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UNIVERSIDADE FEDERAL DE MATO GROSSO-UFMT


INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS E SOCIAIS-ICHS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

A Viso de Santo Agostinho sobre o Tempo

Aline Tabosa Vaz

Cuiab, 2009

Aline Tabosa Vaz

A Viso de Santo Agostinho sobre o Tempo

Monografia apresentada para obteno


de aprovao na disciplina de Monografia II
do curso de Licenciatura e Bacharelado em
Filosofia da Universidade Federal de Mato
Grosso, realizada sob orientao do prof. Dr.
Angelo Zanoni Ramos.

Cuiab, 2009

A Jesus, aos meus amados pais, Teodoclio e Lcia s


minhas queridas irms Las e Ndia e demais familiares.

AGRADECIMENTOS

Ao professor Dr. ngelo Zanoni Ramos por


ter, pacientemente, nos orientado, como tambm pela
valiosa amizade, compreenso, apoio em todos os
momentos, e dedicao ao ofcio de ensinar, de que
somente so capazes aqueles verdadeiramente dignos de
serem chamados mestres. Ao professor Dr. Jos Jivaldo
Lima e o colega Svio Laet que gentilmente cederam parte
de seu valioso tempo para a leitura e avaliao deste
trabalho; ao senhor Thiago Santos de Moraes pelo apoio e
inestimvel auxlio que sempre nos dispensou. Finalmente,
aos meus pais, irms, familiares e amigos que muito nos
auxiliaram, cujo incentivo, ajuda prtica, apoio moral e
acolhida nunca podero ser suficientemente pagos.

_____________________________________________
Prof. Dr. ngelo Zanoni Ramos
Presidente

_____________________________________________
Prof. Dr. Jos Jivaldo Lima
Membro

Resumo
Este trabalho um estudo sobre a temtica do tempo, em Agostinho. Pretendemos
nele mostrar que, inobstante as argutas anlises de Agostinho sobre o tema sejam quase
sempre remetidas ao escopo da sua psicologia, o fundamento ltimo de toda a sua abordagem
reside na sua metafsica. Mais precisamente no tratado da criao, que justamente o tratado
que segue imediatamente problemtica do tempo, na obra em que Agostinho versa sobre
ambos de maneira mais sistemtica, a saber, as Confisses. Por conseguinte, na nossa
pesquisa, privilegiaremos a supradita obra.
Ademais, antes de contemplarmos a questo do tempo enquanto tal, dedicaremos
um captulo para acurar alguns aspectos relevantes sobre o conceito de criao e de criatura
em Agostinho, que nos ajudaro, deveras, a melhor situar a prpria questo do tempo. Em
seguida, adentraremos na questo do tempo propriamente dita, mostrando a intrnseca
correlao que a noo de temporalidade tem com o conceito de criatura no pensamento de
Santo Agostinho.
Desta feita, alentamos dar assim uma modesta contribuio no sentido de destacar,
como, em Agostinho, Deus e a prpria metafsica so como os epicentros geradores, dos quais
decorrem todos os demais conceitos basilares da sua obra. Com efeito, todos os temas que lhe
so caros, quais sejam, o da beatitude, o do homem enquanto pessoa, e o prprio enigma do
tempo, pensamos que s possam ser satisfatria e adequadamente assimilados dentro de um
quadro orgnico e coeso, quando os abordamos no contexto do mistrio de Deus e da
converso do homem Agostinho a Ele, evento verdadeiramente paradigmtico para o
cristianismo e para a prpria cultura do ocidente.

Palavras-Chaves: Tempo Sucesso Criatura

Abstract
This work is a study on the theme of time in Augustine. We want to show that,
although the deep analysis of Augustine on the subject are almost always referred to the scope
of his psychology, the basis of his final approach lies in his metaphysics, specifically in the
treaty of creation, which is precisely the treaty that immediately follows the issue of time in
the work in which Augustine is about both in a more systematic way, which is the
Confessions.
Therefore, in our study, the work mentioned above will be the predominant source
of analysis. In this way, before contemplated the central question, we dedicated a chapter to
clarify some important aspects on the concept of creation and creature in Augustine. Then we
start with the issue of time, working in the relationship that the notion of temporality has with
the concept of creature in the work of Doctor of Hippo.
Thus, we want to give a modest contribution to highlight how God and the
metaphysics, in Augustine, are the generators, providing all other basic concepts of his
thinking. Therefore, all issues that are importants to him, like the beatitude, the man as a
person, and the very enigma of time can only be satisfactory treated in an organic context,
where we find the mystery of God and conversion of Augustine, an event that truly marks the
beginning of a new age for Christianity and for the culture of the West.

Key-words: Time Succession Creature

NDICE
RESUMO..................................................................................................... 5
ABSTRACT................................................................................................ 6
INTRODUO........................................................................................... 8
CAPTULO I: AGOSTINHO: VIDA, OBRA E O CONTEXTO DA QUESTO
DO TEMPO EM SUA OBRA.....................................................................11
1.1) A Vida e a Obra de Agostinho ................................................................................11
1.2) Contexto da Questo do Tempo na Obra de Agostinho ..........................................14

CAPTULO II: A CRIAO NO TEMPO ............................................... 19


2.1) A Criao Ex Nihilo.............................................................................................19
2.2) O Que Criar do Nada? ..........................................................................................20
2.3) Por que Deus quis criar as coisas? ..........................................................................22
2.4) Mas Como as Criaturas Saram de Deus?................................................................23
2.5) A Suposio de o Mundo Ter Sempre Existido.......................................................25

CAPTULO III: O TEMPO E SUAS DIVISES...................................... 28


3.1) Como Medimos o Tempo? ......................................................................................28
3.1.1) O Tempo no o Movimento dos Corpos............................................................28
3.1.2) Medimos o Tempo com o Tempo?.......................................................................29
3.2) O Tempo uma Distenso da Alma........................................................................30

CONCLUSO............................................................................................ 33
BIBLIOGRAFIA ........................................................................................ 35

Introduo
A importncia de Agostinho para a histria da filosofia e da prpria cultura ocidental
mpar, pois nenhum pensador na histria da cultura crist ocidental alcanou uma
importncia e influncia comparveis do bispo de Hipona1.
Na verdade, nenhum outro pensador da antiguidade perdura, com notvel influncia
at nossos dias haja vista a vasta bibliografia que a cada dia cresce ainda mais como
Agostinho. Com efeito, apenas a obra de Plato, na histria intelectual do mundo antigo,
pode ser posta em paralelo com a obra de Agostinho2.
De fato, falando sem nenhum favor, a metafsica agostiniana amadureceu a prpria
ontologia e gnosiologia platnica e neoplatnica em muitos pontos: substancialmente,
porm, a construo de Agostinho imponente e segura e, em muitos aspectos, supera a de
Plato e a dos neoplatnicos3.
No que toca ao pensamento cristo, a patrstica chega ao seu cume com a tentativa da
sntese agostiniana. Seu pensamento filosfico e teolgico, pelo menos at Toms de Aquino,
reinar sem par. Sua autoridade perdurar singular, mesmo no mundo ps-medievo:

Com Agostinho, a patrstica, em seu esforo para construir uma viso


crist do universo sobre bases platnicas, atinge seu ponto culminante e
conclusivo. viso agostiniana permanecero fiis todos os medievais
at Toms, e muitos mesmo depois dele.4
Hoje, que tanto se busca fazer justia Idade Mdia, bem avaliando qual seja a sua
verdadeira

contribuio

aos

pensadores

da

modernidade

mesmo

aos

autores

contemporneos, mais do que nunca urge um retorno consciente a Agostinho, a fim de que
possamos entender melhor o contexto em que a nossa prpria cultura coetnea nasceu, e sob
quais bases se encontra ela inserida, pois:

LIMA VAZ, Henrique Cludio de. Escritos de Filosofia IV: Introduo tica Filosfica 1. 2. ed. So
Paulo: Loyola, 2002. p. 179.
2
Idem. Ibidem.
3
MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente. 10. ed. Trad. Bnoni Lemos. Rev. Joo
Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1981. p. 150
4
Idem. Op. Cit. p. 149. GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. So Paulo:
Martins Fontes, 1995. p. 157: Por sua amplitude e sua profundidade, a obra filosfica de santo Agostinho
superava de longe todas as expresses anteriores do pensamento cristo, e sua influncia devia agir
profundamente nos sculos vindouros. Encontraremos por toda parte a marca disso, e ela ainda hoje se faz
sentir.

Se, por hiptese, tivssemos de prescindir da obra de Agostinho na


histria espiritual do Ocidente, depararamos um hiato inexplicvel
entre o mundo atual e os tempos evanglicos.5
Como bem notou tienne Gilson, cuja autoridade frequentemente invocaremos no que
se refere ao nosso tema, impossvel adentrar com profundidade nos medievais, sem retornar
s suas fontes, quais sejam, Agostinho e Aristteles, j que:

A cada passo, o historiador do pensamento medieval reencontra santo


Agostinho, igualmente como Aristteles; toda doutrina medieval
invoca-lhes a autoridade para se estabelecer ou para se confirmar.6
Alis, para Gilson o neoplatonismo cristo, no que se refere histria da filosofia,
(...) no merecia, de fato, reter tanto a ateno, se ele no fosse como que o prprio solo em
que nasceu a doutrina de santo Agostinho (354-430)7.
E, no entanto, se o seu neoplatonismo, por um lado, permitiu-lhe dotar-se de uma
tcnica propriamente filosfica8, por outro, considerando as lacunas e oposies doutrinais
que continuavam a subsistir entre o prprio neoplatonismo e o cristianismo, tal sntese (...)
condenaram Agostinho originalidade9.
E nesta sua empresa audaz (...) de uma f crist que procura levar o mais longe
possvel a inteligncia de seu prprio contedo10, um dos seus xitos mais originais consiste,
precisamente, nas intuies geniais sobre a problemtica do tempo.
Com efeito, fora levado a esta questo pela epgrafe do Gnesis: no Princpio, criou
Deus o cu e a terra11. De fato, argido pelos heresiarcas e curiosos do seu tempo, sobre o
que fazia Deus antes de criar o cu e a terra?, foi conduzido a fazer (...) uma anlise do
tempo, que o (...) conduziu a solues geniais, que se tornaram muito famosas12.
A razo a faculdade dos porqus. Ora, a elucidao da questo do tempo em
Agostinho privilegia, como nenhuma outra talvez em sua obra, a procura ou a busca dos

BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de
Cusa. 7. ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 204
6
GILSON. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. Trad. Cristiane negreiros Abbud Ayoub. So Paulo:
Discurso Editorial; Paulus, 2006. p. 11.
7
Idem. A Filosofia na Idade Mdia. p. 142.
8
Idem. Ibidem. p. 157.
9
Idem. Ibidem. pp. 157 e 158.
10
Idem. Ibidem. pp. 145 e 147.
11
Gnesis 1, 1.
12
REALI, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2. ed. Trad. Ivo
Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. p. 97.

10

porqus. De sorte que sobre o tempo ele prprio diz, se ningum me pergunta, eu sei;
porm, se quero explic-lo, a quem me pergunta, ento no sei13. este o desafio que
queremos iniciar aqui, tentando responder alguns porqus, seguindo os passos de
Agostinho, nesta controvertida questo.
De resto, o discurso que empreenderemos ser seguido por um rpido incio, do qual
cuidar o captulo primeiro, que tratar sobre a vida, a obra, e o contexto da supradita questo
do tempo nos textos de Agostinho.
Depois, cumpriu-nos analisarmos a questo da criao, ainda que somente a ttulo de
exposio prvia, porquanto tambm o tempo uma criatura, e Por detrs desse problema
psicolgico oculta-se o problema metafsico14. De fato, se pode:

(...) dizer com segurana que no existiria um tempo passado, se nada


passasse; e no existiria um tempo futuro, se nada devesse vir; e no
haveria o tempo presente se nada existisse.15
Logo, a questo da origem da existncia de todas as coisas est principalmente ligada
ao problema do tempo, pois (...) as coisas so temporais por no poderem realizar de uma s
vez todo o seu ser16, j que um (...) presente, se permanecesse sempre presente e no se
tornasse passado, no seria mais tempo, mas eternidade17. De modo que a esclarecer esta
correlao, dedicaremos o nosso segundo captulo.
Importa a ns ainda, a confeco de um terceiro captulo, onde abordaremos a questo
do tempo enquanto tal, isto , em si mesmo e enquanto um fenmeno que se desenrola no
mbito da nossa dimenso psicolgica.
Finalmente, seguir-se- a concluso, onde retomaremos, pois, sinteticamente, as
principais conseqncias, adquiridas no desenvolvimento dialtico daqueles axiomas que
norteiam o nosso trabalho.
Passemos a uma breve sinopse da vida e obra de Agostinho.

13

AGOSTINHO. Confisses. XI, 14, 17. 2. ed. Trad. Maria Luiza Amarante. Rev. Honrio Dalbosco. So
Paulo: Paulus, 1997.
14
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 178.
15
AGOSTINHO. Confisses. XI, 14, 17.
16
BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 178.
17
AGOSTINHO. Confisses. XI, 14, 17.

11

Captulo I
Agostinho: Vida, Obra e o Contexto da Questo do Tempo em sua
Obra

1.1. A Vida e a Obra de Agostinho18

Aurlio Agostinho nasceu em Tagaste, na Numdia (frica), a 13 de novembro de


354. Seu pai, Patrcio, era um pequeno proprietrio de terras que, ligado ainda ao paganismo,
s iria converter-se ao cristianismo no final de sua vida19. J Mnica, sua me, era crist
fervorosa.
A primeira educao de Agostinho ocorreu em Tagaste e na cidade vizinha de
Madaura, e fora profundamente humanstica. Com efeito, sob o patrocnio de um amigo de
seu pai, completou os seus estudos gramticos e retricos, no grande centro de Cartago, por
volta dos anos 370/371.
Sem fluncia no grego, toda a sua cultura fora alicerada na lngua latina e nos autores
latinos. Despertou-se para a filosofia, mediante a leitura de uma obra de Ccero, hoje j
perdida, chamada Hortnsio. Mas a filosofia predominante em Cartago era mesmo a
maniquia. Pelo que no tardou a se associar a esta seita filosfico-religiosa, e isto para
grande desgosto da sua prpria me.
Em Tagaste, aos dezenove anos (374), comeou o seu magistrio em retrica, mas
logo se mudou para Cartago, onde tambm ministraria suas aulas durante alguns anos (375 a
383).
Embora cercado de muitos amigos, e rodeado por alguns alunos inteligentes, sentiu-se
tambm atribulado por vrios estudantes indisciplinados. Alie-se a isso o fato de que se
encontrava ansioso por fama, e transferiu-se para Roma.

18

Quanto aos dados bibliogrficos de Agostinho e a subseqente cronologia das suas obras, seguimos: REALI,
Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. . 2 ed. Trad. Ivo Storniolo. Rev.
Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. pp. 81 a 85; MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos
do Ocidente. Trad. Benni Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1982. v. 1. pp. 135
a 137. BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau
de Cusa. 7. ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis:Vozes, 2000. pp. 139 a 141.
19
Em 371, seu pai recebera o batismo. Quando perdera o pai, o jovem Agostinho deveria ter por volta de 16
anos.

12

Em Roma, comea a se distanciar da seita maniquia, questiona-lhe os dogmas, at


aderir, por um curto perodo de tempo, ao ceticismo da Academia. No mesmo ano, novamente
muda de cidade, e chega a Milo, onde a pedido de Smaco, que lhe oferecera a ctedra de
Retrica na faculdade, comea a ensinar, e a permanece de 384 a 386.
Em Milo, l Plotino, e fica fascinado pela doutrina do neoplatonismo a respeito da
incorporeidade de Deus e da imaterialidade da alma. De ctico, havia-se tornado ento
neoplatnico.
No entanto, atravs dos sermes do Bispo Ambrsio, que a princpio s lhe interessara
por causa da fina retrica do orador, e, tambm, em virtude das cartas de So Paulo,
convence-se, afinal, de que s no cristianismo se encontra a verdade que tanto buscara.
Renuncia ao cargo de professor de Retrica, que lhe fora oferecido por Smaco, e se
retira para Cassiciacum20, numa chcara21 que, em companhia de vrios amigos, sua me, seu
irmo e o seu filho Adeodato22, passa a levar uma vida em comum. L nascem os primeiros
dilogos filosficos de Agostinho.23
No ano de 387, retorna a Milo, onde fora recebido na Igreja e batizado pelo prprio
Bispo Ambrsio, na noite de 24/25 de abril de 387, por ocasio da viglia de Pscoa. No
mesmo ano, resolve voltar frica.
No caminho de regresso, em stia, falece-lhe a me, Mnica. Agostinho ainda
permanece em Roma, e s consegue chegar a Tagaste em 38824. Vende todos os bens
paternos, e funda uma espcie de comunidade religiosa, passando a viver como monge.
A fama que tanto buscara antes, agora lhe exalava naturalmente, como odor de uma
vida de notria santidade. Em virtude disto, e por ocasio da sua estada em Hipona, tambm
sob presso dos fiis, aclamado e ordenado sacerdote pelo Bispo local, Valrio.
Auxilia Valrio no trabalho pastoral, sobretudo na pregao, e funda um novo
mosteiro na regio, at que em 395, ordenado Bispo auxiliar pelo prprio Valrio.
Finalmente, no ano seguinte, com a morte do mesmo epscopo, assume o posto de Bispo
titular da cidade episcopal de Hipona.

20

Cassiciacum, na verdade, era uma vila campestre, cuja localidade se encontrava muito perto de Milo.
Esta chcara era de propriedade de Verecundus, amigo de Agostinho, que lhe colocara disposio o lugar.
22
Adeodato fruto de um longo relacionamento que Agostinho manteve com uma jovem africana.
23
Desta fase, para citar apenas os clssicos filosficos, so: Contra Academicos (Contra os Acadmicos), em
trs livros; De Beata Vita (A Vida Feliz); De Ordine (A Ordem), em dois livros; Soliloquia (Solilquios).
24
Nesta passagem por Tagaste, 388 a 391, nascem: De Magistro (O Mestre) e De Musica (A Msica), este
ltimo em seis livros.
21

13

Enfim, nas ltimas dcadas da sua vida, dedica-se quase inteiramente s obras de
cunho pastoral. So deste perodo, pois, as suas obras teolgico-exegticas25 mais
importantes.
Versam tais obras, sobretudo, a respeito da f catlica, j lhe guardando a pureza na
exposio26, j ainda polemizando contra os que se lhe opunham: os herticos e cismticos.27
As controvrsias com os maniqueus28, donatistas e pelagianos, valeram-lhe a fama de
ortodoxia, que lhe faria receber da posteridade, o ttulo de Doutor da Igreja latina.
Faleceu Agostinho em 28 de agosto de 430, quando Hipona estava sendo invadida
pelos vndalos, aps um cerco de trs meses, sob o comando de Genserico.
Dentre as obras de Agostinho, merecem nossa especial ateno, porquanto inauguram
novos gneros literrios, a sua obra mais famosa, Confessiones (Confisses), autobiografia
escrita em 13 tomos, durante o ano de 397, e, finalmente, as Retractationes, obra em dois
livros, escrita entre 426 e 427, onde o autor se retrata dos erros que lhe parecem figurar nas
suas obras anteriores.
No que se refere s Confisses, importa que discriminemos mais detidamente como
esta obra se divide, j que ela ser a principal fonte do nosso trabalho. Como j fora dito, esta
obra foi escrita em 13 livros.
Ademais, podemos ainda dividi-la em trs partes. Na primeira, trata Agostinho de
literalmente confessar os seus pecados, por meio de uma autobiografia, na qual descreve aos
leitores, os principais acontecimentos da sua vida. A partir do livro 10, o Doutor de Hipona
comea a falar aos seus leitores do seu presente estado de alma.
Finalmente, dos livros 11 a 13, faz uma reflexo sobre a criao do mundo, sempre a
partir do trato que teve com os primeiros captulos do Gnesis, alternando a isso, momentos
de doxologia, em reverncia bondade do Deus que o salvara em Jesus Cristo.
A obra como um todo transita em torno do reconhecimento das fraquezas inerentes a
todo gnero humano em virtude da queda do pecado da contingncia das criaturas, e da
transitoriedade da vida presente.

25

A sua obra-prima em dogmtica o tratado teolgico-filosfico De Trinitate (A Trindade), em 15 livros.


Esta obra fora escrita durante o interregno de 399 a 419. Em exegese, a sua obra de maior destaque o De
Doctrina Christi (A Doutrina Crist), em quatro livros, escrita num perodo de trinta anos, 396 a 426.
26
A sua obra de maior relevncia no que toca a uma exposio da f catlica, o De Vera Religione (A
Verdadeira Religio), escrita entre 389 e 390.
27
A sua obra-prima em apologtica, o De Civitate Dei (A Cidade de Deus), em 22 livros, escrita no interstcio
de 413 a 427.
28
Contra os maniqueus, vale citar, o dilogo filosfico De Libero Arbitrio (O Livre-Arbtrio), em trs livros,
escrito no nterim de 388 a 395.

14

Toda ela marcada, desta sorte, por uma exaltao cheia de entusiasmo providncia
divina, que faz com que o homem Agostinho, enquanto pessoa, trafegue novamente pelos
fatos da sua vida pregressa. Desta feita, ele prprio os rene, a saber, os acontecimentos
pretritos da sua existncia, e os nomeia um a um com perspiccia.
Assim, o faz com alento de ver em tais acontecimentos, ao mesmo tempo, a misria
que se lhe parece, e a presena marcante do Criador em cada um deles. Criador este, que
aparece na histria humana pela encarnao do seu Filho, e que guia o homem enquanto
indivduo, doravante, por sua providncia e graa, e sem tolher o seu livre-arbtrio, da
transitoriedade desta existncia unio beatfica com a verdade imutvel, que Ele prprio.

1.2. Contexto da Questo do Tempo na Obra de Agostinho

Havendo acompanhado, ainda que somente em seus traos gerais, o caminho espiritual
do Doutor de Hipona, chegada a hora de identificarmos o lugar e a importncia que a
problemtica do tempo ocupa no contexto da sua obra.
Dizamos acima que, nas Confisses, Agostinho acentua entre outras coisas, a
contingncia das criaturas, e, uma vez dito isso, atribui a felicidade ltima do homem posse
unitiva com a verdade imutvel.
Com efeito, uma segunda caracterstica das Confisses pode ser arrolada a partir da
sobredita, a saber, que o homem o ponto de convergncia de toda a doutrina agostiniana. E
especialmente o homem enquanto pessoa indivduo pois segundo declina tienne Gilson:
(...) o que inquieta Agostinho o problema de seu destino; para ele, esta toda a questo
(...)29.
De fato, em Agostinho, como bem frisa ainda Gilson, (...) a sabedoria, objeto da
filosofia, sempre confundida, por ele, com a beatitude30. De sorte que, mesmo quando o
seu gnio especulativo o faz enveredar-se nas mais obscuras especulaes metafsicas, tal
especulao (...) sempre visa fins prticos e seu ponto de aplicao imediata o homem31.

29

GILSON. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. p. 17.


Idem. Ibidem.
31
Idem. Ibidem.
30

15

A respeito do destino do homem, como acentua o nosso Doutor, no pode haver


engano algum, j que (...) sabemos que todos queremos ser felizes32. Portanto, para
Agostinho, o prprio conhecimento da verdade est subordinado, qual meio para o seu fim,
posse da felicidade, bem supremo, visto que (...) a verdade s persegue a beatitude porque
apenas ela beatificadora e somente no tanto que ela 33.
Mas, enfim, o que a felicidade ou beatitude? aqui, pois, que o tema da felicidade
toca problemtica do tempo, que o que nos interessa diretamente neste trabalho. Sem
embargo, no nos cabe desenvolver toda a engenhosa dialtica agostiniana, sobre o que seja a
felicidade, mas cumpre ao menos estabelecer que um dos caracteres irrecusveis dela, em
Agostinho, a imutabilidade, isto , para se obter a felicidade (...) necessrio que se
procure um bem permanente, livre das variaes da sorte e das vicissitudes da vida34.
Por conseguinte, todos aqueles que amam e mesmo que possuem bens perecveis, ou
seja, bens sujeitos mudana, no podem ser ditos felizes em sentido absoluto. o que
conclui Agostinho no dilogo:

Ora, todos esses bens sujeitos mudana podem vir a ser perdidos. Por
conseguinte, aquele que os ama e os possui no pode ser feliz de modo
absoluto.35
E quais so estes bens perecveis? So eles, todos os bens criados, posto que nenhum
deles possa ser coeterno com o Criador: (...) no me cabe, porm, a menor dvida de que no
h criatura alguma coeterna com o Criador36. Assim, a felicidade deve se encontrar, de modo
inesquecvel, num bem permanente, no sujeito mudana e, portanto, eterno.
De fato, a eternidade consiste, precisamente, naquela imutabilidade, procedente de
uma existncia toda simultnea, que s se pode encontrar em Deus Criador, cujo movimento
no se pode dizer que foi o que j no ou ser o que ainda no 37.
Desta forma, resta-nos admitir ento, em um nico som a todos os partcipes do
colquio narrado no De Beata Vita, que s (...) quem possui a Deus feliz!38, pois s Deus

32

AGOSTINHO. A Trindade. 2 ed. Trad. Agustino Belmonte. Rev. Nair de Assis Oliveira e H. Dalbosco. XIII,
20, 25.
33
GILSON. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. p. 18.
34
AGOSTINHO. A Vida Feliz. II, 11. Trad. Nair Assis de Oliveira. Rev. H. Dalbosco. So Paulo: Paulus, 1998.
35
Idem. Ibidem.
36
Idem. A Cidade de Deus. XII, XVI, 3. Trad. Oscar Paes Lemes. 7. ed. Rio de Janeiro: Vozes, 2002. Parte I.
37
Idem. Ibidem. XII, XV, 3.
38
Idem. A Vida Feliz. II, 11.

16

no est sujeito mudana, porquanto eterno. Deus o bem soberano, qual seja, aquele
que, uma vez possudo, no pode ser perdido:

Ento, qual a vossa opinio? Deus eterno e imutvel?


Eis a uma verdade to certa que qualquer questo se torna suprflua,
interveio Licncio.
Em piedosa harmonia, todos os outros disseram-me de acordo. Conclu
ento:
Logo, quem possui a Deus feliz!39
Desta sorte, Deus a felicidade perfeita, e no somente porque o soberano bem, mas
tambm porque, sendo o soberano bem, ainda um bem permanente, imutvel; em uma
palavra, Deus eterno, conforme diz expressamente a passagem supracitada. Da que os
debatedores do De Beata Vita esto convencidos em dizer acordando com o prprio
Agostinho que: (...) se algum quiser ser feliz, dever procurar um bem permanente, que no
lhe possa ser retirado em algum revs de sorte40.
De resto, os bens criados, por isso mesmo, no nos podem tornar felizes, quero dizer,
justamente porque, sendo sujeitos mudana precisamente em virtude de serem criaturas,
podem ser perdidos. E nenhum bem que possa ser perdido, segundo j dissemos, pode nos
fazer realmente felizes.
Por outro lado, estar sujeito mutabilidade estar inserido, de algum modo, naquilo
que chamamos tempo, j que a essncia do tempo ter somente uma existncia fragmentria
(...)41.
De maneira que como as criaturas so mutveis, exatamente porque so criaturas, e
como o tempo passa, porque mutvel (...)42, o tempo tambm uma criatura e, por isso,
teve um princpio e no coeterno com Deus43.
Donde, da mesma forma como seria contraditrio algum se tornar verdadeiramente
feliz, por desejar ou possuir um bem criado, tendo em vista que tal bem pode ser perdido,
igualmente, seria contraditrio afirmar que se pode haver uma definitiva felicidade temporal,
pois tudo o que temporal, estando sujeito ao tempo, mutvel e passageiro, quer dizer, pode
ser perdido.

39

Idem. Ibidem.
Idem. Ibidem.
41
GILSON. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. p. 365.
42
AGOSTINHO. A Cidade de Deus. XII, XVI.
43
Idem. Comentrio Literal ao Gnesis, Inacabado. III, 8. In: AGOSTINHO, Santo. Comentrio ao Gnesis.
Trad. Agustinho Belmonte. Rev. J. Figueiredo. So Paulo: Paulus, 2005. p. 600.
40

17

Mesmo na hiptese de um eterno retorno, a felicidade verdadeira no se uniria com o


tempo, visto que, ainda nesta hiptese, haveria mudana, isto , no se sairia da dimenso da
temporalidade, j que teria afinal que se perder o bem para se reconquist-lo novamente.
Logo, no se poderia falar em uma felicidade propriamente dita, pois que no ocorreria o
repouso permanente da vontade. o que aponta Gilson:

Na hiptese do eterno retorno, o problema fundamental da filosofia se


torna insolvel, pois no h qualquer lugar para uma beatitude digna
deste nome num universo deste gnero. A felicidade, dissemos, a
posse estvel e assegurada do bem soberano; que posse estvel
poderamos ter dele num mundo onde, ao contrrio, estamos certos de
que ser necessrio periodicamente perder tal bem, com a esperana de
reencontr-lo, mas de reencontr-lo para perd-lo novamente?44
Portanto, v-se assim que o problema do tempo basilar na filosofia agostiniana, visto
que ele que acaba definindo, o que se pode chamar estritamente de beatitude, objeto
fundamental, conforme algures salientamos, da filosofia de Agostinho.
, enfim, o tempo que, sendo uma criatura, e perceptvel nossa alma como veremos,
tornar-nos- claro, finalmente, o profundo abismo que separa o ser criatura da eternidade
incriada que Deus; a nossa misria, da beatitude divina.
Como o que define Deus como Deus a sua eternidade, que procede do seu ser
imutvel45, assim tambm o que define a criatura enquanto tal a sua mutabilidade, que a
coloca tambm sujeita ao tempo, tempo que incessantemente flui em virtude tambm da sua
prpria natureza de criatura contingente.46
Por isso, importante que, para entendermos o tempo com exatido, antes mesmo de o
analisarmos em si, o consideremos no contexto da metafsica da criao agostiniana.
De forma que urge nos aproximarmos mais de perto do tema da criao em Agostinho,
a fim de verificarmos assim, como o Doutor Africano, chega problemtica do tempo no

44

GILSON. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. p. 362.


AGOSTINHO. A Verdadeira Religio. Trad. Nair Assis de Oliveira. Rev. H. Dalbosco. So Paulo: Paulus,
2002. 49, 97: S a eternidade sempre. No tem sido, como se j fora, nem ser como se ainda no fosse. Pelo
que, s ela pode dizer com muitssima verdade ao homem: Eu sou aquele que . E dela se pode dizer com a
mxima verdade: Eu Sou me enviou a vs (Ex 3, 14).
46
Idem. A Natureza do Bem. 2. ed. Trad. Carlos Ancde Nougu. Rio de Janeiro: Stimo Selo, 2006. I: Deus
o Bem Supremo, acima do qual no h outro; o bem imutvel e, portanto, verdadeiramente eterno e
verdadeiramente imortal. Todos os outros bens provm dEle, mas no so da mesma natureza que Ele. O que
da mesma natureza que Ele no pode ser seno Ele mesmo. Todas as outras coisas, que foram feitas por Ele, no
so o que Ele . E, uma vez que s Ele imutvel, tudo o que Ele fez, e que foi feito do nada, est sujeito a
mudana. (O itlico nosso)
45

18

prprio escopo do tratado da criao. Afinal, o tempo tambm , antes de qualquer coisa, uma
criatura, como temos alhures afirmado. o que faremos no prximo captulo.

19

Captulo II
A Criao no Tempo
No abordaremos o tratado da criao enquanto tal, isto , exaustivamente, visto que o
objeto formal do nosso trabalho, de forma inalienvel, o tempo. Contudo, sem este princpio
que alenta apenas precisar alguns conceitos concernentes criao, julgamos no poder
chegar ao nosso tema com aquela compreenso que almejamos. No procure, pois, o leitor,
aqui, um discurso cansativo sobre a criao.

2.1. A Criao Ex Nihilo


Enquanto adepto do maniquesmo, Agostinho professara um materialismo radical, que
concebia inclusive a Deus, como um corpo sutil, tnue e luminoso. Ademais, a doutrina de
Mani defendia ainda, que as criaturas participavam da mesma natureza desta substncia,
sendo elas prprias ento, como que pores da substncia divina. Assim considerava o
prprio Agostinho:

Mas, de que me servia isso, Senhor Deus da verdade, se eu acreditava


que tu eras um corpo luminoso e imenso, e eu uma parcela desse
corpo?47
Foi, pois, a ttulo de reao a este primeiro erro que Agostinho denominara
perversidade, que ele comeou a desenvolver a doutrina da criao ex nihilo. Desta feita, para
ele, com respeito criao, s havia duas hipteses: ou Deus a houvera tirado do nada, ou
tivera ela emanado da sua prpria substncia.
No entanto, o segundo postulado implica imaginar que a prpria substncia divina,
infinita e imutvel em si mesma, se tornara, inobstante isto, finita e mutvel nas criaturas;
sujeita, pois, a alteraes e at destruies. Ele se refere a esta hiptese e s suas
consequncias sacrlegas, quando condena os que a defendem, enquanto a aplicam natureza
da alma humana:

No entanto, quem duvida que a natureza da alma pode sofrer mudana


para pior ou para melhor? Por isso, uma opinio sacrlega crer que ela
47

Idem. Confisses. IV, 16, 31.

20

e Deus so dotados de uma nica substncia. Portanto, que outra coisa


se cr desse modo seno que Deus seja mutvel?48
Ora, se a segunda hiptese assim contraditria, resta-nos apenas uma, que passa a ser
a nica afirmao veraz, qual seja, a de que Deus criou o universo do nada. Eis a eloqente
profisso de Agostinho, e o antema que lana aos que se lhe opem nesta matria:

A doutrina catlica ordena crer que esta Trindade um s Deus e que


ela fez e criou tudo o que existe, enquanto existe, de tal modo que toda
criatura, seja intelectual ou corporal, ou, o que se pode dizer
brevemente com as palavras das divinas Escrituras, visvel ou invisvel,
foi criada no da natureza de Deus, mas do nada por Deus; e que nela
nada existe que pertena Trindade, exceto que a Trindade a criou e
ela foi criada. Por isso, no lcito dizer ou crer que o conjunto das
criaturas seja consubstancial e coeterno com Deus.49
Tendo sido firmado que a primeira hiptese a nica que pode ser verdadeira, restanos dizer ainda que no basta fazer dela uma profisso de f; importa, ademais, alcan-la
mediante argumentos racionais. Alis, cuida que assim seja, porquanto ela suscita problemas
filosficos da maior importncia, a saber, (...) como o eterno e o imutvel podem ter
produzido o temporal e o mutvel50? De fato, como isto possvel, j que acabamos de
salientar, que Entre o divino e o mutvel, (...) a oposio irredutvel (...)51?

2.2. O Que Criar do Nada?

Cumpre argir, antes de tudo, na inteno de esclarecer esta obscura questo, o que
seja exatamente criar do nada. Na verdade, o Deus de Agostinho no o Demiurgo platnico,
ou seja, no , pois, como um arteso humano que trabalha a partir de uma matria
preexistente que j lhe fora dada. Ao contrrio, o Deus criador criou at mesmo a prpria
matria. De modo que o ato criador engloba todas as coisas que so. De sorte que criar cabe

48

Idem. Comentrio Literal ao Gnesis. VII, II, 3. In: AGOSTINHO, Santo. Comentrio ao Gnesis. Trad.
Agustinho Belmonte. Rev. J. Figueiredo. So Paulo: Paulus, 2005. p. 240.
49
Idem. Comentrio Literal ao Gnesis, Inacabado. I, 2. In: AGOSTINHO, Santo. Comentrio ao Gnesis.
Trad. Agustinho Belmonte. Rev. J. Figueiredo. So Paulo: Paulus, 2005. pp. 595 e 596.
50
GILSON. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. p. 358.
51
Idem. Ibidem.

21

apenas a Deus, pois s Ele o Ser e, portanto, s Ele pode conceder o ser a todas as coisas
que so:
Meu Deus, como fizeste o cu e a terra? Evidentemente no criaste o
cu e a terra no cu e na terra, nem no ar ou na gua, porque tambm
estes pertencem ao cu e terra. Nem criaste o universo no universo,
pois, antes de o criares, no havia espao onde ele pudesse existir. Nem
tinhas mo matria alguma com que modelaste o cu e a terra. E para
fazer alguma coisa, de onde terias tomado o que ainda no tinhas feito?
Que criatura existe, seno porque tu existes?52
Por conseguinte, criar diferencia-se de gerar, porque, na gerao, aquilo que gerado
deriva da prpria substncia daquele que o gera, como o filho deriva da prpria substncia do
pai. Criar, ademais, diferencia-se, ainda, de uma mera fabricao, pois uma coisa fabricada a
partir de algo preexistente a ela. Destarte, a criao consiste, assim, em uma coisa proceder da
outra, no por gerao, ou seja, enquanto uma emana da prpria substncia da outra, nem por
fabricao, isto , enquanto uma faz a outra derivar de uma terceira substncia externa e
preexistente a ela, mas, sim, do nada, qual seja, do no ente absoluto. como Dario Antiseri e
Giovanni Reale explicam a criao em Agostinho:

A criao das coisas se d do nada (ex nihilo), ou seja, no da


substncia de Deus nem de algo que preexistia (...). Portanto, h
diferena enorme entre criao e gerao, porque, diferentemente da
primeira, esta ltima pressupe o vir (a ser) por outorga de ser por parte
do criador para aquilo que absolutamente no existia.53

52

AGOSTINHO. Confisses. XI, 5, 7.


ANTISERI, REALE. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. p. 45. Eis uma passagem elucidativa
sobre o conceito de criao em Agostinho: AGOSTINHO. Contra Flix. 2, 18. In: MONDIN, Battista. Quem
Deus? Elementos de Teologia Filosfica. 2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005. p. 351:
Aquilo que algum faz, o faz tirando da sua prpria substncia, ou de algo fora de si, ou do nada. O homem,
que no onipotente, a partir de sua substncia gera o filho; como arteso, da madeira tira a arca; pode fabricar
um vaso, mas no a prata. Nenhum homem pode fazer coisa alguma a partir do nada, isto , fazer com que seja o
que no de modo algum. Deus, ao invs, porque onipotente, a partir da sua substncia gerou o Filho, do nada
criou o mundo e com a terra plasmou o homem. H uma grande diferena entre aquilo que Deus gerou a partir da
sua substncia e aquilo que fez, no da sua substncia, mas do nada; isto , fez com que recebesse o ser e fosse
colocado, entre as coisas que so, aquilo que absolutamente no era.
53

22

2.3. Por que Deus Quis Criar as Coisas?

Ocorre, contudo, que, uma vez especificado o que seja criar do nada, resta saber por
que Deus quis criar as coisas. Mas se observarmos bem, esta questo sequer aceitvel, visto
que, sendo a vontade de Deus a causa de todas as coisas, e no sendo ela determinada por
nada, haja vista que nada anterior a ela, claro que ela no tem uma causa, sendo ela prpria
como dissemos a causa de tudo o que existe. Por conseguinte, perguntar pela causa da
vontade de Deus equivale a procurar o que no existe:

Se procuram conhecer a causa da vontade de Deus, a vontade de Deus


a causa de todas as coisas. Com efeito, se a vontade de Deus supe uma
causa, h de ser algo que anteceda vontade de Deus; e isso no se
deve pensar. Portanto, quele que diz: Por que Deus fez o cu e a
terra?, deve-se responder: porque quis. (...) Refreie a temeridade
humana e no procure o que no existe a fim de que no encontre o que
existe.54
Entretanto, se nos ocorresse uma pergunta diversa, qual seja, por que Deus quis criar
um universo tal como o nosso, dada pergunta no incorreria em nenhuma impossibilidade de
ter uma resposta, ainda que fosse no puro mbito da razo natural. De fato, Deus
essencialmente bom, porquanto o prprio Ser, e as criaturas so boas, porque participam, na
medida em que so, do Ser:

Sendo a imutabilidade, Deus a plenitude do ser; portanto, ele o bem


absoluto e imutvel. Criada do nada, a natureza do homem s boa na
medida em que , mas, nessa justa medida, ela boa. Assim, o bem
proporcional ao ser (...).55

Alis, refere-se a isto mesmo, o fato de ter Deus, aps o trmino da sua criao,
contemplado toda a sua obra e visto que ela boa. Ora, Deus no quis, doravante, em virtude
da sua prpria bondade tambm, que a sua boa obra ficasse no nada: foi pela plenitude da tua
bondade que a criatura recebeu a existncia, a fim de que no deixasse de existir um bem
(...)56.

54

AGOSTINHO. Sobre o Gnesis Contra os Maniqueus. I, II, 4. In: AGOSTINHO, Santo. Comentrio ao
Gnesis. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. J. Figueiredo. So Paulo: Paulus, 2005. p. 505.
55
GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 153.

23

2.4. Mas Como as Criaturas Saram de Deus?

Finalmente chegamos, aps a breve e necessria exposio acima, ao momento em


que os dois temas se entrelaam, quais sejam, a criao e o tempo. De fato, ao perguntar-se
sobre o modo como as criaturas procederam de Deus, a primeira questo que Agostinho se
coloca e a que nos interessa mais de perto justamente o problema relativo ao momento
da criao.
Neste sentido, como devemos justamente entender a passagem das Escrituras: in
principio creavit Deus coelum et terram (Gn 1,1)? Em verdade, cabe-nos, sobretudo,
determinar qual seja o sentido preciso da epgrafe in principio. De toda forma, como diz
Gilson, (...) pelo menos evidente que a Escritura refere-se com isso a um comeo a todas as
criaturas57.
Ora bem, recorda o mesmo medievalista francs, que (...) o tempo mudana por
definio58. Logo, (...) ele tambm uma criatura59. Portanto, o prprio tempo se inclui
dentro do bojo daquelas coisas que tiveram um comeo, ou seja, um princpio. Por
conseguinte, o tempo, como todas as criaturas, no eterno: houve, portanto, um comeo e,
por consequncia, nem as coisas que duram nem o tempo so eternos60.
Chegando a esta concluso, que acaba ligando o problema da criao com o problema
do tempo de forma inseparvel, pensa Agostinho, antes de tudo, em eliminar, (...) a iluso
tenaz de um tempo anterior existncia do mundo e de um dado momento em que Deus o
teria criado61.
Com efeito, num suposto antes de o mundo existir, existia apenas Deus, o qual
sendo imutvel, porquanto totalmente perfeito, no comporta nenhuma mudana. E como o
tempo implica exatamente em mudana, no pode existir sem a criatura mutvel62, e no pode

56

AGOSTINHO. Confisses. XIII, 2, 2. Idem. A Cidade de Deus. XI, XXI: No existe Autor mais excelente
que Deus, nem arte mais eficaz que seu Verbo, nem motivo melhor que a criao de algo bom pela bondade de
Deus. Critica os maniqueus, que defendiam a existncia de um princpio mal que teria criado as coisas
materiais, as quais seriam, por conseguinte, seriam ms por natureza: Idem. Ibidem. XI, XXIII, 1: (...) tal
pensamento contrrio inteno de Escritura to autorizada, que, ao acrescentar, depois de completadas: E viu
Deus tudo o que fez, e era muito bom, no intentou dar a entender como causa da criao do mundo seno a
bondade de Deus.
57
GILSON. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. p. 360.
58
Idem. Ibidem.
59
Idem. Ibidem.
60
Idem. Ibidem.
61
Idem. Ibidem.

24

existir tampouco em Deus, para o qual no h nem antes e nem depois, mas apenas a
eternidade imvel:

Por conseguinte, sendo Deus o ser em cuja eternidade no existe


mutao alguma, o criador e ordenador dos tempos, no compreendo a
afirmao de que, depois de alguns espaos temporais, criasse o
mundo, a no ser que se diga que antes do mundo j existia alguma
criatura, cujos movimentos deram comeo ao tempos.63
Sem embargo, se o tempo surgiu com o mundo, sendo criado como ele in principio,
imaginar um antes de Deus criar o mundo, ou mesmo um momento em que Deus criou o
prprio mundo, cair numa contradio clara, j que evidente que estas categorias, a saber,
antes e momento, so categorias que designam exatamente o tempo, que precisamente
no poderia existir, sem que o mundo ou qualquer criatura mutvel existisse. Resta, pois, que
o tempo fora criado por Deus, com todas as criaturas, in principio, como bem atesta a
Escritura:

Por isso, como as Sagradas Letras, que gozam da mxima veracidade,


dizem que no princpio fez Deus o cu e a terra, dando a entender que
antes nada fez, pois, se houvesse feito algo antes do que fez, diriam que
no princpio o houvera feito, o mundo no foi feito no tempo, mas com
o tempo. O que se faz no tempo faz-se depois de algum tempo e antes
de algum, depois do passado e antes do futuro. Mas no podia haver
passado algum, porque no existia criatura alguma, cujos mutveis
movimentos o fizessem. O mundo foi feito com o tempo, se em sua
criao foi feito o movimento mutvel.64

62

AGOSTINHO. A Cidade de Deus. XI, VI: (...) quem no v que no existiriam os tempos, se no existisse a
criatura, suscetvel de movimento e mutao. (...).
63
Idem. Ibidem.
64
Idem. Ibidem. Idem. Confisses. XI, 13, 15: Portanto, sendo tu o Criador de todos os tempos se que
existiu algum tempo antes da criao do cu e da terra como se pode dizer que cessavas de agir? De fato, foste
tu que criaste o prprio tempo, e ele no podia decorrer antes de o criares. Mas se antes da criao do cu e da
terra no havia tempo, para que perguntar o que fazias ento? No podia existir um ento onde no havia
tempo.

25

2.5. A Suposio de o Mundo Ter Sempre Existido

Com efeito, ainda que supusssemos que o mundo tenha existido sempre, ainda
assim ele no seria coeterno com Deus. H, pois, entre o tempo e a eternidade, uma fronteira
intransponvel, j que a heterogeneidade entre eles se funda no plano ontolgico. Destarte,

(...) o conceito de criatura eterna impossvel e contraditrio, pois ele


supe a atribuio de um modo de durao homogneo a modos de ser
heterogneos.65
A fim de tornar clara a impossibilidade de um tempo eterno, perseveremos ainda por
um momento na suposio acima. Postulemos, desta sorte, que o mundo tenha existido
sempre no passado.
Ora, evidente ento que teramos que admitir que o tempo que fora criado com o
mundo tambm teria existido sempre. Porm, disto no se seguiria que este tempo perptuo
fosse uma eternidade, j que a eternidade simplesmente no se confunde com um tempo
perptuo.
De fato, a essncia do tempo, ainda que por hiptese fosse perptuo, permaneceria
inteiramente diversa da essncia da eternidade. Sem embargo, da essncia do tempo, ter uma
existncia fragmentria, pois o passado de algo j no existe mais, e o futuro que o aguarda,
tambm ainda no . O prprio presente que se lhe apresenta, no seno um instante
indivisvel, que escoa e se nos escapa sempre, transformando-se em passado, e dando lugar a
um futuro:

Se pudssemos conceber um espao de tempo que no seja suscetvel


de ser dividido em minsculas partes de momentos, s a este
poderamos chamar tempo presente. Esse, porm, passa to velozmente
do futuro ao passado, que no tem nenhuma durao. Se tivesse alguma
durao, dividir-se-ia em passado e futuro. Logo, o tempo presente no
tem extenso alguma.66
Como veremos detalhadamente no prximo captulo, as trs dimenses em que
costumeiramente dividimos o tempo, sequer existem em si mesmas, mas s na mente. Na

65
66

GILSON. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. p. 364.


AGOSTINHO. Confisses. XI, 15, 20.

26

verdade, o tempo, em si mesmo, somente tempo presente que a viso enquanto que o
passado s existe na memria e o futuro na espera. A falar com mxima exatido, dever-se-ia,
ento, assim denominar os tempos: presente do presente, presente do pretrito e presente do
futuro:

Agora est claro e evidente para mim que o futuro e o passado no


existem, e que no exato falar de trs tempos passado, presente e
futuro. Seria talvez justo dizer que os tempos so trs, isto , o presente
dos fatos passados, o presente dos fatos presentes, o presente dos fatos
futuros. E estes trs tempos esto na mente e no os vejo em outro
lugar. O presente do passado a memria. O presente do presente a
viso. O presente do futuro a espera.67
Todavia, como fora dito, estes trs tempos s coexistem nalma. Pois o presente, em si
mesmo, um instante indivisvel, cuja prpria essncia tornar-se passado, e ceder lugar ao
futuro. De forma que, a essncia do tempo, seja qual for a sua durao ainda que perptua
sempre o no permanente.
O tempo, por conseguinte, sempre sucesso contnua de instantes indivisveis, que se
opor a todo o momento ao ser estvel e imvel da eternidade. De maneira que, o que separa
o tempo da eternidade, parece ser o mesmo abismo que separa a criatura do seu Criador. o
que ressalta Gilson:

Mas o presente indivisvel no deixa de se dissipar para ceder lugar a


um outro, de modo que, em qualquer proporo que a durao dele seja
estendida, o tempo se reduz ao impermanente, cujo ser, composto de
uma sucesso de instantes indivisveis, permanece alheio, por
definio, imobilidade estvel da eternidade divina.68
Tendo, pois, analisado o tempo, dentro do contexto maior do tratado da criao,
conseguimos verificar que ele prprio uma criatura. Possui, de fato, todos os caracteres de
uma criatura: fora criado por Deus do nada; bom, porquanto de algum modo; e tambm
mutvel e composto por definio, como toda criatura69.

67

Idem. Ibidem. XI, 20, 26.


GILSON. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. p. 365.
69
AGOSTINHO. A Verdadeira Religio. 49, 97: (...) porque o tempo se compe de movimentos passados e
futuros nas coisas.
68

27

Ora, uma vez tendo sido isto definido, a saber, que o tempo pertence ao gnero das
criaturas, chegado o momento de o especificarmos enquanto tal, isto , de o definirmos em
si mesmo. E o faremos no captulo a seguir.

28

Captulo III
O Tempo e Suas Divises
O tempo, esta realidade que se nos domina, , antes de tudo, um mistrio para ns. Na
verdade, toda a sua substncia, em si mesma, no seno um instante indivisvel ao qual
denominamos presente. Indivisvel e, portanto, imensurvel enquanto tal.
De fato, como possvel medi-lo, se no pode ser mais longo ou mais curto, sem que
deixe antes de ser. Com efeito, quando o presente parece se tornar mais longo para ns,
porque j passado e no existe mais, e quando o vislumbramos frente, porque futuro e
ainda no existe:

Onde se encontra ento o tempo que possa ser chamado de longo? O


futuro? No dizemos certamente que longo, porque no existe ainda.
Dizemos, sim, que ser longo. E quando ser? Se esse tempo ainda
agora est por vir, no ser longo, pois ainda no existe nele aquilo que
seja capaz de ser longo. Mas s o poder comear a ser, no instante em
que nascer desse futuro que ainda no existe e se tornar tempo
presente, porque s ento ser capaz de ser longo. Mas, pelo que
dissemos at aqui, o presente clama que no pode ser longo.70

3.1. Como Medimos o Tempo?

3.1.1. O Tempo no o Movimento dos Corpos

Sem embargo, permanece sendo verdade que medimos, ou pelo menos tentamos medir
o tempo. A fim de se resolver este dilema, se props identificar o tempo com o movimento
dos corpos. Desta feita, se o tempo o movimento, e um movimento pode ser sempre medido
por outro, pode-se, enfim, medir o tempo pelo tempo tambm.
Mas tal postulado no procede. Primeiro, porque, em se tratando de um movimento
local, este sempre consiste no deslocamento de um corpo entre dois pontos localizados no

70

Idem. Confisses. XI, 15, 20.

29

espao. Ora, qualquer que seja o tempo que leve para este corpo se deslocar de um ponto a
outro, resta que o deslocamento seja sempre o mesmo.
Ademais, supondo que um corpo permanea simplesmente imvel, ns, todavia,
sempre poderemos medir o tempo em que ele permanece imvel. Pelo que o tempo independe
do movimento dos corpos, e no pode ser, pura e simplesmente, identificado com ele:

Portanto, o movimento do corpo diferente da medida de sua durao.


E quem no entende qual destas duas realidades deva ser chamada de
tempo? Se um corpo, ora se move de maneira desigual, ora est parado,
medimos com o tempo, no s o seu movimento, mas tambm o seu
repouso, e dizemos: Esteve tanto tempo parado quanto em
movimento; ou Esteve parado o dobro ou o triplo do tempo em que
esteve em movimento; ou qualquer outro intervalo de tempo, que
aproximadamente tenhamos calculado ou avaliado. Em concluso, o
tempo no o movimento dos corpos.71

3.1.2. Medimos o Tempo com o Tempo?

Contudo, ao desclassificarmos a possibilidade de medirmos o tempo pelo


movimento, somente retornamos ao problema, pois persiste a verdade de que, de fato,
medimos o tempo. Destarte, ser que o medimos por ele mesmo, isto , um tempo por outro?
No isso exatamente o que acontece, quando, por exemplo, ao recitarmos um poema,
qualificamos um verso de mais longo e outro de mais breve?
Porm, ainda aqui confundimos o tempo com o movimento. De fato, um verso
mais curto, pode ser declinado num tempo mais longo, e vice-versa. De modo que, o mesmo
verso pode ser recitado em tempos diversos, ou seja, com extenses diversas. Logo, os versos
de um poema, inclusive as prprias slabas deste mesmo verso devem ser medidas, tomandose por medida elas prprias, no o tempo. o que conclui Agostinho:

Todavia, nem desse modo chegamos noo exata da medida do


tempo, porque pode suceder que um verso breve, recitado lentamente,
dure mais tempo que um verso mais longo recitado apressadamente. O
mesmo acontece a um poema, a um s p ou a uma slaba.72

71
72

Idem. Idem. XI, 24, 31.


Idem. Ibidem. XI, 26, 33.

30

3.2. O Tempo uma Distenso da Alma

Com as afirmaes das quais j estamos de posse, podemos concluir com Agostinho
(...) que o tempo nada mais do que uma extenso73. Todavia, o que seja esta extenso,
resta-nos ainda determinar. Certamente no se trata de uma extenso espacial.
Para explic-la, Agostinho recorre a um termo que chama de distenso. De sorte que
o tempo um distentio animi (distenso da alma), que consiste em permitir a coexistncia, no
presente, do passado e do futuro. De resto, esta distenso que lhe d precisamente uma
extenso, que nos permite ento medi-lo. O tempo , pois, resumindo: a extenso da prpria
alma74.
Com efeito, conforme j dissemos, tomado em si mesmo e fora da alma, o tempo se
resume a um instante indivisvel, que chamamos presente e que no pode ser medido. O
futuro, tampouco est sujeito a ser medido, se o considerarmos alheio alma, porquanto
simplesmente ainda no existe. E o passado, finalmente, tambm no est sujeito a nenhuma
medida, ao menos se o considerarmos enquanto tal, j que em si mesmo nem sequer existe
mais:

Com efeito, medimos o tempo, mas no o que ainda no existe, nem o


que j no existe, nem o que no tem extenso, nem o que no tem
limites. Em outras palavras, no medimos o futuro, nem o passado,
nem o presente, nem o tempo que est passando. E no entanto,
medimos o tempo.75
Entretanto, se transferimos o tempo alma, conforme j havamos dito em outro lugar,
ento possvel, de algum modo, medi-lo, sobretudo no que toca ao passado. Com efeito, o
que no existe mais em si mesmo, existe na memria.
Sem embargo, as impresses que guardamos das coisas passageiras sobrevivem sua
transitoriedade, em nossa lembrana. E enquanto podemos compar-las, somos capazes de
verificar os intervalos que lhes sucedem, podendo assim avaliar, se so mais longos ou mais
curtos:

73

Idem. Ibidem.
Idem. Ibidem.
75
Idem. Ibidem. XI, 27, 34.
74

31

em ti, meu esprito, que eu meo o tempo. No me perturbes, ou


melhor, no te perturbes com o tumulto de tuas impresses. em ti,
repito, que meo os tempos. Meo, enquanto est presente, a impresso
que as coisas gravam em ti no momento em que passam, e que
permanece mesmo depois de passadas, e no as coisas que passaram
para que a impresso as reproduzisse. essa impresso que meo,
quando meo o tempo. Portanto, ou essa impresso o tempo, ou no
meo o tempo.76
Com relao ao futuro, vale o mesmo tanto do que se disse do presente. Desta forma, o
presente, conquanto seja um instante indivisvel, quando reportado alma, torna-se
abrangente, distende-se. Para que melhor o compreendamos assim, a saber, o presente,
preciso entend-lo reportado alma, como uma ateno que se desloca, simultaneamente,
para o futuro atravs da espera e para o passado mediante a lembrana.
Tal o presente na alma: como um lugar onde ocorre a passagem daquilo que se
espera para aquilo que j passou. Com efeito, desde este ponto de vista, isto , a partir da
anlise da existncia do tempo na alma, concebido como uma ateno no presente, uma
espera do futuro e a lembrana do passado, que ele adquire ento uma extenso e pode enfim
ser medido:

Quem se atreve a negar que o futuro ainda no existe? Contudo, existe


ainda no esprito a lembrana do passado. E quem nega que o presente
carece de extenso, uma vez que passa em um instante? No entanto,
perdura a ateno, diante da qual continua a retirar-se o que era
presente. Portanto, no o tempo futuro que longo, pois no existe,
mas o longo futuro a longa espera do futuro. Tambm no longo o
tempo passado inexistente, mas o longo passado a longa recordao
do passado.77
Em si mesmas, as aes do homem e a prpria vida de cada homem e todas as
geraes, no so mais que uma parte, como um verso ou uma slaba de uma existncia
fadada a ser contingente e fragmentada.
Mas como o homem possui uma alma, assim acontece a histria. A histria de cada
homem e a histria de todas as geraes humanas. Por conseguinte, a histria , pois, um
fenmeno humano, j que o homem que possui uma alma que o torna capaz de estar,
simultaneamente, atento ao presente, na expectativa do futuro, e dilatando-se na recordao

76
77

Idem. Ibidem. XI, 27, 36.


Idem. Ibidem. XI, 28, 37.

32

do passado. Tendo sido todo o ato consumado, a memria rene-o em seus diversos
momentos, unindo ao seu gosto o que estava disperso:

Se estou para recitar uma cano que conheo, antes de comear, j


minha expectativa se estende a toda ela. Mas, assim que comeo, tudo
o que vou destacando e entregando ao passado vai se estendendo ao
longo da memria. Assim, a minha atividade volta-se para a lembrana
da parte j recitada e para a expectativa da parte ainda a recitar; a
minha ateno, porm, est presente: por seu intermdio, o futuro
torna-se passado. E quanto mais avana o ato tanto mais se abrevia a
espera e se prolonga a lembrana, at que esta fica totalmente
consumida, quando o ato, totalmente acabado, passa inteiramente para
o domnio da memria.78
Por isso, o homem capaz de fazer histria, de construir e perceber a beleza de um
poema, e de compreender o significado das suas aes e at da sua prpria vida. Coisas, a
princpio inteiramente dispersas e alheias, ganham-lhe sentido; arroladas, tornam-se coesas e
inteligveis, passveis afinal de admirao, em virtude desta mesma distenso da alma, que
recolhe numa certa unidade os acontecimentos; fazendo-os coexistir de algum modo, torna-os
tambm correlatos e harmoniosos de alguma forma:

Ora, o que acontece com o cntico todo, sucede tambm para cada uma
das partes e de suas slabas; acontece tambm a um ato mais longo, do
qual faz parte, por exemplo, o cntico, e em toda a vida do homem, da
qual todas as aes humanas so partes. Isso mesmo sucede em toda a
histria dos filhos dos homens, da qual a vida de cada homem apenas
uma parte.79
Importa que faamos, finalmente, um ltimo resumo de todas as informaes que
obtivemos a partir dos textos de Agostinho e das colocaes de tienne Gilson. Passemos,
pois, as consideraes finais do nosso trabalho. a interveno que faremos na concluso que
se segue.

78
79

Idem. Ibidem. XI, 28, 38.


Idem. Ibidem.

33

Concluso
Se agora, ao trmino do nosso texto, voltssemos a argir o que fazia Deus antes de
criar o mundo, tornar-se-ia enfim claro para ns, que antes da criao do mundo, em virtude
de ainda no existir a conscincia humana, no existia, tampouco, nem o antes e nem o
depois, que s passaram a existir, de fato, com a criao do tempo e enquanto este comeara
a ser apreendido pela mesma conscincia humana.
Quem ainda insistir nesta pergunta ento, porque se encontra vitimado por um vcio
fundamental, a saber, querer associar a eternidade imvel s mesmas categorias que esto
vinculadas s coisas temporais mutveis. A respeito destes, parece sentenciar Agostinho: eles
se esforam para conhecer as coisas eternas, mas o pensamento deles vagueia ainda na
agitao das realidades passadas e futuras.80
Porm, na verdade, o homem no poder mesmo escapar ao fluxo do seu prprio
pensamento; no conseguir, pois, apreender jamais as coisas, seno de maneira fragmentria.
Nunca haver para ele, apreenso nica, na qual, num presente uno e permanente, todas as
coisas que se lhe rodeiam as que j no so e as que ainda no so lhe estejam presentes,
numa unidade permanente e indivisvel. Faz aluso a isto nosso Doutor:

Quem poder deter esse pensamento e fix-lo um instante, a fim de que


colha por um momento o esplendor da tua sempre imutvel eternidade,
e veja como no se pode estabelecer um confronto com o tempo sempre
mvel. Compreender ento que a durao do tempo s ser longa
porque composta de muitos movimentos passageiros que no podem
alongar-se simultaneamente. Na eternidade nada passa, tudo
presente, ao passo que o tempo nunca todo presente.81
De fato, se pudesse o homem obter este tipo de conhecimento qual seja, conhecer
todas as coisas, de modo simultneo, num ato uno e indiviso teria transposto finalmente a
fronteira do temporal e atingido o eterno, o que indicaria, por sua vez, que teria deixado de ser
criatura para passar a ser o Criador, o que impossvel. Da sublimidade da cincia divina,
afirma Agostinho:

Longe de mim a idia de que tu, Criador do universo, Criador das


almas e dos corpos, conheas do mesmo modo grosseiro o futuro e o

80
81

Idem. Ibidem. XI, 11, 13.


Idem. Ibidem. (O itlico nosso)

34

passado! s bem mais maravilhoso, bem mais misterioso. Porque


aquele que canta ou que escuta um cntico conhecido passa por estados
diversos de sentimento e dividido entre a expectativa dos sons que
ainda vm e a lembrana dos sons passados. Nada de semelhante
acontece contigo, a ti que s imutavelmente eterno, verdadeiramente
Criador eterno das almas. Como conheceste no princpio o cu e a
terra, sem modificao no teu conhecimento, do mesmo modo criaste
no princpio o cu e a terra, sem que se modificasse a tua ao.82
De fato, o que para ns uma incapacidade de perceber, na unidade simultnea e
indivisvel de um ato nico, todas as coisas, corresponde, nas prprias coisas, a uma
incapacidade equivalente de existir de forma una e permanente.83 V-se assim, por fim, que
(...) alm do problema psicolgico do tempo, h um problema metafsico que condiciona a
soluo daquele84.
O fato que as relaes entre eternidade e temporalidade, inclusive como esta procede
daquela e por ela governada, tocam o mistrio, esbarram no inexprimvel, e, conquanto nos
estimulem sempre o pensamento, nunca podero ser expressas exaustivamente:

Quem poder deter o corao do homem, a fim de que pare e veja como
a eternidade, no passada nem futura, sempre imvel, determina o
futuro e o passado? Ser minha mo capaz de tanto, ou poder minha
boca obter efeito semelhante atravs da palavra?85

82

Idem. Ibidem. XI, 31, 41. Que nenhuma criatura possa ser coeterna com Deus, o que alis vale para o prprio
tempo, afirma em barda o prprio Doutor de Hipona em vrias de suas obras, arrolaremos apenas uma: Idem.
Sobre o Gnesis Contra os Maniqueus. I, II, 4. In: AGOSTINHO, Santo. Comentrio ao Gnesis. Trad.
Agustinho Belmonte. Rev. J. Figueiredo. So Paulo: Paulus, 2005. p. 504: No afirmamos que este mundo
coeterno com Deus, porque este mundo no tem a sua eternidade, a qual somente Deus possui.
83
GILSON. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. p. 369: O que em ns a incapacidade de perceber
simultaneamente e na unidade de um ato indivisvel, , para as coisas, a incapacidade de existir simultaneamente
na unidade de uma permanncia estvel.
84
Idem. Ibidem.
85
AGOSTINHO. Confisses. XI, 11, 13.

35

BIBLIOGRAFIA
Fontes:

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_____. _____. 4. ed. Trad. Oscar Paes Lemes. Rio de Janeiro: Editora Vozes, 2001. Parte II.

_____. A Natureza do Bem. 2. ed. Trad. Carlos Ancde Nougu. Rio de Janeiro: Stimo
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_____. A Trindade. 2 ed. Trad. Agustino Belmonte. Rev. Nair de Assis Oliveira e H.
Dalbosco.

_____. A Verdadeira Religio. Trad. Nair de Assis Oliveira. Rev. Honrio Dalbosco. So
Paulo: Paulus, 2002.

_____. A Vida Feliz. Trad. Nair Assis de Oliveira. Rev. H. Dalbosco. So Paulo: Paulus,
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_____. Comentrio Literal ao Gnesis. In: AGOSTINHO. Comentrio ao Gnesis. Trad.


Agustinho Belmonte. Rev. J. Figueiredo. So Paulo: Paulus, 2005.

_____. Comentrio Literal ao Gnesis, Inacabado. In: AGOSTINHO. Comentrio ao


Gnesis. Trad. Agustinho Belmonte. Rev. J. Figueiredo. So Paulo: Paulus, 2005.

_____. Confisses. 2. ed. Trad. Maria Luiza Amarante. Rev. H. Dalbosco. So Paulo:
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_____. Contra Flix. MONDIN, Battista. Quem Deus? Elementos de Teologia Filosfica.
2 ed. Trad. Jos Maria de Almeida. So Paulo: Paulus, 2005.

_____. Sobre o Gnesis Contra os Maniqueus. In: AGOSTINHO. Comentrio ao Gnesis.


Trad. Agustinho Belmonte. Rev. J. Figueiredo. So Paulo: Paulus, 2005.

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_____. Introduo ao Estudo de Santo Agostinho. Trad. Cristiane Negreiros Abbud Ayoub.
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MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente. 10 ed. Trad. Bnoni


Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros. So Paulo: Paulus, 1981. pp. 135 a 150. v.1.

REALI, Giovanni. ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Patrstica e Escolstica. 2. ed.


Trad. Ivo Storniolo. Rev. Zolferino Tonon. So Paulo: Paulus, 2004. pp. 81 a 116.

VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de Filosofia IV: Introduo tica Filosfica 1.
2. ed. So Paulo: Loyola, 2002. pp. 177 a 186.

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