e a milhares como ele a entrarem para as tropas
guerrilheiras sandinistas.
De mos dadas com essa nova Teologia da Libertao seguia, por
necessidade, o estabelecimento de uma nova e malevel estrutura da Igreja,
para substituir a antiga. Na estrutura tradicional catlica roma na, os
conhecimentos sobre Deus, Cristo, salvao crist, moralidade pes soal e
destino humano derivavam dos pastores hierrquicos da Igreja ou seja, do
papa e seus bispos. Eram eles a nica fonte autntic a do conhecimento sobre a
f; fora deles, no podia haver conhecimento preciso sobre a Cristandade. A
submisso a eles e a aceitao de seus ensinamen tos e leis eram necessrias
salvao.
Era precisamente essa estrutura, na qual o controle supremo pert ence a
Roma, que se colocava entre os sandinistas e o povo. E foi precisa mente essa
estrutura que os primeiros telogos -arquitetos da Teologia da Libertao,
baseados na Europa, criticaram. Essa estrutura era, diziam os telogos da
libertao, ditada por uma viso de cima e imposta de cima ao povo
embaixo.
O telogo da libertao Leonardo Boff, franciscano, ensinando num
seminrio brasileiro, expressou-se em termos que Fernando Cardenal e seus
colegas de clero teriam apoiado: Tem havido um processo histrico de
expropriao dos meios de produo por parte do clero, em detri mento do povo
cristo. Boff no estava falando sobre indstria e comrcio, mas sobre
teologia e doutrina religiosa; os meios de produo a fbrica, como ele a
chamou eram a pregao do Evangelho.
De acordo com os novos telogos, a imposio romana e, por tanto,
aliengena da doutrina religiosa era a verdadeira razo pela qual a injustia
social e a opresso poltica floresciam em terras onde essa Igreja hierrquica
florescia. Em terras como os pases latino-americanos. Em pases como a
Nicargua. Alm do mais, prosseguia o argumento, a Cris tandade e
especificamente o catolicismo no era apenas aliengena em si mesmo e de si
mesmo, mas havia sempre acompanhado a invaso de culturas

50

aliengenas europeias. Aliengena esta era a palavra-chave.


Para rebater aquela estrutura aliengena, imposta, os novos telogos
olhavam de baixo para cima. Do nvel do povo. Da perspectiva da opresso e
da injustia porque isto, diziam eles, era tudo o que eles encontravam
embaixo, entre o povo. A tarefa, em outras palavras, era impor a opo
preferencial a todas as pessoas, tanto ricas como pobres.
Imediatamente, como Fernando Cardenal e os outros sacerdotes san dinistas perceberam com rapidez, nasceu um novo conceito de Igreja.
O corpo ordinrio de crentes, pela definio modificada, iria se tornar a
prpria fonte de revelao. A f dos crentes iria criar comunidades entre
aqueles crentes. Na Nicargua e em outros pases da Am rica Latina, essas
comunidades so chamadas de comunidades de base. E essas comunidades,
reunidas, iriam formar a nova Igreja, a Igreja do Povo.
Essas comunidades comearam a se formar anos antes da revoluo
nicaraguense tomar de assalto o palco da g eopoltica em 1979. Grupos de
homens e mulheres leigos se reuniam regularmente para rezar, ler a Bblia,
cantar hinos, discutir seus problemas concretos locais de carter econmico e
poltico; escolher no s seus lderes polticos, mas tambm seus sacerdo tes; e
determinar no apenas as solues para seus proble mas seculares, mas a melhor
maneira de adorar e em que acreditar.
Era um sonho tornado realidade. Sonho esse expresso em palavras claras
pelo mesmo frei Boff: O poder sagrado deve tornar a ser colo cado nas mos
do povo. No seria permitido ensinamento ou direo vin da de cima, da
Igreja aliengena, hierrquica. De fato, os prprios smbolos daquela Igreja
deveriam ser rejeitados com firmeza. Os smbo los e tudo o mais s deveriam
vir de baixo. Do povo. De suas comuni dades de base quase 1.000 delas s
na Nicargua, com o correr do tempo; e quase 300.000 na Amrica Latina, ao
todo. A ideia das comuni dades de base se espalhou pelos Estados Unidos, onde
s vezes so chamadas de reunies.
Fernando Cardenal, Ernesto Cardenal, Miguel DEscoto Brockman, Edgar
Parrales e Alvaro Arguello foram os sacerdotes que formavam o carro -chefe
dos sandinistas, os legitimadores intencionais e voluntrios dessa nova Igreja
do Povo, que iria se apropriar de todas as palavras do catolicismo e redefini las, enquanto eliminava toda a influncia papal da Igreja na Nicargua. O
catolicismo dos nicaraguenses estava para ser convertido ao marxismo.
E os sacerdotes sandinistas eram eficientes. medida que grupos d e dez,
vinte e por fim centenas de outros sacerdotes, freiras e irmos reli giosos por
todo o pas ficaram inspirados por esse novo fervor, as comu nidades de base se
espalharam lentamente e aprofundaram suas razes o bastante para transformar
os sandinistas nos novos hierarcas da sociedade nicaraguense.
At determinado momento, justo presumir -se que o papa Paulo VI, em
cujo reinado teve lugar a fase mais ardorosa dessa atividade, pudesse

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revert-la, ou pelo menos puxar-lhe as rdeas. Muito logicamente, entretanto,


Paulo dependia da lealdade e da firmeza teolgica de superiores jesutas em
Roma e na Amrica Central, sem perceber a tempo que eles estavam sendo
complacentes com a atividade de seus subordinados jesu tas nicaraguenses.
Em 1965, quando cons elhos e informaes fizeram com que come asse a
preparar seu dossi sobre os jesutas a srio, Paulo VI estava com muitos
outros problemas nas mos. Ele achava, tambm, que ainda po dia confiar nos
superiores da Sociedade para que controlassem seus co mandados, como haviam
feito os papas durante quatrocentos anos. E de fato, aqueles superiores
disseram a Paulo a verdade sobre um aspecto da Nicargua o fato de que os
bispos catlicos, os jesutas e todos aqueles que tivessem algo de cristo no
pas estavam unidos contra a mortfera ditadura de Luis Somoza Debayle. Mas
no disseram a ele que os sandinistas estavam pretendendo um domnio
marxista.
S em 1973 e 1974 foi que Paulo VI ficou realmente alarmado sobre os
jesutas em geral; quela altura, porm, o seu controle sobre eles j se
enfraquecera. A Nicargua, enquanto isso, continuava a se ulcerar com
revoluo, matanas, bombardeios, assaltos a bancos, tortura e mutila o em
todos os lados. Naquele teatro de violncia, o forte apoio dos je sutas e a
procrastinao de Paulo VI fizeram com que os sandinistas ganhassem um
tempo precioso.
Nos Estados Unidos, durante aqueles mesmos anos, com o ditador Luis Somoza
ainda livre em sua brutal represso da populao nicaraguense, a influncia
sandinista e o novo fervor religioso j estavam se infiltran do. Dois ativistas
polticos do Partido Democrtico, Richard Shaull e Brady Tyson, juntamente
com alguns outros, fundaram o Congresso Norte -Americano sobre a Amrica
Latina (NACLA). Shaull exps os objetivos do NACLA de forma sucinta, s
Sesses de Cooperao Catlica Interamericana em St. Louis, j em 1968:
Para um crescente nmero de jovens catlicos, s h uma esperana: a
organizao de movimentos armados de libertao nacional, com todo o
sacrifcio e o derramamento de sangue que isso envolve.
O NACLA estava longe de ser o nico grupo, nos Estados Unidos, com
esse ponto de vista. A dcada seguinte pareceu desovar organizaes e grupos
como peixinhos, cada qual apoiando relaes abrandadas com Fidel Castro e
seus afiliados por toda a Amrica Latina, e cada qual com um lobby atuante em
Washington para fazer com que os sandinistas nicaraguenses fossem aceitos
pelos legisladores norte-americanos e seus constituintes. Dentre essas
organizaes, sem contar o NACLA, as principais eram o Instituto de Estudos
Polticos (IPS) e seu subsidirio, o Instituto Transnacional (TNI); a Agncia de
Washington para a Amrica Latina (WOLA); o Comit Norte -Americano de
Justia para os Prisioneiros Polticos Latino-Americanos (USLA); e o Conselho
de Assuntos Hemisfricos (COHA).

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A WOLA, que se tornou, de longe, o mais direto desses grupos de


presso em favor dos sandinistas nicaraguenses, levou dois dos sacerdotes guerrilheiros do seu carro-chefe para prestarem depoimentos perante comits
do Congresso dos EUA. Um deles foi o irmo de Fernando Cardenal, Ernesto,
que quela altura j se tornara o poeta -cantador da revoluo sandinista e um
marxista declarado. O outro foi o padre Maryknoll, Miguel DEscoto
Brockman, menos potico mas sucinto: Ns apoiamos um novo sistema no capitalista para a Nicargua, disse ele aos legisla dores americanos.
A emergncia da Washington ps-Vietn e ps-Watergate produziu um
verdadeiro pas das maravilhas para aqueles altamente inteligentes,
extraordinariamente capazes, e at romanticamente atraentes ativistas embaixadores entre a liderana sandinista. Era a Washington do governo
Carter. Os pontos de vista democrticos de esquerda, encarnados de ma neira
mais visvel em polticos da estirpe de Georg e McGovern, Birch Bayh, Frank
Church, Robert Drinan e Edward Kennedy, dominavam a cena. Os homens de
Carter nas Naes Unidas notadamente Andrew Young e Brady Tyson
exerceram influncia sobre o governo, a fim de que ne nhuma das aventuras de
Fidel Castro, fosse em Angola, na Etipia ou na Amrica Latina, provocasse
uma reao adversa. No entre em p nico por causa dos cubanos em Angola,
aconselhava Andrew Young a Carter.
Um dos principais objetivos do presidente Carter se tornou a con cluso
dos Tratados do Panam, que h muito eram adiados. O homem
forte do Panam era Omar Torrijos, amigo pessoal e protetor dos lderes
sandinistas e de Fidel Castro, de Cuba, e homem pelo qual Carter, por sua vez,
nutria amizade pessoal. Torrijos tambm aconselhou Car ter a no se
intrometer nas questes da Nicargua. A ambio de Carter era assinar o
Tratado do Canal do Panam; Torrijos era uma pea essencial daquela
ambio. Torrijos era ouvido, muito embora Carter soubesse que ele estava
fornecendo armas e dando asilo aos sandinistas.
Nem todos os objetivos desses competentes porta -vozes e embaixadores
sandinistas em favor da revoluo marxista em roupagem teolgica estavam
centralizados em Washington ou mesmo nos Estados Unidos e certo que
nem todos eram polticos. Foram persuadidas e conquista das como
divulgadoras e defensoras dezenas e dezenas de publicaes re ligiosas
jornais, revistas, boletins, circulares editadas nos Estados Unidos pelos
jesutas, pelos missionrios Maryknoll, pelas irms de Loreto, p elas irms de
So Jos da Paz, pelas irms de Notre Dame de Namur, pela Conferncia de
Liderana de Mulheres Religiosas, pela Conferncia dos Superiores Mximos
dos Homens e organizaes afins. Na Irlanda, na Inglaterra e na Europa,
publicaes jesuticas defendiam com denodo a revoluo nicaraguense e o
papel, nela, dos clrigos.
Em toda parte, ativistas e partidrios jesutas assumiram a causa. Eram
dedicados, cultos, capazes e eficientes, inspirados, como disse um deles, por
uma sensao de que nossa misso, como jesutas, promover

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a justia social e expressar nossa opo preferencial pelos pobres, sob


o ponto de vista existencial. No contexto nicaraguense, tudo isso signi ficava
o apoio Igreja do Povo, la iglesia popular.
Ao chegar o ano de 1977, toda aquela atividade j havia proporcio nado
um avano realmente grande para os sandinistas. Quando Ernesto Cardenal foi
recebido em Washington como convidado da WOLA e do IPS, ele falou com
eloquncia no programa Mesa-Redonda Sobre a Am rica Latina organizado
pelo IPS/TNI sob a direo de Orlando Letelier, que segundo concluso de
pesquisadores era agente cubano. Um simples exame de alguns dos membros
daquela mesa-redonda , tambm, um exame tanto do apoio quanto das
intenes dos sandinistas. Alm de Letelier e de sua assistente Roberta Salper,
participavam Cheddi Jagan, chefe do Partido Comunista da Guiana, pr soviticos; Julian Rizo, membro da organizao de inteligncia (DGI) de
Castro e da polcia secreta de Cuba, e elemento usado por Letelier para
fornecer exemplos demonstrativos; e James Petras e Richard Fagan,
americanos conhecidos por serem abertamente a favor de revolues ao estilo
cubano em toda a Amrica Latina. Realmente, como Shaull, do NACLA,
dissera h nove anos atrs, em 1968: Cada vez mais, na Amrica Latina, os
cristos e os marxistas esto no s mantendo um dilogo, mas trabalhando
juntos.
Em meados de julho de 1979, o destino da Nicargua estava selado.
Depois de uma prolongada revoluo na qual 45.000 pessoas ficaram fe ridas,
40.000 crianas ficaram rfs, e mais de 1.000.000 de pessoas re duzidas
ameaa de morte pela fome, os sandinistas entraram em triunfo em Mangua,
no dia 17 de julho de 1979. Em 19 de julho, toda a oposi o j havia sido
esmagada. Depois de 42 anos de domnio, o ditador Luis Somoza foi deposto
pelas trs faces da Frente Sandinista para a Liber tao Nacional (FSNL),
agindo com a FPN (uma frente ampla de oposi o), bem como com uma
coalizo de organizaes de juventude, partidos radicais de esquerda e grupos
de trabalhadores.
A vitria, quando chegou, foi um doce consolo para Castro de Cu ba, em
parte porque os planos de assalto tinham sido organizados sob sua orientao,
e em parte porque a marxista FSNL tinha ficado no topo quando a poeira
assentara; mas talvez acima de tudo porque aquela tinha sido a nica vitria de
Castro naquele ano. Dos quatro grupos guerrilheiro -terroristas que lutavam
pelo poder na Amrica Latina na dcada de 1970 graas s armas e influncia
de Castro, os tupamaros uruguaios, os montoneros argentinos e os socialistas
porto-riquenhos tinham fracassado. S o grupo sandinista na Nicargua
obtivera sucesso.
Se Castro estava consolado, Jimmy Carter tambm parecia estar. O
governo Carter contribuiu, imediatamente, com milhes de dlares americanos
obtidos com impostos, para o regime sandinista; e Carter posou com o atraente
e jovem lder sandinista, Daniel Ortega y Saavedra, e dois outros membros de
sua Junta, no Jardim das Rosas da Casa Branca.
Mais tarde, naquele ano, Somoza, seu motorista e seu guarda-costas foram
trucidados numa rua de Assuno, capital do Paraguai, por um

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esquadro sandinista composto de seis homens, usando bazucas e


metralhadoras. As 25 balas que perfuraram o corpo de Somoza livraram o novo
regime do assustador medo de sua volta. At fevereiro de 1980, cerca
de 2.000 inimigos polticos dos sandinitas tinham sido executados. Uns 6.000
mais estavam na priso. Por enquanto, tinha cessado toda a oposio a o s
sandinistas.
Desde os primeiros dias no poder, a junt a sandinista incluiu aqueles
mesmos cinco sacerdotes leais e teis no novo governo, em cargos a nvel
de ministrio. O jesuta Fernando Cardenal; o jesuta Alvaro Arguello; o padre
Ernesto Cardenal; o padre Maryknoll, Miguel DEscoto Brockman; e o padre
diocesano Edgar Parrales.
Na sequencia imediata da revoluo de julho de 1979, com a aquiescncia
do papa Joo Paulo II, que tinha sido eleito h apenas nove meses antes, os
bispos nicaraguenses permitiram que Fernando Cardenal e os
outros padres catlicos que serviam ao governo em todo o pas continuassem
em seus cargos polticos temporariamente, at que o pas se recuperasse dos
efeitos da revoluo armada. Os bispos no viam grande dificuldade nisso.
No tinham eles prprios declarado, em junho de 1979, s vsperas mesmas da
derrubada de Somoza, que ningum pode negar
a legitimidade moral e legal da revoluo sandinista? Na verdade, eles f or am
muito mais alm em sua famosa carta pastoral de 17 de novembro
de 1979, intitulada O compromisso cristo para uma nova Nicargua. Nela, eles
apoiavam o socialismo e a luta de classes e diziam que a revo lu o estava
introduzindo uma nova sociedade que autenticamente nicaraguense, e no
dependente dos capitalistas ou totalitria.
A ingenuidade poltica e a ignorncia sociolgica ressaltam de cada uma
das linhas daquela carta. claro que somos a favor do socialismo, afirmavam
com vigor os bispos, se socialismo significar dar preeminncia aos interesses
da maioria dos nicaraguenses (...), uma continuada redu o da injustia (...)
seguir o modelo de uma economia planejada de mbito nacional (...).
Admitiam a realidade dinmica da luta de classes que l eve a uma justa
transformao de estruturas (...); mas, acendendo tam bm a outra vela, os
bispos se opunham claramente ao dio de classes, por ser contrrio ao dever
cristo de ser governado pelo amor.
Lendo aquela carta, pode-se ter ficado tentado a responder: Digam isso
aos hngaros, excelncias reverendssimas; os homens da Igreja de les tambm
colaboraram com a revoluo socialista. E o mesmo fize ram os de Cuba. No
entanto, quela altura, mesmo uma dessas duchas de gua fria no teria feito
diferena alguma para os bispos da Nicargua. Depois da queda de Somoza,
uma espcie de euforia para com o ma rxismo tomou conta da mente de muita
gente bispos, jesutas, padres e freiras missionrios Maryknoll, padres
diocesanos e leigos. Tampouco os catlicos estavam sozinhos. Cinco pastores
protestantes emitiram uma declarao em 1979 alegando que os crist os
podem usar, com dignida de, anlises marxistas sem deixarem de ser cristos,
e que os marxistas podem ter f em Jesus Cristo sem deixarem de ser
revolucionrios.

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Na verdade, a euforia parecia jorrar como se de vrias torneiras, inun dando o mundo. O sacerdote-poeta Ernesto Cardenal escreveu, na edi o de
abril de 1980 de One World, a revista do Conselho Mundial de Igrejas: Eis uma
revoluo que leva um profundo sinal de amor cristo. Basta que se olhe para
os rostos dos jovens sandinistas que andam armados pelas nossas ruas. Neles
no h dio, sua aparncia ntegra, seus olhos brilham e seus coraes
cantam.
O reverendo Ian Murray, presidente do Fundo Escocs Catlico de Ajuda
Internacional (SCIAF), visitou respeitosamente a Nicargua e olhou pa ra todos
aqueles rostos jovens. Deu aos sandinistas o seu irrestrito apoio, porque na
Nicargua quase como se tivesse sido feita uma tentativa de implementar as
Bem-aventuranas.
O padre Carney, um jesuta que trabalhava entre os mais pobres da
Guatemala, escreveu extasiado sobre esse maravilhoso, popular proces so
revolucionrio sandinista e sobre a ntima relao entre o sandinismo, tal
como vivido hoje na Nicargua, e a Cristandade; e falou sobre
o seu trabalho com os lderes leigos e muitos bons cristos revolucionrios
Delegados do Mundo, a maioria dos quais pertence milcia sandi nista.
Esse tipo de loucura ecumnica deliciava a mente dos jesutas e de
muitos outros. Encontrava uma expresso lrica, quase potica, em pu blicaes
religiosas dos Estados Unidos. E produzia um eco acolhedor num personagem
da importncia do geral jesuta Arrupe, em Roma. Suas pa lavras aos nossos
irmos na Nicargua, que estavam defendendo os pequeninos de Deus, eram
calorosas e encorajadoras.
Os homens de Arrupe na Nicargua, certos do apoio de seu mais al to
superior na Ordem, ousaram ainda mais. Se algum na Nicargua no estiver
disposto a participar da revoluo, disse o padre jesuta l varo Arguello do
seu cargo governamental em Mangua, o certo que este algum no
cristo. A viravolta estava completa.
Inevitavelmente, bispos nicaraguenses e funcionrios do Vaticano per deram todas as suas iluses. Ao final de 1980, a lua -de-mel acabou. O
investimento sandinista de vida militar e civil na Nicargua com instrutores,
guias e supervisores cubanos e europeus orientais, o conhecido rela cionamento
com Moscou e a ttica exageradamente brutal dos sandinistas na remoo de
todos os obstculos que estavam em seu caminho tudo isso e mais
obrigou-os a perder sua euforia pela revoluo.
No final de 1980, por insistncia de Joo Paulo II, os bispos
nicaraguenses solicitaram aos sacerdotes que estavam no governo sobre os
quais exerciam autoridade direta, que sassem da poltica e do governo e vol tassem aos seus deveres clericais. Solicitaram, tambm, aos jesutas e su periores Maryknoll em Roma e na Amrica Central que chamassem de volta
Fernando Cardenal e os outros jesutas, bem como Miguel DEscoto Brockman,
sobre os quais os bispos no tinham jurisdio.
O melhor que os bispos conseguiram provocar com a sua ordem foi uma
luta que lembrava uma gangorra, na qual todo o peso parecia estar

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acumulado na outra ponta. Os cinco sacerdotes em nvel de ministro, inclusive


os dois jesutas e seus superiores locais, responderam aos bispos com evasivas.
Sim, quando chegasse o momento eles iriam deixar o governo, quando isso no
provocasse nenhum desvio no caminho de avano da revoluo crist da
Nicargua.
A insistncia continuada e repetida, por parte dos al tos funcionrios romanos
do papa ou dos bispos nicaraguenses, no conseguiu demover os padres de seus
cargos polticos. Tampouco Joo Paulo conseguiu que o geral jesuta Arrupe,
em Roma, invocasse a obedincia religiosa para fazer com que Fernando
Cardenal pedisse demisso, ou convencer o geral superior dos Maryknoll a
retirar o padre Miguel DEscoto Brockman, o maquiavlico ministro das
relaes exteriores da Nicargua.
Parecia, isso sim, que a linha a ser seguida em lugar dos desejos e
exigncias papais era aquela traada no nmero de julho de 1980 da revista da
Misso Maryknoll um elogio aos padres que pegam em armas e a outros
que aderem causa daqueles que acham que s o sangue ir redimir a Amrica
Central.
Desde o comeo dessa luta com o papa, o jesuta Fernando Cardenal foi
to essencial quanto tinha sido na prpria luta sandinista, mais am pla. Por seus
superiores em sua Ordem, pelos jesutas em geral, e por muitos no -jesutas e
leigos da Nicargua, dos Estados Unidos e da Europa,
Cardenal era considerado como h muito tempo os sandinistas o consi deravam:
um modelo para todos os sacerdotes do sculo XX, um homem inteiramente
dedicado a corrigir a injustia cometida pelos ricos, os capi talistas, contra os
pobres de Cristo.
A luta que desenvolvia com Roma deixava Cardenal no seu elemen to. Ele
estava mais do que preparado para o desafio. No sendo um desa jeitado
opressivo como seu irmo Ernesto, Fernando Cardenal era um marxista de
classe esperto, atraente e persuasivo, um comunista de sal o, na descrio
que os franceses faziam do seu gnero. Sabia con versar francamente com Fidel
Castro em p de igualdade, e com a mesma facilidade falar com o poderoso
secretrio de Estado do Vaticano, car deal Agostino Casaroli e em cada caso
se retirar levando o que queria.
No que o secretrio de Estado Casaroli no estivesse disposto a acei tar
os protestos de boa f de Fernando Cardenal. Ele tinha suas razes polticas e
ideolgicas muito verdadeiras para mostrar apoio aos sandi nistas e, mesmo, a
todos os latino-americanos que concentravam seus es foros no sentido de
casar marxismo e catolicismo.
Casaroli adquirira sua experincia diplomtica no Secretariado de Es tado
do Vaticano poca de Pio XII e Joo XXIII. Foi ele um dos arqui tetos
originais da Ostpolitik, a poltica do Vaticano para com os estados comunistas
europeus orientais e a Unio Sovitica, que comeou mesmo durante a II
Guerra Mundial com a tentativa de reaproximao com a Rssia de Stalin.
Casaroli, juntamente com o futuro Paulo VI (ento arcebispo), levara o
Vaticano do papa Joo XXIII a fazer um pacto secreto com o Politburo de
Moscou: as autoridades da Igreja Catlica Romana

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no iriam denunciar formalmente a URSS, seu atesmo, ou o seu marxis mo. A


preservao daquele pacto era a primeira regra de comportamento diplomtico
de Casaroli.
Em consequncia, o primeiro e mais bsico princpio de poltica ex terna
de Casaroli, como secretrio de Estado do Vaticano, era claro: no mostrar, por
palavras ou aes, quaisquer opinies que condenassem a Unio Sovitica e o
marxismo-leninismo sobre o qual ela se ergue, ou os estados dependentes e
representantes da Unio Sovitica.
Que os sandinistas eram protegidos da Unio Sovitica e que seus lderes
professavam o marxismo, foi um fato que no passou despercebi do por
Casaroli. J em julho de 1979, imediatamente em seguida derru bada de Luis
Somoza pelos sandinistas, Casaroli transferiu o nncio papal de Mangua
monsenhor Gabriel Montalvo, que durante muito tempo se identificara com
Somoza e substituiu-o por um jovem encarregado de negcios, o reverendo
Pietro Sambi, que passara trs anos em Cuba e acreditava expressamente que a
Igreja devia ter tomado parte ativa na revoluo.
Os conhecimentos de Casaroli sobre as questes nicaraguense s, bem como
sobre todas as realidades geopolticas, eram muito profundos. No h como ele
ou, na verdade, o geral Pedro Arrupe no ter tido cincia dos pactos
secretos assinados entre os sandinistas da Nicargua e Mos cou em 1980.
Tampouco poderiam eles ter ignorado as combinaes feitas entre a Junta
nicaraguense e Fidel Castro, de Cuba, durante a visita deste a Mangua em
julho de 1980. Aquela visita foi feita ostensivamente para celebrar o primeiro
aniversrio da revoluo sandinista, mas seus resul tados mais concretos foram
os entendimentos abrangendo questes como
o embarque de armas, a transferncia de jovens nicaraguenses para Cu ba, a fim
de serem doutrinados, a nomeao de comissrios cubanos pa ra supervisionar a
pureza da ideologia marxista nas foras armadas nicaraguenses, e a
coordenao com foras guerrilheiras treinadas no mar xismo e j em operao
nos estados vizinhos centro-americanos de El Salvador e Guatemala.
De fato, a partir da poca da visita de Castro, a Junta da Nicargua
comeou com a sua conversa pblica e triunfante de revoluo aberta em
todos os pases da Amrica Central.
Se fosse necessrio um testemunho eloquente do apoio do cardeal
secretrio de estado Junta inclusive aos sacerdotes que dela participavam
este testemunho surgiu em abril e se repetiu em outubro de 1980, quando
Casaroli recebeu o padre Ernesto Cardenal e membros da Junta sandinista no
Vaticano e expressou a sua compreenso do processo re volucionrio na
Nicargua e sua importncia para toda a Amr ica Central e Latina.
Com a inspirao e o apoio de poderosas figuras romanas como o
secretrio de Estado e o geral jesuta, jesutas dentro e fora do governo da
Nicargua continuaram a pleno vapor com sua colaborao com a re voluo
nicaraguense e com as polticas marxistas-leninistas da Junta s

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quais quela altura eles j haviam unido efetiva e inteiramente a sua doutrina
da Igreja modificada.
Apesar das frequentes e abertas objees de Joo Paulo II, o nmero de
clrigos em cargos do governo na Nica rgua multiplicou-se, em vez diminuir.
Ernesto Cardenal continuou sendo, na Nicargua, a mais poderosa ponta -delana para a Teologia da Libertao, como diretor oficial da Campanha de
Alfabetizao. Em 1983, na verdade, ele se tornou ministro da Educao da
Nicargua. Fernando Cardenal, enquanto isso, ocupava -se em garantir o apoio
do clero na Amrica Latina e na Amrica do Norte. O padre jesuta Alvaro
Arguello continuou como delegado de Estado Os padres jesutas Ricardo Falla
e Igncio Anezola eram membros ativos do Ministrio do Planejamento. Os
padres Antonio Valdivieso e Uriel Molina eram assessores de relaes
exteriores. O padre Xavier Gorostiaga, como conselheiro econmico -chefe da
Junta e arquiteto do Plan80, o plano oficial de reconstruo econ mica,
orgulhava-se em dizer que estamos projetando uma nova economia, e que a
antiga economia dependente dos capitalistas estava sob o domnio imperialista
direto. S a lista dos jesutas envolvidos em obras semelhantes de justia",
na definio do padre Peter Marchetti, diretor da Comisso de Reforma
Agrria, chegaria a quase duzentos.
O valor dos jesutas para a Junta chegou a ser tambm medido em dlares
e centavos, tanto quanto em valor teolgico, ideolgico e poltico. Eles
mostraram valer muitas vezes o seu peso em dlares capitalistas vindos
diretamente de fontes nos Estados Unidos. O Comit Evanglico para Ajuda ao
Desenvolvimento (CEPAD), nicaraguense, formado por jesutas e outros
clrigos, recebeu 305.000 dlares do Conselho Nacional das Igr ejas s em
1981. O padre Valdivieso comeou a receber doaes da Amrica do Norte em
seu Centro Ecumnico de Mangua (AVEC) em 1981; em 1983, s essas
doaes j haviam chegado a 176.000 dlares. O padre Gorostiaga que, como
diretor do Instituto de Pesquisa Econmica e Social (INIES), estava ocupado
projetando uma nova economia para substituir o (...) domnio imperialista
(...) dependente dos capitalistas; obteve uma doao de 30.000 dlares dos
Metodistas Unidos e do Conselho Nacional de Igrejas em 1 983.
O Instituto Histrico Centro-Americano (ICHA), criado pelos jesutas em
Mangua, conseguiu no apenas fazer uma doao de 36.000 dlares recebidos
em 1983 do Conselho Mundial de Igrejas, mas abrir uma filial norte -americana
do ICHA na Universidade de Georgetown, para ajudar a sua organizao -sede
a divulgar a revoluo.
Com base em depoimentos das prprias instituies, e em suas ativi dades,
era claro que o INIES, o ICHA, o CEPAD e o AVEC no se dedi cavam a
atividades religiosas com aquelas quantias. Nas palavras delas e nas de seus
benfeitores americanos, todas aquelas organizaes estavam imersas na
revoluo (diretor-executivo do CEPAD), fomentando a participao de
cristos no processo revolucionrio (o Conselho Mun dial de Igrejas falando
do AVEC), e a servio dos rgos de tomadas

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de decises polticas que buscam a transformao social e poltica da re gio


(o padre Gorostiaga falando sobre as finalidades do INIES).
Richard Shaull, do NACLA, fora um profeta sem par em sua decla rao,
feita em 1968, de que cristos e marxistas na Amrica Latina no estavam
apenas mantendo um dilogo, mas trabalhando juntos. Em 1983, os norte americanos estavam se tornando felizes colaboradores.
perfeitamente legtimo concluir que Fernando Cardenal era o m ais
importante sacerdote ocupando um cargo oficial na Nicargua. Outros clrigos,
jesutas e no-jesutas, o tinham como inspirao, e suas pala vras como
justificativa. O sucesso dele em fugir aos desejos de Joo Pau lo II e s ordens
dos bispos nicaraguenses para que ele e os outros sacerdotes pedissem
demisso do governo era um brilhante lampejo de sucesso. Sob todos os
aspectos, ele continuava sendo uma figura central na Junta sandinista enquanto
ela consolidava sua fora na Nicargua e sua posio na p liade mundial de
fraternas democracias socialistas. E, sem sombra de dvida, Fernando
Cardenal no poderia ter consegui do nada disso, se no fosse o pleno apoio que
recebeu de sua comunidade jesutica local, seus superiores, seu reitor e
provincial; e de seus superiores romanos, inclusive o geral, Pedro Arrupe em
pessoa.
De sua posio vantajosa em Roma, o papa Joo Paulo II adquiriu clara
percepo do que estava acontecendo na Nicargua. Ele no fazia objees a
um esprito de auto-sacrifcio e cooperao pelo bem nacional, como quando os
jesutas doaram El Charcho, a maior fazenda produtora de leite da Nicargua,
ao governo.
O que Joo Paulo condenava era a atividade manifestamente polti ca e
ideolgica dos sacerdotes e a bastardizao, por eles, do catolicismo, de sua
estrutura hierrquica e de suas doutrinas. O dossi de informaes do pontfice
sobre o governo sandinista estava recheado de detalhes. Ele sabia, claro, que
o lder supremo nicaraguense, Daniel Ortega y Saavedra, com seus colegas da
Junta e os membros do diretrio de nove mem bros, estava instalando um
regime marxista-leninista em ntima colaborao com Cuba, como
representante e ttere de Moscou no hemisfrio ocidental, e com a prpria
Moscou. Mas suas informaes lhe diziam mui to mais. Joo Paulo sabia que
todos os sacerdotes membros da Junta de ram o seu consentimento ao acordo
partido com partido assinado em 1980 entre os sandinistas e o Partido
Comunista Sovitico.
Ele tinha conhecimento da presena constante, na Nicargua, de assessores vindos da Unio Sovitica e dos satlites soviticos europeus, e de
peritos em guerra de guerrilhas vindos da OLP, do grupo Baader - Meinhof da
Alemanha, das Brigadas Vermelhas da Itlia, e da organiza o basca ETA, da
Espanha. Ele sabia que Muamar Kadaffi, da Lbia, depositara cem milhes de
dlares no Banco Central da Nicargua e que os sandinistas receberam 110
tanques soviticos.
Sabia que, numa imitao do movimento Pax Sacerdotes na sua Polnia
e da Igreja Catlica Patritica na China Comunista, o plano

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intragabinete da Junta uma vez mais formado com a colaborao de


Cardenal e seus colegas-sacerdotes que estavam no governo era tirar Ioda a
autoridade dos bispos catlicos e fazer com que eles sassem do pas e,
finalmente, declarar a Igreja do Povo como a nica Igreja Cat lica permitida
na nova Nicargua.
Ele sabia que, para ajudar a atingir aquele objetivo, a Campanha de
Alfabetizao dirigida por Ernesto Cardenal estava sendo usada para Incutir
princpios marxistas em todos aqueles que estavam sendo ensinados a ler; e
que, para ajudar a promover aquele objetivo, os jesutas que estavam no
governo e seus superiores religiosos uniram-se oficialmente aos sandinistas e
sua organizao de comunidades de base para conde nar, em termos custicos,
as objees dos bispos nicaraguenses s viola es morais por parte do
governo.
O papa sabia que Ernesto Cardenal, em seu papel de ministro da Edu cao, era tambm responsvel pelo envio de jovens nicaraguenses para a ilha
de treinamento marxista de Fidel Castro (para Cuba, ela a ilha da Juventude;
para o resto do mundo, a ilha dos Pinheiros) para se unirem aos 10.000
estudantes africanos nas dezessete escolas de doutrinao batizadas em
homenagem ao presidente marxista Agostinho Neto, d e Angola. Ele sabia que
os sandinistas, ao chegarem s alavancas do poder, executaram mais de 1.500
prisioneiros polticos e que mais de 3.000 ainda eram mantidos e alguns
torturados em prises sandinistas.
Em suma, atravs de relatrios precisos sobre aquelas e muitas outras
atividades, o papa sabia que seus sacerdotes jesutas e outros na
Nicargua estavam em ntima e corporativa colaborao com um regi me que
violava direitos humanos e procurava a ajuda de outros cuja his tria daquele
tipo de violao era consistente e flagrante. De fato, aqueles sacerdotes
estavam no centro mesmo do regime que no s violou as leis da Igreja
Catlica, mas estava empenhado na destruio sistemtica da Igreja
hierrquica e na usurpao de sua autoridade, a fim de produzir um Estado
totalitrio organizado em linhas marxistas -leninistas.
Alm disso, nas palavras do prprio Ortega, era inteno da Junta fazer o
mesmo em toda a Amrica Central. Revoluo aberta para toda a Amrica
Central, repetia Ortega com frequnc ia, na expresso resumida de seu
programa.
Em abril de 1980, mais ou menos na ocasio em que o seu secretrio de
Estado, cardeal Casaroli, estava recebendo a visita dos membros da Junta
nicaraguense e assegurando-os de seu apoio sensato, o santo padre rec ebia uma
delegao de bispos nicaraguenses. Foi praticamente na mes ma ocasio em que
os bispos comearam a retirar o seu apoio aos sandi nistas. Joo Paulo deixou
claro que j via o perigo, e que esperava que seus bispos agissem de acordo
com a situao. Uma ideologia atesta no pode servir de instrumento para a
promoo da justia social, foi o significativo aviso do papa a Suas
Excelncias Reverendssimas.
Falando a sacerdotes e clrigos em Kinshasa, Zaire, em maio daque le ano,
o papa exps o ideal do verdadeiro sacerdote: Deixem a respon sabilidade

61

poltica para aqueles aos quais ela foi confiada. O papel espe rado dos senhores
[padres] outro, magnfico. Os senhores so lderes em outra jurisdio, como
sacerdotes de Cristo.
De volta a Roma, no dia 12 de maio, ele foi mais incisivo em sua
linguagem: Um padre deve ser um padre. Poltica responsabilidade de
leigos.
Quando Joo Paulo fez essas declaraes, o trfego de mensagens
telegrficas do seu Secretariado de Estado do Vaticano j vinha, h quase um
ano, prestando informaes sobre as triunfantes declaraes de membros da
Junta sobre a revoluo aberta em todos os pases da Am rica Central.
Comeou a constituir um enigma para algumas pessoas, devido ca da vez
mais franca desobedincia de seus sacerdotes a suas ordens e in sistncia do
papa em cham-los ordem, o fato de Joo Paulo no agir de forma direta e
sria. Mas o fato pouco conhecido que, no muito tempo depois de suas
viagens na primavera de 1980, e mal decorridos dois anos d e sua investidura no
pontificado, Joo Paulo comeou a fazer pres so sobre os jesutas que, de todos
os sacerdotes da Igreja Catlica, eram os nicos que deviam fidelidade e
obedincia especiais ao papa. A ao dele comeou como reao a uma
exploso de desobedincia notvel por seu espalhafato e sua impertinncia,
mesmo numa Igreja inundada, no mundo inteiro, por atos de desobedincia.
O assunto em pauta, dessa vez, no dizia respeito diretamente Ni cargua. Mais precisamente, envolvia a prestigiosa revista jesutica francesa
tudes, editada pelo padre Andr Masse, que publicou uma srie de artigos, em
trs partes, escritos pelo padre jesuta Joseph Moingt. Os ar tigos abordavam o
ministrio sacerdotal, a natureza do sacerdcio e o ce libato sacerdotal. Devido
a seus trabalhos anteriores, os pontos de vista do padre Moingt sobre os
mesmos assuntos tinham sido deixados claros demais; por ocasio daqueles
primeiros trabalhos, o geral jesuta Arrupe foi avisado pela Congregao pela
Doutrina da F (a CDF), de Roma, de que Moingt no deveria tornar a publicar
seus pontos de vista. Arrupe havia concordado, mas justificava a defesa de
Moingt de um sacerdcio com casamento tendo por curiosa base a afirmativa,
por parte de Moingt, de que os bispos do Laos e do Ca mboja tinham solicitado
permisso de Roma para que seus sacerdotes se casassem.
Seja o que for que Arrupe tenha transmitido da desaprovao da CDF, o
fato que aquilo nada significou para o editor Masse e o escritor Moingt.
Numa violao direta daquela ordem da CDF, e numa excepcional
demonstrao tanto da petulncia de alguns jesutas como da intri gante recusa
de Arrupe a obedecer a seu papa, o editor Masse publicou os artigos em junho,
julho e outubro de 1980, no exato momento em que a recalcitrncia d os
sacerdotes nicaraguenses criava os maiores proble mas para a estratgia papal.
O momento escolhido, entretanto, no foi o que constituiu a ofensa.
Moingt havia ido muito mais longe, agora, do que simplesmente propor

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um sacerdcio com casamento. Nas palavras de um relatrio oficial, ele havia


com prazer demolido o [tradicional] conceito catlico do ministrio
sacerdotal.
Como resultado direto desse incidente, toda a mixrdia de declnio jesuta
nos ltimos quinze anos foi reexaminada por Joo Paulo . Foi-lhe provado que
ele no estava lidando com perigosos grupos isolados de je sutas recalcitrantes,
mas que estava sendo preparado um ataque cada vez mais organizado contra
ele, partindo de dentro da sua Igreja, e que os responsveis gozavam de total
imunidade junto a seus superiores religiosos.
O geral Arrupe foi informado pelo papa de que a Sociedade de Jesus
precisava de uma reforma total nos seus telogos, nos seus escritores, nos seus
ativistas sociais, em seu mtodo de treinar candidatos a jesuta , em seus
colgios, universidades e institutos de instruo superior, nos seus mtodos
missionrios na frica e na sia, em suas parquias e no seu apostolado
social. Na verdade, impunha-se uma reforma e uma limpeza completa da casa,
de cima a baixo, na Sociedade. A prpria utilidade do padre Arrupe como geral
foi tambm representada como se estivesse pr xima ao ponto zero.
claro, santo padre, foi a essncia da respeitosa resposta de Arru pe. Mas
segundo as Constituies jesuticas, que vrios dos antecessores de Sua
Santidade naquele abenoado Trono de Pedro tinham aprovado e confirmado
muitas vezes ao longo dos sculos, uma reforma daquelas s poderia ser
efetuada de maneira normal e juridicamente correta por uma congregao geral
de lderes jesutas vindos de todas as partes do mundo, reunidos no Ges em
Roma com o seu geral com a permisso do santo padre, claro. O geral e
seus colegas iriam precisar de pelo me nos um ano normalmente levava
quinze meses a fim de se prepararem de maneira adequada para uma
congregao geral to importante assim.
A resposta de Joo Paulo no mostrou hesitao: convoquem a Con gregao Geral. E se preparem bem para ela. O problema tinha que ser
resolvido. Naquele momento, no se falou em terminar com o mandato de
Arrupe como geral.
Em abril de 1980 o mesmo ms atribulado em que os sandinistas
estavam visitando o secretrio de Estado do Vaticano e os bispos
nicaraguenses visitavam o pontfice o geral Arrupe notificou todas as provncias da Sociedade no mundo inteiro de que uma congregao geral seria
realizada no ano seguinte ou, o mais tardar, em 1982. Os preparativos nas
provncias deveriam comear imediatamente.
Na verdade, quela altura da luta, Arrupe estava perto do limite de suas
foras. Suas opes para fugir aos esforos papais para controlar a Sociedade
se tinham acabado. Em grande parte, a Sociedade parecia ter chegado a um
ponto em que j no era mais possvel cham -la ordem, mesmo por um papa.
Arrupe era o homem mais bem situado para reconhecer isso . Ele havia
presidido o crescente e agora irredutvel foco de resistncia a Joo Paulo II por
parte dos jesutas. Um rumor bem fundamentado

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que corria no Vaticano dizia que Joo Paulo iria destitu -lo do generalato, num
comeo na direo certa. S Deus sa bia que direo era essa. Arrupe estava
cansado.
No decorrer de um encontro de dez minutos que lhe foi concedido em
agosto de 1980, Arrupe perguntou se o santo padre queria que ele re nunciasse
ao cargo de geral dos jesutas. No, foi a brusca resposta do papa. Joo Paulo
no disse isso usando tantas palavras, mas havia deci dido que ele prprio
deveria reter a iniciativa nas mos, em vez de no mear um sucessor ou curador
para agir de maneira independente no lugar do geral. Tampouco tinha o papa
qualquer inteno de deixar o geral Ar rupe escapar assim to ileso da confuso
que ele havia criado nos quinze anos em que estivera no comando da
Sociedade. Arrupe foi informado de que o santo padre no estava falando na
simples renncia de um nico homem. O que est ava em discusso eram a
natureza e a funo de toda a Sociedade como a milcia do papa.
Havia muitas possibilidades. O status da Sociedade podia ser alterado. A
minuta da mais recente verso da Lei Cannica, preparada pela Igreja, estava
em seus estgios finais; um pequeno pargrafo seria o sufi ciente para tirar da
Sociedade de Jesus todos os seus privilgios na Igreja e a sua situao especial
em relao ao papado. Ela poderia ser reduzida ao nvel de uma congregao
diocesana ordinria, governada localmente por bispos. Havia ainda outras e
mais drsticas possibilidades. Poderia ser necessrio acabar com a Sociedade,
pelo menos durante certo tempo, e talvez tornar a form -la mais tarde segundo
seus princpios originais; certos jesutas de mentalidade mais tradicional j
haviam, na verdade, solicitado a Roma que fizesse exatamente isso.
O tom incessantemente ominoso dessa resposta papal no passou des percebido por Arrupe. Mas para terem a certeza de que a questo tinha sido
bem compreendida pelo jesuta, seus aliados no Secretariado de Es tado do
Vaticano explicaram ao padre-geral a causa fundamental da insatisfao do
papa: na estratgia do santo padre, decidido a combater o marxismo como
sendo a verdadeira ameaa, os jesutas eram o maior obs tculo; e eram o maior
consolo dos inimigos de Sua Santidade. Quer o padre -geral gostasse quer no,
aquilo era verdade.
Ostensivamente para limpar a sua ficha como geral e para demons trar que
todos os jesutas estavam alertados da maneira correta e, assim, repudiar
qualquer ideia de aprovao oficial jesutica do marxismo, em dezembro de
1980 o padre Arrupe redigiu, mas naquelas circunstncias, curiosamente
retardou a publicao de uma carta sobre o marxis mo que poderia ser
interpretada como ortodoxa.
quela altura, Joo Paulo II j se tornara um gigante que cruzava a
paisagem internacional. Era definitivamente uma personalidade de do mnio
pblico. A atmosfera ao seu redor era cada vez mais tensa, mais carregada de
crise. A cada ms que passava, suas intenes e seus atos ficavam mais
significativos para os planejadores rivais em Washington e Moscou, bem como
para pomposos centros financeiros. Ele dominava

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a ateno do pblico. Estava, com percia, provocando o que ainda pu desse


existir de respeito ou venerao ou, at, de simples interesse mun dano pelo seu
cargo de papa.
Moscou observava, com nervosismo, o crescimento do movimento do
Solidariedade da Polnia e a decadncia do comunismo poltico na quele pas.
Washington olhava com nervosismo as ameaas milit ares soviticas de invadir
a Polnia como haviam feito com a Tcheco -Eslovquia em 1968 e com a
Hungria em 1956. Washington tambm se preocupava com a deteriorao da
situao na Nicargua e na Amrica Central.
Analistas financeiros e investidores internac ionais comearam a temer
que um sucesso do Solidariedade arruinasse todo o sistema de inves timento,
emprstimos e produo industrial construdo nas economias dominadas pelos
soviticos durante vinte longos anos. As condies da mo -de-obra naqueles
pases, onde no havia sindicatos, no havia gre ves e os salrios eram baixos,
eram uma vantagem. Um Solidariedade que conseguisse liberdade de ao no
campo das relaes trabalhistas iria eliminar aquela vantagem.
Em 1980, Anatoly Adamshin, titular do Minis trio das Relaes
Exteriores sovitico que lidava com a Itlia, Frana, Turquia e Grcia, teve um
encontro com o papa Joo Paulo II. Se a Igreja se comprometesse a conter o
ardor dos grevistas poloneses dentro dos limites aceitveis por Moscou,
declarou Adamshin, ento Moscou, por sua vez, abandona ria a ideia de
invaso.
Moscou poderia, at, estar disposta a ir mais alm. Esse mais alm era
a grande recompensa diante dos olhos de Joo Paulo.
Com aquela garantia, Joo Paulo decidiu avanar em suas ne gociaes.
Seus complicados esforos atingiram um clmax em fevereiro de 1981, quando
Adamshin lhe fez uma segunda visita, dessa vez chefiando uma delegao
sovitica de alto nvel. Outra vez, o assunto foi o Solidarieda de da Polnia.
Uma vez mais, o assunto foi o formato no qual Moscou permitiria que o
Solidariedade se desenvolvesse. Os resultados foram con cretos: poderia haver
concordncia sovitica com o maior avano do So lidariedade, desde que o
sucesso do Solidariedade deixasse intatos trs element os o Partido
Comunista da Polnia, o domnio da vida parla mentar polonesa pelos
comunistas, e as foras comunistas de segurana (exrcito e polcia). O
Solidariedade devia, em outras palavras, limitar -se aos campos da cultura,
religio e relaes trabalhistas. Nada de poltica. Nada de militarismo. Nada
de sabotagem. Nada de ligaes com o forne cimento americano de armamentos
por baixo do pano.
Adamshin garantiu a Joo Paulo que aquela melhoria com relao ao
Solidariedade, curando a continuada doena d a economia polonesa, atenderia
ao interesse direto de seus senhores em Moscou. Acima de tu do, seria de
interesse como exemplo a ser seguido em seus outros satlites
os outros fraternais estados socialistas nos quais a economia de
mercado fechado estava sempre em dificuldades.
Tambm parece, com base em fontes autorizadas, que Adamshin

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avisou indiretamente a Joo Paulo: o sucesso do movimento Solidarie dade iria


significar o fim de uma fora de trabalho industrial de baixo salrio, sem
greves e livre de impostos. E ser que isso no teria efei to direto sobre a
internacionalizao de produtos manufaturados que se apoiavam naquela fora
de trabalho, no apenas na Polnia, mas em outros dos fraternos estados
socialistas? E ser que isso no iria afetar as carteiras de poderosos interesses?
Adamshin no se referia apenas ao efeito para os stalinistas de linha dura na
Unio Sovitica e em outras partes.
Em abril de 1981, Joo Paulo II estava empregando ao mximo to das as
mais profundas reservas de sua fora e engenhosidade, a fim de carregar um
terrvel nus duplo.
De um lado, ele se esforava para manter a fidelidade dos aproxima damente 350 milhes de catlicos na Amrica Latina; para evitar que eles
cassem na rede armada do marxismo, como o convenciam se m sombra de
dvida suas informaes, no apenas dos aliados normais de Mos cou
Cuba, a Nicargua sandinista e semelhantes , mas dos jesutas influentes,
alguns cardeais, alguns bispos e muitos padres e freiras.
De outro lado, ele sustentava e orientava o movimento Solidarieda de na
Polnia no apenas com conselhos, no apenas com recursos, mas pela
interveno direta junto sucesso de governos desajeitados em Varsvia, e
aos amedrontados homens do Politburo em Moscou, j metidos at os joelhos
no maldito problema do Afeganisto.
Alm disso tudo, at os primeiros meses de 1981 o papa Joo Paulo j
tinha conseguido viajar a vinte pases espalhados por cinco continen tes,
pregando em 23 lnguas. Sua mais recente viagem, em fevereiro da quele ano,
tinha sido uma estafante maratona de doze dias ao Paquisto, Filipinas, Guam,
Japo e Alasca. Em toda parte, sua mensagem era a mesma: este Pedro, o
Apstolo, em seu 267 sucessor, o vigrio de Cristo, anunciando a necessidade
de santidade e de justia para tod os os homens em nome de Jesus.
Vista por qualquer ngulo, a atividade total desse papa era colossal.
Sobrecarregava a sua resistncia fsica e seus poderes mentais acima dos
limites da maioria dos homens.
O geral jesuta Pedro Arrupe, por outro lado, parec ia no ser capaz nem
mesmo de completar os preparativos para a congregao geral de seus jesutas.
Tampouco parecia capaz de conter Fernando Cardenal. Ao contrrio, Cardenal
como o papa viajava por todo canto. Deixara claro, para audincias
norte-americanas em sua viagem para fazer confe rncias principalmente no
circuito de campi jesutas a sua capacidade, sua presena imponente e seus
pontos de vista polticos e ideolgicos. Ele se tornara um porta -voz sandinista
to empolgante e to divulgado, a pesar das repetidas advertncias de Joo
Paulo a Arrupe, que em 1981, enquanto o seu papa transmitia constantemente
uma mensagem inteira mente diferente e trabalhava por um objetivo totalmente
oposto, Fernando Cardenal ficou encantado ao receber uma indica o para o
Prmio Nobel

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da Paz, apresentada por 133 membros do Parlamento ingls e do Par lamento


europeu em conjunto.
Fernando Cardenal no era o nico jesuta que Arrupe parecia inca paz de
controlar. Tampouco estavam os jesutas nicaraguenses sozinhos em sua
continuada desobedincia organizada e corporativa. Jesutas na Amrica
Latina, na Amrica do Norte e na Europa s vezes parecia que em todos os
cantos estavam atirando, felizes da vida, contra os ensinamentos sociais e a
doutrina religiosa de Joo Paulo. Eram contnuas as torrentes de reclamaes
que chegavam ao gabinete papal, todas detalhando as opinies heterodoxas que
estavam sendo ensinadas por jesutas na Europa e nos Estados Unidos. Havia,
alm disso, revelaes de que certos crculos da seo internacional da Loja
Manica na Europa e na Amrica Latina estavam empenhados em organizar
uma oposio ao pontfice na Polnia; que prelados do Vaticano uns vinte,
ao todo
eram membros formais da Loja italiana; e que, uma vez mais, os je sutas de
Arrupe pareciam envolvidos com os crculos manicos contr rios ao pontfice.
Em 1965, Paulo VI j havia prevenido Arrupe e os delegados XXXI
Congregao Geral jesutica contra os perigos de per tencer ao Pacto; comeou
a parecer a Joo Paulo que o aviso no estivera longe demais do alvo.
Alguns dos assessores do papa Joo Paulo de maior confiana co mearam
a inst-lo a no esperar mais que Arrupe agisse. Havia coisas demais em jogo
para permitir que os lderes jesutas desgarrados conti nuassem a saquear a
estratgia papal, a autoridade papal, e as ordens deste papa emitidas com
clareza. Por mais tentado que o santo padre possa ter ficado a seguir aquele
conselho, o problema era, e ainda , que faz -lo poderia ser a mesma coisa que
dar um tiro no prprio p. Muito prova velmente, dados o prestgio dos jesutas
e a generalizada rebelio contra
o papado, a tomada de deciso unilateral contra Arrupe e seus jesutas poderia
provocar repercusses que poderiam prejudicar sua poltica pa pal e talvez a
prpria Igreja.
Um dos motivos era que, precisamente devido ao espalhafatoso as pecto
marxista e s espetaculosas ligaes com Moscou dos jesutas na Nicargua em
particular, a menos que a retirada obrigada dos sacerdotes que estavam no
governo nicaraguense fosse feita com perfeio, poderia ser considerada uma
violao aberta daquele pacto secreto celebrado h quase vinte anos antes entre
o Politburo de Moscou e o Vaticano.
Alm do mais, por ser a observncia daquele pacto e todas as suas
implicaes o princpio orientador do cardeal Agostino Casaroli como se cretrio de Estado do Vaticano, Casaroli poderia muito bem exonerar -se de seu
cargo no Secretariado a ttulo de protesto aberto. Nesse caso, Joo Paulo iria
perder um importante jogador na diplomacia quen te-e-frio, a poltica de
castigo e recompensa por ele praticada com relao aos soviticos. Enquanto
isso, o protocolo do Vaticano ainda iria deixar o cardeal Casaroli com muita
influncia e poder e um tanto menos conti do, se ele se demitisse ou fosse
demitido de seu cargo.

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E, alm disso tudo, naquela fase ainda inicial de seu pontificado, co mo ele
entendia muito bem, Joo Paulo no sabia quem, no Secretariado e em toda a
burocracia do Vaticano, estava realmente do seu lado, nem quantos, dentro do
sistema, tinham sido adquiridos direta ou indire tamente por Moscou.
Era, em outras palavras, a hora errada para qualquer ao escarificante
que tocasse a Unio Sovitica. Os planos de Joo Paulo para o So lidariedade na
Polnia estavam amadurecendo. Os soviticos estavam a par deles, no os
aprovavam ou desaprovavam, mas estavam esperando para ver os contornos
ntidos do jogo, a natureza do quid pro quo que Joo Paulo podia e iria oferecer.
Havia, ainda, mais um elemento a adicionar cautela do pontfice q uanto
a agir contra os sacerdotes sandinistas: o protocolo do Vaticano. Normalmente,
um papa consulta seus principais assessores em especial os cardeais que
chefiam todos os ministrios importantes do Vatica no. Joo Paulo no tinha
absolutamente certeza de que pudesse conseguir um consenso em favor de uma
ao direta e peremptria contra os sacerdotes que estavam no governo, ou
contra os jesutas em particular.
A brutal realidade da vida para Joo Paulo, como para qualquer pa pa que
no seja altamente dotado de implacabilidade e perito em jogadas do Vaticano,
que ele no pode impor sua vontade a cada um dos pode rosos membros de sua
administrao no Vaticano. E o fato brutal , tambm, que Joo Paulo, como
papas antes dele, est contido por aes de longo alcance de seus antecessores
no Trono de Pedro.
Com demasiada lentido para alguns, ento, mas sem dvida com firmeza,
o confronto entre o papa e um crescente nmero de seu clero, sempre
espicaado pelos jesutas, foi chegando ao ponto de fervura. Tr s anos aps a
eleio de Joo Paulo II, e apesar dos esforos para bloque -lo esforos nos
quais ainda uma vez mais os jesutas pareciam implica dos o estarrecedor
sucesso do Solidariedade da Polnia estava sendo obtido momento a momento
em um lado do mundo, enquanto no outro lado a estocada sandinista visando
implantao de uma liderana marxista na Amrica Central e do Sul ia se
fortalecendo e resistia a todos os esforos papais para impedir que os jesutas e
outros sacerdotes legitimas sem aquela investida.
Com todos os pesos na balana, e por insana que essa ideia pudesse ter
sido h apenas quarenta anos, comeou a parecer no s que realmen te poderia
haver uma guerra entre o papa e os jesutas, mas que ela seria aberta e
sangrenta. E no iria demorar muito.

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3. PAPA BRANCO, PAPA NEGRO

ob certos aspectos, a reunio realizada em meados da prima vera de 1981 tinha a aparncia de milhares de reunies de diretoria
que tinham lugar naquele mesmo momento em todo pas livre do
mundo. Por trs de portas duplas de painel de vidro, realizava -se
uma conferncia entre sete homens. Uma pasta cheia de relatrios
estava diante de cada homem. Ao alcance de cada um deles, uma
garrafa de gua com um copo como tampa. Qualquer pessoa que
olhasse por acaso poderia ter dito que os homens ali reunidos
estavam absorvidos no tipo de discusso abafada mas livre, tpica
de reunies de diretoria em toda parte.
Mas aquilo no era o tipo de reunio a que a maioria das pessoas assistia,
ou mesmo espiava atravs de portas de painis de vidro fecha das. Aquela sala
de conferncias ficava no terceiro andar do Palcio dos
Papas, na colina do Vaticano. As pastas com relatrios eram de damasco
vermelho, adornadas com a Tiara e as Chaves em ouro. Do lado de fora da
porta, um secretrio e dois guardas suos com o uniforme tradicional e stavam
a postos, para evitar todos os intrusos. Sentados mesa de conferncia
estavam o pontfice da Santa Igreja Catlica Romana e seis de seus mais
poderosos cardeais, os que movimentavam e agitavam o Vaticano, uma
pequena amostra de sua mais temida fora. E o assunto da discusso entre eles
era a vida ou a morte da Sociedade de Jesus: em outras palavras, se a Ordem
chefiada pelo geral Pedro Arrupe devia ter per misso para continuar agindo
como vinha fazendo, ou ser reorganizada e reajustada de acordo com os
desejos de trs papas, repetidos com fre quncia, ou ser oficialmente liquidada
pelo poder e sob a autoridade do papa Joo Paulo II.
Em teoria, o papa no tinha que se reunir com ningum para toma r uma
deciso quanto a essa questo. Em princpio, ele tinha poderes para isso.
Todos os poderes. Todos os outros titulares de cargos, inclusive os seus
cardeais que se achavam sua volta naquela reunio, eram nomea dos por ele.
E, muito embora s ele, de todas as mais altas autoridades da Igreja Catlica
Romana, seja eleito, uma vez realizada essa eleio,

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seu poder o poder do papado desce at ele vindo diretamente de Deus.


Como sempre acontece com o poder, entretanto, teoria e princpio so uma
coisa, e realidade outra. Todo papa tem que ser suficientemen te forte para ter
nas mos o poder que lhe conferido, e para us -lo. Qualquer pedao desse
poder que ele no assumir ser, certamente, usurpado e usado por terceiros.
Naquele incio de primavera de 1981, por exemplo, Joo Paulo j havia
sentido o efeito, em primeira mo, do enorme poder que havia sido concedido
cumulativamente, ao longo de sculos, ao geral da Sociedade de Jesus. To
grande esse poder em Roma e no mundo em geral, e to amplame nte
reconhecido, que aquele que exercer o cargo de geral jesuta tambm detm o
ttulo oficioso de o papa negro. Negro, neste caso, no tem por finalidade
indicar uma ameaa de qualquer natureza. o simples reconhecimento do fato
de que, como muitos outros jesutas, o poderosssimo geral da Sociedade
sempre se veste com trajes pretos, em contraste com as tradicionais tnicas
brancas do poderosssimo santo pa dre. 1
Outro exemplo iria surgir naquela mesma reunio; se tivessem a opor tunidade, pelo menos trs dos seis cardeais quela mesa com Joo Paulo
II iriam dar ao seu papa uma lio de poder romano. Romanit, como esse
determinado tipo de poder chamado. axiomtico que qualquer papa que
espere ser bem-sucedido tenha que observar pelo menos duas coisas : ter
vontade de ferro e ser perito em romanit.
A romanit se apoia sobre um princpio bsico: Cunctando regitur mundus.
Se voc puder estar mais preparado do que todos, poder go vernar a todos. A
marca do contraste da romanit a moderao na ao e em todas as formas de
expresso. , de certa maneira, o poder em sus surros. So essenciais, para ela,
o senso de oportunidade escumado com pacincia, uma implacabilidade que
exclua a hesitao de emoes, e uma quase-messinica convico de sucesso
final. Poucos nascem com ela. A maioria dos romanos autnticos que
florescem tem que aprend-la com o correr do tempo.
Apesar de toda a sua fora de vontade, Joo Paulo no chegou ao papado
um perito em romanit. E tempo era o nico produto de base que a situa o na
Polnia e a na Nicargua no lhe davam.
Na reunio daquele dia, Sua Santidade estava sentado cabeceira da
mesa, em sua tnica branca, como um homem cuja fora robusta e exuberante
estava claramente contida, claramente controlada para no explodir. A os 61
anos de idade, aquele primeiro papa polons era uma personalidade em
ascendncia pessoal, respirando empreendimento, en volto num carisma pessoal,
j uma figura que era matria-prima para os meios de divulgao. Com o poder
do papado por trs dele, teria dito a maioria, que prelado de sua Igreja poderia
fazer-lhe frente?
Romanit ou no, Karol Wojtyla um homem sagaz. Claro, olhan do para
os seis cardeais sentados sua direita e sua esquerda, vestidos

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com todos os paramentos vermelho-sangue, ele compreendia onde cada qual se


colocava no s naquela questo da Sociedade de Jesus, mas na questo de toda
a sua estratgia papal.
Na cadeira imediatamente direita do papa, sentava -se Dottrina o
cardeal encarregado de supervisionar a pureza da doutrin a catlica romana em
todo o vasto e variado mundo da Igreja. Um bvaro de fisio nomia suave,
experiente e em absoluto simplrio, Dottrina era um telogo profissional com
toda a confiana do clero intelectual. Aos 55 anos, seus cabelos estavam
inteiramente brancos e ele era o mais moo dos pre sentes. Joo Paulo sabia que
Dottrina daria, sempre, o seu apoio total vontade papal.
E o mesmo aconteceria, sabia ele, com Propaganda, o cardeal responsvel por divulgar o catolicismo entre os povos no -catlicos da frica e da
sia. Propaganda era um brasileiro descendente de italianos, que aparentava ser
mais velho do que seus pares, e parecia um santo. Alguns diziam que ele era
simples como uma pomba e no to esperto quanto uma serpente. Talvez isso
acontecesse porque seus colegas cardeais nun ca sabiam o que esperar dele.
Apesar de sua franqueza e simplicidade de estilo, Propaganda era conhecido por
lanar granadas em discusses, com uma desconcertante preciso de mira.
O ltimo aliado do papa Joo Paulo na s ala de conferncias, naquele dia,
era Clero, o cardeal na chefia da Congregao, ou setor, encar regado de
todos os clrigos diocesanos catlicos.
Dos trs cardeais restantes presentes reunio, um deles no deveria
ficar obrigatoriamente contra o papa mas tampouco obrigatoriamente a seu
favor. Vescovi, o cardeal que supervisiona todos os bispos cat licos, era um
mestre em romanit. De maxilares largos, astuto, jovem ape sar de todos os seus
68 anos de idade, Vescovi chegou, certa vez, quase a ser eleito papa. Ele sabia
como obter um preo pelo seu apoio. Poderia colocar todo o poder do lado do
papa, se fosse atendido em outras coisas.
Religiosi, como supervisor do Vaticano de todas as Ordens Reli giosas de
homens e mulheres, um argentino de sangue italiano, deveria, era quase certo,
opor-se a Joo Paulo. Era ntimo de homens em altos cargos que no gostavam
de qualquer papa que balanasse o seu barco, e de homens em lugares secretos
que no desejavam triunfo algum para o papado em geral e abomina vam aquele
papa em particular. Da cabea bem penteada aos imaculados punhos franceses
brancos presos com abotoaduras requintadamente caras, Religiosi dava a
aparncia de um homem dedicado a uma toalete asstica.
O homem mais poderoso que se sentava quel a mesa, fora do prprio
pontfice, era Stato, cardeal-secretrio de Estado para o Vaticano. Stato era o
oposto do papa em tudo. Enquanto Joo Paulo era robusto e atltico, Stato era
um italiano nortista baixinho, de rosto encavado, de culos, que era to magro,
que o apelido que se usava pelas suas costas era de Caveira. Sua pele plida
parecia quase sem sangue, e o contraste dela com a vermelhido de seus lbios
e suas orelhas fazia com que

71

parecesse que, em todos os seus 37 anos de diplomacia do V aticano, ele tivesse


recebido de frente um perptuo vento com fator de resfriamento igual a zero.
De toda a sua gerao, Stato fora o nico que conseguira certa inti midade
e acesso com relao aos lderes da Unio Sovitica e dos seus pases satlites.
Parece que seus laos soviticos eram como o seu fsico: eram pequenos e
plidos, se comparados aos entendimentos soviticos que aquele papa eslavo j
havia feito. Mas o uso hbil da romanit pode transformar pequeninas
penetraes em grandes vantagens. E de qualquer modo, do ponto de vista de
Stato, era mais provvel que o reinado daquele papa ainda estivesse comeando.
Cunctando regitur mundus.
O interessante que aquela reunio no tinha sido solicitada pelo papa,
mas por um ou dois dos cardeais present es, a fim de que pudessem aproveitar
aquilo que, nas delicadas cadncias da romanit, seria chamado de
esclarecimentos sobre os planos do pontfice para os jesutas.
E assim, mesmo enquanto o padre branco abria a reunio com uma
exposio de esclarecimentos que durou dez minutos, o padre negro, Pedro
Arrupe, parecia uma presena efetiva, um invisvel oitavo homem mesa.
Aquele basco de corpo franzino, nariz aquilino, de 73 anos de idade, era
conhecido pessoalmente por cada um daqueles sete homens. No era amado por
nenhum deles. Era considerado, por alguns, um alia do de muitssima utilidade,
e detestado por outros, que o consideravam um inimigo muitssimo perigoso.
Sua Santidade havia aprendido a tem -lo.
Ao explicar o que pensava sobre a Sociedade de Jesus, Joo Paulo fez
suas observaes principalmente em torno dos cabealhos de fidelida de ao
papado e propagao da autntica doutrina catlica romana.
Quando o papa terminou, Religiosi deixou claro o seu ponto de vis ta.
Como de praxe, ele se chocava com o do pontfice. Afinal, aquilo que o santo
padre encontrara de defeito nos jesutas podia ser encontrado em muitas outras
ordens religiosas de homens e mulheres franciscanos, carmelitas,
dominicanos, padres e irms Maryknoll, os padres colombia nos irlandeses, e
assim por diante. E os mesmos defeitos tambm podiam ser encontrados nos
bispos da Amrica Latina e, mesmo, por toda a Igreja.
Para ilustrar esse segundo argumento, Religiosi citou dois dos exemplos
mais bvios. O ex-bispo de Cuernavaca, Mxico, Mendez Arceo, comeava
seus sermes dominicais com a saudao de punho fechado da Internacional
Comunista e gritava: Soy marxista! E o venervel colega, cardeal D. Evaristo
Arns, de So Paulo, Brasil, aproveitava todas as oportunidades para critica r
severamente o capitalismo rgido e louvar a ideia de uma redistribuio da
riqueza a fim de aliviar a pobreza endmi ca. E o que dizer daqueles bispos
franceses que insistiam em colocar o dia do nascimento de Karl Marx no
calendrio litrgico oficial da Igreja, para ser celebrado ao lado dos
aniversrios de nascimento e morte dos santos e mrtires da Igreja? E o que
dizer da maneira pela qual os bispos canadenses se utilizavam da anlise
marxista da luta de classes quando discutiam a questo social?

72

Religiosi estava certo de que seu venervel colega Vescovi, sentado ao lado
dele mesa, e encarregado de todos os bispos, poderia confirmar o que ele
dizia.
A Religiosi poderia ter parecido que Vescovi ainda no tinha chegado
concluso sobre onde estava a sua vantagem na discusso, mas isso foi uma
interpretao errnea com relao a Vescovi.
Vescovi tinha suas razes para no ajudar Religiosi boas razes. Depois
de Stato, Vescovi podia ser reconhecido como o mais poderoso cardeal da Cria
do Vaticano. Encarregado da Congregao dos Bispos, ele podia se quisesse
ter influncia decisiva na nomeao de bispos cm toda parte, exceto em
terras de misses. L, Propaganda tinha a voz importante. Mas Vescovi tambm
era presidente da Pontifcia Comisso para a Amrica Latina, uma posio da
qual ele exercia uma influncia enorme. Era notrio que Vescovi compartilhava
de uma opinio dupla com Joo Paulo: a de que a Amrica Latina tinha que ser
salva do marxismo, e que era pouca a diferena que existia entre os r ematados
marxistas e o grosso dos jesutas, dominicanos, franciscanos e padres e freiras
Maryknoll. O que acontecer na Amrica Latina, dissera Vescovi h dois anos
antes, ir, humanamente falando, determinar o destino da Igre ja no prximo
sculo.
No, Vescovi no iria aceitar o convite que Religiosi insinuara. A maioria
daqueles bispos esquerdistas da Amrica Latina tinha sido no meada antes de
Vescovi pr as mos nos controles das nomeaes episcopais. Agora, Vescovi
continuou calado.
Pouco importa. Religiosi estava perfeitamente preparado para de fender os
jesutas, dizendo que eles estavam agindo em completa obedin cia aos bispos
da Igreja que eram, como ele no precisava lembrar aos presentes, os
sucessores dos Doze Apstolos. O Conclio Vaticano II havia enfatizado o
papel do Colgio Episcopal no governo da Igreja e na orientao do seu povo.
O verdadeiro problema, segundo Religiosi, no estava nos jesutas. Nem com os
bispos, que estavam em campo celebran do, como apstolos, o culto divino
para suas dioceses, lutando cor po a corpo com problemas locais. Para Religiosi,
o verdadeiro problema estava no fosso entre todos os 3.567 membros do
Colgio Episcopal e a Santa S. Religiosi evitou qualquer meno direta da
pessoa de Joo Paulo II. Mas ningum tinha qualquer dvida quanto ao que ele
queria dizer.
Em sua anlise, concluiu Religiosi, o governo e a autoridade de ensi no da
Igreja deviam ser normal e regularmente compartilhados entre o pontfice e o
Colgio Episcopal. Talvez Sua Santidade permiti sse que a reunio se voltasse
para aquilo, que era o verdadeiro problema: a falta de coeso na verdade, a
dissenso e a desunio que existia entre a Santa S e os bispos. De qualquer
modo, porm, os jesutas no deve riam ser transformados em bodes exp iatrios
de outros culpados de faltas mais graves mais graves porque aqueles outros
tinham uma responsabilidade maior do que a dos jesutas na Igreja universal.
Por franca que fosse a posio de Religiosi, e por profundamente

73

contrria do pontfice que fosse, toda ela foi expressa em termos aceit veis
para a romanit. Nada de gestos. Nada de sacudir dedos. Nada de erguer a voz.
O mesmo aconteceu com a reao dos outros seis. Nenhuma emoo foi
trada por um movimento nervoso, um retesar de corpo na cadeira, uma
profunda enchida dos pulmes, um franzir de lbios, um franzir de testa. No
mximo, um olhar poderia ser erguido para uma rpida olhada para o orador,
ou para um amigo ou inimigo.
E claro que no houve clamor de pedidos para ser o prximo a falar. Em
reunies como aquela, a romanit estava na presidncia; e naquela reunio, a
romanit apontava seu dedo invisvel para Dottrina, o telogo profissional
sentado mo direita do papa de todas as maneiras, inclusive sua posio de
supervisor da pureza na doutrina catlica.
Dottrina desejava lembrar seus venerveis colegas das palavras do
Conclio Vaticano II ao descrever o Colgio Episcopal. Citou o documento do
Conclio Vaticano sobre o assunto: o Colgio Episcopal deveria es tar
combinado, necessariamente e sempre, com o seu chefe que, no Col gio,
mantm na sua integridade o seu cargo de pastor supremo da Igreja universal e
de Vigrio de Cristo.
Em outras palavras, insistiu Dottrina, era uma distino falsa falar, como
seu venervel colega acabara de fazer, do Colgio Episcopal como se ele fosse
distinto e separado do pontfice romano. Mais exatamente, sem o pontfice
romano no havia Colgio Episcopal. Ao contrrio, a nica distino
verdadeira que poderia ser feita era entre o pontfice roman o e o Colgio
Episcopal, que necessariamente inclua o pontfice romano.
O pontfice romano podia agir sozinho. O colgio no podia agir sem o
pontfice romano. Portanto, quaisquer bispos que estivessem em desa cordo com
o pontfice romano e o venervel colega acabara de assegur-los de que
havia muitos estavam em desacordo com o Colgio Episcopal. Dottrina
estava certo de que Vescovi tomaria as providncias
porque, afinal de contas, aquilo era seu dever para desentoc-los e
cham-los ordem.
Foi um belo golpe de defesa e ataque no jogo de romanit como no se via
h algum tempo. Mas no houve sorriso de vitria ou um franzir de
sobrancelhas de derrota quando a ponta da espada atingiu o advers rio. E na
verdade, Dottrina ainda no tinha acabado.
Quanto ao caso dos jesutas, prosseguiu, era qualitativamente dife rente do
dos bispos. O Colgio Episcopal tinha sido criado por Deus. Os jesutas tinham
sido criados pelo pontfice romano. A ele, eles deviam sua existncia e sua
fidelidade. Estavam, agora, em estado de revolta, segundo Sua Santidade.
Assim como um papa os havia criado, um papa poderia moder -los ou, se
necessrio, acabar com eles. E aquela modera o ou extino dos jesutas era o
assunto a ser tratado naquela reunio.
O desafio de Religiosi a Sua Santidade, para que deixasse a reunio sair de
seu caminho, afastar-se da questo do problema jesutico, tinha sido
cirurgicamente amputado.

74

Sem quase nenhum hiato na discusso, entretanto, Stato assumiu a defesa.


Seu estilo foi muito mais indireto do que o de Religiosi. Stato lembrou a seus
venerveis colegas que estivera com o atual santo padre nas duas reunies de
Sua Santidade com o negociador sovitico, Anatoly Adamshin, a mais recente
das quais tinha sido no incio daquele mesmo ano de 1981. Sua Santidade
havia dado aos soviticos uma garantia de que nenhuma palavra ou ao, por
parte de Sua Santidade, da Hierarquia polonesa ou de lderes do Solidariedade,
iria violar o Pacto Moscou-Valicano de 1962.
Stato no precisou explicar a seus ouvintes que, em fins da primavera de
1962, um certo cardeal Eugene Tisserant tinha sido enviado pelo papa Joo
XXIII para um encontro com um prelado russo, um certo Nikodim,
metropolitano, que representava o Politburo sovitico do premier Nikita
Khrushchev. O papa Joo desejava ardentemente saber se o go verno sovitico
iria permitir que dois membros da Igreja Ortodoxa Russa comparecessem ao
Conclio Vaticano II programado para ser aberto no ms de outubro seguinte.
O encontro entre Tisserant e Nikodim teve lu gar na residncia oficial de Paul
Joseph Schmitt, na poca o bispo de Metz, na Frana. Ali, Nikodim deu a
resposta sovitica. Seu governo concorda va, desde que o papa garantisse duas
coisas: que o conclio que se realizaria proximamente no emitisse qualquer
condenao do comunismo sovitico ou do marxismo, e que a Santa S
adotasse a norma, para o futuro, de se abster de todo aquele tipo de
condenao oficial.
Nikodim obteve suas garantias. O assunto foi orquestrado, depois disso,
para o papa Joo, pelo cardeal jesuta Augustine Bea, at que o acordo final foi
concludo em Moscou e executado em Roma, naquele Conclio Vaticano, bem
como nas diretrizes da Santa S durante quase duas dcadas desde ento.
Stato disse ter apenas duas perguntas a fazer. O Conclio Vaticano e dois
papas desde Joo XXIII tinham respeitado aquela garantia. Ser que Sua
Santidade tambm iria respeit-la? E ser que a sua Hierarquia polonesa e os
lderes do Solidariedade iriam respeit -la?
A pergunta que Stato no fez estava to clara para todos, quela alura,
que ele no precisou transform-la em palavras: como poderia Joo Paulo II
acusar os jesutas pelo seu apoio a pensadores marxistas e guerrilhas
comunistas na Amrica Latina, sem condenar explicitamente o mar xismo
sovitico e seus representantes comunistas? Sem, em outras palavras, violar
no apenas o Pacto de Metz, mas a sua prpria garantia a Adams hin de que o
Metz nome pelo qual o acordo pouco conhecido era citado de maneira
geral seria respeitado durante o seu pontifi cado?
A mensagem de Stato, ento, era clara. Ele sabia, tanto quanto qual quer
outra pessoa, que a sede jesutica de se afastar do ensinamento cat lico podia
ser censurada em termos que no iriam violar pacto ou acordo algum. Mas ele
protegeria os jesutas. Iria Sua Santidade brigar por aqui lo? Ou chegar a um
meio-termo?
Provavelmente esperando que esta ltima opo fosse a escolhida,

75

Stato assinalou que o geral Arrupe acabara de publicar um artigo demons trando
que nenhum catlico, muito menos um jesut a, poderia se apoiar na anlise
marxista da sociedade e da histria humanas para decidir de que lado ficar na
luta de classes. O cardeal-secretrio no salientou que Arrupe havia
esperado mais de trs meses, de 30 de dezembro de 1980 at 4 de abril, para
publicar o artigo; ou que a escolha do momento pare cia indicar que Arrupe
tinha sido alertado para a questo que seria discu tida naquela reunio muito
privada.
A defesa dos jesutas por parte de Stato havia terminado; o que passou a
fazer em seguida foi indicar sua disposio e sua capacidade de le var aquela
luta sobre a Sociedade de Jesus diretamente arena da estra tgia papal. De
aumentar as apostas, em outras palavras.
Stato lembrou a todos os presentes que a sua funo de secretrio de
Estado de Sua Santidade exigia que ele mantivesse relaes cordiais, embora
no-oficiais, com os governos da Unio Sovitica e do bloco orien tal. Eram
relaes, quando muito, tnues, verdade. Mas aquilo era muito melhor do que
a posio de outros governos em rela o fraternidade socialista sovitica. A
fim de manter aquelas relaes, ele teria que se dis tanciar de qualquer
declarao da Santa S que ofendesse aquela frater nidade. O aviso de Stato, sua
ameaa de demisso e sua franca oposio, eram claros; e os outros sabiam
que, por motivos prprios, Joo Paulo no queria provocar um pedido de
demisso ou demitir Stato.
Stato garantiu a Sua Santidade e a seus venerveis irmos que nin gum
era essencial no vinhedo do Senhor, e que a deciso final cabia a Sua
Santidade. Entretanto, at ali, Stato e seu cargo tinham sido de utili dade
singular para a orientao e o fomento do Solidariedade por parte de Sua
Santidade em todos os aspectos daquele difcil caso, polticos e materiais.
Homens do nvel daqueles presentes conheciam o papel de Stato em
canalizar fundos do Banco do Vaticano atravs de canais neutros companhias holding pertencentes ao Vaticano e a estrangeiros, por exemplo, e
financeiras em pases neutros nas quais o Vaticano detinha o controle
acionrio para os cofres do Solidariedade que estavam sempre ficando
vazios. A posio de Stato no Vaticano o tornava membro ex-officio da PECA, a
Prefeitura de Assuntos Econmicos do Vaticano. A PECA to ma todas as
principais decises referentes ao movimento de fundos do Vaticano. Joo
Paulo II, enquanto isso, como a maioria dos papas, no est a par da
complicada rede de financeiras em pases neutros e compa nhias holding dentro
da ramificao do Banco do Vaticano. Estritamen te falando, Stato podia vetar
qualquer deslocamento subrosa de fundos. E entretanto, se os planos atuais do
pontfice dessem certo, haveria ne cessidade de muito mais dinheiro, e no
menos, para o Solidariedade.
Stato tinha apenas mais um comentrio a fazer. Sua cooperao com Sua
Santidade no ltimo ano, na questo de fundos, havia adquirido um elemento
de perigo. O governo italiano estava continuando sua investiga o do
escndalo que havia estourado no Banco Ambrosiano, de Milo,

76

enviando ondas de choque por todo o mundo internacional da s finanas.


Fossem quais fossem as consequncias, o Banco Ambrosiano e seu dire tor,
Roberto Calvi, que fora indiciado no escndalo de seu banco, tinham estado
ligados quele importantssimo fornecimento clandestino de fun dos ao
Solidariedade.
claro que o secretrio confiava em que tudo sairia bem para a re putao da Santa S e dos esforos do santo padre em favor de sua queri da
Polnia. Ningum poderia duvidar da devoo que ele dedicava aos melhores
interesses da Santa S e do santo padre. Era com es se esprito que ele fizera
seus comentrios anteriores sobre os jesutas.
At mesmo a romanit teve dificuldades em digerir a massa dura de
ameaas polticas e financeiras que Stato decidira empurrar pela mesa em
direo ao pontfice.
Para Propaganda, com aquela sua sinceridade cativantemente sim ples,
parecia ser hora de mudar. Hora, disse ele em tom apaziguador, de discutir
algo que ele podia compreender muito melhor do que as comple xidades da
poltica europia-ocidental ou o relacionamento dos jesutas com os marxistas.
Hora para discutir o que acontecia naquela parte da Igreja confiada aos seus
cuidados os campos missionrios da frica e da sia.
Propaganda havia preparado um relatrio com antecedncia; havia uma
cpia em cada pasta de damasco vermelho, e o documento tinha si do lido por
inteiro por todos, antes da reunio. Aquele relatrio, que ele resumiu em
poucas palavras, mostrava em doloroso detalhe at que pon to os missionrios
jesutas trabalhando na ndia tinham ido na adultera o da f crist. O resumo
de Propaganda s abordou o significado deformado de sacerdcio, do batismo,
do Sacramento da Eucaristia, e da primazia e da autoridade do santo padre na
Igreja, segundo o que os jesutas ensinavam na ndia. Falou, ento, da
diluio, para formas irreconhecveis, das crenas crists bsicas na
imortalidade, Cu e Inferno, no valor da orao, da mortificao e da
penitncia, no significado da Missa e da salvao.
Propaganda foi muito mais arrasador em suas observaes porque parecia
no ter interesse pessoal algum. Ele tinha apenas uma pergunta: por qu? Por
que haviam os jesutas adulterado e deformado at mesmo as mais centrais
crenas crists? Ele sabia que os prprios jesutas se refe riam a inculturao
e indigenizao. Mas o resultado era uma organizada e Sempre progressiva
descristianizao daquilo que na ndia fora, certa vez, uma florescente
populao catlica romana de cerca de trs mi lhes de pessoas.
Propaganda respondeu sua prpria pergunta no mesmo tom sere no em
que a fizera. Os jesutas, na ndia, haviam se tornado aquilo que eram porque
eles e seus superiores romanos tinham continuado a seguir os ensinamentos do
padre jesuta Pierre Teilhard de Chardin. Teilhard de Chardin fora, na
verdade, o querido dos jesutas intelect uais, durante quase quarenta anos,
apesar da condenao do homem e seus escritos pela

77

Santa S, em 1960. Aqueles trabalhos, lembrou Propaganda a seus venerveis


colegas nas mesmas palavras da condenao oficial, estavam cheios de
ambiguidades, de graves erros, mesmo, ofendendo, com isso, a doutrina
catlica. No era de admirar, ento, no entender de Propaganda, que se os
jesutas teimavam em seguir a estrela de Chardin, eles estivessem com ideias
contrrias ao bem-estar da Igreja.
Em suma, Propaganda concordava tanto com a condenao do je suta de
Chardin em 1960, quanto com a acusao da sociedade como um todo pelo
santo padre, em 1981.
A princpio parecia que Clero iria limitar sua contribuio a uma ampliao do elo indicado por Propaganda entre a obra de Teilhard de Char din e a
atividade dos jesutas na poca. Por que seria, parecia ele simples mente
meditar um pouco mais sobre o problema, que as faculdades jesuticas de
filosofia e teologia no Centro Svres, em Paris, estavam organi zando uma
comemorao para o prximo dia 13 de junho, a fim de celebrar o centenrio
de nascimento de Chardi n? Segundo a informao de Clero, eles assim agiam
com a bno de institutos pontificais em Roma e com a aprovao do
Secretariado de Estado e do geral dos jes utas.
A sugesto de Clero era no sentido de que seria melhor que todos os
interessados oferecessem missas pela alma de Chardin, em vez de tentarem
separar suas ideias ambguas e de agirem com base em suas teo rias vagas e
perigosas. A sugesto de Sua Santidade foi mais incisiva. O pontfice estava
certo de que Stato iria comunicar a padre Arrupe a desa provao, pela Santa S,
da comemorao planejada.
Como se verificou, Clero tinha uma ou duas outras perguntas. Havia a
questo de um desolador relatrio r ecebido no Vaticano h um ano e meio
atrs, em outubro de 1979. O venervel irmo cardeal Vincente Scherer de
Porto Alegre, Brasil, havia escrito em detalhes sobre o Col gio Anchieta,
jesutico, naquela cidade. Segundo Scherer, livros didti cos marxistas eram
usados nas salas de aula, princpios marxistas eram inculcados nos estudantes,
os Sacramentos da Confisso e da Comunho eram ridicularizados por serem
considerados anacrnicos. O que que havia acontecido, queria saber o
intrigado Clero, quele relatrio? O Colgio jesutico tinha seguido em frente,
todo satisfeito. Por que o geral Arrupe no havia corrigido aqueles graves
erros?
E depois, continuou Clero a demonstrar em voz alta sua perplexida de
sobre determinados assuntos, havia o estranho caso do padre jesuta Caprile,
que escreveu na revista oficial jesutica, Civilt Cattolica, publicada em Roma.
Em discusso, para Caprile, estava a proibio catlica romana, sob pena de
excomunho, de que um catlico pertencesse maonaria. A excomunho era
letra morta, escreveu Caprile em seu artigo, e a maonaria estava aberta a
qualquer catlico. Aquilo era uma clamo rosa solapa das decises do papa a
respeito de moralidade. Como que Caprile podia publicar uma coisa daquelas,
ainda mais com tal impuni dade e com as bnos de seu padre-geral?

78

As duas demonstraes de perplexidade de Clero visavam especificamente


a Stato. A aliana entre o cardeal-secretrio e a Civilt Cattolica ora fato
conhecido. E era sabido que Stato havia passado a mo no rela trio
comprometedor do cardeal Scherer e o enterrara no arquivo morto.
Dottrina achou que aquele momento era adequado para pr pingos em
alguns is. No era s em Roma, na Amrica Latina e na ndia que aquelas
coisas estranhas estavam acontecendo, sempre com j esutas no meio. Havia
pginas de documentao nas pastas de damasco vermelho diante de Suas
Eminncias, sobre jesutas ensinando, pregando e agindo consistentemente de
maneira que no apenas divergia do ensinamento dou trinrio da Igreja e das
opinies explcitas de Sua Santidade sobre as ques tes mais vitais, como os
negava.
Ele podia, ofereceu-se Dottrina, apontar, em pginas daqueles rela trios,
uma dzia de nomes de destacados jesutas europeus, duas dzias mais de
jesutas americanos, pelo menos 25 da Amrica Latina, mais ou menos outra
dzia da ndia, do Japo, das Filipinas, da Irlanda e da In glaterra. Entre todos
eles, at onde Dottrina podia entender, a nica amea a comum era a insistncia
na necessidade de apoio luta de classes. Se isso n o era marxismo, ento
Dottrina no sabia o significado do termo. E se aquele fenmeno disseminado
no tinha a sano oficial tanto do padre-geral Arrupe como dos outros
superiores jesutas, Dottrina no entendia o mecanismo da Ordem dos Jesutas.
Pela parte que o tocava, concluiu Dottrina, toda aquela situao j linha
ido longe demais. O santo padre deveria agir com deciso. Agora.
Religiosi fez um segundo esforo para influenciar o resultado da dis cusso
em favor dos jesutas. Ele estava certo de que es tava havendo um profundo
mal-entendido. O padre Arrupe havia reconhecido abertamente que a
Sociedade de Jesus tinha mudado desde o Conclio Vaticano II. E tambm dera
um bom motivo para aquela mudana: a prpria Igreja ha via mudado. Os
catlicos, a partir do Conclio, passaram a compreender que a Igreja o povo
de Deus, no um rgo hierrquico. O papa Paulo VI havia tomado para si
essa nova viso da Igreja essa nova eclesiologia. Telogos e bispos
adotaram, com entusiasmo, esse novo ponto de vista. Os jesutas, como os
bispos, estavam simplesmente ouvindo a voz do povo de Deus. Seus
inimigos, claro, acusavam-nos de marxistas; mas na realidade, eles eram os
defensores do novo conceito de Igreja.
Religiosi compreendia, assegurou ele ao santo padr e, que em reas isoladas
da Igreja como a Polnia, aquela que era a mais nova das ideias catlicas sobre
o que era realmente a Igreja ainda no tinha penetrado. Mas seria apenas uma
questo de tempo. Sua Santidade havia sido um participante ativo no Conclio
Vaticano; o mesmo acontecera com Dottrina, Clero e Vescovi. Eles tinham
aceitado esse novo conceito da Igreja. Como , ento, que podiam os jesutas
ser condenados por agirem segun do aquela ideia? S os inimigos deles, repetiu
Religiosi a sua opinio para dar nfase, iriam considerar o interesse dos jesutas
pelo povo de Deus como aceitao da luta das classes sociais marxista.

79

Ao tornar a invocar o Conclio Vaticano II uma vez mais, Religiosi havia


se colocado novamente na rea de especializao de Dottrina.
Dottrina agradeceu ao seu venervel irmo por esclarecer aquela ideia chave que movia a Sociedade de Jesus do padre Arrupe. A dificuldade, porm,
estava em que os jesutas e muitos bispos pareciam ter -se esquecido do que o
Conclio Vaticano II dissera sobre o Povo de Deus; ou seja, que aquele
Povo devia ser levado e guiado no por seus prprios instintos ou pela teoria
social de Marx ou de qualquer outro. Ele deveria ser guiado pela doutrina e
pela lei moral do pontfice romano e dos bis pos em comunho com aquele
pontfice. Os jesutas tinham se esquecido disso, e alguma coisa tinha que ser
feita a respeito de uma omisso assim to sria.
Foi novamente Stato que interveio no duelo entre Dottrina e Religiosi. E
uma vez mais ele lembrou a todos os presentes que tinha sido ele quem
aumentara as apostas na questo da deciso a ser tomada sobre os jesutas.
Sim, concordou o secretrio, alguma coisa tinha que ser feita com
referncia situao. A toda a situao. Era toda a situao da Igreja q ue Sua
Santidade estava tentando melhorar com as suas viagens apost licas e com o
seu experimento polons com o Solidariedade. Ainda as sim, havia aquela
questo do Pacto Moscou-Vaticano de 1962. E talvez fosse melhor assinalar
que mesmo aquele pacto de 1962 era apenas uma renovao de um acordo
anterior entre a Santa S e Moscou.
Stato se referia, continuou ele, s conversaes mantidas em 1942, no
reinado do papa Pio XII. Foi naquele ano que monsenhor Giovanni Battista
Montini, do Vaticano, que mais tarde iria suceder ao papado como Paulo VI,
falou diretamente com o representante de Jos Stalin. Aque las conversas
visavam atenuar as constantes denncias violentas de Pio XII contra o ditador
sovitico e o marxismo. O prprio Stato estivera a par daquelas conversas.
Tambm estivera a par das conversaes entre Montini e o lder do Partido
Comunista Italiano, Palmiro Togliatti, em 1944.
Se qualquer um de seus venerveis colegas mesa quisesse, Stato se
oferecia a fornecer relatrios do Departamento de Servi os Estratgicos dos
Aliados, sobre o assunto, comeando, lembrava -se ele, com o Relatrio OSS
JR-1022 de 28 de agosto de 1944. Era bvio que Stato havia confirmado suas
referncias em detalhe antes de ir para a reunio, apa rentemente esperando
exatamente a oposio que tinha sido organizada contra ele.
O papa Joo Paulo pareceu ter ficado srio ao ouvir a informao de Stato.
Queria saber se Sua Santidade, Pio XII, tinha tido conhecimen to daquelas
conversaes e acordos na poca.
No, admitiu Stato. Mas mesmo assim continuava sendo verdade que todos
tm que enfrentar duras realidades. s vezes, os subordinados tm que agir
sem o conhecimento de seus superiores, a fim de ajudarem os objetivos de seus
superiores. Ora, era claro que o conhecimento dos pac tos

80

de 1942, 1944 e 1962 entre Moscou e o Vaticano eram assuntos inter nos da
Santa S. Assim como as conversaes e combinaes privadas de Sua
Santidade naquele momento, com o governo americano, eram as suntos internos
e privados de Sua Santidade e da Sa nta S.
Por isso mesmo, ento, os esforos dos jesutas deviam enfrentar rea lidades sociais e polticas. Eles no deviam ser pintados de marxistas. Fa ziam
parte do fermento na Igreja. E eram uma parte muito valiosa.
Indiretamente, uma vez mais, e sem uma crtica pessoal a Joo Paulo,
Stato tinha chegado aonde queria. Aos olhos de muitos, tratar com os
americanos era to errado, ou pior, do que tratar com os marxistas soviticos.
Todo mundo faz o que acha melhor segundo as circunstn cias. Os jesutas
estavam lidando com situaes em que o comunismo j predominava. Talvez
os mtodos deles fossem to aceitveis como quais quer outros.
Stato apressou-se a acrescentar, porm, que os abusos deveriam ser
corrigidos. Com toda certeza, o padre Arrupe e os outros lderes jesutas
poriam sua casa em melhor ordem quando se reunissem em Roma para a sua
prxima congregao geral. J estavam sendo feitos intensos pre parativos. Se
houvesse uma espera paciente, na opinio de Stato, toda aquela questo poderia
ser regulada e ajustada. A ltima coisa de que se precisava, na verdade, eram
maiores divises e rupturas.
Stato havia, com efeito, repetido sua oferta de uma chegada a um meio termo e renovou sua ameaa.
Uma possibilidade dupla daquelas, o prato perfeito para Vescovi, acabou
por atrair aquele cardeal a entrar na discusso. Seu nico motivo foi
o de manter a boa imagem. Afinal, a supresso generalizada dos jesutas iria
criar um grande nmero de claros em colgios, seminrios, misses,
universidades e institutos. Muitos bispos ficariam com graves problemas de
pessoal. E aquilo iria sacrificar os muitos excelentes jesutas que conti nuavam
sendo destacados defensores do papa e da Igreja. O que Sua San tidade
precisava era de uma reforma dos jesutas. E sem dvida, como Stato dissera, o
melhor seria deixar que o assunto seguisse um curso cons titucional. Deixem
que os jesutas se renam para sua congregao geral. Uma vez reunidos os
lderes em Roma, Sua Santidade teria o poder jur dico de intervir e de fazer
com que eles legislassem a sua prpria reforma. Se necessrio fosse, o padre
Arrupe poderia ser aposentado. Como disse ra Stato, com pacincia tudo
poderia ser colocado em ordem.
Dottrina ficara muito pouco satisfeito com a mediao de Vescovi.
O papa Paulo VI, salientou Dottrina, cujo nome tinha sido invocado v rias
vezes naquela discusso para justificar os jesutas, tentara por duas vezes
reformar os jesutas usando os mesmos meios que Vescovi e Stato estavam
sugerindo. Por duas vezes, aqueles meios haviam falhad o. A situao exigia
uma ao mais expressiva.
O que, queria saber Stato, Dottrina consideraria uma ao mais expressiva?
Dottrina exps claramente sua sugesto: uma ao em duas etapas.

81

Primeiro, aceitar o pedido de exonerao do padre Arrupe. Segu ndo, nomear


um supervisor papal para supervisionar os preparativos de uma reforma
realmente efetiva dos jesutas na prxima congregao geral.
Como em geral acontece em reunies desse tipo, chegara -se ao ponto em
que todos os lados reconheciam que o melho r que cada um deles poderia fazer
era aceitar uma vitria parcial. Dottrina havia comeado com uma esperana de
supresso total da Sociedade. Stato havia defendido o laissez-faire. A ao em
duas etapas, sugerida por Dottrina, era um meio-termo para os dois. Era o
mximo que qualquer um dos adver srios podia esperar levar naquele
momento.
Fez-se silncio. O papa Joo Paulo olhou rapidamente para cada um dos
cardeais. Todos eles fizeram sinal de assentimento com a cabea. O secret rio
de Estado foi o nico para o qual o papa olhou mais demoradamente.
Sua Santidade teve apenas uma observao a fazer quando finalmente se
ergueu para deixar a sala de conferncia: Ora, meus cardeais precisa ram de
oito votaes secretas para me elegerem papa. Muito bem.
Ningum entendeu aquela observao. Seria algum tipo de ironia? Ou uma
referncia ao respeito que ento era devido sua figura papal? Ou um aviso de
que ele poderia angariar apoio suficiente entre os car deais a fim de agir sem
ligar para Stato e qualquer outro na questo dos jesutas? Apesar de todas as
deliberaes e de toda a romanit dos presentes, aquele papa que, como certa
vez ele mesmo dissera, tinha vindo de um pas muito distante, onde estivera
acostumado a neutralizar golpes no duelo com o drago marxista, conseguira
terminar a reunio com uma perturbadora nota de incerteza para seus cardeais
de Estado.
Mas de uma coisa todos estavam certos. Muito em breve, o geral Pe dro
Arrupe receberia uma descrio, golpe a golpe, da reunio. Ficaria sabendo de
tudo o que fora dito. Iria saber que aquele santo padre no era nem um Paulo
VI cuja fraqueza o tornava malevel, nem um Joo XXIII cujas esperanas
visionrias o cegaram para as maquinaes de su bordinados. Iria saber que, por
enquanto, havia sido neutralizado um ataque de frente Sociedade, no por
amor a Arrupe ou estima pela Socie dade, mas porque aquilo interessava ao
plano de ao do atual secretrio de Estado e s ambies pessoais de Religiosi
e Vescovi.
Com ou sem ataque frontal, entretanto, Arrupe, o papa negro, era to
realista quanto Wojtyla, o papa branco. Seria apenas uma questo de tempo par
que o santo padre avanasse sobre a Sociedade de Jesus, para reform -la de
cima a baixo, ou para acabar com a sua existncia, possivelmente para sem pre.
Em qualquer dos dois casos, dessa vez Arru pe, que se agarrava obstinadamente
convico de que ele e seus jesutas sabiam melhor do que o seu vigrio o
que era bom para a Igreja de Deus, teria que deixar o cargo.
O palco romano parecia preparado par a uma batalha de tits. Aconteci mentos
imprevisveis e decisivos despencaram naquele palco, porm, e dan aram uma
jiga de ironias e tragdias.

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No dia 13 de maio de 1981, trs semanas aps aquela conferncia papal


particular, Joo Paulo II foi atingido p or duas balas sadas da pistola semiautomtica Browning do assassino profissional Mehmet Ali Agca. Por engano,
como foi explicado mais tarde, o pontfice foi levado s pressas para o hospital
romano de Gemeli, em vez de para a unidade hos pitalar especial organizada
unicamente para uso papal. Deram-lhe sangue do banco de sangue pblico; o
estoque particular, mantido de pron tido, nunca foi usado.
Em rpida sucesso, o papa Joo Paulo foi submetido a duas gran des
operaes e sofreu as consequncias da t ransfuso de sangue impuro: contraiu
um caso grave de hepatite. No auge da crise do pontfice, no dia 28 de maio,
morreu o cardeal Wyszynski, de Varsvia.
Quando o santo padre foi atingido pelos tiros, Stato, que na poca se
encontrava em visita oficial aos Estados Unidos, voltou rpido a fim de
assumir o controle da Santa S como secretrio de Estado do Vatica no.
Naqueles dias agitados, carregados de desconfianas, de maio a ju nho de 1981,
no havia certeza mdica de que o pontfice iria resistir. Como s e verificou,
seriam necessrios quase seis meses para que o santo padre voltasse ao que se
considerava plena atividade. Em retrospecto, muitos so obrigados a concluir
que havia pessoas, inclusive Stato e Arrupe, que achavam que o controle de
Joo Paulo sobre os assuntos papais se tinha afrouxado de uma vez por todas.
Eles no esperavam que ele se recupe rasse, que voltasse ao trabalho cotidiano.
Esta a interpretao mais bvia do comportamento de Stato e de Arrupe no
perodo imediatamente seguinte ao at entado de 13 de maio.
Um dos primeiros atos pblicos de Stato, ao voltar, foi uma violao
direta da vontade de Joo Paulo expressa na reunio papal: enviou uma
mensagem altamente congratulatria ao arcebispo Paul Poupard, pre sidente do
Secretariado para os No-Crentes, louvando a obra e o pensamento do padre
Teilhard, cujo centenrio o Institu Catholique de Paris estava comemorando. A
mensagem de Stato elogiava o extraordinrio eco de sua [de de Chardin]
pesquisa, aliado ao esplendor de seu pensa mento, todos os quais deixaram
uma duradoura marca em sua poca.
Foi uma enorme gafe, de uma arrogncia desproporcional. E embo ra Stato
datasse a mensagem de 12 de maio um dia antes de Joo Paulo ter levado os
tiros , evidente que ela foi escrita e en viada depois do acontecimento.
Arrupe seguiu o exemplo quase que de imediato, com o que pareceu um
calculado e fraco desrespeito pelas opinies e ordens de Joo Paulo. Enviou
uma mensagem datada de 30 de maio, e foi muito mais alm de Stato em seus
elogios a de Chardin.
Em assunto inteiramente separado, Arrupe tambm ultrapassou Stato no
que s pode ser classificado de sua prpria arrogncia de poder. Du rante os
primeiros dias da hospitalizao e de convalescena de Joo Paulo, Vescovi,
como presidente da Comisso Pontificai para a Amrica Lati na, presidiu uma
reunio convocada para discutir as condies centro -

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americanas. Obviamente visados foram os problemas da igreja na Nica rgua e,


em particular, o papel dos jesutas e outros sacerdotes no gover no marxista
sandinista; mas, de uma maneira ou de outra, o catolicismo estava em
dificuldades em todos os pases da Amrica Central. O que preo cupava Vescovi
era o que preocupava Joo Paulo II: os sacerdotes da or dem religiosa, na
Amrica Central, estavam se tornando assistentes sociais e ativistas polticos.
Esse afastamento da atividade apostlica estava sempre encoberto por uma
expresso aparentemente inocente diversidade de metodologia,
inculturao, ou fosse l o que fosse. Na verdade, po rm, os religiosos
naqueles pases estavam se tornando aliados de todo e qualquer movimento
esquerdista, socialista e comunista.
Arrupe foi includo como participante da reunio. Se tivesse usado de
inteligncia e aberto os olhos para o precipcio beira do qual vinha andando
desde que Joo Paulo se tornara papa, ele teria apresentado suas escusas
doena ou ausncia de Roma e enviado um inofensivo funcionrio
subalterno jesuta, apenas para dar o ar de presena. Mas Arru pe parecia
pessoalmente decidido a esmagar a iniciativa de Vescovi.
O geral jesuta imps condies para o seu comparecimento reu nio.
Exigiu que lhe mostrassem a agenda com antecedncia. Insistiu em convocar
testemunhas experientes que conhecessem cada um dos seis pa ses centroamericanos. Argumentou (e venceu a discusso) que a reunio deveria incluir
muitos mais participantes padres e freiras das ordens religiosas, j que
estas constituam 70% dos padres e trabalhadores apostlicos na Amrica
Central.
Arrupe, como Vescovi sabia, tinha sido eleito presidente do Conse lho de
Superiores Mximos de Ordens e Congregaes Religiosas, um dos mais fortes
e prestigiosos cargos em Roma. Carinhosamente chamado de don Pedro, ele
era considerado um lder, inspirador, desbravador e protetor. A lm do mais, era
entre as ordens e congregaes religiosas que ainda queimava, na esteira do
Vaticano II, a mais ardente forma de mu dana e secularizao. Os peritos e
testemunhas que Arrupe convocou iriam cantar, todos, a mesma cano: A
Igreja est se adaptando, por uma nova diversidade de metodologia,
crescente cultura dos povos centro-americanos.
Naquela reunio, Vescovi sofreu uma derrota e uma humilhao no tveis.
A diversidade foi aprovada. A presena de jesutas e outros sa cerdotes no
governo sandinista da Nicargua foi considerada uma realidade temporria e
necessria. A culpa por quaisquer problemas de vulto foi colocada na
interferncia capitalista e eclesistica (o que significa roma na e papal).
Ao forar o seu caminho para a vitria naquela reunio, porm, o prprio
Arrupe havia esquecido ou talvez nunca tivesse sabido o adgio romano
Cardinales amici deboles, inimici terribiles. Os cardeais so amigos fracos, mas
inimigos terrveis.
Quando Joo Paulo II recuperou energias suficie ntes e seus mdicos lhe
permitiram certa atividade, na segunda quinzena de julho de 1981,

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a deciso de afastar Arrupe por bem ou por mal j tinha sido tomada pelos
inimigos dos jesutas multiplicados na Cria do Vaticano e na Igreja latino americana. Era quase certo que Vescovi, Dottrina, Propaganda, Clero, poderosos
religiosos latino-americanos como o arcebispo Alonzo
Lopez Trujillo de Medelln, Colmbia, e alguns jesutas mais velhos de
tendncia conservadora, anti-Arrupe, participaram daquela deciso. Arrupe
tinha que deixar o cargo.
Joo Paulo II concordou prontamente. De fato, quando ficou sabendo
como Stato e Arrupe estavam se portando, a reao do papa foi visceral. A
ttulo de mais um ferro na sua reao, ele decidiu no comunicar a Religiosi a
sua deciso papal de destituir Arrupe. Foi o equivalente a um insulto: Religiosi
era o cardeal diretamente responsvel pelo comportamento de todos os
sacerdotes religiosos e de Arrupe em particular.
Desde o atentado, Joo Paulo no queria coisa alguma com aqu ele cardeal na
vida.
Mas os alvos do papa eram Stato e Arrupe. Rapidamente, ele atingiu Stato
com um castigo tipicamente romano por suas transgresses. O
Departamento de Imprensa de Santa S e o jornal oficial do Vaticano,
L'Osservatore Romano ambos reas privativas de Stato foram obrigados
por ordem papal a publicar uma declarao oficial corrigindo o elogio que
Stato fizera a de Chardin e repetindo a condenao de 1960. A afronta se
tornava pblica.
Em termos de romanit, a ao papal tambm era um aviso pblico,
embora indireto, a Arrupe. Mas logo em seguida veio uma ao mais di reta.
Stato recebeu ordens de implementar a primeira etapa das decises papais
sobre os jesutas. Ele deveria exonerar Arrupe do cargo de geral jesuta.
Antes que Stato pudesse obedecer quela ordem, danou-se outro volteio
na jiga de ironias. Arrupe estivera fazendo uma visita s Filipinas.
Fosse por causa da fadiga daquela viagem, pelo choque de um aviso em
particular de Stato sobre a sua iminente aposentadoria forada as sim que
voltasse a Roma, devido a alguma outra tenso violenta, ou simplesmente
devido a alguma patologia normal da natureza que pudesse ocorrer em um
homem de 73 anos, Pedro Arrupe sofreu um derrame cerebral no dia 7 de
agosto, ao descer do avio no aerop orto de Roma. O cogulo de san gue no
crebro o deixou paralisado do lado direito e impossibilitado de falar.
De acordo com as Constituies jesuticas, numa situao dessas o vigriogeral da Sociedade assume temporariamente as funes de padre - geral. Nesse
caso, o americano Vincent OKeefe, escolha pessoal do padre Arrupe para seu
sucessor no generalato, e o mesmo homem que havia pro vocado a ira de Joo
Paulo I em 1978 pelas suas propostas liberais relati vas moralidade catlica
durante entrevista a um jornal holands, assumiu
o comando da Sociedade de Jesus. No havia dvida alguma, na mente de
qualquer pessoa em ambos os lados daquela guerra que se desenvolvia, de que
se Arrupe no se recuperasse, os jesutas iriam aplicar a clusula de suas

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Constituies que previa a incapacidade total do padre-geral. Arrupe pediria sua


exonerao; uma congregao geral dos lderes da Ordem seria realizada em
Roma; e OKeefe seria eleito padre-geral.
Em vista da virtual certeza de que Arrupe no iria se recuperar desde o
comeo, o prognstico foi desfavorvel OKeefe e os outros assistentesgerais da Ordem fizeram vrias tentativas para reatar vrios laos que Arrupe
cortara com tanta arrogncia. Por mais que tentassem, porm, no conseguiram
chegar at Joo Paulo, ou at Vescovi, ou mesmo quele que j fora aliado de
Arrupe, Stato.
No dia 5 de setembro, Arrupe foi liberado do hospital Salvator Mundi e
transportado de volta ao seu quarto no Ges. O assessor jesuta de im prensa,
Jean-Claude Dietsch, S.J., disse aos meios de comunicao que a recuperao
de Arrupe iria demorar uns dois meses. Mas era apenas uma diretriz de
relaes pblicas, como aconteceu com a onda de comen trios hipcritas e
elogios anedticos que circulou em torno de Roma e da Sociedade de Jesus em
favor de don Pedro. Os superiores jesutas estavam tentando ganhar tempo.
Em fins de setembro, estava claro que, embora Arrupe no fosse mor rer de
imediato, nunca iria recuperar a sade normal, nunca voltaria a governar a
Sociedade de Jesus.
E ento ali estavam eles, os dois tits, o papa branco e o papa negro. Joo
Paulo, convalescendo a 36 quilmetros de Roma, na residncia pa pal em Castel
Gandolfo, enfraquecido pelo choque das balas disparadas por Agca;
enfraquecido ainda mais pelas sucessivas operaes e por uma hepatite
virulenta; recebendo diariamente informaes cada vez mais som brias sobre o
destino do seu filho da esperana, o Solidariedade, l na sua adorada Polnia; e
privado da assessoria e do apoio moral do car deal Wyszynski. E Pedro Arrupe,
deitado em seu leito na sede romana dos jesutas, imobilizado pelo ataque,
aparentemente ciente do que se pas sava sua volta mas impossibilitado de
falar de maneira coerente.
O Conselho de Assistentes, rgo especial de Arrupe, sem saber o qu e
estava por vir, ocupava-se em procurar a melhor maneira de obter a permisso
papal para convocar uma congregao geral, a fim de que pudesse eleger um
novo geral. O fato de o grupo no ter conhecimento da deciso de Joo Paulo
foi um triunfo da confidencialidade. Porque nos ventilados corredores do
Vaticano, onde segredos sopram continuadamente em torno dos ouvidos dos
que esto sempre na escuta, o verda deiro segredo raro. Mas Joo Paulo II
estava zangado; no queria que ningum tirasse a espoleta de s ua bomba.
Quando ela veio, houve algo de pungente e intrigante no ltimo grande
entrechoque entre aqueles dois tits. Nas circunstncias, e em termos ro manos,
talvez o maior castigo tenha cabido a Stato, que havia, tola e diretamente,
transgredido as intenes de Joo Paulo no momento em que este estivera mais
fraco, e fora conivente com a insubordinao de Arru pe. Pois Joo Paulo
decidiu lanar sua bomba sobre Arrupe e os jesutas pelas mos do prprio
Stato.

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Cedo, no dia 5 de outubro, a figura baixinh a do secretrio de Estado


surgiu, atravessando as Portas de Bronze do Vaticano. Caminhou as poucas
centenas de metros at o outro lado da praa de So Pedro, dirigindo -se
no nmero 5 do Borgo Santo Spiritu, e apareceu, sem ser anunciado, diante
da porta da frente da casa jesutica onde Arrupe estava acamado. Levava uma
mensagem papal para o padre-geral.
Deixaram-no entrar. Ele subiu as escadas, foi levado at ao quarto de
Arrupe, e caminhou at cabeceira da cama. Ficou de p ao lado da forma
paraltica do velho basco e leu a carta de Joo Paulo. Eu queria ter condies
de trabalhar com vocs, escrevera Joo Paulo, nos preparativos da
congregao geral (...), mas as balas do assassino no dia
13 de maio e o derrame de Arrupe no dia 7 de agosto tinham aca bado com toda
aquela parte do plano. Por isso, decidi nomear um delegado pessoal (...).
Efetivamente, aquela carta exclua Pedro Arrupe do generalato para sempre e
exonerava OKeefe de seu cargo de vigrio-geral da Sociedade e lhe retirava
todas as esperanas de ser eleito geral por uma Congregao subsequente.
No era o controle do poder por parte de Joo Paulo que havia ter minado.
O delegado pessoal do pontfice e superior temporrio da Sociedade
era Paolo Dezza. Com quase oitenta anos de idade, quas e cego, uma autoridade
em educao superior, antigo mestre de romanit, homem que armazenava em
sua memria uma enorme quantidade de fatos e nmeros, Dezza granjeara
renome h quase quarenta anos antes, no pontificado do papa Pio XII. Tinha
sido confessor dos papas Paulo VI e Joo Paulo I. Um dos velhos especialistas
romanos, Dezza, quase que sem dvida alguma, fora chamado durante as fases
finais das consultas entre Vescovi, Joo Paulo II e os outros notveis curiais.
O papa, observou um jesuta, est demonstrando seus poderes divinos ao
dizer a Dezza: Lzaro! Aparea!
Dezza era, realmente, idoso e frgil, mas tinha mais habilidade em seu
repertrio, mais ao em seu jeito pianissimo, do que muitos milhares de homens
mais moos.
Para assistente de Dezza, Joo Paulo nomeou um sardo, Giuseppe Pittau.
Pittau obtivera doutorado em cincia poltica em Harvard, e ti nha sido
nomeado por Arrupe provincial do Japo e presidente da Uni versidade de
Sofia, em Tquio. Joo Paulo conhecera Pittau em fevereiro da quele ano,
durante a sua viagem ao Japo.
A eliminao de Arrupe e OKeefe, a nomeao de um delegado pessoal
do santo padre junto Sociedade de Jesus, e a incerteza com relao ao
prximo movimento de Joo Paulo provocaram pnico entre os provinciais
jesutas nos Estados Unidos, que tanto haviam se embre nhado no caminho pelo
qual Arrupe os guiara. Eles encaminharam um questionrio preocupado a
Dezza, mesmo antes de ele assumir oficialmente
o cargo. Qual era a posio das Constituies da Sociedade? Suspensas?
Totalmente, ou em parte? E agora, o que iria acontecer? Qual a

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constitucionalidade dos atos do papa? Eram legais? Quais os poderes de Dezza?


Ele podia passar por cima dos provinciais? Substitu -los? Podia dispensar
jesutas da Sociedade? A congregao geral estava adiada indefinida mente?
Quando poderiam eles eleger um novo geral?
No dia 26 de outubro, Dezza despachou longo telex em resposta.
Tranquilizou os jesutas americanos quanto s Constituies. A convocao da
congregao geral, entretanto, tinha sido adiada para que hou vesse melhor
preparao.
No dia 30 de outubro, Dezza assumiu formalmente o comando da
Sociedade; rezou uma missa concelebrada e disse a homilia no Ges. Do
plpito, apresentou outro e ainda mais perturbador motivo pelo qual a
congregao geral fora adiada pelo papa Joo Paulo II: O santo padre achou
melhor esperar at que seja promulgado o novo cdigo de Lei Ca nnica.
Imediatamente, isso provocou temores ainda piores. Na nova lei da Igreja,
ser que a Sociedade seria despida de seus privilgios? Talvez colocada sob a
jurisdio de bispos locais? Talvez novas leis fossem proibir que os jesutas
fizessem o que estavam fazendo? O pnico aumentou. Dez za, entretanto,
continuou imperturbvel. 2
A interveno de Joo Paulo no governo da Sociedade foi uma coisa
irritante e um dissabor para Stato e para Religiosi; mas para os colegas de
Arrupe naquele governo, foi um ultraje moral e uma devastao, uma total e
avassaladora surpresa. Isso, disse um advogado jesuta, um pas moso salto
de total ilogicidade.
A maioria dos 26.622 membros da Sociedade em 1981 esperava al gum ato
papal naquele sentido, a fim de corrigir as desordens entre eles. 3 Mas para os
pensadores avanados e para os membros da Sociedade em todo o mundo, er a
inconcebvel que uma maioria recebesse com agra do a interveno papal.
provvel que existam apenas cerca de 8% de jesutas no mundo, observou um
jesuta baseado em Roma, que pos sam levar a mo ao corao e dizer:
Obrigado, papa Joo Paulo.
Um papa, este papa, ousara intervir diretamente na direo dos je sutas.
Agora o papel, o dever deles, era resistir enquanto a interveno durasse.
O fato lamentvel e revelador que a liderana jesuta e os pesos -pesados
intelectuais gritaram como se fossem scios de um clube exclusivo e autnomo
cujas preciosas liberdades fossem subitamente retiradas por uma mo rude e
ilegal. A reao daria livros sobre a deteriorao da obe dincia na Sociedade.
Afinal, os papas no so imortais, era uma fra se consoladora usada com
frequncia na poca.
Como era inevitvel numa organizao como a Sociedade, o ponto de vista
corporativo prevaleceu em pblico. Mais de 5.000 cartas de pro testos de
jesutas de todas as partes do mundo foram despejadas sobre
o Ges, todas condenando o ato de Joo Paulo. Na Alemanha Ociden tal,
dezoito jesutas, inclusive o peso-pesado teolgico de sua poca, Karl Rahner,
dirigiram uma carta a Joo Paulo II, na qual declararam que

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no reconheciam o dedo de Deus nessa medida administrativa. Eles


estavam chocados com a falta de confiana dele em relao ao padre
Arrupe. A atitude de Joo Paulo parte de nossa experincia que nos diz que
nem mesmo a mais alta autoridade da Igreja est imune a erros. E ento veio
a ameaa de retaliao por meio de uma revolta. A Santa
S s superiora da Sociedade dentro da estrutura das Constituies aprovadas
pela Santa S. Portanto, a interferncia de Vossa Santidade pe em dvida
fundamental a nossa lealdade a Jesus Cristo e Igreja. Em outras palavr as, se
Vossa Santidade violar as Constituies, ns nos sentiremos vontade para
desobedecer a Vossa Santidade.
claro que, como acrescentou outro jesuta romano, no se discutia
qualquer erro por parte de Arrupe. Este ato mais recente contra os jesuta s
envolve a submisso do [cardeal] Baggio e do [cardeal] Lopez Trujillo s
empresas multinacionais e seus amigos do Opus Dei.
Houve, de fato, verdadeiros rios de tinta jesutica despejados em qui lmetros de papel. Provinciais, professores de teologia e a tivistas escreviam
para dizer uns aos outros que estavam zangados com a nomeao, por Joo
Paulo, da equipe Dezza-Pittau, e que estavam lutando para dominar aquela
raiva. Em publicaes jesuticas, editoriais e mais cartas anula atacavam o
papa, o Vaticano, a Igreja institucional, e o gover n o e o sistema econmico
dos Estados Unidos e da maior parte do mun do livre. Este caso assinala o
repdio papal leitura liberal do Vaticano
I (...) Como dizem l no Oeste, a Sociedade um espinho sob a sua e l a . (...)
Esta tentativa de sequestrar a Sociedade. (...) E iam por a afora
os comentrios dos jesutas.
O Conselho de Superiores Mximos, do qual Arrupe fora o chefe
indiscutvel e que foi assumido pelo mestre -geral dominicano, Vincent De
Couesnongle, planejou fazer o seu vigoroso protesto ao Vaticano. Se o papa
podia arrancar Arrupe do cargo, poderia fazer o mesmo com o che fe de
qualquer outra Ordem.
Quando Dezza e Pittau enviaram um documento Sociedade toda dando
algumas diretrizes iniciais e bem andinas para o que chamavam de
renovao, o alarido foi mais uma vez ensurdecedor. Os superiores das
provncias de Chicago e Maryland, da Sociedade, expressaram sua raiva em
termos que pouco deixavam imaginao. Um destacado superior jesuta da
provncia de Chicago, homem j conhecido como violen tamente antipapal e
anti-Igreja institucional, ridicularizou a ideia de voltar formao
religiosamente rigorosa de jovens jesutas. No po demos voltar ao
monasticismo.
Enquanto isso, a observao mais favorvel divulgada pelos jesutas
sobre o velho padre Dezza era a de que ele era antiquado. O epteto mais
brando usado para ele pelos seus estarrecidos colegas era o Cossaco.
Por toda a crtica amarga e todas as objees irrestritas ao papal
corria uma igualmente irrestrita exigncia de que aqueles que reagiam com
tanta violncia e que com tanta arrogncia criticavam o papa deviam fi car
imunes a todas as crticas contra eles prprios. Aqueles que no de ram

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importncia, jesutas ou no-jesutas, quela exigncia arrogante, e


condenaram os atos rebeldes dos jesutas que estavam no comando, fo ram
imediatamente cercados, virtualmente afogados numa violenta onda de
reclamaes cm altos brados e depois enterrados sob as reclamaes contra a
supresso da dissidncia democrtica na Igreja.
Enquanto isso, Stato, que estava ali h muito mais tempo e havia
suportado mais provaes do que a maioria dos jesutas, tinha experin cia
suficiente para sentir certo consolo mesmo naquela mais amarga das situaes.
Ele achava que Dezza e Pittau, cada qual por motivos muitssi mo diferentes,
iriam solucionar a dificuldade com o papa Joo Paulo
I sem qualquer alterao substancial no status quo.
primeira vista, a escolha de Dezza parecia tima do ponto de vista
papal. Sua idade, sua associao com Pio XII, sua ficha de religioso obe diente,
sua devoo Santa S, seu papel como confessor dos papas Pau lo VI e Joo
Paulo I, tudo augurava bons resultados. Pittau, enquanto isso, era escolha do
prprio Dezza e, segundo se dizia, era amigo de Joo Paulo desde a visita do
papa ao Japo. Inconscientemente, porm, Joo Paulo havia escolhido dois
homens que, por mais que quisessem, no po deriam fazer o que ele queria
quanto Sociedade de Jesus.
Em sua idade avanada, Dezza era um jesuta leal at medula. E era a
encarnao da romanit. Na verdade, ele absorvera a romanit como se ela lhe
tivesse penetrado pelos poros. Para ele, o principal objetivo numa instituio
como a Santa S, onde a realidade dominante uma realidade pol tica o
poder papal , era observar os esperados rituais e formas que davam
romanit a sua fachada segura. As palavras certas, a necessria declarao de
propsito, a repetio oficial de frmulas sobre f e padres morais eram
estes os ingredientes da reconciliao e da paz. Por outro lado, todo e qualquer
sinal de desentendimento, rebelio, revolta, ou independncia era
desnecessrio e de rematada estupidez.
Lealdade jesutica, aliada ao domnio total da romanit, uma combinao
eficaz. Na anlise de Dezza, nada havia de errado com a Socie dade como um
todo. No poderia haver. Dezza nem podia pensar que uma reforma dos
padres morais e uma alterao da concepo teolgica dos superiores jesutas
e intelectuais pudessem ser necessrias. Se os jesutas tinham encontrado
dificuldades junto a Sua Santidade, era por que algum imbecil, em algum
lugar, violara os planos gerais de organi zao, aceitos, pecara politicamente,
deixara de perceber e entender que, para Roma, autoridade poder como
deve acontecer com toda autoridade espiritual autntica. Em suma, algum no
conseguira entender o supremo valor poltico das relaes jesuticas com o
papa e com o mundo exterior.
Para Dezza, ento, como para a grande maioria dos superiores m ximos
jesutas, no havia problema ou dificuldade real, na Sociedade, quanto
doutrina da f, ao voto de obedincia ao papa ou aos ensina mentos morais da
Igreja. A verdadeira tarefa de Dezza e de qualquer

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mente que funcionasse como a de Dezza era apresentar uma aparncia de


unidade coesa, de tal maneira que a Sociedade pudesse ser aceita, vol tasse a
gozar de seu prestgio e pudesse continuar seu caminho sem ser mais
perturbada pela dificuldade que Joo Paulo II havia criado.
Uma pessoa se tornava aceitvel ao observar os planos gerais de or ganizao e as convenes da romanit. Com isso, fazia uma bella figura. Isto ,
causava tima impresso Santa S porque estava em ordem; ao pblico em
geral, porque ocupava um lugar de honra no Vaticano; e ao s jesutas do mundo
inteiro, porque os superiores romanos da Ordem ocupavam altas posies no
Vaticano. Bella figura em toda parte era o objetivo e o ideal de Dezza.
A soluo de Dezza, em suma, tinha tudo a ver com a restaurao de
relaes, e nada a ver com abusos intra-Sociedade. A romanit se especializa
na bella figura.
Pittau tinha antecedentes diferentes dos de Dezza. No era italiano, mas
sardo. Atingira a maturidade no em Roma, mas como provincial do Japo,
onde havia sucedido Pedro Arrupe naqu ele posto e depois trabalhara sob a
direo e inspirao de Arrupe durante quinze anos. O seu jesuitismo era o
jesuitismo de Arrupe. E como Arrupe, ele agora tinha sido chamado das
provncias para Roma, aquela capital com cujo poder ele tivera que lutar l de
seu posto distante. Mas ele, como Dezza, sabia aquilatar o valor das relaes
jesuticas com o papa e com o mundo em geral.
As objees do papa, ento, na mente de Dezza e Pittau, diziam res peito
s aparncias de desvio da norma romana. Sim, os jesu tas talvez tivessem sido
considerados egregiamente afastados das frmulas padro nizadas que Roma
espera ver em documentos escritos, em instrues de superiores e
subordinados, na repetio peridica de sentimentos de leal dade. Nisso, porm,
eles vinham apenas talvez com um pouco de exa gero no entusiasmo
manifestando o esprito da nova Igreja Catlica nascido do Conclio Vaticano
II de 1962 a 1965. Era o esprito do Vati cano II que os levava ao excesso.
Quanto aos jesutas de ideias mais tradicional istas, aqueles que se opunham maneira pela qual a Sociedade se desenvolvera, eles simplesmen te
partilhavam com o papa Joo Paulo uma teologia que era anterior ao Conclio
Vaticano II. Arrupe, Dezza e Pittau, enquanto isso, juntamente com todos os
superiores provinciais da Sociedade, marchavam ao som da nova teologia ps Conclio.
A tarefa que Dezza e Pittau enfrentavam, portanto, era uma tentati va
radical de restaurar a bella figura da Sociedade de Jesus. O santo padre teria
que ver instrues de Dezza e Pittau a todos os jesutas enfati zando as
frmulas tradicionais de Roma. Os superiores da Sociedade te riam que fazer
reunies, criar grupos de estudo, realizar assembleias pro vinciais, discusses
internas, e coisas que tais, a fim de mostrarem seu vido interesse no
chamamento ordem feito pelo papa. De cada supe rior local, os superiores
romanos teriam que receber extensos e detalha

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dos relatrios sobre como tudo estava sendo levado adiante. A dissenso dos
membros mais tradicionalistas que amea ava a unidade visvel da Sociedade
tinha que ser abafada, isolada, retirada dos olhos do pblico. Se tudo o mais
fracassasse, e devido ao fato de que a aparncia de unidade era bastante
essencial para a reforma de Dezza e Pittau, os dissidentes que pers istissem
teriam que ser discretamente dispensados da Sociedade.
Continuidade era parte essencial da forma que Dezza visava de monstrar. Dezza insistia, de fato, na continuidade com Arrupe e sua
liderana. Ele cumpria a sua misso papal com o conselho e a ajuda dos
homens que Arrupe havia colocado em posies de autoridade e sob cu jas
direes a Sociedade se deteriorara. No foi surpresa, para Stato e outros que
compreendiam a romanit e a mente de Dezza, o fato de o supervisor papal no
ter tocado, de maneira alguma, nos administrado res jesutas que tinham sido
responsveis pela situao poltica e teolgi ca que provocara a ira de trs
papas e a interveno direta de Joo Paulo na governana da Sociedade.
No houve exigncia alguma, na gesto de Dezza e Pittau, no mais do
que houvera na de Arrupe, de obedincia, pelos jesutas, a ensinamentos
especficos da Igreja sobre infalibilidade papal, aborto, homossexualismo,
divrcio e marxismo. Eles insistiam, entretanto, bem mais do que Arrupe havia
feito, para que os dissidentes mais extremados da doutrina catlica na
Sociedade calassem suas vozes at que a Sociedade pudesse, uma vez mais,
escolher o seu superior-geral, fechando, assim, a porta ao infeliz incidente de
interveno papal direta.
Enquanto isso, Dezza comeou uma procura muito discreta, mas cui dadosamente dirigida, por um candidato adequado para ser o prximo geral.
Algum j estabelecido por mritos prprios, bem-sucedido em sua carreira, de
virtude confivel, inteligente no que se referisse a romanit, papas e cardeais.
Algum religiosamente impecvel. Algum capaz, pelo carter e pelo
jesuitismo, de guiar a Sociedade atravs do perodo previsivelmente difcil de
gesto desse papa polons.
Cunctando regitur mundus.

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4. A HUMILHAO PAPAL

recuperao de Joo Paulo II parecia dolorosamente lenta. O ano de


1981 tinha sido devastador no apenas para a sua sade, mas para o
esprito de sua estratgia papal. Com o papa derrubado por balas e
depois enfraquecido pela hepatite, e com a mor te do cardeal
Wyszynski, seu amigo ntimo e um aliado indispensavelmente
confivel no desenvolvimento do Solidariedade como exemplo, o
Solidariedade tinha sido detido efetivamente no seu plano de desen volvimento aberto, pblico. Nada lhe restava seno a reduo da s atividades, o reagrupamento e uma volta a uma existncia secreta em sua
maior parte.
Ao mesmo tempo, os riscos na Amrica Latina, o segundo maior cen tro
da estratgia na base da fora de Joo Paulo, tinham aumentado
consideravelmente. Os servios de informaes americanos confirmavam, em
1980, que os sandinistas estavam usando seus recursos, inclusive as liberais
quantidades de auxlio dos Estados Unidos que tinha comeado a ser prestado
sob a gesto do presidente Carter, para canalizar armas para os guerrilheiros
marxistas no vizinho El Salvador. Em 1981, o secre trio de Estado norteamericano Alexander Haig havia caracterizado ru demente a Nicargua como a
primeira numa lista de ataque sovitica de pases latino -americanos
destinados ao domnio sovitico. Naquele mesmo ano, a ajuda americana foi
suspensa. Mas em princpios de 1982, o reconhecimento areo e terrestre
demonstrou, sem sombra de dvida, que grandes construes militares estavam
sendo realizadas na Nicargua, exe cutadas com dinheiro, material, mo-deobra e tecnologia cubanos e soviticos. Simultaneamente, a revelao de que
guerrilheiros anti-sandinistas, apoiados pela CIA, estavam operando na
Nicargua e com base na vizinha Honduras amedrontou os sandinistas e
provocou uivos de protesto de jornais e peridicos ligados Igreja nos Estados
Unidos, Canad e Europa.
Para todos os jogadores do jogo geopoltico global de naes, a Ni cargua se tornara, evidentemente, o carneiro -guia de rebanho do hemisfrio
ocidental. Aos olhos do ditador de Cuba, Fidel Castro, aos olhos

93

dos vigilantes homens do governo Reagan em Washington, e do ponto de vista


dos homens que traavam o curso para o Politburo de Moscou, para onde a
Nicargua fosse iriam todos os pases centro-americanos e, por fim, tambm
alguns da Amrica do Sul.
Geopoliticamente, o papa Joo Paulo II concordava com essa anli se. Mas
para ele, a luta era pela prpria sobrevivncia do catolicismo ro mano no
hemisfrio sul, onde vive quase a metade de todos os catlicos romanos. E, a
seu ver, a verdadeira oposio naquela luta estava cheia dos mais perigosos
rebeldes da Igreja desde a revolta de Martinho Lutero no sculo XVI.
Sobre aquele determinado ponto, o pontfice catlico romano e a Jun ta
marxista da Nicargua estavam de acordo. A fonte central de fora popular para
a revoluo sandinista era o constante desenvolvimento de comunidades de
base, baseadas e sustentadas pela Igreja Popular. Os nicos que poderiam dar
certa legitimidade quele empreendimento ar riscado eram os sacerdotes
polticos catlicos romanos do Partido Sandi nista. A leal colaborao deles,
por trs do jesuta Fernando Cardenal como o ativista exemplar de destaque,
havia se mostrado vital para a ma nuteno de um impulso frente na instalao
de um regime marxista aceitvel pelo povo nicaraguense. Levando -se tudo em
conta, tratava-se do ataque mais inteligente prpria alma do catolicismo que
j fora armado; e esse ataque prometia livrar o hemisfrio, e por fim o mundo,
de qualquer presena catlica romana efetiva.
To confiante ficara a Junta nesse apoio clerical para atingir seus
objetivos, que nada a detinha no sentido de silenciar quaisquer religiosos que
se opusessem ao conceito de Igreja Popular e instalao de suas
comunidades de base, que eram politicamente indispensveis. No era raro a
Junta adotar uma ou duas pginas das tticas da Gestapo, como quan do forjou
provas de imoralidade sexual por parte do padre dissidente Bismark Carballo,
ou quando enviou um bando de valentes para agredir nada mais nada menos
do que a figura do arcebispo da Nicargua, Mi guel Obando y Bravo, que se
tornara implacvel, embora continuasse sem sucesso, no seu pedido para que
todos os sacerdotes pedissem demisso de seus cargos no governo.
Essas tticas parecem no ter provocado nem mesmo rubor s faces de
Fernando Cardenal, ou s faces de seu irmo poeta Ernesto, ou de l varo
Arguello, ou de qualquer dos outros sacerdotes que estavam no go verno. Em
1982, quando as autoridades locais da Igreja na Nicargua lan aram uma
censura eclesistica sobre os sacerdotes que faziam parte da Junta, proibindo os de rezar a Missa, ouvir confisses ou realizar quais quer funes sacerdotais,
a resposta de Fernando Cardenal foi impertur bvel: Somos homens livres,
declarou ele; eles no podiam ser obrigados a se exonerarem.
A censura foi, at certo ponto, incua; muitos dos sacerdotes polti cos j
haviam abandonado qualquer prtica de funes especificamente sacerdotais
como a Missa e as confisses. Apesar disso, uma onda de protesto

94

contra a censura invadiu a imprensa e o rdio sandinista e os meios de


comunicao dos Estados Unidos e da Europa, sem falar nas publica es
religiosas simpticas ao movimento.
Parecia que o papa Joo Paulo ainda tinha esperanas de poder corrigir o
que, em sua opinio, havia de errado na ordem jesutica, e que a prpria
sociedade, naquele caso, voltaria a exercer o controle no s de homens como
Fernando Cardenal e Alvaro Arguello na Nicargua, mas do enorme quadro
dos chamados homens do papa pelo mundo inteiro que se haviam colocado,
de forma to resoluta, contra esse papa e, na verdade, contra o conceito mesmo
de papado na Igreja Catlica.
De qualquer modo, em princpios de 1982, o superior -geral jesuta
temporrio, Paolo Dezza, se reunia com os super iores provinciais de todas as
partes do mundo na Villa Cavaletti, uma casa jesuta fora de Ro ma, na colina
Albanas. Os quatro assistentes-gerais Vincent OKeefe,
Horacio de la Costa, Parmananda Divarkar e Cecil McGarry sugeriram a
Dezza que seria uma boa ideia pedir uma audincia com o papa aquela altura,
em nome dos superiores provinciais da Sociedade que esta vam reunidos na
Villa Cavaletti.
Era ponto de vista corrente entre os assistentes expresso, com habilidade, e em particular, por OKeefe que a principal dificuldade de Joo
Paulo II era o seu passado. Antes de ir para Roma como papa, Karol Wojtyla
fora bispo, bem-sucedido e eficiente, verdade, mas ainda assim limitado a
uma diocese, a Cracvia, na Polnia. No estilo tradicio nal dos bispos da velha
escola, e em especial dos bispos da Polnia, o arcebispo Wojtyla se tinha
acostumado obedincia instantnea de seus padres e freiras num simples
estalar de dedos. Como papa, na opinio de OKeefe, Wojtyla ainda se portava
com aquela mentalidade de bispo. Wojtyla precisava entender que a Igreja
universal no era apenas uma verso maior da tradicional e submissa diocese
polonesa, e que papar no era o mesmo que bispar. Portanto, qualquer
chance de abrir os olhos do papa polons tinha que ser aproveitada.
A audincia foi marcada para o dia 27 de fevereiro de 1982, no Vati cano.
Na manh daquele dia, antes da audincia, Pedro Arrupe, que se recuperava o
suficiente para se deslocar lentamente com auxlio, e os pro vinciais celebraram
a missa na igreja do Ges. A homilia de Arrupe du rante a missa, lida por
outro, estava repleta de todas as palavras empoladas o frmulas com as quais
Arrupe havia coberto seu caminho de quinze anos de oposio a ordens papais
e de divergncia da doutrina papal. Arrup e elogiou a plena e filial
obedincia com que os jesutas tinham aceitado a interveno do santo padre
no governo da Sociedade, e exortou seus colegas jesutas a obedecerem, no
apenas fazendo o que o papa dizia, mas fazendo aquilo com alegria.
Quando a missa terminou, o grupo atravessou a p a praa de So Pedro
em direo ao Vaticano e se reuniu na hora marcada para a chega da do papa.
Foram deixados esperando durante uma hora, enquanto Joo Paulo conversava
com o presidente francs Franois Mitterrand.

95

Quando Joo Paulo chegou, saudou Arrupe com grande cortesia,


dirigindo-se a ele como Carssimo padre generale! Joo Paulo leu um discurso
de dezoito pginas que comeou em italiano, passou para o fran cs, depois
para o ingls e terminou em espanhol.
Em muitos aspectos, Joo Paulo usou luvas de pelica; mas do ponto de
vista da liderana da Sociedade, as coisas no se saram muito bem.
As implicaes do discurso foram ameaadoras e recriminadoras, e
evidentemente visavam a todos os 26.622 membros da Or dem. Trs quartas
partes do discurso (as sees em italiano, francs e ingls) disseram
claramente plateia do pontfice aquilo que ela devia e no devia fazer, bem
como as intenes e desejos do papa em relao a ela. Ele deixou claro que
() No h espao para desvios (...) e que, J que o pont fice romano um
bispo e o chefe da hierarquia, os jesutas devem ser obedientes tanto aos
bispos quanto ao papa, chefe de todos os bispos.
Quanto vocao jesuta em si, o papa tinha bastante coisa a diz er. Os
mtodos dos religiosos no seguem os clculos dos homens. Eles no usam
como parmetros o culto do poder, da riqueza, ou da poltica. (...) Os nicos
jesutas que o papa iria tolerar seriam aqueles que agissem se gundo as
tradies das quais a Sociedade no se afastara antes durante mais de
quatrocentos anos. Sua atividade prpria no est no reino tem poral, nem
naquele que est no campo de ao dos leigos e que tem que ser deixado a
cargo dos leigos. Atenham-se s vrias formas do apostolado tr adicional,
disse-lhes ele. E s regras tradicionais jesuticas. Na So ciedade, no reduzam o
perodo de treinamento.
As tradies jesuticas que eles deveriam preservar eram dedicao ao
papado e propagao das crenas catlicas romanas tal como defendi das pelo
papado. Santo Incio era, em todos os casos, obediente ao Trono de Pedro.
(...) Os superiores no devem abdicar de seu dever de exercer a autoridade e
de aplicar sanes contra membros rebeldes (...).
Joo Paulo traou ento, em palavras sucintas, um retrato do que deveria
ser o carter jesutico clssico. Se algum entre os que o ouviam ainda sabia o
que Incio fundara como uma Ordem, as palavras do papa devem t -lo
penetrado como uma espada de arrependimento amargo pela glria que a
Sociedade j possura e pelo ideal que os jesutas haviam cria do. Bispos e
sacerdotes, disse Joo Paulo, costumavam ver a Socie dade como um
autntico e, por isso, seguro ponto de referncia para o qual se podia voltar a
fim de encontrar certeza de doutrina, julgam ento moral ldico e de confiana,
e alimento autntico para a vida interior. O papa fez uma pausa para erguer o
olhar, tendo nos olhos um brilho de inteno, apelo e esperana, uma espcie
de gesto fsico para sublinhar o que iria dizer em seguida. A Sociedade, disse
Joo Paulo, poderia atingir outra vez aquele ideal inaciano, mas s atravs da
leal fidelidade ao magistrio da Igreja e, em particular, do pontfice romano
ao qual eles estavam ligados pelo dever.
Na ltima quarta parte de seu discurso, dita em espanhol, Joo Paulo
finalmente se declarou a favor de permitir que os delegados jesutas

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se reunissem aps a devida preparao , a fim de elegerem um novo


padre-geral. O mecanismo da preparao poderia comear em 1982.
A reunio toda, inclusive o discurso papal e as formalidades, durou cerca
de 75 minutos. Mais ou menos 65 desses minutos foram um esforo perdido. A
ltima parte do discurso de Joo Paulo a permisso papal para que eles
convocassem a XXXIII Congregao Geral da Sociedade era tu do o que a
maioria da audincia do pontfice queria ouvir. Eles teriam permisso para
elegerem o seu jesuta-geral. As coisas poderiam voltar ao normal. Os
provinciais e os superiores romanos atravessaram de volta a praa de So
Pedro em direo ao Ges, e a satisfao reinava entre eles. A espera
obstinada, paciente, valera a pena.
Por quanto tempo o papa Joo Paulo manteve sua atitude esperan osa de
que a Sociedade de Jesus fosse finalmente voltar quelas tradi es que ele lhes
apontara, no h muita certeza. O que certo que tudo o que ele dissera de
referncia a questes religiosas e espirituais foi inter pretado por Dezza, pelo
assistente deste, Pittau, pelos assistentes -gerais e pelos superiores provinciais
luz daquele ponto de vista poltico muito especial adotado por eles. Aquele
ponto de vista lhes dizia que aquilo que o santo padre realmente estava lhes
dizendo era esplendoroso: Eu tive que agir de maneira um tanto assustadora,
exonerando Pedro Arrupe e Vincent OKeefe. Mas agora que estamos juntos,
as coisas vo muito bem.
Em outras palavras, ainda no havia o reconhecimento e, apesar do
discurso muito claro do pontfice, talvez nem conscincia, por parte dos
jesutas que o ouviram naquele dia, de que Joo Paulo II estava falando sobre
falhas graves da Sociedade; nenhuma ideia de que o pontfice esta va dizendo,
com a delicadeza que lhe era possvel: Vocs esto errados. Cometeram erros
graves. Tm que corrigir o seu curso. Muito pelo con trrio, na verdade. O que
parecia preocupar muitos dos superiores provinciais que o ouviam era que Joo
Paulo parecia dar a entender que eles teriam que obedecer aos bispos locais.
Isso quer dizer que temos que obedecer a bispos conservadores?, reclamou
um provincial na intimida de do Ges.
A melhor resposta pergunta foi dada, provavelmente, a um jorna lista
que, bem-humorado, perguntou a um dos assistentes -gerais jesutas se vocs
acabaram por se render ao papa? A resposta veio com um sorriso: No
acredite nisso!
Logo que os delegados provinciais voltaram a seus lares jesuticos no
mundo inteiro, as informaes oficiais eram de que com a sua manei ra papal,
peculiarmente polonesa e episcopal, Joo Paulo havia pe dido desculpas e
dado satisfaes pelo seu ato extraordinariamente imprprio par a um
homem da Igreja de exonerao de Arrupe de mo do to precipitado.
O padre jesuta Gerald Sheehan, um americano que morava em Ro ma e
assessorava superiores romanos sobre jesutas americanos, chegou mesmo a
declarar delicadamente que Joo Paulo havia reconhecido que

97

fora mal informado pelos inimigos da Sociedade, e que agora percebia como
estavam erradas as informaes que recebera. Os jesutas j no precisam mais
ficar zangados com o santo padre.
Foi uma satisfao termos vindo aqui, comentou um p rovincial com um
jornalista, e termos ouvido o papa. Agora, vamos voltar para casa e ficar em
silncio durante algum tempo, evitando quaisquer gestos, publicaes ou
crticas espetaculares ao papa. Mais tarde, iremos eleger o geral de nossa
escolha. E nada mudar.
A ideia fixa revelada nessas observaes e em outras semelhantes pre pararam o terreno para que os jesutas abertamente tradicionalistas e or todoxos
que vinham lutando contra as modificaes na Sociedade pudes sem, agora,
levar a culpa pela m informao. Enquanto isso, os superiores sabiam,
agora, como evitar a provocao de novas exploses pa pais. A ordem do dia
seria: Vo com calma, mas com um pouco mais de sensibilidade poltica do
que aquela que usamos na gesto de Arru pe. A Sociedade, em si, tinha sido
absolvida.
Um dos assistentes-gerais havia resumido tudo de forma incisiva, quando
o grupo sara da audincia com Joo Paulo. Perguntado sobre o que achava, ele
respondeu com um sorriso satisfeito: Acqua passata. Todas as dificuldades e
todas as palavras que eles tinham acabado de ouvir eram gua por baixo da
ponte, que se fora para sempre.
No era de admirar, ento, que Fernando Cardenal e os outros je sutas e
sacerdotes que seguiam sua orientao na Nicargua no vissem necessi dade de
deixarem seus cargos.
Por mais que as esperanas de Joo Paulo para com a Sociedade de Jesus
possam ter diminudo ou crescido depois do encontro de 27 de fevereiro, era
evidente que o papa no estava disposto a ficar sentado e esperar, ou a se
abster de uma ao mais direta no pas vital que era a Nicargua. Tendo
perdido o Solidariedade, ele no podia se dar quele luxo, se a es tratgia de
fora de seu papado quisesse conseguir um ponto de apoio.
Numa carta aos bispos nicaraguenses datada de 29 de junho, Joo Paulo
denunciou a Igreja Popular em termos speros e precisos. Essa igreja
nascida do povo, disse ele citando os fundadores clrigos da Ni cargua, era
uma nova inveno que era absurda e tinha um carter perigoso. S com
dificuldade, continuou Joo Paulo, ela poderia evitar ser infiltrada por
conotaes estranhamente ideolgicas seguindo uma linha de certa
radicalizao poltica, para atingir determinados objetivos.
Os lderes sandinistas e seus colegas do clero entenderam perfeita mente o
que aquela linha de radicalizao poltica representava na mente do papa. A
deciso da Junta, por isso, foi abafar a carta, no permitindo que se desse
publicidade a ela.
Uma vez, porm, os bispos nicaraguenses conseguiram frustrar a Jun ta por
meio de uma ruidosa manipulao da mquina de propaganda da prpria Junta.
To logo a carta se tornou pblica, a reao da Junta foi

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uma tempestade de crticas bem organizadas carta papal no rdio do governo


e em publicaes dos jesutas na Nicargua e n os Estados Unidos: Roma
estava interferindo indevidamente nos assuntos polticos do Estado soberano
da Nicargua. Esse papa estava indo contra os ensi namentos do Conclio
Vaticano II, que rebatizou a Igreja Catlica Ro mana de o Povo de Deus.
Esse papa estava indo contra as declaraes dos bispos americanos em Puebla,
Mxico, em 1979, onde foi usado exa tamente o ttulo iglesia popular. Esse papa
havia alinhado a poltica do Vaticano com a poltica do governo Reagan, que
fomentava os terroris tas contras em solo nicaraguense. Esse mesmo papa
proibia seus sacerdotes de fazerem poltica e, no entanto, fazia poltica
desavergonhadamente.
As piores e mais ameaadoras implicaes foram publicamente tira das da
carta do papa pela Junta; e, lado a lado com a Junta, os superiores jesutas da
Nicargua tornaram publicamente claro que eles se dissociavam inteiramente
do esprito e das declaraes contidas na carta de Joo Paulo.
Sob presso direta do pontfice, para o qual a rejeio clerical de sua carta
no era aceitvel, o superior-geral interino, Paolo Dezza, escreveu ao padre
jesuta Fernando Cardenal ordenando-lhe, em nome de seu voto de obedincia,
que se exonerasse de seu cargo no governo.
Uma medida do ponto at o qual a obedincia na Sociedade havia se
deteriorado foi o fato de a resposta de Cardenal ser um pedido formal ao
superior-geral Dezza no sentido de que expusesse por escrito suas ra zes para
uma ordem daquelas, a fim de que Cardenal pudesse pensar nelas. Uma medida
do ponto at o qual a estrutura e a autoridade da Sociedade tinham se
deteriorado foi o fato no s de a resposta do superior - geral, datada de 12 de
janeiro de 1983, ter sido escrita, mas de ser essa resposta um espelho de
fraqueza e vacilao. O tom de Dezza naquela carta foi o de um homem
pedindo um favor a um colega teimoso e do mesmo nvel. O trabalho de
Cardenal com os sandinistas no podia ser censurado, escreveu Dezza, e no
havia motivos para pedir a Cardenal que pedisse demisso, a no ser pelo fato
de que esse papa estava sempre insistindo para que ele e outros sacerdotes se
afastassem do governo e da poltica. A mensagem, em suma, era clara: no
fosse esse papa, ns o deixaramos em paz, padre Fernando.
Se Dezza havia presumido que Fernando Cardenal era homem de res peitar
as exigncias de sua preciosa romanit e de encaixar suas aes, ainda que no
a substncia dessas aes, em algum formato que Dezza pudesse defender em
Roma, o velho ficou rpida e rudemente desiludi do. Cardenal comentou
publicamente, e com lcida clareza, a carta de explicao de Dezza. No
havia razo alguma (para lhe pedir que sasse do governo), resumiu Cardenal.
Era apenas uma ordem do papa.
Cardenal no obedeceu. E tampouco seus superiores jesutas, na Ni cargua ou em Roma, insistiram.
Apesar de toda a ateno que continuava a dar ao problema dos je sutas,
Joo Paulo no depositou toda a sua confiana neles, ou em qual

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quer outra estrutura formal dentro da Igreja. Antes de ter sido atingido pelos
tiros, antes de Wyszynski ter morrido e antes de o Solidariedade ter fracassado,
o papa havia viajado a vinte pases. No apenas na Pol nia, agora, onde ele
havia lidado com marxistas vindos do bero mesmo do marxismo, mas tambm
nos locais mais diversos e at hostis, ele havia falado por sobre as cabeas de
autoridades do Estado e da Igreja; falara diretamente ao povo. E fora ouvido.
No apenas isso; ele mudara as coisas. Apesar do respeito frio e formal do
governo mexicano, ele dera uma popularidade religio em pblico que o
governo no queria ver. Apesar dos maons na Frana e dos marxistas em
Benin, ele conseguira criar respeito pelo papado. Estava convencido de que
poderia fazer as mesmas coisas na Nicargua, apesar de Daniel Ortega e sua
Junta, e apesar do renitente Fernando Cardenal e seus colegas de sacerdcio
que participavam do governo.
Enquanto os esforos das autoridades da Igreja para retirar do go verno os
sacerdotes polticos da Nicargua se arrastavam infrutferos pe lo ano de 1982,
o gabinete papal de Joo Paulo comeou os pr eparativos detalhados para a
quarta viagem do pontfice Amrica Latina em me nos de quatro anos. Seria
uma estafante excurso de oito dias pela Am rica Central. O santo padre teria
seu centro de operaes na Nunciatura Apostlica da Costa Rica, mas iria
visitar as seis outras naes da rea
Nicargua, Panam, El Salvador, Guatemala e Belize e a ditadura insular
do Haiti.
A Nicargua, no entanto, era o alvo principal do papa, com a sua
incipiente, profundamente poltica e herege Igreja Popular, seu cl ero ativista,
seus jesutas recalcitrantes, e sua radical Junta marxista puxan do cordes que,
na realidade, tinham sido simplesmente esticados para chegarem s suas mos.
Os preparativos ou negociaes neste caso, talvez, como acontece entre
duas naes hostis para a visita papal Nicargua foram realiza dos entre o
representante pessoal do pontfice em Mangua, monsenhor Andrea Cordero
Lanza de Montezemolo, e o chefe da Junta da Nicar gua, Daniel Ortega y
Saavedra. Desde o incio, essas negociaes foram difceis. Joo Paulo tinha
vrias condies que queria ver atendidas an tes de concordar com uma data
para sua visita a Mangua. E Ortega e a Junta foram quase intratveis em sua
oposio a essas condies.
Algumas dessas condies diziam respeito missa campal que seria
celebrada pelo papa na Nicargua, como aconteceria em cada uma das paradas
papais. Tratava-se de uma prtica catlica imemorial e, naquele caso, uma
condio papal especfica, de que um crucifixo fosse colocado sobre o altar
para a missa. Alm disso, o pano de fundo para o altar no poderia ser um
mural revolucionrio isto , um mural que retratasse a violncia. A ausncia
de um crucifixo nas missas e a sua substituio por murais revolucionrios
daquele tipo tinha se tornado padro na nova Igreja Popular.
Uma condio mais significativa, do ponto de vista da Junta, dizia

100

respeito aos padres e outros religiosos que trabalhavam para o governo


sandinista. No governo da Nicargua quela poca havia cerca de trezentos
sacerdotes, inclusive literalmente dezenas de jesutas, e 750 homens e
mulheres religiosos 250 deles missionrios vindos da Espanha e dos
Estados Unidos. Pelo menos vinte atuavam como assessores da Junta, e
duzentos mais funcionavam como organizadores da Junta nos cam pos de
sade, comunicaes, e governos municipais por toda a Nicargua, que tem o
tamanho do estado de Ohio, com seus 2,2 milhes de habitantes.
Joo Paulo, no entanto, assestou sua mira para os cinco sacerdotes inclusive os
dois jesutas, Fernando Cardenal e Alvaro Arguello que ocupavam cargos
de ministro no governo nicaraguense. Eles tm que pedir demisso [e voltar
atividade sacerdotal adequada], ou ento eu
no irei, disse o papa a Ortega por intermdio de Montezemolo.
No final, a Junta tornou difcil a escolha para Joo Paulo. Fernando
Cardenal no via finalidade alguma, e apenas prejuzo, para a revoluo
crist da Nicargua, numa visita papal. Ns no somos poloneses, disse
Cardenal a certa altura dos preparativos. Esse papa polons quer t ransformar
a nossa adorada Nicargua numa outra Polnia.
O desafio do pontfice lhe foi devolvido em termos inversos: ou ele
declinava da sua pretendida visita Nicargua o que era a ntida preferncia da Junta ou abandonava o que a Junta caracteriz ava como suas
exigncias ditatoriais.
Embora no final tivesse que se conformar com apenas uma de suas
condies o pano de fundo para a sua missa no seria um mural revo lucionrio Joo Paulo decidiu ir. Os preparativos foram concludos. Sua
viagem Amrica Central iria durar de 2 a 9 de maro de 1983. Ele passaria o
dia 4 de maro na Nicargua.
Para infelicidade de Joo Paulo, muito antes de sua chegada Nicargua,
suas intenes e seus discursos planejados e escritos foram, todos, revelados
em segredo aos governantes sandinistas por aqueles que esta vam na burocracia
de vrios nveis em Roma inclusive alguns elementos do prprio
Secretariado de Estado do papa que eram contra esse papa polons, ou que
no eram contra a revoluo marxista -leninista que se processava naquele
pas-chave do voltil istmo centro-americano.
Em consequncia desse completo e continuado servio de informa es, os
sandinistas puderam fazer planos, com meticuloso detalhe, para a estada papal
de um dia inteiro. Apesar de toda a fanfarronada na confrontao tom o
representante pessoal do papa, eles consideravam Joo Paulo e o poder do
papado que ele personificava uma ameaa imediata e at mesmo mortal para
tudo o que haviam construdo com tanto esfor o ao longo de doze anos duros e
trabalhosos. Mais do que nunca, o sonho marxista deles se apoiava sobre a
plataforma das comunidades de base que resultaram da Igreja Popular. Era
precisamente o objetivo da viagem de Joo Paulo Nicargua atacar a Igreja
Popular e tirar aquela plataforma das comunidades de base de debaixo dos
ps deles, ou pelo menos deix-la em condies de um enfraquecimento
irreparvel.

101

Enquanto a Junta conhecia tanto as intenes de Joo Paulo como o texto


de seus discursos escritos, duvida -se que Joo Paulo percebesse quais eram as
intenes plenas da Junta, pois o seu servio de informa es sobre os
preparativos dela tinha sido sabotado. Haveria um teatro de profanao
organizada e deliberada tanto da pessoa papal de Joo Pau lo quanto do
sacrossanto Sacrifcio da Missa. Haveria um desrespeito e uma oposio
institucionalizados no igualados durante muito e muito tempo, mesmo em
pases dominados por blocos bastante grandes de po pulaes anticatlicas ou
no indulgentes, ou em pases oficialmente mar xistas. E tudo seria orquestrado
at o ltimo detalhe at o ltimo fio estendido at o mais distante microfone
para a televiso, o rdio e a imprensa internacional que eram parte
integrante de toda viagem papal.
No pode haver nenhuma dvida sria de que Fernando Cardenal e os
outros padres ativistas de qualquer graduao estavam implicados naqueles
planos meticulosos. Que eles preferiram no criar uma indesejada imagem
pblica para si mesmos tornou-se bvio pela ausncia deles das profanaes
preparadas para comearem no momento da chegada de Joo Paulo em solo
nicaraguense.
A partir do momento em que o DC-10 da Alitalia que levava o pontfice planou
em sua aproximao do Aeroporto Csar Augusto Sandino, de Mangua,
naquela manh de 4 de maro, as cmeras que brilhavam ao sol l embaixo
comearam o seu zumbido. Acompanharam o toque em terra e pairaram seu
foco sobre o avio at que ele parou perto dos digni trios do regime sandinista
e do grupo de espectadores cuidadosamente selecionados a claque sandinista
que o aguardavam. As lentes aproximaram o foco da porta da aeronave,
ento, at que por fim ela se abriu e o papa Joo Paulo apareceu nela, sua
tnica branca brilhando quando ele surgiu da escurido do interior.
O papa desceu para a pista revestida de asfalto e se ajoelhou para beijar o
cho, naquele gesto que se tornara to conhecido de centenas de milhes de
pessoas pelo mundo inteiro. Daquele momento em diante, tu do estava nas mos
da Junta.
Daniel Ortega, como lder e porta -voz do governo sandinista, deu as boasvindas a Sua Santidade com um desaforado discurso contra os Estados Unidos,
que durou 25 minutos, vibrando de satisfao porque a chegada do pontfice,
coberta ali, como em toda parte, pela imprensa mundial, dava a Ortega sua
primeira plataforma realmente internacional. Joo Paulo escutou, o queixo
apoiado em uma das mos, a cabea curvada, os olhos no cho. Ele tinha
ouvido aquilo tudo antes, de comis srios comunistas poloneses e marxistas de
aldeias polonesas.
Chegou finalmente o momento de Joo Paulo falar em resposta ao
discurso de boas-vindas belicoso e deliberadamente descorts de Orte ga. As
observaes que o pontfice preparara em louvor do arcebispo de Mangua,
Obando y Bravo, foram saudadas com apupos de zombaria, sincronizad os com
perfeio, por parte da claque sandinista organizada

102

e bem dirigida. Suas palavras denunciando a Igreja Popular como um grave


desvio da vontade e da salvao de Jesus Cristo foram pratica mente abafadas,
do princpio ao fim, por gritos e miados altos e contnuos.
Os lderes sandinistas tinham motivos para uma profunda satisfao: ali,
pelo menos, aquele papa no conseguiria falar ao povo passando por cima
deles; no teria voz na deciso do destino da Nicargua.
Joo Paulo encerrou o discurso de chegada que preparara, com a voz
indicando sofrimento e raiva. Passou pela linha de recepo, trocan do apertos
de mo maquinais com membros da Junta e com comandan tes do Diretrio
Nacional. Certos membros do gabinete brilharam pela ausncia. O ministro d as
Relaes Exteriores, o padre Maryknoll Miguel DEscoto, achara mais
conveniente estar em Nova Dli. O embaixador junto OEA, padre Edgar
Parrales, e o Delegado de Estado, padre jesu ta Alvaro Arguello, estavam cada
um em sua casa vendo os insultos pel a televiso. O padre jesuta Fernando
Cardenal tambm estava ausente. Seu irmo, Ernesto Cardenal, era o nico
sacerdote a nvel de governo pre s e nt e , uma figura de culos com trajes
camisa branca de algodo simples, folgadas calas azuis e boina preta que
estavam constrangedoramente em desacordo com os seus brilhantes sapatos
pretos.
De todos aqueles reunidos para receberem o santo padre naquele pas
predominantemente catlico, Ernesto Cardenal foi o nico que tocou o cho
com um dos joelhos quando o papa se deteve ostensivamente diante dele.
Cardenal tirou a boina e estendeu a mo para segurar a do papa e beijar -lhe o
anel. Mas Joo Paulo no estendeu sua mo. Em vez disso, sacudiu um dedo
admoestador para Ernesto.
Voc tem que regularizar sua situa o!, disse o pontfice em voz clara,
e depois repetiu as palavras para dar -lhes nfase. Voc tem que regularizar
sua situao!
A nica resposta de Cardenal foi manter firme o olhar, sorrindo pa ra Sua
Santidade.
Joo Paulo percorreu o restante da fila de recepo e partiu para a
primeira parte do itinerrio que planejara na Nicargua, uma visita ci dade de
Len, a cerca de 64 quilmetros a noroeste de Mangua.
A recepo no Aeroporto Sandino foi apenas uma fraca e esganiada
abertura da sinfonia de humilhao que tinha sido orquestrada para Joo Paulo,
a ser executada perante o mundo no clmax de sua visita pa pal. A missa
campal, que era o ponto principal da visita de Joo Paulo, seria celebrada ao
anoitecer daquele dia, na espaosa praa 19 de Julho, b atizada em homenagem
ao dia de julho em que a ditadura de Somoza foi esmagada e a Junta marxista
dos sandinistas havia assumido o poder.
O sol poente banhava com seus raios vermelho -dourados uma cena inesquecvel, com Joo Paulo entrando na praa vestindo seus trajes pontificais, a
mitra papal na cabea, o bculo papal ereto na mo.
A multido que se apertava na praa, 600.000 pessoas pelas estima tivas
oficiais, estava toda dividida e comprimida com perfeio em blo cos

103

preparados com antecedncia. Um dos lados da praa apinhada exi bia um


enorme pano de fundo formado por cartazes revolucionrios re tratando os
heris da revoluo sandinista. De frente para os cartazes, do outro lado da
praa, fora construda uma comprida plataforma de ma deira com um gradil. Um
altar uma mesa simples, comprida, coberta com tecido de linho para a
ocasio tinha sido colocado sobre a plataforma. De ambos os lados da
plataforma, de frente para a multido, fi cavam dois palanques oficiais, onde a
Junta, formada por trs elementos, e o Diretrio Nacional, formado por nove,
esperavam, todos os doze vestindo uniformes de campanha verde-oliva do
exrcito.
Nos lugares mais prximos da plataforma improvisada e dos palan ques
que a flanqueavam, a Junta havia instalado blocos esp eciais de simpatizantes,
aos quais foram fornecidos megafones e um microfone. Por toda parte no
alto de edifcios que cercavam a praa, no alto dos car tazes, nas mos das
multides, em torno da plataforma e do prprio al tar havia bandeiras
sandinistas com as cores vermelho e preto. Aqui e ali, surgia uma bandeira do
Vaticano, em amarelo e branco, e pouqus simas eram as bandeiras
nicaraguenses em azul e branco.
Em tom de provocao, Ortega e seus pares ordenaram que se pen durasse,
como pano de fundo do altar, um mural retratando em enormes propores os
rostos de Carlos Fonseca Amador, heri -mrtir da revoluo sandinista, e
Augusto Csar Sandino, o homem em cujo nome os san dinistas tinham feito a
sua revoluo.
No havia crucifixo sobre o altar. Aquela imemorial prtica catlica tinha
sido proibida pelos jovens governantes da Nicargua. Em seu lu gar, fora
estendido outro comprido estandarte, com letras do tamanho de um homem que
diziam: Joo Paulo est aqui. Graas a Deus e Revoluo/
Como sempre acontece quando se rene tal massa de gente, nunca houve
um momento de silncio. As massas, a menos que sejam silencia das por alguma
coisa extraordinria um orador fascinante, um espet culo deslumbrante
emitem uma variedade de sons, acentuados por exploses de gritos de aplauso
coordenados com perfeio e por ocasionais momentos de canto. Joo Paulo
comeou sua missa com tranquilidade; ele estava acostumado com o
comportamento das multides.
Quando chegou o momento de fazer a homilia que havia preparado
um vigoroso ataque Igreja Popular ele ficou surpreso pelo fato de que
at mesmo o microfone que tinha sido instalado para ele no con seguia
sobrepujar a bem ensaiada e belamente coordenada cacofonia que agora vinha
da multido, uma litania ensurdecedora de ritmados gritos de guerra
revolucionrios.
Na verdade, as claques comearam antes mesmo da homilia. Quan do Joo
Paulo se esforou para fazer com que sua voz ressoasse acima dos seus
concorrentes, a litania das multides se tornou to estri dente quanto um trovo
e to regular quanto uma batida de corao:
Poder para o Povo!

104

Diretrio Nacional, d suas ordens!


Fale-nos sobre os pobres!
Aos poucos, mal se ouvia Joo Paulo. Seus simpatizantes tentavam
protestar, fazer com que fosse ouvido o s eu apoio a ele, mas estavam localizados o mais distante possvel da plataforma, e no contavam nem com
megafones nem microfones. Joo Paulo podia ser visto, a mo cor tando o ar
em gestos violentos, mas no se podia ouvi -lo acima do incessante ressoar dos
gritos de guerra sandinistas:
Queremos uma Igreja unida do lado dos pobres!
No h contradies entre cristandade e revoluo!
O rosto de Joo Paulo ficou lvido de indignao quando ele perce beu o
que estava acontecendo: ele estava sendo encurralado e anulado num poo de
barulho. Com raiva e em desespero, ele afinal gritou:
Silncio!
Na bem orquestrada sinfonia das claques, a ordem do papa foi ape nas um
sinal para aumentar o ritmo dos gritos de guerra.
Silncio! gritou Joo Paulo pela segunda vez. Um novo crescendo
de palavras de ordem o abafou. Uma terceira vez: Silncio! a palavra
acompanhada, agora, por um gesto com a mo espalmada.
Seus esforos foram sobrepujados por um coro de uma altura ini maginvel que gritava Poder para o Povo! Cristo vive na Igreja Popular!. A
multido estava fora de seu controle.
Encolerizado, Joo Paulo berrou um vituprio em seu microfone, o olhar
furioso lanado Junta em seu palanque:
Poder aos miskitos!
O vituprio atingiu o alvo. Os ndios miskitos faziam uma oposio
terrvel aos sandinistas, e a Junta vinha fazendo o mximo de esforos para
liquid-los. A reao foi instantnea. Os nove comandantes milita res do
Diretrio Nacional e a Junta ergueram seus punhos cerrados para estimular os
berradores de palavras de ordem a esforos ainda maiores. Simultaneamente,
tcnicos do governo ligaram os microfones das claques que cercavam a
plataforma ao sistema principal de alto-falante, atravs do qual Joo Paulo
estivera tentando fazer-se ouvir. Feito isso, e para aumentar ainda mais o som
que abafava o papa, eles ligaram uma chave para fazer entrar uma fita com
uma gravao, feita com antecedncia, de multides cantando palavras de
ordem sandinistas.
Por fim, a ruidosa cascata de gritos amplificados derrotou Joo Pau lo.
Ele no terminou sua homilia. Mas mesmo isso no foi o bastante pa ra a
Junta. As palavras de ordem continuaram por todo o Sacrifcio da Missa,
abafando mesmo o seu momento mais sagrado, a Consagrao, com gritos de
Poder para o Povo! e possvel s er marxista e cristo! e Fale-nos sobre
a injustia do capitalismo!
Ainda assim, a humilhao no estava completa. Quando Joo Pau lo e
sua comitiva tomaram seus lugares no DC-10 da Alitalia no aeroporto de
Mangua naquela noite e o piloto avisou to rre de controle que estava pronto
para decolar, a Junta ordenou que o avio papal fosse dei xado

105

esperando mais dez minutos no solo. Era o ltimo gesto para desta car quem
detinha o controle de verdade ali.
Quando, afinal, a humilhao foi tocada at l tima nota, a rdio
governamental insistia, junto ao povo nicaraguense, que o papa devia pedir
desculpas pelo seu comportamento. A indignao e os protestos espon tneos
de nosso povo foram naturais diante da indiferena do papa, ex plicou um
noticioso. Este papa um papa do Ocidente, o papa do imperialismo,
balbuciou um membro do diretrio sandinista. O papa est tentando converter
a Nicargua em outra Polnia, acusou o minis tro do Interior Toms Borge.
Ele est tentando fazer com que a Igreja come ta suicdio, acrescentou
piamente um missionrio Maryknoll.
Como acontecia com frequncia, coube ao padre Fernando Carde nal fazer
o mais sucinto e mais claro sumrio da posio da Junta e sua justificativa
para a degradao do papa, do papado e da Missa catlica: O discurso do
papa, comentou Cardenal, foi uma declarao de guerra.

106

4 . DESOBEDINCIA SUMRIA

dmirados ou odiados, o fato que durante 425 de seus 443 anos


como Ordem, os jesutas eram, aos prprios olhos e aos olhos de
todo mundo, os defensores de vanguarda das atitudes da Igreja
relativas ao papa e ao papado. Em pocas normais, tivesse
qualquer jesuta se envolvido ainda mais de longe do que Fernando
Cardenal numa humilhao que fosse uma frao da que fora
lanada sobre Joo Paulo II na Nicargua, no dia 4 de maro de
1983, esse jesuta teria sido posto para fora da Sociedade e veria
todos os seus membros evitando-o literalmente em poucas horas.
Mesmo em pocas menos normais, como nos quinze anos de generalato de
Pedro Arrupe, teria havi do, pelo menos, uma encenao de de monstraes de
choque e lealdade, uma demonstrao de preocupao, uma barragem de
garantias de que o assunto seria investigado, aliadas a interminveis
explicaes e demoras nas medidas corretivas.
A reao na Sociedade s notcias sobre a humilhao de Joo Paulo na
Nicargua naquela primavera de 1983, entretanto, parece ter sido sem igual,
tanto entre os superiores como entre a maioria dos lderes da Ordem: Joo
Paulo II havia metido a cabea na jaula do leo e recebe ra mais ou menos o
que procurava. A esperana, agora, entre muitos jesu tas, era de que o papa
tivesse aprendido a lio, abandonasse a sua men talidade de bispo de gueto
polons, e entendesse como era complicado de verdade o mundo grande e
mau. O papa decidira assumir o governo da Sociedade com o ato arbitrrio de
depor Arrupe e OKeefe. Muito bem. Agora ele sabia como eram as coisas.
Achava-se que Joo Paulo iria encolher os chifres, afastar-se e lamber os
ferimentos.
Essa atitude foi reforada pela ausncia de qualquer reao violenta por
parte do secretrio de Estado do papa, cardeal Agostino Casaroli, que se
contentou com expressar certos lugares -comuns sobre a necessidade de que
todos os lados se acalmassem.
Com uma reao assim to fraca por part e do prprio gabinete papal, os
jesutas no sentiram a menor presso para chamar s falas Car denal e os
outros jesutas envolvidos na humilhao papal. Adotou -se

107

uma atitude de esperar para ver. Aos olhos de muita gente, porm, Joo
Paulo perdera uma importante batalha. A humilhao sandinis ta preparara o
caminho para que imitadores agredissem o papa no fu turo. 1
Num sentido claramente definido, aquela atitude de esperar para ver s
foi possvel devido ao prprio Joo Paulo. Por um exerccio sem pr ecedentes
de autoridade papal, ele havia destitudo um padre -geral, Arrupe, e colocado
dois homens escolhidos a dedo por ele frente da Or dem dos jesutas. Tivesse
o pontfice pressionado os dois homens por ele nomeados, depois de seu
retorno da Nicargua, ambos teriam que se ter curvado diante da vontade de
Joo Paulo, por mais que isso os desagra dasse, at mesmo a ponto de iniciar
uma reforma total da Sociedade. Ao receberem ordens precisas e inequvocas
Expulsem todos os jesutas que esto no gove rno nicaraguense!,
Chamem de volta todos os superiores centro-americanos! Substituam-nos
por homens que saibam obedecer! quase certo que Dezza e Pittau teriam
feito o que lhes era ordenado. De fato, um ato especfico desses, tal exerccio
ousado de fora papal, teria sido interpretado, em termos de romanit, como
um aviso: faam o que eu digo desta vez, por extrema que seja a ao, ou
ento haver coisa pior a dissoluo da Ordem.
Para consternao de muitos, no entanto, embora Joo Paulo tiv esse dado
o primeiro passo para demitir Arrupe e seu sucessor escolhido, Vincent
OKeefe, no dera o segundo, apesar do fato de que o fiasco nicaraguense lhe
tinha dado mais motivos do que nunca. Em vez disso, ele deixara que as coisas
ficassem nas mos de Dezza e Pittau.
Houve resmas de especulao sobre as causas da inao do papa, mas no
houve respostas certas. Ser que o santo padre desistira? Ser que ele fora
avisado pelo cardeal Casaroli, seu secretrio de Estado, de que j tinha ido
longe demais? Ser que vacilava em tomar novas providncias devido a
ameaas de blocos inteiros de jesutas, de que deixariam em massa a
Sociedade?
Casaroli tentou, realmente, conter Joo Paulo. Blocos inteiros de jesutas
ameaaram, verdade, deixar a Ordem. Ainda as sim, dado o carter de Joo
Paulo, parece que o mais provvel foi que o papa po lons cometera apenas um
erro: confiara em que Dezza e Pittau fossem fazer o que ele mandara: mudar e
reformar a Ordem j. No no dia seguinte. No no ano vindouro. J. Presumi ra
que houvesse boa f e bom jesuitismo por parte de Dezza. Confiava em Pittau.
Os dois conheciam o seu pensamento. Ele presumira que Dezza, como dos
mais velhos elementos romanos entre os jesutas, um homem que havia servi do
bem ao papado e Ordem durante quatro dcadas, iria no apenas saber o que
tinha que ser feito em detalhes, mas encontrar os meios de realizar a tarefa
com o mnimo de danos duradouros. Talvez fosse at mesmo lgico que o
pontfice presumisse que, sob a direo experien te de Dezza, Pittau, com a sua
longa experincia no campo e sua associao com Arrupe, constitusse o
parceiro perfeito para tirar a Sociedade

108

de Jesus de seu atoleiro de secularizao, desobedincia e rebeldia em relao


ao papado.
Alm do mais, pelo raciocnio papal a experincia na Nicargua de via ter
demonstrado a Dezza e a Pittau, muito mais do que a mera insis tncia verbal
do papa poderia ter demonstrado, a urgente necessidade de reforma. O prprio
papa nunca havia visto a gravidade do problema com tanta nit idez quanto na
Nicargua. Mesmo em pases comunistas na Polnia e na Hungria, por
exemplo as poderosas ameaas de tropas marxistas armadas nunca haviam
conseguido que o povo gritasse duran te horas, como fizeram os nicaraguenses,
contra a sua Igreja e o seu papa. Era evidente que, depois do singular
desempenho do governo sandinista cm Mangua, no seria necessrio que Joo
Paulo insistisse mais.
O juzo do papa com relao a Dezza e Pittau revelou -se inteiramente
errado.
Dezza interpretara a questo toda de maneira diferente. Se o papa no lhe
deu ordens especficas, ento o papa no estava sendo papal. No estava
exercendo a plenitude de seus poderes. Quando Joo Paulo I esta va vivo e fez
um pedido especfico a Dezza, relativo redao do discur so que ele queria
fazer para Arrupe e seus jesutas em 1978, Dezza concordou; ele sabia o que o
papa queria. Poucos jesutas sabiam que a mo de Dezza havia dado forma ao
discurso que Joo Paulo I nunca pronunciou, mas do qual Joo Paulo II se
apropriara.
Agora, em 1982, a falta de explicitao nas ordens de Joo Paulo
I significava, segundo a romanit, que havia algum poder solto na rea, e que
a mo que tomasse esse poder que no estava sendo usado poderia fugir com
ele. Cabia a Dezza decidir o que fazer.
Nesse caso, na verdade, fugir com o poder no foi bem o que Dezza fez;
com habilidade, ele o escondeu manteve-o na reserva, como poderamos
dizer para o momento em que a ordem jesutica tivesse permis so para
reassumir sua prpria governana. Era a essa finalidade o retorno da
Sociedade sua forma adequada que Dezza dedicava seus esforos.
certo que Joo Paulo tinha muito mais problemas para resolver do que
o dos jesutas. Havia a dor contnua da Polnia. Havia lutas in ternas s do
Vaticano sobre o cdigo da Nova Lei da Igreja Universal; sobre a liturgia
da Missa; sobre o modo de agir dos missionrios nas cul turas asiticas e
africanas; sobre a continuada deteriorao da Igreja nos Estados Unidos. Por
mais cheia que estivesse a agenda do papa, o desafio direto estrutura e
autoridade da Igreja lanado face de seu papa do na Nicargua teria, com
toda certeza, colocado a questo dos jesutas no topo de sua lista de
prioridades, no fosse a sua confiana em Dezza.
Quando o jogo de espera de Dezza ficou bvio o seu silncio e sua
inrcia quanto profanao nicaraguense e seus preparativos, como se nada
tivesse acontecido, para a congregao geral, foram indcios evi dentes
membros da administrao papal estavam aconselhando Joo Paulo II a no
intervir num disciplinamento e castigo diretos da Socieda de.

109

Era como uma repetio do aviso que Religiosi havia dado ao papa na reunio
secreta do Conselho de Estado de dois anos antes. S que agora o aviso era um
coro possante e o problema havia piorado muito: o que afligia a Sociedade de
Jesus afligia grandes segmentos da Igreja do papa. Agora, todas as principais
ordens religiosas estavam afetadas, junto com um nmero assustadoramente
grande de bispos, telogos e sacerdotes, para no falar de le igos ativistas
catlicos e freiras.
Joo Paulo entendeu muito bem os avisos. Com preciso maior do que a
de qualquer homem vivo, ele compreendia o controle precrio da tradicional
Igreja hierrquica sobre a sua gente. Sabia que o secularismo que animava os
jesutas estava to disseminado quanto o antipapalismo; que um se alimentava
do outro; e que ambos eram amplamente estimula dos por homens to diferentes
quanto o sofisticado telogo dominicano da Holanda, Edward Schillebeeckx, o
irritante arcebispo do Brasil, Helder Cmara, o sutilmente maldoso Karl
Rahner, S.J., o abelhudo bispo Casey, de Galway, na Irlanda, e o ntegro mas
sempre dissidente Richard McBrien, dos Estados Unidos.
No foi surpresa, para Joo Paulo, quando Schillebeeckx falou num
antipapal comcio-monstro holands, ou que tenha proclamado, l por
infalvel que pudesse parecer , que a estrutura hierrquica da Igreja no a
vontade de Deus e que a infalibilidade do papa , do ponto de vista catlico
romano, uma absoluta heresia.
Uma declarao do monsenhor George Higgins, dos Estados Uni dos, s
pareceu mais incua porque seu estilo por natureza brando e inofensivo: A
participao ativa, inteligente e verdadeiramente esclare cida na liturgia o
meio primordial para desenvolver uma cons cincia social e uma percepo
especial entre os catlicos mantidos constantes os demais elementos, uma
congregao mergulhada na vida litrgica da Igreja ser mais cnscia do ponto
de vista social, e estar mais bem pre parada para fazer julgamentos morais bem
fundados na vida econmica e poltica do que uma outra que no esteja nessas
condies.
Segundo o ponto de vista do papa e em toda a histria da Igreja, desde a
poca dos prprios apstolos, liturgia sempre significou algo to talmente
diferente; tem significado a participao do indivduo nos sa cramentos da
Igreja. Os Sacramentos no so despertadores da conscincia social ou
organizadores de grupos, e no preparam o indivduo para fa zer julgamentos
bem fundados na vida poltica.
A declarao de Higgins foi importante precisamente porque refletia a
disseminao, no prprio clero, de um conceito de liturgia divorcia da dos
Sacramentos e orientada, em vez disso, para a guerra social, polti ca e
econmica do dia entre naes. Refletia, na verdade , a secularizao de
funes divinas exatamente do tipo proporcionado pelo modelo sandi nista;
refletia a troca sandinista-marxista da f e do julgamento pessoais pelo
catolicismo comunitrio; e embora o estilo no fosse brilhante, a declarao
foi um razovel resumo da mais recente forma de heresia, cha mada de
modernismo, condenada pelos papas desde o sculo passado.

110

A secularizao do divino j tinha ido longe demais, chegando at a


descarada declarao por um entendido numa publicao como o Journal of
the Liturgical Conference, redefinindo o prprio Sacramento Cen tral: Nem
sempre os cristos tm reconhecido o aspecto poltico da Eucaristia. No
entanto, a Eucaristia um ato poltico
Foi mais uma escolha difcil para Joo Paulo, mas at mesmo al guns de
seus assessores pessoais e da maior confiana lhe diziam, no ve ro de 1983,
que a podrido havia se espalhado to alm dos jesutas, que destacar aquela
Ordem pela sua infidelidade ao papado e s prerro gativas papais e pela
secularizao do propsito da religio, iria provocar uma tempestade difcil
de enfrentar. Poderia endurecer a oposio a um extremo do qual no haveria
retorno, no haveria alvio.
No entender daqueles assessores, o papa dispunha de apenas duas
opes se quisesse golpear com o machado diretamente na raiz dos problemas da Igreja. Podia convocar outro conclio ecumnico catlico romano
no Vaticano o Conclio Vaticano III ou tinha que chamar seus bispos
do mundo inteiro para o seu lado num snodo, e com eles emitir um corretiv o
completo para o abuso e mau uso das declaraes muito alardeadas mas
criticamente fracas do Conclio Vaticano II que se havia reunido em Roma
de 1962 a 1965. Era, afinal, lembravam repetidas vezes ao pontfice seus
assessores, o esprito do Vaticano II que continuadamente era invocado
para justificar toda e qualquer corrupo da f e da moral tradicional
catlica romana, no apenas na Nicargua, mas nos Es tados Unidos, na
Europa e praticamente em toda parte.
Por mais convincentes que fossem as razes de Joo Paulo para no agir
na questo da reforma jesutica, na opinio de muitos sua fatdica deciso de
permitir que a Sociedade reassumisse sua prpria governana era tambm
fatal. Do ponto de vista de tais observadores, parecia que a verdade era que
o papa havia desistido daquela luta especfica, e a Igre ja toda iria pagar as
despesas. Num prazo muito curto, ficou provado que tais opinies eram
profticas.
Quando, por fim, a XXXIII Congregao Geral da Sociedade de Je sus,
composta de 220 delegados, se reuniu em Roma em setembro de 1983, seu
primeiro assunto em pauta era uma charada. Ela aceitava o pe dido de
demisso do padre Pedro Arrupe. Nos anais jesuticos no fica ria registrado
reconhecimento oficial algum do extraordinrio exerccio de autori dade
papal pelo qual Arrupe tinha sido demitido de seu posto. Assim como uma
congregao anterior o havia escolhido em 1965, agora essa congregao
alegava estar agindo com soberania ao dispens -lo do cargo. No era
apenas um gesto para consolo prprio; era um tapa jurdico no pulso papal.
O segundo item da agenda da congregao era a escolha do sucessor de
Arrupe. Em uma s eleio no dia 13 de setembro, os delegados elege ram
Piet-Hans Kolvenbach, um holands, douto e especialista em ritos catlicos
do Oriente Prximo, residente h muito tempo em Beirute, L bano, e desde
1981 reitor do Pontifcio Instituto Oriental, em Roma, di rigido

111

por jesutas. Alto, corpulento, a cabea coberta de cabelos grisa lhos, rosto
srio, culos semelhantes aos usados por Woody Allen sobre olhos grandes
que raramente sorriam, ainda que sua boca o fizesse, uma grande barba branca
coroada por um bigode preto, o carter de Kolvenbach j havia sido notado.
Ele era furbo, comentavam os romanos, usando uma palavra que significa va
astuto e sonso. Era homem de muito poucas palavras ultimamente a Igreja
se tem afogado em palavras, dizem ter sido o comentrio de Kolvenbach
sobre a enxurrada de discursos, comunicaes e sermes que comearam a
jorrar do papado to logo Joo Paul o fora eleito em 1978. Quando Kolvenbach
falava, dizia-se, atacava logo a jugular, para usar uma frase popular.
A apressada eleio de Kolvenbach foi, por si s, um fato notvel. Os
jesutas tinham tido bastante tempo, a partir da exonerao de Arru pe em
outubro de 1981 o ano em que Kolvenbach foi chamado para Roma para
preparar a candidatura de um homem adequado para o dia em que tivessem
permisso para eleger um geral, mas foi um caso sem precedentes na histria
da Sociedade uma Congregao eleger um novo geral em apenas um
escrutnio. Normalmente, so necessrios vrios pa ra separar os verdadeiros
candidatos daqueles que no tm nenhuma chan ce realista de sucesso.
Ningum que observasse a situao nos anos e meses volteis que levaram
quele dia de setembro tinha quaisquer dvidas de que a candidatura de
Kolvenbach e sua eleio eram o resultado de um longo e bem planejado
processo ao qual os assistentes-gerais tinham dedicado o melhor de seus
esforos.
Tampouco tais observadores tinham qualquer d vida de que o generalato
de Kolvenbach seria uma continuao do esprito de Arrupe ao leme da
Ordem. Os lderes jesutas tinham feito uma escolha defensi va. No tinham
inteno alguma de alterar o seu curso de neomodernismo. No tinham
inteno alguma de se colocarem na embaraosa posio da Ordem Religiosa
dos Dominicanos que, mais ou menos na poca da eleio jesutica de seu
padre-geral, estava reunida em Roma a fim de ele ger o seu mestre-geral, que
como os dominicanos chamam o seu supe rior mximo. Um dominicano
irlands, padre Albert Nolan, recebeu imensa maioria de votos. Nolan, porm,
um ardente inimigo do apartheid na frica do Sul e j conhecido ativista, no
tinha intenes de colocar a cabea na boca do leo, como observou um
colega dominicano. Ele sabia o que acontecera com o jesuta Arrupe nas mos
de Joo Paulo II. A assembleia de lderes dominicanos foi obrigada a escolher
outro mestre-geral, outro irlands, Damian Byrne. Ao se fixarem em
Kolvenbach, os jesutas estavam certos de que no corriam o risco dele se
recusar ou dele no aderir ao arrupismo exato.
Kolvenbach no deixou os delegados jesutas que o elegeram em ne nhuma dvida incmoda sobre o seu arrupismo. As primeiras palavras que ele
lhes dirigiu como 28 geral da Sociedade de Jesus deve ter sido nctar para
suas mentes.
Desde o comeo, Kolvenbach foi tranquilizador de uma maneira um

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tanto pesada. Assumo o cargo [de geral], disse ele aos delegados, com
grande confiana na Sociedade. O restante de sua fala de aproximada mente
trinta linhas foi um desenvolvimento daquele tema. O Senhor no exigia dos
jesutas que mergulhassem em pensamentos fnebres e som brios sobre as
fraquezas e deficincias da Sociedade. Nenhum jesuta de veria achar que
outras pessoas mandassem nele. Ningum. Nem as crticas feitas pelo papa
Paulo VI nem as feitas pelo papa Joo Paulo II muda ram os jesutas ou
inverteram a muito bem-vinda mudana que os jesu tas tinham sofrido desde o
final da dcada de 1960 ele se referia, disse ele, sua maior s ensibilidade
para com as necessidades de justia e sua maior preocupao com a condio
dos pobres e dos oprimidos.
A demisso do padre Arrupe pelo papa no tinha sido uma jogada
inteligente, declarou Kolvenbach. Porque, em grande parte, hoje a vida da
Sociedade dirigida pela espiritualidade e pelo zelo apostlico que o padre
Arrupe desenvolveu para ela. Toda a inclinao espiritual e apos tlica que o
Senhor havia dado aos jesutas na Sociedade tinha vindo atra vs do padre
Arrupe. A Sociedade no iria abandonar a tradio de Arrupe.
Ao contrrio, o mago e a essncia da atividade jesutica tinham si do e
ainda seriam dirigidos contra a injustia no mundo. Esta era e a misso dos
jesutas hoje.
Esse plano de ao da Sociedade no tem sido bem aceito por algumas
pessoas, disse ele. H, at, alguns jesutas que veem essa nova mis so da
Sociedade de Jesus como um desvio definitivo e perigoso do esprito inaciano.
Mas muitos outros jesutas no concordam.
Essa nova misso tambm no foi bem aceita pelos pa pas. Mas ele,
Kolvenbach, havia vivido no meio daquela injustia antes de ir para Ro ma em
1981: ele havia morado em Beirute. Io ero l , disse ele, mordaz. (Eu estava
l.) E daquela experincia direta da grave injustia que os jesutas esto
combatendo, ele sara livre de quaisquer iluses. No estou preso nem aos
romanos [A Santa S], aos Estados Unidos, aos fran ceses, nem aos latinoamericanos, declarou ele fleumtico. Por isso, agora temos que ver o que
podemos fazer!
Temos, continuou ele, que responder aos gritos de homens que sofrem
injustia com uma linguagem e com providncias que estejam de acor do com a
linguagem deles e com suas condies de vida. Assim, podemos servir
melhor a Deus, Igreja, ao vigrio de Cristo, o papa Joo Paulo II as
palavras saam em staccato mas s iremos servir Igreja e ao papa se, ao
servi-los, pudermos estar a servio dos homens.
Porque, continuou ele, nossa responsabilidade para com a Divina
Majestade. Ele queria que seus jesutas tivessem uma dimens o de liberdade
interior que colocasse aquela Divina Majestade em primeiro lu gar, e tudo o
mais sobre a Terra ele quase acrescentou inclusive a Igreja e o papado
em segundo lugar. A Divina Majestade era o nico modelo de que
dispunham para o seu comportamento.
Os Evangelhos lhes diziam que fossem vigilantes, que no se cansas -

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sem, como as Virgens Insensatas que se cansaram de esperar pela chegada do


Noivo. Alguns jesutas, admitiu Kolvenbach, pareciam estar ficando cansados de
serem vigilantes. Mas todos tinham que ser vigilantes e no se deixarem abater
pelo temor. Cristo disse, lembrou-lhes ele, que aquele que quisesse salvar sua
vida tinha que estar pronto para perd -la. j O oposto tambm era verdadeiro:
aquele que se concentrasse apenas em s alvar a prpria vida estaria destinado a
perd-la. Talvez, na verdade, a congregao geral e a Sociedade viessem a ser
obrigadas a perder a vida, se os jesutas no estivessem dispostos a irem para o
paredo pelos decretos e pelos princpios j estabelecidos, e se aquilo que
fizerem no for do agrado da Divina Majestade.
A oportunidade atual de combater a injustia no podia ser perdida.
Os jesutas tinham que tornar a descobrir a Sociedade. Desde a desti tuio do
padre Arrupe, eles se haviam comporta do com um pouco mais de cuidado. Mas
nenhum deles estava disposto a alterar suas convices sobre a moderna misso
da Sociedade. Abandonar aquilo, abandonar a luta contra a injustia, seria
abandonar a humanidade de Cristo.
claro que haveria objees e crticas de vrios pontos, de que os jesutas
estavam se dedicando poltica. Na verdade, disse Kolvenbach, o nmero de
jesutas engajados diretamente em atividades polticas era muito pequeno. Mas
grande era o nmero de jesutas que indireta mas poderosam ente influenciavam
a poltica atravs de seu envolvimento com sindicatos trabalhistas,
organizaes de camponeses, movimentos e cau sas sociais. Alguns jesutas se
tornaram socialistas. Outros, marxistas. Tu do isso provocava gemidos de
reclamao dos papas. Mas a Sociedade ainda estava disposta a seguir em
frente dessa maneira, com a sua misso de justia e sua opo preferencial
pelos pobres, sem dar muita ateno aos gemidos de reclamao dos papas.
Seu papel, como geral, era garantir que os jesutas no se distrassem com
os gemidos papais e no deixassem de cumprir sua misso entre os homens.
Quando Kolvenbach terminou, no admira que nos dias subsequentes da
CG 33 os delegados voltassem a reafirmar os objetivos e os valores do
arrupismo. claro que, pelos decretos daquela congregao e pela transcrio
do discurso do padre-geral Kolvenbach aos delegados, Joo Paulo II pde ver
nitidamente que nada havia mudado na Sociedade. Seus entendimentos
subsequentes com o novo geral confirmaram isso.
Durante o restante de 1983 e at a primavera de 1984, o novo pa dre-geral
recebeu insistentes pedidos de autoridades da Igreja em Man gua e em Roma,
no sentido de que tirasse Fernando Cardenal de seu cargo poltico no gabinete
do governo sandinista ou da ordem j esutica. E durante todo aquele tempo, o
novo geral continuou o mesmo movimento circular de evasivas delicadas,
tolerncia de recusas indiretas do prprio Cardenal e de seus superiores jesutas
locais em Mangua, e aquiescncia tcita dos protestos e obje es pblicas
interferncia de Roma, que os sandinistas divulgavam pelos meios de
comunicao internacionais.

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A situao entre os jesutas, de um lado, e os bispos nicaraguenses e


Roma de outro, chegou a um novo ponto de ebulio na primavera de 1984. O s
bispos nicaraguenses expediram uma carta pastoral da Pscoa, na qual repetiam
as palavras do papa Joo Paulo desancando la iglesia popular e as comunidades
de base. A carta atacava com violncia todos os clrigos e freiras que
negligenciavam suas vocaes espirituais em favor de construir a Igreja
Popular como parte da infra-estrutura sandinista, e exigia um retorno
normalidade eclesistica. Em termos secos, os bispos acusavam um pequeno
setor da Igreja de ter trado a estru tura apostlica da Igr eja de Cristo a fim
de fomentar o marxismo-leninismo.
A faca penetrou at muito perto do osso dos jesutas, e a reao foi to
devastadora quanto previsvel. O provincial jesuta de todos os pases centro americanos, juntamente com um grupo de jesutas n icaraguenses e habilmente
assistidos pelo padre Fernando Cardenal responderam com uma detalhada e
implacavelmente mordaz anlise crtica da carta pasto ral dos bispos. A
resposta insistia que a Igreja do Povo era a Igreja de Cristo. Rejeitava
sumariamente todas as pretenses episcopais de contro lar aquela Igreja.
Alm de tudo o mais que aquela carta era, tratava -se de uma dolorosa
medida de imunidade de que os jesutas pensavam gozar, quela altu ra, em
relao autoridade de Joo Paulo II. Afinal, eles haviam fugido at intruso
papal direta na prpria Ordem. Tinham, agora, o seu geral escolhido por eles
prprios.
Ao mesmo tempo, o governo sandinista aumentou a sua hostilizao aos
bispos nicaraguenses, e aos padres, freiras e leigos que apoiavam os bi spos. A
hostilizao se tornou to agressiva, que provocou o arce bispo de Mangua,
Obando y Bravo, a comentar de pblico: O regime sandinista est, agora, mais
brutal e repressivo do que o pessoal de So moza na sua poca.
Como que para mostrar seus dentes contra qualquer movimento pa ra
priv-la de seus colegas padres no governo, a Junta decidiu fazer uma jogada
brutalmente clara contra os bispos e contra Roma. No dia 9 de julho de 1984,
oficiais e funcionrios do governo, armados, chegaram s residncia s de dez
padres que tinham sido leais aos bispos, prenderam-nos e os transportaram
sem-cerimoniosamente para o aeroporto de Mangua. O padre Santiago Anitua,
S.J., um dos poucos jesutas nicaraguenses leais ao papado e Igreja
tradicional, foi apanhado da mesma maneira onde trabalhava e levado direto ao
aeroporto. Todos os onze foram deporta dos na hora, pelo crime de prejudicar a
formao de la iglesia popular.
Um destino pior aguardava outros. O padre Amado Pena foi pre so e
condenado por tramar a derrubada armada da Junta. As provas apresentadas
contra ele consistiam em dinamite e armas colocadas de propsito como se
estivessem em seu poder quando seu carro foi deti do no acostamento de uma
estrada, enquanto ele saa para atender a um chamado de caso de doena que se
revelou um embuste. 2 Outro padre,

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um nicaraguense de 55 anos, padre Bayardo Santa Eliz Felaya, foi amarrado a


um poste em frente sua parquia, juntamente com qua tro de seus
paroquianos; jogaram-lhe gasolina em cima e atearam fogo. Por mi lagre, ele
sobreviveu para contar sua histria imprensa norte -americana em
Washington, D.C., a fim de depor contra os governantes san dinistas.
S para no fazer com que tais aes deixassem qualquer trao de dvida
quanto posio dos padres no gover no, o padre Edgar Parrales, ministro
sandinista do Bem-estar, resolveu tornar as coisas bem claras para todos. No
este o momento para retornarmos ao convento, disse Par rales, categrico,
sermos trancados e ficarmos esperando pelo santo, pelo mendigo e pela
Primeira Comunho.
Sem contar a represso e a tortura, a crtica oficial jesutica da carta
pastoral dos bispos foi, no mnimo, um erro ttico; colocou nas mos de Joo
Paulo uma razo concreta para exercer uma renovada presso sobre o geral
jesuta Kolvenbach, para que tomasse uma deciso final so bre Fernando
Cardenal como baluarte da recalcitrncia jesutica, e sobre os outros jesutas
que estavam no governo da Nicargua.
Em julho de 1984, o geral Kolvenbach, sob essa nova presso do pa pa
Joo Paulo, obedientemente enviou emissrio especial Nicargua, para
investigar em primeira mo o caso da ousada crtica jesutica carta dos
bispos. O enviado verificou que a situao era to grave quanto Joo Paulo
dissera a Kolvenbach. No havia como dimi nuir a gravidade da atividade
poltica e do marxismo de Fernando Cardenal e dos outros je sutas que estavam
no governo.
Por isso, Joo Paulo II insistiu em que Fernando Cardenal e os ou tros
sacerdotes que detinham postos no gabinete se exonerassem do go verno ou da
Ordem at 31 de agosto.
Kolvenbach, instado por seus assessores e por amigos de Cardenal,
convenceu Joo Paulo a no insistir naquela data, mas a esperar para de pois
das eleies nicaraguenses no outono, para no perturbar as coisas sem
motivo.
Uma vez mais, ao concordar com um pedido aparentemente razo vel e
aparentemente cooperativo para que houvesse demora, o pontfice permitiu que
a iniciativa lhe fosse arrancada das mos. Kolvenbach pas sou um telex a
Fernando Cardenal em agosto, insist indo em que ele pedisse demisso de seu
cargo, dizendo que Cardenal no pode ter permisso para cumprir uma misso
[ministerial], devido incompatibilidade dessa misso com a sua condio de
jesuta. Mas os resultados foram previsveis.
A resposta de Cardenal foi uma redeclarao pblica e pomposa de
independncia em relao sua Igreja e ao seu superior -geral: A realizao
de minha vocao jesutica s pode ser obtida com o meu compro misso com a
revoluo. Ele enviou um pedido urgente ao seu gera l, de um encontro dos
dois nos Estados Unidos, onde Kolvenbach tinha uma visita programada para o
outono seguinte.

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No perodo que decorreu at l, surgiu uma oportunidade de Kolvenbach


deixar clara sua posio na luta entre Joo Paulo II, de um la do, e Fernando
Cardenal com seus colegas da Teologia da Libertao em toda a Amrica
Latina, do outro. A ocasio foi um documento divulga do, sob autorizao de
Joo Paulo, pelo cardeal Joseph Ratzinger, diri gente da poderosa Congregao
para a Doutrina da F (CDF), do Vaticano, o ministrio romano encarregado
de supervisionar a pureza do en sinamento catlico. O documento da CDF
criticava a Teologia da Libertao e seus praticantes por adotarem a anlise
marxista da histria, e pela insistncia na luta de clas ses e na revoluo do
proletariado como partes integrantes da Cristandade autntica. Nas entrelinhas
do documento, apesar dos avisos anteriores de Stato, estava a rejeio implcita
do marxismo-leninismo sovitico.
Em resposta, o geral Kolvenbach fez uma coisa que no se parecia com
qualquer das outras coisas que geral algum j fizera. Falando em carter
oficial do cargo que exercia, ele divulgou uma crtica do docu mento do
Vaticano, acusando-o de ser demasiado negativo e expressando a confiana de
que fosse divulgado pela CDF de Ratzinger um tratamento mais equilibrado da
Teologia da Libertao. Os ensinamentos da Teologia da Libertao, escreveu
Kolvenbach, devem ser reconhecidos como possveis e necessrios.
Ao emitir uma refutao to direta e fra nca do documento oficial de
Ratzinger, Kolvenbach estava no apenas testando sua fora e a fra queza de
Joo Paulo; estava redobrando o pressuposto, por parte de Fer nando Cardenal,
de imunidade perante a autoridade de Joo Paulo II demonstrada na primaver a
anterior. E estava agindo com a certeza de que contava com pelo menos dois
poderosos aliados contra o cardeal Ratzinger e o papa Joo Paulo.
De fato, o principal aliado dos jesutas em Roma, o cardeal -secretrio de
Estado Agostino Casaroli, entrou em a o mais ou menos ao mesmo tempo.
Disse o secretrio que em breve haveria outro e mais bem redigi do
pronunciamento sobre a matria. Enquanto isso, disse ele, lanando sua bomba
ameaadora na cara do papa Joo Paulo, ele, como secret rio de estado, teria
que colocar uma distncia entre si e o documento de Ratzinger.
Num discurso subsequente, o secretrio de Estado se deu o trabalho de
elogiar o predecessor de Joo Paulo, o papa Paulo VI, como o paladi no papal e
ideal de dilogo com pases do chamado social ismo verdadeiro.
Casaroli estava com um olho em seus amigos do outro lado da Cor tina de
Ferro que haviam desancado o documento de Ratzinger, classifi cando-o de a
desgraa da nossa era. O secretrio desejava dizer queles amigos que ele
estava em total desacordo com a poltica de Joo Paulo para com a Unio
Sovitica e seus satlites. Como dissera ao pontfice, ele pretendia alimentar e
proteger suas linhas de comunicao com Mos cou e seus satlites europeus;
isso significava um tratamento carinhoso do marxismo e de seu ventre
moderno, a Unio Sovitica. Aos olhos de

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Casaroli, a maior desgraa seria ele se tornar persona non grata naqueles
setores.
O segundo aliado de vulto do geral Kolvenbach, nessa questo, era o
arcebispo de Lima, Peru, cardeal Juan Landzuri Ricketts. Landzuri era
arcebispo de Lima h 32 anos e gozava de prestgio realmente enorme no
apenas em Lima e em toda a Amrica Latina, mas em Roma. Alm disso, era
amigo pessoal e admirador do homem, o padre jesuta Gustavo Gutierrez, que
havia publicado o manual bsico da Teologia da Liberta o na dcada de 1970.
No que pareceu a poca mais oportuna, do ponto de vista de Kol venbach,
Landzuri desceu em Roma naquele outono levando a reboque uma comitiva de
seus bispos peruanos. Em demoradas entrevistas com Joo Paulo e o cardeal
Ratzinger, ele conseguiu proteger o jesuta Gu tierrez da condenao ou da
censura.
A estratgia era oportuna: verdade que Gutierrez no exercia car go no
gabinete do Peru; mas analisou, realmente, a teologia lu z da teoria
marxista da luta de classes; chefiou, realmente, o grupo de estudos Las Casas
que pertencia Izquierda Unida (IU), o equivalente peruano coalizo
sandinista. Se Joo Paulo no podia censurar um homem co mo Gutierrez, dizia
o raciocnio, sua mo estaria enfraquecida se ele ten tasse tratar de outros
jesutas aliados a marxistas em outros pases.
O prprio Cardenal, enquanto isso, continuou muito ativo na refre ga. Em
conversaes e correspondncias durante todo o outono de 1984, Fernando
lutou desesperadamente para permanecer em seu cargo no go verno e para
fornecer ao padre-geral os motivos adequados para se recu sar a ceder
exigncia de Joo Paulo no sentido de que ele, Cardenal, se retirasse da
poltica ou fosse retirado da Ordem dos Jes utas. At mesmo em 21 de
outubro, quando teve seu encontro cara a cara com Kol venbach em Nova York,
ele parecia ter esperana verdadeira de que pu desse manter o colarinho de
jesuta e a pasta de ministro. Cardenal saiu de seu encontro com seu geral
dizendo aos amigos: Achou-se uma soluo.
Mas no era assim. Apesar do franco apoio de Casaroli, Landzuri e
outros mais, as mos do padre-geral Kolvenbach estavam atadas. Joo Paulo II
estava insistindo para que Fernando Cardenal pedisse demisso de seu ca rgo no
governo ou fosse dispensado de sua Ordem, e que a mes ma exigncia se
aplicasse a todos os outros padres polticos da Nicar gua. Todos escolheram a
dispensa. S restava expedir os documentos formais.
No dia 4 de dezembro, Fernando Cardenal recebeu um aviso oficial de seu
geral comunicando-lhe que estava sendo destitudo da Sociedade e
encorajando-o a pensar bem em algum outro caminho da vida no qual pudesse
servir a Deus com maior tranquilidade.
Ao mesmo tempo, e pela segunda vez em sua curta gest o, Kolvenbach
tomou uma providncia sem precedentes nos anais jesuticos. Es creveu uma
carta oficial a todos os superiores provinciais jesutas em todo

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o mundo explicando a sada de Cardenal e reconhecendo -lhe o conflito de


conscincia. Devido ao fato de que o insistente argumento de Cardenal tinha
sido, o tempo todo, o de que s permanecendo em seu cargo no governo ele
poderia ajudar os pobres, Kolvenbach expressou a esperana de que ningum,
entre os jesutas, chegasse concluso, com base na de ciso de Cardenal, de
que para ajudar os pobres era preciso deixar de ser jesuta.
O que Kolvenbach no incluiu em sua carta de explicao Socieda de foi
qualquer meno da vontade do santo padre. Ele no entrou em detalhes ou
mesmo se referiu ao profundo conflito sobre a estrutura da Igreja e a
autoridade da Igreja na Nicargua. Tampouco invocou a ques to da obedincia
jesutica a sua, a de Cardenal e a de toda a Socieda de ao papa. Em vez
disso, parecia que uma boa charada para disfarar a destitui o de Pedro
Arrupe merecia outra para disfarar a de Fernan do Cardenal.
Com efeito, dizia a carta de Kolvenbach, a deciso de ir embora era do
prprio Cardenal e ele a tomara porque havia uma incmoda Lei Ca nnica da
Igreja, n 285, que probe que os sacerdotes ocupem cargos de governo sem
permisso especial da Santa S. A Santa S, o que queria dizer o santo padre,
havia se recusado a fazer uma exceo no caso do padre Fernando Cardenal.
No houvera destituio propriamente di ta, apenas um acordo mt uo,
segundo o qual Cardenal s podia seguir sua conscincia fora da Sociedade de
Jesus. Na verdade, a reao de Car denal sua sada Eles no esto me
afastando pelos meus pecados, mas pelo que sinto como chamado de Deus por
mim foi confirmada pela carta de Kolvenbach.
Quando a notificao oficial da sada de Cardenal foi expedida pela sede
dos jesutas em Roma, no dia 11 de dezembro, o comentrio e a rea o oficial
e oficiosa dos jesutas seguiram, como era de se prever, o mo delo e o esprito
da carta petulante e sem precedentes do geral aos supe riores sobre o caso todo.
O padre Johannes Gerhartz, secretrio-geral da Sociedade, concor dou
plenamente que a sada de Cardenal no era um ato penal, puni o, no era
uma demisso de verdade. Tampouco laicizava Cardenal; ele ainda era um
sacerdote de prestgio, mas sujeito, agora, autoridade do arcebispo Obando y
Bravo de Mangua, em vez da dos superiores da Sociedade. Tampouco
houvera, continuou Gerhartz inacreditavelmente, qualquer presso por part e do
Vaticano (a palavra-cdigo aceita para indicar Joo Paulo) sobre o geral para
que solicitasse o afastamento de Cardenal.
Joseph McHugh, S.J., secretrio-jesuta de comunicao e informa o em
Washington, D.C., inclinou-se em direo verdade, mas a inclinao foi
muito oblqua. McHugh reconheceu que Cardenal teve per misso para sair,
porque havia fortes realidades polticas em ao aqui. Mais tarde, ele
esclareceu aquelas realidades com o termo organiza cionais, uma referncia
da presso papal sobre a Sociedade. A sada de

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Cardenal, observou McHugh, foi um fato muito triste e havia criado um


senso de pesar entre seus colegas jesutas que conservavam um sentimento de
lealdade de famlia para com Cardenal.
A Rdio Vaticano, que operada por jesutas para a Santa S e se encontra
diretamente na rea de influncia do secretrio de Estado, car deal Casaroli, foi
ainda mais prdiga e pessoalmente carinhosa em seu tratamento de Cardenal.
Fernando, anunciou a Rdio Vaticano, referin do-se a ele quase que
afetuosamente pelo primeiro nome, havia partido numa atmosfera de estima e
respeito mtuos por parte de todos os en volvidos; mas era evidente que, para
Fernando e para muitos outros jesutas, o caso era doloroso.
Cartas escritas aos meios de comunicao por jesutas da Europa e das
Amricas salientavam, a ponto de se mostrarem desafiadoras, que Car denal no
podia ter negado o acesso sua comunidade jesutica em Bos ques de Altamira,
em Mangua. Isso pode significar, admitiu uma dela s com ressentimento,
que Fernando tem que morar numa barraca no fundo do quintal.
De qualquer maneira, os colegas jesutas de Cardenal na Amrica Cen tral
no aceitaram o aviso de seu naufrgio. Nas palavras de Valentin Menendez,
S.J., provincial jesuta para toda a Amrica Central, Nosso objetivo tentar
acompanhar o povo nicaraguense ao longo de seu difcil caminho e em suas
grandes esperanas, de nossa posio de religiosos je sutas na Igreja.
A charada foi de eficincia to profunda, e seus frutos se disseminaram
tanto e foram to consistentes que, a menos que se prefira acusar pelo menos
alguns jesutas trabalhando longe de Roma de propagarem inverdades sobre o
caso, o melhor retrato que se pode pintar o de igno rncia, entre os jesutas em
geral, a respeito de Cardenal. Isso o melhor que se pode presumir com relao
a comentrios como os do jesuta ame ricano Tennant C. Wright, feitos em
junho de 1985, de que embora o papa e o cardeal de Mangua tenham pedido
aos sacerdotes em postos do governo que se demitissem, no insistiram na
demisso. Em tal extremo, porm, parece sem sentido ficar -se preocupado
quanto ao que se deve questionar: a veracidade de um homem ou a sua
ignorncia.
Fernando Cardenal, talvez tendo pressentido o que iria aconte cer mais
cedo do que se dispunha a admitir, havia redigido uma declarao muito antes
de receber seu aviso oficial de desligamento no dia 4 de dezembro. Carta a
Meus Amigos, foi o ttulo que deu declarao; enviou -a no auge da reao ao
seu caso.
Apesar de sua destituio injusta, disse Cardenal em sua carta, sua
conscincia compreendia, como se numa intuio global, que meu
compromisso para com a causa dos pobres na Nicargua vem de Deus. (...) Eu
cometeria um pecado grave perante Deus se abandonass e, nas atuais
circunstncias, minha sacerdotal opo pelos pobres. Por outro lado, a Santa
S, no caso da Nicargua, parece estar presa a concepes na esfera poltica que
recebeu das traumticas experincias de conflitos

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no Leste europeu (...). A desrespeitosa insinuao sobre Joo Paulo, embora


abafada pela comparao com a humilhao durante a visita do papa h quase
dois anos, era clara.
Cardenal expressou profunda gratido a todos os seus colegas e su periores
jesutas, dando a entender claramente aquilo que parece ser ver dade, ou seja,
que todos os que tinham importncia na Sociedade de Jesus, inclusive o geral
Kolvenbach, teriam desejado que ele continuasse seu tra balho em seu cargo no
governo e como jesuta. O nico que se recusou de maneira c ategrica (...) foi
o papa Joo Paulo II. S esta frase est repleta de insolncia no -catlica.
Mais adiante, Cardenal acrescentou outra observao humilhante. H uma
coincidncia entre as polticas do presidente Reagan para com a Nicargua e as
polticas do Vaticano para com a Nicargua. A palavra Vaticano, nos lbios de
Cardenal, a sua expresso tardiamente discreta para indicar Joo Paulo II.
Ainda no contente, Cardenal foi mais fulminante numa entrevista que
deu no dia 14 de dezembro de 1984. N o somos poloneses, disse ele. O
Vaticano incapaz de reconhecer qualquer coisa nova, a menos que venha da
Europa. (...) Reconheo o fato de que o papa fez presso para que eu fosse
demitido da Sociedade. Continuo achando que sou um jesuta (...) de modo que
um dia serei recebido outra vez pela Sociedade.
Embora no sentido oficial o caso de Fernando Cardenal estivesse en cerrado, o geral Kolvenbach tornou a deixar clara sua agora famosa op o
preferencial pelos pobres e oprimidos. Ao faz -lo ele esclareceu tambm suas
prprias dvidas e sua falta de convico relativa aos Sa cramentos e s mais
bsicas crenas da Igreja Catlica.
Quando recebemos a Eucaristia, disse o geral num discurso em Ca racas,
Venezuela, cerca de um ms depois da destituio de C ardenal, entramos em
solidariedade com Seus [de Cristo] irmos e, em especial, com Seus irmos
preferidos, os pobres (...).
Nos ensinamentos da Igreja, nem a pobreza nem a riqueza conferem unio
e solidariedade com Cristo. S a graa do prprio Cristo r ealiza isso. A graa
est aberta a todos, e no exclusivamente ou, mesmo, es pecialmente aos
pobres. Dizer o contrrio seria, como sem dvida sabia o erudito religioso
Kolvenbach, uma heresia condenada pelo menos duas vezes pela Igreja. Dizer
que uma pessoa no pode receber a Eucaristia, sem lutar contra a pobreza
atravs do sacrifcio pessoal, vendendo os seus bens e buscando a
solidariedade com as vtimas da misria, mais do que simplesmente m
teologia; teologia a servio da teoria econmi ca e obscurecida pelo
preconceito contra o capitalismo como modo de viver. , por fim, uma
doutrina condenada pela Igreja Romana j no s culo XV.
Seja o que for que seu treinamento formal e sua erudio lhe possam ter
dito, o geral Kolvenbach foi franco, naquel e discurso em Caracas, sobre uma
grande dvida e um dilema ainda sem soluo em sua mente de jesuta.
fcil, reconheceu ele, a pessoa se atirar numa luta de clas ses de um lado, ou
se refugiar na espiritualidade desencarnada da pobre za. (...)

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difcil, e estamos apenas comeando a aprender como (...) man ter as duas
demandas. Geraes anteriores de jesutas tinham tido meios admirveis de
satisfazer ambas as obrigaes. A tentativa de Kolvenbach de formular um
ideal moderno era um modelo de obscur idade: (...) a integral liberao do
humano que a Cidade de Deus dentro de ns.
Kolvenbach parece ter estado ciente de como era diferente a opo
preferencial pelos pobres como brilhante ideal jesutico, quando com parada
ao ideal inaciano que permaneceu slido e praticamente inaltera do na
Sociedade de Jesus at 1965. Numa carta datada de 3 de maro de 1985, a
todos os jesutas, Kolvenbach continuava a lutar com aquela diferena.
Observou que a opo preferencial pelos pobres da Socie dade havia causado
conflitos entre os jesutas (uma rara, ainda que obl qua admisso de que nem
todos os jesutas, at ali, tinham aderido linha oficial da Sociedade) e com
autoridades locais da Igreja e dos governos. No sabemos, assinalou ele, quais
foram todas as consequncias concretas disso [a opo preferencial] para o
ministrio pastoral.
difcil entender uma luta dessas, a menos que se presuma, como muitos
observadores passaram a fazer, que Kolvenbach, como tantos je sutas, havia
deixado de perceber o que significava o seu voto de obedin cia e obedincia
como virtude.
Por angustiadas que fossem as reaes sada de Fernando Carde nal da
Ordem depois de cinco longos anos de luta, o resultado no signi ficou vitria
para o papa Joo Paulo II. Mal se ha viam passado dois meses do discurso de
Kolvenbach em Caracas, Joo Paulo foi lembrado de co mo pode ser amargo o
fruto da demora e da indeciso, e do quanto a rede do modernismo defendido
pelos jesutas se espalhara. Dessa vez, o lembrete no veio dos jesu tas, mas da
ordem dos Frades Menores, popularmente conhecidos como franciscanos, que
se reuniram em Assis em maio de 1985 para eleger um novo ministro -geral, o
equivalente franciscano ao geral jesuta.
Joo Paulo estava ciente de um movimento, na assembleia, para eleger o
padre da Califrnia John Vaughn para chefiar a Ordem. Vaughn era muito
conhecido como progressista a favor das Comunidades de Ba se, da
colaborao com os marxistas, das celebraes litrgicas pro gressistas, e
de toda a gama de ideias teolgicas modernistas que os papas vm
continuamente condenando como incompatveis com o catolicismo romano
tradicional. O papa Joo Paulo enviou seu representante pessoal, o arcebispo
Vincenzo Fagiolo, para bloquear a eleio de Vaughn.
A tentativa foi um desastre para Joo Paulo, to grande quanto ti nha sido
a congregao geral jesutica de setembro de 1983. Fagiolo foi isolado e
tratado como estranho intrometido. Vaughn foi eleito minis tro-geral por 117
votos, de um total de 135; isto , com 87% d os votos. Os frades emitiram
boletim, de fato, dizendo a Joo Paulo que no iriam abandonar as prticas que
haviam adotado: tarde demais para recuar mos. Como franciscanos, no
podemos comear tudo outra vez. No va mos sair em busca de nossa
identidade (...).

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Os franciscanos e Vaughn passaram, ento, a embelezar sua respos ta


exatamente como os jesutas tinham feito, praticando a mesma escamoteao
teolgica. Adotavam tranquilamente a Teologia da Libertao, com toda a sua
opo preferencial pelos pobres, sua postura de anti- consumismo pela
qual se indicava o anticapitalismo, e sua escolha de uma estrutura no hierrquica de igreja, tudo isso disfarado em lin guagem tima e otimista
sobre a Conferncia Africana. 3 O truque mximo, realizado co m a ajuda de
uma imperturbvel verso eclesistica de desinformao, foi declarar que
aquela identidade franciscana que jamais passara pela mente dos
franciscanos desde que foram forma dos no sculo XIV sempre fora deles,
o fruto de sculos de histria, doutrina, tradies e compromisso para com o
mundo.
Em carta oficial dirigida ao papa, Vaughn e o ministro -geral que saa,
Onorio Pontoglio, brindaram Sua Santidade com o mesmo uso liberal de frases
consagradas que tinham sido aperfeioadas pelos jes utas nos ltimos vinte
anos: (...) fidelidade aos tradicionais valores da Ordem de fra ternidade e
pobreza evanglica (...) um desejo unnime de (...) absoluta fidelidade ao
Evangelho, que constitui a nossa identidade e a razo da existncia da famlia
franciscana.
Mais tarde, no vero de 1985, os lderes franciscanos receberam um
manual de servio preparado pelo Departamento de Justia e Paz da Or dem.
A atitude da Igreja para com o marxismo mudou de simples con denao para
um dilogo crtico. (...) Os cristos, com perfeita conscincia dos riscos,
passaram a entender que existem diferenas dentro do marxis mo. (...) Muitos
deles [cristos] estavam, h muito tempo, insatisfeitos com os males do
capitalismo.
Joo Paulo II no tinha, agora, como respon der. Estava colhendo o
rodamoinho de sua inatividade na questo da reforma dos jesutas. O sabor
inato no-catlico e protestantizado daquele sentimento fidelidade ao
Evangelho, que constitui a nossa identidade e a razo da existn cia da famlia
franciscana rejeitando, como fazia pelo menos impli citamente, qualquer
aceitao dos ensinamentos e da autoridade da Igre ja, pde gozar de sua
liberdade sem ser perturbado. No houve rejeio da carta de Vaughn ou dos
sentimentos da Assembleia. No houve afirmao alguma de que a Santa S, e
apenas a Santa S, era a razo e a causa da existncia e da identidade
franciscana, como era de toda ordem religiosa catlica.
Talvez houvesse, entre os que apoiavam Joo Paulo, uma leve espe rana
de que o fato de ele ter forado a mo dos jesutas no caso de Fer nando
Cardenal, apesar de tardio, pudesse provocar uma espcie de aceiro que
acabasse por deter o incndio da religio secularizada. At esta data, no h
sinais de que qualquer esperana desse tipo fosse ju stificada.
A informao que agora chega at ao geral Kolvenbach pelo malote
diplomtico e por informaes da boca de jesutas que visitam a Nicar gua
faria com que qualquer homem fizesse uma pausa. Talvez ela o faa

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refletir sobre a atitude oficial dos jesutas para com o padre Fernando.
Porque Cardenal e os outros padres polticos ficaram na hierarquia do terror, a
nomenclatura sandinista, gozando de todas as mordomias do poder e do
privilgio de uma elite marxista. Moram em casas desapro priadas da classe
mdia que tinha sido deposta, em confortveis subr bios de Mangua como Las
Collinas. Fazem compras em lojas especialmente designadas que s recebem
em moeda forte e dlares, nas quais no h nenhuma opo preferencial pelos
pobres. Jantam em restaurantes de luxo restritos a autoridades do Partido, e
almoam em seus gabinetes do governo, comendo as raes dirias, entregues
por furges oficiais, de presunto, lagosta e outros acepipes que no so
encontrados em nenhum outro lugar da Nicargua sand inista. Descansam em
camarotes reservados no estdio de beisebol, recebem fornecimento ilimita do
de gasolina e gua, que so racionados para o povo, e passam frias nas
manses da dinastia Somoza, devidamente rebatizadas pelos sandi nistas de
casas protocolares. Viajam pela sua Nicargua com guar da-costas pessoais
cubanos e alemes orientais que andam armados com automticas soviticas,
ostensivamente para serem apontadas para assaltantes em potencial mas, de
se presumir, igualmente eficientes contr a um padre ativista que possa vacilar
em seu entusiasmo pela poltica do tipo sandinista.
Com tais incentivos para alimentar o seu ardor teolgico, Fernando
Cardenal e seus irmos sacerdotes excursionam por outros pases lati noamericanos organizando a revoluo, e voam a jato, custa dos so viticos, em
misses diplomticas nos Estados Unidos, no Oriente Mdio e na Europa.
Essas misses praticamente no so menos eficientes agora, do que eram
antes de os padres polticos serem afastados de suas ordens e de seus cargos
diocesanos. O presidente da Conferncia Nacional de Bispos Ca tlicos dos
Estados Unidos, bispo James Malone, de Youngstown, Ohio, enviou palavras
calorosas ao padre Miguel DEscoto, que pertencera Ordem Maryknoll e
ainda o ministro do Exterior sandinista: Sua folha de ministro distinto e
dedicado fonte de enorme orgulho para ns, bispos, hoje. Espero que saiba
(...) que os bispos dos Estados Unidos ofe recem apoio macio ao seu trabalho.
Documentos diplomticos do Vaticano continu am a registrar, todos os
dias, que, em Washington, as organizaes fomentadas com tanto cui dado pelos
sandinistas ao longo dos anos ainda continuam sendo fomen tadas. WOLA,
NACLA, IPS, TNI, USLA, COHA, todas continuam bombardeando os
legisladores para que recusem a ajuda militar aos Contras, os novos
guerrilheiros da Nicargua, que somam cerca de 4.000 ho mens, que preparam
seus explosivos, treinam seus quadros e planejam suas operaes contra um
governo repressivo, tal como certa vez os san dinistas fizeram.
Los Muchachos, como os Contras so chamados pelos homens e mulheres
que se renem noite em casas s escuras e amaldioam a Junta

124

e seus padres e freiras ativistas, tal como haviam amaldioado o regi me


Somoza. Eles s podem fazer isso quando as pa trulhas e os inspetores
sandinistas no esto presentes. S ento podem rezar para a Virgem de
Guadalupe em favor de Los Muchachos, como j haviam rezado pelos
sandinistas.
Dezenas de publicaes editadas por ordens religiosas mantm o mes mo
fogo cerrado que a WOLA, o NACLA e grupos desse tipo; os fran ciscanos
esto longe de serem a nica Ordem a seguir o modelo jesutico. A esta altura,
na verdade, trata-se de uma vasta, bem coordenada, bem financiada e coerente
operao; uma teia na qual os tipos com o Fernando Cardenal se tornaram fios
pequenos, ainda que simbolicamente importantes.
Enquanto isso, Joo Paulo no se sente bem com os boletins de no tcias
enviados por seus representantes centro-americanos, que relatam em mincias
que o sistema sandino-comunista, to bem defendido por tanto tempo por
superiores jesutas e pensadores avanados, segue em frente com rapidez.
Alguns informes dizem respeito rede nacional de Comits de Defesa
Sandinista, criados segundo o modelo cubano, funcionando cm tod os os
bairros. Outros informam sobre os grupos de controle cria dos para
profissionais, mulheres e operrios. Existe, at, a Associao de Crianas
Sandinistas. H notcias oficiais de grupos de valentes san dinistas, que o
regime, com um pouco de blasfmia venial, chama de divinas turbas, que
continuam a intimidar os nicaraguenses que vo votar em eleies. O regime
tem olhos e ouvidos em toda parte, na verdade nas ruas, no local de
trabalho, nas escolas, na cozinha e no quarto de dormir.
No interior, o regime pode operar com liberdade ainda maior do que nas
cidades. Esquadres de extermnio do governo continuam a liquidar ndios
miskitos e outros dissidentes com a mesma impunidade de quando Joo Paulo
se virara para Daniel Ortega, na missa papal em 1 983, e gritara Poder aos
miskitos! Segundo a contagem do Vaticano, quase 30.000 ndios miskitos,
sumee e rama no dizimados foram obrigados a abandonar suas fazendas e
todos os seus pertences, e a ver tudo ser ex plodido s suas costas. Outros
50.000 camponeses nicaraguenses foram igualmente evacuados de zonas
nortistas. Em toda parte, jovens agricul tores so recrutados para treinamento
militar. Oficiais do governo incen deiam casas e destroem o gado dos
camponeses que resistem coletivizao.
O resultado desse brutal e rgido controle central tudo, menos uma
opo preferencial pelos pobres. Em vez disso, a produo de algo do,
acar e carne da Nicargua, que j fora vital, entrou em colapso. Crianas
nuas, os estmagos dilatados pela fome, procur am comida nas ruas e nos
campos. Contas bancrias so confiscadas. Cartes de racio namento para a
compra de feijo so distribudos aos habitantes de al deias segundo a
lealdade de cada um; mas mesmo cartes de raciona mento no podem
compensar o declnio de 71% nos salrios reais desde

125

1979. E nada podem fazer para reviver o crdoba da Nicargua, uma das
moedas mais desvalorizadas do mundo; ou evitar que a Nicargua deixe de
cumprir os pagamentos dos juros, j vencidos h muito tempo, ao Fun do
Monetrio Internacional.
de se presumir, no entanto, que no haja causa para desnimo em tudo
isso para Fernando Cardenal, que se havia preocupado, numa Carta a Meus
Amigos, que pudesse cometer um pecado grave perante Deus se abandonasse
sua opo sacerdotal pelos pobres. Pelo contrrio, no h motivos para supor
que ele no tenha tomado parte nas homenagens sandinistas, que duraram trs
dias, pela morte de Konstantin V. Chernenko da Unio Sovitica, em maro
de 1985. Chernenko foi um grande estadista e lutador incansvel pela causa
da paz e da solidariedade mundial, declarou a rede sandinista.
quela altura, 50.000 refugiados do terrorismo sandinista se com primiam em Honduras; a Pequena Moscou tomava forma na Amri ca
Central; e o papa Joo Paulo tinha amargos motivos para refletir sobre o
julgamento de homens como Fernando Cardenal e seus colegas padres, feito
pelo maior atesta do sculo XX Vladimir Ilyich Ulyanov. Se um padre
vier cooperar conosco em nosso trabalho, escreveu Lenin, po demos aceitlo nas fileiras da social-democracia. Porque as contradies entre o esprito e
os princpios de nosso programa e as convices religio sas do padre
poderiam, nessas circunstncias, ser consideradas como uma questo na qual
o padre contradiz a si mesmo. (...)

126

2 PARTE
A SOCIEDADE DE JESUS

127

128

6. IIGO DE LOYOLA

provvel que no seja possvel avaliar a viso de Pedro Arrupe de como


a Sociedade de Jesus e a Igreja Romana deveriam r e s p o n d e r ao desafio da
nossa era sem certa compreenso de pelo menos trs coi sas: o prprio Incio
de Loyola; sua viso de como a mesma Igreja, na sua poca, deveria responder
ao mesmo desafio que Arrupe enfrentou; e que tipo de Sociedade Incio
construiu a fim de fazer a mesma transio decisiva que Arrupe teve pela
frente.
curioso o fato de que Iigo Lopez de Onaz y Loyola, mais conhe cido,
agora, como Incio de Loyola, e Pedro de Arrupe y Gondra, co nhecido na
grande maioria das vezes, entre seus jesutas, apenas como Pedro, so os
nicos bascos que foram eleitos para o cargo supremo de padre-geral nos 446
anos de histria da Sociedade de Jesus.
Mas h uma ligeira ironia, ento, no fato de que no sculo XVI o primeiro
basco construiu a mais eficiente e competente organizao ja mais colocada
disposio do papado para a sua defesa e propagao dos ensinamentos
espirituais e sobrenaturais do catolicismo romano; en quanto que no sculo XX
o segundo basco dedicou todos os seus esfor os para afastar a organizao do
destino do papado, que parecia em decadncia, e atrel -la juntamente com
toda a Igreja aparentemente iminente criao de uma sociedade humana
mundana, voltada para o momento presente, novssima.
H outro fato curioso com relao a esses dois bascos jesutas, e muito
mais importante do que a terra natal que os dois tinham em comum. O desafio
lanado Igreja Romana que Loyola conhecia h quase quinhentos anos era
idntico ao desafio Igreja que Arrupe e todos ns conhecemos. O sculo XVI
de Loyola era uma era limiar to turbulenta, em todos os detalhes, qua nto a
nossa. A mente e a perspectiva do mundo de Loyola foram to sbita, to
abrupta e to profundamente arrastadas para fora de seu habitat medieval de
mil anos quanto o nosso mundo foi arrastado de seu estado colonial do sculo
XIX para a era ps-II Guerra Mundial, atmica e eletrnica. As comportas de
novidades, ento, eram a alta Renascena, a descoberta das Amricas, a fria
da revolta

129

protestante, a ascenso do capitalismo, o nascimento da nossa tecno logia


cientfica ocidental. As guas que jorr aram por aquelas comportas inundaram
os homens e mulheres de sua poca.
As irresistveis mars enchentes da novidade que levam nossas gera es
atuais atravs de outro limiar so mltiplas: a nova gentica que afe ta as
fundaes de nossa sociedade humana, novos mtodos de guerra em massa e
massacre industrial de milhes, comunicaes globais instan tneas,
interdependncia financeira e econmica internacional, a entrada do homem
no espao sideral, cujas fronteiras recuaram infinitamente pa ra o
desconhecido.
O desafio Igreja Romana, no limiar conturbado da poca de Loyola, foi
to forte, claro e ineludvel quanto na nossa; foi, na verdade, exatamente o
mesmo desafio: como poderia a Igreja Romana se adaptar nova era e, no
entanto, no esquecer os pontos essenciais de suas crenas e de sua
moralidade?
A curiosidade est no em que os desafios da poca de Loyola e da nossa
sejam paralelos, mas em que a reao de Arrupe e da organizao dos jesutas
ao desafio de nossos dias foi, em todos os pontos, oposta de Loyola.
A vida de Iigo de Loyola parece ser uma vida fcil de se contar. Ela no
exibe nenhum gesto espetacular ou elementos que fizessem a ter ra tremer,
nada que nossos diplomados educadores assinalassem como precoces sinais
de gnio. Talvez, de certa maneira, o maravilhoso, pa ra ns, deva ser o fato
de que Iigo, sozinho, projetou uma organizao to importante para os
destinos no s da Igreja, mas do mundo inteiro, como provou ser a Sociedade
de Jesus.
O que mais aquieta a nossa curiosidade sobre esse homem a manei ra
aparentemente fcil de podermos dividir em compartimentos estanques os seus
65 anos. Houve um primeiro perodo de 29 anos durante o qual ele cresceu e
se entregou s loucuras da mocidade; houve um segundo pe rodo de
arrependimento que durou oito anos; depois, um perodo de do ze anos de
estudo e preparao; e, finalmente, os quinze anos que ele levou para criar a
sua Sociedade de Jesus.
Retrospectiva, e superficialmente, foi um padro prosaico. Ele nun ca ps
os ps fora da Europa, a no ser numa curta visita a Jerusalm, e pouco ou
nada tinha a ver diretamente com grandes homens de sua poca. No entanto,
em influncia de longo alcance, influncia que literalmente modelou o nosso
mundo do sculo XX, Iigo ultrapassa at mesmo os maiores de seus
contemporneos Carlos V da Espanha, Henrique VIII da Inglaterra, Iv o
Terrvel, da Rssia, Lutero, Calvino, Suleiman o Mag nfico. Porque aquilo
que ele construiu ainda est no lugar, ainda funcio na, e ainda considerado
to importante que regimes inteiros, revolucio nrios ou no, amarram seus
destinos sua influncia.
Iigo de Loyola nasceu em 1491, sendo o mais moo entre cinco ir ms e
oito irmos. Como acontece com outro grande contemporneo seu, Cristvo
Colombo, no sabemos nem o dia nem o ms de seu nascimento

130

na Casa Torre, o lar dos Loyola que ficava no Vale Iraurgi entre duas
cidadezinhas, Azpeitia e Azcoitia, na provncia basca de Guipzcoa, ao norte
da Espanha.
Os Loyola, cavaleiros e guerreiros por profisso, eram propri etrios de
terra educados, mas pobres. A me de Iigo, dona Maria Saenz, morreu quando
ele ainda era beb; ela e o marido, don Beltrn, estavam casados h 25 anos
quando do nascimento de Iigo. Iigo foi batizado na igreja de So Sebastio,
em Azpeitia. Foi amamentado por uma vizinha agricultora, Maria Garin, e
criado por Magdalena de Aroz, esposa de seu irmo mais velho, Martin
Garcia.
Suas mais antigas recordaes eram da Casa Torre, situada entre r vores
frutferas e campos atapetados de flores; e do marido de Maria Garin, um
ferreiro, torrando castanhas de Azpeitia no fogo de sua forja e contando
histrias interminveis sobre os grandes acontecimentos que ti nham lugar no
mundo fora de sua adorada Guipzcoa.
Aqueles grandes acontecimentos iriam rapi damente fazer entrar um novo
mundo que iria envolver toda a Europa. Para os Garin, para os Lo yola, para
todos os bascos, o isolamento e auto-suficincia de outrora de Guipzcoa j
haviam acabado quando Iigo nascera. Como podemos ver em retrospecto,
hoje, aqueles acontecimentos tornaram inevitvel o sur gimento da nova era na
qual Iigo iria se tornar um dos grandes.
O primeiro dos acontecimentos de que Iigo ficou sabendo daquela
maneira agradvel, semelhante a um livro de histrias, tivera lugar h uns
quarenta anos antes de ele nascer. A queda de Constantinopla diante dos turcos
otomanos, em 1453, era assunto adequado para a hora de contar histrias,
porque levou destruio de metade alguns diriam que a metade mais
valiosa da civilizao crist. Constantinopla no havia sido apenas a capital
do imprio bizantino que tinha 1.000 anos; era o nico elo vivo da Europa com
o mundo grego antigo e o nico deposit rio de uma inestimvel expresso da
tradio crist.
O efeito mais profundo da queda de Const antinopla foi sobre a civilizao
crist da Europa. Certas partes valiosas da civilizao bizan tina foram levadas
para a Europa por aqueles que escaparam conquis ta otomana. O resultado
primordial, ento, foi a inundao da mente de europeus por imenso s tesouros
da literatura, das belas-artes e das artes decorativas, da filosofia, da
engenharia, da arquitetura, da teologia e da cincia, todos os quais
Constantinopla havia preservado e desen volvido durante o seu longo reinado.
Os indcios da Renascena, manifestados durante a primeira parte do sculo
XV, recebiam agora uma infuso de vigor e inspirao que tornou possvel o
dilvio da alta Renascena.
Grande parte do que precedera a cristandade em Roma e na Grcia ficou
disposio do que havia sido o fechado mundo medieval de fins dos anos 1400.
A imaginao e as ambies dos homens, sua natural cu riosidade sobre este
mundo e seu instinto de progredir eram mais fortes do que os antigos laos
pelos quais eles haviam ficado presos numa esp cie

131

de isolamento cultural. De repente, durante a vida de Iigo, o mundo j no


seria visto como o centro fsico do cosmo. Em vez disso, estarrecedoramente,
era visto como heliotrpico, como apenas mais um planeta que girava em torno
do sol.
Aquele cosmo rearrumado chamava ateno para si. A cristandade
romana, nos primeiros 1.000 anos de sua histria, havia encerrado os eu ropeus
numa casa exclusiva, auto-suficiente, s deles, fora dos limites para qualquer
pessoa ou quaisquer ideias vindas de fora, e dominada pela ideia central da
eternidade de Deus. Surgia agora, na Europa, um rufar e uma batida insistente,
um clamor constante por maior liberdade, por experi mentao pelo risco,
medida que os homens percebiam a riqueza e a amplitude da mente pr -crist.
Sob o impulso dessa nova infuso, os europeus estavam a ponto de sarem
daquela casa para sempre e entrarem nas convulses do mundo em geral.
Estavam prestes a sarem da histria paroquial e entrarem na histria
propriamente dita e, na impressionante imagem de R obert Penn Warren, na
terrvel responsabilidade do Tempo.
Em trinta anos, a contar do nascimento de Iigo, as autoridades da Igreja
na Europa tornaram-se cientes de que no conseguiam se comuni car com essa
nova mentalidade; que estavam, na verdade, per dendo o devotamento de
milhes porque j no podiam falar a eles de forma inte ligvel, j no
compreendiam o que os animava, o que os inspirava, e no podiam responder
aos ataques dos reformadores da Alemanha e da In glaterra. O novo esprito que
estava entre os homens de toda parte prometia mudar tudo. Para que o
Evangelho e a religio de Roma fossem comunicados com sucesso quela nova
mentalidade a mentalidade ps-medieval e renascentista era preciso um
mtodo de explicao totalmente novo.
At aquele momento, a provncia basca de Guipzcoa e a pequena cidade
de Azpeitia, na qual nascera Iigo, continuavam, como tantos outros lugares
provincianos da Europa, inteiramente isoladas. Limita da ao norte pela baa de
Biscaia e pelos Pireneus, e ao sul pelas muralhas das montanhas de Aralar e
Aritz, seguros em seus 1.200 quilme tros quadrados, com San Sebastin como
sua maior cidade, Guipzcoa e seus bascos achavam que as Vascongadas o
pas basco eram tudo o que importava. Era um pas pequeno, verd ade; de
fato, em muitas maneiras era o pas pequeno tpico. Mas os bascos que o
habitavam nunca tiveram uma mentalidade tacanha. Pareciam compreender o
vasto mundo l de fora e sua volta, com uma amplitude de viso ao mesmo
tempo perceptiva mas arredia mais porque eram perfeitamente autosuficientes do que devido a qualquer medo paroquial do desconhecido. Pa ra
eles, havia poesia e beleza suficientes nas florestas de carvalho e de
castanheiras de sua regio e ao longo de suas escarpas de rocha calcri a. Havia
variedade suficiente na disposio combinada de vale, serra e pra daria formada
pelos rios Urumea, Urola e Aria que corriam para o mar. Havia lei e ordem
suficientes nos tradicionais fueros, a legislao basca,

132

para tornar a vida segura. Os nomes mgicos de cidades como Mondragon,


Rentera, Vergara, Roncesvalles (onde os bascos haviam feito em pedaos a
retaguarda de Carlos Magno no ano 778 A.D.) nunca dei xavam que os bascos
se esquecessem de sua histria ininterrupta de inde pendncia e ufania.
Quando Iigo nasceu, Guipzcoa, juntamente com todos os outros pontos
isolados da cultura medieval, j estava se abrindo para a nova era.
O segundo grande acontecimento a influenciar Iigo lhe foi resumido
numa palavra que tinha uma conotao quase msti ca para ele e seus
contemporneos: Reino. H cerca de 750 anos do nascimento de Iigo, a
Espanha tinha sido invadida pelos muulmanos. Os espanhis os cha mavam de
mouros, porque vinham do que ento se chamava Mauritnia, que compreendia
partes do Marrocos e da Arglia modernos.
A longa luta para expulsar os mouros da Espanha durou seiscentos anos.
Famlias inteiras, como os Loyola, calculavam sua histria em ter mos de
batalhas em que seus membros tinham lutado, de condecoraes ganhas por
bravura, de mortes trgicas em combate. Quantas histrias Iigo deve ter
ouvido de Maria Garin e seu marido, de seus irmos e de seu pai, sobre aquelas
gloriosas batalhas!
Para os espanhis, o Reino e seu destino eram todo o seu mundo. Em
1481, s a cidade e fortaleza sulista de Granada ainda continuava em mos
mouras. O resto da Espanha estava unido sob a bandeira de Suas Mui Catlicas
Majestades, Fernando de Aragn e Isabel de Castela. O Mui Catlico Reino s
estaria seguro e integral quando o ltimo centro de poder inf iel de Granada
estivesse livre do soberano muulmano. A segurana e a integridade do Reino
estavam na mente de todos num pas onde gerao aps gerao continuava
lutando e morrendo por ele.
O inimigo, o mouro, era visto como atarracado, de rosto moreno, que
espalha a morte, astuto, fingido, covarde, alojado em sua fortaleza rochosa,
fazendo ameaas de guerra, pilhagem e escravido.
O mui catlico rei era retratado como alto, de rosto claro, nobre e ilustre,
ao chamar todos os seus sditos para lutarem pel o Reino e, assim, entrarem
com ele na glria da vitria.
O pai de Iigo, don Beltrn, e trs de seus filhos responderam quele
chamado.
Para os mouros, porm, Granada era muito mais do que um ponto de apoio
militar na Europa continental. Granada era um an tegosto sagrado e uma
encarnao do paraso.
O paraso onde os muulmanos acreditavam que Al permitisse que os
muulmanos fiis entrassem depois da morte em especial depois de uma
morte sofrida pelo bem do Isl iria proporcionar tudo o que as ridas,
causticantes areias e estepes do deserto sempre negaram a eles e a seus
ancestrais rabes: vegetao verde e exuberante; campinas atapetadas de flores
de uma beleza inimaginvel; fontes limpas, claras, frescas e sempre em
atividade; brisas refrescantes; sombra confortadora embaixo de agradveis
palmeiras; alimentos em abundncia; doces prazeres com

133

belas mulheres; escravos em quantidade, para atenderem a todos os seus


caprichos e desejos; nada de noites frias ou dias fervendo de calor, mas, em
vez disso, o etreo perptuo; e os sons tranquilos da msica tpica do deserto,
tocada por anjos em liras celestiais.
Mas em primeiro lugar entre todas as bnos paradisacas estava o nico
artigo que no deserto, por ser deserto, tem sempre que faltar: gua. A gua ,
como o ar, necessria prpria vida. Segundo a sagrada lei muulmana, o
Sharia, uma pessoa precisava de gua para se lavar antes de rezar; e tinha -se
que observar o Sharia, tinha-se que rezar pelo menos cinco vezes ao dia. Caso
contrrio, no se atingiria o paraso aps a mor te. Era exatamente por isso, na
verdade, que os muulmanos chamavam sua lei sagrada de Sharia; literalmente,
Sharia significa a estrada para o bebedouro e, assim, o caminho para o
paraso.
Ora, Granada proporcionava tudo que o paraso depois da morte prometia
aos crentes devotos. Ficava no colo da Serra Nevada, na Andalu zia, a frtil
regio sul da Espanha. Era construda e decorada com suntuosidade, em cima e
ao redor de dois montes entre os quais corria o tranquilo rio Derra. Em torno
da cidade, os mouros haviam construdo mes quitas e moradias que se erguiam
adequadamente em sombrias alamedas que davam cidras, roms, figos, mas,
tmaras e laranjas. Por toda a sua volta havia nutritivos vinhedos, hortas de
legumes e prados. E acima deles, o sol era benigno no cu azul -anil.
Para os mouros, Granada era o paraso na Terra, ou o que mais se
aproximava disso. No era de admirar, ento, que eles protegessem a pe riferia
de sua provncia com cidades e aldeias fortificadas, e com t orres de vigia
guarnecidas por cavaleiros mouros sempre prontos com suas cimitarras.
A cadenciada msica do deserto flutuava no ar, tranquila, em torno do
paraso de Granada at que os cavaleiros e as legies de Suas Majestades
Catlicas finalmente acabaram com todo aquele cordo que a cerca va, com
uma batalha atrs da outra, um massacre atrs do outro, e reduziram Granada
s suas fortificaes centrais.
Foram necessrios dez anos de sangrenta guerra envolvendo espa nhis de
todas as partes do reino trs dos irmos de Iigo morreram lutando no que
era uma guerra sagrada pelo Reino at que Boabdil, o ltimo rei mouro,
apelidado na histria pelo seu prprio povo de EI Zogaybi o Desventurado,
decidisse capitular. Ele assinou a entrega de sua adorada Granad a no dia 25 de
novembro de 1491, o 897 ano da hgira muulmana. E no dia 6 de janeiro do
ano seguinte, ele partiu com um salvo-conduto, em companhia de sua famlia
real e de seu squito real de criados.
A despedida daquele paraso terrestre foi de cortar o corao, e mais tarde
inspirou muito pthos e muita poesia. Antes de a comitiva real perder Granada
de vista, ela fez uma parada s margens do rio Xenil. Os muulmanos que
partiam queriam olhar pela ltima vez para as torres vermelhas do Alhambra e
sua fortaleza, que j fora inexpugnvel, de Alcazaba.

134

Naquele exato momento, viram a bandeira da Sagrada Cruzada Crist, com sua
brilhante cruz prateada, tremular na grande torre de vi gia, a Torre de la Vela.
Ouviram os gritos dos vencedores, que evocavam o nome de seu padroeiro, So
Tiago de Compostella, ecoar do Ptio dos Lees, no Alhambra: Santiago!
Santiago!
Iigo era apenas uma criana de colo no dia em que Boabdil e sua famlia
lanaram aquele demorado ltimo olhar para sua adorada Gra nada. Quando ele
cresceu um pouco mais e tinha condies de compreen der, sua famlia deve
ter-lhe repetido as ltimas palavras de lamentao que chegaram, num grito de
dor, aos ouvidos dos cristos vitoriosos que estavam no Ptio dos Lees: Ay
de mi! Granada!, gritavam os muulmanos ao se afastarem. Mais tarde ainda,
devem ter mostrado a Iigo aquele ponto, prximo ao Xenil, que os espanhis
desde ento chamam de el ltimo suspiro del Moro. A segurana do Reino, seu
orgulho e sua beleza, estavam ligados a lugares ass im pelo folclore e pelo
fervor religioso, bem como pelo amor Espanha.
Iigo ainda no tinha completado dois anos de idade quando se deu o
terceiro grande acontecimento influente em sua vida. Cedo, no dia 15 de maro
de 1493, depois de oito meses de arri scada viagem martima, a caravela de
cinquenta ps de comprimento, a Nina, entrou no porto espanhol de Los Palos
transportando um cansado mas triunfante Crist vo Colombo de volta de sua
descoberta do Novo Mundo, acontecimento que marcaria poca. A embar cao
irm, Pinta, chegou poucas horas depois. A nau-capitnia de Colombo, a Santa
Maria, afundara ao largo de Hispaniola, a ilha que hoje est dividida entre o
Haiti e So Domingos.
As novidades de Colombo eram espantosas e emocionantes para os
espanhis e, posteriormente, para todos os europeus. Agora, percebiam eles,
existiam milhes de outros seres humanos j existiam h centenas de anos
alm-mar, em imensas terras novas cheias de riquezas inima ginveis. Tudo
aquilo pertencia Espanha pelo direit o da primeira descoberta, era o que
pensavam os espanhis. Da noite para o dia, o reino se tornara um imprio.
Tudo tinha que ser assegurado pela conquista. Todos tinham que ser
civilizados pela converso cristandade.
Para ns, difcil imaginar a sbi ta expanso de mentalidade e pers pectiva que aquela descoberta imps aos homens e mulheres da poca de Iigo,
a menos que faamos uma comparao entre ela e nossas especu laes sobre a
vida extraterrestre. A gerao dele foi a primeira a crescer com os p rincpios
da perspectiva genuinamente global. A terra inteira se tornara, agora, a herana
deles e o campo de exerccio de seus esforos.
O acontecimento teve um significado pessoal para Iigo. Quando Colombo partiu em sua segunda viagem para este maravil hoso Novo Mundo em
1493, um dos irmos de Iigo, Martin Garcia, marido de Magdalena de Aroz,
embarcou com ele. Certamente que Magdalena atenuou sua solido contando
ao Iigo de dois anos de idade histrias fabulosas sobre o Novo Mundo. As
histrias sobre como a Cruzada Sacra conseguira a segurana do Reino contra
os mouros, de como este cavaleiro ou aquele

135

soldado servira fielmente Sua Mui Catlica Majestade, lder dos exrci tos de
Deus, eram agora ampliadas para inclurem o imprio e o mundo inteiro.
A ideia de servio no Reino foi apenas enfatizada e mais refinada pela
carreira de Iigo de menino e adolescente. Aos dezesseis anos de ida de,
aproximadamente na poca em que seu pai, don Beltrn, morreu, ele foi
nomeado pajem da residncia real de vero d e Arevalo. Iria passar os dez anos
seguintes de sua vida na pompa e no formalismo da vida na corte e dos meios
aristocrticos.
Foi praticamente nessa poca que a rainha da Espanha, Germaine de Foix
uma princesa francesa de quinze anos com quem o rei Fern ando de Aragn,
de 52 anos, havia se casado depois que sua primeira mu lher, Isabella de
Castela, morreu comeou a frequentar Arevalo. Germaine, petulante, gorda,
que bebia muito, agia baseada no fato de que era sobrinha do rei de Frana. Ela
virou a corte real de cabea para baixo.
Iigo, o pajem, foi designado para servir nova rainha espanhola taas de
vinho mesa, iluminar luz de velas o caminho dela pelos corre dores do
castelo, e carregar a longa cauda de seu manto. Em outras pala vras, para servila.
Como todos os demais, Iigo foi dominado por aquela Germaine de Foix
pelos seus adereos franceses em trajes de seda, suas toucas de linho, seus
lenis perfumados, seus magnficos trajes, perfumes e cos mticos, seu modo
real de se portar, e pela estouvada alegria que ela instalou numa corte que
antes fora dominada por Isabella, que considerava tudo aquilo perverso e
anticristo. Servir quela mulher que substitua a sombria e sria Isabella era,
na verdade, servir grandiosidade e gl ria. Na mente de Iigo, servir era
amar. Amar era servir. O primeiro amor de Iigo foi Germaine de Foix.
Automaticamente, ao atingir determinada idade, ele foi convocado para as
fileiras dos jovens cavaleiros e escudeiros da corte real espanhola. Dali at
completar 26 anos, a vida seria uma interminvel sequencia de exerccios
marciais com espada, pistola e lana; uma vida de caadas, dan a, frequentar
prostitutas, namoros, duelos, festanas, beber, brigar; e, por fim, apaixonar -se
desesperadamente por uma deter minada dama de classe nada comum, como
escreveu ele mais tarde em sua autobiogra fia, mais uma condessa ou duquesa;
mas de uma nobreza muito superior a todas elas.
provvel que Iigo visasse um casamento e servir ou arrebatado ra
Germaine de Foix, quela altura j viva de Fernando, ou princesa real,
Catarina, filha da rainha Joana da Espanha. Era uma caracterstica dele: nunca
se contentar com o que estivesse em segundo plano.
Iigo se tornara um cavaleiro de 1,55m de altura, olhos negros, de ba rba,
armado de adaga, espada e pistola, vestindo calas de malha jus tas e botas de
cano longo, de couro macio, ao estilo crdoba, e um traje de cores
espalhafatosas. Seus abundantes e brilhantes cabelos louros caam

136

de seu gorro de veludo vermelho, do qual balanava uma vistosa pena cinza.
Sua educao era limitada. Ele no sabia nada de latim, falava um pouco
de patois francs. Falava o espanhol basco e o castelhano, lia bem, e sabia
escrever o suficiente para assinar o nome e compor, penosamente, despac hos
militares ou cartas de amor.
Seu carter teve uma formao muito m. Ele era um dos jovens turcos
de sua poca cuja juventude, poca gloriosa, e orgulho nacional os
estimulavam. Faltava-lhe escrpulo moral em sua conduta, a ponto de
finalmente a lei, na figura do corregidor, o juiz correcional de Azpeitia, acabar
pegando-o em suas travessuras. Depois de crimes cruis exe cutados durante a
noite [do carnaval de 1515 em Azpeitia] com premeditao e envolvendo
emboscada e traio, a polcia prendeu Iigo com seu irmo, Pedro Lopez,
que tambm estava envolvido.
Atrevido, insolente, mentindo por todos os poros, culpando outros,
descrito como o criminoso, como vergonhoso no trajar, pior na con duta,
Iigo foi transferido para a priso do bispo em Pamp lona, que ficava perto, e
por fim conseguiu a liberdade e o encerramento de seu ca so por um juiz que
nos diz, em seu relatrio ainda existente, que Iigo de Loyola era astuto,
violento e vingativo. A inflexibilidade de sua von tade frrea fazia-se notar:
Iigo de Loyola era insolente at morte quando se tratava de sua honra ou de
seu interesse. Uma vez tomada uma deci so, nada podia abalar sua
determinao ou afast-lo de sua execuo.
Em 1517, com 26 anos de idade, ele ainda nutria desejos de encon trar a
glria a servio do Reino e, assim, dar expresso a sua ainda no exigida
obedincia incondicional bem como ganhar a mo de sua dama. Entrou para
o exrcito do vice-rei de Navarra, o duque de Najera. Seis anos depois, viu -se
defendendo uma posio impossvel na cidadela da cidade de Pamplona contra
um irresistvel exrcito francs. No dia 20 de maio de 1521, uma bala de
canho francesa passou-lhe por entre as pernas, estilhaando a direita e ferindo
a esquerda. A luta acabou.
Os cirurgies do exrcito francs foram to inbeis ao porem no lu gar os
ossos de sua perna direita, que quando Iigo chegou em casa seus mdicos
tiveram que quebr-los e recoloc-los todos no lugar. Mas ainda assim os ossos
se soldaram de maneira incorreta, deixando uma horr vel protuberncia. Se ela
ficasse, ele no poderia usar a elegante bota mili tar, nem poderia danar ou
curvar-se com graa. A elegncia fsica fazia parte do equipamento pessoal de
um verdadeiro cavaleiro.
Cumprindo ordens suas, os mdicos serraram a prot uberncia; mas
verificaram, ento, que ele mancava ao andar. Por isso, amarraram -no num
cavalete cirrgico, onde ele ficou imvel semanas a fio, sofrendo dores
excruciantes, tudo na v esperana de que a perna pudesse ser esticada at
voltar ao seu comprimento normal.
Iigo sofreu todas essas quatro operaes sem anestesia e sem um
murmrio ou sinal de protesto alm do cerrar dos punhos. Mais tar de, ele
descreveu aquilo tudo de maneira incisiva, como tendo sido uma

137

carnificina. Mas seus motivos eram c laros. Como poderia ganhar o corao
de sua amada se sua aparncia fosse deplorvel? Como poderia sobressair -se
na luta pelo Reino e ao servi-lo?
Como acontecia com frequncia, porm, na vida de Iigo, uma porta se
fechava e outra comeava a se abrir. Dur ante as longas semanas de
convalescena no vero e no outono de 1521, ao ler a vida de santos para
passar o tempo, ele sofreu o que conhecido na linguagem da experin cia
religiosa como profunda converso. Segundo a teologia e a crena ca tlica,
Iigo recebeu a graa divina comunicaes especiais, sobrena turais, de
fora de vontade, esclarecimento da mente, e orientao do esprito. Foi uma
purificao inicial. Assim que se recuperou o suficien te, em princpios do Ano
Novo de 1522, ele saiu da Casa Torre de Loyola para sempre, a fim de
encontrar nova vida.
Passou a maior parte dos seis anos seguintes, de 1522 a 1528, culti vando
a vida do esprito que se abrira para ele fazendo terrveis penitncias fsicas
pelos seus pecados, praticando a contempl ao de mistrios divinos,
realizando obras de caridade e codificando, por escrito, sua no va perspectiva
de vida num livro curto sempre conhecido como Exerccios espirituais.
Raro tem sido o devoto espiritual que sofreu dores do esprito to
devastadoras quanto Iigo sofreu naqueles anos, correndo paralelas com
comunicaes sublimes com o Deus que ele agora adorava e o Cristo em cuja
salvao ele agora acreditava. Mais rara ainda, porm, era a capaci dade
especial de Iigo para acompanhar minuciosa e exat amente, durante sua
peregrinao ntima, as vrias disposies de esprito e movimentos que
estavam sempre alterando a atmosfera e a tenso de seu ser psicofsico.
Fustigado pela depresso agora, exaltado depois por uma felicidade
incontida, de repente atormentado por crescentes dvidas sobre Deus, Cris to, a
Igreja, sobre a sua sanidade, sobre tudo, ele procurava cuidadosa mente
dissecar a textura de seu ntimo que se alterava. Porque acreditava firmemente
que aquilo que afetava e alterava suas condies psicofsicas era obra de um
esprito-agente de Deus ou de Lcifer para afetar e alterar sua alma, para
incapacitar ou encorajar sua vontade, para escu recer ou iluminar sua mente.
Com base nessa minuciosa e impiedosa auto-observao, Iigo formou
um conjunto de regras pelas quais uma pessoa podia discernir qual a ao que
se passava em seu esprito e testar quem era o esprito -agente que atuava sobre
sua alma. Lado a lado com essas regras prticas, ele reuniu uma srie de
meditaes, contemplaes e consideraes.
O processo era torturante. Havia momentos em que parecia que o conflito
ntimo seria demasiado para sua sanidade. Pelo menos numa oca sio, nas
profundezas de sua misria, ele ficou decididamente tentado a cometer
suicdio, atirando-se num precipcio. Mas pelos meios espirituais que j criara
e pela heroica autodisciplina na aplicao de tais meios a ele prprio,
reconheceu aquela inclinao a tempo, como sugesto daquele que Jesus havia
descrito como assassino desde o incio.

138

Desse cadinho de provao, auto-exame e angustiada nsia por paz e luz,


surgiu em Iigo de Loyola aquele equilbrio de esprito e matria, de mente e
corpo, de contemplao mstica e ao pragmtica que desde ento tem sido
reconhecido como tpica e especificamente ina ciano, para distingui-lo da
espiritualidade de, digamos, So Benedito, So Do mingos, So Joo da Cruz e
Santa Teresa de vila.
Iigo no desejava nada mais ardentemente do que conhecer o Cristo
Ressuscitado em pessoa em seu corpo glorificado, e venerar c ada um dos
ferimentos de Cristo em suas mos, seus ps, seu lado, beijar aqueles
ferimentos e ador-los, cobri-los com seu amor e sua adorao expressos por
seus lbios, seus olhos e suas mos. Ele havia descoberto aquele se gredo do
misticismo cristo que o torna to diferente do desencarnado quase antimatria
misticismo dos budistas; um segredo que, na nossa era, tem escapado
mente e experincia de homens muito mais ilustres, humanamente falando,
tais como Aldous Huxley, Teilhard de Chardin o Thomas Merton.
Automaticamente, a promessa de Cristo foi cumprida: Quem me v, v
ao Pai. Atravs da prpria humanidade de Cristo, Iigo foi introduzido no ser
imaterial, eterno, da Trindade aparentemente subindo, como Paulo de Tarso
em seu xtase fora do corpo, ao Terceiro Cu, para participar dos mais
recnditos segredos da divindade para os quais a linguagem humana no tem
palavras. Deus o Pai, o Filho, o Esprito Santo, como Trs e como Um, admitiu
Iigo a uma intimidade da qual poucos mortais se apr oximam enquanto vivos
nesta terra.
Essa caracterstica de autntica devoo crist ascenso a um esprito
imaterial, Deus, atravs da humanidade de um homem de verdade, Jesus
um obstculo para a mente no-crist. Mas a pedra de toque pela qual se
pode descobrir o que autenticamente cristo ou no -cristo no torvelinho da
religio de hoje.
Quando acabou de passar por todo esse trabalho do esprito e atin giu o
equilbrio que iria sempre marcar o mtodo inaciano equilbrio entre
esprito e matria, entre contemplao dos mistrios divinos e im plementao
do significado desses mistrios em atos concretos Iigo tambm havia
terminado a organizao de seu livro de Exerccios espirituais. Estava pronto,
agora, para testar em ao seus ideais de servio no Reino. Suas categorias
bsicas de julgamento continuavam sendo as do incio de sua vida: amor pelo
lder, servio no Reino, guerra contra o Inimigo no campo de batalha do
mundo, recm-aberto, necessidade absoluta de educao total, e amor express o
em servio incondicional. Mas na sua converso, aquelas suas antigas
categorias foram preenchidas com ideais e dimenses totalmente diferentes.
O prprio Iigo descreveu minuciosamente como via, agora, todas as
coisas. O Inimigo era aquele assassino des de o incio, Lcifer, o principal
de todos os inimigos [que] convoca inmeros demnios e os es palha pelo
mundo inteiro para prender os homens com correntes [de pe cado]. O Reino
era toda a superfcie da terra habitada por tantos povos

139

diferentes. (...) As Trs Pessoas Divinas [da Trindade] olham com des prezo
toda a extenso ou circuito da terra cheio de seres humanos (...) alguns brancos
(...) alguns pretos (...) alguns em paz (...) alguns em guer ra, alguns chorando,
outros rindo, uns com sade, outros doentes, uns chegando ao mundo, outros
morrendo (...).
Aos chamados de Suas Mui Catlicas Majestades, ele j no atendia mais.
Era Cristo, o Lder Supremo, que agora o estava chamando, e (...) como
muito mais digno de considerao Cristo Nosso Senh or, o Rei Eterno, diante
do qual o mundo inteiro est reunido.
A questo dominante para Iigo, agora, se referia ao extremoso ser vio
de seu novo lder, Cristo. De que modo ele poderia servir? E onde? Sozinho?
Se no sozinho, ento com quem? Como que e le iria saber que servio Deus
exigia dele?
Em 1523, em busca de respostas, ele fez uma peregrinao a Jerusa lm.
Quando voltou, havia se decidido: decidiu que o primeiro passo se ria tornar-se
padre. Para isso, precisava estudar.
Comeou seus estudos na Espanha, aos 33 ou 34 anos de idade; mas em
1527 conseguiu passar para a maior e mais renomada universidade de sua
poca, em Paris. Foi ali que decidiu ser chamado de Ignatius: a matrcula na
Sorbonne era escrita em latim, e Ignatius era o equivalente lati no mais
prximo do basco Iigo.
A Universidade de Paris era umas das aproximadamente quarenta
universidades da Europa na poca. Tinha 40.000 estudantes em cinquenta
faculdades. Era um centro de estudos e um viveiro de ideias revolucio nrias e
teologia avanada. A escolha de Loyola, de ir para l, foi uma deciso sbia e
proftica. Ele se mudou da vida intelectual comparativa mente protegida de
Alcal, Barcelona e Salamanca, onde comeara seus estudos; foi atirado de
cabea no fermento que era a Paris daquela poca. L, pode-se dizer, enfrentou
pela primeira vez a nova mentalidade dos homens da Renascena. Essa era a
mentalidade que estava lentamente se alienando do mundo medieval, medida
que se orientava de forma cada vez mais exclusiva para novos concei tos de
homem, de sociedade e do cosmo.
A maioria daqueles que viam Incio todos os dias no estreito Beco dos
Cachorros entre as faculdades de Montaigue (onde ele estudava gra mtica
vulgar) e de Santa Brbara (onde ele estudava teologia) no pode ria ter
reconhecido o antigo fidalgo. Ele estava, agora, magrrimo, era um homem de
aparncia velhusca que usava uma comprida tnica preta e uma barba
emaranhada e descuidada.
Tanto anteriormente na Espanha, como outra vez em Paris, ele fi cou sob
suspeita de heresia e foi examinado pela Inquisio. Foi sempre absolvido,
mas passou algum tempo na priso. Estava, claro, eterna mente sem dinheiro;
durante trs anos seguidos, fez visitas a Bruges, a Anturpia e a Londres, onde
conseguiu obter recursos de ricos comerciantes espanhis.
Quando terminou seus estudos e saiu de Paris em abril de 1535 como

140

licenciado em Artes, Incio j havia reunido sua volta um grupo bsico de


sete dedicados companheiros e estava pronto, tanto intelectual como
espiritualmente, para se lanar no caminho de seu extremoso servio de Cristo.
Tornou-se padre em 1537.
Desse ponto em diante, na avaliao do progresso de Iigo, no possvel
uma anlise racional dos motivos de suas decises. Podemos re lacionar suas
qualidades mais evidentes: aquela vontade de ferro obser vada pelo juiz
correcional anos antes, e uma grande engenhosidade que o mesmo juiz havia
considerado astuta. Havia, tambm, aquela quase as sustadora fora motriz de
sua ideia de que havia penetrado e domado as terrveis pro vas espirituais pelas
quais passara e que resultaram nos Exerccios espirituais.
Podem-se fazer, tambm, listas do que ele decidiu antes e durante seus
anos de estudo; e pode-se descrever o que fez. Pode-se, at, ligar tudo isso s
suas experincias e lies anteriores, de modo puramente sequencial. Se voc
tiver f, poder atribuir luz eterna que emana do Esprito Santo a um
candidato dcil e Iigo era exatamente isso.
Ainda assim, depois disso tudo, no poder explicar, no que hoje seria
aceito como forma racional, o elo entre as experincias anteriores de Incio e o
novo conjunto de decises que ele agora tomara. Ele pode ria ter-se tornado
eremita, entrado para um mosteiro fechado, voltado vida de cavaleiro, ou
procurado uma carreira culta na comunidade acadmica ou na Igreja. Em vez
disso, ele tomou uma direo totalmente inesperada. No final, talvez devamo nos contentar em dizer o que muitos tm dito sobre ele: com muito poucos
paralelos na histria, Iigo possua um dom natural de penetrar fundo nas
fundaes mesmas da natureza humana, tanto de indivduos como da
sociedade. Isso determinou o seu curso de ao.
Em 1535, a viso de Iigo do mundo que o cercava j estava defini da e
era definitiva: havia, no mbito universal, uma guerra em andamen to. Ela no
deveria ser confundida com guerras locais como, por exemplo, os turcos
que, sob o comando do sulto Suleiman o Magnfico, haviam chegado s
muralhas de Belgrado em 1521, ou o exrcito imperial espanhol que havia
saqueado Roma e o Vaticano em 1527. No era nem mesmo a guerra que estava
sendo feita contra os luteranos, os calvinistas e outros que se haviam revoltado
contra a autoridade e os ensinamentos do papa romano. Tampouco era a guerra
que estava sendo travada por umas poucas almas dedicad as e piedosas contra a
pobreza, a doena e a injustia endmicas que caracterizavam as condies
sociais das massas por toda a Europa de sua poca.
A guerra que Iigo via era a guerra contra Lcifer, chefe dos anjos do
mal, que percorria o meio ambiente hu mano procurando destruir fosse pelo
homicdio da guerra, pela destruio da cultura religiosa, ou pela degradao
da pobreza, da injustia e do sofrimento a imagem de Deus e a graa do
Cristo nas almas de homens e mulheres de todas as partes. Como a gu erra de
Lcifer contra Cristo e sua graa e salvao

141

era universal, assim a guerra contra Lcifer e seus seguidores tinha que ser
igualmente universal.
Iigo tinha, portanto, um princpio bsico de ao: Quo universalius, eo
divinius. (Quanto mais universal sua ao, mais divina ela .)
Consequncia imediata desse princpio foi que no podia se tratar de um
apostolado de um homem s. Desde sua converso religiosa em 1521, ele agira
sozinho. Agora, se quisesse prestar servios de comunica o naquela guerra, se
quisesse ser to divino quanto possvel em sua efi cincia, teria que agir em
conjunto, precisaria de uma equipe de homens que pensassem como ele,
trabalhando com os mesmos objetivos que ele, mas no mundo inteiro.
Antes de deixar Paris em 1535, Iigo j havia reunido aquele grupo
bsico de sete homens. Mas no podia, agora, se satisfazer com uma as sociao
livre baseada na amizade e igualdade de ideais. Tampouco se contentava com
apenas uma converso religiosa e uma reforma da vida deles. Uma certa
percepo classifique-a de instintiva, se quiser lhe disse: voc tem que
subjugar e transformar o intelecto, as convices reli giosas, as percepes de
si mesmo e do mundo, e todos os desejos de cada um dos homens. Tem que
fazer isso de acordo com suas ideias do Reino de Deus e da guerra que cada um
desses homens est travando por aquele Reino. S assim eles iro prestar o
servio necessrio e extremoso.
Alm do mais, como a guerra que Iigo se dedicara a travar era exclusivamente pela posse de almas, o esprito de cada homem e mulher do
mundo era o galardo. A nica arma garantida por Cristo como sendo eficiente
naquela guerra era a graa sobrenatural que s Cristo podia e administrava
exclusivamente atravs de seu representante pessoal vivo na terra: o papa em
Roma. Iigo tinha, portanto, um segundo princpio bsico: trabalhar
diretamente para aquele papa romano e sob o seu coman do. Quanto mais
preciso e ntimo for o elo de uma pessoa com o papa, raciocinava ele, mais
ntimo ser o seu elo com o lder, Cristo, e mais eficientes as aes dessa
pessoa nessa guerra universal e perptua.
Com esses princpios claros e bem definidos na mente, Iigo imps a cada
um de seus sete companheiros iniciais o rigoroso regime de seus Exerccios
espirituais, porque aquele livro era e sempre continuou sendo seu principal
instrumento de treinamento espiritual, como serviu para aque les que vieram
depois dele. Cada um dos homens emergiu daquele regime que durou semanas
como um lutador espiritual completamente conquis tado para a guerra, desejoso
de uma unidade corporativa sob a liderana de Iigo, e um servo
obedientssimo do papa.
A ltima faceta do empreendimento a ser examinada era a maneira de
garantir a eficincia dessa nova corporao de homens engajados na guerra
pelo mundo inteiro. Como poderia ele unir e solidificar um grupo de homens
que poderia somar centenas, vivendo e trabalhando em todas as partes do
mundo em tarefas diversas? Como poderia ele fazer com que homens
individuais, separados por centenas ou milhare s de quilmetros, com as
comunicaes entre si no mnimo difceis, constitussem uma or ganizao

142

uniforme e funcionando com perfeio? Aquela uniformida de, na mente de


Loyola, dizia respeito uniformidade com os desejos e intenes do papa; e
funcionamento com perfeio significava a exe cuo exata das instrues do
papa no esprito de Cristo. Como garantir isso tudo nas circunstncias
dissipadoras, com as grandes distncias e o tempo necessrio para se
comunicar a distncias assim to grandes?
Sabiamente, Iigo iniciou uma discusso desse problema com o seu
grupo bsico de sete homens: Seria, ou no, mais vantajoso para o nos so
objetivo ficarmos to unidos e ligados em um s corpo que nenhuma distncia
fsica, no importa qual seja, nos separasse? Foi esta a questo que eles
debateram juntos.
Sob sua liderana, a deciso unnime de todo o grupo era perfeita mente
coerente com a soluo de Iigo: obedincia absoluta. A deciso foi de que
eles, em conjunto, iriam colocar-se disposio do papa para qualquer misso
em qualquer parte do mundo, fossem quais fossem as condies, a qualquer
hora, por mais curto e desagradvel que fosse o aviso.
O primeiro princpio, ento, era uma obedincia incondicional a quem
quer que fosse o papa, como ao prprio Cristo. Obedincia to passiva e to
disponvel, nas palavras de Iigo, quanto a bengala de um velho ou quanto
um cadver. Eram estas as imagens dramticas que ele usava para transmitir,
com a clareza que lhe era humanamente possvel, a sua definio de
obedincia absoluta.
Essa orientao papal sem igual era, na verdade, a misso da So ciedade
no seu sentido mais amplo, mais pleno e mais prtico.
Iigo colocou por escrito aquela proposta de unidade corporativa de seu
novo instituto em absoluta obedinci a ao papa, e intitulou-a Frmula do
Instituto, ou Primeiro Esboo da Instituio que ele e seus compa nheiros
desejavam fundar. Essa Frmula esboava a estrutura fundamental da
organizao e autorizava a redao de leis e estatutos detalhados. Pos teriormente, estes seriam redigidos por Iigo e seriam chamados de as
Constituies da Ordem dos Jesutas.
Por enquanto, porm, a nica tarefa que faltava era obter a aprova o
papal para aquela Frmula. S com essa aprovao que eles pode riam tornarse uma ordem religiosa catlica.
No terceiro pargrafo da Frmula, Iigo descreveu a mentalidade e a
atitude que ele imaginava na verdade, exigia para o jesuta. uma
descrio que tanto os amigos como os inimigos dos jesutas teriam
reconhecido prontamente como um retrato perfeito do jesuta que o mundo
inteiro conheceu at s dcadas dos sessenta e dos setenta deste sculo:
Todos aqueles que exercerem a profisso nesta Sociedade devero com preender,
na poca de sua admisso, e alm do mais ter em mente enqua nto viverem, que
esta Sociedade e os membros individuais que nela exercem sua profisso esto em
campanha em favor de Deus, sob fiel obedincia a Sua Santidade o papa Paulo III
e seus sucessores

143

no pontificado romano. O Evangelho, de fato, nos ensina e sa bemos, pela f ortodoxa, e


sustentamos firmemente, que todos os fiis em Cristo esto sujeitos ao pontfice romano
como seu chefe e como o vigrio de Jesus Cristo. Mas apesar de tudo julgamos que o
procedimento a seguir ser sumamente proveitoso para cada um de ns e para quaisquer
outros que venham a adotar a mesma profisso no futuro, para o bem de nossa maior
devoo em obedincia S Apostlica, da maior abnegao de nossa vontade prpria e
de uma direo mais segura por parte do Esprito Santo. Alm daquele vnculo comum
dos trs votos, deveremos estar obrigados, por um voto especial, a exe cutar o que quer
que o atual e os futuros pontfices romanos nos pos sam ordenar que se relacione com o
progresso das almas e com a propagao da f; e a ir, sem subterfgio ou desculpa, tanto
quanto for possvel, para quaisquer provncias a que eles decidam nos mandar.

Obedincia ao papa de fato, nada menos do que um voto especial obrigando


os jesutas a fazerem o que o papa quisesse, em qualquer regio do mundo ,
assim se resumia um jesuta desde o incio. E assim nasceu o que pode
corretamente ser chamado de jesuitismo, a completa submis so de tudo o que
um homem , pensa, sente e faz, a um ideal prtico atingvel no mundo que o
cerca, em absoluta obedincia e submisso mente e s decises do papa
romano, o vigrio de Cristo.
A mais preciosa cena na fiel memria jesutica plena de realidade e
desejo devoto. Ela nos mostra um papa sentado numa cadeira de espaldar alto e
cercado por onze homens ajoelhados: Iigo e seus dez companheiros foram
obter a bno do papa para a sua Companhia. Naquele poca e naquele
ambiente, os rostos daqueles onze homens eram estra nhamente novos. Cada
rosto era asceticamente magro e, no entanto, na da tinha do tradicional aspecto
monacal ou clerical. Aqueles homens estavam, na nossa expresso
moderna, prontos para viver na selva de pedra. Sabiam o que se passava no
mundo sua volta.
Foi na manh de 27 de setembro de 1540, num salo de recepes
particular do Palcio dos Papas na colina Vaticano, em Roma. O papa era Paulo
III, um Farnese dos nobres Farnesi e romano da gema; 73 anos de idade; seis
anos no Trono de Pedro. Era esguio, de altura mediana, pele clara, olhos negros
pequenos e vivos, um comprido nariz aquilino, a te sta franzida do intelectual e
uma barba grisalha cheia. Na cabea, o camauro papal, um chapu vermelho.
Uma brilhante estola escarlate, a mozetta papal, cobria-lhe os ombros, e por
baixo dela percebia-se o belo traje papal de cetim. Sua voz tinha tom grave e
seus movimentos eram lentos. Com a mo comprida e magra, ele apresentou um
documento que acabara de assinar.
Iigo de Loyola, de nariz aquilino, rosto magro, baixo e quase care ca,
ergueu-se e se adiantou para apanhar o documento da mo do papa. Como os
outros dez, ele usava uma batina limpa, surrada, preta. Sua perna direita estava
deformada e ele mancava ao andar. Curvou-se sobre um dos joelhos, beijou o
anel papal e apanhou o documento da mo do pa pa.

144

Ningum poderia prever, ento, mas ao aprovar aq uele documento A Frmula do


Instituto, na qual Iigo havia descrito a organizao que ele queria colocar
disposio do papado o papa Paulo III estava dando incio mais eficiente e
mais leal organizao que a Igreja Catli ca Romana criou em toda a sua
histria de quase 2.000 anos. O docu mento estava em latim e, como todos os
documentos romanos desse tipo, unha como ttulo as primeiras trs palavras,
Regimini Militantis Ecclesiae, O Militante da Igreja. Criava a Sociedade de Jesus e
autorizava Iigo a fazer uma convocao inicial de at sessenta novos membros.
H vinte anos, desde 1520, todo o mundo catlico de Paulo II vinha
desmoronando sua volta, numa conflagrao ensurdecedora. A revolta
protestante na Alemanha e na Inglaterra havia corrodo a Fr ana, a Holanda, a
Blgica, a ustria, a Sua e a Tcheco-Eslovquia, e infetara todos os outros
pases. Havia destroado a autoridade papal, que j fora aceita em mbito
universal; atacara, com sucesso, teorias catlicas bsicas a respeito do
sacerdcio, da Eucaristia, dos Sacramentos, da graa e do cargo episcopal;
esvaziara milhares de conventos e mosteiros; liquidara a unidade da f
catlica; convertera naes inteiras nova f; e inspirara alianas militares e
polticas visando destruio fsica do papado de Paulo I I I .
Os esforos de Paulo III para deter a mar contra ele e reafirmar a f
tinham sido dificultados por uma larga e ftida faixa de corrupo cle rical que
envolvia todas as categorias da Igreja, de obscuras freiras em conventos
morvios at os empregados papais em Roma, uma corrupo to difundida e
aceita como normal, que provocou a ira e o dio justos dos catlicos que
pensavam em reforma, e a revolta total de milhares.
Como armas espirituais e morais para defender a si mesmo e ao pa pado,
Paulo III tinha apenas algumas sobras de pocas medievais. Or dens religiosas
fundadas h muito tempo, com regras antiquadas para os trajes e atividades,
animadas por um esprito restritivo, misturado a uma mentalidade opaca ao
significado dos cataclsmicos acontecimentos sua volta, atacanhado pelas
tradies, sem capacidade para o vale-tudo da controvrsia nas ruas e nas
praas. Procedimentos papais desajeitados, Burocracias papais inflexveis.
Mtodos antiquados de pregao. Livros de doutrina expr essos em conceitos
inacessveis mentalidade comum, num latim no entendido pelo ouvido
popular, e em frmulas latinas pouco compreendidas e mal adaptadas aos
problemas atuais. Direitos adquiridos incrustados, visando apenas
autoperpetuao.
Nenhuma dessas armas era diretamente adaptvel ou de utilidade ade quada contra a nova e terrvel ameaa ao papado e ao catolicismo roma no. O
fogo universal continuava a devorar as velhas reas catlicas centrais.
Entra esse basco, chamado Iigo, ou Incio, o baixinho que mancava,
junto com seus dez companheiros.
Santo padre podemos parafrasear com exatido a proposta obs tinada deles a um Paulo III sitiado , o papado e a Igreja Catlica Romana

145

esto numa angstia mortal. preciso uma arma moderna para lutar nesta
guerra totalmente nova. D, a ns que somos um grupo de companheiros, uma
carta constitucional como nenhuma carta dada antes a uma ordem religiosa de
homens. Livre-nos da estrita vida monstica, de suas regras, de seus trajes
formais, de seus mtodos tradicionais. Faa- nos independentes de todas as
autoridades locais e diretamente respons veis somente a Vossa Santidade.
Organize-nos como um grupo especial de homens do papa, de seus soldados.
Com um novo propsito: servir sob as ordens de Vossa Sant idade, o pontfice
romano, para defender e propagar a F. E deixe -nos vincular-nos de forma
nova a Vossa Santidade e a todos os sucessores de Vossa Santidade ao papado.
Permita que faamos um voto especial de obedincia absoluta, sobre o nosso
juramento sagrado, diretamente a Vossa Santidade, de que, sem hesitao ou
protesto, iremos a qualquer parte, a qualquer hora e com qualquer risco pa ra a
vida e o nosso conforto, a fim de fazermos o que quer que Vossa Santidade
ache necessrio para a defesa e a propagao da f.
Nisso h a mo de Deus! diz-se ter sido a resposta de Paulo. Era,
afinal, exatamente daquilo que ele precisava. Assim, formalmente e com a
assinatura papal, o papa aprovou a nova Companhia, como Iigo chamava a
si mesmo e seus dez companheiros. Na verdade, ele a chamava de Companhia
de Jesus. O nome passava pelo latim Societas Jesu, e saa do outro lado como
Sociedade de Jesus ou um apelido derrisrio que seus inimigos lhe deram
logo os jesutas.
Em 1542, Iigo j estava instalado na primeira casa jesutica em Roma,
um velho prdio de pedra no Borgo Santo Spirito. Num curto espao de tempo,
ele conseguiu construir uma residncia na qual contava com trs pequenos
cmodos, de teto baixo, sua disposio. Do outro lado da rua, em frent e
casa, havia uma pequena capela dedicada a Santa Maria della Strada. Naquele
ambiente, no centro de Roma e bem perto do Pal cio Apostlico em que
morava o papa, Iigo iria viver, trabalhar, morrer e ser enterrado.
Iigo estava, agora, com 51 anos de idade, com uma sade muito fraca,
mas com uma feroz capacidade de trabalho. Dormia muito pouco. Seus dias
passavam em duas ocupaes: redigir as Constituies e administrar as
crescentes atividades da Sociedade de Jesus que se expandia, por meio de
volumosa correspondncia. Naqueles ltimos quatorze anos de sua vida, ele
escreveu e ditou mais de sete mil cartas, todas assinadas por ele. Recebia
extraordinrias graas msticas e praticava um tipo de contemplao espiritual
que no teve outro maior do que ele registrado na histria da espiritualidade.
Ao mesmo tempo, estava imerso em deta lhes concretos, em decises prticas.
Contemplao e ao pareciam enredar -se perfeio em seu ser, de modo que
s podemos nos maravilhar diante da justeza de julgamento qu e o
entrelaamento perfeito produzia.
Temos conhecimento de detalhes suficientes sobre o seu intenso tra balho
durante aquele ltimo perodo de sua vida nada era fcil para

146

Iigo; ele literalmente labutava e suava estudando cada detalhe de modo que
o seu mtodo de projetar as Constituies de sua Sociedade se torna muito claro
para ns.
Basicamente, era um processo simples, mas exigia esprito gigantes co
para execut-lo com sucesso e no terminar num narcisismo horrvel, auto enganador, e um paroquialismo sufocante. Ele analisava minucio samente suas
prprias reaes a acontecimentos no mundo que o cercava que afetavam
profundamente a sua poca. Depois, formulava a verdade central daquelas
reaes de uma forma impessoal, descartando o que era particul ar e passageiro,
elevando aquelas reaes a um plano universal a fim de que, como princpios
de ao, elas se tornassem aplicveis por outros homens seus seguidores e
membros de sua Sociedade, por toda a comunidade de naes em culturas
radicalmente diversas e eras vastamente diferentes. Ele criou, assim, um dos
mais eficientes sistemas orga nizacionais que o mundo j viu.
Mas tudo isso ele s realizou porque estava disposto a pagar o custo
humano em termos de sua prpria autodisciplina e sua auto -abnegao. A fim
de chegar a ideias e princpios de ao universalmente vlidos, ele havia
dissecado, literalmente e sem piedade, suas prprias reaes aos
acontecimentos de seu mundo contemporneo, abandonando o que fosse
puramente subjetivo, egosta, provincia no. Aquela fria anlise pessoal cobrou
dele um tributo prprio, como fez a desgastante pacincia com de moras da
burocracia clerical e das intratveis paixes de corretores de poder eclesistico
na Roma dos papas.
Alm de seu trabalho dirio nas Constituies, havia as exigncias de seu
posto como lder e supremo tomador de decises na jovem Socie dade que,
muito rapidamente, obtinha alcance global. Necessariamente, Iigo tinha que
tomar decises em vista das condies internacionais de sua poca. Os fator es
polticos dominantes no apenas ditavam suas li nhas de ao; provocavam nele
reaes polticas quando se tratava da religio. Por exemplo, a menos que o
tumulto na Alemanha fosse pacificado, a Europa no ficaria em paz, declarou
Iigo; seu enviado Alemanha, Peter Canisius, recebeu devidamente suas
instrues quanto ao que ele, Canisius, como jesuta, poderia fazer naquela
pacificao.
Outro exemplo: a existncia da Europa Crist e suas comunicaes com o
Novo Mundo e com o Extremo Oriente estavam ame aadas pelo islamismo. O
imperador Carlos V, o mais poderoso regente cristo na po ca de Iigo, foi
aconselhado por Iigo a enviar uma esquadra para o Mediterrneo oriental.
A concentrao de homens e recursos, por parte de Iigo, na ndia, no
Japo, na China, na Etipia, no Congo e no Brasil foi prtica e deli berada e
encontrava justificativa exclusivamente na percepo de que, pela primeira vez
em sua histria, a Igreja Romana tinha uma chance quase exclusiva de se tornar
verdadeiramente universal.
Sua ateno, portanto, estava dirigida a questes que ultrapassavam os
indivduos e os interesses ligados a vastos espaos de terra e a povos

147

inteiros. Cuidar de uma organizao dedicada a tais atividades no a mesma


coisa que cuidar de um indivduo. O imp essoal estava, com frequncia, em
concorrncia com o pessoal; com a mesma frequncia, era o bem impessoal de
toda a Sociedade que tinha que ganhar o pessoal. Es te sempre o ponto crtico
nas organizaes e instituies.
Em 1551, ele j terminara um primeiro rascunho das Constituies, e em
1552 um grupo de jesutas em quantidade para dar peso deciso, reunido por
ele em Roma, aprovou em carter preliminar a minuta como sendo um modelo
experimental. O documento entrou em vigor de ime diato. Iigo continuaria a
incorporar novos elementos a ele at morrer em 1556. 2
Todo aquele processo de fundar e administrar a sua Sociedade e sem pre
estar de olho no quadro maior da Igreja universal, teve um efeito ine vitvel
sobre Iigo, provocando gradativamente uma a lterao bem evidente para seus
ntimos companheiros em Roma.
medida que ia ficando mais velho, aqueles que o cercavam comen tavam
sobre a feio tranquila, quase inexpressiva, que seu rosto assumia durante
todas as extenuantes rodadas dirias de cartas a serem ditadas, consultas a seus
assessores, documentos a serem compostos, decises in flexveis a serem
tomadas sobre a designao de jesutas para esta mis so, aquele trabalho e
aquela outra tarefa. Decises, sempre decises, e praticamente sempre tom adas
tendo como condicionantes as normas pa pais, a poltica local e a logstica da
viagem e das comunicaes a serem tomadas isso lhe enchia os dias.
O efeito de tudo isso sobre ele se tornava cada vez mais bvio. Du rante
alguns anos antes de sua morte, seus companheiros tiveram a impresso de que
o rosto, a voz e a aparncia que eles tinham conhecido como sendo de Iigo
haviam desaparecido. Sentindo que seu pai assim o chamavam iria morrer
em breve, providenciaram para que um dos conhecidos pinto res da poca,
Giambattista Moroni, fizesse um retrato dele a leo.
Iigo no iria aprovar, disto seus companheiros estavam certos. Por isso,
fizeram Moroni entrar na casa escondido. Para pintar o seu mode lo, o artista
espiava por uma porta entreaberta quando Iigo estava dormindo em seu quarto
nas horas da sesta. Moroni, cujos retratos so famosos e hoje se encontram
expostos em museus e galerias de Detroit, Minneapolis, Cleveland, Chicago,
San Francisco, Washington, Londres, Paris e em outros lugares, r asgou cinco
tentativas de pintar Iigo e desistiu. Deus no quer que esse homem seja
retratado, foram suas palavras ao se retirar.
Apesar de toda a mudana que sofreu, Iigo no se tornou um iceberg de
frieza inabordvel, nem um autmato arrogante e r eservado, impermevel a
emoes. Muito pelo contrrio, na verdade. E o amor e venerao de seus
companheiros aumentou.
Quando algum foi lhe dizer, um dia, que um inimigo declarado da
Sociedade, o cardeal Gian Pietro Carafa, tinha sido eleito papa Paulo I V,

148

Iigo ficou visivelmente abalado. Sua fisionomia se alterou e, como fi quei


sabendo pouco depois, nos diz um de seus bigrafos e de seus nti mos, seus
ossos vibraram. Ele se levantou sem dizer uma palavra e foi para a capela
rezar. No fim, Paulo IV mostrou que no era to hostil assim. Como papa, ele
descobriu o que suas ambies e sua atividade mun dana como um Carafa no
lhe tinham permitido ver: Iigo e seus jesutas eram uma ddiva cada do cu
para o seu papado.
E Iigo nunca perdeu o toque de intimidade pessoal com aqueles que o
cercavam. Com base em palavras escritas sobre ele por homens que o
conheciam bem, podemos ver seus olhos se iluminarem com compreen so; seus
lbios podiam se abrir num luminoso sorriso de puro prazer; mas acima de tud o
sua expresso nunca perdeu aquele profundo reflexo de luz interior que cada
um dos membros de seu squito competia com os outros para ver todos os dias.
Cada um dos companheiros de Iigo era testemunha de seu gnio e
participante da reverncia da presen a da santidade que o acompanha va a toda
parte. Alguns costumavam encontr -lo sentado no telhado da casa noite,
olhando para as estrelas silenciosas, lgrimas correndo -lhe pelas faces. Outros
estavam presentes quando ele rezava a missa e fica vam dominados pela emoo
diante de sua reverncia ao tocar na Hstia e no Clice. Outros, ainda, ouviam no aconselhando os desobedientes e os teimosos, e sabiam que aquilo era o
mais perto que poderiam chegar ao alcance dos tons e do esprito de Jesus
ecoando numa voz humana. No cederei a criatura alguma da face da terra de
Deus, disse ele a um recalcitrante membro de sua Companhia, em meu amor
por voc.
Um dos homens de Iigo persuadiu-o a ditar os detalhes simples de uma
autobiografia. Ele comeou em 1553, mas trabalhou apenas em trechos curtos.
Revelou certos detalhes torturantes de como Deus favorece ra sua alma com
conhecimentos dos mistrios do ser divino sobre o amor interior das Trs
Pessoas Divinas, que inundava o seu ser durante sua estada no santur io
espanhol de Manresa e s margens do rio Cardoner em 1522; sobre as pessoas
de Jesus e sua me, Maria, e sobre o servi o futuro de Iigo a eles quando ele
passou a entend-lo no santurio beira da estrada, La Storta, a 24 quilmetros
de Roma, em 1527; sobre a natureza do jesuitismo como forma de servio
pessoal a Deus atravs do papa, apurada por ele ao longo daquele perodo de
quatorze anos enquanto compunha as Constituies e guiava sua Companhia de
servidores.
No entanto, sua linguagem ao descrever tudo aquilo era to esparsa, que
s desperta na gente uma fome que sabemos nunca ser satisfeita, pelo menos
do lado de c da eternidade. Como seus primeiros compa nheiros, nunca se ter
conhecimento da tessitura de seu xtase vivo ou da fibra de suas int enes.
Presume-se que Iigo tinha suas razes para ser reticente uma razo
prtica, pelo menos. Seus homens deveriam ser ativistas contemplativos
em ao a frase consagrada. Ele no queria estabelecer como exemplo
relevante de espiritualidade jesutica a forma mais elevada de ora o

149

mstica. Nem todos podiam praticar isso e ainda, como ele, levar uma vida
plenamente ativa. A atrao inerente da contemplao mstica e da absoro
em Deus pode paralisar e eliminar todo o desejo e inclinao de te r alguma
coisa a ver com o mundo material.
Fossem quais fossem as mudanas que ocorreram nele ao longo dos anos,
Iigo continuou simples at o fim; gostava que todos os chamas sem de Iigo.
No se incomodava se zombassem dele, como quando um jovem protegid o seu,
Pedro Ribadineira, que mais tarde se destacou co mo um perfeito jesuta, seguia
atrs dele imitando o seu mancar. Iigo gostava daquilo, mantendo-se srio
como parte de seu papel na brinca deira.
Ele nunca perdeu o seu senso de humor ou o seu sentim ento pelos outros.
Certa vez, quando as finanas do grupo estavam em baixa, o co zinheiro serviu
um jantar pobre, de ovos fritos acompanhados de palitos, observando com
ironia que os palitos poderiam vir a ser muito teis. Iigo achou a observao
hilariantemente cmica, nas circunstncias. Quando havia bastante comida, por
outro lado, ele gostava de convidar para a mesa um membro da Ordem j bem
obeso; ele tinha satisfao em ver o homem comer bem.
Ele mesmo comia pouco, por princpio, e bebia muito pouco vinho; mas
fazia piadas sobre a sua dieta. Durante um ataque muito doloroso do que
parecia gastrenterite, o cozinheiro lhe ofereceu um pouco de vi nho. Iigo,
sagaz, citou uma frase de So Paulo, modicum vinum non nocet (um pouco de
vinho no faz mal), mas substituiu, rindo, a palavra vinum por venenum.
Mas com isso tudo, a eroso de si mesmo continuou para Iigo. De fato, a
verdadeira fonte da alterao em sua aparncia era o cada vez maior
esgotamento de toda considerao por si mesmo. Sua morte, quando c hegou,
estava em concordncia com isso.
O trabalho em torno do gabinete de Iigo na quinta-feira, 30 de julho de
1557, era intenso, porque na sexta o correio partiria para a Espa nha. J havia
jesutas trabalhando na Espanha, em Portugal, no Japo e no N ovo Mundo. O
correio tinha que pegar os navios da Mala Real que saam da Espanha e de
Portugal para aquelas partes distantes do mundo.
Havia trs dias que Iigo vinha sofrendo intensamente de um ataque de
vescula. Mas enfrentou o trabalho do dia. Em meio redao de uma carta
muito difcil, na tarde daquela quinta -feira, porm, uma onda de saliva
provocou um gosto caracteristicamente amargo em sua boca. Ele sabia o que
aquilo significava.
Comunicando a seu secretrio, padre Polanco, que estava para mor rer,
Iigo pediu a ele que atravessasse correndo a praa de So Pedro e fosse
procurar o papa, para obter a bno de Sua Santidade.
O secretrio, sem acreditar nele, esquivou-se estupidamente, alegando a
pilha de servio a fazer, prometendo que conseguiria a bno no dia seguinte,
sexta-feira.

150

Eu preferiria que voc a conseguisse hoje respondeu Iigo , mas


faa o que achar melhor.
A correspondncia foi despachada a tempo.
Pouco depois da alvorada, na sexta -feira, 31 de julho, Iigo gritou
rezando. Era frequente ele rezar em voz alta enquanto dormia, porm, e por
isso ningum ligou.
Quando o enfermeiro destacado para tomar conta de Iigo verificou suas
condies ao amanhecer, viu imediatamente que o doente estava em sua agonia
final. Polanco, chorando, correu para obter a bno papal. Ele a levou de
volta tarde demais. Nem a bno papal nem o leo Sa grado da ExtremaUno seriam de Iigo enquanto ele ainda estivesse vi vo e consciente.
Sua partida para longe de seus companheiros e do mundo foi teste munhada apenas por dois jesutas. O retraimento da pessoa que era Iigo estava
completo. Quando o mundo todo passasse a saber de sua existn cia, seria como
Incio de Loyola. Nove entre dez pessoas comuns, e trs entre cinco jesutas
no iriam nem mesmo saber o seu verdadeiro nome.
Aps a sua morte naquela sexta-feira, seus companheiros que ficaram
tentaram outra vez vrias vezes, na verdade mandar fazer um retrato de
Iigo. Chamaram o famoso artista Jacopino del Conte, um ex - penitente de
Iigo. Um membro desconhecido da comunidade mandou fazer uma mscara
morturia; e com base nessa mscara Alonzo Snchez Coello, pintor da corte
do rei Filipe II da Espanha, tentou reproduzir um retrato de Iigo. Mas nem del
Conte nem Coello tiveram sucesso onde Moroni fracassara anos antes. Todos
aqueles que tinham conhecido Iigo intimamente durante tanto tempo
examinavam as tentativas. No, diziam eles, este no o nosso pai.
Juravam que nenhum daqueles dois trabalhos nem a prpria mscara morturia
eram remotamente parecidos com Iigo em vida; que nenhum deles captara o
seu ar tenso de energia incansvel e de infinita determinao. Sentimos falta,
reclamavam eles, da paz e da calma que cobriam suas feies aristocrticas.
Os retratos tradicionais de Iigo so, segundo aqueles que o conheceram,
fictcios. Foi como se o desejo que ele tinha de ser o irreconhe cvel, o
despersonalizado se possvel, o desconhecido arquiteto de sua
Companhia fosse atendido por um afetuoso Senhor Jesus que d humildade e
ao recato em suas criaturas um valor maior do que a qual quer outra realizao
humana.
Na noite de sbado, 1 de agosto, os restos mortais de Iigo foram
enterrados na pequena capela de Santa Maria della Strada, em frente casa que
ele ocupara nos ltimos dezesseis anos de vida. Em 1587, a capela foi
substituda pela famosa igreja jesutica do Ges, e seus despojos foram ali
enterrados. Mal haviam se passado setenta anos de sua morte, ele foi
canonizado como santo pelo papa Gregrio XV.
O preo do enorme sucesso de Iigo foi alto apenas em termos humanos.
J antes de sua morte em 1556, os jesutas s em Roma chegavam a cerca de
150; a Ordem possua mais de cem casas em doze regies dife rentes

151

do mundo. Iigo havia fundado 35 faculdades para a educao su perior da


juventude. Os jesutas trabalhavam em lugares to distantes um do outro
quanto o Japo e o Brasil, estavam penetrando em pases to opacos
mentalidade do sculo XVI quanto a Etipia, e eram aceitos em todas as
principais assembleias da Igreja como vozes autnticas da doutrina e da
autoridade do papa catlico romano.
O futuro de sua Sociedade estava to garantido quanto o de qual quer outra
instituio da Igreja existente. Iigo tivera capacidade de escolher o homem
certo para o trabalho certo na hora certa e envi-lo para o lugar certo. Mandou
um holands fleumtico, Pie ter de Houndt, mais conhecido pela forma latina
de seu nome, Peter Canisius, para a Alema nha em 1550, com dois nicos
companheiros. Quando Canisius morreu em 1597, deixou atrs de si 1.110
jesutas naquela rea e uma cadeia de colgios jesutas na ustria, Alemanha e
Hungria, e havia recuperado pro vncias inteiras do protestantismo.
Imperadores, reis e governos que ain da estavam por nascer tiveram que
contender com o que Canisius forjou dcadas e sculos antes de eles entrarem
em cena.
Fundamental e intimamente, entretanto, foi Iigo, l na sua pequena casa
de pedra em Roma, a causa disso, como foi do sucesso singular da Sociedade
de Jesus no mundo inteiro e pelos sculos afora .
Sejam quais forem as realizaes dos jesutas, e sejam quais forem as
mudanas e adaptaes que a Sociedade de Jesus decidir fazer na pas sagem dos
sculos e na sucesso de novas eras do desenvolvimento huma no, ser possvel
discernir o real valor dessas realizaes, mudanas e adaptaes usando-se uma
norma, e apenas uma norma. Esta a confor midade dos jesutas como
Ordem e como indivduos ao papalismo original de Iigo expresso naquela
Frmula do Instituto.
No dia em que houver guerra entre o pap ado e a Ordem dos Jesu tas,
nesse dia pode-se ter a certeza de que os membros da Sociedade re nunciaram
ao modelo peculiarmente inaciano e tomaram um caminho que Incio e a Igreja
nunca determinaram para os jesutas.

152

7. O MODELO INACIANO

uando Iigo de Loyola recebeu seu mandato de Paulo III e se


instalou em sua casa romana com os primeiros companheiros, o
mundo que ele conhecia era estarrecedoramente parecido com o
nosso em muitos pontos. Se qualquer um de ns, hoje, fosse andar
pelas mesmas ruas pelas quais ele andou e conversar com as
pessoas que ele conhecia, provvel que fosse sentir -se bem
vontade na voltil mistura de mentalidade desbravadora e temor de
guerra e de extermnio. Mas a soluo de Iigo para os problemas
que o mundo apresentava j estava clara em sua mente; e essa
soluo era estarrecedoramente diferente de qualquer outra j
apresentada, e de qualquer outra que jesutas imaginaram e
implementaram nos ltimos vinte anos deste sculo.
precisamente nessa diferena que se pode ver co m maior nitidez o
lendrio sucesso do jesuitismo inaciano o modelo inaciano da Sociedade e
de cada um de seus membros.
Se fosse possvel um moderno reprter apresentar um daqueles do cumentrios in loco sobre o mundo que Iigo enfrentou entre 1521 e 1556 , iria
levar suas cmeras de televiso e seus microfones sobre rodinhas a qualquer
nmero de centros mundiais e levaria em considerao toda uma srie de
revolues estonteantes. Na Espanha, Frana, Holanda, Blgica, Inglaterra,
Alemanha e Itlia, ele iria gravar entrevistas in loco com o Novo Homem de
olhos brilhantes, rebelde, onicurioso, de tendncias ro mnticas, da Renascena
europeia, para o qual todas as questes esta vam em aberto. Em toda parte, o
reprter iria registrar espanto e expec tativa. Acima de tudo, iria registrar o
senso empreendedor que os homens tinham de realizaes e descobertas
totalmente novas que dominavam e, s vezes, confundiam a gerao qual
Iigo pertencia.
O que que est acontecendo? De uma forma ou outra, esta seria a
pergunta que o nosso reprter faria em cada lugar aonde fosse. E no difcil
imaginar as respostas que iria receber.
Na Alcal, na Salamanca e na Barcelona da Espanha de Iigo, ele no iria
ouvir falar sobre mltiplas sondagens de Vnus, claro, ou de

153

planos para operaes de minerao na lua ou avanos cientficos na


microbiologia e na gentica. Mas em resposta sua pergunta O que que est
acontecendo?, iria descobrir o nosso mesmo senso de descoberta e expectativa
de grandes mudanas: Ora, voc no soube? Descobrimos um mundo estranho
alm de nossos mares ocidentais! Est cheio de re cursos que iro mudar nossas
vidas para sempre, e de criaturas que no sabamos que existiam. Ora, a
criao da noite para o dia, de todo um novo imprio! de deix ar a gente
louca!
Em Paris, onde Iigo havia estudado, e nas faculdades teolgicas em
outras partes da Frana, Holanda, Inglaterra e Blgica, a conversa no seria
sobre a Teologia da Libertao, como nos nossos dias, ou sobre os direitos
das mulheres na Igreja, ou sobre o Povo de Deus como a ltima fonte da eterna
salvao e a nica de confiana. Mas have ria equivalentes religiosos e
teolgicos muito prximos: Ora, voc no soube? Um monge alemo,
Martinho Lutero, e o rei ingls, Henrique VIII, desafi aram Roma! Eles dizem
que querem nos libertar da superstio papista, livrar nossas mentes da
escravido a falsas doutrinas fabricadas pela mente alatinada. Dizem que
iremos converter o mundo, agora que sabemos que a Igreja e o papa no tm
mandato de Cristo e nenhuma doutrina a nos ensinar exceto o que est na
Bblia. de deixar a gente louca!
Da mesma forma, na Gnova e na Veneza da poca de Iigo, O que est
acontecendo? no provocaria comentrios sobre msseis sovi ticos instalados
na Europa Oriental, ameaando a destruio nuclear do Ocidente, ou sobre a
OTAN como a defesa do Ocidente contra o Les te. Mas o temor geopoltico
no era to diferente assim: Ora! Voc no ouviu falar dos turcos? Todo o
nosso mundo cristo poderia ser ex tinto pelo sulto otomano e seus turcos de
Constantinopla que odeia os cristos. O que est acontecendo nada menos do
que a guerra pela sobrevivncia da cristandade a vida ou morte do corao
cristo. de deixar a gente louca!
Se o nosso reprter frequentasse, como fizera Iigo, os sales e as casas
dos muito ricos os aristocratas, o clero mais graduado e as clas ses
privilegiadas iramos ouvir o que Iigo tinha ouvido. Ele iria es barrar com
toda a fora no individualismo desenfreado estimulado, at se t ornar uma
chama brilhante, pela redescoberta da literatura e da civili zao greco-romana.
Iria reconhecer e concordar com a moda renascen tista de humanizar todas as
coisas. E como um homem do sculo XX, iria sentir -se perfeitamente
vontade.
Frases como crescimento criativo para a integrao e Cristo, o
Revolucionrio Combatente pela Liberdade no eram ditas naquela po ca. E
no havia discusses sobre os benefcios sociais do aborto e da eu tansia
legalizados.
Mas falava-se muito sobre um Jesus transformado la Grecque num belo
Apolo ou num sbio Plato. Sobre Deus, o Pai, sendo chamado de Pai Zeus; e o
Cu, de Campos Elseos; e os anjos e santos, de ninfas e

154

drades; e o Inferno, de Hades governado pelo infernal co de caa Crbero.


Ora!, qualquer pessoa poderia responder pergunta do repr ter, Voc no
soube? A vida toda , no final das contas, exatamente o que os gregos antigos
diziam que era: uma pea de acontecimentos ca prichosos e fortuitos. Tudo se
resume a nada mais do que o choque entre prncipes temporais. Inclusive o
papa. de deixar a gente louca! Final mente o homem percebeu que o que
interessa quem sai vencedor no entrechoque dos imprios os ingleses, os
franceses, os espanhis, os venezianos, os austracos, os alemes. E se voc
quiser saber o que significa bondade, significa ser rico. Mal significa ser
pobre. A pobreza a essncia do mal.
Depois que o nosso reprter tivesse feito todas as entrevistas, depois que
as fitas tivessem sido montadas e terminado o roteiro, o seu resumo final da
busca do homem de conquistar e dominar o seu cosmo no trata ria de coisas
como Fundo Monetrio Internacional, comunicaes glo bais, os Jogos
Olmpicos, o crescente consenso sobre as finanas e o comrcio internacionais,
ou a explorao econmica do espao sideral. O que ele iria destilar como as
atitudes proeminentes, porm, soaria aos nossos ouvidos como um acorde
familiar e at agradvel: O que este reprter encontrou foi a verdade ainda
viva que nos foi dada pelo antigo filsofo gr ego, Pitgoras. O homem , afinal,
a medida de todas as coisas. Este reprter viu isso na nova teologia. Tambm
vi isso na tensa situao internacional entre o Leste e o Oeste lenta,
dolorosamente, cristos e turcos esto tentando encontrar uma man eira de cada
um viver a sua vida. Acima de tudo, porm, eu vi isso nas maravilhosas
aventuras gmeas da nova cincia que desabrocha em Paris, em Cambridge, em
Bolonha e em Gttingen; e nas descobertas de novssimas terras estranhas. O
homem est apenas comeando a medir foras com imensos horizontes novos
atravs de viajantes no Oriente, na frica e no Novo Mundo. At a medir
foras com as estrelas no cu atravs dos novos astrnomos. O mundo do
homem da Renascena j no tem a Terra como centro. O ho mem est
finalmente partindo por conta prpria para conhecer e domi nar o seu cosmo.
Todo ele!
Num sentido muito verdadeiro, quando Iigo de Loyola comeou o
minucioso trabalho de formar a sua Sociedade de Jesus, j fizera aque la mesma
pergunta: O que que est acontecendo? J tinha visto e ouvido tudo o que o
nosso reprter imaginrio teria visto e ouvido. Ele compreendia a fascinao
de seus contemporneos pelas poderosas aven turas, descobertas e novas
liberdades; e os sentimentos muito confusos que aco mpanhavam tudo aquilo.
O que o interessava, entretanto, no era uma simples descrio jor nalstica de novos acontecimentos e de novas reaes a eles. Ele no via uma
nova teologia de humanismo levando a uma nova era do homem no horizonte.
Tampouco estava preocupado com a interminvel guerra en tre o seu mundo
cristo e o Imprio Turco.
Enquanto a maioria das pessoas apenas se preparava para medir for as

155

com o pano de fundo da novidade, que se ampliava, Iigo j pensava em termos


universalistas e na condio de todo o cosmo do homem.
Para ele, tudo recuava para o nico elemento comum em todo o vas to
oceano de mudanas; o nico elemento que, em sua essncia, nunca mudava: a
guerra csmica entre Deus e Lcifer. Assim como em todas as pocas antes da
dele, aquela guerra ainda estava sendo travada em to da parte e todos os dias.
Ela impregnava todos os acontecimentos, todos os elementos de agitao, de
expanso. E dizia respeito a apenas uma coisa: a salvao eterna de todo ser
humano.
Atravs da morte sacrificial e da ressurreio de Cristo, e pela fun dao
da Igreja Catlica Romana, Deus tornara possvel que todo ho mem e toda
mulher fizessem opes piedosas em vida, e por intermdio dessas opes
alcanassem o Cu depois da morte. Naquela guerra cs mica e constante,
Cristo era o lder da campanha de Deus; e o represen tante pessoal e visvel de
Cristo entre os homens era o papa romano. O objetivo de Lcifer na guerra
o objetivo de Sat como adversrio era garantir que o maior nmero
possvel de seres humanos no atingisse aquele objetivo eterno do aps -vida.
A menos que se admita que essa guerra csmica era tudo o que realmen te
tinha importncia para Iigo, que ela era muito mais importante e verda deira
do que a guerra entre cristos e turcos, no se t er como compreender como
Iigo foi bem-sucedido em seu empreedimento. Ele interpretava no apenas a
sua histria contempornea mas tambm o que ele sabia do passa do e o que
planejava para o futuro luz daquele paradigma. O que realmen te estava
acontecendo era aquela guerra, e era ela o que importava de verda de. E foi a
sua compreenso daquela guerra que lhe deu a sua firme inde pendncia das
reaes vigentes e fragmentrias de sua gerao s mudan as de fundamental
importncia sofridas pelo mundo daquela gerao. Por sua vez, foi aquela
independncia de pensamento que lhe possibilitou criar o modelo inaciano para
a sua Ordem e seus membros individuais.
No que a sua viso da guerra fosse, em si, inovadora. Sua ideia de
batalha entre Deus e Lcifer como a suprema realidade da vida humana era o
ensinamento muito antigo e autenticamente cristo segundo o qual cada ser
humano o acalentado objetivo daqueles dois agentes que lhe so exteriores:
Deus e Lcifer. Para a espiritualidade de Iigo era funda mental a crena
dogmtica de que, enquanto vivo neste mundo, ningum pode escapar das
atenes constantes de Deus e de Lcifer.
Por antiga que fosse essa crena, entretanto, ela estava sendo traga da
numa nica gerao pelo novo fascnio que homens e mulheres e ncontravam no
aqui e no agora; numa vida temporal mais emocionante do que nunca; na pressa
de adaptar-se quela vida e mudar com ela; e acima de tudo, no novo grito
humanstico da Renascena de que o homem a medida de todas as coisas.
Para Iigo, o prprio grito apontava para um deslocamento da cam panha
corrente da guerra constante. Aquilo era a mais recente manobra de Lcifer, a
sua verso moderna de No me submeterei.

156

Incio via sua Igreja Catlica Romana e seu papado como objeto de pthos
naquela sbita fase nova da guerra. No houvera tempo, no abrupto
desabrochar do novo mundo da Renascena, para que a Igreja e o papado
criassem instrumentos hbeis e especficos para enfrentarem problemas que
nunca os haviam assediado antes.
No h dvida de que a Igreja j possua uma maravilhosa pliade de
ordens religiosas. Mas nenhuma delas fora formada ou treinada at mesmo para
compreender, e muito menos enfrentar, as tarefas que agora se apresentavam
com tanta urgncia. Uma famosa ordem religiosa da po ca de Iigo, por
exemplo, tinha como objetivo constitucional a liberta o de refns mantidos
em escravido pelo Infiel. Outra, a dos domi nicanos, era primordialmente
uma ordem para ensinar e pregar. Os franciscanos tinham por profisso
celebrar a glria e a alegria da pobreza como sinal do amor de Cristo por todos
os homens e da sua inteno de salv -los das armadilhas dos vnculos terrenos.
Outras ordens, tais como a dos beneditinos, dos carmelitas e dos cartuxos,
foram formadas para levar uma vida pelo menos parcialmente afastada do trato
com o mundo movimentado dos homens e para se ocuparem em cantar louvores
a Deus, rezar individualmente e, assim, aperfeioar suas almas. Mais de uma
ordem foi fundada como corpo de defesa para os lugares santos da c ristandade
em Jerusalm e outras partes do mundo. Outras ordens ainda fo ram fundadas
para executarem servios de enfermagem, hospitalares e para aquilo que os
cristos sempre chamaram de obras de caridade cuidado com os
moribundos, com os indigentes e c om os famintos; organizao de centros de
reabilitao de prostitutas, colnias de leprosos e abrigos noturnos.
O detalhe para Iigo, porm, era que toda ordem religiosa romana foi
constitucionalmente formada com apenas um determinado objetivo. Os
membros de cada uma delas se aperfeioavam apenas para cumprir sua
finalidade especfica. Alm disso, todos os membros de uma ordem deviam,
normalmente, viver, trabalhar e morrer em determinadas casas e comunidades,
suas vidas reguladas por normas especficas det alhadas em Constituies. E
embora as Constituies de cada ordem fossem exa minadas e aprovadas pela
autoridade papal, uma vez feito isso nem mes mo um papa podia ou iria
normalmente violar o modo de vida de uma ordem ao requerer que seus
membros agissem fora das tarefas especficas daquela ordem.
Tanto quanto Iigo podia perceber o que era mais do que qualquer
outra pessoa de sua poca aquilo deixava a Igreja e o papa trancados numa
estrutura verdadeiramente medieval de rgidas ordens reli giosas no exato
momento em que a mais dolorosa caracterstica da guer ra era a estonteante
variedade de novos problemas introduzidos no com bate.
Armado com a coragem de pensar como ningum havia pensado an tes
dele sempre uma coisa perigosa de se fazer e com uma notvel
versatilidade nesse pensamento, o que Iigo props foi to verdadeira

157

mente revolucionrio quanto qualquer outra coisa da revoluo mundial que o


rodeava. Ele argumentava que aquela pliade compacta de diferen tes problemas
que estava diante da Igreja exigia um novo corpo de volun trios sem
precedente, que se dedicassem profissionalmente a lutar ao lado de Cristo. Eles
teriam que ser treinados no para uma tarefa, mas para centenas. E no
poderiam ficar confinados a uma casa ou comunidade, mas teriam que estar
dispostos a ir aonde a luta os levasse. s vezes ainda seria exigida uma vida
sedentria; o prprio Iigo nunca saiu de Roma depois que Paulo III aprovou o
seu plano. Mas com a mesma frequncia, uma estratgia de deslocamento
rpido seria a chave do sucesso. A especialidade deles, em outras palavras,
seria a capacidade de desempenhar qualquer tarefa com perfeio, de imediato,
to logo estivesse envolvido o interesse vital da Igreja.
A primazia, entretanto, no era da versatilidade ou da mobilidade da
Ordem, mas do seu propsito nico, a primeira e nica razo de sua existncia:
ser uma unidade de combate de elite, ao lado de Cristo e, portanto, ao lado
do representante de Cristo, o papa na guerra entre Cristo e Lcifer. Esse
Romanismo, como passou a ser chamado s vezes, seria, portanto, a primeira
marca de excelncia preeminente do modelo jesutico, um romanismo que iria
significar algo de diferente para os jesutas em relao a qualquer outra ordem
religiosa. As outras, tambm, estavam sujeitas autoridade do papa romano,
afinal de contas nesse sentido, eram romanistas. Mas por isso mesmo seus
vrios regulamentos determinavam aquilo que qualquer papa podia e
normalmente iria lhes pedir. O romanismo deles tinha limites.
O romanismo de Iigo era total. Ele queria atender nica exigncia nova
do papado, ou seja, a sua urgente necessidade de poder chamar qua dros de
homens religiosamente treinados e religiosamente dedicados e po der, o mais
rapidamente possvel, lan-los para enfrentar praticamente qualquer problema
que o papado enfrentasse em qualquer lugar, a qual quer hora.
Isso significava um vnculo jurdico especial, nunca imaginado an tes,
entre o papado e os jesutas, que desse a qualquer papa o direito de utiliz -los
da maneira que lhe parecesse melhor, onde e quando quisesse. Antes de tudo o
mais, e no final de contas, os jesutas seriam homens do papa, romanistas
fervorosos.
O segundo elemento essencial do modelo inaciano estava implcito no
primeiro. Se o verdadeiro propsito da Ordem era ser o que hoje cha maramos
de Fora Especial, seus membros no deviam ser apenas ho mens de
treinamento religioso e de devoo religiosa; tinham, tambm, que ser
treinados em toda uma gama de outras coisas, novos ramos de conheciment o,
novos setores de atividades. Tinham que ser como um es toque de talentos
vrios, afiados e refinados ao nvel dos melhores que o mundo tivesse a
oferecer. O segundo elemento essencial do modelo ina ciano era, ento, a sua
polivalncia. Os jesutas seriam padres religiosos. Mas tambm seriam qualquer
coisa e tudo o mais exigido pelas necessi dades

158

papais qumicos, bilogos, zologos, ling uistas, exploradores, professores


de segundo grau, professores universitrios, gegrafos, astr nomos,
matemticos, pregadores, diplomatas, confessores, agentes secre tos,
mensageiros especiais, filsofos, telogos, peritos em relaes pblicas,
escritores populares, especialistas em comunicao social, artistas, swamis
indianos, mandarins chineses, agricultores, arquit etos e at comandantes do
exrcito.
O terceiro elemento essencial do modelo jesutico era exigido pelos dois
primeiros. Se o mundo inteiro em volta de Iigo estava sendo atrado para
longe de Cristo e de sua Igreja por meio de todas as novidades e inova es e do
materialismo das atividades humanas, o que que iria evitar que a mesma
situao corrompesse seus jesutas? Como poderiam eles fazer tudo o que
estava sendo feito no mundo e ainda continuar romanistas autnticos,
genuinamente homens do papa?
A resposta a essa pergunta foi dada pelo rigoroso ascetismo que Iigo
resumiu de forma incisiva em quatro palavras latinas que deram sua Ordem o
seu lema e seu monograma: Ad Majorem Dei Gloriam. A.M. D.G. Para a maior
glria de Deus.
A inteno dele era simples: o que quer que seus jesutas fizessem, iriam
faz-lo com uma inteno cristianizadora e, basicamente, romanizadora.
claro que eles seriam to bons quanto seus equivalentes secula res e
melhores, se possvel em cincia, no estudo de artes sociais , e tudo o mais.
Iigo sempre visava ser o primeiro. Mas o que quer que seus jesutas
realizassem seria por um motivo espiritual, com o interesse papal em mente.
Ao definir o asceticismo jesutico, Iigo se baseou na tradio milenar de
sua Igreja. Ainda assim, at nisso ele foi inovador. Aplicou os prin cpios
daquele antigo asceticismo cristo de novas maneiras, a fim de que pudessem
funcionar no clima inteiramente de Novo Mundo.
Iigo j havia passado pelo duro processo de ntimo e doloroso exa me de
todas as facetas de seu interior durante os anos em que reformara sua vida, e
depois comeara orientando as vidas espirituais de seus pri meiros
companheiros. Ele havia aprendido que, na guerra que Deus e L cifer travavam
pela alma do indivduo, h uma esp cie de campanha de propaganda csmica
para atrair novos recrutas. Embora Deus possa, nessa campanha, comunicar -se
por meios imateriais, sobrenaturais, totalmente espirituais, em geral Ele fala
por intermdio de acontecimentos. Em ter mos do indivduo, Deus pode
introduzir, e introduz, imagens atravs de dados sensoriais atravs de
acontecimentos externos, palavras e aes no mundo que rodeia cada pessoa.
Lcifer, enquanto isso, s pode agir atravs daquela ordem natural. Ele
criatura, no criador. Ele preternatural, mas no sobrenatural. Como todas as
criaturas sem a graa sobrenatural, ele existe e se desloca e leva sua existncia
completa e definitivamente fora do sobrenatural, que domnio exclusivo de
Deus. O mtodo de impacto de Lcifer, portanto , inteiramente atravs de
dados sensoriais atravs de eventos, palavras

159

e aes. So esses os meios que ele usa para fornecer as ideias, as imagens e os
motivos que gostaria de ver como ntimos interiores do indivduo, os
reguladores de suas decises e seus atos.
O poder do indivduo em tudo isso crtico. dele o poder de fazer uma
escolha; o poder que reside em todos os seus atos de vontade; o po der de
aceitar ou rejeitar qualquer ou todas as coisas que so oferecidas. Na verdade,
como em qualquer campanha de propaganda em qualquer guerra, o mesmo
acontece com a campanha csmica na guerra csmica: essencial descobrir de
onde os dados vm e o que realmente significam, para que possam ser feitas as
opes e tomadas as decises.
Traduzida para os termos do modelo asctico de Iigo para os seus
jesutas, a campanha de propaganda csmica significava que cada mem bro teria
que aprender a analisar os dados de sua atividade interior dos quais ele tivesse
cincia. Fossem quais fossem as formas bsicas que o indivduo admitisse e
alimentasse deliberadamente no seu teatro ntimo de conscincia, dizia Incio,
elas se tornariam inevitavelmente os regula dores das decises desse indivduo
e, portanto, de seus atos exteriores. Falando no sentido prtico, portanto , a
tarefa de Iigo era desenvolver um processo pelo qual cada indivduo
conseguisse uma percepo consciente de que tipo de esprito o esprito bom
de Deus ou o esprito mau de Lcifer estava atuando sobre ele, motivando-o
e instigando-o. Esse processo, Iigo chamava de discernimento de espritos.
Mas percepo e anlise no eram fins em si mesmas. A verdadeira
caracterstica do exerccio estava no fato de que os jesutas de Iigo estariam
empenhados numa febril atividade exterior pelo mundo inteiro . A
regulamentao, por parte de cada jesuta, de sua atividade interna, seria
importantssima. O asceticismo prprio da Sociedade de Jesus, portanto, daria
a cada membro o meio de controlar o que entrasse em sua conscincia atravs
de seus sentidos e de sua imaginao, a fim de que pudesse continuar romanista
e ativista. Para que ele pudesse fazer o que fizesse para a maior glria de
Deus.
Era a essa finalidade que o treinamento bsico e asctico de cada je suta
visava. Todo membro da Sociedade deveria ser formado e treinado de maneiras
muito especficas. Iigo criou regras minuciosas as Regras de Modstia, por
exemplo, e regras para as oraes, bem como deze nas de outras instrues.
Todo novio jesuta precisava ter, e aprender como usar, o silnci o um
perodo de isolamento do movimentado e ativo mundo fora dele. Ele precisava
de ordem em seus hbitos de vida e disciplina na maneira pela qual passava
horas de silncio e solido, bem como suas horas de atividade.
Esses elementos, entretanto, tinham sido incessantemente reconhecidos na
tradio asctica crist como pr -condies essenciais para a for mao e o
progresso espirituais. Elimin-los como foi feito em muitas partes da ordem
jesutica que so vitais fases de treinamento dos jovens
teria sido fugir diante de uma das mais slidas tradies daquela mes ma
Igreja universal que Iigo se dispusera a servir, defender e propagar.

160

O que era novo em relao a esse asceticismo, alm da rigorosa auto anlise que se tornava uma segunda natureza para todo jesuta, era o frio e
racional desprendimento que ele parecia dar aos jesutas, tal como dera a Iigo.
Era uma caracterstica que todo mundo notava. Nas acesas batalhas em que eles
entraram quase que de imediato quando a Socieda de se lanou numa existncia
e numa contenda ativas, os jesutas eram freq uentemente admirados por aquele
frio desprendimento. Com a mes ma frequncia, entretanto, seus adversrios
apontavam para aquela qualidade como prova de uma astcia calculada.
A crtica era justa, de certa maneira, porque os jesutas falavam me lhor,
argumentavam melhor, escreviam melhor e superavam em estrat gia os mais
formidveis adversrios em todas as reas; e no entanto continuavam teimosos
no propsito singular pelo qual cada um deles de cidira entrar para a sua
Ordem.
Dada a mentalidade medieval dos clrigos seus contemporneos, a
inveno de Iigo, a Sociedade de Jesus, salta como um golpe de g nio
audacioso. Nem o romanismo total nem a polivalncia do modelo jesutico
tinham precedente preciso nem folha de realizaes comprovadas. E por mais
rigoroso e doloroso o seu mtodo asctico, no havia prova de que ele
suportaria a investida do humanismo. O empreendimento to do poderia ter sido
um desastre. Analisado agora, o seu sucesso foi to fenome nal, que coloca
Iigo entre os poucos inovadores autnticos na his tria da organizao humana.
Ele no teve predecessores; mas teve mui tos imitadores.
Deve ter sido francamente desconcertante, na verdade, para aqueles que
achavam que, afinal, tinham sobrepujado aqueles tacanhos e supers ticiosos
catlicos romanos. De repente, surgiram homens que haviam do minado os
novos conhecimentos. Homens que sabiam falar a nova linguagem daquela
poca, mas que continuavam totalmente atentos s or dens do pontfice romano.
Homens para os quais o homem no era nem por um momento a medida de
todas as coisas; Cristo que era.
Como Iigo, nenhum jesuta tinha o menor interesse em desenvolver seus
talentos e seus poderes para proveito prprio. Como Iigo, os jesutas
rejeitavam logo a preocupao renascentista com a grandeza do indi vduo.
Todas as suas informaes no modelo inaciano, to meticuloso e rigoroso e
cheio de atenes para com o detalhe, continuavam sempre dirigidas apenas
para duas coisas: a guerra entre Deus e Lcifer por cada indivduo, e a
necessidade do papa de servos dedicados.
E assim foi por mais de quatrocentos anos. De fato, sem contar aque la
aparncia tranquila que dava aos jesutas, o fruto mais tentador do precioso
modelo inaciano sempre foi a audaciosa independncia que Iigo primeiro
conseguira para ele mesmo e depois sistematizara para seus companheiros e
seguidores. Em todas as sucessivas ondas de modas pas sageiras e inovaes s
quais o mundo vem febrilmente procurando se adaptar desde a poca de Iigo,
no foi feita uma s concesso nos ele mentos essenciais do jesuitismo at que
o modelo inaciano foi destroado

161

por aqueles que melhor o conheciam e compreendiam: os prprios jesutas.


Por todos esses sculos dos fabulosos e fascinantes sucess os da Sociedade, era inevitvel que os que estavam de fora comentaristas a favor e
contra esquadrinhassem e analisassem as Constituies de Incio repetidas
vezes, numa tentativa de expor aquilo que Ren Fl p-Miller chamava de o
poder e o segredo dos jesutas. Eles partiam do pressu posto de que aquelas
Constituies so a essncia da Ordem que Iigo fundou.
Iigo deixou claro que um pressuposto desses estava errado:
O que que voc faria perguntaram-lhe certa vez depois de
terminado o longo trabalho de redigir, testar, revisar e aparar as Constituies
, se o papa abolisse a Sociedade, destrusse as Constituies, liquidasse tudo o
que voc construiu?
Eu precisaria de um quarto de hora na Presena do Santssimo
Sacramento respondeu Iigo , para ter de volta a minha paz de esp rito. E
ento, comearia tudo de novo.
Em outras palavras, ele ainda ficaria com o seu ideal de como Cristo e o
papa deviam ser servidos. Ele sempre falava sobre uma iluminao interior que
apontava o caminho. Para el e, no era questo de estudar a histria ou a
psicologia de seus contemporneos. Era uma questo de inspirao divina
rigorosamente testada no cadinho da dura realidade para produzir o modelo
inaciano o poder e o segredo que tornavam gran des os jesutas.
No adianta alegar ou fingir, entretanto, que uma resposta como es ta
pudesse satisfazer os peritos mais sofisticados de hoje; e pela primeira vez
desde a poca de Iigo, no h jesutas nem mesmo para travar o de bate.
Nenhum psiclogo, por exemplo, teria probabilidade de discernir ou de
admiti-lo, se o fizesse uma iluminao interior ou uma inspirao divina em
Iigo. Ele no iria compreender a realidade tal como Iigo encarava a
realidade. Toda a ideia da luz eterna do Esprito Santo pro metida por Cristo a
seus discpulos uma ideia central que animava Iigo seria inaceitvel, por
ser considerada uma superstio ultrapassada.
E quanto a uma guerra universal de Deus -feito-homem contra um Arcanjo
do Mal pela salvao espiritual de almas ora, temos remdios para gente que
fala desse jeito hoje em dia. Do ponto de vista profissio nal, os psiclogos no
podem afirmar que a luz diablica daquele Ar canjo do Mal, adversrio de
Cristo na guerra, que faz com que homens como Lenin, Stalin e Hitler p ossam
enfeitiar e escravizar a mente e o esprito de milhes. O que promove esse
tipo de homem e seus regimes, explicam os doutos de hoje, no a opo deles
entre imagens, ideias e motivos que sejam bons, e aqueles que sejam maus,
mas uma pletora de aberrantes sistemas scio-polticos instalados sobre a Terra
e as mentes doentias ou deformadas daqueles lderes.
Chegando ao ponto principal, ento, uma guerra csmica tal como

162

Iigo a imaginava, e sem dvida qualquer meno de discernimento de


espritos ou de controlar o que penetra na conscincia, seriam sintomas de
alguma coisa muito menos lisonjeira do que santidade ou gnio.
Apesar desses elementos negativos dessas supersties , porm,
parece ter sido lamentvel, para muitos, que um poder extraordinrio de anlise
prtica como o que Iigo possua fosse perdido por com pleto. Afinal, Iigo
viveu mesmo em outra poca. Em especial luz do caminho que a Sociedade
de Jesus vem seguindo nos ltimos vinte anos, talvez fosse justo (no h
dvida de que inevitvel) que o historiador secular, o psiclogo secular e os
demais analistas seculares dessem uma outra olhada, uma olhada, desta vez,
realmente objetiva, nas Constituies de Iigo. Talvez seja o momento de
tornar a perguntar se os princpios de Iigo no deveriam ter exatamente a
mesma eficincia sem o elemento sobrenatural que era to bsico para ele e
que constitua o cora o e o centro do modelo jesutico que ele criou.
A resposta a essa pergunta est na prpria histria. O ideal de j esuitismo
de Iigo, to notvel e to poderoso, sempre provocou no apenas curiosidade,
admirao e desdm, mas uma estranha srie de pretensos imitadores. A
maioria queria descobrir aquele misterioso segredo do su cesso jesutico oculto
com tanta inteligncia em alguma parte daquelas Constituies e dos Exerccios
espirituais. A ideia era espremer, como se fossem esponjas, aquelas pginas e
tirar delas as regras e os procedimen tos meticulosos; livr-las do plano divino
que Iigo via como a causa de seu sucesso e da influncia de sua Sociedade
como modeladora da histria. O que sobrasse deveria ser a chave para a
excelncia jesutica, ainda que no dos jesutas.
O reichsfhrer Heinrich Himmler, o mais ntimo colaborador de Hitler no
regime nazista da Alemanha, fez algo parecido com isso. Tomou a seu cargo
reunir uma extensa biblioteca sobre a Ordem dos Jesutas. Chegou at a sonhar,
a certa altura, em treinar suas tropas de combate de elite, as Waffen SS, ao
estilo dos jesutas; chegou at a enviar os prin cipais oficiais para o Castelo
Wewelsburg, na Vestflia, onde sugeriu que eles fizessem uma forma de
Exerccios espirituais de Iigo adaptados, entretanto, a uma louca mistura do
novo culto nrdico de Vtan, Siegfried, do Santo Graal, e dos cavaleiros
teutnicos de antigamente. O que ele ambicionava no era a devoo espiritual,
mas aquela sujeio interior da vontade e do intelecto que Iigo provocara em
seus jesutas. O plano nunca obteve sucesso, mas at Adolf Hitler tinha
conhecimento dele e se referia a Himmler, pilheriando, como o nosso Incio
de Loyola.
Por curioso que parea, dados os acontecimentos recentes, o mais prximo
paralelo histrico do jesuitismo de Iigo de Loyola encontrado no leninismo
de Vladimir Ilyich Ulyanov que, com o pseud nimo de Lenin, fundou o Partido
Comunista Sovitico e ali imps o cncer do mar xismo aos povos que agora
chamamos de Unio Sovitica.
Tanto Loyola como Lenin, quando comparados a outros grandes ho mens,
vieram do nada, como se diz por a. Nenhum dos dois nasceu em

163

bero de ouro. Nenhum dos dois herdou um nome j grande na poltica, na


literatura ou nas artes. Nenhum dos dois tinha exrcitos ou burocra cias sua
disposio. Cada qual criou, literalmente, o seu sucesso e os meios para esse
sucesso. Cada qual concebeu uma ideia; racionalizou es sa ideia com uma
lgica que no fazia concesses, implacvel; por si mes mo moldou os meios de
implementar essa ideia; e depois executou essa ideia programaticamente com
uma tenacidade sem precedentes. Nenhum dos doi s iria ou poderia se afastar de
seu objetivo. Como resultado, cada um desses dois homens revolucionou os
sentimentos, os pensamentos, o comportamento e o destino de centenas de
milhes de seres comuns.
H mais em comum, ento, entre o fantico catlico rom ano do sculo
XVI e o supremo atesta do sculo XX do que a quase idntica esta tura abaixo
da mdia, seus olhos penetrantes, suas frontes poderosas, as conotaes
notavelmente adequadas de seus primeiros nomes (Vladimir costuma ser
interpretado como dono do mundo precisamente o que Lenin visava; e
Iigo ou Incio significa defensor o papel escolhido por Iigo era
exatamente este).
Onde os dois inovadores, Loyola e Lenin, coincidiam de modo mais
significativo, entretanto, era na ntida percepo da nica maneira pela qual a
histria pode ser feita de propsito e os destinos humanos podem ser
materialmente alterados. Ouro ou prazer no iro fazer o milagre; pe lo menos,
no por muito tempo. Lenin sabia tanto quanto Loyola que no so as cegas
foras econmicas, o peso dos nmeros ou mesmo o aces so ao poder que
possibilita aos homens fazerem a histria. S um ideal faz isso. Um ideal pelo
qual ganha a vontade dos indivduos. Um ideal pelo qual as pessoas se
convenam de que vale a pena lutar e sacrificar tudo at a vida. So homens
sob o controle completo e a influncia permanente desse ideal aceito sem
reservas. Homens, em outras palavras, cujo interesse prprio comum
transformado por uma ideologia numa devoo arrebatadora injetada de um
intenso romantismo.
O que Loyola e Lenin compreendiam, ento, era que preciso fazer o
contato por meio de imagens atraentes para possuir a mente e a imagi nao dos
indivduos; porque atravs da mente que se agarra e controla a vontade deles.
Com essa forte unio de vontades sua disposio, cabe a voc fazer a
histria.
At mesmo nas linhas bsicas da organizao que cada qual fundou
Lenin com o seu Partido Comunista, Iigo com a sua Sociedade as
similaridades so to bvias, que fica -se tentado a acusar o ditador de todas as
Rssias do sculo XX, que subiu por esforo prprio, de ter plagiado o santo
do sculo XVI.
No seu famoso panfleto de 1901, O Que Se Deve Fazer?, Lenin esboou em
poucas palavras o que ele achava necessrio para a vitria total do co munismo:
um partido nico de revolucionrios profissionais, todos inteiramente sob
absoluta obedincia s ordens do Comit Central do Par tido Comunista, e
todos unidos por uma disciplina militar. Uma nica organizao; obedincia
absoluta a uma autoridade central; disciplina militar.

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Foram estes, tambm, os elementos organizacionais que Iigo adaptara de


forma to brilhante a uma ordem religiosa, h sculos atrs. Com quadros
assim, observou Lenin, seria possvel virar a Rssia toda de cabea para
baixo; e, poderia ter acrescentado, o mundo inteiro.
Nesse ponto, claro, os dois homens se separam. O ideal de Lenin
o paraso sem governo dos trabalhadores no era apenas inteiramente
materialista, mas carregava dentro de si a sua prpria contradi o. Sua utopia
seria obtida atravs de vrios estgios dolorosos notadamente atravs da
ditadura do povo at que o governo tivesse definhado, deixando apenas
o proletariado em sua total liberdade e felicidade. Isso era o que Lenin
prometia.
A contradio que havia no ideal de Lenin era que ele exigia a re nncia a
todas as recompensas materiais em favor do povo, mas ao mes mo tempo
atirava-o em gritantes condies materiais. E isso mostrou ser a runa do
leninismo. Manietou e confinou o potencial ec onmico do regime totalitrio da
Unio Sovitica. Forou os astutos sucessores de Mao Tse -tung a seguirem
pela estrada do capitalismo. Mas a principal lio que os filhos de Lenin esto
aprendendo a duras penas clara: no se pode fazer os homens felizes a no
ser por aquilo que os eleve acima das condies materiais da existncia
humana.
O ideal de Loyola era exatamente este. Era essa a sua promessa. Por isso,
foi ele que melhor formulou aquela percepo bsica de como levar os homens
a fazerem a histria. Programaticamente, foi ele que melhor atingiu esse
objetivo. Primeiro, treinando seus companheiros de modo a que pudessem
atingir a desejada unificao de muitas vontades, todas elas concentradas num
ideal espiritual sobre-humano. Depois, fornecendo-lhes um plano de conjunto e
enviando-os para uma conquista da men te e da vontade de seus
contemporneos.
Iigo poderia ter cado com facilidade na armadilha da qual Lenin no
escapou. Ele percebeu que, porque a mente dos homens tinha sido virtualmente
assaltada e imensamente alterada pela revoluo que era a Renascena, a Igreja
Romana j no podia falar com o seu povo como havia falado durante centenas
de anos. Linguagem, viso, pensamento
na verdade, tudo o que era essencial para a comunicao havia mudado,
por assim dizer, num piscar de olhos da histria.
A sua percepo foi um exato paralelo da de Lenin no comeo do sculo
XX. O velho regime da Europa que Lenin conhecia estava nos estertores da
morte. Regime esse construdo sobre ttulos hereditrios, p oder de latifndios,
ambies imperiais e superioridade de classe social que j no podia, quela
altura, falar ao homem comum ou satisfaz -lo. Alguma coisa o acordara de seu
sono submisso.
Os dois homens, portanto, situavam-se sobre linhas divisrias de profundas alteraes na sociedade humana. Lenin analisou a mudana co mo sendo
scio-poltica, e aproveitou o momento apenas nesses termos.
Iigo, no entanto, embora percebesse a mudana como scio -cultural
portanto, j uma anlise mais universal do que a de Lenin , estava

165

convencido de que a mudana era, tambm, e de maneira mais evidente, uma


nova fase na guerra de Cristo com Lcifer.
Quer queira, quer no, aquele plano divino que Iigo via com tanta
intimidade e clareza, salvou-o da armadilha da simples adaptao. Omita
isso como a explicao abrangente e a verdadeira causa do sucesso de Iigo e
da influncia da sua Sociedade como formador da histria, e no restar
nenhuma outra explicao satisfatria das realizaes dos jesu tas. Omita isso,
e o melhor que Iigo poderia ter realizado teria sido uma espcie de leninismo
de sua poca. Ele teria se adaptado situao. Seus homens poderiam ter
sido os melhores em elevar e efetuar a mudan a scio-cultural que vinha
chegando correndo, mas certamente no a teriam transformado. O ideal teria
sido o maior homem da Renascena, no a maior glria de Deus. O
conquistador, o Prncipe de Niccol Machiavelli, o todo-poderoso doge de
Veneza, no teria vencido Incio, mas todos eles teriam estado jogando o
mesmo jogo. O ideal de Iigo, em outras palavras, teria sido materialista. E
esse materialismo teria sufocado Iigo e suas propostas. Seus seguidores
teriam se afogado em tentativas materialistas. E com o tempo, tambm, seu
objetivo original divulgar a misso sobrenatural do seu papa e de sua Igreja
teria sido abastardado.
O que separa Iigo de Lenin e outros gnios desse tipo o fato de que
ele se recusou a se adaptar, qualquer que seja o sentido que possa mos dar a
este verbo. De acordo com o seu r aciocnio, adaptar-se modernidade da sua
ou de qualquer outra poca no significava permitir que essa modernidade
ditasse como se comportar, o que pensar, e quais deve riam ser seus objetivos.
Muito pelo contrrio, na verdade. Adaptar -se era escolher, por motivos
sobrenaturais, um papel e uma atividade que trans formassem a modernidade e
suas condies isso os transformava em alguma coisa que eles no tinham
sido e que no poderiam ser apenas por si.
Se voc seguisse Iigo, em outras palavras, voc no estaria apenas
seguindo uma orientao espiritual; seria um realista obstinado e prti co. Voc
no se tornava o que a modernidade exigia na v iluso de que, assim que
tivesse imitado os modelos da modernidade, pudesse fazer meia -volta e
transformar aqueles modelos naqueles que voc deixara para trs.
esta, entretanto, como Iigo parecia compreender com uma clareza
presciente, a armadilha de especial sutileza que aguarda o estudante de religio
jesuta e no-jesuta na exortao do psiclogo e do engenheiro social
para adaptar-se. muito fcil ser persuadido como muitos jesutas da
poca de Pedro Arrupe parecem ter sido a compreender a adaptao no
no sentido inaciano, mas naquele sentido moder no de ajustar-se para encaixarse, para ir na onda, como os filhos da flor das dcadas de 1960 e 1970
tanto gostavam de dizer.
Presume-se que Iigo evitou essa armadilha porque, enquanto um Lenin
ou um Hitler, ou um Stalin ou um Mussolini era motivado pelo orgulho, pelo
temor ou pela ambio materialista, Iigo era levado pelo amor. A esta altura,
mesmo a promessa do leninismo, a mais poderosa

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das adaptaes scio-polticas do sculo XX, j mostrou, na histria


fria de populaes inteiras, ter sido uma iluso quase satnica, uma trans formao de naes numa srie de infernos dos quais geraes inteiras no
conseguiram achar sada. Muros de pedra e armadilhas de ao foram os meios
de Lenin para o fim para o qual ele exigia absoluta obedincia c submisso.
A promessa do jesuitismo, enquanto iss o, durou enquanto os prprios
jesutas se mantiveram fiis aos princpios de Iigo, enquanto o modelo
inaciano se mirava na interpretao que eles davam a suas Constituies, e
enquanto eles honraram a f que sublinhava todas as palavras de Iigo. O
fracasso que os jesutas tiveram neste sculo tem suas origens no mesmo passo
em falso que Lenin deu. Na dcada de 1970, a Ordem adotou uma norma de
adaptao scio-poltica que levava mesma con tradio inerente que garantiu
o fracasso final do leninismo.

167

168

8. A COMPANHIA DE INCIO

estrutura funcional da companhia de Iigo a realizao milagrosa da


transformao, feita por Iigo, de seus contemporneos do sculo VI,
de homens que achavam que o homem a medida de todas as coisas
em homens dedicados a um Deus e Salvador que envolve todas as
coisas.
Seus contemporneos estavam marinados na fantstica novidade da vida
em sua poca, com todas as suas possibilidades de ouro. Sua reao foi deixar
para trs as velhas formas de pensamento e modelos de com portamento, as
velhas maneiras de viver, at mesmo os antigos lugares onde tinham vivido e
as antigas verdades pelas quais eles ali tinham vivi do tudo o que haviam
herdado de seus antepassados medievais.
Face a face com aquela mentalidade, Iigo traou os planos para a sua
Companhia de Jesus sobre um modelo ainda mais antigo do que a Idade Mdia,
ou seja, o princpio bsico da prpria cristandade: subordi nao. A
subordinao do cosmo e de tudo o que nele estivesse desde as pedras e a
terra inanimada at as plantas, os animais, os seres huma nos, anjos e arcanjos,
dentro de um princpio hierrquico de ser Trindade do Pai, do Filho e do
Esprito Santo. No h democracia nessa hierarquia, nenhum objetivo comunal
de iguais; s inferiores e superio res. No h o individualismo que tenta se
auto-aperfeioar; no h integrao pessoal. H uma hierarquia de partes
ordenadas; h indivduos destinados, cada um deles, a complementar o outro;
h integrao de cada parte no todo na medida em que cada parte seja
subordinada. Porque ser uma parte desse sistema ser subordinado. A nica
igualdade permitida era a subordinao. Todos eram subordinados. Dentro
daquele sistema hierrquico de ser e de existir, cada objeto tinha o seu lugar. O
Criador de tudo arrumou tudo numa certa harmonia e ordem.
Foi isso o que Deus revelou no incio aos Filhos de Israel atravs de seus
profetas. Foi isso o que Cristo revelou em toda a plenitude. essa a base de
toda a antropologia crist, que difere e a ele se ope do darwinismo do
sculo XIX, gentico, social e poltico. Nenhum desen volvimento humano, por
mais novo que seja, e nenhuma modernidade

169

seja a da Renascena, seja da era atmica, tecnotrnica pode suplantar


aquele sistema.
Iigo destinou sua Sociedade a reproduzir em sua existncia de ativi dades
aquele princpio hierrquico segundo o qual o subalterno se sub mete ao
superior e no qual todos os elementos esto unidos no reconhe cimento da
autoridade maior e, portanto, prontos a obedecer. Ele pre tendia que os membros
de sua Ordem ficassem unidos por uma unio ms tica de coraes e vontades
em subordinao voluntria, sujeitos aos superiores, os superiores ao geral, o
geral a toda a Sociedade, a Socieda de inteira ao papa, o papa a Cristo, de quem
ele o representante terreno.
A Companhia de Iigo era, portanto, extremamente simples em sua
estrutura to simples, que seus inimigos estavam sempre convencidos de que
o jesuitismo era muito mais do que aparentava na verdadeira es trutura da
Sociedade.
Era uma pirmide de autoridade. No seu topo, ele colocou um ho mem, que
atendia pelo ttulo de geral ou padre-geral. O ttulo no foi tirado do cdigo
militar. Esse alto funcionrio tinha autoridade sobre a estrutura geral e
governava toda a Sociedade. No tinha obriga o de seguir conselho algum ou
de procurar o consentimento de qualquer outro jesuta quando desse ordens. Ele
era o superior geral, diferente de to dos os outros superiores da
organizao, que eram locais e encarrega dos de determinadas sees. S ele, de
todos os superiores, obtinha o seu cargo mediante eleio; todos os outros
superiores eram nomeados por escolha dele ou, pelo menos, com a sua
aprovao; e, uma vez eleito geral, ele continuava no posto at morrer, a menos
que razes muito graves recomendassem a destituio do cargo. Sua autoridade
era absoluta sobre a Sociedade toda, suas vrias partes e membros. Podia
afastar qualquer pessoa da Ordem, e no era necessrio qualquer julgamento
formal ou processo similar. Iigo foi eleito por unanimidade, em abril de 1541,
o primeiro padre-geral da Sociedade.
O corpo da Sociedade era composto de quatro categorias, ou graus, como
so chamadas na Sociedade; os membros eram distintos, de ma neira geral, pelo
grau de acesso s importantes posies de gove rno e direo do pessoal e dos
recursos da Sociedade. Na prtica isso signifi cava a sua proximidade ou
distncia do geral na pirmide de autoridade e poder.
Primeiro, em relao a isso, estava a categoria ou grau de padres pro fessos. Os jesutas desta categoria eram aprovados em rigorosos testes
escolsticos e nas provas de sua qualidade religiosa; faziam trs solenes votos
de pobreza, castidade e obedincia (votos comuns a todas as ordens reli giosas
catlicas); e faziam um voto especial de obedincia ao papa. Enquanto todos os
jesutas tinham obrigao de obedecer ao papa, os professos se comprometiam
por aquele quarto voto, especial. S esses pro fessos tinham acesso ao cargo
mximo de geral, e aos postos mais ime diatos abaixo do generalato. E s eles
podiam participar da eleio de um geral.

170

O que Iigo exigia dos professos era difcil. Em princpio, s podiam ser
professos os jesutas selecionados por seu esprito e sua erudio, inteira e
minuciosamente testados, e conhecidos por todos com edifica o e satisfao
depois de vrias provas de virtude e de abnegao. Real mente, tratava-se de
um ideal elevado.
Mesmo entre os professos haveria distino de funo e, portanto, de
poder. Assim, um jesuta professo encarregado de todos os jesutas na
Colmbia no estava to perto do padre-geral quanto o padre profes so em
Roma que era o assistente do padre-geral para todos os pases sul- americanos,
inclusive a Colmbia.
Os padres professos integravam as faculdades de filosofia e teolo gia,
chefiavam as casas jesuticas de treinamento de candidatos a jesutas e os
escritrios locais da Ordem pelo mundo inteiro. De acordo com o plano
original de Incio, os professos deveriam viver em casas que no tinham
receitas fixas, nenhuma dotao que produzisse rendim entos regulares. A
prtica da pobreza pelos professos deveria ser to perfeita quanto possvel.
A segunda categoria ou grau abaixo do geral era composta por pa dres que
faziam votos simples, no solenes; e no faziam o quarto voto, especial, em
relao ao papa. Eram chamados, por tradio de coadjutores espirituais
porque, na concepo de Incio, ajudavam e coadjuvavam o trabalho dos
professos. Aos olhos de Incio, os membros dessa classe iriam dedicar -se
primordialmente ao ministrio sacerdotal junto ao p blico e a supervisionar a
organizao material das casas jesuticas.
O terceiro grau ou categoria na pirmide dos jesutas era o dos ir mos
leigos; estes nunca se tornavam padres, mas faziam os trs votos simples e
ficavam encarregados do trabalho manua l nas casas jesuticas
cozinhar, limpar, trabalho agrcola, lavagem de roupa, guarda -roupas, fazer
as compras, consertos, manuteno, cuidar dos doentes e dos debi litados.
A quarta categoria era a dos jovens seminaristas jesutas, em geral
chamados de escolsticos, porque o seu preparo era feito atravs das v rias
escolas humanidades, filosofia, teologia, cincia de saber. Ao trmino
de seu escolasticado, eles eram ordenados padres e, depen dendo de como
tivessem se sado durante o aprendizado, junt avam-se s fileiras dos professos
ou dos coadjutores espirituais. Eram, ento, postos a trabalhar.
Quando Iigo morreu em 1556, havia quarenta padres professos de um
total de 1.000 jesutas.
Iigo projetou apenas um elemento em sua sociedade acima do padre geral que recebera dele poderes to amplos. Foi a Congregao Geral: uma
assembleia internacional de jesutas, todos eles padres professos, es colhidos
entre o quadro de membros, e reunindo-se em Roma com os superiores
mximos da Sociedade. A congrega o geral o rgo legislativo supremo da
Sociedade, responsvel somente perante o papa, no perante o padre -geral. Na
verdade, ela pode depor um padre-geral por justa causa.

171

Ela elege todo novo padre-geral; e este fica sujeito aos decretos da
congregao geral. De fato, normalmente, sua administrao deve con sistir em
administrar os decretos que a congregao geral aprovou por votos que podem
ser secretos ou abertos. Apesar da superioridade legis lativa da congregao
geral, em geral as congregaes do poderes muito amplos ao padre-geral.
Apesar de tudo, para onde a congregao for, a Sociedade toda vai.
Ao aceitar candidatos para uma posio em sua Sociedade, e ao ga rantir
que, uma vez aceitos, eles adquirissem a mente e o esprito da So ciedade, Iigo
se apoiava principalmente na eficcia religiosa de seu livro Exerccios
espirituais. Os candidatos, uma vez admitidos como estagi rios, eram
submetidos aos Exerccios por um perodo de tempo que va riava entre oito e
trinta dias. Era ento que se fazia c om que eles compreendessem a vocao de
um jesuta por meio da meditao sobre as ideias fundamentais inacianas do
Reino, do divino Lder, do Arcanjo Inimigo e da Guerra, bem como dos ideais
jesuticos de obedincia aos superiores e ao papa.
Certos comentaristas, tendo examinado os Exerccios e o processo de
noviciado montado por Incio, tm sido inteiramente anacrnicos, des crevendo
todo o processo em termos desse horror moderno, a lavagem cerebral. Mas uma
anlise cuidadosa do processo revela como princ pio fundamental a doutrina
central de Incio sobre a suprema importncia da vontade humana. Fosse l o
que fosse que ele usava como imagens fsicas, metforas, smbolos at
mesmo posturas fsicas ao rezar tudo tinha um propsito: atrair a escolha
daquela livre vontade humana.
No noviciado no havia assalto direto algum ao crebro, ou mente. Ao
contrrio, o noviciado visava diretamente dissecar o que tem sido co nhecido
classicamente como a vontade do candidato em suas partes com ponentes,
examinar essas partes, eliminando o que fosse indesejvel, purificando o que
fosse adaptvel e til, e cimentando tudo com a ideo logia do Reino, do Lder e
da suprema obedincia.
Tendo passado pelos Exerccios a contento do jesuta supervisor, e desde
que ainda estivesse decidido a se tornar membro da Ordem, o can didato se
tornava novio. Todos os candidatos faziam, ento, o mesmo noviciado,
passando dois anos em aprendizado bsico. Cada um deles aprendia a rezar, a
se disciplinar e a obedecer ordens. Travava conheci mento com o mundo do
esprito e com os detalhes da espiritualidade je sutica. Durante todo esse
tempo, seus defeitos e seu carter geral eram estudados. No final, todos os
novios aprovados faziam trs votos sim ples de Pobreza, Castidade e
Obedincia. Alguns tornavam-se irmos leigos; outros passavam para
escolsticos, para mais treinamento para serem professos ou coadjutores
espirituais; ao trmino desse aprendizado, fa ziam os Votos Finais. Os professos
acrescentavam aquele quarto voto, o voto especial .
O pessoal da Sociedade era organizado em provncias. Quando da morte
de Iigo em 1556, havia doze: Andaluzia, Aragn, Brasil, Castela,

172

Etipia, Frana, Baixa Alemanha, Alta Alemanha, as ndias, Itlia, Portugal e


Siclia. A criao de uma provncia nu ma determinada localidade dependia do
nmero de jesutas que ali trabalhavam e da extenso c importncia do trabalho
a ser feito.
Em geral, vrias provncias eram agrupadas com base na identidade
cultural ou na contiguidade geogrfica e o grupo era chamad o de Assistncia.
Assim, as provncias de Andaluzia e Castela pertenciam assis tncia
espanhola. Com o correr do tempo, medida que as provncias se
multiplicavam, o potencial humano aumentava e a Sociedade era re quisitada
para uma misso ou outra, ha veria uma assistncia inglesa, uma assistncia
francesa, uma assistncia americana, e assim por diante.
Desde o incio, Iigo havia insistido para que a sua Sociedade fosse
diferente de todas as ordens religiosas at ento sancionadas pelo papa do. Seus
membros no eram obrigados a cantar o ofcio divino juntos, em coro, por
exemplo; no tinham trajes que os distinguissem, como as ordens mais antigas,
tais como os beneditinos, os carmelitas e os domini canos, eram obrigados a
usar. Tampouco havia quaisquer castigos corporais.
A governana de casas e provncias tambm era diferente. No esta va nas
mos de um Cabido Geral de membros da Ordem eleitos pelos votos de seus
irmos religiosos. Em vez disso, superiores individuais, ao longo da cadeia de
comando, tomavam as principais decises. O objetivo de Loyola era livrar seus
homens daquele tipo de obrigao para com uma assembleia, a fim de que a
mobilidade deles os superiores poderem dar ordens por iniciativa prpria, e
os membros obedecerem a um s homem
para trabalharem para o bem da Igreja chegasse ao mximo.
Ele tambm se recusava a ter o que muitas ordens mais antigas ti nham:
uma Ordem correspondente de mulheres jesutas, segundo o mo delo das freiras
dominicanas, freiras beneditinas, freiras carmelit as e freiras franciscanas. Um
dos episdios mais amenos do incio da histria dos je sutas envolveu a
admisso temporria, por Iigo, de cinco mulheres elas foram as nicas
mulheres, em 480 anos, a se tornarem membros da ordem dos jesutas para a
profisso de votos. Isabel Roser, de Barcelona, umas das primeiras patronesses
de Incio, forou-lhe a mo ao persuadir o papa Paulo III a permitir que ela e
trs companheiras fizessem votos solenes de obedincia na Sociedade em 1545.
Essa boa e santa mulher havia ajudado Incio em seus anos mais difceis; era
impossvel no satisfazer, pelo menos num gesto simblico, o seu desejo de
fazer parte daquilo que ela ajudara a fundar, to logo o papa desse o seu
consentimento. Depois de muita amolao e um caso de julgamento pblico,
todas as quatro foram liberadas de seus votos pelo papa em 1546. Em 1555,
sob uma fortssima presso da corte real, Iigo admitiu a rainha Joana de
Castela, filha do rei Fernando de Aragn e Isabel de Castela, profis so de
votos simples na Sociedade. Conhecida como Juana la Loca (Joa na a Louca)
devido a uma instabilidade emocional que se percebia nela, ela tambm foi
liberada daqueles votos pouco tempo depois. Incio tinha

173

feito aquelas excees por motivos especiais, mas calcula ra com preciso que
nenhuma daquelas mulheres acabaria se integrando sua Sociedade.
Os principais tipos de trabalho realizado pelos jesutas eram a prega o do
Evangelho em terras no-crists, a educao dos jovens, minist rios clericais,
produo literria, pesquisa e misses especiais a eles confiadas pelo papa. As
casas de uma provncia eram, em geral, de seis tipos: as residncias (para os
doutos, para os escritores, para os superiores locais, para os membros
aposentados e doentes, ou para jesutas dedicados a servio externo); casas de
estudo (para jovens jesutas); um noviciado (onde os candidatos a entrar para a
Sociedade naquela provncia eram examinados e preparados para a admisso).
Alm disso, havia escolas e faculdades dedicadas educao do pblico leigo e
casas de retiro espiritual, para onde os leigos se dirigiam em busca de
conselhos espirituais e com fins de devoo.
A cadeia de comando de cada casa, por pequena e remota que fosse, at o
padre-geral, tinha um ordenamento ntido. Cada casa tinha um padre superior.
Acima dos superiores de todas as casas de uma provncia, havia um padre
provincial. Acima de todos os provinciais de uma assis tncia, havia um
assistente que normalmente vivia em Roma, na residn cia central jesuta com o
padre-geral. Os poderes e as limitaes dos poderes de cada superior estavam
nitidamente delineados. Por sua vez, cada superior tinha um grupo de
consultores, de carter consultivo mas cujo con sentimento era necessrio na
tomada de certas decises. O superior de uma casa escolhia seus consultores
entre os seus subalternos na casa; um pro vincial, da provncia; um assistente,
de sua assistncia; e o geral tinha seus assistentes, alm de outros que pudesse
querer empregar.
Em cada casa dos jesutas havia uma srie de cargos de superiores
menores: um superior menor ficava encarregado das finanas da casa; ou tro,
chamado de padre espiritual, ficava disposio da comunidade pa ra conselhos
e orientao espiritual; outros superiores eram prefeito da bibliotec a, prefeito
de estudos e prefeito da sade; se necessrio, haveria um supervisionando a
fazenda. Todos esses superiores menores que atua vam dentro das casas
obtinham sua autoridade do padre superior da casa.
Numa provncia ou em toda uma assistncia, quan do necessrio, havia os
procuradores, homens designados para superintender determi nadas
necessidades da provncia ou da assistncia.
Enviados pelo geral em Roma, em determinadas pocas chegavam os
visitadores, nomeados para examinar como uma provncia ou uma assistncia
estava indo sob o aspecto espiritual, financeiro, escolstico, so cial ou poltico.
A ramificao de superiores maiores e menores na Sociedade era com plexa, mas nunca difcil de manejar. No havia elementos suprfluos. Cada
funcionrio, no importava seu nvel, servia na solidificao ativa do r go
mundial.
A obedincia e o comando sensato por parte dos superiores eram gran demente
facilitados pelo que Iigo chamava de exame de conscincia.

174

Em essncia, trata-se de uma entrevista privada e confidencial entre su perior e


subalterno entre, por exemplo, o padre-reitor de uma casa e um dos
membros da casa; entre o padre provincial e um membro de sua provncia;
entre um novio e seu superior imediato, o mestre de novios; entre o padre geral e qualquer membro da Sociedade.
Incio no exigia que o exame de conscincia fosse o mesmo que uma
confisso, embora o segredo confessional pudesse ser invocado por qualquer
pessoa. Ele pretendia que o subalterno falasse com sinceridade sobre suas
fraquezas e suas foras, suas esperanas e seus desejos, e sua prtica da virtude
religiosa; que o superior, ouvindo e falando com ele, ficasse nas mais perfeitas
condies de decidir o que de melhor o subalterno poderia fazer na Sociedade
a fim de que o seu carter de jesuta fosse desenvolvido no servio Igreja que
era caracterstico da Sociedade.
O exame de conscincia foi criado por Incio para ser a expresso
mxima do relacionamento entre pai e filho que ele desejava que existisse
entre o superior jesuta e o jesuta subalterno. Era um sistema francamente
paternal o que ele tinha em mente. Era o meio que ele tinha de garantir que o
amlgama de sua Sociedade, a obedincia, seria exercida pelo su balterno e
usada pelo superior com o mximo de compai xo possvel por parte do
superior e com o maior contentamento por parte do subalterno. Nem a mera
obedincia de execuo nem obedincia da vontade, mas o que deveria ser
obtido era a obedincia da compreenso.
O exame de conscincia tambm levava a um mtodo de governo
altamente pessoal. Porque o superior, como tal, devia ser procurado, tratado e
obedecido como se fosse Cristo. A regra da vida normal de um jesuta era o
encontro direto de apenas duas pessoas. Nenhum jesuta ti nha que enfrentar um
cabido ou assembleia de seus irmos, como nas ordens mais antigas, para
responder por seus atos e ouvir decises sobre o seu destino. Assim, o
individualismo do jesuta isolado em seus deveres, seus direitos, seu
desenvolvimento pessoal e sua carreira era esti mulado. A unidade coletiva de
tais membros era garantida pela obedincia sistemtica que fomentava aquele
individualismo. Assim era obtida a intimidade e a caracterstica vida na
Sociedade do jesuta.
O governo interno e a unidade de mente e ao dentro da Sociedade eram
levados adiante por uma prtica regular, aprovada e sistemtica, de relatrios:
de superiores menores a superiores maiores; de superiores provinciais a
assistentes romanos; dos assistentes ao padre-geral; do padre-geral a toda a
Sociedade; e dos provinciais a seus membros indivi duais da provncia. Os
relatrios tratavam dos mritos e demritos de membros da Ordem, da conduta
e do progresso deste ou daquele proje to, das condies financeiras e espirituais
desta ou daquela seo da Sociedade, ou de um trabalho confiado Sociedade.
Desde a poca do prprio Iigo, tambm se estimulava um intenso fluxo
de informaes entre os jesutas, porque isso ajudava o que ele cha mava de o
vnculo de vontades, que o amor e a caridade mtuos que ele s [os jesutas]
tm uns pelos outros (...) ao obter informaes e novi dades

175

entre si e (...) muita intercomunicao ao mesmo nvel de segui rem uma


mesma doutrina e de serem uniformes em tudo, tanto quanto possvel.
Tendo exposto a mera estrutura que Iigo imaginou para a sua Sociedade,
entretanto, evidente que, por eficiente que fosse, no era sufi ciente para
unificar ou solidificar todas as partes para transform -las num todo um todo
inaciano. O que fazia isso o que unia todos os muitos jesutas, divididos que
estavam em quatro categorias de padres profes sos, coadjutores espirituais,
irmos leigos e escolsticos; e distribudos entre muitas partes do mundo e
entre muitas funes em toda a estrutura da pirmide eram os vnculos
gmeos de autoridade e obedincia.
Estes eram, na verdade, dois aspectos da mesma coisa. A obedincia era
central, juntamente com a subordinao de que ela precisava. Todo jesuta
estava subordinado a algum.
Os superiores individuais, escreveu Iigo, deveriam ter muita autoridade sobre os subalternos, e o geral sobre os superiores; e por outro lado, a
Sociedade muita autoridade sobre o geral. Assim, todos pode ro ter plenos
poderes para sempre e, no entanto, estar sob certo con trole.
Quanto ao voto de obedincia, une os indivduos a seus superiores, os
superiores locais entre si e aos provinciais, e superiores locais e provin ciais ao
geral. Assim, a subordinao de uns a outros diligentemente preservada.
Aos olhos de Incio, a sua Sociedade deveria disti nguir-se pela qualidade
da obedincia de seus membros. Os outros lderes religiosos po dem nos
superar em jejuns, viglias de orao que durem a noite toda, e outras
austeridades na alimentao e no vesturio. Nossos membros tm que primar
pela verdadeira e perfeita obedincia e pela renncia volunt ria ao julgamento
privado.
Esse princpio fundamental de obedincia jesutica era difcil de im plementar. De fato, Incio achou necessrio sistematizar num documen to
especial exatamente o que ele entendia por Obedincia Jesutica. Em 1553,
levado por srias dificuldades entre os jesutas portugueses, de v rios dos
quais tivera que descartar-se, Incio escreveu sua Carta sobre a obedincia; nela,
ele foi de uma clareza cristalina quanto ao que chama de ver dadeira
obedincia.
Todo superior tinha que ser obedecido como representante de Cris to.
Obedecendo a esse representante, estava -se obedecendo ao Cristo; estava -se
fazendo a vontade de Cristo.
A obedincia poderia ser uma entre trs tipos. O grau mais bai xo o da
obedincia em desempenho: voc faz o que mandarem, muito em bora possa
discordar de tudo, achar que o superior um tolo, ou achar que sabe o que ele
deveria ter mandado voc fazer. Voc obedece; mas com relutncia. Opinio de
Incio sobre esse grau de obedincia: muito imperfeito.
H um segundo grau de obedincia. Voc ainda pode pensar que o

176

superior um tolo e que voc sabe o que ele deveria ter mandado fazer, mas,
por obedincia a Cristo, voc decide que ir fazer de boa vontade
o que ele diz. O detalhe, aqui, que voc est to preocupado em agradar a
Cristo, que sua obedincia se transforma de relutante em solcita. Com efeito,
voc decide querer o mesmo que o seu superior. Nesse estgio, comenta
Incio, j existe alegria na obedincia.
Ainda existe mais um, o mais alto grau de obedincia. Voc no ape nas
faz o que lhe mandam como no demonstra qualquer oposio decla rada. Nem
meramente decide querer o que o seu superior quer, faz de bom grado o que ele
exige. Agora, voc concorda mentalmente com o seu superior; voc tem a
obedincia do intelecto. Incondicionalmente, pensa como o seu superior.
Submete o seu discernimento ao do seu superior na medida em que s a
vontade abjurada pode controlar o intelecto. Esta mais elevada forma o que
Incio chama de obedincia cega (...) a renncia voluntria ao discernimento
privado.
Os graus de obedincia, claro, esto dispostos segundo o grau em que a
vontade do indivduo est engajada nessa obedincia segundo, em outras
palavras, a disposio do indivduo. Incio escreveu em pou cas linhas o seu
ideal do jesuta obediente:
De modo geral, no devo desejar pertencer a mim mesmo, mas ao meu criador e
ao seu representante. Devo deixar-me ser conduzido e deslocado como um pedao
de cera se deixa amassar. Devo ser co mo o cadver de um homem, sem vontade ou
discernimento; como um pequeno crucifixo que se deixa ser deslocado sem
dificuldade de um lugar para outro; como um basto nas mos de um velho, para
ser colocado onde ele quiser e onde ele me possa usar da melhor ma neira possvel.
Assim, devo estar sempre mo, a fim de que a Or dem possa me usar e me aplicar
da maneira que lhe parecer satisfat ria (...)

A frase como o cadver de um homem, em latim perinde ac cadaver, provocou


o termo obedincia cadavrica; e, interpretada de maneira errada, foi usada
para ridicularizar, at mesmo difamar a obedincia jesutica. preciso ter
discernimento para compreender o que Incio quis dizer; e o que ele quis dizer
era, em si, revolucionrio.
At a sua poca, o voto de obedincia nas ordens religiosas (bem co mo
os outros dois votos, de pobreza e castidade) visavam ajudar os mem bros
daquelas ordens a atingirem a felicidade pessoal e, no final, a salvao eterna.
A obedincia jesutica tinha por finalidade primordial formar um cor po
firmemente unido e disciplinadssimo com homens amplamente sepa rados pelo
mundo inteiro; homens que eram dirigidos por planos e estratgias feitos por
grupos coordenados e interligados de superiores; ho mens cujo trabalho visava
primordialmente ao mundo sua volta.
A passividade e a caracterstica de semelhana com um cadver des sa
obedincia, a maleabilidade da cera, a adaptabilidade do basto do ve lho,

177

e impotncia do pequeno crucifixo tudo isso eram imagens que se referiam a


apenas um processo: a escolha do objetivo e o meio de atin gir esse objetivo.
Como os jesutas provaram acima de qualquer sofisma, a obedin cia
inaciana nunca afetou a riqueza de recursos, o ativismo perene, a
engenhosidade, o uso extensivo de realizaes e dons pessoais por membros da
Ordem.
Realmente, a obedincia jesutica, ao longo do tempo, tornou -se uma
caracterstica quase lendria dos membros da Ordem. Seus amigos e ad miradores a louvavam. Inimigos a parodiavam, reclamando que os jesutas eram
obrigados, pelo voto de obedincia, a fazer qualquer coisa que
o superior mandasse assassinar um lder, dinamitar um edifcio, rou bar,
corromper, mentir, cometer suicdio. Mas isso pura calnia. In cio exclui de
forma explcita da obedincia qualquer coisa que cheirasse remotamente a
pecado. Assim tambm faz a lei geral da moralidade ca tlica.
Esse aparentemente gritante contraste entre a obedincia cadavrica de
homens arrumados em camadas piramidais de um lado e, do ou tro, a riqueza de
recursos, a engenhosidade e outros dons individuais to evidentes em seu
ativismo, sempre deixou intrigados os inimigos da So ciedade. Diziam eles que
no havia nada para se ver. Nada, como re clamou desesperado o racionalista
francs do sculo XIX que se dizia ateu, Edgar Quinet, a no ser provinciais,
reitores, examinadores, consultores, admonitores, procuradores, prefeitos de
coisas espirituais, prefeitos de sade, prefeitos da biblioteca, prefeitos do
refeitrio, criados e despenseiros. Co mo , ento, que uma organizao
andina dessas podia ser um inimigo to temvel para os inimigos de Roma, um
ativo to valioso para o papado?
Toda a estrutura piramidal erguida sobre a obedincia cadavrica devia,
conclua-se, ser um disfarce para uma elite letal e com sede de poder mas
oculta, tramando por trs dessa fachada banal tirar as liberdades e os bens de
todos os homens livres, ou para aquilo que um escritor pro testante chamou de
artes mgicas secretas pelas quais os jesutas reali zam coisas estranhas em
determinados dias (...).
Mostre-me, em meio a tudo isso, a alma crist!, reclamava Qui net. E
embora Quinet e muitos iguais a ele ao longo dos sculos no con seguissem
entender, o verdadeiro segredo dos jesutas de Incio era pre cisamente a alma
crist; o seu aprimoramento e purificao em cada mem bro da Ordem. Embora
todos os regulamentos estivessem expostos com clareza por Incio nas
Constituies e outros trabalhos seus, s quando se compreende esses
regulamentos luz da dimenso divina e espiritual do modelo inaciano clssico
que se pode comear a compreender o jesuitismo: aquela combinao peculiar
de individualismo altamente desen volvido em cada membro, coordenado dentro
da estrutura da coeso da organizao em torno dos super iores; coeso formada
pela obedincia jesutica. A rgida disciplina ntima gerava a unidade interna.
A liberdade

178

individual abenoada pela obedincia dava aquele tremendo impulso que nunca
foi igualado por outra organizao.
Muitas pessoas, inclusive jesutas da fase inicial da Sociedade, usa vam
metforas militares para descrever a natureza e o mtodo operacio nal que
Incio projetou para a sua Sociedade. A cadeia de comando em forma de
pirmide, a diviso dos jesutas em categorias, a sua ideia da obed incia
jesutica so elementos que, certo, so reproduzidos em gru pos militares.
Mesmo o nome que Incio usou para designar o seu grupo, Compana de Jesus,
parecia, a muita gente, derivado da estrutura do exrcito.
No entanto, na mente de Incio certo que a sua ideia do que a Sociedade
de Jesus e seus jesutas seriam teve como modelo direto aquilo que a teologia e
a filosofia catlica tm apresentado tradicionalmente co mo a condio,
revelada por meios divinos, de todas as coisas criadas a subordinao
dentro de uma ordem predeterminada. O pecado e Lcifer haviam violado
aquela ordem das coisas criadas. O grande empreen dimento de Cristo era
restaurar aquela ordem. O termo Compana, que sem dvida tinha por trs um
emprego militar, queria, apesar di sso, na mente de Incio, sublinhar o fato de
que ele e seus associados eram, antes, compaeros, companheiros, naquele
grande empreendimento; e indicar que, atravs de sua subordinao, eles
estavam ligados diretamente a Cristo.
Uma vez rompido qualquer dos elos subordinadores quer dentro da
Sociedade, quer entre a Sociedade e o representante de Cristo, o pontfice
romano a prpria natureza da Sociedade de Jesus seria alterada.

179

180

9. O CARTER DA SOCIEDADE

ssim que Incio morreu (no dia 31 de julho de 155 6), a fora de sua
personalidade e o exemplo de sua presena desapareceram com ele.
Agora que ele se fora, aqueles dentre seus companheiros originais
que ainda viviam e os membros mais recentes acharam necessrio
formalizar e regulamentar a vida de cada jesuta com regras e
prticas predeterminadas. O que Incio havia mantido como esprit de
corps tinha, agora, que ser garantido por outros meios. Ele havia
deixado para seus seguidores as Constituies, mas estas
proporcionavam apenas uma estrutura jurdica. O esprito de Incio
tinha que ser fomentado, a fim de que o carter de um jesuta, tal
como Incio pretendia, se desenvolvesse e florescesse.
Durante um perodo de tempo aps a morte dele, pode -se ver como os
companheiros chegaram a uma maneira uniformiza da de viver e a uma perspectiva exposta sistematicamente, destinadas a perpetuar o carter inaciano da
Sociedade. Eles conseguiram isso atravs de decises comuns transforma das em
lei, proporcionando, assim, a estrutura de treinamento e de estilo de vida por
meio da qual cada membro da Sociedade iria obter, fomentar e aperfeioar o seu
companheirismo religioso. Algumas dessas regras e leis por exemplo, um
tempo fixo, todos os dias, para oraes obrigatrias Incio havia examinado
mas se recusara a adotar. Com toda a franqueza, Incio nunca percebeu bem o
impacto que ele causava pessoalmente. A sua prpria existncia, at mesmo
uma carta sua, em geral era mais do que suficiente para manter seus jesutas na
linha e entusiasmados. Certos padres de santi dade e zelo tinham dependido do
impacto pessoal de Incio em vi da. Os companheiros que sobreviveram a ele
acharam necessrio, para o bem-estar da Sociedade, adotar o que Incio
rejeitara.
Em 1581, 25 anos depois da morte de Incio, vrias regras novas j
regulavam o estilo de vida religioso dos ento 5.000 membros da Socie dade.
Todos os dias, cada membro era obrigado, pelo regulamento, a fa zer uma hora
de orao privada (meditao). Ele s comparecia a apenas dois tipos de
atividade comunitria: refeies em comum e as litanias (ou oraes aos
Santos) no fim do dia.

181

quela altura, tambm, o treinamento dos novatos havia sido apri morado.
Antes, os novios eram treinados em residncias comuns de je sutas. Agora, um
estabelecimento em separado, o novi ciado, havia sido criado, porque nos
primeiros cinquenta anos da Sociedade s o recrutamento crescia a cada ano que
passava, e os problemas de espao aumentavam na mesma proporo. No incio,
o perodo de aprendizado para os novos variava; mas mais tarde , na histria da
Sociedade, a extenso normal do treinamento para um jesuta (exceto para
aqueles que entravam j ordenados) foi fixada em dezessete anos.
A era de ouro do jesuitismo comeou com a eleio de um italiano de 37
anos de idade, Claudio Acquaviva, para padre-geral, em 1581. Ao longo de um
perodo de 34 anos no cargo, Acquaviva deu os toques fi nais no carter clssico
dos jesutas.
Alm de ser um administrador de primeira classe, Acquaviva pos sua
aquela intrepidez to elogiada por escritores da Renascena. Em qualquer
pessoa no dotada dos dons de Acquaviva, teria sido incapaci dade, um estpido
descaso pelas foras que ele enfrentava. Mas ele era, por natureza, um homem
de grande poder pessoal. Sua mente, em geral, era mais perspicaz do que a de
qualquer outra pessoa com a qual tinha que lidar, fosse papa, imperador ou
bispo. Informado de que o papa, Gregrio XIII, ficara surpreso por ele, o novo
geral, ser to moo (Ele ainda no fez quarenta anos) e ter to pouco tempo de
vida religiosa (Acquaviva era jesuta h apenas quatorze anos), dizem que
Acquaviva declarou, em proveito do papa, que sabia que aquilo era uma falha,
mas prometia trabalhar para san-la at mesmo enquanto eu estiver dormindo.
preciso ter muita confiana em si mesmo para mandar uma resposta dessas ao
supremo pontfice.
Seus colegas jesutas reconheciam a sua fora e, mesmo quando reu nidos
na congregao geral, seguiam a sua liderana. A mesma congrega o que o
elegeu geral tambm decretou que em circunstncias no rmais era o geral que iria
explicar o que se queria dizer com o texto das Constituies. Era, sem dvida, um
voto de confiana em Acquaviva.
Num perodo de 34 anos, passando pelo reinado de oito supremos
pontfices, nem todos amigos da Sociedade, Acquaviva apertou os vnculos de
obedincia e coeso interna em toda a Ordem. Instituiu um sistema de relatrios
regulares enviados por todos os superiores ao gabinete do geral, relatrios sobre
membros individuais, seus desempenhos e suas de ficincias, e sobre as
realizaes da Sociedade. Determinou ainda mais o carter do jesuta,
organizando um currculo de estudos tanto para jesutas em treinamento como
para escolas e faculdades onde jesutas ensinavam a terceiros. 1
Em 1594, outra ideia de Acquaviva foi ado tada como regra da Sociedade:
Santo Toms de Aquino e Aristteles deveriam ser as principais fontes para a
teologia e a filosofia dos jesutas. O objetivo da educao jesutica era mostrar
como os dados da cincia e as pesquisas sobre a na tureza podiam ser
harmonizadas com os dados da f; haveria ampla li berdade

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para as pesquisas positivas. Ao mesmo tempo, Acquaviva fez com que o carter
jesutico fosse inculcado em detalhe cada vez maior promo vendo o uso dos
Exerccios espirituais de Incio por no-jesutas (clero e leigos). Esse esforo, por
sua vez, fez com que os jesutas se tornassem mais entendidos de jesuitismo,
mais instrudos sobre ele. Disso resultou toda uma tradio de prticas piedosas
e devotas na Sociedade.
A direo firme e o rigor administrativo de Acquaviva provaram a verdade
da percepo original de Incio: se voc conseguir realmente fundir a mente e a
vontade de milhares de homens, se voc lhes fornecer discipli na, treinamento e
diretrizes inteligentes para o local e o tipo de traba lho sero poucos os limites
para o que voc poder realizar. Quando ele se tornou padre -geral, seu gabinete
j estava provido de assistentes que faziam todo o trabalho rduo e minucioso,
deixando-o livre para cuidar dos problemas maiores. Seu sucesso foi fenomenal.
Na sua poca, o nmero de membros da Sociedade passou de pouco mais de
5.000 em 1581 para mais de 13.000 em 1615. S entre 1600 e 1615, houve um
aumento de 5.000. Os jesutas trabalhavam por toda a Europa, em alguns pases
africanos e no Oriente Mdio; expandiram-se at as Filipinas, a Indonsia e a
Indochina; tinham grandes misses no Canad, no Paraguai e no Japo. Ao todo,
tinham 370 escolas e faculdades, 33 provncias, 120 residncias jesuticas e 550
comunidades.
Existe uma outra razo para que os jesutas considerem a era de Acquaviva
como a Era de Ouro. Os seus santos mais conhecidos: Robert Bellarmine, Peter
Canisius, Aloysius Gonzaga, Peter Claver e Alfonzo Rodrguez; seus doutos
preeminentes: Francisco Suarez, Molina, Lessius, Francisc o de Toledo; seus
renomados escritores espirituais: Alvarez De Paz, Luis de la Puente, Antoine le
Gaudier; todos floresceram naquela poca. Esses nomes podem no ser muito
conhecidos hoje, mas houve poca em que eram.
Em obedincia sistemtica, nas formas que modelaram o carter jesutico,
na ideia jesutica de conciliar f religiosa com cincia, na criao de modelos
para a devoo popular, bem como no servio direto e sub misso da Santa S,
pode-se dizer que Claudio Acquaviva se destaca entre todos os 27 padres-gerais
que governaram a Sociedade desde a morte de Incio em 1556. Ele foi, em certo
sentido, o segundo fundador do jesuitismo.
Com o tempo, todos os pases da Europa e das Amricas sentiram a
influncia jesutica como elemento principal na maneir a de ver as coisas e na
linguagem de seus lderes e de seus povos. Atravs do carter da Sociedade
imaginado por Incio e consolidado por Acquaviva, os jesu tas como indivduos
e a Sociedade como instituio adquiriram uma iden tidade fixa aos olhos das
populaes a que serviam. Com aquele ritmo lento, firme e uniforme de
aprendizado; com suas tradies nunca interrompidas de erudio, zelo no
ensino, formao do carter por meios provados, ortodoxia geral de crena, e
regularidade de prticas e estilos de vida, os jesutas no apenas formavam
sacerdotes e telogos, formavam

183

e orientavam espiritualmente (e s vezes politicamente) prncipes e reis,


mulheres e amantes de reis, lderes polticos de todos os nveis e, claro, bispos
e papas.
Esse carter transparecia nos vrios papis que os jesutas represen tavam,
as diversas casacas que usavam: o jesuta professor, o jesuta confessor, o
jesuta pregador, o jesuta cientista, o jesuta telogo, o je suta humanista, o
jesuta missionrio, o jesuta escritor, o jesuta emissrio, o jesuta guia
espiritual e diretor. 2 Mas apesar da multiplicidade de papis representados e das
casacas usadas, a qualidade central do carter jesutico era especificada por
um determinado trao: devoo pessoa de Jesus ao Jesus de Nazar e da
Histria, que viveu, morreu e ressuscitou dos mortos; que agora vive para
sempre como salvador e Deus de todos os homens; e que est representado na
Terra por um homem vivo, o bispo de Roma, o papa da Igreja Catlica.
Essa qualidade central do carter jesutico originava -se diretamente da
espiritualidade pessoal e dos ensinamentos de Incio.
Todo jesuta entrava para a Sociedade com a convico de que ti nha sido
chamado pessoalmente por Jesus para se tornar um dos alia dos de Jesus;
literalmente, para se tornar um dos companheiros de Jesus. Da, a Companhia de
Jesus. E da a nota jesutica estritamente individualista: o chamado foi feito a
mim pessoalmente; e minha resposta foi dada a essa pessoa, Jesus. Eu disse sim
a Jesus. Com base nesse sim, fui admitido em sua companhia e na companhia
daqueles j intimamente associados a Ele em sua campanha como salvador pelos
tempos afora, pelos espaos afora. Os associados ntimos eram, principalmente,
a Virgem Maria, os anjos, os santos e, depois deles, meus companheiros na
Sociedade.
Tudo em relao Sociedade visava fortalecer aquele chamado e, ao
mesmo tempo, diferenci-lo de outros chamados. Do chamado, por exemplo, de
cristos comuns para que obtivessem a salvao em ocupa es humanas
comuns; do chamado do monge ou da freira para viver num mosteiro ou num
convento fechado; do chamado de um cristo que tornou a nascer no sculo
XX. Ele tambm era diferente do chamado sentido por muitos, hoje em dia
inclusive alguns jesutas que professam uma crena apenas no que chamam
de Jesus da f e declaram que estamos desligados para sempre do Jesus da
histria e de Nazar. Incio e toda a tradio jesutica teriam tratado tal pro fisso como aquilo que ela : um artifcio semntico p ara trivializar aquela
pessoa, Jesus.
Essa devoo era dedicada quela pessoa. Eu havia garantido a co municao com Ele.
O Jesus ao qual eu, como jesuta, respondi com a minha afirmao e meu
compromisso pessoais, podia ser ouvido e obedecido pessoalmente atravs de
hierarquias de superiores, cada qual falando, segundo o seu mandato individual,
com a voz e a autoridade daquele Jesus a quem eu havia respondido. O primeiro
e mais alto superior era o nico vigrio de

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Jesus na Terra, o papa. O superior em segundo plano era toda a Sociedade


encarnada em todos os outros companheiros e vogal na congregao geral da
Sociedade, cujas decises eram definitivas e obrigavam todos os jesutas.
Vinham, ento, as hierarquias mais baixas de superiores: o padre -geral
de toda a Sociedade; o padre provincial de minha provncia especfica da
Sociedade; o padre-reitor da casa para a qual fui designado; e cada superior
menor naquela casa, do homem designado para me dar o dinheiro da passagem,
ao irmo leigo encarregado da lava gem da minha roupa. Eu posso estar aqui s
para distribuir com parcimnia salsichas para o seu caf da manh e penitncias
na hora do seu jantar, disse um zangado padre-ministro a um escolstico
petulante, mas, por Deus, voc vai aceitar tanto as salsi chas como as
penitncias como se viessem das mos de Cristo! No seu aborrecimento, o
padre-ministro estava resumindo de maneira absurda mas exata o carter bsico
e especfico de um jesuta. 3
Aquela especificao bsica do fato de eu ser um jesuta a devoo que jurei
pessoa, Jesus, e minha associao a seus companheiros
- introduziu-me ao jesuitismo. Para chegar at esse ponto, me disse o mandato
de jesuitismo, eu primeiro tinha que ser chamado por Jesus e encontr -lo na
Sociedade.
O segundo mandato do jesuitismo me disse que, juntamente com aqueles
companheiros, eu tinha que adquirir, da maneira mais completa possvel, o meio
mais atualizado, mais moderno, adequado ao meu ta lento, para converter o
mundo, o mundo todo nossa volta, mesma postura de devoo pessoal de
Jesus. Eu, como os outros companheiros de Jesus, queria que todos os homens e
mulheres dessem a Ele essa submisso e esse tributo de suas mentes, seus
coraes e suas vontades essa glria que era pessoal dEle e pblica com
relao a Ele. Nada que no fosse o melhor ou que fosse de segunda mo
serviria. Resultados parciais no eram o suficiente; resultados simplesmente
bons no eram o bastante. No jesuitismo, como disse o filsofo, o melhor
inimigo do bom. Os resultados tinham que ser melhores do que bons; a glria
para Jesus tinha que ser maior do que a glria comum com a qual os homens se
contentam e contentam a sua vaidade e, na verdade, maior do que a glria
que outros concedem a Jesus. A Sua maior glria, era o que eu queria como
jesuta, tal como padre Incio nos ensinara.
Em outras palavras, na mltipla e complicada maquinaria desse gru po de
homens altamente organizado e concentrado, o carter da Socieda de era uma
expresso conjunta do carter individual de Iigo, o ex-fidalgo convertido pela
graa de Jesus em Incio o Santo. Porque em todos aqueles anos que ele labutou
naqueles trs aposentos da casa de pedra em frente Capela de Maria della
Strada, em Roma, aquelas poderosas palavras queimavam em sua mente e sua
vontade: Para a maior glria de Deus. Nunca, antes ou depois de Incio,
encontramos o fundador de uma organizao que encarnasse, com tanto sucesso,
o seu carter pessoal num grupo

185

de homens recrutados de dezenas de naes diferentes ao longo de uma era de


civilizao em mutao e inconstante, e em cada um dos membros daquele grupo
diverso e heterogneo.
Como aquele a quem eles chamavam de nosso pai, cada jesuta lutava e
era estimulado a vida toda a aprofundar seu relacionamento pes soal com o Jesus
vivo; a elevar-se, pela orao e pela devoo entrelaadas com o trabalho rduo,
incansvel, para chegar a um amor ardente por aquele que o poeta jesuta Gerard
Manley Hopkins saudou como heri do Calvrio (...) Cristo, Rei, Lder (...)
Jesu, alegria do corao, Jesu, filho de virgem (...) Cristo do Pai piedoso (...).
Como o de Iigo em sua poca mortal, aquele amor era altamente pessoal.
Era Jesus, a pessoa divina em corpo humano, que deveria ser amado. Todo
jesuta deveria desejar beijar cada uma das cinco chagas de Jesus em adorao;
consolar o seu corao de Deus-homem; expiar pessoalmente os insultos e as
rejeies que Ele e Seu amor sofreram nas mos de homens e mulheres
descrentes e infiis; ser identificado completamente com Ele como o salvador
do mundo.
Para isso, no seria suficiente apenas observar a Sua lei e se compor tar
como uma criatura obediente a Deus. Esta era a condio mnima pa ra a
submisso. Com referncia ao voto de santa pobreza, por exemplo, para mim,
como jesuta, no seria suficiente ser apenas indiferente e neutro em meus
sentimentos sobre o poder, os prazeres e as posses deste mun do a ponto de no
me importar o fato de t-los ou no. Um monge budista, um swami hindu, o sufi
muulmano, muitos outros tambm, poderiam atingir, e a tingem, essa
indiferena. A minha esperana de jesuta, como escreveu Hopkins, vira para
Cristo o espelho da mente / para assumir cada vez mais a Sua adorvel
semelhana. 4 Idealmente, para a total identificao com meu adorado Senhor
Jesus, eu, como jesuta, iria querer ser exatamente como Ele era. Como jesuta,
eu preferiria e, se pudesse optar, escolheria realmente ser coberto de
oprbrio; ser condenado sem ter feito coisa alguma para merecer a condenao;
ser classificado como intil e como tolo, um insignificante aos olhos do mundo,
por uma razo apenas: foi assim que meu Senhor Jesus me salvou e salvou todos
os homens e mulheres do mundo da condenao eterna. Desprezado e rejeitado
(...) despojado (...), foi como So Paulo expressou o ideal. S er apenas
semelhante a Ele era o meu nico motivo. Por qu? Porque eu o amo. Porque
Ele era assim. O amor sempre faz com que voc fique ansioso por ser como a
pessoa que voc ama.
Mas mesmo ser semelhante a Ele no era o bastante. Como jesuta, eu
queria alimentar um desejo cada vez maior de encontr -lO em toda parte.
I kiss my hand
To the stars, lonely, asunder
Starlight, wafting him out of it...
[Glow, glory in thunder;}

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Kiss my hand to the dappled-with-damson west.


Since, tho he is under the worlds splendor and wonder,
His mystery must be instressed, stressed For I greet him
the days I meet him,
And bless when I understand.* 5
No se trata de palavras bonitas mas isoladas, nem para o jesuta que as
escreveu, nem para qualquer jesuta. Elas expressava m o cerne de sua vida, no
importam quais fossem os seus talentos ou o seu trabalho. Todos os
companheiros da Sociedade estavam ansiosos e ocupados em encontrar todos os
sinais de Deus e da obra de Deus por todo o cosmo onde Ele, Deus, o Arteso, o
deus faber dos msticos medievais, estava sempre criando, preservando em
existncia, renovando. Como Incio, eu, como jesuta, queria elevar -me para um
amor de Jesus como Deus, o Arteso. Para mim, no era suficiente ser grato
pelas Suas ddivas a mim, pessoalmente, e ao meu mundo. claro que eu via
Deus trabalhando em todas as coisas vivificando, embelezando, refrescando e
acelerando a entrada dos seres humanos e de toda a natureza em ciclos
alimentadores da vida. Sob todos os aspectos, eu via, assim, Deus em todas as
coisas.
Mas mais do que isso, eu me esforava, com meu esprito e todo o meu ser,
para chegar ao apogeu do amor onde pudesse ver todas as coisas em Deus; v-las
mais exatamente como manifestaes do Seu poder e de Sua beleza, como raios
de luz descendo do sol, como cursos dgua saltando da fonte. Nada na criao
escaparia desse ponto de vista a temvel simetria do tigre, o ridculo espiral
do rabo de um bacorinho, perfumes, cores, gostos, o silncio audvel instalado
no topo das montanhas, as figuras traadas por uma danarina, os gritos de
crianas brincando, o canto dos pssaros, a labuta dos insetos mais
insignificantes.
Vendo todas as coisas em Deus, com sua natureza e sua beleza, as escamas
iriam cair de meus olhos restringidos pela car ne. Tranquilamente,
irresistivelmente, coerentemente, tudo seria absorvido nEle, para mim; e a
poeira e as cinzas da mortalidade deles e da minha prpria seriam con sumidas
no inoxidvel brilho de Sua eterna existncia e beleza.
Se mesmo isso fosse tudo, porm, eu ainda no seria uma jesuta, Eu
poderia, na verdade, ser um perfeito monge cartuxo, acalentando mi nha
associao pessoal e viva com Jesus na minha solido. Mas como je suta devo,
como pretendia Incio, ser um ativista mantido pela contem plao um
contemplativo dedicado ao. Como Incio presumia que

*Beijo minha mo s
estrelas, bela-distante
luz das estrelas, espargindo-o para longe dela; e
[brilham, alegram-se orgulhosas com o trovo;]
beijo minha mo ao ocidente com tons de ameixa;
porque, embora Ele esteja sob o esplendor e a maravilha do mundo,
seu mistrio tem que ser introenfatizado, enfatizado;
porque eu o sado nos dias em que o encontro e abenoo quando compreendo.

187

todo jesuta iria ter essa preocupao perptua de encontrar Deus em todas as
coisas, ele se recusou a prescrever um tempo determinado, todos os dias, para
ser dedicado a oraes. Seus jesutas estariam numa orao constante o dia
inteiro, disse ele. Ele exigia que cada um fizesse uma pau sa duas vezes ao dia,
ao meio-dia e ao anoitecer, a fim de examinar a conscincia. Exigia que cada
um deles atacasse objetivos bem palpveis e concretos em seu trabalho: que
fossem ativistas dedicados, realizadores dedicados e, ao mesmo tempo,
mantivessem firme o olhar ntimo, nunca p ermitindo que ele se desviasse da
bem-aventurada solido daquela contemplao.
Quando tudo estivesse encaixado na minha vida diria de jesuta, eu iria
ver, cada vez mais, que aquele mesmo Jesus, como humano e divino, diviniza e
santifica a vida toda para sua glria inefvel. Com tudo o que fosse bom no
cosmo, eu estaria absorto em Deus atravs do amor daquela glria.
Em consequncia, o tema da vida de cada jesuta era dedicao gl ria de
Cristo e uma entrega de si mesmo segundo a orao favorita de In cio:
Aceitai, Senhor, e recebei
Toda a minha liberdade, minha memria, meu intelecto,
E toda a minha vontade...
Tudo isso tenho e possuo.
Vs me destes tudo isso.
A vs, Senhor, eu devolvo.
tudo vosso.
Disponde de tudo segundo a Vossa vontade.
Dai-me Vosso amor e Vossa graa.
Para mim, sero o bastante.

A Sociedade e os jesutas tiveram a muito boa sorte de, bem no incio de sua
longa histria, esse carter orientado para Jesus da espiritualidade e da
perspectiva jesutica receber uma confirmao literalm ente cada dos cus na
verdade, equivalia a uma incumbncia para os jesutas orde nada pelos cus. S
a autoridade infalvel da Igreja Catlica poderia ga rantir a autenticidade
daquela incumbncia.
Ela chegou atravs de uma freira da Ordem da Visitao. Seu nome era
irm Margaret Mary Alacoque. Em seu convento de Paray-le-Monial, na Frana,
ela foi a receptora de revelaes divinas especiais que comea ram por volta do
ano de 1670. Seu caso um dos relativamente raros na histria da Igreja em que
a autoridade de doutrina de Roma confirmou a autenticidade de revelaes
feitas a uma nica pessoa.
As revelaes giravam em torno do amor que Jesus tem pelos homens e
pelas mulheres, e a negligncia com que esse amor era tratado por eles. Nas
revelaes, como smbolo desse amor, o corao fsico de Jesus era sempre
mostrado freira. Alm do mais, nas revelaes, Deus pedia a ela que divul gasse uma devoo especfica a Jesus sob aquele smbolo, a fim de que os fiis,
pela sua piedade, reparassem a negligncia e a ingratido da maioria.
Num desses acontecimentos que so mais do que mera coincidncia,

188

um jovem jesuta de 34 anos de idade, Claude La Colombire, foi nomea do


capelo de Paray-Ie-Monial em 1675. Ficou l apenas dezoito meses, mas
naquele perodo a freira lhe comunicou as revelaes que tinha, e ele mes mo
teve revelaes confirmadoras. Nos seis anos que lhe restavam antes de morrer
aos 41 em 1681, ele conseguiu transmitir os desejos divinos a seus superiores e,
atravs deles, s autoridades romanas. Roma aceitou as relaes da freira e o
testemunho de Claude La Colombire e instituiu um dia de festas anual para a
Igreja universal, com missa e uma liturgia de ora es especiais para serem
usadas pelos sacerdotes naquele dia.
Dessas aes simples por parte de duas pessoas obscuras (*6), brotou uma
devoo e um novo aspecto de pensamento teolgico sobre a pessoa de Jesus e
sua terna redeno de homens e mulheres dos efeitos mortais do pecado. A
partir do momento em que Roma aceitou a autenticidade das rev elaes de
Alacoque em fins do sculo XVII, 7 os jesutas aceitaram oficial e
entusiasticamente a misso de divulgar essa devoo. Nenhuma imagem iria
dominar tanto a piedade e a devoo dos fiis comuns como aquela que passou
a ser chamada, em toda parte, de o Sagrado Corao de Jesus; e nenhuma outra
devoo asctica passou a ser reconhecida como to tipicamente jesutica como
a devoo quele Sagrado Corao, o smbolo perfeito do ideal jesutico em
santidade pessoal.
O cultivo deliberado dessa nota especificamente jesutica devoo
pessoal a Jesus, em especial sob a imagem de seu Sagrado Corao nos
membros da Ordem, enquanto eles se espalhavam pelo mundo e tra balhavam
nas mais diversas tarefas com diferentes talentos, tcnicas e re sultados, explica
o que muitos perceberam com curiosidade a respeito dos jesutas no passado: o
alto grau de individualismo entre eles e, ao mesmo tempo, aquela comunidade
estranhamente cativante e impressionante que os envolvia como grupo.
A chave que soluciona o enigma dessa identidade comum em tanta
diversidade era aquela nota especfica: o chamado pessoal de Jesus a ca da um
deles, para que sirva usando o mximo de capacidade pessoal. E fazer isso nas
fileiras de companheiros que receberam, todos, aquele mes mo chamado
especfico de dedicao; e que cada qual obedecia atravs das suaves (e, s
vezes, no to suaves) vozes que chegavam at ele por intermdio das
hierarquias de superiores maiores e menores. Dos lbios de Deus para os
ouvidos de cada jesuta. Eram todos bons soldados de Cristo, como escreveu
So Paulo. No importa onde estivessem ou o que estivessem fazendo ou como
funcionavam, eram todos companheiros na Companhia de Jesus; e, assim, todos
participavam da glria de Jesus.
Isso acontecia com o assessor do governo, com o emissrio papal, e com o
padre da parquia na cordilheira dos Andes. Era verdade no que se referia ao
paciente professor de escolas e faculdades, ao pastor residen te numa favela de
Dublin ou de Bombaim, ao cientista pesquisador num labora trio atmico. E
era verdade quanto a cada um dos elementos das linhas de frente, os
briguentos, aqueles que ficam sozinhos em Katmandu como testemunhas
mudas, isoladas, de Cristo, ou participam da vida

189

sem objetivo de refugiados num acampamento na fr onteira da Tailndia.


Nem todos os jesutas eram do mesmo nvel a servio da glria de Jesus,
pelo menos aos olhos dos homens. Mas o reconhecimento da gl ria de Deus em
todos e a solidificao da obedincia mantinham cada um no seu lugar, contente
e ativo.
No importa que calnias se diziam sobre eles, no importa o fra casso
pessoal de um jesuta, por um motivo qualquer, a reputao da So ciedade e do
carter jesutico mantinha-se firme. At mesmo o anticlerical e, na maior parte
de sua vida, agnstico Voltaire teve que admiti-lo. Os jesutas que o educaram
no Colgio Clermont dedicavam todas as horas do dia nossa educao e ao
cumprimento de seus votos rigorosos. Como prova, apelo para o testemunho de
milhares que, como eu, foram educados por eles. S endo educado pelos jesutas
no Colgio Balley, escreveu o poeta e estadista Alphonse Lamartine, ali
aprendi o que se pode fazer de seres humanos, no por compulso, mas pelo
estmulo. (...) Eles [os jesutas] tornavam atraentes a religio e o dever, e n os
inspiravam com o amor de Deus (...) comearam por me fazer feliz de boa
vontade teriam feito de mim um homem bom (...). Coube quele mes tre da
diplomacia, Talleyrand, resumir o que amigos e inimigos aprecia vam com
relao aos jesutas. Quer voc concorde com eles, quer no, todos encontram
nos jesutas aquela preciosa nota de razo. Eles so ra zoavelmente severos,
razoavelmente indulgentes, razoavelmente morais, razoavelmente hostis,
razoveis at mesmo em sua devoo ao papado. Sempre, aquela no ta de razo.
Toujours cette note de raison.
historicamente certo que nos primeiros trezentos anos da vida da So ciedade o ideal jesutico de carter foi verdadeiramente desenvolvido e vi vido
por milhares de jesutas. Estamos falando, aqui, da autentici dade da obedincia
jesutica ao papa e da autenticidade da ambio jesutica de se assemelhar a
Jesus em todas as coisas, em especial nas humilhaes, nas acusaes injustas,
nas grosseiras decises injustas dos tribunais, e dos mal entendidos que Jesus
sofreu de bom grado como parte integral de seus sofrimentos a fim de redimir a
humanidade do pecado e suas consequncias.
Dois acontecimentos momentosos nos convencem dessa autenticida de. O
primeiro dizia respeito penetrao jesutica na China nos sculo s XVII e
XVIII. O segundo foi a abolio da Sociedade por um papa. Em todos eles, a
reao jesutica de obedincia e a perseverana, semelhan a de Cristo, na
humildade e na esperana, so mais admirveis. Os je sutas que suportaram o
choque daqueles dois acontecimentos foram heris, qualquer que seja a
definio que se d ao termo.
Em fins da dcada de 1600, missionrios jesutas na China j haviam feito
um grande progresso em prol de converter o imperador da China e poderosos
mandarins e nobres. Haviam criado, tambm, uma Igreja com vrios milhes de
membros.
A penetrao jesutica na China, com enorme consumo de homens,
equipamento e tempo, foi uma manobra proposital baseada no exame das foras
geopolticas que dominavam o Extremo Oriente. O Imprio do

190

Meio, como a China era chamada, dava o exemplo no que se referia cultura e
ao poder ao Japo, ao Sudeste da sia, Indonsia e ao Tibet. O respeito pelo
Imprio do Meio em sua cultura e seu poder imperial era to grande, e a
populao de chineses de alm-mar em todo o Extremo Oriente j era to
apreciada economicamente, que uma converso da corte imperial de Pequim e
seus sditos deveria provocar ondas de efeito em toda a regio. Francisco
Xavier, o primeiro missionrio jesuta no Ja po, havia compreendido isso com
seus convertidos japoneses; mas morreu esperando pela oportunidade de entrar
no Imprio do Meio. A China era prmio. Continua sendo, hoje em dia.
Uma das adaptaes que os jesutas fizeram no curso de suas tentati vas na
China dizia respeito s cerimnias ou ritos chineses homenageando o imperador,
Confcio, e os antepassados dos chineses. Missionrios anteriores tinham
condenado esses ritos, classificando-os de pagos e de irreconciliveis com a
cristandade. Os jesutas pensavam o contr rio. Alegavam que os ritos em
questo eram mal compreendidos por ocidentais que no entendiam bem a
lngua chinesa. Os jesutas analisaram a composio e o significado de cada
ideograma chins usado pelos chineses para escrever o que entendiam por
venerao e ritos. Parece que os adversrios dos jesutas nem mesmo
entenderam os argumentos.
Ainda assim, os jesutas continuaram na luta. Com base num estudo da
lngua falada e da lngua escrita, provaram, disseram eles, que aqueles ritos no
veneravam, de maneira alguma, o imperador, Confcio, ou os antepassados dos
chineses como divindades, mas apenas como o impera dor, como Confcio o
Sbio, e os antepassados de cada um dos chineses! Os chineses nunca iriam
aceitar a cristandade se aqueles ritos fossem proibidos. Alm do mais, alegavam
os jesutas, se esse elemento pudesse ser absorvido pela cristandade, a China
inteira iria seguir o imperador ao entrar para a Igreja.
Durante mais de quarenta anos, a controvrsia campeou, com ho mens bons
e dedicados, egostas e ignorantes de ambos os lados da cerca. A atividade
jesutica em Roma em favor dos ritos s era igualada por contraconspiraes e
cabalas burocrticas contra eles na corte papal. Por fim, o papa Clemente XI
baniu os ritos em 1704 e 1715, como fez o papa Benedito XIV em 1742.
O resultado imediato e de longo alcance foi a perda daquela magn fica
oportunidade de abrir a China converso nacional ao catolicismo
e com ela todo o Extremo Oriente foi perdido pela Igreja. Irromperam
perseguies sangrentas e a populao chinesa catlica foi dizimada. Uma vez
tomadas as decises papais, no entanto, os jesutas obedeciam, al guns com a
mera obedincia de execuo, a maioria com a obedincia da vontade, outros,
certamente, com a obedincia da compreenso. C om frequncia, essa obedincia
custava a vida a muitos.
A deciso papal foi errada, como ficou demonstrado. Quase dois s culos
depois, em 1939, o papa Pio XII sancionou um decreto romano per mitindo que
catlicos tomassem parte naqueles mesmos ritos. O qu e era

191

permissvel em 1939 devia ter sido declarado permissvel em 1704. Mas o ponto
substancial de obedincia ao papa era o fator de deciso para os jesutas. A
obedincia no lhes proporcionava ganhos mundanos seus inimigos, ao
sentirem esse gosto do sangue dos jesutas, estavam apenas estimulando o seu
apetite para o golpe final que viria mais tarde na quele sculo. Mas para os
jesutas ela garantiu aquele substancial. Era isso, em ltima anlise, tudo o que
importava: que a Sociedade fosse fiel ao seu carter, obediente ao papa,
paciente quando condenada errada e injustamente. Portanto, semelhana de
Cristo.
O segundo acontecimento que testou o carter jesutico foi a supres so
formal da Sociedade de Jesus por um ato oficial de um papa, Cle mente XIV. Na
percepo tardia da histria, o historiador de hoje tem pouca dificuldade em
destacar os fatos proeminentes do acontecimento daquilo que ainda continua
sendo intrigante e problemtico.
No h dvida, na cabea de ningum, de que o impulso e a determ inao
de varrer a Sociedade de Jesus da face da Terra tiveram apoio e intercesso
muito fortes de poderosos membros da corte papal em Ro ma; apesar disso,
porm, a estocada imediata e irresistvel contra os jesutas partiu direta e
principalmente e, como se viu, com sucesso, dos inimigos no-clericais, leigos,
dos jesutas.
Os atacantes da linha de frente foram os membros da famlia real dos
Bourbon todos catlicos romanos que ocupavam os tronos da Espanha, de
Portugal, da Frana, de Npoles e da Siclia. O trono dos Habsburg da ustria
acompanhou os Bourbon, devido ao medo de ser excludo dos parceiros em
casamentos reais. Os melhores desses parceiros eram Bourbon ou dependentes
dos Bourbon. Podemos achar difcil, no nosso mundo de duas enormes
superpotncias, os EUA e a URSS, imaginar aquele distante mundo da dcada
de 1700. Mas o fulcro da riqueza, do poder e da cultura mundiais situava -se no
antigo corao da Europa Crist precisamente aquelas reas dominadas pela
famlia dos irmos Bourbon.
Tambm historicamente certo que a famlia tinha feito o Pac to, como
era chamado: um acordo entre eles para agirem em unssono em assuntos que
afetassem a todos. Por algum motivo, a existncia da Sociedade de Jesus afetava
a todos, garantiam eles, de forma adversa. Eles tinham que se livrar da
Sociedade. Os ganhos econmicos ou financeiros da famlia com uma
supresso geral da Sociedade foram insignificantes. Da mesma forma, no
houve nenhum ganho poltico substancial com aquela supresso. Resta -nos o
desejado triunfo de alguma ideologia como o fator instigante por trs da
determinao da famlia em acabar com os jesutas.
A razo para a deciso letal daqueles inimigos intrigante, a menos que
admitamos como razo a existncia de alguma hostili dade profunda para com a
Igreja Catlica Romana e sua principal defensora e baluarte na poca a
Sociedade de Jesus. A hostilidade s podia ser ideolgica.
O ltimo elemento do que ainda continua um enigma histrico

192

proporcionado pela maonaria europeia no contexto do Iluminismo europeu na


dcada de 1700. Naquela poca, os estadistas mais poderosos perten ciam
necessariamente loja manica. certo que os principais consultores junto aos
prncipes de Bourbon eram membros ardorosos da loja manica. O marqus de
Pombal, consultor real de Portugal; o conde de Aranda, ocupando o mesmo
cargo na Espanha; o ministro de Tillot e o duque de Choiseul, na Frana; o
prncipe von Kaunitz e Gerard von Swieten na corte de Habsburg de Maria
Teresa da ustria. So nomes que j no significam coisa alguma para ns, os
modernos, mas constavam e ainda constam das listas de membros manicos em
lugar de honra. Cada um daqueles homens ocupava um cargo de confiana no
governo, e cada qual desejava declaradamente a morte da Sociedade. Eles viam
nos jesutas os inimigos jurados da maonaria, os mais argutos inimigos da
tolerncia e os piores corruptores da liberdade. O dio aos jesu tas era
intenso e, quanto s palavras, nobre: Reconheo os esforos que eles os
jesutas fizeram, escreveu Choiseul a Jos da ustria, para es palhar a
escurido pela superfcie da Terra e para dominar e confundir a Europa, do cabo
Finisterra ao Mar do Norte.
O maior tom pattico naqueles ltimos anos da Sociedade pr -Supresso
dado pelos prprios jesutas: segundo cartas e documentos da poca, v -se
claramente que eles sabiam quem se empenhava em elimin -los.
No h dvida de que o papado via na maonaria europeia um inimigo
mortal, e por uma razo muito boa. Em 1735, se no antes, as principais lojas
manicas europeias eram inimigos jurados da jurisdio papal centralizada e
dos ensinamentos dogmticos catlicos romanos. Os obje tivos gerais da
maonaria como tal, a partir do segundo tero do sculo XVIII, eram fundados
em vrias premissas inaceitveis para o catolicismo: Jesus no era Deus; no
havia cu ou inferno; no havia Trindade de Pessoas divinas s o Grande
Arquiteto do Cosmo, ele mesmo fazendo parte daquele cosmo; os seres humanos
eram aperfeioveis durante suas vidas nesta Terra. O que arruinava a cultura
humana e pervertia a civilizao era a alegada autoridade da Igreja Romana.
Essa transformao da maonaria de associao originalmente de crentes
cristos num corpo de homens resolutamente opostos antiga f da Eur opa foi
efetuada, principalmente, pela nova onda de descobertas cientficas. Naquele
Sculo das Luzes, os homens chegaram concluso de que a inteligncia
humana era infalvel, que a revelao j no era necessria, e que s as
desinibidas investigaes e pesquisas humanas eram necessrias felicidade
humana.
Toda uma galxia de brilhantes pensadores e hbeis escritores surgiu
defendendo essa nova atitude La Mettrie, Diderot, dAlambert, Montesquieu,
Helvcio, Ia Chalotais, Voltaire, Baro dHolbach. O Iluminismo invadia,
agora, os sales das pessoas de destaque na sociedade, as reunies reais, as
reunies de chefes de partidos polticos, e assembleias de universidades. A
Igreja Romana, o papa romano e a Sociedade de Jesus

193

foram estigmatizados desde o incio como os trs grandes obstculos ao precioso


Iluminismo.
Por essa razo, Clemente XII (1730-40) condenou a maonaria como
incompatvel com o catolicismo e penalizou com a excomunho to dos os
catlicos que entrassem para as lojas manicas. Essa condenao tem sido
mantida repetidas vezes por Roma mesmo at princpios da pri mavera de 1984.
Seria ridculo algum negar que o zelo manico daque les em ntimo contato
com os prncipes de Bourbon na qualidade de consultores no visava incapacitar
o papado ao acabar com a sua arma mais potente, a Sociedade de Jesus.
A razo ideolgica, portanto, para se livrar dos jesutas estava pre sente.
No h necessidade de supor que uma trama formal foi maquina da e que
conspiradores juraram sigilosamente acabar c om a Sociedade de Jesus. Todos
aqueles lderes do Iluminismo eram membros da loja manica, bem como
membros destacados da classe dominante em seus cr culos polticos,
financeiros, literrios e sociais. Quer se reunissem na loja de Paris, chamada de
Nas Nove Irms, na loja de Madri chamada Espadas Cruzadas, quer em
jantares oficiais ou reunies financeiras, todos pensavam da mesma maneira,
como Irmos da Pirmide. O irmo Pombal, o irmo Choiseul, o irmo
Kaunitz enviavam mensagens uns aos outros e aos demais irmos sobre a
necessidade de atacar o papado atravs dos jesutas.
Os jesutas estavam demasiado cientes do que estava acontecendo para no
sentirem o cheiro de sua morte que se aproximava nos fortes ventos que j
tinham comeado a soprar contra o seu Instituto. Que os jesutas daquela poca
estavam cnscios do perigo mortal que tinham pela frente est claro na
declarao oficial de seus lderes, feita quando eles se reuni ram em Roma entre
9 de maio e 18 de junho de 1758: Se, com a permis so de Deus devido a Seus
desgnios secretos que s nos cabe adorar, viermos a nos tornar o alvo da
adversidade, o Senhor no ir abandonar aqueles que permanecerem ligados e
unidos a Ele; e enquanto a Sociedade puder ir para Ele de alma aberta e com
sinceridade no corao, para ela no ser necessrio nenhuma outra fonte de
fora.
Pode-se ouvir, por entre essas palavras, a voz da velha Sociedade de Jesus
repetindo os temas bsicos do jesuitismo: submisso e obedincia; aceitao da
condenao e da desgraa; relacionamento pessoal entre a Sociedade e Deus.
Pombal comeou, em Portugal, o rolo da destruio. Entre 1759 e 1761,
todos os jesutas que estavam em Portugal e seus domnios de alm - mar foram
presos, transportados por navios da marinha real, e deposi tados nas costas dos
estados papais da Itlia. Todas as propriedades dos jesutas casas, igrejas,
colgios foram confiscadas.
Agora era a vez da Frana. Grave erro de julgamento ttico por par te dos
jesutas deu a seus inimigos vigilantes de l a cha nce que estavam procurando
cuidar do caso LaValette.
O padre LaValette era superior da misso jesutica na ilha de Martinica.

194

Para garantir o financiamento de que precisava para a misso, La -Valette havia


utilizado crdito comercial a fim de realizar gr andes empreendimentos
comerciais. Ao fazer isso, infringiu as regras explcitas da Sociedade. Ainda em
1751, superiores jesutas tinham reiterado a proibi o de que jesutas
participassem de qualquer negcio como chefe ou s cio. O prprio Incio havia
estabelecido essa proibio.
Chegou o dia em que ele no pde pagar s companhias de crdito, em
especial uma firma comercial de Marselha cujos prejuzos a dbito dele
somavam 2,5 milhes de francos. O superior provincial francs e o padre -geral,
Lorenzo Ricci, recusaram-se a pagar as dvidas de LaValette, alegando que ele
violara as regras da Sociedade e, portanto, que a Sociedade no era responsvel.
Foi uma ttica errada. A firma levou a Sociedade aos tribunais, ale gando
que ela era responsvel. O tribunal decidiu em favor da firma querelante. Os
jesutas apelaram, como era de seu direito, ao Parlement francs.
Este foi o segundo erro grave. O Parlement no apenas decidiu con tra a
Sociedade no caso LaValette; recomendou e decidiu, no dia 6 de agosto de
1762, que a Sociedade fosse expulsa da Frana como incompa tvel com o bemestar do estado. bvio que por trs daquela deciso havia mais do que a dvida
de LaValette. O consentimento do rei Lus XV foi obtido principalmente,
dizem, porque sua amante, madame marquesa de Pompadour, tivera recusada a
Santa Comunho pelo confessor do rei Lus XI, padre Perusseau, e ela nunca
esquecera aquele desrespeito sua honra. Foi Pompadour que venceu os
escrpulos de Lus quanto assinatura do decreto. O decreto do Parlement
tornou-se lei. Os jesutas fecharam todas as suas escolas, casas e igrejas. Alguns
ficaram na Frana na clandestinidade. Outros foram para o exlio.
Uns meros seis anos depois, numa s noite entre 2 e 3 de abril de 1767,
todas as casas, colgios, residncias e igrejas pertencentes aos jesu tas em toda
a Espanha e nos domnios espanhis na Amrica foram inva didas por tropas
reais espanholas. Cerca de 6.000 jesutas foram presos, amontoados como
arenques nos pores de navios de guerra espanhi s, e transportados para os
estados papais na Itlia, onde foram descortesmente despejados nas praias,
estivessem eles vivos, morrendo ou j mortos. Toda a operao espanhola, que
exigiu mais de catorze meses de planejamento, foi um triunfo do segredo
burocrtico e da preciso militar.
Pouco depois, os reinos dos Bourbon de Npoles e Parma fizeram o mesmo
e, ainda mais tarde, a ustria tambm. Todos expulsaram os jesutas e
confiscaram seus bens. S restava, agora, a Sociedade ser liqui dada pelo
papado.
Quando um conclave papal de cardeais se reuniu em 1769 para ele ger um
novo papa, a famlia dos Bourbon deixou claro que s aceita ria como papa
algum que garantisse liquidar os jesutas. O cardeal Lorenzo Ganganelli deu
sua garantia quanto a isso aos embaixadores das cortes reais de Suas
Majestades. Foi eleito como papa Clemente XIV.

195

Foi exercida, ento, uma presso direta sobre o papa Clemente XIV para
que cumprisse a promessa que fizera como condio para receber o apoio dos
prncipes Bourbon sua eleio. Ele acabou concordando, fechando o seminrio
da Sociedade em Roma em 1772, depois todas as casas e igrejas nos estados
papais e, finalmente, divulgando um documento papal intitulado Dominus ac
Redemptor, em 21 de julho de 1773, que eliminava por comp leto a Sociedade de
Jesus. A Sociedade de Jesus j no est em condies de produzir aqueles ricos
frutos e notveis vantagens para os quais foi instituda inteiramente
impossvel manter uma paz verdadeira e duradoura dentro da Igreja enquanto
essa Ordem existir. (...) Pelo presente, extinguimos a Sociedade de Jesus (...).
No podia haver dvidas quanto obedincia ao dito papal. A sim ples
obedincia de execuo foi imposta pela fora das armas. Mas os je sutas
praticavam a obedincia da vontade. Aceitaram, fiis at mesmo naquela
situao extrema ao carter de sua Sociedade, a extino; no fingiram ser ainda
uma Ordem de homens chamada de Sociedade de Jesus. Os jesutas da Europa
que foram dispersados agrupavam-se, ento, em ncleos que recebia m novos
nomes a Sociedade do Sagrado Corao de Jesus, os Padres da F, a
Sociedade da F de Jesus e semelhantes. Os ex-jesutas da Espanha e de
Portugal tinham grupos prprios.
Dois soberanos, Catarina da Rssia e Frederico da Prssia, recusa ram-se a
promulgar o decreto do papa. Legalmente, portanto, e canonicamente, a Ordem
no foi extinta em nenhum dos dois territrios. Ali, os jesutas se reuniram e
formaram um ncleo, elegendo um vigrio-geral temporrio, o padre lituano
Stanislaw Czerniewicz. Quando o papa Clemente XIV morreu um ano depois de
extinguir a Sociedade, 8 Czerniewicz escreveu ao seu sucessor, Pio VI,
perguntando a Sua Santidade o que devia fazer.
Pio VI foi enigmtico mas estranhamente encorajador, dizendo a
Czerniewicz que esperava que o resultado de suas oraes, tal como prevejo e
o senhor deseja, seja um resultado feliz. Era uma clara referncia
restaurao, em futuro prximo, da Sociedade.
Os jesutas da Rssia realizaram cinco congregaes interinas entre 1782 e
1805. Cada vez que elegiam um novo vigrio-geral, este era autorizado pela
Congregao a agir como superior at que a Sociedade de Je sus fosse
universalmente restaurada. A restaurao no demorou a chegar. Em 1801,
Pio VII transformou o ento vigrio-geral, o lituano Franciszek Kareu, em
padre-geral dos jesutas. Na gesto do geral-no-exlio seguinte, o polons
Tadeusz Brzozowski, foram criadas duas provncias oficiais: Rssia e Itlia. Por
fim, no dia 7 de agosto de 1814, o papa Pio VII restaurou formalmente a
Sociedade de Jesus na Igreja universal. O padre Tadeusz Brzozowski foi o
padre-geral; como no podia sair do territrio russo, ele era representado em
Roma por um vigrio-geral, Mariano Petrucci.
O que se seguiu nos cinquenta anos seguintes foi uma quase-ressurreio
da Sociedade como era antes. Todos os elementos da Sociedade

196

pr-extino foram adotados uma vez mais: as Constituies inacianas; o


conjunto de regras comuns; o uso de noviciados formais e casas de trei namento
em separado para os escolsticos; a prtica e o uso dos Exerccios espirituais; o
apoio oficial devoo oficial jesutica, o Sagrado Corao de Jesus; o uso de
uma forma renovada da velha Ratio Studiorum. Abriram-se colgios e
universidades jesuticas. O nmero de membros da Sociedade aumentou
regularmente de algumas centenas em 1814 para dois mil em 1830, para mais de
5.200 em 1850 e para quase 12.000 em 1880.
O carter tradicional da Sociedade foi assentado uma vez mais, por assim
dizer, em concreto pelo padre-geral que governou entre 1853 e 1887, o belga
Pieter Beckx. Beckx considerava um ato seu como o ponto mxi mo e focal de
seus 31 anos de governo da Sociedade. No dia 9 de junho de 1872, ele
consagrou solenemente a Sociedade inteira ao Sagrado Cora o de Jesus. Isso
deu novo mpeto ao carter jesutico clssico, com a sua nota de ligao pessoal
com Jesus. Por todas as provncias, os jesutas instalaram uma srie de
organizaes para pessoas leigas dedicadas a essa devoo jesutica; houve um
fluxo contnuo de estudos sobre o assunto. Beckx e os gerais que se seguiram
at o sculo XX estavam sempre enfatizando a centralidade dessa devoo para
os jesutas. Durante muito tempo depois de ter pedido dispensa por questes de
sade ele o fez em 1884, mas viveu outros oito anos, at idade provecta de
97 anos
Beckx se lembrava daquele dia de consagrao, na Igreja, do Ges em Roma.
Com a renovao desse precioso carter jesutico, era inevitvel que
surgisse uma nfase na ortodoxia de doutrina catlica romana. Isso, jun tamente
com a fidelidade ao papa, era a principal preocupao dos supe riores. A lio
mais importante aprendida na extino foi que sem slidos ps de apoio na
Santa S, no havia volume de trabalho que pudesse li vrar a Sociedade dos
contratempos. Os Bourbon foram os inimigos da Sociedade, e a maonaria
tambm. Mas alguns de seus inimigos mais ferrenhos estavam entre burocratas
romanos de mentalidade secular; e, no final das contas, fora um papa que
chegara concluso de que a Sociedade era um perigo para o papado e para a
prpria Santa S.
A ortodoxia, portanto, era a chave para uma segurana maior. No apenas
a ortodoxia clssica de Santo Toms de Aquino, mas a ortodoxia desenvolvida
do romanismo papal. Tudo o que podia ser feito oficialmente e pelos superiores
era feito com esse objetivo. A teologia e a filosofia de So Toms foram
proclamadas como o ensinamento oficial da Socieda de. Mas acima de tudo, o
lema em toda a Sociedade era uma nova nfase, nela como o instrumento dcil e
eficiente do papado e da Santa S.
Os membros da Sociedade seriam os destacados ultramontanos. Esta
deveria ser a marca de excelncia e a glria deles como indivduos e como
grupo. Esse rematado romanismo deu os toques finais no restau rado carter da
Sociedade.
As circunstncias do sculo XIX foram feitas sob medida para permitir

197

que a nfase final, a nota mxima de virtude, do romanismo fossem


acrescentadas ao carter da Sociedade. Foi em 1869 que o Conclio Vati cano I
definiu a infalibilidade do papa e destacou com o mais ntido relevo, como
princpio de f, que o vigrio de Cristo na Terra deveria ser perpetuamente
identificado, por associao, com um nico ponto geogrfico Roma. O
romanismo verdadeiro inclua essa verdade roma na, como era chamada, aliada
infalibilidade do papa e primazia superioridade do papa sobre cada um
dos outros bispos e sobre todos os bispos juntos. Os jesutas se tornaram os
defensores dessa estrutura hierrquica romana.
Os maiores inimigos que esse romanismo enfatizado enfrentou no sculo
XIX foram os telogos e filsofos que se classificavam de moder nistas. No
fundo, o seu princpio fundamental era a perptua necessida de de modernizar a
Igreja e a mensagem da Igreja. Caso contrrio, como poderia a Igreja ser
compreendida e aceita? Era preciso uma ponte, diziam eles, entre o Evangelho
muito antigo e a mentalidade e a cultura de homens e mulheres, sempre em
mutao. Essa ideia no era estranha Igreja ou aos jesutas. Mas os
modernistas atravessaram aquela frgil ponte com uma carruagem pu xada por
duas parelhas. Adaptao, em suas bocas e sob suas penas, significava renncia
a doutrinas bsicas. Significava que a Igreja podia negar numa determinada
poca aquilo que afirmara numa poca anterior como dogma essencial.
Significava, em suma, que no havia princpio de f permanente, no havia
dogma, no havia uma crena fixa. Porque os dados da cincia podiam e
deveriam ter permisso para ditar aquilo em que homens e mulheres deveriam
acreditar. O modernismo era e ainda a total atrelagem da crena e da prtica
religiosas aos usos culturais e caprichos de civilizao de qualquer poca
determinada.
Era uma flecha conhecida, apontada diretamente para o corao do
romanismo e da Igreja hierrquica. Para o modernista, a Igreja de Cristo no era
uma instituio hierrquica criada de forma permanente, concen trada no bispo
de Roma como o pastor supremo. Aquela Igreja era, na realidade, uma coisa
muito mais espiritual, uma reunio de comuni dades individuais de crentes nos
quais o esprito de Cristo criava continuadamente formas puras e novas de
venerao, crena e moralidade. Talvez o modernismo e o catolicismo no
pudessem viver na mesma casa religiosa. A mente papalista dos superiores
jesutas romanos, portanto, no iria tolerar o mais leve desvi o modernista que
pudesse ser visivelmente detectado em seus jesutas. At mesmo o mais leve
cheiro de modernismo perceptvel num professor ou num escritor jesuta era
suficiente para garantir a sua exonerao.
Deve-se dar nfase palavra perceptvel, porm; porque, embora essa severa
posio oficial com relao ao modernismo fosse preservada at meados do
sculo XX, a mente modernista entre jesutas e religiosos no morreu.
Simplesmente se tornou imperceptvel. Passou a agir na clandes tinidade e
desenvolveu mtodos e estratagemas para a sua autoperpetuao.

198

Porque, mais ou menos quela poca, em vista da crescente impor tncia da


questo social, do crescente impacto do comunismo marxis ta, e do grande
salto das cincias naturais, a Sociedade decidiu especializar seus jovens nos
novos ramos do conhecimento tais como a fsica, a qu mica, a paleontologia, a
antropologia, a fisiologia, a assiriologia, religies orientais, egiptologia,
sociologia e biologia. Sem que fosse percebido, comeou a surgir em toda a
Sociedade uma fraternidade no expressa mas muito unida de especialistas
acadmicos altamente treinados. Raramente, se que o faziam, eles
expressavam de viva voz seus verdadeiros sentimentos e ideias; mas achavam
cada vez mais difcil reconciliar os dados de seu treinamento cientfico e erudito
com as doutrinas tradicionais e a moralidade propostas pela Igreja Catlica
Romana e defendidas oficialmente pela Sociedade. Em seu trabalho, eles
conviviam com doutos no-jesutas, no-catlicos dedicados a estudos
semelhantes aos deles, liam seus resultados e desenvolviam uma compreenso
para o ponto de vista deles, que quase sem exceo era anticatlico e
teologicamente modernista.
Dois ramos da cincia secular causaram um impacto especialmente
profundo na cultura teolgica jesutica: a pesquisa arqueolgica, ling ustica e
histrica no Oriente Prximo, o bero da cristandade; e pesquisas modernas em
antropologia e paleontologia. A latente mentalidade mo dernista ditava que
deveria ser procurada uma reconciliao entre os princpios dessas cincias e os
princpios tradicionais da Revelao crist. Reconciliao era a palavra mgica, a
frmula abre-te-ssamo. claro que era um erro fatal de julgamento
processual. Porque reconciliao significava interpretar os princpios da
Revelao de modo a deixar intatos os da cincia. Aqueles princpios, afinal,
tinham sido provados cientificamente.
Nunca ocorreu e ainda est por entrar na mente modernista que o nico
procedimento certo era procurar no depsito de tesouros da tradio crist
aquilo que a Revelao de Cristo tinha a dizer sobre aqueles princpios
provados. Assim, o modernismo nunca imaginou uma antropologia crist, uma
sociologia crist. Os modernistas acabam procurando o significado de
Revelao naqueles dados provados da cincia, sem perceberem que provado,
como termo usual em cincia, muitas ve zes significa aceito como hiptese at
que um novo conjunto de dados empricos refute aquilo que antes foi provado.
Os dados da Revelao no so dessa natureza.
Enquanto a corrente modernista seguia silenciosa e firmemente ao encontro
do seu dia do destino, era mantida e fomentada uma fachada oficial tanto na
Igreja Catlica Romana como na Sociedade de Jesus. Hou ve, assim, um ltimo e
bem longo perodo de aparente uniformidade e de crescimento externo do
nmero de membros da Sociedade e da Igreja.
Foi durante os 29 anos de generalato do padre Wlodzimierz Ledchowski
(1915-44) que o tradicional carter da Sociedade recebeu a mar ca mais firme e a
mais clara definio desde o generalato de Claudio Acquaviva nos sculos XVI
e XVII. Poderamos at dizer que Ledchowski

199

era um homem de tanto poder pessoal quanto o fora Claudio Acquaviva. Como
Acquaviva, Ledchowski insistia na fidelidade estrutur a de obedincia
jesutica, era um disciplinador quase implacvel, e mantinha um fluxo de
instrues para toda a Sociedade, sobre todos os detalhes da vi da jesutica e dos
ideais inacianos. Ele sabia exatamente o que os jesutas deviam ser segundo as
Constituies e as tradies da Sociedade; e sob as mos fortes de dois papas
bem autoritrios, Pio XI e Pio XII, ele restabeleceu os estreitos laos que certa
vez haviam unido o papado e o generalato jesuta. Ledchowski, na verdade,
deu novo significado quele antigo apelido romano do padre-geral jesuta, o
papa negro. Assim como Pio XII pode ser descrito como o ltimo dos grandes
papas romanos, Ledchowski pode ser chamado de o ltimo dos grandes gerais
romanos dos jesutas.
De fato, parecia no haver, naqueles anos de Ledchowski, papa Pio XI e
Pio XII, um limite real para aquilo que o jesuitismo e o catolicismo romano em
geral pudessem conseguir. At mesmo deveramos dizer especialmente
nos reflexos do longo reinado de Ledchowski e entrando pelo generalato de
seu sucessor, o belga Jean-Baptiste Janssens, o mgico poder do impulso
parecia continuar. A mesma congregao geral, ou reunio de lderes jesutas,
que elegeu Janssens em 1946 tambm consagrou formalmente a Sociedade ao
Imaculado Corao de Maria devoo que surgiu como paralelo devoo
central catlica ao Sagrado Corao de Jesus. Aquela congregao tambm
afirmou sua adeso ao dogma da Assuno da Virgem Maria, segundo a
definio a ser feita quatro anos depois pelo papa Pio XII. Maria, segundo a f
catlica, morreu, mas seu corpo nunca sofreu a decomposio do tmulo. Em
vez disso, foi assumido, erguido e levado para a glria transformadora de seu
filho divino. O ventre que concebera Deus feito homem, os seios que o
alimentaram, as mos que o seguraram, o corpo que trabalhara para ele, nunca
deveriam ser profanados por vermes e ratos.
O tradicional carter jesutico, com seu precioso relacionamento du plo
com Jesus e com o seu vigrio, o papa, parecia nunca ter sido to vibrante, to
prspero. Tudo culminou naquela ltima era de prosperi dade espiritual e
religiosa catlica romana do perodo imediatamente se guinte II Guerra
Mundial.
Foi uma poca, tambm, em que o catolicismo norte -americano em
particular pareceu atingir a maior idade. Enquanto a arregimentao aumentava,
aumentava, aumentava no mundo inteiro, tanto na Sociedade como em outras
ordens religiosas, o nmero de jesutas cresceu de 17.000 por volta de 1917
para mais de 35.000 em 1964 e mais de 36.000 em 1965. Os catl icos romanos
americanos passaram de 17 milhes em 1917 para 37 milhes em 1945 e 47
milhes em 1954. Juntamente com o seu nmero, o prestgio e o poder dos
catlicos romanos na Amrica tiveram um aumento enorme. At mesmo aquele
fanatismo inato americano o anticatolicismo sofreu tremenda derrota.
Catlicos romanos podiam chegar Casa Branca. A sua Legio da Decncia
podia afetar a indstria

200

cinematogrfica. Seu voto municipal e estadual era cortejado. Como es creveu


Will Herberg, a populao dos Estados Unidos devia, agora, ser dividida em
catlicos, protestantes e judeus. Herberg acrescentou e alguns outros, mas
nesse grupo no inclui os modernistas, catlicos e protestantes ou judeus. Eles
ainda no eram realidade na autoconscincia americana .
E o modernismo tambm no era uma realidade na conscincia geral dos
jesutas nas dcadas de 1950 e de 1960. Ningum parecia perceber que estranha
e radical alterao estava acontecendo no jesuitismo. Apesar dis so, aquela nota
especfica por parte de jesutas, de ligao pessoal com Jesus, estava sendo
solapada silenciosa e discretamente. Um dos maiores gerais da Sociedade
enfatizou essa nota especfica sob forma de aviso.
Podemos medir o grau de nossa fidelidade ao chamado de Nosso Senhor
sua Sociedade, escreveu o padre-geral Ledchowski numa de suas cartas a toda
a Sociedade, pela importncia que essa devoo ao Sagrado Corao de Jesus
tem em cada um de ns e na Sociedade como ordem religiosa.
Sem esmiuar as causas que aniquilaram aquela import ncia da devoo ao
Sagrado Corao de Jesus como centro do carter jesutico, po demos ter uma
ideia muito pungente da profundidade da alterao daquele carter clssico do
jesuta no incio da dcada de 1970, ao ler as palavras do padre -geral Pedro
Arrupe em 1972.
Como aquele ano era o centenrio da consagrao, pelo padre -geral Beckx,
de toda a Sociedade ao Sagrado Corao de Jesus, Arrupe plane jou uma
comemorao. Mas quando abordou o assunto de viva voz e em cartas com os
outros superiores e principais jesutas em Roma e outros locais, ele descobriu
como, com toda certeza, j devia ter percebido ao menos ligeiramente que
os jesutas, de modo geral, haviam simplesmente perdido o interesse pela
devoo ao Sagrado Corao de Jesus. Alguns a consideravam pueril, primitiva,
ingnua, repulsiva, indigna de uma mentalidade moderna. Alguns a achavam at
vulgar e sensual. Outros haviam decidido que a mente moderna no podia
aceitar uma devoo dessas, embora eles mesmos vissem certo mrito nela para
pessoas muito simples criancinhas, camponeses e semelhantes. Outros,
ainda, alegavam dificuldades teolgicas. Poucos viam qualquer ligao entre es sa devoo e o carter inaciano dos jesutas. Em suma, Arrupe j no conseguia
achar, entre os seus jesutas, uma convico comum a todos de que a Sociedade
tinha uma comisso divina dada por Cristo atravs de Santa Margaret Mary
Alacoque e da Santa S, de propagar essa devoo.
Apesar de tudo, Arrupe levou seus planos adiante. Sua carta a toda a
Sociedade sobre as comemoraes do centenrio faria chorar os anjos.
Arrupe comeou por admitir que [so] encontradas, hoje, opinies
conflitantes na Sociedade com relao a essa devoo. Falou da indi ferena
de alguns, da averso subconsciente de outros, da averso, quase
repugnncia, de outros mais, relativas a essa devoo. Alguns,

201

acrescentou ele, preferem manter silncio respeitoso e aguardar os acon tecimentos. Sua carta, portanto, consistia em um esforo para resolver os
problemas ascticos, pastorais e ap ostlicos que a devoo ao Sagrado Corao
apresenta hoje, embora ele achasse esse assunto difcil de ser discutido. No
disse por que achava o assunto difcil.
A carta, em resumo, recomendava que os jesutas desenvolvessem ampla
compreenso da devoo, que pusessem de lado exageros injustos ou reaes
puramente emocionais e, na verdade, permitissem que cada jesuta agisse como
quisesse.
Em suma, a devoo ao Sagrado Corao de Jesus, como devoo oficial
da Sociedade, estava bem morta. Mas Arrupe, em suas prprias palavras, sentia
obrigao pessoal de falar no assunto. Ele poderia ter acrescentado que o
ento papa, Paulo VI, havia enviado uma carta So ciedade em maio de 1965,
sete anos antes, precisamente alertando Arrupe quanto necessidade de reavivar
essa devoo na Sociedade. Porque j naquela poca, tanto na Igreja de modo
geral como na Sociedade, essa devoo estava sofrendo o mesmo destino de
outras prticas de piedade na dcada de 1960.
Uma caracterstica persistente de Pedro Arrupe revelada em suas
comunicaes com os jesutas sobre a devoo ao Sagrado Corao: a aparente
deferncia que ele sempre dedicava s predilees e averses, s antipatias e aos
desvios dos homens colocados sob seu comando como geral jesuta. Suas cartas
e instrues sobre quase tudo eram meramente convites a pensar como ele
pensava. Ele nunca pareceu capaz de ordenar, como tinham feito todos os gerais
antes dele. Tinha fora, mas no estava disposto a tom-la nas mos, us-la para
corrigir desvios, quer da ortodoxia romana, quer do que fosse jesutico por
tradio.
Era uma falha fatal em seu carter e um erro sumrio no uso da au toridade
jesutica. Em todos os casos semelhantes, Arrupe se curvava opinio
majoritria. Ele levava esse defeito ao ponto do su icdio religioso quando surgia
qualquer problema envolvendo o superior mximo da Sociedade, a congregao
geral de lderes jesutas que se rene periodica mente em Roma. Eu digo ao
ponto de suicdio, porque durante o generalato de Arrupe a congregao geral
fez exatamente isso com o jesuitismo clssico da Sociedade; e Arrupe, em
concordncia com o clima de sua carta sobre a devoo ao Sagrado Corao de
Jesus, declarava-se mero servidor daquele superior mximo naquela
autodestruidora linha de ao adotada pela congregao geral.

202

10.

O SUPERIOR MXIMO

mundo que testemunhou os altos e baixos do jesuitismo nos ltimos


quatro sculos e meio nunca soube, at recentemente, do papel capital
representado pelas congregaes gerais da Sociedade de Jesus as
reunies formais de superiores jesutas de todas as provncias do
mundo em Roma, com o padre-geral jesuta e seus assistentes e
auxiliares. As congregaes gerais acontecem com relativa infreq uncia
houve s 33 em 445 anos. 1 Mas quando qualquer congregao geral
est reunida, ela segundo a prpria vontade de Incio, superior a todo
jesuta da Sociedade, inclusive o padre-geral.
S nesta era de meios de comunicao em massa e comunicao ins tantnea
foi que se tornou mesmo vagamente visvel, para o mundo em geral, que uma
congregao geral da Sociedade de Jesus pode ter vonta de prpria, distinta da
vontade de muitos jesutas por si, e da vontade do papa. No entanto, mesmo com
os meios de comunicao em massa para estarem de olho no que elas fazem, o
funcionamento de qualquer congregao geral protegido contra os exames
minuciosos por parte do pblico na verdade, contra qualquer tipo de exame.
Ao redigir as Constituies de sua Sociedade, Incio dedicou sete captulos
inteiros congregao geral: sua composio, como deveria se reunir, seus
mtodos de tomadas de decises, seus plenos poderes legislativos. Ele nunca
descreveu a congregao geral como um superior. Os superio res, em sua
opinio, eram todos homens. Mas os poderes que ele conferiu congregao
geral colocavam-na acima de todos os homens que eram superiores em sua
Sociedade. S o papa estava acima da congregao geral em autoridade.
Quando chega a hora de convocar uma congregao geral quando um
novo padre-geral tem que ser eleito ou se tem que fazer alguma alterao que
requeira a opinio de todos os setores da Sociedade, por exemplo o padregeral ou vigrio-geral da Sociedade pede permisso ao papa para a reunio. Uma
vez dada a permisso, comeam os preparativos.
Muito antes do comeo de uma congregao, os superiores romanos

203

solicitam propostas que so chamadas de postulados das diversas


provncias, misses e vice-provncias da Sociedade. O padre-geral e seus
assessores em Roma ficam encarregados de analisar minuciosamente to das as
propostas. Os postulados refletem o pensamento da Sociedade em geral e
fornecem as matrias para discusso, deciso e transformao em decreto formal
na congregao.
Importante parte dos preparativos consiste em pr ordem nos postu lados
sempre h coincidncias parciais e repeties; e s vezes h o que parece tratar se de problemas muito insignificantes, at mesmo ridculos, postulados
inviveis ou sem ps nem cabea. Na CG1, realizada aps a morte de Incio, os
delegados discutiram solenemente a questo de usar barba. Embora hoje esse
problema possa parecer to inconseq uente quanto o de lpides deitadas versus
lpides em p para os veteranos de guerra, decidido por voto oral na Cmara dos
Deputados dos Estados Unidos no dia 20 de maio de 1985, ele tinha um
objetivo: ser que os jesutas deveriam imitar Incio, que usara barba a vida
inteira? Os delegados votaram contra a proposta.
Uma das mais importantes razes para se convocar uma congrega o geral
eleger um novo padre-geral. Se uma congregao for convocada com esse
propsito, grande parte dos preparativos que antecedem reunio consistem na
coleta de dados, informationes, sobre possveis candidatos. Como acontece com
os cardeais-eleitores que escolhem um dentre eles para ser papa num concl ave
papal, e que vo para cada conclave com certos papabili (papveis) nitidamente
em mente, costume entre os superiores de nvel mais elevado na Sociedade ter
pronta uma lista limitada de possveis candidatos ao posto de padre-geral. Essa
lista um assunto da maior confidencialidade. Uma indicao da liberdade
exercida pelos delegados o fato de que apenas dois padres -gerais o prprio
Incio em 1541 e o 12 padre-geral, o belga Charles de Noyelle, em 1682
foram eleitos por unanimidade.
Os jesutas que se renem em Roma com o padre-geral para a congregao
geral so eleitos como delegados por seus colegas jesutas em suas provncias.
At bem recentemente, eles tinham que ser jesutas professos (homens que, alm
dos trs votos de pobreza, celibato e obedincia, fizeram o quarto voto de
obedincia especial ao papa). Originalmente, s as provncias tinham o direito a
eleger e enviar delegados. As misses e as vice -provncias adquiriram esse
direito s em 1946, na CG29.
Ao se reunirem para a congregao geral, os delegados ouvem o padregeral falar sobre a situao da Sociedade, seus sucessos, seus fra cassos, suas
dificuldades; e examinam os postulados. Ao votarem numa congregao
geral, tudo decidido pelo voto eles escolhem certos procedimentos para
facilitar as discusses. Podem criar comisses, sub comisses ou grupos de
estudo especiais, cada qual incumbido de prepa rar as matrias para as
discusses comuns, anotar as discusses havidas, apresentar novas propostas
ampliadas e, por fim, apresentar o texto final dos decretos que a congregao ir
votar em definitivo. S na CG30 a

204

votao foi realizada por meio de um painel eltrico exibido a todos os


delegados, cada um dos quais usou um boto de sim ou no pa ra registrar
seu voto.
Logo depois que a congregao termina, todos os decretos que fo ram
aprovados por voto so publicados como as Acta daquela congregao.
Qual a forma que deveria ter a discusso entre os delegados, uma vez
reunidos na congregao geral? Felizmente, sabe-se o que Incio pensava a esse
respeito. O modelo, para ele, tinha sido fornecido pelo pri meiro debate
prolongado que ele e seus primeiros oito companheiros realizaram entre si na
primavera e princpios do vero de 1538, ao se prepararem para apresentar ao
papa Paulo III o projeto para a formao da Sociedade. Eles moravam juntos
numa casa abandonada perto da ponte Sisto, em Roma, e naqueles meses de
solido e orao elaboraram com esforo, em conjunto, a plataforma ou
princpios bsicos da Sociedade.
Todos eles eram indivduos de personalidades muito diferentes, e a
princpio os debates sobre a plataforma foram desorganizados democrticos, nesse sentido e um tanto romnticos. Ficou logo eviden te que
eles tinham que tomar uma deciso quanto a uma di sciplina. Primeiro, fizeram
uma lista de perguntas que deviam responder sobre suas intenes e aspiraes.
O dia inteiro, descreveram alguns deles mais tarde, por escrito, ns nos
acostumamos a refletir e meditar sobre essas [perguntas] e pesquis -las
piamente. noite, uns diziam aos outros o que haviam pensado sobre as
perguntas, e todo ponto de vista era discutido. Quando achavam que
determinada questo j tinha sido discutida o suficiente, faziam uma votao.
Uma maioria simples de votos era bastante para garantir uma deciso em
comum.
No h dvida: esse mtodo de discusso era democrtico em mais de
um sentido. Cada homem podia dizer o que pensava. Ningum era con siderado
como tendo uma primazia de opinio que exclusse alguns ou todos os outr os.
Votar em comum e decidir por maioria simples tambm eram formas
democrticas de comportamento. Uma simples leitura de como eram feitos
aqueles primeiros debates nos convence que a troca de ideias entre eles era
absolutamente franca, s vezes muito enftica, mas nunca inflamada.
Ainda assim, depois de se dizer isso, cobriu -se o ponto at o qual os
debates deles eram democrticos em qualquer sentido que se encaixe no nosso
uso moderno do termo. Porque uma coisa usar meios demo crticos de
discusso e tomada de decises quando os participantes per tencem a uma
democracia secular, um sistema no qual em princpio e, tanto quanto possvel,
na prtica o governo feito para o povo, do povo e pelo povo ou pelos seus
representantes livremente eleitos. Assim funciona a democracia republicana dos
Estados Unidos da Amrica.
uma coisa completamente diferente homens usarem os mesmos meios
democrticos de discusso e de tomada de decises a fim de melhor

205

servirem dentro de um sistema estritamente monrquico, um sistema criado


para a propagao da verdade religiosa e construdo em tor no de uma pirmide
de poder na qual o poder absoluto est concentrado no pice; e na qual todos os
outros exerccios de poder no sistema so derivados por permisso, e no por
direito, vinda daquele pice. Porque, num sistema desses, a concentrao de
poder significa que certa ideologia governa o uso desse poder.
Era essa a posio daqueles nove homens, Incio e seus oito compa nheiros, como a posio dos delegados a uma con gregao geral da Sociedade.
Suas discusses livres e suas tomadas de decises por maioria simples podem
ser democrticas. Mas todas as discusses na verdade, os prprios assuntos
discutidos e as concluses permitidas so estritamente reguladas no pela
opinio democrtica, mas pelas normas estabelecidas por aquele pice
monrquico.
Colocado em seus termos mais simples, os participantes de uma de mocracia republicana secular podem discutir e votar livremente na pr pria
natureza de sua democracia e em suas leis bsicas. Num sistema monrquico que
serve de canal de coisas divinas, os participantes no po dem fazer isso. S
podem discutir e decidir sobre os meios de melhor ser virem ao seu sistema. O
sistema sacrossanto.
Como aqueles companheiros em seus primeiros debates, portanto, os
delegados a uma congregao geral participam de discusses e votam em
decises finais com base num ponto de vista inaltervel e inconteste, uma
mentalidade de grupo que no permite nenhuma variao individual. O
jesuitismo proporciona essa mentalidade.
Na parte das Constituies em que descrevia a congregao geral, Incio
limitava suas diretivas essncia das normas de procedimentos, as convenes
exteriores a serem observadas a fim de que se pudesse di zer que uma
congregao agiu legalmente. Em nenhum ponto de sua abor dagem da
congregao geral ele precisou tocar na mentalidade, na atitude mental que
deveria caracterizar os delegados quando estivessem dedica dos s discusses e
aos assuntos prprios da congregao. Ele partia do pressuposto de que eles
em sua imensa maioria padres professos da Sociedade e distintos por aquele
quarto voto especial ao papa teriam como premissa maior de sua atividade
aquilo que ele explicara em detalhe noutra parte como sendo a mentalidade e
perspectiva permanentes de seu padre professo tpico da Sociedade. Ele
pressupunha a existncia do modelo inaciano.
Sua declarao na Frmula do Instituto clara; e ele achava que era
suficiente:
Todos aqueles que exercerem a profisso nesta Sociedade devero
compreender, na poca, e alm do mais ter em mente enquanto
viverem, que esta Sociedade toda e os membros individuais que nela
exercem sua profisso esto fazendo campanha em favor de Deus em
fiel obedincia a Sua Santidade o papa Paulo III e seus sucessores
no pontifica

206

do romano. (...) Deveremos ser obrigados, por um voto especial, a


executar o que quer que o atual e os futuros pontfices romanos pos sam ordenar que se relacione com o progresso das almas e a propa gao da f. (...)
A funo do papa como superior mximo da Sociedade, de tudo o que ela faz e
de todas as suas aspiraes, no podia ser mais clara. Incio queria que seus
seguidores fossem, em certo sentido, fanaticamente devotados ao que ele
repetidas vezes chamava de a verdadeira Esposa de Cristo Nosso Senhor, nossa
santa Madre, a Igreja hierrquica. Ele insistia em que aquela devoo jesutica
a essa Igreja hierrquica fosse to extrema, que aquilo que parecer branco
irei acreditar que preto, se a Igreja hierrqu ica assim o definir. Aquela
hierarquia, em sua mente, era composta pelo papa romano frente dos bispos
catlicos romanos da Igreja.
Parece, portanto, que essa deveria ser a mentalidade com a qual o corpo
oficial da Sociedade, a congregao geral, execut asse suas deliberaes e
chegasse a suas decises e seus decretos. Era esta a misso da Sociedade de
Iigo. No h indicao alguma, nos escritos de Incio, de que ele pudesse
prever o dia em que a congregao geral, falando e legislando por toda a
Sociedade, iria se desviar resolutamente dos ditames daquela misso jesutica
geral.
No h dvida de que Incio instituiu a congregao como um ele mento
para contrabalanar o poder absoluto do padre-geral e os amplos poderes dos
superiores menos graduados. Ele tambm a criou porque tinha a certeza de que,
numa assembleia geral de seus seguidores, seria menos provvel que houvesse o
perigo de que idiossincrasias pessoais e tticas minoritrias assumissem a
direo de sua Sociedade.
No funcionamento de sua instituio na prtica, porm, o elemento da
congregao geral tambm munia seus jesutas e a propsito, o papado de
um obstculo. Roma e seu papado seguem, normalmente, li nhas jurdicas. O
papado, portanto, no trata com um padre-geral jesuta como indivduo. O
papado tem que tratar com a Sociedade, cuja posio oficial expressa pela
congregao geral. O padre-geral eleito e instrudo pela congregao geral e
o seu representante pessoal. Ele continua responsvel perante cada congregao
durante toda a sua vida de geral. O geral no pode, estritamente falando, obrigar
qualquer congregao a fazer qualquer coisa nem mesmo a obedecer ao papa,
muito menos a obedecer a ele prprio.
Em outras palavras, a Sociedade, na opinio romana, uma entida de legal.
S essa entidade legal pode falar pelos jesutas; e fala por inter mdio da
congregao ou do geral.
Segundo a teoria inaciana, claro, o papa o superior mximo da
Sociedade. Ele deve ter meios coercitivos para exercer sua autoridade co mo
superior, se houver necessidade de coero. A coero por meios ju rdicos seria
perfeitamente exequvel, se um papa estivesse lidando com um grupo de homens
que no exercem muita influncia na Igreja univer sal.

207

Mas quando um papa tem que lidar com a Sociedad e de Jesus, v-se diante da
mais poderosa e engenhosa organizao que o papado jamais criou dentro da
Igreja Catlica Romana.
A coero de uma entidade to poderosa assim pode se tornar uma faca de
dois gumes. De fato, tentativas por parte de papas e depar tamentos papais de
coagir a congregao geral da Sociedade e, atravs dela, a prpria Sociedade,
mostraram ser uma ocupao francamente perigosa. Exemplos histricos
parecem mostrar que , tambm, uma tarefa infrut fera; porque, sem dvida
alguma, as disputas entre papas e congregaes gerais tm sido um fator
peridico na histria da Sociedade, e mais de uma vez o papado perdeu.
As piores crises entre os dois antes de Clemente XIV extinguir a So ciedade em 1773, quase sempre diziam respeito a um desejo o u uma deciso do
papa que a congregao geral, como a cabea e a voz da Sociedade, no
achava que devia aceitar.
Esses tipos de problemas surgiram em sua plenitude logo na primei ra
congregao geral, cm 1558. O papa Paulo IV informou aos delegados reun idos
que, ao contrrio do que Incio havia estabelecido nas Constituies, aquela
congregao geral (CG1) deveria adotar um perodo de trs anos para cada
generalato, em vez da vitaliciedade determinada por Incio, em que os jesutas
deveriam, como todas as outras ordens, cantar o Divino Ofcio em coro. A
congregao protestou contra o papa. Paulo IV manteve suas ordens. Os jesutas
obedeceram at Paulo IV morrer um ano depois; ento, reverteram letra das
Constituies, com o consentimento do papa seguinte.
Um papa ulterior, Sisto V, informou ao padre -geral jesuta Claudio
Acquaviva, em 1590, que no aprovava os pontos de vista que telogos jesutas
haviam adotado sobre certos pontos de doutrina. A julgar pelos fatos, est claro
que Sisto estava sendo arbitrrio e at mesmo mal-intencionado. Est
igualmente claro que Acquaviva no exerceu a obedincia da mente, nem da
vontade, nem de execuo. Ele simplesmente amea ou Sisto numa carta: Se
Vossa Santidade impuser essa humilhao Ordem [ao impor seus pontos de
vista teolgicos], no haver como eu possa garantir que dez mil jesutas no
iro pegar suas penas para atacar esse decreto de uma maneira que dever ser
prejudicial para o prestgio da Santa S.
Acquaviva no estava fazendo uma ameaa v. Sist o sabia disso e recuou.
Se Sisto tivesse ido em frente e imposto sua opinio, Acquaviva teria escrito
uma instruo formal e sutilmente redigida a toda a Socieda de, comunicando a
todos os jesutas a deciso do papa, pedindo oraes para ter foras para
obedecer ordem do papa, e exigindo a conformida de jesutica aos pontos de
vista do papa. Teria havido, ento, um dilvio.
Outra vez cm 1590, o mesmo papa, Sisto V, decidiu mudar o nome
Sociedade de Jesus para Ordem Ignaciana. Usar o nome de Jesus no t tulo
de uma simples ordem religiosa, diziam Sisto e muitos outros, era ofensivo a
ouvidos devotos. Toda vez que se diz o nome desta

208

Sociedade, queixava-se um cardeal, preciso tirar o chapu e curvar a


cabea.
Claudio Acquaviva reclamou a Sisto, salientando que aos olhos dos
jesutas o prprio nome da Sociedade pertencia aos pontos substanciais da
Sociedade. Nem ele, nem uma congregao geral de jesutas podiam mudar o
nome.
Sisto manteve sua deciso e ordenou que seus provisores papais redi gissem um decreto mudando o nome.
Naquelas circunstncias de coao, Acquaviva fez a nica coisa que lhe
restava fazer: organizou uma novena pelos jovens novios jesutas para pedir a
graa de Deus para ele e para toda a Sociedade, a fim de que pu dessem
submeter-se desagradvel ordem do papa. Sisto morreu no no no dia. Seu
sucessor, Urbano, abandonou o projeto.
Naquele confronto com um papa, Acquaviva estava provando um
argumento quanto a disputas em geral com o papado e a Santa S. Nem ele, nem
a congregao geral tinham poderes legais para tocar naqueles pontos
substanciais.
Apesar de tudo, Acquaviva comprovou outro argumento relativo
obedincia. Ele estava preparado para aceitar a mudana de nome, se Sisto
tivesse vivido o suficiente para imp-la.
Acquaviva havia implementado o que Incio, em todas as suas regras
redigidas com severidade sobre a obedincia, havia prescrito: o direito e o dever
do sujeito quer o sujeito fosse um jesuta, quer fosse toda a Socieda de de
argumentar com o superior, fosse ele superior residencial, provin cial, o padregeral ou o papa. A contra-argumentao era oficial, por assim dizer, e consistia
em explicar por que o sujeito achava que no podia obede cer ordem dada ou,
pelo menos, no lhe obedecer da maneira pela qua l o superior desejava que ele
obedecesse. As objees do sujeito poderiam ser pura e simplesmente por
questes de prudncia: ele poderia achar insensa to cumprir tal ordem; ou
poderia basear-se numa vivida apreenso de consequncias prejudiciais devidas
execuo da ordem dada fracasso dos esforos, por exemplo, ou exigncia
indevida por parte do sujeito.
A condio geral e explcita que Incio incluiu em suas instrues era que
nenhum superior poderia dar uma ordem vlida para que o sujei to fizesse
alguma coisa pecaminosa, fazer alguma coisa legal mas por meios pecaminosos,
ou fazer alguma coisa legalmente mas com motivos peca minosos. Em qualquer
desses casos, o sujeito estava desobrigado quanto obedincia.
Fora daqueles casos, entretanto, o sujeito estava obrigado em virtude
da santa obedincia, como dizia a frase a obedecer ordem pelo menos
executando-a, esperava-se que de bom grado, o ideal sendo que ele a cumprisse
levado por uma convico nova de que a ordem era a melhor coisa a realizar . A
rebelio e a recusa a obedecer de acordo com as circunstncias estabelecidas
no estavam includas no regulamento de Incio. Desde que obedecesse, voc
podia fazer o possvel para conseguir que o superior revogasse a ordem.

209

O prprio Incio dera um excelente exemplo disso em vida. Quando o papa


Paulo III lhe imps a obrigao de aceitar cinco mulheres devotas na Sociedade,
ele obedeceu, recebeu-as, e tentou viver com aquele esquema com o qual no
concordava. Ficou comprovado que havia uma impossibilidade prtica. Ento,
ele trabalhou para que se desse a sada das cinco mulheres com o consentimento
do mesmo papa. O trabalho todo lhe custou caro, mas ele conseguiu.
At recentemente, verifica-se que em todos os confrontos entre o papado e
os jesutas aquela regra de obedincia inaciana foi observada com variaes.
Ocasionalmente, encontramos o que parece um ato de pura ar rogncia, como
quando Acquaviva ameaou enterrar Sisto V debaixo da quela pilha de dez mil
tratados teolgicos atacando a teologia de Sisto. Mas Sisto foi um dos mais
arrogantes papas que j sucederam a So Pedro em Roma. De vez em quando, os
jesutas apelavam para estratagemas intercesso de poderosos homens da
Igreja e importantes personagens seculares, por exemplo quando achavam
que o papado estava mandando fazer alguma coisa insensata. Uma vez mais, o
prprio Incio havia feito isso. Mas s na histria recente da Sociedade de Jesus
houve um momento em que o papado e os jesutas divergiram violentamente so bre a natureza da Igreja, sobre os privilgios e poderes do pontfice romano, ou
sobre as regras catlicas romanas bsicas sobre mora lidade. Nesses casos,
Incio no dava espao para protesto nem pa ra recuo no caso de o papado
manter sua posio e confirmar a ordem dada.
Segundo a mentalidade do fundador da Sociedade, para dar um exem plo
convincente, se a congregao geral adotasse uma posio contrria quela
adotada e defendida pelo papado, com relao a questes funda mentais como
poderes do papa, doutrina catlica bsica, ou regras de moralidade, a
congregao geral, como superior mximo, estaria funcionando fora do sistema
monrquico do qual recebe o mandato para deliberar e decidir sobre quaisquer
assuntos, e fora do sistema de cujo bem-estar depende no apenas a determinada
misso que estiver sendo contestada, mas a prpria existncia da Sociedade.
Nessas circunstncias, que nem sequer foram imaginadas por In cio, a
congregao geral iria tornar-se um autntico obstculo tanto para os jesutas
subalternos quanto para o papado. A obedincia o amlgama da Sociedade;
obedincia e unio de coraes dentro da Sociedade, todos eles com o pontfice
romano.
Ao mesmo tempo, e dada a rgida tradio de obedincia e a absolu ta
impossibilidade de um indivduo ou mesmo vrios resistir aos decretos e
opinies da congregao geral, pode-se dizer que no h um modo prtico para
que tais indivduos resistam com sucesso vontade da congregao geral. O
instinto de falange dos superiores mais categorizados eles prprios
devendo obedincia ao padre-geral e, com ele, sob estrita obedincia
congregao geral mais a absoluta impossibilidade jurdica de fomentar um
ponto de vista contrrio uma vez resolvido

210

o debate por voto majoritrio, levariam um membro dissidente a se calar e agir


como os outros ou sair da Sociedade.
Teoricamente, de fato, no poderia surgir entre o papado e a Socie dade
uma diferena assim to violenta sobre pontos fundamentais catli cos romanos.
S enquanto os delegados congregao fossem fiis sua misso geral como
jesutas instrumentos dceis para defender o papado e propagar a doutrina
catlica romana tal como proposta com autoridade pelo pontfice romano a
congregao poderia funcionar admiravelmente como Incio planejara.
Quando se acompanham as diversas posturas da Sociedade refleti das nas
atas das congregaes gerais, da CG1 em 1558 at a CG30 em 1957, 2 percebe-se
que cada congregao, composta por homens diferen tes em pocas diferentes,
parece estar falando com o mesmo ponto de vi sta de todas as suas predecessoras.
Elas refletem, constantemente, o ideal inaciano de servio ao papado e
propagao da doutrina catlica romana tal como proposta pelos papas. Sejam
quais forem as mudanas e adaptaes que elas fizeram no Instituto original de
Incio, foram realmente calculadas para preservar e melhorar aquilo que Incio
chamara de pontos substanciais do Instituto, dadas as circunstncias concretas
de uma determinada poca.
V-se, tambm, que congregaes gerais peridicas refletiam f ielmente a
situao da Sociedade. A legislao tinha por objetivo atenuar proble mas recmaparecidos. As congregaes tambm serviam para proteger os membros
subalternos da Sociedade das aberraes pessoais e idiossin crasias de
determinados padres gerais.
Quando a Sociedade esteve submetida a um padre -geral, Tirso Gonsalez de
Santalla, da Espanha, que era a favor de uma abordagem muito rigorosa,
calvinista, da moralidade e era enrgico (para dizer o mni mo) na
apresentao de seus pontos de vista, nenhum jesuta desobedeceu ao padregeral. Apesar de tudo, a congregao geral e os jesutas do mundo inteiro se
recusaram a acompanhar a personalista atitude religiosa do padre-geral que, de
uma maneira ou de outra, no rimava com a espiritualidade e a prt ica pastoral
inaciana.
A congregao geral mostrou, constantemente, ser um fidedigno in dicador
de dificuldades futuras. No incio do que tem sido chamado de Iluminismo na
dcada de 1700, a CG 16 retornou uma vez mais afirma o da filosofia tomista
como essencial para o pensamento e a educao jesuticos. Quando ela insistiu
no uso da Fsica de Aristteles, isso no foi uma tentativa de se opor nova
fsica que nascia no mundo ociden tal; os prprios jesutas estavam dedicados a
ela com destaque. A insistncia deles parecia um desafio cultura
contempornea que afirmava, entre outras coisas, que qualquer coisa to
medieval quanto o tomismo era inaceitvel para mentes modernas. Mas o que
a congregao estava assinalando na fsica aristotlica era o s eu reforo
metafsico sobre a causalidade divina e a necessidade de um Primeiro -Movedor
no cosmo criado do homem; e o que gostava, em relao ao tomismo, era de sua

211

abordagem racional de coisas divinas. Os jesutas se opunham no abor dagem


metdica da Cincia, mas crescente onda de agnosticismo na quela era de
descobertas no mundo fsico. Sua espiritualidade e seus ideais sobrenaturais
eram seus melhores baluartes. O tomismo e o aristotelismo proporcionavam uma
slida estrutura mental.
Aquela espiritualidade inaciana construda em torno das duas devo es
a Jesus como o Senhor e ao papa como seu vigrio na Terra era um dos
substanciais do Instituto. Outro era a prtica da pobreza; e um terceiro era
todo o conceito de obedincia jesutica. med ida que as nuvens negras se
colocavam em torno da Sociedade de 1750 em diante, encontramos as duas
congregaes gerais daqueles anos cheias de decretos e recomendaes visando
preservar a doutrina catlica romana ortodoxa, fomentar o ideal inaciano de
servio ao papado, e defender a vida espiritual de cada jesuta. Esse carter
jesutico persistia o tempo todo. Mesmo depois de seus 41 anos de supresso, de
1773 a 1814, a Sociedade tornou a entrar em ao em todas as frentes, ainda
firme no modelo jesutico imaginado por Incio.
Pode-se acompanhar com muita clareza, em todas as congregaes gerais
dos 150 anos seguintes (CG20-30) um esforo contnuo de reafirmar no mundo
o vio pleno daquele carter inaciano da Sociedade como um todo e de seus
membros. Depois de um perodo inicial de dez anos (1820 -30) com o padregeral Luigi Fortis membro da Sociedade anterior extino seguiram-se
dois fortes padres-gerais, Jan Roothaan e Peter Beckx, que ao todo governaram
a Sociedade por 58 anos. Foram anos de continuidade e de firme propsito.
Quando o papa Pio IX lanou dois importantes documentos contra o
modernismo, a Sociedade adotou-os, entusiasmada, como cartas constitucionais
de seu pensamento e de suas aes. Nas CG23, 25 e 26, os de cretos formais dos
membros no deixavam dvida quanto a isso. Mas pela primeira vez, e j na
CG23 em 1853, outra voz ainda fraca, embora j insistente fez-se ouvir de
maneira sucinta. Parecia que uma nova fonte de decomposio e corroso do
jesuitismo clssico se alojara no seio da Sociedade quela altura.
A voz foi o que um delegado descreveu mais tarde como a mentali dade do
tipo Sim, mas... manifestada por certos delegados CG23. Os modernistas
cometiam erros, realmente, admitiram aqueles delegados. Mas, tambm
alegavam eles, os modernistas estavam tentando atingir a verdade. Por trs dos
seus erros havia uma certa verdade. No seria me lhor dialogar com eles e,
assim, estabelecer relaes estreitas com eles? Afinal, aquele modernismo era
uma mentalidade muito comum entre cristos no-catlicos, entre muitos
protestantes, no mundo ocidental. Eles podiam ser maus filsofos e telogos que
cometiam erros, mas tinham nas pontas dos dedos os magnficos dados da
cincia.
Essa voz Sim, mas... foi abafada na reafirmao, pe la congregao geral,
da posio incondicional do papado contra o modernismo. O modernismo era
como a Morte Negra e exigia no apenas quarentena to

212

tal, mas a derrubada implacvel de qualquer pessoa contaminada. Os mo dernistas deveriam ser completamente excludos da Igreja e da Sociedade, se
por alguma infelicidade alguns jesutas se tornassem modernistas.
Ningum, nas CG23, 25 e 26, poderia ter previsto que no sculo se guinte o
modernismo estaria correndo em todas as artrias da Igreja e da Socieda de. No
entanto, os delegados s trs congregaes gerais seguintes, CG27-29, no
encontraram um motivo bvio para enfatizar o perigo do modernismo ou a
possibilidade de que uma corroso interna estivesse atacando as partes vitais da
Sociedade de Incio.
Pelo contrrio, depois do trmino da II Guerra Mundial, percebia -se um
vigor e um crescimento renovados. Parecia ter nascido uma espcie de poca de
Ouro para a Sociedade. Julgado luz da quantidade, pela importncia dos
postos do Vaticano ocupados por jes utas e pela extenso de seu trabalho
educacional e missionrio, o futuro parecia sem nuvens.
No entanto, bem no meio do que verdadeiramente parecia uma nova poca
de Ouro ou, pelo menos, o incio de uma deu-se um fato estranho. A voz
do papa Pio XII ergueu-se queixosa, reclamando dos perigos para o jesuitismo;
dos abusos na Sociedade; sobre o pecado mxi mo para qualquer jesuta, a
revolta contra a obedincia. Aquilo pareceu uma anomalia tal, na poca, que o
jesuta comum no lhe deu importncia, classificando-o como uma aberrao
por parte do papa Pio XII. O fato perturbador aconteceu em 1957, quando os
185 delegados da CG30 foram convocados para se reunirem para deliberaes
de setembro a novembro.
Haviam surgido, de maneiras das quais ningum se recorda agora, certos
costumes em torno dos preparativos para qualquer congregao geral. Alm de
procurar o santo padre para pedir a permisso de Sua San tidade para convocar a
congregao, o geral jesuta tambm pedia ao santo padre que falasse aos
delegados reunidos, e oferecia ao santo padre a colaborao de um ou dois
redatores jesutas para ajudar Sua Santidade no rascunho e na redao final do
discurso papal.
Quando o padre-geral Janssens agiu segundo essas normas, o papa Pio XII
respondeu na afirmativa aos primeiros dois pedidos: sim, os padres poderiam
reunir-se na congregao; e sim, o santo padre iria diri gir-se a eles. Mas, no,
disse Sua Santidade, ele no precisava de nenhuma colaborao de jesutas
designados pelo padre-geral.
Houve um toque de ironia evidente para poucos na maneira pela qual
as coisas se passaram naquela congregao. Primeiro, o geral Janssens leu uma
apresentao muito detalhada da Sociedade, falando de provncias, casas,
aumento do nmero de membros, da prtica da dis ciplina religiosa, de
dificuldades comuns encontradas na vida religiosa e de possveis remdios.
Abordou em detalhes as reas nas quais a Socieda de estava obtendo sucesso e
aquelas em que ela sofria uma clara perseguio ou coisa pior. Pediu uma franca
troca de opinies e grande liberdade de debates.

213

Toda a sua apresentao foi paternal, encorajadora, otimista e dis creta.


Nenhum dos delegados esperava palavras inspiradoras por parte do padre
Janssens. Eles conheciam o seu padre-geral. Ele no tinha o talento para
provocar animao ou grande entusiasmo. Tinha o jeito tran quilo de um
religioso profissional. Mas, para todos os que o ouviram, foi um desempenho
louvvel, apresentado no vocabulrio e segundo as frmulas mentais habituais
nas comunicaes intra-Sociedade. Estava tudo bem: esta era a mensagem. E
mais: temos que nos esforar mais. Para a maior glria de Deus.
No dia 10 de setembro, Pio recebeu o padre-geral Janssens e os 185
delegados numa audincia privada, no Vaticano. O papa de 81 anos de id ade
tinha pouco mais de um ano para viver, e a devastadora doena que o castigava
continuadamente desde 1950 havia exigido muito de um fsico que nunca fora
robusto. Fsica e espiritualmente, a impresso do etreo que ele sempre dera
estava, agora, gravada em alto-relevo.
Em contraste com a sua fragilidade fsica, porm, o discurso do pa pa Pio
foi duro, um catecismo de palavras precisas sobre o que os jesu tas deviam ser e,
por implicao direta s vezes, no texto, por citao explcita o que
infelizmente eles no eram, aos olhos do santo padre.
Desde as primeiras palavras de seu discurso em latim, Sua Santidade
adotou o tom de um pai dizendo a seus filhos o que deviam fazer e como
deveriam ser; e o que no deviam fazer e como no deviam ser. Seguiu um a
disposio muito precisa de assuntos; era bvio que, para ele, tratava - se de
questes em relao s quais os jesutas no vinham sendo observantes, mas
negligentes ou mesmo desobedientes. Era isso o que dava a entender.
A ordem em que Pio abordava aqueles assuntos indicava a importncia
relativa deles em sua mente. O tom do pontfice era severo, s ve zes bem
peremptrio. E como sempre acontecia com Pio, ele parecia estar falando com os
olhos fixos em alguma viso celestial.
Em destaque entre as coisas que os jesutas tinham que proteger e melhorar
estava a ortodoxia doutrinria, o acordo com a autoridade dou trinria da Igreja e
do pontfice romano. A Sociedade pelos seus superiores, continuou Pio, a
comear com a congregao geral, teria que se esfor ar para assegurar que os
jesutas esposassem e ensinassem a doutrina e a moralidade corretas. verdade
que dois teros dos 185 delegados quela congregao geral nunca podiam ter
imaginado que se pudesse fazer Sociedade de ento uma acusao quanto
quela questo.
Imediatamente em seguida ortodoxia, Pio levantou a questo da
obedincia, pela qual Incio quisera que seus filhos primassem. O pont fice
queria obedincia fiel por parte deles; obedincia quela Santa S, obedincia s
suas regras, Constituies e tradies, obedincia aos superiores intermedirios.
Uma segunda surpresa para os delegados. At ento, nos onze anos de generalato
de Janssens, ningum na Sociedade havia reclamado mesmo de uma falta de
obedincia por parte dos jesutas.
A deficincia da disciplina religiosa veio em seguida. No bastava,

214

disse Pio, vilipendiar a disciplina jesutica e o carter repetitivo de seu mtodo,


tachando-a de formalista demais e, portanto, inadequada pes soa moderna. O
que ele queria dizer estava claro: alguns jesutas queriam afrouxar as normas de
Incio. A natureza humana, continuou Pio, no havia mudado desde a poca de
Incio. Ora, a base de toda disciplina religiosa era humildade e esprito de
sacrifcio verdadeiros. Humildade para reconhecer os erros e a dependncia
pessoais; esprito de sacrifcio para conter o orgulho e a vaidade, para realizar os
exerccios inacianos de orao e exame de conscincia e penitncia. A vida de
um jesuta deveria parecer-se com a vida de Jesus ao carregar a cruz do
trabalho, da obscuridade e da obedincia, porque s assim os jesutas seriam
instrumentos hbeis nas mos de Deus agindo atravs da Igreja e dos superiores.
A prtica da pobreza na Sociedade tambm deixava muito a desejar, deu a
entender o papa. Havia excesso de viagens de frias, e de frias pas sadas fora
das casas jesuticas. Havia excesso de acmulo de bens sob a forma de
equipamento supostamente necessrio para o trabalho apost lico; e tambm
excesso de abusos como o uso de fumo. Pio foi o mais p eremptrio possvel em
relao a esse detalhe aparentemente pequeno. Seu latim foi curto: Auferatur hic
abusus de medio vestrum (que o abuso seja varrido do vosso meio). Assim, dareis
um bom exemplo aos outros.
Os delegados da Holanda e aqueles que conheci am as casas jesuticas da
Holanda ouviram com os olhos vidrados aquela repreenso. O fu mo era to
disseminado e aceito na provncia holandesa, que era possvel fumar em toda
parte, exceto na capela. Para os holandeses, era o mesmo que o papa tivesse
mandado que eles parassem de respirar 23 de cada 24 horas.
Pio continuou sem se perturbar. Em toda a sua vida religiosa, dis se-lhes
ele, lembrem-se do ideal de pobreza do Evangelho; e lembrem-se, tambm, de
que tm naturezas degradadas devido ao Pecado Original e, portanto, esto
sujeitos a desvios da regra da bondade.
O detalhe final de Pio foi o mais importante. A Sociedade de Jesus, disse
ele, tinha uma forma de governo monrquica. Era um dos pontos substanciais
do Instituto inaciano. Se os jesutas no f ossem fiis a esse substancial, se se
comportassem de qualquer outra maneira, a Sociedade aprovada pela Igreja por
inmeros pontfices no passado deixaria de existir.
O que calou fundo em muitos durante e depois daquela impressio nante
audincia papal no foi o fato de Pio ter falado num estilo to ad -moestatrio
assim; os delegados esperavam mais ou menos isso. A per cepo mais sufocante
era a de que a Sociedade de Jesus descrita por ele em seu discurso como
desejvel no correspondia, em muitos pontos, Sociedade que os delegados
sabiam que ela era, quer nas provncias em que eles viviam, quer na sede
romana. Foi a primeira vez que muitos delegados tinham sido obrigados a
perceber como era grande a distncia que se abrira entre o ideal inaciano do
carter jesutico e a prtica entre os jesutas.

215

O que era especialmente de aturdir para alguns era o pensamento de que


no tinha sido trocada palavra alguma das regras da Sociedade ou na maneira
pela qual os jesutas descreviam seu trabalho e a Sociedade d escrevia a si
mesma para eles e para terceiros. No entanto, o significado que eles davam
quelas palavras enquanto as viviam diferia muito do sig nificado que Pio lhes
dava. As frmulas tradicionais da Sociedade se tinham tornado insinceras nos
lbios jesutas.
Para a maioria dos delegados, porm, a reao foi a repulsa: Pio es tava
falando da irrealidade. No entanto, nenhum dos delegados presen tes
desconhecia que pelo menos nas principais escolas teolgicas jesuticas
professores jesutas contornavam tanto quanto possvel se no passassem por
cima as regras romanas de ortodoxia. Na Frana e na Alema nha, os
professores tinham um conjunto de anotaes para mostrar s autoridades
romanas como a substncia de suas palestras, e outro para uso na sala de aula.
Funcionava, de forma generalizada, uma espcie de caixa 2.
Os delegados compreenderam que, nos lbios de Pio, correo e or todoxia
de teologia e filosofia significavam adeso a normas romanas. Mas j para
muitos jesutas, Roma e seu papa e sua bur ocracia do Vaticano pareciam estar
presos a uma mentalidade que j no existia fora da Igreja em geral. Pio havia
falado para uma dura e nova realidade. Havia algo de estranho, para os jesutas,
em relao a Roma e ao romanismo.
De fato, mesmo elementos essenciais da vida jesutica como a prtica da
disciplina religiosa nos exerccios espirituais dirios, a prtica de uma hora de
oraes e o exame de conscincia estavam em estado fluido. Muitos superiores
j no tentavam fazer cumprir as regras que obriga vam os jesutas residncia
em casas jesuticas, e to logo algum estives se se especializando em matria
cientfica, esse algum tambm poderia ficar isento de outras regras, como as
que diziam respeito prtica da pobreza e da vida comunitria.
Principalmente, porm, foi quando Pio os estava prelecionando so bre a
obedincia religiosa e a adeso vontade do papa e doutrina que ele
proclamava, que os delegados sentiram a mais profunda diferena qua litativa
entre o ideal de um jesuta segundo Pio e o modo pelo qual os jesutas se
desenvolviam nas provncias. Foi este o principal motivo de a forma
monrquica de governo que Pio descrevera como sendo da Sociedade ter
parecido estranha. claro que o superior era o superior; mas muito poucos
delegados teriam usado de bom grado o termo monrquico para descrever a
ideia que faziam do governo da Igreja ou da Sociedade. Pio parecia estar
propondo uma viso de vida religiosa, de obedincia religiosa e de papalismo
que era antiquada, e que por um motivo qualquer j no encontrava eco nas
vidas dos jesutas tal como os delegados as conheciam.
Em sntese, parecia que naquele outono de 1957 o carter de um je suta e o
carter da Sociedade tal como descritos no discurso do papa pa reciam
intragveis no mundo de hoje. O pontfice e os jesutas divergiam

216

na sua definio de jesuitismo. A maioria no sabia por que isso aconte cia;
todos ainda eram jesutas, e todos queriam continuar a s -lo. Apesar disso, o
estado de esprito dos delegados ao final do discurso ia de desanimador a
ligeiramente indignado.
A contragosto, o discurso de Pio XII teve aprovada a sua incluso na ata
da CG30 pelos delegados. Mas o estado de esprito da congrega o havia
mudado. Muitos haviam ido a Roma com ideias e propostas que, agora, achavam
que no podiam expor francamente com liberdade democrtica. No h sinal
algum, na ata publicada da CG30, de qualquer inclinao por parte dos
delegados de fazer a pergunta muito profunda: por que o santo padre fizera
aquele tipo de discurso para eles?
Extra-oficialmente, muitos quiseram saber quem e, se jesutas, quais
tinha colaborado com Pio na redao do discurso. Pio contava, na poca, com
trs principais colaboradores jesutas, todos alemes. Cer ta culpa foi lanada
sobre eles em particular, como bodes expiatrios alternativos; e outros jesutas
mais velhos tambm foram acusados homens da posio de Paolo Dezza, que
h muito tempo era colaborador do papa.
No fim, porm, ningum foi acusado especificamente. Achava -se que a
Sociedade tinha sido tratada de maneira bastante rude, suas intenes tinham
sido mal interpretadas, e Pio havia se dirigido de uma tica fan tasiosa a homens
que estavam mergulhados na essncia de um mundo em mutao onde mtodos
monrquicos e devoes medievais no tinham lugar.
Uma virtude que a Sociedade ainda mantinha era a pacincia jesuti ca.
Com o passar do tempo, haveria um novo papa. Haveria outras con gregaes
gerais. As coisas iriam melhorar.
Aqui, a principal personagem a condenar, se algum podia ser condenado,
era o padre-geral Janssens. verdade que ele era, ex-officio, um servidor da
congregao. Mas sua posio de geral impunha-lhe a obrigao moral da
liderana. O ideal teria sido que o padre Janssens tivesse alterado a situao e
levado os delegados a raciocinar em detalhes e de forma concreta sobre o que o
papa dissera a respeito da condio dos homens em toda a Sociedade. Mas o
padre Janssens era essencialmente um homem das devidas formas e frmulas
que os burocratas consideram como sua maneira adequada de desempenhar suas
funes. Alm disso, era um homem tmido, um homem que nunca se sentia
vontade falando italiano. Nunca se sentia vontade em Roma. Nunca pde se
adaptar romanit. Em vez disso, refugiava-se numa maneira muito formal de
pensar e falar e lidar com os problemas, que substitua a liderana poderosa.
Dele, no se podia esperar inspirao.
A CG30 terminou sem quaisquer decises de importncia fundamental ou
novas diretivas inovadoras. O ardor fora amortecido; a liberdad e de expresso
tinha sido refreada era este o sentimento geral. A Roma e o Vaticano de Pio
no eram lugares hospitaleiros para os jesutas.
A nica nota ligeira mas com ligeiro toque antipapal foi dada

217

ao se dar sequncia aos resultados da CG30 e foi proporcionada pela condenao


pelo papa ao uso do fumo. Segundo a tradio, o padre-geral escreveu uma carta
a toda a Sociedade sobre a congregao geral e o dis curso do santo padre. Os
desejos do santo padre, tanto na questo do fumo como de outras co isas,
deveriam ser implementados. O geral esperava que todos os provinciais o
informassem sobre a implementao. Os superiores locais provinciais, em sua
maioria tinham que tomar providncias concretas por meio de uma carta a
todos os membros de suas provncias que desse uma satisfao burocrtica s
autoridades romanas de que os jesutas tinham levado a srio as admoestaes do
papa.
Provinciais diversos estabeleceram normas diversas; alguns chegaram at a
transformar em condio para a entrada na Sociedade a promessa do candidato
de no fumar ou, se ele j fosse fumante, que deixasse de fumar. O provincial
holands escreveu uma carta a seus subordinados que foi copiada em grande
quantidade e passada de mo em mo praticamen te por toda a Sociedade como
sendo um documento clssico. Os fumantes eram divididos em diferentes
classes: os inflexveis, os incessantes, os principiantes, e assim por diante. Eram
dadas receitas para lidar com cada classe. Os fumantes velhos e inflexveis
podiam ser deixados em paz; tinham um vcio repugnante, mas estavam velhos
demais para mudar; eram incorrigveis. Os jesutas de meia -idade tinham que
enfrentar o problema da meia-idade. Os jovens... e ia por a. No fim, os
homens da provncia holandesa continuaram a fumar enquanto seguiam seu
caminho at eternidade, como sempre fizeram.
Nunca mais poder haver uma congregao do tipo da CG30, e por uma
razo muito boa que s pode ser percebida pela percepo tardia. Uma pequena
maioria, mas ainda assim uma maioria, de del egados CG30 j era muito
progressista em seus pontos de vista e suas prticas. O que paralisara os
delegados quela CG30 fora a sbita percepo de que aquele papa, Pio XII
embora tido como amigo pessoal de jesutas de alto n vel e seriamente
dependente de jesutas para servios essenciais prestados a ele em carter
pessoal 3 havia se irritado com eles, acusando-os, em termos prticos, de
trarem sua vocao de jesutas. Mas o que intimida ra os delegados CG30 no
fora o fato da desaprovao por parte daquele papa, mas sim o de que eles no
podiam aceit-la nem encontrar um meio qualquer de contorn -la.
Sabia-se que Pio era autoritrio e que no tolerava recalcitrncia; e parecia
estar amplamente informado sobre a agitao interna provocada na Socie dade
pela recalcitrncia. 4 Isso fora um fator inibidor. Outro foi o fato de que a
recalcitrncia j desenvolvida na Sociedade na dcada de 1950 ainda no tinha
encontrado sada legtima. Oficialmente, ela no exis tia. No tinha voz. A
reao mal-humorada e de falta de disposio para colaborar, que a CG30 teve
diante do catecismo do pontfice, foi pratica mente tudo o que a congregao
pde fazer naquelas circunstncias.
A CG30 terminou em novembro de 1957. Menos de um ano depois, Pio
havia morrido e seu sucessor, Joo XXIII, fora eleito. Os jesutas

218

holandeses apressaram-se a assinalar que o novo papa ainda fumava cigarros.


Os americanos observaram sua paixo pelas viagens. Os france ses o
descreviam, de forma ferina, como une bonne fourchette o novo papa era um
bom garfo mesa.
A faco progressista da Sociedade, entretanto, observou o libera lismo de
Joo. Segundo o ponto de vista deles, a situao toda havia mu dado por
completo. O novo papa, raciocinavam os progressistas um no-romano, um
homem que era conhecido por no ser autoritrio poderia proporcionar o
egresso de que eles precisavam de uma existncia clandestina.
As expectativas deles foram amplamente realizadas. Trs meses de pois de
sua eleio para o Trono de Pedro, o bom papa Joo j anunciara o Conclio
Vaticano II. O que se seguiu, tanto antes da abertura daquele conclio em 1962
como durante os seus quatro anos de existn cia, no se parecia com outra coisa
a no ser um ataque de furaces sobre a cidade dos papas. A vez seguinte e m
que delegados jesutas se reuniram
para a CG31 em 1965, oito anos depois da CG30 os furaces da mudana
haviam varrido tudo. Um esprito diferente reinava entre os de legados; um geral
muito diferente estava no cargo; uma atmosfera muito diferente ench ia a Roma
dos papas; e o jesuitismo j havia recebido um novo modelo.

219

220

11. FURACES NA CIDADE

oloque-se na posio do morador de uma cidade que nasceu e


cresceu nela e que segue para o trabalho pelo caminho que voc
tem usado todas as manhs nos ltimos vinte ou trinta anos. Segue
por uma longa avenida, depois dobra uma certa esquina e segue por
outra avenida que parece que nunca mudou. isso. Voc tem feito
isso centenas de vezes, cinco dias por semana, quem sabe por
quantas semanas, ano aps ano. A ma nh como todas as outras
manhs, numa cidade que exatamente como sempre foi para voc
ontem, no ms passado, e l at onde voc pode se lembrar.
Por isso, voc anda praticamente sem perceber os pontos caracters ticos e
todas as coisas que voc conhece to bem e que lhe dizem que voc ali est em
casa as caladas, os cruzamentos de ruas transversais, os sinais de trfego,
rvores, postes, lojas, prdios; o ritmo crescente e de crescente dos carros,
nibus e caminhes; as bancas de jornais, o homem de sempre mendigando em
seu posto permanente, a mistura de sons de vozes e de mquinas, os cheiros no
ar, at mesmo as usuais variaes do tempo; as multides de homens de
negcios, funcionrios de escritrios, operrios de construes, donas de casa
passeando com seus cachorros, mensageiros, turistas, gente fazendo compras,
ociosos, vadios.
Tudo to esperado, to previsvel, to tranq uilizador, que no importa o
nvel do barulho ou movimento irregular das coisas da rua, num certo sentido
tudo aquilo garante a sua paz de esprito. Dobrando aquela conhecida esquina,
tudo ser como sempre foi. isso que voc presume inconscientemente. E com
razo, porque certas coisas no mudam. A vi da baseada nessa premissa, em
especial os atos insignificantes da vida como ir a p para o trabalho.
Mas imagine-se dobrando aquela esquina e sendo subitamente apa nhado
por trs por uma rajada de vento forte que parece ter surgido do nada e em sua
passagem furiosa despedaa prdios, derrubando alguns deles, atirando pessoas
para todo lado, enchendo as caladas de destro os, arrancando rvores e sinais
de trnsito, transformando o cu sobre a sua cabea com uma cor de
crepsculo, e torcendo a retido da avenida

221

que permitia uma viso clara e deixando-a parecida com um saca-rolhas,


enquanto leva, a contragosto, voc e todos e tudo mais em direes es tonteantes. uma mudana to total, to abrupta, to irresistvel mes mo, que
voc j no sabe onde est, para onde est indo, e o que est acontecendo.
Antes que voc tenha tempo de perceber que no consegue se orientar,
outra forte rajada de vento misturando-se primeira vem gritando de forma
incoerente nos seus ouvidos e, para deix -lo ainda mais em pnico, parece afetar
a maioria das pessoas que o cercam com uma espcie de pra zer esttico, de
modo que elas se atiram sem resistir nas violentas lufadas daqueles dois ventos
que agora levam todo mundo, inclusive vo c, para um lugar de onde no se
avista nenhum dos velhos pontos de referncia conhecidos. to estranho o
efeito da segunda lufada, que mesmo com toda a sua violncia e confuso, a
coisa mais desorientadora de todas, para voc, a estranha euforia de
expectativa e de prazerosa confiana que parece tomar conta da maioria das
pessoas que esto sendo atiradas de um lado para outro enquanto voc e elas so
empurradas numa viagem desconhecida e no registrada nos mapas.
Um elemento bizarro dessa euforia perturbadora a maneira pela qual as
pessoas comeam a conversar, quer entre si, quer com Deus. Pa rece que, num
instante, elas aprenderam uma nova linguagem, esto pensando em tudo com
conceitos disseminados em massa e pr-fabricados. No adore na vertical!
Adore na horizontal! Tudo o que ajudar o crescimento criador para a
integrao! Precisa-se de facilitadores! Como est o seu desempenho
interpessoal? E, como se isso j no desorientasse o bastante, um tom quase
manaco, num volume que quase chega histeria, penetra de vez em quando na
vasta confuso, quando homens e mulheres, alegando o dom de lnguas do
Esprito Santo, comeam a emitir sons sem sentido com rapidez. Ik bedam dam
bula ou coisa parecida ouve-se um cardeal catlico romano dizer
extasiado, garantindo a confuso no mais alto posto. Gloriosa confuso.
Eufrica confuso.
Por um instante, voc fica tentado a juntar-se a todos e entrar num mundo
mgico, fictcio. Mas dvidas absurdas o assaltam, sem que haja respostas
consoladoras. Por que no houve aviso? Onde estavam aqueles ventos h
momentos antes de atacarem? Estariam escondidos o tempo tod o? L acima das
nuvens, talvez, ou pairando em algum ponto longe das ruas e dos prdios? Ou
ser que vieram de regies estranhssimas e distantes? Por que esto todos to
euforicamente confiantes no futuro, mesmo enquanto esto sendo arrastados nas
costas desses ventos? Ser que o seu alegre salto frente para a escurido est
iluminado por anseios e informado pelo seu instinto do divino? De onde vieram
seus novos conceitos? E sua nova lngua?
Quaisquer que sejam as respostas, voc sabe que no pode volt ar para o
que era antes. Ningum ter condies de voltar outra vez para os velhos locais
conhecidos. As coisas nunca sero as mesmas em sua cidade natal.

222

Talvez seja aquela perfeita percepo que subitamente faz com que uma
coisa parea certa e clara em sua mente: de onde quer que tenham vindo,
aqueles dois violentos furaces o que derrubou tudo o que lhe era familiar, e
o outro que meteu aquela estranha euforia na cabea das pessoas no eram
tempestades normais.
Esse cenrio, por fantstico e surrealista que parea, mal suficiente para
dar ideia da totalidade e da rapidez da mudana e da estranha eufo ria que
arrebatou os catlicos romanos e, surpreendentemente, tambm os jesutas
na dcada de 1960. Porque todo um sistema tradicional de vida e prtica
religiosa foi aparentemente eliminado com aquela rapi dez, sem aviso. Uma
mentalidade de sculos foi levada na enxurrada de um furaco de mudana. Em
certo sentido, um determinado mundo de pensamento, sentimento e atitude
deixou de existir o antigo mundo catlico centrado na autoridade de um
pontfice romano; a rgida alternativa entre apenas duas opes do dogma e da
moralidade catlica; o comparecimento missa, a freq uncia da confisso e da
santa comunho; o Rosrio e os vrios atos piedosos e devoes da vida
paroquial; a militncia dos leigos catlicos romanos em defesa de valores
catlicos tradicionais. Todo esse mundo foi aniquilado, por assim dizer, da
noite para o dia.
Quando a violncia dos ventos passou e o novo dia amanheceu, as pess oas
olharam sua volta e descobriram que, de repente, o latim uni versal da missa
havia desaparecido. Ainda mais estranho: a prpria mis sa romana desaparecera.
Em seu lugar havia um novo rito que se parecia com a missa antiq ussima como
um barraco se parece com uma manso palaciana. O novo rito era dito numa
babel de lnguas, cada qual dizendo coisas diferentes. Coisas que pareciam
anticatlicas. Que apenas Deus, o Pai, era Deus, por exemplo; e que o novo rito
era uma ceia comunitria, no uma representao da morte de Cristo na cruz;
e que os padres no eram mais sacerdotes de um sacrifcio, mas ministros
mesa servindo a convidados numa ceia comum de amizade.
verdade que o papa que presidia tais enormidades de aberrao
doutrinria, Paulo VI, tentou recuar um pouco em direo primeira e nica
Missa Romana. Mas era tarde demais. O carter anticatlico da quele novo rito
persistiu.
A devastao daqueles furaces no tinha parado ali. Igrejas e cape las,
conventos e mosteiros tinham sido despojados de imagens. Altares de sacrifcio
tinham sido removidos ou, pelo menos, abandonados, e em vez disso tinham
sido colocadas em frente ao pblico mesas de quatro ps, como se preparadas
para uma ceia agradvel. Sacrrios foram retirados, juntamente com a crena
fixa sobre o sacrifcio de Cristo como a essncia da Missa. Paramentos foram
modificados ou postos inteiramente de lado. Balaustradas para a comunho
foram removidas. Os fiis foram instrudos a no mais se ajoelharem quando
recebessem a Santa Comunho, mas ficarem de p como homens e mulheres
livres, e a receberem o Po da Comunho e o Clice do Vinho da Comunho em
suas

223

mos democrticas. Em muitas igrejas, membros da Congregao eram


imediatamente expulsos por perturbao pblica da adorao se tivessem a
ousadia de genuflectir ou, ainda pior, ajoelhar -se, para a Santa Comunho no
novo rito. A polcia era chamada para expulsar os infratores mais graves,
aqueles que se recusavam a cooperar e se recusavam a sair.
Fora das igrejas e das capelas, missais romanos, cartes de comuni cao
de missas fnebres, livros de oraes, crucifixos, as vestes de alta res,
paramentos da missa, balaustradas para comunho, at plpitos, imagens e
genuflectrios, bem como Estaes da Via-Sacra eram atirados em fogueiras e
depsitos de lixo das cidades ou vendidos em leiles pblicos onde decoradores
de interiores os arrematavam a preos irris rios e lanavam um estilo
eclesistico na decorao de apartamentos e de casas elegantes dos subrbios.
Um altar de carvalho esculpido dava uma penteadeira to original...!
A reao a tudo isso no foi apenas imediata; foi turbulenta e cons tante.
Mas no pense, por um minuto sequer, que foi uma reao de hor ror, de
inquietao, de insistncia para que se acabasse com a b arbaridade que as coisas
sagradas e sacrossantas fossem restauradas. Muito pelo contrrio.
O comparecimento missa diminuiu imediatamente, e em dez anos havia
cado 30% nos Estados Unidos, 60% na Frana e na Holanda, 50% na Itlia,
20% na Inglaterra e no Pas de Gales. Outros dez anos, e 85% de todos os
catlicos da Frana, Espanha, Itlia e Holanda nunca foram missa. A
populao dos seminrios teve queda vertical. Na Holanda,
2.0
padres e 5.000 irmos e freiras religiosas abandonaram seus minis trios.
Existe, hoje, 1986, em mdia um novo padre ordenado por ano naquele pas,
onde antes havia uma mdia de dez. Quedas semelhantes foram registradas em
outros pases. Nos doze anos de 1965 a 1977, cerca de doze a quatorze mil
sacerdotes no mundo inteiro solicitaram dispensa de seus deveres, ou
simplesmente foram embora. Sessenta mil freiras dei xaram seus conventos entre
1966 e 1983. A Igreja Catlica nunca sofrera perdas assim to devastadoras num
espao de tempo to curto.
Muitas freiras professoras simplesment e se desfizeram de seus hbitos
religiosos, compraram logo trajes leigos, cosmticos e joias e deram adeus aos
bispos locais que at ento tinham sido seus superiores, decla raram-se
constitudas como educadoras americanas comuns, decentes e ntegras, e
seguiram suas carreiras. O nmero de confisses, comunhes e crismas
diminuiu no mundo inteiro a cada ano, de uma mdia de 60% de catlicos
praticantes em 1965 para um nmero situado nalgum ponto entre 25% e 30% em
1983. As converses ao catolicismo diminu ram dois teros.
Aqueles que ficaram leigos e clrigos no estavam satisfeitos com a
tentativa de abolio da Missa Romana tradicional, com as altera es gerais do
ritual e da adorao catlica, e com a nova liberdade de lanar dvidas sobre
todos os dogmas. Aquilo no era o bastante. Elevou-se

224

um clamor em favor do uso de anticoncepcionais, da legalizao das relaes


homossexuais, de tornar o aborto opcional, da atividade se xual pr-marital sob
certas condies, do divrcio e novo casamento dentro da Igreja, de um clero
casado, da ordenao de mulheres, de uma rpida unio improvisada com as
igrejas protestantes, da revoluo comunista como meio no apenas de resolver
a pobreza endmica, mas de definir a prpria f.
Passou a ser moda uma nova forma de blasfmia e sacrilgio. Para os
catlicos homossexuais, o discpulo que Jesus amava adquiriu no vo
significado. No tinha aquele amado discpulo se apoiado no peito de Jesus na
ltima Ceia? Com isso, o amor do homem pelo homem es lava consagrado, no?
Sacerdotes homossexuais em paramentos cor de alfazema rezavam missa no
novo rito para suas congregaes homossexuais.
E se podia ser assim para os homossexuais masculinos, o que dizer do amor
da mulher pela mulher? S as mulheres catlicas da gerao da dcada de 1960
foram suficientemente inteligentes para perceberem que eram vtimas do
preconceito sexual eclesistico; para elas, chegara final mente o dia do acerto de
contas com a antiqussima Igreja preconceituosa em matria de sexo. Surgiu,
ento, a Igreja feminina um desses medonhos e populares termos que
significava reunies de mulheres em apartamentos particulares onde Ela (Deus,
a Me) era adorada e recebia agradecimentos por ter enviado o seu Filho (Jesus)
pelo poder fertilizante do Esprito Santo (sendo Ela mesma a Mulher
primoprimordial).
Apoiando essa variegada pliade de mudanas e mudadores e vira -casacas,
l veio marchando toda uma falange de irrequietos peritos. Te logos,
filsofos, peritos litrgicos, facilitadores, coordenadores scio-religiosos,
ministros leigos (masculinos e femininos), diretores de prxis fossem quais
fossem seus ttulos divulgados em massa, estavam todos procurando duas
coisas: convertidos nova teologia e briga com os maltratados tradicionalistas
que estavam em retirada. Um dilvio de publicaes livros, artigos em
revistas, novas revistas, boletins, cartas-circulares, planos, programas e resumos
inundou o mercado catlico popular. Os peritos questionavam e
reinterpretavam todo dogma e toda crena, tradicional e universalmente
esposados pelos catlicos. Tudo, na verdade, e em especial as coisas difceis da
f catlica romana penitncia, castidade, jejum, obedincia, submisso
ficou sujeito a uma modificao violenta, da noite para o dia.
Em outro nvel, enquanto isso, acontecia em todos os seminrios, colgios
e universidades catlicos uma depurao mais sutil mas ainda evi dente. Homens
mais velhos, de ideias tradicionais, foram aposentados pre maturamente ou
simplesmente se afastaram desgostosos. 2 Eles s eram substitudos por
partidrios fervorosos da Renovao (a palavra era sempre escrita com inicial
maiscula naquela primeira fase). Os seminaristas eram expulsos se achassem a
novidade abominvel.
Para acentuar as cores de crepsculo naquela cena varrida pela tempestade,

225

veio uma segunda tempestade, a onda de euforia. Surgiu, entre os que restaram, a
magnfica, embora nem sempre convincente, ideia de que o futuro do catolicismo,
to abruptamente reduzido em sua prtica e no nmero de adeptos, era agora um
tanto mais brilhante do que nunca. O que parecia um monte de destroos era, na
realidade, uma imensa renovao pentecostal em marcha; a verdadeira Igreja de
Cristo estava para surgir em toda a sua beleza e verdade.
Aquelas esperanas todas as esperanas se concentravam, agora, na
comunidade. O Povo de Deus estava, agora, distinto e sepa rado da antiga e
inflexvel hierarquia do papa, bispos, padres e freiras na rgida solidificao da
disciplina romana. Mais do que isso, dizia-se agora que aquele Povo de Deus
todo ele, bem como em cada pequeno grupo de fiis era a verdadeira Igreja, a
verdadeira fonte de revelaes, o nico legitimador da moralidade, a nica fonte
daquilo em que se deve acreditar. Em questes de f, moral , dogma e prtica
religiosa, Roma, do estado da Gergia, tinha a mesma autoridade que a Roma dos
papas. A autoridade central estava desaparecendo como verdade ca tlica prtica.
Se algum olhasse sua volta, na primeira fase da tempestade, para se
orientar, nenhuma pessoa isolada e nenhum grupo isolado pareceriam
responsveis pelo surgimento daquela eufrica convico. Mas ela avan ava
como um incndio descontrolado pelas igrejas, afrouxando os laos entre os
leigos e o clero, entre freiras e superiores eclesisticos, entre padres e bispos,
entre bispos e papas.
Consequncia imediata foi a insistente exigncia de que a democrati zao
substitusse a autoridade central e pusesse uma nova e muito neces sria ordem
por toda a Igreja. Os padres se organizara m em ligas, associaes, senados e
sindicatos, em bases nacionais e regionais. As freiras fizeram o mesmo. Os
leigos, homens e mulheres em separado, tambm. Todos emitiram declaraes
bem delineadas de seus direitos e exigncias. Todos exigiam que mtodo s
democrticos fossem usados no apenas no governo da Igreja Romana, mas at
mesmo para decidir no que se deveria acreditar. Toda uma nova burocracia
ativista surgiu da noite para o dia, cheia de carreiristas que lanavam atividades
sempre mais novas e mais impetuosas.
Durante toda essa vasta transformao, aquela alegre, micawberiana
convico de grande sucesso muito prximo nunca diminuiu. E aque la convico
febril que parecia provocar a euforia. s vezes provocava o que agora,
olhando-se para trs, parece um circo cheio de palhaos inconsequentes
zombando com estripulias da dignidade, da posio, do po der e da graa em que
eles ainda se apoiavam, ainda que apenas para efeito teatral. Toda uma gama de
carreiras inteiramente novas abriu-se para clrigos que no tinham interesse em
ouvir confisses, batizar bebs, procurar pecadores e rezar missa.
Com uma velocidade surpreendente, a cena contempornea assumiu um
aspecto ridculo, cmico, que parecia pedir uma explorao em filmes

226

do tipo pastelo e por cmicos de casas noturnas. Padres com ro srios


simbolizando paz e amor faziam presso sobre os bispos, dedilhando violes e
cantando Sonhar o Sonho Impossvel. Freiras usando maquiagem, joias e
roupas da moda sorviam coquetis em suas conven es anuais em salas de
estar de hotis. Bispos estampavam em suas cartas pastorais a foice e o martelo
em alto-relevo, em vez dos smbolos normais da Cruz e da Igreja. Telogos
davam saltos mortais metafricos sobre a cpula da Baslica de So Pedro, em
suas tentativas de saltarem para longe de toda e qualquer regra romana de
moralidade e f. Um arcebispo americano subiu serenamente ao plpito para
pedir sua congregao que parabenizasse e rezasse por seu bispo -auxiliar que
no dia seguinte iria deixar o episcopado para se casar. Um bispo americano, que
mais tarde se tornou cardeal, organizava comits de bolinhos em todas as
parquias de sua diocese, para fazer bolinhos e sonhos tostados para serem
usados como po da Comunho no novo rito que substituiu a Missa Romana.
Um arcebispo mexicano comeava regularmente seus sermes dominicais com o
punho cerrado erguido em saudao e com o grito desafiador da Internacional
Comunista, Soy marxista, nos lbios.
O pblico em geral no deixou de perceber a atmosf era circense. Pela
primeira vez na histria da indstria cinematogrfica e de televiso ame ricana, o
padre catlico, a freira catlica, o seminarista catlico, os rituais catlicos
tornaram-se presa fcil para risadas gratuitas e dramas horripi lantes. Como o
pastor anglicano na Inglaterra de Nol Coward e os rebbe judeu na Europa das
dcadas de 1920 e 1930, aqueles personagens catlicos romanos, antes
intocveis freira, padre, bispo, papa, seminarista entraram para o cartaz
mundial de matria de entretenimento.
E a euforia continuava. De algum modo, tudo aquilo, tambm, era
interpretado como parte da promessa de um futuro dourado para o cato licismo.
A substncia tanto da euforia como da confuso nunca foi retratada mais
literalmente do que por dois artistas romanos, Ettore de Conciliis .
sem dvida um nome com um toque de ironia histrica e Rosso Falciano.
Nos ltimos dias do Conclio Vaticano II, contratados para decorar as paredes
de uma nova igreja em Roma dedicada a So Francisco de Assis, Conc iliis e
Falciano pintaram uma rodopiante montagem de ros tos de perfil. Foi como se
uma barafunda disparatada de retratos tivesse sido colocada naqueles mesmos
ventos fortes, quela altura adquirindo rapidamente a plena fora de um furaco.
O papa Joo XXIII, o ditador comunista Fidel Castro, o atesta professo
Bertrand Russell, o lder do Partido Comunista Italiano Palmiro Togliatti, a
atriz excomungada Sophia Loren, o presidente Alexei Kosygin do Conselho de
Ministros sovitico, o prefeito esquerdista Giorgio La Pira, de Florena, o
ditador comunista Mao Tse-tung, da China, e, sabe-se l por que razo,
Jacqueline Bouvier Kennedy.
Nem Conciliis nem Falciano eram comunistas. Mas estavam conven cidos
de que, com o Vaticano II, estava tudo mudado. Ningum est ava

227

errado; todos estavam certos. Tal como a Igreja, So Francisco, o poverello de


Assis, podia abraar a todos. Porque agora o impossvel aconte cera. A Igreja
Catlica Romana tornara-se humana; e, portanto, nada que fosse humano podia
ser visto como alheio a ela. Renovao era a maneira, a verdade, e a vida do
catolicismo romano. E sua mensagem era levada nas asas de seu prprio delrio:
se a Igreja hierrquica pudesse mu dar, pudesse se adaptar humanidade da
Renovao, a Era de Ouro da Cristandade iria nascer.
Realidade, disse certa vez Jean-Paul Sartre, um balde de gua gelada. Ela
o deixa sem respirao, incapaz de falar. To repentinos e to esmagadores
foram aqueles dois furaces, que expresses articuladas de surpresa ou choque
pareciam impossveis para a grande maioria de homens e mulheres tanto
testemunhas quanto participantes. A mudana foi uma mudana de verdade. A
euforia era euforia de verdade. Ningum discutia a autenticidade de nenhuma
das duas. Sua realidade ultrapassava qualquer fico ou pretenso, em termos de
estranheza, incongruncia ou esprito inventivo. Mas embora houvesse
indivduos e grupos de pessoas aqui e ali que gritassem um equivalente a
Esperem a! O que que est acontecendo? Por que estamos mudando tudo?,
era como se ningum pudesse ouvi-los por causa do barulho da tempestade
dupla que assolava o catolicismo.
Como no nosso cenrio surrealista, com o tempo aquelas perguntas
comearam a ser feitas por um maior nmero de pessoas. De onde tinham vindo
aqueles furaces? Por que a euforia? De onde vinham os novos conceitos e a
nova linguagem? At o papa Paulo VI, em cujo reinado a devastadora mudana e
a ingovernvel euforia atingiram a fora de fura co, pensou nessas perguntas,
como era seu dever. quela altura, por m, a reflexo de Sua Santidade era sobre
causas elementares: A Fumaa de Sat penetrou o Santurio e envolveu o
Altar.
Na poca como agora, a maioria das pessoas, entusiasta ou condenatria
em relao mudana, parecia achar que fora tudo o resultado di reto do
Conclio Vaticano II do papa Joo XXIII, que reunira mais de 2.500 bispos
catlicos romanos em Roma para quatro sesses separadas entre 1962 e 1965.
Mas o Vaticano II, como todo conclio, deixou um registro claro em seus
documentos. E nada mais certo do que o fato de que aquele conclio reiterou
aquilo que dois conclios ecumnicos anteriores haviam proclamado,
especialmente com referncia primazia e infalibilidade do papa, ao carter
hierrquico da Igreja Romana e ao carter sem igual do sacerdcio. Quanto
Missa Romana, o conclio decretara que ela, tambm, deveria ser preservada.
Todos os pontos essenciais deveriam continuar inalterados e sacrossantos. S foi
permitido que certas oraes menores da missa fossem ditas no vernculo. As
tradicionais devoes da Igreja foram enfatizadas.
Em outras palavras, no importa como voc os tora, os documen tos do
Conclio Vaticano II nem mesmo sugerem, muito menos autori zam, o furaco de
mudanas; tampouco criaram ou justificaram a euforia

228

a curiosa expectativa de novidade instantnea em tudo que parecia


convencer homens e mulheres de que destruir os prprios vestgios do ca tolicismo seria introduzir a poca Dourada do catolicismo.
No foram os documentos do Vaticano II que autorizaram os bisp os a
fazerem justamente o oposto do que Roma mandava na questo da co munho na
mo; na questo de mulheres leitoras na missa; na questo de meninas sacrists
substituindo meninos sacristos e de meninas e mu lheres distribuindo a Santa
Comunho; nas questes da preveno da gravidez e de unies homossexuais.
Os documentos do Vaticano II no deram aos telogos carta branca para
interpretar ou negar dogmas de f como bem entendessem. O Vaticano II foi
conservador em suas declaraes e tradicional em sua teo logia e moralidade. O
conclio no recomendou direitos dos homossexuais, danarinos com roupas de
malha dando saltos pelo santurio, bispos rezando missa vestindo cales e
tnis, a abolio da clausura rgida para as ordens contemplativas, ou o uso dos
bolinhos ingleses da Thomas como Po da Eucaristia.
evidente que o impulso para a mudana e a inovao, a prpria euforia e
a quase infantil convico de que renovao consistia em jogar fora prticas
sagradas antiqussimas e rejeitar a voz autoritria de Roma devem ter sido,
todos, o resultado de outro processo.
Que processo foi esse?
A pergunta vista com maior clareza quando se olha para o efeito dos
furaces da mudana e da euforia sobre a Sociedade de Jesus. Os je sutas no
so catlicos comuns; so de uma qualidade excepcional entre inteligncias de
alto calibre. E a Sociedade a que pertencem no um me ro grupo paroquial, mas
uma organizao internacional com sede em Roma. Para culminar todas essas
qualificaes excepcionais, na dcada de 1960 os jesutas tinham o que pode ser
chamado, com toda certeza, de um venervel instinto corporativo testado pelos
sculos, em favor da Igreja, do papado, e dos pontos essenciais do catolicismo
de moralidade e dogma.
E tinham a sua magnfica folha de servios. Quando alguns ou todos os
bispos e clrigos da Frana, da Blgica, da Alemanha, da ustria, da Holanda,
da Inglaterra e dos Estados Unidos decidiram, em vrias po cas nos quatro
sculos anteriores, opor-se ao ensinamento do papa romano, os jesutas no
abandonaram o papa uma s vez. Quando governos locais, em vingana contra
Roma, tentaram criar igrejas nacionais em oposio Igreja universal
governada de Roma, os jesutas nunca se desviaram de seu voto de obedincia e
fidelidade ao papado. Nem tortura, nem ameaa de priso, de exlio, de morte;
nenhum agrado com poder, dinheiro, privilgio; nem mesmo a extino de sua
Sociedade por motivos injustos e pelo prprio papa romano; nada, em outras
palavras, jamais levara a Sociedade ao ponto de romper o voto de submisso e
servio ao papado.
Se at os jesutas, ento, foram alterados por aqueles furaces e foram
mesmo como se justifica isso? Se foram contaminados por aquela euforia
e foram mesmo como aconteceu isso? Fatos realistas,

229

denunciadores, poderiam ter sido vistos como avisos por homens como os
jesutas. Eles estavam, afinal, acostumados a vigiar o horizonte procu ra das
bandeiras vermelhas da histria anunciando a chegada do perigo. Como poderiam
ter deixado de perceber a rapidez incomum com que o nmero de membros e de
admisses comeou a cair? Em 1914, havia
17.0
jesutas no mundo inteiro. Em 1965, 36.038. A seq uncia deveria ter
sido de crescimento em especial se havia uma renovao geral do tipo
alardeado tanto por jesutas como no-jesutas.
Em vez disso, em 1966, aquele crescimento continuado inverteu -se; o
nmero de membros caiu para 35.929. Uma perda de 109 homens em um ano era
anormal foi, na verdade, o primeiro declnio substancial em 54 anos. Os
superiores jesutas, sensveis a sinais de dificuldades muito mais sutis e muito
mais distantes, deveriam ter-se erguido de um salto e perguntado: por qu?
Deveriam ter-se feito a mesma pergunta, com apreenso cada vez maior, at o
final da dcada, porque em apenas cinco anos a Sociedade perdeu subitamente
mais de 6.000 homens. Por qu?
O pattico que alguns dos superiores jesutas fizeram realmente es sa
pergunta; e que a responderam dizendo que a Sociedade precisava ab dicar do
relacionamento com o papado, que tinha sido estabelecido p or um juramento, e
mudar a natureza do jesuitismo. A Sociedade precisava da renovao que estava
reduzindo a Igreja a destroos visveis diante de seus olhos. Como resposta
jesutica, esta era da classe da insanidade autodestruidora.
No h dvida de que os jesutas foram afetados pela euforia geral daquela
poca avassaladora, pois a caracterstica geral daquela euforia era o abandono
confiante e inquestionvel daquilo que sempre fora sa grado e valioso e
considerado essencial. Qualquer caracterstica desse tipo tinha sido estranha no
apenas Sociedade de Jesus desde a sua criao, mas essncia prpria
razo da existncia do jesuitismo.
De fato, se voc explicar satisfatoriamente o motivo pelo qual os je sutas
a Sociedade de Jesus como corporao foram na direo em que foram,
ter avanado bastante no sentido de encontrar algumas res postas para aquelas
perguntas provocadas pela aparente rapidez sbita de mudana e pela euforia
desvairada em toda a Igreja Catlica Romana de 1965 em diante.
Entre 1965 e 1975, a Ordem realizou duas congregaes gerais, CG31 e
CG32. Quando a CG32 terminou em maro de 1975, a Sociedade havia sofrido
oficialmente e nas mos de seu superior mximo a congregao geral uma
completa transformao, do ideal inaciano clssico para um novo jesuitismo. No
final da dcada, a Sociedade, em sua nova forma, estava em franca e completa
oposio ao ocupante do Trono de So Pedro, depois de ter sido severamente
criticada pelos dois sucessores daquele papa. Tinha sido declara da uma virtual
guerra entre o papado e os jesutas.
No se pode supor sensatamente que os delegados CG31 e CG32
passaram, de repente, sem aviso prvio, por uma transformao to com pleta

230

assim, e relativa a duas questes to fundamentais quanto a nat ureza da Igreja


Catlica e o significado da salvao. Tampouco se pode supor racionalmente
que uma tradio de quatrocentos anos fosse posta de lado sem sofrimento ou
espontaneamente.
No. Aquela transformao devia estar sendo preparada h muito tempo.
Mais de cem anos antes da dcada de 1960, para falar a verdade, uma nova e
revolucionria corrente havia penetrado nas artrias do cor po catlico romano,
afetando particularmente a intelligentsia da Sociedade de Jesus. Essa corrente
caracterizava-se por um desejo de ficar livre do controle, ter liberdade para
fazer experimentos, para se adaptar modernidade, para sair da exclusividade
catlica romana e unir-se grande massa de homens e mulheres. Numa palavra:
Libertao.
Embora essa corrente revolucionria tivesse feito muitas voltas, tinha sido
rapidamente reconhecida pelos papas no sculo XIX pelo que era realmente
uma facada direta, assassina, no corao vivo do catoli cismo romano. Os papas a
denunciaram. A Sociedade, oficialmente, condenou -a, chegou at a combat-la.
Mas todos os esforos no sentido de se livrar daquele perigo s conseguiram
lev-lo clandestinidade.
A corrente ainda flua em silncio e dissimulada no incio do sculo
XX.
Levantou sua cabea abertamente por um momento nos anos i mediatamente
subsequentes II Guerra Mundial, mas a figura autoritria de Pio XII voltou a
faz-la recuar. J em 1946, ele denunciou a corrente numa carta encclica. 4
Apesar disso, a corrente ficou um pouco exposta viso pblica na CG29 em
1946 e na CG30 em 1957. Mas ela se retirou, quase de imediato, para sua
posio oculta. Parecia que a escolha do momento certo tinha sido errada. Mas,
quela altura, j era uma questo apenas disso: escolher o momento certo.
Os originadores daquela corrente de libertao um destacado jesuta,
num acesso de zelo proftico, certa vez os chamou de os Liber tadores
tinham feito bem o seu trabalho. L do alm de seus obscu ros tmulos, eles
iro se esforar por alcanar a vitria, observou o mesmo jesuta em rela o a
eles. De fato, Pedro Arrupe e sua gerao de jesutas todos lderes do
catolicismo que prazerosamente mergulharam no novo jesuitismo das dcadas
de 1960 e 1970, s puderam fazer isso por causa daqueles Libertadores que
tinham chegado antes.

231

232

3 PARTE

OS LIBERTADORES

233

234

12. A DOUTRINA CATIVANTE

uase que exatamente h cem anos, a cultura ocidental na Europa e


nos Estados Unidos sofrera a sua primeira e nica mudana
religiosa radical desde o sculo IV, quando o imperador romano
Constantino proclamou que o cristianismo era a religio do
Imprio, e essa cultura nasceu. Aquela mudana, aparente entre
europeus e americanos na dcada de 1880, era uma coisa
novssima: a descrena em Deus como opo aceitvel.
Gostando ou no, ns, no final do sculo XX, aceitamos essa opo como
ponto pacfico que faz parte de nossa cultura. Porque o fato de algum declarar
que no acredita em Deus no ir provocar nenhum er guer de sobrancelhas,
alm de certa surpresa por algum ter-se dado o trabalho de provocar o assunto.
Porque a descrena se tornou alternativa aceita e vivel hoje em dia.
Sem dvida, quase sempre tem havido agnsticos, atestas, descren tes
professos e mesmo profissionais e aqueles que Cotton Mather juntava
vigorosamente em seu saco de gatos de toda sorte de apstata e filho de Sat.
Mas essas pessoas eram sempre consideradas excntricas; por certo nunca
aceitas como constituintes e elementos normais da cultura.
Ao contrrio, uma admisso bsica sempre mantida na cultura oci dental
era de que um poder sobre-humano chamado Deus com D maisculo era, de
algum modo, responsvel pelo cosmo e tudo que nele existe. As pessoas podiam
diferir nas explicaes daquela admisso bsica, mas no era permitido mais,
era inimaginvel negar a existncia de Deus.
No ltimo quarto do sculo XIX, a descrena assumiu sua posio atual
como opo plenamente admissvel na cultura americana 1 e sua equivalente
europeia. Ela no afastou a crena. No arrefeceu o ardor das renovaes do
fervor religioso. Foi simplesmente que a continuada ausncia de uma
convico de que exista um poder sobre-humano [como Deus] 2 tornou-se,
ento, e continua at hoje, uma atitude perfeitamen te aceitvel para com a
religio, em igualdade de condies com a pr pria crena.

235

Como James Turner mostra em seu livro Without God, Without Creed (Sem
Deus, sem credo), essa mudana vinha sendo preparada du rante pelo menos dois
sculos. Mas a anlise que ele faz demonstra um argumento que mais
importante quando se trata de pensar naq ueles dois furaces simultneos da
dcada de 1960: a mudana no ocorreu como uma vitria direta do zelo
puramente secular sobre a crena religiosa. No foi a ascenso da cincia, a
secularizao da educao e da poltica, a industrializao generalizada , ou o
surgimento do comunismo e do marxismo que imps a descrena nossa cultura
como opo aceitvel.
Essa mudana radical foi devida diretamente reao dos prprios lderes
religiosos modernidade. Diante da eficincia da razo aplicada a tudo
industrializao da vida do homem; pesquisa crtica das ori gens do homem; ao
exame exato da natureza do mundo; tecnologia da medicina, da produo de
alimentos e da cincia social que vinha numa melhoria progressiva os
pensadores religiosos entraram em passo de marcha em fileira cerrada.
Esforavam-se por incluir Deus satisfatoriamente em todos aqueles novos
modos de pensar e de viver. Cincia, tecnologia e artes aplicadas foram aceitas
como manifestaes do zelo religioso do homem e como se estivessem se
preparando para um iminente milnio na Terra. Lderes religiosos confiavam
religio, funcionalmente, a tarefa de fazer com que o mundo ficasse melhor em
termos humanos e, intelectualmente, maneiras de conhecer Deus que servissem
apenas para uma compreenso do mundo.
Ao assumirem esses novos compromissos, os lderes religiosos sa ram de
suas trincheiras. Enquanto o mundo corria para adaptar -se sua nova cultura, os
homens da igreja deixaram de realizar a nica tarefa que sempre foi a marca d e
excelncia de grandes pensadores religiosos: fer mentar, modificar e dar um
significado transcendente s realidades da vida no mundo visvel. Deixaram, em
outras palavras, de concentrar a luz sobrenatural de sua f nos novos critrios
revolucionrios que inundavam a mente dos homens no sculo XIX.
Em vez disso, se adaptaram. Consentiram em pensar e raciocinar so bre
Deus e a verdade religiosa segundo as novas regras pelas quais o secularismo
moderno fazia o seu muito impressionante progresso. Em suma, el es se
renderam modernidade. Deus, declarou Gilbert Burnet, bis po de Sarum,
uma Providncia em desenvolvimento.
Em 1875, um orador na Universidade de Wisconsin podia declarar em
pblico que a cincia social aquela que cura, a messinica purifica dora da
raa humana, impulsionada pela vida. Ela o arauto no enevoa do topo da
montanha proclamando por toda esta terra oprimida que o Reino do Homem est
prximo. A descrena estava na moda. Era perfeitamente respeitvel. No
acreditar era um direito igual a acreditar. Agir com base nessa descrena nos
vrios setores da vida casamento, educao, poltica, questes sociais,
psicologia, sexualidade tornou-se uma questo puramente secular, uma parte
dos direitos civis.
A nova atitude religiosa da descrena tinha atrativos s seus,

236

principalmente para os intelectuais. Estes eram, afinal, a nata, a inteligncia, os


espritos orientadores. No eram simplesmente modernos para a sua poca. Eram
a modernidade. Ditavam o andamento. No se tratava de intelig ncias de
segunda categoria. Alguns deles eram os principais pensadores em seu mundo, e
suas especialidades cincia, conhecimentos bblicos, as artes, histria
eram altamente respeitadas.
Havia mais razes ainda para se ser atrado, quer quisesse quer no, pela
nova atitude dos descrentes. Essa nova e revolucionria casta de ho mens
parecia to humana em sua compreenso e to divina em seu instin to! Eles
alegavam ser no-sectrios e democrticos em seu esprito de tolerncia em
casos em que um protestante e um catlico estariam tentando estrangular um ao
outro, o descrente podia ser amigo de ambos, sem tomar partido. Ele no
pretendia decidir sobre questes religiosas de batidas com entusiasmo. Sua
alegao era, ao contrrio, de estar acima delas. S ua atitude parecia to
tolerante e aparentemente to livre de preconceitos, to doce e tratvel, to
cativante e amante da paz, to simptica, que para muitos, realmente, parecia
ser a mais autntica e mais nobre das atitudes que um cristo crente poderi a
adotar. Mesmo quando um Lord Burleigh exclamava, como fez certa vez, que
qualquer homem com mais de cinq uenta anos que acredita em Deus deve ser
uma besta, podia-se debitar isso ao puro aborrecimento com a mesquinhez
incapaz de derreter, de espritos menores e mentes mais estreitas. Sua
Excelncia, na verdade, no se importava se algum tivesse vontade de
acreditar em Deus.
Ainda assim, o novo estilo mal poderia ter gozado de sua adoo ma cia
embora fosse limitada durante algum tempo entre pessoas cultas se no
fosse por um obscuro monge hindu sobre o qual a maioria dos adeptos da
doutrina cativante nada sabe. Numa breve ascendncia fama, semelhante a um
cometa, o swami Vivekananda 4 fez com que o futuro deles se tornasse rosado
quando participou do Parlamento Mundial de Reli gies em 1893, em Chicago.
De turbante e com uma tnica laranja e ver melho, de barba, olhos grandes, com
um sotaque extico e um olhar hipntico, o swami falou sobre a singularidade
da existncia, a divindade da alma humana, a harmonia de todas as religies e a
singularidade de Deus.
Ainda assim, no foi tanto o que o swami disse; foi a maneira de ele fazer
com que aquilo se encaixasse maravilhosamente bem no cami nho da cincia e
do humanismo em direo a uma nova ideia de perfeio material. O homem
no est viajando do erro para a verdade, decla rou Vivekananda recmreceptiva mentalidade ocidental, mas subindo de verdade em verdade, da
verdade que inferior para a verdade que mais alta. (...) O verme de hoje o
Deus de amanh (...).
O swami de Calcut levou de roldo os acadmicos e a alta socieda de. Foi
tratado com honrarias em Boston, Nova York e Filadlfia; foi homenageado
pelos filsofos e telogos de Harvard e Chicago. Aonde quer que fosse, de fato,
ele deixou um toque indelvel na corrente sang unea dos pensadores
acadmicos entre os quais a doutrina cativante j fincara p. 5 Porque ele
forneceu a teoria de que o que importava no era

237

a religio em geral ou qualquer religio em particular, mas o esp rito. Ser


espiritual esta era a chave. Se uma religio for verdadeira, disse ele,
ento todas as outras tm que ser verdadeiras (...). A arte, a cincia e a
religio so apenas trs maneiras diferentes de expressar a verdade ni ca (...).
Tudo se eleva para o espiritual O importante, para os pen sadores engajados em
recodificar o mundo, foi que o swami forneceu um vocabulrio para expressar
aquela espiritualidade. O mais importante de tudo, porm, ele consagrou a vida
do indivduo como a nica coisa que importava: Quem pode ajud -los para o
Infinito? At mesmo a mo que se estende para vocs na escurido ter que ser
a sua prpria.
O swami venceu onde os lderes cristos haviam falhado. Deu ao no vo
culto da descrena um estado mental abrangente, unif icador e inteiramente
aceitvel. 6 Que esse estado fosse religioso no sentido pago da palavra, no
tinha importncia. O seu atrativo estava em que repisava a dignidade do
homem, o privilegiado poder de seu raciocnio; e deposi tava confiana total
apenas na natureza humana, de modo que se cada pessoa estivesse livre de toda
a inabilidade e intromisso por parte da re ligio organizada, poderia conseguir
sua prpria felicidade. Cada qual estava por sua prpria conta: (...) a mo que
se estende para vocs na escurido, como disse o swami, ter que ser a sua
prpria.
A nova descrena havia descoberto uma maneira de enfatizar aquilo que
reunia as pessoas, e no aquilo que as separava. Agora, ela podia dizer a
homens e mulheres o que eles poderiam se tornar, o que estavam destinados a
se tornar, no aquilo que no deviam se tornar. Alguns de seus defensores se
distinguiram na soluo de problemas cruis: alguns dos primeiros
abolicionistas, dos primeiros lutadores em prol dos direi tos civis dos negros,
aqueles que lutaram contra a crueldade para com animais e crianas, e aqueles
contra o trabalho infantil e contra os senho rios das favelas, foram fontes de
encorajamento para o novo ponto de vista.
Como cidados, os novos descrentes no davam motivos para cen sura
eram afveis, trabalhadores, generosos, pagando os impostos em dia, mantendo
boas relaes com os vizinhos e lutando por seu pas quando este era ameaado
por um inimigo. Quando morriam preferiam chamar sua morte de transio
tudo o que pediam sob a forma de homenagens pstumas era que uma pessoa
viva fizesse uma caridade para com outra pessoa viva, em memria deles.
Porque a lembrana deles era tudo o que sobrevivia. Fora isso, eles haviam
entrado para o nada.
Eram, levando-se tudo em conta, totalmente civilizados, como se di ria hoje em
dia. Os cristos convictos iriam cham -los, com indulgncia mas assim mesmo
com admirao, de pagos obviamente esclarecidos. A nova casta no
gostava desse termo pago, porm, nem de ateu; as conotaes negativas eram
negativas demais e bvias demais. E de qualquer modo, a verdade, na opinio
deles, era que eles eram espirituais. Porque alegavam serem levados pelo
esprito da moralidade e sua conscincia, que os instavam a fazer o que lhes
fosse possvel por outros seres humanos.

238

Apoiavam todo o bem moral que as religies formais professavam e


realizavam, e propagavam amizade, amor, reconciliao e paz. O fato de
tambm afirmarem a sua falta de f como profisso formal era uma
diferena demasiado pequena, a seu ver.
Ns, os humanos, poderiam eles comentar injustamente, sempre te mos
desejado mais do que aquilo que nos falta. E, na realidade, o que importa se
no tivermos um deus? Ns toleramos todas as crenas reli giosas; no
aceitamos nenhuma. O swami no tinha dado a melhor definio? Se uma
religio for verdadeira, ento todas as outras tm que ser verdadeiras.
Assim, a nova religio da descrena havia adquirido um thos ou estado de
esprito e um vocabulrio na virada do sculo. Havia, tem havid o e ainda h
centenas de milhares de homens e mulheres, s nos Estados Unidos, que no
fundo do corao so descrentes. Como bons cidados, eles observam as
amenidades da vida pblica, civil e familiar, pertencem a este ou quele grupo
religioso; nunca pensariam, nem em sonhos, em atacar a f religiosa formal.
Mas no fundo do corao, adotaram a des crena.
Pelo fato de a nova atitude, a descrena, defender a nossa natureza
humana, ela podia ser descrita como humanismo mas, em absoluto, no o
mesmo humanismo que havia surgido na Renascena europeia trs sculos
antes.
O homem a medida de todas as coisas, declarara com orgulho o
humanista renascentista ao erguer a cabea para falar com Deus.
Ns, os seres humanos, temos o nosso lugar de direito no longo drama
que ainda se desenrola, a aventura biolgica que o desenvolvi mento
csmico, disse o descrente do sculo XIX, erguendo os olhos de seu
microscpio. Do verme ao homem! Venham! Juntem-se a ns!
O novo humanismo sublinhava o nosso privilgio de se rmos humanos
juntos em um cosmo puramente material. Defendia a participao humana
nesse cosmo como algo inerente histria csmica, uma casuali dade que
datava de princpios remotos na primitiva sopa de produtos qumicos
inanimados numa manh antiga, at chegar postura ereta do Homo sapiens, e
ao cientista, ao erudito trabalhando com fsseis e to mos, e seus colegas de
mentalidade mais prtica, os novos engenheiros sociais. Somos irmos dos
penedos, irms das estrelas, nas palavras de um cientista dos nossos dias.
Tudo em relao nova descrena era diferente do passado. Em seu auge
durante o sculo XIX e trs quartos do sculo XX, os novos des crentes e
aqueles que os compreendiam chamavam a nova atitude ou ponto de vista de
ser moderno ou modernista. O modernismo tornou-se a nova maneira de
pensar adequado aos descrentes das naes ociden tais. A mente modernista
prev todo tipo de coisas boas para a huma nidade e um desenvolvimento
muito espetacular, se as pessoas consenti rem que haja mudanas.
O nico obstculo quele espetacular desenvolvimento mantido que

239

o modernismo prometia era uma certa resistncia teimosa mudana, uma certa
estabilidade de f religiosa, o fato de muitos se apegarem a dogmas antiquados.
claro que qualquer religio organizada apresentava tal obs tculo. Mas, para a
nova raa de descrentes e modernistas, as igrejas cris ts e, em especial, a Igreja
Catlica Romana eram as principais criadoras do obstculo.
Nenhuma igreja, entretanto, tivera a histria da Igreja Ca tlica nesse
assunto, porque durante centenas de anos Roma realmente alimenta va, regulava
e controlava todo o desenvolvimento intelectual e artstico na Europa e na
Amrica Latina. Ao trmino do sculo XIX, a regula mentao clerical catlica
da cultura, da pesquisa e da investigao havia tido uma longa histria
marcada por experincias amargas de controle eclesistico dos destinos
humanos.
A nova casta de descrentes teve, automaticamente, profunda antipa tia por
aquele controle dos clrigos. Tal control e havia retardado o progresso do
homem, diziam eles. Ofendia a dignidade humana. Os prprios clrigos
estragavam a unidade natural dos homens com a sua grosseira dissenso, e suas
discusses sobre ideias, proposies e dogmas abstratos
formulados por outros homens h muito j mortos e desfazendo-se em p
impediam a modernidade. Pior do que tudo, os clrigos proi biam a
mudana. No permitiam adaptao alguma. Se aquele clericalismo e aquele
controle eclesistico pudessem ser liquidados, os homens estaria m livres para
progredir e enfrentar os desafios de um novo mundo.
A atitude, essa descrena cada vez mais militante, anticlerical, repre sentava o que passou a ser chamado de humanismo secular.
A descrena, por si s, no podia destronar a f popular e a f idelidade
religio tradicional entre as massas de pessoas comuns. A lngua em si que ela
falava era ininteligvel para a mente comum. Por sua prpria natureza, era uma
evoluo que se adequava s mentalidades sofisticadas dos cultos, dos bem educados.
Para os clrigos, por outro lado, como para outros lderes religiosos e
pensadores, telogos e cientistas sociais, a nova atitude representava um copo
de gua fresca, borbulhante que lhes era estendido no que se torna ra, para
muitos, um maante, cansativo e repetitivo deserto. Na verdade, verificava -se
uma perceptvel lassido, uma falta de imaginao, uma mes mice e uma
monotonia no pensamento dos pensadores catlicos romanos de princpios do
sculo XIX. O trao predominante era uma mentalidade sitiada.
Acontecimentos histricos a Revoluo Francesa; as guerras napolenicas; a
ascenso de grandes potncias protestantes como os im prios britnico, alemo
e holands e a Unio Americana; o fantico anticlericalismo predominante na
Europa reduziram a atividade intelectual catlica s reaes espasmdicas
de revide, refutao e repetio.
Acrescentando um gosto de fel a essa monotonia estril, estava o pro gresso bvio da cincia e a substancial melhoria social obtida por pessoas que
eram descrentes ou pelo menos totalmente contra Roma, o romanis mo e a
tradio intelectual de Roma.

240

Um grande desejo de participar do sucesso, da nova era, de ser colega


daqueles que empurravam as fronteiras do conhecimento humano muito alm
de todos os limites imaginveis, c omeou a provocar a intelligentsia da Igreja.
No h dvida, concluram eles, de que a Igreja tam bm precisa evoluir e,
portanto, mudar. Eles tambm estavam (nas palavras do swami) subindo da
verdade para uma verdade que superior.
No de surpreender que a nica organizao visvel e conhecida que
percebeu claramente o mal que aquele modernismo poderia causar sua
prpria alma foi a Igreja Catlica Romana. Porque se o modernismo fosse
aceito, a espinha dorsal do catolicismo romano seria quebrada, e dentro de
pouco tempo seu corpo se tornaria uma runa eviscerada.
O catolicismo romano foi erguido sobre um dogma e uma f fixos, e
estava irrevogavelmente ligado tradio segundo a qual o represen tante
pessoal de Deus na Terra vivia num pequeno mas dis tinto encrave s margens
do Tibre em Roma, Itlia. Dali, ele sustentava, com autori dade, verdades fixas
sobre f e moralidade. Havia toda uma gama da queles ensinamentos
tradicionais tratando de todos os aspectos da vida humana, de antes do ventre
at alm-tmulo e alm, na eternidade de Deus. Essas tradies no podiam ser
modificadas sem alterar o catolicismo por completo.
J na dcada de 1840, o filsofo italiano Vincenzo Gioberti declarou
categoricamente que a Igreja ter que se reconciliar com o esp rito da poca
(...) e com os tempos modernos (...). Caso contrrio, disse ele, a Igreja iria
perecer. Dentro de trinta anos aps a morte de Gioberti em 1852, destacados
eruditos catlicos na Frana e na Itlia haviam sucum bido ao poder e aos
encantos do novo ponto de vista. O contnuo progresso da cincia, um novo
modelo para os estudos dos eruditos bblicos, a extraordinria moda da
evoluo darwiniana estavam comeando a fa zer seus efeitos. A revelao e o
conhecimento sobrenaturais, escreveu monsignor dHulst, reitor do Institut
Catholique de Paris, no deviam apenas parecer razoveis; tinham que ser
razoveis, se quiserem entrar na vertente mestra.
Na prtica, claro, esta e outras declaraes como esta significavam que,
se surgisse um conflito de ideias entre os ensinamentos da Igreja e a cincia, a
Igreja deveria modificar ou acabar com o seu ensinamento.
Em vez disso, porm, a Igreja Catlica Romana atacou o modernis mo
diretamente e pelo nome, como sendo uma crena hertica ao mesmo nvel que
importantes heresias de pocas anteriores, como o arianismo e pelagianismo l
nos sculos III e IV. Exps ao ridculo o princpio es sencial do modernismo,
segundo o qual tudo numa religio muda, tem que mudar, como tudo numa
cultura, medida que os homens progridem e se tornam melhores em suas
qualidades humanas. A Igreja de Ro ma proibia qualquer pessoa, mesmo
matizada com o modernismo, de ocupar a funo de professor em seus
seminrios e universidades. As autoridades da Igreja perseguiam aquelas
pessoas, tirando-as de todas as

241

posies de influncia. Impunham um juramento solene de abjurao do


modernismo a todos os seus telogos. Pblica e oficialmente, o moder nismo
no tinha chance alguma de resistir ao ataque papal dentro dos limites da
Igreja.
Apesar disso, embora dissimulado, o modernismo fez suas incurses na
Igreja. Para o intelectual, para o culturalmente sofisticado, persistia aquela
cativante atrao do descrente bem como a sua modernidade. Mente
modernista era a das centenas de pessoas que ajudavam maciamente a
melhorar o destino do homem. Ela deu origem a uma legislao socialmente
benfica. Os modernistas defendiam os oprimidos. No de monstravam nem um
pouco do dio que grassava entre religies diferen tes. No reivindicavam a
infalibilidade. Com certeza, argumentavam telogos catlicos, devia haver
alguma verdade em muitas das coisas que os modernistas propunham.
Sabemos que dezenas e dezenas de pensadores e telogos catlicos
romanos achavam que a proibio que sua Igreja impusera ao modernismo
mostrava falta de imaginao, era mope, uma reao de medo. A maioria foi
punida. A maioria submeteu-se alguns sinceramente, outros por uma questo
de forma a fim de sobreviver e esperar por um dia melhor. Passaram a agir
na clandestinidade.
Temos tambm registrado qual foi a atitude na Sociedade de Jesus quanto
questo do modernismo mais ou menos naquela poca. Na CG23, que se
reuniu em Roma de 16 de setembro a 23 de outubro de 1883, os delegados
deram apoio irrestrito condenao papa l do modernismo. Instruram o ento
padre-geral, Anton Anderledy, da Sua, no sentido de que adotasse todos os
meios para manter esta praga fora da Sociedade.
De maneira clara, porm, os registros mostram que a atrao da no va
atitude de descrena, esse modernismo, fizera-se sentir na Sociedade. Alguns
delegados CG23 alegaram que a Igreja existia para salvar os ho mens, no
para condenar erros. Os modernistas descrentes, argumenta vam, estavam
tentando fazer o bem. No seria melhor adotar uma atitude mais simptica e
mais compreensiva com relao a esses modernistas? De que outra forma
poderia o homem moderno na dcada de 1880 ser leva do suave e docemente a
pensar em Deus e na sua salvao?
claro que aquelas vozes que defendiam o que chamavam de uma
abordagem positiva foram abafadas pela esmagadora maioria de delega dos. O
papado havia falado. O assunto estava decidido. Mas o som daquelas vozes
seria ouvido mais alto, mais claro, e muito mais dominante apenas cem anos
depois. O mesmo argumento em favor de uma abordagem simptica seria usado
para excluir a fidelidade vontade e deciso do papado.
Um dos resultados da atitude em favor do papa da poca foi, sem dvida,
que no treinamento formal dos jesutas e em seus trabalhos pu blicados no
havia defesa do modernismo. Mas pode-se dizer, com a mesma certeza, que por
volta daquela poca uma linha de pensamento modernista penetrou na tradio
intelectual da Igreja Catlica Romana e da Sociedade de Jesus.

242

O modernismo nunca foi, durante o perodo intermedirio os primeiros


cinquenta anos do sculo XX professado publicamente ou aber tamente
ensinado. De fato, nenhum corpo religioso oficial foi mais dedicado na
promoo da extirpao do modernismo pelo papa do que os superiores mais
graduados da Sociedade at meados do sculo XX. Ain da assim, existia uma
mentalidade modernista como o teto superior do pensamento, sob o qual
muitos eruditos catlicos, inclusive os jesutas, ensinavam fielmente as
tradicionais doutrinas de Roma. Muitos tambm ad eriram ao movimento
clandestino dos criptomodernistas. Havia sem pre a possibilidade de que um dia
as circunstncias permitissem que aquela mentalidade oculta furasse alm
daquele teto e fizesse experimentos no alm azul, se ao menos a velha
Igreja cedesse ao bom senso e se fragmentasse em sua mentalidade de cerco
defensivo.
Aquele sonho nem sempre era uma coisa passiva. Os mais destaca dos e
ativos daqueles telogos e pensadores catlicos criptomodernistas davam vazo
a seus esforos para apressar a chegada daquele dia to esperado. Surgiu entre
eles uma verdadeira fraternidade. Eles trocavam c pias reservadas de suas
especulaes e teorias, encontravam-se em congressos catlicos cientficos
internacionais, realizavam debates em segre do, promoviam os pupilos e livros
uns dos outros, e trocavam longas cor respondncias entre si. Sua atitude foi
bem resumida por um de seus mais brilhantes membros, o famoso historiador
francs monseigneur Louis Marie Olivier Duchesne. 7
Numa carta consoladora e conselheira a um membro da fraternida de,
Pierre Hbert, diretor da influente cole Fnelon de Paris, Duchesne disse a ele
que agisse com cautela, no tentasse reforma alguma dos ensinamentos
medievais da Igreja Romana, porque o nico resulta do dessas tentativas
seria ele ser atirado pela janela (...). No, conti nuou Duchesne, Hbert devia
ensinar aquilo que a Igreja ensina. Mas deixar que a explicao abrisse o
caminho em carter privado (...). Depois, expressou a esperana nutrida em
segredo pela fraternidade: Pode ser que, apesar de todas as aparncias, um dia
o velho edifcio eclesistico se desmorone... Se isso acontecer, ningum ir nos
culpar por termos sustentado o velho prdio o tempo que foi possvel. O
cinismo inabalvel das palavras de Duchesne bvio.
Quando nos lembramos da reputao e da posio de Duchesne co mo um
erudito catlico romano, e da enorme influncia que ele exercia atravs de seus
escritos cultos, tanto sobre telogos e professores de teo logia de sua poca
como sobre sucessivas geraes de seminaristas os futuros padres e bispos
de sua Igreja comeamos a perceber que a no va erupo do modernismo nos
anos sessenta deste sculo no foi um aci dente, no foi simples coincidncia.
Tinha sido semeada h muito, e cuidados amente, por agentes ocultos como
Duchesne.
Mesmo depois de uma segunda e mais violenta arremetida contra os
modernistas e seu modernismo pelo papa Pio X nos primeiros dez anos do
sculo XX, o trabalho clandestino continuou. Um grupo de jovens jesutas

243

que se intitulava La Pense (O Pensamento) floresceu nos anos vinte; eles se


reuniam em carter privado nos momentos de folga, a fim de dis cutirem os mais
avanados pensadores da Sociedade. Uma tentativa de seus superiores jesutas
para dissolver o grupo em 1930 fracassou. Ao longo dos anos que durou a II
Guerra Mundial e at fins dos anos quarenta, eles nunca cessaram de progredir
em suas teorias sobre Cristo e a cristandade, recordou mais tarde o padre
Teilhard de Chardin, um dos destacados membros do grupo.
Em meados da dcada de 1940, comearam a chegar aos ouvidos sen sveis
do papa Pio XII rumores estranhos sobre a aceitao de facto, dentro de grupos
isolados da Igreja, de novas teorias sobre a criao; sobre contestao dos
ensinamentos da Igreja sobre o Pecado Original, a divindade de Jesus, a
primazia e a infalibilidade do papa. Pio publicou duas encclicas Mediator
Dei e Humani Generis atacando erros que, aos olhos da Igreja aberta, visvel,
do dia-a-dia, pblica, no se encontravam em parte alguma. Ele condenou
aqueles que queriam fazer uma grave mu dana no cerimonial da liturgia
catlica romana (eles querem tirar o Sacrrio do altar), e aqueles que queriam
deixar que as hipteses de cientistas relativas origem do homem
determinassem aquilo em que os catlicos deveriam acreditar. O papa
reafirmou todas as doutrinas bsicas tradicionais da Igreja.
S muito mais tarde que se tornou claro que seus alvos eram telo gos e
pensadores em seminrios que, s escondidas, estavam no s fa zendo
experincias com as novas teorias, mas tambm comunicavam, s escondidas,
aquelas teorias a seus alunos. La Pense estava sofrendo um ataque papal.
Os membros de La Pense iro manter -se fiis a suas posies (...),
profetizou de Chardin (com a mesma ob stinao que se tornaria, mais tarde, a
marca de autenticidade de seus colegas jesutas), e acabaro por se impor.
Porque s eles esto realmente ativos e so capazes de transmi tir seu
pensamento, j que s eles se adaptaram ao novo mtodo (...). 8
Por serem os seminrios jesuticos franceses considerados focos do
modernismo que desabrochava, o padre geral jesuta Janssens mandou, em
1948, um destemido conservador, o jesuta belga Edouard Dhanis, para uma
visita aos seminrios e casas de estudo daquele pa s. Ao completar sua
visitao, Dhanis recomendou a demisso de vrios professores e a retirada de
certos livros das bibliotecas dos seminrios. Aparentemente, porm, seus
esforos foram inteis. La Pense, de uma forma ou de ou tra, comportou-se
como Teilhard de Chardin profetizara. Em conseq uncia, numa assembleia
internacional de jesutas em 1950, Janssens proferiu uma reprimenda, em
palavras speras, dirigida aos intelectuais da Socie dade que estavam agindo
errado. Eles eram negligentes, disse ele, na interpretao da doutrina da Igreja,
e tinham-se mostrado sem entusiasmo pela defesa das encclicas do papa que
abordavam diretamente o relacionamento entre a cincia e os ensinamentos da
Igreja sobre as origens da raa humana.

244

Embora mais cinco professores fossem exonerados de seus cargos na


Frana, para os membros da fraternidade tratava -se, agora, nitidamente, de um
jogo de espera; e o que eles esperavam era o falecimento do papa autoritrio,
Pio XII, e a chegada de um regime mais tolerante Igr eja. Enquanto isso,
comearam convulses semelhantes na Ordem dos Dominicanos. O padre -geral
deles teve que censurar dois destacados telogos, Marie -Dominique Chenu e
Yves Congar, porque eram heterodoxos demais para a segurana doutrinria,
em seus pensamentos e seus ensinamentos.
No havia maneira, nenhuma maneira racional, de explicar a con verso,
aparentemente da noite para o dia, para uma posio modernista da Sociedade
de Jesus em seus pensadores, superiores e principais ativis tas nos anos sessenta
deste sculo, a menos que se aceite que, na verdade, no foi uma coisa da noite
para o dia, e se entenda que uma corrente mo dernista havia penetrado na
tradio intelectual da Sociedade l nas lti mas dcadas do sculo XIX e
vivera escondida entre os membros da fraternidade em grupos clandestinos
como La Pense, esperando pelo seu dia de sorte luz do sol. Em sua longa e
oculta preparao, o moder nismo dentro da Igreja e da Sociedade de Jesus
simplesmente amadurecera; criara um ponto de vista entre a intelligentsia da
Igreja e da Sociedade; e agora s precisava de liberdade de ao para
demonstrar sua importncia e sua aceitabilidade.
Praticamente no h dvida de que a fraternidade trabalhou s ocultas
durante aqueles primeiros anos com essa final idade. Entre os vrios sinais que
indicam isso, trs so to vitais que requerem ateno. Ca da qual mais forte
do que o anterior no contexto do jesuitismo clssico.
Houve, primeiro, o exemplo do jesuta George Tyrrell, que acabou sendo
condenado por Roma e afastado da Sociedade por causa de suas ideias
modernistas. Tyrrell foi dominado pela prestimosidade dos mo dernistas
comparada com a atitude dura, inabalvel, na base de ou est comigo ou
contra mim, do papado e da Igreja. Acima de tudo, os no vos peritos em
estudos da Bblia o convenceram de que a f catlica romana estava baseada
numa leitura mtica, no exata, da Bblia. De modo geral, essas ideias, ou pelo
menos muitas delas, so adotadas pelos jesu tas hoje. A correspondncia entre
os dois pontos de vista o do jesuta Tyrrell e os dos jesutas modernos
muitas vezes de uma proximidade de dar medo.
Outro sinal do efetivo progresso do modernismo durante a sua exis tncia
oculta foi o ainda mais estranho caso do padre jesuta Pierre Teilha rd de
Chardin. Teilhard ficou fascinado pelo que os cientistas alegavam provar com
relao pr-histria aquele perodo enormemente longo em que o nosso
cosmo atual estava em gestao geofsica. Para ele, a hi ptese da evoluo
proposta por Darwin era um fato comprovado. Passou a adaptar o catolicismo
romano quela realidade. Elaborou toda uma nova teoria sobre o catolicismo
e a cristandade. O estranho deste caso est no fato de que os jesutas, cujos
reconhecidos poderes intelec tuais

245

poderiam ter reduzido a picadinho o trabalho de Teilhard, em vez disso


adotaram-no como seu vanguardeiro em questes filosficas e teo lgicas que
se referissem vitalmente sua f catlica; e que, hoje, acima de tudo, ele
ocupa um lugar de honra no quadro de jesutas ilustres, bem como exerce
influncia sobre o pensamento jesutico.
O terceiro, e mais estranho, desses sinais mais significativos da in fluncia
oculta, logo no incio, do modernismo sobre a Sociedade foi pro porcionado por
aquilo que conhecemos, hoje, como Teologia da Libertao. Propriamente
falando, a Teologia da Libertao foi uma criao jesutica; e dominou as
decises prticas das ltimas trs congregaes gerais da Sociedade. Com o
surgimento da Teologia da Libertao e suas aplicaes concretas ao mundo
visvel da pobreza na Amrica Latina e ao ensino de teologia em toda a Igreja
universal, a corrente at ento sub terrnea do modernismo na Sociedade jorrou
com plena fora de seus canais subterrneos e se espalhou longa e amplamente
brilhante luz do sol. O seu dia do destino, h muito esperado, havia chegado.

246

13. GEORGE TYRRELL, S.J.

eorge Tyrrell nasceu na Irlanda, de pais ingleses, em 1861. Depois


de convertido da Igreja Anglicana para o catolicismo romano em
1879, entrou para a Sociedade de Jesus na Inglaterra um ano
depois. Uma vez terminada sua formao jesutica, ensinou
filosofia a jovens aspirantes a jesuta no Stonyhurst College,
jesuta, durante dois anos, de 1894 a 1896. Nunca houve dvida
quanto ao seu zelo religioso, e nenhuma falh a foi encontrada em
sua prtica do asceticismo jesutico normal. Ele foi, alm do mais,
um homem que fazia profundas e duradouras amizades e provocava
uma devoo pessoal por parte daqueles que ele aconselhava e
ajudava espiritualmente.
No princpio de sua carreira de professor, entretanto, surgiram d vidas
quanto ao seu julgamento em assuntos intelectuais; e apesar de sua converso,
que fora sincera, ele s vezes dava a impresso de que na realidade nunca
chegara a entender os alicerces da f catlica. Fo sse o que fosse que no
estivesse bem ajustado, ele e seus superiores de cidiram que ele ficaria melhor
num ambiente mais ativamente apostlico. Por isso, mudou-se para Londres e
morou na residncia jesutica de Farm Street, como um dos padres jesutas
vinculados igreja que ficava ao lado.
Na poca em que se mudou para Londres, j ficara enamorado pela teoria
professada pelos modernistas europeus de ento. Estava desiludi do com as
polticas oficiais de seus superiores jesutas relativas ao moder nismo, com a
imobilidade de seus companheiros jesutas como um todo, e com as polticas
do papado e da hierarquia romana de sua poca. Na glria da Inglaterra
vitoriana e da Pax Britannica, o que Tyrrell achava ser a mentalidade
isolacionista de Roma parecia muito indigna do homem e de um atraso intil.
O Conclio Vaticano I, que terminou em 1870, havia declarado que a
infalibilidade do papa era um dogma revelado no qual todos os catlicos
deviam acreditar com f. Isso era totalmente inaceit vel para os modernistas.
Mesmo antes disso, o papa Pio IX havia divul gado dois documentos
angustiantes contra o modernismo, reiterando todas as velhas e, para
Tyrrell, repletas de chaves doutrinas e medievalismos"

247

da velha Igreja. Tudo isso resultou num autoritarism o defensivo na mente de


Tyrrell.
Na sua poca de estudante, Tyrrell ficara muito impressionado com os
resultados da crtica de alto nvel dirigida Bblia, e com a promes sa da
cincia de descobrir o universo. O modernista, escreveu ele mais tarde,
exige absoluta liberdade para a cincia no mais amplo sentido do termo. Ele
se recusava a deixar que a teologia ficasse amarrada a quais quer declaraes
estereotipadas, mas apenas s experincias religiosas das quais certas
declaraes so as expresses espontneas. Os dogmas fixos de Roma eram o
seu alvo.
Durante algum tempo, a sua verdadeira opinio e ponto de vista es caparam a qualquer observao mordaz ou condenao. Ele parece ter tido uma
agenda s para ele, partindo do princpio de que numa sri e de publicaes
poderia apresentar, sem que ningum percebesse, a substn cia de suas ideias
de reforma do catolicismo e de sua atualizao para moderniz-lo. Assim,
a ironia e o estilo sinuoso de seus primeiros cin co livros encobriram o seu
significado pleno. Um artigo seu sobre o In ferno, escrito em 1899, provocou
realmente crticas acerbas por parte de seus censores jesutas, mas nenhuma
crtica profunda de para onde ele estava seguindo do ponto de vista intelectual.
Durante algum tempo, ento, suas opinies e pontos de vista escaparam
de qualquer condenao. Os catlicos da poca, inclusive jesutas in gleses, no
tinham probabilidades de considerar condenvel a maior parte do que Tyrrell
dizia e escrevia mas apenas excntrico. Ele estava, afi nal, tentando ajudar
as pessoas de mentalidade moderna a acreditarem. Ro ma, to distante da
Inglaterra, parecia envolta no seu prprio formalismo.
Inevitavelmente, porm, um dos trabalhos de Tyrrell sofreu forte cen sura
por superiores jesutas na Itlia, por ser extremamente perigoso e chegando
prximo heresia. Ele foi advertido. Impvido, comeou a pu blicar e circular
seus trabalhos sob forma reservada, s vezes usando pseu dnimo. Por fim, em
1906, sua posio tornou-se crtica. Tyrrell foi soli citado, pelo padre-geral, a
renegar formalmente suas ideias. Ele se recusou e, por isso, foi expulso da
Sociedade. Retirou-se para uma residncia privada em Starrington.
Como lhe fosse negado o acesso aos sacramentos, ele presumiu que tinha
sido excomungado pela Igreja. Mas, pelo menos em pblico, no foi expedida
contra ele nenhuma nota de excomunho. Seus ex -superiores jesutas queriam
evitar o escndalo pblico de um jesuta em declarada revolta contra o papa.
Alm do mais, embora se achasse que alguns je sutas e bispos ingleses
tivessem uma simpatia secreta por suas ideias, jesutas e bispos temiam o
rancor de Roma; a tendncia de ambos os lados, portanto, foi de encobrir o
caso to silenciosamente quanto possvel. O que ningum dizia em voz alta era
que Tyrrell, ao se recusar a renegar suas ideias modernistas, havia incorrido
numa excomunho automtica; havia deixado deliberadamente a igreja
Catlica Romana. No poderia receber os sacramentos da Igreja.

248

Um dos amigos modernistas de Tyrrell, o padre franc s Henri Brmond,


escreveu-lhe zombando da excomunho, classificando-a de uma pequena
formalidade romana sem significado eterno. provvel que esse fosse o
ponto de vista do prprio Tyrrell. Para ele, para Brmond, e para todos os
modernistas, Roma j no tinha importncia. A Igreja, para eles, era algo
diferente da instituio hierrquica catlica romana, algo com novas leis e uma
estrutura totalmente diferente.
Tyrrell, portanto, continuou a publicar, a fazer palestras e a dar as sistncia espiritual com intrepidez, at sua morte prematura e inesperada em
1909, com a idade de 48 anos. Entre as ltimas palavras que pronun ciou ele
ficou impossibilitado de falar por uns dias, at morrer no dia 15 de julho
foram uma firme recusa a renegar suas ideias modernistas, que quela altura j
eram do conhecimento de todos.
O bispo local de onde Tyrrell morreu negou ao seu corpo um enterro
cristo no cemitrio catlico, assim como se recusara a permitir que o mo ribundo recebesse os ltimos sacramentos da Igreja. Aceitar a ele ou seus
restos mortais em carter oficial, com rituais catlicos formais, teria sido um
sinal claro de que uma revolta total contra Roma, seus bispos e sua doutrina
promulgada no fazia qualquer diferena; que era possvel ser modernista e
ainda assim ser considerado membro da Igreja com prest gio. Era exatamente
isso que Tyrrell tivera a esperana de provar, e que os modernistas visavam
inculcar: que a poca da primazia e liderana de Roma na Igreja chegara ao
fim.
Apesar da proibio do bispo, entretanto, alguns padres que eram amigos
e companheiros de Tyrrell administraram os ltimos sacramentos ao
moribundo e rezaram junto ao seu tmulo.
A razo de sua expulso pelos jesutas e da recusa, por parte do bis po,
dos ltimos sacramentos e de um enterro cristo, foi, portanto, a inflexvel
recusa de Tyrrell de renegar suas ideias modernistas. Tyrrell era realmente
aquilo que se intitulava com orgulho: um modernista. Apesar disso tudo,
porm, no deixava de ser crtico, e podia at ser muito sa rdnico ao zombar
de seus colegas modernistas mais nebulosos. Depois de ouvir o superficial
baro Friedrich von Hugel uma noite toda, ele dis se que para von Hugel nada
verdade, mas a soma dos nadas subli me! Durante toda a sua curta vida,
Tyrrell ficou em contato estreito com seus colegas modernistas da Frana, da
Itlia e da Inglaterra; ele se dedicou totalmente causa.
O que d ao caso de Tyrrell enorme relevncia em qualquer avalia o de
um grande nmero de jesutas hoje em dia bem como de um nmero
igualmente grande de telogos e bispos a fantstica semelhana entre os
pontos de vista deles e os de Tyrrell, entre a atitude deles para com o papado e
a hierarquia da Igreja e a atitude de Tyrrell. A sur preendente e vital diferena
que, hoje, so muitos os Tyrrells, que ain da gozam de bom prestgio que,
ao contrrio do prprio Tyrrell, eles ainda se encontram em seus cargos de
professores em seminrios e universidades; ainda so mantidos na Sociedade
de Jesus; ainda chefiam suas

249

ss. Em outras palavras, enquanto Tyrrell, visto em retrospectiva, fez a triste e


pattica figura de um homem (para citar um provrbio eslavo) que tentou
inverter o fluxo do rio Danbio com um garfo, a podrido que o tornou um
pria quela poca tem, hoje, uma penetrao mais firme e mais ampla na
Sociedade de Jesus e na Igreja Catlica Romana. O cr dito por isso pertence,
como se pode perceber, a Tyrrell.
Todas as dificuldades de Tyrrell e sua queda final em grave heresia
giravam em torno daquele elemento b sico da Igreja Catlica Romana: a
hierarquia e a autoridade doutrinria do papa e do bispo e, por fim, do padre.
Como a Igreja estruturada e funciona, essa hierarquia trans mite dogmas e
outras formulaes de f ao povo, para a fiel adeso des te. Os telogos podem
pesquisar e fazer especulaes sobre os dados de f. Podem investigar novos
caminhos de pensamento. Mas s esta trinda de papa, bispo e padre forma
a Igreja que ensina. O povo, os telogos inclusive, forma a Igreja que acredita.
A adeso da Igreja que acredita doutrina exposta nica e autorita riamente pela Igreja que ensina , e sempre foi, considerada o ponto cru cial
para ser um bom catlico, um membro da Igreja Verdadeira.
Tyrrell atacava a estrutura e a funo da Igreja hierrquica. O que a Igreja
havia produzido, dizia ele em essncia, era apenas uma unidade dirigida que
nada tinha a ver com a verdadeira unidade espiritual. Nada mais era do que um
produto do medievalismo. O medievalismo, dizia ele, sempre se apega s
mesmas ideias e instituies gastas. O modernismo, por outro lado, desliza
com as linhas do desenvolvimento humano. Tyrrell se apresentava
descaradamente como antimedievalista e moder nista.
Ele era meticulosamente explcito e voltava aos pontos bsicos. A
religio, dizia ele, mostrada como sendo o resultado espontneo das
irreprimveis necessidades do esprito do homem que encontra satisfao na
experincia ntima e emocional de Deus dentro de ns. Porque o Es prito de
Deus est em todos ns. O esprito humano desperta para a conscincia de si
mesmo e reconhece sua semelhana com aquele Esprito que se esfora por
expressar-se no processo histrico da cincia, da moralida de e da religio.
Cristo no ensinava dogmas, ideias ou teorias, afirmava Tyrrell. O
inspirador tema central de sua pregao era o seu prprio retorno prxi mo, em
glria, como o Filho do Homem para julgar o mundo inteiro. Mas nisso,
segundo Tyrrell, Cristo errou no clculo. A espera revelou -se longa. Enquanto
isso, Cristo serviu para chamar de novo o homem para a interioridade e a
verdadeira vitalidade da religio. Ao contrrio do que diz o ensinamento da
Igreja, Jesus no prescreveu a existncia de uma instituio como o papado, e
tampouco acreditava no futuro ou sa bia o futuro.
O que foi que aconteceu, ento? Isto , se a Igreja no foi instituda por
Cristo, de que modo ela foi criada e qual a sua verdadeira natureza e funo?

250

Para Tyrrell, a resposta estava em que o mesmo Esprito que criara Cristo
criara a Igreja como uma fase passageira do contnuo processo religioso.
Quando a verdadeira inspirao da pregao de Cristo desapare ceu com a
morte do ltimo dos doze Apstolos que haviam conhecido Cristo em pessoa,
surgiu uma srie de comunidades de fiis livremente federadas aquilo que
hoje seria chamado de comunidades de base vivendo uma vida rigorosamente
democrtica e com autoridade recebida diretamente do Esprito para ensinar
aquilo em que se deveria acreditar. Aos poucos, o atual imprio eclesistico
altamente centralizado da Igreja Catlica foi imposto pela astcia e pela
ambio humanas. A autori dade para ensinar foi erroneamente deslocada das
comunidades de fiis para esse imprio eclesistico de papa, bispos e padres.
O argumento mortal para a f catlica e, se aceit o, leva diretamente a
uma expresso perfeita de modernismo: o dom e a verdade da f o que
chamado de o sedimento da f foram confiados, originalmente, ao povo.
Fundamentalmente, a Igreja (aquela federao de comu nidades)
democrtica; e a nica norma de f o consenso democrtico do povo. Quer
dizer: o povo, e no o papa, o vigrio de Cristo. Nem o papa nem os bispos
canalizam a palavra de Deus para o povo. O povo j tem a Palavra. A vida
religiosa coletiva do povo o critrio mximo da ve rdade.
Em consequncia, o que faz um catlico no esta ou aquela teo ria
abstrata da Igreja romana, mas uma crena na Comunidade Catlica histrica
como um desenvolvimento vivo da misso apostlica. A f no mundo se torna,
assim, mais fundamental do que a f na Igreja; por que o mundo a
humanidade , pela definio revista, a mais plena e abrangente revelao
de Deus.
Alm do mais, medida que cada poca chega e vai embora, os ho mens
inventam frmulas que refletem apenas um estgio no crescimento do esprito
na humanidade. Com outra era, novas frmulas tm que ser inventadas. A
prpria f, portanto, se modifica. Este o verdadeiro pro cesso religioso.
Nenhuma verdade intelectual, nenhum dogma nos foram dados por Deus para
nossa aceitao permanent e. Foi-nos dada apenas uma maneira de viver, a
mais elevada vida da alma. Toda e qualquer frmula ou dogma dos clrigos no
tem mais autoridade, para os indiv duos, do que as frmulas dos cientistas
sobre antropologia, tomos ou histria. Todas elas mud am, porque todas elas
progridem, medida que a humanidade progride.
E a Igreja Catlica Romana? Ora, ela foi um experimento. E, justi a seja
feita, numa etapa perigosa para a revelao de Deus na primeira fase, ela foi
uma coisa necessria a fim de manter vivas as lembranas de Cristo. Mas
aquela fase terminara, dizia Tyrrell. A humanidade havia progredido. O ideal,
hoje, seria que o papa e os bispos apenas formulas sem os sentimentos e crenas
dos fiis. O papa, propriamente falando, deveria ser o expoen te final,
publicamente aceito, dos sentimentos e da f do povo. Mas, levando -se tudo em
conta, o experimento eclesistico

251

conhecido como Igreja hierrquica romana havia ultrapassado o seu pe rodo de


utilidade. Ela agora representava uma perverso e uma estultificao de um
sistema que outrora prometera coisas muito grandiosas para o bem da
humanidade.
Para simplificar, era chegada a hora de seguir em frente. Em toda a sua
caridade, a esperana modernista era de que a Igreja parasse de ale gar origem
divina e doutrinas imutveis e um governo fixo pelo papa e pelos bispos. Se ao
menos oferecesse seus servios espirituais civiliza o, a Igreja tambm
poderia tornar a entrar no processo religioso da hu manidade e, assim, ajudar
para que se atingisse o objetivo mximo.
Que objetivo? O ideal catlico de uma religio internacional e uni versal
inspirada pela ideia de democracia como a constituio original da Igreja. A
Igreja Catlica Romana, dirigida pelo clero, teria que aceitar as leis de ferro do
processo religioso que levava inexoravelmente quele objetivo.
Tyrrell admitia que em tudo isso seria preciso enfrentar uma dura
realidade: a Igreja Catlica Romana poderia ter que morrer para que possa
tornar a viver de uma forma maior e mais esplndida. Por qu? Porque sem
contar com a caridade modernista, no havia esperana ter rena de que as
autoridades eclesisticas mudassem suas doutrinas medievalistas luz da
modernidade luz das novas descobertas do homem na religio, na
antropologia, na psicologia, na cincia fsica e na medicina. A Igreja Romana
deveria, portanto, perecer como todas as outras ten tativas fracassadas de
descobrir uma religio universal to catlica quanto a cincia. Porque a cincia
representava a universalidade ideal: pertencia a todos os homens.
Tyrrell, como todos os modernistas, acreditava na possibilidade de uma
sntese entre a verdade essencial de sua religio e as verdades essen ciais da
modernidade. Para o modernista, o catolicismo pode e deve ser conciliado com
os resultados da crtica histrica. Tyrrell exigia, portan to, garantias para a
liberdade de cada cristo contra os abusos dos clri gos que declamavam
dogmas. Ele protestava contra a centralizao do governo por parte do papado e
dos bispos, que privavam o povo de s ua parte no governo da Igreja.
J esto claros os paralelos entre a teologia modernista de George Tyrrell
no sculo XIX e a teologia de hoje de um homem como, por exem plo, Fernando
Cardenal, que declarou que a sua verdadeira misso a libertao poltica dos
oprimidos. Como jesuta, seu sacerdcio no sig nificava outra coisa. Nem o
papa em Roma, nem os bispos locais da Ni cargua tinham qualquer
importncia, segundo seu ponto de vista. Mas os paralelos entre Cardenal e
Tyrrell no terminam com alguns pontos de controvrsia com a Igreja. Tyrrell
no deixou coisa alguma intocada ou inalterada.
Tyrrell deve ter sido exposto a todo o treinamento, piedade e devo o de
um homem formado pela Sociedade de Jesus em fins do sculo
XIX. No entanto, est claro pelas suas declaraes explcitas, ele havia

252

abandonado o conceito bsico de espiritualidade inaciana e os motivos


propulsores do zelo jesutico: o Reino de Cristo, o Lder, em guerra com o
arqui-inimigo da Salvao Humana; e obedincia jesutica ao vigrio de Cris to
na Terra, o papa. Ler os livros de Tyrrell compreender que nada disso tudo
penetrava a urdidura de seu pensamento e de sua crena. De fato, algum tempo
antes de seu rompimento aberto com os jesutas e com Roma, ele admitiu que a
Sociedade de Jesus e tudo o que ela representava tornara-se poeira e cinzas
em sua boca. O rompimento de sua vinculao ao ideal inaciano no poderia ter
sido mais evidente. O resto veio em seguida.
certo que Tyrrell no acreditava que Jesus era Deus feito homem.
Tampouco acreditava na ressurreio do corpo ou na existncia do Infer no ou
do Cu. Em nenhum trecho de seus onze livros principais se pode descobrir
que a missa fosse, para Tyrrell, o Sacrifcio de Cristo no Calv rio. De fato,
Cristo no aparece como um Salvador vivo morrendo na cruz para realizar a
Salvao do mundo. O amor pessoal de Cristo por todos os homens e mulheres
no aparece. Em vez disso, Jesus reduzido ao tamanho de um pigmeu. No
podemos regular nossa mente de acor do com a de um Carpinteiro judeu do
sculo I, escreveu ele.
No de admirar, talvez, que falte, em toda a obra escrita de Tyrrell,
qualquer sinal daquela devoo pessoa de Jesus que era fundamental para a
espiritualidade, a piedade, a misso e o zelo jesuticos. E no ad mira, tambm,
que haja uma semelhante falta de devoo Virgem Ma ria ou aos santos. No
admira exceto pelo fato de que a ausncia dessa devoo fosse
impressionante e sintomtica em um homem educado e for mado pela Sociedade
de Jesus em fins do sculo XIX.
Se Tyrrell foi apenas indiferente Virgem e aos santos, ficava sim plesmente injurioso e insolente quando se tratava do papa, da burocracia do
Vaticano e dos bispos. Ele no estava apenas criticando defeitos b vios; os
catlicos fiis fazem isso quase que o tempo todo. O que ele fazia era negar
abertamente a infalibilidade do papa, a autoridade da hierar quia quanto aos
ensinamentos, a inspirao divina da Bblia, a existncia do Demnio e toda a
gama de outros dogmas definidos da Igreja Roma na. Para Tyrrell, o papado e
os bispos tinham tanto a ver com a Igreja e a verdadeira religio quanto a
faculdade acadmica do All Souls College da Universidade de Oxford tinha a
ver com a criao de porcos em Uganda. Ele no podia aceitar a Igreja
hierrquica como ideia ou como realidade.
A mente de Tyrrell estava inteira e exclusivamente concentrada no
momento presente. Sua voz era o eco autntico no do jesuitismo que ele
escolhera ostensivamente, mas da descrena que nascera mais ou me nos na
poca em que Tyrrell nascera. Para ele, a crena em Cristo no implicava f em
Cristo como um pregador e em sua doutrina, mas [me ramente] uma percepo
de sua personalidade que se revelava dentro de ns.
O verdadeiro catlico, segundo Tyrrell, acredita na humanidade;

253

acredita no mundo. Negar que Deus o autor primrio de todo progres so


intelectual, esttico, moral, social e poltico parece, mentalidade mo dernista,
a mais sutil e perigosa forma de atesmo. Com um s movimento de sua pena,
Tyrrell abrangera, assim, pelo menos implicitamente, vrias importantes e
antigas heresias h muito consideradas refutadas e conde nadas pela sua Igreja.
Pouco importa, porm. Porque Tyrrell insistia em que no havia co mo
defender a Igreja Catlica Romana como a nica Igreja verdadeira. Uma opo
mais gloriosa se oferecia humanidade. Sentir a relao de fraternidade entre
os vrios membros da famlia religiosa (...) Tyrrell tinha em mente
religies crists e no-crists (...) ser catlico; porque o modernismo
reconhece, entre as religies do mundo, uma certa unidade na variedade.
Ao mesmo tempo, entretanto, no havia unidade orgnica entre as vrias
formas de religio como se todas elas complementassem umas s outras.
Porque, em ltima anlise, a verdadeira religio nada mais era do que uma
adaptao de nossa conduta a um mundo transcendental. Fosse l o que isso
quisesse dizer, todas as formas de religio deveriam agir de acordo com isso ou
perecer. De fato, todas as crenas e frmulas de credo de todas as religies
eram consideradas por Tyrrell adaptaes passageiras, e todas estavam
destinadas a desaparecer medida que o ho mem progredisse de plano mais
elevado para plano mais elevado. No havia guerra alguma pelo Reino,
mas apenas um desenvolvimento do Esprito de santidade em toda a
humanidade, medida que ela atravessasse seus vrios estgios. O swami
Vivekananda no poderia ter sido mais claro.
Muitos dos destacados telogos e bispos da Igreja de hoje deveriam poder
reconhecer em George Tyrrell um verdadeiro anc estral seu. Os entusiastas da
Teologia da Libertao como o padre jesuta Gustavo Gutierrez e Juan Luis
Segundo esto seguindo o exemplo de Tyrrell na sua insistncia de que a
teologia no deve vir de cima da Igreja hierrquica mas de baixo
do povo de Deus.
Da mesma forma, a alardeada nova ideia de Comunidades de Base*
como a unidade autntica dos crentes e como a nica fonte de con fiana de f e
revelao, nada mais do que uma ressurreio da propos ta de Tyrrell, de que
a verdadeira igreja era formada por um agrupa mento de tais comunidades.
De fato, praticamente toda figura importante da Igreja que condena a
autoridade doutrinria de Roma hoje no precisa procurar alm de Tyrrell pelo
seu modelo. Ensinando com uma impunidade negada a Tyrrell, homens
respeitados como Karl Rahner, Hans Kng, Charles Curran, Leonardo Boff, Jon
Sobrino, Edward Schillebeeckx para citar apenas uns poucos autonomeados
luminares e autoridades da Igreja

*No Brasil, Comunidades Eclesiais de Base. ( N. do T.)

254

alegam, como fazia Tyrrell, que o esprito de Deus se revela em indiv duos e
em grupos locais, e que esses indivduos e grupos, portanto, tm autoridade
prpria. No precisam dar ouvidos voz de Roma.
Tyrrell props o modelo modernista no apenas para a autoridade
doutrinria e a autenticidade da f, mas para a misso religiosa. O total
abandono, por Tyrrell, do ideal inaciano de uma guerra travada pelo Reino de
Cristo ser reconhecido por Fernando Cardenal e seus compatriotas e por todos
os outros jesutas que substituram aquele ideal de espirituali dade inaciana por
um ideal scio-poltico em geral, o ideal socialista/marxista.
A influncia de Tyrrell no pra com a estrutura e a misso na Igre ja.
Necessariamente, a natureza e a funo bsicas do sacerdcio na Igreja
Catlica so discutidas.
Na doutrina catlica, o sacerdcio um Sacramento dado a um in divduo
atravs da Igreja. Receber o Sacramento da Ordenao sacerdo tal, tornar-se um
sacerdote, significa que, pessoal e individualmente, a alm a do agraciado est
habilitada e algo lhe acrescentado. Outra dimen so lhe acrescentada pela
graa de Deus. uma dimenso de poder que corresponde exatamente sua
moda limitada e criada, dimenso de po der que pertencia alma humana de
Jesus como Deus-homem salvador e alto-sacerdote da salvao.
Essa dimenso de poder, eternamente irremovvel, tem duas princi pais
reas de atividade: o sacerdote pode oferecer o Sacrifcio da Missa como uma
reproduo do sacrifcio, por Jesus, de sua vida humana no Calvrio, e o
sacerdote pode perdoar outros homens pelos seus pecados. Alm dessas duas
reas, existem outras pregar a boa-nova do Evangelho, dar assistncia
espiritual a terceiros, dominar espritos maus, percep o teolgica, julgamento
moral, e assim por diante.
Um sacerdote , fundamental, essencial e inateravelmente, um mem bro da
Igreja que se sacrifica, absolve e prega, e cuja autoridade e cujo sacerdcio
chegaram a ele vindos de Deus atravs do chamado dos Aps tolos os bispos
da Igreja dos quais o papa o chefe e o supremo garantidor da autenticidade de
cada sacerdote.
Na doutrina modernista tal como exposta por Tyrrell, toda essa dou trina
catlica atirada pela janela da interveno humana. Nem a divin dade de Jesus
nem o sacrifcio de seu ser fsico pela Salvao dos homens tm qualquer lugar
no estgio mximo da verdade religiosa do mo dernismo.
O que se passa no sacerdcio, segundo a teoria modernista a de Tyrrell
e de todos os outros Tyrrells que surgiram desde ento e flores cem em nossos
dias expresso com o mximo de exatido por um xar de George Tyrrell,
George Wilson, S.J., um americano cujos trabalhos escritos tiveram amplo
impacto e refletem a mentalidade de toda uma ge rao de telogos jesutas.
Para o jesuta Wilson, a Igreja no , em primeiro lugar, uma ins tituio mundial, mas sim uma aculturada realidade sacramental local.

255

A Igreja Local no , em primeiro lugar, uma unidade administrativa de uma


organizao maior [na qual o foco poderia ser dirigido, portan to, com muita
facilidade, para o bispo], mas sim a vida de todo o povo reunido, com todo o
seu thos sem igual, vivido inicialmente em comuni dades significativas onde as
pessoas experimentem a realidade da recon ciliao/salvao; a famlia e a
parquia e, de forma secundria, aquela igreja local que chamamos de
diocese.
Embora ele no seja nada potico, est claro que na mistura de so ciologia
e antropologia que entrou na formao da nova teologia da Igreja de
Wilson, a autoridade doutrinria pertence a o povo, no aos bispos e ao papa da
Igreja Catlica Romana. Isso puro Tyrrell.
Onde Wilson d a sua contribuio, subindo nos ombros de Tyrrell, por
assim dizer, na utilizao de tantas palavras para dar o significado de tudo
aquilo para o sacerdcio.
O sacerdcio, explica Wilson, no , em primeiro lugar, um dom
pessoal atribudo a um indivduo isolado, mas um dom coletivo dado a um
grupo de pessoas para a edificao dessas igrejas locais.
De imediato, Wilson resolveu um dilema modernista. Se se ac abar com o
sacerdcio, no haver a mnima possibilidade de manter unida qualquer coisa
que se parea com uma igreja organizada tal como a Igre ja Catlica sempre
alegou ser. Mas se j acabou com Jesus como Deus e, portanto, com os seus
dons sacramentais atribudos a padres indivi duais, permitindo, assim, que eles
o substituam para darem o Seu per do e o Seu Sacrifcio ora, o
embaraoso problema , obviamente, o que fazer com o sacerdcio.
A resposta to simples quanto devastadora. O sacerdcio j n o mais
dado a um indivduo; dado a uma comunidade, ou talvez resida numa
comunidade. E sua finalidade j no sacrifcio e absolvio; a edificao
social da comunidade. Mas ento, claro, tem-se um problema a respeito dos
pecados. O que acontece com eles? Ser que desaparecem com a evoluo?
Ou se diz que existe apenas pecado social, mas no h pecados realmente
pessoais? Nem Wilson nem Tyrrell tm uma soluo.
H ainda outra nota impressionante de similaridade entre o caso de
George Tyrrell e de seus descendentes, os modernistas da nossa era: a no ta de
fundamental e perigosa contradio na maneira pela qual eles se penduram nas
saias da Igreja que desprezam. At o fim de seus dias, Tyrrell sofria porque
no tinha permisso para continua r na Igreja Catlica Romana. Ele mantinha
um violento vnculo com aquela Igreja entendida, claro, no sentido que ele
lhe dava e um violento desejo de ajud-la na transio do medievalismo para
o modernismo.
A par com sua profunda convico modernis ta, sem dvida ciente mas
parecendo indiferente contradio, ele insistia em que a Igreja Ca tlica de
Roma tem, de maneira geral, preservado a mensagem de Cris to com mais
fidelidade do que qualquer outra (...) e nela se pode encontrar o germe daquela
futura religio universal que todos ns procuramos.

256

Tanto assim que, se Roma morrer, as outras igrejas podero encomen dar seus
caixes.
Para Tyrrell, ento, todas as outras igrejas eram obra do diabo, um
embuste, uma impostura, uma evoluo espria. E Jesus podia ser o que
fosse, o que ele no era um protestante liberal.
De acordo com tais sentimentos, a mais violenta condenao de Martinho
Lutero, Joo Calvino e os outros reformadores protestantes do s culo XVI por
parte de Tyrrell era de que eles no deviam ter-se revoltado, mas deviam ter
permanecido na Igreja e trabalhado para a sua modificao de dentro para fora,
como ele ansiava por fazer.
Como Tyrrell teria invejado modernistas do sculo XX como Hans Kng,
e todos os muitos outros que desejam ser conhecidos como catlicos romanos
mas que usam essa condio para eviscerar e transformar o catolicismo! De
fato, hoje o caso de Tyrrell talvez seja mais notvel pelo fato de que ele foi
expulso da Sociedade de Jesus e excludo dos sa cramentos da Igreja. Porque,
nos nossos dias, o esprito modernista de George Tyrrell tem poder absoluto.
Por todas as hierarquias nacionais, e de modo geral entre jesutas, carmelitas,
dominicanos e padres e freiras Maryknoll, bem como entre cerca de duas
dzias de outras ordens e congregaes religiosas, o ponto de vista modernista
abertamente declarado e posto em prtica todos os dias. Os superiores
tanto religiosos como episcopais no tentam se livrar dos modernistas que
esto entre eles. Nenhum dos ltimos trs papas foi suficientemente forte ou
ameaador para forar a mo daqueles superiores tolerantes; e somos forados
a desconfiar de que os prprios superiores compartilham das ideias
modernistas.
Sem dvida, se Tyrrell fosse vivo hoje, no estaria fora dos limites, mas
ativo numa ctedra de professor numa universidade ou num semin rio
jesutico.
Mas o seu destino no foi esse. Assim que passou a agir de pblico,
tornou-se uma ameaa tanto para os amigos como para os inimigos. Seus
superiores jesutas tinham medo do que o poderoso papa da poca, Pio X, iria
fazer se a Sociedade de Jesus sancionasse Tyrrell quando este se retirasse. Ele
morreu, portanto, magoado.
Se algum visitar o seu tmulo hoje, ver a cabeceira tal como ele prprio
desenhou antes de morrer: a Hstia e o Clice em cima; embai xo, suas datas de
nascimento e morte e as palavras Um padre da Igreja Catlica o cargo que
ele tanto desejara.
Hstia e clice; sacerdcio e Igreja. No importa, parecia ele dizer, que
estes j no possam ser aceitos como os instrumentos prticos que Jesus
forneceu para ver seus servos no lugar da glria eterna de Deus. Ele ainda
podia vener-los como queridos artefatos culturais identificando George
Tyrrell, S.J., como pertencente a uma fase do longo desenvol vimento do
esprito no homem.

257

258

14. PIERRE TEILHARD


DE CHARDIN, S.J.

em um conhecimento de Pierre Teilhard de Chardin, S.J., seria


muito difcil para qualquer no-jesuta compreender o tipo de
mudana pelo qual passou a Sociedade de Jesus, o m odo quase
perfeito de recalcitrncia a todo e qualquer desejo papal que a
Sociedade aprendeu a praticar, a absoluta sinceridade dessa atitude
e a distncia que agora separa o ponto de vista jesutico do ideal
inaciano original e da f comum da Igreja Catlica Roman a.
Teilhard, como costumava ser chamado, nasceu na Frana vinte anos
depois de George Tyrrell, em maio de 1881. Aos dezoito anos, tornou -se
seminarista jesuta. Aos trinta, foi ordenado padre. Seus estudos espe ciais se
concentraram na paleontologia e na b iologia. Apanhado em Pequim pela
ecloso da II Guerra Mundial, ele voltou para a Frana ao trmino da guerra e
viveu alguns anos por l, mas de 1951 at sua morte em abril de 1955, aos 74
anos, morou em Nova York.
Ao longo de sua vida, alcanou posio e notoriedade em crculos
cientficos devido aos seus amplos conhecimentos e s suas teorias origi nais
que entrelaavam evoluo biolgica e religio. Mas sua mais alta posio foi
alcanada quando se tornou quase um orculo e um cone do que devia ser um
jesuta do sculo XX.
Talvez ajudasse o fato de Teilhard ser alto, de ar aristocrtico, de
aparncia distinta, ser perspicaz, ter tom enrgico. Nunca lhe faltaram amigos
dedicados que colocassem suas casas disposio dele e o ajudas sem em seu
exlio, como ele se referia aos ltimos anos de sua vida passados nos Estados
Unidos . Era francs at medula, e adversrio te mvel numa discusso. Nunca
perdeu a simplicidade certa vez, num jantar em Nova York, ofereceram-lhe
o que, extasiado, descreveu como um foie gras importado diretamente de
Perigord e gostoso de fazer chorar.
No h dvida, ele era movido por um messianismo que s vezes bri lhava
na intensidade negra do seu olhar e que sempre atraa e exigia res peito.

259

Conscientemente, ele se identific ava com o astrnomo do sculo XVI, Galileu


Galilei, fazendo sua a frase mstica atribuda a Galileu. A Terra gira!,
exclamava Teilhard, dando quelas palavras o significa do da mudana
evolucionria. Estamos morrendo hoje, disse ele, do fato de no t ermos
ningum que saiba dar a sua vida pela Verdade. Co mo o general de Gaulle,
ele s vezes se referia a si mesmo na terceira pes soa, como quando elogiava
um de seus tios como um dos mais teilhardianos e o mais inteligente de
todos os seus parentes. Havia uma arrogncia em sua atitude que nunca
desagradava s pessoas, porque era uma expresso de sua extrema certeza.
Ainda assim, no foram tanto seus notveis atributos pessoais que lhe
deram posio de orculo e cone, mas um jogo de circunstncias. Em certo
sentido, era o seu destino, dados todos os fatores em ao.
Havia, nos primeiros cinquenta anos da histria jesutica no sculo
XX, um papel procura de um heri, um empreendimento que precisava de
um pioneiro. Um heri e um pioneiro para os jesutas t inha que exibir certas
caractersticas: alto intelectualismo, estatura junto a poderosas fi guras
seculares, um definido toque de poesia e misticismo, um trao de perseguio
por homens de estatura inferior, esprito de independncia de Roma e de
revoluo por questes de princpio, e associaes expe rientes que lhe dessem
classe e certo grau de qualidade prpria dos as tros internacionalismo.
Pierre Teilhard de Chardin demonstrava todas essas caractersticas em
alto grau, e tinha mais uma suprema va ntagem que o consagrava como cone.
Ele sentia, nele e em certos contemporneos seus, um cer to tdio em relao ao
status quo. A atmosfera, naquela poca, estava cheia da convico de que a
histria humana acabara de dobrar uma esquina definitiva e que um bravo
mundo novo aguardava homens e mu lheres.
No perodo imediato aps a II Guerra Mundial, a fsica e a tecno logia
deram passos enormes e empurraram para trs antigos horizontes do conhecido
em todos os campos. O poder mundial era, agora, con dicionado pela fsica a
bomba A e, logo depois, a bomba H. Crick e Watson revolucionaram a gentica
ao revelarem a estrutura do ADN. Descobertas do homem pr -histrico na
maior parte obra da famlia Leakey na frica excitaram a imaginao
popular. O gnio, porque se tratava de gnio, mesmo, de Teilhard estava na sua
capacidade de injetar naquela nova era uma nova filosofia e nova excitao, e
um romantismo profundamente atraente. Ele era to potente como figura de
proa e cone da doutrina cativante de todas as coisas novas e renova das,
que se pode dizer que aquele pensamento jesutico em especial entre os
delegados que compareceram s CG31 a 33 tinha ficado impregnado com
suas teorias muito antes daquelas congregaes gerais se reunirem.
A justificativa conhecida de Teilhard, embora no seja a mais efi ciente,
para o seu papel de liderana, baseava -se primordialmente na sua

260

teoria da evoluo, que era muito progressista. O raciocnio e a lingua gem de


Teilhard podem ser extremamente complicados e o bscuros. 2 Para transmitir
suas ideias, ele criou uma srie de termos novos. necessrio fazer -se uma
breve exposio de sua teoria, mas esta exposio ter que omitir muitos
refinamentos e detalhes.
Os catlicos romanos sempre defenderam que o surgimento do Homo
sapiens era o resultado direto de um ato separado de criao de Deus, segundo
descrito na narrativa sobre o Jardim do den no livro de Gne se. Porque o
homem, na doutrina catlica, tem uma alma espiritual e imor tal que no
poderia evoluir, em qualquer sentido aceitvel, de formas materiais, nem
mesmo de animais superiores. Este ainda o ensina mento da Igreja Catlica
Romana. Quando eruditos catlicos romanos que aceitavam a Evoluo como
fato tentaram reconciliar a doutrina ofi cial com a Evoluo, partiram do
pressuposto de que Deus, o Criador, interviera num determinado momento no
processo evolucionrio e introduzira uma alma espiritual e imortal num
animal superior j altamente desenvolvido.
Tratava-se de uma frgil suposio sobre uma suposio, e Teilhard fez
uma censura sardnica ao cardeal Ruffini, de Palermo, que a men cionou como
uma maneira possvel de reconciliar a Evoluo e a criao divina da alma
humana. O cardeal ainda est convencido de que Evolu o d a entender que
Deus soprou uma alma para dentro de um maca co, comentou Teilhard,
mordaz. irreconcilivel com o que sabemos, com base na biologia, que a
nossa espcie humana deve ser descendente de um casal. A imagem da cabea
de Deus, puramente espiritual, inclinando-se sobre um macaco peludo e
comatoso numa selva primitiva, era exatamente o que Teilhard queria evocar
para ridicularizar Ruffini.
A teoria de Teilhard contornava a dificuldade. Seu ponto de partida era a
Evoluo darwiniana ele sempre personalizava a palavra com uma inicial
maiscula que ele aceitava como fato, no teoria. O cos mo e tudo que havia
nele se desenvolvera de princpios inertes, sem vida, atravs de etapas
sucessivas de desenvolvimento e com durao de bilhes de anos. Em
determinado momento, os homens o Homo sapiens apareceram. Comeara
a histria humana.
Em essncia, porm, Teilhard usou aquele ponto de partida darwianiano
como uma catapulta, redefinindo a Evoluo e tambm adotando aquele
novo vocabulrio de sua inveno. A esp cie humana, disse ele, surgiu da
matria devido inata conexo entre a matria e o esprito para ns, no
h essa coisa de matria pura ou esprito puro, escreveu ele. A conscincia
estava presente no momento em que qualquer coisa existia e era com posta de
duas partes. A verdadeira religio, disse ele, ha via comeado naquele momento
em que aquela conscincia bsica estava presente.'
To logo homens e mulheres apareceram em cena em vrios grupos
dspares por todo o globo, teve incio um longo e l timo estgio de desenvolvimento em direo a uma unidade total de todos os indivduos no

261

Ponto mega da histria. Ainda estamos no meio desse desenvolvi mento.


Uma vez atingida a unidade completa, Cristo que ser o Ponto mega ir
aparecer; o homem ser, ento, mais do que homem, ser o que Teilhard
chamava de ultra-humano; o cosmo ser transformado; e ser estabelecida a
glria de tudo.
bvio que uma teoria dessas impe o abandono ou a completa trans formao de todas as doutrinas bsicas do cato licismo romano. Criao, pecado
original, a divindade de Jesus, a redeno pela morte de Jesus, na cruz do
Calvrio, a Igreja, o perdo dos pecados, o Sacrifcio da Mis sa, o sacerdcio, a
infalibilidade papal, Inferno, Cu, graa sobrenatural
at mesmo a existncia e a liberdade de Deus tudo ter que ser reformulado, e talvez abandonado em grande parte.
Os escritos de Teilhard foram severamente censurados pelos supe riores
romanos; mais de um de seus livros nunca viu a luz do dia enquan to ele viveu.
O fato de ele ter sido finalmente deixado em paz por seus superiores e ter tido
permisso para exercer suas atividades eruditas at morrer um tributo sua
agilidade mental, sua astcia, e ao poder de suas ideias.
A maioria de seus colegas jesutas e, de f ato, a maioria daqueles que liam
a melflua, complexa e s vezes potica prosa que Teilhard produzia em livros,
artigos de revistas e palestras, nunca chegou a compreender perfeitamente a sua
teoria da Evoluo.
Ele prprio preferia os termos cosmognese e antropognese. Seu vocabulrio criado por ele era estonteante amorizao, hominizao,
cristogenia, cristificao, pleromizao, excentrao, biogenia, so exemplos
de uma litania muito mais longa. Muitas vezes Teilhard hesitava ao defi nir com
preciso o que significavam seus termos hbridos. Ainda assim, seus seguidores
podiam perdoar isso; eles achavam que em geral podiam perceber as linhas
gerais de pensamento atravs das quais ele transforma va suas ideias em teorias.
To certos desse sentimento es tavam muitos de seus devotos, que eles adotaram
aquelas linhas gerais do teilhardismo e as aplicaram a suas situaes concretas.
A mais dominante dessas linhas era a afirmao de Teilhard de que uma
nova humanidade estava surgindo de forma to inexorvel e certa quanto o fato
de a noite se seguir ao dia. Porque, afinal, isso era cosmognese -antropognese
contnua, no era? Ali, pelo menos, estava um cien tista honesto, e ainda por
cima jesuta, dando uma base aceitvel ao que o pobre e pattico George
Tyrrell tentara dizer o tempo todo mas que nunca conseguira: tudo o que era
antigo modelos de pensamento, costumes, dogmas tinha que acabar, tinha
que mudar.
Uma segunda linha dominante do pensamento de Teilhard era a len ta e
igualmente inexorvel unificao de todos os diversos seres humanos subindo,
subindo, subindo, atravs de todos os tipos de lutas sangrentas, at atingirem o
Ponto mega de perfeita unidade. Unificao e igualao eram os fortes
sobretons aqui.
Teilhard aplicou, mais de uma vez, ess a linha de raciocnio situao

262

scio-poltica de sua poca. Sua alienao do capitalismo e sua orien tao para
o povo eram bem patentes. Para ele, evoluo implicava evoluo tambm na
distribuio de bens, uma igualao da propriedade que o capital ismo tornava
impossvel. A sociedade humana tem sido cada vez mais tomada por uma
nsia de justia verdadeira (...) uma libertao dos grilhes [da pobreza e da
dependncia provocadas pelo capitalismo] nos quais h gente demais ainda
presa, escreveu ele.
Como a prpria evoluo, essa dimenso scio -poltica de seu pensamento
no era teoria, mas um fato para Teilhard. Em seguida II Guerra Mundial, por
exemplo, as ordens religiosas dos jesutas e dos dominica nos permitiram que
alguns de seus membros se tornassem padres operrios. Esses homens comiam
e dormiam, viviam e trabalhavam nas mesmas condies do operrio comum.
Se seus colegas operrios entravam para clulas comunistas, eles tambm
entravam. Se seus colegas operrios fa ziam arruaas ou demonstraes em
frente a edifcios do governo, os padres operrios tambm faziam.
Com o tempo, essas associaes e atividades provocaram tantas bai xas e
abandonos da carreira, que os superiores jesutas e dominicanos fo ram
obrigados a retirar seus padres daquele trabalho. Obrigados a palavra
apropriada, porque virtualmente certo que eles no teriam se retirado por
vontade prpria. Tampouco seus superiores os teriam retira do, no fossem os
relatrios enviados para Roma pelo nncio apostlico de Paris, o ar cebispo
Angelo Roncalli, o futuro papa Joo XXIII, nos quais ele indicava
laconicamente que, levando-se tudo em conta, a Igreja no havia ganho uma s
alma com aquela extensa produo de fora de trabalho, mas que os partidos
Comunista e Socialista tinham se beneficiado enormemente dos padres
operrios, o mesmo acontecendo com v rias mulheres francesas, que haviam
arranjado marido.
Autoridades romanas convocaram os superiores jesutas e impuseram -lhes
uma chamada oficial para que seus homens voltassem. Me smo ento, porm,
cerca de metade dos padres operrios se recusou a obede cer ordem de
regresso e optou por entrar para o Partido Comunista. A maioria deles j
deixara, quela altura, de rezar missa ou exercer quais quer deveres sacerdotais.
Abandonaram o sacerdcio.
A reao de Teilhard a tudo isso era to certa e inequvoca quanto o
prprio homem. Ele ficou angustiado com a interveno de Roma: Nes sas
circunstncias, e num mundo capitalista, como que uma pessoa con tinua
sendo crist?, perguntou el e. Os padres operrios encontram, diante de um
marxismo humano, no apenas justia mas esperana e um sentimento pela
Terra que mais forte do que a humanidade evangli ca. Para Teilhard, o
marxismo no apresentava dificuldade alguma. O Deus cristo l no alto,
escreveu ele, e o Deus do Progresso mar xista esto reconciliados em Cristo.
No admira que Teilhard de Chardin seja o nico escritor catlico romano
cujas obras esto expostas ao pblico junto s de Marx e Lenin no Salo do
Atesmo em Moscou.
A terceira e mais ominosa linha do pensamento de Teilhard dizia res peito

263

ao essencial elemento estrutural do cristianismo que todos os mo dernistas


autnticos Tyrrell e Teilhard no so excees tm que ter como alvo
principal: a sua hierarquia de bispos unidos ao papa como seu chefe. As Trs
Pessoas da Trindade constituem a hierarquia supre ma. O papa e os bispos
constituem uma segunda grande hierarquia. O geral da Sociedade de Jesus e
seus superiores, maiores e menores, consti tuem uma terceira. No Cu de Deus
h hierarquias de anjos, e no Inferno de Sat, hierarquias de anjos maus. No
corpo social, h a hierarquia da famlia. A hierarquia uma nota essencial do
catolicismo romano.
No havia como, do ponto de vista do puro raciocnio, qualquer u ma
dessas hierarquias sobreviver no teilhardismo estrito. A baixa mais not vel era
Jesus.
Eu vim, no para destruir, mas para cumprir a lei, afirmou Je sus.
Teilhard interpretou isso
literalmente
e,
para ouvidos
devotos,
blasfemicarnente como: Eu vim no para destruir, mas para cumprir a
Evoluo. Em outras palavras, como passava a explicar a teoria de Tei lhard,
medida que homens e mulheres da Igreja ficam cientes do movi mento perptuo
da Evoluo para a frente temos, aqui, outras invenes de pa lavras de
Teilhard de estontear: convergncia fsico -biolgica-mental a conscincia
desses homens e mulheres provoca, de modo irresistvel, um total
renascimento da teologia mstica e da F em todos os nveis. Ou, expresso nos
termos mais simples possveis, Jesus e a f crist em sua Encarnao no ventre
da Virgem Maria h cerca de mil no vecentos e oitenta e seis anos tornou-se um
problema. Porque, no sentido teilhardiano, Jesus ainda no tinha sido
encarnado de verdade isso s acontecer no Ponto mega; e mesmo ento
no estamos falando de Jesus de Nazar, mas de Cristo o essencial Motor de
uma Hominizao que leva a uma Ultra -Hominizao [ou o homem tornado
maior do que o homem].
Teilhard chamava esse acontecimento de Pancristicismo. O nico pr oblema, dizia ele, era como inserir o mistrio da Encarnao na histria mvel
da humanidade. Isso era uma linguagem codificada que expres sava outro
problema gigantesco: como reconciliar toda aquela teoria com os dados da f
catlica?
A ltima linha dominante de seu pensamento estava saturada de poe sia e
de um misticismo especial que gerava em Teilhard uma excitao romntica
estranha e nova, lado a lado com um certo tipo de desprezo pelo indivduo.
A julgar pela sua correspondncia, est claro que Tei lhard no ficava
demasiado chocado com o derramamento de sangue, que considerava a
violncia como concomitante da Evoluo, e parecia ter gostado da guer ra
do que viu dela. 4 A morte, sangrenta ou no, era o que ele chama va de
mutao. Apesar dessa caracterstica, Teilhard foi descrito insensatamente
pelo telogo americano David Tracy como um poeta da cincia um raro
tipo cultural. Mas o prprio Teilhard declarou que para o meu objetivo, seria
melhor ser uma sombra de Wagner do que

264

uma sombra de Darwin. O Gtterdmerung dos alemanni era mais requintado do


que a montona evoluo da espcie.
A consequncia da preferncia de Teilhard por mitos era clara. Se guir e
aceitar as teorias de Teilhard significava a expectativa de um gran de
acontecimento quase apocalptico inserido na natureza como parte da maneira
pela qual as coisas, na natureza, atingem os objetivos que lhes foram
indicados, numa nova era que estava muito prxima. A aceitao desse
romantismo inventado Teilhard tinha uma pena lrica, no h dvida
significava uma rejeio da fundamental crena crist de que todo
derramamento de sangue, toda selvageria, toda animalidade gene ralizada, a lei
do co da selva, a guerra automtica entre animal e homem (e tambm entre
homem e homem), juntamente com todos os elementos destruidores do cosmo
terremotos, inundaes, furaces, doenas, ve neno, e a prpria morte
precedida pelas misrias do envelhecimento toda essa massa de sofrimento
era devida a uma ofensa primordial a Deus pelos fundad ores da raa humana.
O Pecado Original de Ado e Eva no tinha lugar no potico e romntico
apocalipse de Teilhard.
Com referncia a esse detalhe da natureza da natureza, Teilhard era
bem pago. Quando viu os famosos ciclotrons no campus de Berkeley da
Universidade da Califrnia, ele se encheu no de terror, mas de paz e alegria
diante daqueles tremendos ventres de mudana. Parece que o que ele viu ali
no foi o fantasma do Dia do Juzo Final, mas a possibilidade de que o Dia do
Juzo Final fosse o ventre do Ponto mega.
Enquanto esperava o cataclismo romntico, tudo o que trazia a mar ca da
mudana, por menor que fosse, era fascinante e encantador para Tei lhard. Em
certa ocasio, por exemplo, uma certa Miss Lattimer da zona leste de Londres,
Inglaterra, pescou por acaso um peixe raro o Crossopterygian (agora com o
sobrenome Lattimeria) que fascinou todos os paleontologistas. Foi -me
mostrado pela prpria srta. Lattimer, escreveu, encantado, Teilhard, um
espetculo extraordinrio! Um enorme gani de de mais de dois metros de
comprimento, com barbatanas lobadas! Ele podia se manifestar com a mesma
eloquncia sobre tudo, do movimento de partculas subatmicas arquitetura
de cristais de gelo depois de uma tempestade de gelo no Leste da China. Havia
um tom lgubre, de causar calafrios, no de todo natural em alguns de seus
prazeres. Teilhard, observou um de seus primeiros companheiros, tem um
sangue muito frio.
Tem-se que admitir que havia, no que Teilhard escrevia, um otimis mo
contagiante, quase jovial. Sempre e em toda parte, ele falava e se com portava
como o visionrio com uma inabalvel certeza quanto ao futuro. Mas apesar de
tudo, no existe uma s linha sua que dedique o mesmo entusiasmo
contagiante celebrao do Sacrifcio da Missa; s oferendas ao Sagrado
Corao de Jesus; defesa dos direitos do papado; a absol ver os pecadores de
seus pecados; a ensinar o catecismo s crianas; ou a consolar os oprimidos.
Ele estava, por inteiro, envolto em sua verso da doutrina cativante, na
glria impessoal que caberia a todos os ho mens com a chegada do UltraHumano.

265

To impessoal se tornou a sua f, e to caracteristicamente certo de si


mesmo estava ele, que com o passar do tempo surgiu nele certa amar gura e
reprovao para com qualquer pessoa que se apegasse ao que ele considerava
como os dogmas e devoes antigos e obsoletos do catolicis mo tradicional. Ele
contou, numa carta de 1952, que foi ouvir o arcebis po Fulton Sheen pregar na
catedral de So Patrcio na cidade de Nova York. Um do s pontos fortes de
Sheen, observou secamente, era poder viver e ver uma religio sem mistrios,
exceto os de teologia. Tei lhard, que adorava os mistrios da natureza,
concluiu sardnico: Para ele [Sheen] tudo est revelado.
Noutra ocasio, visitando um novo convento para freiras benediti nas
enclausuradas em Connecticut, ele observou que uma grade tradicio nal tinha
sido instalada para separar as freiras enclausuradas do mundo exterior. Que
pena! Que pena!, murmurou ele, e achou que valia a pena ex por numa carta o
quanto achava idiota toda aquela ideia de vida enclausurada a essa altura da
Evoluo.
Certo dia de Natal, o esprito de festividade em Nova York o deixou
revoltado. Mas era evidente que, para Teilhard, o problema no estava no lado
comercial.
(...) fao o possvel para me imbuir do esprito do Natal, mas tu do me
deixa sufocado, o estado de agitao, a tocante boa vonta de mtua, toda a
confuso nesta Nova York que era to sofisticada e to infantil.
Em Teilhard no havia nada de delicadeza, de compaixo, de impar cialidade, de percepo sensitiva.
luz de tudo isso, como se pode analisar Teilhard de Chardin como
catlico romano e como jesuta? A influncia desse homem sobre o pen samento
jesutico e os telogos catlicos, bem como sobre os processos de pensamento
dos cristos em geral foi e ainda colossal. Felizmente, temos o testemunho do
prprio Teilhard sobre esses importantes assun tos o impacto que ele
esperava causar na sua Igreja e na Sociedade de Jesus. 5
Com relao Igreja Catlica Romana seu papado, sua hierarquia, suas
formulaes doutrinrias, sua devoo, seu lugar no cosmo hu mano Teilhard
estava sumria e completamente desiludido. No presente momento da histria
humana, disse ele, nenhuma religio nos oferece explcita e oficialmente o
Deus de que precisamos. O problema da Igre ja, dizia ele, era que ela
continua a viver num universo em que ns, os demais, no vivemos. Porque
ela, a Protetora da Chama do monotesmo moderno, recusa -se a dar ao mundo
o Deus que ele est esperando. Essa Igreja acusa o mundo de estar ficando
tpido, enquanto que so realmente eles, os lderes, que esto deixando que o
Deus dos Evangelhos (...) esfrie em suas mos. O seu clero celibatrio
parecia, ao mundo, ser os falsos irmos da humanidade, meio-irmos que
acusavam a humanidade de pecados. A Igreja no dava vida verdadeira a seus
adeptos.

266

Em consequncia, quando Mao Tse-tung e seus comunistas domina ram a


China em 1949 e, com ela, a Igreja Catlica de trs milh es de almas, Teilhard
pde pronunciar um julgamento na base do eu bem que disse: No devido
ao seu catolicismo que os fiis chineses esto mais bem preparados para
enfrentar o marxismo de Mao Tse-tung. De fato, em ltima anlise, a Igreja
no tornar a recomear seu ritmo conquis tador enquanto no se decidir a
reexaminar as relaes entre Cristo e um universo que se tornou
fantasticamente imenso e orgnico.
A mudana que Teilhard exigia da Igreja era total. A ideia tradicional do
Sobrenatural (uma idia monstruosa, dizia ele) deveria ser subs tituda pela
sua teoria cientfica de que a humanidade, como um todo, estava chegando a
um ponto de total autoconscincia. A questo central para a religio era, agora,
a relao de Cristo com o cosmo ma terial, sobre o qual a Igreja se calava. Deus
tinha que ser visto como algum que, por natureza e para continuar sendo ele
mesmo, tinha que se tornar o Deus da Evoluo. Deus no tinha liberdade para
criar ou no criar o cosmo. Para ser Deus, ele tinha qu e cri-lo. Porque
Teilhard no acreditava no Deus que est morto de Nietzsche nem no Deus
imutvel da Igreja, mas num Deus que se modifica.
Como acontecia com o conceito de Deus, tudo o mais da Igreja ti nha que
ser repensado, segundo Teilhard. Ela tem que se aliar cincia, porque isso
iria ajudar a afastar os obstculos que impedem que a Igre ja conhea a sua
prpria verdade. A menos que a Igreja convidasse a humanidade a
desenvolver seus poderes humanos por meio da cincia, ela no ir recuperar
o interesse da humanidade. Ela precisava, por tanto, realizar um completo
repensamento de velhos valores e institui es, a fim de que o esprito possa ser
liberado; e precisava abandonar o juridicismo, o moralismo e todas as coisas
artificiais, a fim de viver na funo mesma do chamado ao amor de Deus que
tanto eleva nossas energias.
A teologia da Igreja deveria ser completamente atualizada tudo, desde
o significado do Sinal-da-Cruz (no sofrimento e morte transfor mados em vida
e glria eternas, mas o triunfo da Evoluo) at o sacerdcio (uma funo de
ser verdadeiramente humano). De fato, sbios so sacerdotes, e a pesquisa
cientfica orao (talvez o mais elevado tipo de orao). Todos os homens
so, na realidade, sacerdotes, dizia ele. O sacerdcio no , em essncia, a
oferenda da Missa e o perdo do pecado; consiste em ser ainda mais humano.
Teilhard ridicularizava a ideia catlica da continncia sexual, zombando
das colnias de virgens e das correntes de continncia no ca samento. A
ordem de Deus a Ado e Eva, para crescerem e multipli carem-se j no
vigorava. Devamos, agora, usar a eugenia para visar mos o timo no
nascimento, e no o mximo na reproduo. Porque amanh sero mtodos
desse tipo [meios mecnicos inventados pela cincia] que sero empregados
para controlar a vida ou a nova biologia. En quanto isso, declarou Teilhard,
temos o direito absoluto de tentar tudo

267

at o fim at mesmo na questo da biologia humana (sexualidade,


eutansia, concepo in vitro, homossexualidade).
Parece extraordinrio que jesutas que estavam ficando to dedica dos
ideia de combater a opresso scio-poltica no ficassem horrorizados com os
fantasmas que uma ideia daquelas provocava, em especial depois dos
experimentos humanos de Hitler exatamente com o mesmo propsito. Mas o
entusiasmo e a euforia da poca trabalhavam em favor de Teilhard.
O prprio Teilhard, enquanto isso, no era desviado de seu caminho por
coisa alguma. Ele tinha resposta para tudo em sua Igreja. No fez objeo em
1950, por exemplo, definio do papa Pio XII para o dog ma da Assuno
fsica da Virgem Maria ao Cu. A definio da Assun o como Dogma foi
inoportuna para Teilhard e para muitos, uma vez que s podia desagradar ao
mundo cientfico; todas as celebr aes Ma- riais da Igreja romana, como ele
as chamava desfile, pelas ruas, de uma imagem de Nossa Senhora de
Ftima pelos continentes, congressos Mariais, comcios-monstros
emocionais, e outras prticas romanas do gnero eram estas as suas
expresses de desagrado em relao s manifestaes de devoo catlica a
Maria.
Mas a definio deste Dogma no foi um problema muito grande para
Teilhard. Ele simplesmente redefiniu o Dogma de acordo com o seu
pensamento. A definio do papa, corrigiu ele a Sua Santidade, nada tinha a
ver com o fato de a Virgem ser a me de Cristo. Desde que se consi derasse
uma afirmao dessas como meramente uma necessidade biopsicolgica para
compensar a excessiva masculinidade de Jeov no An tigo Testamento,
tratava-se de um dogma que podia ser aceito.
Levando-se tudo em conta, parece justo e sensato dizer, com base nas
evidncias, que surgiu em Teilhard uma certa insensibilidade s piedades
tradicionais e devoo individual a Jesus que s podia ter sido tornada
possvel por um colapso da f autntica. Outro pequeno inciden te chocante
pela irresponsabilidade que ele demonstrou. Um certo je suta, padre Doncoeur,
membro da sempre presente fraternidade, reuniu alguns outros jesutas
tambm membros e pessoas leigas numa casa particular para celebrar a Pscoa
em 1951. Em lugar da Hstia regulamentar feita de po sem fermento,
Doncoeur e seus companheiros consagra ram uma galette, um bolo folhado.
Depois, cada um tirou um pedao da galette sobre uma taa de vinho. Foi esta a
missa deles de renovao pascal. Em termos de teologia catlica tradicional,
essa missa seria considerada no apenas hertica; seria condenada como um
ato de idolatria pag e um sacrilgio. Quando Teilhard ficou sabendo disso,
no houve sinal algum de desagrado ou horror. O sacrilgio perdera todo o
significado para ele. Sua reao foi um muxoxo de satisfao. Sua mente esta va dedicada a coisas mais srias.
O que realmente importava, agora, dizia Teilhard, era que uma nova
humanidade est nascendo pela fora natural dos acontecimentos, que bradam
em direo a um novo Deus e a favor dele. O verdadeiro pro blema",

268

agora, era encontrar um combustvel, um excitante e, por fim, um Deus para


a Evoluo. Teilhard definiu literalmente aquele combustvel que faltava,
criando-o.
Um humanismo atualizado, declarou ele, um neo -humanismo ,
portanto, uma necessidade que estar excitando coraes e mentes e
inspirando a humanidade. Para essa aventura humana, teremos o Motor
Divino da Evoluo que sustenta a sede pela vida. Assim, fi nalmente,
surgir uma Cincia do Homem, menos ridcula do que aquela que nos
sobrecarrega neste momento [os ensinamentos da Igreja].
Com um Motor divino no lugar e o combustvel do neo -humanismo para
mant-lo roncando, Teilhard no tinha dificuldade em definir a ta refa da
Igreja. Essa tarefa era: ensinar uma nova f, f na promessa da tecnologia, f
no destino final da humanidade, que ultrapassava a si mes mo, enquanto o
grupo biolgico humano se levanta em direo a um objetivo final.
No deveria mais haver f no sobrenatural, mas apenas no que Tei lhard
chamava de o ultra-humano; na ultra-humanizao; no fato de o homem se
tornar mais do que humano pelos seus estmulos inatos. A regra era: Onde o
homem for mais ele mesmo, ali dever estar Deus. O amadurecimento do
mundo humano seria, em grande parte, o fruto dos esforos do homem.
Porque chegar o dia em que o Homem ir reconhecer que, para ele, a cincia
no uma ocupao acessria, mas a forma essencial de ao.
No se pode deixar de ficar impressionado com a orao de Teilhard para
o seu novo deus, a humanidade, a que ele se referia como Je rusalm.
Jerusalm, levante a cabea. Veja a imensa multido daqueles que
constroem e daqueles que procuram. No mundo inteiro h homens
labutando em laboratrios, em estdios, em desertos, em fbri cas, no vasto crucifixo social. O fermento que acontece como resul tado da instrumentalidade desses homens na arte, na cincia e no
pensamento est acontecendo para o seu bem. Abra, ento, seus
braos e o corao, como Cristo nosso Senhor, e receba bem as
guas, o Dilvio e a seiva da humanidade. 6
Quando se examina a piedade e a prtica da crena religiosa pessoais de
Teilhard, -se finalmente obrigado a concluir que mesmo l nos seus pri meiros
anos de treinamento para jesuta ele havia perdido a sua f catli ca romana.
Continuou sendo jesuta e membro da Igreja devido, em parte, inrcia,
talvez; mas em parte, tambm, por motivos estratgicos os mesmos motivos
estratgicos que George Tyrrell tinha para se agarrar com tanta fora nas salas
de Roma.
Durante parte de sua vida, Teilhard teve um amigo jesuta muito che gado, o padre Auguste Valensin. Valensin era conselheiro espiritual, fil sofo,
homem muito culto, e mais erudito do que a maioria de seus

269

contemporneos. Ao longo de um perodo no incio da vida de Teilhard, os dois


amigos tinham conversas frequentes. Em 1951, porm, Teilhard descobriu que
Valensin achava a aventura evolucionista de Teilha rd desprovida de qualquer
atrativo. Teilhard, por sua vez, descrevia Valen sin como um homem de f
quase pueril e, porque Valensin no queria aceitar a sua aventura
evolucionista, um homem de completo ceticis mo intelectual.
As observaes subsequentes de Teilhard so alarmantemente reveladoras
de sua perda de f. Se eu fosse ele [Valensin], disse ele, eu teria deixado de
acreditar h muito tempo. (...) Um Deus que no seja a Energia da
Cosmognese (esta a coisa fundamental em que eu acredi to), e um
catolicismo que se recusa a aceitar seu lugar como um filo da natureza na qual
se pode fazer a mais alta descoberta de Deus, nada sig nificam para mim.
positivamente bvio que Teilhard deixara de acre ditar como catlico. J no
posso conceber uma religio que no amplie e no intensifique a nossa viso da
criao. (...) No consegui encontrar uma forma de expresso do Deus a quem
adoro intimamente, um Deus no qual se juntam o Cristo da Evoluo, o Pessoal
e o Universal. Em vez disso, Teilhard tir ava sua inspirao e suas intuies,
bem como seu mpeto no de um chamamento inaciano ou sacerdotal, mas
porque
H tanto tempo que eu olho para a natureza, e amo tanto sua fisio nomia, que posso ler-lhe o corao; esta minha cara e profunda
convico uma convico to doce quanto tenaz, a mais humilde
mas a mais profunda de minhas certezas. (...) A vida no acaba em
qualquer caminho. Tampouco erra quanto ao seu Fim. (...) Ela nos
mostra por que caminho viro todos aqueles que no so mentirosos
nem falsos deuses; ela nos mostra para que ponto no horizonte
devemos nos dirigir se quisermos ver a Luz se levantar e encher o
cu. 7
Escrevendo em 1928 a um amigo, ele j emitia o tom lrico que passou a
reservar para a natureza. Tenho procurado, disse ele, divulgar um certo
gosto, uma certa percepo da beleza, do pthos, e da unidade de ser. Tivesse o
swami Vivekananda vivido para ler essas palavras, elas teriam provocado
lgrimas de alegria at mesmo em seus olhos. 8
Com relao ao seu jesuitismo e sua vocao jesutica, Teilhard era
menos romntico; era, na verdade, um perfeito realista. Verifico, escreveu
ele, que no posso deixar de perceber outra vez (e de forma ainda mais
profunda) o tamanho do abismo que separa minha viso reli giosa do Mundo e a
viso que est nos Exerccios de Incio (vista no modelo no qual os membros da
Igreja situados em elevadas posies ainda pensam que podemos nos encaixar!)
(...).
No entanto, observou ele com uma previso visionria, bem que se ria
possvel pegar aqueles Exerccios espirituais de Santo Incio e transp-los em
termos de um universo em Gnese no qual temos que abrir espao

270

para o Ultra-Humano. (...) Hoje, homens que as circunstncias afasta ram do


arcabouo de imaginao que a teologia havia construdo , esto todos
procurando um novo Deus um Deus que seja ao mesmo tempo Pessoal e
Ultra-Humanizador. (Este ltimo termo enfatiza a oposi o ao
Sobrenatural dos telogos, que Teilhard chamava de fictcio.)
compreenso do Deus Ultracristo que estou irrevogavelmente decidido a
dedicar os ltimos anos de minha vida.
Teilhard havia comeado sua carreira editorial a srio com a publicao de O
meio divino, em 1927. Desde o incio, houve srias crticas do ento padre -geral
Wlodzimierz Ledchowski. Teilhard j havia publicado mais dois livros
quando foi avisado de que, no p em que andavam as coisas, a Ordem no
queria que ele publicasse mais livro ou artigo algum. Quan do voltou para
Paris, vindo da China, depois que a II Guerra Mundial terminou, e le se viu
privado de qualquer foro para transmitir suas ideias. O novo padre-geral, JeanBaptiste Janssens, no suspendeu a proibio que o padre Ledchowski
baixara.
Teilhard ficou agastado com aquelas restries. Seus superiores fran ceses
tambm ficaram indceis; eles no compartilhavam das suspeitas dos
superiores romanos. Todos os interessados sabiam que os ensaios de Teilhard
no publicados os seus clandestinos, como ele os chamava
estavam circulando de mo em mo. Ele acabou iniciando uma troca d e
correspondncia com o padre Janssens sobre a discutida ortodoxia de seus
pontos de vista e sobre o problema de como exercitar seus talentos nas
circunstncias.
O padre Janssens tinha que argumentar com o papa de ento, Pio XII; e os
assuntos preferidos de Teilhard, evoluo e antropologia, eram precisamente o
que estava provocando a vigilncia daquele papa. De fa to, ele estava
preparando uma encclica Igreja universal exatamente so bre aqueles
assuntos. Janssens fez com que Teilhard visse que no havia como o Vaticano
de Pio XII pudesse dar a ele (Teilhard) carta branca para publicar trabalhos e
fazer palestras. Ele no deveria disseminar suas ideias; elas eram suspeitas.
Os dois chegaram concluso de que a Europa, de fato, no era o lugar
ideal para Teilhard. Os Estados Unidos acabaram sendo a escolha definitiva;
Teilhard poderia entrar para equipes de pesquisas l e fazer suas pesquisas.
Mas no poderia publicar trabalhos, fazer palestras p blicas ou ensinar a
jovens jesutas.
Ser que Vossa Reverncia no podia modificar algumas de suas opinies
mais controvertidas, perguntou, implorando, Janssens em uma carta, pelo
menos que dissesse respeito s palavras? Apegar -se a elas e faz-lo de modo
explcito poderia resultar numa tragdia maior... Os dois estavam pensando na
possivelmente necessria excluso de Teilhard da So ciedade. E ambos
afastavam-se assustados dessa alternativa Janssens devido revolta que
fermentava nas fileiras jesuticas, Teilhard porque achava que a Sociedade e a
Igreja precisavam dele.

271

Escrevendo ao padre-geral Janssens em sua prpria defesa no dia 12 de


outubro de 1951, Teilhard ofereceu quele pobre superior atormenta do uma
opo dura:
Penso que o senhor ter que se resignar a aceitar -me tal como sou,
mesmo com a qualidade (ou fraqueza) congnita devido qual,
desde minha mais tenra infncia, minha vida espiritual tem sido
sempre dominada por uma espcie de profunda sensibilidade
com relao realidade orgnica do mundo (...) um preciso e
predominante senso da convergncia geral do universo sobre si
mesmo. esta a situao psicolgica bsica da qual se origina
tudo o que fao e sou. uma caracterstica que no posso mudar
mais do que posso alterar minha idade ou a cor de meus olhos.
(...) Acho necessrio insistir na minha dedicao cada vez
mais forte (...) ao valor sem igual do Homem no caminho do
surgimento da Vida; posio axial do catolicismo no feixe
convergente das atividades humanas; e, por fim, essencial funo
consumadora assumida pelo Cristo em Ascenso no centro e no
topo da criao. (...) Reconheo plenamente que Roma pode ter
suas razes para acreditar que na sua forma atual minha viso da
cristandade prematura ou incompleta. (...) Apesar de certas
aparncias, estou determinado a continuar sendo uma criana
obediente. (...) No posso deixar de explorar esse caminho por
minha conta. Mas (...) j no estou mais ocupado com a
propagao de minhas ideias, s em aprofund-las dentro de mim
mesmo (...).
A carta de Teilhard foi franca apenas pela metad e, e teve apenas por finalidade
fornecer ao seu superior um documento para os arquivos que dissesse que ele
se submetera santa obedincia. Escrevendo a um ami go, ele foi muito mais
honesto e revelador: Para lhe dizer a verdade, estou perfeitamente c iente de
que no sou assim to inocente. Mas como posso parar o que estou fazendo sem
falhar nos meus deveres perante Deus e o homem? (...) Estou perfeitamente
ciente de que todos os hereges dis seram isso...
Quanto sua palavra a Janssens de que j no se ocuparia com a
propagao de suas ideias, isto tambm parecia mais fbula do que reali dade;
porque em outra ocasio ele escreveu sobre sua nomeao para o prestigioso
Institut de France como uma plataforma da qual posso lan ar meus projteis
(...) e [que] ir me proteger contra certos ataques.
Janssens, tambm, estava ciente de que todos os hereges invocavam a
obedincia ao dever perante Deus e o homem, sem dvida. Mas Tei lhard estava
acima de suas foras. Muitos jesutas de destaque, entre os quais superiores,
simpatizavam com os pontos de vista dele. A carta de Janssens em resposta ao
apelo de Teilhard foi de reconciliao. Dali para a frente, Teilhard no foi
mais perturbado pelas tentativas disciplinares dos superiores jesutas. Nem
mesmo se exigiu que ele morasse numa residncia jesutica.
Conscientemente, e apesar da impressionante liberdade com que

272

falava e publicava seus trabalhos, Teilhard se achava pertencente frater nidade para a qual pensar livremente na Igreja, hoje em dia, signi fica agir na
clandestinidade. Pensando bem, isso que tenho feito h trinta anos.... Ele
entrou para a verso jesutica do samizdat sovitico, ou sistema clandestino de
publicaes; falava livremente dos meus clandesti nos (seus escritos
clandestinos que circulavam de mo em mo); e ficou radiante quando foi
atacado numa monografia de 1950 mas nenhum de meus clandestinos mais
recentes so citados nela. As autoridades ti nham sido enganadas.
Apesar de sua imagem muito romntica de si mesmo como exil ado em
benefcio da verdade, um fugitivo na clandestinidade intelectual, quan do
surgia a ocasio ele no hesitava em fazer proslitos mesmo entre seus colegas
jesutas. Ns os padres, ns os jesutas, proclamou ele nada menos do que
numa reunio internacional de jesutas em Versalhes em 1947, temos que
acreditar na pesquisa, porque pesquisa realizada com f o terreno prprio
para a criao da mstica humano-crist que pode criar unanimidade [entre os
homens]. A pesquisa, disse ele e nos lbios de Teilhard isso significava
especificamente pesquisa cientfica estava destinada a se tornar o ato
essencialmente humano e a mais direta forma de cristificao e adorao.
claro que uma declarao dessas como os principais princpios do
pensamento de Teilhard era irreconcilivel com o jesuitismo tradi cional e
com o catolicismo que os jesutas juravam defender. Mas eles [os
Libertadores] j chegaram e esto aqui, observou ele certa vez, dan do a
entender que a chegada deles era, tambm, sua defes a e justificativa. Eles
iro livrar a Igreja do que evita que ela avance (...) do seu alm -tmulo, eles
estendero os braos para a vitria.
Nessa declarao, pelo menos, Teilhard foi proftico. Num sentido
verdadeiro, ele mesmo estenderia, de seu tmul o, os braos para a vitria.
Teilhard morreu de maneira inesperada no Domingo de Pscoa, 10 de abril de
1955, na casa de uns amigos em Purchase, Nova York. Suas exquias foram
realizadas na igreja jesutica de Santo Incio, na Park Avenue da cidade de
Nova York. Seu corpo foi vestido, para o enterro, com as vestes sacerdotais.
Quando seu caixo baixou sepultura num cemit rio de Poughkeepsie, Nova
York, a terra ainda estava gelada devido ao longo e rigoroso inverno.
A morte foi um dos dois nicos problemas que Teilhard no aborda ra nem
mesmo para satisfao prpria em sua brava teologia de mudana e de
evoluo. De fato, s na presena da morte o confiante otimismo e a certeza
que eram a marca pessoal desse homem pareciam enfraquecer -se. Agora, o
que que ele v? Eu gostaria de saber, escreveu Teilhard de pois da morte
de um amigo; E quando chegar a minha vez? Por oca sio da morte de outro
amigo: O que que irei ver? O fato de ele colocar a palavra ver entre
aspas no mostrava convico de que iria ver Jesus, o Pai e os Santos. Era o
sentimento do agnstico profundamente empenha do, para cuja falta de f as
palavras comuns no so suficientes.

273

O ato de morrer e a morte para ele, dissera, eram apenas os meios de fundir se com o universo.
O mundo em que vivo se torna divino. No entanto, essas chamas
no me consomem, nem essas guas me dissolvem porque (...) o
pancristo, estou percebendo, coloca a unio nos termos de uma
rdua diferenciao. S me tornarei o Outro sendo absolutamente
eu mesmo.
S atingirei o Esprito liberando completa e exaustivamente todos
os poderes da matria. (...) Reconheo que, ao seguir o exemplo do
Deus encarnado que me foi revelado pela minha f catlica, s
posso ser salvo ao me fundir com o universo.
Dentro da perspectiva tradicional da clara viso do catolicismo sobre o que
acontece a todo ser humano aps a morte, fica -se imaginando que tipo de
choque Teilhard experimentou quando, naquele dia de Pscoa, finalmente viu
o Deus de seu eterno amanh, o Deus -homem que morrendo no se tornara
parte do universo, mas continuara sendo seu so berano Senhor.
Cinco anos aps a morte de Teilhard, em 1960, autoridades romanas sob a
direo do papa Joo XXIII expediram um documento avisando a je sutas e
catlicos em geral que as ideias de Teilhard eram extremamente perigosas para
a f catlica. Era o mesmo que uma condenao. quela altura, entretanto, seu
nome e suas teorias gozavam de uma aceitao que no podia ser rompida por
meros documentos eclesisticos. O pensamen to de Teilhard tornara-se parte do
pensamento da liderana intelectual da Sociedade de Jesus.
A nica dificuldade deles com o teilhardismo tinha a ver com o se gundo
problema que Teilhard no desenvolvera de forma adequada en quanto vivia.
Ele no apresentara nenhum objetivo tangvel no momento presente para sua
poesia e suas propostas cientficas. Apesar da defe sa de Teilhard dos padres
operrios h mais de duas dcadas antes, na realidade ele no havia indicado
qualquer espao no qual o seu romantis mo da evoluo pudesse ser testado.
Essa falha foi rapidamente preenchida por uma nova iniciativa je sutica
que comeou por volta da poca da morte de Teilhard. Assim co mo Teilhard
preenchera o vazio dos suportes cientficos para a nova teologia de George
Tyrrell, S.J., a Teologia da Libertao defendida em grande parte por
jesutas latino-americanos fornecia um objetivo tangvel para as novas
teorias de Pierre Teilhard de Chardin, S.J.: a li quidao do imperialismo
econmico capitalista e transnacional (o que quer dizer americano). E aqueles
mesmos jesutas proporcionaram, tambm, um espao real para experimentos
com a instalao e o fomento da nova Humanidade: todos os pases da
Amrica Latina e do Terceiro Mundo.

274

15. A TEOLOGIA DA LIBERTAO

lhando para a Sociedade de Jesus de fora, poca da morte de


Teilhard de Chardin em 1955, qualquer pessoa ficaria
impressionada, sem dvida, com os sinais de seu vigor, do nmero
de membros ainda crescente sua influncia cada vez mais ampla
no mundo inteiro.
L dentro, porm, a bruta realidade era que o senso de misso jesutica
aquela notvel e mesmo explosiva mistura inaciana de con templativo em
ao que havia tornado a Sociedade da Fora de Ocupa o Rpida da Igreja
j no podia ser satisfeita dentro dos moldes tradicionais.
O tomismo, o sistema oficial de teologia e filosofia da Igreja Catli ca
Romana, j era, no pensamento de muitos jesutas e no-jesutas , um
sistema to estril, to morto e to dissecado quanto a cratera lu nar de
Coprnico. Tyrrell e Teilhard tinham sido punidos, em parte, por dizerem que a
Igreja devia jogar fora toda a velha bagagem da filosofia escolstica medieval.
Mas h muito tempo antes de eles entrarem em ce na de fato, desde a
Reforma do sculo XVII os inimigos da Igreja haviam transformado o seu
obstinado uso do tomismo numa ultrajante acusao contra ela.
Na dcada de 1950, as insatisfaes e as expectativas da outrora dis creta
e oculta fraternidade da clandestinidade haviam-se espalhado por todo canto.
Dada a longa tradio de contato ntimo e correspondncia entre os jesutas, e
o fato de Tyrrell e Teilhard, duas das figuras moder nas mais recentes e
importantes da fraternidade, serem jesutas, talvez a Sociedade no pudesse
ter como escapar a uma desgastante convico de que as coisas tinham que
mudar.
Com essa deciso mental como pano de fundo, a nica dificuldade
verdadeira para os jesutas com a poesia terica e com as profecias quimricas
de gnios como Teilhard era que elas ainda deixavam tudo tort urantemente no
ar. Teorias e especulaes eram muito boas; formavam uma fascinante nuvem
de tons brilhantes envolvendo-lhes a cabea, segurando-lhes o corao. Mas
no lanavam luz alguma sobre como todas as

275

timas ideias podiam ser implementadas de forma concreta. Elas simplesmente


no eram prticas.
Por outro lado, a atrao daquelas especulaes e teorias estava em que
elas tinham conseguido um certo p de apoio nas mais remotas ainda que
manchadas margens de respeitabilidade. No era que hu manismo ou
modernismo de qualquer tipo fossem aceitos pela Igreja; no era. Era mais uma
questo de sua prpria tenacidade. quela altura, o humanismo, de uma forma
ou de outra, tinha uma longa e bem estabele cida tradio que recuava para
alm de Tyrrell, ao sculo XVIII ao catolicismo liberal na Frana associado
a nomes que todo jesuta conhecia, como Robert de Lamennais, Marc Sagnier e
Emmanuel Mounier. A enorme importncia de Tyrrell foi, precisamente, pelo
fato de ele se recusar a continuar na clandestin idade; ele insistia em subir
superfcie. Qualquer que tenha sido o custo disso para ele, do ponto de vista
pessoal
e aquele sacrifcio tinha certo apelo romntico prprio, na tradio
jesutica , ele foi o primeiro humanista da Igreja Catlica Romana a se
revelar ao pblico e a se recusar a ser silenciado.
A atrao de Teilhard de Chardin foi outra coisa, e sua importncia foi de
outro tipo. Para muitos jesutas, ele passou a ser visto, sob certo sentido, como
o novo Incio, o homem que eles estavam espe rando durante aquela poca de
transio que tanto se parecia com a de Loyola. Porque como Incio, Teilhard
descobriu toda uma nova maneira de falar com o mundo. Como Incio, ele deu
toda uma nova mentalidade aos jesutas e aos lderes intelectuais de sua poca.
Teilhard havia completado seu trabalho seminal mais importante na
dcada de 1920. Durante trinta anos, com ele ainda vivo, jesutas em
seminrios do mundo inteiro usaram seu vocabulrio, por arcano que fosse, e
suas teorias, por obscuras e difceis que fossem, para explicar tudo.
E mais, Teilhard, ao contrrio de Tyrrell, conseguira permanecer na
Sociedade de Jesus e no fora proibido de receber os Sacramentos da Igre ja.
As tentativas do padre-geral jesuta Janssens para mant-lo sob controle no
eram segredo; o fato de essas tentativas fracassarem coroava o trabalho de
Teilhard com uma vitria tcita que o humanismo nunca obtivera em sua longa
e, na maior parte, oculta luta com a Igreja hierr quica de Roma.
Na esteira do impressionante trabalho de Teilhard na dcada de 1920 e na
quase-respeitvel tradio do catolicismo liberal francs, surgiu ou tro francs
na dcada de 1930 o filsofo catlico Jacques Maritain. Maritain escreveu
um dos mais influentes livros dos crescentes anais do humanismo. Humanismo
integral, foi o ttulo que ele deu ao livro; e nele codificou o chamamento
humanista da fraternidade Igreja Catlica Romana para que se identificasse
com as aspiraes revolucionrias das esforadas massas da humanidade.
Para Maritain, o grito da Revoluo Francesa Liberdade! Igualdade!
Fraternidade! foi a erupo do pensamento cristo na ordem

276

poltica. A esquerda poltica, para Maritain, representava tudo o que era da


maior significao do ponto de vista histrico. De fato, Maritain adotou uma
espcie de teologia da histria, como se poderia cham -la, baseada na filosofia
marxista: a verdade religiosa se encontrava exclusi vamente nas massas do
povo.
Embora muitos anos depois Maritain renegasse o desafio de Humanismo
integral, na poca ele foi rapidamente adotado e abertamente imi tado mesmo
dentro da hierarquia da Igreja. De fato, nada menos do que uma pessoa da
estatura do arcebispo Giovanni Battista Montini o futuro papa Paulo VI,
que iria sofrer tanto em suas confrontaes com os jesutas escreveu
cortesmente o prefcio para a edio italiana de Humanismo integral. Montini
continuou um ardente admirador de Maritain a vida toda, fato que um dia teria
consequncias que iam muito alm da Sociedade de Jesus.
Apoiando-se nos ombros dos grandes inovadores humanistas, homens
menos importantes causaram seus efeitos. Houve, por exemplo, o padre
dominicano Chenu, um tanto mais moo do que Teilhard e aluno dele, que
mais tarde ensinava a seus alunos que o progresso visvel e aparente mente
irresistvel do socialismo estava criando uma comunidade da hu manidade que
se torna a prpria substncia do crescimento da comunidade da graa de Deus
em Cristo.
Outro dominicano, padre Congar, contemporneo de Teilhard, fez melhor
do que seu irmo dominicano Chenu. Para Congar, o cristianis mo no podia
cristianizar a humanidade a coletividade dos povos do mundo sem se
tornar aliado poltico do povo. Para ele, cada passo de progresso temporal no
mundo secular, cada povo que se libertava do domni o da direita ou dos
capitalistas, representava um passo no desen volvimento do Reino de Deus. A
Igreja tinha que se tornar o sacramento universal da nova salvao csmica
que estava sendo introduzida no mun do do homem, no por uma graa
sobrenatural, mas pelos esforos materiais do homem para melhorar sua
posio econmica e social.
No h a mais ligeira dvida de que a corrente oculta do modernis mo,
fluindo pelos subterrneos desde o sculo XVIII e alargando -se constantemente sculo XIX adentro at que George Tyrrell forou uma sada para
ela, semelhana de um giser, percorreu um caminho muito longo para
fermentar os espritos e preparar para a mudana as mentes que es tavam na
expectativa. Mudana rpida. Mudana profunda. Mas o mo dernismo dos
humanistas integrais criou uma fome crescente para cuja satisfao ele ainda
no conseguira encontrar meio. medida que o au toritrio pontificado de Pio
XII (1939-58) chegava ao fim, e depois de 29 anos sob o comando de seu
padre-geral de mo de ferro, Wlodzimierz Ledchowski (1915-44) e do
reinado igualmente autoritrio do predecessor de Pio, Pio XI (1922 -39), a
inquietao na Sociedade tornou-se quase palpvel. O problema que Teilhard
no atacou, o problema de um obje tivo prtico e de uma arena prtica ond e
persegui-lo, era como uma terrvel coceira que ningum aprendera a mitigar.

277

Houve experimentos promissores e experincias com uma nova mis so,


mesmo sob Pio XII. O projeto do padre operrio dos anos ps -II Guerra
Mundial foi um deles. Houve simpsios e dilogos ocasionais com os
marxistas. Mas nada disso atendeu necessidade.
Porque a necessidade era: no ser mais diferente e no ficar mais afas tado
do grande mundo l de fora, no ser mais uma elite em separado. A
necessidade era: integrar-se com a humanidade, ser uma parte ativa e efetiva da
luta do homem para ser ele mesmo. E a necessidade era: um catalisador que
tornasse isso possvel.
De repente, segundo parece, sem se fazer acompanhada de nenhum
acontecimento espetacular ou deslumbrante, e to di scretamente quanto um
floco de neve caindo, surgiu a Amrica Latina. claro que ela estive ra sempre
ali, o tempo todo. Mas s no incio dos anos sessenta foi ela notada em toda a
sua deplorvel nudez, seu triste ressentimento, seu entristecedor protesto e
splica comovedora de que, finalmente, algum ti nha que se interessar, algum
tinha que aliviar a misria endmica de mais de 300 milhes de homens,
mulheres e crianas.
De imediato, a Amrica Latina foi como um meteoro espalhando luz,
enchendo mentes e coraes, afinal, com aquele fluido mgico chamado
misso. Acima de tudo, ela revelava bem perto a nica coisa que esti vera
faltando a todas as teorias e conjecturas modernistas de humanismo secular:
uma ocasio verdadeira para a prxis uma maneira concreta para acertar o
passo com o mundo; para converter o mundo; para fazer parte do mundo. A
misso era, agora, pragmaticamente possvel.
As vozes que responderam quele apelo e que definiram a nova misso
foram, no incio, locais e dspares. Mas e m pouco tempo se reuniram num
coro em voz alta e fundiram-se no que passou a ser chamado de Teologia da
Libertao. Quase antes de receber um nome, po rm, ela se espalhou como
fogo, incendiando as mentes de muitos, antes de tudo na Amrica Latina, mas
espalhando-se rpido pela sia, ndia, Coria do Sul, Taiwan e a frica
subsaariana. No incio da dcada de 70, ela j havia invadido seminrios
teolgicos dos Estados Unidos e da Europa. Em muito pouco tempo, at mesmo
os grupos de presso poltica uniram-se ao coro em contente harmonia.
H uma crena comum em que a Teologia da Libertao comeou em 1973
com a publicao do livro Uma teologia da libertao, escrito por um padre
jesuta peruano, Gustavo Gutierrez. H certo apelo romn tico nessa ideia, em
especial porque colocaria mais outro jesuta no pan teo dos libertadores, ao
lado de Tyrrell e Teilhard um terceiro jesuta a erguer bem alto a chama do
humanismo secular.
Aqueles que so menos romnticos, porm, ou que conhecem um pou co
melhor a histria da Teologia da Libertao, podero salientar que a obra de
Gutierrez foi inspirada por uma conferncia de bispos lati no-americanos
realizada em 1968 em Medelln, perto de Bogot, na Co lmbia, onde os
delegados deram destaque situao dos pobres e n ecessidade de se
remediarem suas condies, que eram horrveis.

278

De qualquer modo, quaisquer que sejam os detalhes, a crena co mum


mesmo entre muitos telogos da libertao de que a Teologia da
Libertao , por natureza, origem e propsito, um pro duto da situao latinoamericana. De fato, pode-se compreender a necessidade de uma ideia dessas; de
que outra forma Fernando Cardenal e seus ir mos sacerdotes na poltica na
Amrica Latina poderiam cobrir de escrnio, com um efeito to popular, a
Roma aliengena e seu papa aliengena e a Igreja europeia do papado?
Apesar de tudo, muito mais correto dizer que a Amrica Latina serviu de
laboratrio vivo para experincias com as vrias teorias e fr mulas que se
reuniam sob o nome de Teologia da Libertao; que a inspirao da Teologia da
Libertao, sua formulao primordial, e seus principais defensores eram todos
europeus; 1 e, por fim, que seus mais dedicados propagandistas eram norte americanos, em especial jesutas e os religiosos Maryknoll. Foi a Congregao
Maryknoll, de fato, que fundou a Orbis Books, a principal fonte editora para a
grande quantidade de livros simpticos e parciais sobre o assunto.
Em essncia, a Teologia da Libertao a resposta quele chama mento
dirigido Igreja codificado tantos anos antes por Maritain para que se
identificasse com as esperanas revolucionrias das massas. A diferena,
talvez, se que existe, que enquanto Maritain adotara uma teologia da
histria baseada numa interpretao errada da filosofia marxista, os telogos da
libertao adotaram uma teologia de poltica basea da em tticas soviticas. Em
essncia, os propagadores da Teologia da Libertao pegaram a corrente de
pensamento teolgico desenvolvida na Europa e aplicaram -na situao muito
concreta da Amrica Latina. De repente, a teoria teolgica e filosfica se
transformou em propostas pragmticas e programas reais para alterar a face de
todas as instituies sociais e polticas da Amrica Latina.
O apelo da Teologia da Libertao era dominante para os jesutas. Sua atrao
estava nas promessas diversas que fazia.
Uma primeira promessa era livrar a mente catlica do passado anti quado e
dos restos teolgicos. A Teologia da Libertao voltou as costas para todo o
campo da Teologia Escolstica, inclusive para o que era bem fundado em
Maritain. No baseava seu raciocnio nos ensinamentos pa pais, na velha
tradio teolgica da Igreja, ou nos decretos dos conclios ecumnicos da
Igreja.
Na verdade, a Teologia da Libertao se recusava a comea r de onde
conclios e papas sempre haviam comeado: com Deus como Ser Su premo,
como Criador, como Redentor, como Fundador da Igreja, como Aquele que
havia colocado entre os homens um vigrio que era chamado de papa, como o
Supremo Recompensador do Bem e Punidor do Mal.
Em vez disso, a premissa bsica da Teologia da Libertao era o povo,
s vezes realmente o povo de Deus. O povo era a fonte de revelao
espiritual e autoridade religiosa. O que importava, na teologia,

279

era o povo no presente, nas realidades sociais, polticas e econmicas do


mundo material que evolua. A experincia do povo era a matriz da teologia,
era a frase consagrada.
De um s golpe, portanto, a Teologia da Libertao aliviou mentes
preparadas e inquietas de toda uma gama de conceitos, dogmas e proces sos
mentais antigos governados pelas regras fixas do raciocnio tomista, e das
diretrizes da voz autoritria de Roma. Os telogos ficaram livres das antigas
censuras formais e da mentalidade na base de discutir quan tos anjos podem
danar na cabea de um alfinete. De fato, a Teologia da Libertao no era uma
teologia no sentido catlico romano da pala vra. Ela no tratava,
primordialmente, de Deus, da lei de Deus, da re deno de Deus, das promessas
de Deus. A Teologia da Libertao estava interessada em Deus revelado hoje
atravs dos povos oprimidos. Em Deus puro e simples, praticamente falando,
nenhuma Teologia da Libertao autntica estava interessada.
A segunda promessa da Teologia da Libertao era ainda mais emo cionante do que a liberdade da teologia de Roma. Era a promessa da al mejada
participao na Nova Humanidade; no novo mundo que surgia em volta dos
homens neste limiar de uma nova era no sculo XX. Era a promessa de
evoluo com as condies de homens e mulheres que evoluam; de mudana
fundamental com a sociedade do homem que se achava fundamentalmente em
mutao. Eram os modernistas Tyrrell, Teilhard, Duchesne e todos os
demais trazidos finalmente para o mundo prtico da realizao visvel.
Ambas essas promessas liberdade da teologia antiquada de Roma e
participao, com o povo de Deus, do empreendimento da evoluo e da
revoluo sociais estavam encerradas no termo libertao.
No passou despercebido por Gutierrez, seus simpatizantes e defen sores,
o fato de a prpria libertao ser um tradicional termo catlico; ou que o seu
significado catlico sempre tinha sido uma liberdade daque las deficincias
morais que evitavam que um indivduo agradasse a Deus e conseguisse a vida
eterna. Primordialmente, segundo o ensinamento tradicional catlico, Cristo
efetuara essa libertao atravs de seus sofrimen tos, sua morte e sua
ressurreio. Por tradio, em outras palavras, a libertao uma libertao
espiritual de indivduos, grupos, naes, ra as e todos os seres humanos, de
modo que todos fiquem em condies de atingirem a vida eterna com Deus
aps a morte.
A libertao da nova teologia, por outro lado, era especificamente ficar
livre da opresso poltica, da carncia econmica e da misria aqui na Terra.
De modo ainda mais especfico, era ficar livre da dominao poltica pelo
capitalismo dos Estados Unidos.
Aos olhos dos telogos da libertao, a carncia endmica e a mis ria da
Amrica Latina, juntamente com o seu domnio poltico por lde res de moforte e oligarquias monopolsticas, eram culpa direta do capitalismo. Do
capitalismo americano. O objetivo mais especfico, ime diato e prtico da
Teologia da Libertao, portanto o centro mesmo

280

de sua misso tornou-se a libertao dos latino-americanos da opresso


por parte do domnio ianque transnacional, capitalista.
Mesmo antes de o jesuta Gutierrez escrever Uma teologia da libertao,
essa nova ideia teolgica de libertao era baseada na anlise que Karl Marx
fizera da situao scio-econmica e poltica do que ele chamava de o
proletariado do mundo. A preocupao de Marx era com a mo -de-obra com
seu valor e seus direitos. As massas o proletariado nada possuam a no
ser o valor de seu trabalho, e eram obriga das a trabalhar sob o controle da elite
capitalista, a minoria, e com matrias -primas a ela pertencentes. Para Marx, a
tarefa histrica do proletariado era lutar contra os capitalistas e livrar o povo
de sua opresso.
A misso da Teologia da Libertao, em outras palavras, era a luta de
classes de Marx. A batalha que a Teologia da Libertao dizia a seus devotos
que lutassem e vencessem no era a batalha inaciana dos seguidores de Cristo
contra o Inimigo, mas a batalha de uma classe mun dial de homens e mulheres
contra as armadilhas do capitalismo. Como telogo da libertao, a sua opo
preferencial pelos pobres engajava-o como defensor dessa classe que luta com
dificuldades. Como telogo da libertao, seus aliados mais prximos, mais
organizados e mais amplamente espalhados eram os comunistas e os marxistas.
A face humana do marxismo, como dissera Teilhard de Chardin, lhe
prometia a esperana da vitria. A associao da Teologia da Libertao
com os marxistas metia voc, de imediato, no supremo problema poltico do
mundo de hoje: a interminvel rivalidade entre os Estados Unidos e a Unio
Sovitica. A Teologia da Libertao era teologia que passara a ser geopoltica.
Para a mente religiosa j fermentada pela doutrina do humanismo
integral, era a situao perfeita. O que que aqueles continuados levan tes
envolvendo as massas dos pobres em pases do Terceiro Mundo e os
empresrios capitalistas podiam significar, a no ser que uma Nova Hu manidade se esforava por surgir no processo evolucionrio em direo ao
Ponto mega de perfeio? A Teologia da Libertao colocava voc na parte
mais ativa de tudo aquilo! Que movimento melhor, mais amplo e
humanisticamente mais santo do que este ao qual aderir?
Estava chegando uma nova era, tal como Tyrrell e Teilhard sempre
disseram. Mas a teologia catlica romana oficial o tomismo e tudo o mais
no propunha prxis alguma, nenhum meio prtico de resolver problemas
scio-econmicos. No havia uma misso prtica especfi ca para a
realidade latino-americana em toda aquela antiga teologia, diziam os novos
telogos. Os conceitos e as palavras que eles usassem, fossem quais fossem,
tinham que ser ditados por aquela realidade lati no-americana.
Como o povo era a fonte da nova teologia, e como o povo
autorizava crenas religiosas e atos consagrados, que funo restava a uma
hierarquia aliengena de bispos e de seus subordinados sacerdotes, com
compromisso com algum que morava na Itlia? Que funo restava a

281

um papa aliengena? Com toda certeza no era a de lhe dizer se o que voc
fazia era bom ou mau. Com toda certeza no era lhe falar sobre o que Cristo
deseja. O povo sabe o que Cristo deseja, sabe em que deve acreditar, sabe o
que deve fazer. A teologia consistia, agora, em observar e ouvir o povo.
Ao longo do caminho de desenvolvimento da Teologia da Liberta o
acontecera uma escamoteao. Desinformao o termo delicado atual para
designar o processo.
Teilhard de Chardin sabia que no estava falando de qualquer coisa
remotamente semelhante doutrina tradicional d a Igreja; foi por isso, em parte,
que ele teve que inventar o seu complexo e idiossincrtico voca bulrio.
Gutierrez e os outros telogos da libertao, ao contrrio de Tei lhard, acharam
mais eficiente e atraente cooptar o tradicional vocabulrio catlico romano,
mas dar a todos os termos um novo significado anti -romano e simultaneamente
anticapitalista.
A opo preferencial pelos pobres, por exemplo, segundo a expli cao
dada por Gutierrez e pelos outros, era baseada na preferncia de Cristo pelos
pobres, sua preferncia pela classe trabalhadora contra a ri ca. Afinal, Cristo
desancou mesmo os ricos. E ele era pobre o Filho do Homem no tem onde
recostar a cabea, enquanto que at mesmo os pssaros do ar tm ninhos e as
raposas tm suas tocas. E no era mais fcil um camelo passar pelo pequenino
buraco de uma agulha do que um homem rico um capitalista entrar no
Cu? E est lembrado de L zaro, o vagabundo aniquilado pela doena da
parbola da salvao do prprio Cristo? Qual dos dois finalmente d escansou no
seio de Abrao, e qual aquele que foi torturado na ponta da chama do Inferno?
A atraente e at convincente escamoteao, aqui, consistia de dar ao termo
bblico pobre o mesmo significado que Marx e os marxistas tinham dado ao
termo proletariado. Mas isso era to vlido quanto dizer que o que Jlio Csar
queria dizer quando falava sobre ballista era o mesmo que queremos dizer
quando falamos de um mssil balstico moderno.
Cristo nunca destacou o proletariado com uma opo preferencial a favor
dele. Cristo no agiu com base em teoria sociolgica alguma so bre a
desigualdade econmica e a oposio poltica entre classes. Ele no visava a
nenhuma revoluo armada, nenhuma libertao poltica. No tinha maior
opo preferencial pelos pobres a ponto de haver uma excluso positiva
fora ou por outro meio qualquer dos abastados, do que tinha uma opo
preferencial pelas criancinhas a ponto de excluir os adultos.
A opo de Cristo era pela divindade, pela piedade, pela inocncia, pela
humildade, e pela fidelidade lei de Deus, onde quer que ele a en contrasse
no pobre ou no rico; na criancinha ou no velho; em seus ami gos ricos como
Nicodemos, Jos de Arimatia, Lzaro e suas duas irms, Maria e Marta; em
seus amigos pobres como Zaqueu e Bartimeu, o mendigo cego, ou qualquer um
de seus doze Apstolos.
Porque Cristo era um salvador de pecadores, no um lder secular.

282

No era a pobreza ou a riqueza que tornava ou torna voc agradvel aos olhos
de Cristo. Era o que voc fazia na sua pobreza ou na sua riqueza
que tipo de moralidade voc praticava, quais as crenas que voc ali mentava.
Na realidade, a Teologia da Libertao uma transformao, mais rpida
do que os olhos, de uma guerra espiritual numa luta scio -poltica; e se
necessrio numa guerra revolucionria armada contra o capitalismo.
uma transformao insinuada por Teilhard em sua teoria do ho mem que
se esfora para evoluir at o Ponto mega mediante a obteno da completa
hominizao, para que pudesse passar para o Ultra - Humano. De fato, os
telogos da Libertao foram aqueles que final mente conseguiram dar um
significado prtico a todos aqueles conceitos quimricos de Teilhard de
Chardin.
Mas isso teria sido de pouca utilidade entre as massas comuns de fiis,
no tivessem os novos telogos conseguido tambm transpor o signi ficado de
todos os termos-chave usados para transmitir as verdades e os ensinamentos
bsicos do catolicismo romano tradicional. Nos trabalhos escritos por eles,
pode-se ver a maneira rpida e hbil com que isso foi feito.
A Igreja tornou-se o povo de Deus, no a Igreja hierrquica de Roma.
Pecado no primordialmente pessoal; social, e quase exclusi vamente a
injustia e opresses devidas ao capitalismo. A Virgem Maria a me de um
Jesus revolucionrio na verdade, de todos os revolucio nrios que procuram
derrubar o capitalismo. O Reino de Deus o estado socialista do qual a opresso
capitalista foi eliminada. Sacerdcio o servio prestado por um indivduo (o
sacerdote) que constri o socialismo, ou o povo de Deus que faz sua
adorao de acordo com seus gostos. A lista dessas expresses catlicas
adaptadas pode ser do tamanho que se quiser. Porque todo e qualquer termo
catlico sobre piedade, crena, ascetismo e teologia encampado pelos
telogos da libertao.
O refinamento desses termos cooptados permite deformaes engra adas e
distores horrveis do catolicismo romano, como quando a jun ta marxista da
Nicargua chama sua turba de arruaceiros armados de las turbas divinas.
Fundamentalmente, entretanto, esse uso do vocabulrio catlico ro mano,
por mais carregado que estivesse de uma profunda atrao para os fiis,
proporcionava legitimidade para o plano mundano do futuro que no poderia
ser obtida de outro modo. Usado com inteligncia, o novo lxico teolgico
no apenas justifica como determina o uso de quais quer meios inclusive a
violncia armada, tortura, violao de direitos humanos, fraude e profundas
alianas com foras professamente atestas e anti -religiosas como a URSS e a
Cuba de Fidel Castro a fim de conseguir a evoluo do marxismo e sua
promessa de sucesso material.
Sem a corrente desenvolvida de pensamento modernista por trs de les, e sem
os modelos de jesutas como Tyrrell e, acima de tudo, Teilhard,

283

duvidoso que os jesutas pudessem ser conquistados com tanta facilida de, se
chegassem a s-lo, por aquelas duas promessas da Teologia da Li bertao
liberdade dos pequenos Csares de Roma com suas frmulas abstratas, decises
jurdicas e hierarquia tradicional; e l iberdade para aderir mudana da
estrutura fundamental da sociedade humana.
No entanto, uma vez que os jesutas admitiram a atitude de que toda
teologia anterior era apenas especulao, e uma especulao intil, no que
dizia respeito Amrica Latina, dei xou de existir toda a necessidade de estudar
o tomismo e as tradicionais Teologia Escolstica e filosofia nos seminrios
jesuticos. Consequncia imediata foi que sacerdotes e telo gos em formao
na Sociedade de Jesus foram afastados, por dois atos elimi natrios, dos
ensinamentos, da linguagem, da tradio e das devo es da Igreja.
Primeiro, todos os livros didticos, manuais, tratados doutrinrios e
outros instrumentos da velha teologia foram julgados obsoletos e de veriam
ser jogados fora. Os livros didticos padro sobre regras e problemas morais,
bem como reconhecidos textos autorizados sobre teologia da Igreja e assuntos
bblicos, foram todos abandonados, s vezes at jo gados fora ou queimados.
Segundo, porque o povo no era a fonte da teolo gia, os jesutas
comearam a recuar da hierarquia tradicional da Igreja. Com voto ou no, o
que que poderia significar ainda a lealdade ao papado e suas prerrogativas?
Como disse o jesuta Fernando Cardenal, seu sacerdcio teria perdido o
significado se ele no resistisse s ordens do papa e no continuasse sendo
membro da Junta marxista da Nicargua.
A ascenso e o desenvolvimento da Teologia da Libertao e a res posta
extraordinariamente favorvel do clero e notadamente dos jesutas deram
Igreja Catlica Romana um prejuzo doloroso e caro no apenas no chamado
Terceiro Mundo de pases subdesenvolvidos, mas tambm no Primeiro Mundo
de pases desenvolvidos.
O gnio de Incio de Loyola estava no fato de que ao enfrentar o tio do
humanismo de sua poca, ele inventou uma maneira de sua Igre ja enfrentar as
novas situaes que haviam surgido em seu mundo do s culo XVI. Ao fazer
isso, ele no abriu mo de nada dos Sacramentos catlicos, da teologia, ou da
lealdade a Roma. Apenas apresentou tudo aqui lo de uma maneira nova,
resolvendo, assim, o dilema da Igreja.
Mas a converso, nos nossos dias, dos jesutas na verdade, da Sociedade de Jesus Teologia da Libertao significa que Roma perdeu os
servios da nica organizao que deveria ter -lhe oferecido uma soluo para o
problema da Igreja Catlica nos pases do Terceiro Mundo.
A perda e o dilema da Igreja podem ser parciais mas devidamente
ilustrados pela situao na pequena Guiana.
Outrora colnia da coroa britnica conhecida como Guiana Ingles a, essa
plancie equatorial de 215.800 quilmetros quadrados com uma po pulao de
900.000 habitantes est encarapitada na costa nordeste da Am rica do Sul. Em
maio de 1966, Forbes Burnham levou esse pequenino pas

284

independncia com seu novo nome, Guia na. Em 1985, todos os setores do
governo estavam em acentuada decadncia. A populao e a econo mia sofriam
de monoplios governamentais, fuga de elementos de alto nvel, fraude e
corrupo nos altos cargos, e perturbaes sociais. Os m todos totalitrios do
governo Burnham e a presena de assessores cu banos e do leste europeu
provocavam estagnao, descontentamento e escassez generalizados. Muita
gente morreu de fome num pas em que os salrios eram, de modo geral,
inferiores a trs dlares por dia, onde um po de frma custava seis dlares, e
onde havia uma quase total falta de servios mdicos essenciais. Mas nesse
pas em que o povo sofre de opresso poltica e privao social, no se tem
notcias dos telogos da libertao. A Guiana no apontada como exemplo de
um povo que precisa de libertao. Por qu?
Que os telogos da libertao preferiram no aplicar suas respostas na
Guiana explicado por dois fatos simples: primeiro, o governo de Bur nham j
um governo marxista. E, segundo, os proble mas que atormentam a Guiana
tambm atormentam a Nicargua, onde a Teologia da Libertao, com sua base
marxista, seu contingente clerical de colabora dores e sua misso ideolgica
da luta de classes, um evidente fracasso segundo todos os padres
econmicos e polticos, enquanto que, segundo os padres teolgicos,
religiosos e morais, ela um desastre.
Por outro lado, tem havido virulenta oposio a Burnham nas igre jas
principais da Guiana, que do ponto de vista religioso primordial mente uma
nao anglicana. A diocese catlica romana de Georgetown, a capital, tinha
cerca de 104.000 membros em 1985, distribudos entre 25 parquias e servidos
por cinquenta sacerdotes. Oito destes sacerdotes eram diocesanos; os demais
42 eram membros de ordens religiosas. Havia, tambm, 43 irms, seis irmos
religiosos e dois seminaristas. O vigrio-geral da diocese era um jesuta, padre
Andrew Morrison, que era nascido na Guiana. Morrison publicava um jornal
chamado The Catholic Standard.
medida que a economia do pas declinava e a opresso do governo
aumentava, Morrison achou que estava diante de uma opo clssica. Ele podia
deixar de publicar o que outros meios de divulgao, por medo, no
publicavam. Ou poderia fazer com que The Catholic Standard servisse de
conduto nacional de um retrato fiel da devastao que estava sendo infligida
economia da Guiana pelo governo totalitrio de Burnham. Mor rison escolheu a
segunda opo o papel que fomos forados a representar, como ele
prprio comentou.
The Catholic Standard tornou-se, portanto, o jornal da oposio no sentido
poltico clssico. Abordava assuntos econmicos e polticos o moinho de
trigo de dez milhes de dlares que estava ocioso; a produo de verduras; a
criao de vacas leiteiras; controles de sal rios; mercado de emprego; fraude
em eleies; corrupo no governo. Essa postura de oposio corajosa; j
custou a vida do colega jesuta de Morrison, pa dre Bernard Darke, que foi
morto a facadas na rua, por membros de um estranho grupo com ares de cul to
que se intitula A Casa de Israel e

285

apoia Forbes Burnham. A postura tambm manifestamente poltica uma


dentre muitas que os telogos da libertao podem apontar para jus tificar seu
envolvimento poltico.
Ainda assim, para falar a verdade, que out ra coisa a diocese de
Georgetown e seu vigrio-geral, Morrison, poderiam ter feito, a no ser torna rem-se a oposio? Pregar a doutrina? Aconselhar pacincia? Batizar, absolver
de pecado, preparar para a morte... e s isso?
A Igreja Catlica Romana no tem uma resposta pronta para um dilema
desses; e nem os jesutas nem outra pessoa qualquer na Igreja Ro mana esto
assumindo a direo para encontrar a resposta. A resposta jesutica ,
invariavelmente, poltica. Se The Catholic Standard no disser o que pensa,
ningum ir dizer. Mas, por omisso, isso deixa a dioce se de Georgetown e seu
vigrio-geral Morrison metidos na poltica at cintura.
O fato de que mesmo sacerdotes bem-intencionados se veem atrados de
forma irresistvel para a poltica no , en tretanto, todo o dilema. pouco
provvel que se trate de uma situao sem precedentes. 2
A verdade dos fatos que, enquanto a Igreja Catlica Romana no diz e
no podia dizer que tinha uma soluo catlica pronta para as situa es
econmicas e polticas do Terceiro Mundo, a Teologia da Libertao diz que
tem. E o faz fingindo-se de catlica romana; e desfilando um grupo de telogos
influentes que ainda so considerados catlicos roma nos; e tomando
emprestados o bom nome da Igreja e a atraente termino logia, liturgia e
autoridade da doutrina da Igreja para fins scio -polticos.
As tticas dos telogos da libertao tm, assim, enorme atrativo para
crentes leigos catlicos, e ao mesmo tempo abrangem um til e spero estado
de coisas em toda a Igreja, levan do, assim, centenas de bispos, sacerdotes,
religiosos e leigos a clamarem pela misso poltica por parte da Igreja e pelo
apoio dos clrigos para as solues socialistas e marxistas.
Estes so os dois chifres do dilema nos quais a Igreja Catlica est se ndo
empalada, em especial nos pases do Terceiro Mundo.
A Igreja no tem soluo econmica e poltica para a luta entre capi talismo e marxismo. fato, a Igreja prope uma pregao social como parte de
sua evangelizao; mas a soluo da luta entre capita lismo e marxismo uma
questo de foras econmicas e poder poltico que exige jul gamentos prudentes
de ordem prtica. A Igreja no tem garantia de sabedoria, muito menos de
infalibilidade, ao fazer esses julgamentos.
Este um dos chifres do dilema.
O outro chifre proporcionado pelos telogos da libertao. Apesar de
dois longos e oficiais documentos sobre a Teologia da Libertao emi tidos pela
Congregao para a Doutrina da F, do Vaticano, e levando a sano do papa
Joo Paulo II, 3 o Vaticano no conseguiu convencer o povo de que aquela
Teologia da Libertao uma impostura que suga a fora de trabalho, a
credibilidade e o bom nome da Igreja e, por fim, sua contnua existncia.
O nico caminho de fuga de um dilema, sempre disseram os dialti cos

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jesutas, encontrar um terceiro caminho entre os dois chifres, por assim dizer.
O papa Joo Paulo II vem tentando exatamente isso, mas at agora no
conseguiu. Se os jesutas do sculo XX fossem repetir a histria de sucesso de
Iigo de Loyola e sua Companhia no sculo XVI, teriam encontrado aquele
terceiro caminho de fuga do dilema e de solu o para o problema central. Mas,
como indicam todas as evidncias, a soluo jesutica est no caminho da
escolha entre capitalismo e marxis mo, de aliar-se s foras revolucionrias
marxistas poltica e, se necessrio, militarmente.
Os jesutas de hoje no tm soluo para a sua decadncia conse quente ou
para as continuadas perdas da Igreja nos pases do Terceiro Mundo. O gnio
jesutico o carisma primordial de Iigo e seus companheiros no fez
nenhuma contribuio que seja aceitvel. Adotaram a Teologia da Libertao,
que est sangrando a Igreja de sua fora vital e dessecando o esprito do
sobrenatural.
Os jesutas foram, assim, empalados nos dois chifres do dilema. Como o
cardeal Ratzinger, prefeito da Congregao para a Doutrina da F do Vaticano,
observou na Instruo da CDF sobre a Teologia da Liber tao de 1984, com
muitas frequncia os revolucionrios no tm respos tas para os problemas
criados pela sua revoluo.
Mesmo com suas linhas de propaganda bem assentadas e com a conivn cia de
amigos ocupando altos cargos na Igreja e em governos seculares, inclusive o
dos Estados Unidos, porm, a Teologia da Libertao no te ria tido chance
alguma de sucesso e os jesutas no teriam tido justificativa alguma para a
adoo dela em massa pelos superiores da Sociedade, se no tivesse acontecido
o Conclio Vaticano II.
Uma hbil utilizao de certas afirmaes ambguas daquele conclio,
juntamente com uma citao totalmente errnea das declaraes do Conclio
Vaticano sobre convices catlicas fundamentais, possibilitou que os
propagadores da Teologia da Libertao alegassem a sano da quele conclio a
diretrizes que esto, sem dvida alguma, liquidando a verd adeira f dos
catlicos e entregando todo o poder aos inimigos ar dentes do catolicismo.
este o servio prestado pela Companhia de Iigo Igreja Catlica do final do
sculo XX. A Sociedade tem usado o conclio para justificar seu giro de 180
graus, passando de sua misso como equipe de defensores papais e
propagadores da doutrina catlica romana oficial para uma organizao
dedicada a alterar a face do catolicismo ro mano tradicional e, inevitavelmente,
a natureza poltica de muitas naes.

287

288

16. O SEGUNDO CONCILIO VATICANO

o dia 25 de janeiro de 1959, trs meses depois da morte de Pio


XII, o seu sucessor no Trono de Pedro, papa Joo XXIII, anunciou
a surpreendente notcia de que iria convocar um conclio
ecumnico (o 21) da Igreja Catlica Romana. Ele ser ia chamado
de Conclio Vaticano, porque seria convocado para se reunir na
Cidade do Vaticano do papa. Seria chamado de Segundo porque
uma vez antes, no sculo anterior, havia sido realizado um
conclio naquela cidade. Esperava-se que todos os bispos catlicos
comparecessem quele segundo Conclio Vaticano.
O propsito declarado de Joo ao convocar o conclio era apresen tar as
convices do catolicismo romano numa forma atualizada, para que ficassem
mais inteligveis do que nunca para o homem moderno. E le tambm tinha a
esperana de que com aquela atualizao o mundo contemporneo dos homens
se sentisse atrado para a f catlica, em especial agora que Igreja Romana
estava adotando uma posio concilia tria.
Em todas as pocas, disse Joo em sua procl amao, a Igreja tem
resistido aos erros. Muitas vezes ela os tem condenado, s vezes com
severidade. Hoje, entretanto, a Esposa de Cristo prefere o remdio da
compaixo em vez das armas da severidade. Ela acredita que as necessi dades
de hoje so atendidas da maneira mais apropriada por uma plena explicao do
poder de sua doutrina do que pela condenao.
Da, continuou ele, seu conclio seria mais pastoral do que dogmti co.
No haveria antemas, no haveria condenaes, apenas uma aber tura para o
mundo, uma modernizao da aparncia da Igreja, deixando intata a
substncia da velha doutrina...
luz da experincia, muitos tm pensado que essas palavras e ideias do
bom papa Joo retroagiam ao princpio de sua vida como o jovem padre e
professor de teologia Angelo Roncalli, quando havia, para dizer o mnimo,
certa ambiguidade em suas ideias que levava alguns a desconfiarem que ele
tinha tendncias involuntrias para o modernismo. Sua car reira de professor
romano tinha sido interrompida por causa dess as

289

suspeitas. Apesar do fato de que, como nncio papal na Paris dos anos
quarenta, foi ele que soou o primeiro alarma srio relativo ao trabalho de
Teilhard de Chardin, Joo nunca chegou a compreender bem o rpido e sutil
veneno que era o modernismo.
Ainda assim, a possibilidade de que seu conclio pudesse ser usado numa
tentativa de propagar doutrinas e opinies falsas no escapou ao cauteloso,
desconfiado campons de Brgamo que tivera aquela rpida escaramua com a
catstrofe doutrinria no incio da ca rreira. Para os que estavam prximos, ele
mencionou realmente seus temores de que seu conclio fosse invadido por
falsas doutrinas. Mas eles convenceram o pa pa de que, como ele mesmo disse
depois, aquelas doutrinas modernistas esto to obviamente em con tradio
com os princpios corretos e tm dado frutos to aterradores, que hoje os
homens rejeitam espontaneamente essas falsas doutrinas.
Esta a voz de Angelo Roncalli. Mas os sentimentos eram daqueles
clrigos que eram mais ntimos de Joo XXIII no an o do conclio; e em particular so os sentimentos do cardeal a quem Joo XXIII chamava de o
primeiro fruto do Nosso Pontificado, Giovanni Battista Montini, que em
poucos anos iria suceder a Joo no papado, como papa Paulo VI.
Montini no estava sendo dplice. Uma confiana e uma crena totalmente
irrealistas na essencial razoabilidade e bondade do homem eram um princpio
daquela mentalidade que Montini havia adquirido de seu men tor francs,
Jacques Maritain. Na verdade, o princpio foi desenvolvido ori ginalmente por
Jean-Jacques Rousseau no sculo XVIII, com seu retrato quase teilhardiano do
nobre selvagem intocado em sua bondade por uma cristandade corrupta e
corruptora, e sua crena no poder do homem para conseguir seus ideais por sua
prpria razo e sua prpria natureza.
Tanto para ele prprio como para o assessor de Joo, a viso que Montini
tinha da Igreja era de que ela devia representar um papel na fra ternidade
universal do homem. Ela devia ser a irm mais velha, a inspiradora de
coisas boas e belas. Devia ganhar a simpatia de seu irmozinho, o mundo do
homem, deixando de ser intransigente, autori tria e isolada. Tinha que tornar a
religio aceitvel. Tinha que ser prtica, no dogmtica. No entanto, no se
podia chamar um conclio ecumnico de prtico. Portanto, que o chamassem
de pastoral.
O conclio que foi reunido no dia 11 de outubro de 1962 realizou quatro
sesses separadas que duraram meses, espalhadas por um perodo de quatro
anos. Quando a primeira sesso terminou, Joo j sabia, com o seu realismo de
campons, que a substncia da velha doutrina de sua Igreja, que ele
acreditava que seria protegida, estava sofrendo um ataque violento vindo de
dentro do prprio conclio; e sabia que no iria viver para defend -la. Antes de
ser reunida a segunda sesso, o papa Joo XXIII havia morrido.
Guiado por seus princpios sentimentais e por assessores seus que tal vez
fossem menos sentimentais, Paulo VI chefiou o Vaticano II durante as trs
sesses restantes. Se Paulo era sincero e era tambm era profundamente
ignorante e, do ponto de vista filosfico, da mais superficial

290

compreenso. Por outro lado, a maioria dos bispos havia ido ao conclio com
uma mentalidade quiescente e conservadora, pouco temperada pelo estudo
teolgico e pela reflexo. Quando o conclio chegou ao meio, porm, havia
sido desenvolvido entre eles um consenso em favor de abrir tudo, exceto os
pontos essenciais, mudana e adaptao.
Esse tempero do ponto de vista dos bispos foi realizado, principal mente,
no em obedincia s intenes originais de Joo ou porque eles
compreendessem a viso que levara Joo a convocar o conclio, mas pela
influncia dos 280 peritos teolgicos, ou periti do conclio, como eram
chamados. Tratava-se, em sua maioria, de professores de teologia em v rios
seminrios catlicos; mais de trs quartos deles vinham da Europa e da
Amrica do Norte. Um bispo escolhia um, dois, s vezes trs telo gos que
conhecia e os levava para Roma, como seus assessores de teolo gia. A
finalidade desses periti era suplementar a falta de conhecimento em teologia
por parte dos bispos. Inevitavelmente, claro, eles forma vam as opinies dos
bispos.
Alm disso, os periti representavam seus bispos nos vrios comits,
subcomits e comisses que preparavam as minutas dos vrios documentos que
eram discutidos pelos bispos durante as sesses do conclio. Os periti tambm
tomavam parte nas discusses informais que eram sempre mantidas fora do
conclio; fizeram sries de palestras; redigiram traba lhos que firmavam
posies. Tiveram, na verdade, enorme influncia nos votos finais dados pelos
bispos.
Os periti, portanto, foram os agentes perfeitos da mudana. Por tra dio,
foram escalados para o papel de homens -cotovelo, aqueles que se sentavam
ao alcance dos cotovelos de um bispo ou cardeal durante as discusses do
conclio e garantiam que o grande homem em questo en tendesse as questes
teolgicas em jogo e respondesse a elas de forma cor reta. Durante o Conclio
Vaticano II, eles exerceram uma influncia onip resente e penetrante. Parece
haver unanimidade entre estudantes do conclio de que esses periti do Vaticano
II tinham, em sua maioria, uma disposio de esprito liberal -progressista.
Pode-se acrescentar, agora, olhando para trs, que muitos dos mais
influentes periti homens como Hans Kng e Edward Schillebeeckx eram
modernistas no sentido mais pleno da palavra. evidente que am bos os tipos
de periti estavam determinados a promover uma Igreja go vernada com uma
liberdade maior, um relaxamento da tradi cional exclusividade catlica, e uma
interpretao mais ambgua de doutrinas catli cas bsicas em especial
aqueles que salvaguardavam as prerrogativas do papa romano e a natureza da
Igreja. Est igualmente claro que a fraternidade de modernistas entre jesutas
e outros foi, pela primeira vez em sua histria, capaz de sair da clandestinidade
e defender s vezes com sutileza, atravs de uma linguagem ambgua, s
vezes abertamente o ponto de vista que at ento correra silenciosa e
secretamente.
Algum dia, algum historiador dos assuntos do segundo Conclio Vaticano
ter acesso a todos os documentos relevantes a correspondncia

291

entre os periti, os trabalhos particulares fixando posies, os esboos de


diretrizes e poder provar, sem sombra de dvi da, que o conclio de Joo
XXIII foi objeto de um ataque combinado e, como se viu, bem -sucedido, por
parte dos lderes modernistas entre os catlicos romanos. Por que agora, isso
continua sendo uma torturante conjectura justificada pelas provas que temos,
mas no comprovada sem sombra de dvida.
Como o conclio foi realizado sob a direo geral de Paulo VI, no apenas
os periti mas praticamente todos os outros elementos da maqui naria do conclio
os debates formais, a franca resistncia s autorida des do Vaticano, o apoio
e a alimentao de cabalas, a contagem dos votos, a forte presena norte americana foram usados para dar a impresso, com uma insistncia maior do
que nunca, de que finalmente agora a Igre ja de Roma se tornara uma
democracia parlamentar; que democracia parlamentar era sinnimo de verdade
teolgica catlica e de virtude crist; que o velho governo da Igreja pr Vaticano acabara de uma vez; e que entrara um novo governo progressista.
Assim foram semeadas as sementes da revolta entre os prprios bispos. S nos
anos 80 a safra daquela semeadura iria comear a ser colhida, quando bispos de
todas as partes tivessem comeado literalmente a proclamar doutrina e redefinir
dogma sem at mesmo um simples inclinar da cabea em direo a Roma.
O objetivo modernista no conclio no era, porm, conseguir ascendncia,
maior poder ou independncia para os bispos. A ideia era convencer uma
maioria de bispos da ideia de que a Igreja deveria ser uma Igreja em
mutao, porque a cultura do mundo em t orno da Igreja era uma cultura em
mutao; convencer os bispos, em essncia embora ningum admitisse isso
publicamente com tantas palavras de que o ponto de vista evolucionrio de
Teilhard deveria ser a sua estrela -guia.
Para fazer justia aos bispos e mesmo diante da eficiente reedu cao
deles pelos periti o conclio repetiu lealmente aquilo que a Igreja sempre
ensinara sobre os pontos essenciais da f. Ele foi magnfico em sua fidelidade
tradio catlica romana. No entanto, em todos os de mais pontos, atingiu um
grau de ambiguidade e abrangncia incoerente em todo o pensamento e textos
de seus dezesseis documentos que depois veio se revelar calamitoso. 1
Os modernistas, e em especial aqueles que adotaram os princpios da
Teologia da Libertao, tm tirado partido dessa ambig uidade com uma
habilidade consumada. Embora tenham sido muitos e variados os usos e abusos
infligidos a esses documentos e mente dos bispos do conclio que votaram
pela sua aprovao, os telogos da libertao tm-se concentrado cm particular
em trs temas a serem encontrados nos documentos do conclio: a definio da
Igreja; o significado de povo de Deus; e o papel e a funo dos bispos na
Igreja. Por meio desses trs temas e do uso frequente de textos e citaes
truncados os novos telogos tm podido jus tificar trs afastamentos radicais
do catolicismo romano normativo.
Com relao ao primeiro tema, os bispos em conclio foram claros e
insistentes quanto ao que entendiam por Igreja. Ela , disseram eles,

292

uma realidade complexa que surgiu de um elemento divino e um ele mento


humano. H a visvel estrutura social com rgos hierrquicos (o humano);
e h o Corpo Mstico de Cristo, composto de todos aqueles que so
transformados em um com a unidade do Pai, do F ilho e do Esprito Santo (o
divino). O conclio foi repetitivo e firme: esses dois ele mentos o conjunto
visvel e a comunidade espiritual no constituem duas realidades separadas.
Eles so unos e coextensivos.
Alm do mais, acrescentou o conclio, o conjunto visvel o elemento
humano da Igreja indivisvel subsiste na Igreja Catlica Roma na que
governada pelo sucessor de Pedro e pelos bispos em comunho com ele. Os
textos das discusses do conclio deixam claro que os bispos usaram de
propsito a palavra latina subsistit para afirmarem com toda a fora possvel
que h apenas uma Igreja de Cristo e ela , concretamente, a Igreja Catlica
Romana. Em outro trecho, no mesmo contex to, o documento do conclio afirma
a completa identificao da Igreja que Cristo fundou com a Igreja Catlica
Romana. O significado de subsistit inequivocamente bsico e simples; quer
dizer existe, encontrado. Este termo latino no o equivalente do ingls
subsists, que adquiriu trs ou quatro significados q ue no fazem parte do termo
latino do qual se deriva o termo ingls.
Ou os telogos da libertao modernistas eram latinistas medocres, ou
presumiam que todos os demais o fossem. Precipitaram-se sobre aquela palavra
subsistit e deram-lhe um significado moderno mais adequado a seus propsitos.
O conclio, insistiam os novos telogos, no usou uma palavra como is, que
na opinio deles significaria est perfeitamente identificada com. O conclio
usou uma palavra, disseram os periti numa sutil traduo errada, que significa
subsistir. Ora, isso, continua rem eles combinando seu erro de traduo com
um erro dogmtico, s pode ser um reconhecimento, por parte do conclio, de
que, embora substancialmente a Igreja deva ser encontrada dentro da tradio
catlica romana, outras partes igualmente verdadeiras da Igreja de Cristo
devem ser encontradas fora daquela tradio lado a lado com ela, talvez,
mas sem dvida alguma fora dela.
Nas palavras de um franciscano de ideias modernistas, Alan Schreck, a
frase [sic] existe em, que significa est enraizada em, ou vive den tro mas
no est limitada a foi escolhida com cuidado. Ela significa que a nica Igreja
verdadeira de Jesus Cristo encontrada dentro da Igreja Catlica mas no se
limita a ela. Os bispos no disseram, de propsito, que a Igreja de Jesus Cristo
a Igreja Catlica. 2
Ou Schreck est precisando de um curso reparador de latim e de leitu ra de
documentos do conclio ou, como a Dama de Copas em Alice no pas das
maravilhas, se contenta em redefinir tudo segundo a sua vontade. Qual quer que
seja o ngulo de observao, os resultados de seu erro so som brios;
ignorncia e redefinio formam o absurdo teolgico. Porque o efeito dessa
interpretao modernista foi reduzir, se no eliminar, a necessi dade de
pertencer Igreja Catlica Romana. Acabou com a necessidade de qualquer

293

pessoa se submeter ao pontfice romano at em questes de f e de prin cpios


morais, ou permanecer numa Igreja dominada pela hierarquia de bis pos, pois
nem o papa nem os bispos iriam possuir qualquer coisa de valor exclusivo que
no se pudesse encontrar em outro lugar qualquer.
Uma vez fixada e amplamente aceita essa interpretao do significa do de
Igreja, ela estar pronta e conveniente para ser usada como parte do espri to
do Vaticano II. Ela se torna a justificativa, pelo Vaticano II, da
desobedincia aos desejos do papa; dos desvios doutrinrios dos ensinamentos
papais; do fato de a pessoa pertencer a outras igrejas; e de uma srie de outras
mudanas que podem se tor nar teis medida que a evoluo continuar.
O telogo da libertao se desloca rapidamente para o segundo tema dos
documentos do conclio, a fim de amparar sua reivindicao de liberda de dos
desejos e dos ensinamentos papais o tema do povo de Deus. Neste caso,
ele talvez esteja pisando terreno ligeiramente mais firme porque, sem dvida
alguma, a frase o povo de Deus um termo usado com frequncia em textos do
conclio para se referir Igreja. Ele aparece nada menos do que oitenta vezes
como descrio da Igreja, enquanto que o Reino de Deus s usado dezoito
vezes para descrever a Igreja. Apesar de tudo, aqui tambm, entra em ao uma
redefinio do significado dado pelos bispos.
O conclio foi perfeitamente claro sobre o que pretendia com o uso d e o
povo de Deus. Todos os homens, disse o conclio, so convocados a pertencer
ao povo de Deus; mas s aqueles que sejam plena mente incorporados
sociedade da Igreja, que aceitam todo o seu sistema (...) e estejam unidos a ela
como parte de sua estrutura visvel e, por meio dela, a Cristo que reina atravs
do supremo pontfice e dos bispos pertencem de verdade ao povo de Deus.
Alm do mais, segundo o conclio, os laos que unem os homens Igreja de
maneira visvel so a profisso da f, os Sa cramentos, e o governo e a
comunho eclesisticos.
Apesar dessa declarao ntida, os telogos da libertao aproveita ram-se
da expresso o povo de Deus e tm tido sucesso enorme ao dar a ela um
significado carregado de acrimnia contra a Igreja tradicio nal, hierrquica. Os
novos telogos enfatizaram o que o conclio tambm disse sobre a f e os
carismas dos fiis comuns; depois, vincularam ao termo o povo de Deus um
significado sociolgico aproximadamente equivalen te a proletariado, tal como
usado na anlise marxista. Mais rpidos do que um piscar de olhos,
conseguiram proclamar a autonomia e a inde pendncia desse novo povo de
Deus em relao ao papa e hierarquia da Igreja. Com sua f e seus carismas
proclamados pelo prprio conclio, o povo de Deus era tido como autnomo
quanto a crena religiosa, prtica moral e vida scio -poltica.
De imediato, outro elemento do muito invocado esprito do Vati cano II
se encaixa no lugar. A ascenso das comunidades de base se apoia nessa
reinterpretao macia de o povo de Deus.
Um telogo sumariamente fraco mas ativista cai nessa armadilha com
muita facilidade. Um desses homens, por exemplo, o arcebispo Rembert

294

Weakland, de Milwaukee, Wisconsin, ativista de causas polticas li berais e


progressistas e presidente do comit de redao da primeira mi nuta da
malfadada carta pastoral dos bispos dos EUA em 1984, que diz em certo
trecho: A Conferncia [dos Bispos] dos EUA acredita que a hierarquia tem
que ouvir o que o esprito est dizendo a toda a Igreja. (. ..) O discernimento,
no apenas a inovao ou a confiana em si mes mo, se torna parte do processo
de ensino.
Weakland no est sozinho, nem lhe falta precedente. Um destaca do
clrigo da estatura do cardeal Knig, de Viena, tornou -se quase que
ridiculamente confuso sobre esse assunto em 1976: As velhas distines entre
a Igreja que ensina e a Igreja que ouve, entre a Igreja que ordena e a Igreja que
obedece, deixaram de existir, dizem ter ele declarado. Os sacerdotes e o
laicado formam uma unidade org nica.
Pode-se estar certo de que o arcebispo Weakland ir abrilhantar a S de
Milwaukee at sua aposentadoria, e que o cardeal Knig teve uma conversa
instrutiva com o papa Joo Paulo II depois da eleio deste em 1978. Apesar
disso, pronunciamentos teolgicos assim to errados tm dado estmulo aos
telogos da libertao, que a esta altura esto plena mente convencidos de que o
segundo Conclio Vaticano ensinou realmente que o povo a verdadeira
Igreja, e que a estrutura hierrquica catli ca romana uma relquia
ultrapassada de uma era que foi ultrapassada pelo tempo, pela mudana cultural
e pelo esprito do Vaticano II.
O terceiro tema do conclio de interesse especial para os telogos da
libertao foi o papel e a funo dos bispos na Igreja; e um a vez mais, o
conclio foi claro ao repetir a doutrina tradicional da Igreja. Os bispos da
Igreja, afirmou o texto do conclio, so os sucessores dos apstolos em seu
papel de professores e pastores. Mas eles no tm autoridade algu ma a menos
que estejam unidos ao pontfice romano, o sucessor de Pedro. Ele, o papa, tem
pleno, supremo e universal poder sobre toda a Igreja, um poder que ele pode
sempre exercer sem empecilhos. Os bispos, por sua vez, s tm uma
autoridade suprema e plena sobre a Igreja universal quando esto juntos com
o sumo pontfice, e nunca afastados dele.
Apesar dessa clareza, tem sido divulgada pelos novos telogos muitos
dos quais bispos e cardeais a ideia de que aquele segundo Conclio
Ecumnico do Vaticano havia finalmente liberado os bispos do totalitarismo
papal; e que os bispos eram, agora, seus prprios mestres que podiam decidir
sobre f e comportamento moral sem consultarem o pon tfice romano ou se
curvarem vontade e doutrina dele.
Embora possa representar um choque para os bispos que morderam a isca,
a inteno da nova interpretao desse tema pela Teologia da Li bertao no
foi melhorar a situao dos bispos. Longe disso. O objetivo foi e continua
sendo desengatar e desmantelar o governo centralizado e hierrquico da Igreja
Romana, e com isso reduzir a zero o poder e a in fluncia do papa romano.
Embora os resultados dessas tendncias fomentadas ao longo do tempo
em grande parte pelo habilidoso uso da livre e ambgua redao

295

imposta aos textos oficiais do conclio, bem como pela interpretao imposta
ao propsito integral do conclio no ficassem bvios de imedia to, uma
nova imagem da Igreja foi criada de forma inflexvel. Foi uma miragem, de
fato, que danava diante dos olhos de milhes e comeou a ditar o pensamento
jesutico e as diretrizes jesuticas. difcil exagerar a agitao, o senso de um
imenso novo empreendimento, que a simples existncia e funcionamento do
segundo Conclio Vaticano provocava. A frase o esprito do Vaticano II
passou a ser usada como senha e como frmula para autenticar toda e qualquer
mudana desejada.
Em meio terceira sesso do Vaticano II, no dia 2 de outubro de 1964, o
padre-geral jesuta, Jean-Baptiste Janssens, de 75 anos, ficou in capacitado por
um ataque violento do qual obviamente no iria se recu perar. Os dezoito anos
de seu generalato tinham sido proveitosos num sentido estatstico. Quando
Janssens foi eleito em 1946, o nmero de mem bros da Sociedade de Jesus era
de 28.000; quando ele sofreu o derrame em 1964, o nmero estava em 36.000.
Homem que foi mais vtima do que culpado, Janssens tinha tido sua parte
de dificuldades. Demonstrara enorme coragem pessoal, autocon trole e
engenhosidade quando enfrentou a Gestapo de Hitler em sua terra natal, a
Blgica ocupada durante a guerra. Tambm se mostrara homem de grande
docilidade e santidade pessoal.
Durante a maioria de seus dezoito anos como padre -geral, Janssens
conseguira colocar um abafador sobre o modernismo oculto e a revolu o
inovadora na doutrina e na teologia moral que pareciam estar -se espalhando
pelas fileiras dos intelectuais da Sociedade. Conhecido de todos os grandes
nomes da Igreja de sua poca, um minucioso estudante da romanit, um realista
por trs da maneira suave que sempre cultivara, Je an- Baptiste Janssens
merecia, sem dvida alguma, um prmio especial por ter perdurado tanto tempo
sob presso; no mnimo merecia, sem dvida, mais do que o tratamento que
recebeu.
Em junho de 1964, o jornal liberal holands Die Nieuwe Linie, que contava
com trs jesutas entre o seu corpo editorial, discutiu abertamen te a legalidade
moral do controle da natalidade, questionando a necessi dade do celibato do
clero, e lanando dvidas sobre a sacrossanta doutrina catlica da
Transubstanciao o sacramento da Eucaristia como o verdadeiro corpo e
sangue de Jesus. No subsequente tumulto e controvrsia com as autoridades
romanas, Janssens ordenou que os trs jesutas que trabalhavam para o jornal e
que estavam sujeitos santa obedincia aban donassem seus cargos. Um
obedeceu; dois ignoraram a ordem.
Os tradicionalistas entre a burocracia curial de Paulo VI apresenta ram
propostas extremas, tanto em relao a Janssens como Sociedade de Jesus. As
coisas ficaram to feias, que circulou uma histria (aparen temente verdadeira)
de que quando perguntaram ao segundo homem na escala de comando do Santo
Ofcio o que ele gostaria que fosse feito, ele respondeu citando as palavras da
me de Salom segundo o Evangelho: "Da mihi caput Joannis Baptistae in disco.
(Quero a cabea de Jean-

296

Baptiste [Janssens] numa bandeja.) Era evidente que as relaes entre os


jesutas e o Vaticano de Paulo VI estavam se tornando tensas.
Ainda assim, por mais sria que fosse, a controvrsia com o Nieuwe Linie
foi apenas um dos muitos focos de fogo que irrompiam e iam quei mando aos
ps de Janssens. Seus jesutas se destacavam como periti na progressista
minoria que fazia enormes incurses na mentalidade inicial mente conservadora
da maioria dos bispos do conclio. No exterior, publicaes jesuticas j
comeavam a bombardear a mente catlica com propostas e planos
progressistas.
A idade e a fraqueza faziam com que as nuvens que se reuniam no
horizonte jesutico ficassem muito acima da capacidade de Janssens para
enfrent-las com eficincia. Seu vigrio-geral, o canadense John Swain, que
havia ajudado Janssens a governar a Sociedade nos ltimos oito anos de seu
generalato, tambm parecia incapaz de ser eficiente.
Trs dias depois do derrame de Janssens, e vinte minutos antes de ele
morrer no dia 5 de outubro, o papa Paulo foi visit -lo. Quando, a 6 de outubro,
Paulo rezou uma missa pela alma de Janssens e enviou telegrama formal de
condolncias sede jesutica, fica -se imaginando se ele compreendia que, com
Janssens, o ancien rgime da Sociedade de Jesus tambm ha via morrido. No
tivesse ele sido o homem que foi, poderamos imaginar Janssens sussurrando
em seu francs imaculado, como suas ltimas pala vras de saudao a seus
colegas que ficavam, as palavras profticas de madame Pompadour: Aprs
nous, le dluge (Depois de ns, o dilvio).
Quase que imediatamente aps a morte de Janssens, o vigrio -geral Swain
convocou uma congregao geral da Sociedade a 31 na histria da Ordem
para eleger o 27 geral jesuta e discutir outros assunto s de interesse da
Sociedade. Uma medida do grau de furaco que caracteri zava aquela poca
foi o fato de que ningum pressentiu que a CG31 iria fazer com que a
Sociedade que Janssens comandara se transformasse nu ma lembrana do
passado, a ser acalentada apenas pelos jesutas mais velhos que haviam servido
na poca anterior ao dilvio do renovacionismo.
Embora os detalhes custassem a surgir com clareza, todos os traos
modernistas agora bem gastos so discernveis, olhando -se para trs, na
miragem conhecida como o esprito do Vaticano II. De repente, a Igreja
podia ser vista como essencialmente uma comunho fraternal de igrejas locais
e grupos de fiis devotados ao Cristo-homem, ao Cristo para outros, ao
Cristo que era o amigo e defensor dos pobre s proletrios, ao Cristo que, ao
libertar os pobres, devia ser visto como um revolucio nrio verdadeiro, vivo,
portador de armas, fosse nas selvas da Amrica Central, nas cidades da
Amrica do Sul ou nas cidades capitalistas do mun do inteiro. A Igreja Catlica
com seus governantes papas e bispos estava pronta para ser escalada no
papel de uma fase postergada de uma poca antiga. Seu conluio com potncias
capitalistas, sua explorao da superstio, suas falsas alegaes de que era a
nica e a nica verdadeira Igreja Catlica e Apostlica nada disso, passouse a dizer, seria suficiente para salvar a Igreja da extino.

297

Um sentido no relevado daquela mentalidade emergente, aquele es prito


do Vaticano II, j comeara a tomar impulso muito antes de o segundo
Conclio Vaticano terminar em dezembro de 1965. Aquele es prito provocou
a primeira grande resposta organizada entre os delega dos XXXI Congregao
Geral dos jesutas, que se reuniu com a apro vao do papa Paulo VI no dia 6
de maio de 1965.
Continua sendo intrigante o fato de que mesmo em 1967, depois que j
tivera tempo de analisar o conclio e, de se presumir, reconhecer a tendncia
modernista entre telogos, bispos e jesutas, o papa Paulo, ce ga e
insensatamente, extinguiu uma regra universal que impunha a todos os
telogos um juramento solene de combater o modernismo. Quem per suadiu o
papa a fazer isso? E uma vez mais, mesmo em 1969, quando as primeiras
arestas desiguais da mixrdia que se aproximava na sua Igreja e nos jesutas
estavam se tornando dolorosamente visveis, Paulo VI ain da podia se referir,
ofegante, onda de serenidade e otimismo que se espalhava pela sua Igreja. 3
Estas so as palavras de um homem to desnorteado quanto aos pon tos
essenciais que no mesmo ano, 1969, estava preparando um documen to que iria
omitir todas as referncias ao antiq ussimo carter sacrificial da Missa
Romana; e alterar a funo do sacerdote como oferecedor do sacrifcio de
Cristo para a de um ministro numa refeio comemorati va comunal, com
uma mesa e o po da solidariedade.
Tem sido dito, com razo, de Paulo VI, que os primeiros sete anos de seu
reino foram os seus anos de loucura e os ltimos oito foram os seus anos de
agonia. Quando o esprito do Vaticano II assumiu um controle vi goroso
durante os ltimos oito anos de seu pontificado, mesmo a mente liberal de
Montini no estava preparada para a investida que se derramou sobre sua Igreja
como um vagalho.
A extenso dos danos causados Igreja pela mentalidade de furaco
liberada depois de 1965 pode ser calculada uns meros vinte anos depois. O
papa Joo Paulo II preside, agora, uma organizao da Igreja que est em
desordem, um clero rebelde e decadente, um corpo de bispos ignoran te e
recalcitrante, e uma congregao de fiis confus a e dividida. A Igreja Catlica
Romana, que costumava se apresentar como a nica, Santa, Ca tlica e
Apostlica, parece agora um grupo eclesial pluralista, permissivo, ecumnico e
evolucionrio.
A culpa pela abertura a uma deteriorao dessas talvez deva s er atribuda
primordialmente queles prximos a Joo XXIII, que o convence ram de que
os homens, hoje, rejeitam espontaneamente essas doutrinas falsas. Pelo
menos um daqueles assessores, Paulo VI, viveu para ver a fora apostlica de
sua Igreja solapada por aqueles que foram espont neos em sua adoo daquela
falsa doutrina.
Para esses homens os telogos da libertao acima de tudo, entre os
modernistas da poca de Paulo VI e da nossa a Igreja, a Igreja verdadeira,
o povo de Deus, no est apenas no mundo; ela o mundo.
O ponto de vista dessa Igreja no vertical olhar para a eternidade.

298

Em vez disso, seu ponto de vista horizontal, seguindo pela face da Ter ra dos
homens. Essa Igreja no existe para ela mesma ou para um objetivo fora des te
mundo. Ela existe para servir ao mundo segundo os termos ma teriais e
materialistas deste mundo. No deve ter nenhuma das chamadas instituies
catlicas, s instituies humanas. Deve ser dominada e diri gida no pelo
vigrio de Cristo, o papa, com seus bispos, mas pela comunidade, que deve
indicar e escolher seus ministros da Palavra.
De fato, os sacerdotes consagrados moda antiga j no so mais
necessrios para celebrar a Eucaristia, por exemplo, ou perdoar pecados, ou
decidir o que moralmente permissvel na paz e na guerra, na atividade
comercial e na sexualidade. Todos os membros da Igreja, homens e mu lheres
da comunidade, sero os verdadeiros sacerdotes. J no so mais necessrios
sacerdotes para governar dioceses, ou papas para formular a lei para a Igreja
universal. O consenso comunitrio decide tudo isso.
Acima de tudo, a tarefa principal desse povo de Deus, segundo os
modernistas, promover as aspiraes sociais e polticas do nosso mun do cada
vez mais coletivista no qual o arqui-inimigo o capitalismo, e os aliados
preparados so marxistas, enquanto nos deslocamos inexoravel mente em
direo Nova Humanidade e total liberao do humano que h em todos
ns.
Desse modo, um convertido ao modernismo como Eugene Kennedy pode
prever, com confiana, que as mudanas essenciais da prxima dca da no
viro de acordos ou documentos assinados e selados por autorida des da Igreja,
mas das atitudes e do comportamento j bem estabelecidos da comunidade de
fiis. (...) Estamos sendo chamados a deixar os grilhes para vermos o mundo e
uns aos outros mais claramente (...). Esta a promessa do poder da Igreja
ps-imigrante na era interestelar. 4
O cardeal Eugene Tisserant, antigo simpatizante e partidrio de Mon tini,
veio com o seu esprito gauls penetrante, implacvel, para comparar a
surpresa do papa Paulo VI diante da investida furiosa da mudana na Igreja
com a surpresa ofendida do mundo de elite da arte parisiense diante da
qualidade rstica, rude, caricatural da primeira exibio d e Jean Dubuffet de
Vart brut (arte em bruto) em 1944. pergunta escandalizada Isso arte?, a
maioria das pessoas respondia com um No! igualmente escandalizado.
Aqueles que haviam esperado uma Escola de Paris renascida ficaram to
angustiados quanto Paulo VI; angustiados pelas mesmas razes, e to
irremediavelmente, quanto Paulo VI. Eles no puderam impe dir o sucesso de
Dubuffet. Tampouco Paulo VI pde impedir o progresso da desordem na esteira
de sua direo permissiva do Conclio Vaticano II.
A comparao de Tisserant foi adequada em mais pontos do que o simples
paralelo entre a angstia dos esperanosos defensores da Escola de Paris diante
da arte de Dubuffet e a angstia de Paulo VI diante do esprito do Vaticano
II.
O estilo e o ritmo de composio de Dubuffet eram vigorosos,
propulsivos, irregulares, uma esttica de mudana contnua. Ele considerava o
passado como debilitante e prejudicial e prezava o esquecimento por

299

consider-lo uma fora libertadora. Queria, dizia ele, uma nova sinc eridade,
uma nova autenticidade e um novssimo terreno para viajar. A menos que se
diga adeus ao que se ama, escreveu ele, e a menos que se viaje para
territrios completamente novos, s se poder esperar um longo desgaste de si
mesmo e, por fim, a extino. Para viajar por aquele terreno novo, ele assestou
sua vitalidade irrequieta, irascvel, aliada a uma irreprimvel impertinncia e
insubordinao, contra os seus contempor neos. Acabou sendo inteiramente
aceito como lder do campo da arte.
Como Dubuffet, os lderes e pensadores progressistas da Sociedade de
Jesus estavam entre os primeiros pioneiros a viajarem por seus novos ter ritrios; e como Dubufett, assestaram sua vitalidade irrequieta, irascvel,
aliada a uma irreprimvel impertinncia e in subordinao, contra seus contemporneos. O esquecimento deliberado do ideal inaciano livrou -os das
tradicionais obrigaes do jesuitismo. E, como Dubuffet no mundo da ar te, os
novos jesutas acabaram sendo os lderes aceitos do seu mundo o mundo
religioso habitado pela Sociedade de Jesus e pela Igreja.
A enorme diferena, claro, est em que uma escola de arte no est na
mesma dinmica que uma organizao religiosa, e o papado no pode ser
comparado a qualquer elite artstica. Para os jesutas, adota r a mudana como
ordem do dia e aceitar o esquecimento de suas responsabili dades inacianas
perante papa e Igreja como atitude mental significava cortar os laos que os
uniam ao ideal do jesuitismo clssico. E para os jesutas, a insistncia no novo
terreno para viajar e um medo de que a enfadonha rotina do mesmo estilo e do
mesmo ritmo iria desgast-los at extino, significavam que eles arrostariam
a controvrsia com os desejos e objees papais e aceitariam essa controvrsia
como realidade permanente da vida. Essa aceitao s poderia levar guerra
aberta com o nico homem que detm o poder de vida ou morte sobre a
Sociedade, e que podia exigir a obedincia deles com base nos juramentos
solenes que outrora tinham feito por livre vontade.
uma ironia que teria magoado muito profundamente o papa Joo XXIII e
teria revoltado o corpo e a alma de Incio de Loyola, se esses homens
estivessem vivos na poca do trmino do Conclio Vaticano II. teriam visto
claramente que os documentos finais do conclio j estavam sendo usados pelos
jesutas para completar seus planos de uma reviravol ta completa no jesuitismo,
de uma converso da Sociedade de Jesus em algo que Incio jamais planejara e
que Joo XXIII teria abominado.
Porque, com base na interpretao liber al-progressista do Vaticano II, os
jesutas estavam prestes a decolar para novos territrios de for ma alguma
includos no plano inaciano, e determinados a relegar o papa do que Joo XXIII
tinha em honra sagrada a um lugar muito secundrio em seus planos e
consideraes.
Como na maioria das coisas, os jesutas foram os primeiros, os pionei ros,
nessa renovao do catolicismo convidando todas as pessoas a da rem adeus
ao que Joo XXIII havia adorado e que Incio de Loyola havia honrado. Assim
sendo, era apenas uma questo de como realizar a tarefa.

300

4 PARTE
O CAVALO DE TRIA

301

302

17. O SEGUNDO BASCO

No dia 5 de outubro de 1964, quando o padre-geral jesuta JeanBaptiste Janssens morreu, o palco j estava preparado para a entrada
da nova cara do jesuitismo a cara que mostrava
os dentes num esgar horrvel e humilhante dirigido ao papado de Joo
Paulo II menos de vinte anos depois.
O pano de fundo para o drama demorara muito tempo para ser feito nas
oficinas dos libertadores. O esprito da poca uma euforia contagiante e
altamente romntica preparara um elenco enorme para os pa pis histricos
a serem representados. O Conclio Vaticano II, que realizara a primeira de
quatro sesses em 1962, j tinha sido incendiado pelas fagulhas daquela
euforia. Por sua vez, as fagulhas foram vistas no mundo inteiro como
anncios pirotcnicos de que novos e grandes acontecimen tos estavam
iminentes. Mas no provvel que qualquer jesuta que fos se vivo na poca
pudesse prever os dramticos acontecimentos que, em muito po ucos anos,
iriam transformar o jesuitismo inaciano. A nica coisa que faltava ao drama
era um roteiro detalhado. Este s seria escrito de pois de terminado o Conclio
Vaticano II, nos 84 decretos expedidos pela XXXI Congregao Geral
(CG31) da Ordem.
Num simples perodo de dezoito meses, entre maio de 1965 e novem bro
de 1966 a durao oficial da congregao geral 226 delegados
conseguiram vestir uma srie de declaraes profundamente importantes e
assuntos insignificantes com linguagem e conceitos mais ou menos tradicionais. Mas quando o roteiro ficou pronto, era o anncio de uma no va
misso e de um novo esprito.
Nem a misso nem o esprito tinham origem em Roma. Tinham vin do
com os delegados das provncias da Sociedade do mundo inteiro. Tu do e
qualquer coisa que havia chegado at eles dos 420 anos de histria da
Sociedade tinha que ser submetido a uma triagem rigorosa, um crivo e uma
peneira vigorosos, diante daquela nova misso. No importava quais fossem a
misso e o carter tradicionais da Sociedade, no importava o que a
autoridade papal indicasse como sendo a sua vontade, no impor tava o quanto
o trabalho fosse demorado ou rduo, o chamado, agora,

303

era para uma transformao fundamental do jesuitismo. Para onde fo rem suas
congregaes gerais, para l que a Sociedade toda vai.
Foi lamentvel, do ponto de vista do papado, o fato de a CG31 ter
coincidido com o importantssimo segundo Conclio Vaticano, o evento da
Igreja Catlica na segunda metade do sculo XX que serviu de carneiro - guia
de rebanho. Quando o vigrio-geral John Swain, temporariamente no comando
da Ordem jesutica depois da morte de Janssens, foi procu rar o papa Paulo VI
para pedir permisso para convocar a CG31, a aten o do pontfice estava
distrada, no mnimo.
Desde o seu incio em 14 de setembro de 1964, at seu trmino a 21 de
novembro, a terceira sesso do Vaticano II foi marcada por novas e rancorosas
crises entre o grupo progressista de bispos e os tradicionalis tas. Foi durante
uma dessas crises que o padre-geral Janssens sofreu o derrame. Paulo VI achou
tempo para visitar o moribundo e para provi denciar para que seu gabinete
enviasse as usuais expresses de pesar e con dolncias papais depois que ele
morreu.
Quase que ritual e mecanicamente, o papa Paulo deu ao vigri o-geral
Swain permisso para convocar a CG31; os jesutas tinham que eleger um novo
geral. Paulo teve pouco tempo para perceber os acontecimentos jesuticos
subsequentes no resto do ano. Ele estava atormentado por pro blemas. Suas
energias, sempre limitadas pela sua timidez nata, estavam quase esgotadas e
divididas de maneira desigual pelo programa muito aper tado do Vaticano II e a
percepo de que o conclio estava fugindo ao seu controle. Quando nada, os
debates e as discusses, tanto em pblico como em particular, abriram para
exame assuntos de extrema delicadeza e importncia. O atesmo foi apenas uma
questo espinhosa; os problemas iam da natureza da Igreja e o relacionamento
dos bispos com o papa quando no exerccio do poder na Igreja, ao casamento,
ao controle da natalidade e atitude da Igreja para com os judeus.
Paulo ainda estava preocupado com uma pletora de problemas no Ano Novo de 1965, quando a carta do vigrio-geral Swain, de 13 de janeiro,
informou aos jesutas do mundo inteiro que o dia d a abertura da CG31 seria no
dia 6 de maio seguinte. Cada uma das provncias jesuticas realizou uma
congregao provincial em que escolheu o seu delegado pro vincial CG31.
Cada uma delas comeou o trabalho de reunir seus pos tulados escolhidos, os
assuntos que queria que a CG31 discutisse.
A carta de Swain foi recebida nas provncias como o som de uma
trombeta, reunindo a Sociedade para a nova misso. J existia, na Or dem, entre
bom nmero de jesutas, uma falta de entusiasmo ou com preenso relativa
antiga caracterstica da Sociedade a que pertenciam. Eles j no se
consideravam uma Fora de Deslocamento Rpido ecle sistica disposio de
seu papa. Pelo contrrio, desejavam ardentemen te a democratizao do
catolicismo e da Sociedade. Fora com a ideia de papa e hierarquia, e de uma
fidelidade especial a um nico homem, o papa, ocupando uma posio
hierrquica em um nico lugar, Roma!
Ao chegar a primavera, o vigrio-geral Swain e seu estado-maior em

304

Roma j haviam recebido um nmero enorme de postu lados. Eles iriam atingir
cerca de 1.900 ao todo, o maior nmero jamais enviado pelas pro vncias. Para
a CG30, em 1957, a ttulo de comparao, tinha havido cer ca de 450
postulados, e na poca este nmero foi considerado elevado.
medida que a avalancha se despejava, ficou logo claro que os pos tulados da CG31 se referiam a tudo sobre a Sociedade sua estrutura de
governo, sua misso, seus ministrios, a formao e o treinamento de seus
jovens, suas relaes com o papado, sua vida de piedade e religio, o
desequilbrio de influncia entre jovens e velhos na Sociedade. At mes mo
mudanas no prprio Instituto a prpria definio de jesuitismo feita por
Incio e includa pelo papa Paulo III em sua Bula de 1540 crian do a Sociedade
de Jesus foram sugeridas por algumas.
Fossem quais fossem os detalhes, ficou claro, acima de tudo, que a
maioria dos postulados apontava numa direo inteiramente nova. Elas
clamavam por renovao. Renovao, como Swain sabia, era o cdigo
corrente no Conclio Vaticano II para indicar mudana radical. Ela provocara
uma febre que percorrera todas as sesses do segundo Conclio Vaticano e se
espalhara com facilidade, por intermdio de muitos assessores jesutas, aos
bispos que estavam no conclio, prpria Sociedade.
Entre os superiores jesutas em Roma, os sentimentos estavam divi didos.
Havia tradicionalistas rigorosos, sem dvida, mas tambm havia espritos
progressistas, antipapalistas. Todos eles, porm, tradiciona listas e
progressistas, ficaram assombrados com o tom progressista, mesmo
revolucionrio, dos postulados. Todos concordavam que a hora de expressar
essa renovao na Sociedade ainda no tinha chegado. Mes mo os superiores
mais progressistas estavam conscientes de que a escolha do momento oportuno
tinha que ser correta.
A atitude prudente a ser tomada por um geral jesuta interino, nu ma
situao dessas, teria sido avisar ao papa e dizer ao santo padre, na verdade:
escute, temos um problema. Os postulados partem do pressu posto de que toda a
ideia de fidelidade ao papa antiquada. Para mui tos de nossos jesutas que l
estavam, o Conclio Vaticano II mostrara o caminho. E para aqueles jesutas, o
significado do Vaticano II est principalmente no fato de que bispos e telogos
comuns da Igreja enfrentaram as autoridades do Vaticano num debate igual,
retrucaram, refutaram, foram mais espertos do que eles, conseguiram mais
votos do que eles, fizeram com que eles suassem sangue e foraram a
democratizao da Igreja. Para aqueles jesutas, o leo romano tinha sido
desafiado em sua toca. O Vaticano e sua Cria foram despojados de sua aura
sacrossanta; a palavra deles j no parece decisiva. A CG31 promete ser a
mesma coisa.
O vigrio-geral Swain no fez isso. No entrou em detalhes nem com o
papa Paulo VI nem com outras autoridades do Vaticano mesmo sobre o
rompante mais desenfreado perceptvel em grande nmero de postula dos
vozes anti-romanas, antipapais, anti-hierrquicas, antitradicionais;

305

vozes clamando por uma reviravolta na Sociedade para uma fidelidad e sciopoltica, e no papal; vozes atacando o Ocidente e o capitalismo ao mesmo
tempo em que atacavam o romanismo.
Tampouco Swain partilhou com autoridades maiores o nico fato que
tinha sido muitssimo surpreendente para os superiores jesutas de Ro ma: pela
primeira vez na memria viva da Ordem, as vozes conservado ras e
tradicionalistas, reunidas, perfaziam uma minoria. Para a maioria, de fato, a
CG31 estava chegando mais do que na hora. A docilidade e a submisso que
haviam caracterizado o generalato de Janssens tinham acabado.
Se Swain tivesse feito soar qualquer tipo de alarma, este no teria cado
em ouvidos moucos em Paulo VI. J no ano anterior, 1963, o n mero invulgar
de reclamaes sobre a Sociedade havia feito com que o papa solicitasse a se us
representantes em vrios pases que reunissem um grupo de informaes sobre
a Ordem e suas atividades. O famoso dossi que mais tarde chegou s mos de
Joo Paulo I e Joo Paulo II j estava ficando volumoso com relatrios sobre
jesutas do exterior que eram seriamente deficientes no apenas em questes de
ensinamento bblico, em questes de experimentaes litrgicas, e em
doutrinas bsicas como a di vindade de Jesus; alguns tambm eram deficientes
na crena sobre dois assuntos nos quais a Igreja Catl ica Romana diferia
acentuada e especificamente de todas as outras igrejas: a natureza da Igreja e
as prerrogativas do papado.
O dossi, em si, no alarmou exageradamente Paulo na poca, o in cio da
primavera de 1964. Ele compreendia, tanto ou melhor do que qualquer
indivduo, que a sua Igreja estava em efervescncia. A seu ver, e apesar do
glido trmino da terceira sesso do Vaticano II, ainda era uma boa
efervescncia. No seu liberalismo tmido mas teimoso, Paulo podia ser
paciente com a experimentao, com o entusiasmo que insistia no er ro, e at
mesmo com extravagncias doutrinrias.
Mas quando o papado era atingido, ou quando a natureza da Igreja tal
como ele a imaginava era atingida, Paulo ficava com uma disposio de nimo
totalmente diferente. Se Swain o tivesse colocado em guarda com relao ao
grande nmero de postulados que clamavam pela reno vao nas relaes
jesuticas com o papado e na fidelidade ao papado, Paulo teria se tornado mais
cauteloso na fiscalizao dos preparativos para a CG3 1 e da prpria
congregao.
Mas quaisquer que tivessem sido os temores provocados em Paulo por
alguns dos relatrios em seu dossi, eles foram dissipados, em sua maioria,
pelo vigrio-geral Swain. O ponto de vista dos jesutas expresso nos
postulados estava de acordo com a inteno de Swain.
Outros jesutas, tambm, garantiram a Paulo que estava tudo em or dem.
Esses jesutas eram homens competentes e de confiana, como o car deal
Augustin Bea, o poderoso e amplamente respeitado jesuta alemo que Paulo
conhecia desde os anos vinte e que tinha sido confessor de Pio XII antes de se
tornar o patrulha de ponta de Joo Paulo para assuntos

306

ecumnicos no mundo inteiro; e Paolo Dezza, que era confessor de Pau lo e


cuja calma lombarda mesmo em momentos de alta tens o era suficiente para
cortar os exageros da emoo de outros homens.
Com uma assessoria daquelas por parte de Swain, apoiado pelos seus mais
ntimos assessores jesutas, Paulo ficou to confiante que, nas reu nies com
Swain naquela primavera, levantou t odas as restries quanto a assuntos a
serem discutidos e deu permisso para que a CG31 que esta va para acontecer
tivesse liberdade para expressar opinies e propostas sobre qualquer coisa
relativa vida da Sociedade.
Deixe-os vontade, disse Paulo. Foi uma deciso que ele iria lamentar.
Os 226 delegados que chegaram a Roma no dia 6 de maio de 1964 para a
abertura da CG31 foram, ento, com uma mentalidade radical mente diversa da
mentalidade tipicamente romana, da mentalidade jesu tica clssica, e da
tradicional mentalidade catlica. Como foi que eles adquiriram aquela
mentalidade outra questo. Mas o fato no est em discusso.
No se tratava simplesmente de que eles estavam prontos, como ha viam
mostrado os postulados que os precederam, a jogar fo ra a bagagem antiga. Era
que, em suas mentes, eles j haviam substitudo aquela ba gagem por outra
coisa. Em vez de um mundo e um cosmo arrumados hierarquicamente, onde
formas preestabelecidas tinham uma posio sa crossanta, o novo estado de
esprito exigia que todas as formas de vida humana fossem relativas; em outras
palavras, na vida religiosa, social, poltica, devota e doutrinria o novo clamor
jesutico era em favor da democratizao.
Em vez das frmulas tradicionalmente codificadas e das defini es fixas
de doutrina e moralidade, a nova mentalidade enfatizava a expe rincia
experincia individual e social como a medida para estabelecer frmulas e
definies ad hoc, temporrias.
Isso queria dizer, entre outras coisas, que no deveria mais hav er dogmas
fixos e regras imutveis. A prpria f j no servia de base para a aceitao
racional das frmulas sensatas e logicamente coerentes da f e prtica
catlicas.
Ao contrrio, o que importava para a mentalidade revolucionria dos
delegados CG 31 eram sensaes individuais e necessidades individuais de
progresso pessoal.
Talvez a mudana mais revolucionria de todas na nova mentalida de fosse
a rejeio da convico catlica de que homens e mulheres se deslocam dentro
de um paradigma histrico fechado, a estrutura tradi cional da Cristandade: a
Criao; o Pecado Original; a Redeno por Cris to e a fundao da Igreja Una,
Verdadeira, Santa, Romana, Catlica; a longa espera pelo Segundo Advento de
Cristo, durante a qual cada indivduo se dedica pessoalmente guerra
espiritual que campeia entre Cristo e Lcifer; e tudo a ser superado no Juzo
Final dos Vivos e dos Mortos por um Cristo que voltar e, depois, pela
eternidade de Deus um eterno

307

xtase para os Benditos; um eterno, infernal castigo pa ra os Condenados.


Na mente dos novos jesutas intelectuais, cada bloco de construo
naquela histria fechada tinha sido sistematicamente afiado, modifica do,
esfregado, gasto, lascado, cortado e finalmente desmantelado pela lgica da
histria e pela mo de ferro dos eventos mundanos.
Agora, dizia aquela nova mentalidade, a vida humana e a histria humana
eram no apenas adaptveis s situaes, mas naquele exato mo mento se
abriam a uma nova era. A nica maneira de preparar a Socieda de de Incio
para essa abertura era comear uma transformao substancial da Sociedade
quanto a seus objetivos, seus preparativos para agir e seu funcionamento.
Os nicos elementos que deveriam permanecer por quanto tempo, era
outra questo eram a linguagem e os conceitos tradicionais sempre
utilizados pelos jesutas em seus documentos. Agora, porm, eles seriam
usados com significados muito diferentes dos significados que sem pre foram
por eles transmitidos. A linguagem tradicional iria, em suma, tornar -se na mais
eficiente camuflagem com a qual aqueles novos Solda dos de Cristo poderiam
colocar seus canhes em posio para fazer ex plodir a velha Ordem, com
bagagem antiga e tudo o mais.
Paulo VI, como aconteceu com o mundo inteiro, no previu um cen tsimo
dessa mentalidade em favor de mudanas. Era inconcebvel e ainda assim
parece a muita gente que algum pudesse alterar o carter fundamental dos
jesutas como homens do papa e como muito estrita mente catlicos romanos.
Mas Paulo tomou certas precaues. Quando os d elegados da CG31 se
reuniram no Vaticano a 7 de maio para o dis curso ritual que os papas sempre
fazem na abertura de uma congregao geral, o pontfice teve um desempenho
que j era esperado.
Descreveu de forma sucinta o que a Sociedade de Jesus era para o papado
e a Santa S: A protetora juramentada da S Apostlica, a milcia treinada na
prtica da virtude (...) para servir apenas a Deus e Igreja, Sua Esposa, sob o
pontfice romano, o vigrio de Cristo na Ter ra (...) a legio sempre fiel tarefa
de proteger a f catlica e a S Apostlica (...).
claro, acrescentou Paulo, que havia vozes discordantes entre eles;
mas os jesutas tinham uma harmonia, e a maioria dos senhores participam
dessa digna unanimidade. O novo geral iria tomar as provi dncias para que
aquelas vozes discordantes no perturbassem aquela har monia, acrescentou
Paulo.
Paulo no estava fazendo o papel de adivinho; estava dizendo aos
delegados que tipo de homem deveria ser eleito como seu novo padre -geral.
O papa deu, ento, aos jesutas, uma tarefa solene de grave impor tncia:
Ns lhes damos o encargo de fazerem uma obstinada, unida re sistncia contra
o atesmo (...). Pesquisem (...) colham informaes (...) publiquem (...) faam
debates (...) preparem especialistas (...) se jam exemplos luminosos de
santidade (...).

308

Alteraes inspiracionais desse tipo sempre tinham estimulado as


maiores realizaes dos jesutas. Outras convocaes papais para que agis sem,
como aquela, tinham, na verdade, produzido alguns dos maiores lu minares e
santos da Ordem os Robert Bellarmines, os Peter Clavers, os Edmund
Campions, os Isaac Jogueses.
Apenas para ter certeza de que o seu pensamento ficasse cristalino para
os delegados, Paulo encerrou seu discurso citando, palavra por pa lavra, a
descrio do jesuta escrita por Incio em 1539:
Todos aqueles que exercerem a profisso nesta Sociedade devero
compreender, na poca de sua admisso, e alm do mais ter em
mente enquanto viverem, que esta Sociedade e os membros
individuais que nela exercem sua profisso esto em campanha em
favor de Deus, sob fiel obedincia a Sua Santidade o papa Paulo III
e seus sucessores no pontificado romano. O Evangelho, de fato,
nos ensina e sabemos, pela f ortodoxa, e sustentamos firmemente
que todos os fiis em Cristo esto sujeitos ao pontfice romano
como seu chefe e como o vigrio de Jesus Cristo. Mas apesar de
tudo, julgamos que o procedimento a seguir ser sumamente
proveitoso para cada um de ns e para quaisquer outros que
venham a adotar a mesma profiss o no futuro, para o bem de nossa
maior devoo em obedincia S Apos tlica, da maior abnegao
de nossa vontade prpria, e de uma dire o mais segura por parte
do Esprito Santo. Alm desse vnculo ordinrio dos trs votos,
deveremos estar obrigados, por um voto especial, a executar o que
quer que o atual e os futuros pontfices ro manos possam ordenar
que se relacione com o progresso das almas e propagao da f; e
a ir, sem subterfgio ou desculpa, tanto quanto nos for possvel,
para quaisquer provncias a que eles decidam nos mandar.
Os senhores no devem considerar isso, concluiu o papa, como um pen samento
bonito, apenas um benefcio espiritual, meramente um privil gio abstrato. Ele
tem que ser prtico, tambm tem que brilhar atravs de aes e ser do
conhecimento de todos. Em outras palavras: sejam homens do papa no
apenas no nome, mas de fato. Que seja nitidamente percebido, em seus atos,
que os senhores so homens do papa.
Bravas palavras! As palavras do porta -bandeira de Cristo mandando suas
tropas de elite se prepararem para uma nova batalha contra os inimigos de
Cristo. Mas naquelas palavras havia um temor manifesto em bora no
mencionado, da mudana que se operava com uma profundi dade cada vez
maior por toda a Igreja. Paulo, j escalda do pelos furaces da mudana e
profundamente perturbado pela estranha euforia existente em sua Igreja, sabia
exatamente do que precisava e o que devia exigir da Sociedade de Jesus. por
isso que a caracterstica central e mais notvel do discurso do papa Paulo foi a
sua insistncia em que os jesutas fossem fiis ao papado.
Na poca, aquilo pareceu a muita gente uma insistncia desnecess ria,

309

semelhante ao caso de um orador perante a Associao Mdica Ame ricana


insistindo para que os mdicos curassem os doentes de seus males. Mas Paulo
precisava desesperadamente que a Sociedade de Jesus, na sua forma clssica,
aguentasse o impacto de sua batalha pessoal. Romano de mais, demasiadamente
dedicado romanit, Paulo decidiu fazer de seu discurso um aviso vela do.
Velada ou no, a inteno do pontfice no passou despercebida pe los
superiores romanos da Sociedade. Entre os delegados, porm, se al gum aviso
foi ouvido, foi de um tipo completamente diferente. A reao da maioria foi
negativa. Aquilo os fez lembrar do discurso feito por Pio XII na CG30 h nove
anos antes. Naquela ocasio, as crticas censuradoras por parte de Pio e seus
avisos de que havia frieza entre o papa e a Sociedade haviam abatido o esprito
dos delegados; nada de qualquer con sequncia fora realizado por aquela
congregao.
Dessa vez, segundo o sentimento geral, a situao seria diferente. Tal vez
os delegados CG30 tivessem deixado a presena de Pio XII abati dos,
humilhados, calados. Nada disso aconteceria com os delegados CG31 no ano
de 1965, que representava uma encruzilhada; retiraram -se da presena de Paulo
VI determinados a seguir em frente de acordo com sua determinao original.
Os delegados no tinham ido a Roma para re ferendar as pretenses e os
sentimentos do papa, ou para aumentar ainda mais a autoridade e o
autoritarismo centralizadores do papado. Tinham ido por um motivo, e apenas
um motivo: renovar as Constituies da Sociedade a fim de que os jesutas
tambm pudessem aderir vertente mes tra da renovao, marchar com os
novos homens e mulheres, e ajudar bravamente o nascimento da Igreja l
entre o povo de Deus no verdadeiro esprito do Vaticano II.
A principal finalidade pela qual a CG31 fora convocada era eleger um
novo padre-geral. Mas como a maioria dos delegados queria uma mudana na
funo e no poder do geral uma alterao em favor da democratizao e
longe da autoridade absoluta aquele propsito ficou relegado a um segundo
lugar. No valeria a pena eleger um homem e de pois descobrir que ele iria
reagir presso papal, como fizera o geral Jans sens com o Papa Pio XII. Isso
seria deter a renovao da Sociedade antes que ela pudesse ser forjada.
No; o primeiro item da pauta tinha que ser alterar a natureza mes ma do
prprio generalato, antes que um homem fosse eleito no apenas para chefiar a
Sociedade, mas para liderar aquela congregao, sem hesi tar, no trabalho de
longo alcance que ela tinha sua frente.
De acordo com as Constituies, o generalato era um cargo vitalcio. Isso
j no agradava mais aos delegados; tinha um leve cheiro de totalitarismo.
Deveria haver um mecanismo aprovado pelo qual o pa dre-geral pudesse se
aposentar do cargo ou, se fosse o caso, ser exonerado. Tambm deveria
haver maior representao ativa das provn cias do mundo inteiro na
administrao central da Sociedade em Roma. Essas duas alteraes iriam
diminuir o perigo de qualquer geral novo

310

impor seus pontos de vista, ou os do papa, Sociedade inteira.


Rapidamente chegou-se ao consenso de que a exonerao ativa ou
passiva do geral deveria ser transformada em lei pela Sociedade.
A maior representao provincial era mais difcil de ser conseguida, mas
apesar de tudo no demorou muito. At 1964, o padre -geral tinha sido assistido
em Roma por doze assistentes regionais , cada qual encarregado do governo
jesutico a nvel mdio, os grupos de provncias chama dos de Assistncias. Os
delegados CG31 decidiram que, alm desses do ze assistentes regionais, o
geral, a partir de ento, seria no apenas auxi liado mas apoiado, no sentido
democrtico da palavra, por quatro assistentes gerais. Estes cargos eram
inteiramente novos na Sociedade. Cada posto seria encarregado de algo mais:
iriam formar um grupo especial de assessores do padre -geral. Eles no iriam
apenas assessor-lo; iriam concordar (ou no) com o que ele propusesse; iriam
sugerir o caminho de ao que ele deveria tomar. Ele iria precisar deles para
governar a Sociedade como geral. Eles seriam, em outras palavras, a fora
compensadora e os democratizadores. Ces d e guarda? Sim, isso tambm.
No pensamento dos delegados era to importante a necessidade de
democratizao e to grande o temor de que um novo geral pudesse, des de o
incio, trair as pretenses da congregao, que a eleio dos quatro homens
para preencherem os novos cargos de assistentes -gerais precedeu a eleio do
novo padre-geral. Os primeiros quatro escolhidos para ocu parem os novos
postos foram Vincent OKeefe, dos Estados Unidos; Andrew Varga, da
Hungria, um exilado nomeado para Nova York; John Swa in, do Canad, que,
como vigrio-geral, sucedera a Janssens no co mando temporrio da Ordem e se
preparara muito bem para a CG31; e Paolo Dezza, da Itlia, velho romano
experiente e que tinha a confiana de todos.
Com aquilo resolvido e o esprito mais v ontade, os delegados passaram,
ento, eleio do novo geral, de acordo com o procedimento tradicional.
Os quatro dias rituais para a coleta de informaes sobre possveis
candidatos comearam formalmente a 18 de maio, onze dias aps o in cio da
CG31. Na verdade, o processo j havia comeado em conversas particulares. Se
o nome do padre X mencionado em conexo com as caractersticas
desejadas para o padre-geral seguinte, enquanto o nome do padre Y aparece
mais ou menos desligado daquelas caracter sticas, a concluso bvia.
Os delegados sabiam, mais ou menos exatamente, o que queriam no novo
geral: um homem que reconhecesse a profunda inquietao da hu manidade,
como comentou um delegado; um homem que tivesse dis cernimento e fosse
esclarecido, com o compromisso de dominar as lutas de classes e as rivalidades
nacionais; um homem pronto para lidar com as incertezas da transio de
velhas formas e da velha ordem das coisas para modelos novos e para a nova
ordem.
Em nenhum trecho dos discursos, das minutas, ou dos outros regis tros

311

da CG31 existe qualquer meno do modelo inaciano como o guia a ser usado
por aqueles delegados na sua escolha do geral. No h men o de que o
candidato deveria ser um obediente filho da Igreja, um ser vo devotado da Santa
S, o homem especial do papa, o companheiro de Jesus, o contemplativo em
ao, o devotado servo do Sagrado Corao de Jesus. Ao contrrio, os
candidatos com qualidade de generalato de veriam ser julgados apenas pela
anlise da situao concreta da Sociedade no momento presente e precisavam
agradar apenas aos jesutas.
Durante aqueles quatro dias de coleta de informaes e discusses, os
superiores e membros reconhecidos como da situao em cada as sistncia
chegam, em primeiro lugar, a um acordo s obre se h, ou no, entre eles, um ou
mais homens com qualidades de generalato. Rapida mente, representantes de
uma assistncia consultam os de outra assistncia, comparando anlises e
possveis candidatos. O processo continua com rapidez at que a disput a fica
reduzida a dois candidatos principais, com uma terceira possibilidade na
reserva, para o caso de um impasse.
Ainda havia, afinal, duas faces principais na congregao: os
renovacionistas, cuja nfase total era dada renovao proclamada em nome
do segundo conclio do Vaticano, e os tradicionalistas, que insis tiam em que a
verdadeira renovao que estava sendo muitssimo neces sria era a renovao
da forma clssica do jesuitismo e do ideal inaciano na prpria Sociedade. O
grupo tradicionalista, embora de longe o menor a participar da CG31, era
veemente e persuasivo. Um impasse no pode ria ficar fora de cogitao.
No dia 22 de maio, a data escolhida para a votao, a congregao j tinha
seus candidatos. Um, a escolha dos renovacionistas, reflet ia o esprito inovador
na sua forma extrema: o programa era mudana, mu dana imediata, de alto a
baixo na Sociedade, de acordo com os ventos de mudana que haviam soprado
a fidelidade autoridade doutrinria de Roma e o lugar privilegiado do papado
para longe da mente de muitos bispos, telogos, sacerdotes e leigos. O outro, o
candidato dos tradicionalistas, tinha postura moderada: mudana, sim, mas
muito gradativa e estritamente de acordo com o voto papal que os jesutas
haviam feito.
Se nenhum dos dois candidatos reunisse votos suficientes, o candi dato de
conciliao estava l. Ele representava a conciliao em apenas um sentido.
Era plenamente a favor da mudana, e de uma mudana pa ra breve. Mas a favor
de uma mudana com uma preparao adequada, no uma revoluo da noite
para o dia.
Como de costume, todos os delegados compareceram a uma missa es pecial
do dia de eleio na Igreja do Ges. Em sua escolha do encarregado do sermo
para aquela missa, o vigrio-geral Swain mostrou suas inclinaes
renovacionistas de maneira ainda mais clara do que quando deixara de prevenir
Paulo VI sobre o estado de esprito dos jesutas. Ele escolheu o pa dre Maurice
Giuliani, da provncia de Paris, para o qual, como deixou claro aquele digno
renovacionista, a tarefa mais importante da Sociedade [era] abraar livremente
e defender com fora essa renovao da Igreja.

312

Giuliani resumiu numa frase perfeita o tipo de candidato mais indi cado
para o cargo de geral jesuta: o novo homem, declarou ele branda mente, ter
que manter a Sociedade unida ao mundo. Naquela nica frase, Giuliani
afastou por completo o jesuitismo clssico no qual, segundo a definio de
Incio com base nas palavras do apstolo Paulo, um jesu ta deveria ser aquele
que crucificado para o mundo e p ara o qual o mundo crucificado.
Por ter-se afastado tanto assim de Incio, foi fcil para Giuliani re petir,
em vez disso, Teilhard de Chardin. Os jesutas, disse Giuliani, es peravam que
seu novo geral ajudasse a Sociedade toda e cada um de seus filho s a
penetrarem profundamente no mistrio da morte que traz realizao, a fim de
que possamos, nas difceis circunstncias do presen te, trazer uma salvao para
o mundo. A nica coisa visvel atravs des se pensamento obscuro a vaga
teoria teilhardiana de absoro de todos os seres humanos na evoluo em
direo ao Ponto mega. Nada de qual quer meno da morte de Jesus na Cruz
ou da morte do pecado na alma humana.
Giuliani no estava, em outras palavras, falando da salvao j ob tida por
Jesus com os seus sofrimentos, sua morte e ressurreio, e ofere cida agora e
at o final dos tempos atravs dos Sacramentos de Sua Igreja. A salvao que
Giuliani estava pondo nas mos do novo geral tinha a ver pura e simplesmente
com a libertao scio-poltica ou evoluo
de homens e mulheres.
Mesmo assim, no importa; uma boa reviravolta merecia outra. Giu liani
prosseguiu, dizendo que o novo geral deveria guiar a Sociedade na
aproximao da era que nascia, a fim de penetrar com intrepidez nesses novos
movimentos, avaliar suas esperanas muito difundidas (...). De pois de ter-se
afastado do ideal de Incio e da salvao sobrenatural co mo misso, Giuliani
chegara ao ponto crtico de seu sermo: ns, da nova Sociedade, estamos aqui
para servir a homens e mulheres enquanto eles se empenham numa nova
conquista. Elejamos um homem como geral que nos lidere ao longo desse
caminho.
Em todo o seu sermo, Giuliani no fez sequer uma meno polida, muito
menos uma exortao, sobre seguir Jesus, o Lder, na batalha con tra o Diabo;
ou sobre a fidelidade primordial e lealdade mxima de todos os jesutas ao
vigrio de Cristo e Igreja Catlica Romana.
Em tudo e por tudo, o sermo no era de bom augrio para o suces so da
convocao de Paulo VI para que os jesutas fossem homens do papa no nome
e nos atos; nem mesmo representava um bom pressgio para a opinio de
superiores jesutas de que a renovao do elemento papalista da Ordem
deveria ser abordado com certa delicadeza com respeito pelo momento
certo, se no pelo papa.
Terminada a missa, o padre George Bottereau, como clusor ou
trancafiador, um papel muito antigo adotado nas eleies da Socieda de,
trancou todos os 226 delegados num auditrio no Ges, para que a votao
pudesse comear.

313

Segundo a antiga prtica de eleies na Sociedade, cada eleitor ficava em


p, abria os braos esticados em forma de cruz e repetia seu voto especial de
obedincia do papa. Depois, escrevia o nome do candidato de sua escolha numa
cdula, colocava a cdula num receptculo, e volta va para o seu lugar. Depois
que cada um tivesse feito isso, o escrutnio dos votos era realizado ali mesmo,
em voz alta.
Estava prevista, nas normas, a realizao de at cinco votaes sem
sucesso ou sem um eleito. Depois de cada apurao, as cdulas eram des trudas. Depois de cinco tentativas sem sucesso, podia -se recorrer a uma
comisso de onze delegados, eleitos de acordo com a representao geo grfica
da Sociedade em geral. Essa comisso escolhia, ento, um padre - geral que era
aceito por toda a congregao.
Na CG31, ao final da segunda votao no dia 22 de maio, ficou evi dente
que nem o principal candidato dos tradicionalistas nem o dos renovacionistas
poderiam obter a maioria de votos. Na terceira votao, o candidato de
conciliao, Pedro Arrupe, de 58 a nos de idade, obteve a maioria e tornou-se o
27 geral da Sociedade de Jesus e o primeiro basco a obter o cargo desde
Incio.
At aquele dia e hora, houvera apenas um momento de evidncia em p blico na
vida de anonimato organizacional de Pedro Arrupe.
Ele nascera em Bilbao, na regio basca da Espanha, em 1906, nico
menino numa famlia de cinco filhos. Seu pai era um arquiteto rico que
tambm fundara um jornal, Gaceta del Nord.
Tal como Incio, Arrupe a princpio no queria ser padre. Seu pri meiro
amor foi a medicina, que estudou na Universidade de Madri. Mas, outra vez
como Incio, ele experimentou uma profunda converso. Em 1927, numa visita
ao Santurio Mariano de Lourdes, na Frana, viu com seus prprios olhos trs
curas milagrosas um belga foi curado de cncer, um francs de 21 anos foi
curado da ento temida paralisia infantil e uma freira foi curada de paralisia da
espinha provocada pela tuberculo se. Arrupe sentiu-se, de imediato, convocado
para ser padre. Entrou para a Ordem dos Jesutas e foi ordenado padre na
Holanda, em 1936. Passou outros dois anos num estgio interno nos Estados
Unidos.
Parece que ele queria aprofundar seus estudos em psicologia, mas seus
superiores decidiram o contrrio. Em 1938, foi mandado para o Ja po,
especificamente para um posto missionrio na cidade de Yamaguchi, na zona
norte de Honshu. Seu apelido delicado, o padre xintosta, data daquela
poca. Ele se tornou um japanfilo. Como contou mais tar de, experimentou
fazer de tudo que era caracterstico dos japoneses , exceto o arco-e-flecha dos
samurais. Rezava sentado numa almofada em posio Zen; escreveu haicais;
praticou a caligrafia japonesa e realizava a cerimnia do ch.
O princpio de Arrupe em tudo isso era lgico, e estava de acordo com a
tradio jesutica: tentar penetrar na mente e na alma das pessoas que voc foi
enviado para converter. claro que devia haver certa cautela;

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levada longe demais, essa inculturao poderia resultar na conver so do


pretenso convertedor mentalidade e at mesmo reli gio daqueles que
originalmente ele se dispunha a converter.
Foi em Yamaguchi que o carter de Arrupe se tornou conhecido na
Sociedade. Ele tinha um vigor extraordinrio para trabalhar e se dedica va a
isso com o que os colegas descreviam como um jeito q ue parecia um
rodamoinho. Pela manh, no inverno ou no vero, ele se banhava com gua
fria, saa para uma corrida acelerada e voltava fervendo, sol tando fumaa e
suor inflamado como uma acha de lenha acesa, di ziam seus
contemporneos.
Organizou um museu para homenagear os mrtires de Nagasaki do sculo
XVI. Certa vez, deu um concerto anunciado como um grande concerto
no qual foi o tenor solista, acompanhado ao violoncelo pe lo seu superior,
padre jesuta Lassalle, e por outro jesuta como violi nista. Arrupe era, por
definio, um otimista, disse um de seus colegas, e parecia no haver limites
para sua energia ou para seu entusiasmo.
Quando estourou a II Guerra Mundial, Arrupe foi preso pela abo minvel
polcia japonesa, a KEMPEI-TAI. Eles desconfiavam daquele Keto, aquele
homem dos cabelos coloridos, que era o termo usado na poca para indicar
os estrangeiros. Arrupe passou 35 dias na priso e foi submetido a 37 horas de
interrogatrio contnuo o que era uma sutil forma de tortura nas mos de
um tribunal militar. Ganhou a admira o do comandante quando, ao final de
sua provao, agradeceu a ele pelos maiores sofrimentos que j tive na vida,
dizendo-lhe: O senhor foi (...) a causa deste sofrimento.
Depois de ter sido solto, o superior de Arrupe, o mesmo padre Lassalle
que tocava violoncelo, decidiu que aquele padre xintosta preci sava de
obscuridade, e assim enviou-o para o isolamento da residncia jesutica em
Nagatsuka, um subrbio a apenas 6,4 km ao norte do cora o da bela
Hiroshima, aos ps dos montes cobertos de verde que ani nhavam a cidade
beira do Mar Interno. Proftica e ironicamente, no seria obscuridade que
Pedro Arrupe iria encontrar naquele lugar, mas sua primeira experincia com a
ampla publicidade que acompanha os grandes acontecimentos.
Em 1942, Arrupe foi nomeado superior e mestre de novios em Na gatsuka. Seu trabalho continuou sendo, na maior parte, intramuros, trei nando
os jovens novios jesutas e governando sua comunidade jesutica de dezesseis
homens. Com a aplicao caracterstica, ele j havia acres centado o japons
lista de outras lnguas que sabia falar espanhol, holands, alemo e ingls,
alm do seu basco nativo. Posteriormente, pu blicou oito livros em japons.
Desenvolveu um novo apostolado e m Nagatsuka e se interessou pela
religiosidade e prticas piedosas entre os poucos catlicos de Hiroshima.
Pouco a pouco, travou conhecimento com ou tros japoneses no-cristos e foi
ficando conhecido e sendo aceito.
Como membro da comunidade jesutica, enquanto isso, Arrupe se tornou
inestimvel, uma espcie de centro de gravidade para seus colegas

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de Nagatsuka. Simplesmente falando, as pessoas gostavam de Pedro Ar rupe.


Ele tinha uma estatura ligeiramente abaixo da mdia, com um anel de cabelo
em torno de sua cabea careca. Seu sorriso rpido e radiante revelava dentes da
frente ligeiramente salientes e transformava em rugas o que outrora j haviam
sido covas. Embora seu rosto lembrasse o de uma coruja um nariz grosso e
curvo sob uma fronte alta, larga , e olhos castanhos-claros o que ele
transmitia era um carisma que atraa jesutas e no-jesutas, cristos e nocristos.
De sua parte, Arrupe gostou profundamente dos japoneses; e gosta va de
Hiroshima como cidade. Mesmo apesar de o porto martimo es tar em completo
ritmo de guerra todas as crianas das escolas primrias tinham sido
evacuadas; todos os alunos do ginsio tinham sido mobiliza dos para trabalhar
em fbricas de material blico; a cidade era sede de um dos quatro exrcitos
imperiais que se preparavam para a esperada invaso americana; e cerca de
90.000 oficiais e soldados estavam aquartelados l para Arrupe nada daquilo
tudo diminua o encanto daquela cidade construda no delta formado pelos sete
tributrios. Suas ruas de pedras arredondadas, as azleas e as flores das
cerejeiras no Parque Hijayama, as dzias de pontes, o antigo Castelo Mori,
tudo isso ele achava lindo. At a linha da costa embora soubesse que ela
confiscara 4.000 barcos carregados de explosivos espera do dia em que
houvesse o desembarque americano no perdera nada de sua beleza e
atrao aos olhos de Arrupe.
At 6 de agosto de 1945. s 8:15 da manh daquele dia, o bombardeador
Tom Ferebee, a bordo do B-29 Enola Gay, da Fora Area dos EUA, abriu o
compartimento das bombas a 10.200 metros e viu Little Boy (Garotinho), a
primeira bomba de urnio da Histria, escorre gar de lado de seu vo e embicar
para o alvo o porto martimo do sudoeste, Hiroshima.
Quarenta e trs segundos depois, a 620 metros acima do solo, Little Boy
explodiu numa causticante bola de fogo que brilhava mais do que mil sis.
A partir daquele momento, Hiroshima se tornou algo novo para Pe dro
Arrupe. Tornou-se um exemplo sangrento dos danos que uma socie dade sem
Deus podia causar; tornou-se um quadro vivo, talhado com dor e sofrimento,
do que a corrupo ocidental podia realizar; tornou -se um comentrio pattico
sobre a incompreenso ocidental da mentalidade ja ponesa que lhe era to
absolutamente estranha.
s 8 horas, 15 minutos e 30 segun dos daquela manh de agosto, to das as
janelas da residncia de Arrupe em Nagatsuka foram estilhaadas por uma
ensurdecedora onda de choque e o cu se encheu de uma luz que ele mais tarde
descreveu como esmagadora e funesta. Quando ele e sua comunidade d e
jesutas se arriscaram a sair uns trinta minutos de pois, uma tempestade de fogo,
movida por um causticante vento de oi tenta quilmetros por hora, envolvera
Hiroshima. Quando ele despachou a primeira equipe de socorro para os
subrbios a sua equipe mdica

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foi a primeira, embora rudimentar, a comear a agir na cidade atingida


uma chuva radioativa lamacenta, pegajosa, comeou a cair, transfor mando
o calor do ar num frio medonho.
Na noite daquele dia, um dos primeiros sobreviventes a chegar at casa
de Arrupe em Nagatsuka foi um estudante de teologia enviado por um colega
jesuta, padre Wilhelm Kleinsorge, que conseguira sobreviver exploso no
centro de Hiroshima. Dele, Arrupe recebeu seus primeiros depoimentos de
testemunhas oculares. Mas viu tudo e m pessoa nas semanas subsequentes,
quando ele e sua comunidade se deslocavam pela de vastao como anjos
auxiliadores.
Tom Ferebee havia mirado a bomba na ponte Aioi, em forma de T, que
atravessava os rios Honkawa e Motoyasu. Mas Little Boy havia enco ntrado o
centro de seu crculo mortal nuclear no naquela ponte, mas no ptio do
Santurio de Gokuko, bem ao lado da rea de desfiles do Quartel -General
Regional do Exrcito de Churgoku.
Quase 80.000 pessoas morreram no calor de 6.000 graus da explo so.
Outras 120.000 estavam morrendo. Dos 90.000 prdios, 62.000 fo ram
arrasados. Sessenta dos 150 mdicos de Hiroshima jaziam mortos; a maior
parte dos demais estava ferida e morte. De suas 1.780 enfer meiras, 1.654
estavam mortas ou irremediavelmente ferida s. Instalaes hospitalares tinham
sido destrudas. Os recursos de Hiroshima tinham si do destrudos e o governo
central japons se manteve efetivamente afas tado nas primeiras sessenta horas.
Arrupe viu toda a mutilao de corpos humanos e a destruio de
edifcios. Durante as semanas seguintes de labuta, ao conversar com os
hibakusha, os sobreviventes afetados pela exploso, ouviu dos lbios deles
coisas inacreditveis e viu em seus corpos as marcas daquilo que o populacho
japons aterrorizado chamou de genshi bakudan, a bomba-criana original.
Talvez de maneira surpreendente, a primeira reao de Arrupe s hor rendas vises a toda sua volta a viso de pele pingando de braos e pernas
como se fosse cera, ou saindo do tronco como remendos irregula res e camadas
de tecido podre; as cabeas sem rosto; as queimaduras; as quelides
caractersticas aparecendo por baixo da pele das cicatrizes; os mortos; o fedor
da putrefao no foi uma onda de dio pela guerra. Horror diante do
sofrimento humano, claro, ele sentiu, e recordou muitas vezes, mais tarde.
Mas no sentiu menos horror quando foi um dos pou cos ocidentais que
testemunharam o linchamento at morte de um pilo to americano em
Hiroshima, na manh do dia seguinte em que largaram Little Boy. O
americano, um sobrevivente de uma B -29 chamada Lonesome Lady (Dama
Solitria), foi descrito por uma testemunha como o rapaz mais bonito que j
vi, com cabelos louros, olhos verdes, pele branca como cera, corpulento e
parecendo forte como um leo. Os japoneses o amarraram a um poste na ponte
Aioi, com uma mensagem presa com um alfinete. A mensagem dizia: Bata
neste soldado americano antes de seguir adiante. Na sua humilhao, no seu
sofrimento e na sua

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derrota, os hiroshimenses que passavam agrediram o rapaz com porretes e


pedradas fazendo-o gritar at morrer.
Muito mais potente nas narinas de Arrupe do que a terrvel putrefa o dos
mortos e moribundos, estava o odor eltrico da ionizao pro vocada pela
exploso da bomba. E infinitamente mais vati cinador, para ele, do que carne
apodrecendo ou um linchamento, era a nova fora que com tanta facilidade,
numa questo de simples segundos, havia transfor mado as ruas de asfalto em
superfcies que pareciam mingau, cozido ba tatas que ainda cresciam na terra,
torrado abboras-morangas que ainda estavam penduradas havia reduzido
uma cidade bonita a um cemitrio cheio de destroos.
Vinte e cinco anos mais tarde, ao procurar um adjetivo para descre ver o
poder de Cristo, ele iria cham -lo de superatmico. Com o aparecimento de
Little Boy, ele via uma nova era surgindo na criao de um novo
humanismo tecnolgico emanando dos crculos e centros de poder ateus do
Ocidente. E via o aparecimento de um novo tipo de homem. At o fim da
vida, Pedro Arrupe nunca perderia aquela sensao de assombro diante daquele
novo nascimento.
Hiroshima, costumava dizer, no tem relao com o tempo. Ela
pertence eternidade.
Em toda aquela catstrofe, ele tambm viu algo mais. Pde ver o que
valiam os japoneses. Pde ver sua capacidade de resistncia, sua coragem
inquebrantvel, sua audcia. As bombas podiam estraalhar suas cidades,
verdade; mas ele estava vendo que as mentes ocidentais que haviam inventado
aquelas bombas no tinham como tocar ou alterar em profund idade o molde da
mentalidade japonesa a disposio de alma que Arrupe passara a reconhecer
como especificamente japonesa. Era, acima de tudo, essa impenetrabilidade,
essa inatingibilidade irredentismo o termo clssico para isso que o
impressionava.
Por sua vez, os japoneses nunca se esqueceram do incansvel auxlio
prestado por Pedro Arrupe na Hiroshima castigada. Nunca precisaram ser
lembrados de que tinha sido sua a primeira equipe de socorro a come ar a agir,
antes de passada uma hora depois da exploso do mundo, que era o que parecia,
por Little Boy.
Num curioso capricho do destino, o servio de Arrupe na cidade pa ra onde
ele havia sido enviado para encontrar maior obscuridade lhe deu, pela primeira
vez, a chance de sentir o gosto da evidncia mundana. Ele e sua ordem
religiosa receberam agradecimentos em pblico por parte dos japoneses. Sem
qualquer dvida, os esforos deles no sentido de ajudar os feridos ajudaram o
sucesso dos jesutas no Japo no ps -guerra.
Durante os vinte anos que Pedro Arrupe passou no Japo depois de 1945
durante sua carreira como vice-provincial de todos os jesutas no Japo do
ps-guerra ele continuou sendo uma espcie de celebridade. E continuou
mantendo o mesmo ritmo estafante de trabalho administrar a provncia,
angariar fundos, 2 pregar, viajar.
Mas foi naquele curto perodo em Hiroshima que ele aprendeu