INVENTARIOS

Firma

EL CULTIVO DE LA TIERRA
Y LOS RITOS AGRICOLAS
EN LAS ISLAS TROBRIAND
LOS JARDINES DE CORAL Y SU MAGIA.

P rim e ra p arte

LABOR UNIVERSITARIA

Monografas

Traduccin de A. Desmont
Revisin d Raign Valds de Toro

L7 / O
/ /

7 /

Ttulo de la edicin original:

C o r a l G a r d e n s an d T h e i r

M a g ic . S o i i .- t i l l i n g and A g r i c u l t u r a l R it e s

IN T H E TROBRIAND IsLANDS

George Alien & Unwin Ltd., Londres, 1935

de la introduccin, Indiana University Press, 1965
de la edicin en lengua castellana y de la traduccin:
E d i t o r i a l L a b o r , S . A.
- Calabria, 235-239 - Barcelona-I5 (1977)
Depsito legal: B. 397-1977

I.S.B.N. 84-335-1709-0
Printed in Spain

Impreso en Espaa

Talleres Grficos Ibero-Americanos, S. A.

calle H, s/n (esq. Gran C apitn), Sant Joan Desp (Barcelona) - 1977

A mi esposa

I n tr o d u c c i n

Supongo que lo primero que es preciso explicar a quien lea este

libro es que los volmenes I y II constituyen dos obras completa
mente distintas. El volumen I es una muestra del anlisis funcionalista de Malinowski, referido especialmente al rgimen de la explota
cin de la tierra. El volumen II * es una obra tcnica sobre lingstica.
Los textos mgicos analizados en el volumen II corresponden a las
prcticas mgicas que se describen en el volumen I, pero por lo dems
la relacin entre ambos es muy tenue. En esta introduccin slo me
ocupar del primer volumen.
En segundo lugar debe decirse aproximadamente de qu trata el
libro. Las islas Trobriand (mapa en la pg. 24) son un grupo de ato
lones de coral situados 120 millas al norte de la punta ms oriental
de Nueva Guinea; las habita un pueblo de raza melanesia al que las
investigaciones llevadas a cabo entre ellos por Malinowski en el pe
rodo 1914-1918, concedieron un lugar nico y celebrado en la histo
ria de la antropologa. Estas investigaciones sentaron precedentes que
ms tarde pasaran a formar parte del sistema ortodoxo de cualquier
investigacin de campo sobre antropologa social. Malinowski fue un
escritor prolfco y la mayor parte de sus escritos estn relacionados,
de una u otra forma, con las investigaciones que llev a cabo en las
Trobriand. En particular, escribi cuatro grandes monografas de tipo
etnogrfico que se ocupan de aspectos particulares de la cultura de las
Trobriand: Argonautas del Pacfico occidental (1922), un estudio del
sistema de intercambios rituales y econmicos conocido como hua;
Crimen y costumbre en la sociedad salvaje (1926), que inici el estudio
de cmo se mantiene el control social en las sociedades que carecen de
instituciones jurdicas regulares; Vida sexual de los salvajes del noroeste
de la Melanesia (1929), que es, ms que nada, un estudio de la orga
nizacin domstica de las Trobriand, y la presente obra, aparecida en
primera edicin en 1935, que se centra en el uso y control poltico de
las tierras cultivables.
Independientemente de su celebridad como innovador de los m* De prxima publicacin en esta Editorial.

todos de investigacin, Malinowski es famoso entre los antroplogos

sociales por haber formulado una versin particular de lo que se llama
la teora funcionalista de la organizacin social. Malinowski desa
rroll esta teora, poco a poco, a medida que fue elaborando el material
que haba recogido en las Trobriand, y el presente volumen (en es
pecial los captulos X I y X II) nos proporciona un ejemplo de su mtodo
de anlisis en su forma ms completa.
Por ltimo, es importante sealar que Malinowski fue prctica
mente el primer antroplogo en reconocer que la magia, lejos de
ser una muestra de la supersticin e ignorancia de los primitivos, es
un mecanismo social mediante el cual el hechicero mantiene su statas
y ejerce un control sobre las acciones de los dems. La funcin de
la magia es un tema que se repite en muchos de los escritos de Mali
nowski, pero en este volumen ocupa un lugar central.
Bronislaw Malinowski naci en Polonia, en 1884; muri en los Es
tados Unidos, en 1942. En 1908, se doctor en Fsica Matemtica por
la Universidad de Cracovia, pero en vez de seguir una carrera aca
dmica en ciencias abstractas, se pas a las ciencias sociales. En 1910,
comenz a estudiar en la London School of Economics, donde recibi
la influencia de Edward Westermark y C. G. Seligman, socilogo y
etnlogo, respectivamente. En 1914, bajo los auspicios de este ltimo,
se dirigi a Nueva Guinea con la intencin de continuar el trabajo
etnogrfico de C. G. Seligman T he Melanesians of British New Gui
nea (1910).
Circunstancias relacionadas con el estallido de la primera guerra
mundial y las propias inclinaciones personales de Malinowski le lle
varon a cambiar de planes. Tras un breve estudio de los mailu, un
pueblo de la isla principal (Nueva Guinea) se traslad a las islas Tro
briand, donde se instal en el poblado ms grande, Omarakana, para
una prolongada estancia. Con ello estableci, casi por error, una in
novacin en las tcnicas de investigacin antropolgica que demostr
ser de importancia fundamental y perdurable.
En 1914, los etngrafos Malinowski incluido todava conside
raban su objeto de estudio con considerable desprecio. Estudiaban
los usos y costumbres de los salvajes primitivos, y primitivos no
significaba slo sencillos y pueriles, sino tambin primevales. Los pue
blos primitivos eran considerados como especmenes zoolgicos; se con
fiaba en que el comportamiento de los indgenas de Nueva Guinea
arrojara alguna luz sobre nuestros propios antepasados de la edad de
la piedra, pero no se crea que por s mismos tuvieran ningn inters.
Los mtodos habituales de la investigacin etnogrfica resaltaban cons
tantemente la superioridad del investigador. El indgena era un esp
cimen que se meda, fotografiaba y entrevistaba (mediante intrprete).
Se interrogaba a buenos informantes con objeto de recopilar las
costumbres exticas; se supona que la vida cotidiana normal de los
pueblos primitivos careca de todo inters y se la ignoraba por com
pleto. Las lenguas indgenas se estudiaban en la medida en que posi
bilitaban el desciframiento de los textos recogidos, pero en la mayora

10

de los casos, el conocimiento de la lengua verncula como instrumento

prctico de comunicacin se dejaba a los intrpretes.
En consecuencia, la mayora de las descripciones de sociedades pri
mitivas que datan de aquella poca son sumamente artificiales y for
malistas. No describen hechos realmente observados, sino que se trata
e racionalizaciones basadas en las respuestas de los buenos infor
mantes a la batera de preguntas del investigador.
Pero el trabajo de campo de Malinowski en las Trobriand cambi
totalmente esta situacin. La innovacin ms decisiva fue el que ver
daderamente instalara su tienda en medio de una aldea, aprendiese
la lengua de forma coloquial y observara, directamente y de primera
mano, cmo se comportaban sus vecinos trobriand a lo largo de las
24 horas de cualquier jornada de trabajo. Ningn europeo lo haba
hecho con anterioridad y el tipo de etnografa resultante fue comple
tamente nuevo. Mientras que sus predecesores haban ocupado su tiem
po en describir los usos y costumbres, y los utensilios y las tcnicas
de una tribu primitiva, Malinowski se encontr dando cuenta de una
forma de vida. La etnografa se convirti en antropologa social: la
sociologa de un sistema social de pequea escala.
En el curso de los cuatro aos siguientes, Malinowski pas alre
dedor de 26 meses en las Trobriand, sistematizando sus mtodos de
observacin conforme iba pasando el tiempo. La publicacin de los
resultados le ocup desde 1916 hasta el final de su vida, y nunca lleg
a completarla. Sin embargo, de todas sus monografas, consideraba la
presente como la ms satisfactoria desde el punto de vista cientfico.
A partir de 1922, fue profesor de antropologa en la London School
of Economics y, gradualmente, fue ganndose una extraordinaria repu
tacin de escritor polmico e inspirado maestro. Sus enseanzas se apo
yaban ampliamente, de hecho de forma casi exclusiva, en su propia
experiencia de primera mano, de tal forma que el desarrollo de su
punto de vista terico como antroplogo social y el anlisis de la so
ciedad trobriand, considerada como un sistema social, progresaron al
unsono. En sus ltimos aos, Malinowski dio el nombre de funcio
nalismo a su versin particular de la antropologa social, pero slo
comenz a usar este trmino alrededor de 1926 y Los jardines de coral
y su magia es su nico libro sobre las Trobriand en que esta doctrina
se somete a una comprobacin prctica que pueda considerarse ms
o menos sistemtica.
El funcionalismo de Malinowski no encierra ningn gran hallazgo
intelectual y nicamente merece nuestra continuada atencin porque
los hechos patentes que pone de relieve haban sido omitidos con ante
rioridad. Como ya he indicado, los etngrafos anteriores haban ten
dido a hgcer listas de usos y costumbres y dedicaban una exagerada
atencin a especular^ sobre Ta historia de rasgos exticos particulares;
fueron totalmente incapaces de considerar que el conjunto total de
tales usos y costumbres constitua un sistema, una forma de vida. Mali
nowski se volc sobre el extremo contrario, puso de relieve^ante todo
que las costumbres de los primitivos, por exticas que puedan pare

cemos, forman parte de un sistema por el cual los miembros de la

tribu primitiva mantienen su sociedad de forma viable. Slo pueden
entenderse las costumbres, argumentaba, cuando se muestra cmo funcionan en vistas a satisfacer las necesidades biolgicas y psicolgicas
de los miembros de la sociedad de que se trate.
Esta tesis no era completamente nueva, ni del todo satisfactoria.
Desde luego, es cierto que un sistema social no es viable a menos que
los miembros individuales del mismo puedan arreglrselas para satis
facer sus necesidades fsicas y psicolgicas. Pero, puesto que esto debe
ser necesariamente cierto para todos los sistemas sociales, no se pue
den explicar las particularidades de ningn sistema social concreto con
slo demostrar que es as. Durkheim, que fue el primero en elaborar
la nocin de funcin social en La divisin del trabajo (1893), se mostr
mucho ms agudo que Malinowski en este sentido. Argumentaba que
los hechos sociales son cosas sui generis, nicamente explicables
a base de mostrar cmo se relacionan de forma funcional con otros
hechos sociales e imposibles de explicar, haciendo referencia a consi
deraciones generales sobre la psicologa humana.
Tal vez estos detalles tcnicos no tengan demasiada importancia
para el lector normal. En este libro apenas se mencionan las palabras
funcin y funcionalismo. Pero, a mi modo de ver, el lector debe
comprender que la argumentacin es demasiado simple en algunos as
pectos. El objeto del anlisis funcionalista de Malinowski es mostrar
cmo todas las partes encajan entre s. Cada institucin complementa
y refuerza a todas las dems, el sistema en su totalidad se describe
como un mecanismo cerrado, que se autorregula, y en el que todas las
partes encajan como los engranajes de un reloj. Pero en todo esto hay
cierto nmero de juegos de manos. Aqu y all, las lagunas sociol
gicas del anlisis se rellenan pasando de forma intuitiva de un marco
de referencia sociolgico a otro psicolgico. Por ejemplo, en la pg. 57
y en otras, Malinowski considera como fuerzas sociales equilibradoras
la regla legal dominante (de la matrilinealidad) que determina que
[...] la identidad social pase del grupo del hermano y la hermana a
los hijos de esta ltima y el fuerte apego entre el padre y los hijos.
Pero la norma legal es un hecho social, en tanto que el fuerte apego
es una referencia psicolgica no verificable y, cientficamente hablando,
la comparacin directa entre esas dos cosas no est justificada en
absoluto.
El libro ofrece una descripcin completa de la sociedad trobriand,
centrando el estudio en la propiedad y en la utilizacin de los recursos
de la tierra. La parte introductoria (pgs. 23-68) resume el material que
Malinowski haba desarrollado con mayor detenimiento en sus libros
anteriores. Aqu, como en otros lugares, exagera mucho la autoridad
y el status de su amigo y confidente el jefe de la aldea de Ornarakana.
De hecho, ms tarde se ha demostrado que la estructuracin poltica
de las islas Trobriand era mucho menos jerrquica de lo que Mali
nowski gustaba de sugerir. Posteriores estudios de este tema, basados
en gran medida en los propios materiales de Malinowski, pero dn-

oles una interpretacin distinta, pueden verse en H. A. Powell, Competitive Leadership in Trobriand Political Organizaron, en Journal of
Royal Anthropological Institute, 90 (1960), 118-145, y en T. P. Singh
Uberoi, Politics of the Kula Ring (1962).
Las siguientes 134 pginas (captulos I-V) contienen una descrip
cin etnogrfica extraordinariamente detallada de los procedimientos
tcnicos de 'la horticultura trobriand, seguidos paso a paso a lo largo
de un ao agrcola. El punto clave est en que los trobriandeses consi
deran parte esencial del proceso procedimientos que nosotros califi
camos de mgicos. Los actos tcnicos propiamente dichos y los actos
mgicos no son intercambiables entre s, puesto que representan dis
tintas clases de tcnicas, pero el buen horticultor debe saber hacer buen
uso de ambos. Sin embargo, debe sealarse que el conocimiento de la
magia de los huertos est estrechamente ligado con el cacicazgo de
la aldea, basado en los derechos hereditarios sobre la tierra, de tal
forma que la ideologa mgica acta en cierto modo como un cata
lizador, que liga la explotacin de la tierra con la autoridad poltica.
El captulo VI analiza la distribucin de la cosecha. El complicado
sistema de intercambio de regalos que entonces se produce da expre
sin concreta a toda la red de relaciones intergrupales que integra la
sociedad en las Trobriand. A un primer nivel, los frutos de la cosecha
que un hombre ofrece como regalo al marido de su hermana, ratifican
la legitimidad de este matrimonio; a otro nivel, son muestra de que el
segundo ocupa una posicin polticamente superior; y a un tercer nivel,
manifiestan los derechos de los hijos sobre los bienes del hermano de
su madre. En conjunto, el anlisis constituye un admirable ejemplo
de la capacidad de Malinowski para sacar a la luz las intrincadas inter
conexiones funcionales de un sistema de instituciones interrelacionadas.
Pero, tambin en este caso, su incapacidad para distinguir con claridad
los factores psicolgicos de los sociales le conduce a contradicciones
irresolubles. La argumentacin de la pg. 222 simplemente no es vlida.
Los captulos VII y VIII se ocupan, sobre todo, de la exhibicin de
la cosecha en los almacenes especialmente diseados para su exposi
cin, denominados bwayma. A primera vista puede parecer poco ms
que una descripcin minuciosa de un detalle tcnico de la cultura
material, pero a travs de ello Malinowski puede volver a lo que fue
tema central de sus Argonautas del Pacfico occidental, a saber, la ne
cesidad de distinguir entre el valor de los bienes como objetos utili
tarios y el valor que un objeto tenido por estticamente grato supone
para su propietario. Los comentarios de Malinowski sobre los valores
econmicos en las sociedades primitivas nunca fueron demasiado pers
picaces, pero sus observaciones etnogrficas en este terreno tuvieron
una importancia destacada y han influido mucho en todos los antro
plogos econmicos posteriores, especialmente en su discpulo Raymond
Firth.
Los captulos IX y X son de inters sobre todo para los especia
listas en etnografa de las Trobriand, en tanto que los captulos X I
y X II tienen una significacin mucho ms amplia; en realidad, cons

13

tituyen la seccin ms importante de todo el libro desde el punto de

vista del antroplogo general. Afirma en ellos Malinowski que todos
los hechos etnogrficos importantes relativos al rgimen de explota
cin de la tierra en las Trobriand ya han sido expuestos en los cap
tulos I-X , pero en forma de caos desorganizado, y que ahora se
trata de desenredar el embrollo y mostrar cmo todo encaja entre s
para constituir un modelo coherente; el mito y la magia, la estructura
poltica y la estructura del clan, el parentesco, el matrimonio y el
intercambio de regalos, todo aparecer como un sistema que se autojustifica, se sostiene y funciona de forma autnoma. En conjunto, ms
bien parece un juego de magia y la forma en que cada cosa encaja
con todas las dems resulta demasiado exacta, pero es el ms brillante
ejemplo de lo que Malinowski entenda por integracin funcional. Los
actuales antroplogos, formados en las tcnicas intensivs de frlalinowski, han aprendido a hacer observaciones todava ms meticulosas
que las suyas y, en parte como consecuencia de ello, ya no esperan
que todos los hechos tengan un sentido coherente y unitario exacta
mente como l pensaba. No obstante, los captulos X I y X II de Los jar
dines de coral y su magia siguen siendo un modelo vlido de lo que
cualquier antroplogo de campo entusiasta considera esencial en su
trabajo. Dicho sea de paso, estos dos captulos contienen la descripcin
ms clara y completa de la estructura social de las Trobriand que
puede encontrarse en un escrito de Malinowski, y cualquier antrop
logo en cierne que se embarque en un estudio concienzudo de toda
su obra bien podra empezar por aqu.
Una minuciosa documentacin, de inmenso valor para el especia
lista, pero que difcilmente puede considerarse lectura fundamental para
el no iniciado, ocupa casi toda la Tercera parte del libro. No obstante,
el Apndice I, aunque reitera materiales que Malinowski ha expuesto
de forma ms refinada en otros lugares, resume su concepcin general
sobre la naturaleza y la funcin de la magia, en tanto que el Apn
dice II contiene un fascinante anlisis introspectivo en que el autor
no slo describe al lector la forma en que llev a cabo su trabajo de
campo, sino que tambin intenta analizar en detalle exactamente dnde
estuvieron sus errores.
Y
es necesario admitir los errores y limitaciones de la antropolo
ga de Malinowski. Dedicar el resto de este ensayo introductorio a
mostrar algunas de las formas en que los descendientes intelectuales de
Malinowski, los antroplogos sociales de 1965, se han apartado de las
doctrinas expuestas en esta obra.
La tarea del etngrafo, tal y como la concibi Malinowski, con
sista en observar y describir las costumbres en su contexto natural.
Desde esta perspectiva, las costumbres se convierten en herramientas
operativas mediante las cuales los individuos humanos solucionan da
a da sus asuntos sociales. En todo momento Malinowski se pregunta:
Para qu sirve esta actividad institucionalizada, para qu se utiliza?
Ahora bien, es innegable que este estilo de anlisis funcionalista y
exhaustivo consigui dar a sus trobriand una vida sobrecogedoramente

14

distinta de la que llegan a cobrar esa especie de ejemplares de museo

que son los pueblos descritos al modo convencional por los etngrafos
anteriores; y el propio Malinowski qued tan fascinado por este hecho
que lleg a pensar que la demostracin de la viabilidad funcional de
una cultura individual poda constituir un fin en s misma. Adems,
puesto que entenda la funcin ms en un sentido de finalidad que
de relacin, con frecuencia pareca tener ms inters en demostrar que
su sistema social de las Trobriand funcionaba (lo cual es obvio) que
no cmo lo haca (lo cual no lo es). El tratamiento que da Malinowski
al intercambio de regalos nos ofrece un ejemplo apropiado.
Malinowski pone el nfasis en el principio de reciprocidad, es
decir, en el factor de intercambio de las relaciones econmicas. En
esta medida, puede decirse que supona que la sociedad puede enten
derse como un conjunto de individuos en comunicacin. Pero l se
interesa por los individuos, no por el conjunto. Pese a sus ingeniosas
intuiciones relativas a las interconexiones funcionales entre modos de
actividad, aparentemente muy distintos, nunca llega a ver la sociedad
como un todo, centrando siempre la atencin en cmo las actividades
particulares conducen a la satisfaccin de los individuos particulares.
Esta perspectiva sensata y fiel a los hechos es digna de encomio en la
medida en que conduce a observaciones exactas de los hechos particu
lares, pero sociolgicamente hablando resulta frustrante. Seguramente,
en cierto sentido es justo el planteamiento, de tipo ms general y
abstracto, preferido por Marcel Mauss, contemporneo de Malinowski.
Mauss tenda a ver todas las actividades culturales como prestacio
nes, como regalos obligatorios. Al dar algo una frase, un gesto, un
objeto material, etc., el dador est expresando algo sobre su rela
cin con el destinatario del regalo. As, la red de relaciones que cons
tituyen la estructura de la sociedad se expresa y manifi sta en cualquiera
de los comportamientos recprocos de los actores individuales. Las acti
vidades habituales son maneras de decir cosas sobre la estructura de
la sociedad. Pero Malinowski, al fijar ms su atencin en el individuo
que en la sociedad, slo se ocupa de los efectos de >rts acciones y no
de su significado.
Esta tesis suya se extiende incluso al lenguaje. r or ejemplo, en el
Vol. 2, Malinowski observa que llegamos a la conclusin de que
el significado de los conjuros consiste en el efecto de las palabras den
tro de su contexto ritual. Desde luego, tanto en los lingistas mo
dernos como en la moderna filosofa analtica se encuentran dogmas
paralelos pero como teora semntica sta resulta bastante limitada.
Ello nos hace volver sobre la nocin de contexto. En trminos am
plios, actualmente todos tenemos que aceptar el dogma funcionalista*
segn el cual los detalles de una cultura deben observarse en su jcontexto. Pero cul es el lmite del contexto? Funcionalmente h a -^
blando, todo est relacionado con todo lo dems y, en ltima instan
cia, cualquier cosa del universo resulta significativa. En la prctica,
para escapar a este dilema, el antroplogo funcionalista limita arbi
trariamente su contexto a todos los dems hechos observables dentro

15

de la cultura que est estudiando, pero una vez hecho esto no tiene
ningn motivo lgico para estudiar algn da alguna otra cosa. Si los
detalles culturales slo adquieren significacin cuando se los con
templa en el contexto, entonces toda comparacin intercultural resulta
ftil. El propio Malinowski nunca se encar con esa paradoja, limi
tndose a ir escribiendo sobre los isleos de las Trobriand, sin prestar
demasiada atencin a las circunstancias concretas en que las costum
bres de los trobriand podan considerarse comparables a las de otros
pueblos. Pero sus discpulos y colegas no se contentaron tan fcilmente.
La primera edicin de Los jardines de coral y su magia apareci
en 1935 y un ao ms tarde le sigui W e, the Tikopia, de Raymond
Firth, un estudio de parentesco construido sobre principios funcionalistas muy similares. Pero en 1937 se publicaba Naven} de Gregory
Bateson, que seal un decisivo cambio de enfoque. Bateson demostr
que una doctrina de la contextualizacin llevada a sus ltimas conse
cuencias, sencillamente no resulta viable. El antroplogo social no pue
de ser socilogo, economista, psiclogo, historiador, etngrafo y otras
cosas ms, todo a la vez; tiene que decidir dnde reside su centro d
inters y ajustar sus mtodos de investigacin y descripcin.
En los aos siguientes, la mayora de los antroplogos sociales,
bajo la influencia de Radcliffe Brown, decidieron que el nivel de an
lisis por el que estaban interesados era el de las generalizaciones com
parativas relativas a la estructura social y cultural.
Hoy, en antropologa social hay tantas variedades de estructuralismo como en lingstica, y supongo que Malinowski las hubiera desa
probado todas; quiz con razn. El moderno investigador de campo ha
copiado y elaborado los mtodos de observacin de Malinowski, pero,
obsesionado con la necesidad de hacer comparaciones interculturales,
ha tendido a especializar su curiosidad y estrechar su campo de visin.
Malinowski hubiera podido mantener que este sistema lleva a ignorar
una gran cantidad de importantes pormenores contextales. Pero sta
es la dificultad que an persiste; el antroplogo no puede poseer al
mismo tiempo amplios y variados conocimientos generales y ser espe
cialista. Raymond Firth es el nico discpulo de Malinowski que ha
dedicado toda su vida a la descripcin y anlisis de una sola cultura,
la de Tikopia, y de l puede decirse que se ha adherido ntima y con
sistentemente a los principios que se exponen en esta obra. Sin em
bargo, donde quiera que se reconoce la antropologa social como una
disciplina acadmica, sea en Inglaterra o en los Estados Unidos, en
Francia, en Africa, en Asia o en Oceana, la influencia de Malinows
ki se ha hecho sentir de uno a otro extremo, y ningn libro demuestra
'mejor que ste qu carcter ha tenido esa influencia.
Pasar a resear algunas de las debilidades ms concretas del pre
sente tratado, y de toda la etnografa de Malinowski sobre las islas
Trobriand en general. Malinowski fue un estudioso de las costumbres
y su funcionalismo est pensado para explicar la finalidad de costum
bres particulares. Su explicacin consiste en mostrar cmo las cos
tumbres satisfacen las necesidades de los individuos, cmo se ligan

16

entre s en sistemas y cmo manifiestan las relaciones de los individuos

con las cosas y con los otros individuos. Pero su anlisis de la socie
dad, entendida como una estructura de relaciones entre los ocupantes
de los distintos oficios sociales, resulta excesivamente superficial y, a
veces, conscientemente antisociolgica- En repetidas ocasiones, afirma
que se ocupa de los individuos ms que de las personas sociales o de
los grupos. Por ejemplo, aunque la lectura del captulo VI de este libro,
si se la relaciona con el Documento II (pgs. 409-413), demuestra de
la manera ms convincente que el regalo anual de la cosecha ( urigubu)
que recibe el marido de una mujer, y que legitima el matrimonio, es
una obligacin que no recae meramente sobre un individuo, el her
mano de la mujer, sino sobre todo un grupo, todos los miembros va
rones y adultos del subcln de la mujer, el propio Malinowski niega
de plano este hecho y mantiene exactamente lo contrario (pg. 223,
abajo). Por el contrario, los sucesores de Malinowski, recogiendo las
sugerencias de Maine y Max Weber, han subrayado constantemente la
significacin sociolgica de los grupos corporativos perpetuos y, par
tiendo del mayor nivel de generalizacin que posibilita esta abstrac
cin, han podido darse cuenta de que la organizacin social de las
islas Trobriand es representativa de un tipo concreto de sistema,
ms que completamente peculiar por s misma.
Y
ste es el mayor defecto de Malinowski. Consider a los trobriand
nicos y universales a la vez. Por un lado, arguye que, si la economa
de las Trobriand es un sistema completamente cerrado, es posible com
prenderla sin la menor referencia a las prcticas culturales de los pue
blos de las islas vecinas; por otro, en las obras ms populares, escribi
sobre los trobriand como si fueran el arquetipo de la sociedad primi
tiva,. como si lo que l haba observado en Omarakana tuviera que
ser igualmente cierto en el caso de cualquier pueblo primitivo.
Otro defecto que destaca al aplicarles los criterios actuales es la
debilidad del anlisis del parentesco de Malinowski. Este hecho pa
rece remontarse a defectos fundamentales en la recogida de datos.
W. H. R. Rivers reconoci y resalt, en poca tan temprana como 1900,
las ventajas que representa para el etngrafo un examen meticuloso
de las genealogas, pero Malinowski parece haber recogido esta clase
de material de forma bastante descuidada. En este libro repite, dn
dolas como heclTS' establecidos," "una diversidad de generalizaciones
sobre los comportamientos de parentesco y las pautas de residencia
de los trobriand, previamente tratados con mayor extensin en L a vida
sexual de los salvajes, pero tales afirmaciones (por ej., las referentes
al afecto de los padres por los hijos y la frecuencia de los matrimo
nios entre primos) no estn respaldadas en ninguna parte por pruebas
de tipo cuantitativo, concretas y convincentes. En realidad, las pruebas
que aporta suelen ser contradictorias en s mismas y se refieren, en la
mayor parte de los casos, a las actividades maritales de unos cuantos
individuos estrechamente relacionados con el jefe Tabalu de Omarakana.
La verdad es que slo bastante avanzada su carrera lleg Mali
nowski a apreciar del todo la diferencia verdaderamente fundamental

2.

a l in o w sk i

que existe entre el estudio del parentesco y el estudio del comporta

miento sexual. Alcanz algo as como una notable reputacin en tanto
que autoridad mundial sobre esta ltima materia, pero los ensayos pu
blicados sobre el otro tema son persistentemente confusos. Ya en 1929
anunci la inmediata publicacin de una obra titulada T he Psychology
of Kinship (L a psicologa del parentesco) , pero nunca se ha encon
trado el menor rastro del manuscrito de esta obra y debe presumirse
que l mismo la destruy por considerarla insatisfactoria. En el pre
sente libro se puede ver un ejemplo de la escasez de los datos sobre el
parentesco, si tenemos en cuenta que la elaborada malla de relaciones
econmicas descrita en el captulo X II, implica que el subcln es una
unidad corporativa de la mayor importancia. Si esto es cierto, enton
ces es absolutamente evidente que tiene que haber existido una red
de lazos de afinidad que liguen entre s a los subclanes exgamos dentro
de una estructura homologa a la red de relaciones polticas; mas ni
en este libro ni en ninguna otra fuente publicada pueden encontrarse
datos a l. respecto. Tambin merece la pena sealar que Malinowski
no tena un concepto claro del carcter de los fenmenos econmicos.
El libro recoge con cuidado los detalles de los procedimientos de la
produccin agrcola y de la distribucin, pero nunca se afronta la re
lacin entre la escasez relativa y los valores relativos, y como conse
cuencia una dimensin fundamental escapa al anlisis funcionalista.
Por ltimo, debe objetarse que cuando Malinowski nos dice cul
es la funcin de esta o aquella actividad, en realidad, se basa por com
pleto en su propia intuicin. Tal vez esto sea inevitable, puesto que
difcilmente puede demostrarse por medios objetivos el punto de vista
de Malinowski segn el cual las instituciones culturales tienen fun
ciones intencionales, pero en mi opinin la cantidad de intuiciones
personales que se deslizan en algunos pasajes de la obra excede con
mucho el lmite de lo que puede considerarse justo y razonable.
Pero, acabaremos con una nota positiva. Los antroplogos poste
riores se han vuelto mucho ms cautos en cuanto a las generalizacio
nes intuitivas. Sin embargo, al mismo tiempo la mayora carece del
entusiasmo y la penetrante visin de Malinowski. No se trata tan slo
de que Malinowski fuera capaz de reconocer enigmas dignos de ser
descifrados donde la mayor parte de la gente slo vera una serie de
viejas costumbres extravagantes, sino de que tuvo la capacidad de co
municar al lector algo de la emocin que siente el etngrafo a medida
que se va perfilando el rastro del descubrimiento. Los aficionados a
los relatos policacos excesivamente meticulosos tienden a notar que
el Sherlock Holmes de Conan Doyle trampea un poco cuando las
pruebas se hacen verdaderamente complicadas, pero incluso as sigue
siendo el detective magistral. Malinowski es un caso paralelo; pese
a toda la sofisticacin de sus sucesores, sigue siendo el gran maestro
del trabajo de campo antropolgico, y este libro es una permanente
demostracin de ese hecho.
E. R. L ea c h
Cambridge, Inglaterra
18

P r efa c io d e l a u to r

Una vez ms debo presentarme como cronista y portavoz de los

trobriand, esa comunidad melanesia tan pequea y humilde que casi
se la podra pasar por alto unos cuantos miles de salvajes prc
ticamente desnudos, desparramados por un archipilago diminuto y
llano de corales muertos y que, sin embargo tanta importancia tiene,
por muchsimas razones, para el estudioso de la humanidad primitiva.
Los trobriand son tpicos representantes de los indgenas de los mares
del Sur en general. Han mantenido su propia cultura y su propia
tradicin con singular tenacidad y cabe estudiar en ellos las maneras
y los usos de Oceana tal como han florecido durante siglos, descono
cidos y no perturbados por los europeos.
En este libro vamos a entrar en contacto con lo esencial de los
trobriand. Como quiera que puedan los dems verlos, .ellos se consi
deran en primer lugar y ante todo agricultores. Sienten la pasin del
verdadero campesino por la tierra*. Cavar la tierra, revolverla, plantar
la semilla, observar el crecimiento y la maduracin de las plantas, y
obtener la deseada cosecha les causa una misteriosa alegra. Para co
nocerles, es preciso verles en sus huertos de ames, en sus bosquecilios de palmeras, o en sus campos de taros. Hay que verles escarbar
la tierra negra o parda, entre los afloramientos blancos de corales
muertos, y levantar los setos que cercan sus huertos con una muralla
mgica de estructuras prismticas y soportes triangulares. Hay que
observarles, al apuntar el da, pendientes del crecimiento y desarrollo
de la simiente dentro del recinto de la muralla mgica, que al prin
cipio resplandece como el oro entre el verde de las nuevas plantaciones
y, ms tarde, aparece bronceada o gris bajo las ricas guirnaldas del
follaje de los ames.
Tal vez el aspecto de la vida tribal que se describe en estos vol
menes sea menos llamativo que la navegacin, el comercio y la bru
jera, ya conocidos por los lectores de Argonautas del Pacfico occi
dental; puede que atraiga menos nuestra curiosidad que las costumbres
referentes al noviazgo y al matrimonio descritas en Vida sexual de los
salvajes. Pero tiene al menos igual importancia para el conocimiento
de los trobriand, de las civilizaciones de Oceana, y me atrevera a
decir que incluso de la naturaleza humana en general.

19

En efecto, por una parte, el estudio de las formas primitivas, de

cultivo de la tierra es el ms directamente relacionado con la natura
leza econmica del hombre. La forma en que los llamados salvajes
producen sus bienes de primera necesidad, los almacenan y manejan,
su costumbre de rodearlos de creencias mgicas y religiosas, plantean
problemas sobre la relacin entre el hombre y el medio que tienen
cierta importancia para la filosofa econmica. Por otra parte, la agri
cultura y sus consecuencias penetran muy profundamente en la orga
nizacin social de nuestra comunidad de los mares del Sur (y, por
otra parte, en toda comunidad), son el fundamento del poder poltico
y del orden domstico; son el soporte principal de las obligaciones de
parentesco y de reglas matrimoniales. Por consiguiente, la lectura del
presente libro puede contribuir en muchos sentidos a nuestros conoci
mientos sobre la organizacin econmica, el orden poltico y la vida
domstica primitivas.
La agricultura de los trobriand presenta una caracterstica muy
notoria que puede plantear problemas de implicaciones ms amplias:
me refiero a la relacin entre el trabajo puramente econmico, racio
nalmente fundamentado y tcnicamente eficiente, por una parte, y la
magia por la otra. Desde un punto de vista terico, la funcin organi
zativa de la magia y de las creencias, tal vez sea la aportacin ms
importante al estudio del hombre que nos permitir realizar nuestro
conocimiento de la agricultura trobriand. Dicha funcin resulta mucho
ms clara aqu que en las relaciones entre magia y trabajo propias del
kula o en las costumbres de galanteo y cortejo indgenas, aunque tam
bin estos casos aportan una valiosa aclaracin sobre la influencia de
la magia en los asuntos humanos.
Ningn ser humano, en ningn estadio cultural, separa completa
mente sus preocupaciones espirituales de sus inquietudes econmicas.
Tanto si oramos por el pan de cada da o por una lluvia propicia; o
si los reyes divinos de Africa ejercen sus poderes para controlar la
fertilidad y la humedad; o si los trobriand u otros melanesios o poli
nesios recurren a la magia para tener xito en la pesca, en el comercio
o en la navegacin, las relaciones entre los medios sobrenaturales de
controlar el curso de los acontecimientos y la tcnica racional consti
tuyen uno de los temas ms importantes que debe tratar el socilogo.
Ahora bien, en el caso de los trobriand, ningn aspecto de la vida
tribal est controlado por la magia, tan totalmente y de forma tan na
tural, como el cultivo de la tierra. Y, adems, en ningn otro de mis
estudios he tenido tanta suerte en la recogida de informacin, en la
traduccin de los conjuros mgicos y en sus comentarios, como en el
caso del material que se expone en esta obra.
Debo esto sobre todo a algunos de mis informantes indgenas, con
los que tuve una suerte excepcional. El antroplogo merece pleno cr
dito por algunos de sus descubrimientos, pero slo puede atribuirse
parcialmente el mrito del verdadero trabajo de investigacin, as como
de lo acertado del enfoque. A mis informantes se debe en gran me
dida la correcta interpretacin y el planteamiento, la autenticidad y

20

relevancia del contenido de estos volmenes, y tambin de mis otros

trabajos etnogrficos. Para el tema de la magia de los huertos, tuve la
especial suerte de haber encontrado un estupendo colaborador en Ba
gidou, uno de los dirigentes de la magia de los huertos de la zona.
Era un hombre dotado por naturaleza, el mejor conocedor de la doc
trina tribal y, dado que estaba enfermo y su actividad fsica era escasa,
pudo dedicarme mucho tiempo. Muri poco despus de marcharme
del distrito. Cuando vuelvo la vista a mi trabajo con Bagidou, mu
chas veces pienso que deba ser vagamente consciente de que era el
ltimo depositario de un mundo en vas de desaparicin. Se mostraba
tan ansioso por hacerme comprender correctamente su magia; dedic
tanto tiempo y verdadero cuidado a asegurar que tomase nota de los
trminos correctos de los conjuros y captase su significacin, que a
mi modo de ver comprenda de alguna forma que los estaba pa
sando a la posteridad. Es difcil reconstruir la actitud de los indgenas
en tales asuntos, hacer completa justicia a su penetracin, sin caer
empero en exageraciones ni en falsos sentimentalismos. De cualquier
forma, queda en pie el hecho de que yo, personalmente, y los que se
interesan por la etnografa de los trobriand le debemos mucho, al
igual que a los otros informadores que iremos encontrando en el curso
de las siguientes pginas.
Este libro difiere fundamentalmente de todos los que he publicado
con anterioridad en un aspecto: el tratamiento exhaustivo que recibe
el lenguaje de la agricultura. Por primera vez, me es posible docu
mentar aqu mi aportacin etnogrfica desde el punto de vista lin
gstico. Esto no se debe a que no cuente en mis notas de Investigacin
con un nmero igual o comparable de textos, comentarios dichos y
terminologas, que ratifiquen las afirmaciones hechas por m en Los
argonautas del Pacfico occidental o en L a vida sexual de los salvajes,
en mi librito sobre Mith (El mito) o en Crimen y costumbre en la
sociedad salvaje. La razn es que en la primera poca de mi carrera
no haba posibilidad de publicar una amplia documentacin lings
tica en la misma medida que ahora que existe mayor inters por los
trobriand y las descripciones etnogrficas detalladas en general. Confo
en que las partes tericas de este libro, las introducciones al apndice
lingstico y a las frmulas mgicas (Vol. 2, partes IV y V), acrecen
tarn este inters y ayudarn a comprender la necesidad de una docu
mentacin exhaustiva; y confo en que justificarn los mtodos que he
adoptado aqu.
En conexin con esto, me gustara aadir que, cuando present a
los editores el manuscrito de mi primera descripcin etnogrfica
Los
argonautas del Pacfico occidental, sta fue rechazada por media do
cena de las firmas ms importantes. Se precisaba la perspicacia del ya
fallecido Mr. Swan Atallybrass cuya labor bibliogrfica, unida a
sus actividades editoriales, le han asegurado un lugar en la historia
de los libros ingleses para reconocer la importancia de una adecua
da documentacin; l acept mi primer libro a los tres das de habr
selo ofrecido, sin cortes ni restricciones. La aceptacin de ste, con su
21

documentacin lingstica completa, marca un nuevo punto de parti

da, y deseo expresar mi reconocimiento a Mr. Stanley Unwin por su
amplitud de miras e iniciativa en esta aventura editorial.
Como en la mayor parte de los libros de etnografa, tambin en
ste debo incluir una larga lista de agradecimientos. Ya manifest
ampliamente en mi primer libro lo mucho que debo a quienes me
ayudaron en el trabajo de investigacin: a Mr. Robert Mond, que
financi la expedicin; al profesor Seligman, que me orient hacia los
papes y me ayud en todo momento en muy diversos sentidos; a los
gobiernos de Papua y de la Commonwealth de Australia; pero, sobre
todo, a Billy Hancock, amigo ya fallecido, y a mi amigo Raphael
Brudo, quien se dirige nuevamente a las Trobriand en el momento
de escribir estas lneas.
En la elaboracin de los materiales recib considerable ayuda de
los auxiliares de investigacin que puso a mi disposicin la Funda
cin Rockefeller; especialmente el doctor J. Obrebski y Miss Agnes
Drew, quienes colaboraron en el despoje del material de mis notas
de campo y Mrs. R. C. Mathers, Miss Girsavicius y Miss Margaret
Read, que me ayudaron a dar forma a este material. Las secciones del
libro referentes a tecnologa fueron revisadas por mi amigo el doctor
Peter Buck, de Honolul, en tanto que Mr. Edwin Smith ley algu
nos captulos sobre lingstica, y debo agradecer a ambos sus valiosas
sugerencias. El manuscrito, en forma semiacabada, tambin fue ledo
en uno de mis seminarios, cada participante un captulo. Su crtica y
discusin me fue muy provechosa y espero que tambin haya benefi
ciado al libro. Algunos de mis alumnos han trabajado conmigo a lo
largo de todo el libro. Quisiera mencionar de forma especial aqu a
los doctores Wagner, Nadel y M. Fortes, a Miss Hilda Beemer y
a Mr. Godfrey Wilson, al doctor Sjoerd Hofstra y al doctor Keesing,
y a Miss Marjory Lawrence. Tanto por lo que respecta a mis auxi
liares de investigacin como en cuanto a la mayora de los alumnos
que la han seguido debo mucho a las posibilidades que me abri la
Fundacin Rockefeller. Por ello, quisiera dejar constancia aqu del
gran impulso que ha dado a mi trabajo esta institucin, personifi
cada para m en su director Edmund E. Day y su vicepresidente Gunn,
en Mr. Kittredge y el doctor Van Sikle. Este es un modesto recono
cimiento de cunto debo, tanto personal como cientficamente, a ellos
y a la institucin que dirigen.
He dedicado este libro a mi esposa porque creo que es el mejor
que he escrito y que, probablemente, llegar a escribir. En ste y otros
aspectos de mi investigacin, sus sugerencias y consejos crticos han
sido la inspiracin ms valiosa y efectiva con que he contado.

Abril, 1934
D e p a r t a m en t o de A ntropologa
U n iv er sid a d d e L ondres
L ondon Sc h o o l o f E cnom ics

22

B.

M a lin o w sk i

PRIMERA PARTE

INTRODUCCION

F ig .

1.

Mapa de las islas Trobriand

Economa tribal y organizacin social de los trobriand

I.

El

em p l a z a m ie n t o y e l

de

N u e v a G u in e a

a s pec t o d e los h u e r t o s

En gran medida, esto es un estudio del esfuerzo humano sobre el

suelo tropical, de la lucha del hombre para obtener su sustento de la
tierra en uno de los lugares exticos del mundo, en las islas Trobriand,
ms all del extremo oriental de Nueva Guinea. Quiz nada resulte
tan impresionante para el etngrafo en su primera peregrinacin al
terreno como la abrumadora fuerza de la vida vegetal y la aparente
futilidad del esfuerzo humano por controlarla. Este contraste impre
siona poderosamente cuando, en el primer viaje por la costa meridio
nal de Nueva Guinea o cruzando los archipilagos orientales, se per
cibe casi de un vistazo el carcter de esta enorme extensin de tierras
tropicales. Las cadenas de colinas se suceden; los profundos valles
transversales con frecuencia permiten vislumbrar el corazn del pas;
el primer plano a veces se levanta en murallas casi verticales de vege
tacin o a veces desciende y se prolonga en llanuras aluviales, y en
todo ello se advierte la fuerza de la jungla tropical, la tenacidad de la
estepa de lalang, la impresionante solidez de las lianas de la maleza
y el matorral. Pero, para ver al hombre, o al menos la huella de su
trabajo, hay que ser un etngrafo preparado. Para el ojo experimen
tado, la mancha de vegetacin seca entre las oleadas de verde vivo
es una pequea aldea, con chozas construidas con mimbres secos,
cubiertas con hojas de palmera bronceadas, empalizadas con troncos de
rboles. Aqu y all, en las laderas de las colinas, manchas geomtri
cas, marrones en la poca de la cosecha por el follaje de los sarmien
tos maduros y en una poca ms temprana del ao cubiertas con el
verde ms luminoso de las plantas que brotan, estn las plantaciones
de las aldeas. Con suerte, incluso se puede pasar de noche frente a
una constelacin de fuegos sin llama all donde se han limpiado los
matorrales y se estn quemando los rboles y la hojarasca. Pero cuanto,
ms se concentra la atencin en tales sntomas casi imperceptibles y
ms se esfuerza la imaginacin para interpretarlos, ms notorio re
sulta cun poca huella ha dejado hasta el momento en esta tierra,
cun fcilmente se borran sus esfuerzos, cmo todo lo que se ha apro-

25

piado es un don directo dei crecimiento espontneo. Aqu la natura

leza no parece haber sido dominada an por el hombre ni adaptada
para someterse a sus propsitos. Por el contrario, el hombre no es
ms que una parte de aqulla, se refugia precariamente bajo lo que
la jungla concede, se viste con hojas secas, subsiste de lo que, ao
tras ao, arrebata a la selva virgen y que, ao iras ao, sta vuelve
a absorber.
Si fuera uno a asentarse en uno de estos poblados y siguiera el
trabajo y los intereses de los indgenas, la perspectiva cambiara con
siderablemente. Descubrira en todas partes que la agricultura es una
operacin sistemtica, que no slo es una empresa altamente especia
lizada y tecnificada, sino que tambin tiene una importancia ceremo
nial para la tribu; que todo el territorio est bien sealado, legalmente
definido y que ms o menos est distribuido entre los individuos y
los grupos.
Si uno siguiera navegando, examinando los distintos cultivos y ex
plorando las diferentes partes del pas y las islas, tarde o temprano
llegara al llano archipilago de coral de las Trobriand, situado a
unas ciento veinte millas al norte de la punta ms oriental de Nueva
Guinea. All, desde el principio, se dara cuenta de que estaba en una
regin en la que las relaciones del hombre con la naturaleza eran
completamente distintas. Se dara cuenta, a simple vista, de que el
suelo se valora ms, de que est marcado con mucha exactitud y de
que se utiliza con mayor eficacia que en cualquier otro lugar de las
tierras de selvas montaosas, los pantanos de sag o las estepas de
lalang. Incluso en el curso de una visita casual a las islas Trobriand,
el etngrafo se vera sorprendido por la densidad de la poblacin, por
la extensin de los huertos, por la variedad y el esmero de los cultivos.
Descubrira que, relativamente, es poca la porcin de este territorio
que se deja a la naturaleza y a su crecimiento espontneo. Tambin
le resultara fcil ver que ms de la mitad de los edificios de las aldeas
son almacenes y que la produccin se acumula, almacena y maneja
de tal forma que resulta evidente que aqu el hombre no lleva en
modo alguno una existencia precaria, sino que depende de lo que ha
conseguido y convertido en slidas fuentes de riqueza.
En los prximos captulos nos trasladaremos a los huertos de ames
de los trobriand y a sus plantaciones de taros y bananas. Participare
mos en sus trabajos y presenciaremos sus fiestas y diversiones de la
poca de la recoleccin. Exploraremos los bosquecillos de cocoteros y
entraremos en casa del hechicero para observarle durante la realiza
cin de sus conjuros y rituales. Para todo esto, vamos a seguir dos
lneas de aproximacin: por una parte, debemos establecer con la m
xima precisin posible los principios de la organizacin social, las reglas
de la ley tribal y de las costumbres; las ideas rectoras, mgicas, tecno- L lgicas y cientficas, de los indgenas. Por otra parte, tenemos que
'(' tratar de mantenernos en contacto con las gentes de carne y hueso,
mantener ante nuestros ojos una imagen clara del emplazamiento y el
escenario. A fin de conseguirlo, antes de entrar en nuestro tema par

S
26

ticular, ser necesaria una introduccin general sobre los trobriand,

su tierra* su mar y su laguna.
Es posible que algunos lectores ya conozcan a los indgenas de
nuestro archipilago.1 Pueden haberme seguido en el peregrinaje que
he tenido que realizar varias veces desde los asentamientos blancos de
la costa meridional, a travs de los archipilagos del extremo oriental
de Nueva Guinea habitados por los massim meridionales (un tr
mino acuado por el doctor Haddon y que describe una cultura papuamelanesia de la que se encontrar una visin general en la tercera
parte de la obra de Seligman Melanesians of British New Guinea).
No repetir aqu todos los detalles de este peregrinaje. El paisaje
de la costa meridional y del extremo oriental; los encantadores asen
tamientos desperdigados de los indgenas. En mi Argonautas (cap. I),
he descrito algunas costumbres de estos guerreros canbales, cazadores
de cabezas y sedientos de sangre. Tambin he hecho all un esbozo de
la cultura de algunos de los vecinos inmediatos de los trobriand: de los
que viven en las playas y en las elevadas laderas casi inaccesibles del
grupo de las dEntrecasteaux, y en las desperdigadas rocas de las Amphletts. Tambin he comentado el contraste entre los dos tipos de
paisaje y los dos tipos de cultura.
Dejando las rocas bronceadas y la obscura jungla de las Amphletts,
partimos rumbo al Norte hacia el mundo completamente diferente de
las llanas islas de coral; hacia una regin etnogrfica que difiere, por
tantos usos y costumbres peculiares, del resto de la Papuasia-Melanesia.
Hasta ahora hemos navegado sobre aguas claras, de intenso color azul
que en los lugares poco profundos con fondo de coral, con su variedad
de formas y colores, con su hermosa vida de plantas y peces, son en
s mismas un fascinante espectculo; un mar enmarcado por todos los
esplendores de la jungla tropical, de paisajes montaosos y volcnicos,
con vivas corrientes de agua y cascadas, con nubes vaporosas arras
trndose por los altos valles. Al partir hacia el Norte decimos un l
timo adis a todo esto. La silueta de las Amphletts pronto se desva
nece en la bruma tropical, hasta que slo permanece en el horizonte,
sobresaliendo sobre ellas, la esbelta pirmide del Koyatabu, la graciosa
forma que nos sigue incluso hasta la laguna de Kiriwina.
Entramos ahora en un mar opaco y verdoso, cuya monotona slo
rompen unos pocos bancos de arena, desnudos unos y a flor de agua,
otros con algunos pandneos que se yerguen sobre sus races areas.
A estos bancos vienen los nativos de las Amphletts y pasan aqu se
manas enteras, dedicados a pescar tortugas y vacas marinas. Tambin
aqu tienen lugar algunos de los incidentes mticos del Kula primitivo
(el comercio intertribal al que se dedica gran cantidad de tiempo, es
fuerzo y ambicin). Ms all, a travs de la niebla, la lnea del hori
zonte se ensancha aqu y all, como si hubiera sido suavemente som
breada con un lpiz. Estos puntos van ganando cuerpo, uno de ellos
se alarga y se ensancha, los otros se convierten en las distintas formas
de las pequeas islas, y nos encontramos en la gran laguna de las
Trobriand, con Boyowa, la mayor de las islas, a nuestra derecha y

27

muchas otras, habitadas unas y deshabitadas las dems, al Norte y al

Noroeste.
Conforme navegamos por la laguna, siguiendo los intrincados pasos
entre los bajos y a medida que nos acercamos a la isla principal, la
ancha y enmaraada estera de la jungla baja aparece aqu y all sobre
la playa, y podemos ver los bosquecillos de palmeras, como un inte
rior sostenido por pilares. Esto seala el emplazamiento de una aldea.
Saltamos a tierra en la orilla, por lo general cubierta de barro y des
perdicios, con canoas varadas en una posicin elevada y seca, y des
pus de atravesar el bosquecillo entramos en la aldea propiamente
dicha. 2

2. E l

h b i t a t y l a s o c u p a c io n e s d e l o s t r o b r i a n d

De ahora en adelante viviremos entre los trobriand. Este archipi

lago, como ya es sabido, est situado exactamente al norte del cabo
Este. Tambin saben todos los antroplogos que sus habitantes son
melanesios. Sin embargo, presentan mayores afinidades fsicas, cultu
rales e institucionales con algunas de las poblaciones ocenicas ms
lejanas que con sus cercanos vecinos papes de la tierra firme de Nueva
Guinea. Cuentan con un caudillaje desarrollado, son expertos mari
neros y comerciantes, y sus artes decorativas constituyen la gloria de
muchos museos etnogrficos.
El archipilago de las Trobriand, que puede observarse en el mapa
(figura 1), es un atoln de coral, o ms correctamente, una parte del
atoln de las Lusangay. El grupo de que nos ocupamos consta de una
isla grande, dos de mediano tamao Vakuta y Kayleula y cierto
nmero de pequeas, alrededor de la laguna. Esta ltima es muy poco
profunda, en parte no es navegable ni siquiera para las canoas de los
indgenas, aunque est atravesada por canales profundos. Abierta a
los cuatro vientos, no proporciona refugio ni para el monzn del no
roeste ni para los fuertes vientos del sur, y slo da un poco de pro
teccin frente al alisio del sudeste en las proximidades de la isla
principal. Al este, a una distancia de unas cien millas, se halla el
segundo gran centro de la cultura de los massim septentrionales: la
isla de Woodlark. Los massim septentrionales la denominacin es
tambin del doctor Haddon son la segunda rama de los papmelanesios orientales. Entre la isla de Woodlark y las Trobriand hay
un puente de cinco islas Kitava, Iwa, Gawa, Kwaywata y Digumenu tambin habitadas por gentes de la misma cultura. Volve
remos a encontrarlas ms adelante en la mitologa de la horticultura.
No obstante, nuestras descripciones detalladas tratarn casi exclu
sivamente de la isla principal de las Trobriand, con slo breves refe
rencias a las reas contiguas. En esta gran isla, que los indgenas llaman
\ Boyowa o Kiriwina, por el nombre de su provincia principal, descu briremos diversos tipos de paisaje, y suelos y agricultura. La parte
septentrional, una amplia extensin circular, alberga la mayor parte
del suelo frtil. Slo el estrecho arrecife de coral que corre por los

28

bordes este y norte permanece casi completamente inculto y est cu

bierto de restos de la jungla original. Pero sta nunca llega a alcanzar
la completa exuberancia tropical, y algunas plantas econmicamente
importantes, como las palmeras de sag, el bejuco y los bambes, no
crecen all y tienen que importarse del exterior como materias primas.
Algunos sectores de los terrenos del interior tambin son inservibles,
por ser demasiado pantanosos; mientras que en el oeste, grandes tramos
de costa estn cubiertos de manglares, que crecen en pantanos salo
bres, inundados durante la marea alta. Los corales muertos afloran en
la parte meridional de la isla, especialmente en el extremo final, de
jando grandes zonas del pas incultivables e inhabitables. Los pan
tanos salobres de la parte meridional se extienden ms hacia el in
terior y las aldeas se sitan bien en la laguna, donde la pesca hace
posible su existencia, bien en los dos o tres puntos frtiles del interior.
3.

P r im e r a s

im p r e s io n e s de l o s

h u e r t o s tr o bria n d

Puesto que el tema que nos ocupa, los sistemas de agricultura in

dgenas, slo constituye una parte de la vida econmica de la tribu,
aunque sea la principal, tendremos que considerar la explotacin de
los recursos naturales en su conjunto. El breve esbozo de la economa
tribal que aqu se presenta constituye un teln de fondo indispensable
para el estudio detallado de la agricultura.3
La descripcin del territorio que acabamos de hacer, junto con el
mapa del archipilago (que pone de manifiesto el hecho de que, para
tratarse de una tribu de los mares del Sur, los trobriand tienen una
alta densidad de poblacin), y la constatacin de que estos indgenas
han alcanzado un elevado nivel de capacidad cultural, de organiza
cin poltica y econmica, nos permite predecir de forma aproximada
el tipo de su produccin y su desarrollo industrial. El frtil humus
que cubre la amplia extensin de corales muertos se presta obviamente
al cultivo intensivo de plantas tiles, es decir, puesto que estamos en
los mares del Sur, del ame, el taro, la batata, la banana y el coco
tero. La laguna abierta, rebosante de vida submarina, invita de forma
natural a una poblacin emprendedora e inteligente a desarrollar sis
temas eficaces de pesca. Los asentamientos compactos e industriosos
permiten prever un alto grado de desarrollo en artes y oficios. Puede
esperarse de igual modo que las diferentes posibilidades de los distin
tos hbitats den lugar a centros industriales especializados y a siste
mas de comercio interior. Adems, la ausencia de determinadas materias
primas indispensables piedra (el coral muerto es inservible para
cualquier uso industrial), arcilla, junquillo, bamb, sag sugiere un
amplio comercio con el mundo exterior. La ausencia de la selva pri
mitiva indica que la caza no puede tener importancia y que la bs
queda de productos silvestres slo puede desempear una funcin
complementaria.
De hecho, esta estimacin aproximada es correcta en todo lo esen

29

cial. Los trobriand son, sobre todo, agricultores, no slo porque tienen
la oportunidad de serlo, ni slo por necesidad, sino tambin por pasin
y por su sistema tradicional de valores. Como ya he dicho en alguna
parte: La mitad de la vida laboral indgena se dedica a los huertos
y en tomo a ellos se centra quiz ms de la mitad de sus intereses y
ambiciones. Con el cultivo de los huertos, los indgenas producen mucho
ms de lo que realmente precisan y, en un ao de cosecha media,
recogen quizs el doble de lo que pueden consumir. Actualmente, los
europeos exportan este excedente para alimentar la mano de obra de
las plantaciones de otros lugares de Nueva Guinea; en otro tiempo,
simplemente se dejaba pudrir. .Adems, lo producen por un sistema
que acarrea mucho ms trabaj dl estrictamente necesario para ob
tener la cosecha. Se dedica mucho tiempo y trabajo a los objetivos
estticos, a mantener los huertos ordenados, limpios, sin ninguna clase
de desechos; a construir cercas hermosas y slidas; a preparar para
los ames estacas especialmente fuertes y grandes. Todas estas cosas
son hasta cierto punto necesarias para el crecimiento de la planta, pero
no puede caber la menor duda de que los indgenas llevan su esmero
mucho ms all de los lmites de lo puramente necesario. El compo
nente no utilitario de su trabajo en los huertos resulta an ms clara
mente perceptible en las diversas tareas que llevan a cabo con el ex
clusivo propsito de decorarlos, en conexin con las ceremonias mgicas
y de acuerdo con la costumbre tribal.4
A continuacin, en orden de importancia, viene la pesca. En algu
nos poblados situados en la laguna es la fuente principal de alimentos
y ocupa alrededor de la mitad del tiempo y del trabajo. Pero, mien
tras que la pesca es prominente en algunas comarcas, la agricultura
es fundamental en todas. Caso de que la pesca resultara imposible
para los trobriand por alguna calamidad natural o cultural, el con
junto de la poblacin obtendra alimentos suficientes de la agricultura.
Pero cuando los huertos se malogran en pocas de sequa, inevitable
mente comienza el hambre. La caza apenas puede considerarse como
una actividad econmica. De vez en cuando se ve a un indgena que
sale del poblado con la lanza en la mano; quiz pueda matar un pe
queo wallaby o un cerdo salvaje. Algo ms importante es la caza de
pjaros con trampas. Pero siempre que he visto a los nativos comiendo
aves salvajes descubr que haban sido abatidas por algn comerciante
blanco y procedan de alguna aldea distante. La recoleccin de ali
mentos en el monte bajo en pocas de sequa, la bsqueda de cangrejos
y moluscos en los pantanos de los manglares y en la laguna, constitu
yen aportaciones mucho ms substanciales a la despensa tribal. Los
transportes y el comercio estn bien desarrollados. El comercio in
terior de pescado y alimentos vegetales es una institucin que ocupa
buena parte de su vida pblica.
As, en resumen, nos encontramos con que las predicciones que
pueden hacerse basndose en la ecologa son bsicamente correctas.
Pero existe gran cantidad de cosas referentes al trabajo y a su orga
nizacin, a la produccin y a la distribucin de la riqueza y a su con

30

sumo que no pueden inferirse a partir de los indicios ecolgicos. El

eclogo no podr anticipar en absoluto la gran importancia de la
magia y del poder poltico en la organizacin de la horticultura. Sobre
la distribucin del producto, no puede prever la forma extremada
mente compleja en que el parentesco y las relaciones de alianza ma
trimonial imponen obligaciones y econmicamente colocan a la familia
trobriand sobre una doble base (cf. caps. V y VI). Ni puede sospechar
las intrincadas complicaciones que introduce en el sistema el matriar
cado combinado con el matrimonio patrilocal. Los mecanismos y cos
tumbres que permiten a estos indgenas acumular grandes cantidades
de alimentos y el sistema legal que concentra la riqueza en manos de
unos pocos dirigentes, los cuales pueden organizar empresas a escala
tribal, han de ser observados y constatados a travs de la experiencia
directa.
Pasaremos a examinar ahora las distintas actividades productoras
de alimentos, las artes y los oficios y las ocupaciones, sucesivamente.
Comenzaremos por los huertos.
A mi llegada, qued fascinado e impresionado a la vez por la vida
de los huertos, por su belleza y riqueza buclicas, y tambin abrumado
por la complejidad de los actos agrcolas. Llegu a las Trobriand a
principios de junio de 1915, y despus de pasar unos cuantos das en
la costa me instal en Omarakana, la residencia del jefe y el prin
cipal poblado del archipilago. En la mayor parte de las aldeas veci
nas, la cosecha estaba en plena marcha; en la capital acababa de
empezar o estaba a punto de hacerlo. En ninguna otra poca presentan
mejor aspecto los huertos trobriand ni se manifiesta con mayor inten
sidad el inters de los indgenas por sus productos; en ninguna otra
estacin se entretejen tantos hilos de la trama que constituye la agri
cultura (caps. I, II, V y VI). Toda la aldea se va a los huertos y, en
cierto sentido, los huertos van a la aldea. En un determinado mo
mento no se ve a nadie entre las viviendas desiertas, excepto a los
ancianos y a las mujeres en sus ocupaciones y a los nios pequeos
en sus juegos. Luego, de pronto, un grupo tras otro, van llegando con
la cosecha y todo el poblado se llena de ames, cestas, charlas y bro
mas, expresin viva de la importancia de la agricultura.
Precisamente en un momento como ste fue cuando comenc a sos
pechar que el trobriand es sobre todo un hortelano, que cava con
placer y recoge con orgullo, que siente seguridad y placer por el logro
al ver los alimentos acumulados, y para quien el rico follaje de los
sarmientos de ame o las hojas de taro es una directa expresin de
la belleza. En esto, como en muchas otras cosas, los trobriand estn
de acuerdo con la definicin de Stendhal de la belleza como promesa
de felicidad, ms que con la explicacin de Kant sobre la contempla
cin desinteresada como esencia del goce esttico. Para el trobriand,
todo lo que es agradable a la vista y al corazn, o ms exactamente,
como dira l al estmago, que consideran el centro de las emocio
nes as como de la comprensin, se halla en las cosas que le prometen
seguridad, prosperidad, abundancia y placer sensual.

31

Caminando por el campo en esta estacin, pueden verse algunos

huertos en todo el esplendor de su follaje verde, a punto ya de vol
verse amarillo, cumplido su ciclo. Deben ser algunas de las princi
pales plantaciones de ames, que han madurado despus que la mayo
ra. Junto a ellos tal vez se encuentren algunos de los huertos de la
siguiente estacin en los que en ese momento se empieza a trabajar,
denodadamente y de vez en cuando se cruza un trecho de anchas hojas
verdes: los caractersticos huertos de taros. Durante mi primera ins
peccin por los huertos de los alrededores de Omarakana, me asom
br la desconcertante variedad de los mismos, las distintas formas de
trabajarlos y su diversa significacin. En uno segua la cosecha, hom
bres y mujeres cortaban sarmientos, sacando las races, limpindolas
y hacinndolas en montones; en algunos sembrados de taros, las mu
jeres escardaban; los hombres quitaban con hachas la maleza baja
de parte de los huertos, en otros disponan la tierra en pequeos cua
drados como un tablero de ajedrez, cuya finalidad eludi al principio
mis ms insistentes preguntas en pidgin.
Tambin fue en aquella primera etapa, en una de mis primeras
jornadas, cuando sin saberlo fui testigo del gran consejo de los huertos
que ocupar repetidas veces nuestra atencin a lo largo de esta narra
cin (caps. II, X I y XII). Vi al jefe, a su heredero y sobrino Bagidou,
que tambin era el hechicero, reunidos con los notables en asamblea,
discutiendo asuntos que mi intrprete no me supo traducir. Poco des
pus de esto, el propio jefe me llev a pasear y a trabajar en los huertos
por la maana. Me impresion que trabajara da tras da en su propia
tierra como el ms humilde de sus sbditos, manejando un fuerte palo
de cavar, pues era uno de los trobriand ms altos y fuertes. Como todos
los dems, luego plantara taytu, tubrculo tras tubrculo, buscando
para cada uno un trozo de tierra apropiado. En la cosecha, trabajara
con la misma minuciosidad y precisin, levantando la tierra, sacando
el taytu con sus propias manos y limpindolo exactamente con el
mismo cuidado, amor y paciencia que cualquier otro (cap. V, sec. 4).
Generalmente acostumbraba ir acompaado por una u otra de sus es
posas; la fuerte y sana Isupwana, y la no menos hermosa joven Ilakasi
o la primera esposa de su propio matrimonio personal, Kadamwasila, o
la mayor de sus esposas, que haba heredado de su hermano mayor,
Bokuyoba. Debo a Touluwa y a su cohorte de esposas las primeras
lecciones sobre la tecnologa de la horticultura. En el trabajo de campo,
resulta til manifestar cierto inters prctico por una ocupacin y dar
alguna muestra de competencia manual, para compensar la curiosidad
terica e incluso personal tan propicia a ofender las susceptibilidades
de los nativos.
En esta estacin pueden observarse los diversos tipos de faenas
caractersticas de los huertos, que se llevan a cabo a la par. En la ex
traccin de los tubrculos, as como en la limpieza y preparacin de
los nuevos huertos, en general trabajan juntos absolutamente todos
los miembros de la familia, marido, mujer, hijos y subalternos. Inclu
so los nios pequeos suelen recibir un palo de cavar de juguete y un

32

hacha en miniatura con los que juegan a trabajar en los huertos,

y comienzan a cultivar seriamente a una edad sorprendentemente
temprana (cap. I, sec. 3; y Cuarta parte, div. 5).
/
En la siembra y el corte de la maleza prepondera el trabajo co-^
munal. Es imposible no notarlo cuando se vive en la aldea, entre los
indgenas. Convocados por el jefe, del que reciben algunos alimentos
por adelantado, adems de nuez de betel y tabaco, los hombres reu
nidos salen en atuendo semifestivo, con bromas y gritos consagrados
por las costumbres, y trabajan ms o menos medio da. En las aldeas
ms pequeas, los hombres trabajan de forma comunal rotativamente,
cortando o plantando una o dos parcelas cada vez. A veces un indi
viduo trabaja slo su propia tierra, o una mujer escarda su propia
parcela, o dicho de forma ms correcta la de su marido.
Escasamente menos evidente puede resultar otro aspecto importante
de la^horticultura de las Trobriand: la magia. Desde luego no es eso
trica. Es una obligacin pblica del hechicero de los huertos, su exis
tencia e incluso sus detalles son conocidos por todo el mundo, y puesto
que la magia es considerada a la vez inalienable y normal, no hay
secreto al respecto. Con todo esto, puedo imaginarme que un visitante
corriente, o un comerciante o un misionero, pueda vivir largo tiempo
entre los indgenas antes de descubrir su existencia. Pues es extraor
dinariamente simple, en muchos casos est desprovista de todo cere
monial y, durante la realizacin de un acto mgico, el ejecutante se
asemeja mucho a un indgena normal dedicado a tareas prcticas (ca
ptulos III, IV, VII, IX y X). Los ritos son simples y directos, y slo
el hecho de que aigunos conjuros se canten en voz alta en el campo
o en la aldea, puede inducir a preguntar qu es lo que pretende real
mente el individuo. Muchos de los actos mgicos los lleva a cabo el
hechicero solo, o slo con quienes le ayudan o tienen algn derecho
o inters en la magia (cap. I, sec. 6). Slo hay una o dos ceremonias
hortcolas realmente ostentosas y pblicas (cap. IX, sec. 2).
Ya al principio de mi experiencia comprend que la vida tribal girat
en torno a los huertos. A lo largo del ciclo de las estaciones, la agri- '
cultura siempre tiene prioridad en la distribucin de tareas e intereses.
Los distritos ricos en produccin son, en conjunto, los polticamente
dominantes, as como los ms ricos desde el punto de vista econmico.
El hechicero de los huertos de cada poblado cargo que ostenta o bien
el jefe o bien su heredero o un pariente prximo es la persona ms
influyente, o la segunda en orden de influencia. La produccin de
los huertos es la base de la riqueza de toda la zona. Se reparte segn
un complicado sistema de deudas matrimoniales y tributos polticos,
y de este modo viene a ser el hecho ms significativo de la sociologa
de las Trobriand. Las pocas aldeas en que la pesca desempea un papel
considerable siguen dependiendo econmicamente de sus vecinos agri
cultores. Esta ltima consideracin nos lleva al tema de las provincias
o distritos econmicos.

33
3.

a l in o w s k i

4.

Los

d ist r it o s ec o n m ic o s :

los a g r ic u lt o r es y los artesanos

Ya sabemos que en las Trobriand, adems de un rico desarrollo del

comercio y la industria, se practican dos actividades principales de pro
duccin de alimentos: la agricultura y la pesca. Pero no se practican
de forma general en todo el archipilago, pues existe una especializacin que corresponde de forma aproximada a dos distritos. Una ojeada
al mapa (fig. 1) permitir ver que la zona ms ancha de la isla, al norte,
est densamente poblada de aldeas desperdigadas por toda el rea circu
lar, mientras que en el sur existe una serie de aldeas cercanas a la
costa occidental que se disponen en una lnea continua hasta los asen
tamientos septentrionales de la laguna. Estas dos constelaciones de
aldeas, el grupo uniformemente distribuido del norte y el cinturn
semicircular de los asentamientos de la laguna, coinciden con la dis
tincin ocupacional entre agricultores y pescadores. Pero, junto a estas
dos diferencias principales, pueden apreciarse otras diferencias entre los
distintos distritos; diferencias que en parte son polticas, en parte so
ciolgicas y en parte, lo que para nosotros es ahora de especial inters,
econmicas.
As, en el norte encontramos tres provincias centrales: Kiriwina al
noreste, Tilataula en el centro y Kuboma al sudoeste. Las dos prime
ras dependen casi exclusivamente de la agricultura. Kiriwina es la
provincia polticamente dominante, socialmente ms elevada y econ
micamente quiz la ms rica, y el jefe soberano de toda la zona tiene
su residencia en Omarakana. Las aldeas del extremo norte de la isla
se incluyen dentro del territorio de Kiriwina; y entre stas figuran
Labai y Kaybola, los dos nicos asentamientos pesqueros del distrito.
Estn especializadas en slo dos tipos de pesca, la del tiburn y la
del mjol, que aunque marcadamente estacionales todava tienen cierta
importancia econmica. Cuando se captura un gran tiburn en Kay
bola pues ste es el lugar donde se conoce la magia y la prctica
de la pesca del tiburn, todo el distrito se dar un atracn de este
pez de fuerte sabor. Tambin, cuando con la luna llena aparecen a la
altura de Lubai ricos bancos de mjoles, y se cogen grandes cantidades
de stos empleando redes areas, se enva un tributo al jefe sobe
rano y a los jefes menores, y habr mucho pescado por toda Kiriwina.
Existe una magia especial relacionada con esta pesca, respaldada en
una tradicin mitolgica y en ciertos rituales locales que lleva a cabo
el dirigente de cada comunidad, con tabes y ceremonial. Las aldeas
estn obligadas a enviar como tributo una parte de su pesca y, a su
vez, son obsequiadas con regalos de devolucin por las comunidades
receptoras.
No me es posible suministrar datos numricos de algn valor sobre
la importancia relativa de la pesca y la agricultura en comunidades
tales como Labai y Kaybola. Creo que es deseable justificar ciertas
afirmaciones con ndices cuantitativos. Pero, en el campo antropol-

34

gico, en muchos casos no es posible hacerlo as y los datos numricos

inventados o improvisados no slo son intiles sino tambin perjudi
ciales. Durante mi estancia se capturaron y distribuyeron tiburones en
varias ocasiones, de tal forma que pude saborear esta golosina en Oma
rakana, pero no cabe duda de que esta ocupacin se ha abandonado
en gran medida, de tal forma que las observaciones actuales no pueden
dar idea de lo que fue esta actividad en su poca de pleno florecimiento.
Si se le pregunta al hechicero cuntos tiburones se capturaban anti
guamente al ao, cerrar los ojos y palmear con los puos cerrados,
queriendo decir muchos y muchos, doscientos o trescientos quiz. Con
otro individuo la cifra puede reducirse a veinte o puede ascender a
ochocientos. Los indgenas pretenden dar una impresin, ms que ex
poner un hecho. La cantidad de alimentos producidos o de peces pes- _
cados es una cuestin de prestigio local. Pregntese a alguien del in
terior, que no tenga inters personal en la cantidad de tiburones cap
turados en Kaybola, y dir que probablemente se han cogido de seis
a doce en un ao; una infravaloracin, sin duda. Todava es ms va
riable la cantidad de mjoles que se pescan en Labai. Se me dijo
que a veces el pescado que Omarakana recibe de all, supera al que
consigue por trueque de las aldeas costeras. Otras veces, en todo el
ao no se ve casi ningn banco de peces.
Muchas de las aldeas de Kiriwina tienen una puerta al mar en
la costa oriental, donde tienen varadas las grandes canoas de los via
jes a ultramar y otras pequeas para pescar o costear. En estas aldeas,
un individuo sale con su arpn o un grupo de personas con una red
barredera y hacen una redada en los arrecifes. Esta es una ocupacin
de aficionados que permite a los aldeanos obtener un poco de pes
cado de vez en cuando durante las calmas de otoo y primavera, ms
por el placer del deporte y lo apetecible del manjar que como oficio.
Cuando digo que es una ocupacin de aficionados quiero decir que
no conlleva magia oficial, expediciones organizadas de forma comunal
ni obligaciones con las comunidades exteriores o con su propia gente.
La siguiente provincia, Tilataula, no practicaba ninguna clase de
pesca. Sus habitantes podran describirse con una expresin indgena
que significa verdaderos marineros de agua dulce (Vol. 2, Quinta
parte, div. V, 13). Si Kiriwina, la provincia brillante, glorificada y
aristocrtica, puede ser considerada la Atenas de las Trobriand, Tila
taula, destacada en las artes militares, muy trabajadora y sobria, po
dra asimilarse a la Esparta de la isla. Ellos mismos estn orgullosos
de su agricultura y de sus frecuentes victorias sobre sus vecinos, ms
aristcratas pero menos militaristas. El jefe de KabwaJcu, la capital de
Tilataula, suele emprender guerras ocasionales contra el jefe supremo,
del que de alguna forma es sbdito, pero tambin rival y peligroso
antagonista. Econmicamente, estos indgenas se concentran en la
horticultura; no tienen canoas de pesca ni para las expediciones a
ultramar, y no poseen ninguna habilidad artesanal excepto el puli
mentado de la piedra.
Este arte lo practican los especialistas de varios centros, en par

35

ticular de Obowada, Kaurikwau y Okobobo. Una gran roca de coral

de grano especial, arrancada del arrecife vivo, se planta delante de
la choza del artesano, que tambin se procura una arena muy fina
de una playa especial. El arte requiere cierta habilidad y paciencia, y
la capacidad, transmitida a travs de la tradicin de permanecer varias
semanas seguidas inclinado sobre el aparato de pulimentar. Estos ar
tesanos trabajan sobre todo para los jefes de rango el Tabalu de
Omarakana, el Toliwaga de Kabwaku, los subjefes de Liluta, Yalumugwa o Kwaybwaga. Mientras trabajan, sus empleadores los sostienen
con peridicos regalos de alimentos.
Pero las industrias verdaderamente desarrolladas slo aparecen ms
al oeste, en la regin de Kuboma con su suelo ms pedregroso que
produce huertos sensiblemente menos productivos que los de sus ve
cinos orientales. Los terrenos ms frtiles de Kuboma pertenecen a la
aldea de Gumilababa, lugar de residencia del jefe de la zona. Tambin
ste es un Tabalu. Pues anticipando un dato sociolgico los tro
briand se dividen en cuatro grandes clanes totmicos: el Malasi, el
Lukuba, el Lukwasisiga y el Lukulabuta. A su vez, cada uno de estos
clanes se divide en subclanes y los subclanes son, con mucho, la uni
dad social ms importante (cf. cap. X II, secs. 1 y 3). Cada subcln
tiene lo que podramos llamar un ndice de rango: y dentro de esta
jerarqua el subcln de los Tabalu es universalmente reconocido como
el de ms categora. Aunque no existe una exacta equivalencia en la
forma de expresin, el lenguaje de los trobriand expresa a la vez
la idea de que un individuo es un Tabalu o un Mwauri o un Tudava,
como nosotros hablamos de un Campbell, un Cameron o un MacDonald; y tambin existe el Tabalu, es decir, el jefe reinante de Oma
rakana; el Toliwaga, el dirigente de la provincia de Tilataula; el
Mwauri, que reside en Liluta, y as sucesivamente. Junto al Tabalu
principal, no obstante, existen tambin lneas subsidiarias, pues este
subcln, el ms aristocrtico, est repartido por diversas capitales.
(Vase cap. X II, sec. 3.)
Volviendo a Kuboma, no obstante, este distrito nos interesa aqu
verdaderamente por su carcter industrial. Podramos sentirnos ten
tados a describir los habitantes de Kuboma como la casta industrial
de las Trobriand; pues ni en la antigua Grecia o ni siquiera en el
Mediterrneo podemos encontrar ningn paralelo exacto. No son como
los fenicios o los judos, fundamentalmente comerciantes, sino ms
bien industriales y artesanos; y, como en cualquier sistema de castas,
su alta habilidad manual no les proporciona rango, sino que ms bien
les sita entre los despreciados. Esto se refiere especialmente a los ms
admirables artesanos de cuantos hay en las Trobriand, los habitantes
de Bwoytalu. Esta aldea, que comparte con sus vecinos de Bau la
reputacin de poseer la magia ms eficaz,5 puede presentar sin lugar
a dudas los mejores logros en el arte de la talla que se cultiva all
de forma tradicional y, tanto por su perfeccin como por la cantidad
de produccin, carece de paralelo en la regin. Desde tiempo inme
morial, sus gentes han sido los carpinteros y tallistas de Nueva Guinea

36

oriental. Y todava producen platos de madera, lanzas para pescar y

cazar, garrotes, planchas pulimentadas, peines, martillos y ollas de
madera, en grandes cantidades y con un alto grado de perfeccin ar
tstica y geomtrica, como puede apreciar cualquier visitante de un
museo etnogrfico. Tambin destacan en trabajar la fibra trenzada y
en ciertas formas de cestera. Durante la estacin hmeda, cuando
algunas de las otras comunidades estn ocupadas preparando expedi
ciones ultramarinas o participan en festividades y repartos ceremonia
les, o (hace generaciones) se dedicaban a la guerra, los hombres de
Bwoytalu se sientan da tras da en sus plataformas cubiertas y pro
ceden al redondeado, doblado, tallado y pulimentado de sus obras
maestras de madera. Es una manufactura al por mayor para el co
mercio y la exportacin. No se aplica ninguna clase de magia a este
trabajo, pero desde la infancia se inculca a cada individuo la habilidad,
el conocimiento de los materiales, la ambicin y el sentido del valor.
Ninguna comunidad puede, ni intenta, competir con ellos.
Las otras aldeas, Yalaka, Buduwaylaka y Kudukwaykela, estn es
pecializadas en la produccin de cal viva para el betel de mascar. La
ltima aldea citada sola producir tambin dibujos grabados al fuego
sobre cacharros para la cal decorados, que todava se pueden admirar
en los museos etnogrficos y constituyen, sin duda, uno de los pro
ductos artsticos ms destacados de los mares del Sur. Por desgracia,
esta industria ha desaparecido. Burdos cacharros para la cal decora
dos de forma ostentosa y en general vulgar con baratos abalorios ob
tenidos de los comerciantes europeos, han reemplazado la hermosa
produccin indgena. Los habitantes de Luya son, sobre todo, produc
tores de los hermosos trabajos de cestera trenzada, hechos con hierba
lalang, que se utilizan principalmente para las cestas de tres compar
timientos, el gorro de los viudos y pequeos bolsos. Estos se comercian,
incluso ahora, por todo el archipilago, de hecho por todo el distrito
del Kula. Algunas de las aldeas, notablemente Bau, Bwoytalu y Wabutuma, tambin practican la pesca y estn especializadas en la cap
tura, mediante dardos multipuntas, de un pez poco apreciado, la raya.
5.

Los

d istr ito s ec o n m ico s : lo s pescad o res

Siguiendo nuestro examen econmico general, llegamos a la regin

del norte de la laguna: Kulumata. En la gran aldea cercada de Kavataria reside tambin un Tabalu y en otros dos asentamientos vecinos
se han naturalizado jefes del mismo rango (cap. XII, sec. 3). Pero esta
regin no constituye una unidad poltica dependiente de un dirigente, como es el caso de las tres anteriores.
Los indgenas son pescadores que consideran su profesin como una
ocupacin seria e importante. Puesto que en este sentido estn estre
chamente emparentados con algunas de las aldeas meridionales, ob
servemos otra vez el mapa y consideremos las otras regiones pesqueras.
Entre ellas figura Luba, el complejo de aldeas situado, como si dijra-

37

mos, en el entallamiento de la isla principal. Aqu la nueva capital,

Olivilevi, fundada hace pocas generaciones a modo de renuevo de
Omarakana, y su vecina Okayboma son fundamentalmente agrcolas.
Sin embargo, las otras aldeas, desde Okopukopu hasta Oburaku, de
penden principalmente de la pesca. An ms al sur, y separado por
una especie de alargada franja de tierra despoblada, se encuentra el
gran poblado de Sinaketa rodeado de unos cuantos asentamientos me
nores, y al sur de los mismos, en direccin a la costa oriental, otras
tres aldeas. Estas ltimas son fundamentalmente agrcolas. Sinaketa,
en cambio, es un importante centro pesquero, sede tambin de al
menos una industria dominante: la produccin de discos de concha
rojos que se utilizan como ornamentos y smbolos de valor (cf. Argonautas del Pacfico occidental, pgs. 371-374 y lms. L, LI y LUI
de la citada obra).
Si prestamos atencin a las aldeas pesqueras veremos que cada uno
de los asentamientos costeros cuenta con un tipo particular de pesca.
Como es sabido, aunque Bwoytalu y los poblados vecinos pescan con
red, recogen moluscos y cazan cangrejos, les interesa fundamental
mente la captura de rayas con arpn. Kavataria, el gran asentamiento
del centro de Kulumata, debe sobre todo su importancia a que en su
sector de la laguna existe un cierto nmero de afloramientos de coral
con cavidades y refugios que ofrecen condiciones ptimas para la pesca
con una raz venenosa (vase Quinta parte, div. II, 4). Uno de los
subclanes domiciliados en Kavataria cuenta con una tradicin familiar
que explica esta prctica. Sus antepasados emergieron del subsuelo en
una de las pequeas islas situadas al este, entre las Trobriand y Wood
lark; pero ms tarde emigraron a Kavataria y trajeron consigo los aflo
ramientos de coral, junto con el arte de pescar y la magia capaz de
atraer a los peces al coral, una magia que se ha perdido hace ya mucho
tiempo. Huelga decir que un adepto a la interpretacin histrica de
los mitos y leyendas interpretara esta historia e incluso puede que
con razn en el sentido de que este tipo de pesca se difundi por las
Trobriand procedente de los archipilagos orientales. Hoy las manchas
de coral son de propiedad individual, a veces se ceden en arrenda
miento y se suelen explotar con frecuencia y a conciencia. La gran
importancia de esta pesca est en que permite realizar capturas bajo
unas condiciones meteorolgicas y en unas circunstancias que haran
impracticable cualquier otra forma de pesca. Es de sealar que no
existe ninguna clase de magia relacionada con esta industria. Por la
comodidad de su trabajo y la relativa independencia respecto al estado
del tiempo, los indgenas de Kavataria gozan de un monopolio, en el
sentido de que pueden suministrar pescado cuando nadie ms est en
condiciones de hacerlo. En el trueque de pescado por hortalizas, que
desempea un importante papel en la vida econmica de las Trobriand,
imponen a la otra parte casi el doble del precio habitual, pero ofre
ciendo a cambio una entrega puntual y segura.
Las comunidades situadas ms hacia el este, Teyava y Osaysuya,
Tukwaukwa y Oyweyowa, tambin se dedican a la pesca, pero con

38

menor eficiencia, no slo que Kavataria, el primer centro pesquero, sino

tambin en comparacin con Oburaku y Okopukopu. Los ltimos lu
gares citados no cuentan con afloramientos de coral en su sector de
la laguna y llevan a cabo la pesca en gran escala mediante el uso de _
redes triangulares y golpeando sus presas. Para ello necesitan das
de calma, desplazamientos favorables de los bancos de peces y, por su
puesto, un sistema comunal organizado. Cuando tienen xito el ren
dimiento es elevado y ofrecen mejores condiciones de trueque; pero
muchas veces la otra parte tiene que esperar mucho tiempo e, incluso
en el caso de una expedicin fructuosa, el rendimiento puede ser va
riable. Desplazndonos ms al sur llegamos a la nica aldea situada
en la costa oriental: Wawela. Sus habitantes pescan tambin, pero
slo ocasionalmente, en los das de calma y su verdadera especialidad ^
es el conocimiento de la astronoma y la meteorologa indgenas o, ms
correctamente, del clculo indgena del tiempo (cf. fig. 3 y cap. X). \
Econmicamente, dependen de los huertos y, en una medida conside- /
rabie, tambin de las ricas plantaciones de cocoteros de sus playas.
El gran asentamiento de Sinaketa, formado por siete u ocho po
blados reunidos, debe su importancia a que desde aqu, as como des
de la gran aldea de Vakuta situada en la isla adyacente del sur, parten
algunas de las grandes expediciones martimas que van a las Amphletts
y a Dobu, donde tienen lugar los trueques ceremoniales del Kula y
algn comercio intertribal directo. Antiguamente, y hasta cierto punto
incluso ahora, los indgenas de Sinaketa y Vakuta solan aprovechar
sus expediciones para pescar las conchas de espndilos, empleadas en
la fabricacin de los discos de concha (cf. Argonautas, cap. XV, sec
ciones 2 y 3). Como veremos a continuacin, esta industria tiene mucho
en comn, por su carcter econmico, con la produccin de grandes
hachas pulimentadas que ya hemos mencionado en Tilataula. Existe
una tercera industria de este tipo, la produccin de brazaletes de concha
(cf. op. cit., cap. XXI, sec. 4). Esta era, sobre todo, especialidad de
una regin todava no mencionada: la pequea isla de Kayleula, al
oeste de Kuboma. Tambin pertenecen a esta regin las islas menores
de Manuwata, Kuyawa y Nubiyam en cada una de las cuales hay
un solo poblado. Pero es Kavataria, la aldea de los afloramientos de
coral, la que ocupa el segundo lugar en la produccin de brazaletes
de concha. Los dos centros, Kavataria y los poblados de Kayleula,
pertenecen a un ramal secundario del anillo del Kula, en el que el
trueque de artculos industriales utilitarios, as como de alimentos,
juegan un papel ms importante que en el circuito principal (op. cit.,
captulo XXI, sec. 3).
Otro tema debe tratarse aqu brevemente, aunque no forme parte
de la economa de las Trobriand propiamente dicha. Desde tiempo
inmemorial, los nativos pescan la pequea madreperla, que ellos lla
man lapi, que les proporciona el ms importante molusco comestible.
Cuando, al abrir la concha, encontraban una gran perla bellamente
redondeada, se la daban a los nios para que jugaran con ella. Bajo
la influencia europea, ha comenzado a florecer una nueva industria.

39

Gracias a la sabia legislacin del gobierno de Papuasia, los comerciantes

europeos slo pueden comprar perlas a los indgenas y no pueden rea
lizar ni organizar buceos de captura por su cuenta. En cinco comuni
dades (Kavataria, Teyava, Tukwaukwa, Oburaku y Sinaketa) esto ha
'llegado a convertirse en los ltimos veinticinco aos en una fuente de
ingresos que a los nativos les parece increblemente grande. En muchos
sentidos, ha dado lugar a una revolucin en la economa indgena.
Este hecho proporciona al antroplogo algunos interesantes conoci
mientos circunstanciales sobre los hbitos y las ideas de los indgenas;
y en primer lugar sobre su conservadurismo, su estricta adhesin a
la tradicin y a la costumbre.
Pese al hecho de que la pesca de perlas ha abierto unas perspec
tivas de riqueza inimaginables y descompensado todo el equilibrio de
fuerzas, slo continan la industria aquellas comunidades que desde
antiguo pescaban las api. Ni los pescadores expertos y preparados de
Vakuta y Kayleula, ni los hbiles e inteligentes pescadores de rayas
de Bwoytalu, ni menos an los marineros de agua dulce, toman parte
en la pesca de perlas. Tcnicamente, podran hacerlo perfectamente,
dado que es un trabajo sencillo. Por lo que respecta a su organizacin
del esfuerzo colectivo y la capacidad para apreciar la riqueza y el tra
bajo todos estn al mismo nivel. Se abstienen, en parte, porque las
comunidades que tradicionalmente han posedo la industria podran
protestar y tendran derecho moral y para la opinin indgena tam
bin legal a impedirlo; pero, ms an, porque se considera que sera
injusto y tambin indecoroso traspasar los lmites de los derechos
establecidos.
En segundo lugar, la pesca de perlas permite al antroplogo com
probar lo difcil que resulta crear una demanda. El nico artculo ex
tranjero que tiene algn poder adquisitivo entre los indgenas es el
tabaco. E incluso ste tiene sus lmites; pues un indgena no valorar
diez paquetes de tabaco como diez veces uno. Por las perlas verda
deramente buenas, el comerciante tiene que entregar a cambio objetos
indgenas de valor: brazaletes, grandes hojas de espada ceremoniales
y ornamentos hechos de discos de conchas de espndilos. Tambin han
fracasado los intentos de enviar al exterior determinados materiales de
los mares del Sur y fabricar all imitaciones valiosas. Hace treinta o
cuarenta aos una empresa comercial dedicada al pulimento de pie
dras (no sabra decir si era inglesa, holandesa o alemana) intent pro
ducir grandes espadas de piedra utilizando esquistos o pizarras europeos,
e inundar con ellas varias regiones de los mares del Sur. Pero sus ar
tculos fueron rechazados por los indgenas como basura. Mi amigo
M. Brudo tena una o dos piezas de la piedra original de la isla de
Woodlark pulimentadas en Pars. Los indgenas tampoco las aceptaron.
Con que, en la actualidad, cada comerciante se ha creado un equipo
de trabajadores indgenas que pulimentan grandes cabezas de hachas,
frotan conchas de espndilos hasta darles forma de pequeos discos,
en ocasiones taladran y limpian un brazalete de concha... y de esa
forma se hacen con ornamentos indgenas para cambiarlos por obje

40

tos valiosos para nuestra civilizacin. De hecho, ante el infantil entu

siasmo que los europeos tienen por las perlas, los trobriand muestran
un desprecio comparable al que mostrara una duquesa o una cocotte
parisiense ante un collar de discos de conchas rojas.
El tercero, y quiz ms importante, aspecto en que la pesca de per
las ayuda a comprender los hbitos e ideas de los trobriand es el
hecho de que ni el mayor soborno, ni los incentivos econmicos, ni la
presin personal del comerciante blanco, ni su ansia competitiva por
la riqueza, pueden conseguir que los indgenas abandonen sus propias
ocupaciones para dedicarse a las que se les quieren imponer de forma
subrepticia. Cuando el trabajo de los huertos est en pleno apogeo
los malditos negros no quieren bucear aunque se les atiborre de
kaloma y tabaco, como deca uno de mis amigos comerciantes. Cuando
tienen que llevar a cabo una expedicin pesquera por su contrato tribal
con una comunidad agrcola, nada har que los muy asquerosos tra
bajen un rato en las laph. Yo he calculado aproximadamente que,
midiendo las pastillas de tabaco en cestas normales de ames o en su
equivalente actual, el pescador medio puede ganar de diez a veinte
veces ms en un da normal de pesca de perlas que en una jornada
fructfera de pesca corriente. Pero ello carece de importancia para l;
despreciar la excitacin del jugador, sus fantasas y ambiciones, y
saldr a la mar para poder entregar dos o tres ristras de pescado a
cambio del taro y los ames que ha recibido. La obediencia a la tra
dicin y el sentido del honor tribal hacen que, invariablemente, ponga
en primer lugar sus huertos, en segundo lugar la pesca destinada al
trueque y slo en ltimo trmino las pesqueras de perlas.
Aunque tal vez haya resultado aburrido, era indispensable efectuar
este examen de las distintas regiones econmicas. Ahora el lector cuenta
con una descripcin completa, aunque fragmentaria, de los datos eco
nmicos que constituyen el necesario teln de fondo de nuestro tema
concreto. De hecho, a excepcin de los detalles tcnicos, las descrip
ciones de los rituales mgicos, la pompa tradicional y la rutina del
trabajo, hemos presentado aqu un resumen completo de la economa
de la isla.

6.

L a es pec ia lx z a c i n in d u s t r ia l e n M el a n e s ia

Nuestro examen nos ha permitido ver que la agricultura no slo

tiene la mxima importancia desde un punto de vista general, es decir,
para la tribu en su conjunto, sino que en todas partes es la principal
actividad productora de alimentos y que siempre goza de preferencia
sobre los dems trabajos. Tambin hemos visto que la pesca, descono
cida en casi la mitad de los poblados, ocupa un lugar secundario in
cluso en los centros en que se practica ms intensamente. Con res
pecto a las industrias, es importante dejar claro que en ningn sentido
juegan un papel comparable al de la agricultura, y ni tan slo al de
la pesca. Cuando hablamos de la divisin del trabajo por regiones, no

41

nos estamos refiriendo a nada parecido a la especializacin de las

modernas comunidades industriales. Todas las aldeas practican todas
las artes y oficios, excepto aqullas que slo tienen una utilidad local.
Los poblados del interior por ejemplo, no construyen canoas ni fabrican
redes.
Salvo en estos casos, no existe ningn artculo que slo pueda pro
ducirse en el centro de la talla de la madera, Bwoytalu, y no asimismo
en la agrcola capital Omarakana; que pueda fabricarse en un pe
queo poblado insignificante, tal como Giribwa, en el extremo sur, o
en Moligilagi, en el este, y no pueda importarse asimismo del centro
de la cestera, Luya, o del centro de la industria de vasijas para la cal
Kudukwaykela. Si uno penetra en el interior de una aldea de las Tro
briand en un da lluvioso y sofocante, durante la estacin baja de las
faenas agrcolas, o cualquier da despus de la puesta del sol, encon
trar a la mitad de los hombres de la comunidad ocupados en tallar
una esptula para la cal o en pulimentar un palillo para la nariz, re
parando el mango de un hacha o una azuela; fabricando un recipiente
para agua con un coco o puliendo una vasija de piedra caliza. Tambin
las mujeres, a menos que estn ocupadas en guisar o en las faenas
domsticas, estarn arreglando sus faldas de fibras, cosiendo esteras,
blanqueando las hojas de pndano o tejiendo cestas. Todos estos ofi
cios se practican en todas partes y los artculos ms especializados,
como los platos de madera, los bastones, las lanzas, las cestas finas,
se producen y reproducen en cualquier lugar.
La especializacin, en este sentido, predomina en las siguientes cla
ses de artculos: grandes fuentes de madera, peines, tableros para de. corar y moler; calabazas para la cal, cestera bien acabada, vasijas
! para la cal con dibujos grabados al fuego; discos de concha, brazale
tes de concha, grandes hojas cortantes de piedra pulimentada, aunque
en todas partes pueden encontrarse y producirse ocasionalmente ejem
plares de calidad ligeramente inferior. En algunos casos, en particular
en la produccin de discos de concha e instrumentos de concha y pie
dra pulimentada, la industria depende de la existencia de materias
primas. En el caso de las conchas, stas tienen que pescarse en los pocos
lugares en que las hay y son accesibles, es decir, slo en las tres comu
nidades marineras y pescadoras. Tambin la piedra que se importa de
la isla de Woodlark se queda naturalmente en algunas de las comu
nidades orientales y se trabaja all. Todava hay un par de poblados
con cierta ventaja local en el abastecimiento de materias primas, v.g.,
en los pantanos del norte de Kuboma crece la fina hierba necesaria
para las cestas que se fabrican en Luya, mientras que las cinagas de
manglares que rodean Bau y Bwoytalu proporcionan una madera es
pecialmente adecuada para la talla. No obstante, en conjunto, el tra
bajo intensivo de los centros industriales viene determinado por la
tradicin, el orgullo comunitario y la organizacin de la industria.
La apariencia concreta de tales comunidades industriales colma
a veces las esperanzas del etngrafo, en tanto que otras su escaso inte
rs resulta sorprendente e incluso frustrante. Cuando, en vez de ir a

42

un poblado trobriand normal, se entra en Bwoytalu, especialmente,

aunque tambin sucede lo mismo en Yalaka, o Luya, sobre todo du
rante la poca de las lluvias monznicas o de las calmas que median
entre dos estaciones, se encuentran en la plaza central grupos de hom
bres sentados sobre plataformas cubiertas, trabajando, recitando cuen
tos fantsticos, compitiendo entre s de forma amistosa, exhibiendo y
admirando los artculos acabados. De hecho, Bwoytalu presenta el
cuadro de la comunidad industrial pap-melanesia en su forma ms
desarrollada. Tambin en Sinaketa y Vakuta, en ciertas pocas, se
encuentran claros indicios de la manufactura de discos. Si se tiene la
suerte de visitarlas en un ao en que se hayan producido muchos
adornos, es posible presenciar en estas aldeas la interesante exhibicin
competitiva que se organiza, en medio de un ambiente festivo (cf. Vida
sexual de los salvajes, pg. 34). Evidentemente, en las aldeas pesqueras
muchas veces se estn secando las redes, se estn preparando las canoas
y a veces puede verse a toda la comunidad ponindose en marcha o
regresando de una expedicin, o es posible observarles en su trabajo
desde la playa.
He dado este breve resumen de algunos datos que aparecen des
perdigados a lo largo de mi descripcin de las regiones econmicas,
en parte para situar en una perspectiva correcta estos hechos de la
economa primitiva, puesto que el uso de palabras tales como agr
cola, expediciones de pesca, industrias, especializacin, fcil
mente da lugar a implicaciones falsas; y en parte porque, a menos
que se haya encontrado con anterioridad con un problema concreto, es
posible que incluso el etngrafo, bajo la influencia de sus lecturas e
impresiones de museo, se aproxime a un centro industrial de los ma
res del Sur, como las Trobriand, con unas esperanzas algo exageradas.
Lo s por propia experiencia en el trabajo de campo. Cuando uno
ha estado contemplando artculos procedentes de las Trobriand por
los museos de Europa, Australia y los Estados Unidos, del mundo
civilizado, dicho en pocas palabras; cuando los recoge en sus viajes
por la Melanesia y Nueva Guinea admirando su perfeccin a cientos
de millas de su lugar de origen, la curiosidad crece. Inevitablemente
se espera encontrar alguna organizacin tcnica, algn sistema regular
de produccin con mercados, agencias y canales de distribucin.
La primera sorpresa se presenta cuando uno descubre que la pro
duccin de vasijas para la cal o de cestas de tres compartimientos, pon
gamos por caso, est restringida prcticamente a una o dos aldeas.
Cuando se entra en esos simples puados de chozas destartaladas lla
mados Yalaka o Kudukwaykela, y en vez de un gremio de artistas o
artesanos encabezados por un capitn de industria de los mares del
Sur, uno descubre que el mantenimiento de la tradicin est en manos
de media docena de hombres, jvenes y nios, la sorpresa es inevi
table. La hermosa alfarera de las Amphletts monumento mltiple
y diverso y ampliamente difundido de la laboriosidad y habilidad de
los pap-melanesios descansa, como pude comprobar, sobre los
hombros de siete mujeres ancianas que entonces slo tenan tres o

43

cuatro jvenes aprendizas. Una fuerte epidemia de gripe podra in

terrumpir toda la tradicin, como parece que ocurri efectivamente con
la industria de vasijas para la cal, debido a la prematura muerte de
tres o cuatro hombres de Kudukwaykela, hace ahora una generacin.
Desde luego, a ello, combinado con el descenso del ndice de naci
mientos, el cambio de gustos y la consecuente prdida de inters, se
debe que los jvenes descuiden el aprendizaje de los oficios. En otro
tiempo, incluso la produccin de cualquier pequeo poblado pudo ser,
en realidad debi ser enorme. Incluso si estimamos que la fabricacin
de un ejemplar modlico de calabaza para la cal o una fuente de
madera requiere un plazo de una semana, y suponemos que los indi
viduos trabajan por lo menos un tercio de su jornada, cada artesano
producira unos quince ejemplares al ao. Por tanto, diez o veinte
artesanos podran producir entre 150 y 300 objetos. Por supuesto, en
el caso de algunos artculos, la produccin estaba limitada por la es
casez de las materias primas. La toba volcnica para las hojas cor
tantes de piedra tena que importarse de la isla de Woodlark, las cala
bazas tenan que crecer cada ao, la madera adecuada para las tallas
tena que obtenerse mediante la tala de grandes rboles. En las Am
phletts slo se poda conseguir arcilla en un lugar, situado a una
distancia considerable de los poblados. Cuando estuve all, dos pobla
dos no tenan absolutamente nada de arcilla y en el tercero haba
muy poca.
Tales desventajas y limitaciones de tiempo muestran en qu sen
tido podemos hablar de actividades industriales en las Trobriand.
Comparndolas con la holgura de posibilidades, la intensidad y el
excedente de produccin que consiguen en la agricultura, tendremos
un punto de referencia para apreciar la horticultura desde una pers
pectiva correcta.

7. E l

p o b la d o y l o q u e a l l o c u r r e

Puesto que, no obstante, estamos intentando proporcionar un marco

concreto a nuestro cuadro de la economa indgena, detengmonos en
ello un momento y examinemos con mayor atencin el contexto local
de toda esta actividad. Hemos pasado lista a diversos poblados, pero
todava no tenemos una idea clara de su disposicin ni de los detalles
de su estructura.
El visitante tiene que desembarcar en una de las aldeas costeras,
Sinaketa o Vakuta si pretende empezar por el sur, o en Kavataria o
Tukwaukwa si empieza por el Norte. Estas aldeas un atractivo bosquecillo de palmeras, con las cabaas dispersas entre los rboles y
unas cuantas canoas varadas en la playa, u otras que navegan hacia
alta mar no ganan demasiado al inspeccionarlas desde cerca. La
misma playa suele estar sucia de basuras, conchas, raspas de pescado
, y, en la actualidad, latas y andrajos de algodn. La influencia europea
! tambin se hace visible en las piezas de chapa ondulada que desfi

44

guran las techumbres de paja, en las latas de petrleo que gradual

mente van desplazando a los graciosos recipientes de cocos para el
agua. Los asentamientos costeros tambin parecen caticos a primera
vista, con chozas irregularmente situadas y almacenes desparramados
de forma poco sistemtica entre las palmeras. Pero tras una cuidadosa
inspeccin de uno de ellos, o mejor an de varios, se descubre que
en realidad cada uno est formado por un enjambre de aldeas ms
pequeas. Tambin se descubre que cada pequea aldea tiene unas
partes constitutivas bien definidas: una plaza pblica central, rodea
da de uno o dos cinturones de almacenes y viviendas. Donde ambos
se mantienen separados, los almacenes constituyen el crculo interior
y la lnea de viviendas est situada en la parte exterior de la calle
circular.
Al adentrarse en la isla se descubre que las aldeas varan en ta
mao, en estructura y en el grado de acabado y decoracin de los
edificios. Al entrar en una de las capitales de distrito, pongamos Gumilababa o, mejor todava, Omarakana, se encuentra una amplia plaza
central bien trazada y grandes almacenes de ames bien construidos
y, a veces, decorados. Pero tambin se pasa por las pequeas aldeas
del interior, de unas veinte casas y almacenes alrededor de una plaza
central diminuta; y asentamientos compuestos, en los que varios pe
queos villorrios se agrupan en algn bosque grande. En cualquier
caso, la aldea puede identificarse a distancia por un gran grupo de
rboles altos; a veces parece una porcin de selva virgen, otras pre
dominan los cocoteros. En algunas ocasiones esos grupos de rboles
resultan ser bosques sin viviendas, ya sea porque se trate del empla
zamiento de un poblado ahora deshabitado o de lugares donde no se
ha tocado la jungla a consecuencia de alguna asociacin mitolgica o
algn tab mgico particular. Todas las aldeas, sean simples o com
puestas, constituyen una unidad de asentamiento, es decir, cuentan con
su propio territorio, a cuya explotacin agrcola se dedican; tienen su
propio pozo, su bosquecillo de rboles frutales y palmeras y en muchos
casos su propio acceso a la costa. En los captulos siguientes llegare
mos a conocer mejor los principios que informan la divisin de los
poblados en caseros componentes o secciones (cap. XII, sec. 3), los
principios de la posesin de la tierra (cap. X II) y los elementos estruc
turales de la aldea, en particular la manera en que se distribuyen y
construyen los almacenes de ames (caps. VII y VIII).
La plaza central de la aldea es el lugar donde se desarrolla la
mayor parte de la vida pblica. Tambin tienen lugar en ella muchas
de las ceremonias hortcolas que se describirn en los captulos siguien
tes. Nos reuniremos all para el consejo anual de los huertos (caps. II,
seccin 3 y XII, sec. 4). En la poca de la cosecha, presenciaremos la
exhibicin de los nuevos frutos y luego seguiremos la ereccin de los
montones de ames y su traslado a los almacenes (caps. V y VII).
En este lugar se realiza un tipo de magia especialmente interesante:
la magia de la abundancia (cap. VII). Tambin aqu veremos reu
nirse los hombres para el trabajo comunitario, o para realizar expe-

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diciones de pesca cuya captura se destinar a alguna de las grandes

ceremonias inaugurales.
Es sorprendente el nmero de actividades pblicas, celebradas siem
pre en la plaza central, relacionadas con los huertos o que al menos
suponen la utilizacin del producto de los huertos. En la tabla del
calendario (fig. 3) puede comprobarse que todas las columnas que
quedan a la derecha de la 5 estn ocupadas por las actividades de los
huertos. En efecto, incluso el ceremonial (col. 10) depende directa
mente, y en primer lugar, de la cosecha. Las columnas 1 y 10 indican
que las tres primeras y las tres ltimas lunas se dedican a la vida ce
remonial, sexual y social. Si consideramos estos hechos en su marco
real, en el poblado, siempre se desarrollarn en medio de un deco
rado de alimentos: grandes pilas de ames en la plaza central, recep
tculos en forma de prisma repletos de frutos, guirnaldas de cocos y
bananas, taros y ames. En la fiesta del M ilamala se exponen horta
lizas y frutas en seal de bienvenida y para complacer a los espritus
de los difuntos. Se realizan repartos ceremoniales de alimentos sin
guisar, en memoria de los fallecidos durante los ltimos aos. De
hecho, tan pronto se acaba de almacenar la cosecha de ames recin
exhibida, ya se abren otra vez los almacenes y vuelven a trasladarse
los alimentos.
Si durante el ao anterior no ha muerto nadie en el poblado esto
es, ninguna persona de rango o de importancia , un gran reparto
de alimentos, que luego se guisan y se comen comunitariamente, ini
cia un perodo de danzas festivas. Da tras da, los hombres pasan
la tarde y la noche bailando y las mujeres, que visten faldas nuevas
y especialmente ostentosas, guisan cantidades inusitadas de comida; las
familias intercambian grandes platos de alimentos guisados y los re
galos de comida sin guisar que pasan de mano en mano son constantes.
El periodo de danzas, como la mayor parte de las celebraciones y
actividades de las Trobriand, est jalonado de fiestas y repartos comu
nales. Por regla general, se realiza uno especialmente importante al
principio o a la mitad y varios al final. El dirigente de la comunidad
independientemente de que tambin sea jefe de distrito, o slo se
trate del primus inter pares local, acta siempre como maestro de
ceremonias/A l le corresponde proporcionar la comida. .Por el hecho
de recibirla, los miembros de la comunidad contraen la obligacin de
cooperar en cualquier actividad ceremonial que est en marcha: par
ticipar en las danzas o en las exhibiciones de objetos valiosos, en
juegos competitivos o en cantos pblicos.
Si algn miembro de la comunidad ha fallecido durante el ao
anterior, entonces no hay danzas. Normalmente se substituyen por
uno o dos repartos ceremoniales. Tales repartos figuran entre los ac
tos ceremoniales ms habituales y caractersticos de las Trobriand.
Estos alcanzan sus formas ms elaboradas y su mayor importan
cia cuantitativa en las fiestas en memoria de los difuntos. A grandes
rasgos, estas fiestas se rigen por los siguientes principios sociolgicos,
econmicos y dogmticos. Acta como maestro de ceremonias el ms
47

viejo de los parientes varones consanguneos del difunto. Este recibe

considerables regalos de alimentos de sus consanguneos y de los fa
miliares de su esposa y, si es un notable, tambin de aquellos que
normalmente le entregan tributos, a lo cual l mismo aade una can
tidad que a veces puede llegar a representar la mitad del contenido
de su almacn. En las ocasiones de poca monta, toda esta comida se
coloca en montones circulares, en el suelo; sin embargo, en las gran
des recolecciones se deposita en receptculos prismticos. Se hace en
trega de cada montn a una persona que haya tenido una relacin
social concreta con el difunto. Por regla general, la mayor parte de
los alimentos se entregan a los hijos del difunto y a sus parientes con
sanguneos, pues son las personas encargadas de la mayor parte del
ritual funerario. El reparto se hace de forma ceremonial, anunciando
el nombre de cada persona conforme se le asigna su parte.
Despus de esto cada receptor coloca los regalos, que
seal
moslo consisten en tubrculos y frutas sin cocinar, en una cesta y
los traslada a su propio poblado, situado generalmente a cierta dis
tancia. All se descargan frente a la casa. Con unas pocas excepciones
insignificantes, no se guardan en el almacn, sino que los receptores
los distribuyen entre sus parientes consanguneos y polticos por ambas
partes. Como todas las comunidades de los alrededores del centro en
que se efecta el reparto reciben abundantes alimentos que deben con
sumirse en comidas especialmente prdigas, la abundancia, en el sen
tido de hartazgo, prevalecer en el distrito en que se ha celebrado el
reparto mortuorio.
Me he detenido en estos hechos porque es importante sealar que
los festines o festividades de esta parte de la Melanesia no consis
ten en reunirse para comer en grandes cantidades, sino en una gran
acumulacin de alimentos sin cocinar que se reparten entre los dis
tintos individuos. Al mismo tiempo, tales repartos no significan sim
plemente un cambio de manos de la comida, que con frecuencia se
repite varas veces, en el espacio de dos o tres das; tambin significan
que en todo el distrito se prepara y consume abundante cantidad de
comida. Por regla general, tales repartos van acompaados del sacri
ficio de un par de cerdos, muchas veces hasta una docena. O bien
se proporciona pescado, en trueque, procedente de uno de los pobla
dos costeros. Esto tambin significa que se consumen ms tubrcu
los, pues como dicen los indgenas, la comida de todos los das baja
mejor si se acompaa de un condimento (es decir, con manteca,
carne o pescado).
Cuando se prepara un guiso comunal de taros o de ames, los
alimentos no se consumen de forma comunitaria; alrededor de cada
olla se coloca un grupo de hombres y cada uno moja su cuchara de
concha (Vida sexual de los salvajes, lm. 86, pg. 372). El carcter
festivo de la comida no se basa, por tanto, en el hecho de compartir
comunitariamente la compaa de los dems durante la comida se
tiende a comer en pequeos grupos, por lo general de familiares ,
sino sobre todo en el placer comn de ver acumuladas y exhibidas

48

'

grandes cantidades de alimentos. La esencia de estas fiestas consiste en

dar o recibir y volver a pasar, y en satisfacer la obligacin de paren
tesco contribuyendo primero a la puesta en comn y participando
luego en el reparto del producto.
Volviendo al esquema sociolgico de los repartos mortuorios, ste
es tan complejo y variado que, slo logr establecer, con el mayor es
fuerzo y a base de compilar una serie de casos concretos, los princi
pios fundamentales de la transaccin. Deben ayudar al maestro de
ceremonias todos aqullos que tengan obligaciones de parentesco con
l, pero que no hayan participado en el ritual funerario del difunto.
Por otra parte, el maestro de ceremonias tienen que hacer regalos a
todos aqullos que de una u otra forma hayan colaborado durante la
enfermedad o despus del fallecimiento del difunto. Es frecuente que
un individuo contribuya un da al reparto, por ser pariente poltico
del maestro de ceremonias, para regresar a casa despus del reparto
prcticamente con la misma cantidad de alimentos, porque estaba
emparentado con el difunto como hijo clasificatorio.
Como se ha dicho, el espectculo de la acumulacin de alimentos,
su distribucin y sus traslados, constituyen la esencia de la ceremo
nia colectiva; pero la comida misma, consumida en pequeos grupos
y familias, o tal vez incluso a solas, tambin forma parte esencial del
acontecimiento, aunque nunca sea un acto colectivo. Para los indgenas,
la completa satisfaccin del apetito, la saciedad y el hartazgo, estn
ligados emocionalmente al espectculo de los alimentos acumulados.
Estos constituyen la esencia de la malia la prosperidad, la abun
dancia, la saciedad, un concepto que encontraremos constantemente
en los prximos captulos. La idea de comer hasta vomitar, de sa
ciedad, de comer con acompaamiento de carne y otros extraordina
rios, encaja de forma natural en el esquema de las lunas de la abun
dancia, correspondientes a los meses de la recoleccin. Encontraremos
este tema en las frmulas mgicas, en las costumbres y en las ins
tituciones tradicionales, as como en los propios labios de los ind
genas (cf. cap. VI, sec. 3; Vol. 2, Quinta parte, div. V, 3, y Sptima
parte, F. M. 16 y 25).
Volviendo a la citada tabla (fig. 3), a la izquierda puede verse que
las lunas que vienen a continuacin, las 3, 4 y 5, se dedican a pre
parar las expediciones ultramarinas (col. 3), la pesca del tiburn y la
pesca en mar abierto en las comunidades que practican el comercio
martimo (col. 2). Si observamos el desarrollo real de estos aconteci
mientos en el poblado y sus alrededores y en la costa, descubriremos
que, una vez ms, los alimentos forman parte del ceremonial que
rodea la construccin de la canoa y que los regalos que se hacen
tienen importantes implicaciones sociolgicas y econmicas. El patrn
y propietario de la embarcacin regalar una cantidad considerable
de alimentos al especialista en la construccin de canoas. El individuo
que encarga grandes hojas de hacha, brazaletes y discos de concha
para el Kula tiene tambin que mantener a los artesanos (vase sec
cin 4). El grueso de las actividades que tienen lugar en esta esta-

4.

a l in o w s k i

cin no son exclusivamente agrcolas, ni siquiera estn directamente

relacionadas con los huertos. Pensar que la horticultura es lo nico
importante en las Trobriand supondra una imagen unilateral, trazada
desde una falsa perspectiva. Pero el intercambio de productos agrco
las, los regalos de alimentos guisados o crudos, constituye la vertiente
econmica de gran parte de los preparativos para el comercio mar
timo. Del mismo modo, el estudio de la pesca del tiburn y del mjol
en la costa noreste nos revelar que si bien siempre que se consigue
una buena pesca se hacen regalos substanciales a los poblados del
interior, stos los devuelven ms pronto o ms tarde con productos
de sus huertos.
Las exhibiciones pblicas de ames disminuyen durante los lti
mos meses de la estacin de los monzones y durante las calmas. En
efecto, en esta poca, las provisiones empiezan a escasear; el inters
por los huertos se manifiesta entonces en la contemplacin de los
nuevos frutos y en los intentos de valorar las probabilidades de que
la cosecha sea abundante o escasa. Pronto estn listos para la
recoleccin los frutos tempranos. Se realizan las ceremonias prelimi
nares y se exhiben los primeros frutos (cap. V, secs. 2 y 3). Y as se
inicia la cosecha, que nuevamente llena la aldea de productos agr
colas. A ello sigue la construccin de los nuevos almacenes y las
nuevas viviendas, el intercambio de regalos y contrarregalos: cestas
llenas de ames, atados de taros y manojos de bananas o de caa de
azcar.
As, sin movernos de la plaza central de una de las aldeas del in
terior, hemos podido observar el paso de las estaciones. En la primera
poca del ao, la vida pblica consiste en diversas festividades, en
algunas de las cuales, como las danzas, los juegos, los concursos de
canto, el reparto de comida slo es accesorio. Otras, como las cere
monias mortuorias, consisten en gran medida en distribuciones de ali
mentos. Mientras tienen lugar todas estas actividades, la gente tra
baja por las noches en la fabricacin o reparacin de objetos o se
dedica a alguna labor artesanal, y en los centros industriales los hom
bres trabajan a diario en su especialidad. Pero puede decirse que todo
el ao el producto de los huertos constituye de un modo u otro su
principal sustento y las exhibiciones pblicas de frutos forman parte
de todas las ceremonias. Lo cual no es de extraar, puesto que la
agricultura es la actividad productiva dominante y constituye el
principal inters personal de todos los indgenas.

8.

Lo

QUE OCURRE EN LA CASA Y EN LA FAMILIA

Hasta ahora nos hemos quedado en la plaza central y hemos ob

servado los acontecimientos de la vida pblica. Para ir del crculo
interior al exterior tendramos que pasar entre dos galpones. Frente a
uno de ellos, al otro lado de la calle, veramos la vivienda de su pro
pietario, en la que vive con su esposa y sus hijos, siendo norma en

50

las Trobriand una vivienda por familia. Slo rara vez conviven con
parientes lejanos. Generalmente, incluso las parejas ancianas tienen
su propia choza; el viudo o la viuda viven solos, en tanto que los
solteros comparten una pequea casa comunal (cf. Vida sexual de
los salvajes, cap. III, sec. 4). La vivienda, el almacn, la parte corres
pondiente de la calle, el terreno baldo de la parte de atrs, donde se
encuentra el montn de basura, constituyen el territorio domstico de
una familia. Detrs de la vivienda la esposa limpia y prepara los
alimentos para la comida, o trabaja en algunas de sus actividades
puramente femeninas, tales como la confeccin de faldas, el cosido de
alfombras o el remiendo de algunos utensilios domsticos. All tam
bin suelen jugar los nios pequeos. Se cocina en la casa sobre el
fogn de piedras, o bien, detrs, cuando tiene que utilizarse un horno
de tierra, o a veces frente a ella. El espacio frente a la casa es el
centro social de la vida familiar. All se sientan juntos por las tardes,
comen y charlan; all los visitan sus vecinos.
Entrando en la casa encontraramos un interior mal ventilado, pero
no desagradable, escasamente amueblado e iluminado slo por la luz
que se filtra por la pequea puerta. La casa no es ms que un techo
de paja combado que se apoya directamente sobre tierra (Im. 94).
Arrimadas a las paredes hay unas tarimas, generalmente dos contra
la del fondo y una en el lateral (cf. Vida sexual de los salvajes, lm. 8).
Basta extender unas cuantas esteras de pandano para dejarlas dis
puestas para la noche. En una de estas tarimas bajas encontraremos
al mago pronunciando conjuros sobre sus hierbas y substancias (ca
ptulo II, sec. 4). El hogar formado por tres piedras, se encuentra in
variablemente cerca de la pared libre. Para los trobriand, en cierto
sentido como para los occidentales, constituye el centro simblico de
la vida domstica. All se cocina en los das hmedos; y en una de las
piedras coloca el mago de los huertos la ofrenda a los espritus ances
trales, en uno de los actos rituales ms importantes de su sistema.
Arriba, encima de las tarimas, se encuentran una o dos estanteras, en
una de las cuales nuestro mago guarda las antorchas mgicas durante
el perodo que media entre la recoleccin y la quema de los huertos.
En las estanteras se encuentran, por regla general, las ollas de guisar
en que se prepara la comida, los grandes platos de madera en que se
come y una pequea provisin de tubrculos, cuya principal reserva
se almacena, como veremos, en el galpn. Los tubrculos slo se guar
dan dentro de la casa para ser inmediatamente consumidos cuando
proceden de un reparto ceremonial. Tambin se guardan en la casa
las hortalizas perecederas, como los taros, las bananas y la fruta.
Siguiendo el desarrollo de la vida cotidiana, comprobaramos que
durante la estacin dedicada a la agricultura la familia sale temprano
hacia los huertos. Por la maana no se guisa. Se dejan algunos ames
o taros fros de lo cocinado la tarde anterior, y esta comida se des
cribe con una palabra especial que significa alimentos dejados para
la comida fra. La comida principal y slo hay una al da se
prepara a la puesta del sol, cuando la gente ha regresado de su tra-

51

bajo diario, y consiste en pequeos ames, taytu, o de la variedad

mayor, kuvi; o bien de algunos taros, acompaados ocasionalmente
de pescado o aves silvestres o bien de cerdo. Estos se asan a la brasa
o se hierven en pequeas ollas o, ms raramente, se cuecen en el
horno de tierra. Durante el da, tanto si la gente est fuera en los
huertos como si regresa a la aldea durante las horas ms calurosas,
no se sirve ninguna comida guisada. Se comen frutas, tales como man
gos, frutos del rbol del pan o bananas, o se rompen cocos verdes,
se bebe la leche y se come la carne. Cuando hay buenas provisiones
de fruta fresca, a veces se asa alguna.
Las grandes ollas o utensilios de barro se utilizan solamente para
la comida comunitaria; esto es, cuando se distribuyen alimentos gui
sados y no crudos. Esto se hace como pago por el trabajo comunal
y a veces puede figurar como parte del regalo en los otros repartos ya
mencionados.
Los indgenas distinguen entre alimentos bsicos,6 trmino que
incluye todos los productos agrcolas, pero se refiere principalmente a
los ames pequeos (Yol. 2, Quinta parte, div. II, 8); alimentos de
licados o ligeros, es decir, frutas silvestres, caa de azcar y fruto
del rbol del pan; y, por ltimo, extraordinarios, es decir, todo tipo
de alimentos protenicos: cerdo, gallina, pescado, cangrejos comesti
bles y mariscos. Aunque los alimentos bsicos son el fundamento de
su prosperidad y su acumulacin simboliza para ellos la abundancia,
la riqueza y una sucesin de alegres acontecimientos tribales, los in
dgenas muestran cierto reparo a consumirlos solos. Entraremos ms
ampliamente en este tema cuando nos ocupemos de su actitud respecto
a la comida y su importancia fisiolgica para el organismo (cap. VII,
seccin 4). Slo tienen una idea muy confusa del valor nutritivo de
la comida. Saben que la ausencia de alimento bsico significa ham
bre, que temen profundamente. Pero la principal importancia de la
comida reside en que constituye un placer vital, el cual se multiplica
y se prolonga si se le aade algn extraordinario.
Otra interesante norma de conducta respecto a la comida est ba
sada en lo que podra describirse como la contradiccin entre el acto
de guisar y la acumulacin de alimentos. La operacin de guisar, como
hemos visto, siempre se hace dentro o alrededor de las viviendas. Pero
en las aldeas con un crculo interior de almacenes y donde stos con
sisten en una armazn de troncos abierta, existe el tab de cocinar
dentro de este crculo. Por tanto, la residencia personal del jefe, si
tuada siempre dentro de este crculo interior, o las viviendas de los
solteros que suelen hallarse all, no pueden utilizarse para cocinar.
Existe una palabra indgena especial para los alojamientos en que
se permite cocinar. En los poblados en que los galpones y los alo
jamientos estn unos junto a otros, los primeros invariablemente estn
cubiertos. Los nicos almacenes abiertos, situados cerca de las casas
de cocinar, son los almacenes de juguetes de los nios (cap. VIII,
seccin 6).
Hemos visto que la agricultura tiene una importancia fundamental

52

en la vida del poblado y que interviene, ya sea directa o indirecta

mente, en casi todas las actividades. Pero, para comprender realmente
su posicin es preciso hacerse ante todo una idea clara de la estruc
tura de la sociedad trobriand y, en segundo lugar, de los principios
econmicos que subyacen al constante toma y daca, los movimientos
de la riqueza, los productos y otros objetos que cambian de mano.
Trtese de un reparto funerario o de un tributo al jefe, una ofrenda
de la cosecha, un intercambio de pescados por hortalizas o la produc
cin de objetos de valor, siempre nos encontramos en las Trobriand
con el interesante fenmeno de que la actividad industrial y ceremo
nial va acompaada de intercambio de regalos y pagos. Un examen
ms detenido revelar algunos importantes principios de este inter
cambio tribal. Comprobaremos que lo que a primera vista parece un
regalo libre y espontneo, por regla general est entretejido en una
malla de obligaciones recprocas, en la que se intercambian mutua
mente servicios y contribuciones. Por otra parte tambin descubrire
mos un hecho que aqu tiene un inters ms directo para nosotros, a
saber, que en muchos, prcticamente en todos los intercambios reali
zados en las Trobriand tanto s estn revestidos de un alto cere
monial y aparentemente son desinteresados, como si son casi comer
ciales, como sucede algunas veces, los productos agrcolas no slo
tienen un papel destacado, sino tambin nico, no igualado por ningn
otro artculo o riqueza indgenas.
9.

La

c o n stitu c i n de la

sociedad tr o bria n d

En primer lugar, ser preciso introducir un cierto orden en las

implicaciones sociolgicas subyacentes a los anteriores esquemas des
criptivos. Debemos hacernos una clara idea de lo que se pretende
designar con palabras como jefes, notables, matriarcado o
matrilinealidad, matrimonio patrilocal, clanes, subclanes, la
tribu, comunidad de aldea, economa domstica y familia. No
he empleado ninguna de estas palabras o expresiones en un sentido
especial ni personal. Notes and Queries in Anthropology o cualquier
diccionario normal de la lengua proporcionar el significado comn y
corriente de cada palabra y ste es el sentido en que yo las he utili
zado. Pero, por una parte, la familia o el clan presentan en cada
cultura formas especficas ligeramente diferentes y poseen ciertas carac
tersticas propias. Por otro lado, algunas de estas palabras, especial
mente expresiones como clan, matriarcado o familia, suelen uti
lizarse en la literatura antropolgica normal con muchsimas impli
caciones hipotticas que, por consiguiente, tanto el especialista como
el aficionado podran querer introducir en ellas.
En primer lugar, permtaseme sealar una o dos caractersticas
llamativas de la sociedad de las Trobriand que llamarn fuertemente
la atencin incluso a un visitante casual y que tienen||u fundamento
profundo en la organizacin social de estos indge^fflEjbs principios

esbeu

d i di

mm. t mnix

inTcr-A

sociales que impresionaran a cualquiera, porque afloran libremente a

la superficie, y que los socilogos expertos contabilizaran entre los
principales atributos de la sociedad trobriandesa, son: rango, matriar
cado, o ms correctamente matrilinealidad, y totemismo, o ms correc
tamente divisin en clanes con asociaciones animales. Dicho brevemente,
en las Trobriand el rango consiste en el prestigio personal y en los
ttulos. Un hombre de rango ha de recibir el tratamiento de jefe; se
le llama guyau (jefe mayor) o bien gumguyau (subjefe), aunque este
ltimo ttulo nunca se utiliza como trmino de tratamiento. El rango
tambin autoriza a llevar ciertos ornamentos, minuciosamente especi
ficados y divididos en cuatro o cinco categoras por lo menos. As, los
Tabalu llevan insignias de la ms alta categora, subjefes como los
de Kwoynama, Burayama y Mwauri estn autorizados para llevar unos
ornamentos de concha de categora ligeramente inferior, el Toliwaga
de Kabwaku y sus pares tienen insignias diferentes, ligeramente menos
aristocrticas. Otros subjefes tienen derecho a ciertos adornos distin
tivos, las gentes del comn deben ir adornadas muy someramente y
los parias de Bwoytalu no deben usar el menor adorno de concha,
especialmente en presencia de personas de superior rango. Los ms
agudos medios de diferenciacin, se refieren empero a tabes. Estos cons
tituyen a la vez una obligacin y una seal de distincin. En trminos
generales, a ms alto rango, ms riguroso es el tab. El desdn que
muestra la gente de rango con respecto a los parias de Bwoytalu
y Bau culmina en la repulsin que los miembros de un subcln de
alto rango, que slo comen alimentos puros, sienten por la gente que
gusta de abominaciones tales como el cerdo salvaje, la raya y otros
determinados tipos de peces que se comen en Bwoytalu, pero estn
prohibidos en Kiriwina. No obstante, las costumbres son por regla
general muy complicadas y extremadamente contradictorias. As, los
jefes de Sinaketa comen cerdo salvaje y raya y son aceptados casi como
iguales por los jefes de Omarakana, mientras que la misma costumbre
en un miembro de un subcln de Bwoytalu lo hace profundamente
repulsivo. Sin embargo, ste no es lugar para entrar en ms detalles
sobre la psicologa de esta actitud compleja que, no obstante, cualquier
europeo debe poder entender desde su propio contexto cultural.
El rango tambin entraa un concreto ceremonial, cuyo principio
fundamental es que la altura debe ser proporcionada al rango. La
cabeza del jefe no debe estar por debajo de nadie. Cuando las gentes
comunes se mueven a su alrededor, l debe estar sentado en una pla
taforma elevada; si est de pie los otros tienen que Inclinarse. Cuando
los plebeyos tienen que pasar por delante de un jefe que est sentado,
el jefe tiene que levantarse, una incmoda prerrogativa que se cumple
estrictamente en las Trobriand. Si, por alguna razn, permanece sen
tado o en cuclillas, los comunes tienen que reptar sobre el vientre.
Yo mismo he presenciado cmo toda la gente presente en la aldea de
Bwoytalu caa desde diversas alturas hasta el suelo, como si los segara
un huracn, al or el grito sostenido de O guyut que anunciaba la
llegada de uno de mis amigos de Omarakana que vena a visitarme

54

a este poblado de bajo rango. Tambin he visto muchas veces en

Omarakana cmo la gente de bajo rango se acercaba al jefe en una
posicin agachada, arrastrando detrs las lanzas de caza, tal y como
era debido.
No me detendr en otras inconsistencias de las ideas de las Trobriand en cuanto a los rangos y los orgenes de los clanes y subclanes.
He descrito en otra parte el mito que cuenta cmo los antecesores totmicos de los cuatro grandes clanes (Malasi, Lukuba, Lukwasisiga y
Lukulabuta) surgieron de un agujero de Obukula, cerca de Labai;
cmo el perro, el Lukuba, tuvo originalmente el mayor rango, que
luego perdi en favor del Malasi, el cerdo. Este mito constituye la
carta institucional que justifica la precedencia general en rango de los
cuatro grandes clanes. Los Malasi aparecieron primero, los Lukuba en
segundo lugar, los Lukwasisiga terceros y los Lukulabuta los ltimos.7
La elevada posicin de las mujeres es igualmente patente. Toman
parte en muchsimas de las ceremonias pblicas. Una mujer de rango
tiene, en gran medida, los mismos privilegios que un hombre de ran
go y debe ser tratada con las mismas muestras de deferencia por los
varones plebeyos. La libertad, influencia e independencia de las mu
jeres se manifiesta con toda claridad en su comportamiento externo.
El socilogo seguir fcilmente la pista de la constitucin matrilineal
de su sociedad.
El visitante del distrito, especialmente si conoce un poco el idioma,
o bien si estuviera presente en alguna ceremonia pblica como, por
ejemplo, un reparto mortuorio, tambin descubrir en seguida que la
sociedad est dividida en varios grupos. Si habla la lengua, pronto
advertir que cuando se encuentran dos extraos, una de las primeras
preguntas es a cul de las cuatro grandes divisiones de la tribu per
tenece el otro. Incluso el europeo es interrogado invariablemente sobre
esta cuestin y pronto descubre que es til adscribirse a una de las
divisiones, pues para los indgenas todos los seres humanos tienen que
ser o Malasi o Lukuba o Lukwasisiga o Lukulabuta. Una gran can
tidad de animales y plantas estn asociados con cada uno de estos
clanes. Pero la divisin no es en absoluto exhaustiva. Es decir, la
mayora de los pjaros y los insectos, de los peces y las plantas no
estn subdivididos.
Para dar mayor precisin a estas observaciones superficiales, ten
dramos que examinar no slo lo que es raro y llamativo, tal como la
elevacin fsica de los jefes, la existencia de subdivisiones con nom
bres y asociaciones animales, y la adscripcin del linaje, la herencia
y la sucesin por lnea materna, sino, tambin algunas de las formas
fundamentales de agrupamiento humano, menos extraas ya que no
son especficas de las Trobriand ni de la Melanesia ni de los salvajes,
pero sin embargo muy importantes. Que la unidad domstica tiene
un gran papel en la vida tribal y que esa unidad domstica la consti
tuye una familia, esto es, el marido, la mujer y los hijos, es uno de esos
hechos fundamentales de la sociologa de las Trobriand. Tambin el
que todos los habitantes de una comunidad local, es decir, de un po

55

blado, realicen muchas cosas en comn en el terreno de su aldea, lo

cultiven conjuntamente y dentro de un mismo cercado, lleven a cabo
sus distribuciones, empresas y festividades de forma comunitaria, es
otro de los hechos obvios que, como tantas otras cosas obvias, es
capa a la atencin porque no nos impresiona en un primer momento
como algo raro y excepcional.
Quiz lo mejor sea presentar un breve esbozo de todos los tipos de
agrupamientos sociales que se encuentran entre los nativos; un esbozo
que, al mismo tiempo, indicar el sentido en que se utilizan muchos
trminos en este libro y sentar dos o tres principios sobresalientes de
la organizacin social, del sistema legal y de los usos tradicionales.
Cualquier individuo nace, antes que nada, como miembro de una
unidad domstica. El nio es amamantado y cuidado por la madre que
permanece aislada durante el primer mes, aproximadamente, siendo
asistida en sus primeros cuidados maternales por su madre y herma
nas. Ms tarde, el padre y la madre comparten la mayor parte de las
obligaciones de la crianza. El nacimiento, especialmente el del primer
hijo, suele tener lugar en la casa de los padres de la madre, es decir,
en la casa de los abuelos matemos. Luego, la madre y el nio se tras
ladan a la choza del marido que no pocas veces est situada en otra
comunidad. En las Trobriand el matrimonio es patrilocal, esto es, la
novia se traslada al poblado del marido, donde por regla general la
pareja recin formada se construye una nueva choza. All llevan una
economa conjunta marido y mujer, y ms tarde los nios, co
miendo de una despensa comn, disponiendo de alimentos cocinados
por s mismos y slo para su propio consumo, preparados por la madre,
y comiendo todos del mismo cuenco o bandeja. Mientras los nios son
pequeos tambin duermen juntos. En la pubertad, los jvenes se
trasladan a chozas de solteros. La familia tambin realiza una buena
parte del trabajo en comn, especialmente en los huertos. Los hijos
reciben su primera educacin de los padres; la madre instruye a las
nias, el padre prepara a los nios. La unidad del grupo familiar no
se deshace cuando los hijos dejan la casa paterna para trasladarse
a la choza de solteros, ni ms tarde cuando dejan la comunidad pa
terna y se unen a la del hermano de la madre (cf. cap. VI, sec. 2).
Los hijos, mientras permanecen en el mismo poblado, comen siempre
en la casa paterna; las hijas se quedan en casa hasta el matrimonio.
Los hijos tienen que aprovisionar la casa paterna y, ms tarde, tienen
que contribuir a las unidades domsticas que fundan sus hermanas
cuando se casan. Mientras el padre vive, tanto los hijos como las hijas
tienen diversas obligaciones respecto a l, en casos de enfermedad o
de apuros econmicos, cuando necesita ayuda en una disputa o cuando
le amenazan sus enemigos personales. Si muere, sus hijos, especial
mente los varones, tendrn que cumplir con las complicadas y desa
gradables obligaciones mortuorias. En conclusin, la familia es una
unidad importante y se parece mucho a la familia patriarcal ordinaria,
especialmente en apariencia.
No obstante, si hubiramos de estudiar los mtodos de trazar la fi

56

liacin y el sistema de deberes mutuos, de obligaciones y servicios,

descubriramos que las cosas son mucho ms complicadas de lo que
parecen. La descendencia si podemos utilizar una palabra que abarca
todas las continuidades tradicionales y genealgicas, es decir, que
abarca la filiacin, la herencia y la sucesin es matrilineal. Los nios
son considerados como del mismo cuerpo y la misma sangre que la
madre. De ella heredan su identidad totmica; es decir, pertenecen a
su mismo subcln y a su mismo clan. Las hijas la suceden en todos sus
privilegios y posicin que pueda tener en virtud de su rango o de su
relacin con el dirigente de una comunidad. Los hijos suceden al her
mano de la madre. Tambin la herencia de bienes materiales y pri
vilegios se transmiten por lnea materna. Relacionado con esto, tene
mos el curioso hecho de que un hombre, al llegar a la madurez, tenga
que cambiar de residencia, trasladndose del poblado del padre al del
hermano de la madre.
Tenemos, pues, evidentemente, dos principios de continuidad so
cial: la matrilinealidad, que es la regla legal dominante, hace que la
posicin, las posesiones y la identidad social pase del grupo del her
mano y la hermana a los hijos de esta ltima. La constitucin patriarcal
de la familia y el fuerte apego entre el padre y sus hijos da lugar
a la tendencia de que muchas cosas pasen del padre a los hijos. Un
antroplogo suficientemente cauto para no confundir sus datos con
ninguna teora evolucionista ni de reconstruccin histrica, no se pre
cipitar a concluir de que estamos ante un sistema de matriarcado
en decadencia, en el que empiezan a desarrollarse instituciones pa
triarcales. Simplemente, observar que pueden coexistir uno junto al
otro dos principios de filiacin, que dan lugar a un cuadro algo com
plicado, cuyo funcionamiento nos corresponde estudiar en primer
lugar. En este libro tendremos ocasin de observar un aspecto del
funcionamiento de este doble sistema de descendencia cuando des
cribamos y analicemos los regalos de la cosecha, una de las insti
tuciones econmicas y legales ms importantes de las Trobriand (cap. VI,
secciones 1 y 2).
Al hablar sobre la familia en las Tribriand es preciso recordar, no
obstante, que en vez de una unidad simple tenemos dos agrupamientos:
la unidad domstica con el padre a la cabeza, que es la unidad social
dominante de la vida diaria y que constituye una importante subdi
visin de la comunidad local, es decir, del poblado; y la verdadera
parentela, que es el grupo formado por la madre y sus hijos y el
hermano de ella, que es el jefe legal de este grupo (cap. VI, sec. 2).
Al recorrer cualquier asentamiento local de las Trobriand, se des
cubre que un poblado consiste en una simple suma aritmtica y una
yuxtaposicin geomtrica de cierto nmero de unidades domsticas.
Estamos otra vez ante lo obvio, ante el fenmeno evidente o super
ficial; y aqu es patente el dominio masculino y prevalece lo que casi
podra describirse como el principio patriarcal. En efecto, a la cabeza
de la comunidad de cada poblado se encuentra el varn ms viejo
del linaje ms antiguo del subcln de mayor rango. Pero tambin aqu

57

acta entre bastidores la ley matrilineal, introduciendo otro grupo

importante que no es la comunidad del poblado ni el clan totmico.
Ya sabemos que la filiacin es matrilineal; es decir, que cada persona
traza su parentela remontndose de una madre a otra madre hasta
llegar a una antepasada comn. La antepasada apical es una persona
que no naci de ninguna otra mujer, sino que sali del interior de
la tierra (cap. XII, sec. 1). Todos los descendientes de tal antepasada
comn constituyen lo que los nativos llaman parentela, pero que
yo designar con el trmino subcln. Cada uno de esos subclanes,
de los que quizs haya treinta o cuarenta o cincuenta no pude hacer
un recuento exhaustivo pertenece a uno de los cuatro clanes domi
nantes. En apariencia, en la conversacin e incluso en el folklore, el
clan es la unidad ms visible. En realidad, en los aspectos legales
y econmicos, por lo que respecta a los comportamientos reales y a las
implicaciones sociolgicas, es mucho ms importante el subcln. Como
veremos, el subcln es una unidad muy poderosa en los fundamentos
mitolgicos de la posesin de la tierra (cap. XII, secs. 1 y 3), en la
constitucin de la aldea (cap. VI, secs. I y 2, y cap. X II) y en la ma
gia (cap. II, sec. 1; cap. IX, sec. 1 y cap. XII, sec. 3). El subcln
es tambin la unidad a la cual va ligado el rango. He contabilizado
unos diez o doce subclanes pertenecientes al clan Malasi. Uno de
ellos, el que gobierna en Omarakana y en otras capitales (cf. supra
sec. 4) es universalmente reconocido como el grupo de ms alto rango.
Pero, al mismo clan pertenecen los ms bajos de los bajos, los habitan
tes de Bwoytalu y Bau. Por tanto, este clan comprende los subclanes
ms elevados y los ms despreciados.
Y
esto nos lleva al problema de la jefatura. En este libro, la je
fatura, el rango, el liderazgo juegan un papel tan sobresaliente que es
necesario dar una idea clara del significado de estas palabras. Y en
relacin con esto, es extremadamente importante sealar que en la cues
tin del reparto, del rango, de la constitucin poltica, de los privile
gios y de la posicin relativa entre los distintos lderes de los diver
sos distritos, la tradicin y la historia han introducido una acumula
cin de detalles concretos en cuanto a prerrogativas, derecho hereditario,
ttulos de rango y mutuas subordinaciones. Por tanto, un breve esbozo
de la jefatura deber ser bastante aproximativo y sencillo y no puede
hacer justicia a la complejidad del tema. Considrese, por ejemplo, el
indiscutido jefe supremo de Omarakana en sus relaciones con su rival
militar el jefe de la provincia de Tilataula, residente en Kabwaku. El
jefe supremo tiene el ms alto rango. Es el encargado de la magia de
la lluvia y del sol; es decir, es el seor de la fertilidad de la tribu.
Su prestigio personal, el aura de poder y dignidad que le rodea son
incomparablemente mayores y ms majestuosos. Pero al mismo tiempo,
puede ser vencido y en ocasiones expulsado de su hogar por su rival.
Adems, ste tiene derecho a ciertos ornamentos que el jefe no usara,
pero que tampoco podra usar. Este rival tampoco se inclina mucho
cuando encuentra a su jefe supremo. Una descripcin completa de sus
relaciones resultara todava ms complicada por el hecho de que el

58

rival militar dara de esa relacin una versin completamente dis

tinta de la que dara el jefe, considerndola desde su punto de vista
de la relacin y de las opiniones de terceras personas que diferiran de
un distrito a otro. Tambin es complicada la posicin de los otros
jefes de mayor rango: pertenecen al mismo subcln que el jefe su
premo un hecho que nadie discute y sin embargo su poder y pres
tigio son, sin comparacin, muchsimo menores. Tambin aqu encontra
mos una extraa paradoja; ciertos tabes y abstenciones de determi
nados alimentos son para el jefe supremo de Kiriwina y su parentela
la quintaesencia misma de su rango. Ahora bien, esas mismas absten
ciones obligan a sus sbditos de bajo rango de la capital, y en cambio
sus primos de alto rango de la costa de la laguna pueden prescindir
enteramente de ellas (cf. supra sec. 7).
De todos modos, sin olvidar que, como en todo orden humano, y es
pecialmente en todas las instituciones primitivas construidas en peque
a escala, cada regla singular tiene sus muchas ej^epciones que con
frecuencia se contradicen y parecen predominar sobre la regla, s que
es posible exponer los siguientes rasgos esenciales: la jefatura es una
combinacin de dos instituciones, el rango y el liderazgo de la comu
nidad del poblado. Cada poblado tiene su caudillo. Este es el mayor
de los varones del linaje ms antiguo del subcln dominante. Esto
suena un poco complicado, pero como se ver (cap. XII, sec. 3) cada
poblado consta de uno o ms subclanes. Generalmente, el rango decide
cul de stos debe ser dominante, y su dirigente es el lder de la co
munidad del poblado. De ste nos ocuparemos de forma ms especfica
en los captulos siguientes, porque l o bien su delegado es quien lleva
a cabo la magia oficial de los huertos en el cercado de los huertos
comunes y en favor de todos los miembros del equipo horticultor (ca
ptulo I, scc. 6). Cuando su poblado es una capital, es decir un poblado
de alto rango, este lder, es tambin el jefe del distrito (cf. supra sec. 4)
y, por lo menos en el caso de un distrito en el de Kiriwina, tambin
es el jefe supremo de toda la zona. Su autoridad no se extiende ms all
de su provincia. Pero, algunas de sus prerrogativas econmicas s tie
nen mucho mayor alcance. El reconocimiento de su supremaca es
universal y su fama llega a muchos archipilagos en los que no se
habla su lengua ni se comprenden las costumbres y las maneras de
ser de su gente. Adems de este jefe supremo, estn el poderoso diri
gente de Kabwaku, capital de Tilataula, y los dirigentes de los otros
distritos anteriormente enumerados. Por tanto, cuando hablo del jefe
o de un jefe no me refiero slo al primero y principal de ellos. Cuando
hablo de un jefe de menor importancia o de un subjefe, generalmente
o bien un dirigente de rango cuya influencia no se extiende ms all
de la comunidad d su propio poblado. Con el trmino notables, que
estoy utilizando a menudo, quiero significar los parientes del jefe o, en
una comunidad de bajo rango, los ancianos, sobre todo los que prac
tican alguna forma importante de magia o han adquirido una posicin
sobresaliente en virtud de su habilidad personal en alguna industria
o en el dominio de algn oficio, como la navegacin, la pesca o la hor

59

ticultura. En una aldea de alto rango, tambin pertenecen al grupo de

los notables hijos del jefe, que por supuesto en el sistema matrilineal no
son parientes suyos, los dirigentes de los subclanes menores y los her
manos de las esposas del jefe, que pueden ser invitados a residir all.
En una aldea aristocrtica, la plebe comprende los miembros de los
subclanes menores, las personas que residen all porque rinden servicios
especficos al jefe y los hijos que el jefe tiene con las mujeres de menor
rango entre las que componen su familia polgama, que por esa menor
importancia de sus madres quedan relegados a las ltimas filas. En los
poblados de bajo rango, la distincin entre notables y plebeyos de
pende, como hemos dicho, en gran medida de la edad y la capacidad
personal.
He estado refirindome sobre todo a la jefatura. Nuestro examen
de los distritos y de la posicin del jefe permite conocer el carcter
de la poblacin de las Trobriand como un todo, lo que podra denomi
narse su constitucin tribal, en la medida suficiente para los fines del
presente libro. Nuestra descripcin de la aldea y nuestro anlisis del
liderazgo representan una primera aproximacin a la sociologa de
la comunidad de aldea, que se har ms plstica y precisa conforme
observemos a los miembros de la comunidad de aldea en su trabajo
en los huertos y tratemos de la constitucin de la aldea en relacin con
el rgimen de explotacin de la tierra. Los clanes y subclanes quedan
suficientemente caracterizados para los objetivos del presente volumen
(no obstante, cf. cap. X II, sec. 3).

10. E l

m o v im ie n to d e l a r iq u e z a en l a s T r o b r i a n d y su r e l a c i n
CON LA AGRICULTURA

Ya estamos completamente al tanto de que un constante flujo de

riqueza, ya sea en forma de produccin agrcola, de pescado, de objetos
de uso diario o de objetos preciosos, es una de las caractersticas de
la economa de las Trobriand, de la vida pblica y ceremonial. La
diversidad de tipos de intercambios y la complejidad de las transac
ciones es tan grande y complicada que no resulta fcil presentar los
hechos con brevedad sin mutilarlos ni omitir algunos de sus rasgos
esenciales.
Vamos a aproximarnos al tema con uno o dos ejemplos concretos.
Poco despus de mi llegada a Omarakana en 1914, el jefe supremo,
Touluwa, se dio cuenta de que necesitaba una nueva cesta de tres
compartimientos. Como sabemos, tales cestas slo se producen de forma
adecuada en la aldea de Luya. Su utilidad para un hombre de alto
rango es doble: por un lado, la construccin en tres partes simboliza
la riqueza y la abundancia. Pero adems, sus tres cuerpos cilindricos
pueden encajarse uno sobre otro de tal modo que slo se vea el con
tenido del que queda arriba. Y esto resulta muy til, puesto que el
jefe puede esconder en los compartimientos inferiores sus reservas de
tabaco o de nuez de betel. Si stas estuvieran expuestas a la vista del

60

pblico, por el principio de noblesse oblige, tendra que distribuirlas

entre la gente que lo rodea. As que, esa sbita necesidad de una cesta
de tres compartimientos, tal vez estuviera funcionalmente conectada
con mi llegada al poblado, puesto que yo sola abastecer al jefe con me
dia pastilla de tabaco al da y, por regla general, con un pequeo ma
nojo de nuez de betel.
Con objeto de conseguir aquella cesta, el jefe envi a una de sus
hijas a Luya; fue acompaada de sus amigas y llevando una cesta de
ames. Despus de haberla recibido, un especialista de Luya empez
a trabajar en la cesta de tres compartimientos. Dos o tres semanas ms
tarde trajo el objeto sin acabar para mostrrselo al jefe y preguntarle
si estaba satisfecho con lo que llevaba hecho. Recibi entonces otra cesta
de taytu y unos cuantos anillos de concha de tortuga. Transcurrido
un intervalo de alrededor de un mes desde el regalo inicial, trajo el
artculo acabado y recibi una tercera cesta de ames.
Este es un tpico ejemplo de compra de un artculo mediante un
regalo de solicitud, un regalo de mantenimiento y un regalo
de remate. Es de sealar que el artculo fue hecho por encargo. Este
tipo de intercambio, combinado con la solicitud de producirlo y con
ocasionales regalos intermedios, es caracterstico de buena parte del
trueque de las Trobriand. Ya sabemos que sta es la forma en que se
producen los objetos preciosos (cf. supra, sec. 4). Tambin es el sis
tema por el que se invita al especialista a que construya una canoa
o talle un tablero decorativo.
Una de las principales caractersticas de este tipo de transaccin
es que los productos agrcolas siempre figuran de forma prominente
en los regalos de solicitud y en los regalos de mantenimiento. La pro
duccin de objetos preciosos por ejemplo, la talla de los tableros de
proa o bien la talla de un tablero para el gablete de un almacn o
una vivienda; de una esptula de bano o de un bastn siempre
entraa la alimentacin del trabajador por el jefe o notable para quien
produzca el objeto.
Por tanto, este tipo de trueque est estrechamente relacionado con
la produccin industrial. De hecho, consiste en dar un incentivo para
la produccin; en hacerla econmicamente posible mediante el man
tenimiento del especialista o de los especialistas; en reducir la nece
sidad de que esas personas trabajen en sus huertos y permitirles de
sempear sus oficios mientras otros producen alimentos para ellos.
Apenas es necesario repetir aqu que ello slo sucede en pequea es
cala. Ya he dicho que en las Trobriand todo el mundo es agricultor y
he establecido con precisin en qu sentido podemos hablar de especializacin. Al mismo tiempo, tambin es importante dejar bien sen
tado que todas las industrias se alimentan de la agricultura y que esta
alimentacin se produce de forma muy directa.
El esquema de trueque mediante un regalo de solicitud y poste
riores intercambios de servicios o bienes funciona, como pueden saber
mis lectores por otras obras sobre las Trobriand, en varios de sus sis
temas econmicos. As, todos los regalos ceremoniales ligados a la vasta
61

1
institucin del Kula se basan en el intercambio de un regalo de aper
tura y un regalo de devolucin, con un juego adicional de regalos
de solicitud entre los cuales los indgenas distinguen por lo menos
cuatro clases (cf. Argonautas del Pacfico occidental, cap. XIV). Luego
vienen los regalos intermediarios y por ltimo un regalo de remate.
En el intercambio de pescado por alimentos existen varias formas o
tcnicas. Una de ellas, la ms ceremonial y honorable, consiste en un
regalo de apertura con el que el agricultor toma por regla general
la iniciativa, yo creo que de forma invariable. Los alimentos se trans
portan a Jas aldeas costeras en profusin de receptculos elegantemente
decorados. Tal regalo inicial de alimentos impone a los pescadores
la obligacin, que no pueden eludir ni subordinar a otros intereses
(cf. supra, secs. 4 y 5), de devolver el regalo en forma de su equiva
lente en pescado. Los pescadores tienen que esperar hasta que el tiempo
sea favorable y, despus de comunicar a las aldeas del interior que
van a empezar una expedicin, salen a hacer un arrastre. La comuni
dad del interior llega entonces a la playa, ms o menos en el momento
en que se espera que los pescadores estn de vuelta. A veces tienen
que esperar un par de horas. La pesca se toma directamente de las
canoas, donde ya ha sido dispuesta en ristras de bejucos. Cada in
dividuo coge sus ristras y corre tan rpidamente como puede de regreso
a su poblado.
Como ya se ha dicho, este intercambio de alimentos vegetales por
pescado juega un papel sobresaliente en la vida tribal. En ciertas oca
siones como, por ejemplo, en el primer rito inaugural de la magia de
los huertos (cap. II, sec. 4), todas las comunidades del interior deben
disponer de pescado. En tales ocasiones, generalmente se recurre a la
segura industria pesquera de Kavataria. Tambin cuando se ha alma
cenado una rica cosecha en Kiriwina o Tilataula, y o bien se prepara
un gran reparto mortuorio o se organiza una temporada de ceremo
nial de danzas, las comunidades del interior envan a los poblados
costeros importantes regalos de vegetales. Como pago de stos, los
pescados estn obligados a salir y proporcionar un regalo de devo
lucin. Dado que las festividades se preparan con preferencia para
noches de luna llena, muchas veces los pescadores tienen que poner
todo su empeo para conseguir al menos algn pescado para una
fecha dada. Si no pueden hacerlo, el reparto del interior puede hacer
se sin pescado, que se suministrar en una ceremonia intermedia o
con motivo de la fiesta final.
Tal intercambio ceremonial de pescado por vegetales se basa en
un sistema de asociacin permanente que liga entre s a comunidades
enteras, pero cada individuo de cada comunidad tiene su socio per
sonal. Existe una equivalencia aproximada entre la medida de ali
mentos, la cesta normal en forma de campana, y la de pescado, una
ristra de peces de dos a tres kilogramos. Adems del intercambio cere
monial, existen otras formas de trueque. Cuando se prev una gran
captura, o incluso despus de que se ha corrido la noticia de una
buena pesca, la gente del interior puede llevar ames, taros o bana-

62

as e intercambiarlos directamente por pescado. A veces, los pescado

res toman la iniciativa y solicitan productos vegetales. Esto ocurre, sobre
todo, cuando necesitan algunos taros o ames para simiente. Pero en
esos casos nunca llevan su pesca a las aldeas del interior. Los vege
tales se llevan directamente a las canoas y all, y entonces, se inter
cambian por pescado. En la transferencia y el intercambio de bienes,
o son los productos agrcolas los que toman la iniciativa o, en otro
caso, se procede al trueque directo. En conjunto, este sistema de trueque
se basa en la evidente necesidad que tienen los poblados del interior
de alimentos albuminosos y la correspondiente necesidad de los pobla
dos costeros de ms productos agrcolas de los que ellos mismos pueden
producir.
Otro tipo de transaccin, quiz menos comercial que las anteriores,
adopta tambin la forma de un regalo inicial de vegetales seguido de
contraprestaciones. Siempre que se inicia una empresa, el organizador
jefe, dirigente o notable se las arregla para conseguir un abun
dante suministro de alimentos que sern distribuidos entre los parti
cipantes para su posterior consumo. Hemos tratado de ello al hablar
ms arriba de los repartos de comida y los grupos sociales. Tal pago
anticipado en alimentos tiene lugar cada vez que hay trabajo comu
nal, no slo en los huertos, sino tambin en el montaje de las distin
tas piezas de una canoa, en la construccin de un almacn o de la
techumbre de paja de una choza (cap. VIII). Esta misma obligacin
de proporcionar grandes cantidades de alimentos recae sobre el maes
tro de ceremonias en cualquier empresa competitiva, o al principio
de la estacin de danzas o en cualquier otro perodo de festividades.
En los viejos tiempos, cuando un jefe de distrito reuna a sus aliados
y partidarios para que le ayudaran en la guerra, tambin tena la
obligacin de hacerse cargo de su aprovisionamiento.
Adems del intercambio circunstancial de regalos y regalos de devo
lucin, ya hemos encontrado un acto en que los artculos se intercam
bian de inmediato: el trueque no ceremonial de pescado por vegetales.
Esto ocurre tambin en el caso de algunos artculos manufacturados.
Cuando en uno de los centros industriales se ha producido gran can
tidad de platos de madera, o peines, u ollas para la cal, o cestas y
brazaletes trenzados, los aldeanos toman sus mercaderas y visitan lu
gares ricos en produccin agrcola, o en pescado, o los que poseen
algunos de los artculos que se importan de ultramar. Presentan sus
bienes y piden por ellos lo que quieren. Mencionan directamente la
cantidad y, luego, se produce inevitablemente el regateo, hasta que
las dos partes logran ponerse de acuerdo en el importe justo. En otras
ocasiones, algunos marinos que parten para una expedicin a ultra
mar pueden acudir a una comunidad industrial con objeto de adquirir
algunos bienes para el comercio martimo. Tambin aqu tiene lugar
un comercio con regateo. Existe una palabra indgena para el co
mercio con regateo y la forma de intercambio aqu descrita tiene un
carcter comercial muy preciso. Al mismo tiempo, debe recordarse que
en este comercio con regateo el campo de variacin de las posibles

63

equivalencias es muy limitado y que la tradicin fija las equivalencias

con bastante exactitud. As, un pequeo plato de madera de Bwoytalu
se cambiara, en nueve ocasiones de cada diez, por una canasta de
ames. En el dcimo caso el artesano de la madera podra desear
conseguir algunos pendientes de concha de tortuga en las aldeas cos
teras, o en otros tiempos una hoja de piedra en la costa oriental, o
podra estar dispuesto a dar dos platos de madera por una pequea
olla de guisar, que generalmente puede conseguirse en Kavataria o
en la isla de Kayleula. Pero el rasgo ms llamativo de todo el comer
cio de las Trobriand es que de facto los productos de los huertos fi
guren como uno de los elementos en la mayor parte de los intercam
bios. Cuando los industriales se dirigen al este, a Kiriwina o Tilataula,
o van al sur a las zonas no industriales de Kuboma o Luba, su mayor
inters es obtener alimentos. Una cesta de ames siempre es til y la
calidad de los alimentos que pueden obtenerse en Kiriwina es de pri
mer orden. Y en el caso de los alimentos, especialmente en los que se
utilizan con propsitos ceremoniales y de regalos, el tamao y la calidad
cuentan mucho.
Por otra parte, cuando los miembros de una comunidad que prac
tica el comercio martimo, digamos Sinaketa o Vakuta, se preparan
para las expediciones y visitan, como hemos visto, los centros indus
triales, pueden llevar consigo, adems de los productos de sus huertos,
cocos y nuez de betel, determinados artculos de ultramar, productos
de una expedicin anterior que han guardado con este objeto. Pero
siempre preponderan los alimentos. En efecto, en tanto que la comida
siempre es bien recibida y siempre consigue su precio, el valor de cam
bio de cualquier otro artculo depende mucho de que uno u otro de
los potenciales compradores lo necesite en ese momento. Existe una
interesante contrapartida de este hecho en las situaciones modernas,
en que una y slo una de entre todas las importaciones europeas
puede utilizarse como medio de cambio casi universal. Como es sabido,
sta es el tabaco. Seal anteriormente (sec. 5) que incluso ste tiene
sus lmites cuantitativos; es decir, que su poder de compra no aumenta
en razn directa de su cantidad. Cuando se trata de ofrecer un pode
roso incentivo econmico, slo pueden utilizarse los objetos indgenas
de valor. Pero en caso de pequeos intercambios, es decir, en todo lo
que un etngrafo puede necesitar de los indgenas, ya sea en forma
de objetos o servicios, el tabaco se ha convertido actualmente en un
medio de cambio universal. Los comerciantes blancos, que como ya
sabemos sobre todo desean conseguir perlas, se ven obligados a man
tener en sus almacenes un surtido de otras mercancas: hojas de acero
para hachas o azuelas, cuchillos, cinturones, espejos, calic, linternas,
petrleo, arroz y azcar. Cuando un indgena necesita alguno de estos
artculos, desea se y ninguno ms. El comerciante que carece de l
est en desventaja. Pero si el comerciante tiene que tomar la inicia
tiva a menos que se trate de una perla muy grande, como mejor
obtendr una respuesta comercial por parte de los indgenas es ofre
cindoles tabaco.

64

En este sentido, el tabaco se ha parangonado completamente, aun

que no reemplazado, al nico artculo que, en las condiciones antiguas,
se pareca a un medio de cambio: la cesta de taytu, la variedad ms
importante de ames. El regalo inicial o de solicitud consiste siempre
en ames medidos por cestas. Los ames figuran como regalos de man
tenimiento en lo que podramos llamar alimentacin o financiacin del
trabajo del especialista. Grandes cantidades de ames son indispensa
bles para iniciar y llevar a cabo cualquier empresa tribal. En el true
que ordinario, la cesta de ames es la nica unidad comercial que
funciona como medida del valor. Una cesta de ames tiene otro equi
valente en un manojo de taros. Pero existen dos diferencias entre los
taros y los ames. En primer lugar, los taros maduran en pequeas
cantidades en todas las estaciones, de tal forma que siempre hay un
abastecimiento seguro, pero nunca una gran abundancia; y en segundo
lugar no se pueden guardar. As, aunque un manojo de taros sea tc
nicamente equivalente a una cesta de ames, los taros nunca adquie
ren tanta importancia como los ames. Ahora bien, en ninguno de
los dos casos sera correcto hablar de los alimentos como si fueran un
medio de cambio y todava menos como si se tratase de dinero. Por
regla general, para cada tipo de artculo que se intercambia existe
un conjunto limitado de artculos de contraoferta, y estn establecidas
equivalencias especficas. A veces la equivalencia puede reducirse y
expresarse en cestas de ames. No obstante, en ciertos casos sera im
posible la reduccin. As, mientras que un pequeo plato de madera
vale una cesta de ames en Kiriwina, y ocho cocos en algunas de las
aldeas meridionales, esto no establece la equivalencia de ocho cocos
por una cesta de ames. Hay comunidades que cambiaran una cesta
de ames por cuatro cocos y otras que ofreceran diecisis cocos fcil
mente. Adems, en algunas de las formas de intercambio con ms
tradicin encontraramos que un objeto de gran valor, tal como una
hoja de hacha ceremonial, un collar de discos de concha, un par de
grandes brazaletes de concha, han sido comprados por un individuo
por algunos cientos de cestas de ames; pero si se quiere comprar uno
de esos objetos preciosos con tabaco, habra que pagar mil o quiz
dos mil pastillas, es decir, diez o veinte veces su precio en ames. De
hecho, es muy dudoso que alguna vez pueda hacerse este intercam
bio, excepto en las muy raras ocasiones en que la persona en posesin
de un objeto precioso necesita una gran cantidad de tabaco para re
partirlo. Ello se explica por el hecho de que la primera transaccin,
la de un objeto precioso por ames, se adeca al tipo obligatorio tra
dicional de intercambio. Al vender un objeto precioso por tabaco, es
la avaricia del indgena o su necesidad de provisin de tabaco para
un gran reparto ceremonial la que proporciona el incentivo. En otras
palabras, no existe un mercado regular, en consecuencia tampoco pre
cios, y por tanto tampoco un mecanismo establecido de intercambio,
y as no hay lugar para un medio de cambio ni para el dinero.
En resumen, sera tan incorrecto hablar de moneda o dinero o
medio de cambio en las Trobriand como aplicar a su economa el

5.

a lin o v v sk i

concepto de capital e inters, o imaginarnos que cuentan con una especializacin industrial y del trabajo comparable a la nuestra, o dar
a entender que su comercio se basa en un sistema de mercados don
de el regateo determina los precios. No hay nada de esto en las Tro
briand y ya se ha definido con claridad el lugar preponderante que
ocupan los productos agrcolas en sus intercambios.
Hemos visto las cosas desde el punto de vista de los industriales
que ofrecen sus mercancas a los miembros de las comunidades ve
cinas. El individuo medio de un distrito agrcola y en cierto sen
tido este es el trobriand standard produce suficientes alimentos
vegetales para su familia; aunque en realidad slo guarda la mitad de
ellos, dando la otra mitad a la familia de su hermana y recibiendo una
cantidad correspondiente del hermano de su esposa (cap. VI). Por
tanto, tiene todos los productos hortcolas que necesita. Las nicas
cosas que debe conseguir mediante intercambios son las materias primas
que no se encuentran en su distrito, alimentos protenicos en forma
de pescado, un complemento muy adecuado para su dieta preponderantemente a base de fculas; y por ltimo, algunos artculos de tipo
o calidad especial. Ahora bien, todas estas cosas puede pagarlas con
alimentos. En ocasiones, cuando comercia con sus vecinos occidenta
les, puede exigrsele una pieza de piedra acabada o inacabada (esto
se refiere a los viejos tiempos); o cuando comercia en el este, puede
ofrecer una olla de cocinar, algo de bejuco o plumas, o algn otro pro
ducto importado del archipilago DEntrecasteaux. Por consiguiente,
vemos que tanto los artesanos como los agricultores tienden sobre
todo a cambiar productos' manufacturados por alimentos, y slo muy
raramente y en la medida en que operan como intermediarios intro
ducen otros artculos en sus intercambios.
Hay otro participante en este juego que tambin es preciso tener
en cuenta. Cmo se ve el desplazamiento de la riqueza y las formas
de intercambio desde el punto de vista de un jefe o de un dirigente
importante? Como veremos, gracias a la poligamia consigue acumular
una considerable proporcin de la produccin agrcola (cap. VI, sec
ciones 1 y 2, y Doc. III). Junto a esto, tambin recibe tributo de sus
sbditos. Asimismo dispone de cierta cantidad de importantes mono
polios econmicos. As, en Kiriwina, el jefe supremo es el propietario
nominal de todas las palmeras de cocos y nuez de betel del distrito,
lo que en la prctica significa que se le entrega anualmente una pe
quea proporcin de las nueces de cada palmera, lo bastante para
que su porcion ascienda a una alta cifra de varios miles de nueces
al ao. Tambin es la nica persona de todo el distrito de Kiriwina
autorizada a tener cerdos. Esto significa, a su vez, que todos los cerdos
del distrito se reparten entre individuos que cuando sacrifican uno
de ellos tienen que entregar una parte al jefe. En realidad, los cerdos
se suelen sacrificar casi exclusivamente en la aldea del jefe, dejndose
all parte de los mismos, en tanto que el verdadero propietario slo
se lleva el resto a su casa. Un jefe de menor rango, un dirigente im
portante, goza de privilegios similares dentro de su propio poblado.

66

Pero la verdadera importancia de esto est en el hecho de que el

jefe tiene, por una parte, poder para acumular productos agrcolas y
controlar la ganadera, mientras que por otra es igualmente quien
tiene el derecho y a la vez la obligacin de utilizar esta riqueza acu
mulada de forma eficaz. Por orden del jefe se producen objetos pre
ciosos, se construyen las canoas, se erigen grandes almacenes y vivien
das. Tambin es el organizador de las grandes expediciones. Por ltimo,
puede utilizar la riqueza que acumula, o las riquezas que obtiene me
diante estos alimentos acumulados, para organizar guerras, para pagar
a un hechicero a fin de que mate a un individuo mediante brujera
o incluso para pagar a un hombre por alancear a un delincuente. La
verdadera forma en que un jefe de las Trobriand ejerce su poder es
en gran medida econmica. Tiene que pagar por cada servicio que
recibe y los recursos para estos pagos los obtiene a travs de la obli
gacin que tiene la mayor parte de sus sbditos de producir para l.
Sin embargo, a largo plazo, toda la riqueza que acumula va a parar
nuevamente a sus sbditos. Esta acumulacin y distribucin, no obs
tante, no es un simple juego ftil. En el transcurso de ese proceso, la
riqueza se transforma en objetos ms permanentes y, adems, buena
parte de los acontecimientos e instituciones de la vida tribal se orga
nizan en torno a este proceso de concentracin y redistribucin. Este
proceso es el que permite la especializacin industrial en la forma en
que existe. Tambin es el que convierte la riqueza en instrumento de
organizacin poltica.
No es posible seguir elaborando aqu los conceptos subyacentes a
la economa de las Trobriand ni entrar ms detalladamente en las
relaciones entre la agricultura y la industria, la economa y la vida
ceremonial de la tribu, la organizacin social y las diversas formas
de dar y recibir; ni siquiera seguir las asombrosas complejidades de
una institucin como la distribucin mortuoria de alimentos. Se ha
dicho lo bastante como para proporcionar al lector toda la informa
cin necesaria sobre la organizacin general de las Trobriand, as como
el imprescindible teln de fondo para los captulos siguientes. Hemos
visto que toda la vida ceremonial est entramada de exhibiciones y
repartos de alimentos y que la horticultura tiene ramificaciones que
alcanzan otros aspectos de la cultura. Tmese como ejemplo la religin.
En las festividades que siguen a la recoleccin, cuando los espritus
de los muertos vuelven a la aldea para estar presentes en las danzas
y las fiestas, para gozar con la exhibicin de alimentos y objetos pre
ciosos, y para participar de los platos de alimentos guisados que se
les ofrendan (cap. I, sec. 6 y cap. IX, sec. 2), en este Da de Difuntos
indgena o, como diran los trobriand, Luna de Difuntos, la agri
cultura juega una parte esencial al respecto.8 En los repartos mor
tuorios, los productos agrcolas, las obligaciones morales y el piadoso
recuerdo del desaparecido van inextricablemente unidos. Los esp
ritus de los muertos tambin entran en contacto con los huertos a
travs de la magia, aunque aqu no est tan clara la creencia en su
verdadera presencia (cf. Sptima parte, frmula mgica I, D.).

67

Quizs en ninguna parte resulta tan patente la influencia genera

lizada de la magia como en la agricultura. Pero no me detendr ms
en ello, porque ya se resalta suficientemente en los prximos captulos
y tambin porque ya lo he tratado especficamente en otras obras.9
Por el hecho de estar relacionada con todos los dems aspectos de la
cultura de las Trobriand, la horticultura no difiere de ninguna otra
de las actividades o instituciones importantes. Pero en cuanto a dar
el tono y la iniciativa de muchas formas de la vida tribal; en cuanto
a que su produccin sea el fundamento de la riqueza indgena y la
raz del poder poltico y de la ley y el orden; en cuanto al papel
predominante que desempea en los intercambios y a su capacidad
de proporcionar poder, en todos estos aspectos la agricultura ocupa
una posicin bastante destacada en la vida de las Trobriand. Proce
deremos ahora a su descripcin y anlisis.

68

NOTAS DE LA INTRODUCCIO N
1 Fundamentalmente quienes hayan ledo Melanesians of British New Guinea
(1910), del profesor Seligman, o los tres captulos introductorios de mis Argonautas
del Pacfico occidental (1922). L a vida domstica, la vida fam iliar y los asuntos
amorosos han sido descritos en mi Vida sexual de los salvajes del noroeste de la
Melanesia, mientras que la infancia se trata en m i pequeo volumen Sexo y re
presin. P ara las reas contiguas de Nueva Guinea tenemos en primer lugar y, sobre
todo, el excelente libro del doctor Fortune, T he Sorcerers of Dobu, de consulta obli
gada para todo aquel interesado por la regin; tambin el libro sobre Rossell Island,
de W . A. Armstrong, las descripciones de M r. F. E . W illiam s (Orokaiva Society
y Orokaiva Magic) y T he Northern DEntrecasteaux, de D. Jenness y A. Ballantyne.
2 Argonautas del Pacfico occidental, pgs. 49-51.
J M e gustara advertir que esto, as como la breve descripcin ya publicada en
el Economic Journal, en 1921, sobre The primitive Economics of the Trobriand
Islanders, no es ms que un esbozo preliminar del tema. Trabajo ahora en una
descripcin completa de la pesca, la caza, las industrias y el comercio interior de
las Trobiand. Las expediciones martimas, el intercambio ceremonial y el comercio
intertribal ya se han descrito en Argonautas del Pacfico occidental.
* Argonautas, pgs. 58, 59.
5 Es decir el arte de herir o m atar mediante la magia.
6 La expresin alimento bsico tiene un equivalente indgena kaulo. Con
objeto de no confundir al lector, he eliminado casi por completo las palabras in
dgenas en esta introduccin. No obstante, su existencia se seala presentando la
traduccin equivalente entre comillas. P ara el anlisis de los equivalentes, vase
el Vol. 2, C uarta parte, div. II.
7 P ara una documentacin ms extensa, cf. el captulo II de Myth in Primitive

Psychology.
1 Vase tambin mi artculo sobre Spirits of the Dead, en J.R.A.I., 1916.
9
Cf. Argonautas del Pacfico occidental, captulos 17 y 18, y para un anlisis
terico de la materia Science, Religin and Magic, en Science, Religin and Reality, editado por J. Needham, Sheldon Press, 1925. En el presente libro, adems de
referirme repetidamente a ella, me ocupo especialmente de la magia en el cap
tulo I, secciones 5 y 6, y en el apndice I y Vol. 2, Sexta parte.

69

SEGUNDA PARTE

LOS HUERTOS Y SU MAGIA

EN LOS ATOLONES DE CORAL

F ig. 3.

TABLA

COMPUTO DEL TIEMPO

10

OTRAS
ACTIVIDADES

CO M ERCIO
y KULA

PESCA

ESTACIO
N ES D E
V IEN TO S

Vientos
alisios
del
sudeste

Vida social
y sexual
(cf. tambin
columna 10)

LUNAS
KAYMATA
(Huertos principales)

ESTACIONES
Meses
europeos

Agosto

Lunas
indgenas

Pausa en la
agricultura:

1
M il a m a l a

TS
CU

Pesca
en mai-<
abierto

Septiembre

K oum w ala

Octubre

4)

ci/?d
3

Noviembre

B w oytalu,

cj

cestera
en L u y a

K am k o k o la

fabricacin
de redes

Pesca
en m ar
abierto

y siembra

en
Danzas;

M il a m a l a

K a ya sa ;

en
V akuta

So pu

reparto
ceremonial

So pu

Sopu y construccin
de los cercados

T o l iy a v a t a

ISUNAPULO

Siembra
(suelo seco)

Magia del
crecimiento ( 1 ) ;
K a v a t a m y escarda

Y avatam

Molu

Isun apulo

Segundo ciclo

G e l iv il a v i

"

Enero
M agia del
crecimiento (2)

7
B ulum ad u ki

Febrero

Ol.

y Y alaka,

o*

Monzn
del
Noroeste

M il a m a l a

3
Y avatakuu-

Calmas

Diciembre
Travesas
desde las
Trobriand
hacia
el Este
y el Sur

CER EM O N IA L

G abu

temprana

En las comu
nidades sin
Kula,
actividad
industrial:
talla en

TAPOPU
(Huertos
de taro)

K ir iw in a

Y ak osi

Preparativos
en las
comunida
des con
comercio
ultramarino

KAYM UG W A
(Huertos
tempranos)

8
Travesas en
direccin
a las
Trobriand

B asi

Kulu w o tu

C o sech a

Marzo
9

Calmas

O,

U tokakana

Abril

Is u n a p u l o

Siembra (en
los D u m y a )

y Tum ;
comienza
la cosecha

kw ala

Estacin

K aytubatabu

10
Il a y b is iu

Mayo

Vida social
y sexual

Comienzan
los
preparativos
para la
construccin
de canoas

11

M a l ia

Y akoki

Vientos
alisios
del
Sudeste

Junio

12
K aluw alasT

sigue
la cosecha

Kayaku;

Llenado del B w a y m a ;
V il a m a l ia

Julio

13
K u i .uw a sasa

w
O

Y o w o ta : T akayw a

Ka ya k u;

Primer ciclo

T akayw a

G abu

Preparacin de los
trajes para
la M i l a m a l a
M il a m a l a

en

K it a v a

Koum w ala;

siembra
temprana:
K uvi, taro,
etc.

Is u n a p u l o

en S i n a k e t a ,
y los distritos
occidentales

M il a m a l a
L uba

C a p t u l o

p r im e r o

Descripcin general del cultivo de los huertos

As pues, la horticultura y la pesca para resumir en pocas pala

bras lo que acabamos de decir son las dos fuentes fundamentales
de subsistencia de los trobriand. La caza casi no les proporciona nin
gn sustento. Los animales domsticos, cerdos y gallinas, sirven de
agradable condimento a sus comidas en las ocasiones festivas, y las
frutas recogidas en el bosque les ayudan en tiempos de escasez. Pero
ni la recoleccin, ni la pesca, ni los animales domsticos resultan sufi
cientes cuando fallan los huertos. Una sequa o una plaga que des
truyan los frutos inevitablemente se traducen en hambre ( molu) para
toda la tribu; y el recuerdo de sta, la ms temida de las calamidades,
aunque raramente ocurra, permanece durante siglos. Por otro lado, un
ao de buena cosecha significa prosperidad ( malta), es decir, satisfac
cin, festividades e, incidentalmente, luchas y reyertas en la aldea; en
resumen, todo lo que hace que valga la pena vivir. Tambin sabemos
que la pesca y la agricultura estn estrechamente interrelacionadas y
que la agricultura constituye la columna vertebral de la economa
tribal.
1.

El

r itm o

esta c io n a l d e l

c u l t iv o d e los h u e r t o s

El cultivo de los huertos marca el ritmo y la medida de la suce

sin de las estaciones a lo largo del ao. La tabla del cmputo ind
gena del tiempo (fig. 3) evidencia claramente la dependencia entre el
ciclo de los huertos y las estaciones, y entre las distintas fases de la
vida tribal y el cultivo de los huertos.1 Para los indgenas, la rotacin
anual de las estaciones se define por el ciclo de las actividades agr
colas. Incluso el nombre del ao es taytu, una especie pequea de
ame, que es el fruto bsico del distrito. Y esta etimologa no es le
jana ni resulta anticuada para los indgenas, para quienes el ao pa
sado es literalmente la poca de taytu pasado o, abreviando, el
taytu pasado. Inmersos como estn en el trabajo de los huertos,

cuentan el tiempo en trminos de cosechas: la cosecha pasada, hace

dos cosechas, dentro de tres cosechas, etc.
Adems, el ao se subdivide en la estacin en que los huertos no
estn maduros ( geguda) y aqulla en que comienzan a madurar (m a
tuteo, tabla del cmputo del tiempo, col. 6). Dentro de ambas subdi
visiones, existen perodos de trabajo intensivo y exigente y otros en
que puede descuidarse el trabajo; pero, durante la poca en que el
cultivo de los huertos es verdaderamente importante y toda la comu
nidad se ocupa de l, no se permite que ninguna otra cosa se interfiera
con este trabajo. (Vanse cois. 1-3, que durante las lunas 2, 3 y 4 slo
presentan actividades tribales, compatibles con la agricultura.) Si no
se ha concluido la cosecha, las expediciones martimas, el kula (co
lumna 3), que tanta fascinacin ejerce sobre los trobriand, tienen que
posponerse hasta que est acabado todo el trabajo de los hombres. Los
amoros, las danzas, las festividades, se subordinan a la agricultura;
incluso estaba prohibido desencadenar la guerra (en la medida en que
me ha sido posible informarme, pues sta ha sido completamente su
primida) durante las tres lunas (2, 3 y 4, cois. 1 y 10) de trabajo in
tensivo despus que se han quemado y limpiado los huertos, sembrn
dolos y vallndolos, y est en marcha la colocacin de los soportes. La
estacin de las fiestas, las ceremonias y los amoros caen entre la co
secha y este perodo de trabajo, mientras que las luchas y las trave
sas martimas tienen lugar durante la poca de descanso en el cultivo
de los huertos.
La correlacin de esta estacin de regocijo y danzas, o bien de
las festividades o repartos mortuorios (cf. Primera parte, sec. 7) con
esta fase del trabajo de los huertos aparece en nuestra tabla. No obs
tante, no es fcil expresarlo con claridad ya que, en primer lugar, la
luna central de la vida ceremonial, Milamala, vara en los cuatro dis
tritos (vase ms adelante). Y, en segundo lugar, cuando se toma el
acuerdo de prolongar la estacin festiva, los huertos se comienzan
ms tarde. As, aunque no hay confusin en la correlacin estacional,
el exacto ajuste puede variar. En trminos generales, el perodo de
tiempo ms largo que pasa entre la recoleccin y la roturacin de los
nuevos huertos es de unas cuatro lunas, mientras que en ocasiones
puede durar slo dos.
Por tanto, las estaciones agrcolas constituyen la verdadera medida
del tiempo. El indgena que desea definir un perodo o situar un acon
tecimiento siempre lo coordina con el ndice ms importante, el que
ms rgidamente se mantiene y el ms caracterstico de ese perodo,
es decir, con la actividad agrcola coincidente. Dir: esto sucedi o
takaywa, durante el corte de la maleza; wa gahu, durante la quema,
el perodo en que se quema la maleza cortada y seca; wa sopu, en la
poca de la siembra; o pwakowa, durante la escarda; wa basi, en el
tiempo en que se arrancan los tubrculos sobrantes; o kopoi, durante
la saca de los primeros taros y ames; o tayoyuwa, en el tiempo de la
recoleccin propiamente dicha.
Las actividades agrcolas estn en correlacin con la sucesin de

76

las lunas, para las que tambin tienen nombres los indgenas. As, la
luna de Milamala o perodo festivo, en que los espritus de los desa
parecidos visitan los poblados en que nacieron, coincide generalmente
con una pausa entre la tala y la quema. Esta correlacin aparece en
la columna 5 de nuestra tabla. Aqu encontramos los trece nombres
de las lunas indgenas que se corresponden, no de forma rgida, pero
s con un alto grado de aproximacin, a nuestra contabilidad de los
meses dentro del ao. Dado que los vientos dominantes (col. 4) en
cajan exactamente en nuestro calendario, existe una estrecha corres
pondencia entre las columnas 4 y 5. La columna 6 presenta la dis
tincin indgena entre las estaciones de abundancia y de hambre ( ma
lla y molu), que indican la provisin de frutos, y las estaciones de los
huertos maduros y no maduros ( matuwo y geguda), que sealan el
desarrollo de las cosechas. Las actividades de los huertos (cois. 7, 8
y 9) se ponen en correlacin con las lunas y las estaciones, aunque
esta correlacin pueda presentar, como ya sabemos, variaciones de una
luna o incluso mayores.
Veamos la cuestin con ms detenimiento. Si examinamos nuestra
tabla del cmputo del tiempo, podemos ver en la columna 4 que alre
dedor del mes de septiembre u octubre llega a su fin la estacin seca
de los vientos alisios. Durante la calma que sigue y, ms adelante,
durante el monzn, caen lluvias muy copiosas. Ahora bien, los huertos
deben talarse, quemarse y limpiarse cierto tiempo antes de que real
mente se inicie la estacin hmeda, no debiendo producirse el brote y
el crecimiento de las plantas demasiado avanzada la estacin lluviosa.
En nuestra tabla, describe la sucesin tpica o ideal de las actividades
en relacin con las lunas y las estaciones. As, se ha hecho que la
luna Milamala coincida con una pausa en el trabajo de los huertos
principales (kaym ata); la plantacin comienza con las primeras llu
vias del monzn y la cosecha hacia el final de la segunda calma que
precede a la arremetida de los alisios; mientras que el consejo de los
huertos (kayaku) tiene lugar hacia el final del ao indgena. Si, como
ocasionalmente ocurre, los indgenas deciden ampliar el perodo de
danzas durante una luna ms que la Milamala, las actividades inau
gurales se posponen. En tal caso, no obstante, suelen trabajar de forma
comunal y cubren las primeras etapas en un corto perodo de tiempo,
de tal forma que la siembra no se retrasa de forma substancial.
Otra complicacin que no aparece en la tabla son las diferencias
entre los cmputos de las lunas en los distintos cuatro distritos. En
Kitava, la visita de los espritus se recibe en junio; en la parte meri
dional de la isla principal, desde Okopukopu a Olivilevi por el sur, as
como en los distritos occidentales, es decir, Kuboma y Kulumata, en
julio; Kiriwina los recibe en agosto y Vakuta en septiembre e incluso
en octubre. En el ltimo distrito mencionado, la luna de Milamala
coincide con la aparicin del gusano palolo en los arrecifes, que los
indgenas tambin denominan Milamala. Creo que las actividades agr
colas estn sincronizadas en todo el distrito, pese a las diferencias en
el cmputo de las lunas. En trminos de nuestra tabla, podemos decir

77

que la correlacin entre las estaciones, los meses europeos y las acti
vidades econmicas y agrcolas se mantiene fija, y la nica que se
traslada es la columna 5, segn las denominaciones convencionales de
cada distrito, mientras que las entradas de la columna 10 sealan las
diferencias en los perodos festivos.
Pero las que verdaderamente importan y determinan la secuencia
del tiempo son las actividades hortcolas; las lunas tienen una impor
tancia subordinada. Cuando necesitan acordar una fecha, los ind
genas tienen que referir a los acontecimientos venideros a tal o cul
luna y a tal o cual da dentro de una luna, y para este fin necesitan
su calendario lunar. Pero incluso entonces, generalmente, primero
tienen que situar la luna dentro de las actividades hortcolas a que
pertenece y, slo luego utilizan los nombres de la luna como un medio
ms detallado y exacto de definicin.2
La sucesin cronolgica de los aos tambin se define por las acti
vidades agrcolas. Los indgenas tienen un nombre para cada kwabila
(campo o parcela de terreno de huerto) y, puesto que cada ao siem- *
bran su huerto en una parcela, pueden asociar un acontecimiento del
pasado con el nombre de las dos o tres parcelas que estuvieran en
cultivo aquel ao. Pues, como veremos en el captulo sobre el rgi
men de explotacin de la tierra, cada campo tiene su propio nombre.
As, cuando se les pregunta por una fecha del pasado, enumeran los
nombres de los lugares en que se cultivaron los huertos en cada uno
de los aos precedentes, hasta que llegan a la adecuada combinacin
de nombres, y de este modo pueden contar los aos de varias dcadas
pasadas.
2.

Los

distin to s a s pec to s de

la a g r ic u l t u r a

tro brian d

En la Introduccin he mostrado de forma concreta cmo la agri

cultura penetra en la vida tribal. Veamos ahora cmo otros aspectos
de la cultura de las Trobriand entran dentro del sistema de la horti
cultura. Cualquier observador que haya vivido, trabajado y conver
sado con los indgenas, quedar impresionado por la gran enverga
dura, la complejidad y la riqueza de facetas de sus ocupaciones agr
colas y la cantidad de actividades extraas y superfuas que se adhieren
a la agricultura.
La horticultura va asociada a un corpus de magia importante y
extremadamente complicado, el cual, a su vez, tiene su propia mito
loga, sus ttulos y privilegios tradicionales. La magia acompaa al
trabajo, no de forma accidental o espordica, cuando se presenta la
ocasin o cuando el capricho lo dicta, sino como una parte esencial
de todo el sistema y, de tal forma, que ningn observador honesto
puede desecharla como una simple excrecencia (cf. el Apndice I).
La agricultura tambin tiene su aspecto legal. Cuando lleguemos
a la distribucin de las parcelas para los cultivos, veremos que con
lleva un complejo sistema de privilegios, derechos y obligaciones,

78

acompaado de transacciones semiceremoniales que los indgenas de

ninguna forma consideran triviales o irrelevantes.
Tambin es intrincada la sociologa de la horticultura. Las fun
ciones que desempean el jefe o dirigente de la comunidad, el mago
oficial de los huertos, los propietarios del terreno, los que arriendan
las parcelas de huerto, los que se benefician de la cosecha, se solapan
y entrelazan dentro de un complejo entramado econmico y social
que constituye el rgimen de explotacin de la tierra de estos indge
nas (cf. caps. VI, X I y XII). Otro importante aspecto de la cultura
en que penetra directamente la agricultura es la organizacin social,
especialmente el sistema de parentesco y el poder poltico. General
mente la cosecha es tan abundante que los indgenas disponen de
excedentes considerables una vez cubiertas sus necesidades de alimen
tos; y estos excedentes se dedican a tributos y regalos matrimoniales.
Cuando estudiemos la distribucin de los ames en la cosecha (ca
ptulos V a VIII), veremos que el horticultor siempre entrega los
mejores productos al marido de su hermana y, debido al sistema de
matrimonio polgamo, que es precisamente privilegio del rango y do
la jefatura, una gran proporcin de esos regalos matrimoniales va a
parar a los almacenes de los distintos jefes y notables. Toda la ins
titucin de la jefatura se funda en el gran tributo de frutos bsicos
que el jefe recibe de los parientes matrilineales de sus mujeres (cf. Pri
mera parte, sec. 10 y cap. VI, sec. 2). A su vez l tiene que distribuir
la enorme cantidad de ames que de esta forma se pone a su dispo
sicin, dedicndolos en parte a financiar las fiestas y las empresas tri
bales y en parte a mantener cierta cantidad de trabajadores industria
les que fabrican para l objetos de valor permanente (Primera parte,
secciones 4, 6 y 10). La horticultura, y una horticultura eficaz en este
caso, con una gran cantidad de produccin excedente, se encuentra
en la raz de toda la autoridad tribal as como del sistema de paren
tesco y de la organizacin social de los isleos.
Por ltimo, entre otros elementos aparentemente extrnsecos, en
contramos un sorprendente cuidado por la esttica de los cultivos. Los
huertos de una comunidad no son nicamente un medio de sustento;
son una fuente de orgullo y el principal objeto de la ambicin colec
tiva. No se escatiman esfuerzos para conseguir efectos bellos, agrada
bles a la vista y al corazn de los trobriand, o para rematar con
pulcritud el trabajo, ni para perfeccionar los distintos artefactos o las
exhibiciones de alimentos. Veremos cmo otros incentivos, adems de
la simple codicia y desvelo, se ponen en accin mediante el trabajo
familiar colectivo y las exhibiciones competitivas. La diversidad de
los frutos, as como los distintos tipos de huertos y la diferenciacin
de las parcelas segn sus funciones mgicas, estticas y prcticas, aa
den una nueva complejidad a la agricultura trobriand.
La sntesis terica de todos estos elementos el significado y la
funcin de la magia, el papel que desempea la elegancia y la est
tica del acabado, la relacin entre los privilegios de parentesco y la
influencia del mito son temas de los que nos ocuparemos en los

79

prximos captulos. De momento, para no perder el rumbo a lo largo

de las detalladas descripciones que seguirn, ser preciso establecer
unos cuantos principios generales.

3. U n

p aseo p o r l o s h u e r t o s

Hemos recogido algo del trabajo y del cuidado que se prodiga a

los huertos a lo largo de nuestro recorrido algo inconexo con la In
troduccin. El paisaje de las Trobriand no resulta hermoso a primera
vista. Nos encontramos sobre una plataforma de coral plana y uni
forme, cubierta en su mayor parte de frtil tierra negra, interrumpida
por manchas de terrenos pantanosos y de suelos pedregosos ms secos.
Alrededor de las costas norte y este de la isla principal y de Vakuta
corre una cadena de arrecifes de coral baja e irregular, a la que los
indgenas denominan rayboag, cubierta de selva virgen. El resto est
casi completamente sometido a cultivo intermitente, de tal forma que
la maleza, talada cada pocos aos, no puede crecer hasta ganar altura.
Cuando se camina por el campo, o bien se desplaza uno entre dos
murallas verdes de jungla baja y verde, de reciente crecimiento, o
bien se cruzan huertos. En las lminas 18 y 19 pueden verse grupos
de hombres y mujeres que transportan tubrculos: una escena tpica
de la zona en la poca de la recoleccin, cuando constantemente se
estn transportando alimentos de los huertos a los poblados y, tam
bin, se celebran exhibiciones competitivas entre dos poblados (cap. V,
secciones 5 y 6). Las mujeres transportan canastas acampanadas que
llevan sobre la cabeza; los hombres cestas oblongas en forma de maleta
o, en el caso de que transporten ames muy grandes y largos, llevan
la carga sobre el hombro. En la lmina 18 vemos un grupo en un
sendero de la jungla y en la lmina 19 otro que atraviesa un huerto
en que ya se ha realizado la recoleccin.
Desde luego, los huertos son la parte ms atractiva de la isla. Reco
rremos terrenos completamente despejados que dejan ver la lontananza,
donde el horizonte se rompe con ocasionales grupos de rboles que
sealan el emplazamiento de un boma (bosque sagrado) o de uno de
los numerosos poblados; o bien nuestra mirada se extiende hasta la
jungla del arrecife de coral o cruza la laguna verde encerrada entre
las islas. Los huertos que aparecen en la fotografa de la lmina 20,
tomada hacia el final de las faenas de limpieza y despus de que se
hubieran plantado muchos de los frutos tempranos, sirven para ilus
trar esta perspectiva. Pueden verse estos frutos ya crecidos, los altos
penachos de la caa de azcar, las jvenes hojas en forma de corazn
de los taros, y aqu y all los primeros sarmientos de la variedad
grande de ames (kuvi) trepando alrededor de los pednculos que se
dejan en pie despus del corte y el quemado (cap. II, sec. 5; cap. III,
seccin 1). En primer plano vemos los postes ya colocados que dividen
los huertos, en cuadrados, como en un tablero de ajedrez. Al fondo,
el matorral, que en este caso estaba casi al pie del arrecife de eo-

80

ral, levantndose detrs de la valla. Un grupo de hombres aparece

trabajando.
O tambin atravesamos un huerto de ames en pleno desarrollo,
que recuerda algo los campos de lpulo de Kent e indiscutiblemente
resulta ms atractivo. Los exuberantes sarmientos trepan alrededor de
los altos y recios postes; sus sombreadas guirnaldas de follaje, levan
tndose como surtidores verdes o bien derramndose hacia tierra; el
efecto que causan es se de abundancia y obscuridad que con tan
ta frecuencia suelen referirse los conjuros indgenas. Incluso los
huertos ya recolectados, en los que aqu y all se deja crecer algn
banano y todava quedan las batatas viejas, tienen su encanto, el
encanto de un antiguo vergel descuidado. En los distritos pantanosos
podemos pasar por un huerto de taros con sus atavos de espantajos
y sonajeros de viento, una nueva cerca recia que rodea la baja y llana
superficie de las grandes hojas verdes. Encontraramos un cuadro algo
diferente en el sur, donde las manchas de tierras frtiles son escasas
y los pequeos huertos suelen estar enclavados en la jungla, las cina
gas de manglares y los afloramientos pedregosos de coral. Las nuevas
plantas se ven creciendo entre grandes montones de piedras; una pe
quea kam kokola est situada cerca de la bien construida valla. Al
otro lado de la valla se divisa el emplazamiento de un antiguo huerto.
Caminando a lo largo del arrecife de coral, de vez en cuando pasa
ramos junto a algn agujero ms o menos profundo en el coral
muerto, rellenado de humus negro y en el que se ha plantado la va
riedad de ames grandes, que crece especialmente bien en este terreno,
con el sarmiento trepando por uno o dos soportes y extendindose
sobre el borde.
En un clculo aproximado, estim que siempre hay al menos una
quinta o quizs una cuarta parte de la superficie total que est siendo
cultivada. El cultivo de esta superficie es muy variado, ante todo de
bido a que los indgenas poseen dos tipos completamente distintos de
huertos: los tapopu, sembrados exclusivamente de taros, y los huertos
en que predominan los ames; y en segundo lugar, porque estos l
timos son de dos clases, los tempranos, kaymugwa, y los huertos prin
cipales, kaymata. Los kaymugwa son ms pequeos y se dedican a
una gran variedad de cultivos, mientras que en los kaymata, mayo
res, no se suele cultivar ms que taytu. Con las distintas etapas de
madurez, florecimiento y recoleccin de los frutos, las plantaciones
ocasionales de bananas y caa de azcar y los agujeros cultivados en
los arrecifes de coral, resulta patente la complejidad de la agricultura
y su exigencia de atencin y trabajo humano.3
Una inspeccin ms detallada de los huertos revela otros intere
santes detalles. Por ejemplo, algunas parcelas estn mucho ms cui
dadosamente trabajadas que otras. Son generalmente las ms avanza
das, y la valla que las rodea, los soportes de los sarmientos y ciertas
grandes estructuras mgicas llamadas kam kokola presentan mejor aca
bado y son de mayores dimensiones. Por regla general, estas parcelas
son las primeras que se encuentran al entrar en los huertos desde el

6. Maunowski

poblado. Tienen un nombre especial, leywota, y de ahora en adelante

las designaremos como parcelas modelo. En general, las cultivan
algunas personas importantes y juegan un papel preponderante en la
magia y en la horticultura.4 En cierto sentido son parcelas represen
tativas, pues su trabajo ha de llevarse a cabo con la mayor preocupa
cin esttica y el mximo de perfeccin; en ellas no se omite ningn
rito mgico usual y hasta hay ceremonias especiales que slo se cele
bran all, aunque indirectamente se pretende beneficiar al resto de
los huertos. Estas parcelas son el orgullo de la comunidad y el centro
de todas las actividades mgicas.
As, incluso un visitante ocasional descubrira que los huertos de
las Trobriand no slo son atractivos, sino intrigantes por sus detalles.
El etngrafo los descubre, incluso en sus exploraciones preliminares,
pletricos de inters y significado. Las estructuras geomtricas de las
esquinas de cada parcela, obviamente no utilitarias, las kamkokola,
delatan lo que podramos denominar la dimensin esotrica de la
agricultura. Una cuidadosa inspeccin de las esquinas en que se si
tan las grandes kamkokola, las esquinas mgicas como las deno
minaremos, revelara nuevos detalles: una pequea construccin de
estacas, si bwala baloma, la casa de los espritus como la llaman los
nativos; una kam kokola en miniatura hecha de finas estacas; un grupo
de plantas especiales apoyadas contra la kam kokola; algunas hierbas
insertadas en la misma; y tambin una soga de hierba dura atada al
rededor del poste. Ms tarde o ms temprano, el etngrafo descubre
que todo esto son rastros de las actividades mgicas y, de hecho, en
cualquiera de sus paseos puede encontrarse al mago encorvado sobre
una kamkokola, recitando sus conjuros.
Partiendo de tales manifestaciones, gradualmente se comienza
a descubrir el mundo de la mitologa y la magia, las ideas sobre el
valor y los sentimientos de naturaleza sociolgica que rodean al cultivo
de los huertos.
Caminando con los indgenas a travs de los huertos bien cultiva
dos y completamente desarrollados en un ao de abundancia, uno
advierte que para los trobriand todo el huerto rezuma prosperidad
( malla). Observando a los indgenas en sus trabajos comunales du
rante la limpieza preliminar o el sembrado de las semillas, acompa
ando a alguna familia en cualquier otra etapa de los trabajos agr
colas y pasando todo el da con ellos en sus faenas al aire libre, se
llega a comprender hasta qu punto la vida social se centra en torno
a los huertos y la agricultura. Los esfuerzos competitivos a veces a
escala tribal, a veces a una escala mucho menor, sea entre familias
o entre individuos dan un acicate a la rutina.
Poseer un huerto bueno y vistoso no slo es materia de orgullo,
es tambin un privilegio. Solamente los jefes, o los que cultivan sus
huertos para un jefe, tienen derecho a tener huertos absolutamente
de primera clase. Para los hombres de menor rango, un xito excesivo
podra tener malas consecuencias.
Un individuo que no tuviera huertos sera un proscrito, mientras

82

que un individuo que por una u otra razn no sea un buen agricultor
es objeto de desprecio. Todo el mundo tiene que cultivar huertos y
cuantos ms huertos sea capaz de cultivar un individuo, mayor ser
su renombre. La cantidad media de huertos que puede cultivar un
hombre casado, maduro y fuerte, con la ayuda de su esposa, oscila
entre tres y seis. Un muchacho o un joven cubrira uno o dos; un
hombre excepcionalmente fuerte de ocho a diez. Pero volveremos sobre
el problema del trabajo y su divisin entre hombres y mujeres; y al
problema del rgimen de explotacin de la tierra y el derecho de cada
individuo a cultivar tantas parcelas como necesite (cf. sec. 8 de este
captulo; y caps. X I y XII).
Los muchachos comienzan a tener sus propios huertos a una edad
sumamente temprana. Un muchachito de Omarakana, llamado Bwoysabwoyse, que me honraba con su amistad y sola visitarme, haba
escogido como asiento favorito una lata de galletas de cinco libras,
desde donde observaba todo lo que ocurra en la tienda. Incluso sobre
esa base, no precisamente monumental, resultaba diminuto: escasa
mente poda tener ms de seis aos de edad. Una vez que paseaba por
los huertos me dijeron que estaba cruzando la parcela de Bwoysabwoyse. Me lo tom simplemente como una broma, y slo despus de
recibir varias explicaciones que lo corroboraban y haberle visto per
sonalmente en las faenas agrcolas con otros nios pequeos, me con
venc de que esos pequeajos cultivaban sus propios huertos. Por su
puesto, los mayores efectan los trabajos pesados, pero ellos tienen
que trabajar durante muchas horas para limpiar, plantar y escardar,
y esto no es en modo alguno una dulce diversin para ellos, sino ms
bien una dura obligacin y una cuestin de fuerte ambicin.
La horticultura comprende, pues, una gran seccin de la vida tribal.
Tiene un alcance espiritual por la magia y los poderes misteriosos
que exhibe solemne y pblicamente el mago oficial y hereditario de
la comunidad. A su vez, el oficio de ste est respaldado por una mi
tologa estrechamente relacionada con las ideas indgenas de la pri
mitiva asociacin entre los hombres y el suelo, de donde habran sur
gido sus antepasados (cf. cap. XII, especialmente sec. 1).

4.

L as

tar ea s pr c tic a s d e l b u e n a g r ic u l t o r ,

T o kw a ybag ula

Dejemos ahora nuestro examen territorial y sigamos el ciclo esta

cional del trabajo de los huertos. Este se ordena en cuatro grandes
divisiones. En primer lugar, tenemos la preparacin del suelo me
diante el corte de la maleza y su quema cuando se ha secado.5 La
segunda etapa consiste en limpiar el terreno, sembrar, levantar los
soportes de los ames y construir los cercados.6 La tercera etapa hay
que dejarla en su mayor parte en manos de la naturaleza; las semillas
germinan, los sarmientos trepan alrededor de los soportes, las plantas
de taro desarrollan sus grandes hojas y sus races; mientras tanto, la
intervencin humana se limita a las escardas, tarea encomendada a

83

las mujeres, y a una poda o aclareo preliminar de los tubrculos y

arreglo de los sarmientos, de la cual se encargan los hombres.7 A su
vez, el mago trabaja, lanza conjuros favorables al crecimiento. Final
mente, cuando han madurado los frutos, llegamos a la ltima etapa,
la cosecha.8 Aparte de la magia del crecimiento ya citada, cada nuevo
tipo de trabajo se inaugura mediante un rito mgico y stos consti
tuyen una serie que corresponde a la secuencia de las actividades
prcticas.
El trabajo de los huertos nunca se realiza cuando llueve mucho,
ni cuando hace viento o cuando para los indgenas hace fro. Durante
las horas del da de calor intolerable, en la estacin de las calmas,
generalmente los agricultores vuelven a casa o descansan a la sombra.
Sea el trabajo comunal, individual o en familia, por regla general, los
campesinos se dirigen temprano a los huertos, entre diez y once re
gresan a la aldea, y luego salen otra vez, quiz despus de una comida
ligera y la siesta, para trabajar desde las tres o las cuatro hasta el
anochecer. Dado que algunos de los huertos lindan directamente con
el poblado y los ms lejanos no estn a ms de media hora de ca
mino, no hay ninguna dificultad en interrumpir y reemprender el
trabajo segn las conveniencias del momento.
El trabajo es de una gran eficiencia tcnica. Ello resulta tanto ms
llamativo cuanto que los pertrechos del campesino trobriand son de
lo ms rudimentario. Consisten en un palo de cavar ( dayma), un
hacha (kem a), una azuela (ligogu) y, no menos importante, la mano
humana, que en muchas de las actividades sirve como herramienta y
con frecuencia entra en contacto directo con el suelo. El palo de cavar
se utiliza para remover el suelo en la siembra y en el aclareo, en la
recoleccin y en la escarda. El hacha y la azuela juegan un papel
importante en la poda de la maleza, durante el arranque de los tu
brculos y en la recoleccin. La habilidad manual es importante du
rante la limpieza, la siembra, la escarda, el aclareo y la recoleccin.
Estas son, pues, las funciones de las herramientas de un buen hor
ticultor (tokwaybagula), uno de los ttulos ms nobles que puede
otorgarse a un trobriand.
Pero, junto al duro trabajo y a una habilidad tcnica basada en
un perfecto conocimiento del suelo y de sus propiedades, del clima y
de sus vicisitudes, de la naturaleza de los frutos y de la necesidad de
una inteligente adaptacin al terreno, la agricultura de las Trobriand
comprende otro elemento que, desde el punto de vista de los indgenas,
resulta tan esencial como esos para el xito de la labranza. Se trata
de la magia.

5. L a

m ag ia d e l o s h u e r t o s

Puede decirse que, entre las fuerzas y creencias que sostienen y

regulan la agricultura, la magia es la ms importante, aparte, por
supuesto, del trabajo prctico.

84

En las Trobriand, la magia de los huertos (megwa towosi o sim

plemente towos) constituye un servicio pblico y oficial. El mago de
los huertos, tambin llamado^oiyosi, la celebra en beneficio de la co
munidad. Todo el mundo tiene que tomar parte en alguna ceremonia
y hacer celebrar el resto en nombre suyo. Tambin todos tienen que
contribuir a determinados pagos por la magia. Realizndose la magia
para cada comunidad como un todo, cada aldea y a veces cada sub
divisin de la aldea tiene su propio towosi (mago de los huertos) y
su propio sistema de magia foiyosi, y sta es quiz la mayor expresin
de la unidad del poblado.
En 1a_ ron pppcin indgena, la magia y el trabajo prctico son in
separables, aunque no se crifncfen. La magia de los huertos y el
i trabajo de los huertos ser extienden en una serie entrelazada de es
fuerzos consecutivos, constituyen una historia continuada y sern el
tema de nuestra narracin.
Para los indgenas, la magia es tan indispensable para el xito de
los huertos como la labranza competente y eficaz. Es esencial para la
fertilidad: El mago de los huertos articula la magia con la boca;
las virtudes mgicas penetran en el suelo (Vol. 2, texto 36, Quinta
parte, div. VII, 2). Para ellos, la magia casi es un elemento natural
del crecimiento de los huertos. Muchas veces se me ha preguntado:
Cul es la magia que se utiliza en vuestro pas para los huertos?,
es como la nuestra o diferente? No parecan aprobar nuestros mto
dos tal como yo los describa, diciendo que nosotros no realizbamos
ninguna clase de magia o bien dejbamos que nuestros misioneros
efectuaran toda la magia en bloque en la hwala tapwaroro (casa del
servicio divino). Dudaban de si nuestros ames podran brotar como
es debido, levantndose sobre el follaje y engordando. En el curso
de una de tales conversaciones, sostenida en Omarakana con Kaylai
y Gatoyawa, tom nota de un comentario satrico sobre nuestro mtodo
(Vol. 2, texto 81, Cuarta parte, div. XI, 9): Los misioneros afirman:
Nosotros hacemos los servicios divinos y sta es la razn por la que
crecen los huertos. Esto es mentira. Debe sealarse que la palabra
indgena mentira incluye cualquier cosa desde un error puramente
accidental, un vuelo hona fide de la imaginacin que no pretende
presentarse como otra cosa, hasta la mentira ms flagrante. Los ind
genas no acusan a los misioneros de engao, sino ms bien de una
cierta debilidad mental o, como dira el profesor Lvy-Bruhl, de una
mentalidad prelgica por lo que respecta a la magia de los huertos.
Sospecho que los nativos conversos que ensean en las misiones
hacen pronunciar secretamente conjuros towosi sobre sus huertos. Y los
comerciantes blancos casados con mujeres nativas, presionados por la
opinin pblica y bajo la influencia de su esposa, tienen que contratar
al towosi del lugar para que pronuncie conjuros en sus huertos; tan
monstruoso le parecera a todo el mundo que un terreno cultivado no
se beneficiase de la magia.
El ciclo de la agricultura se abre con una asamblea, convocada
por el jefe y que se celebra frente a la casa del mago, para decidir

85

dnde van a hacerse los huertos, quin cultivar tal o cual parcela y
cundo se iniciar el trabajo.3 En directa relacin con esto, el mago
se prepara para la primera gran ceremonia, que inaugura toda la se
cuencia agrcola, mientras los aldeanos suministran una cantidad de
alimentos especiales, generalmente pescado, para ofrecrselos como pago
ceremonial. Una pequea cantidad de este regalo se deja por la tarde
para los espritus de los antepasados, en forma de sacrificio y con una
invocacin;10 la mayor parte es consumida por el mago y su familia.
A continuacin ste recita un largo conjuro sobre ciertas hojas que se
utilizarn el prximo da. A la maana siguiente, el mago y los hom
bres de la aldea se dirigen a los huertos, donde tiene lugar la cere
monia inaugural. El towosi golpea la tierra y la restriega con las
hojas encantadas, actos que simbolizan verbalmente y por su espritu
la magia de los huertos en su conjunto. Este rito inaugura oficialmente
la estacin agrcola, al mismo tiempo que su primera etapa: la tala
de la maleza. De ahora en adelante cada etapa del trabajo prctico
va precedida de la ceremonia adecuada. Cuando la maleza cortada
est suficientemente seca, el mago impone un tab sobre el trabajo
de los huertos, quema de forma ritual los desechos e inaugura la
siembra de ciertos frutos menores mediante una serie de ceremonias
que se prolongan unos cuantos das. Ms tarde, una sucesin de ritos
van inaugurando sucesivamente la gran siembra de ames, la ereccin
de los soportes de los sarmientos, la escarda, el arranque preliminar
y, por ltimo, la recoleccin. AI mismo tiempo, en una secuencia para
lela de ritos y conjuros, el mago de los huertos asiste al crecimiento
de los frutos. Ayuda a que las plantas broten, a que echen hojas, a
trepar; hace que las races germinen, se desarrollen y aumenten de
volumen; y dirige las ricas guirnaldas de exuberante follaje que se
entrelazan por entre los soportes de los sarmientos.
Cada rito se realiza en primer lugar en una de las parcelas mgi
cas modelo, las leywota. Esto es importante desde el punto de vista
prctico, porque los individuos que cultivan estas parcelas se ven obli
gados a mantener el ritmo del ritual mgico y no quedarse atrs. Al
mismo tiempo, tambin deben trabajar con un cuidado especial. Estas
parcelas estn escrupulosamente despejadas y limpias, se seleccionan
semillas de tubrculos perfectos y, puesto que siempre se instalan en
terrenos buenos, no slo alcanzan un alto nivel en el trabajo de los
huertos, sino tambin en el logro hortcola. As, por puntualidad, ca
lidad y acabado del trabajo, y por la perfeccin de sus resultados,
estas parcelas establecen un modelo concreto para todas las dems,
y esta excelencia se atribuye fundamentalmente a la influencia de
la magia.
6.

El

b ru jo d e lo s h u e r to s

El towosi o mago de los huertos es un dignatario hereditario en

cada poblado. En realidad, la posicin del towosi coincide con la del

86

jefe o dirigente, si no en la identidad personal al menos en el prin

cipio del linaje. En la concepcin jurdica y la mitologa indgenas,
el mago de los huertos es siempre el cabeza del grupo consanguneo
que posee la aldea. No obstante, este individuo suele delegar sus obli
gaciones en su hermano menor, su primo por lnea materna o su hijo.
Tal traspaso del cargo de mago de los huertos era especialmente fre
cuente en el linaje de los jefes supremos de Omarakana, para quienes
las obligaciones de la magia de los huertos resultaban demasiado
gravosas.
El sistema mitolgico de los trobriand establece relaciones muy
estrechas entre el suelo y los seres humanos. El origen de la huma
nidad est en el suelo; los primeros antepasados de cada grupo local
o subcln pues las dos cosas son idnticas emergieron en un lugar
determinado, segn siempre se afirma, trayendo consigo su magia de
los huertos (cf. cap. X II, sec. 1). Generalmente, aunque no siempre,
el punto por donde emergieron corresponde al terreno de su subcln,
el territorio sobre el que tienen un derecho hereditario.11 Esta pro
piedad hereditaria del terreno mitolgica, legal, moral y econmica
recae sobre el dirigente; y es en virtud de estos derechos combinados
como ejerce la funcin de mago de los huertos. Yo golpeo la tierra,
como me dijo Bagidou, el ms prestigioso mago de los huertos de la
isla, porque yo soy el propietario del suelo. La primera persona sig
nifica: Yo como representante de mi subcln y de mi linaje.
En nuestro estudio de los textos mgicos (Vol. 2) veremos que
cada mago en funciones mantiene viva la descendencia12 tradicio
nal de la magia de los huertos. En algunos de los conjuros tiene que
repetir toda la serie de nombres de los que han detentado la magia antes
que l. En uno o dos momentos de su actuacin mgica, ofrece ceremo
nialmente a los espritus de sus antecesores una pequea parte de los
substanciosos regalos de alimentos (ya cocinados) que l recibe. Tales
regalos de la comunidad son expresin de agradecimiento y sumisin,
ms que un regalo comercial. Son un reconocimiento de sus servicios
y con este espritu se ofrecen al mago y a sus antepasados. Esta ofrenda
ceremonial de alimentos, que forma parte integrante de los procedi
mientos mgicos, se denomina ula'ula.
No obstante, por regla general, los miembros de una comunidad
ofrecen adems otros regalos al mago. Al comienzo del ciclo hortcola,
suele recibir pequeos regalos de comestibles, tales como cocos o ba
nanas; o bien puede aceptar un manojo de nuez de betel u objetos de
uso diario tales como cestas, hachas, esteras, lanzas o cacharros para
guisar. Este tipo de regalos, llamado sousula, tiene por objeto com
pensarle por las privaciones que sufre en el ejercicio de su profesin.
Tal como me lo explic uno de mis amigos towosi, expresndolo en
el estilo concreto, caracterstico del habla indgena: Cuando voy a
hacer magia en los huertos y me lastimo el pie, exclamo: Wil lwoye
kaygegu; gala sene si sousula." Oh! (tal cosa) me ha golpeado en
el pie; no demasiado sus pagos sousula (es decir, no me dan lo bastante
para compensar todas mis fatigas).

87

Tambin, de vez en cuando, el mago recibe un regalo en objetos

preciosos llamado sibugibogi: una gran hoja de hacha ceremonial, cin
turones o adornos de discos de concha o un par de brazaletes de
concha. Regalos as suelen ofrecrsele despus de una mala estacin
para congracirselo, o bien despus de una cosecha especialmente
buena, como muestra de gratitud.
Para llevar a cabo sus obligaciones, el mago suele contar con la
ayuda de algunos hombres ms jvenes: sus hermanos menores y los
hijos de sus hermanas son sus sucesores naturales, a los que a su de
bido tiempo tiene que instruir en la magia, ensendoles los con
juros, dicindoles qu substancias tienen que utilizar, aconsejndoles
cmo celebrar el ritual y qu tabes personales tienen que observar.
De esta instruccin, la parte ms difcil es el aprendizaje de las frmu
las. Sin embargo, incluso esto no requiere ninguna preparacin espe
cial, pues la magia de los huertos es una ceremonia pblica, los con
juros todo el mundo puede orlos con frecuencia, el ritual es bien
conocido y cualquiera puede explicar exactamente cules son los tabes
que debe observar el mago. Los que tienen que heredar la magia de
los huertos y practicarla y por tanto estn ms interesados en ella, se
familiarizan con todos los detalles a una edad temprana. Ellos son los
ayudantes naturales del hechicero y sus aclitos. Toman parte en todas
las ceremonias largas y complicadas o repiten en otras parcelas de
huerto el rito que el mago jefe celebra en las parcelas modelo. Y suelen
ayudarle tambin en la recoleccin de los ingredientes o en la prepa
racin de las mezclas y estructuras mgicas.
Adems de stos, tiene colaboradores no oficiales entre los jvenes
y los nios del poblado, que transportan parte de su equipo, le asis
ten en la colocacin de determinadas seales mgicas y realizan otros
trabajos de menor importancia.
Acabo de mencionar los tabes del mago. Consisten casi exclusiva
mente en abstenerse de ciertos alimentos. En ningn caso puede tocar
la carne de ciertos animales y pescados, o comer determinados vege
tales. Estos, por regla general, estn relacionados con las substancias
que utiliza en su ritual o con los objetivos de su magia. El mago tam
poco puede participar de los nuevos frutos hasta que ha celebrado una
ceremonia especial, que consiste normalmente en una ofrenda a los
espritus de los antepasados. Un tercer tipo de abstencin es el ayuno
que tiene que guardar los das en que celebra alguna ceremonia (cf.
captulo II, sec. 4).
En todo lo dicho puede verse que el cargo de mago de los huertos
no es una sinecura. o slo tiene que llevar a cabo toda la serie de
ritos inaugurales, siguiendo muy de cerca el trabajo prctico de los
huertos, no slo tiene que propiciar el crecimiento de las plantas con
sus conjuros estimulantes, sino que tambin debe observar un rgimen,
nada fcil de seguir, de abstenciones y ayunos y, por ltimo, pero no
menos importante, debe realizar un considerable trabajo prctico y '
de control.
El mago de los huertos es considerado por la comunidad como el

experto de los huertos. El es quien, quiz junto con su pariente mayor,

el jefe, decide qu campos han de cultivarse en un ao dado. Despus,
en cada etapa, debe averiguar cmo va el trabajo de los huertos; cmo
van brotando, floreciendo, madurando los frutos, y entonces tiene que
dar la iniciativa para la etapa siguiente. Debe observar el tiempo y
el estado de la maleza cortada antes de quemarla. Tiene que comprobar
si los huertos estn lo bastante adelantados antes de celebrar la magia
de la siembra, y as en todas las etapas. Y cuando descubre que la
gente se est retrasando o que algunos, despreciando la obligacin
comunal, tal como la de cercar las parcelas de huerto, estn perju
dicando los intereses de toda la comunidad, es obligacin suya re
prender a los culpables e inducirlos a corregir sus mtodos y trabajar
con energa.
Una y otra vez, mientras estaba sentado en mi tienda, leyendo o
repasando mis notas, o hablando con alguno de mis amigos indgenas,
oa la voz de Bagidou de Omarakana o Navavile de Oburaku o Mo
tagoi de Sinaketa elevndose desde algn lugar fuera de su casa. En
una arenga pblica, acusaba a unos u otros de no haber completado
su parte de la cerca, dejando as un ancho hueco en el cercado comu
nal por el que podran entrar los cerdos salvajes o los wallabys; y
como las semillas estaban ya en los huertos y comenzaban a germinar,
pronto los animales salvajes se veran atrados y podran ocasionar
grandes prdidas. O tambin poda anunciar que la maleza cortada
estaba prcticamente seca y en tres o cuatro das poda inaugurarse
la quema. O tambin poda imponer algn tab pblico sobre el tra
bajo, diciendo que en unos pocos das se levantara la gran kamkokola,
todo el mundo deba abandonar los dems trabajos y transportar los
grandes y slidos postes necesarios para la construccin mgica y para
los ltimos soportes de los ames.
De este modo, el towosi no slo ejerce una influencia indirecta sobre
el trabajo de los huertos, aportando la iniciativa e inagurando las su
cesivas etapas, imponiendo tabes y sealando el ritmo, sino que tam
bin supervisa directamente cierto nmero de actividades. Para ello,
tiene que visitar constantemente los huertos, examinar el trabajo, des
cubrir negligencias y, lo que no es menos importante, descubrir cual
quier trabajo especialmente bien hecho. Pues la alabanza pblica de
boca del towosi es una recompensa muy apreciada y un gran estmulo
para el perfecto horticultor, el tokwaybagula.
Los indgenas estn profundamente convencidos de que, a travs
de la magia, el towosi controla las fuerzas de la fertilidad, y en vir
tud de esto estn dispuestos a admitir que tambin debe controlar el
trabajo humano. Y, permtasenos recordar que, su poder mgico, sus co
nocimientos de experto y su descendencia tradicional de sus antece
sores mgicos, se ve reforzada por el hecho de que l es el dirigente
o, en una comunidad de rango, un jefe de alto linaje, o el sobrino o
el hermano menor. Cuando el cargo est en manos del hijo del jefe,
tambin ste lo desempea slo como delegado del cabeza legtimo de
la comunidad (cf. cap. XII, secs. 2 y 3). Adems, los actos mgicos

89

ejercen una influencia organizadora sobre la vida comunal: en primer

lugar, porque marcan el progreso de las actividades a intervalos regu
lares e imponen una serie de das tab o perodos de descanso; y en
segundo lugar, porque cada rito debe celebrarse en su totalidad en las
parcelas modelo, y estas parcelas deben estar perfectamente preparadas
para ello, con lo que se establece un modelo para todo el poblado
(cf. el Apndice I). Por tanto, la magia no consiste slo en una fuerza
mental, que favorece una mentalidad mejor organizada en cada indi
viduo; tambin es una fuerza social estrechamente ligada a la orga
nizacin econmica de las faenas hortcolas. Sin embargo, los ind
genas distinguen con gran precisin las actividades mgicas y las
tcnicas, tanto en teora como en la prctica; pero pronto tendremos
ocasin de volver sobre este punto.

7. L a

g l o r i a d e l o s h u e r t o s y su t r a s f o n d o m i t o l g i c o

Como ya hemos mencionado, esta magia constituye para el po

blado una preciosa posesin y un smbolo de su integridad social, as
como de su posicin dentro de la jerarqua tribal. Un poblado de alto
rango siempre va en cabeza en la agricultura. Esto es natural porque,
como veremos (cap. XII, sec. 3), los subclanes ms nobles se han
asentado en los territorios ms frtiles: en Kiriwina. El renombre de
esta regin, especialmente por su excelencia en el cultivo de los huer
tos, se extiende por todo el rea de los massim septentrionales. La
tarde de mi primera llegada al poblado de Dikoyas, en la isla de
Woodlark, a unas ochenta millas de la capital del jefe supremo, me
hablaron con entusiasmo de la riqueza de Kiriwina y me contaron
del hroe cultural, Tudava, que habiendo emergido del suelo en Ki
riwina, dio los huertos a los hombres y les ense a cultivarlos, no
slo en la isla Woodlark sino en todas las vecinas; tambin se me dijo
que Kiriwina fue la primera isla que existi y la primera donde se
cultivaron huertos. As, ms de un ao antes de que llegara a Kiri
wina, despus de dar un rodeo de varios cientos de millas, se me hizo
saber que la agricultura se haba originado en las Trobriand; que la
horticultura, el conocimiento de cmo hacer las cosas, el conocimiento
del comportamiento adecuado, de los orgenes totmicos y de la iden
tidad totmica de los individuos se haban extendido, desde Kiriwina,
hacia el este y hacia el sur; que Kiriwina todava segua siendo el lugar
ms aristocrtico, rico y frtil del mundo.
La leyenda de Tudava es conocida en todo el distrito de los mas
sim septentrionales.! E ^ todas partes, en la isla de Woodlark, en el
archipilago dEntrecasteaux, en las Amphletts, en el grupo de las
Marshall Bennett, se cuenta la historia de cmo el hroe cultural era
oriundo de Kiriwina y fue el primero que instituy la agricultura y
la magia de los huertos!? En una versin de la leyenda, recogida tam
bin en la isla de Woodlark, se me dijo que Tudava fue el primer
hombre que brot de la tierra en Kiriwina. Despus de l fueron bro

90

tando los otros hombres. Conforme emerga cada individuo, Tudava

le asignaba su ttem. Al principio, cuando sali l, no haba ms tierra
que Kiriwina. Tir una gran piedra al mar y all se levant la isla
de Kitava. Luego fue all y tir otras piedras y fueron naciendo las
islas de Iwa, Kwayawata y Digumenu. Luego cre el distrito de Madawa (parte de la isla de Woodlark) y el resto de la isla de Woodlark y Suloga, donde est la cantera de las grandes piedras. Luego
fue a Nada o Nadili (las islas Laughlan), donde ya haban vivido al
gunas personas con anterioridad, pues estas islas ya existan.13 Las
otras islas que hizo Tudava fueron todas pobladas por gentes proce
dentes de Kiriwina, que se trasladaron en canoa. Cuando fue a Laugh
lan la gente quera matarlo, por ello se march.
En otra versin se me dijo que en aquel tiempo haba dos hom
bres, uno de los cuales era Tudava y el otro Gereu. Gereu brot
antes que Tudava de la tierra de Kiriwina. Tena una hermana lla
mada Marita. Ambos se dirigieron a la isla de Woodlark. Tudava se
encamin hacia la regin de Wanuma, en la parte norte, Gereu en
direccin a Kropan (parte sur). Luego Tudava fue a ver lo que estaba
haciendo Gereu. Gereu tena un gran huerto y Tudava le pregunt:
Quin hizo este huerto? Yo mismo lo hice, respondi Gereu.
T has hecho un huerto tan grande como el que podran hacer tres
o cuatro hombres? Gereu dijo: S, yo solo lo cuido. Cmo cui
das tu huerto?, pregunt Tudava. Corto un pequeo rbol, le dijo
Gereu, y todos los rboles nuevos caen. Corto un rbol grande y
todos los rboles grandes caen. Hago un pequeo fuego y todo arde.
Rompo una astilla y aparecen muchas astillas. Comienzo a hacer la
valla y la valla se hace sola. Siembro un taro y crecen otros muchos.
Siembro un taytu y crece mucho taytu. Siembro un ame y crecen
muchsimos ames.
Tudava responde: Oh, esto no es bueno. Este trabajo rpido no
es bueno. Suponiendo que produzcamos muchsima comida, ningn
hombre trabajar. Es mejor que un hombre fuerte haga un huerto
grande y un hombre dbil un huerto pequeo. El hombre dbil debe
salir a pescar y cambiar el pescado por taytu.
Entonces Tudava le dijo a Gereu cmo cultivar los huertos y le
concedi una magia (la magia de Tudava no era tan poderosa como
la magia de Gereu, pero la magia de Gereu se ha perdido y la magia
que conoce la gente es la magia de Tudava, y sta es la razn de que
la gente no pueda hacer ahora huertos tan grandes).
Gereu tambin tena un horno con piedras abierto en la tierra.
Tudava mir dentro y vio que Gereu asaba serpientes e iguanas y
zarigeyas y cerdos salvajes y ratas y pescado. Tudava le dijo: La
rata no es buena, trala. La serpiente no es buena, trala. La iguana
no es bunea, trala. Qudate con el cerdo y la zarigeya y el pescado.
Y esta es la razn de que ahora la gente slo coma carne de pesca
do, de zarigeya y de cerdo, y no coma ratas ni serpientes ni iguanas.14
Gereu sigui su consejo y despus se fue a Misima y dej all mucha
nuez de betel. Luego se fue a Duau, donde su canoa se rompi contra

91

un arrecife. All Gereu y Marita se ahogaron y se transformaron en

piedras, pero los grandes ames llegaron a Duau mientras que el
taytu se dirigi a Kiriwina. Esta es la razn de que al norte de la isla
de Fergusson haya muchos grandes ames y en Kiriwina abunde el
taytu.
De este modo, tenemos dos hroes culturales, uno de los cuales re
presenta un antiguo sistema de horticultura que en el mito goza de
una magia an ms poderosa; mientras que el otro, Tudava, sigue
siendo el legislador cuyas palabras han establecido el orden que rige
actualmente.
Tambin se me dijo en la isla de Woodlark que la magia de los
huertos consista, en gran medida, en los conjuros dados por Tudava
y que su nombre siempre se mencionaba en la magia. Los primeros
magos de los huertos recibieron los conjuros del propio Tudava y las
frmulas todava se transmiten por lnea materna. Encontraremos el
nombre de Tudava y el nombre de la hermana de Gereu, Marita, en
uno o dos de los conjuros de la magia de los huertos de Kiriwina.
En Vakuta, la isla meridional del archipilago de las Trobriand,
obtuve otra versin de la leyenda. All se me dijo que Tudava fue
el primero en mostrar a los hombres cmo se hacen los huertos de
forma adecuada, que fue el primero en celebrar la magia de los huer
tos, en instituir los tabes de los huertos y en decir a la gente qu
deban y qu no deban plantar. Despus de haber hecho su obra en
Kiriwina, parti hacia el este y lleg, en primer lugar, a Kitava, la
isla ms prxima, claramente visible desde la costa oriental de Kiri
wina. Permtaseme presentar una traduccin libre de todo el texto del
mito tal como lo obtuve de Mbwasisi, el mago de los huertos de Vakuta
(cf. Vol. 2, texto 96, Quinta parte, div. XII, 4 0 ) :15
(i) En Kitava, Tudava enriqueci el lugar; fue al poblado, plant
grandes ames, taytu, taros, aros. El campo qued hecho una hermo
sura. (n) Hizo de Kitava un pas muy bueno (agrcolamente). Ni lo
ms ligeramente amargos (los frutos), muy grandes los ames sem
brados alrededor de la aldea, tambin en la maleza y en los arrecifes
de coral, todos muy buenos. La patria misma de los grandes ames,
(ni) Fue alrededor del poblado, de un extremo a otro. Cuando se
detuvo haba acabado la isla de Kitava. El campo de Kitava estaba
hecho una hermosura y la tarea estaba acabada.
(iv) (Dijo) Me ir, me ir a Iw^. All fonde y desembarc;
plant ames en la aldea, plant taytu/ Luego desembarc para aden
trarse en la maleza y plant all, (v) Le dijeron: Tudava, tu canoa
se ha ido a la deriva. Coge tu canoa y pona en la costa, (vi) Y (co
menta el narrador) fjese, no plant en la maleza. All es amargo. Slo
en la aldea (plant y all es dulce), (vn) Se aproxim (a su canoa).
Oh, no, partir. Es bastante lo que ya he plantado en el poblado.
(vm) Naveg a Digumenu. Vinieron las gentes de Kwaywata, los
dueos de la isla. Lo ahuyentaron (gritando): Esta es nuestra isla.
No te establezcas (aqu), oh Tudava. (ix) Lo ahuyentaron. El les

92

dijo: En este lugar Digumenu yo creo que debo plantar ames, debo
plantar taytu, debo plantar bananas. (Pero) puesto que ya me habis
ahuyentado, slo os dar cocoteros y me ir a Kwaywata.
(x) Parti, fue a Kwaywata. Amarr la canoa y ech el ancla;
desembarc y plant taros, taytu y ames en el poblado. Pero cuando
lo atacaron, se traslad a la isla de Gawa.
(xi) Desembarc en Gawa, plant ames en el poblado, plant
bananas, aros, taytu; plant taros. (xn) Despus (intent) quiz llegar
al bosque, de forma que pudiera plantar, de forma que pudiera hacer
bien a todo el campo. Lo atacaron.
( x i i i ) Se meti en la canoa, parti y lleg a Bovagise. All en Bovagise plant taros, plant sag y taytu. Lleg a gustarle la aldea de
Bovagise, dio pescado y luego parti hacia Wamwara.
(xiv) Fue (all), permaneci, dijo: Hombres de Wamwara, plan
tar ames, taytu y taros; plantar todo el campo hasta que no quede
nada. Dejar todas vuestras tierras ordenadas, (xv) Estuvieron de
acuerdo y l plant el campo, y cuando estuvo acabado, se meti en
su canoa y parti y se fue a Nadili.
(xvi) Ancl, de verdad ancl, (pero) ellos se levantaron y le ata
caron. (Huy y) rompi una punta (de la isla); sigue siendo una isla
(hecha por) el casco de la canoa de Tudava. (xvu) Fue al mar abierto,
escapando. Ellos lo rodearon de forma que pudieran matarlo. Rompi
un trozo de tierra (de) otra, (haciendo) un paso por en medio, (xvin)
Rompi tres lugares (islas): una con el nombre de Obulaku, otra Bugwalamwa, otra Budayuma. (xix) Habl: Sois muy malos, gentes de
Nadili. Yo hubiera ordenado vuestras tierras para que pudieran ser
buenas. Os hubiera dado ames, taytu, bananas, taros. Pero, puesto
que me habis agraviado, os dar cocos.
(xx) Parti, se fue a una tierra extraa ms all de Nadili. Fue,
se estableci all. Mientras estuvo all, en la tierra ms all de Nadili,
un hombre estaba pescando tiburones con un gran arpn para tiburo
nes. (xxi) El tiburn que haba capturado nadaba e iba hacia la tierra
extraa y all salt a tierra. Tudava habl: Quin eres?
(xxn) Oh, yo, yo pertenezco a Nadili. Pesco tiburones con un
arpn para tiburones. El me arrastr. Vine a tu aldea.5' Se sentaron
juntos, (xxm) Tudava habl: T eres mi amigo. Vamos a cultivar jun
tos los huertos. Cultivaron los huertos, (xxiv) Cuando se acab la
luna, l (el hombre de Nadili) habl: Me ir a mi aldea. Dijo Tu
dava: Vamos a amarrar mi canoa de manera que puedas llenarla de
tu comida habitual, (xxv) Habl l (el hombre de Nadili): Bien, me
ir maana. Tudava llen su canoa y dijo: Est hecho. Ven aqu,
hechizar tu jengibre silvestre. (xxvi) El (Tudava) encant el jen
gibre silvestre. Lo li haciendo dos paquetes. El (el hombre de Na
dili) dijo: T te quedars y yo me ir remando. (xxvn) Tudava
se puso en pie y dijo: mientras remas por el mar, mastica un paquete
de jengibre silvestre, escupe de forma ritual sobre tu aldea, de manera
que se aclare (en el horizonte); luego vulvete, mastica el segundo pa
quete, escupe a mi tierra para que pueda desaparecer, de tal forma
93

que mientras yo est aqu nadie pueda verme. (xxvm) El (el hombre
de Nadil) rem alejndose; de forma ritual escupi sobre la isla de
Tudava, sta desapareci. De forma ritual escupi sobre Nadili y sta
apareci claramente, (xxix) Rem, ya estaba en las aguas de poca
profundidad (cerca de la aldea). Su canoa volc como consecuencia de
los rompientes; su contenido se desparram; y los alimentos se fueron
por el mar y sus pendientes de colmillo de jabal se hundieron. Eran
los pendientes de colmillo de jabal de Tudava, que se los haba dado
al hombre de Nadili como prenda. Los vemos refulgiendo bajo el mar.
(xxxi) Todos sus efectos personales se hundieron en el mar. El hom
bre fue a su poblado y se qued all.
La parte verdaderamente significativa de este mito acaba con las
hazaas de Tudava en la isla de Nadili, como la llaman los trobriand,
o Nada para utilizar su nombre local, la isla Laughlan de nuestro
mapa.
Tenemos en el mito una justificacin de por qu, como realmente
es el caso, los mejores ames grandes (kuvi) de toda la regin crecen
en Kitava, en tanto que Iwa da buenos frutos alrededor de los pobla
dos, pero el resto de la isla es pedregosa y no puede emplearse para
huertos. Ello es debido, como aqu puede verse, al accidente de que
la canoa de Tudava fuera arrastrada por la corriente. La isla de Digumenu, que no es ms que un banco de arena, slo puede producir
cocos y unas pocas hierbas aromticas, tales como kw ebila y sulumwoya. Estas no se mencionan en el mito, pero me fueron especifica
das en el comentario. La hostilidad de las gentes de Kwaywata, que
son los propietarios del banco de arena y lo cultivan desde su propia
isla, es la responsable de la pobreza del suelo, tanto del banco de
arena como de la isla de Kwaywata. La misma explicacin se aduce
para la pobreza agrcola de la isla de Gawa, o isla de Woodlark (Murawa o Muyuwa), donde fue bien recibido en un distrito, pero ahu
yentado en otro; mientras que en la isla Laughlan, un atoln bajo
con suelo de arena, slo crecen los cocoteros como consecuencia del
comportamiento hostil de los habitantes.
l ltimo incidente, la amistosa relacin del hroe cultural con un
pescador de las islas Laughlan, nos conduce a lo que podra denomi
narse la prenda de la verdad: la marca visible dejada por los aconte
cimientos del pasado en el fondo del mar. El colmillo de jabal petri
ficado puede verse a travs del agua en un acantilado del otro lado
de las Laughlan. En cierta medida, tambin explica por qu la gen
te de Nada no tiene huertos de frutos. Pues, aunque Tudava le dio
a su amigo todos los productos agrcolas, stos volvieron a perderse
cuando la canoa zozobr. El final nos llama la atencin por su pecu
liar falta de sentido, como suele suceder en los mitos indgenas. El
penltimo verso fue recitado en un tono distinto y, obviamente, pre
sentado como un comentario del narrador sobre los acontecimientos.
Otra leyenda que obtuve de unos cuantos indgenas del archipilago
dEntrecasteaux y que, evidentemente, es una variante de la historia

94

recogida en la isla de Woodlark sobre Gereu y su hermana Marita,

cuenta cmo un hroe mtico y su hermana partieron de Misima a
Duau en la isla de Normanby. Dejaron olvidada toda la nuez de
betel y sta es la razn de que Misima sea tan rica en este estimu
lante tan codiciado. Slo llevaron consigo el taytu (ames pequeos)
y los kuvi (ames grandes). Al dejar la canoa, la hermana perdi
la falda y el hermano tuvo que volverse para no ver su desnudez, de
tal forma que no advirti que se avecinaba una tempestad. Esta volc
la canoa y tir todos los grandes ames al mar; pero el taytu se qued
en la canoa, que el hombre encant y dirigi hacia el norte, a las
Trobriand. Esta es la razn por la que los kuvi (ames grandes) crecen
bien en la isla de Normanby y los taytus abundan en las Trobriand.
Otra leyenda referente a distintas expediciones martimas de canoas
completamente cargadas de frutos explican por qu son tan frtiles
ciertas partes de la isla de Fergusson, singularmente la costa septen
trional alrededor de las laderas de Koyatabu. Los distritos pobres de
la regin son Dobu, donde nunca se consiguen grandes excedentes, las
Amphletts, las islas Lusangay en el borde noroeste de los massim
septentrionales, y las islas Laughlan o Nadili. Todos estos lugares han
incurrido, de una u otra forma, en el disgusto de los primerales dis
pensadores mticos de la abundancia y, por tanto, ahora tienen que
depender de las otras, o bien comer cocos, pescado y frutas silvestres.
El hroe mitolgico, Tudava, es famoso en todo el distrito; y en
la propia Kiriwina, por supuesto, se cuenta su historia o ms bien
gran cantidad de historias, pues existe todo un ciclo de mitos de Tu
dava, de leyendas e incluso de cuentos de hadas. Pero, sorprendente
mente, aquella parte de la leyenda que expresa con tanto detalle la
supremaca de Kiriwina sobre los distritos exteriores no se conoce en
la propia Kiriwina. Los datos que he ido dando aqu proceden, como
ya he mencionado, de la isla de Woodlark y del extremo meridional
de la isla de Vakuta. A propsito del rol cultural de Tudava, como el
primer cultivador de huertos y conocedor de la magia de los huertos,
tambin me hablaron los indgenas de las lejanas islas de Kayleula,
Simsim y Kitava. He vuelto a orlo contar en las islas Amphletts por
los nativos de all. Viajando por el archipilago dEntrecasteaux des
cubr que los indgenas de Duau, Dobu y la isla de Goodenough
tambin lo conocen. Pero los indgenas que en el mito se glorifican
ni siquiera parecen haberlo odo nombrar.
En mi opinin, esta aparente anomala se explica por el hecho de
que los trobriand, en especial los de Kiriwina y Tilataula, dan por
supuesta su supremaca en la agricultura. Tienen buenas razones para
pensar as y nadie discute su alegato. Tienen la prueba tangible de
su competencia y riqueza. Resulta obvio para todo el mundo, tanto si
es un indgena de Kiriwina como si se trata de un visitante de alguna
aldea vecina, un asociado kula de Kitava o la isla de Woodlark, las
Amphletts o Dobu, que los almacenes de Kiriwina no tienen paralelo,
sus huertos son los ms grandes y los mejores del distrito y en ellos
se recolecta anualmente la mayor cantidad total de ames. En resu

95

men, los habitantes de Kiriwina no necesitan contar ninguna historia

sobre su riqueza pasada; pueden sealar el presente con orgullo y
seguridad. Tienen an menos necesidad de justificar su pobreza, como
hacen algunos indgenas; pues en efecto, no la padecen.
Con todo lo dicho, sera incorrecto suponer que la agricultura no
tiene un fundamento mitolgico en Kiriwina. En primer lugar, tienen
una breve mitologa que simplemente asegura que el subcln local o
naturalizado, cuyos antecesores emergieron de un territorio dado, con
trola la magia de la fertilidad de ese territorio. Tales breves afirma
ciones mitolgicas definen de forma tradicional y salvaguardan legal
mente los derechos del subcln sobre sus tierras.
En segundo lugar, existe una siempre creciente y renovada tradi
cin de la buena horticultura. Consiste en las historias que se cuentan
sobre los logros de uno u otro poblado; sobre las cosechas especial
mente abundantes (cap. V y Doc. II); o sobre los resultados de los
concursos institucionalizados de alimentos (buritila'ulo, cf. cap. V,
seccin 6), en los que una aldea es vencida por otra. Pero todo esto
es ms bien una glorificacin del presente que una referencia a los
milagros del pasado. En cierta medida operan en el mismo sentido
los testimonios histricos de hambres ocasionales, compensados con
descripciones de abundancia (cap. V, sec. 1).1S
Volviendo al ms amplo ciclo de mitos, lo esencial de las histo
rias sobre los orgenes de la agricultura es la explicacin de la exce
lencia de algunos lugares y la pobreza de otros. Contienen una carta
legendaria de la agricultura en general y de las diferencias locales de
costumbres y de fertilidad. En muchos de ellos, tenemos una justifica
cin moral de la preferencia de Tudava por determinadas islas: donde
fue bien recibido florecieron los huertos, se hincharon los ames bajo
la tierra frtil, crecieron los taros y las guirnaldas de taytu sombrearon
el suelo con su follaje, y as ha seguido sucediendo hasta el da de
hoy. All donde los habitantes se asustaron y lo ahuyentaron una
idea compuesta que los indgenas expresan mediante la palabra bokavili, el suelo se ha quedado estril o pantanoso, bueno slo para
los cocoteros y los frutos silvestres del bosque, los dos productos que
crecen en todas partes y en cualquier lugar de estas islas. La isla
principal de las Trobriand, especialmente el distrito de Kiriwina, don
de se originaron los huertos y de donde parti de viaje Tudava, ha
seguido siendo siempre el centro supremo de la agricultura.
8.

El

po d er d e

la magia y la e f ic a c ia d e l t r a ba jo

Con objeto de apreciar el ciclo mitolgico de las ideas, debemos

tener presente la relacin de la magia con el trabajo prctico tal y
como la conciben los indgenas. En las Trobriand, el breve mito de
la emergencia inicial tiene una estrecha relacin con la magia, puesto
que sta la trajeron consigo los antepasados que salieron de la tierra
(capitulo XII, sec. 1). El don de la fertilidad otorgado por los mticos

96

fundadores y posesores de la magia a los distritos ms ricos de la

regin, se concibe sin excepcin en un doble sentido, mgico y natural.
Los indgenas se dan cuenta de que en terrenos arenosos, salobres y
i pedregosos no pueden crecer ni los ames ni los taros, ni mucho me
nos el taytu. Si se les pregunta si se podra iniciar una plantacin o
un huerto en las escarpadas laderas de las Amphletts, en las arenas
estriles de las Laughlan o en los fragmentos barridos por el viento y
saturados de agua salada del atoln de Lusan^ay, respondern que
no y explicarn por qu la mayor parte de las plantas no pueden pros
perar all con un lenguaje perfectamente razonable, casi cientfico.
Al mismo tiempo, atribuyen la suprema fertilidad de algunos dis
tritos, la prosperidad de que se goza permanentemente all y la her
mosa extensin de los frtiles huertos a la superioridad de un sistema
mgico sobre otro. As, de los comentarios indgenas sobre los mitos
anteriores, resulta claro que, por una parte, siempre se concibe al
hroe cultural otorgando suelo frtil, difundiendo semillas, instruccin
sobre las habilidades agrcolas, conocimientos sobre cmo deben ma
nipularse los frutos y protegerlos del aublo y otros peligros; y por
otra parte, se entiende que lleva consigo un poderoso sistema de
magia. Los dos sistemas, el sistema de la magia y el sistema del cul
tivo de los huertos megwa la keda, bagula la keda son insepa
rables. Nunca se confunden, ni nunca puede substituirse uno por el
otro. Los indgenas nunca intentarn recurrir a la magia para lim
piar el suelo, ni erigir una valla o un soporte de ames por medio
de un rito. Saben perfectamente que tienen que hacerlo con las manos
y con el sudor de sus frentes. Tambin saben que no puede escati
marse ningn trabajo sin hacer peligrar la cosecha, ni jams se les
ocurre suponer que un exceso de magia pueda compensar las defi
ciencias del trabajo.
Sobre todo, saben expresar este conocimiento claramente y formu
larlo en cierto nmero de principios y relaciones causales. Tienen un
perfecto conocimiento del suelo y de los frutos; de hecho, distinguen
entre seis o siete tipos de terreno y conocen perfectamente las varie
dades de frutos que mejor se adaptan a un terreno pantanoso o arci
lloso, al de humus negro o a las tierras ligeras y pedregosas de las
regiones secas. As, aunque no exista la palabra equivalente de bal
do, los indgenas saben y pueden explicar que no es posible que
prospere un huerto sobre una piedra de coral;17 ni en el fango blando
de una cinaga o un pantano; ni en el humus negro empapado de agua
salada en que crecen los manglares; ni en la arena. Tambin explican
que el pwaypwaya, el verdadero suelo de tierra, slo se encuentra don
de crece el bosque ( odila) y que, despus de haber cortado los rboles
y los matojos, se pueden plantar frutos. El suelo apropiado para el
cultivo se clasifica en humus frtil, negro y arcilloso, el mejor para
el taytu, a la vez que para el kuvi y los taros; suelo rojo ligero, en
conjunto inferior al humus y no adecuado para los taros, pero que da
buenas cosechas de ames en los aos hmedos; el suelo que se en
cuentra en el rayboag y en sus proximidades, similar al anterior, pero

7,

M a l in o w s k i

ms arcilloso y menos seco, especialmente bueno para la variedad de

ames grandes; suelo pantanoso, que puede utilizarse para huertos
de taros y, en aos muy secos, incluso para ames; el suelo pobre y
pedregoso, que es absolutamente inadecuado para los taros, pero pue
de utilizarse para las variedades resistentes de ames. Los indgenas
saben tambin que el humus negro que rellena los agujeros del rayboag (arrecife de coral) es bueno para los ames grandes, kuvi.
Respecto a las variedades de ames, taros y taytu, tienen literal
mente cientos de nombres para cada una de ellas.18 Algunos nombres
diferencian lo que verdaderamente pueden considerarse variedades bo
tnicas, otros describen caractersticas de tamao, forma, perfeccin,
etctera. Los indgenas explican de forma inteligente por qu es ne
cesario tener el terreno bien limpio y escardado. Poseen una clara
teora sobre por qu el taytu debe plantarse a bastante profundidad
y recubrirse con un montculo. Disponen de inteligentes artificios para
mantener apartados a los cerdos y, siempre que la cerca se estropea
temporalmente, ponen estacas de puntas afiladas al otro lado, de forma
que los cerdos se pinchen si saltan sobre la cerca. Tienen varios tipos
de espantapjaros. Todos estos ingenios prcticos los manejan de forma
racional y atenindose a perfectas normas empricas.
Tampoco es que la distincin entre el trabajo y la magia quede
implcita y falta de expresin. Siempre pude preguntar si se trataba
de un sistema mgico o agrcola y, desde los primeros inicios de mi
tarea, obtuve respuestas inequvocas. Se me dijo, por ejemplo, que las
estructuras grandes y pesadas, las kam kokola, eran cosa de magia:
Megwa wala; gala tuwayle si koni wa bagula slo magia; ninguna
otra funcin (recae) sobre ellas en el huerto. Se me dijo tambin
que las casas de los espritus (si bwala baloma), los cercados en mi
niatura, los penachos de hierba colocados alrededor de los kavatam
(soportes de los ames) y ciertas astillas horizontales colocadas en
las kom kokola eran todos puramente mgicos. Por otro lado, se me
explic que las cenizas fertilizaban el suelo; que sembrar profundo es
aconsejable en las estaciones secas; que deben quitarse las piedras del
suelo; que los hierbajos obstruyen el desarrollo de las plantas, y as
sucesivamente. Por tanto, para los indgenas, la magia tiene unos ob
jetivos distintos que el trabajo. Saben muy bien qu efectos pueden
conseguirse con un cultivo cuidadoso del suelo y procuran lograrlos
mediante un trabajo industrioso y competente. Saben igualmente que
determinados males, como las plagas, los aublos, los cerdos salvajes,
la sequa o la lluvia, no pueden superarse mediante el esfuerzo hu
mano por muy duro y constante que sea. Tambin ven que, a veces
y de forma misteriosa, los huertos florecen pese a todas las previsio
nes en contra, o bien que, en una buena estacin favorecida con un
buen trabajo, los huertos no dan los resultados que deberan. Cual
quier buena suerte inexplicable, por encima de lo debido, los indge
nas la atribuyen a la magia; exactamente igual que atribuyen los in
fortunios inesperados e inmerecidos a la magia negra o a alguna defi
ciencia en la realizacin de su propia magia.

98

En resumen, la magia, oficialmente celebrada por el hechicero de

los huertos en condiciones ceremoniales, mediante el rito y el conjuro
y la observancia de los tabes, constituye un departamento especial.
Por otra parte, la labranza prctica que cada individuo efecta con
ayuda de sus manos y aplicando el sentido comn, y basada en el
reconocimiento de la relacin causal entre los esfuerzos y los logros,
constituye otro departamento. La magia se basa en el mito, el trabajo
prctico en la teora emprica. La primera se dirige a prevenir los
contratiempos imprevisibles y a conseguir una buena suerte inmere
cida; la segunda proporciona lo que se sabe que el esfuerzo humano
puede dar de s de forma natural. La primera es una prerrogativa
sociolgica del lder, del towosi; la segunda es una obligacin econ
mica de todos los miembros de la comunidad.
Hasta aqu he hablado exclusivamente de la magia pblica y, al
hacer la distincin entre magia y trabajo, slo me he referido a los
ritos y conjuros del mago pblico de los huertos, el towosi. Conviene
explicar ahora que en las Trobriand existe una magia privada de los
huertos. Yo consegu una o dos frmulas que se aducirn en los cap
tulos siguientes, junto con una descripcin bastante completa de su
escaso ritual y limitada influencia. La magia privada se realiza, prin
cipalmente, sobre las semillas de los ames en la poca de la siembra,
y sobre el palo de cavar y el hacha en la poca de la extraccin de
tubrculos. Consta de un simple conjuro que se entona directamente
sobre el objeto que se pretende encantar. Nunca est integrada en el
trabajo de los huertos como s lo est la magia pblica de los huertos.
Otra forma de magia de los huertos que debe mencionarse aqu
es la magia malfica y maliciosa, bulubwalata, que se supone realizan
los vecinos con objeto de perjudicar el huerto. Desgraciadamente, slo
llegu a descubrir la pista de sta al final de mi estancia en las Trobriand y, como en la mayor parte de los casos de magia negra, hu
biera necesitado mucho tiempo y gran cantidad de paciencia llegar a
asegurarme de si tan slo existe. Ms difcil an me hubiera resul
tado conseguir detalles y no tuve xito en ninguna de las dos tareas.
Mi impresin es que la bulubwalata es un simple mito en tanto en
cuanto referida a los huertos; que se sospecha que algunas personas
la practican, pero que nunca se confirma la sospecha; que un horti
cultor sin habilidad y sin xito se la atribuira a los vecinos de su
propio poblado o de algn lugar ms distante, y que estos contestaran
con las mismas sospechas y mala voluntad (cf., no obstante, cap. III,
seccin 2).18
La verdadera magia negra de los huertos es la magia de la lluvia
y la sequa, la magia que regula las condiciones de fertilidad. Sin
embargo, sta no es una forma subrepticia de brujera; sigue en manos
del jefe; l la maneja pblica y oficialmente como manifestacin de
su ira y como un medio de castigo colectivo y de coaccin para que
se cumpla su voluntad. Gobernar la magia de la lluvia y la sequa es,
en realidad, uno de los privilegios ms temidos y codiciados del jefe
supremo de Omarakana (cf. cap. V, sec. 1).

99

Volviendo ahora al lado prctico: en las Trobriand todo el mundo,

hombres y mujeres, jefes y plebeyos, la esposa principal del jefe, la
propia hermana del jefe, as como la ms humilde solterona se ocupa
de las labores hortcolas (cf. Primera parte, sec. 3). Ni siquiera el mago
de los huertos est excluido de esas tareas a menos que est enfermo
como es el caso de Bagidou, el mago de los huertos de Omarakana.
Trabajar en tantas parcelas como cualquier otro, llevar a cabo sus
actividades con el mismo vigor y no podr descargar ninguna de sus
tareas en otro individuo. Siempre se espera que el mago de los huertos
y el jefe sean horticultores especialmente eficientes. Los jefes menores
de Liluta, Kwaybwaga y Mtawa siempre presuman de ser buenos agri
cultores que podan rivalizar entre s y con sus sbditos plebeyos. En
el trabajo de los huertos no existe especializacin; ni est exento de
l el especialista. Ni siquiera el mago est excusado, por sus activi
dades en favor de toda la comunidad, de realizar su aportacin al
trabajo.
La diferenciacin ms importante es la que se hace entre la par
ticipacin de los hombres y las mujeres en la horticultura. Una mujer
nunca cultiva por derecho propio. Nunca se titula propietaria de un
huerto o propietaria de una parcela. Nunca trabaja de forma in
dependiente, sino que siempre debe tener un varn para quien y con
quien labra la tierra, y esto se aplica asimismo a las mujeres de ms
alto rango cuyos maridos necesariamente son de rango inferior a ellas.
Una muchacha soltera simplemente ayudar a su madre. A partir
del momento en que se casa trabaja en el huerto de su marido. La
familia, esto es, la mujer y los hijos, constituye la unidad cooperativa
ms pequea de la agricultura trobriand. Entre todos cultivan las
distintas parcelas que les adjudica el consejo de los huertos, si bien
cabe mencionar que en esta labor conjunta existe una divisin normal
de trabajo. El hombre corta el matorral; hombre y mujer limpian la
tierra y la preparan para la siembra; el hombre realiza la siembra;
la mujer escarda. El hombre tiene que levantar los sarmientos y arran
car las races; mientras que, por ltimo, la recoleccin la hacen hom
bre y mujer juntos. El renombre de un buen agricultor, la alabanza
y otros gajes recaen sobre el hombre y no sobre la mujer. Ella slo
los comparte de forma vicaria. Lo que redunda en el crdito de una
mujer es ms bien la cantidad de producto que su familia recibe de
su hermano.
No obstante, aparecen ciertas complicaciones como consecuencia de
que el trabajo se haga de forma distinta segn la mujer sea soltera
o casada; de que el jefe y una cualquiera de sus distintas esposas no
puedan compartir el trabajo de los huertos de la misma forma que
cualquier pareja mongama. Antiguamente, cuando el jefe supremo
tena unas cincuenta esposas y las parcelas correspondientes, l slo
poda hacer aproximadamente una cincuentava parte del trabajo del
varn en cada una de ellas. Lo mejor ser considerar cada tipo de
status por separado y ver cmo aparecen los derechos sobre los huertos,
el trabajo en los huertos y la cooperacin:

100

1) Un hombre soltero o viudo tiene que hacer todo el trabajo por

s solo, incluyendo la escarda de la cual, no obstante, podra encar
garse alguna mujer emparentada con l, por pura amabilidad. 2) Un
individuo normal, con una esposa y quiz con hijos, slo realizar la
faena del varn, ayudado por sus hijos varones mientras stos sean
pequeos, mientras que su esposa y las hijas llevarn a cabo la parte
de las mujeres. Los hijos mayores pueden hacerse cargo de sus propias
parcelas dentro de la comunidad del padre si continan residiendo
all durante algn tiempo, o bien pueden cultivar sus propios huertos
en la comunidad materna una vez que se han trasladado. 3) El cau
dillo o notable con dos o ms esposas generalmente tiene tantas veces
la porcin normal de parcelas como esposas. Con este mayor nmero
de parcelas, no alcanza a realizar todo el trabajo por s mismo. Por
otra parte, gracias a su rango puede ordenar y pagar un trabajo co
munal durante la tala de la maleza y la siembra. Adems, un indi
viduo as generalmente retendr a sus hijos en la aldea durante mucho
tiempo, y stos tambin le ayudarn, trabajando cada uno en la par
cela de su madre. 4) El jefe supremo, con una gran familia de cua
renta o sesenta esposas (en la poca de mi estancia en las Trobriand
se haban reducido a catorce) cultivar dos o tres parcelas por cada
esposa. Obviamente, su participacin en el trabajo slo puede alcanzar
a muy pocas. Por lo que pude apreciar, debe trabajar con una o dos
o, a lo sumo, con tres esposas. El resto del trabajo lo harn, en parte,
los hijos de cada esposa y, en parte, se realizar de forma comunita
ria. Para la siega de la maleza y la siembra de los principales frutos
siempre se recurre al trabajo comunitario (cf. cap. IV, sec. 5).

9. L a
de

h o r t i c u l t u r a d e n tro d e l c o n te x to
la economa t r ib a l ' y la vida p b l i c a

Hemos visto en la Introduccin el papel fundamental de la agri

cultura en la economa de las Trobriand; podemos calibrar ahora cmo
la superestructura mgica, la mescolanza de principios legales e ideas
estticas, de trabajo y de conocimientos, dotan a la institucin de la
agricultura de muchas otras facetas adems de la econmica.
Los huertos son en cierto sentido una obra de arte. Del mismo
modo que un indgena siente una satisfaccin de artista al construir
una canoa o una casa, perfectas por su forma, decorado y acabado,
y toda la comunidad le glorifica por tal logro, igualmente actuar por
lo que respecta al trazado y progresos de su huerto. Junto con l, sus
parientes y sus convecinos se enorgullecern del esplndido resultado
de sus esfuerzos.
Se dedica una considerable cantidad de energa a obtener efectos
puramente estticos, a lograr que el huerto resulte limpio, vistoso y
elegante (cf. Primera parte, sec. 3). Antes de la siembra se limpia de
piedras el terreno, con una meticulosidad que va mucho ms all de
lo estrictamente necesario desde un punto de vista puramente tcnico.

101

El terreno limpio se divide, mediante estacas extendidas sobre el suelo,

en primorosos rectngulos que varan entre 4 y 10 metros de longi
tud y de 2 a 5 metros de ancho. Estos rectngulos no tienen una
gran utilidad prctica, pero se concede gran valor a las proporciones
y a la calidad de las estacas que los delimitan. Existen construcciones
puramente mgicas, las kamkokola, ya mencionadas, y se dedica gran
esfuerzo a darles un aspecto imponente. La seleccin de postes rectos,
slidos y fuertes para soportes de los sarmientos de los ames es mo
tivo de orgullo. En el curso de todas las sucesivas etapas del trabajo,
se intercambian visitas y la mutua apreciacin y admiracin de las
cualidades estticas de los huertos constituyen un rasgo constante de
la vida del poblado.
Entre los elementos psicolgicos que se manifiestan en muchos
rasgos caractersticos de la agricultura, la recoleccin y las condicio
nes econmicas generales encontraremos: un considerable placer por
el trabajo bien acabado y la presin social que se materializa en el
imperativo tener hermosos huertos y una hermosa cosecha es lo
correcto, honorable y deseable.
Una visin ms completa de la forma en que se utilizan los pro
ductos de su agricultura permitir comprender por qu los indgenas
dedican tanto trabajo, atencin y cuidados estticos a sus huertos.
Slo despus de ver en detalle cmo se sacan los frutos de la tierra y
luego se almacenan; cmo se exhiben varias veces a lo largo del pro
ceso, se limpian, cuentan y adornan; cmo se emplea una magia es
pecial para inducirlos a que permanezcan almacenados y no despierten
la codicia de los seres humanos avarientos; cmo se redistribuyen, re
bautizan y clasifican segn categoras sociolgicas, slo entonces ser
posible apreciar el valor que confieren a los frutos los campesinos
trobriand (cf. caps. V-VII).
Aqu deben resaltarse ciertas diferencias entre las funciones eco
nmicas de los frutos. Los taros, que como veremos figuran en la ma
gia de modo casi ms notorio que el taytu o los kuvi, destacan mucho
menos en el intercambio y en la economa tribal. La explicacin es
muy simple. Los taros deben ser consumidos tan pronto como se arran
can, porque son perecederos (cf. Primera parte, sec. 10). Los kuvi, los
ames grandes, macizos y pesados, pueden almacenarse durante largo
tiempo, pero nunca se conservan tan bien como los ames pequeos,
taytu, y son menos sabrosos y, por tanto, menos apreciados como ali
mento bsico por los indgenas. Por otra parte, su tamao y sus formas
fantsticas los convierten en un objeto valioso para la decoracin y
exhibicin en los almacenes. Para los indgenas, el taytu, el ali
mento bsico, es kaulo, la comida vegetal par excellence y ocupa un
lugar prioritario durante la cosecha y despus. Representa la prospe
ridad salvadora, es el smbolo de la abundancia, malia, y la principal
fuente de riqueza indgena.
Para los indgenas, la presencia de alimentos significa ausencia de
temor, seguridad y confianza en el futuro. Pero su importancia va
ms all. Supone la posibilidad de organizar danzas y festines, de

102

gozar de holganza para dedicarse a la talla de madera y la construc

cin de canoas, la oportunidad de realizar agradables expediciones
martimas, de emprender visitas y relaciones sociales en gran escala.
Y para aquellos indgenas que destacan como agricultores, jefes o
magos, tambin significa butura (renombre) y la vanidad satisfecha.
La actitud indgena respecto a los alimentos se vislumbrar clara
mente en nuestra descripcin de la cosecha, que para los trobriand
es una ocasin muy decididamente festiva y de placer, pese a lo duro
del trabajo. La forma en que se manejan y exhiben los alimentos, la
costumbre de admirar y contar los ames y los montones de ames,
su almacenamiento en las casas de ames, la magia de la vilamalia,
el ritual de la prosperidad, todo ello nos revela constantemente el
atractivo emocional de los alimentos, o ms bien de los alimentos
acumulados. De este modo, en dos momentos de la recoleccin, en
vez de seguir directamente el trabajo que llevan entre manos, los in
dgenas lo interrumpen con objeto de apilar los ames limpios y res
plandecientes en hermosas pilas cnicas, que cubren con un enra
mado y dejarlos as durante algunos das, o incluso semanas, para
admiracin de los vecinos y visitantes. Estas pilas simbolizan el xito
del agricultor, la riqueza de la comunidad y la fertilidad de la tierra.
Los alimentos acumulados son para ellos algo bueno; su ausencia
no slo es motivo de temor, sino tambin de vergenza. No hay mayor
insulto que decirle a un individuo que no tiene comida, gala kam,
t sin comida; o que est hambriento, kam molu, t hambriento.20
(cf. tambin cap. VI, sec. 3). Nadie pide jams comida, ni come en
un lugar extrao, ni acepta comida a menos que sea por acatar una
costumbre tradicional. Dar comida es un acto de superioridad; y la
generosidad es el ms alto de los privilegios, as como una apreciada
virtud.
Los alimentos se exhiben siempre que hay ocasin: con motivo de
las defunciones y en las danzas, en las bodas y en las fiestas mortuo
rias. Se ofrecen a los espritus ancestrales durante su retorno anual y
se Ies entregan en forma de un tributo ceremonial (cf. Primera parte,
secciones 7 y 10).
Como ya se ha indicado, el rango regula la acumulacin de ali
mentos. Slo los hombres de rango pueden poseer grandes almacenes
decorados, con anchos intersticios abiertos. Los plebeyos deben alma
cenar sus ames en bwayma (almacenes cubiertos; cf. cap. VIII).
Las complicaciones de la sociologa de la distribucin de los ali
mentos; las obligaciones asociadas con el parentesco y el parentesco
poltico y los tributos que se deben al jefe, ya anteriormente citadas
(Primera parte, sec. 9), sern tratadas ms adelante en el captulo VI
(secciones 1 y 2) y en el captulo X II (sobre todo, secs. I, 2 y 3). En
nuestra descripcin de la cosecha veremos cunto trabajo se dedica
al manejo y transporte de los productos, de acuerdo con el complejo
sistema indgena de divisin o distribucin de los frutos recolectados.
Los alimentos, segn se ha visto, se utilizan para la produccin de
otros servicios y su acumulacin en manos de los jefes permite em-

103

prender ciertas empresas a escala tribal (Primera parte, secs. 4, 6 y 10).

A este respecto, es importante recordar que la gloria de la agricultura,
el renombre que reporta al tokwaybagula (labrador eficiente), est
siempre subordinada a las normas que hacen de la acumulacin de
comida un privilegio del rango. Uno puede ganarse la reputacin
de buen horticultor, pero debe dedicar sus energas a hacer aporta
ciones a la casa de ames de sus jefes o dirigentes. Ningn plebeyo
puede llegar a ser demasiado rico ni trabajar para personas distintas
de las que verdaderamente detentan el poder. Si lo hiciera, el fruto de
sus esfuerzos sera una mala salud o incluso la muerte por brujera,
en vez de la buena fama.
Los frutos que se recolectan todos los aos, especialmente los fru
tos de los ames pequeos (taytu), son, pues, la base econmica de
la vida pblica y privada, de la mayor parte de las instituciones y
actividades de las Trobriand (cf. Primera parte, sec. 10). Teniendo
esto presente, podremos comprender la mezcla de placer esttico y
apasionada emocin, de duro trabajo y actividades agradables, de
misticismo mgico y trabajo verdaderamente arduo, que iremos viendo
en los prximos captulos. Comprenderemos el minucioso cuidado con
que los trobriand cultivan la tierra, erigen los fuertes soportes para los
sarmientos de los ames, construyen sus estructuras mgicas, dividen
las parcelas de sus huertos en tableros de ajedrez con grandes postes
esbeltos. Seremos capaces de apreciar la influencia simptica que ejer
cen estos trabajos estticos y superfluos sobre el crecimiento de los
huertos, una influencia que se mantiene an ms viva gracias a las
constantes celebraciones mgicas.
Con el propsito de cumplir sus obligaciones con respecto al jefe,
a sus parientes polticos y consanguneos, y ansioso tambin de alma
cenar su propia parte, el campesino normal trabaja voluntariamente
y con placer. Si verdaderamente es eficiente, ganar lo que necesita
para su familia, proporcionando a todo el mundo la parte que les debe,
y conseguir una legtima fama. Pero nunca puede permitirse la am
bicin de superar a sus rivales y hacerse con una riqueza personal;
no podra hacerlo impunemente.
Por encima y ms all del trabajo individual, est el poder de la
magia del towosi, la magia ordinaria de los huertos de una comuni
dad; la influencia de la vilamalia, la magia de la prosperidad, y no
menos importante, el supremo poder mgico del jefe supremo, tourikuna. En ltimo trmino, esta magia decide el exceso de sol, que
significa sequa, o la lluvia pertinente, que trae fertilidad a las islas.

104

NOTAS D EL CAPITULO PRIMERO

1 Cf. en la nota 1 del Apndice II, seccin 4, comentarios metodolgicos relati
vos a la construccin de la tabla y a algunas de sus insuficiencias.
2 En otro lugar me he ocupado del calendario lunar y estacional (Journal of
the Royal Anthropological Institute, vol. LVII, 1927). All he puesto al descubierto
el papel subordinado que desempea la luna en el cmputo del calendario ind
gena y la soberana importancia que se concede a las actividades agrcolas estacio
nales. Tam bin he tratado de dar una explicacin de por qu los nombres y la
diferenciacin de las lunas resulta m s clara y exacta en el caso de las primeras
ocho o nueve lunas, es decir, durante la poca en que los huertos estn verdadera
mente en m archa (cf., no obstante, la nota 1 de la sec. 4 del Apndice II).
3 Sobre la relacin entre los huertos tempranos y los principales, vase la nota 2
de la sec. 4 del Apndice II.
4 Vase la nota 3 de la sec. 4 del Apndice II.
5 En la tabla del cmputo del tiempo (fig. 3 ), vemos en la columna 7 (huertos
principales) que la primera etapa cae en la luna decimotercera, y en la columna 8
(huertos tempranos) en la undcima. Los huertos de taros resultan ms complicados
porque los ciclos son ms breves (cf. cap. X , sec. 2) y tenemos dos perodos de
abundancia y preparacin, que caen alrededor de las lunas tercera y cuarta y en
tom o a la octava y la novena.
6 La columna 7 de la tabla (huertos principales) muestra que esta etapa ocupa
las lunas 2, 3 y 4 ; en la columna 8 (huertos tempranos) las lunas 13, 1 2 ; en la
columna 9 (huertos de taros) las lunas 4 y 9.
7 Columna 7 (huertos principales), lunas 5 a 8; columna 8 (huertos tempranos),
lunas 3 a 6 o 7. Esta etapa no aparece en la columna 9 (huertos de taros), en la
que caera en las lunas 6 y 7, y 11 y 12.
*
Columna 7 (huertos principales), lunas 10 a 12; columna 8 (huertos tempra
nos), lunas 8-10; columna 9 (huertos de taros), lunas 8 a 13. Los taros tambin
se recolectan en la cuarta luna, en los huertos tempranos, y en la sexta luna, en
los huertos principales.
9 Cf. Apndice I, Tabla Comparativa de la Magia y el Trabajo, para la corre
lacin entre el trabajo prctico y la magia.
10 Cf. la nota 8 del Apndice II, sec. 4.
" A veces un subcln consigue el derecho de propiedad de un distrito al que ha
emigrado. Cf. el captulo X II, seccin 3.
12 Para el significado del trmino descendencia y la descripcin de los princi
pios de la herencia, vase la Prim era parte, seccin 9.
13 Contradicciones tales como las que aparecen en las dos frases no haba
tierra y estas islas ya existan se presentan en todos los mitos, incluyendo los
nuestros propios. los del cristianismo.
14 Incluyo este incidente con objeto de dar una versin completa del mito tal
como me fue ofrecida, aunque no tiene una relacin directa con la agricultura. De
forma incidental, sugiere que Gereu representa un sistema cultural ms antiguo y
que Tudava fue un reformador.
15 Comparando esta versin libre con la traduccin lnea por lnea y el comen
tario (cf. loe. cit., 40, 4 1 ), el lector descubrir que las palabras entre corchetes
van implcitas en el contexto, aunque no se expresen explcitamente en el texto.
16 Vase la nota 4 de la seccin 4 del Apndice II.

105

17
P ara la terminologa indgena que documenta estas distinciones, vase el Vol.
Quinta parte (div. I, 11 y 12).
w Cf. Vol. 2, Quinta parte (div. III, 9-22).
19 Tam bin nota 5, Apndice II, seccin 4.
20 Los dos kan de esas expresiones son homfonos accidentales.

C a p it u l o

II

Los huertos de Omarakana:

primeros trabajos y magia inaugural

En el corazn de Kiriwina, el distrito ms rico y frtil de las Tro

briand, est situada Omarakana, la capital de los Tabalu, el subcln
ms poderoso y de ms categora de toda la nacin de los massim
septentrionales (cf. Primera parte, sec. 3). Ya sabemos que Kiriwina
goza de un mitolgico halo de superioridad por lo que respecta a los
huertos y a la magia de los huertos; que es la provincia ms aristo
crtica, la ms rica y, por tanto, la ms poderosa, y que su riqueza
y su poder estn en manos del jefe supremo, el Tabalu de Omarakana.
La gloriosa genealoga de este subcln se remonta hasta el Malasi
original, el hermano y la hermana o, como deberamos decir en una
comunidad matrilineal, la hermana y el hermano, que emergieron
cuando los hombres brotaron por primera vez del suelo. Se originaron
en la costa noroeste, cerca de la aldea de Labai, que es el centro
mitolgico de todo el distrito.
Segn la tradicin, se trasladaron a Omarakana y los habitantes
originarios tuvieron que someterse ante el esplendor de su rango y el
poder de su cargo (cf. cap. X II, secs. 1 y 3).

1.

A lgunas perso n a lid a d es

DE LA HORTICULTURA

en e l m bito

En consecuencia, los Tabalu han llegado a ser considerados pro

pietarios del suelo y, como tales, tienen el derecho y la obligacin de
actuar como magos de los huertos. El sistema de la magia de los huer
tos del towosi, denominada Kayluebila, que se realiza de forma oficial
y pblica sobre los huertos de Omarakana, est en manos del jefe
supremo. En la poca en que yo visit el distrito (1915-1918), Touluwa, an viva el ltimo jefe al que se permiti detentar todos los
poderes de la jefatura. Acuclillado en el suelo frente a su choza o
almacn, o subido a su kubudoga (plataforma elevada), exteriorizaba
su supremaca, permitiendo que sus sbditos se movieran libremente a

107

su alrededor; su presencia en la aldea siempre resultaba conspicua

(cf. Primera parte, sec. 9). Era un hombre perspicaz y equilibrado,
pero la invasin europea haba quebrantado su orgullo y ya no ejer
ca la mayor parte de sus cargos. Adems, tena mala memoria y no
estaba bien preparado en conocimientos mgicos. Por tanto, haba
delegado la magia de los huertos en su sobrino matrilineal y sucesor
directo, Bagidou, el heredero legtimo de la jefatura.
Como todas las dignidades y posiciones, el cargo de mago de los
huertos, que, permtasenos recordarlo, es inherente a la jefatura o di
reccin de la comunidad, se hereda matrilinealmente, es decir, pasa
del hermano mayor al ms joven y del to materno al sobrino (cf. Pri
mera parte, sec. 9). No obstante, a veces, y no es raro que ocurra, un
jefe puede delegar el cargo en su hijo, especialmente si este ltimo
pertenece a un subcln del ms alto rango. El Kwoynama, un sub
cln del Lukwasisiga, cuya aldea es Osapola, es el ms adecuado para
proporcionar maridos y esposas a los Tabalu. Por regla general, los
hijos de tales matrimonios ocupan un lugar especial en la capital y
con frecuencia, entre otros cargos importantes, suelen encargarse de
la magia de los huertos. As el predecesor de Bagidou fue su propio
padre, Yowana, que era hijo de Purayasi, un jefe Tabalu, y de Viseu,
una mujer del subcln Kwoynama, y que por tanto perteneca a este
ltimo clan. A su vez, Yowana se cas con Kadabulami, una mujer
Tabalu, de tal forma que sus hijos se convirtieron en herederos de la
jefatura. El ense la magia de los huertos a Bagidou, quien la ejerca
en Omarakana, con el consentimiento de su to materno.
Bagidou era un hombre de notable habilidad e inteligencia reco
nocidas. Como la mayor parte de los aristcratas de las Trobriand,
tena una gran dignidad personal y extremadamente buenas y aus
teras maneras; resultaba ms fcil, ganrselo por consideraciones per
sonales que mediante pagos en tabaco; y una vez captado su inters,
incluso si el que lo lograba era un hombre blanco, se converta en
algo as como un amigo. Como informador, era muy complaciente y
eficaz, debido a su desgracia personal: en la poca en que lo conoc
estaba, obviamente, en un avanzado estado de tuberculosis, tena que
pasar gran parte del tiempo en su casa o alrededor de la misma
y senta grandes deseos de charlar. Dado que era uno de los deposi
tarios de la tradicin indgena, inteligente, con talento y dotado de
una excelente memoria, fue una de mis principales fuentes de infor
macin sobre la magia. Adems, a pesar de su enfermedad, controlaba
todas las actividades hortcolas y la magia de los huertos, y celebraba
personalmente la mayor parte de las ceremonias importantes.
Adems de estos dos principales actores de todo el ritual de los
huertos, nos ocuparemos de los ms destacados colaboradores de Ba
gidou: sus dos hermanos menores Towesei y Mitakata, los cuales ya
haban aprendido la mayor parte de las frmulas y actuaban como
aclitos de Bagidou; y Yobukwau, del clan Kwoynama, hijo del jefe
supremo, que era amigo personal del mago de los huertos y tambin
haba aprendido de l los conjuros y los detalles del ritual.

108

Aparte de estas personalidades destacadas, la comunidad consta de

las clases tpicas de todas las aldeas de rango (cf. Primera parte, sec
cin 9); es decir: en primer lugar, los ciudadanos de rango, los pa
rientes matrilineales del jefe; en segundo lugar, los subclanes corres
pondientes a los originales propietarios desposedos (el subcln Burayama del clan Lukwasisiga de alto rango, que ahora gobierna
una parte de Kwaybwaga, y el subcln Kaluvau, plebeyos del clan
Malasi); y por ltimo, los vilomugwa, es decir, los individuos de bajo
rango que no viven en la aldea por derecho de ciudadana, sino como
vasallos o servidores del jefe. Tres o cuatro de estos ltimos se dis
tinguan por su eficacia en la horticultura; reciban el calificativo de
tokwaybagula, perfectos horticultores.
Es evidente que la magia de los huertos y el trabajo de los huertos
en Omarakana debe ser el principal objetivo de nuestro estudio y
que ello es posible gracias a los buenos oficios de Bagidou. En efecto,
no slo me permiti estar presente en todos los ritos de los huertos,
sino que generalmente me avisaba con algunos das de antelacin, me
explicaba la razn fundamental de muchas de sus disposiciones, me
invitaba a su propia casa mientras estaba recitando los conjuros con
la solemnidad de la celebracin habitual, me los dictaba con rara
paciencia y capacidad y me ayudaba a traducirlos, lo que de ninguna
forma me resultaba tarea fcil. Gracias a esto podremos seguir la to
talidad de cada ceremonia en detalle, oiremos todos los conjuros y nos
beneficiaremos de los comentarios de una de las mejores inteligencias
de las Trobriand.

2. E l

m o d e lo d e l a a g r i c u l t u r a t r o b r i a n d

La magia y el trabajo de los huertos de Omarakana, el ms ela

borado y quizs el ms famoso de todos los sistemas, constituye un
trmino de comparacin y un modelo para todas las dems comuni
dades. Por tanto, la siguiente descripcin servir como ejemplificacin
de la horticultura en general. El examen comparativo que haremos en
los captulos IX y X, y los documentos V a VII nos permitirn evaluar
las diferencias entre las varias aldeas, que son pequeas, pues los dis
tintos sistemas difieren muy poco. Los detalles en que deberemos entrar
a continuacin no se exponen por mera pedantera o amor a la acu
mulacin de datos. Slo siguiendo a los indgenas en sus trabajos y
considerando todo lo que estn haciendo desde su propio punto de
vista es decir, observndolos con la misma minuciosidad que ellos
ponen en la ejecucin de todo lo que consideran esencial, slo as
lograremos integrar verdaderamente las actitudes indgenas en la sig
nificacin indgena y apreciar los valores que los huertos encierran
para ellos.
La fiesta anual de Milamala es el ao nuevo de los trobriand. Esta
festividad est claramente relacionada con sus trabajos agrcolas y
tiene lugar en el mes de Milamala, que en Kiriwina corresponde apro-

109

ximadamente a agosto (tabla del cmputo del tiempo, fig. 3). La pre
cede la recoleccin, as como la inauguracin de los nuevos huertos,
y a continuacin sigue la quema, la limpieza y la siembra de los
kaymata. Los huertos tempranos o preliminares, los kaumugwa, pue
den iniciarse, y generalmente se inician, uno o dos meses antes que
los grandes huertos. Cuando visit Omarakana en 1915, en los empla
zamientos de los huertos tempranos la maleza ya haba sido cortada
en junio, en tanto que la cosecha principal todava estaba madurando.
Los huertos ms tempranos se cultivan dentro de un cercado ais
lado y, normalmente, en campos adyacentes al poblado. Cada hombre
cultiva slo una o dos parcelas de huertos tempranos, mientras que
tiene de tres a seis en los tardos, los grandes huertos (kaym ata). Las
dos clases de huertos incluyen prcticamente los mismos cultivos, aun
que los grandes huertos estn dedicados de forma ms exclusiva al
taytu, mientras que los tempranos presentan mayor variedad. Se di
ferencian principalmente por la estacin en que se trabajan. La magia
que se celebra en los primeros es idntica a la magia de los grandes
huertos, pero las ceremonias del sistema slo se celebran en su tota
lidad en los grandes huertos. En trminos generales, la mayor parte
de lo que se leer en ste y los siguientes captulos (II a VII inclu
sive) hace referencia tanto a los kaymugwa como a los kaymata, los
huertos tempranos y los grandes huertos. Resultara tedioso, y tam
bin confuso, duplicar la descripcin e interrumpir la narracin con
constantes saltos de uno a otro tipo de huertos, exponiendo ora una
excepcin, ora un paralelismo.1
3.

K aya k u :

el

je f e

y el

mago e n consejo

En algn momento de la luna de Yakoki, Bagidou espera uno o

dos das de buen tiempo y, siendo como es un buen meteorlogo prc
tico, fija junto con Touluwa, el jefe, una fecha para las deliberacio
nes ceremoniales. Una hermosa tarde se levanta y, de pie junto al
fuego, frente a su choza, se dirige al poblado y anuncia, con una breve
arenga, que el kayaku (el consejo de los huertos) tendr lugar al da
siguiente.
jBien! Maana Touluwa celebrar su kayaku. Es hora de em
pezar nuestros huertos. El ao pasado los frutos fueron buenos, llena
mos nuestros bwayma (almacenes de ames), comimos nuestro kaulo
(alimentos vegetales), hicimos grandes sagali (repartos ceremoniales);
dimos muchos alimentos a todas las aldeas. Este ao haremos huertos
mejores todava; los bwayma (almacenes de ames) deben llenarse.
Vosotros los ancianos debis acudir todos maana. Nos sentaremos
en el baku (plaza central), charlaremos; decidiremos qu kwabila (sec
cin de terreno) cultivaremos; contaremos todas las baleko (parcelas),
quin labrar una baleko, quin otra. Bien, venid maana a mi casa,
maana mascaremos nuez de betel, beberemos cocos verdes, chuparemos
caa de azcar y hablaremos. Contaremos nuestros huertos.2

110

K ayaku 3 es el nombre de cualquier reunin social, conversacin

o consejo, en que los indgenas se sientan juntos, discuten de nego
cios o simplemente charlan de manera informal. Pero el kayaku, aqul
por el que se define una estacin cuando un indgena se refiere al pe
rodo o kayaku (en la poca de la sesin del consejo), es el consejo
de la aldea en que se discuten los asuntos agrcolas antes de iniciar
los nuevos huertos. Tiene lugar en la luna 11 (vase la tabla del
cmputo del tiempo) e invariablemente se celebra frente a la casa del
towosi (mago de los huertos). En Omarakana, los hombres se congre
gan en primer lugar ante la gran vivienda personal del jefe (lisiga).
Luego caminan junto con el jefe los pocos pasos que les separan de
la casa de Bagidou y all, en cuclillas en el suelo formando un semi
crculo, esperan a que el jefe y el mago de los huertos inauguren la
sesin. Dagiribua, la esposa de Bagidou, distribuye grandes cocos
verdes, y a veces incluso algunos ames cocidos en grandes platos,
mientras el jefe reparte manojos de nuez de betel. Luego, Touluwa
hablar para decirles, con la acostumbrada minuciosidad, que se han
reunido all para decidir todo lo que respecta a los huertos.
El ao pasado cultivamos huertos en Ibutaku y Lomilawayla.
Hace dos aos utilizamos Duguvayusi, nuestra mayor kwahila (sec
cin de terreno). Hace mucho tiempo que no labramos huertos en
Sakapu y Obwabiu, pero estos lugares estn muy lejos. Debemos
desbrozar Tubuloma, Kavakaylige y Ovabodu este ao? 4
A esto Bagidou, que ha tratado previamente el asunto con el jefe
y por consideracin al cual se han seleccionado terrenos muy prximos,
dado que estaba enfermo ese ao, contesta:
S, oh jefe, yo deseo desbrozar Tubuloma, Kavakaylige y Ova
bodu. La odila (selva) ha crecido bien all, es un ao hmedo y ser
bueno para estas tierras, que son todas galaluwa (negras, pesadas, pero
de suelo seco) y butuma (ligeras, de suelo rojo). Cultivemos nuestros
huertos all.
Tales discursos, en que se comunica a todos lo que todos saben
y a lo que todos tienen que avenirse, constituyen un aspecto caracte
rstico de la vida pblica de las Trobriand.5
Una vez seleccionado el emplazamiento, viene lo que se denomina
el recuento de las parcelas de cultivo. Al estudiar el rgimen de explo
tacin de la tierra (caps. X I y X II) veremos que cada porcin de
campo o huerto (kw abila) se subdivide en parcelas menores (baleko).
Estas, en cierto sentido, son de propiedad individual y, as como cada
campo tiene su nombre, tambin lo tienen la mayor parte de las par
celas, aunque no todas. El jefe o el mago de los huertos dirigen el
recuento, o ms bien la enumeracin (kalaw a)} de los balek (parce
las). Esta puede hacerse aunque no se recuerden los nombres de las
parcelas. La disposicin tpica de un huerto puede verse en el diagrama
anterior (fig. 4).
Por supuesto, debe tenerse presente que, como todos los diagramas,
ste representa la disposicin de una realidad ms compleja. Como
se ver en el mapa de las tierras de huertos de Omarakana (fig. 13),

111

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Fig. 4.

O VALU

O R T IL L O D E L
D E L PO BLADO

LA D O

DEL
SE LV A

LADO

B P O R T IL L O
DE

LA

.v - x

D iagrama de los campos (Kivabila)

que reproduce tanto las formas como las dimensiones con un elevado
grado de aproximacin, muchos de los grandes campos son rectngulos
despejados (por ejemplo, campos 8-12) mientras que otros, tales como
el gran campo 1, y los campos menores 2, 3, 4 y 5, en parte tienen
forma curva y en parte trapezoidal. Pero en todos ellos, sin excepcin,
aparecen los grandes puntos de orientacin: los dos portillos, las cua
tro esquinas y los lados intermedios (vase tambin esta seccin ms
adelante).
El mapa tambin muestra que ciertos grandes campos, como Duguvayusi, Opikwakula y Waribu, estn atravesados por un sendero.
Tambin otros campos adyacentes, como Kavakaylige y Ovaboda, o
Inutaku y Sakapu, estn situados simtricamente a ambos lados del
sendero, unindose sus lmites a travs del camino, de modo tal que
cuando los campos 9 y 8, o 9 y 10, o 3 y 2, o 3 y 4, se cultivan el

112

mismo ao, el camino tiene que pasar naturalmente a travs de ellos.

Donde el sendero corta un Huerto, se construye un portillo en el cer
cado. Este lugar se denomina kalapisila o valu (cf. fig. 4). All es don
de siempre se sitan las cuatro o seis parcelas modelo, las leywota.
El jefe o el mago de los huertos preguntar quin va a desbrozar la
gran parcela modelo a mano derecha. Yo, responde el hombre a
quien se le ha concedido el honor de cultivar este punto selecto.6
A continuacin el jefe adjudica de forma ceremonial las restantes par
celas del tipo leywota; cada una de stas tiene su propio nombre.7
Una vez adjudicadas todas las parcelas modelo, por regla general
a un hombre de rango o a un agricultor renombrado, el jefe procede
a repartir de la misma forma el resto de las parcelas.
Como ya hemos dicho anteriormente (cap. I, sec. 3), cada indivi
duo cultiva varias parcelas, cuyo nmero depende de su status, de
las obligaciones que debe cumplir y de su fuerza y laboriosidad. El
nmero medio de parcelas que se cultivan oscila entre tres y seis. Un
agricultor muy eficiente puede cultivar hasta diez parcelas, an cuan
do tal cantidad no sea absolutamente necesaria. As, Mitayuwo, de
Omarakana, normalmente labra ocho baleko. Es un hombre particu
larmente fuerte e inteligente, capaz de trabajar durante horas sin sen
tir cansancio (muchas veces lo he empleado como porteador) y capaz
tambin de mantener una ardua atencin mental durante largos in
tervalos, por lo que pude juzgar al utilizarlo como informador. Otro
tokwaybagula era un individuo llamado Kalumwaywo, el cual com
peta en eficiencia, con Mitayuwo; y Kawatalu, a quien nunca conoc,
tena fama de haber labrado doce baleko al ao con ayuda de su es
posa; era considerado el mejor agricultor (vase tambin la nota 7
en Apndice II, sec. 4). Pero las demandas estrictamente necesarias
exigen que un hombre cultive una o mejor dos parcelas para el soste
nimiento de su propia familia, y al menos una para satisfacer sus
obligaciones urigubu, es decir, la obligacin de llenar el almacn de
ames del marido de su hermana. Las parcelas cultivadas para el
propio consumo se denominan gubakayeki y las destinadas al marido
de la hermana urigubu. Por regla general, todas las baleko de un
mismo individuo estn situadas juntas.
El jefe o el mago de los huertos va enumerando una parcela tras
otra, siguiendo algn esquema topogrfico. Muchas parcelas tienen
nombre propio; las restantes se definen por su situacin en el huerto.
Es posible fijar la posicin de cada lado del huerto en relacin al po
blado y a la selva respectivamente, y al camino que lo atraviesa, as
como segn est situado a la derecha o a la izquierda. De ese modo,
se consigue un sistema muy claro de coordinacin siguiendo el lado
del huerto ( kalibudaka) hasta la esquina (w okunu), continuando luego
otra vez por el lado ( kalibudaka) hasta la siguiente esquina, y as
sucesivamente. Hablan de este lado del huerto, kalibudaka emaymo,
es decir, el lado del huerto al que se llega desde el poblado; o sim
plemente del lado del huerto del poblado, kalibudaka o valu. A con
tinuacin, se llegara a la esquina del poblado del lado derecho,

US
8.

a l i .n o w s k t

B t f U #11 r W f t f . * fViSTfffTA

|
i

wokunu o valu o kakata; luego el lado derecho del huerto, kalibudaka o kakata. Luego viene la esquina o ngulo de all, wokunu
ewaywo, llamada tambin el ngulo de la selva de la derecha, wo
kunu o la odila o kakata. El lado de all del huerto, kalibudaka
ewaywo, o tambin, kalibudaka o la odila; lado de la selva del huer
to, que conduce al portillo de la selva, kalapisila o la odila; luego
la esquina de la selva de la izquierda, wokunu o la odila o kikivama;
el lado izquierdo del huerto, kalibudaka o kikivama; y por ltimo la
esquina del lado de la aldea de la izquierda, wokunu o valu o kikivama (cf. fig. 4).
De este modo, el solar del huerto queda claramente subdividido
para los indgenas, quienes pueden determinar la situacin de la ma
yor parte de las parcelas mediante referencias a los lados, las esqui
nas, los portillos y el camino central. Adems, conocen muy bien sus
campos, cada uno de ellos se cultiva con un intervalo de pocos aos
y, por regla general, el recuento en la aldea, efectuado en el kayaku,
les permite adjudicar sin dudas ni errores cada parcela a su previsible
cultivador.8
No obstante, este sistema de orientacin no sera aplicable a cam
pos de forma muy irregular. Aunque, como sabemos, en Omarakana,
no existen tales campos, stos abundan en las aldeas del sur, especial
mente las que estn prximas a los arrecifes de coral o a los pantanos
de manglares, con trozos de tierras frtiles ms escasos o reducidos.
Puede ser interesante un ejemplo concreto, procedente de un kayaku
de Sinaketa del que fui testigo (Texto 28 c, Quinta parte, div. V, 21).
Toudawada, jefe y mago de los villorrios componentes, llevaba la voz
cantante.
(i) Jefe: Quin labrar la parcela del portillo?
Su hijo: Yo.
Jefe: Y la siguiente?
Un plebeyo: Yo.
Una vez enumeradas tres o cuatro parcelas, una tras otra, el jefe
contina:

(n) Jefe: Bien. Procedamos con el pantano de manglares. Quin

sigue?
Algunos plebeyos: Yo [...] (reclamando sucesivamente las par
celas adyacentes al pantano).
(n i) Jefe: Ya hemos llegado a la esquina del huerto. Quin cultivar su parcela alrededor de la esquina del huerto?
Un plebeyo: Yo.
(iv) Jefe: Quin se encargar de las parcelas del lado del huerto?
Unos cuantos plebeyos: Yo [...]
(v) Jefe: Y la esquina que vuelve de Bwadela?
Un plebeyo: Yo.
(vi) Jefe: Quin cultivar la parcela llamada Ogayasu?
Un plebeyo: Yo.
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% 1- \
114
rV w O

La ltima pregunta se repiti con cierto nmero de parcelas que

tenan nombres propios: Ogayasu, donde crece la planta gayasu;
Okaybua, donde estn los afloramientos de coral; Wabusa, donde
crece el rbol busa; Omwaydogu, donde est el manglar.
Despus pase por el campo. Era estrecho y de forma irregular,
pero tena una o dos esquinas bien sealadas, el extremo final de una
de las cuales tocaba el camino que iba al poblado vecino de Bwadela.9
Pero todava falta preparar los huertos para la ceremonia mgica
que pronto seguir y determinar sobre el terreno si la adjudicacin se
ha efectuado correctamente y a satisfaccin de todo el mundo. Con
este objeto, el mismo da o al da siguiente los hombres se dirigen a
los campos escogidos y desbrozan una estrecha franja alrededor de su
futuro huerto, creando as un espacio lmite despejado.
Una vez desbrozada la zona lmite alrededor del nuevo huerto, se
abren senderos dentro del emplazamiento circundado, de tal forma que
se pueda tener libre acceso a todas las parcelas. Esto seala el reco
nocimiento definitivo, por parte de cada individuo, de la baleka que
va a cultivar y es lo que los indgenas denominan: takalawa baleko
o buyagu, takalawa mokita, contamos las parcelas sobre el solar del
huerto, las contamos de verdad. As, este proceso de divisin sunini,
tiene un doble propsito; sella el acuerdo tomado durante el consejo
de los huertos y hace accesibles todas las parcelas, de modo que en
ellas pueda celebrarse la magia.
Como veremos en nuestro anlisis del rgimen de explotacin de
la tierra, no hay muchas posibilidades de que se entablen disputas a
causa de la tierra, puesto que existe espacio suficiente para que cada
uno cultive tanta como quiera o pueda. Pero existen preferencias; y
no son raras ni mucho menos las peleas por los huertos, las cuales
han dejado trazas en el folklore de las Trobriand (vase ms adelante,
seccin 5). Tales peleas nunca tienen lugar durante el consejo de los
huertos en la aldea, en presencia del jefe y el mago. De hecho, ocurren
en la etapa que ahora se describe, pero solamente durante la takaywa,
la poda de la maleza. Entonces, a veces, surgen discusiones sobre
quin va a desbrozar tal o cual parcela.

4. E l

g r a n r i t o i n a u g u r a l : se g o l p e a e l s u e l o

Pasamos ahora, de los preliminares legales y ceremoniales, al rito

mgico, yowota, que inaugura el ciclo agrcola. Si hasta este momento
Touluwa, el jefe, ha destacado por encima de cualquier otro perso
naje, ahora deja paso a Bagidou, su sobrino matrilineal, en quien ha
delegado sus obligaciones de mago de los huertos. En adelante, Bagidou
dirigir al poblado y celebrar la mayor parte de los actos rituales.
Esta primera ceremonia comprende una ofrenda de alimentos a
los espritus de los antepasados, varios conjuros mgicos y tambin
un ritual muy complicado en los huertos. No solamente inaugura la
primera acometida de los huertos, la tala de la maleza, sino tambin

115

toda la estacin de trabajo en conjunto, ofreciendo el sacrificio a los

espritus, golpeando la tierra y frotando el suelo. Estos dos ltimos
ritos, especialmente el de golpear la tierra con la kaylepa, la vara
mgica, son actos representativos del conjunto de la magia de los
huertos; en el habla coloquial son los que definen las funciones del
mago de los huertos. De este modo, en vez de decir Fulano es nues
tro towosi, nuestro mago de los huertos, Fulano encanta nuestros
huertos, generalmente dirn l golpea nuestro suelo, iwoye da
pwaypwaya, o l golpea nuestros huertos, iwoye da huyagu.
Poco despus del kayaku (consejo de los huertos) y unos cuantos
das antes de iniciarse las ceremonias mgicas, Bagidou se dirige a
sus convecinos a la hora de la comida de la tarde, poco despus de
la puesta del sol:
Pronto golpearemos nuestro suelo, ancianos. Maana iremos a
Kavataria (o cualquier otra aldea costera). Encargaris el pescado. Pa
sado maana, nuestros socios traern la ofrenda ceremonial para nues
tros espritus. Yo ir a recoger hierbas. AI da siguiente, golpearemos
el suelo. Comenzaremos nuestros huertos, de forma que puedan crecer
altos y henchirse bajo la tierra.10
La arenga debe pronunciarse, por lo menos, dos o tres das antes
de la verdadera ceremonia, pues es preciso cerrar un trato con las
aldeas de la costa para el wasi, intercambio de alimentos vegetales por
pescado (cf. Primera parte, sec. 10).
Por la maana del da anterior a la ceremonia, la aldea se pone
en movimiento temprano. Dos grupos se preparan para un da de ex
pedicin. La mayor parte de los jvenes de la aldea preparan sus
cestas,- las llenan de ames, se ponen hierbas aromticas en los bra
zaletes, se ungen el cuerpo y se pintan. A continuacin parten hacia
la aldea costera con la que previamente han convenido la fecha del
intercambio. Al mismo tiempo, los aldeanos de la costa se han hecho
a la mar en busca de pescado.
Mientras tanto, Bagidou, y quiz sus dos hermanos con un par
de amigos, han partido en direccin contraria. Se dirigen a la costa
oriental y al arrecife de coral adyacente, el r a y b o a g a recoger las
hierbas mgicas y otros ingredientes de la complicada mezcla que pre
pararn para el da siguiente. Tambin tienen que llevar cestas, pues
entre los trece elementos que se precisan figuran grandes manojos de
hojas, terrones de tierra sacados de los nidos de las gallinas silvestres,
grandes trozos de nidos de avispas y trozos de rocas de coral. General
mente, el towosi y sus amigos son los primeros en regresar al poblado.
All se sientan frente a su casa y, sin mucha ceremonia, proceden a
la preparacin de la mezcla. He presenciado varias veces estos prepa
rativos, en casa de Bagidou o frente a ella, e incluso les he echado
una mano. Se extienden dos esteras: en una de ellas se depositan los
materiales sin preparar que se van pasando a la otra conforme estn
listos para ser utilizados. Todas las hojas deben dividirse en pequeos
trozos; la tierra, el yeso machacado y los nidos de avispas deshechos
se mezclan por separado y se espolvorean sobre las hojas machacadas,

116

que entonces se asemejan a una ensalada ligeramente aderezada con

pimienta antes de echarle el aceite y el vinagre.
Por regla general, tan pronto como el mago ha terminado su tra
bajo, por las afueras occidentales del poblado, se oye un penetrante
tilaykiki, un grito intermitente y, resollando, gritando, corriendo unos
en pos de otros, penetran en la aldea los hombres portadores de la
ofrenda, quienes arrojan las ristras de pescado a los pies del mago,
con las palabras: karn u lau la da towosi;, tu ofrenda para el sacrificio,
oh mago de los huertos. En general, aaden algunas palabras como:
haz buenos nuestros huertos o bien ofrcelo a los espritus; ellos
pueden traer prosperidad a nuestra aldea.
Poco despus las mujeres se renen alrededor de la casa del mago
quien distribuye el pescado de inmediato, de modo que toda la aldea
pueda tener una cena festiva. Los hombres descansan despus de un
da muy fatigoso, pues han tenido que correr durante el camino de
regreso y la mayor parte se han sangrado las piernas con un disposi
tivo de arcos y flechas en miniatura llamado gipita. La velocidad es
un elemento esencial del ritual y tambin es necesaria para que el
pescado no llegue demasiado estropeado. De todos modos, en esas
noches ceremoniales, la aldea apesta a pescado podrido hasta el punto
que a un hombre blanco le resulta difcil permanecer all. Pero los
espritus de los antepasados son bastante aficionados al olor, al igual
que sus descendientes vivos.
Una vez que el mago ha tomado su porcin de pescado y los hom
bres han descansado y comido sus alimentos, tiene lugar el primer acto
mgico de todo el sistema. Todos los hombres llevan sus hachas al
hechicero, quien las deja en una estera extendida sobre la tarima si
tuada en el lado opuesto al hogar (cf. Primera parte, sec. 8). A cada
hacha se le ha atado una hoja seca de banano de unas seis por cuatro
pulgadas. La parte ancha de la hoja yace plana sobre el filo mientras
la otra parte se deja libre. Despus de recitar el conjuro se enrolla la
parte libre en torno al filo; pero antes debe introducirse entre la hoja
y el borde cortante del hacha un poco de la mezcla mgica, y la
mezcla y el filo se dejan al descubierto de forma que pueda penetrar
en la cuchilla y las hierbas la voz del towosi y la virtud mgica que
sta transporta. Una vez colocadas las hachas sobre la estera, el mago
toma un poco de pescado guisado y lo coloca sobre una de las tres
piedras del hogar de su casa con las siguientes palabras:
F rm ula

H e aqu, sta es nuestra ofrenda, oh ancianos, espritus de nuestros antepasadosl Yo la dejo para vosotros, vedla!
H e aqu, sta es nuestra ofrenda colectiva, oh Yowana, mi padre, vedla!
M aana entraremos en nuestros huertos, atended!, oh Vikita, oh Iyavata,
fuente de nuestro m ito 11 y nuestra magia, desterrad las plagas, los insectos y las
larvas.
Yo abrir para vosotras, oh pestes, el pasaje martimo de Kaulokoki.
Vuestro canal martimo de Kya'u! Hundios, fuera!

117

Este acto, as como la exhortacin que se recita durante el mismo,

se describen como el desmenuzamiento de la ofrenda de los espritus.
La palabra desmenuzamiento hace referencia aqu al de los pequeos
trozos de pescado y a su colocacin sobre la piedra del hogar. Las
palabras de este encantamiento se recitan con voz lenta, suave y per
suasiva. No se considera un yopa (conjuro) y no se recita con el son
sonete habitual de las frmulas mgicas. Los indgenas consideran que
se trata de un parlamento directo del towosi a los espritus de los
antepasados, igual que si un hombre se lo dijera a otro.12
Invocada as la bendicin de los espritus y determinada su presen
cia de una forma vaga y misteriosa, el mago procede al encantamiento
de las hachas. Coloca una segunda estera sobre aqullas, dejando ni
camente el espacio suficiente para que penetre entre las dos esteras
el aliento que transporta sus palabras, y a continuacin recita, con
el sonsonete claro y melodioso, caracterstico de los conjuros mgicos,
la que quiz sea la frmula ms importante de todo el sistema de la
magia de los huertos de Omarakana, el conjuro vatuvi:
F rm ula 2

I.

Muestra el camino, muestra el camino,

Muestra el camino, muestra el camino,
Muestra el camino hacia la tierra, hacia la tierra profunda,
Muestra el camino, muestra el camino,
Muestra el camino, muestra el camino,
Muestra el camino con firmeza, muestra el camino hacia los anclajes firmes.
Oh abuelos con el nombre de Polu, oh abuelos con el nombre de Koleko, . . .
Takikila, . . . Mulabwoyta, . . . Kwayudila, . . . Katupwala, . . . Bugwabwaga, . . . Purayasi, . . . N um akala; y t, espritu nuevo, mi abuelo Mwakenuwa, y t mi padre
Yowana.
El vientre de mi huerto fermenta,
El vientre de mi huerto se levanta,
El vientre de m i huerto se reclina,
El vientre de m i huerto crece hasta el tamao del nido de la gallina salvaje,
El vientre de mi huerto crece como un hormiguero;
El vientre de m i huerto se levanta y se encorva,
El vientre de mi huerto se levanta como la palmera de madera dura,
El vientre de mi huerto cae,
El vientre de mi huerto se hincha,
El vientre de mi huerto se hincha como con un nio.
Yo lo barro todo.
II. Barro, barro, barro sin parar. Barro las larvas, las barro sin parar; barro
el aublo, lo barro sin parar; barro los insectos, los barro sin parar; barro los es
carabajos con dientes agudos, los barro sin parar; barro el escarabajo que agujerea,
lo barro sin parar; barro el escarabajo que destruye los taros debajo del suelo, lo
barro sin parar; barro el aublo que seala, lo barro sin parar; barro el aublo
blanco de las hojas de taro, lo barro sin parar; barro el aublo que brilla, lo barro
sin parar.
So po, soplo, expulso. Soplo contra las larvas, las expulso; soplo contra el au
blo, lo expulso; soplo contra los insectos, los expulso; soplo contra el escarabajo con
dientes agudos, lo expulso; soplo contra el escarabajo que agujerea, lo expulso; soplo
contra el escarabajo que destruye los taros debajo del suelo, lo expulso; soplo contra
el aublo blanco de las hojas de los taros, lo expulso; soplo contra el aublo que
seala, lo expulso; soplo contra el aublo que brilla, lo expulso.

118

Te empujo, te echo, fuera! Echo las larvas, las echo, fuera! Echo el aublo,
lo echo, fuera! Echo los insectos, los echo, fuera! Echo el escarabajo con dientes
agudos, lo echo, fuera! Echo el escarabajo que agujerea, lo echo, fuera! Echo el
escarabajo que destruye los taros bajo tierra, lo echo, fuera! Echo el aublo que
seala las hojas de taro, lo echo, fuera! Echo el aublo blanco, lo echo, fuera!
Echo el aublo que brilla, lo echo, fuera!
Te arrojo, te arrojo, fueral Arrojo las larvas, las arrojo, fuera! Arrojo el au
blo, lo arrojo, fuera! Arrojo los insectos, los arrojo, fuera! Arrojo el escarabajo
con los dientes agudos, lo arrojo, fuera! Arrojo el escarabajo que agujerea, lo
arrojo, [fuera! Arrojo el escarabajo que destruye los taros bajo tierra, lo arrojo,
fuera! Arrojo el aublo blanco de las hojas de los taros, lo arrojo, fuera! Arrojo el
aublo que seala, lo arrojo, fuera! Arrojo el aublo que brilla, lo arrojo, fuera!
T e persigo, te persigo, fuera! Persigo las larvas, las persigo, fuera! Persigo el
aublo, lo persigo, fuera! Persigo los insectos, los persigo, fuera! Persigo al esca
rabajo con dientes agudos, lo persigo, fuera! Persigo al escarabajo que agujerea, lo
persigo,' fuera! Persigo al escarabajo que destruye los taros bajo tierra, lo persigo,
fuera! Persigo al aublo blanco de los taros, lo persigo, fuera! Persigo al aublo
que seala, lo persigo, fuera! Persigo al aublo que brilla, lo persigo, fuera!
III.
Abro para ti el pasaje m artimo de Kadilaboma, oh aublo brillante.
L abai es tu aldea, Ituloma es tu roca de coral. Navega en una hoja de deu,
que es tu barco. Rema con la nervadura de una hoja de cocotero.
T e alejar, fuera! Deslzate, fuera! Desaparece como un torbellino, fuera!
Pirdete, fuera! Eras mi hermana, m antnte alejada de m ! Avergnzate de m,
aljate! Fuera, escabllete! Escabllete dando vueltas.
Muestra el camino, muestra el camino,
Muestra el camino hacia la tierra, hacia la tierra profunda,
Muestra el camino, muestra el camino,
Muestra el camino con firmeza, muestra el camino hacia los anclajes firmes.
O h abuelos con el nombre de Polu, oh abuelos con el nombre de Koleko, . . .
Takikila, . . . Mulabwoyta, . . . Kwayudila, . . . Katupwala, . . . Bugwabaga, . . . Purayasi, . . . Num akala, y t, espritu nuevo, mi abuelo Mwakenuwa, y t mi padre
Yowana.
El vientre
El vientre
El vientre
El vientre
El vientre
El vientre
El vientre
El vientre
El vientre
El vientre
Yo barro,

de mi
de mi
de mi
de mi
de mi
de mi
de mi
de mi
de mi
de mi
barro,

huerto fermenta,
huerto se levanta,
huerto se reclina,
huerto crece hasta el tamao del nido de la gallina salvaje,
huerto crece como un hormiguero,
huerto se levanta y se encorva,
huerto se levanta como una palmera de madera dura,
huerto cae,
huerto se hincha,
huerto se hincha como con un nio.
barro sin parar!

De este modo, mientras le escuchan todos los espritus de los ante

pasados, el mago recita el gran conjuro sagrado sobre las hachas. Lo
he citado aqu completo, pero sin reproducir todas las repeticiones;
pues, especialmente en la parte central, el mago repite sus asevera
ciones y exorcismos una y otra vez, expulso, echo, barro, aadiendo
una peste, una plaga no siempre en el mismo orden, sino algo al
azar. Cuanto ms importante es el caso, mayor es la repeticin. Como
veremos, el conjuro aqu citado se recitar varias veces en el curso
de la magia de los huertos. Cuando lo escuch en la choza de Bagidou,
el acto llev sus buenos tres cuartos de hora, desde la primera exhor

119

tacin a los espritus hasta el momento en que se at la virtud mgica

en torno a las hojas de las hachas, lo que seala el final del rito.
Durante este ritual no debe observarse ningn tab especial. Cuando
solicit presenciarlo, se me concedi la peticin sin ninguna dificultad.
La norma habitual de urbanidad que prohbe que nadie entre en
una casa sin tener buenas razones para hacerlo, y especialmente en
las casas del jefe o del mago de los huertos, tiene como consecuencia
que muy pocas personas escuchen el conjuro; pero el resto de los al
deanos, sentados en el exterior con sus alimentos festivos de pescado
y budn de taros, comprueba que se est recitando. En realidad, dado
que el conjuro se recita en voz bastante alta con el sonsonete habitual
de la magia, pueden orlo los vecinos inmediatos y todos los que pasan
cerca de la choza.13
Acabado el encantamiento, el mago quita la estera superior e in
mediatamente procede a atar la parte suelta de la hoja alrededor de
la hoja de cada hacha. De esta forma la virtud mgica queda apre
sada en torno a la hoja. Para mantenerla all con mayor seguridad
todava, se vuelve a colocar la estera superior de forma que envuelva
todas las hachas, las cuales permanecern sobre la tarima o sobre una
repisa hasta la maana siguiente.
A la maana siguiente, temprano, todos los hombres de la aldea
vuelven a reunirse frente a la choza del mago, quien, incapaz de
dormir por la excitacin del momento y los preparativos que tiene por
delante, se ha levantado muy pronto. No obstante, todava no ha
tocado la comida, pues todo este da tiene que guardar ayuno hasta
concluir todos los actos mgicos. Cada hombre recibe su hacha y se
la cuelga al hombro, de la manera habitual en las Trobriand. Luego,
todo el grupo, encabezado por el jefe y el mago, marcha lentamente,
en fila india y con la debida solemnidad, hacia los huertos. Lucen lo
que se podra llamar traje semifestivo: una o dos flores de hibisco en
el pelo, ptalos de pandano o hierbas aromticas verdes en los braza
letes, pinturas negras sobre la mitad de la cara, o unas cuantas lneas
dibujadas con rojo-carmes de nuez de betel machacada y mezclada
con cal. Todos se han lavado en alguna charca y se han ungido con
crema de coco. Siguen el camino hasta llegar al sitio en que un por
tillo que atraviesa la valla, lleva al huerto, lugar que ser el centro
de gran parte de las actividades mgicas de todo el ciclo agrcola.
Desde luego, hasta este instante preciso, no existe portillo ni huerto,
y slo la franja del deslinde corta el camino en este lugar. El mago
se adelanta agarrando su kaylepa, que en Omarakana consiste en un
palo corto sin ningn adorno especial, pero sagrado puesto que es la
vara hereditaria del cargo de mago de los huertos. Bagidou lleva el
palo en la mano izquierda y el hacha en la derecha y camina hasta
aproximarse a la esquina de la parcela principal, la de la derecha ms
cercana al poblado y situada junto al portillo de la aldea (kalapisila
o valu; vase fig. 5). De un golpe vigoroso corta un pequeo vstago;
luego, lo eleva con su mano derecha y recita sobre y, como si
dijramos, dentro del mismo el siguiente conjuro llamado kaygaga:

120

C,

D,

A,
Kali (cercado)

2
oo

oc
sc
e
1
>4
,2

KEUTAULA
O KIKIVAMA

Bx

5>
3

REUTAULA
O KAKATA

Kalapisila (portillo)

B
Kali (cercado)

F ig . 5 .
Las dos principales parcelas tipo (Leywota).
Cada esquina se denomina nunula.
A, Ai
= nukuvalu, las esquinas del pueblo. A representa la esquina mgica
principal del huerto.
B, B, 'j
C, Ci > nukulaodila, las esquinas de la maleza.
D, D, J
F rm ula 3

I. Esta es nuestra mala madera, joh espritus ancestrales!

O h cerdo salvaje, que eres luchador, oh cerdo salvaje de la gran piedra del
rayboag, oh cerdo salvaje de las estacas del huerto, oh cerdo salvaje atrado por los
malos olores, oh cerdo salvaje de la cara estrecha, oh cerdo salvaje de feo aspecto,
oh feroz cerdo salvaje.
T u vela, oh cerdo salvaje, es tu oreja, tu remo-timn es tu rabo.
II. T e doy una patada por la espalda, te expulso. M rchate. Vete a Ulawola.
Vuelve al lugar de donde has venido. Esto quema tus ojos, te revuelve el estmago,

La mala madera, el vstago sobre el que se pronuncia el encan

tamiento, se arroja a continuacin fuera de la franja del lmite al yosewo, la jungla sin podar. Representa todas las malas influencias, pero
sobre todo la del cerdo salvaje, y al mismo tiempo es un mensaje
para ellas segn ya se ha dicho (cf. cap. III, sec. 2).
Luego Bagidou corta un vstago que est cerca del primero, clava
en la tierra este kayowota, como se le llama, y se agacha, o ms bien
se sienta, junto a l. Esta actitud tiene un significado ritual y mito
lgico. Segn la tradicin, la magia de los huertos Kayluebila, la magia
que se utiliza en Omarakana, tuvo su origen en dos mujeres, Iyavata
y Vikita (cf. anteriormente, F. M. 1). Ahora, en su honor, Bagidou
se sienta a la manera de las mujeres. En efecto, ningn hombre se
sienta nunca con las nalgas en tierra, sino que tiene que estar en
cuclillas sin tocar el suelo.
Cimbreando todo el cuerpo de derecha a izquierda, y con l el
palo, el mago recita otro breve conjuro, el conjuro de la koyowota:

121

F rm ula 4

Corto mi huerto; con mi hacha encantada, hago que florezca el vientre de mi

huerto. Mi huerto brota, se alza en este lado; brota, se alza en aquel lado.

Sin levantarse, el towosi despedaza un puado de hierbajos y, mien

tras frota la tierra con un movimiento cimbreante, recita el conjuro
yowota:
F rm ula 5

Quin se sienta y bendice todas las partes del bosque tab de Yema?
Soy yo, Yayabwa, con Gagabwa: nosotros nos sentamos y bendecimos todas las
partes, lo untamos con crema de coco, hacemos que crezcan de prisa y erguidos
los sarmientos de taytu en el bosque tab de Yema.
E1 vientre de mi huerto sube,
El vientre de m i huerto se levanta,
El vientre de mi huerto se reclina,
El vientre de m i huerto crece hasta el tamao del nido de la gallina salvaje,
El vientre de mi huerto crece como un hormiguero,
El vientre de m i huerto se levanta y se encorva,
El vientre de mi huerto se levanta como una palmera de madera dura,
El vientre de mi huerto cae,
El vientre de mi huerto se hincha,
El vientre de mi huerto se hincha como con un nio.

Este rito, que se describe como talala, hacemos florecer, preten

de impartir fertilidad al suelo y hacer que el huerto florezca con frutos
exuberantes. Como me dijo Bagidou (texto 41, Quinta parte, div. VIII,
9): Luego que he frotado el suelo de forma ritual, se vuelve blanco
y frtil como el dumya. As como el conjuro kaygaga era negativo,
ste es el conjuro positivo que promover el crecimiento del huerto a
lo largo de todo el ciclo. Ms especficamente, el hecho de plantar el
vstago yowota tiene el efecto de hacer que los frutos broten y crezcan,
y el frotamiento del suelo hace que ste sea blando y bueno.
La ceremonia no ha llegado todava a su fin; Bagidou se levanta
sobre sus pies y, con su vara mgica, golpea el suelo, pronunciando
el conjuro kaylepa:
F rm ula 6

T e golpeo, oh suelo, brete y deja que los frutos atraviesen la tierra. Tiembla,
oh suelo, hnchate, oh suelo, hnchate como con un nio, oh suelo.
Los hombres han estado observando la ceremonia en silencio, de pie formando
un estrecho grupo sobre la pequea zona despejada que siempre se abre junto a
la kalapisila, en el camino y en la franja que m arca el deslinde. Cuando el mago
acaba su parte de la celebracin, abandonan su papel pasivo y, dando un grito
largusimo, tilaykiki, cada cual corre a su propia parcela de huerto, agarrando con
la m ano derecha su hacha ya dispuesta. All se repite la ceremonia en miniatura.
E l mago no les acompaa, pero sus aclitos, sus hermanos menores y ayudantes
siguen a los hombres. Cada hombre corta dos palos en su baleko. Uno tiene que
arrojarlo fuera de su baleko, a la selva no cortada, o, si su baleko no est situado
junto a la misma, lo lleva a la franja del deslinde y lo lanza al otro lado. El otro,
el kayowata, lo planta en la tierra. Despus tiene que cortar un poco de maleza
en la parte de la baleko donde ms tarde se levantar la kamkokola. Entonces uno

122

de los aclitos recita una frmula particular para cada parcela, la frmula del
yowota, frotando el suelo con hierbajos arrancados de la tierra.
Esta compleja ceremonia inaugura la tala de la maleza, a la que ahora proceden
enrgicamente los hombres; el trabajo se realiza en parte de forma comunal y en
parte individualmente, cada uno en su propia parcela (cf. cap. IV, sec. 5 ).

5. E l

t r a b a j o d e l a t a l a d e l a m a le z a

Primero se desbrozan las leywota. Cuando stas, como suele suce

der, las trabaja el jefe o se trabajan directamente para l, se convoca
trabajo comunal. El trabajo a realizar consiste en cortar los pequeos
rboles, arrancar los hierbajos ms grandes y podar los vstagos y r
boles mayores que puedan utilizarse ms adelante para soportes de
los sarmientos. Cierta cantidad de troncos buenos y rectos se ponen a
un lado para utilizarlos en el futuro como postes de los lmites ( tula)
y estacas de la valla (vase cap. II, sec. 3). Aunque slo tenga tres o
cuatro aos, la maleza es exuberante y, antes de la llegada de los eu
ropeos, cuando los indgenas tenan que utilizar instrumentos de piedra,
la tala deba requerir una notable habilidad. Por tanto, se aprecia
mucho el trabajo comunal y la emulacin, as como otras diversiones
tradicionales, sirven para evitar el tedio en el trabajo. De este modo,
los hombres que se ocupan de aqul se renen primero en el poblado,
donde reciben algunos refrigerios ligeros cocos verdes, nuez de betel,
ames cocidos, algunos de los cuales se consumen all mismo y otros
en los huertos (cf. cap. IV, sec. 5). Inician el trabajo simultneamente,
avanzando en fila por la maleza conforme la van cortando. De vez
en cuando lanzan el grito tukuwakula y luego vuelven a agacharse
con renovada energa.
Cuando se nota que el trabajo se est haciendo muy lento, o
cuando el calor es excesivo, o cuando la maleza es ms densa y se
hace ms difcil de lo normal, uno de los hombres, generalmente un
notable, gritar el uri yakala towamata: mi pago de hoy ser dar
un pastel de taro. O, por supuesto, puede ser cualquier otra comida,
a veces incluso un cerdo. Entonces, el trabajo se detiene inmediata
mente y los hombres contestan a coro: O yakala, O yakala, O ya
kala, O, O, O [...], y todos regresan al poblado y comen pastel de
taro o cocos o se sientan en crculo masticando nuez de betel y
charlando.
De esta forma se presta aliciente al trabajo comunal en la par
cela del jefe. En las parcelas normales, cada individuo tala, quizs
acompaado de su hijo o su sobrino, su propia maleza; y aqu se pro
ducen serias peleas si dos individuos quieren talar la misma parcela,
o si no pueden ponerse de acuerdo sobre la lnea divisoria, aunque
sta por lo general est muy clara. O tambin, algn individuo pue
de quejarse de haber escogido una parcela inferior en el kayaku.
Entonces pretender que su eleccin fue distinta y empezar a negar
la parcela que ahora apetece.
Cualquiera que sea la causa, son frecuentes las peleas. Incluso du

123

rante mi estancia en las Trobriand se me dijo que haba grandes

yakaa, litigios indgenas, producto de las disputas durante la tala.
Actualmente no es raro que esos casos se presenten ante los magis
trados blancos. Comprendo que el doctor Bellamy, que fue durante
mucho tiempo A.R.M. en las Trobriand, pero por desgracia dej el
distrito poco despus de mi llegada por haberse alistado para la primera
guerra mundial, invariablemente se negara a dictar un veredicto en
casos de esta clase. Su sucesor, que no tena experiencia en el trabajo
administrativo, adopt un mtodo natural para los europeos pero fatal
en una comunidad matrilineal. Preguntaba el padre de quin haba
segado la parcela en disputa en otros tiempos, una pregunta que en
el caso de la filiacin matrilineal estaba fuera de lugar y normalmente
no poda tener respuesta, puesto que los padres de ambos litigantes
probablemente pertenecan a otras comunidades (cf. cap. XII).
En el folklore indgena existen diversas referencias a las peleas por
los huertos. Una talla muestra a dos hombres peleando mientras siegan,
y en uno o dos cuentos de hadas se expone el mismo tema.
Como comentario del mito de Kudayuri, se rae dijo que la pelea
que acab con el asesinato del hermano mayor, Mokatuboda, se pro
dujo por la tala de una parcela. As se expres mi informador (Vol. 2,
texto 97, Quinta parte, div. X II, 42): (i) La gente vino y dijo a
Mokatuboda: Tu hermano menor est talando una parcela de huerto.
( ii ) Seguramente. Ir y ver. Fue. (m ) Qu haces? El hermano
menor respondi: Est todo bien; vete; djame talar mi propia par
cela de huerto, (iv) No, por cierto, eres un jovencito; yo soy mayor
y sta es mi parcela de huerto, (v) Se pelearon; el hermano menor
ya estaba furioso; golpe a su hermano y lo mat. 14
Los agricultores verdaderamente buenos nunca se quedan reza
gados en el trabajo. Pocos das despus de la ceremonia inaugural
tienen su parcela talada, y la maleza yace al sol para que se seque
antes de quemarla. Algunos se retrasan ms; pero es esencial que se
corte un poco de maleza en cada parcela, de forma que todos puedan
participar en la quema ceremonial. Cuando todas las parcelas estn
taladas invariablemente se produce una gran pausa en el trabajo de
los huertos, mientras la maleza se seca por completo a fin de que
pueda arder bien, y durante esta tregua comienzan las festividades
relacionadas con la cosecha anterior, la milamala.
Este es un lugar adecuado para hacer unas cuantas observaciones
sobre la coordinacin del trabajo que se consigue a lo largo de todo
el ciclo agrcola. Despus de cada ceremonia inaugural, se empieza
de inmediato el trabajo prctico en las parcelas modelo y tambin en
las de los agricultores verdaderamente buenos. Las parcelas modelo
deben estar completamente acabadas en el plazo de' las respectivas
etapas, es decir, tienen que estar completamente segadas, limpias y
plantadas con los frutos tempranos, etc., antes de que el siguiente rito
inaugure la etapa posterior. Respecto a las otras parcelas, en cada
una tiene que estar hecha la parte del trabajo a que corresponde la
ceremonia inaugural, pero tal trabajo no necesita estar acabado. As,

124

ocurre a veces que el mago est celebrando algunos de los ritos pos
teriores sobre un huerto en el que hay una o dos parcelas ( baleko)
que todava no estn completamente desbrozadas. Hablando de los
hombres perezosos que se retrasan, uno de mis informadores me dijo
(Vol. 2, texto 28 a, Quinta parte, div. V, 18): No alcanzaran el
calendario! Este hombre de aqu [refirindose a un agricultor cuya
parcela estaba acabada a tiempo] estara muy por delante, habra
plantado su parcela, se mantendra al ritmo del calendario, sus frutos
ya estaran brotando. La frase alcanzar el calendario corresponde
al concepto de haber acabado a tiempo.
6.

D ig resi n

so br e los in g r e d ie n t es mgicos

Hagamos una pausa con los agricultores y una digresin sobre

ciertos puntos relacionados con el trabajo de los huertos, que hemos
dejado sin explicar, para que no interfirieran con la sucesin de los
acontecimientos.
Antes que nada, debemos enumerar los distintos ingredientes de la
mezcla mgica. Esta es una tarea tediosa, que saca a relucir un as
pecto prosaico y pseudocientfico de la magia, pero que arroja una
luz considerable sobre la estructura de la creencia mgica.
La explicacin que aqu se da del por qu y el para qu de las
substancias es una reproduccin de lo que me dijeron el mago de los
huertos, sus aclitos y otro par de indgenas, pues ni su utilizacin
ni su significado constituyen un secreto. Tampoco los conjuros son
secretos; se entonan en voz suficientemente alta dentro de la casa y,
desde luego, bastante fuerte en el huerto. Todo el mundo los ha odo
y muchos indgenas los saben de memoria. Pero nadie, salvo el mago
de los huertos o sus aclitos acreditados, se atrevera a recitarlos. Yo
no pude encontrar ningn indgena no autorizado que se atreviera ni
siquiera a comprobarlos conmigo o a ayudarme en la traduccin.
Al enumerar sus materiales, Bagidou siempre mencionaba en pri
mer lugar el yoyu, esa substancia tan habitual, las hojas de coco. Yo
consegu de l la lista en varias ocasiones, porque siempre es bas
tante dudoso si la memoria de un indgena falla o no, pero cada vez,
en 1915 como en 1918, las hojas de coco fueron citadas en primer
lugar. Son de color verde obscuro como las hojas de taro si son lo
bastante fuertes y sanas.
El segundo ingrediente, la hoja de la nuez de areca, se utiliza exac
tamente por la misma razn. Las tres siguientes substancias que des
cubr en lugares destacados de mi lista se emplean todas ellas por su
tamao y su forma. Geu es el nombre indgena de los enormes mon
tones de tierra que acumula la gallina salvaje para la incubacin. De
tal montn se toma un gran terrn de tierra endurecida, se lleva al
poblado en una vataga, una cesta oblonga y luego se deshace con los
dedos; se utiliza as con objeto de que el taytu pueda crecer e hin
charse como uno de estos montones. Por la misma razn con una

125

concha de almeja (kayhom atu) se raspa un poco de yeso de las gran

des rocas de coral o de los afloramientos que se encuentran en el rayboag. El nombre de estos, kaybua, hace referencia a su forma abultada
y esfrica, que es la forma que debe tener el taytu cuando madura;
tambin, como dicen los indgenas, crece profundamente dentro de
la tierra como debe hacer el buen taytu. Kabwahu son los grandes
nidos redondos que hacen las avispas en la tierra; el taytu debe ser
tan barrign y grande como un nido de stos.
Cierto nmero de enredaderas, cuyas hojas se arrancan y mezclan,
se utiliza porque su follaje se parece mucho al del taytu y crecen de
forma lujuriosa y exuberante hasta una enorme altura. El taytu que
tiene buen follaje tambin tendr buenos tubrculos. Slo poseo el
nombre indgena de estas enredaderas y no he podido identificarlas
botnicamente. Son: la you lau la (una enredadera de flores blancas),
la yokwa' orna y la yokunukwanada. Estas dos ltimas son, probable
mente, variedades del ame salvaje.
La uhwara es una pequea planta que crece en la selva, con gran
des tubrculos blancos y hermosos, segn dicen los indgenas. Sus
hojas se mezclan con lo dems con la esperanza de que el taytu del
huerto tambin produzca hermosos tubrculos blancos. Los ptalos
blancos de una especie particularmente fragante de pandano, kaybwibwi, se utilizan en parte por su olor el taytu debe tener un olor
agradable como el del kaybwibwi una vez que lo hemos sacado de la
tierra, y en parte porque los manojos de tubrculos de taytu de
ben ser tan gruesos, largos y grandes como las races areas de los
pandanos. La kubila, una planta de flores agradablemente olorosas,
tambin se utiliza para que comunique al taytu su agradable olor. El
sasoka, un rbol muy grande, de fruto redondo y abultado, y las hojas
de la wakaya, la mayor variedad de banana que crece en las Trobriand,
con un tronco voluminoso que se hincha cerca del suelo, se incorporan
ambos por la misma razn, en vistas a favorecer el tamao del taytu.
Las hojas de la wakaya no se mezclan con el resto sino que se atan
en torno al filo de las hachas a fin de mantener aislada la mezcla.
El meticuloso cuidado con que se recogen y preparan todas estas
substancias; la clara y bien establecida doctrina que justifica su uti
lizacin y el racional inters que se demuestra durante su aplicacin
son muy caractersticos de la magia de las Trobriand.
7.

Los

TABES DEL MAGO

El mismo tipo de doctrina fundamenta tambin los tabes que debe

observar Bagidou. Se ha mencionado anteriormente que el da de la
ceremonia debe guardar un ayuno absoluto hasta concluir la ceremonia,
tras lo cual puede comer hasta la saciedad. Tambin debe abstenerse
permanentemente de ciertos alimentos, algunos de los cuales estn re
lacionados con las substancias que utiliza en su magia. As, Bagidou
nunca puede tocar la carne de la gallina salvaje corriente ( kwaroto)

126

ni sus huevos. Tampoco puede comer mulubida, las especies menores

de la gallina salvaje. No debe comer bananas wakaya, ni los tubrcu
los de la ubwara. No obstante, no tiene prohibidos los cocos ni la
nuez de betel. Si quebranta alguno de estos tabes alimentarios aso
ciados con su magia, el taytu no crecer de la forma debida. Su magia
se embotara.
El sina, un pjaro de plumaje negro, no debe comerse, pues de lo
contrario, se ahuyentara la lluvia. La magia no puede producir tiempo
hmedo y esto, sin ser su objetivo directo, figura inevitablemente en
cada ceremonia importante como parte de su kariyala (prodigio m
gico). La jibia, kwita, en caso de comerse, puede tener algunas conse
cuencias no deseables, altamente perniciosas para los huertos. Este
pez, que expulsa su fluido negro en el mar, va asociado de forma
mtica a las nubes de tormenta. Segn me explic Bagidou, (u ula)
este tab se debe a que los animales son negros. Si l ingiriera su
carne, los nubarrones (bwabwa'u, literalmente las cosas negras) no
seguiran la magia, no habra kariyala y los huertos moriran.
El mago tiene prohibidos otro cierto nmero de pescados, algunos
porque son de color negro u obscuro, otros porque viven en los aflora
mientos de coral del arrecife. No puedo explicar por qu razn estos
ltimos son tab. He aqu los nombres indgenas de los peces prohi
bidos: yabwau, milabwaka, sekela, sigau, mawa, baybai, madolu,
lum'gwa.
Como ya se ha mencionado, Bagidou no debe comer el taytu nuevo
que se saca de la tierra durante la primera seleccin, el basi. Este se
denomina bwanawa, para distinguirlo del taytuvau que se extrae du
rante la cosecha propiamente dicha. Volveremos sobre este tab al
ocuparnos de la cosecha.
8.

V a r ia c io n e s

d el

r it o

in a u g u r a l

Es preciso citar otro detalle tcnico. En la descripcin de la cere

monia inaugural (cf, supra, sec. 4) he hecho un esbozo del rito sim
plificado tal y como yo lo presenci en Omarakana en 1918. Pero hay
una forma ms compleja, habitual en otras aldeas, aunque Bagidou,
que en aquella poca estaba muy enfermo, invariablemente celebraba
el yowota. El rito simplificado se llama burakema; el ms complejo y
detallado, bulukaylepa.
Este ltimo dura cuatro das y aqu se describe brevemente. El da
despus de la ofrenda a los espritus de los antepasados, el mago se
dirige slo a los huertos y frota cada parcela con un manojo de hier
bajos, recitando el conjuro yowota. Esta ceremonia se denomina wopopula digadaga. Al da siguiente el towosi, quizs acompaado de uno
o dos aclitos, acude al leywota principal y, con un hacha ordinaria,
no preparada, corta algunos rboles de la esquina mgica (o nunula).
Al tercer da, los aclitos hacen lo mismo en las parcelas de los otros
leywota, mientras el towosi recoge la mezcla mgica y la lleva al po

127

blado. Por la tarde se preparan las hachas tal y como ya se ha des

crito. Luego, al cuarto da, todos los hombres de la aldea se encaminan
hacia los huertos con el jefe y el mago. All se celebra la ceremonia
de forma muy similar a la antes descrita: se corta el hay gaga, el palo
malo, y se arroja fuera; se corta el kayoiuota y se clava en la tierra,
cimbrendolo y conjurndolo. La nica diferencia consiste en que no
se repite el frotamiento del suelo, que ya se ha efectuado el primer
da. Pero se golpea la tierra con la kaylepa y se recita el conjuro nor
mal. Luego el mago va pasando por los huertos, golpeando cada baleko
y recitando el conjuro sobre cada uno de ellos.
No he podido descubrir con exactitud en qu ocasiones se celebra
el rito ms simplificado y en cules el ms complejo. Por lo que puedo
juzgar, el rito ms simple se utiliza cuando el mago no se encuentra
muy bien, o cuando no existe una especial preocupacin por los huer
tos; es decir, despus de una serie de buenas estaciones en lo referente
a la produccin de los huertos.
En el siguiente texto, conseguido cuando mi trabajo de campo es
taba bastante avanzado, se incluye una distincin entre las dos formas
de magia: burakema y kaylepa. Lo consegu en Obweria, de Modulabu,
el mago de los huertos, en conexin con un consejo agrcola y los ritos
inaugurales que haba presenciado all (texto 28 d, Quinta parte, div. V,
23). (i) Nos reunimos en consejo; ella (la esposa del mago) cocer
los ames y los traer, para que podamos comerlos mientras estamos
sentados en consejo, (n) Enumeramos (las parcelas de los huertos si
guiendo la) valla; damos la vuelta hasta hacer que los dos extremos
se unan, levantamos la sesin, (m ) Volvemos a abrir el consejo (al
da siguiente): contamos (las parcelas correctamente) dentro de los
huertos hasta que hemos terminado, (iv) Presentamos las ofrendas (a
los espritus); (y entonces) el mago de los huertos celebra el rito deno
minado hacer saltar los helechos. (v) O bien puede celebrar el rito
burakema que tambin se denomina hacer que florezcan los huer
tos ; o bien puede caminar alrededor con la vara del mago: ambos
ritos son yowota (magia inaugural de los huertos), (vi) Depende de la
inclinacin del mago de los huertos, de si desea hacer el rito burakema
o si desea golpear (el solar del huerto).
Esto corresponde a lo que encontramos en el Documento VI sobre
Vakuta, como una diferenciacin claramente sealada del ritual. Al
mismo tiempo, es posible que la divisin en dos reuniones fuera pura
mente accidental: Al alargarse demasiado la sesin del primer da hubo
que interrumpir el kayaku.
Comparando los versos (iv) y (v) vemos que el rito parcial vapopula digadaga puede llevarse a cabo en el mismo da en que se hace
la ulaula (ofrenda a los espritus). En (v) y (vi) encontramos la afir
macin de que, la celebracin de uno u otro de los dos ritos, depende
completamente de la inclinacin personal del mago.
Con esto hemos acabado nuestra digresin sobre los aspectos tc
nicos concomitantes a la iniciacin de la magia de los huertos en Oma
rakana y volvemos a la resea cronolgica de las etapas siguientes.

128

NOTAS D EL CAPITULO II
1 U n a ojeada a la tabla de cmputo del tiempo demostrar las diferencias es
tacionales en los huertos.
2 Este discurso y el que se cita a continuacin no son traducciones libres de
textos indgenas recogidos. Durante las primeras etapas de mi trabajo de campo no
poda anotar rpidamente los parlamentos en la lengua verncula. En realidad, el
discurso citado me fue comunicado en pidgin por mi primer informador, Gumigawaya. Como siempre, anot en su forma verncula los trminos indgenas in
traducibies (cf. Vol. 2, C uarta parte, div. 2 ) , como se dan aqu. A lo largo de los
siguientes captulos, todos los textos indgenas que son traducciones libres de ori
ginales indgenas recogidos, van numerados y con referencias a la Quinta parte,
donde puede encontrarse una traduccin interlineal y un comentario.
3 En el Vol. 2, Quinta parte (div. V, 17-24) se halla el anlisis lingstico de
este trmino y de las palabras asociadas, y unos cuantos textos referentes al kayaku
tomados en lengua verncula.
4 Para los nombres propios de los campos, consltese Doc. VIII. El carcter
legal del sistema kayaku se entender mejor consultando los datos sobre el rgimen
de explotacin de la tierra que se exponen en los captulos X I y X II, y tambin
el Doc. VIII.
5 Cf. tambin la descripcin del kayaku en Vakuta y Teyava, Docs. VI y VII,
sobre todo el ltimo. Cf. tambin la nota 6 del Apndice II, Sec. 4.
6 Cf. tambin la nota 3 del Apndice II, seccin 4.
7 Estos nombres y su anlisis lingstico se exponen en el Vol 2, Quinta parte,
div. VI, 29.
*
Cf. tambin cap. X I (sobre todo sec. 4) y cap. XII que aclararn ms estos
detalles sobre los aspectos econmicos y legales.
9 P ara otros textos kayaku, vase Doc. VII.
15 Cf. la nota 2.
11 L a palabra mito se utiliza aqu en el sentido de la palabra indgena libogwo,
tradicin sagrada, escritura de ritual mgico y orden social. Comprese tambin
mi Myth in Primitive Psychology. Sobre las dificultades que hube de superar en
la traduccin de estos conjuros y la justificacin de la forma en que lo he hecho,
vase Sexta parte. Para comentarios ms completos sobre estos conjuros -su con
texto sociolgico y dogmtico, la forma de recitarlos y dems y para el anlisis
lingstico, vanse los comentarios que siguen a cada texto indgena en la Parte
sptima. Las frmulas se presentan en el mismo orden que siguen aqu y con la
misma numeracin.
12 Cf. tambin la nota 8 del Apndice II, seccin 4.
15
Vase la nota 11 (supra). E l contexto sociolgico, ritual y dogmtico de este
importante conjuro se estudia con detenimiento en el Vol. 2, Sptima parte (Frm u
la 2, A, B y D ). Tam bin su estructura y forma de recitacin (C y E ), tpicas de
las frmulas mgicas trobriand completamente desarrolladas.
14
Cf. sobre el mito de Kudayuri, Argonautas del Pacfico occidental, pgs. 311
y 316. En la narracin se me dijo que el hermano m ataba a Mokatuboda cuando
ste estaba sentado en la aldea, pero al preguntar la verdadera razn de que le
m atara, recib el comentario que aqu se cita. En otra localidad se me dijo que, en
realidad, fue asesinado porque haca la magia de la lluvia, de tal forma que for
maba una pequea nube exactamente sobre su huerto y sta le daba lluvia y fer
tilidad, mientras que las parcelas de los alrededores, incluyendo las de su hermano
menor y los sobrinos maternos, se quedaban secas.

129
9.

M a lin o w s k i

C a p tu lo

III

Los huertos de Omarakana:

preparacin del suelo y siembra de las semillas

Caminando por el buyagu, el emplazamiento del huerto, una se

mana o diez das despus de la primera ceremonia inaugural, encon
tramos la mayor parte de las parcelas cubiertas de hierbajos segados,
ramas y vstagos talados, y slo en lugares dispersos, donde todava
queda alguna parcela intacta, una slida barrera de plantas enmara
adas. Durante esta parte de la luna Milamala en que se recibe y
festeja a los espritus en la aldea, expulsndolos luego, se deja que la
maleza cortada vaya secndose. Poco despus del yoba, la expulsin
de los espritus, en la segunda mitad de la luna del Milamala o a prin
cipios de la luna Yakosi, los huertos ya estn listos para quemarlos.
La quema de los huertos ( gabu) tiene una doble funcin. En primer
lugar, es la mejor forma de eliminar la masa de vegetacin marchita
y seca; y en segundo lugar, las cenizas constituyen un excelente abono
cuando la lluvia las hace penetrar en el suelo. Segn expresin de
Motagoi, el mejor de mis informantes (Vol. 2, texto 29, Quinta parte,
div. VI, 14): Si no quemramos las hojas en el suelo, ste se vol
vera estril y no frtil. No he observado con frecuencia una com
prensin tan clara del valor fertilizador de las cenizas, pero adems
de Motagoi, encontr un par de personas ms, entre ellas Bagidou,
dispuestas a admitir que las cenizas favorecan el crecimiento de las
plantas.
No obstante, la quema no despeja y limpia los campos lo suficiente
para la siembra. Algunos hierbajos arden con dificultad y otros re
brotan inmediatamente despus de haber sido quemados, an cuando
slo una pequea raz haya escapado a las llamas. Por ello, a la quema
sigue, de inmediato, el koumwala, o limpieza de la basura, y por lo
general a rengln seguido del koumwala se procede a la siembra de
diversos frutos: taro, caa de azcar, guisantes, calabazas, ames gran
des y bananas. La siembra del fruto principal, los ames pequeos
(taytu), ocupa una posicin un tanto especial.

131

1. E l

se g u n d o g r a n

acto

in a u g u r a l :

LA QUEMA RITUAL DE LOS HUERTOS

Este complejo conjunto de actividades agrcolas, al que volveremos

a continuacin, se inaugura con una cudruple ceremonia mgica.
Quiz sea ste el momento en que las actividades mgicas y las prc
ticas se encuentran ms ntimamente relacionadas y entrelazadas.
La quema masiva constituye de por s un acto mgico que celebran
el mago y sus ayudantes el primer da de la serie ceremonial. El se
gundo da, el mago inicia de forma ritual la segunda quema de los
pequeos hierbajos y los desechos acumulados, con una mayor efi
cacia prctica. El tercer y cuarto das celebra ceremonias consistentes
en siembras mgicas de taro y taytu, respectivamente. De este modo,
cada uno de los cuatro ritos inaugurales de la magia va correlacionado
con uno u otro aspecto de las complejas actividades que estn iniciando
los agricultores.
Por regla general, en esta poca del ao puede esperarse que se
mantenga el buen tiempo. En efecto, nos encontramos en el perodo
central de la estacin seca de los vientos alisios del sudeste. Bagidou,
con su fina apreciacin meteorolgica, decide la fecha que le permi
tir contar con una sucesin de unos cuantos das buenos, una con
dicin deseable, aunque no indispensable. Entonces, una tarde, dirige
la palabra al poblado:
Maana pongo el kabom a (tab del huerto) en nuestros campos.
Vosotros os quedaris en la aldea; yo ir con mi hermano menor y
har la quema masiva ( vakavaylau). Vosotros os quedaris en la aldea.
No hagis ningn trabajo de los huertos. Esperad y descansad.1 Yo
ir a quemar el huerto. 2
A la maana siguiente, Bagidou saca unas cuantas antorchas m
gicas, kaykapola, de las repisas situadas debajo de su techo de paja.
Han permanecido all, envueltas en una estera, desde la ltima cosecha,
algunos meses atrs. El mago las prepara entonces para la presente
ocasin, encantndolas con un conjuro que ya conocemos el gran
conjuro que comienza con las palabras: Vatuvi, vatuvi, Muestra el
camino, muestra el camino. Ahora, coge la estera con las antorchas
dentro y se dirige hacia el huerto escoltado por algunos de sus aclitos.
Cuando acompa a Bagidou en la ceremonia vakavaylau del
11 de septiembre de 1915, se nos uni el jefe en persona, tengo la im
presin de que ms en honor mo que del mago. Tambin estuvo pre
sente la esposa ms antigua del jefe, Bokuyoba, y alrededor de una
docena de hombres, entre ellos Towesei y Mitakata, los dos hermanos
menores de Bagidou. En otros lugares, en una o dos ceremonias de
este tipo, vi al mago de los huertos acompaado de dos o tres hombres
que le ayudaban. Ei mi primer vakavayla'u, el jefe, Touluwa, cogi
una antorcha, su esposa ms antigua otra, Molubabeba, primer primo
materno del jefe, otra, Bagidou otra ms y, situndose en el extremo
de barlovento del huerto, aplicaron al unsono las antorchas a la ma-

132

Ieza que das antes haba sido segada. Estaba seca y no tard en
inflamarse. Cuando el fuego estuvo en marcha, Towesei y Mtakata
cogieron una antorcha cada uno y comenzaron a recorrer la franja
lmite encendiendo a intervalos, al menos en un punto de cada par
cela, la maleza segada. En Omarakana, pese a toda la grandeza de
su magia y la dignidad del ritual, llevaban consigo una caja de cerillas
que sirvieron para encender las antorchas en el huerto. Sin embargo,
en otras aldeas es preciso obtener el fuego por friccin en el huerto o
bien transportarlo desde el poblado con teas encendidas en el hogar
del mago.
A nuestro regreso a la aldea, observ que prevaleca una atmsfera
algo festiva, aunque de ninguna forma altamente ceremonial o reli
giosa; la mayora de la gente haba permanecido all, en general sen
tados y charlando. En tales ceremonias no es preciso observar ningn
tab incluso las mujeres pueden presenciarlas y manejar las antor
chas mgicas, segn se ha visto pero naturalmente slo pueden estar
presentes aquellos especialmente autorizados para ello.
Pero aunque esta ceremonia tenga pocas complicaciones, se consi
dera muy sagrada e importante, en realidad indispensable. En una
ocasin creo que diez aos antes de mi llegada a la isla, uno de
los magistrados residentes, que no estaba al tanto de la necesidad de la
quema mgica, al pasar por un huerto segado y seco, sinti la tenta
cin de meterle una cerilla. Segn me cont era un ao especialmente
seco, y la selva se haba hecho muy alta y frondosa, hacindole atrac
tiva la idea de una gigantesca fogata. Encendi el huerto y la noche
se ilumin con llamas como castillos. En pocos minutos se vio rodeado
de una multitud de nativos, medio despectivos, medio furiosos, que
procedieron a exponerle su teora mgica de la horticultura, advirtin
dole que no volviera a hacer nunca nada parecido y vaticinando que
el huerto se vera afectado. Y, de hecho, se fue un ao de sequa de
ah la belleza de la fogata , de tal forma que la profeca result
cierta y, por una vez, un acto del hombre blanco contribuy a reforzar
las creencias indgenas. En efecto, aunque esto ocurri aos antes de
que yo llegara a las Trobriand y en un distrito completamente dis
tinto, los indgenas de Omarakana me citaron el caso como una prueba
de la veracidad de su doctrina y de los peligros de la interferencia
europea en sus costumbres.
De regreso en su casa, Bagidou se sienta con sus ayudantes y toma
los primeros alimentos del da. Poco despus, procede a la preparacin
del prximo acto de la serie: la segunda quema, llamada gihuviyaka,
literalmente la gran quema, aunque en realidad se realiza al por
menor. Sale en busca de dos clases de hojas: a la costa por hojas de
acacia ( vayoulo) y, despus, a las zonas pantanosas, las dumya, por
hierba lalang (gipwarei ) . Algn tiempo antes, se han cortado brotes
de coco en capullo y, que para este momento ya estn secos, propor
cionando as un material fcilmente inflamable para las antorchas.
A la maana siguiente el mago coloca las hojas de acacia, la hierba
lalang y las antorchas sobre una estera, cubrindolas con otra. Con

133

un poco de hierba lalang ata un trozo de hoja seca de banana en

torno a cada antorcha dejando colgar un trozo que slo se envuelve y
se ata una vez recitado el conjuro. El procedimiento es similar al uti
lizado para las hachas (cf. cap. II, sec. 4). La hoja tiene por objeto
coger y aprisionar la virtud mgica del conjuro que se recita sobre
las antorchas y las hojas de acacia, otra vez el vatuvi (F. M. 2 de
nuestra serie).
Inmediatamente despus de recitar este conjuro, el mago y sus ac
litos salen hacia los huertos donde llevarn a cabo el verdadero rito
del gibuviyaka. En la ocasin en que presenci y fotografi el rito, Ba
gidou slo lo celebr personalmente en las leywota. Su hermano me
nor, Mitakata, acompaado de Molubabeba (un Tabalu), Gumguyau
y Kaututa, llev a cabo de forma ritual la doble ceremonia en todas
las dems parcelas.
Llevaban las hojas de acacia, atadas con hierba lalang en tantos
manojos como parcelas haba y envueltas en una gran estera enro
llada. Primero fueron a las leywota. All, los ayudantes celebraron r
pidamente una especie de koumwala preliminar, reuniendo palos, hier
bajos y ramas, y apilndolos ante Bagidou. Este sac de la estera
un manojo de hojas de acacia y lo introdujo en el montn. Despus
de las leywota, Mitakata celebr la ceremonia sobre otro baleko. Los
montones se denominan lumlum, palabra que, hasta donde alcanzan
mis conocimientos, slo se emplea para designar estas pilas mgicas.3
Al regresar, Bagidou no puede sentarse de inmediato a tomar su
comida matutina. An le reclaman ulteriores obligaciones con el huerto.
Acompaado nuevamente por uno o dos ayudantes, que esta vez llevan
una estera llena de antorchas preparadas, vuelve a las leywota. Sin
ningn conjuro preliminar, enciende la antorcha con una cerilla y le
pone fuego al lumlum, y al igual que antes Mitakata celebra la cere
monia en las otras parcelas. De vuelta en la aldea, pasado ya el me
dioda, puede romper el ayuno; con ello se cierra la segunda jornada
de ceremonias, que debern continuarse al da siguiente.
El rito del tercer da, designado con el extrao nombre de pelakaukwa (literalmente, excremento de perro), consiste en la siembra
de un taro. Bagidou se dirige a las leywota, acompaado de sus ayu
dantes que llevan un gran manojo de matas de taro; es decir, las hojas
del taro unidas al extremo superior de la raz, a la cual se ha quitado
la parte comestible del bulbo. El taro se planta enterrando esta mata
(cf. cap. X, sec. 2). El mago coge la mata ms grande y prometedora
y, sostenindola con la mano derecha, acerca el rostro a la superficie
cortada, recitando el siguiente conjuro:
F rm ula 7

Este es nuestro excremento de perro, oh espritus ancestrales!

Oh cerdo salvaje, que eres luchador, oh cerdo salvaje de la gran piedra del
rayboag, oh cerdo salvaje de las estacas del huerto, oh cerdo salvaje, atrado por
los malos olores, oh cerdo salvaje de cara estrecha, oh cerdo salvaje de feo aspecto,
oh feroz cerdo salvaje.
Tu vela, oh cerdo salvaje, es tu oreja, tu remo-timn es tu rabo.

134

Te doy una patada por la espalda, te expulso. Mrchate. Vete a Ulawola.

Vuelve al lugar de donde has venido. Esto quema tus ojos, te revuelve el estmago.

Al comparar este conjuro con el del palo malo (F. M. 3) vemos

que son idnticos, salvo en el primer verso. Este conjuro, siguiendo la
tradicin mgica de Omarakana, tambin se pronuncia en tono suave
y persuasivo junto a la superficie cortada del taro, y no se canta.
El taro ritual se planta en la esquina de la leyivota adyacente
al portillo del lado de la aldea, la esquina que gradualmente se
va convirtiendo en la principal esquina mgica de los huertos.
A continuacin, los hermanos menores del mago repiten la cere
monia en todas las dems parcelas.
El cuarto da se celebra un doble rito exactamente en el mismo
lugar en que el da anterior se plant el primer taro. En el curso del
primero de estos ritos, llamado kalimamata, se planta un tubrculo
de semilla de una variedad especial de ame denominada kwanada.
Bagidou vuelve a ponerse en cuclillas en la esquina mgica. Toma
el tubrculo kwanada con la mano derecha, lo sostiene cerca de la
boca y pronuncia el siguiente conjuro:
F rm ula 8

Encindete, arde hacia la aldea!

[Extindete rpidamente, trasldate rpidamente hacia la selva!

Este breve conjuro no se recita con voz suave y persuasiva, sino

en voz alta como si se estuviera dando una orden imperiosa o tal vez
incitando a una accin decisiva. Obviamente, el conjuro es una exhor
tacin a que los vegetales crezcan y se extiendan a ambos lados del
huerto.
Inmediatamente despus, el mago recibe de sus aclitos una mata
de taro sobre la cual entona, esta vez con el sonsonete habitual de
las frmulas mgicas:
F rm ula 9

Hnchate all, oh taro, hnchate all, oh taro. H nchate aqu, oh taro, hnchate
aqu, oh taro, oh taro robusto. Avanza rpidamente, el taro inamovible.

Las palabras del conjuro explican la intencin del rito, destinado

a conseguir que los taros aumenten de tamao y calidad.
Despus del conjuro, Bagidou celebra el siguiente rito: recoge unas
cuantas varillas, de una longitud de veinte a cuarenta pulgadas, y
construye o ms bien esboza una choza en miniatura: planta cuatro
varillas verticales, con horquillas en las puntas, en las que coloca otras
cuatro horizontales que cubre con un tejadillo, colocando cierto n
mero de varillas horizontales sobre el rectngulo. Rodea esta rplica
de choza con una valla en miniatura, que construye plantando unas
cuantas varillas ahorquilladas y colocando otras horizontales sobre las
mismas.
Toda la construccin se denomina si bwala baloma, la casa de los

135

espritus. Bagidou no sabe explicar su significado. Sin embargo, vea

muy claro que los espritus no tenan en realidad nada que ver con
ella, pues, como me dijo, ya ha concluido la fiesta del milamala y los
espritus han vuelto a Turna, su pas.4 Pero de alguna forma se supone
que la pequea construccin har que la futura valla resulte ms
resistente y eficaz. Toda la ceremonia de sembrar el segundo taro y
construir la casa de los espritus se denomina bisikola.
Estos cuatro ritos, es decir, el rito del segundo da, el del tercero
y los dos ritos del cuarto da, deben celebrarse sobre cada parcela.
Cuando los presenci en Omarakana, el mago de los huertos, Bagidou,
estaba seriamente enfermo y cualquier esfuerzo le cansaba, de manera
que celebr los ritos sobre una o dos parcelas. Creo que el gibuviyaka
se realiz realmente en las seis leywota, pero los ritos de la siembra
slo tuvieron lugar en una parcela. De las restantes parcelas se encar
garon sus hermanos menores. No obstante, en otras aldeas, el mago
de los huertos oficia personalmente en cada baleko y todo el asunto no
dura mucho, puesto que los conjuros son cortos y los ritos sencillos.
A partir del cuarto da se levanta el tab sobre el trabajo y cada
individuo acude con su familia a su propia parcela para ocuparse de
la limpieza (koum w ala) y la siembra (sopu).
2.

D ig resi n

en torno a las id eas indgenas

SOBRE ESTA MAGIA E INTERPRETACIN TEORICA

Sin embargo, llegados a este punto debemos hacer una pausa y,

del mismo modo que incluso el etngrafo se ve obligado a invitar a
su tienda al mago y a sus aclitos, y quiz tambin a dos o tres de sus
informantes ms inteligentes, para comentar la ceremonia que acaba
de presenciar y completar con comentarios indgenas las notas que ha
tomado al vuelo, tambin nosotros nos sentaremos ante la choza de
Bagidou y escucharemos lo que tiene que decir sobre determinados
detalles de su magia.
Confirmar, sin vacilar, las conclusiones generales que podramos
haber deducido de la observacin de los ritos y la traduccin de los
conjuros, a saber, que la ceremonia compuesta del gabu es la magia
inaugural de la quema, la limpieza y la siembra. Dir que nadie debe
osar poner fuego a los huertos segados antes de que el mago los queme;
que los tres ritos de la siembra son necesarios para comenzar a plantar
los frutos de menor importancia, aunque la siembra del taytu no pue
de iniciarse adecuadamente en Omarakana sin haber celebrado antes
el siguiente gran acto ritual, la kamkokola.
Bagidou tambin puede proporcionarnos una informacin ms de
tallada sobre la magia de las antorchas. Ordenar a un joven que
arranque de la cima de una palmera cocotera una hoja naciente de
coco, la kaykapola, que se seca y arde extremadamente bien y sirve
como excelente antorcha. Ahora bien, como recordamos, las antorchas
para la primera quema masiva no se preparan inmediatamente antes

136

de utilizarlas, sino en la recoleccin anterior. En esta ocasin Bagidou

tambin utiliza la hoja joven de coco y la hierba lalang. Se escoge
la hoja de coco, dir, porque la hoja de taytu debe tener el color verde
obscuro y la superficie brillante de la palmera cocotera; la hierba lalang
porque tiene puntas agudas y el taytu tiene espinas agudas en los
tubrculos. Cuanto ms agudas son stas, mejor es el tubrculo.
Si preguntamos a Bagidou por qu encanta durante la recoleccin,
tres o cuatro lunas antes de que se utilicen las antorchas vakavaylau
de la primera quema, no encontrar ninguna respuesta adecuada, pero
dar rienda libre a la especulacin: Durante la cosecha hay mucho
taytu. Celebro mi magia vilamalia, el taytu es fuerte y bueno, encanto
las kaykapola. Los siguientes frutos de los huertos son fuertes y abun
dantes. 5 La explicacin expresa el sentimiento de que en la poca de
la cosecha hay prosperidad en la aldea y que est bien comunicar la
prosperidad del ao pasado al ao siguiente. Pero esta explicacin
contiene buena parte de inferencias de etngrafo.
No obstante, una cosa est perfectamente clara, a saber, que el
poder mgico, contenido fundamentalmente en el conjuro, debe apli
carse directamente a las substancias sobre las que se desea influir y
que, si stas no se van a utilizar de inmediato, es preciso aprisionarlo
all, atndolo y envolvindolo con esteras. En todos los ritos descritos
hasta el momento la boca del mago se orienta directamente hacia el
objeto encantado y el conjuro se pronuncia a poca distancia; si es po
sible se construye algn receptculo como la cavidad que forma una
estera puesta encima de otra y los bordes abiertos de la hoja que
dirija el aliento del mago y evite su dispersin (cf. tambin cap. VII,
seccin 6).
Dos conjuros (F. M. 3 y F. M. 7) eran idnticos, excepto en los
primeros versos, y stos tienen un claro punto en comn; ambos se
refieren a objetos verbalmente menospreciados en el acto mismo del
tratamiento ritual (me refiero a los conjuros del palo malo y el
excremento de perro). No dispongo de opiniones indgenas que in
diquen que esta forma mgica de vilipendio se utilice con objeto de
proteger los huertos y el taro a base de darles malos nombres, pero
parece muy probable que los conjuros respondan intrnsecamente a
esta actitud tradicional.6
Esta explicacin de los dos actos peyorativos se ve confirmada por
un paralelo observado en otra parte de la isla, del que voy a tratar
aqu porque es donde mejor encaja. El rito de pelakaukwa se celebra
en todo el distrito de las Trobriand. En la mitad sur de la isla es el
principal rito mgico de los huertos de taro y est directamente enca
minado a proteger estos huertos de los cerdos salvajes. En este contexto,
es muy interesante que en Sinaketa, la principal aldea del sur en que
obtuve la descripcin de esta magia, la pelakaukwa no se celebra sobre
una punta de taro sino sobre una piedra. Aparentemente se encanta
esta piedra, con una frmula en la que se mencionan y conjuran los
cerdos salvajes, y luego se lanza por encima de la valla en el yosewo
(selva sin cortar). De tai manera que aqu se denomina excremento

137

de perro a una piedra y sta se arroja al cerdo salvaje para que le

coja repugnancia a los huertos. Adems, consegu la siguiente expli
cacin de Motagoi, mi mejor informante de Sinaketa (Vol. 2, texto 78,
Quinta parte, div. XI, 2).
(i) Cuando ven la piedra (ellos) se van a un lugar llamado Tepila, la patria de los cerdos, (ii) Mientras los magos hacen el encan
tamiento sobre el emplazamiento del huerto (con este conjuro), des
piden a los cerdos salvajes, y stos se van a Tepila. (iii) Una patria
de los cerdos salvajes es Tepila, la otra Lukubwaku, un lugar a este
lado de Giribwa (los estrechos que separan la isla principal de las
Trobriand de Vakuta, la segunda isla en tamao, y la aldea situada
en los estrechos), (iv) Cuando los magos ahuyentan a estos cerdos, se
van a Lukubwaku; (v) en su lugar, vendr el cerdo de las estacas de
la valla, ese cerdo que tiene cuatro orejas y dos rabos, (vi) Ellos los
despachan, todos los dems cerdos se van a Lukubwaku. Este del otro
lado (el cerdo de la estaca de la valla) se queda observando por en
cima del cercado porque es el cerdo de la estaca, (vn) Los towosi
saben esta magia porque ste (el cerdo de la estaca) es su cerdo,
(vm) Ellos (los cerdos) viven verdaderamente en su aldea, como sabe
la memoria de los ancianos desde hace mucho, mucho, mucho tiempo.7
Desgraciadamente, obtuve esta informacin demasiado tarde para
poder seguirle la pista.8 Fue pocas semanas antes de mi partida y
estaba abrumado por otros temas de investigacin suscitados por los
acontecimientos reales que tenan lugar a mi alrededor, de tal forma
que no pude investigar en la parte septentrional de la isla esa creen
cia en el cerdo salvaje de la valla de estacas. Pero no dudo en presen
tarla ' como una creencia general de la parte meridional, porque las
afirmaciones de Motagoi solan ser tan dignas de crdito como las
obtenidas de otros veinte informantes a la vez. Los puntos interesan
tes de sta son el bulukwa gadoi el cerdo de la valla de estacas
con cuatro orejas y dos rabos y las dos patrias de los cerdos salvajes.
Es creencia muy difundida que, en algn punto de las partes ms
densas y menos accesibles del rayboag, existe un lugar al que la magia
puede hacer que se vuelvan los cerdos salvajes y tambin de dnde
stas salen si se les invoca por medio de brujeras. Tepila debe estar
en algn lugar del norte, porque este nombre es conocido en todo el
distrito. Lukubwaku es, segn Motagoi, un lugar real por el que l
mismo y otras muchas personas han cruzado, aunque los cerdos sal
vajes nunca se dejan ver cuando los seres humanos van por all. Apa
rentemente est situado en una gran extensin del rayboag del extremo
sudoccidental, donde la isla se extiende en forma de cayado y est
completamente cubierta de inhspitas rocas incultivables, rara vez vi
sitadas por los seres humanos. En apariencia, la magia negra ms
importante es la que atrae a los cerdos salvajes. Y al respecto Motagoi
tambin me dio, en la misma ocasin, la siguiente explicacin (Vol. 2,
texto 79, Quinta parte, div. XI, 4):
(i) La gente puede pelear: "Ms tarde voy a embrujar tu huerto,
(ir) El (el hombre que amenaza) encanta entonces una piedra y la

138

arroja por encima de la valla. Los cerdos vendrn de Lukubwaku en

grandes cantidades. Se comern el alimento bsico hasta no dejar nada.
Esta es la consecuencia del embrujamiento del huerto, (m ) Si nadie
embruja el huerto, los cerdos salvajes no vienen.
Volviendo a la primera parte de la explicacin que pude obtener
sobre la magia negra de los huertos: el rito aqu descrito, bastante
caracterstico, consiste tambin en tirar una piedra; slo que, como se
me hizo observar, esta vez la piedra no se tira desde dentro hacia
fuera del huerto, sino desde fuera hacia el interior del huerto. Motagoi
no saba la frmula y no tengo ni siquiera una vaga idea de su con
tenido. El hecho de que si se quiere espantar a los cerdos se tire una
piedra desde el huerto hacia la selva, mientras que si se quiere atraer
los se tira la piedra desde la selva al recinto del huerto, nos hace
suponer que el conjuro malfico podra ser algo as como el reverso
de la magia positiva, y que la piedra puede simbolizar de forma mgica
un taro especialmente atractivo.
La creencia de que slo la brujera desencadena las pestes y las
plagas que atormentan al hombre est muy profundamente arraigada.
Tiene un significativo paralelo en la creencia de que la brujera y
slo la brujera es en ltimo termino la causa de todo lo que ame
naza la salud y la riqueza de los hombres y produce desgracias a la
vida humana. Ni los cocodrilos, ni un rbol que cae, ni la muerte en
el agua vienen nunca por s mismos; siempre son inducidos por la
magia negra.
Puesto que estamos ocupndonos de distintas creencias, supersti
ciones e ideas relacionadas con la seguridad y la limpieza de los
huertos, deben mencionarse dos importantes tabes. El primero es el
que prohbe los contactos sexuales en o cerca de los huertos. Compa
rando el texto 79 (Vol. 2), ya citado, con el original de la Quinta
parte (div. XII, 5), podr advertirse que contina como sigue: La
gente a veces pregunta: Por qu los cerdos vienen a este huerto un
da detrs de otro? Y la respuesta es: Fornican cerca del huerto.
Como se ha afirmado en otro lugar (cf. Vida sexual de los salvajes,
pginas 231, 383, 415), los huertos y el trabajo de los huertos deben
mantenerse limpios de relaciones sexuales. El acto sexual nunca debe
realizarse dentro de su cercado. La frase habitual de los indgenas para
designar la copulacin dentro o cerca del huerto es isikayse tokeda,
se sientan sobre la franja de selva adyacente al huerto, aunque la
frase ms especfica sentarse en el lmite de los palos se usa en el
siguiente comentario indgena sobre este tab (Vol. 2, texto 34, Quinta
parte, div. VI, 47): Es tab sentarse en el lmite de los palos. Si un
hombre hace esto, tendr elefantiasis (en los testculos). Las mujeres
igualmente tendrn elefantiasis (de los labios). Un tab especial pro
hbe que los hombres se aproximen a las mujeres mientras estn ocu
padas en la escarda y el aclareo.
El segundo tab se refiere a los excrementos humanos; los huertos
deben estar limpios de tales materias. No se puede defecar ni orinar
en ellos, de lo contrario la tierra se hara impura y los frutos sufriran

139

de aublo. Tambin existe una fuerte repugnancia contra la defecacin

en las proximidades de las viviendas humanas.9
Volvamos ahora al sistema mgico de Omarakana. El motivo de
que se dedique tanta magia a los taros y tan poca a los taytu, que
son el fruto bsico; el significado de determinados versos de la magia;
la razn de que unos conjuros se canten y otros se reciten; stos y
otros muchos problemas pueden haberse planteado al lector, del mismo
modo como se me presentaron a m cuando presenci el ceremonial
en Kiriwina. Pero no parece haber razn alguna, salvo el eterno tokunabogwo ayguri (est ordenado desde antiguo, es la tradicin, es
la costumbre, y nosotros no lo entendemos, no tenemos uula razn
literalmente, base que dar).10

3. E l

t r a b a jo

de

la

l im p ie z a

f in a l ,

ko u m w ala

Tras esta digresin, debemos coger otra vez el hilo de nuestro re

lato. La ceremonia compuesta de la quema (gabu) ha inaugurado
una nueva etapa del trabajo que los indgenas designan con el trmino
genrico koumwala, la limpieza de la tierra de basura. Pero esta etapa
tambin incluye una quema adicional de las plantas chamuscadas y
en parte carbonizadas, una siembra preliminar y, en cierta medida, la
construccin del cercado. Esto ltimo tiene que empezarse inmediata
mente, pues tan pronto como los frutos estn en la tierra tienen que
protegerse de los cerdos salvajes y de los wallabys.
Despus de las dos quemas mgicas el suelo sigue sucio de hojas,
ramitas y palos. Todo esto debe limpiarse y tambin es preciso arrancar
o destrozar dentro de la tierra las races, la parte ms peligrosa de la
maleza. Aparte del riesgo de que vuelva a brotar la antigua maleza, el
koumwala (limpieza) resulta necesario porque sera difcil encontrar
trozos verdaderamente apropiados de suelo frtil bajo la capa que
todava lo cubre.
De hecho, los indgenas llevan a cabo la limpieza del terreno con
una perfeccin rayana en la pedantera sobre todo en las parcelas
modelo, las leywota. No cabe la menor duda de que los motivos est
ticos desempean un importante papel en este trabajo, como demos
trara una ojeada a las subdivisiones ornamentales de las parcelas bien
limpias. En ocasiones se emplea el palo de cavar y el hacha para
arrancar y cortar las races, pero la mano humana es la principal
herramienta utilizada en esta fase del trabajo.
Las ramitas, las hojas, las races y los palos se apilan y se queman.
Los das de calma es frecuente que los agricultores acumulen desper
dicios hasta la puesta de sol, quemando entonces todos los montones
a la vez. Los materiales, por lo general an verdes y algo hmedos,
arden a lo largo de toda la noche. Paseando por los huertos a esas
horas, uno recibe la impresin de un gigantesco campamento desierto
con sus diminutas hogueras diseminadas en una constelacin regular
que abarca una vasta zona.

140

Cada ao, durante la koumwala, los campos se despejan de las

pequeas piedras que siempre se desperdigan por la tierra frtil. Se
colocan en montones longitudinales que constituyen los deslindes entre
dos baleko (parcelas de huerto) y reciben el nombre de kakulum wala.al
Por esta razn en todos los distritos en que la tierra es muy pedregosa,
en todo el campo se forman grandes montones llamados tuwaga. En
Kriwina, estos montones casi no se ven. Sin embargo, en los distritos
occidentales, en Kuboma, Kulumata y en el sur, los montones tuwaga
se levantan en grandes pilas cnicas tan prximas unas a otras que el
suelo frtil y cultivable slo ocupa como unos valles entre los mononcillos de piedras.
Durante la limpieza, se efecta un arreglo especial caracterstico
de los huertos trobriand. La parcela de huerto se subdivide en peque
os cuadrados por medio de palos rectos y uniformes que simplemente
se tienden en el suelo limpio. Como se recordar, durante la siega
de la maleza se separaban todos los tallos rectos y buenos evitando as
que fuesen quemados en el gahu (quema mgica). Estos palos se uti
lizan ahora para los tula, nombre con que se designan los lmites de
los pequeos cuadrados. El cuadrado se denomina gubwatala. Cuando
la tala no ha permitido obtener suficientes palos, lgicamente se cortan
algunos ms en la selva. Como veremos a continuacin, el entramado
de tula que limitan los pequeos cuadrados est relacionado con el
sistema de altos postes que se erigen en las esquinas y en los lmites
de cada parcela de huerto.
Como todo lo dems, las varas de los deslindes (tula) y los cua
drados ( gubwatala) se hacen con particular cuidado y esmero en las
parcelas modelo. Se seleccionan los palos ms rectos y se trazan con
esmero los cuadrados, que se procura resulten especialmente pequeos
y primorosos. Un baleko bien limpio, con su tierra obscura meticulo
samente libre de piedras y desperdicios y con una elegante disposicin
de los tula constituye un hermoso espectculo para el indgena; el
propietario goza ensendolo y siente el correspondiente orgullo por
su trabajo.
No cabe la menor duda de que los tula aaden elegancia a la par
cela de huerto. Sin embargo, a primera vista, resulta difcil ver cmo
puede influir ello en el aspecto tcnico o econmico de la agricultura,
aunque sin duda indirectamente cumple tal funcin. En primer lugar,
cuando un hombre trabaja un huerto temprano, suele dividirlo para
los diversos usos. Puede separar los frutos que se reserva para s mismo,
dar algunos a su hermana y otros a su madre. Los gubwatala resultan
convenientes para este fin. Durante mi primera visita a Omarakana,
el jefe supremo, Touluwa, tena varias baleko (parcelas de huerto) en
cultivo, pero no tantas como mujeres. Con objeto de repartir de forma
equitativa el producto entre las mismas, destin el mismo nmero de
gubwatala para cada una de ellas.
La divisin juega un papel importante en la siembra, permitiendo
que el agricultor calcule las distancias y mida su tiempo con mayor
facilidad. Como podemos observar cuando trabaja, un agricultor co
141

mienza repartiendo varios puados de semilla de ames en cada cua

drado. Cmo podramos sembrar adecuadamente, dir un nativo,
si no hubiera tula? El trabajo en los huertos en que no hay tula
es malo; en los huertos que estn divididos en gubwatala el trabajo es
bueno.12 O tambin (texto 33, Quinta parte, div. VI, 45): Pone
mos los palos de los lmites para poder hacer con rapidez el trabajo
del huerto. Sembramos un cuadrado de huerto hasta que est termi
nado. Pasamos a otro cuadrado... sembramos, sembramos, y ya est
terminado.
Ms adelante, durante la escarda, de la que suelen ocuparse las
mujeres de forma comunitaria, la divisin tambin tiene una influen
cia psicolgica sobre la eficacia econmica. Cada mujer se enorgulle
cer de haber limpiado su cuadrado mejor que el de su vecina. Cuando
hay tula el trabajo va rpido, resulta agradable hacerlo; cuando no
hay tula o cuando stos estn torcidos el trabajo va lento, no tenemos
ganas de trabajar.
De esta forma, la subdivisin de las parcelas en pequeos cuadra
dos permite al indgena repartir su trabajo. Le ayuda a medir y di
vidir de forma sistemtica el trabajo entre lo que ha hecho y lo que
le queda por hacer. No tiene por delante una cantidad indiscriminada
de trabajo, sino una serie de trabajos determinados cuyo principio y
fin es capaz de concebir.13
Tan pronto como estn listos los tula, se procede a una siembra
preliminar. En cada cuadrado (gubwatala) se plantan dos esquejes de
banana, un par de matas de taro, dos o tres caas de azcar y unos
cuantos tubrculos de grandes ames, kuvi. Aqu, la divisin en
cuadrados resulta a todas luces til para ordenar el trabajo y asegu
rar la correcta distribucin de los frutos. Como es sabido, tal mezcla
de frutos tiene menos importancia en los huertos tardos, los kaymata, pero en los huertos tempranos (kaym ugwa) stos ocupan una
considerable proporcin del terreno.14
Todo este trabajo es realizado por el propio propietario, con ayuda
de su esposa e hijos o, si no est casado, de su madre u otras mujeres
o bien parientas suyas. Para la koumwala nunca se utiliza el tra
bajo comunal. Un jefe puede solicitar a unos cuantos de sus parientes
consanguneos y subalternos que coloquen los postes de los lmites y
que se encarguen de una parte de la siembra preliminar de sus
parcelas.
Pero, sociolgicamente hablando, no se trata de trabajo comunal ni
siquiera del tipo denominado kabutu, que se describir junto a otras
formas de trabajo comunal en el captulo IV, seccin 5. Ms bien es
un caso de prestacin secundaria, concomitante a la relacin entre los
sbditos y el jefe.
Normalmente, toda la familia va al huerto y acampa all durante
el da. Se enciende un fuego, se extienden esteras sobre el suelo, los
nios pequeos juegan alrededor del campamento, mientras los ms
crecidos ayudan en las labores. El desbroce es sobre todo un trabajo
de mujeres, en tanto que los hombres se ocupan del trazado de los

142

tula y de la siembra preliminar; pero no hay ninguna divisin estricta

del trabajo en razn del sexo.
Tan pronto como los frutos estn en la tierra debe levantarse la
valla (kali). Las estacas (gadoi), salvadas de la quema o tradas de
la selva, se plantan verticalmente en dos hileras paralelas, a una dis
tancia de cinco a siete centmetros unas de otras. El espacio interme
dio se rellena con varillas horizontales. Las estacas se atan entre s
con sogas ms o menos a media altura y luego se colocan ms varillas
horizontales, y se vuelven a atar las estacas por las puntas. La altura
media de las vallas es de 1 metro a 1,20 m. Dondequiera que un sen
dero llega al huerto, se hace un portillo (pisila o kalapisila kali). Todo
el mundo colabora en la ereccin de la valla comn, encargndose de
la parte que corresponde al lmite exterior de su propio baleko (parcela
de huerto); en efecto, una valla rodea el conjunto de los huertos, pro
tegiendo todos los frutos de los cerdos salvajes y de los wallabys. Esta
unidad de cultivo cerrada se representa de forma diagramtica en la
figura 4 (pg. 112).
4.

L as

p ie d r a s a n g u la r es d e l m uro mgico

Una vez limpios los huertos, cubiertos con un entramado de cua

drados y realizada parte de la siembra, tiene lugar otro rito. Es una
de las tres o cuatro principales ceremonias de los huertos: tiene su
perodo de tab; consiste en una serie de rituales que duran de dos
a tres das; supone una gran cantidad de trabajo manual por parte de
los agricultores e incluso del propio mago; y cambia considerablemente
el aspecto de los huertos. La kam kokola, la estructura que se levanta
en cada una de las cuatro esquinas de cada parcela de huerto, posee
un valor esttico especial y artstico para los indgenas. Ms adelante
veremos que estas estructuras angulares tienen relacin con el sistema
de varas cruzadas, tula, que divide cada parcela en pequeos cuadra
dos, y con otro tipo de armazn geomtrica que bordea las parcelas.
La principal kam kokola (prisma mgico) de cada parcela se sita en
lo que anteriormente hemos denominado esquina mgica de los
huertos; es decir, la esquina donde, en las anteriores ceremonias, el
hechicero ha plantado una mata de taro y, ms adelante, un ame
kwanada; donde ha construido la pequea casa de los espritus; en
resumen, donde ha celebrado una serie de ritos relacionados con la
gran quema mgica y adonde tendr que volver, por lo menos una
vez ms, durante las ceremonias de la recoleccin.
La ceremonia que se describir a continuacin quiz sea menos
claramente inaugural que los dos actos mgicos precedentes. Induda
blemente la ereccin del prisma mgico est relacionada con la colo
cacin de los firmes soportes o tutores de los ames, los kavatam, en
torno a los cuales irn creciendo posteriormente los sarmientos. Tam
bin est relacionada, aunque de forma menos concreta, con la siembra
del taytu, Como es sabido, en cada parcela se ha realizado ya la siem

bra de los frutos secundarios, pero, teniendo en cuenta las variaciones

locales entre las distintas aldeas, y el desigual desarrollo de la agri
cultura, no puedo asegurar por observacin personal si est permitido
sembrar una parte del fruto bsico, el taytu, antes de celebrarse la
ceremonia mgica de la kam kokola (prisma mgico).15 En Omarakana,
Bagidou me asegur repetidas veces que el verdadero sapu o sapu
mlaga, es decir, la siembra del taytu o fruto bsico, no puede iniciar
se hasta que cada una de las cuatro esquinas de las parcelas, o por
los menos de las parcelas modelo, las leywota, estn decoradas con el
prisma mgico. Pero en otras aldeas, yo mismo he visto sembrar taytu
antes de la ceremonia de la kam kokola.
Sin embargo, dos cosas estn claras. En primer lugar, la ceremo
nia de la kam kokola est relacionada con la siembra del taytu, es un
rito de la siembra; aunque no sabra decir si es invariablemente inau
gural como probablemente ocurre en el sistema de Omarakana
o no. En este segundo caso constituira, por as decirlo, una consagra
cin de la siembra ya en vas de terminacin. Mis informadores ind
genas sealaban con nfasis que esta ceremonia estaba relacionada
con la siembra, pues, segn afirmaban, cuando no se celebra sta re
sulta infructuosa. No obstante, el conjuro, el ritual y la misma es
tructura relacionan al kam kokola mucho ms directamente con los
soportes de los ames.
En segundo lugar, la siembra del taytu, aunque se denomina con
el mismo trmino
sopu que cualquier otra siembra es, para los
indgenas, una actividad completamente distinta. La palabra sopu,
cuando se utiliza para definir una etapa del cultivo de los huertos,
nunea hace referencia a la siembra preliminar, sino nicamente a la
siembra principal. Esta siembra principal, tanto si se efecta inmedia
tamente antes como si slo tiene lugar despus de la kam kokola, en
traa una forma distinta de trabajo: la siembra preliminar nunca se
realiza de otra forma que como trabajo individual (o como prestacin
al jefe), trabajando cada familia en su propia parcela; mientras que
en la siembra del taytu, es habitual el trabajo comunal. Durante dicha
siembra comunal del taytu y tambin, aunque en menor grado, cuan
do el trabajo se realiza individualmente, se observan ciertas costum
bres: gritos y cantos tradicionales que estn prohibidos durante todos
los dems trabajos de los huertos; apuestas competitivas; y uno o dos
tabes de menor importancia.
Una vez se han limpiado adecuadamente las parcelas modelo y
cierto nmero de las otras, Bagidou decide que ha llegado el momento
de pasar al siguiente acto mgico. Una tarde se dirigir de este modo
a sus convecinos:
La koumwala (limpieza) est ahora acabada. Se han construido las
vallas. Todava quedan uno o dos lugares donde puede saltar el cerdo
salvaje. Setukwa tiene que hacer su cerca ms alta y Gumigawaya
debe acabar an su parte. No queremos que los cerdos salvajes ni los
wallabys se coman nuestra caa de azcar ni daen nuestras matas
de taro. Ahora ha llegado la hora de sembrar el taytu. Debemos hacer

144

sopa (plantar). Nuestro taytu crecer alto, trepar; queremos los gran
des soportes, los kavatam. Vosotros, amigos mos, debis traer los lapu
(troncos) para hacer kavatam, para hacer kam kokola. Maana pondr
la kayluvalova (vara tab) en la tierra, pondr una vara en cada ba
leko (parcela). Vuestros huertos sern tab ( kabom a). No debis hacer
ningn trabajo. Vosotros los hombres iris todos al rayboag, a la momola (costa), y traeris grandes palos rectos para que nuestros huertos
resulten hermosos y nuestro taytu crezca alto y fuerte. 16
Con esta arenga, reprimiendo a algunos hombres por su pereza y
negligencia, sealando la etapa en que se encuentran actualmente los
huertos, exhortando al buen trabajo, el mago de los huertos de Oma
rakana anuncia su intencin de iniciar la nueva serie de ritos, los
ritos de la kamkokola.
Al da siguiente Bagidou comienza la primera ronda. En cada ba
leko clava una fina estaca de no ms de un metro y medio. Es la kay
luvalova, la vara que indica que desde este momento se ha impuesto
un tab sobre los huertos y que todas las energas deben dedicarse a
una y solo una tarea: el transporte de postes robustos, los lapu. Al
clavar las kayluvalova no se pronuncia ningn conjuro, ni se celebra
ningn rito, ni se empapa el objeto con ninguna virtud mgica; es
simplemente un signo que demuestra que el huerto est sometido a
un tab.
La kayluvalova se clava en cada baleko. En las parcelas modelo
o de muestra, las leywota, se coloca con especial cuidado y se apo
yan contra ella dos varas oblicuas, formando una pequea kamkokola.
Los indgenas la denominan a veces si kam kokola bloma, la kam
kokola de los espritus. En otras parcelas se coloca una vara pequea
sin varillas laterales que la crucen. El da que acompa a Bagidou
en su ronda preliminar, observ que no se omiti ninguna parcela de
huerto. Primero nos dirigimos a las leywota, todas acabadas, limpias
y plantadas, la tierra marrn-rojizo asomaba entre las hojas verdes de
los taros, la caa de azcar y las bananas, que ya haban echado races
y comenzaban a crecer. El verdor de la vegetacin nueva y el marrn
del suelo resultaban hermosos contra el fondo de la cerca reluciente
que, con su madera nueva, pareca hecha de barras doradas. Luego
recorrimos las otras parcelas, algunas ya limpias y subdivididas, otras
a medio realizar la koumwala y otras llenas de maleza sin cortar, de
kapopu, como la llaman los indgenas. Pero incluso en estas ltimas,
exactamente en el vrtice de la esquina mgica, donde por lo menos
se haba segado un poco de maleza y se haban celebrado todas las
ceremonias anteriores, Bagidou clav una vara fina.17
Despus de regresar a la aldea, suele anunciar en pocas palabras
que todas las parcelas estn sometidas a tab y que ha llegado el mo
mento de empezar a recoger los lapu. Sigamos a los hombres que salen
del poblado en todas direcciones, por lo general en pequeos grupos
de tres, cuatro o cinco. Los ms perezosos, ms dbiles o menos im
portantes se limitan a adentrarse un poco en zona ms prxima de
selva no cortada y seleccionan lo mejor que pueden los renuevos ms
145

10. M a l in o w sk i

robustos, que cortan y llevan al poblado. Pero muchos hombres, sobre

todo los propietarios de las leywota y los que se enorgullecen de sus
huertos, los verdaderos tokwaybagula, se enfrentan con una tarea
mucho ms ardua. Cruzan la llanura, trepan a los acantilados de co
ral y registran la jungla en busca de rboles adecuados. Encontrarlos
lleva algn tiempo, como bien s por experiencia personal. El rayboag
est cubierto de jungla alta, con grandes bananos, palo hacha, man
gos, manzanos malayos y pandanos, muchas veces intrincados y ro
deados de lianas; pero no abundan mucho los rboles rectos, ligeros
y fciles de cortar.
Despus de encontrar un rbol de este tipo, es necesario cortarlo,
podarlo y transportarlo al poblado. El lapu medio mide de tres a cinco
metros, pero los he visto de hasta seis e incluso de algo ms. La tarea
ms difcil es transportarlos. Al observar a los hombres resollando bajo
el peso de un lapu desmesuradamente grande, descansando para luego
reanudar otra vez el trabajo a veces se ven obligados a esconder el
tronco entre la maleza para volver al poblado a comer o pasar la
noche , se comprende el gran valor que conceden estos indgenas
al elemento esttico, a la magia y a la fama competitiva. Todo esto
dura de tres a cinco das. Cuando se ha obtenido lapus (postes rectos)
suficientes para decorar los huertos con los prismas mgicos (kam ko
kola), para los soportes de los ames (kavatam ) y para los tringulos
laterales ( karivisi), comienza la ceremonia propiamente dicha.
Una tarde Bagidou vuelve a arengar a los habitantes de la aldea.
Les dice que se han trado postes suficientes; les sermonea un poco,
recordndoles que los lapu buenos y fuertes hacen buenos huertos y
anuncia que, a la maana siguiente, comenzar la magia y que sigue
en vigor el tab sobre toda clase de trabajos. En Omarakana, como en
la mayor parte de las comunidades, la ceremonia dura exactamente
tres das.
El primero de ellos se dedica a los preparativos y a la magia pre
liminar. Lo que en realidad tiene lugar es casi una rplica de la magia
que precede al primer rito del huerto en s. Bagidou tambin sale por
la maana en busca de los trece ingredientes mgicos, que se macha
can y despedazan para formar la mezcla tipo de la magia de los
huertos de Omarakana. Se envuelve un poco de esta mezcla en torno
al borde cortante de las cuchillas de dos o tres hachas, segn se ha
descrito en el captulo II, seccin 4. Estas se colocan entre dos esteras,
junto con el resto de la mezcla, y el towosi las encanta en su choza
con la misma frmula utilizada en la primera ceremonia inaugural
(conjuro vatuvi, F. M. 2).
Al da siguiente tiene lugar la ereccin ceremonial de los prismas
mgicos, las kamkokola. Por regla general este acto no va acompaado
de ninguna gran festividad y slo unas pocas personas toman parte
en l; de hecho, a excepcin de uno o dos detalles, a un observador
accidental no le sera fcil deducir que se est llevando a cabo algo
ms que una actividad puramente tcnica.
He visto erigir la kam kokola en Omarakana y en otros poblados,

146

y los procedimientos son casi idnticos. La primera vez que vi hacerlo

en Omarakana, Bagidou, el mago principal, no pudo estar presente;
hallndose dbil y cansado como de costumbre, reservaba sus fuerzas
para el da siguiente. As que el rito fue celebrado por sus hermanos,
Towesei y Mitakata, junto con otros tres hombres. Al seguir los pro
cedimientos tcnicos conviene tener presente el escenario mgico, el
aspecto estructural y lo que podramos llamar sociologa del acto.
La ereccin de la pesada y engorrosa estructura y todo el trabajo
relacionado con sta es tarea que debe realizar el mago principal en
persona o aqullos directamente delegados por l, en este caso sus her
manos y aclitos, Towesei y Mitakata. Estos dos deben cavar un
agujero profundo, de unos 75 centmetros a 1 metro de profundidad;
para ello utilizan un palo de cavar, sacando la tierra con las manos.
Luego con la mezcla mgica encantada la tarde anterior se frota el
lapu vertical -el poste que pasa a llamarse kamkokola. en cuanto est
levantado . Durante la frotacin no se recita ningn conjuro. Luego
se pone en el agujero una parte de la mezcla, se coloca el poste le
vantndolo y clavndolo en su sitio, y por ltimo se aprieta la tierra
alrededor y se apisona con los pies. Luego se colocan otros dos lapu,
por regla general ms ligeros, aunque no ms cortos, formando un
ngulo recto, apoyando un extremo sobre la horquilla del lapu verti
cal y el otro en el suelo. Desde cualquier ngulo que se mire la kam
kokola, siempre se ven uno o dos tringulos; en conjunto la estruc
tura forma un prisma del que sobresale el extremo del poste principal.
La palabra kam kokola, que en su sentido ms amplio hace referencia
a toda la estructura, se usa ms en particular para designar al poste
vertical, en tanto que los palos oblicuos se denominan kaybaba.
Esta fue toda la ceremonia, pero tena que recorrer todas las ba
leko y erigir en cada una de ellas, una kam kokola en la esquina m
gica. As que, como puede apreciarse el oficio de mago no es ninguna
sinecura ni siquiera por lo que respecta a los trabajos puramente
manuales. El propietario construye los otros tres prismas de cada ba
leko. Tambin recae sobre l la tarea de construir los karivisi, o trin
gulos decorativos que flanquean la baleko.
Los karivisi tambin consisten en varios postes plantados en verti
cal con uno, dos o tres palos oblicuos, kaybaba, que se apoyan alre
dedor de ellos. Esta estructura no desempea ningn papel mgico,
pero cumple una funcin esttica y sirve de soporte a los ames. Es
importante resear que el kaybaba de un karivisi se une a un tula
en el punto en que se apoya en el suelo. El kaybaba de una kam ko
kola muchas veces tambin se une a uno de los tula de los lmites de
la baleko. A su vez, este tula est relacionado con el kaybaba de un
karivisi vecino; y as sucesivamente. Los tula que atraviesan las baleko
terminan todos en uno de los kaybaba que se levantan hacia el kari
visi. De esta forma, todo el sistema de tula, karivisi y kam kokola est
interconectado; dividen la baleko en porciones de menor tamao y la
circundan de una estructura mgica completa. Cada uno de los com
ponentes verticales de este sistema sirve de soporte a un sarmiento;

147

el segmento vertical de la kam kokola misma sostiene el tubrculo que

se siembra de forma ceremonial durante la ceremonia de la bisikola.
As, en poco rato, se dota al huerto de una tercera dimensin, la
vertical. Lo que pocos das antes daba la impresin de ser un trozo
de tierra llana desnuda, aparece envuelto ahora en un reluciente en
tramado fuerte y suave, pues casi invariablemente se descortezan los
lapu. El inters esttico que esto despierta en los indgenas se mani
fiesta en-el cuidado con que realizan su trabajo, en su orgullo por el
logro y en los comentarios del towosi. Yo senta, como si ellos mismos
lo estuvieran sintiendo, que haban reforzado el huerto con un muro
mgico cuyas piedras angulares eran las kamkokola. Mi fraseologa e
incluso mi empatia pueden ser puramente subjetivas, pero la actitud
de los indgenas respecto a este aspecto de la agricultura consiste, en
cualquier caso, en una interesante mezcla de lo prctico con lo mgico.
Poseen una nocin emprica de la importancia de los altos postes ver
ticales; pero el hecho de que cuanto ms alto y ms frondoso sea el
sarmiento del taytu, ms abundante ser su desarrollo subterrneo,
engendra en ellos un amor esttico por la altura y la fuerza, que se
manifiesta en una cuidadosa seleccin de los postes. Por ltimo, no
me cabe duda de que esta apreciacin esttica se fusiona con el sen
timiento mstico de que la altura y la fuerza del sistema vertical, y
sobre todo de las kam kokola, tiene un efecto estimulante sobre las
plantas nuevas.
Volvamos de esta digresin casi terica al postrer acto mgico de
la kam kokola, que tiene lugar el ltimo da, es decir el tercero de la
serie. Ese da, pese a sentirse enfermo, Bagidou acudi al huerto acom
paado de sus aclitos, Towesei y Mitakata, y otros cuantos hombres.
Ellos le llevaron las hachas encantadas y varias cestas llenas de hierbas
mgicas que haban recogido por la maana temprano. Esta vez la
mezcla consista en hojas de dos plantas: yayu (casuarina), que se uti
liza por su rico follaje y profundo color verde, que debe transmitirse
a los taytu; y youlumwala, una planta de la selva con grandes tu
brculos, que se utiliza para que el taytu produzca races comestibles
de similar tamao.
Llegado al leywota, Bagidou tiene que ponerse en cuclillas cerca
de la kamkokola. Pone en el suelo sendos atados de hojas de los dos
tipos y pronuncia un conjuro sobre ellos. Vuelto hacia la kamkokola,
de espaldas a la selva exterior, en voz baja, dejando que su aliento se
extienda libremente hacia el huerto, recita un conjuro mgico. Dos
das atrs pronunci un encantamiento en su casa, condensndolo
sobre las substancias preparadas y apresndolo entre dos esteras. Pero
esta vez deja que su voz y la virtud mgica que contiene se extiendan
sobre los campos y penetren en el suelo. Esta es una caracterstica de
todos los conjuros que se entonan en el campo, como los que tienen
lugar en el ritual gabu, ya descrito y los que encontraremos en la
magia del crecimiento que viene a continuacin. Este es el conjuro
que Bagidou entona sobre las hojas de recubrimiento, como se
denomina la mezcla de yayu y youlumwala:

148

F rm u la

I.

II.

III.

10

Aferrndose, aferrndose a mi huerto,

Arraigando hondo, arraigando hondo en mi huerto,
Aferrndose en el nombre de Tudava,
Arraigando hondo en el nombre de Malita,
Tudava trepar, se sentar en la plataforma elevada.
Qu golpear yo?
Golpear el cimiento firmemente aferrado de mi taytu.
Estar aferrado.
i Estar aferrado, estar aferrado 1
Mi tierra est aferrada,
Mi kamkokola, mi prisma mgico, estar aferrada.
Mi kavatam, mi fuerte poste de ame, estar aferrado,
Mi kaysalu, mi poste ramificado, estar aferrado,
Mi kamtuya, mi tronco salvado de la siega, estar aferrado,
Mi kaybudi, mi palo de podar que se apoya contra el poste verde
[de los ames, estar aferrado,
Mi kaymutatala, mi kamkokola no encantada, estar aferrada,
Mi tula, mi palo de dividir, estar aferrado,
Mi yeyei, mi pequeo soporte esbelto, estar aferrado,
Mi tukulumwala, m i lnea de lmite, estar aferrada,
Mi karivisi, m i tringulo del lmite, estar aferrado,
M tamkwaluma, mi ligero poste de los ames, estar aferrado,
Mi kayluvalova, mi palo de prohibir, estar aferrado,
Mi kayvaliluwa, m i gran poste de los ames, estar aferrado.
Est aferrado, m i huerto est aferrado,
Mi huerto es como una piedra inamovible.
Mi huerto es como un lecho de rocas.
Mi huerto es una piedra de profundas races.
Mi huerto est anclado, est anclado seguro,
Tudududu . . .
El presagio mgico de mi huerto retumba por el noreste.

El presagio mgico (kariyala) que se menciona al final de este

conjuro se refiere al acontecimiento o la convulsin natural que, segn
la creencia indgena, es una consecuencia de la magia. Por regla ge
neral es el relmpago y el trueno, a veces un viento violento o un
ligero temblor de tierra. Hablando en trminos generales, cada tipo
de magia tiene el mismo kariyala para todos sus ritos. As, el trueno
y el relmpago acompaan a todos los actos de la magia de los huertos.
Considerando que la magia se inicia aproximadamente en el momento
del cambio de estacin de los alisios a los monzones, y que la mayor
parte de las ceremonias tienen lugar durante la primera parte de la
estacin de los monzones, cuando hay truenos y relmpagos todos los
das, no es difcil dar una explicacin del milagro. Los indgenas ex
plican cualquier ausencia ocasional del presagio mgico diciendo que
en esa ocasin no se celebr la magia de forma adecuada. Una o dos
veces me dijeron que el trueno y el relmpago haban tenido lugar,
slo que a mucha distancia, o tambin que se haban producido a
medianoche cuando todo el mundo dorma.
Despus de haber recitado este conjuro sobre las hojas de recu
brimiento (kavapatu), Bagidou las introduce en el suelo, exactamente

149

contra el poste de la kamkokola. Luego se levanta, coge el hacha, en

cantada la tarde anterior con el conjuro vatuvi, que lleva al hombro
y golpea el poste con las palabras:
F rm ula

II

Nuestra kamkokola, de nosotros, los magos de los huertos. Es fuerte y resistente.

Nuestro kaybaba, de nosotros, los jefes...

El rito debe celebrarse en cada parcela, pero slo en las cuatro o

seis parcelas modelo, las leywota, es preciso que lo haga en el mago en
persona. Con esto acaba la ceremonia de la kam kokola, uno de los
actos mgicos ms importantes de la horticultura y, desde luego, el
ms misterioso y peor definido. Como anteriormente he mencionado,
la funcin mgica ms evidente de este rito parece ser inaugurar la
ereccin de los soportes de los sarmientos. La misma kam kokola es un
soporte de este tipo, est relacionada con el sistema de tula y de k a
rivisi que, ms adelante, sirven como tutores para que trepen los sar
mientos de los taytu. De hecho, la kam kokola es el primer gran poste
vertical que se introduce en el huerto, aunque se consiguen otros
postes verticales con los residuos de la jungla que se corta. Tambin
es un remate, por as decirlo, de los trabajos superficiales de los huer
tos; es el ltimo toque decorativo que se da a la esquina mgica y,
completa artsticamente el sistema de tula.
Por otro lado, la siembra comunal slo se realiza despus de la
kam kokola y, como ya he sealado, menos en algunas aldeas, no puede
plantarse el taytu antes de la kamkokola, o eso me dijeron mis com
petentes informantes. En mis notas tambin se cita la siguiente ex
plicacin.
La gran kam kokola har que el taytu crezca alto y sea fuerte.
Sin kam kokola no podemos sembrar taytu.18
Tambin se me dijo que cuando la kam kokola est mal, todo el
huerto estar mal. Varios informadores me aseguraron que la kam
kokola ahuyenta a los cerdos salvajes y que hace ms fuerte el cer
cado. Cuando no se levanta la kam kokola en el huerto, los cerdos
salvajes vienen, destruyen todos los frutos.19
Inmediatamente despus de la ceremonia de la kam kokola, tiene
lugar un pequeo rito denominado vkalova. Creo que se celebra uno
o dos das despus de golpear la kamkokola, pero no puedo decirlo
con certeza dado que nunca lo presenci. Se mezclan algunas kotila,
una planta que crece en el rayboag, con tierra de nido de gallina sal
vaje, geu, se hace un pequeo montn en la esquina mgica y se
quema all. La mezcla ha sido encantada con el siguiente conjuro:
F rm u la

12
Oh taytu nahugwa,
O h taytu nakoya,
Oh planta teyou,
Hierve en el vientre de mi huerto,
Sigue hirviendo en la esquina de mi huerto.

150

Este rito se realiza especficamente con objeto de evitar que entren

en el huerto las leria (las plagas). Es un acto de exorcismo y de fu
migacin.
Quiz lo mejor fuera considerar que la ceremonia de la kamkokola,
como un hito en el trabajo de los huertos, seala el punto en que
termina la mayor parte de las actividades preparatorias. Las vallas
estn acabadas, la red de palos tendida sobre el terreno, la siembra
preliminar concluida; se ha inaugurado la verdadera siembra que pronto
estar terminada, con lo cual se iniciar el crecimiento de los huertos.
Por tanto, la kam kokola puede considerarse como la ceremonia que
completa todas las actividades preparatorias e inaugura el verdadero
crecimiento y desarrollo de los huertos.

5. La

s ie m b r a

d el

taytu

La actividad que los indgenas denominan sopu y que no dura

sino unos pocos minutos para cada planta individual, incluye todo el
complejo proceso de la siembra: en un abrir y cerrar de ojos, el in
dgena rompe el suelo, ablanda la tierra, siembra el taytu y lo cubre,
y hace un pequeo promontorio de tierra encima. Pese al gran desa
rrollo de la agricultura en las Trobriand, pese a la relativa eficacia
del trabajo agrcola y pese a la cantidad de tiempo y esfuerzo que se
le dedica, este acto central de la siembra es llamativamente simple.
Las herramientas que se utilizan son en extremo primitivas; ya han
sido enumeradas (cap. I, sec. 4): el palo de cavar ( dayma), el hacha
(kem a), la azuela (ligogu) y la mano.
El palo vara de tamao segn la persona que lo utiliza. Un hom
bre fuerte usa un poste pesado y robusto, de 1,60 a 2 m de longitud.
Una mujer, por regla general, se contentar con un dayma fino no
mayor de 1,50 m; y un nio utilizar un palo corto. El dayma siem
pre es puntiagudo por uno de los extremos y, caso de que se rompa
la punta, vuelve a afilarse fcilmente.
Actualmente, el hacha (kem a) puede ser un tomahawk comercial
de tipo normal. En los viejos tiempos hubiera sido un kema ligero,
es decir, un hacha con la hoja situada en el plano del golpe. El kem a
se utiliza para cortar las races que se encuentran en la tierra. La
azuela, ligogu, con la cuchilla transversal al plano del golpe, se uti
liza para afilar el palo de cavar, dayma. Con las modernas herramien
tas de acero ahora asequibles, tanto el hacha como la azuela se reem
plazan a veces por un gran cuchillo comercial, como el que puede
verse tirado en el suelo en el primer plano de la lmina 43. Para afi
lar el palo de cavar, algo imposible con la antigua cuchilla de piedra
puede utilizarse el hacha comercial, en lugar de la azuela. Por tanto,
en la actualidad, el equipo del agricultor vara y puede haberse sim
plificado un poco.
Da tras da, durante un par de aos, he visto a la gente salir
hacia los huertos para la siembra y muchas veces he examinado las

151

herramientas que llevaban consigo. Entre stas siempre haba un ins

trumento cortante o dos, pero el dayma no se llevaba nunca de la
aldea al huerto. Se empleaba cualquier palo ligero, fuerte y recto ha
llado por el campo, que una vez usado se dejara en el huerto, por
que no sera difcil hacerse otro en caso de robo o prdida. De modo
que la principal herramienta de estos eficaces y entusiastas agriculto
res ni siquiera ha alcanzado el rango de una posesin permanente.
Puede recogerse en cualquier parte y no tiene valor suficiente para
guardarla de un da para otro.19
Cuando el horticultor procede a la siembra, debe buscar ante todo
un trozo de terreno apropiado. Como se dijo ms arriba, en cada par
cela existen trozos ms o menos frtiles, puesto que el terreno consiste
en un estrato de diverso espesor sobre una plataforma de coral. Luego
el hombre coge el dayma con ambas manos y, empinndose, rompe el
mantillo con unos cuantos golpes hasta una profundidad de medio
metro en un radio de 25 a 30 centmetros. Si en la parcela hay pie
dras de cierto tamao, el dayma choca contra ellas. Se sacan, utili
zando el dayma como palanca, y se colocan en un tuwaga (montn
de piedras) o se tiran a un tukulumwala (lmite).
Luego el hombre se pone en cuclillas, con la mano derecha coge
el dayma cerca de la punta y va desmenuzando los terrones de tierra
dura. Despus, con la mano izquierda, palpa la tierra, y al mismo
tiempo la remueve con la punta del dayma, rompiendo los terrones y
ayudando a la mano a buscar las piedras pequeas, las races y los
trozos de materia vegetal no desmenuzados. Quiz sea sta la opera
cin ms difcil de toda la agricultura, y resulta asombrosa la rapidez
con que los indgenas machacan y limpian completamente un agujero
para la siembra. La mano del maestro agricultor parece atravesar la
tierra suelta con un movimiento veloz y acariciante, sacando rpida
mente las piedras y los trozos de races, empujando contra el dayma
los terrones no desmenuzados para machacarlos. La tierra se va amon
tonando en torno al agujero conforme va progresando el trabajo.
Hice varios intentos de sembrar un taytu. Me haban explicado
cuidadosamente la teora, con demostraciones prcticas; pero me re
sult verdaderamente difcil coordinar los movimientos del dayma con
los de mis dedos, y siempre tuve miedo de clavarme la aguda punta
en la mano. De modo que la velocidad de los indgenas se gan mi
ms completa admiracin.
Otra dificultad de esta etapa es la extraccin de las pequeas races.
Es preciso desenmaraarlas y dejarlas al descubierto para cortarlas
luego con el hacha. Cortar objetos que estn medio enterrados sin
romper la hoja contra las piedras no es tarea fcil ni mucho menos,
sobre todo si tiene que hacerse estando en cuclillas.
Una vez preparado el suelo, se coloca un taytu entero en posicin
horizontal en el agujero. No se siembra muy profundo, de forma que
queda mucha tierra suelta por debajo. El taytu de simiente es un tu
brculo pequeo, pero sano. Se denomina yagogu y goza de un trata
miento especial, tanto durante la cosecha como en el almacn, aunque

no se le concede un lugar de honor. Como se mencion en el captulo

anterior, existe una magia privada para hacer bueno el yagogu, que
por regla general se recita en el campo, justo antes de la siembra.
Los hombres se encargan, con mucho, de la mayor parte del tra
bajo de la siembra, y cuando sta se realiza mediante trabajo comu
nal al que en esta etapa de la agricultura se recurre con mucha
frecuencia slo los hombres pueden participar en el mismo (vase
captulo IV, sec. 5). La siembra comunal se anima mediante desafos
competitivos y tiene considerable atraccin para los trabajadores. Tam
bin existen gritos meldicos peculiares de la siembra. El ms tpico,
el grito kahwaku, se escucha tanto cuando el trabajo se hace de
forma comunal como cuando se realiza individualmente, mientras que
otras cantinelas ms elaboradas se cantan slo cuando se lleva a cabo
de forma comunitaria. Ya hemos mencionado un grito que se emite
durante la takaywa (poda de la maleza). Los gritos de la siembra son
diferentes y encontraremos otros gritos en la recoleccin. Los ind
genas distinguen entre canciones propiamente dichas es decir, las
canciones de las danzas, que denominan wosi, un trmino que signi
fica indiscriminadamente danza y cancin y todos los dems gritos
meldicos, que no tienen nombre genrico que los designe. Las melo
das de la siembra se describen simplemente como tadodo'usi taytu:
llamamos a los taytu.
La ms importante es el grito kahwaku:
Kabwaku E-E-E-E-E-E!
Ulai taytu wahoya
Wawawawawawa [...]

El kahwaku es un pjaro de trino extremadamente melodioso y,

en el primer verso de la frmula, los indgenas lo imitan exactamente
en un recorrido descendente de la vocal E entonado en un falsete
chilln. El grito kabwaku E [...] se oye desde lejos mientras estn
sembrando, y algunos indgenas saben imitar tan maravillosamente a
este pjaro que muchas veces yo me preguntaba si lo que escuchaba
era arte o era naturaleza. El resto de la frmula ulai taytu wakoya
significa: T taytu, brota en las montaas (de las islas dEntrecasteaux). Son famosos los ames de ciertos distritos de la koya (cap. I,
seccin 7, el mito sobre la canoa volcada), pero cuando un trobriand
habla de los frutos de la koya, generalmente se refiere al Koyatabu,
la alta y esbelta montaa de la isla de Fergusson, cuyas bien regadas
laderas, al parecer, son verdaderamente muy frtiles.
Los indgenas afirman que en esta frmula no hay megwa (magia):
sin embargo es indudable que tiene un aspecto mgico y en la siem
bra no es slo que se permita en cierta medida, es que se considera
indispensable para que prosperen los tubrculos sembrados. Hace que
el taytu crezca bien. Adems, estos gritos son tab antes del inicio
de la siembra y no pueden recitarse en el curso de ninguna otra ac
tividad.
Cuando la siembra se realiza de forma comunal, los hombres re

153

citan una especie de canto antifnico una vez se ha terminado el tra

bajo: un hombre canta l solo y los otros responden a coro. Esto se
hace, como ellos dicen, para que los otros de la aldea sepan que el
trabajo est terminado. He aqu el texto:
Solo

Coro

/Kalupegovaya!
Tapuropuro, tavayavayo,

Yohohohoho

Tabesabeyso; ya, beyso, ya.

Nuwam, poro buyo; buyo, ya.
Taytu. gayewo.

Yohohohoho
Yohohohoho

Yohohohoho

No soy capaz de traducir las palabras. Parece como si pertenecieran

a algn otro lenguaje, quizs a un dialecto del archipilago dEntrecasteaux, excepto taytu gayewo, que significa taytu (blanco como) los
ptalos de las flores de pandano.
Cuando se ejecuta de la forma apropiada, las ltimas vocales de
cada palabra se modifican en una larga O y la respuesta coral suena
como el relincho de una tropilla de caballos.
Otra frmula de este tipo es la siguiente:
Solo :
Coro:

Tamtala kwanada sapusi otuwaga; tapuropuro, tavayavayo, tabesabeso,

[beso, ya.
Yohohohoho.

La primera parte de esta frmula significa: Un kwanada (espe

cie de ame) ha sido plantado en un tuwaga (montn de piedras).
El resto es idntico a la frmula anterior.
Otra frmula es algo obscena:
Solo :
Coro:
Solo :
Coro:

Kwaywau kibariri Bogina'i.

Yohohohoho.
Mitaga kwaybogwa buluboela wim Bomigawaga owokulu.
Yohohohoho.

Lo que en traduccin libre significa: Boginai (nombre de una

mujer de la que no se sabe ninguna otra cosa) ha sido desflorada
recientemente; a continuacin la siguiente estancia replica: Pero tu
vulva, Bomigawaga (un personaje femenino igualmente obscuro), all
en la esquina de la valla, hace mucho tiempo que tiene una abertura
considerable. La obscena alusin de este conjuro est relacionada con
la siembra; cuanto ms profundamente se cave el suelo en el lugar
destinado a la siembra y cuanto ms a fondo se trabaje, mejor cre
cer el taytu. De ah el paralelo Con el acto sexual. Esta fue la inter
pretacin que me dieron mis informantes indgenas. As, aunque los
indgenas no consideran estos cantos (vinavina) como megwa ma
gia en el sentido estricto de la palabra existe una conexin entre
lo que juzgan bueno para los campos y el texto de la frmula.
Como la siembra de las leywota se hace generalmente mediante
trabajo comunal, estas parcelas pronto quedan terminadas, pero debe

154

transcurrir bastante tiempo hasta que todas estn preparadas. Este

trabajo tiene lugar en las lunas de Yavatakulu y Toliyavata (cf. tabla
del cmputo del tiempo, fig. 3). El gabu normalmente tiene lugar en
algn momento hacia el final del Milamala. Luego sigue un inter
valo de una luna aproximadamente dedicado a la koumwala (limpie
za y siembra preliminar) y, luego, al principio de la Yavatakulu, se
inaugura la siembra principal con la ceremonia de la kamkokola.

155

NOTAS D EL CAPITULO III

1 Vase tambin la nota 9 del Apndice II, seccin 4.

2 Cf. nota 2 de la pgina 129.

3 Comprese, por la luz que el anlisis lingstico arroja sobre esta palabra, con
el Vol. 2, Quinta parte, div. V II, 26.
* Cf. nota 8 del Apndice II, seccin 4.
5 Cf. nota 2 de la pgina 129.
6 Esta sugerencia es de mi amigo el doctor Obrebski, quien, en base a su extenso
conocimiento sobre los hechizos mgicos eslavos, me dijo que tales expresiones son
caractersticas de nuestra propia magia, de los polacos y los eslavos, y tienen all la
funcin que el texto atribuye al conjuro trobriand. Cf. tambin La Rama Dorada ,
de Frazer.
7 El comentario lingstico de este texto ofrece una informacin adicional de
inters etnogrfico.
8 Vase nota 10 del Apndice II, seccin 4.
9 Cf. Vol. 2, Quinta parte, div. V I, 15 y 2 9 ; y Vida sexual de los salvajes,
pginas 383 y 415.
10 Vase tambin nota 11 del Apndice II, seccin 4,
11 Cf. ed. inglesa, pg. 80, fig. 25 en primer plano.
12 Cf. nota 2 de la pgina 129.
13 Vase tambin la nota 12 del Apndice II, seccin 4.
14 Cf. tambin la nota 13 del Apndice II, seccin 4.
15 Vase tambin la nota 14 del Apndice II, seccin 4.
16 Cf. nota 2 de la pgina 129.
17 Vase tambin la nota 15 del Apndice II, seccin 4.
18 Cf. nota 2 de la pgina 129.
19 Por las investigaciones realizadas sobre la eficacia de las antiguas herramientas
de piedra, estoy completamente convencido de que antes de que se conocieran las
hachas y las azuelas de acero, los dayma eran una propiedad tan efmera como lo
son en la actualidad.

156

C a p tu lo

IV

Los huertos de Omarakana:

la magia del crecimiento

Entramos ahora en una fase completamente nueva del trabajo de

los huertos y comenzamos un nuevo ciclo de la magia de los huertos.
El agricultor ya ha hecho casi todo lo que est al alcance de sus
fuerzas. Ha podado la selva y ha limpiado la tierra de basuras y hierbajos; ha preparado el suelo con cenizas, lo ha removido y ablandado;
ha adornado la superficie del huerto con una superestructura de figu
ras geomtricas y los cuatro prismas de las esquinas, lo ha cercado y
ahora constituye una unidad cerrada. Dentro de este cercado, slo
las leywota, las parcelas modelo, estn completamente acabadas con
seguridad en la fecha sealada; otros muchos huertos llevan retraso,
algunos mucho, pero por la convencin mgica a que he aludido va
rias veces, ello no entorpece la progresin ritual y ceremonial de los
acontecimientos.

1.

E l m o m e n to d e c is iv o e n e l t r a b a j o d e l o s h u e r t o s

Ahora la mayor parte del trabajo restante corresponde a la natu

raleza. Los frutos tienen que brotar, crecer, echar nuevas races y tu
brculos, desarrollar su follaje y, por ltimo, madurar. Durante este
crecimiento natural, la atencin de los indgenas se concentra en la
planta del taytu. Verdad es que encontraremos referencias al taro y al
kuvi (ames grandes) en una o dos de las frmulas que siguen a con
tinuacin, pero el taytu ser el principal objeto de su empeo mgico.
Es su fruto bsico; requiere ms cuidados y es ms susceptible al au
blo y los agentes destructores. Sobre el taytu se celebra la magia del
crecimiento; es el follaje del taytu el que los llena de mayor gozo.
Cuanto ms rico sea el follaje, mayores sern los tubrculos que ob
tendremos en la cosecha, dicen. Las guirnaldas de sarmientos de taytu
deben ser de color verde obscuro, las hojas deben ser exuberantes y
no deben tener aublo. Acomodar este follaje sobre los tutores, tarea
que ejecutan los hombres, tal vez sea el trabajo prctico ms difcil que
queda por hacer.

157

Para empezar, como sabemos, disponen de cierto nmero de sopor

tes denominados kamtuya, formados por vstagos que se han dejado
enraizados tras la poda, para que trepe el taytu. Cuando brotan los
nuevos ames, clavan en el suelo las varas finas llamadas kaygum
o, si son muy finas, yeyei, alrededor de las cuales se enroscarn los
nuevos tallos; o si hay rboles vecinos de tamao adecuado que no
han sido podados, apoyan sobre ellos unos pequeos palos denomina
dos kaybudi para que sirvan como primeros soportes, a partir de los
cuales los sarmientos podrn trepar a los grandes rboles. No obstante,
cuando el sarmiento se ha desarrollado, debe colocarse en un verda
dero kavatam, un poste que, en su forma mayor, se denomina kayvaliluwa, es decir, a menos que haya un rbol, kaysalu, por cuyas
ramas pueda trepar el taytu. Entre mis notas, encuentro la siguiente
explicacin indgena que seala las funciones de la principal categora
de soportes (Vol. 2, textos 31 y 32, Quinta parte, div. VI, 42 y 44):
Los soportes kamtuya estn ya all desde la poda; luego se planta el
taytu y trepa por stos. Plantamos taytu donde no hay kamtuya; en
tonces cortamos un pequeo rbol llamado kaygum, hacemos que el
taytu se enrede a su alrededor. Ms adelante cortamos un rbol gran
de llamado kavatam; lo colocamos y hacemos que el taytu se enrede
a su alrededor. El sarmiento trepa primero por los palos pequeos,
los kaygum. Luego colocamos el verdadero poste de los ames, kava
tam, y el taytu trepa por el poste de los ames. El verdadero tra
bajo de colocacin consiste en prestar atencin a todos los sarmientos,
retorcer los zarcillos alrededor de los postes cuando son lo bastante
largos y mantenerlos en su sitio con un trozo de soga.
He expuesto aqu estos detalles, lingsticos y descriptivos, con
objeto de mostrar, por un lado, cun desarrollado est el inters de
los indgenas por los aspectos tcnicos de esta fase del trabajo agr
cola, contando incluso con el vocabulario adecuado; y por otra parte,
para dar una idea del trabajo que todava queda por hacer.1
Los hombres tambin tienen que proteger los huertos de las pla
gas, reparar la valla, colocar sonajas y espantajos, y destruir los esca
rabajos y otros insectos. Por lo que he podido averiguar, no se conoce
ninguna clase de medio qumico para combatir las plagas voladoras,
ni siquiera el humo. A los hombres les queda otra tarea. Cuando las
races se abren en tubrculos un proceso que se describe mediante
la palabra puri, que significa romperse en una multitud de cosas, entrar
en erupcin, formar racimos es necesario entresacarlas y arrancar
los tubrculos superfluos algn tiempo antes de la verdadera cosecha,
a fin de permitir el desarrollo de los mejores.
Una vez han madurado los frutos viene la recoleccin, y sta se
complica ya que los distintos frutos tienen que extraerse sucesivamente,
primero los taros, despus los kuvi (ames grandes), y, en ltimo lugar,
el taytu, los pequeos ames bsicos. Cada cosecha tiene su nombre
particular, cada una cuenta con sus ceremonias y usos tradicionales
especficos.
As, vemos que los agricultores se mantienen ocupados incluso des-

158

pus de finalizado el trabajo ms duro con la siembra del taytu. Pero

no estn absorbidos por su trabajo como antes. En los distritos donde
se emprenden largas expediciones ultramarinas, la mayor parle de los
hombres pueden ausentarse durante semanas, dejando slo algunos
compaeros al cuidado de los huertos. En otras aldeas, sta es la
poca de las grandes expediciones pesqueras o de las festividades y los
juegos competitivos (cf. tabla del Cmputo del Tiempo, pgs. 72 y 73).
Sin embargo an falta mencionar una faceta del esfuerzo humano;
se trata de la magia. En cierto sentido, el mago tiene que trabajar
de firme. En una rpida sucesin de ritos, tiene que anticiparse a
cada etapa del crecimiento de los huertos y estimular las distintas
fases cruciales del desarrollo de las plantas, ayudando de este modo
a la naturaleza, por medio de lo que puede describirse como un apar
tado especial de la magia de los huertos, la magia del crecimiento.
El mago despierta al brote; levanta el tallo del suelo; arroja la
cofia del taytu; hace las diversas ramas del taytu; cierra el dosel
del taytu. Luego vuelve a bajar a las races: hace brotar la multitud
de racimos, empuja a los tubrculos de taytu en la tierra.2 As,
siguiendo muy de cerca el desarrollo conocido de la planta, aviva su
curso y suma el poder favorable de la magia al poder natural de la
tierra.
Pero, al lado de estos ritos de asistencia, celebra varios ritos inau
gurales que poseen ms bien el mismo carcter que los descritos en
los captulos precedentes. Existe una ceremonia inaugural para la escar
da y otra para la extraccin de los tubrculos sin madurar. Existe por
lo menos una ceremonia inaugural que seala el cambio de los pe
queos kavatam (postes de los ames) por los grandes y, por ltimo,
existen ritos inaugurales asociados con las distintas cosechas.

2. La

m a g ia d e l

c r e c im ie n t o :

e s t m u l o

pa ra

lo s t a ll o s

Y LAS HOJAS

Vamos a concentrarnos ahora en lo que sucede en el subsuelo, don

de el tubrculo de taytu vuelve de nuevo a la vida para iniciar el
nuevo ciclo. Deberemos observar este progreso a travs de los ojos de
los indgenas; pues, por una parte, no estoy lo suficientemente fami
liarizado con la botnica de los frutos de las Trobriand para poder
ofrecer datos objetivos y, por otra parte, porque el punto de vista in
dgena es el que verdaderamente interesa aqu.3 Por tanto, reprodu
cir, de forma resumida, las explicaciones de mis informadores, las
observaciones obtenidas bajo su gua y los resultados de muchas dis
cusiones analticas sobre los textos mgicos.4
En el diagrama (fig- 6) puede verse un dibujo indgena de lo que
le sucede al yagogu, el ame de simiente una vez sembrado. Siempre
se coloca en la tierra de forma horizontal. El extremo obtuso y redon
deado recibe el nombre de matala (ojo); el cuerpo del ame, tapwala
(tronco). La nueva planta comienza a brotar por el extremo matala.

159

El brote ( sobula) va ascendiendo gradualmente por el subsuelo y

emerge (isakapu); luego, trepando por el soporte, crece el tronco prin
cipal ( tamna) y se extienle en diversos tallos laterales ( yosila, kari
slala y yawila). El tronco subterrneo que cuando slo es un zar
cillo se denomina sobula y, ms tarde, cuando es joven y flexible,
NIVEL

F ig. 6.

DEL

SUELO

Crecimiento del taytu: el brote del antiguo tubrculo

silisilata ha crecido ahora hasta constituir una fuerte raz principal,

la gedena. De la gedena salen nuevas races, llamadas tambin sili
silata, y a partir de stas se forman los nuevos tubrculos ( bwanawa)
(vase fig. 7).
Ahora bien, los indgenas saben perfectamente que todos estos
procesos estn producindose de forma natural en el huerto, de modo
muy parecido a como ocurren en las plantas silvestres de la selva;
pero cuando tienen lugar en el huerto, se hace necesaria la participa
cin del mago.5 He aqu una explicacin de Towesei, el hermano
menor de Bagidou (Vol. 2, texto 98, Quinta parte, div. XI, 44):
(i) Sembramos taytu, ya est colocado (en la tierra), (u) Luego
oye la magia arriba; ya brota, (m ) Vamos al huerto, damos vueltas,
recitamos la magia: (encantamos) todo el huerto, (iv) Slo un da
(tarda) el mago de los huertos va solo y encanta, (v) Se queda (en
tonces), reposa, al tercer da ir y recitar la magia, har que los
brotes salgan de la tierra, (vi) Da vueltas, recita la magia.
Esta explicacin expresa, de forma concisa, el punto de vista in
dgena sobre la magia del crecimiento. El mismo ttulo del primer
conjuro, el despertar del brote (vaguri sobula), o su otro nombre al
ternativo, el abrirme paso del brote ( tavisi sobula), indican la fun
cin mgica del conjuro y todas sus expresiones estn en completa
armona con su finalidad. En el exordio (el uul) de este conjuro,
se repite constantemente la palabra brete paso (tavisi). La parte

160

F ig. 7.

Crecimiento del taytu: la nueva planta

principal (el tapwal) contiene el estribillo mgico o palabra clave dadeda tavisima. D adeda es el nombre de una planta que, por desgracia,
no puedo identificar botnicamente, aunque me la mostraron. Es una
enredadera muy fuerte, de rico follaje, notable crecimiento y que se
desarrolla fcilmente a partir de esquejes; tambin sigue creciendo por
mucho que se la pode por arriba. Tal como me la describi un in
dgena: Dadeda es una planta de un crecimiento extraordinariamente
notable ( kaysususine) ; la cortamos, ya ha brotado. La podamos y
vuelve a brotar. 6 Es muy interesante que, en la parte central del
conjuro, el mago slo invoque las clases ms dbiles de taytu, las que
van brotando lentamente, han sido afectadas por alguna enfermedad,
etctera. Como me dijo uno de los informadores: El taytu malo oye
la magia, el taytu bueno tambin la oye; el taytu bueno sabe que el

161
11. M a l in o w sk i

malo crecer con la magia, crece ms deprisa para no sentirse aver

gonzado.7 De esta forma, el principio de la competencia no slo in
terviene en las actividades humanas de las Trobriand, sino que tam
bin se extiende al subsuelo, entre los frutos.
Esta es la magia del vaguri sobula, el despertar del brote, vavisi
o tavisi sobula, el abrirse paso del brote:
F rm ula

I.

13

Abrete paso, brete paso, brete paso, brete paso.

Abrete paso de nuevo, brete paso, brete paso.
Abrete paso como antes, brete paso, brete paso.
Abrete paso por la tarde, brete paso, brete paso.
Abrete paso al medioda, brete paso, brete paso.
Abrete paso al alba, brete paso, brete paso.
Abrete paso por la m aana, brete paso, brete paso.
Oh rbol dadeda que brotas una y otra vez.

II.

Oh rbol dadeda que brotas una y otra vez.

Oh vieja piel, brete paso, oh rbol dadeda que brotas una y otra vez.
Oh taytu imkwitala que brotas lentamente, brete paso, oh rbol dadeda
[que brotas una y otra vez.
Oh taytu katumyogila que brotas lentamente, brete paso, oh rbol dadeda
[que brotas una y otra vez.
Oh taytu taboula con el pedazo de tierra podrida encima, brete paso,
[oh rbol dadeda que brotas una y otra vez.
O h taytu podrido, brete paso, oh rbol dadeda que brotas una y otra vez.
Oh taytu con aublo, brete paso, oh rbol dadeda que brotas una
[y otra vez.
Oh taytu tirimwamwau de pesado crecimiento, brete paso, oh rbol dadeda
[que brotas una y otra vez.

III.

Tus tallos son tan rpidos como los ojos del kapapita, el pjaro veloz.
Tus tallos son tan rpidos como las kababasia, las veloces hormigas negras.
Tus tallos son tan rpidos como el ginausi, el objeto veloz.
Brota, brota, brota, oh taytu.

Paseando lentamente a travs de los huertos, el mago se dirige a

una baleko tras otra y recita este conjuro. Con voz fuerte, clara y
resonante, recorre todo el huerto, dejando que las palabras de la virtud
penetren en el suelo de cada parcela.
Mientras el mago est ocupado en recitar este conjuro, y el si
guiente, los agricultores preparan los pequeos soportes que luego de
bern complementar los vstagos que se han dejado en pie despus
de la tala (kam tuya), de forma que a medida que los tallos vayan
brotando cada uno se encuentre provisto de un soporte. Pero antes que
nada es necesario propiciar el crecimiento de los jvenes brotes. Para
ello se recurre al conjuro katusakapu o vasakapu sobula, que literal
mente significa hacer salir los brotes, pudindose traducir sakapu
casi exactamente por emerger, salir. Este conjuro es completa
mente simtrico del anterior, correspondindose casi palabra por pa
labra; salvo que abrirse paso se substituye por salir o emerger.
Tambin aqu se invoca la misma planta, la dadeda, como smbolo afn.
En una traduccin libre, este encantamiento dira aproximadamente:

162

F rm ula

I.

14

Sal, sal, sal, sal.

Sal, sal de nuevo, sal, sal.
Sal como antes, sal, sal.
Sal por la tarde, sal, sal.
Sal a medioda, sal, sal.
Sal al alba, sal, sal.
Sal por la maana, sal, sal.
O h rbol dadeda que sales, sal del todo.

II.

O h rbol dadeda que sales, sal del todo.

Oh vieja piel, sal, oh rbol dadeda que sales, sal del todo.
Oh taytu imkw tala que brotas lentamente, sal, oh rbol dadeda que sales,
[sal del todo.
Oh taytu katumyogla que brotas lentamente, sal, oh rbol dadeda que sales,
[sal del todo.
Oh taytu taboulo con el pedazo de tierra podrida encima, sal, oh rbol
[dadeda que sales, sal del todo.
O h taytu podrido, sal, oh rbol dadeda que sales, sal del todo.
Oh taytu con aublo, sal, oh rbol dadeda que sales, sal del todo.
Oh taytu tirimwamwau de pesado crecimiento, sal, oh rbol dadeda
[que sales, sal del todo.

III.

Tus tallos son tan rpidos como los ojos del kapapita, el pjaro veloz.
Tus tallos son tan rpidos como las kababasia, las veloces hormigas negras.
Tus tallos son tan rpidos como el g inausi, el objeto veloz.
Brota, brota, brota, oh taytu.

Este encantamiento tambin es magia de la boca sola, megwa

wala o wadola (magia nicamente de la boca), es decir, un conjuro
que no va acompaado de rito; y despus de esto los nuevos tallos co
mienzan a salir de la tierra y se enroscan en los soportes finos, los
yeye'i, kamtuya y kaytusobula. En esta etapa es cuando la cizaa
amenaza ms a los frutos y las mujeres tienen que trabajar enrgi
camente. Los hierbajos se arrancan simplemente con la mano o bien,
si por negligencia se han dejado crecer demasiado, con un pequeo
palo de cavar. En este momento, con las lluvias regulares y el pesado
y sofocante calor, todo crece a una velocidad increble en un suelo
tan frtil, y el trabajo de la escarda no resulta fcil. Las mujeres
suelen llevarlo a cabo en trabajo comunal, acompandolo de los
habituales desafos competitivos, comidas en comn y, sobre todo,
chismorreos. Durante esta escarda comunal las mujeres gozan de pri
vilegios especiales. Se supone que los hombres no pueden acercarse a
ningn lugar prximo a donde se encuentre el grupo de mujeres que
escardan y, en unas cuantas aldeas del sur de la isla, la costumbre
del yausa permite que las mujeres se apoderen y abusen de cualquier
hombre que se ponga a su alcance. Si el hombre es de su misma co
munidad se limitarn a insultarlo de palabra; pero un extrao puede
ser verdaderamente maltratado mediante prcticas sexuales degradantes.8
Los hombres tambin pueden ocuparse de la escarda, cuando se
trata de solteros que cultivan sus propios huertos. Ningn oprobio cae
sobre el varn que debe encargarse de su propia pwakova, aunque
siempre que pueda hacerla una mujer, es trabajo de ella.

163

La escarda (pw kova) o limpieza total (sapi), como tambin se la

llama, se inaugura con un rito mgico muy simple, el ka.riyaye.li sapi.
Consiste en un acto convencionalmcnte mmico de la escarda: el mago,
con un dayma simblico, rasca la tierra, arranca quiz de raz unos
cuantos hierbajos y pronuncia las siguientes palabras esparcindolas
por los huertos:
F rm ula

15

Barro, barro sin parar.

Barro, barro sin parar.
Corta tu punta, oh raz de taro; raja tu hoja, oh taro.
T u tronco se arquea.
Oh taro de la clase kalakayguya; oh taro rojo como la sangre: oh taro de la clase
[kalipadaka, oh taro de la clase namtamata.

De forma bastante notable, el taro, que hemos visto ocupar un

lugar muy prominente en algunos de los anteriores ritos inaugurales
de la magia de los huertos de Omarakana, vuelve aqu a primer plano.
No pude conseguir de mis informantes ninguna explicacin al res
pecto. Quizs el taro se vea afectado de forma ms directa por los
hierbajos, o tal vez este conjuro provenga de algn otro sistema de
magia en el cual el taro tuviera mayor importancia que en la actual
agricultura de Kiriwina. No dispongo de datos suficientes para responder
a esta cuestin.
La ceremonia de la escarda, con su breve conjuro y sencillo ritual,
se celebra en cada parcela. Despus puede llevarse a cabo la escarda
en todos los huertos.
Volvamos al ciclo de la magia del crecimiento, del que hasta ahora
hemos descrito dos ceremonias. La tercera es un poco ms elaborada.
Incluye un pequeo rito preliminar e impone un tab, mientras que
el conjuro acompaa al rito principal. Este conjuro no se refiere a las
races; se denomina kaydabala, o el extremo del tallo, es decir, que se
refiere al follaje. Produce muchas, muchas hojas, como lo expresan
los indgenas. El conjuro tambin se denomina siribwobwau, por la
planta de bamb que se invoca en las primeras frases. Aunque se
entona sobre los huertos de taytu, en el texto, el kuvi, el ame grande,
figura de forma ms destacada. Dado que los grandes ames tienen
un follaje especialmente exuberante, puede considerarse ms como una
magia por afinidad, que como una invocacin directa encaminada a
beneficiar a los ames; pero esto es una mera suposicin y, a mi modo
de ver, sera igualmente posible que se tratase de un encantamiento de
los kuvi introducido en la magia de ios huertos de taytu por algn
proceso histrico. Los indgenas, no dudan en decir que este rito se
realiza tanto para el taytu como para el kuvi.
Cuando los sarmientos han crecido y ya estn echando hojas, el
mago da una vuelta por los huertos y, en cada parcela, ata un poco
de hierba lalang (gipwarei) alrededor de la kam kokola o de un ka
vatam. A la maana siguiente da otra vuelta y, de nuevo, recita un
encantamiento en cada parcela, inmediatamente despus de lo cual

164

coloca el palo principal kaydahata (un palito que se clava entre dos
postes verticales, por regla general en algn lugar de la kam kokola o
cerca de ella). Esta es la seal para que los hombres preparen los so
portes grandes, los kayvaliluwa, que deben colocarse junto a los pe
queos (kaytusohula), para sostn de los sarmientos en crecimiento.
Por tanto, esta magia contiene un elemento inaugural, aunque sobre
todo se trata de una magia del crecimiento, cuyo objeto es conseguir
un exuberante desarrollo de las hojas. Este es el conjuro kaydabala:
F rm ula

16

I.

Oh bamb de muchas hojas, oh bamb,

Oh manglar de muchas hojas, oh manglar,
Oh taytu del promontorio, oh taytu del montculo.
Levanta tu tronco, oh taytu. Haz que se extienda, haz que se ponga
[horizontal.
II. El ame se levanta, el am e se levanta, el am e se levanta.
El ame se levanta y se hincha como el nido de la gallina salvaje.
El ame se levanta y se hincha como un hom o de tierra.
El ame se levanta y se hincha como el montculo que rodea a un rbol
[arrancado.
El ame se convierte en un hormiguero.
El ame se convierte en una cueva.
El ame se convierte en una roca de coral.
T u crecimiento es como el vuelo del loro verde,
La perforacin de tus races como el mordisqueo de las ratas,
Tu riqueza como la riqueza de un ladrn.

III. Pues estos son mis ames y mis parientes los comern. Mi madre morir
de indigestin. Yo mismo morir de hartazgo. El hombre que transporta los ames
jura por la violacin de su madre.
Se queja: Los ames doblan mi cabeza, aplastan mis hombros. Gime:
Yakakakaka....

Las palabras del conjuro lo presentan como una magia de la fer

tilidad en general. En parte, obviamente, es un estmulo al crecimiento
y, en parte, una prediccin optimista de la cosecha que se obtendr.
El conjuro siguiente tiene una finalidad muy parecida al anterior.
Su objeto es producir an mayor abundancia de hojas. Hace mu
chas races subterrneas ( silisilata). Donde crece una rama, ahora
salen varias; donde haba una raz, salen muchas races y as suce
sivamente. Este encantamiento se pronuncia una vez colocados los
grandes soportes, una semana o diez das despus de la celebracin
anterior. No lleva asociado ningn rito; simplemente se canta sobre
cada parcela.
Este es el conjuro kaylavala dabana taytu (la produccin del copete
-copa del taytu):
F rm ula

17

I. Ciem pis aqu ahora, ciempis aqu siempre!

Ciempis del promontorio de Kabulukwaywaya, lnzante, lnzate, lnzate a Kabulukwaywaya, lnzate hasta tan lejos como Dulata. Ciempis de Dulata, lnzate,
lnzate, lnzate a Dulata, lnzate y lnzate de vuelta a Kabulukwaywaya. Lnzate,
ciempis.

165

II.

El ciempis se lanza, se lanza.

T u cabeza, oh taytu, se lanza como el ciempis se lanza.
Tus hojas, oh taytu, se lanzan como el ciempis se lanza.
Tus horquillas, oh taytu, se lanzan como el ciempis se lanza.
Tus races accesorias, oh taytu, se lanzan como el ciempis se lanza.
T u raz area, oh taytu, se lanza como el ciempis se lanza.

III.

Espgate, oh copa de mi taytu,

Acumula, oh copa de mi taytu.
H az copete sobre copete de hojas, oh copa de mi taytu.
Amontona, oh copa de m i taytu.
Rene, oh copa de mi taytu.
Hazte grueso como la enredadera yokulukwala, oh copa de mi taytu.

Este hermoso y claro conjuro toma al ciempis como palabra gua

por su rapidez de movimiento. El ciempis tambin se asocia con el
ciclo mitolgico de ideas relativo a la lluvia y las nubes, dado que es
un presagio de aguacero. De ah que el ciempis sea tambin un
smbolo de la fertilidad.
En la parte central, se expresa con claridad el objetivo directo de
esta magia el desarrollo de la planta del taytu por encima del suelo
y en la tierra . En la ltima parte, el acento recae sobre las ramas.
El siguiente conjuro est estrechamente en concordancia con el an
terior y hace avanzar un paso ms el progreso del crecimiento. Ya se
han formado las hojas y han brotado muchas ramas. Ha llegado el
momento de hacer que todo el copete del sarmiento se desborde y ex
tienda, saltando de un soporte a otro, hasta formar un dosel sobre
el huerto. Con este fin, se recita el encantamiento sayboda (cerrar).
El taytu cierra, hace una rama, otra rama, una tercera rama, cae, el
huerto se obscurece. Asimismo, en este caso el encantamiento es
simple magia de la boca (o wadola), sin ritual ni manipulacin.
Kasayboda: el cierre, el recubrimiento del taytu:
F rm ula

18

I. A raa, aqu ahora! A raa, aqu siemprel

Oh araa de Kabulukwaywaya, recubre Kabulukwaywaya, cierra el sagrado
bosque de Luebila, cierra el sagrado bosque de Luebila, cierra Kabulukwaywaya.
Araa, cierra.
II.

166

L a araa cierra, la araa cierra.

L a araa cierra el taytu.
T u espacio abierto, tu espacio abierto entre las ramas, oh taytu, la araa
[lo cierra.
T u suelo, oh taytu, tu suelo entre tus sarmientos, la araa lo cierra.
Tus ram as secas, oh taytu, las ramas secas de los rboles que han escapado
[a la poda, la araa las cierra.
T u kamkokola, oh taytu, tu prisma mgico, la araa lo cierra.
T u kavatam, oh taytu, tu robusto soporte de los ames, la araa lo cierra.
T u kaysalu, oh taytu, tu soporte ramificado de los ames, la araa lo cierra.
T u kamtuya, oh taytu, tu vstago salvado de la tala, la araa lo cierra.
T u kaijbudi, oh taytu, tu vara para trepar que se apoya contra el gran
[soporte de los ames, la araa lo cierra.
T u kaynutatala, oh taytu, tu prisma no encantado, la araa lo cierra.
T u tula, oh taytu, tu vara divisoria la araa la cierra.
T u yeyi , oh taytu, tu pequeo soporte fino, la araa lo cierra.

Tu
Tu
Tu
Tu
Tu
III.

tukulumwala, oh taytu, tu lnea de deslinde la araa la cierra.

karivisi, oh taytu, el tringulo del deslinde, la araa lo cierra.
tamkwaluma, oh taytu, tu ligero soporte de los ames, la araa lo cierra.
kayluvalova, oh taytu, tu vara del tab, la araa la cierra.
kayvaliluwa, oh taytu, tu gran soporte de los ames, la araa lo cierra.

Espgate, oh copa de mi taytu.

Acumula, oh copa de mi taytu.
H az copete sobre copete de hojas, oh copa de mi taytu.
Amontona, oh copa de mi taytu.
H azte grueso como la enredadera yokutukwala, oh copa de mi taytu.

Al comentar este encantamiento, que como puede verse es sim

trico con respecto al anterior, los indgenas me dijeron que, as como
la araa teje su tela, as la planta de taytu deber producir muchas
ramas. Debe cubrir los espacios y formar un tejado verde, debe re
llenar los espacios entre los vstagos de los sarmientos, debe cubrir
todo el bosque muerto sobre el que se sostienen las plantas vivas.
Hemos seguido los primeros cinco ritos de la magia del crecimiento,
sin incluir, por supuesto, en este ciclo el rito inaugural de la escarda.
Estos cinco primeros ritos del crecimiento se denominan megwa geguda, la magia de los frutos no maduros. El siguiente ciclo de la
magia del crecimiento se denomina megwa natuwo, la magia de los
frutos maduros, aunque los frutos no estn verdaderamente maduros
para la recoleccin todava no han empezado a formarse. Podra
describirse ms correctamente como la magia de los frutos en madu
racin, y su objetivo es estimular el crecimiento y la formacin de
los tubrculos.

3. La

m a g ia

del

c r e c im ie n t o :

e s t m u l o s

pa ra

la s

r a c e s

Y LOS TUBRCULOS

Vamos a situar los acontecimientos descritos en las dos ltimas

secciones dentro del calendario indgena, que hemos venido siguiendo
hasta la ceremonia de la kamkokola. Esta la hemos situado al prin
cipio de la luna de Yavatakulu, y la siembra, que comienza inmedia
tamente despus, concluye en las parcelas modelo al cabo de una se
mana o as. De forma que, en las lunas Toliyavata y Yavatam, los
frutos estn brotando, los sarmientos de taytu comienzan a trepar y,
en algn momento de la segunda de estas dos lunas, correspondiente
aproximadamente a nuestro diciembre, tiene lugar la magia de los
frutos no maduros ( megwa geguda). Hacia el principio de este pe
riodo se lleva a cabo la ceremonia inaugural de la escarda; y aunque
en este momento es cuando tiene ms importancia, sta contina casi
hasta la recoleccin.
Esto nos lleva a las lunas Geliuilavi y Bulumaduku, alrededor de
enero y febrero. Observando nuestra tabla del cmputo del tiempo (fi
gura 3) vemos que la isunapulo cae en la primera y la magia de los
frutos maduros en la ltima. Como hemos dicho, los tres ritos siguien

167

tes se refieren a las races y los tubrculos. El primero de ellos con

siste en un conjuro que se canta sobre los campos, vapuri. Va- es un
prefijo causal y aqu el verbo puri significa brotar en racimos. Como
dicen los indgenas, el conjuro vapuri hace que los bwanaiva (tu
brculos nuevos) broten en racimos. Tambin en este caso el rito
consiste en recitar las palabras mgicas sobre la parcela de huerto.
Este es el texto:
F rm ula

I.

19

U n a canoa cargada de abundancia,

O tra canoa cargada de abundancia,
U n a tercera canoa cargada de abundancia,
U n a cuarta (as hasta diez. A veces el mago sigue hasta cincuenta,
[enumerando, despus de la dcima, la vigsima, la trigsima, la cuadrigsima
[y la quincuagsima).
Brota, oh taytu, durante el da.
Brota, oh taytu, por la noche.
Brota, brota, hasta que hayas brotado del todo.
T u vuelta, oh taytu, oh vuelve a nosotros.
T u prisa, oh taytu, oh apresrate hacia nosotros.
T u rpido brotar en una multitud de ramas, oh brota.
Brota, taytu, una y otra vez.
Brota, taytu, una y otra vez.

II.

Oh taytu nakoya, brota una y otra vez.

Oh taytu sakaya, brota una y otra vez.
Oh taytu nabugwa, brota una y otra vez.
Oh taytu kwoyma, brota una y otra vez.

III.

Mi abuelo, Tokuwabu, te abrazar, oh taytu,

bailar contigo en la encrucijada.

Las variedades de taytu aqu enumeradas, nakoya, sakaya, etc., son

todas buenas y gustosas, pero los tubrculos crecen con mucha difi
cultad. Tambin en este caso, habindoles preguntado por qu el mago
de los huertos slo menciona estas variedades que crecen con dificultad,
mis informadores me dieron la respuesta:
Ms adelante, cuando el lupilakum (el mejor taytu y de ms fcil
crecimiento) oye la llamada del mago a las clases silvestres (no ver
daderamente domsticas, de ah su difcil crecimiento); ms adelante
va en cabeza, el lupilakum, y deja a las otras clases detrs. Esta
respuesta es similar a la que me dieron anteriormente en la seccin 2.
Tokuwabu, el nombre que se menciona en la ltima estrofa, es
uno de los antecesores o, quizs, un predecesor mgico de Bagidou.
Su espritu acariciar el bwanawa, es decir, se regocijar con la abun
dancia de nuevos frutos, y danzar en las encrucijadas.
El siguiente rito, que una vez ms consiste en un simple conjuro
que se entona directamente sobre el baleko (parcela de huerto), no
hace ms que reforzar el que acabamos de describir. Se denomina
kam m am ala, que significa la trada, la devolucin. No podra decir
con certeza si esta palabra, que tambin aparece en el texto de la
frmula, lleva consigo alguna fe mgica en un retorno de los frutos,

168

en una resurreccin del nuevo taytu a partir del viejo. He aqu el

conjuro:
F rm ula 2 0

Vuelve, taytu, oh vuelve con certeza.

Vuelve, oh taytu de la clase nakoya, vuelve con certeza.
Vuelve, oh taytu de la clase nabugwa, vuelve con certeza.
Vuelve, oh taytu de la clase sakaya, vuelve con certeza.
Vuelve, oh taytu de la clase nonoma, vuelve con certeza.
Vuelve, oh taytu de la clase kwoyma, vuelve con certeza.

Este conjuro, como dicen los indgenas, hace que vuelvan a brotar
los tubrculos. El tercer y ltimo conjuro de la magia del crecimiento
dirigido a las nuevas races se denomina kasaylola (el conjuro de
aferrarse) o talla silisilata (el anclaje de las races).
F rm ula 21

I.

II.

III.

G allina salvaje aqu ahora! G allina salvaje aqu siempre!

Gallina salvaje del noreste, nclate en el noreste.
Anclate all en el sudoeste.
Gallina salvaje aqu ahora! |Gallina salvaje aqu siempre!
Gallina salvaje del sudoeste, nclate en el sudoeste, nclate all en el noreste.
L a gallina salvaje se anclal
L a gallina salvaje se anclal
Mi taytu, la gallina salvaje se ancla.
Tus tallos, oh taytu, la gallina salvaje se ancla.
Tu nueva radcula, oh taytu, la gallina salvaje se ancla.
Tu raz principal, oh taytu, la gallina salvaje se ancla.
Tus races, oh taytu, la gallina salvaje se ancla.
T u aublo negro, oh taytu, la gallina salvaje se ancla.
Tus costados heridos, oh taytu, la gallina salvaje se ancla.
El taytu est anclado, est anclado, est anclado definitivamente.

Con esta frmula no slo concluyen los conjuros dirigidos al de

sarrollo de los tubrculos, sino todos los conjuros de la magia del
crecimiento; es decir, aquellos que tienen por objeto estimular direc
tamente el crecimiento y desarrollo de la planta.
En relacin inmediata con esta frmula, existe otro rito con una
funcin inaugural. Ahora que los nuevos tubrculos han brotado en
ricos racimos, gracias a la accin conjunta de la naturaleza y la magia,
se hacen necesarias otras operaciones agrcolas. Dirijimos la atencin,
una vez ms, hacia lo que sucede debajo del suelo. En las figuras 6
y 7, puede verse el tubrculo de simiente extendido horizontalmente
en la tierra. Este tubrculo ha dado nacimiento a un brote que ha
comenzado a desarrollarse por encima y por debajo del suelo: ha cre
cido para transformarse en sarmiento y, al mismo tiempo, ha ido emi
tiendo varios nuevos tallos subterrneos en los que se han formado
los tubrculos (bw anaw a). El viejo tubrculo de simiente est ahora
gastado y en descomposicin y, es preciso arrancarlo, al igual que
varios de los nuevos tubrculos (bw anaw a). Cuando los racimos son

169

demasiado gruesos, ningn tubrculo puede desarrollarse de forma ade

cuada y, como me han asegurado todos los indgenas, la extraccin
(basi) es una operacin indispensable (cf. Quinta parte, div. III, 2-8).
Se arrancan todos los tubrculos que presentan alguna seal de im
perfeccin, aublo o enfermedad, o estn demasiado apiados en un
punto, o no prometen un buen desarrollo por ser demasiado peque
os. El mal taytu se califica de negro ( bwabwau) ; el bueno recibe
el nombre de blanco ( pupwakau ). De este trabajo se encargan in
variablemente los hombres. Se cava entre las races del sarmiento de
taytu con ayuda de un palo de cavar (daym a), se aparta la tierra, se
inspeccionan las races y con un hacha se cortan las malas, as como
el tubrculo simiente ya gastado. A menos que estn completamente
enfermos, los nuevos tubrculos imperfectos se llevan al poblado y se
comen. Como me dijo un indgena (texto 30, Quinta parte, div. VI,
22): Cavamos hasta destapar las races; luego las levantamos y
arrancamos. Comemos los tubrculos no maduros. Los llevamos al po
blado y los comemos. El taytu bueno lo dejamos para que pueda
madurar. Estos tubrculos son tab para el mago de los huertos. No
se consideran an una verdadera cosecha, no existe ceremonia de pri
meros frutos asociada a los mismos, nunca se almacenan en las casas
de ames ceremoniales, abiertas (bw aym a), sino que se comen con
forme se van extrayendo.
Sin embargo, existe una ceremonia llamada momia que inaugura
el basi, la extraccin de los tubrculos. Una vez ms, debe entonarse
el socorrido conjuro vatuvi (F. M. 2) que, como recordaremos, ya ha
servido en el primer rito inaugural de golpear el suelo, en la quema
y tambin en la ceremonia de la kamkokola. Se entona sobre las hachas
y los palos de cavar, que se untan con la mezcla habitual, utilizada
con la frmula vatuvi siempre. As pues, una maana, Bagidou, o sus
aclitos, salen otra vez para recolectar los ingredientes y por la tarde
encanta la mezcla entre dos esteras, junta con ella los extremos de los
palos de cavar y las hachas que le llevan los hombres de la aldea. A la
maana siguiente, todos estos hombres se renen delante de su casa,
cada cual recibe su palo de cavar y su hacha y se van al huerto. All
el mago golpea la kam kokola de su propio huerto con el hacha pre
parada, abre el suelo de uno de los sarmientos con el dayma prepa
rado y celebra un basi representativo en una planta. Luego, los hom
bres hacen lo mismo en sus respectivos huertos. El verdadero trabajo
se inicia al da siguiente.
Con esta ceremonia concluye realmente la serie principal de ritos
anteriores a la recoleccin y, teniendo en cuenta que la recoleccin es
un acontecimiento complicado y polifactico, ser mejor tratarla en
un captulo especial. No obstante, antes de proseguir es necesario decir
unas cuantas palabras sobre la magia privada de los huertos, que se
celebra en determinadas etapas, con independencia de las grandes
ceremonias pblicas.

170

4.

L a MAGIA PRIVADA DE LOS HUERTOS

Adems de la magia oficial que el towosi celebra para toda la co

munidad, magia que acompaa inevitablemente las distintas etapas de
la horticultura, beneficiando a todos e integrando el trabajo, existe
tambin una magia privada de los huertos. Hay ciertas frmulas de
propiedad individual que son utilizadas por su propietario sobre su
propio huerto o bien por un experto mediante pago de unos honora
rios. Estas establecen diferentes expectativas de fertilidad. Suele ocurrir
que el mago oficial de los huertos de la aldea sea al mismo tiempo
el profesional que, por unos honorarios, est dispuesto a conceder a
un huerto algunos beneficios especiales adicionales, a ms de los que
reparte a todo el mundo, ya sea utilizando las frmulas mgicas del
propietario o bien de su propio repertorio de magia privada, o cele
brando una versin privada del rito pblico. Esta magia privada es
singularmente poco importante en las Trobriand. Quizs ello se deba
al hecho de que la agricultura es una actividad de tan primordial im
portancia, tan fuertemente cargada de envidias y celos que sera peli
groso para cualquier persona pretender que su magia privada puede
proporcionarle una excelencia personal muy por encima del nivel comn.
A esto debe aadirse el hecho de que el jefe o dirigente, invariable
mente, debe poder presumir de tener los mejores huertos. Lo consigue
o, mejor dicho, puede conseguirlo a base de elegir el mejor terreno,
pero tambin suele presumir de tener la mejor magia privada, y los
dems se cuidarn de contradecir sus alegatos o vanagloriarse de tener
mejor magia que l.
Tambin parece existir un sentimiento general de que la magia
comunitaria hace todo lo posible y que no es correcto recurrir a la
magia privada. Slo unos pocos individuos presuman ante m, y esto
en estricta confianza, de contar con una poderosa magia privada y de
que la calidad de sus huertos se deba a la superioridad de su frmu
la sobre las de sus vecinos. As, Namwana Guyau, el hijo favorito
de Touluwa, rebelde, independiente y poco escrupuloso, me asegur
en 1915 que su magia privada era ms eficaz que la magia pblica
de su primo Bagidou. Concretamente, me dijo que preparaba sus
propios grandes ames (kuui) con una magia llamada bisikola (cf. tam
bin cap. III, sec. 1, y cap. IX, sec. 2). Tambin encantaba sus propios
kema, dayma y yagogu. Este ltimo rito lo describa como ayuvi kakavala, Respiro sobre mis pequeos ames. La palabra kakavala es
un sinnimo de yagogu (ames de simiente).
Obtuve unas cuantas frmulas de Bagidou y a l debo la mayor
parte de mi informacin sobre este aspecto de la magia (de ninguna
forma tan completa como la referente a la magia oficial). La magia
privada se celebra sobre los ames de simiente; sobre los tula (varas
cruzadas que dividen las parcelas en pequeos cuadrados); el palo de
cavar (daym a) y el hacha (kem a). Slo una vez presenci la celebra
cin de esta ceremonia privada. En aquel momento paseaba con Nasi-

171

bowai, el mago de los huertos de Kurokaywa, al que tendremos oca

sin de conocer mejor. Se ocupaba de llevar a cabo una ceremonia
oficial, creo que uno de los ritos de la kamkokola. Cuando pasaba de
una parcela a otra, un hombre le trajo una cesta de ames de simiente
(yagogu). Nasibowai rompi unas cuantas ramas de una mimosa ve
cina y, golpeando los ames de simiente con las ramas, recit un
conjuro. No pude recoger las palabras. No obstante, aqu se presenta
un conjuro equivalente que me dio Bagidou de su propio repertorio.
F rm ula 2 2

Tudava, oh Tudava.
Malita, oh Malita.
E l sol sale sobre Muyuwa.
Me siento, te doy la vuelta.
Me siento, te limpio bien,
Llam o a los taros de m i huerto; llamo a los taros de m i huerto.
O h halcn pescador, revolotea sobre mi huerto.

Este conjuro, me dijeron, se recita directamente dentro de la cesta

de ames de simiente.
Otro conjuro que tambin pertenece al rito privado de la siembra,
pero que, segn me dijo Bagidou, debe celebrarse en el huerto sobre
las simientes de ame ya dispuetsas en uno de los cuadrados, se deno
mina magia de los tula, o varas de deslinde.
F rm ula 23

I.

II.

Oh frutos que abrs paso por la tierra, j abrios paso!

O h frutos que volvis de la tierra, volved!
Oh ames de simiente que os abrs paso,
)O h taytu que vuelves!
El taytu se levanta, el taytu se da vuelta en la tierra, el taytu hincha
[el suelo.
Tu tronco se levanta, tus races levantan la tierra.
Levanta tu joven tubrculo en el vientre de mi huerto.

E1 vientre de mi huerto se vuelve suave como una tabla de machacar.

El vientre de m i huerto se vuelve suave como una tabla de decorar.
Los agujeros del vientre de mi huerto son como los agujeros que los
[moluscos del manglar horadan en el barro.
III.
Ir a la aldea cargado de taytu.

Obviamente, se trata de un conjuro que alienta al taytu a crecer.

La tabla de machacar es el tablero en que se machaca el taytu cuando
se hace la mona, el pastel de taro favorito de las ocasiones festivas.
La tabla *de decorar es el tablero en que las mujeres indgenas hacen
sus faldas de hierba. Estas dos tablas estn perfectamente pulidas. El
molusco (ginuvavarya) es uno de los mariscos marinos que hacen
agujeros en el barro de los pantanos de manglares durante la marea
baja.
Como la magia privada se entona sobre el hacha para darle una
eficacia especial durante la siembra y ms tarde durante la recolec

172

cin, Bagidou deca que, si alguien de la aldea le pagara especial

mente, la encantara con el conjuro vatuvi, el conjuro que juega tan
importante papel en su magia oficial de los huertos, preparndola con
los mismos ingredientes que siempre utiliza en esta magia.
Otra frmula privada de Bagidou perteneciente a la magia que
se celebra sobre el palo de cavar se usa luego durante la extraccin
de los frutos. Bagidou me dijo que, a veces, esta magia tambin
puede entonarse sobre el palo de cavar que se utiliza en la siembra.
F rm ula 2 4

I.

Oh taytu que va a ser sacado,

Oh taytu que va a ser tirado,
Hinchado como un montculo, como la fruta sasoka.

II.

El tronco de la higuera no es grande: lo que es grande es el cuerpo de

[mi taytu.
El tronco de un gran manglar no es grande: lo que es grande es el cuerpo
[de mi taytu.
El tronco del rbol bwabwaga no es grande: lo que es grande es el cuerpo
[de mi taytu.
El tronco del gran pandano no es grande: lo que es grande es el cuerpo
[de mi taytu.
L a roca de coral no es grande: lo que es grande es el cuerpo de mi taytu.
El tronco de la acacia no es grande: lo que es grande es el cucrpo de mi
[taytu.
Este no es tu ojo, tu ojo es la estrella de la m aana.
Este no es tu ojo, tu ojo es la flor blanca de la enredadera youlaula.
T u tallo se levanta, tus races se levantan con la tierra.
Levanta tu joven tubrculo en el vientre de mi huerto.
El vientre de m i huerto se vuelve suave como una tabla de machacar.
E l vientre de m i huerto se vuelve suave como una tabla de decorar.
Los agujeros del vientre de mi huerto son como los agujeros que los
[moluscos de los manglares horadan en el barro.

III.

Ir a la aldea cargado de taytu.

He mantenido aqu la traduccin literal cuerpo de mi taytu en

vez de reducir la figura retrica a su exacto significado, tubrculo
de taytu, en parte porque se aproxima ms a la expresin indgena,
en parte para poner de relieve el hecho de que, para los trobriand,
las races comestibles son la parte fundamental del cuerpo de su fruto
bsico.
La siguiente frmula breve se pronuncia sobre una vara de des
linde y se acompaa del sencillo rito de hacer girar la vara en la
tierra. Al recitarlo, debe dirigirse la voz hacia el tula, de forma que
la virtud mgica pueda penetrar el hueco que este movimiento deja
en el suelo.
F rm ula 2 4 a

Muvete hacia all, muvete hacia all; ven hacia aqu, ven hacia aqu.
Me a g a r r a r , me c o l o c a r firmemente.
Escarba, el hueco de mi vara de deslinde;
Escarba, el hueco de mi taytu.
El vientre de mi huerto se reclinar.

173

Me gustara repetir, no obstante, que mi informacin sobre la ma

gia privada de los huertos no tiene la misma calidad que la del sis
tema oficial. Estaba tan concentrado en el estudio del sistema pblico
de encantar los huertos que, al principio, no consegu investigar si
tambin haba magia privada, y dado que sta no es en modo algu
no llamativa, slo la descubr casualmente cuando vi a Nasibowai
golpeando los ames de simiente en la cesta.
Una vaga influencia del carcter mgico se advierte en los recita
les de cuentos de hadas, kukwanebu. La estacin de stos es la poca
en que prevalece el monzn del noroeste, de diciembre a marzo. En
esta poca, como puede verse en la tabla del cmputo del tiempo, se ha
limpiado la tierra, se han sembrado los frutos, levantado las vallas,
y ya est construido el muro mgico; ahora las fuerzas de la ferti
lidad deben producir los frutos. Adems, en esta poca, los indgenas
suelen quedarse en casa o cerca de las viviendas a causa del mal
tiempo. Entonces se cuentan unos a otros las bien conocidas e inter
minables historias, fundamentalmente obscenas, y cada narrador debe
concluir su cuento con la siguiente frmula modelo de cuatro versos
(Vol. 2, texto 82, Quinta parte, div. XI, 11):
Los ames kasiyena estn brotando en racimos; esta es la esta
cin en que los frutos se abren paso, cuando crecen redondos. Estoy
cocinando un pastel de taro; lo comer fulano de tal (se nombra en
tono jocoso una persona importante que est presente). Machacar
nuez de betel; la comer fulano de tal (aqu se nombra a otro notable).
Te toca pagar, fulano de tal (y se nombra a la persona que debe
recitar a continuacin).
Esta cantinela se entona con un ritmo determinado. Se denomina
katulogusa, y de ella me dijeron: Contar cuentos de hadas ejerce una
influencia mgica sobre los frutos. Hace que el ame kasiyena brote
en racimos. Como este ame brota en racimos, as madura el alimento
bsico (Vol. 2, texto 83, Quinta parte, div. XI, 13).

5.

rabajo co m u n ita r io

Que la agricultura es una actividad econmica organizada debe

quedar ahora claro para cualquier lector. Las personas que cultivan
los huertos dentro del mismo cercado no son independientes unas de
otras. Obedecen la iniciativa, las decisiones y el gobierno del jefe.
Tienen que seguir el ritmo que les marca la secuencia de los ritos
mgicos.* Estn sometidos a la supervisin de algn mago. Dentro de
unos lmites bastante amplios, pero no por eso menos determinados,
cada agricultor debe mantener el ritmo y cierto nivel de trabajo. En
particular, para la construccin de la valla y en la escarda, dependen
verdaderamente de la minuciosidad de los dems.
Pero encontramos otra forma de cooperacin en el trabajo comu

174

nal y es preciso aadir aqu algunas palabras al respecto. El trabajo

comunal se hace indispensable en el caso del jefe que, como ya sa
bemos (cap. I, sec. 8), no puede aportar todo el trabajo masculino que
precisa su extensa rea de huertos. Tambin se recurre al trabajo
comunal cuando los aldeanos deciden ampliar el perodo de danzas
o estacin festiva y, por tanto, inician tarde la labranza de sus huertos
y tienen que cubrir rpidamente las primeras etapas a base de un
esfuerzo intensivo. No puedo decir con seguridad si el trabajo comu
nal presenta alguna ventaja tcnica en la tala o en la siembra, o si
este mtodo es ms eficaz por razones psicolgicas. Pero los indgenas
estn profundamente convencidos de que las etapas preliminares se
cubren mucho ms deprisa si se realiza el trabajo de forma comuni
taria que recurriendo al trabajo individual. No obstante, nunca es ab
solutamente indispensable en la agricultura como lo es en ciertas eta
pas de la construccin de canoas, o en la construccin de los grandes
almacenes, o para coser la vela de la canoa.
Con todo, el trabajo comunitario se utiliza ms en la agricultura
que en cualquier otra actividad, y los indgenas distinguen hasta cinco
tipos, cada uno de los cuales recibe un nombre distinto y presenta un
carcter sociolgico diferente.10
Cuando los huertos se cultivan de forma privada, cada cual tra
baja en su propia parcela, los indgenas utilizan la palabra tavilei,
un trmino que por tanto correspondera a las expresiones trabajo
individual o no-comunitario.
Cuando el jefe o dirigente convoca a los miembros de un poblado
para cultivar comunitariamente los huertos esto se denomina tamgogula. Un tamgogula es una disposicin general, instituida por el jefe
en favor de toda la comunidad, para trabajar unidos en aquellas tareas
que se prestan al trabajo comunitario. Si se propone tal organizacin
cuando llega la poca de talar la maleza, todos los hombres sern
convocados por el jefe a una comida festiva en la plaza central (cf.
Primera parte, sec. 7), despus de la cual se cortar la maleza de la
parcela del jefe. Una vez hecho esto, todos ellos van cortando suce
sivamente cada parcela y cada da reciben los alimentos del propietario
de la parcela correspondiente. El mismo procedimiento se adopta en
cada etapa sucesiva: en la construccin del cercado, la siembra, la
colocacin de los soportes y, por ltimo, en la escarda, que llevan a
cabo las mujeres todos los hombres realizan. Cada una de estas acti
vidades para cada labrador individual. La limpieza una vez que se
ha quemado la maleza, la extraccin de los tubrculos y la recolec
cin se efectan siempre de forma individual. A lo largo del perodo
de tamgogula se celebran varias fiestas comunales, y otra al finalizar
el mismo.
Si en vez de que todo el poblado adopte bajo la direccin del jefe
una disposicin general para trabajar de forma comunitaria, un limi
tado nmero de agricultores acuerdan ejecutar su trabajo en comn,
trabajando todos para cada uno, encontramos un nuevo tipo de trabajo
comunal y nuevos nombres. Cuando este trato vale para todo el ciclo

175

(excepto la limpieza, la extraccin y la recoleccin) se denomina kariua; cuando slo abarca una etapa se denomina taula. Que yo sepa,
en tales casos son escasas las fiestas comunales, tal vez no se celebren
en absoluto. Cada cual es compensado por los servicios recprocos que
recibe. Cuando varias aldeas llegan a un acuerdo para labrar sus
huertos en comn mediante trabajo comunitario, los indgenas hablan
de lubalabisa. Sus bases y organizacin son similares a los del tamgogula: la lubalabisa es dirigida por un jefe o dirigente y slo se da
en el caso de conglomerados de aldeas (cf. cap. X II, sec. 2) o de aldeas
situadas prximas una de otra. El acuerdo no implica que las aldeas
cultiven un huerto comn dentro del mismo cercado; slo que todo el
mundo trabaja sucesivamente en uno y otro campo.
Cuando un jefe o dirigente, o un hombre rico e influyente, con
voca a sus sbditos o parientes polticos para que trabajen para el y
slo para l, se habla de kabutu. El propietario tiene que proporcionar
alimento a los trabajadores (cf. Primera parte, sec. 3). Este procedi
miento puede adoptarse para una etapa del cultivo, en cuyo caso un
dirigente invita a sus convecinos a trabajar en su siega o su siembra
o la construccin de su valla; o bien, puede comprender todo el ciclo.
Incidentalmente, la expresin kabutu no slo se utiliza para la agri
cultura, sino que tambin se emplea siempre que un individuo nece
sita cierto nmero de hombres para que le ayuden en alguna ocupa
cin, tal como la construccin de una canoa, o de un almacn o de
su vivienda.

176

NOTAS DEL CAPITULO IV

1 Cf. Vol. 2, Quinta parte, div. II, 5, donde se ejemplifica ms ampliamente
la correlacin entre el inters de los indgenas y el grado de discriminacin term i
nolgica.
2 Cf. Doc. V I, la Magia del crecimiento en Vakuta.
3 Vase tambin la nota 16 del Apndice II, seccin -4.
*
Cf. tambin Vol. 2, Q uinta parte, div. III, 2-8, Por favor, ntese que en el
Frecuente prefijo posesivo -la, la l es intercambiable con la n. As, mata-la mata
ra. L a l predomina en el norte, la n en el sur.
5 Vase tambin la nota 17 del Apndice II, seccin 4.
6 Esta es una traduccin libre del texto indgena en el comentario D a la F. M. 13
(Vol. 2, Sptima parte), donde tambin se da una traduccin palabra por palabra.
7 Cf. nota 2 de la pgina 129.
8 Cf. La vida sexual de los salvajes, cap. IX , seccin 8.
9 Vase tambin la nota 19 del Apndice II, seccin 4.
0 Aqu se expone lo esencial de la descripcin del trabajo comunitario que el
lector encontrar en el captulo dedicado a la Economa tribal de las Trobriand, en
Argonautas, pgs. 160 ss.

177
12,

M a i .i n o w s k i

C a p t u l o V

La cosecha

En Kiriwina, la cosecha es la etapa ms alegre y pintoresca del

cultivo de los huertos. El mismo hecho de la extraccin de las raices
fascina de por s a los indgenas; y en tomo a esta actividad tcnica
se aglomeran cierto nmero de costumbres y ceremonias vitalizadoras
que, si bien ocupan incluso ms tiempo y requieren ms trabajo que
la simple extraccin de los tubrculos de la tierra, contribuyen a la
alegra de esos das. Dan al trabajo el carcter de un grato pasa
tiempo y, de esta forma, ayudan a trabajar. A fin de cuentas, la re
coleccin es la finalidad de toda agricultura y, en las Trobriand como
en cualquier otra parte, se subraya la importancia de este objetivo y
se prolonga su duracin encuadrndolo en un marco festivo.
Las actividades adicionales consisten en la limpieza del taytu, su
exhicin en los huertos, el transporte pblico y ostentoso a los alma
cenes y su almacenamiento ceremonial. El indgena gusta de mano
sear los tubrculos que ha criado, contarlos, disponerlos cuidadosa y
estudiadamente en montones llamativos y bien ordenados (lm. 48).
Le gusta que los otros admiren su producto y lo comparen con el de
los dems. Le gusta hablar de l y escuchar lo que otros dicen. En
una palabra, siente la satisfaccin del artesano y el artista ante su
obra acabada.
Por tanto, de forma natural, determinadas etapas de la recoleccin
adquieren el carcter de actividades tribales y acontecimientos sociales.
Primero se amontona y expone el taytu en los huertos, y entonces los
miembros de la comunidad y de las comunidades vecinas recorren las
parcelas admirando los frutos. Ms adelante, se transporta parte de
stos al poblado, situado a veces a considerable distancia de los huer
tos, y el agricultor que los ha cultivado los ofrece a un pariente de
terminado, por lo general, el marido de su hermana.
Un grupo de hombres y mujeres jvenes, quiz hasta unos cua
renta, se renen para transportar los frutos; pues para los indgenas
es importante que toda la ofrenda llegue al mismo tiempo, para lograr
que la cantidad cause sensacin y dar al acto de la entrega un carc

179

ter festivo. A veces los portadores se adornan con pinturas faciales,

hojas, plumas y flores. Acompaados del propietario de los frutos, y
unos cuantos hombres y mujeres mayores, colocan el taytu en cestas
y lo transportan a la aldea. En esta estacin, los huertos se animan
con las risas y las charlas de hombres y mujeres. Se ven grupos de
portadores en todas direcciones, que se desplazan entre los poblados o
se han sentado a la orilla del camino para descansar, charlar y refres
carse junto a las cestas cargadas; o corren ya a la entrada de la aldea,
dando fuertes gritos caractersticos, depositan su ofrenda en la plaza
central y, luego, se sientan a hablar con sus huspedes. En esta poca,
los huertos y las aldeas, los caminos y los bosques, presentan un aspecto
bullicioso y festivo.
1.

H am bre

y a bun dancia

De este modo, la cosecha recompensa los afanes del agricultor y

alegra su corazn con el perenne descubrimiento de su vivo tesoro sub
terrneo. El vientre de mi huerto lopoula ula buyagu (F. M. 2) ,
como Bagidou designa en su conjuro el suelo que est encantando, al
fin ha dado sus frutos y los frutos del trabajo del hombre.
Pero existe una gran diferencia en el carcter social de los procedi
mientos y en la perspectiva mental del campesino segn sea un ao
de hambre ( molu) o de abundancia (m alia). En las pocas de ham
bre el inters por la cosecha es ms acusado, pero no se advierten
muestras de alegra. Cuando ha habido sequa, los indgenas comienzan
a sentir su peso alrededor de la cuarta luna de su ao, Toliyavata, que
inicia las lunas de escasez (tubukona m olu).1 Entonces se ve a las mu
jeres recorriendo el bosque y la jungla en busca de hojas, races y frutos
silvestres con que abastecer su hogar. Si los frutos ms apetecibles (kavaylua ) del bosque y de la jungla, tal como el mango, la manzana
malaya, la fruta menoni, gwadila o kun (fruto del rbol del pan), han
sobrevivido a la sequa, esos son los que recogen; de lo contrario, ten
drn que recurrir aJ despreciable fruto del rbol noku, apenas comes
tible, pero que difcilmente perece. Sin embargo, si la sequa se prolonga
dos aos, entonces los indgenas tienen que enfrentarse con la perspec
tiva de una verdadera hambre.
Con objeto de comprender la incidencia del hambre, puede resultar
til una consulta a la tabla del cmputo del tiempo. Imagnese que a
un buen ao, o por lo menos a un ao normal, sigue otro malo. Deno
minmoslos 1914 y 1915, por ejemplo, aunque en realidad las co
sechas de estos dos ltimos aos fueron ambas ms o menos normales.
En 1914, la cosecha media que recogieron los indgenas les permiti
almacenar alimentos suficientes para todo el ao, pues el taytu dura
todo el ao si se almacena bien y est sano. Pasado este perodo de
tiempo, algunos tubrculos se estropean y slo una pequea proporcin
sigue siendo comestible; pero raras veces se presenta el problema de
guardarlos ms de un ao, ya que una buena cosecha no da para ms.

180

Comenzaremos, pues, con los almacenes normalmente llenos en julio

de 1914 (aproximadamente la decimotercera luna de nuestra tabla), a
mitad de la estacin seca. Suponiendo que los meses de octubre, noviem
bre y diciembre siguientes, que en los aos normales cuentan con buena
cantidad de precipitaciones, sean secos, el aprovisionamiento de frutos
silvestres y los recursos de la selva resultarn insuficientes. Se pierden
todos los nuevos taros, ames y taytu, los cuales como puede verse en
nuestra tabla (cois. 7, 8 y 9) ya deberan empezar a madurar en la
sexta luna, GelivilavL Los indgenas tienen que recurrir al taytu alma
cenado. Aunque se economice ste no durar hasta mucho ms all de
julio de 1915. Pero permitir sobrevivir a los indgenas. Un mal ao,
en la medida en que he podido reconstruir las condiciones, no produ
cira verdadera hambre. Pero en julio de 1915, cuando los almace
nes de provisiones estn exhaustos; cuando durante toda la ltima parte
de 1914 y principios de 1915 apenas haya habido otra cosa a ex
cepcin del taytu almacenado; cuando los nuevos frutos resultan mucho
ms escasos de lo necesario, la abundancia cede paso al hambre. Si la
sequa ha sido tal, que prcticamente nada crece en los huertos, de in
mediato se dejar sentir una verdadera hambre. No obstante, esto sera
raro, puesto que probablemente se habr reservado algo de la cosecha
anterior. Pero si los frutos simplemente son escasos, suficientes para dos
o tres meses, todo depender de lo que ocurra en los pocos meses si
guientes. Si llueve en septiembre, octubre, noviembre, los rboles fru
tales mantendrn a la gente hasta la cuarta o quinta luna, cuando ya
estn disponibles los nuevos ames de los huertos tempranos. Si, por
el contrario, sigue la sequa, entonces, con los almacenes vacos y los
rboles frutales secos, con la jungla abrasada y yerma, los pantanos
( dumya) duros como una roca, resquebrajados de grietas, con la
hierba lalang que los recubre, marrn y muerta, cuando incluso co
mienza a escasear la fruta del noku, el temido azote cae sobre los
indgenas.
En 1918 no se recordaban casos tan agudos de molu en los ltimos
veinticinco aos o as. Desde que llegaron los hombres blancos, primero
como comerciantes y como balleneros, despus como buscadores de per
las y colonos, sus provisiones de arroz han evitado probablemente las
peores miserias del hambre. Adems, los indgenas han aprendido a
cultivar la batata, ms fuerte y ms prolfica que sus propios frutos
tradicionales.2 Ahora tambin crece alrededor de todo el poblado el
pawpaw, carica papaia, aparentemente capaz de soportar la sequa
mejor que la mayor parte de los rboles frutales indgenas. As, actual
mente, cualesquiera que sean las otras bendiciones de la ocupacin
europea, al menos ha alejado las malas crisis de molu.
No obstante, tengo descripciones de lo que sola suceder en pocas
de molu verdaderamente grave. Naturalmente, el hambre afectaba con
mayor dureza a las comunidades agrcolas de los distritos centrales y
orientales. Estas no tenan acceso econmico a la laguna; en aos nor
males podan conseguir tanto pescado como quisieran por medio de in
tercambios regulares (wasi y vava: cf. Primera parte, sec. 10). Adems,

181

en la costa oriental es imposible pescar durante la estacin seca de los

vientos alisios, de marzo a octubre, puesto que esta costa est constan
temente sometida a las continuas rfagas del ventarrn del sudeste.
Cuando escaseaban los frutos silvestres y las frutas de los bosques, el
hambre se haca dolorosamente patente en esta estacin seca.
Hambrientos, los propietarios de los llanos del centro de Kiriwina,
por lo general frtiles pero ahora resecos, se escabullen hacia la costa
occidental con la esperanza de pescar furtivamente en la laguna. Escon
dindose lo mejor que pueden en pequeos campamentos entre las zonas
ms remotas de la jungla, reptan por la noche para pescar subrepticia
mente. Los habitantes de las aldeas de la laguna, temerosos de que se
lleven sus provisiones de pescado, que en los aos de hambre apenas
son suficientes para ellos mismos, recorren la jungla en busca de los
campamentos, atacan a los enflaquecidos, perseguidos y exhaustos pobla
dores del interior y los matan por decenas. Hay unas cuevas llenas de
huesos cerca de Oburaku, en el sur, y otras en la costa noroeste; y la
leyenda dice que son las reliquias de estas grandes matanzas. En rea
lidad, algunos de mis informantes me contaron relatos que decan haber
escuchado de sus antepasados, sobre cmo y cundo ocurrieron las ma
tanzas: cmo un gran grupo de hombres de Tilataula (el distrito alre
dedor de Kabwaku) intent refugiarse en las laderas de los pantanos de
manglares al norte de Oburaku, cmo intentaron pescar, cmo se libr
un combate en el camino pantanoso entre Oburaku y Kwabulo, y cmo
murieron todos estos hombres de Tilataula, cmo sus cuerpos fueron
devorados y sus huesos arrojados a la cueva.
Es posible que estas historias contengan algunos elementos de ver
dad. No parece improbable que en pocas de verdadera hambre se prac
ticara cierto tipo de endocanibalismo. Los trobriand viven al borde del
canibalismo y, aunque en pocas normales lo miran con desdn y des
aprobacin moral, en perodos de hambre pueden sentir la tentacin
(como Ies sucedi a algunas personas durante la posguerra europea) de
recurrir a un alimento fcilmente asequible. Pero los huesos de la cueva
que yo inspeccion no eran, desde luego, reliquias de tales fiestas de
endocanibalismo; ni podan datar de unas cuantas generaciones atrs,
puesto que la mayor parte estaban recubiertos de tierra y otros incluso
estaban incrustrados en estalactitas. Pero las sangrientas batallas desde
luego ocurrieron; y tambin es cierto que se produjeron al margen de
las hostilidades normales de la isla, pues no las sigui venganza alguna.
La siguiente narracin, en la que se reproducen los recuerdos de mi
amigo Molubabeba, en palabras de su hijo Tokulubakiki, ilustra algunos
aspectos del mou (texto 24, Quinta parte, 6):
(i) Molubabeba presenci en su infancia un hambre, (n) En aquella
poca la gente primero se puso enferma con una enfermedad de la piel.
(iii) Algunas personas murieron en la selva; otras en los pantanos; otras
en el rayboag; otras alrededor de los pozos, (iv) Fueron a los pozos a
humedecerse las manos, los pies, y luego murieron, (v) Todo esto se
debi al hambre. No haba alimentos para comer.
(vi) Despus, cuando el hambre se acab, encantaron el jengibre
182

silvestre, de tal forma que pudieran escupir en la aldea, (vn) Luego

hicieron la magia de la lluvia y cay la lluvia.
( v i i i ) Este tamao, tan grande como el antebrazo, deba tener el
objeto precioso para cambiarlo por simientes de ames: (ix) un her
moso objeto precioso por diez cestas de ames de simiente; un pequeo
objeto precioso por cinco cestas, (x) (con esos ames de simiente) plan
taron y plantaron: una parcela, veinte hombres; un cuadrado para cada
uno. (xi) Despus de esto, cuando los ames de simiente fueron un poco
ms abundantes, cada parcela la cultivaban dos hombres, (xn) Todava
despus, cuanlo los ames de simiente volvieron a ser abundantes, un
hombre labraba una parcela, otro hombre otra parcela.
( x i i i ) En Kulumata, en el distrito occidental, la gente desapareca,
pereca. Ninguna canoa poda salir all al mar para que pudiramos
pescar, (xiv) Si sala una canoa, nos veran, nos mataran directamente,
(xv) Nos mataran: nuestros parientes se enfadaran, porque era una
poca de hambre, (xvi) Nos escondemos en la selva, encontramos una
canoa, no nos atrevemos a salir y pescar.
(xvn) La causa de todo esto es la brujera de la sequa; el pas
debe estar embrujado por los jefes porque nosotros hemos matado a
sus parientes con brujera, (xvm) Cuando Mwakenuva, cuando Purayasi muri, Numakala lanz su conjuro malfico, (xix) Siempre que
muere un jefe, el pas es embrujado.
Aqu tenemos una descripcin de una gran hambre presentada en
la forma vivida y concreta caracterstica de las narraciones indgenas:
la enfermedad de la piel, con que se dice que comenz la enfermedad
del hambre; la gente extenuada que rodea los pozos para morir all; la
celebracin de la magia vilamalia, escupiendo jengibre silvestre en la
aldea (cf. cap. VII, secs. 6 y 3); el tamao del objeto precioso, en este
caso un hacha de piedra, que se intercambia por diez cestas de ames
de simiente, cuando en tiempos normales servira para pagar un cen
tenar de cestas; el nmero de hombres que trabajan en cada baleko; el
abatimiento y la venganza; y, por ltimo, la creencia profundamente
enraizada de que, de alguna forma, el hambre siempre es la expresin
de un disgusto del jefe con sus sbditos (cf. cap. I, sec. 8).
Historias similares de los viejos tiempos cuentan cmo todas las al
deas de la isla se trasladaban a las riberas y acampaban all, en la es
pesura de la maleza y la jungla.8 Los invasores recorran los pantanos
de manglares, reptando subrepticiamente por la noche, para pescar ma
riscos en los bajos y, todo el tiempo, tenan que luchar contra quienes
trataban de evitar que pescaran furtivamente en la laguna: muchas
tardes junto al fuego o contar historias parecidas, sin tomarlas entera
mente al pie de la letra. Los indgenas expresan la dureza del hambre por
la pequea cantidad de taytu con que gradualmente iban quedndose
satisfechos; y luego, como en la historia que acabamos de transcribir,
miden la escasez de los ames de simiente por el precio que tienen que
pagar por ellos. Al parecer, en pocas de verdadera hambre, los jefes,
al menos subrepticiamente, olvidaban sus tabes y coman cerdo salvaje
y wallaby, la despreciable fruta del rbol noku y otras abominaciones.

183

El jefe supremo no deba padecer tanto como los hombres de inferior

categora. Por regla general, se le consideraba causante tanto de la sequa
como del hambre, por ser stas una manifestacin de sus poderes sobre
naturales, puestos en malvola actividad por algn delito contra su
persona. Ni l ni sus parientes sufran tanto como el pueblo bajo, porque
reclamaban y perciban sus tributos en pescado y reciban tantos ali
mentos vegetales como fuera posible encontrar. Pero el pueblo mora y
la enfermedad los diezmaba; e incluso ahora, cuando un indgena habla
de la gran molu, en su voz y en su rostro se trasluce la sombra de la
calamidad.
Incluso la molu normal, simple insuficiencia de alimentos, ya es bas
tante mala. Antes de que pueda afectar directamente las necesidades
orgnicas de los indgenas, hiere su orgullo y les hace sentirse contraria
dos e insatisfechos con su trabajo. En esas ocasiones, los trobriand
recurren a los frutos no maduros, y comienzan muy pronto su extraccin
(hasi), comen tanto los tubrculos negros como los blancos,'y oca
sionalmente se exponen a epidemias de disentera, pues aparentemente
los ames no maduros son indigestos. En aos as, labran mayores
huertos de taro en las tierras pantanosas, siembran muchos ms ames
grandes (kuvi) en el rayboag y explotan sistemticamente los bosquecilios del poblado y la jungla, todo lo cual supone un trabajo mucho ms
duro y poco de su agrado. Al fin y al cabo, son agricultores y no recolec
tores de frutas silvestres. En tales aos, el tab que les prohbe comer
los nuevos frutos de los nuevos huertos tambin resulta oneroso para
el mago de los huertos, quien tiene que esperar que cada fruto est
adecuadamente maduro y sea recolectado de forma ceremonial. Adems
de estos datos etnogrficos, los anlisis lingsticos de los trminos molu
y malta en el Yol. 2, Quinta parte (div. V, 3-5) ponen de relieve
una interesante dimensin de esos conceptos.
2.

El

a l m a c e n a m ie n t o

p r e l im in a r

La principal cosecha ceremonial de taytu, denominada tayoyuwa,

se distingue de todas las otras recolecciones de frutos. El hasi, como el
lector recordar (captulo IV, sec. 3), no es una recoleccin en el
verdadero sentido de la palabra, sino, simplemente, una extraccin de
tubrculos que luego pueden comerse o no. Tales tubrculos nunca reci
ben el nombre de taytu, sino que se describen con el trmino bwanawa;
no pueden asarse, sino que es preciso hervirlos o bien cocerlos en el
horno de tierra. Son tab para el mago y no debe consumirlos la gente
de rango, excepto cuando les apremia el hambre. El almacenamiento del
taro y los kuvi (ames grandes) tiene lugar ms temprano y va precedido
de una ceremonia mgica especial, que incluye la cancelacin ritual del
tab previamente impuesto por el mago de los huertos.
La magia de esta recoleccin temprana, as como la actividad misma,
se denomina isunapulo. Bagidou encanta una madreperla en su casa
con las siguientes palabras:
184

F rm ula. 2 5

I.

[L u n a llena ahora! Luna llena entonces, luna llena aqu siempre.

Redondate en el norte, redondate aqu en el sur.
Redondate en el sur, redondate aqu en el norte.
Redondate, taro.

II.

Redondate, taro, redondate, taro...

El vientre de m i taro redondate, taro, redondate, taro
La base del tronco de mi taro
redondate, taro, redondate, taro
L a punta de m i taro redondate, taro, redondate, taro
El cimiento del tubrculo de mi taro redondate, taro, redondate, taro
Las hojas de m i taro redondate, taro, redondate, taro.

III.

Ellos comen el taro.

Ellos vomitan taro.
Ellos estn hartos de taro.
Sus ojos arden por la indigestin de taro.
Ellos rechazan el taro.
E l hierbaj o tuvatau brota del taro que se pudre en el huerto.
El hierbajo puputuma fructifica sobre l.
E l vientre de m i huerto se vuelve suave como la tabla de decorar.
El vientre de mi huerto se vuelve suave como una tabla de machacar.
Los agujeros del vientre de mi huerto son como los agujeros que los
[moluscos de los manglares horadan en el barro.
r a la aldea cargado de taytu.

Despus de encantar ]a concha con esta frmula, el mago la envuelve

con una hoja seca de banana para preservar la virtud mgica. A la
maana siguiente va al huerto y, con la concha, corta la parte superior
de una planta de taro en cada baleko. Se lleva a su casa la parte supe
rior del taro de la leywota principal y pone las hojas en una de las vigas
de su vivienda. Es una ofrenda a los espritus de los antepasados, quienes
se supone que revolotean en torno al hogar de Bagidou, en esta como en
otras ocasiones.4 Mientras est en el huerto, Bagidou coge tambin un
ame grande (kuvi), que uno de sus aclitos llevar ms tarde a su
casa colocndolo en el estante superior. Esto tambin es grato a los esp
ritus de los antepasados.
Al da siguiente se colocan en la kam kokola de cada baleko un
palito partido y algunas hojas como seal del tab que se ha impuesto
sobre el trabajo.
AI tercer da de todo esto, los hombres se dirigen a los huertos y cada
uno saca unas cuantas plantas de taro y cava unos cuantos ames de
su parcela. Estos primeros frutos de los huertos se llevan al poblado y
parte de los mismos son expuestos en la baku, la plaza central.
Otra parte se coloca en las tumbas de los que han fallecido recien
temente, como ofrenda de sus parientes.5 En los viejos tiempos, los
muertos se enterraban en un extremo de la plaza central, en tanto
que el otro extremo se utilizaba para las ceremonias, los repartos y,
cuando no haba luto, para las danzas. La colocacin de los taros y los
kuvi en un extremo por parte de cada familia afligida, mientras que las
que no haban sufrido recientemente ninguna prdida los exhiban en
el otro, era una convencin aceptada. Desde que la administracin ha

185

ordenado que se entierre a los muertos fuera de las aldeas, los primeros
frutos tienen que exponerse en dos lugares distintos, en la baku y, en
el caso de los que han perdido hace poco un pariente, en las tumbas de
las afueras de la aldea. Los alimentos pblicamente expuestos no son
comidos por sus propietarios, sino que stos los entregan a algunos
amigos o parientes, de preferencia a los parientes polticos que normal
mente reciben el tributo de la cosecha. Los parientes de los recin falle
cidos siempre comparten sus ofrendas con el viudo o la viuda y con los
parientes polticos del difunto que hayan ayudado a cavar la fosa, y
hayan participado en el entierro y en los ritos mortuorios.6 En tales
ocasiones muchas veces se sacrifica un cerdo y se reparte como comida
festiva. En ese caso, ste puede exhibirse en el baku junto a los primeros
frutos (Primera parte, sec. 7). En algunas aldeas el taro y el kuvi se
recogen el mismo da. En otras, los primeros frutos se recogen, exhiben
y ofrendan en dos das consecutivos como sucede en Kulumata.
LTn acto especial asociado a la primera cosecha es la cancelacin del
tab del mago de los huertos. Algunos de los parientes polticos de
Bagidou es decir, algunos de los parientes matrilineales de su esposa,
por regla general el hermano, o los hermanos si viven le ofrecen un
manojo de plantas de taro y dos o tres ames. Su mujer cocina unos
cuantos y los lleva a la casa. El rompe un trozo de ame, corta un poco
de taro con una concha y los deja en las piedras del hogar, como ofrenda.
Dirigindose a los espritus ancestrales, recita este breve encantamiento:
F rm ula 26

Dejadnos abandonar los alimentos del ltimo ao, oh ancianos; dejadnos comer
en su lugar los nuevos alimentos.

Con este acto, denominado vakam kuvi, vakam uri, literalmente

hacer comer ames, hacer comer taro, se levanta el tab de los nuevos
frutos por lo que concierne al taro y los ames, y en adelante el mago
no debe comer ninguno de estos frutos procedentes de los huertos anti
guos. La nica privacin que entraa este tab consiste, como recor
daremos, en el hecho de que los otros miembros de la comunidad tienen
permitido, en aos de escasez, coger ames o taro poco maduros incluso
antes de celebrarse la magia de la isunapulo. El mago tiene que esperar
que maduren los frutos, celebrar la magia y, luego, de forma ceremonial
romper el tab.
Por lo que respecta al aspecto puramente tcnico de la recoleccin
de taros y ames, los primeros simplemente se arrancan del suelo, se
sacude la tierra de la raz y se lleva a casa toda la planta. En cambio,
la extraccin del kuvi, los ames grandes, es la forma ms elaborada
de recoleccin, puesto que las races de este tubrculo son muy gran
des y muy ramificadas, o muy largas y es necesario soltar la tierra en
una gran extensin con el palo de cavar. Las herramientas que se utilizan
son el palo de cavar (daym a) para soltar el suelo, el hacha (kem a),
la azuela o el cuchillo comercial para cortar los tallos y las races pe
queas, y la concha de la madreperla ( kayeki) para rascar la tierra y
186

el pelo de los tubrculos. La kayeki tambin se utiliza para separar de

las races comestibles la mata del taro, que se reserva para volverla a
sembrar.

3. E l

r it u a l

de

la

co sech a

de

lo s f r u t o s

p r in c ip a l e s

Repitiendo lo dicho, la cosecha de taytu, la gran cosecha, tayoyuwa,

es una actividad que ocupa un lugar aparte en el ceremonial indgena
y en la psicologa indgena. Se abre con la ltima serie de actos mgicos,
que de hecho consisten en dos ritos, y cierra el ciclo del trabajo de los
huertos. Cuando los tubrculos estn maduros para su recoleccin, es
decir, cuando los sarmientos se secan y comienzan a caer, el towosi
celebra una ceremonia llamada okwla. Esta inaugurar un corto
perodo de tab que se extiende entre dos y cuatro das, a. cuyo final,
otra ceremonia, la del tum, abrir la verdadera recoleccin. La magia
de ambas ceremonias va dirigida a los tubrculos subterrneos. Como
dicen los indgenas, el okwala se hace para que el taytu pueda crecer
cierta y verdaderamente, de tal forma que madure. El tum se hace
para que as se oscurezca la superficie del taytu, para que as el taytu
pueda ennegrecerse en todo su contorno. 7 Por tanto, es evidente que
estas dos ceremonias pertenecen a la magia del crecimiento, ms exac
tamente a la magia del crecimiento dirigida a la maduracin de los
tubrculos.
Por otra parte, tambin son ceremonias inaugurales, en el sentido
de que son condicin indispensable, as como una seal, para que co
mience la cosecha principal. Me gustara dejar claro, una vez ms, que
el concepto de magia del crecimiento no se basa en una definicin
indgena, sino que es una distincin etnogrfica que yo mismo introduzco
sobre la base de la diferenciacin sociolgica entre una y otra serie de
ritos. Los ritos que poseen una determinada funcin inaugural, que
introducen un nuevo tipo de actividad humana, en la medida en que
operan como inaugurales, forman parte de la serie econmica o socio
lgica que organiza el trabajo humano de los huertos. Algunos ritos que
nicamente hacen referencia a los procesos naturales y slo son reali
zados por el mago no presentan en absoluto esta funcin organizadora.
En citas a una adecuada clasificacin, los he definido como magia del
crecimiento.8 Sin embargo, resulta bastante claro que la mayor parte
de los ritos presentan ambas vertientes. En su finalidad mgica y en la
psicologa indgena, tienen por objeto los frutos y estimulan su creci
miento. En su funcin sociolgica y desde el punto de vista del antro
plogo, organizan y coordinan las actividades humanas. Tanto el okw a
la como el tum presentan con mucha claridad ambos aspectos.
El rito del okwala es simple: el towosi, ayudado por sus aclitos
y quizs por otros individuos de la aldea, espolvorea la tierra con
hojas que son distintas segn las aldeas. En Omarakana se utilizan hojas
de la planta noku, la cual como sabemos (vase sec. 1 de este captulo)
es una planta especialmente resistente. Las leywota (parcelas modelo)

187

quedan muy profusamente salpicadas, y tambin se colocan hojas de

noku en las horquillas de la kam kokola (el poste vertical del prisma de
la esquina mgica) y en los kaybaba (las varas oblicuas en la misma)
y se atan a los kavatam (soportes de los ames). El verde intenso de
las hojas de noku resulta decorativo contra el follaje amarillento y
bronceado de los sarmientos de taytu. Aunque las hojas de noku no
han sido previamente preparadas, se supone que hacen caer las hojas
de taytu, como debe suceder en la poca de la cosecha cuando las races
estn adecuadamente maduras. Las hojas de noku tambin son una
seal de que los huertos estn sometidos a tab y no puede efectuarse
ningn trabajo. Como hemos visto, la principal finalidad de todo el
rito es dar un impulso final a la maduracin de los tubrculos.
En Omarakana, Bagidou invariablemente enva temprano a sus
aclitos, normalmente sus hermanos menores y sus amigos, a adornar
ios huertos con las noku. Poco antes del medioda, coge su kaytukwa
(un bastn ornamental distinto de la hay lepa, su vara mgica) y los
sigue a los huertos, donde, empezando por las leywota, encanta cada
baleko (parcela) con su conjuro okwala:
F rm ula 26

I.

D elfn aqu ahora, delfn aqu siempre!

Delfn aqu ahora, delfn aqu siempre!
Delfn del sudeste, delfn del noroeste.
Juega en el sudeste, juega en el noroeste, el delfn juega.
E l delfn juega!

II.

E l delfn juega!
Alrededor de mi kaysalu, mi soporte ramificado, juega el delfn.
Alrededor de mi kaybudi, mi vara para trepar que se inclina, juega el
[delfn.
Alrededor de mi kamtuya, mi vstago salvado de la siega, juega el delfn.
Alrededor de mis tula, m i vara de deslinde, juega el delfn.
Alrededor de mi yeyei, mis pequeos soportes finos, juega el delfn.
Alrededor de m i tamkwaluma, mi ligero poste de los ames, juega el delfn.
Alrededor de mi kavatam, mi robusto poste de los ames, juega el delfn.
Alrededor de mi kayvaliuwa, mi gran poste de los ames, juega el delfn.
Alrededor de mi tukulumwala, mi lnea limtrofe, juega el delfn.
Alrededor de karivisi, mi tringulo limtrofe juega el delfn.
Alrededor de mi kamkokola, mi prisma mgico, juega el delfn.
Alrededor de mi kaynutataa, mi prisma no encantado, juega el delfn.

III.

El vientre de mi huerto fermenta,

El vientre de mi huerto se levanta,
El vientre de mi huerto se reclina,
El vientre de mi huerto crece hasta el tamao del nido de la gallina salvaje,
El vientre .de mi huerto crece como un hormiguero,
El vientre de mi huerto se levanta y se dobla,
El vientre de m i huerto se levanta como la palmera de dura madera.
El vientre de mi huerto yace,
El vientre de mi huerto se hincha,
El vientre de mi huerto se hincha como con un nio.

En esta traduccin he preferido atenerme al texto indgena tanto

como fuera compatible con una versin legible, a fin de preservar, en

188

la medida de lo posible, el caracterstico sabor de los conjuros de las

Trobriand. No obstante, la significacin del smil que se repite en la
frase clave, el delfn juega, hubiera podido quedar ms clara para
un lector europeo de haberse desarrollado la asociacin mstica entre
el movimiento ondulado del delfn y el enrollarse y ondular de los
sarmientos al trepar que Bagidou sac a colacin en su comentario y
que debe estar peesente en la mente de todos los indgenas que lo
escuchan. Una versin ms completa en este sentido podra ser: Alre
dedor de mi soporte ramificado, el taytu se enrolla, el delfn juega.
Alrededor de mi vara de trepar que se inclina, el taytu se enrolla, el
delfn juega, y as sucesivamente.
La ceremonia del okwala concluye cuando el towosi ha encantado
todas las parcelas. Los huertos quedan tranquilos, cubiertos de hojas
desperdigadas sobre ellos en seal de tab, no los perturba la mano del
hombre ni el palo de cavar mientras en el subsuelo maduran rpida
mente en los tubrculos bajo la influencia de la magia. Al cabo de
unos pocos das el tiempo depende del clima y del estado mental y
orgnico del mago se efecta la prxima ceremonia, la del tum.
Una vez ms, en su choza, Bagidou entona la frmula habitual de la
magia de los huertos de Omarakana, el conjuro vatuvi, sobre una azuela
(ligogu), entorno a cuyo filo se han atado algunas hojas aromticas de
la planta Uleykoya con una resistente hoja de wakaya, un bananero
de tronco alto y grande, que se ensancha cerca de la base. Se utilizan
las hojas de Uleykoya porque son aromticas: harn que el taytu
huela bien. Las hojas de wakaya se utilizan en este caso, como en
muchas ceremonias, por el tamao y la forma del tronco. Actualmente
se utiliza una azuela normal, con la hoja de acero. En los viejos tiempos
el rito no se celebraba sobre una cuchilla ceremonial, sino sobre una
cuchilla de piedra de las que realmente se usaban para trabajar (kasivi)
montada en un mango de azuela ordinario.
Este recitado del conjuro v a t u v i importante por ser el principal
acto de la tum o ceremonia inaugural de la recoleccin, es an ms
notable porque en esta ocasin se encanta al mismo tiempo que la
azuela el kaykapola, la antorcha de cocotero que se utilizar para el
primer quemado de los nuevos muertos. Cada antorcha ha sido prepa
rada de la forma descrita en el captulo III (sec. 2). Las antorchas
cuidadosamente envueltas en varias esteras de forma que quede prote
gida la virtud mgica, se dejan en la repisa superior de la casa del
mago, donde permanecern hasta que se enciendan cuatro lunas ms
tarde en el vakavayla,u, la primera gran quema de los huertos. Por la
maana, el mago se dirige a la principal parcela modelo del huerto,
llevando la azuela encantada el da anterior. En esta ocasin, le acom
paa una pequea multitud compuesta por hombres, mujeres y nios.
Los nios pequeos suelen correr delante para localizar las plantas que
van a ser recolectadas e indicrselas al mago y sus aclitos (lo pre
senci en Teyava), un servicio destinado a satisfacer ms bien la
ambicin de los muchachos que a ayudar al mago, puesto que las plantas
de las leywota y de las otras parcelas crecen junto a la kamkokola y

189

no es difcil distinguirlas. Llegado a las leywota, el mago corta el tallo

del ame kwanada sembrado de forma ritual en la ceremonia kalim a
mata (cap. III, sec. 1) y, con un palo de cavar, rompe el mantillo y
saca las races. Luego corta el tallo de una planta normal de taytu, pre
feriblemente alguna que est enroscada en la kamkokola. La parte
inferior del tallo cae al suelo. El mago se agacha, arranca un manojo
de hierbajos, lo coloca sobre el tallo cado y prensa todo el montn
con una piedra. Este acto, el tum (prensado, aplastamiento) da nom
bre a toda la ceremonial De este modo debe segarse de forma ceremo
nial, el primer sarmiento, y as se inaugura la cosecha principal de los
frutos bsicos, los tayoyuwa. En algunas aldeas, el primer tubrculo
que se recoge tiene que reventarse contra el poste de la kam kokola
(cf. Doc. VII).
Y tambin aqu, como en la recoleccin del taro y el kuvi, el mago
debe levantar de forma ceremonial su tab. Algunos miembros matrilineales del clan de su esposa que vivan en la misma aldea le llevan una
ofrenda de tubrculos que ellos mismos han recolectado. Su esposa los
asa y nuevamente l ofrece una parte a los espritus ancestrales, diri
gindoles las siguientes palabras: Dejemos la comida del ao pasado,
oh ancianos, comamos en su lugar los nuevos alimentos, y luego come
parte del nuevo taytu. Esta ceremonia se denomina vakam taytu, lite
ralmente, hacer comer taytu.
El taytu que se recoge del suelo se denomina taytuvau o kalavau,
y el mago comparte este kalavau. El taytu guardado en los almacenes
se denomina taytuwala.
Hemos llegado ahora al ltimo momento destacado, aunque no al
final del ciclo de la cosecha, y nos encontramos ms o menos en la luna
de U tokakana o, ms probablemente, de Ilaybisila, en los meses de
abril o mayo.
4.

rabajo y p l a c e r

de la r ec o lec c i n

Ahora empieza el trabajo. Invariablemente ste se realiza en grupos

familiares. A veces, un individuo con su mujer y sus hijos pasa todo
el da en el huerto, otras vuelven al poblado para la comida y una breve
siesta, y reanudan el trabajo por la tarde. Es preciso cortar los vstagos
de los sarmientos a ras de suelo, arrancar las races, limpiarlas y api
larlas. Las plantas suelen cortarse con la azuela, sujetando el tronco
flexible del sarmiento contra el poste kavatam para golpearlo luego;
actualmente, es casi igualmente frecuente el uso del cuchillo comercial
que facilita el trabajo. Se remueve el suelo con el palo de cavar, se
despejan y arrancan las races. Los tubrculos todava llevan tierra
adherida y es preciso limpiarlos frotndolos con hojas. Para facilitar
esta tarea, generalmente se dejan algn tiempo al sol. Adems estn
cubiertos de un pelo fibroso denominado unuunu, expresin que tam
bin designa el vello de los hombres y las mujeres. El unuunu tiene
que arrancarse o afeitarse con una concha de molusco.

190

Del afeitado (usando el kaniku) como generalmente tambin del

apilamiento y la limpieza, se ocupan las mujeres que lo realizan me
diante un movimiento hacia fuera de la mano. La concha se sujeta
entre el ndice y el pulgar de la mano derecha, los otros dedos se apoyan
delante sobre la superficie del tubrculo y la concha los sigue, afeitando
el pelo. Esta parte del trabajo, con una finalidad fundamentalmente
yo creo que exclusivamente esttica, ocupa ms tiempo que muchas
de las actividades verdaderamente utilitarias. Normalmente al hombre
le corresponde arrancar las races y la mujer se encarga de limpiar los
tubrculos y transportarlos al cobertizo (kalim om yo); pero la divisin
del trabajo no es en ningn modo estricta.
Naturalmente al excavar la tierra que rodea las races de los sar
mientos, queda desmantelado el huerto. Los postes de los ames caen
o bien se derriban, las guirnaldas de follaje, ya marchitas y marrones,
ensucian el suelo. Muchas veces se desmonta la kamkokola, que ha
perdido toda utilidad, y con los postes de desecho de la kam kokola
y los kavatam, se construye ahora un pequeo cobertizo que servir de
almacn de urigubu. Se planta verticalmente cierto nmero de postes
robustos, se atan otros horizontales a las horquillas de las puntas supe
riores, y se cubre todo con un tejadillo de varas finas. Encima y alre
dedor de este entramado se van atando guirnaldas de sarmientos de
taytu. El nmero de cobertizos de este tipo que construye cada hombre
depende del nmero de regalos urigubu de que sea responsable (cf. infra. captulo VI). A cada gugula (montn urigubu) le corresponde
kalimomyo.
A travs de las colgaduras de sarmientos o bajo el techo verde de
las hojas de coco, los indgenas que pasean por el huerto pueden ins
peccionar y admirar los frutos amontonados. Los amigos y conocidos,
sean de la misma comunidad que el agricultor o de otra vecina, lo
visitan, se sientan, observan el trabajo y manifiestan un expreso y
laudatorio inters por los frutos cosechados como lo exigen las buenas
maneras.
Los frutos se clasifican antes de salir del campo. El mejor producto
de todo el huerto se reserva para el urigubu, que ms tarde se pre
sentar de forma ceremonial a otra u otras familias. El montn uri
gubu se construye siempre con algn cuidado en forma de montculo
cnico en el centro del cobertizo; en el exterior se ponen los mejores
tubrculos, se cuida la forma y se construye de manera que no pueda
desmoronarse. Cuando es muy grande, es necesario rodear la base con
un entramado en forma de valla diminuta, denominado lolewo.
El taytu bueno pero pequeo, que se utilizar como simiente del
prximo ao y que, como sabemos, recibe el nombre especial de yagogu, ocupa el siguiente lugar de honor. Normalmente se apila en un
montn triangular o cuadrado en una de las esquinas. El taytu dete
riorado o de inferior calidad, que se comer sin almacenarlo de forma
ceremonial, se denomina unasu y generalmente se coloca en pequeas
pilas en torno al montn central o urigubu} como motivo ornamental.
Adems, a veces encontramos uno o dos montones de buen taytu des

191

tinados al uso del propio agricultor o a pequeos regalos que se hacen

durante la cosecha. Incluso existe un trmino, aunque rara vez se
emplee, taytukulu, para designar todo el taytu que se exhibe en tomo
al montn central (cap. VI), es decir, los ames de simiente, los ames
de inferior calidad y los frutos buenos que no se han colocado en el
urigubu.
Para concluir la enumeracin de las distintas formas de taytu: los
tubrculos que quedan en el huerto cuando ya se ha retirado de los co
bertizos el fruto principal se denominan ulumdala. Algunos ulumdala
son buenos tubrculos que han madurado muy entrada la estacin,
otros son tubrculos de inferior calidad o tubrculos de plantas olvi
dadas o perdidas.
La disposicin del taytu en el kalimomyo resultar ms clara si se
consultan los diagramas de la figura 8 de tres tpicos cobertizos que
presentan dos aspectos del mismo kalimomyo. El nmero 1 presenta
un kalimomyo muy pequeo, que reproduce la parcela de huerto de un
plebeyo, Gumingawaya. Tena aproximadamente dos por tres metros y
los frutos estaban destinados a Touluwa, el gran jefe de Omarakana.
El nmero 2 presenta el cobertizo algo mayor y el nmero 3 el kali
momyo verdaderamente grande.
Formar los montones de taytu en los cobertizos lleva algn tiempo
y el trabajo se desarrolla simultneamente con la recoleccin del
huerto. Una vez en el cobertizo, los frutos permanecen all unos cuan
tos das o incluso un par de semanas, y durante todo este tiempo el
cobertizo sigue siendo un centro de la vida social. Como sabemos, segn
la costumbre establecida, la gente que visita los huertos debe lison
jear al propietario y no criticarlo jams. Sera una grave transgresin
de las buenas maneras, casi podra decirse de la moral, hacer alguna
alusin a la pereza de un agricultor, o a la incompetencia o la mala
suerte. Si se le pregunta a un indgena qu sucedera si un hombre
fuera pblicamente criticado, vilipendiado o sometido a burla a causa
de la pobreza de sus productos, la respuesta estereotipada es: Se
subira a un rbol y cometera lou (salto suicida). Tal respuesta no
debe entenderse de forma literal, pero muestra la profunda suscep
tibilidad de los indgenas en todo lo referente a los huertos.
Al mismo timpo, siempre existe una corriente subterrnea de ce
los, envidias y mala voluntad en esta etapa del cultivo de los huertos,
y a espaldas de los interesados circulan muchos chismes y calumnias.
Esta crtica malevolente es de dos clases: unas personas son censu
radas por la pereza y la falta de inters causantes de sus malos huer
tos, y puesto que los buenos huertos constituyen en s mismos una
virtud, una obligacin respecto a los parientes polticos y una obli
gacin respecto al jefe, esta crtica no carece de mala intencin. Un
hombre que adquiere reputacin de ser mal agricultor de forma sen
sible en la estimacin pblica y su crdito en la comunidad puede
verse seriamente peq'udicado. Por otra parte, ninguna mala lengua
puede daar la reputacin de un agricultor verdaderamente eficiente
y laborioso.

192

13. M alinow ski

En segundo lugar, un individuo puede ser atacado por cultivar

huertos demasiado buenos. Entonces se le puede acusar de emular
a sus mejores, de no dar la mejor parte de sus frutos al jefe y a sus
parientes por matrimonio, y por tanto de actuar de forma desleal
cediendo a su propia vanidad y avaricia. Esta crtica tampoco ca
rece de malignidad que siempre se atribuye a la hechicera, al ex
tremo de que cuando se produce una muerte, ms de una vez se cree
que la vctima ha muerto porque sus huertos eran buenos. Entre las
wabu, las seales que se encuentran en el cuerpo en la exhumacin
que tiene lugar poco despus del primer entierro y que revelan la
causa de la muerte, no son pocas las que supuestamente indican que
la muerte se debi a la ambicin o al xito excesivos en el cultivo de
los huertos. Los tumores en forma de taro o la desordenada ansia
de este vegetal poco antes de morir significan que el difunto tena
huertos de taro demasiado esplndidos o no pagaba suficiente tributo
de ellos al jefe. Mutatis mutandis, las bananas, los cocos y la caa de
azcar producen sntomas similares, mientras que la nuez de betel
mancha de rojo la boca del cadver. Si el cadver presenta espuma
en la boca, ello demuestra que el individuo era demasiado adicto a
la comida opulenta u ostentosa, o bien demasiado aficionado a jactarse
de los alimentos.
Por lo menos dos individuos fueron muertos as inmediatamente
antes de mi llegada. Uno de ellos era Yogaru, el marido de Ibouna,
la sobrina nieta por lnea materna del jefe Touluwa. Yogaru tena
hermosos huertos y, puesto que el jefe y los parientes de su esposa
tambin tenan que proporcionarle taytu, dado que era el marido de
su hermana,10 acumulaba demasiada comida. Muri y, aunque nadie
poda decirlo en pblico, varios hombres me comunicaron privada
mente que haba muerto vctima de la hechicera por mandato de
Touluwa. Tambin un individuo que haba estado casado con la her
mana de Mitakata no el Mitakata de Omarakana, sino su pariente
el jefe de Gumilababa y que, por aquella poca, era un polica
indgena a las rdenes del magistrado blanco, fue asesinado por he
chicera porque se estaba adquiriendo demasiada influencia a conse
cuencia de su riqueza en productos hortcolas. Si se interroga a cual
quier indgena sobre este delicado asunto puede conseguirse toda una
ristra de nombres. Mucha gente ha encontrado la muerte por ser
agricultores eficaces y no lo bastante cumplidores con sus obligaciones
en cuanto a la cosecha. Se comprender mejor la funcin sociolgica
de todo esto una vez expuesto el fundamento del urigubu.
La humildad obligada, cuando un individuo menciona su regalo
urigubu en presencia de sus superiores, queda bien ilustrada en el si
guiente incidente, que tambin se cita en el Documento IV. Le pre
gunt a Tovakakita, un plebeyo de Yourawotu, en presencia de cierto
nmero de personas, cunto reciba en urigubu. Replic (Vol. 2,
Quinta parte, div. XII, 34): No, no tengo ames; nadie cultiva
huertos para m. Ellos se ocupan de producir alimentos para Tou
luwa. Por supuesto, aqu ellos hace referencia a los parientes ma
194

temos de su esposa. Le conoca personalmente y l deseaba propor

cionarme la informacin que yo solicitaba, pero antes consider nece
sario declarar que su regalo de cosecha no era nada. Para un plebeyo
es una ofensa presumir de rico en presencia del jefe del poblado, o
en presencia de personas de mayor rango.
Cuando estalla una pelea abierta en los huertos, los indgenas pue
den recurrir a un intercambio hostil y competitivo de alimentos de
nominado buritilaulo, que con frecuencia tiene graves consecuencias,
en los viejos tiempos incluso poda llevar a una guerra (vase ms
adelante, sec. 6).
5.

ran spo rte

de

lo s

fru to s

Una vez recolectado el taytu y reunido en los cobertizos en la

mayora de las parcelas donde se expone para satisfacer el orgullo de
sus propietarios, se inicia el transporte de los frutos a las aldeas a que
estn destinados. Ello constituye otra festividad. El agricultor rene un
grupo compuesto por su parentela y los parientes de su esposa, que estn
obligados a ayudarle (cf. cap. VI, sec. 2). Por lo general, los ms jve
nes se ocupan del transporte, pero muchos de los mayores toman parte
en la supervisin del proceso y escoltan al grupo. Los portadores reciben
un pequeo pago denominado vakapula (su [de l] pago de alimentos
guisados) o vakapwasi (su [de ellos] pago de alimentos guisados). Con
siste por regla general en pescado o fruta, que se prepara y se les entrega
en la aldea antes de empezar. Tambin se les reparte, en el huerto mien
tras estn cargando las cestas, nuez de betel, tabaco o caa de azcar.
Estos refrigerios a media jomada se denominan puwaya. En ocasiones
muy destacadas tal vez maten un cerdo y esto tambin se denominara
puwaya. Generalmente se mata, trincha, cocina y come cuando el grupo
de donantes ya est de regreso en la aldea. Tom notas de los verdade
ros pagos recibidos en diversas ocasiones y encontr que una vez se re
partieron dos manojos de bananas, un manojo de nuez de betel y cinco
pastillas de tabaco entre unos quince hombres. En otra ocasin, prepa
raron un pastel de taro y se lo dieron antes de empezar el trabajo, y
otra vez, el propietario haba recibido algunos pescados de un poblado
de la costa y fueron asados y repartidos entre un grupo de veinte. En el
siguiente captulo (sec. 3) seguiremos a uno o dos de tales grupos en
el kayasa.
A veces, los portadores se adornan con hojas, hierbas olorosas y pin
tura facial. Todos salen juntos del poblado y se dirigen al huerto; all
se renen con su husped en uno de sus kalimomyo y se sientan a char
lar y a masticar nuez de betel. Muchas veces, el grupo se desperdiga por
el huerto para valorar una vez ms los otros frutos, discutir sobre ellos
y ensalzar el valor del kalimomyo de su husped. Recuerdo que una vez
acompa a uno de estos grupos de la aldea de Liluta. Cuando llegamos
al huerto, los indgenas se detuvieron a recoger fruta de un gran rbol
manzana malaya, creo y, luego, dado que haca calor, fuimos a una

195

caverna, la mitolgica caverna de Dokonikan, donde descansamos y co

mimos fruta. Los grupos de Omarakana suelen detenerse en las pozas
para baarse, o van al rayboag y se baan en el mar. Todo esto ocurre
en medio del trabajo del da, pues el transporte del taytu desde los huer
tos a la aldea debe tener un carcter retozn y festivo.
Por fin todos se renen en el kalimomyo, donde el propietario y
algunos ancianos del poblado, que acuden ms temprano para hacer
los arreglos, han estado esperando con ms o menos paciencia. Un
hombre mayor, que no representa al propietario del huerto, sino al in
dividuo a quien deben llevarse los frutos, coge una cesta circular de
medir y el taytu se coloca primero en sta y luego se vaca en otras
cestas para transportarlo. Por cada cesta de medir que se coge del mon
tn principal, se arranca una hojuela de una gran hoja de cycas. A cada
dcima hojuela slo se le arranca la punta, de tal forma que una mi
rada a la hoja muestra en seguida cuntas decenas y unidades se han
contado. Esta medida se denomina kalawa. Luego se recogen las hojas,
u hoja, se llevan a la aldea receptora y se colocan frente al nuevo mon
tn de taytu una vez que ste se ha construido all. Una vez contado
el taytu y distribuido entre los portadores, todo el grupo se dirige hacia
la aldea del hombre a quien corresponde la produccin de la baleko.
Todos van juntos, pues est establecido que entren en el poblado en
grupo. Por regla general, unos cuantos hombres del poblado receptor
forman parte del grupo, pero no tienen que transportar nada.
Al acercarse a la aldea, los portadores se ponen en fila india o, si
son muy numerosos, en columna, y aceleran el paso ms y ms, hasta
que entran corriendo, gritando con fuerza una especie de letana. Un
individuo grita una serie de palabras y el resto responde a coro con
un estridente y chilln Wi-... Este es el texto de la letana:
Capiscol:

Coro
Capiscol
Coro
Capiscol
Coro
Capiscol
Coro
Capiscol
Coro
Capiscol
Coro
Capiscol
Coro
Capiscol
Coro

Osibwani-bwaniyoyo!
Sidagu-dagurina!
Yakikoil
Wi!
Yakikoil (Repetido de 4 a 6 veces.)
Wi!
Siyaloi! (Repetido como el anterior,)
W i!
Iyonoil (Repetido.)
Wi!
Sayselo (Repetido.)
Wi!
Bomgoi! (Repetido.)
Wi!
Yonakoi! (Repetido.)
Wi!
Woekayoysa taytu!
Yuhuhuhuhu [ ...]/

No puedo determinar a ciencia cierta el significado de las palabras

utilizadas en este texto. La respuesta coral, el wi, se recita de forma
enrgica y explosiva y a distancia suena como el chasquido de un

196

enorme ltigo. Estos gritos de la cosecha se denominan sawili; preten

den dar un tono impresionante y gozoso al acarreo de los frutos y atraer
la atencin de los aldeanos hacia el grupo recolector que se aproxima.
Cuando se est celebrando una cosecha competitiva verdaderamente
grande, adems del grito sawili, los indgenas tocan la caracola y en
tran en el poblado lentamente, por regla general cantando una can
cin. Pero describir un ejemplo autntico de una recoleccin que
presenci en Omarakana en 1918 (cf. cap. VI, sec. 3). Incluso una
recoleccin normal despierta una gran expectacin y tensin durante
los pocos das que ocupa. Por la maana temprano, instalado en una
de las aldeas, oa dbilmente el sawili a distancia. Luego, conforme los
portadores se iban aproximando, volvan a prorrumpir en la letana
y ahora las respuestas sonaban fuertes y rtmicas a intervalos iguales.
Por ltimo, el sawili sonaba vigorosamente muy cerca e, inmediata
mente, los portadores se precipitaban en la aldea resollando, enroje
cidos bajo sus pieles obscuras.
Despus de depositar las cestas en tierra se sientan para un bre
vsimo descanso. Luego, los hombres del grupo proceden a amon
tonar el taytu frente al almacn de ames receptor. Construyen un
montn exactamente del mismo tamao y forma que el que haba en
el cobertizo. La construccin de tales montones se hace en el propio
suelo; los montones mayores se cierran con un entramado circular a
su alrededor. Los ames grandes (es decir, los kuvi) se sitan fuera y
los pequeos en el centro, aceptndose para tales ocasiones el pro
cedimiento del recubrimiento. Cuando hay gran cantidad de taytu
tiene que transportarse en varios viajes. Los indgenas denominan
yayai el ltimo acarreo. En las ocasiones importantes, como la ka
yasa de un jefe o dirigente, el acabado de un montn se acompaa
de una pequea ceremonia. Cuando se han dado los ltimos toques
levantando el emparrado sobre el montn, con uno o dos ames
especialmente atractivos unidos al entramado se toca la caracola y
el donante se pone en cuclillas delante del montn exhibiendo las
hojas en que se ha llevado la contabilidad. Entonces se aproxima al
receptor y extiende ceremonialmente las manos sobre el montn con
algunas palabras como: Tu montn, oh fulano de tal. Es el regalo
urigubu de fulano de tal. Aqu se menciona el nombre de la esposa
por quien se entrega el regalo urigubu. Esto constituye la transferen
cia legal. En las ocasiones normales, no se toca la caracola ni se exhibe
la hoja de la contabilidad; la transferencia tiene lugar automtica
mente cuando se termina de apilar el montn.
Durante los das ocupados por una recoleccin normal, apenas ha
terminado un grupo ya vuelve a resonar el sawili en la lejana y entra
otro grupo con la acostumbrada prisa: los hombres con sus palos de
transportar ( katekew a) en los brazos, las mujeres con las cestas
circulares (peta) en la cabeza.
La rapidez con que se suceden los grupos unos a otros y la can
tidad que llega en un da depende de la magnitud de la cosecha y
la importancia del poblado. En las pequeas aldeas de plebeyos, don

197

de en total pueden haber de seis a diez montones en la plaza central

y en las que el acarreo no se prolonga ms de dos das, diariamente
entrara una media de cinco grupos. En una aldea mayor tal como
Yalumugwa, que consta de varios villorrios componentes, algunos de
ellos bajo el mando de un gumguyau (jefe de menor rango), en un
ao normal se acarrearan veinte montones diarios. Como veremos en
el Documento I, en la cosecha de 1915 en uno solo de los villorrios
componentes lleg a haber treinta y dos. No puedo decir con exacti
tud cunto tiempo lleva el acarreo de esta cantidad, pero probable
mente unos tres das, calculando una media diaria de diez grupos.
Todos los otros villorrios juntos recibiran en total la misma cantidad,
o sea que en conjunto entraran en el poblado unos veinte grupos. En
Omarakana, durante la gran cosecha competitiva de 1918 (Doc. II),
hubo en la aldea setenta y seis montones, algunos de enormes di
mensiones, y el acarreo dur unos diez das. Pero entonces llev gran
cantidad de tiempo levantar unos montones tan grandes. Cubran toda
la plaza central, agolpada de hombres y mujeres. Los montones se
colocan siempre justo delante de los almacenes de ames de los re
ceptores de los frutos.
Inmediatamente despus de su ereccin, cada montn se cubre de
hojas de coco, de forma que no quede expuesto al sol. Si los montones
son muy grandes o s, por alguna razn especial, tienen que perma
necer en exhibicin durante algn tiempo antes de ser almacenados
en las casas de ames, se levantan sobre ellos cobertizos similares a
los que hemos visto en los huertos.
Pasados unos pocos das, en el caso de que se trate de una aldea
pequea e insignificante, o despus de una semana o dos, en el caso
de una capital importante como Omarakana, los donantes y sus ayu
dantes, de hecho la mayor parte de los que componan el grupo que
transport el regalo vuelven a la aldea del receptor, y las mismas
manos que levantaron el montn del urigubu en el cobertizo del
huerto, lo deshicieron y lo reconstruyeron en la aldea, almacenan
ahora los ames en el bwayma (almacn) de su propietario definitivo.
Pero sobre todo esto tendremos que volver en el captulo VII.
La recoleccin del taytu es, hasta cierto punto, el acontecimiento
final del ciclo agrcola. No obstante, si volviramos al huerto, ahora
desmantelado, desaliado y aparentemente descuidado, no lo encon
traramos completamente desierto y abandonado ni mucho menos. En
primer lugar, como ya se ha explicado, la rebusca de los ulumdala,
los tubrculos dejados, tiene que llevarse a cabo. Y sta, a veces, re
presenta una contribucin substancial a la economa familiar y puede
requerir una considerable cantidad de trabajo. Adems de esto hay
por lo menos otro fruto muy importante que debe recolectarse des
pus: son las batatas ( simsimwaya). Algunas de stas se siembran
con los frutos tempranos, pero tardan ms tiempo en crecer y slo
maduran uno o dos meses despus del taytu. Yo creo tambin que
durante la cosecha principal, se plantan algunas simientes. La ba
tata es un fruto resistente. La cizaa no la sofoca fcilmente y, por

198

tanto, puede crecer en el emplazamiento de los viejos huertos sin

necesidad de escarda ni de ningn otro cuidado agrcola. Un huerto
del que se han recolectado los frutos principales, en el que slo que
dan algunos tubrculos que se destinan para la rebusca, y batatas
en crecimiento, se denomina ligabe. En el ligabe no se hace ninguna
clase de trabajo, excepto alguna visita ocasional para recoger las bata
tas que puedan necesitarse. Pronto comienzan a crecer los hierbajos,
algunos se transforman en vstagos de jungla baja y, dos o tres aos
despus de la cosecha, es muy difcil distinguir el ligabe de la odila.
Creo que en el momento actual las batatas son importantes desde
el punto de vista econmico. No obstante, los indgenas me dijeron
que son una innovacin agrcola, llevada a las islas por los europeos.
Su papel en el aspecto ceremonial de la economa indgena es cierta
mente insignificante. Nunca figuran en los repartos pblicos, ni son
objeto de intercambios rituales de regalos. Ni la magia ni los comen
tarios indgenas sobre la magia los mencionan nunca. Cuando el po
blado pasa un perodo de abundancia, Se usan fundamentalmente
como forraje para los cerdos, pues a los indgenas no les gustan. Sin
embargo, en pocas de escasez, constituyen una importante reserva de
alimentos.
De vez en cuando se siembran unos cuantos bananeros en el ligabe, v. g. cuando el huerto se ha plantado en terreno hmedo y ver
daderamente frtil (cf. cap. X, sec. 5). En este caso, las plantas se
mantienen limpias de hierbajos durante los dos o tres aos que tarda
en madurar el racimo.
6.

B u r i t i l a u l o :

la

pu g n a

c o m p e t it iv a

CON LA RIQUEZA RECOLECTADA

El resquemor intestino de malicia, el rccelo y la envidia que acom

paan la exhibicin de alimentos y las muestras de alabanza y admi
racin pueden conducir a una amarga animosidad personal, que en
las Trobriand suele terminar en intentos de asesinato mediante la
brujera. Cuando esto ocurre entre personas pertenecientes a dos comunidads distintas, es fcil que sus parientes y convecinos se vean in
volucrados en esa rivalidad. Entonces entra en juego la pugna con la
riqueza, la comparacin de los respectivos productos cosechados, deno
minada buritilulo-11
El buritilaulo es uno de los ejemplos ms caractersticos de ese
doble filo que caracteriza a los regalos que intercambian los trobriand.
Por una parte, es un presente que se entrega con la generosidad gran
dilocuente, aunque calculadora, que los indgenas muestran en tales
ocasiones, y se recibe con una suspicacia recelosa y mezquina siempre
dispuesta a descubrir muestras de tacaera. De esta forma el buri
tilaulo, que se califica de regalo, es un mutuo desafo hecho con los
recursos econmicos, en el cual cada una de las dos partes pretende
demostrar que es la ms rica, la superior y la ms poderosa. En efecto,
199

el regalo debe devolverse de inmediato, exactamente en la misma can

tidad y con la misma calidad. Si el pago de devolucin es demasiado
pequeo, su inadecuacin se echar en cara a los dadores. Si la devo
lucin es excesivamente generosa, los receptores lo tomarn como un
insulto.
El buritilaulo slo tiene lugar durante la cosecha y cnicamente en
conexin con una disputa a causa de los alimentos. Siendo contrario
al cdigo de buenas maneras establecido que un individuo critique la
calidad del producto cosechado por otro, ste naturalmente replica con
una invectiva. Es caracterstico del trobriand que, si alguien le dice
que sus ames son malos, responda casi automticamente: T eres
quien tiene malos ames. Cuando se inicia una discusin de este
tipo, sus consecuencias son absolutamente obvias. Es inevitable que
tarde o temprano se llegue al insulto: gala kam, ninguna comida
tuya, no tienes comida, y ste provoca un torrente de mutuas in
jurias que no pueden dejar de tener serias consecuencias. Por regla
general, la pelea degenera all mismo en una lucha inmediata. No
obstante, sta no puede llegar muy lejos si hay presentes personas de
autoridad, dirigentes u hombres de rango. Estos pueden intervenir y,
entonces, el asunto acaba sometindose ms pronto o ms tarde al
arbitraje de un intercambio competitivo de alimentos, buritilaulo.
Como ejemplo puedo citar lo que ocurri en junio de 1918. Un
plebeyo de la aldea de Kabwaku, llamado Kalaviya Kalasia, discuti
en el huerto con Mweyoyu, un plebeyo de Wakayse. Ambas aldeas,
poco distantes entre s, pertenecen al distrito de Tilataula, que gobiern^el jefe de Kabwaku, Moliasi. Nunca puede declararse la guerra
entre estas dos comunidades, puesto que deben obediencia al mismo
jefe, pero las peleas son frecuentes y no faltan pequeas refriegas (pulukuvalu). Como suele ocurrir, los dos individuos discutieron sobre la
cantidad y la calidad de los productos de sus cosechas. En el curso
de la discusin, el hombre de Kabwaku destruy el cobertizo del huerto
de Mweyoyu. En seguida se inici una lucha, pero fue detenida. Ms
tarde, sin embargo, el dirigente de Wakayse fue a protestar al jefe
de Kabwaku por la destruccin del huerto. El jefe de Kabwaku, Mo
liasi, respald a su sbdito y dijo algo as como que la gente de
Wakayse no tena huertos decentes y no poda entregar los tributos
adecuados, y por tanto no deberan presumir de sus alimentos. En
rplica a este desafo, el dirigente de Wakayse ofreci a la aldea de
Kabwaku un regalo consistente en todos los ames producidos por la
gente de su poblado. Esta declaracin de buritilaulo fue aceptada
por Moliasi, el jefe de Kabwaku, e inmediatamente se inici la lid
competitiva.
Ahora bien, los principios que fundamentan el buritilaulo pueden
resumirse como sigue: la comunidad A, la cual o bien ha salido peor
parada en una pelea, como le haba ocurrido a Wakayse, o bien ha
recibido una injuria, o ha sido la primera injuriada, lanza el reto.
Entonces esta comunidad tiene que reunir todos los ames posibles,
pues el buritilaulo invariablemente se lleva a cabo con kuvi, ames

200

grandes, y nunca con taytu. Todos estos ames que pueda reunir la
comunidad A se acumulan, se llevan a la comunidad B, donde se
exhiben y se entregan de forma ceremonial y, luego, esta segunda
comunidad devolver el regalo. Si la devolucin corresponde exacta
mente a la misma cantidad, todo tiene un final feliz; de lo contrario,
como anteriormente se dijo, se plantean nuevos problemas.
El siguiente texto, extrado de una conversacin con varios infor
madores y procedente de notas tomadas mientras se estaba desarro
llando el buritilaulo, puede documentar algunos de los puntos soste
nidos (texto 88, Quinta parte, div. X II, 24): (i) Una pelea puede
iniciarse en el huerto. Nuestro compaero dira: T, tienes comida
contigo? jT no tienes comida! (n) El dice: Vamos. Hagamos un
buritilulo (exhibicin competitiva de alimentos). (m ) (El narrador
pasa aqu a concretar los hechos). La disputa la inici el hombre de
Kabwaku, al decir: No tienes comida contigo, (iv) La gente de
Wakayse habl luego: Espera un poco. Traigamos los ames para
la exhibicin. O los traes t primero? (y) Entonces habl la gente de
Kabwaku: Bien!, ante lo cual la gente de Wakayse de inmediato
fue a buscar ames, (vi) Ayer, la gente de Wakayse trajo los ames.
Hoy, la gente de Kabwaku lo devuelve todo, y ms sobre ello y lo
regalan todo a la gente de Wakayse. (vn) En los viejos tiempos, siem
pre que el pago era excesivo, la gente de Wakayse se enfadaba en el
acto y se iniciaba la guerra.
Otros dos o tres puntos de inters se desprenden de este texto. Las
gentes de Kabwaku tomaron la iniciativa de la pelea, puesto que el
reto del buritiltfulo procedi de las gentes de Wakayse, que fueron
los insultados. La afirmacin del ltimo verso de que se producira la
guerra es tan exacta que, probablemente, en los viejos tiempos debi
haber algunas refriegas entre Kabwaku y WaJcayse. Pero no verdadera
guerra, slo pulukuvalu; es decir, un encuentro entre dos aldeas nor
malmente amigas en el cual deba correr la sangre, pero no se solan
producir muertes. Este texto da una buena idea del tipo de informa
cin que espontneamente proporcionan los indgenas. De no haber
estado en el lugar, observando los detalles de la pelea y de la tran
saccin, y procurando elucidar hechos concretos por medio de pre
guntas directas, me hubiera llevado mucho tiempo descubrir la ver
dadera naturaleza de esta costumbre.
Volviendo a los hechos observados, empecemos por los preparati
vos. Se sacan todos los grandes ames del bwayma (almacn) y se
exhiben en montones en el poblado. Los grandes ames denominados
kwibanena se atan entre dos palos y se adornan con banderolas de
pandanos y salpicaduras de pintura blanca. Este conjunto forma esos
atados que los indgenas llaman kaydavi. As, los dos ames mayo
res, uno de cada aldea competidora, sobresalen a los dems. Luego,
se acumula tanta caa de azcar y nuez de betel como sea posible.
Adems de los grandes ames, slo pueden utilizarse estos dos pro
ductos. Las contribuciones en ames tienen que procedeniexclusivamente de la propia produccin de los aldeanos. NijCgMfyrastcro

fStDfl* U t

K M T M f. f ftSTOIU
b ib l io t e c a

puede hacer una aportacin al depsito conjunto. No hay dodige

bwala, es decir, ayuda de los parientes polticos, como en las exhi
biciones o repartos normales. Por otra parte, cada individuo tiene que
entregar todos los ames que posea. Todos cuentan cuidadosamente
su aportacin y guardan una contabilidad aproximada del tamao de
cada tubrculo. Los ames largos se cuentan mediante palos de lon
gitud equivalente, un palito por cada ame. Los ames redondos se
miden con una cuerda en la que se hacen nudos para indicar su
tamao. Cada propietario lleva una contabilidad particular de sus
ames, a fin de poder reclamar exactamente su parte de la pila comn
del regalo de devolucin.
Luego los indgenas tienen que calcular aproximadamente la ca
pacidad cbica necesaria para contener todos los ames reunidos. Van
a la selva y recogen unos cuantos postes robustos y algunos palos.
Con stos construyen una especie de gran jaula (llamada liku) y la
llenan de ames para comprobar su capacidad. Luego la desarman
y toda la aldea (A) comienza el trabajo de transportar los ames y
las partes componentes de esa gran jaula a la aldea desafiada (B).
En sta, los ames Se depositan en el baku mientras se reconstruye
el gran receptculo, ahora ms slidamente, porque los hombres de
la aldea B tendrn que transportarlo a la aldea A sin tocarlo.
Cuando el gran receptculo est acabado, cada individuo deposita
en l su contribucin. Encima de todo se colocan los grandes tubrcu
los, cada uno atado entre dos palos, as como los trozos de caa de
azcar y los manojos de nuez de betel. El liku lleno y decorado, listo
para el desafo final, espera el momento de su traslado.13 A veces,
me dijeron los indgenas, se construye tambin cierto nmero de
pwatai, receptculos en forma de prisma, y se llenan de kuvi meno
res, coronndolos con nuez de betel y caa de azcar. Cuando hay
una gran abundancia de productos, se montan estructuras verticales
f lalogwa) decorados con ames, bananas y nuez de betel.
Luego viene la verdadera transaccin. Ante todo, se toman las
medidas exactas de la gran jaula. La comunidad B tendr que devol
ver a la comunidad A ese mismo receptculo, sin modificarlo en lo
ms mnimo, y llenarlo exactamente hasta la misma altura. Con ob
jeto de asegurarse contra cualquier fraude y tener un claro patrn de
medida, se cortan cierto nmero de palos en los que se seala la lon
gitud, anchura y altura del receptculo. Luego se consigna el tamao
y el nmero de los regalos ms importantes, los ames largos. Llega
dos a este punto, la comunidad B ya tiene preparados sus kaydavi, es
decir, sus ames atados entre dos palos, y por cada kaydavi que les
lleva la comunidad A, devuelven el correspondiente kaydavi, que no
obstante, no entregan todava. A continuacin se determina el n
mero de manojos de nuez de betel y se estima aproximadamente su
tamao, tomando nota del mismo. A continuacin se reparte el con
tenido del liku; cada hombre de la comunidad B, la receptora, recibe
su parte exactamente equivalente a su aportacin procedente de su
propio almacn, al regalo de devolucin. Al da siguiente se trans
202

porta el liku sin desmontar a la aldea A, donde fue construido por

primera vez. En la ocasin que presenci se necesitaron unos veinte
hombres para levantarlo y transportarlo. El resto de los pobladores
de la aldea, hombres, mujeres y nios, se ocupaban de transportar los
ames. Llegados a la aldea A, se repite exactamente la operacin del
da anterior, slo que ahora la transferencia pasa de la comunidad B
a la comunidad A.
Entonces llega el momento dramtico. La comunidad B ha for
zado todos sus recursos, no slo para devolver toda la cantidad de
ames, sino para conseguir un excedente. La estricta medida de de
volucin se denomina kalamelu, que quizs podra traducirse por su
equivalente, el equivalente del regalo recibido. Si pueden ofrecer
una cantidad extra, la colocan en el suelo y declaran que es kalamata,
su ojo. La palabra ojo se utiliza aqu con el sentido figurado de
algo que va por delante, que pasa, que va ms all.
Ahora bien, el regalo extra no se ofrece con un espritu amistoso.
Ser objeto de jactancia para la comunidad B, que adems reclamar
inmediatamente una devolucin. Pero puesto que la comunidad A ha
agotado todos sus recursos con el regalo original, le es imposible de
volverlo. Tienen que regatear, afirmando que el excedente en realidad
no es tal sino que se ha formado a base de no llenar honesta y com
pletamente la kalamelu. El buritilaulo dar lugar a otra pelea y
otra lucha.
No obstante, puesto que la comunidad B, que supondremos es la
ms rica, tambin sera la ms fuerte, la gente de la comunidad A
obviamente acabara derrotada en todos los sentidos. Pero las dos co
munidades que practican entre s el huritilaulo no son esencialmente
hostiles, de tal forma que la lucha probablemente nunca traer muy
graves consecuencias. Sin embargo, me dijeron que en los viejos tiem
pos, especialmente cuando el buritilaulo tena lugar no entre dos co
munidades vecinas, por lo general amigas, sino entre dos comunida
des que, aunque no en situacin de guerra recurrente, podan sin
embargo luchar si se presentaba la ocasin, era posible que el asunto
acabase en un serio combate disciplinado.
Pero ejemplificar uno o dos puntos de esta descripcin general
con lo que ocurri entre Wakayse, que correspondera aqu a la comu
nidad A, y Kabwaky, que correspondera a la comunidad B. En este
caso los hombres de Wakayse eran obviamente los ms dbiles; haban
sido insultados, Ies haban dicho que no tenan comida y fueron quie
nes lanzaron el primer reto. Sin embargo, la gente estaba dispuesta y
animada. Pese al hecho de que Moliasi era el jefe reconocido de todo
el distrito, tuvo varias peleas con Kulubwaga, el dirigente de W a
kayse, y tambin hubo discusiones entre sus gentes. Ambos se pre
sentaron en la plaza. Moliasi apareci en el mismo centro, con un
turbante en la cabeza; Kulubwaga, adornado con un cinturn de con
chas de cauri, permaneca a la derecha, detrs de un enorme ame
de unos cinco pies de longitud, que sostenan dos de su squito.
De vez en cuando, ambos dirigentes hacan apasionados discursos

203

a sus propios sbditos, aunque en realidad dirigan sus comentarios

adversos a la otra parte. Por ejemplo, mientras los hombres de W a
kayse corran hacia Kabwaku con postes y ames y levantaban el
liku con bastante eficacia y velocidad, Moliasi comentaba la lentitud
con que lo hacan todo. Sealando la nuez de betel que se les haba
ofrecido, injuriaba directamente a los hombres de Wakayse por no
disponer de nuez de betel propia y tener que conseguirla en otras
aldeas (Vol. 2, texto 89, Quinta parte, div. XII, 26).
Por qu trais nuez de betel de Kaybola, de Kwaybwaga? Lle
vaos esa nuez de betel de otras aldeas, de Kwaybwaga y Kaybola.
No la quiero. Traednos vuestra propia nuez de betel de Wakayse.
Estos insultos no recibieron rplica directa porque el indgena siem
pre est en situacin de inferioridad en la aldea de otro hombre, pero
al da siguiente, en Wakayse, escuch una gran cantidad de comen
tarios insultantes contra los hombres de Kabwaku.
En efecto, mientras stos resollaban a causa del duro trabajo de
transportar la gran cesta y los ames, movindose como en trance,
excitados y absortos en su tarea, iban recibiendo insultos por su len
titud, por la aparente insuficiencia de su regalo de devolucin y por
haber deformado el liku durante su transporte.
Discutiendo lo ocurrido aquel da con algunos hombres de Omara
kana que haban estado presentes all conmigo, un informante re
produjo as las bravatas de los hombres de Kabwaku (Vol. 2, texto 90,
Quinta parte, div. XII, 28):
Unos hombres dijeron: Tiremos a la basura esta jaula. Coja
mos una nueva. Superemos a la gente de Wakayse.
Tales palabras eran obviamente presuntuosas porque hubiera sido
incorrecto en el huritila ulo construir una cesta ms grande. De hecho,
es algo que nunca se hace. Cualquier excedente debe presentarse de
jando el kalamata en el suelo al lado de la gran cesta.
A esto los hombres de Wakayse replicaron que el liku haba re
sultado demasiado pequeo desde un principio y que realmente ellos
queran construir otro mucho mayor para poder colocar su regalo.
La comparacin de los ames largos no result nada pacfica ni
agradable. En conjunto, fue un acto bullicioso, lleno de discusiones y
amenazas.
Sin embargo, no pas nada grave y la gente de Kabwaku se abs
tuvo de aadir un excedente insultante a su regalo de devolucin.
Ahora los indgenas tienen miedo de luchar y tratan de evitar las
situaciones que casi inevitablemente les tentaran a utilizar las lanzas
y los palos arrojadizos. Me dijeron que Moliasi, de hecho, incluso
consult al Assistant Resident Magistrate si poda entregar un kala
mata (regalo excedente). Como en aquel momento el funcionario des
conoca por completo las costumbres indgenas, dio su autorizacin
sin saber cules podan ser las consecuencias. Pero, llegado el mo
mento, Moliasi tuvo miedo de las posibles consecuencias.
Yo med el liku que se utiliz en la transaccin. Tena 4,6 m de
longitud, 1,85 de anchura y 1,7 de alto. E! kaydavi de mayor tamao

204

tenia unos 2,4 m, de los que el tubrculo propiamente dicho meda

alrededor de 1,8. Hacia el final del acto, acabadas ya todas las medi
ciones, discusiones y peleas, se hizo un pequeo reparto de alimentos
entre los espectadores de las otras aldeas. Consisti en un trozo de
caa de azcar y un poco de nuez de betel, dispuesta en el suelo en
pequeos montones que se asignaron a los individuos de las aldeas
vecinas. Este reparto de alimentos se denomina kokouyo.
Incluso durante el nuevo reparto de ames dentro de la aldea
siempre se producen algunos disgustos y peleas, pero, en conjunto, se
deben ms bien a ambicin personal y vanidad que a verdadera ava
ricia, y nacen del deseo de demostrar que uno ha dado ms de lo
que recibe.

205

NOTAS DEL CAPITULO V

1 E n nuestra tabla de cmputo del tiempo, las lunas de hambre se calculan
en cinco. Por supuesto, se trata de una valoracin media aproximada y ms que
un perodo fijo indica la estacin dentro de la cual fcilmente puede haber hambre.
2 Mis conocimientos de geografa botnica son defectuosos, pero mis informantes
indgenas me aseguraron una y otra vez que las batatas no se conocan en la isla
antes de la llegada de los hombres blancos (vase ms adelante, sec. 5 ).
5 Vase tambin la nota 20 del Apndice II, seccin 4.
4 Cf. tambin la nota 8 del Apndice II, seccin 4.
5 Huelga decir que el taro y ef kuvi slo pueden cosecharse en las parcelas en
que estn maduros. Cf. lo que se ha dicho sobre el ritmo de las faenas y el retraso
en las mismas en el captulo II (sec. 5 ).
4 Vase tambin la nota 21 del Apndice II, seccin 4.
I Cf. Vol, 2, textos 66 y 68, Quinta parte, div. X , 4 y 6.
8 Cf. tambin Apndice I, y Argonautas, cap. X V II.
9 Vase tambin la nota 22 del Apndice II, seccin 4.
10 E l trmino hermana debe tomarse aqu en el sentido amplio o clasificatoro;
Pariente femenino por lnea de mujer.
II Vase tambin la nota 23 del Apndice II, seccin 4.
12
Tuve ocasin de presenciar esta labor de cubicacin, en el liku que represen
taba el regalo de devolucin de los hombres de Kabwaku, exhibido en Wakayse.

C a p tu lo

VI

La ley tradicional de los regalos de la cosecha

Hasta ahora nos hemos limitado a observar muchedumbres de

personas que se reunan y transportaban los frutos de su trabajo, no
a su propia aldea, sino a otra absolutamente distinta, exhibindolos
en esta ltima y ofrecindolos a una persona en nombre de otra.
Vagamente se intua que esta aparente confusin obedeca a ciertas
normas, que exista un dador y un receptor; que entre los colabora
dores y los portadores, los medidores y los admiradores, mediaban
ciertas relaciones sociolgicas, al igual que entre un grupo y otro,
Pero qu relaciojoes.son stas, qu fuerzas mueven a estas gentes, qu
incentivos les impulsan a trabajar y esforzarse y hacen que encuen
tren satisfaccin en su trabajo? Sobre todo, qu motivos pueden in
ducir a un individuo a ofrecer lo mejor de su cosecha a otro? Son
preguntas an por contestar. Y, desde luego, la respuesta no es simple
ni obvia. ,Las leyes tradicionales se entretejen en un sistema complejo
de normas econmicas, legales y sociolgicas, cuya complejidad e irre
gularidad resulta casi molesta a primera vista. Tan difcil es aprehen
der las que la mayora de los blancos con muchos aos de residencia
en las Trobriand, algunos de ellos casados con mujeres indgenas y
beneficiarios del sistema que regula la cosecha en las Trobriand, no
logran comprenderlas y menos an explicarlas. Por tanto, ser nece
sario un cuidadoso y detallado examen de estas normas. Tambin
deberemos comprobar si es posible reducirlas a los principios funda
mentales de la conducta humana, el hambre, el amor y la vanidad.
I.

L a OBLIGACIN DE LLENAR EL ALMACEN

JE1 aspecto econmico resulta verdaderamente sorprendente y para

djico. En efecto, escuetamente hablando, el resultado es que cada
individuo trabaja para otro y cada uno recibe de otro una buena
parte del sustento de su familia. Tal vez sera ms correcto decir que
ninguna familia debe ser mantenida completamente por el cabeza de

207

la misma el marido y padre, el hombre que para nosotros sera el

natural encargado de ganar el pan, sino que tambin contribuyen
de forma substancial otros, que escasamente comparten los alimentos
en la casa y por regla general rara vez son invitados. Al mismo tiempo,
la familia que as se sustenta, labra y cuida los frutos con objeto de
ofrecer los mejores tubrculos recolectados a una tercera persona que
tampoco vive en la misma aldea y que raras veces visita la casa.
El principio sociolgico fundamental de estas transacciones entre
el dador de la cosecha y el receptor puede expresarse en pocas pala
bras. Yo, trobriand varn, debo trabajar siempre para la familia de
mi hermana, proporcionndole una cantidad suficiente del mejor tay
tu que produzco, la cual deber cubrir aproximadamente, el 50 % de
su consumo total de ese ao.1 La parte de la cosecha que el hermano
de la esposa destina al marido de la hermana se denomina urigubu.
A su vez, el hermano de mi esposa debe trabajar para mi familia.
Aunque no resulte razonable para nosotros, la norma es bastante
simple. Sin embargo, en la prctica real se complica casi indefinida
mente a travs de normas corolarias y por las circunstancias de la
vida humana.
Puede darse el caso de que yo, el dador, tenga una hermana y
varios hermanos. Entonces, mis hermanos menores debern ayudarme
aunque yo siga siendo el donante titular. O podra tener varias her
manas, algunas mayores y otras menores. Las mayores podran estar
casadas y tener hijos. En ese caso, trabajarn conmigo algunos de mis
sobrinos (matrilineales) ayudndome a mantener no slo la familia de
su madre, sino tambin la de las hermanas menores de sta que tam
bin estn casadas. Si yo soy el mayor de la familia y tengo varias
hermanas menores, posiblemente tendr que trabajar mucho y repar
tir mi produccin de forma que cada una de mis hermanas reciba
algn suministro. Salta a la vista que en las Trobriand, es impor
tante la proporcin entre hermanos y hermanas; cuantos ms her
manos, mejor ser la situacin de cada hermana, cuantas ms herma
nas, menores sern sus urigubu.
(El sistema se complica an ms por el hecho de que el receptor,
una vez recibida su ofrenda de la cosecha, debe repartir una parte
de la misma entre los miembros de su clan y sus familiares ms
prximos. De tal forma que primero se recibe el taytu como regalo
urigubu y, luego, se entregan entre diez y veinte cestas del mismo,
bajo el nombre de kovisi.2 Y no slo esto, sino que el donador, des
pus de regalar la mejor parte de su cosecha, la cuota urigubu, a su
hermana u otras parientes, todava tiene que repartir cierta cantidad
de regalos de menor importancia que se denominan taytupeta.
Ms complicada an es la costumbre llamada likula bwayma, de
satar el almacn. Cuando los parientes de la esposa han llenado
completamente el almacn de un individuo, su hermana y el marido
de sta pueden decidir reclamar una parte, para ellos y su familia.
En este caso, el marido de la hermana le entrega un objeto precioso,
una cuchilla de hacha por ejemplo, dicindole: Toma este objeto

208

precioso y desata el almacn de ames de tu hermano. Despus de

recibir dicho objeto, el propietario del almacn de ames repleto tiene
que vaciar uno de los compartimientos, kabisitala, y dar el contenido
al marido de su hermana^ Un indgena de Vakuta residente en Sina
keta, maestro misionero al que yo conoca por el pontifical nombre
de Len, muy experto en costumbres indgenas, ms me temo que
en materias eclesisticas (Vol. 2, texto 92, Quinta parte, div. XII, 32),
me dio la siguiente explicacin de esta costumbre.
(i) Mis parientes polticos (los parientes de mi esposa) ya han
llenado mi almacn hasta los topes, (n) Despus, viene mi hermana
y ve mi bwayma lleno a desbordar, (m ) Entonces ella ir a ver a su
marido y le hablar le esto, y l dir: (iv) Coge un objeto precioso
y desata el almacn de tu hermano, (v) Entonces, esta mujer traer
el objeto precioso y nos lo entregar; con lo cual nosotros vaciaremos
un compartimiento de nuestro almacn de ames, (vi) Si nos hubiera
dado dos objetos preciosos, hubiramos vaciado un segundo compar
timiento. (vil) Esto se llama desatar el almacn de ames o romper
el cordel: se rompe el cordel, ellos pueden desatar el almacn de
ames.
Este texto una de las mejores definiciones que he conseguido
seala claramente en qu condiciones puede ser operativa la cos
tumbre.3 Tambin se expone el aspecto econmico de la transaccin:
por cada objeto precioso se vaciar un compartimiento del almacn
de ames. La observacin del marido es una frase semilegal, semiceremonial, que probablemente se pronuncia siempre en tales ocasio
nes. Las expresiones desatar el almacn de ames, romper el cor
del son figuradas. En la construccin del almacn de ames no se
utiliza ninguna cuerda, nada est atado en el mismo (cf. cap. VIII).
Sencillamente, hacen referencia al hecho de abrir el almacn.
Una sutil fuente de confusiones para los europeos reside en el
hecho de que no es fcil determinar, sencilla y exactamente, si el
regalo de la cosecha se ofrece al cabeza de familia varn o a su es
posa, quien por regla general es hermana del donante u otra pariente
suya por vnculo matrilineal. Nominalmente y segn el principio legal,
el regalo se entrega al marido: l es el propietario del almacn de
ames que se va a llenar; el regalo se transporta a su aldea y l pasa
a ser propietario de los frutos. Tambin es l quien tiene que devol
ver paulatinamente el regalo de la cosecha mediante regalos ocasiona
les de objetos preciosos, denominados youlo y takola. Pero, en reali
dad, el urigubu slo se entrega formalmente al marido con objeto de
subvenir a los gastos del hogar de la esposa. Se interrumpe cuando
sta fallece.4 El regalo anual se entrega por ella, est destinado a su
sustento y al sustento de sus hijos.
No menos enrevesado le resulta al europeo el rol de los hijos o,
ms correctamente, su rol en esta transaccin. Por lo general, los
hijos llenan el almacn de ames de su padre, pero una vez alcan
zada la madurez, en obediencia de la ley tribal, estos hijos deben ir
a vivir con su to materno, en la aldea de ste. A partir de entonces

209
14.

a l i n o w s k i

ya no llenarn directamente el almacn de ames de su padre, sino

que entregarn el taytu a su to materno, quien luego lo enviar,
junto con su propia produccin, al marido de su hermana. Nominal
mente, trabajan para su to materno. A un investigador europeo, sta
podr parecerle una forma incorrecta e indirecta de expresarlo. Para
los trobriand en cambio traduce exactamente lo que ocurre en la
realidad sociolgica.
La consecuencia es que, muchas veces, un individuo dir un da
que trabaja determinada parcela de huerto para su padre y, al da
siguiente, que la trabaja para su to materno. Ambas afirmaciones son
correctas, pero cada una de ellas manifiesta un aspecto de la trans
accin y se requiere tiempo para descubrir las verdaderas relaciones.
Por si todo esto no resultase ya suficientemente complicado, otro
elemento introduce una nueva confusin en la terminologa y en los
hechos de este caso: mientras que un individuo pobre recibe un re
galo de la cosecha pequeo y simple, en el caso de un jefe ste es
abundante y su procedencia resulta muy compleja desde el punto de
vista sociolgico y econmico. La. terminologa confunde fcilmente
al etngrafo ya que la palabra urigubu suele utilizarse para designar
tanto los tributos debidos al jefe, como sus regalos de la cosecha. En
realidad, la mayor parte de los tributos que recibe el jefe, aunque no
todos, se le entregan en concepto de donativos de los hermanos de
sus esposas al marido de sus hermanas, slo que, en el caso de una
mujer casada con un jefe, trabajar para ella todo su subcln y no
simplemente sus parientes varones. De ah que la mujer del jefe aporte
a su marido una cantidad de alimentos mucho mayor de la que hu
biera recibido en el caso de casarse con un plebeyo (unas cinco veces
ms, segn mis clculos), y recibe el mejor taytu, ofrecido ms os
tentosamente. Ahora bien, el jefe tiene el privilegio de la poligamia.
Antes de la decadencia de sus poderes, los jefes se aprovechaban de
l para tener hasta ochenta esposas, y Touluwa tena un par de do
cenas al principio de su reinado. Incluso en 1918, cuando stas eran
slo una docena, su urigubu era, segn una estimacin aproximada,
sesenta veces mayor que el de un plebeyo y, al principio de su rei
nado, con las mujeres que entonces tena, debi haber sido por lo
menos el doble. En realidad, yo creo que sera todava ms impor
tante, puesto que sin duda en aquella poca era mayor el poder del
jefe (cf. Doc. III). En los viejos tiempos, cuando un jefe supremo tena
sesenta esposas o ms, deba recibir algo as como cuatrocientas veces
ms que un plebeyo. El hermano de la mujer del jefe y los parientes
maternos de este individuo tambin tendran que prestar muchos ms
servicios de los que normalmente debe el hermano al marido de la
hermana.
De este modo, el urigubu del jefe se convierte en un tributo que
se recauda en cierto nmero de aldas, pero que siempre se recauda
en virtud de su posicin como glorioso hermano poltico de toda la
comunidad. No obstante, algunos de los urigubu del jefe, aunque re
ciban este nombre, no proceden de personas emparentadas con l por

210

matrimonio, sino de los vasallos, que lo pagan por residir en la aldea,

y adems puede percibir otros tributos, que no caen dentro del cali
ficativo de urigubu, sino que se denominan pokala y tahubula*
Hasta aqu, he empleado la palabra jefe para referirme sobre todo,
al jefe soberano de Omarakana, pero entre su urigubu y la cantidad
que reciba un miembro normal de la tribu o un plebeyo pobre, con
unas cincuenta cestas al ao, exista todo un abanico de gradaciones.
Haba subjefes,, gumguyau, con media docenTU mucres cada uno;
y, aunque de menor rango, an tena mayor poder el toliwaga de
Kabwaku.5 Les seguan en importancia los jefes menores, con un par
de mujeres cada uno y, despus de stos, los dirigentes de aldea, me
jor dotados que los ciudadanos normales, aunque por lo general fueran
mongamos. Ello introduce una nueva diversidad en el cuadro.6
Es preciso mencionar aqu otra complicacin: nadie, cuya mujer
haya muerto sin dejarle un descendiente varn, puede recibir un re
galo de la cosecha de sus parientes polticos, urigubu? Si la mujer le
ha dejado hijos, stos, siendo de su linaje (de ella) y al mismo tiempo
hijos de l, le entregan un regalo de la cosecha anual, que para los
indgenas constituye un urigubu normal. El antroplogo, debe dis
tinguir entre este tipo de urigubu y elregalo normal que se entrega
para la esposa del marido.
Por otro lado, un individuo maduro, que por una u otra razn
no haya vuelto a casarse, tiene no obstante que contar con alguien
que le llene el almacn. Para un hombre maduro de rango y posi
cin tener que llenar su propio bwayma constituye una deshonra.
Un individuo que estuviera en este caso recibira un regalo anual en
la poca de la cosecha, no ya del hermano de su esposa difunta, sino
de sus propios parientes por lnea materna, en primer lugar de sus
hermanos menores o de sus primos matemos. Tal regalo puede de
nominarse kovisi, pero este trmino raramente se utiliza en este sen*tido (vase ms arriba). Es ms frecuente que se describa con la frase:
tal individuo llena mi almacn; as, bwadagu idodige ulu bwayma,
mi hermano menor llena mi almacn.8
Del mismo modo, si una mujer est casada con un jefe y no cuenta
con parientes lo bastante prximos o importantes y eficientes que pue
dan llenar su almacn de ames, el padre de ella debe colaborar.
Ejemplos se encontrarn en el Documento II, donde es citan ciertos
casos, especialmente de esposas del jefe supremo, en que el almacn
de ames lo llena el padre de la esposa.
Otra complicacin del sistema reside en que el regalo de la cose
cha, el dodige bwayma, el llenado del almacn, slo es una parte de
las obligaciones de los parientes polticos, todas las cuales se deno
minan con el trmino genrico de urigubu. Cuando un hombre lleva
taytu o ames al marido >e su hermana antes de uno de los grandes
repartos ceremoniales ( sa r,ali), esto se denomina dodige bwala, el
llenado de la casa. Y tam] in esto forma parte de las obligaciones del
urigubu, aunque no sera conforme a las costumbres indgenas de
nominar urigubu al regalo en s mismo.
211

Igualmente hemos mencionado la costumbre de que el marido haga

un regalo al hermano de la esposa consistente en un youlo, regalo
de un cerdo o de un objeto de valor, en reconocimiento por el urigubu.
En compensacin, el hermano de la esposa ofrecer unas veinte ces
tas de taytu como vewoulo; en la teora legal, esto forma parte del
urtgu&u y se aceptar como tal, aunque normalmente no se califica
de urigubu.
Tampoco simplifica las cosas el hecho de que y ste es un ele
mento fundamental de la cosecha indgena cada individuo cuenta
con producir una parte verdaderamente substancial del propio taytu,
decir, del destinado a su propia familia. Hasta cierto punto, esta
parte, que consume la misma familia que la produce, se minimiza o
se pasa por alto en silencio y se oculta sub rosa. Es el producto me
nos llamativo y honorable de la cosecha; nadie se enorgullece de l
y, por regla general, el taytumwala, como se denomina esta parte,
el taytu propio se esconde en casas cubiertas o en partes cubiertas
del bwayma abierto.
El taytumwala, la parte autoproducida y autoconsumida de la
cosecha, consta del yagogu, la simiente del ao siguiente que se con
sumir en la siembra; el unasu, el taytu de inferior calidad; el
ulumdala, las rebuscas despus que se ha recogido la cosecha; y
tambin una parte razonable del taytu bueno, tanto como puede re
tenerse decentemente una vez cumplidas honorablemente las obliga
ciones del urigubu.
Tal vez venga bien agregar que todo el producto que anterior
mente, en nuestra descripcin de la horticultura, calificbamos como
frutos secundarios va invariablemente a la propia familia del labra
dor: es decir, los ames grandes (kuvi) que pueden almacenarse, el
taro, la caa de azcar, los guisantes y las calabazas. No se deno
mina taytumwala, pero econmicamente es equivalente a esta parte
de los frutos, puesto que lo consume la familia que lo produce. La
mayor parte del producto de los huertos tempranos, el kaymugwa,
pertenece por tanto a la categora de los frutos que se consumen
dentro de la familia, aunque el mejor taytu puede guardarse para
el regalo de urigubu.
La distincin entre taytumwala y urigubu se seala en los huer
tos, donde unas parcelas se denominan gubakayeki y otras urigubu.
Todo el producto de las primeras se destina a la propia familia; la
mayor parte del producto de las ltimas se regala. La divisin con
tina en los cobertizos de la recoleccin: el gran montn central es
el taytu del urigubu y, a su alrededor, en las esquinas, estn los mon^tones de taytu de simiente, yagogu, de taytu de inferior calidad, una* su, y tambin del taytu bueno que se reserva para el propio uso del
individuo y para los regalos taytupeta (cf. cap. V, sec. 4 y fig. 8).9
Estos montones menores representan la parte menos ostentosa de la
cosecha, aqulla de la que no se presume y que apenas se menciona.
A veces se describe con el trmino genrico de taytukulu. Tuve la
impresin de que, puesto que lo adecuado era exhibir una pequea

212

cantidad de taytukulu y hacer que el urigubu resultara el 90 % de

todo el producto, ms que el 50 % o as, que viene a representar en
realidad, algunos individuos llevaban el taytu recolectado directa
mente a su casa y lo escondan en la parte cubierta de su gran al
macn o en un almacn completamente cerrado. Y tambin que, du
rante la recoleccin, hacen como que no ven muchos tubrculos que
sern recogidos ms adelante como ulumdala para su propio uso.10
El urigubu son los frutos escogidos. Son los nicos frutos que se
apilan en los montones cnicos del cobertizo y de la aldea, y que
se almacenan de forma ceremonial en el espacio abierto del almacn s
de ames. Son los nicos frutos sobre los que se celebra la magia de
la abundancia y la conservacin, la vilamalia. Son los nicos frutos
que se denominan taytuwala (verdadero taytu; no deben confundirse
las palabras taytumwala y taytuwala) y son los frutos de que parti
cipa el mago de los huertos cuando levanta su tab sobre los nuevos
frutos. De ah que el taytu que come en esa ocasin deba drselo
el hermano de su esposa (cf. cap. V, sec. 2).
Hasta ahora he expuesto las obligaciones de la cosecha en toda
su complejidad, tal como las percibe el asombrado etngrafo; poniendo
de relieve cmo su confusin siempre creciente parece enredarle en
una inacabable tela de araa de problemas terminolgicos, sociol
gicos y econmicos, incluso de aparentes contradicciones. Cualquier
lector puede hacerse fcilmente una idea de la dificultad de desen
maraar los cabos de todo el sistema y de lo sencillo que resulta en
redarse en antinomias casi insolubles, sobre todo teniendo en cuenta
el escaso rigor terminolgico y la multiplicidad de significados y el
hecho de que casi no hemos encontrado ninguna regla sin su excepcin.
Por tanto, proceder a reformular las normas fundamentales con
la mayor simplicidad posible y en trminos precisos. En las Trobriand
el individuo medio cultiva un huerto. Posee tambin un gran alma
cn y uno o dos almacenes menores. El producto de sus huertos tiene
que dividirlo en dos partes. Los mejores tubrculos, aquellos que lim
piar con mayor cuidado, que exhibir ms aparatosamente y trans
portar con todo ceremonial constituyen la parte del producto que
entrega al marido de su hermana o al marido de alguna otra pariente.
La otra parte de su cosecha, que conserva para s mismo, la esconde
un almacn ms pequeo o en la parte menos visible de su gran
almacn.
A su vez el espacio abierto de ese gran almacn debe ser llenado
por un pariente o varios parientes de la propia esposa. Este es el
regalo urigubu que el individuo medio recibe cada ao. El pariente
ms prximo de la esposa por lnea materna, su hermano, to ma
terno, luego su hijo o el hijo de su hermana, ser el dador del uri
gubu. Si la esposa muere sin dejar hijos, sus propios parientes (de l)
le llenarn el bwayma.11 Si es un jefe, el padre de su mujer debe ayu
darle a llenar su bwayma, aunque, puesto que sta no es una obli
gacin del padre, podra no hacerlo si su hija estuviera casada con
un plebeyo. O tambin en el caso de un jefe, puede establecerse una

213

relacin ficticia entre su esposa y determinadas otras personas, quienes,

aunque en realidad llenan su bwayma porque son sbditos suyos,
en virtud de esta ficcin legal realizan su obligacin como si de sus
parientes polticos se tratase.12
En cualquier caso, un hombre debe contar con alguien que le llene
su almacn todos los aos, de lo contrario su status social se ve dis
minuido. El individuo debe y puede proporcionarse por s mismo la
semilla del ao siguiente. Por lo general, obtiene por s mismo la ma
yor parte de los alimentos para su consumo diario y el de su familia,
pero los alimentos que se exhiben y que se reservarn todo lo posible
para las ocasiones festivas, los regalos y los intercambios,13 deben re
cibirse en el dodige bwayma, ya sea en forma de urigubu del her
mano de su esposa o como regalo de la cosecha de sus parientes ms
jvenes.
Ser conveniente resumir ahora las distinciones que establecen los
indgenas en cuanto al reparto de los frutos en la cosecha. El con
cepto ms genrico y el trmino ms amplio es el de dodige bwayma*
(llenar el almacn). Tanto si el regalo lo hace el hermano de la
esposa como si lo hace un pariente del marido, o algn pariente le
jano, se dir que fulano llena el almacn del receptor. Urigubu
en sentido estricto, denota esta obligacin cuando la lleva a cabo el
hermano de la esposa. Como puede verse en los Documentos I-IV,
el urigubu constituye el ciento por ciento de los regalos de la cosecha
cuando se trata de los plebeyos, mientras que, en su forma genuina,
slo constituye ms o menos la mitad de los regalos que se hacen al
jefe soberano.
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No obstante, la palabra urigubu tiene dos aplicaciones ms am
plias que se derivan de su significado primitivo y esencial. Por una
parte, abarca los distintos tributos que se deben al jefe, adems de
su genuino urigubu (cf. Doc. II); por otra parte, tambin designa las
otras obligaciones concomitantes del parentesco por matrimonio (cf.
ms adelante sec. 2). La palabra urigubu puede aplicarse a las par
celas de huerto cultivadas para el marido de una hermana (de hecho,
en el sur nicamente se aplica a stas, cf. cap.
sec. 2), a los frutos
a l destinados, al regalo y al principio jurdico. Slo en sentido ge
neral puede aplicarse el trmino urigubu a los regalos que hacen los
parientes o los sbditos. Tales generalizaciones son muy frecuentes
en el habla indgena.
He entrado en esta digresin sobre la terminologa, no tanto para
llevar estas diferenciaciones hasta el mismo lmite de la pedantera,
sino ms bien para ejemplificar, por una parte, las dificultades del
etngrafo y la nica forma de superarlas, o sea, a travs del estudio
de los ejemplos concretos de los verdaderos usos verbales; y por otra
parte, como ejemplo del lenguaje jurdico indgena. Desde luego, exis
ten variantes regionales y dialectales. En el sur de la isla, por ejem
plo, el principal regalo de taytu de la cosecha se denomina taytum waydom , el taytu completo o taytu total. All, el trmino uri
gubu no se utiliza fundamentalmente para designar los regalos de

214

taytu, sino los regalos de taro que, como sabemos, es el fruto bsico
del sur. En el sur, adems, las condiciones de la jefatura son muy
distintas de las del norte, excepto en Olivilevi, donde se ha introdu
cido la terminologa kiriwiniana desde el establecimiento de los jefes
esto es, jefes pertenecientes a la familia gobernante de Omarakana
hace una generacin. Pero no complicar ms la cosa adentrndome
ahora en estas variantes.
El pequeo cuadro que Se adjunta puede ser til como descripcin
diagramtica de la situacin existente en Kiriwina y de la terminologa
que all se emplea.

2. E l

h a m b r e , e l a m o r y l a v a n id a d c o m o
DEL REGALO TROBRIAND DE LA COSECHA

fu er za s

m otoras

Disponemos ahora de la mayor parte de los datos relativos a la

utilizacin de la cosecha en las Trobriand. Pero de estos datos se han
derivado diversos complicados problemas que todava no hemos po
dido resolver. An no est claro quin es el verdadero receptor del
regalo; es el marido o la mujer? O es la unidad domstica como
un todo? Cul es el rol del hermano de la esposa en esta unidad
domstica? Por qu ste, que prcticamente tiene prohibida cualquier
intimidad con su hermana y la familia de sta, que no puede man
tener una conversacin libre y personal con ella, sin embargo debe
mantener a su unidad domstica? Cul es la razn del complicado
y ambiguo papel que juegan los hijos y la no menos intrincada y
engorrosa forma en que debe tratarse a las hijas antes y despus del
matrimonio?
Seguramente al lector europeo le parecer absurda toda esta orga
nizacin de la cosecha. Econmicamente resulta gravosa. Buena parte
del tiempo y del trabajo tiene que dedicarse al transporte y tambin
a la exposicin, la limpieza y otros adornos estticos, obviamente re
lacionados con el hecho de que el dodige bwayma es un acto cere
monial. El transporte es necesario porque el matrimonio es patrilocal,
es decir, la esposa vive en la comunidad del marido; mientras que la
economa domstica es matrilocal, puesto que el hermano tiene que
producir la cosecha en su propia aldea y llevarla desde all al marido
de su hermana. Por supuesto, esto se simplificara de poder conside
rarse el urigubu como una transaccin comercial; es decir, si el her
mano de la esposa pudiera hacer un trato con alguien de la comu
nidad de su hermana para que la abasteciera mientras l abastecera
a otra persona de su propia comunidad. Pero la ley tradicional de
las Trobriand no lo permite. Cada individuo debe ofrecer a su her
mana el taytu que l mismo ha cultivado en su propia tierra y sus
propios parientes y parientes polticos deben encargarse del transporte.
Slo si somos capaces de advertir hasta qu punto la produccin
de una parte generosa para el hogar de su hermana es para cada
hombre a la vez un deber moral y una cuestin de orgullo personal;

215

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el propio almacn del receptor)

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slo si al mismo tiempo comprendemos hasta qu punto cada agri

cultor se identifica con sus cosechas y especialmente con la parte de
esas cosechas destinada al urigubu; slo entonces estaremos en con
diciones de entender por qu en este caso no puede bastar un simple
intercambio comercial, aunque en tantsimas otras transacciones s se
utilice.
Al europeo el esquema tiene que parecerle no slo econmica
mente ineficiente, sino tambin moralmente injusto. Si yo soy labo
rioso, si soy buen agricultor, si me esfuerzo hasta el lmite del ago
tamiento, es otra persona quien se beneficia. Si el hermano de mi
mujer es perezoso, si es incompetente, si est enfermo, quien sufre
las consecuencias soy yo. En cierto sentido es verdad, pero el argu
mento no sera vlido para los trobriand porque, como veremos, stos
poseen, sociolgicamente hablando, una personalidad escindida: por
una parte, sus intereses y su corazn estn en su propia unidad do
mstica, es decir, en la familia compuesta por su esposa y sus hijos;
por otra parte, su orgullo y sus obligaciones morales estn en la unidad
domstica de su hermana.
Lo que ms confunde al europeo, y tambin me confundi a m
durante largo tiempo, es el problema de la motivacin. Por qu el
trobriand dedica una enorme cantidad de tiempo y energas a tra
bajar para otra persona? Qu le impulsa en este empeo? Tambin
aqu, la respuesta est en la escisin, la dualidad en el sistema de
intereses, en la ambicin y en los incentivos emocionales.
Sealo estas dificultades con objeto de justificar la digresin socio
lgica algo extensa en que nos embarcaremos a continuacin. La mi
sin del etngrafo no consiste slo en asentar los hechos externos y
patentes; tambin le corresponde interpretar las ideas, los motivos,
los sentimientos, incluso las reacciones emotivas y los deseos reprimi
dos de los indgenas. Y para comprender este mundo de ideas es pre
ciso tener en cuenta aquellas diferencias en la estructura social, los
principios jurdicos y la obligacin moral que inspiran en los trobriand
sentimientos, razonamientos y anhelos algo distintos de los europeos.
El principio del urigubu est en el corazn mismo de la vida social
as como de la vida econmica. Para comprender su aspecto econ
mico es necesario tener en cuenta la ley del matrimonio, las ideas
indgenas sobre la procreacin y el sistema indgena de parentesco.
Ya he tratado algunos de estos problemas en otros escritos pero es
indispensable volver a exponerlos en el contexto de la cosecha. Empe
cemos por la ley del matrimonio. En las Trobriand, el matrimonio
coloca a los parientes matrilineales de la esposa bajo una obligacin
tributaria permanente con el marido, a quien cjleben hacer regalos anua
les de urigubu mientras dure el matrimonio.LEl contrato matrimonial
se efecta mediante el intercambio de regalos recprocos, cuyo ba
lance global es favorable al marido, o ms bien a la nueva unidad
domstica, sobre todo como consecuencia del gran regalo de taytu que
se hace en la cosecha inmediatamente siguiente al enlace-, Este se
presenta en receptculos de forma prismtica, oblongos y decorativos,

217

que el hermano construye frente al recin construido almacn de a

mes de la nueva unidad domstica. Este regalo, denominado vilakuria, es la primera entrega de la contribucin urigubu, que ao tras
ao se colocar en el mismo lugar en que ahora se sita el receptculo
en forma de prisma, aunque las contribuciones posteriores sern, en
conjunto, menos substanciosas y se presentarn simplemente en mon
tones. El marido compensa estos donativos ofreciendo algunos obje
tos preciosos al hermano de la esposa en ciertos aos. Sin embargo,
tales regalos nunca llegan a totalizar el equivalente econmico del
urigubu.
El parentesco slo se cuenta por lnea materna. Los hijos de una
unin no se consideran en modo alguno parientes (veyola, consangui
nidad de l) de su padre o del linaje de ste. Son del mismo cuerpo
de la madre: ella los ha hecho con su propia sangre; pertenecen al
clan y al subcln de ella; son miembros de su aldea (de la madre).
Son sucesores de su hermano. Esto es, los hijos varones tienen derecho
a los cargos, a la posicin y al status social que ahora ocupen los
hermanos de la madre. Las hijas continuarn el linaje y tendrn hi
jos que pertenecern al mismo grupo de parentesco. La unidad de
filiacin, es decir, el grupo que abarca las sucesivas generaciones uni
das por la identidad de carne, no se compone pues del marido, la
esposa y los hijos, sino del hermano, la hermana y los descendientes
de sta.14 Digo a sabiendas el hermano y su hermana, pues en el caso
de que haya varios hermanos y hermanas, cada hermano se empa
reja especialmente con una hermana.

El diagrama superior, superuo para el lector con conocimientos

sociolgicos, pone sin embargo claramente de manifiesto estas condi
ciones para quien no est familiarizado con el parentesco indgena.
En las Trobriand, aunque el marido es el cabeza de su propia unidad
domstica, no forma parte del grupo de parentesco, en el sentido legal
de la palabra. El hermano, la hermana y los hijos de sta constitu
yen la verdadera unidad genealgica de descendencia. Como muestra
el diagrama, en las Trobriand existen, pues, dos unidades que corres
ponden a nuestro trmino familia. Una es el grupo fisiolgico de

218

procreacin, el marido, la esposa y su descendencia (de ella). Este

grupo, como entre nosotros, est unido por la intimidad de la vida
diaria, por los intereses econmicos del cuidado directo de la casa, por
los lazos sentimentales que nacen de los contactos diarios a partir de
las tendencias emotivas innatas. Es un grupo claramente definido en
la ley trobriand del matrimonio. Pero debe tenerse muy presente que,
al hablar del fundamento fisiolgico del grupo, de la unidad procreativa y de los lazos de sangre que unen a este grupo, lo hago en
tanto que socilogo, sin reproducir el punto de vista indgena. En
efecto, la teora indgena de la procreacin, al ignorar la participa
cin del padre en la gestacin y adscribirla a la influencia de las ante
pasadas difuntas de la esposa, proporciona el fundamento dogmtico
de la doctrina matrilineal de la identidad corporal, transmitida nica
y exclusivamente por lnea materna. El marido preside la unidad do
mstica pero es un miembro extrao en todo lo referente al parentesco
legal. Se le califica de tomakava (extranjero, extrao). Slo est unido
a la esposa por el contrato matrimonial y slo est emparentado in
directamente, a travs de ella, con los hijos y el hermano de la esposa.
La otra unidad que, en un sentido y slo en un sentido, corres
ponde a nuestro trmino familia es el grupo de descendencia o ge
nealgico constituido por el hermano, la hermana y los hijos de sta.
Este grupo incluye los varones de dos generaciones, que se suceden
unos a otros y a los que une el orgullo del linaje, la ambicin, el sen
tido de continuidad derivados del hecho de ser eslabones sucesivos en
la cadena de filiacin. Este grupo, el grupo matrilineal, tambin in
cluye a las mujeres que pueden continuar el linaje. Resulta extrao
para un europeo o para cualquier ser humano educado en una cul
tura patrilineal, pero es preciso comprenderlo claramente: en las
Trobriand, como en cualquier sociedad matrilineal, los hombres son
retoos estriles del rbol genealgico. Adems, en las Trobriand, y
en todas las comunidades que, como los trobriand o los australianos
centrales, no admiten la paternidad fisiolgica, un individuo no puede
tener prole fsica por derecho propio en virtud de su participacin fi
siolgica. Los nicos nios con los que le une un parentesco sangu
neo son los hijos de su hermana. Estos constituyen su prole legal,
como ocurre en todas las sociedades matrilineales, incluso en aquellas
que saben que l ha procreado fisiolgicamente a los hijos de su esposa.
Por tanto, en las Trobriand, lo ms adecuado ser aplicar el tr
mino familia a la unidad domstica paterna, al grupo del marido,
la mujer y los hijos. He denominado al otro grupo unidad genea
lgica, porque para los indgenas todas las genealogas significativas
siguen la lnea materna, pero quiz la expresin ms adecuada hu
biera sido unidad de descendencia. Los dos grupos, la familia y la
unidad de descendencia, se mantienen unidos por la ley del matri
monio y por el contrato matrimonial.
Esta dualidad de grupos plantea un problema. Si los trobriand no
admiten la paternidad fisiolgica, si una mujer concibe y produce hijos
mediante la intervencin de sus propias parientes difuntas y pare hi

219

jos para su propia parentela, especialmente para uno de sus hermanos,

de qu sirve el marido? Qu puesto ocupa en la unidad domstica?
Es simplemente un zngano que vive de su esposa y se beneficia del
hermano de sta? La respuesta es doble. En la realidad biolgica y
psicolgica, el marido vive con su esposa porque est unido a ella y
le tiene cario, porque una vez se enamor de ella y se cas en gran
medida por esta razn. Por el hecho del matrimonio tambin ha reci
bido un status social mucho ms elevado y un hogar confortable en
el que vivir. Cuida de los hijos porque los quiere, porque dese tener
los, como lo dese su esposa. Esta es la realidad de los hombres y de
las mujeres que viven en las Trobriand, como en cualquier otra parte:
una realidad que, sin embargo, slo puede ser descubierta y formulada
por el observador, ya que los propios indgenas no son conscientes de
ella y no pueden expresarla en palabras.
De investigar la teora indgena y recoger las opiniones de los na
tivos, se recibira una respuesta algo menos exacta, pero ms intere
sante y sociolgicamente ms significativa. El marido, diran, se ha
casado con la mujer porque un hombre sin familia no es verdadera
mente un hombre adulto. La ha desposado tambin porque un hombre
maduro debe tener una mujer que conviva sexualmente con l y que
slo sea para l. Est bien que los jvenes tengan toda clase de aven
turas, pero un hombre maduro debe tener una esposa. Sin embargo,
en las Trobriand, una mujer desposa a su marido tanto como es des
posada por l. Y de preguntarle a ella sus motivaciones, las respuestas
seran an ms iluminadoras. Una mujer no necesita un marido como
tutor legal: su tutor es su hermano, que despus de casada sigue man
teniendo con ella esta relacin casi tanto como antes. Pero su her
mano est absolutamente excluido de todo un aspecto de la vida.
Existe un tab extremadamente rgido y extensivo que prohbe cual
quier intimidad amistosa entre hermano y hermana, y que prohbe al
hombre mostrar el menor inters por los asuntos sexuales o los pro
cesos reproductivos de su hermana. Para esto es necesario otro hombre.
No slo esto, sino que es indispensable la intervencin de este otro
hombre, el marido, que haga honorables sus funciones reproductivas,
que proporcione a su descendencia un status tribal pleno dentro de
la comunidad. Aunque la vida sexual de los indgenas es muy rela
jada y las muchachas solteras pueden tener tantos amantes como
quieran, se supone que una muchacha no debe quedar encinta antes
de casarse.15
As, el matrimonio es un prerrequisito absoluto de la maternidad,
del status legal de la descendencia y, consecuentemente, de la hono
rable continuidad del linaje. El hermano est directamente interesado
en que su linaje tenga una continuidad honorable, en que sus sobri
nos sean verdaderos jvenes (toulatile) y no bastardos ( tokubukwabuya), y por tanto est directamente interesado en que su hermana
se case. El marido es indispensable.
Por lo tanto, en cierto momento de la vida de la hermana, el her
mano renuncia a sus derechos de tutor y le permite que se someta al

220

control directo e ntimo de otro hombre. El hermano nunca ejerce

ningn control ntimo sobre los asuntos de la hermana. Hasta el ma
trimonio, el mnimo control que se ejerce sobre la vida privada de
una muchacha, junto con todas las disposiciones referentes al matri
monio, han estado sujetos a la jurisdiccin del padre, que tambin
aqu acta como delegado de la parentela matrilineal de la joven; y
despus del matrimonio, la verdadera supervisin de la vida sexual de
la esposa y de los procesos reproductores es potestad del marido.
Todo esto est relacionado con el principio del matrimonio patriIocal. La mujer se une a su marido en la aldea y en la casa de l y,
en adelante, teniendo una unidad domstica comn que sacar ade
lante, los dos deben compartir cierto nmero de intereses. Han unido
sus deberes econmicos y sus obligaciones; el marido cuida en muchos
aspectos de los intereses de su esposa y, cuando vienen los hijos, se
encarga de ciertas tareas educativas, especialmente con los hijos varo
nes, y aconseja y protege a sus hijas en sus asuntos prematrimoniales.
Cuando una hija queda encinta las hermanas son quienes se ocupan
de los problemas y ceremonias del embarazo.
Vemos, por tanto, cmo gradualmente, la concepcin indgena del
matrimonio, va configurando la idea de paternidad, y que el papel
del padre y su relacin con los hijos se deriva y se basa en su rela
cin personal con la esposa. Sigamos profundizando nuestra visin de
esta relacin.
En las Trobriand, el matrimonio es la culminacin de una serie
de galanteos. Es un amoro que ha permanecido, un amoro que ha
sido aceptado por la familia de la muchacha como un arreglo perma
nente y que sta ha legalizado con una serie de regalos, para conver
tirse finalmente en matrimonio legal con una comida pblica en
comn y la abierta cohabitacin de los dos. Ahora bien, puesto que
estamos estudiando aqu el aspecto econmico de las relaciones lega
les, cul es el aspecto econmico de una liaison sexual? En las Tro
briand, todos los actos sexuales se compensan con regalos que tie
nen un nombre especial, buwana o sebuwana. No se trata de que los
indgenas consideren unilateral el placer que se deriva del contacto,
ni que las mujeres de las Trobriand adopten en l una actitud pasiva
o retrada; por el contrario, tanto en comportamiento como en teora,
la iniciativa femenina y la participacin femenina en una relacin es
equivalente a la del hombre. Pero, con, la incoherencia caracterstica
de la ley tradicional, la costumbre establece que en casi todos los actos
sexuales, el hombre debe hacer y la mujer recibir regalos. Es el pago
de su grana, nombre genrico mediante el cual los indgenas des
criben los rganos genitales femeninos.16
El matrimonio se diferencia de una relacin sexual en dos aspec
tos. En primer lugar, el matrimonio es un contrato que conduce ine
vitablemente al establecimiento de una nueva unidad domstica, es
el fundamento de un nuevo tipo de agrupacin social, la familia. Esto
significa que, el matrimonio es una relacin entre hombre y mujer
mucho ms completa y complicada que la que tiene lugar entre dos

221

amantes. En segundo lugar, es una relacin pblicamente reconocida,

aprobada y aceptada por los parientes de la muchacha, y que obliga
a stos a una concreta prestacin econmica. En consecuencia, el
aspecto econmico de esta relacin es doble y complejo. No teniendo
ya libertad para entregar su cuerpo a quien quiera, la mujer est
ahora obligada bajo severa sancin a reservar sus apetencias sexuales ex
clusivamente a su marido. Por otra parte, se espera de l que siga
compensando los favores sexuales que recibe de su esposa. Pero no en
forma de regalos ocasionales, sino mediante la prestacin de servicios
continuados y, sobre todo, con los servicios que presta a los hijos de
ella. Legalmente, se considera que los hijos son de ella, no de l, y,
por convencin tradicional, los cuidados y beneficios materiales que
l les concede se conceptan como pagos: el pago por la grana de
la madre, el pago por dormir con la madre, estas frases y otras
similares son el tipo de respuestas previstas para la pregunta: Por
qu cuida el padre de los nios?
Adems de los servicios erticos que presta al marido, la esposa
tiene tambin que cocinar para l, prepararle la comida, traerle el
agua, cuidarlo cuando est enfermo y guardar luto por l cuando
muere. Sus hermanos tienen que ayudarla proporcionndole el regalo
de urigubu, cuidando al marido cuando est enfermo, defendiendo
sus intereses y estando dispuestos a trabajar para l siempre que sea
preciso realizar un trabajo comunitario.
Como ya sabemos, el urigubu no slo designa el regalo anual de
la poca de la cosecha, sino que tambin incluye otros servicios que la
familia de la esposa debe al marido.17 Por tanto, ste es naturalmente
uno de los rasgos centrales del contrato matrimonial, resultado a su
vez de las ideas indgenas sobre la procreacin, la doctrina del pa
rentesco y de la obligacin moral del hermano de cuidar a su her
mana y a su descendencia; y de la prohibicin moral, igualmente
importante y ms tajante, de todo contacto entre el hermano y la
hermana.
Con todo esto, debe repetirse una vez ms que el padre quiere a
los hijos, que los necesita emocionalmente, que sociolgicamente me
jora su status gracias a ellos. Es su niera cuando son jvenes, su
compaero cuando estn creciendo, educa a los varones y cuida de
las mujeres. La paternidad, liberada de la rgida tutora legal que
recae sobre el hermano de la madre, se transforma en compaerismo
y verdadera amistad. En la prctica, el padre siempre procura dar a
sus hijos todo lo que puede a expensas de los hijos de su hermana, que
son sus herederos legales. Sus inclinaciones naturales se ven secunda
das por el uso tradicional que casi desafa y desde luego engaa a la
rgida ley matrilineal, dndole al padre cierto nmero de oportuni
dades de favorecer a sus hijos y reducir los derechos de sus sobrinos
matrilineales.
De este modo, los hijos reciben gratuitamente de su padre gran
cantidad de favores, sobre todo en forma de ciertos tipos de magia,
mientras que los sobrinos tienen que comprar esos favores a su to

222

materno. Generalmente el padre trata de arreglar un matrimonio de

primos cruzados entre su hijo y la hija de su hermana, situando de
este modo al hijo en posicin de heredero intermedio. Adems, al
contrario de lo que ocurre con los matrimonios corrientes, los matri
monios entre primos cruzados son matrilocales; es decir, el hijo per
manece en la comunidad del padre, que tambin es la comunidad de
la sobrina matrilineal del padre.18
As que la actitud del padre hacia sus hijos se levanta sobre un
modelo muy parecido a la actitud del padre patriarcal, con algunas
diferencias importantes. El padre no tiene poder legal sobre los hijos;
en consecuencia, emocionalmente est ms cerca de ellos, trata de
ganar su afecto y generalmente lo consigue. Oficialmente, el padre
no tiene ningn derecho a controlar el destino de sus hijos, ni de
sus hijas despus del matrimonio. Ambos tienen que abandonar su
casa y su comunidad cuando alcanzan la edad de la completa ciuda
dana, es decir, en algn momento entre los dieciocho y los veintids
aos. Los hijos, de acuerdo con la ley estricta, debern ir a la aldea
de su to materno.
No obstante, el padre tiene determinados derechos, derechos rec
procos, esto es, sobre los servicios de sus hijos y, sobre todo, de sus
hijos varones. Cuando son jvenes trabajan en las parcelas de su padre
y en la aldea de ste, y con su to materno para el urigubu de su
madre. En este ltimo caso tendrn que trasladarse a la comunidad
del to materno. De cualquiera de las dos formas, aportan ames para
el gasto de su propia unidad domstica. Tambin los hijos, como su
cesores y colaboradores del hermano de la madre, estn al servicio
del padre. As, aunque en teora el hecho de que legalmente estn
sometidos a su to materno altera fundamentalmente la relacin nor
mal padre-hijo como la conocemos en nuestras sociedades patrilineales,
en la prctica la diferencia rara vez es perceptible a primera vista.
Sin embargo, s implica que, antes de acceder a los deseos de su padre
en cualquier asunto importante, los hijos tienen primero que consultar
al to.
Ms adelante, o bien permanecen con el padre sea porque con
traen matrimonio con su prima cruzada o cuando el padre es un jefe
o un hombre poderoso, simplemente por su decisin arbitraria y
entonces le ayudan en su propia comunidad; o bien, de no mediar
esas circunstancias, vuelven junto al to materno y con l trabajan
cada ao para el urigubu del padre y la madre en los huertos de su
propia aldea.
A la muerte del padre, los hijos son quienes se encargan de la
mayor parte de los servicios. Tienen que lavar y adornar el cadver,
enterrarlo y llevar a cabo algunas molestas obligaciones funerarias,
tales como probar la carne del difunto, utilizar determinadas piezas
de su esqueleto como esptulas de cal y la calavera como recipiente
para la cal, desagradables no slo para los misioneros y el etngrafo,
sino para los mismos indgenas, quienes las consideran como tales, o
ms bien como obligaciones gravosas y pesadas. Una vez ms, vemos

223

aqu el juego de dar y tomar, de devolucin de los servicios prestados.

Si se pregunta por qu un hijo debe prestar estos servicios funerarios
al padre, nuevamente se hace referencia a la relacin del padre con
la madre o bien a los cuidados y educacin que ste dio a los hijos.
Es el pago por la mano del padre que se ensuci con los excremen
tos del nio, por la piel que se humedeci con la orina del nio.
El padre ha recibido al hijo en sus brazos y lo ha cuidado, ahora
el hijo cuida el cadver del padre.
De esta forma, la relacin entre el padre y los hijos se funda en
el afecto natural, el sentimiento nacido de la intimidad y el amor.
Tiene como estructura legal un sistema artificial, pero exactamente
equilibrado, de obligaciones recprocas, cuyo centro sigue siendo siem
pre el regalo anual de la cosecha, el urigubu.
Concentrmonos ahora en el grupo formado por la madre, los hijos
y el hermano de la madre. Como sabemos, este grupo constituye la
verdadera unidad de parentesco en la teora indgena. Las hembras
continan la lnea, los varones la representan en cada generacin.
Los varones heredan la propiedad, las hembras, a travs del regalo
urigubu, se benefician en gran parte de la de los bienes que admi
nistran los varones. Los varones de distintas generaciones trabajan
para las hembras; las hembras, bajo la tutora de sus maridos o de
sus padres, cumplen la funcin sexual y reproductiva, continuando el
linaje del parentesco.
Llegados a este punto, es preciso aclarar categricamente que el
clan no acta como unidad en esta divisin complementaria de
funciones, sino que sta se realiza concretamente en el marco del
grupo compuesto por el hermano, la hermana y los descendientes de
sta.
El hermano de la mujer es, pues, su tutor legal. Pero l no basta.
No puede entrometerse de ninguna forma en la vida sexual de su her
mana, ni tan slo indirectamente, ni siquiera a gran distancia. Cede
al marido la vida reproductiva de la hermana as como su prole, de
la misma forma que su to materno dej la vida reproductiva de su
madre en manos de su padre. Puesto que tiene que mantenerse alejado,
tanto fsica como moralmente, el matrimonio debe ser patrilocal. Pero,
con todo esto, los principios fundamentales del parentesco matrilineal
se oponen al desarrollo de cualquier forma de vida familiar patrilocal
o patrilineal estable. En primer lugar, la parentela matrilineal es
decir, para los trobriand, la verdadera parentela del marido, no
quiere que ste dedique demasiada atencin, privilegios y regalos a
sus hijos; en efecto, las posesiones de un individuo y sus privilegios
deben mantenerse dentro de su propio grupo de parentesco matrilineal.
Por otra parte, la verdadera parentela de los nios, que es la matri
lineal, quiere que stas vuelvan a su comunidad, que pasen a ser sus
colaboradores y sucesores legales. En consecuencia, la familia patri
local suele disgregarse; las muchachas dejan la casa paterna para ca
sarse, los muchachos para volver junto a su to materno. El marido
y la esposa, ambos viejos, decrpitos y dependientes ahora, se quedan

224

solos y siguen siendo mantenidos por la familia de la esposa, sus

hijos incluidos.
Ahora, despus de esta larga, pero necesaria digresin sobre el
parentesco, estamos en condiciones de comprender la naturaleza del
regalo uriguhu. Tambin podemos responder a nuestra pregunta an
terior, primeramente en cuanto a los motivos que llevan a dar este
regalo, y con generosidad; en segundo lugar, en cuanto a las razones
de la elaborada y competitiva exhibicin que acompaa a la entrega;
y por ltimo, en cuanto a la funcin de la forma indirecta en que se
cumplen las obligaciones econmicas.
El uriguhu es el aprovisionamiento de la unidad matrilineal de
descendencia por el hombre que detenta la verdadera jefatura de sta;
y ese verdadero jefe, ni puede vivir dentro de ella, ni, por regla ge
neral, en el mismo poblado. Por otra parte, la unidad domstica patrilocal que se beneficia de ese aprovisionamiento incluye su propio
jefe. Este tambin contribuye econmicamente a su sustento pero en
cuestiones de parentesco se le considera un extrao y su posicin slo
queda legitimada en virtud de la serie de reciprocidades que lo unen
a su esposa, al hermano de su esposa y a la prole de sta.
As, el uriguhu es la expresin de la verdadera constitucin de
los grupos de parentesco en las Trobriand. El grupo no es simple,
como entre nosotros, donde coinciden la unidad domstica, la fami
lia y la unidad de descendencia. El grupo de parentesco de las Tro
briand abarca, por un lado, la unidad de descendencia
hermano,
hermana y prole , y por otro lado la unidad domstica marido,
esposa e hijos, incluyendo a veces padres ancianos y parientes ms
lejanos. El ncleo de la unidad domstica es siempre la familia; es
decir, para los socilogos, la unidad reproductiva, el marido, la esposa
y la prole; para los trobriand, el grupo matrimonial basado en el
contrato matrimonial, que convierte al marido en tutor delegado de
su esposa y de sus hijos no adultos. Por tanto, el uriguhu es el resul
tado y la expresin econmica de un compromiso o arreglo entre el
principio de la unidad domstica patrilocal y la filiacin matrilineal.
No obstante, en la composicin del urigubu interviene tambin el
tab hermano-hermana, el principio de legitimidad que decreta que
todos los hijos deben tener un padre y la norma tradicional de que
los hombres adultos y las mujeres adultas deben entrar en una aso
ciacin sexual permanente y completa.
Ahora podemos comprender, no slo las sanciones legales, sino
tambin las motivaciones personales del urigubu. Si se considera el
urigubu como el regalo de un extrao a una unidad domstica a la
que incluso casi no le est permitido visitar, resulta absurdo, injusto
y molesto. Pero cuando se entiende el urigubu como el aprovisiona
miento del propio grupo de parentesco hecho por el cabeza del mismo,
resulta natural, casi obvio. Exactamente igual que en una sociedad pa
triarcal el pater familias alimenta a su familia y trabaja para que sus
firmes cimientos econmicos perduren despus de su muerte, as, en
la comunidad matrilineal trobriand, el to materno se ocupa libre,

225
15.

M aunowski

generosamente y con entusiasmo de sus descendientes. En el proceso,

tambin alimenta al marido de su hermana, pero ste le compensa
con regalos recprocos la parte del urigubu que le toca y, adems, l
mismo contribuye al sustento de su esposa y de los hijos de sta, es
decir, del grupo de descendencia, que no es su grupo de parentesco.
En conjunto, la organizacin econmica de la unidad domstica re
fleja con mucha claridad las distintas inclinaciones personales, mora
les y sociolgicas, los intereses y las obligaciones recprocas de los
indgenas.
Tambin podemos captar ahora por qu un hombre no consigue
el taytu por intercambio comercial, a tanto la cesta, en la aldea en
que reside la unidad domstica de su hermana y paga por l me
diante algn servicio a realizar en su propia comunidad. Segn la
ley indgena, la costumbre y la moral, su verdadera obligacin es
abastecer a la unidad domstica de su hermana. En consecuencia,
tiene que cultivar y cosechar el taytuwala (verdadero taytu), el taytumwaydona (taytu completo), para esta unidad domstica. Su repu
tacin como horticultor depende del tamao y la calidad de esta parte
del producto de su trabajo. Adems, regalndolo satisface tanto su
vanidad como su corazn. En efecto, por una parte, est haciendo
un regalo a un extrao un individuo que por definicin pertenece
a otro clan , al marido de su hermana, y puede jactarse de este acto.
Pero, por otra parte, est abasteciendo a su hermana, a sus propios
descendientes, a aqullos que en el futuro trabajarn para l y por
la gloria de su linaje y, por tanto, su corazn est en el trabajo.
As, el regalo urigubu se presta a esa jactancia, a esa exhibicin,
a esa comparacin, a toda la popular elaboracin mitolgica, tan cara
a los melanesios.19
El aspecto ceremonial de las transacciones que hemos seguido en
los anteriores captulos no es simplemente la manifestacin de una
fuerte inclinacin personal; tambin contiene una sancin efectiva. El
hecho de exhibir y medir pblicamente el producto, de pasar cuen
tas y registrarlas supone tanto un estmulo psicolgico para el dador
como una forma de participacin de la comunidad, ya sea para ex
presar su alabanza o su menosprecio. Cuando el trabajo ha sido lo
grado y tambin eficaz, todos aprecian el regalo generoso, queda exal
tada la gloria del donador y de su linaje y stos reciben la aproba
cin moral de la comunidad, lo cual constituye una gran satisfaccin
y una verdadera recompensa para el trobriand.
Vemos, por tanto, que a los indgenas les resultara grotesca y
tambin repelente la idea de satisfacer las obligaciones del urigubu
mediante una simple transaccin comercial. Siempre que expuse esa
idea a mis informadores o les pregunt por qu no hacan un simple
gimwali (trueque) con el regalo de la cosecha, se lo tomaban como
un chiste de mal gusto y manifestaban claramente su desprecio. Tam
bin vemos que una mejor comprensin de la psicologa indgena y
del entramado social de los nativos capacita al europeo para apreciar
la funcin de ciertas costumbres y su valor efectivo para una comu

226

nidad. Los residentes blancos de las Trobriand, al no tener ni nocin

de lo que era el urigubu, se mostraban extremadamente desdeosos
ante el intil gasto de energas y estaban ansiosos de que fuera pro
hibido por una orden gubernamental. Sin embargo, para nosotros
resultar obvio que con ello se privara a los trobriand de una parte
de los incentivos que les impulsan a trabajar y que su concepcin
moral y su sentido de la responsabilidad sufriran si de alguna forma
se impidiera el urigubu.
Tambin podemos entender por qu un individuo puede ser un
buen agricultor mientras su objetivo sea satisfacer las obligaciones
fundamentales del urigubu, y en cambio resulte peligroso ser un buen
agricultor en provecho propio. Tener grandes huertos y utilizarlos
para producir alimentos para uno mismo va contra uno de los prin
cipios fundamentales de la estructura social trobriand, y la comuni
dad, all como en cualquier otra parte, reacciona con fuerte conserva
durismo y profunda hostilidad contra todo aquello que ofenda sus
concepciones establecidas.
Ahora podemos establecer, de forma bastante escueta, las funcio
nes del urigubu, es decir, la influencia que ejerce sobre la vida social
de las Trobriand. Por todo lo que acabamos de decir, puede verse que
es uno de los elementos fundamentales de la estabilidad del matrimo
nio. Va estrechamente ligado a la posicin del padre y sus relaciones
con la prole, as como a la relacin de esta ltima como en el to
materno. Pero uno de los elementos ms importantes del urigubu es
que constituye un canal por el cual recaudan su tributo todos los
dirigentes de aldea, todos los jefes de rango subsidiario en su distrito,
as como el jefe supremo de Omarakana.
3.

T eora

y p r c t ic a d e l

reg alo de

la co sec h a

Lo mejor ser ilustrar el principio del urigubu mediante ejemplos

concretos. Vamos a visitar, en la poca de la recoleccin, uno de los
poblados que integran Yalumugwa, una tpica comunidad de rango
intermedio, controlada actualmente por un subcln de jefes menores
( gumguyau). Como puede verse en los datos que figuran en el Do
cumento I, los once almacenes que deben llenarse de forma ceremonial
pertenecen a los miembros de tres subclanes (cf. cap. X II, sec. 3). Los
individuos que llenan estos almacenes estn estrechamente emparen
tados y todos residen o bien en el mismo ncleo del poblado o muy
cerca de ste. En estas circunstancias, es fcil ponerse en contacto con
los que llenan los almacenes o donantes y concertar la fecha en que
comenzarn a traer los frutos. Ese da, a breves intervalos, una mul
titud de portadores irn llegando de la forma ceremonial descrita (ca
ptulo V, sec. 5) y levantarn los montones en los lugares adecuados.
A veces algunos donantes se retrasan y entonces el acarreo puede
prolongarse dos o tres das. En 1915, si no recuerdo mal, todos los
montones se construyeron en tres das en el poblado de Yalumugwa

227

que se describe en el Documento I.20 En un poblado de este tipo, los

montones se exhiben durante un periodo de tres a cinco das o de
una semana, como mximo. Luego se seala un da para el regreso
de los donantes y portadores y se llenan a la vez todos los bwayma,
operacin que se realiza aproximadamente en una hora.
Cuando presenci y fotografi esta operacin, Yalumugwa estaba
animada, pero no atestada de gente. Los portadores y los aldeanos
lucan un atuendo semifestivo, los cuerpos bien cubiertos de aceite
y todos llevaban hojas nuevas sobre el pubis y faldas nuevas de fibra.
El procedimiento de Yalumugwa es tpico de una pequea aldea gumguyau y la comparacin de las cifras, datos de parentesco y repartos
consignados en mis notas con los de aldeas como Kwaybwaga, Liluta,
Mtawa y Kabwaku, muestra que el nmero de montones oscila entre
veinticinco y cincuenta, y que las condiciones de parentesco y prin
cipio legal eran muy parecidas en todas ellas.
En aldeas ms pequeas, como Tilakayva, Wakaysi o Yourawotu,
el procedimiento sera el mismo, slo que en menor escala. Aqu, el
nmero de montones sera de una tercera o incluso una cuarta parte
de lo que hemos citado en Yalumugwa. En una cosecha cont cinco
montones en Kupwakopula, siete en Tilakayva y seis en Yourawotu.
Respecto a los plebeyos que residen en una aldea de alto rango,
reciben uno, dos o tres montones cada uno. Muchos plebeyos que
viven en pequeas aldeas slo obtienen un montn. Los datos que se
presentan en el Documento IV muestran unos cuantos ejemplos con
cretos. Tales ejemplos slo deben tomarse como ilustraciones. En mis
paseos por los poblados, en las pocas de la cosecha, me inform una
y otra vez sobre las condiciones del urigubu. En cada caso particu
lar descubr que se adaptaban completamente a la pauta establecida
en los ejemplos recogidos. Por tanto, la generalizacin inductiva se
basa en un material mucho ms extenso que el presentado en los
documentos.
En las aldeas ms pequeas los donantes tambin viven cerca y
toda la ceremonia puede completarse en menos tiempo que en una
aldea gumguyau. Los montones se acarrean en un da, se exponen
durante veinticuatro horas y luego se almacenan.
En los poblados con jefes de alto rango o de gran riqueza, es
decir, ante todo en Omarakana, pero tambin en Kasanai, Gumilababa, Kavataria y Olivilevi o, ms al sur, en Vakuta, los arreglos se
hacen en mayor escala. Tal vez sera mejor hacer una breve descrip
cin de lo que ocurri en Omarakana durante el urigubu excepcio
nalmente grande de 1918, del que he recogido algunos datos num
ricos en el Documento II.
Aquel ao fue necesario reconstruir el almacn principal de Tou
luwa, que estaba cayndose a pedazos, y reparar cierto nmero de
almacenes ms pequeos, cada uno de los cuales estaba asignado a
una determinada esposa. En aquella estacin (1917-1918), los ind
genas de Kiriwina queran expresar su lealtad al jefe, en gran medida,
creo yo, con objeto de suprimir la tensin y hostilidad que dominaba

228

las relaciones entre las aldeas desde la expulsin del hijo mayor del
jefe en 1915. Al mismo tiempo, las aldeas de Kwaybwaga, por una
parte, y Liluta y Mtawa, por otra, haban tenido por su cuenta una
reyerta privada. Esta tambin estuvo relacionada, creo, con las que
rellas internas de la familia del jefe, pero la ltima gota, o quiz la
causa visible, fue una diferencia de opinin sobre los resultados de
unos partidos de cricket, por entonces una bendicin acabada de llegar
de la civilizacin y del cristianismo.
Citar una descripcin que me hicieron de esta pelea porque con
tiene algunas explicaciones interesantes sobre las razones que determi
nan la celebracin de un kay asa21 y tambin es un buen ejemplo
de lo difcil que es que llegue a producirse una verdadera difusin. El
cricket, que para un ingls se ha convertido en sinnimo de honor y
comportamiento deportivo, para un kiriwiniano es motivo de violentas
peleas y fuerte apasionamiento, as como un recin inventado sistema
de apuestas; mientras que para otro tipo de salvaje, digamos, para un
polaco, no tiene ningn inters: es una aburrida forma de matar el
tiempo.
(i) Cuando viviste aqu antes, no haba kayasa porque no haba
disputa, (n) En este momento hay un kayasa porque tiene su razn
de ser en una disputa, (m ) La gente de Kwaybwaga, por un lado, y
la gente de Liluta y Mtawa, por otro, disputaron, (iv) Cuando se
acab la pelea, dijeron: Bien, esperemos y veamos. En la cosecha ha
remos una exhibicin competitiva de productos, y celebraremos una
fiesta inaugural en Omarakana para inaugurar el kayasa. (v) Enton
ces, cuando se hubo acabado el reparto de Touluwa, se fueron a sus
poblados. Celebraron otra fiesta inaugural y otro reparto en sus pro
pios poblados, (vi) La gente de Liluta hizo una y la gente de Kway
bwaga otra. Comieron hasta saciarse y acabarlo, (vil) La razn de la
costumbre del kayasa es que debemos ver que un hombre es el ms
poderoso, su magia penetrante, (viii) Puesto que cuando se ha aca
bado el acarreo de los frutos, podemos saber (es decir, averiguar me
diante preguntas): T, hasta dnde llega tu cuenta?, y con el re
cuento de su cuenta quedar claro para nosotros: La cuenta de ellos
llega hasta aqu, (ix) A partir de entonces, despus de acabado el
acarreo del taytu, despus de acabado el kayasa, la pelea tambin
habr acabado, (x) Suponiendo que estalle otra pelea, se organizar
otro kayasa.
(xi) Estas gentes se pelearon por el cricket, (xn) Las gentes de
Kwaybwaga fueron a Mtawa y jugaron ai cricket, (xm ) Jugaron al
cricket, acabaron, contaron; contaron y dijeron: Quin ha ganado?
(xiv) La gente de Kwaybwaga habl y se dirigi a la gente de Mtawa:
Ments, nosotros hemos ganado. La gente de Mtawa respondi: No,
verdaderamente vosotros no habis ganado, (xv) Discutieron: Bien,
os pegaremos. Se golpearon unos a otros con los palos arrojadizos.
Las gentes de Mtawa hicieron huir a las gentes de Kwaybwaga y
estos ltimos partieron hacia su aldea, diciendo: (xvi) Bien, nos ha
bis ahuyentado; pero venid maana a Omarakana. Os pegaremos.

229

(xvii) Ms adelante vienen a Omarakana, la gente de Kwaybwaga

se enfrenta a la gente Mtawa, se toman la revancha, luchan con
lanzas y escudos, (xvm) La gente de Mtawa y Liluta huye. Fueron
a su aldea y dijeron: Hemos peleado, pero hagamos un hay asa y
veamos quin es el ms eficaz en la agricultura, (xix) El maestro del
kayasa es Kwoyavila, de Liluta. (xx) En los viejos tiempos era as:
discutan, luchaban y luego organizaban un kayasa. (xxi) La pelea era
por las mujeres, las parcelas de huerto o la comida.
Parte de esta descripcin puede resultar algo confusa para el lector,
pero no me detendr ms en este asunto. Se comenta detalladamente
en el Vol. 2, texto 83, div. XII, 18-20.
En cualquier caso, debido a una serie de motivos diversos se de
cidi organizar una cosecha competitiva y ceremonial segn los prin
cipios del kayasa. Kayasa es el nombre genrico de cualquier perodo
de actividad competitiva obligatoria. Siempre se organiza siguiendo
una pauta concreta, con un ceremonial adaptado a la clase de que
se trate y, en algunos aspectos, tiene fuerza de ley. La actividad im
plicada puede ser de carcter puramente festivo (danzas, juegos, etc.)
o puede ser, como en este caso, econmica y referente a la agricultura,
la pesca o la produccin de adornos de concha. El organizador es
siempre un hombre de rango y los principios del kayasa lo capacitan
para obligar a cierto nmero de personas para la realizacin de la
empresa en cuestin. Hace un reparto inicial de alimentos y ste im
pone a los receptores la obligacin de llevar a cabo la empresa sin
cejar ante ningn obstculo o dificultad que pueda presentarse. As,
en 1917, cuando se decidi hacer una cosecha kayasa, los indgenas
esperaban un buen ao agrcola, con abundancia de lluvia en la poca
adecuada. Las condiciones fueron bastante distintas y los frutos fueron
muy malos en todo el distrito. A pesar de ello, todos los participantes
en el kayasa se agotaron hasta el lmite de sus fuerzas y el producto
que se entreg al jefe fue enorme. El resto de la isla padeci eviden
temente una escasez de taytu almacenado, pero esto no tena mucha
importancia, puesto que las frutas .y los productos secundarios fueron
excelentes, Pero sirve para ilustrar el principio de que, una vez ini
ciado un kayasa, la fuerte ambicin as como el sentimiento de la
obligacin hacen que los indgenas permanezcan fieles a su objetivo.
Resida en Omarakana cuando comenz la cosecha en Kiriwina.
Los cobertizos ( kalimomyo) de los huertos eran de un tamao excep
cional. Muchos de ellos, creo yo, no se llenaron con el producto de
una parcela, ni siquiera de todas las parcelas de un individuo, sino
que el montn era el resultado del trabajo de muchos hombres. Algu
nos de los montones, como puede verse en el Documento II, alcan
zaron unas dimensiones excepcionales de casi dos mil cestas. Tambin
las visitas, admiraciones, jactancias, crticas y murmuraciones alcanza
ron magnitudes bastante desacostumbradas en los poblados. Por casua
lidad, coincidi con ello un buritilaulo (exhibicin competitiva de ali
mentos) entre dos aldeas del distrito de Tilataula. El dirigente de
cada comunidad era el lder y organizador de la cosecha. De ellos,

230

los ms eminentes eran Kwoyavila de Liluta, Simdarise Wawa de

Mtawa, Kumatala de Kwaybwaga, Kaniyu de Liluta y Tokunasai
de Kaytagava (la principal aldea de Kwaybwaga). El Documento II
muestra que estos hombres son los que ms contribuyeron a la cosecha.
Se contaban entre los lderes de las dos facciones contendientes en la
pelea sobre el cricket.
Despus de dejar los frutos algn tiempo en los huertos, comenz
el acarreo. No dur un da o dos, como en las aldeas de poca impor
tancia, ni siquiera una semana o una quincena, como suele suceder
en Omarakana, sino que se extendi a lo largo de todo un mes. Cada
vez que se transportaba a Omarakana un gagu/a (montn) de una
de las parcelas ms o menos distantes, las dos aldeas, o sea, la do
nante y la capital, aparecan de bote en bote. En el transporte par
ticipaban cientos de personas y la entrada de los grupos era esperada
con todo el ceremonial: sonaban las caracolas, los cantos y las leta
nas recitadas, y se proferan los gritos del acarreo. Los hombres se
ataviaban para la ocasin; desde luego no con el vestuario completo
reservado para las danzas, pero s con toda clase de pinturas y ador
nos fantsticos. Hojas de palmera sujetas a las manos, zaguales de los
que se utilizan para el transporte de los postes, bastones decorativos,
colgaduras de hojas, plumas sujetas al pelo, grandes nidos de avispas
que se utilizaban como cascos: estos eran los adornos de aquella oca
sin. Con las caractersticas extravagantes y nada convencionales de
estos disfraces se manifestaba el espritu de jolgorio improvisado
que se permite durante el kayasa. Da tras da sola or, primero a
gran distancia, luego aproximndose gradualmente, el sonido plaidero
y generalmente discordante de las caracolas. Poco a poco podan orse
voces cantando alguna marcha lenta. De vez en cuando un explosivo
sawili interrumpa la cancin. Luego, cuando el grupo llegaba al po
blado, las caracolas volvan a sonar con renovado bro y se profera
un nuevo sawili, y el grupo entraba con una cancin lenta, no como
de costumbre corriendo, sino con paso ceremonioso, en columna de
varios en fondo, cargados con las superabundantes cestas.
En la plaza central, cada uno dejaba su carga y, luego, de pie
todos en tomo a stos dejaban or un ltimo sawili. Pintados, los ojos
relucientes, las caras ansiosas y excitadas, se sentaban a descansar y
a discutir la construccin de los montones y del cobertizo que los
cubre. Unos cuantos hombres, en su mayor parte plebeyos de la aldea
del jefe, se encargaban de repartir refrigerios entre todos, hablando
con la gente y ocupndose de las disposiciones prcticas. El tolitaytu,
dueo del taytu en este contexto el ttulo designa invariablemente
al donante permaneca sentado en postura digna. No trabajaba ni
diriga las operaciones, pero de vez en cuando, cuando las cosas no
iban bien o cuando algo despertaba su irritacin, se pona en pie de
un salto y, con frases explosivas y vibrantes, arengaba a su gente o
a los de otras aldeas, pero, por supuesto, nunca a los miembros de la
comunidad del jefe.
En estas ocasiones, Touluwa se sienta en lo alto de su kubudoga

231

(plataforma elevada, cap. 2, sec. 1); inactivo y aparentemente sin inte

resarse por lo que pasa, permanece all sentado durante toda la ope
racin rodeado de los aristcratas locales, igualmente tranquilos e
indiferentes, y de su squito, que mastica plcidamente nuez de betel.
Quienes trabajan son los hombres de rango inferior, que se mueven,
charlan y bromean, en suma, dan vida a la operacin.
A una seal convenida, los portadores se levantan de un salto y
comienzan a construir el montn y a preparar el pequeo cercado, el
lolewo. Colocan el taytu con maa y cuidado, de forma que los me
jores tubrculos queden en el exterior y, luego, levantan un cobertizo
del mismo tipo que el kalimomyo.
Despus de decorar el emparrado con todo tipo de adornos y
atarle la kalawa (hoja en que se ha llevado la contabilidad), el grupo
se toma un breve descanso y, luego, con un toque de caracola de
despedida, emprende el regreso.
Describir un incidente que ocurri durante esta kayasa. Lo pre
senci personalmente y ms tarde me lo narr otro de los testigos,
Tokulubakiki (Vol. 2, texto 86, Quinta parte, div. XII, 21).) Fue una
pelea sobre el eterno tema: la respectiva abundancia de los regalos,
jactndose ambas partes de poder dar con generosidad, lo que siem
pre implica la posibilidad de dar una prodigalidad que no nace de
la buena voluntad, sino de una afectada indiferencia por la posesin.
De hecho, la pelea se inici a causa de una observacin de la gente
de Kwaybwaga sobre los frutos que traan los del poblado de Liluta.
Al mismo tiempo, recordaron a las gentes de Liluta que les haban
prometido regalarles ames, nuez de areca y un cerdo, y no haban
mantenido la promesa. Kaniyu, dirigente de Liluta, recogi el reto.
Dejemos la palabra a Tokulubakiki:
(i) Al principio Kaniyu habl en pblico: habl y dijo a la gente
de Kwaybwaga: (n) Os dara ames y nuez de areca y cerdo, pero
vosotros no lo devolverais, (m ) Siendo esto as, no vengis a Liluta
con demasiada frecuencia. (iv) Tokunasai se enfureci, se levant,
respondi a las palabras de Kaniyu: Kaniyu, hablas de nuez de
areca, cerdo y ames, (v) Maana llena dos cestas de madera con
ames; trae un cerdo y un manojo de nuez de areca. Trelos y
veremos.
Tokunasai estaba verdaderamente furioso y lanz su desafo en
frases breves y cortantes. Los dos dirigentes, separados por suficiente
distancias, comenzaron a pasear arriba y abajo ante sus respectivos
grupos, que escuchaban, listos para respaldar a sus lderes. En los
viejos tiempos, me dijeron, sin duda hubiera habido una lucha. En
efecto, Kaniyu dijo: Os dara mucho si no supiera que no ibais a
devolverlo, y por esta razn les pidi que se ahorraran las visitas,
una peticin que presupone la insultante implicacin de que sus vi
sitas eran signo de mendicidad. Tokunasai entonces los desafi a que
hicieran su regalo y ya se vera si era devuelto o no.
Las palabras citadas (las cuales creo fueron pronunciadas de ver
dad) slo son el punto capital del asunto. Se cruzaron otras, pero lo

232

importante es que los oponentes se abstuvieron de pronunciar ninguno

de los retos verdaderamente insultantes, tal como gala kam} t no
tienes comida, etc. La pelea se acab en seguida con la intervencin
de algunas personas de Omarakana.
En el mismo kayasa sorprend y tom nota de la siguiente con
versacin entre Kumatala, dirigente de Kwaybwaga, y su ayudante
(texto 87, loe. cit., 23): (i) Est ya todo el taytu? No, todava
falta, (ii) Entonces vuelve de prisa, levntalo y trelo, para que esto
pueda terminarse. Hay un cerdo esperando para vuestro refrigerio.
La pregunta y la respuesta inicial eran, por supuesto, retricas.
Kumatala saba que an quedaba mucho taytu por traer. Quera re
saltar su abundancia.
De regreso al poblado, tuvo lugar el reparto de puxvaya (refrigerio
durante el trabajo) con el siguiente kolova (nombres que se gritan en
voz alta, texto 87, loe. cit., 24):
(i) Gente de Omarakana, cocos para vuestro refrigerio! (n) Gente
de Tilakayva, nuez de areca para vuestro refrigerio 1 (m ) Todos, un
cerdo a sacrificar para vuestro refrigerio!
Como de costumbre en tales ocasiones, los refrigerios se repartie
ron segn las localidades. Todas las personas presentes haban ayu
dado al maestro de ceremonias en este caso Kumatala a trans
portar su taytu al jefe.
Varias veces acompa a esos grupos desde los huertos a Omara
kana y de vuelta. En el viaje de regreso se detienen en la jungla para
comer los refrigerios que se les han dado. Luego van a la aldea de
la que han partido; comen y beben y mastican nuez de areca y se
divierten. A veces les han dado un cerdo, que se entrega de forma
ceremonial con las palabras: mi bulamata (vuestro cerdo para ma
tarlo y comerlo). En este caso, el cerdo se asa vivo, se trincha y se
come al regresar al poblado. Fue en una de estas ocasiones, cuando
regresaba con un grupo de Kwaybwaga, cuando mi joven amigo Toyagwa compendi atracndose de cerdo y taro todo lo que es
deseable en la vida: Masticaremos, comeremos; vomitaremos todo el
da; vomitaremos por la noche: tanta gordura a nuestro alrededor.22
Esto ocurri mientras estaban cortando lo que quedaba de cerdo y
estaban desparramadas por el suelo sus entraas mantecosas.
Cuando todo el mundo ha aportado su parte de la cosecha, los
montones quedan expuestos unos cuantos das, y entonces tuve ocasin
de establecer mi tabla del regalo de la cosecha de Touluwa (Doc. II),
inspeccionando cada montn, recogiendo detalles numricos, genea
logas y tradiciones. En aquella ocasin mejor que en ninguna otra
comprend cun inextricablemente ligadas estaban el aspecto econ
mico de la jefatura y el poder poltico, cmo se sancionaban los tri
butos y cmo eran utilizados (cf. Primera parte, sec. 9).
Fue una circunstancia muy desafortunada para m, y quiz tam
bin para este libro, que una racha de mala salud me obligara a
ausentarme de Omarakana durante unos cuantos das y trasladarme
al porche de mi amigo Billy Hancock, en la ribera de la laguna,

233

mientras se construan los nuevos almacenes de ames y se alma

cenaba el taytu. Las inflamadas descripciones que luego recib que
a la gente le costaba encontrar sitio en el baku, que varias personas
casi se alancearon, que se produjeron peleas que en los viejos tiempos
hubieran llevado a la guerra, no me compensaron la oportunidad
perdida de fotografiar y observar la tecnologa del ceremonial y los
actos econmicos.
No obstante, un hecho concreto me permiti tener la certeza de
que no existe ninguna magia especial asociada a la construccin de los
nuevos bwayma, excepto la magia de la vilamalia que se describe en
el prximo captulo. Tambin pude inspeccionar el almacn de ames
despus de su ereccin y discutir muchos problemas tecnolgicos que,
adems, varias veces he visto prcticamente resueltos en almacenes
ms pequeos. Pero el bwayma es un objeto de especial inters y lo
trataremos en los captulos VII y V III.23

234

NOTAS DEL CAPITULO VI

1 Vase tambin la nota 24 del Apndice II, seccin 4.
2 Esta palabra conlleva una complicacin automtica debido a que tambin se
utiliza para designar un regalo econmicamente anlogo, casi idntico al urigubu,
pero sociolgicamente distinto (vase ms adelante).
3 Lo que quiero decir al hablar de textos de definicin se explicar en el Vol. 2,
Cuarta parte, div. IV.
4 Vase la nota 25 del Apndice II, seccin 4.
3 Cf. Prim era parte, seccin 9; tambin cap. X II, seccin 3.
6
Cf. Documentos I-IV que presentan ejemplos de las verdaderas transacciones,
y vanse tambin las referencias dadas en la nota anterior.
I Comparando el Documento II con esto, se ver que la norm a general siempre
se fuerza en el caso de las personas de rango. El jefe supremo recibe uno o dos
regalos de la cosecha (ver en especial los nmeros 2, 36 y 37 del documento ci
tado) que se destinan a las esposas fallecidas, aunque en realidad se entregan a
una esposa viva y se colocan en el almacn de esta ltima. Vase tambin la
nota 25 del Apndice II, seccin 4.
8 Sin embargo, en vistas a una mayor brevedad, utilizo el trmino kovisi en el
anlisis sociolgico de los Documentos I-IV.
9 Cf. tambin la nota 26 del Apndice II, seccin 4.
10 Sobre la dificultad de determinar con certeza la parte de cosecha que un in
dividuo retiene para su propio uso, sobre todo en el caso de los plebeyos, vase el
captulo VH, seccin 5.
II Vase tambin la nota 25 del Apndice II, seccin 4.
11 Cf. Doc. II y tambin la nota 27 del Apndice II, seccin 4.
13 Sobre los diferentes usos del taytumwla (taytu propio) y el urigubu (cap. VII,
seccin 5 ).
14 Sobre los principios indgenas de descendencia, cf. Primera parte, seccin 9.
15 P ara el fundamento de sta y las siguientes afirmaciones, cf. mi Vida sexual
de los salvajes, caps. III-VII y X .
16 Cf. La vida sexual de los salvajes, cap. X , seccin 7, El aspecto comercial
del amor.
57 El trabajo comunitario (cf, cap. IV, sec. 5) se utiliza para muchos otros fines
adems de la agricultura. E l trabajo comunal que proporcionan los hermanos de
la esposa se refiere ms a asuntos como el acarreo de objetos pesados, la pesca, la
construccin de canoas, almacenes o viviendas, etc.
w Cf. La vida sexual de los salvajes, cap. IV, seccin 4, El lector que entre en
contacto con la sociedad de las Trobriand a travs de esta obra comprender que
all el matrimonio matrilocal suele presentar la paradoja de que el marido per
manezca en su aldea natal y donde ha pasado la adolescencia y que la muchacha
se le una all. Como se aclarar en los captulos X I y XII, la ciudadana en una
comunidad y la residencia en ella en los primeros aos casi nunca coinciden.
15 Por elaboracin mitolgica popular entiendo las historias que parten de
hechos de la vida tribal y que con el tiempo adquieren carcter de leyendas y
pasan a expresar el veredicto establecido de la opinin tribal.
20 Vase tambin la nota 28 del Apndice II, seccin 4.
21 Cf. Argonautas, cap. VIII, donde se describe un tipo de kayasa denominado
uwalaku; y tambin Vida sexual de los salvajes, ndice de nombres, kayasa.
22 Esta idea de empacho como smbolo de gran abundancia se encuentra en la
F. M. 16 y 25.
23 Vase tambin la nota 29 del Apndice II, seccin 4.

235

C a p tu lo

VII

El trabajo y la magia de la prosperidad

Una vez expuestos los fundamentos sociolgicos del llenado de los

almacenes, el dodige bwayma, debemos reanudar el curso de nuestra
narracin. Dejamos los frutos dispuestos en montones delante de los
almacenes, adonde han sido transportados con mucha pompa y mi
nuciosidad. Ahora hay que guardar el taytu en el almacn, una ope
racin que se realiza rpidamente pero que es de transcendental im
portancia. El taytu, el alimento preminente y bsico, es el fundamento
de la economa tribal; puede transformarse en objetos de valor per
manente, mediante la forma ms simple de capitalizacin, la de ali
mentar a los trabajadores; puede guardarse y servir para pagar servi
cios, confiriendo de esta forma poder a quien lo posee (cf. Primera
parte, sec. 10). Por tanto, al llenar el bwayma (almacn) se est al
macenando la base de la expansin, la riqueza y el poder indgenas;
el bwayma hace posible la acumulacin y la preservacin de la ri
queza. En adelante, el bwayma constituir un centro permanente de
inters as como el ncleo de las actividades que observaremos.
Cualquier visitante de las Trobriand quedar impresionado por la
posicin prominente que ocupa el bwayma: ms alto y ms imponente
que las viviendas; ms prdigamente decorado, ms escrupulosamente
sometido a reparaciones; rodeado de muchos ms tabes y normas
de conducta que otras vicisitudes. As como el campesino irlands
o polaco cuida ms sus cerdos que sus hijos, y se ocupa ms de su
ganado que de su esposa, as el trobriand se interesa ms por la vi
vienda de sus ames que por la vivienda de su familia. Est obligado
a cuidar de su almacn, porque si se hace pedazos, su fortuna se des
har con l; pero lo vigila con cuidado que va ms all de lo que exige
la necesidad prctica. El almacn constituye para l algo ms que un
simple artificio mecnico para preservar su taytu. Seguiremos la ma
gia de la prosperidad que se celebra sobre l; observaremos la cere
monia del llenado y el cuidado con que se realiza; veremos cmo se
adorna el bwayma con alimentos; y cmo incluso el acto de vaciarlo
est sometido a normas estrictas. Como sabemos, para los indgenas

237

el taytu no es slo un artculo alimenticio; constituye un medio para

poder llevar a cabo otras muchas empresas; es un smbolo y un de
psito de valor y es un objeto de satisfaccin esttica (cf. Primera
parte, sec. 10). A las diferentes funciones del taytu corresponden di
ferentes bwayma. El gran bwayma abierto, con su interior parcial
mente visible, sirve para la exhibicin del taytu tanto como para su
acumulacin; mientras que los pequeos almacenes cerrados slo sir
ven para este ltimo objetivo. A estas funciones corresponde una di
ferenciacin en la estructura, lugar en la aldea, rol sociolgico y tra
tamiento mgico, as como en las ideas, creencias y sentimientos de
los indgenas.
' La correlacin de todos estos elementos da la verdadera significa
cin a nuestro objeto de estudio, o sea, el almacn trobriand como
centro del inters de los nativos y como fundamento de la vida eco
nmica de los indgenas.
En la magia de la vilamalia, creo que tuve la suerte de poder
observar una forma muy interesante de induccin mgica relativa a
los procesos nutritivos y al apetito. La defectuosa comprensin de los
trobriand en cuanto al principio de la procreacin humana1 con
cuerda aqu con su desconocimiento de los procesos de la digestin
y el metabolismo.

1. La

c o n s a g r a c i n

m g ic a d e l

alm acn

Volviendo ahora al taytu, recordemos que en una aldea grande,

as como en una pequea, una vez determinada la fecha del llenado
del bwayma, el trabajo se lleva a cabo rpidamente, en una semana.
Ese da estn presentes todos los donantes, junto con su squito de
colaboradores, y tambin los receptores. Ningn propietario puede lle
nar su propio bwayma; tiene que llenarlo el que regala y los que
ayudan al donante.
Pero, antes de comenzar el trabajo, el towosi, el mago de los huer
tos, tiene que celebrar un acto de suprema importancia: el penltimo
de los actos mgicos relacionados con los huertos y la comida. Para
ste asume un ttulo distinto. La magia que va a celebrar se deno
mina vilamalia y, en su nueva facultad, l recibe el nombre de tovilamalia. Pero ambos tipos de magia, la towosi y la vilamalia, las cele
bra invariablemente el mismo individuo. En Omarakana vuelve a ser
Bagidou quien acta. Puesto que los conjuros recogidos son suyos y
su sistema de magia es el que ms estrechamente hemos seguido, lo
mejor ser volver una vez ms al poblado capital y observarle en su
trabajo entre los almacenes, igual que le hemos observado antes en
los huertos.
La vilamalia es el marco mgico del llenado de los almacenes:
la primera ceremonia inaugura el llenado y la segunda lo clausura.
Esto no slo ocurre en Omarakana, sino tambin en todas las dems
aldeas. De hecho, los principales rasgos de la magia y las ideas sub

238

yacentes son iguales en toda la regin, y en todas partes encontra

mos una curiosa discrepancia entre el simbolismo del rito y el con
juro, y la teora indgena de esta magia. Pero por grande que sea
la discrepancia, tanto el ritual como los comentarios concuerdan en
un punto: la magia tiene por objeto que el taytu dure, se mantenga;
que el poblado est lleno de malia, de prosperidad. De ah su nom
bre vilamalia; vila-, prefijo correspondiente a valu, aldea; malia,
prosperidad.
Hemos hablado antes del contraste entre molu (hambre) y malia
(abundancia, prosperidad y saciedad). M alia tambin tiene la signi
ficacin ms amplia de riqueza y ausencias de enfermedad, influen
cias peligrosas y desastres.2
En la vspera del da acordado para el llenado del almacn, Ba
gidou va a la jungla y recoge tres manojos de hierbas mgicas, setagava, kakem a y kayaulo. La setagava es un hierbajo resistente de ra
ces muy fuertes y difcil de arrancar del suelo. La kakem a es un
rbol enano, tambin de races poderosas e imposible de arrancar
salvo con gran esfuerzo. El kayaulo, el rbol totmico del clan Malasi, es extremadamente resistente; la madera puede cortarse con un
hacha o cuchillo, pero es imposible quebrarla. As pues, todas las subs
tancias mgicas de este ritual estn relacionadas con la tenacidad, la
resistencia y la firmeza.
A la maana siguiente, antes de la salida del sol, en el momento
en que el primer pjaro sakau canta su melodioso gemido, el mago
se dirige a los almacenes. Comienza por el gran bwayma del jefe, el
bwayma que est en el centro de la aldea y que tiene nombre propio,
Dudubile Kwayai. Este nombre, Obscuridad de la tarde, est aso
ciado con la impresin de obscuridad que produce la abundancia de
provisiones que contiene. Con objeto de comprender la distincin in
dgena entre luz y obscuridad, imagnese el lector un almacn va
co, que deja pasar la luz, dando un efecto de transparencia, y otro
almacn lleno que da la impresin de obscuridad y solidez. Antes de
volverlos a llenar, los almacenes se vacan completamente, se tiran
los tubrculos intiles y los buenos se llevan a las viviendas. Es ca
racterstico del afn de exhibicin de los indgenas dejar unos cuantos
tubrculos entre las vigas falaz sombra de riqueza y as poder pro
ducir la impresin de plenitud cuando el resto de la cabaa est va
ca. Bagidou trepa por la pared de troncos, utilizando los intersti
cios como escalera, y desciende hasta el piso ( ubukwa) del interior.
Se pone en cuclillas, coloca un manojo de hojas en el suelo y coge
una piedra que ha estado all desde la construccin del bwayma.
Sosteniendo la piedra cerca de la boca, la encanta con el siguiente
conjuro:
F

rm ula

I.

28

Bejuco aqu, ahora, bejuco aqu, siempre, o h bejuco del noreste!

Ven, nclate en el noreste.
Yo ir, me amarrar en el sudoeste.

239

Ven, nclate en el sudoeste.

Yo ir, me amarrar en el noreste.
Mi base es como una piedra binabina, como el polvo viejo, como el polvo
[ennegrecido.
II. Mi almacn de ames est anclado; mi almacn de ames es como una
roca inamovible; mi almacn de ames es como un lecho de roca; mi almacn de
ames est obscurecido; m i almacn de ames obscuro; mi almacn de ames se
ennegrece; m i almacn de ames est firmemente anclado [...],
V a bien, est anclado de seguro.
III.

Tududududu [...].
El presagio mgico de mi almacn de ames retumba por el noreste.

Este conjuro y rito, celebrado en el suelo del almacn, se deno

mina el prensado del suelo, tum bubulwa o kaytumla bubukwa.
En l, antes que nada, tenemos el simbolismo del bejuco, que los in
dgenas asocian a una resistencia obstinada y una tenacidad que su
pera la de todos los dems productos vegetales. Se invita al bejuco a
abrazar del noreste el sudoeste y a permanecer firme. Luego se iden
tifica la base del taytu con la piedra binabina, la piedra sobre la que
se recita la magia. El taytu tambin se identifica con el polvo viejo
y con el polvo ennegrecido, tal como se encuentra en la kuroroba, la
repisa de la casa en la que se colocan los cacharros de barro (kuria).
La idea subyacente es que el taytu debera permanecer en el almacn
tanto tiempo como hiciera falta para que el suelo de ste quedara cu
bierto de polvo negro. Luego, en una afirmacin directa, se dice que
el almacn est fondeado, que es como un afloramiento de coral to
dava unido a un fondo de piedra; que es como el mismo lecho de
piedra. Y hacia el final vuelve a desarrollarse la idea de obscuridad,
que aqu significa plenitud, abundancia de taytu.
Por tanto, en este conjuro tenemos concretamente la impresin de
un deseo de dar estabilidad a los frutos acumulados: la misma idea
que vimos simbolizada en las hierbas mgicas que se utilizan en el
rito y tambin en la piedra que el mago coge del suelo del bwayma.
Esas piedras se denominan binabina, un nombre genrico que se aplica
a todas las rocas y piedras volcnicas y baslticas que se encuentran
en el archipilago dEntrecasteaux. Las piedras de coral, la nica
clase de piedras que se encuentra en las Trobriand, reciben el nom
bre indgena de dkuna. Las piedras binabina se importan del sur, y
en el suelo de los principales almacenes de las Trobriand siempre
hay una o dos de ellas. En esta funcin se denominan kaytumla
bubukwa, las prensadoras del suelo. Su funcin consiste en impar
tir sus cualidades a los frutos almacenados; son ms pesadas, ms
duras y menos frgiles que las piedras locales de coral muerto.3
Despus de entonar el conjuro sobre la piedra, prensar las hierbas
mgicas y acabar con el almacn principal, el mago pasa a visitar
los otros bwayma abiertos. Donde no hay piedras, el mago utiliza un
buen taytu de la cosecha anterior emplendolo de la misma forma.

240

2.

El

lle n a d o d e l bw aym a

Aunque el mago comienza su tarea al romper el da, el llenado de

los almacenes tiene que iniciarse casi inmediatamente despus de ter
minada sta. En efecto, su trabajo no es de ninguna forma fcil o
breve: tiene que hacer el recorrido del gran poblado, trepando a todos
los almacenes, uno tras otro. Por regla general, el llenado de los bway
ma, que debe completarse en una maana, suele iniciarse muy tem
prano, alrededor de las ocho. Slo he presenciado una vez el llenado
de los bwayma de Omarakana; llova mucho y no pude sacar foto
grafas. Pero si hay varios donantes, cada uno de ellos tiene su
propio delegado y su propio compartimiento interior. Un donante
puede tener ms de un montn en el exterior, pero nunca tiene ms
de un compartimiento dentro (cf. cap. VIII, sec. 4).
En el llenado de los bwayma se sigue el mismo principio que en
la construccin de los montones, o sea, se exhiben los mejores ames
en el exterior. En primer lugar, se pasan unos cuantos de los mejo
res tubrculos y se disponen en los intersticios inferiores entre las
vigas de la choza. Siguen luego algunos de los menos vistosos, del
interior del montn, y stos se sitan sobre el suelo. Luego, otra vez,
se disponen algunos tubrculos de mejor calidad en los intersticios
ms elevados, y as sucesivamente. Puesto que la mayor parte de las
grandes ceremonias tribales en que se utiliza taytu tienen lugar casi
inmediatamente despus de la cosecha, existe cierta tendencia a alma
cenar el mejor taytu en la parte alta de los b w a y m a de donde puede
sacarse con facilidad.
Cuando la produccin es buena, hay taytu suficiente para llenar
la choza de troncos y tambin el espacio que queda hasta el techado
de hierbas. Los palos verticales que dividen el interior en comparti
mientos llegan casi hasta el techo, de forma que la disposicin de es
pacio para los distintos donantes sigue siendo la misma desde arriba
hasta el fondo del almacn (cf. cap. VIII, sec. 4).
Todo esto nicamente se refiere a los almacenes abiertos y deco
rados en que se almacenan los frutos de muestra (el taytu cuya prin
cipal funcin es la exhibicin y la representacin de la riqueza).
Concluida su tarea, los hombres participantes se sientan en grupos
y comparten un refrigerio. Puesto que, por el mismo principio del
urigubu, cada donante tiene alguna pariente prxima en la aldea, l
y su grupo se sientan cerca de la casa de sta, abren y beben los cocos
verdes dispuestos para ellos, rompen y mascan nuez de betel, comen
ames guisados, taro y bananas. En la aldea de un jefe suele ma
tarse uno o dos cerdos, que se reparten entre los que han llenado
el almacn de ames.
Despus de esto, los forasteros se retiran y en la aldea se efecta
un nuevo reparto: se saca taytu de los bwayma casi inmediatamente
despus de haberlo almacenado all, y se reparten regalos de kovisi
y taytupeta. El kovisi se saca del urigubu recin recibido y los pequeos
regalos proceden de la propia produccin.
241
16.

M aiinowski

3.

E l s e g u n d o a c t o d e l a m a g ia v i l a m a l i a

Al da siguiente del almacenamiento, o quiz dos o tres das des

pus si el tiempo es malo, el tovilamalia celebra el segundo y ltimo
rito: el hasi valu, la perforacin del poblado. Por la maana va a
la jungla y recoge hojas del rbol lewo, que crece en la zona cercana
a la costa, y del rbol kayaulo; tambin races de jengibre silvestre,
leya. El lewo es un rbol fuerte pero achaparrado, del que se dice
que vive mucho tiempo. El kayaulo, como sabemos, es un rbol de
madera dura e irrompible, y la leya va siempre asociada, en la magia,
al valor y la fuerza. En su casa, alrededor del medioda, el mago
canta sobre las hojas de lewo, de kayaulo y de leya. Este es el
conjuro.
F

rm ula

I.

29
Anclaje, anclaje de m i aldea,
Enraizam iento, enraizamiento profundo de m i aldea,
Anclaje en el nombre de Tudava,
Enraizamiento profundo en el nombre de Malita.
Tudava trepar, se sentar en la plataforma elevada.
Qu golpear yo?
Golpear la base firmemente fondeada de mi taytu.
Estar anclado.

II.

Estar anclado, estar anclado...

Mi tierra estar anclada.
Mi ulilaguva, mi piedra de la esquina, estar anclada.
Mi bubukwa, mi suelo, estar anclado.
Mi liku, mi casa de troncos, estar anclada.
Mi kabisivisi, mis compartimientos, estarn anclados.
Mi soluba, el brote joven de mi taytu, estar anclado.
Mi teta, los palos que dividen mi choza de troncos, estarn anclados.
Mi bisiyai, mi tablero frontal decorado, estar anclado.
Mi kavalapu, mis tableros del gablete, estarn anclados.
Mi kiluma, los soportes de mi tejado de paja, estarn anclados.
Mi kalava, mi tablilla del tejado, estar anclada.
Mi kaliguvasi, mis traviesas, estarn ancladas.
M i kivi, mis tablillas del techo de paja, estarn ancladas.
M i katuva, mi techo de paja, estar anclado.
Mi kakulumwala, mi caballete inferior del tejado, estar anclado.
Mi vataulo, mi caballete superior del tejado, estar anclado.
Mi mwamwala, el ornamento que corona mi caballete del tejado, estar
[anclado.
IH.
Estar anclada.
M i aldea est anclada.
Mi aldea es como una piedra inamovible.
Mi aldea es como un lecho de rocas.
Mi aldea es como una piedra de profundas races.
Mi aldea est anclada, est anclada de seguro.
Tududududu [...].
E l presagio mgico de mi aldea retumba por el noreste.

Con esta frmula el mago ha completado los conjuros relaciona

dos con el cultivo de los huertos, la cosecha y los frutos. Comparando
242

este conjuro con la frmula principal que se pronuncia en la magia

de la kam kokola (F. M. 10, cap. III, sec. 4) se ver que ambos son
idnticos en cuanto a pauta y nicamente difieren en la substitucin
de las diversas partes del bwayma por las partes de la kam kokola y
las distintas clases de soportes de los sarmientos. La comparacin del
texto indgena de este conjuro (vase F. M. 29, Sptima parte) con
la descripcin estructural del bwayma, permite confirmar la extraor
dinaria exactitud y minuciosidad con que los indgenas reproducen en
su magia los detalles tcnicos.
Comparando estos conjuros de la vilamalia con las distintas frmu
las mgicas utilizadas durante el ciclo agrcola, resulta tambin claro
que la vilamalia forma parte de la magia de los huertos. Ambos con
juros expresan concretamente el deseo de lograr unos alimentos fuertes,
duros y capaces de resistir todas las fuerzas de la podredumbre y el
consumo.
Una vez encantadas las hierbas, permanecen entre dos esteras hasta
la prxima puesta de sol en que el mago inicia su ltima vuelta a la
aldea. Naturalmente, comienza por el almacn principal, delante del
cual hace un agujero en el suelo con un pequeo palo denominado
dimkubukubu o katakudu, hecho de madera de kayaulo y encantado
con las otras substancias. En el agujero coloca algunas hojas de lewo
y una ramita de rbol kayaulo, se pone en cuclillas y entona en l el
encantamiento recin citado. Luego, a travs de uno de los intersticios
del liku (choza de troncos), esparce algunas hojas de lewo entre los
tubrculos. Mastica algunas races de jengibre silvestre y escupe direc
tamente, de forma ritual, sobre el taytu del bwayma. A continuacin,
hace la ronda por todos los dems almacenes de exhibicin y repite
la misma operacin en todos ellos, pero sin entonar el conjuro sobre
el agujero. En efecto, en los almacenes de menor importancia, aquellos
situados fuera del crculo interior, no se hace agujero y slo se in
sertan algunas hojas de lewo y se escupe de forma ritual sobre los
ames.
Al pasar sobre los kadumilagala valu, los puntos en que un ca
mino desemboca en el poblado, en Omarakana existen unos siete en
total, el mago mastica jengibre y escupe sobre la tierra. En el amplio
paso que lleva a la aldea gemela de Kasanai, Bagidou hace otro
agujero y entona un conjuro sobre ste. Tambin aqu escupe ley a.
Presenci la celebracin del basi valu (perforacin del poblado) en
una tarde hmeda y sofocante a mediados del invierno austral de 1915
(junio o julio). Era la primera vez que se me permita presenciar una
ceremonia mgica importante en las Trobriand. Bagidou slo iba
acompaado de su hermano menor Towesei, quien sostena una es
tera extendida sobre el mago y la parafemalia del ritual. Se dirigieron
a un gran bwayma sin ninguna pompa ni ostentacin. A cierta dis
tancia, poda tomrseles por individuos que reparaban o ajustaban algo
en los almacenes. En la operacin no haba uncin, solemnidad, ni
exhibicin de ninguna cualidad transcendente o esotrica. Toda la
accin era prctica: todo se haca tranquila y diestramente. Una total
243

ausencia de masas de espectadores y ni siquiera la menor muestra de

inters o curiosidad por parte de los aldeanos, sentados bajo los ale
ros de sus casas o de sus bwayma, tambin contribua a despojar el
acto de todo carcter ceremonial o solemne. Aunque no existe ningn
tab concreto y explcito, no se considera adecuado que una multi
tud rodee y observe al mago o muestre un inters indebido y en tales
ocasiones no se deja salir a los nios. Este principio explica la falta
general de ceremonialismo en la magia de las Trobriand, con unas
pocas excepciones, tal como el rito de los huertos descrito en el cap
tulo IX (sec. 2), en el que gran cantidad de personas participan en la
ceremonia.
4.

O b j e to y f u n c i n

d e

l a v ila m a lia

Como he comentado, tal vez el rasgo ms notable de esta magia

sea la discrepancia entre el significado, tal como se revela en un an
lisis objetivo del conjuro, del rito y del contexto, y su finalidad segn
la exponen los comentarios de todos los implicados, incluyendo al
propio mago oficiante.
Desde luego, ambos coinciden en que se trata de una magia de la
abundancia, una magia que se realiza con objeto de evitar el hambre.
Pero, mientras que los hechos objetivos nos revelan que toda la cele
bracin va dirigida al almacn de ames, a los alimentos all acumu
lados, los comentarios de los indgenas dicen que el organismo humano
es el objeto material de la influencia mgica.
Permtaseme revisar, una vez ms, los hechos mgicos. Ambos ritos
se celebran sobre los almacenes. En el primer rito, el mago presiona
el suelo, como indica incluso el mismo nombre de la ceremonia, tum
bubukwa. Todas las substancias que se utilizan simbolizan la tena
cidad y la fuerza. Estas substancias son las que se presionan contra
el suelo y ello se hace con una piedra, que simboliza la estabilidad.
Las palabras del primer conjuro con sus metforas del anclaje, del
bejuco cercando el almacn; con sus comparaciones, directas adems,
con un lecho de piedra, con un afloramiento de coral; con las invoca
ciones de la obscuridad y la abundancia no dejan la menor duda
de que se dirige al almacn de ames y pretende conseguir un alma
cn de ames o sea, su contenido resistente, tenaz y duradero.
El segundo rito tambin se celebra sobre los almacenes; el agujero se
hace delante del almacn y en l se colocan substancias resistentes.
Las mismas substancias se ponen entre los alimentos almacenados, y
sobre estos alimentos se escupe de forma ritual. Y tambin aqu el
conjuro cuenta la misma historia. El anclaje y el amontonamiento
hacen referencia a la estabilidad y la abundancia. Se enumeran todos
los detalles del almacn; toda la aldea, lo que quiere decir realmente
todos los alimentos almacenados en la aldea, se hace inamovible e
inencogible por el conjuro verbal. La perforacin de la tierra de la
aldea, significa a todas luces un aislamiento y un atrincheramiento
mgico.
244

Por otra parte, cul es el punto capital de los comentarios ind>

genas? No abrigan la ms ligera duda de que la magia no acta direc
tamente sobre la substancia de los alimentos, sino sobre el organismo
humano, ms especficamente, sobre el vientre humano; o, por utili
zar una expresin indgena, sobre el apetito. No es que los alimentos
que deben comerse se hagan resistentes a la destruccin nutritiva, es
la boca que come y el esfago que traga los que se vuelven indolentes
c indispuestos. Suponiendo que no se hiciera la vilamalia, me dijo
Bagidou, los hombres y las mujeres comeran constantemente, por
la maana, al medioda y por la tarde. Los vientres se les volveran
grandes, se hincharan: constantemente querran ms y ms comida.
Yo hago la magia, el vientre est satisfecho, est colmado. Un hombre
coge la mitad del taytu y deja la otra mitad. Una mujer cocina los
alimentos; llama a su marido y a sus hijos: no vienen. Quieren comer
cerdo, quieren comer alimentos de la jungla y las frutas de los r
boles. No quieren kaulo (comida de ames). Los alimentos del bwayma
se pudren en el liku hasta la siguiente cosecha. No se come nada.
He reunido cierto nmero de observaciones de Bagidou recogidas
en ocasiones distintas y que en su momento anot en ingls. Una y
otra vez discut el mismo asunto con otros individuos y descubr que
todo el mundo confirmaba este punto de vista. Por ejemplo, otro in
formador expuso as, ms resumido, la misma cuestin (Vol. 2, texto 72,
Quinta parte, div. X, 12): Cuando no hacemos la magia de la
prosperidad el vientre es como un gran agujero: constantemente exige
comida. Despus de perforar la aldea el vientre ya queda satisfecho.
Esta teora no es asombrosa en s misma. Los indgenas no son
conscientes de la necesidad de proporcionar al organismo nuevas ma
terias y tienen ideas rudimentarias sobre la digestin y la fisiologa de
la nutricin. Creen que en el estmago (lulo) el alimento se trans
forma en excremento ( popu). En su opinin, se come sobre todo para
satisfacer el apetito y porque es agradable. Vislumbran vagamente la
conexin entre el alimento y la vida. Saben que el hambre produce
todo tipo de enfermedades y, en ltimo extremo, puede matar a un
individuo. Tambin, hablando de la vejez, dicen que el estmago se
cierra cuando un individuo es muy viejo y entonces ste muere. No
obstante, abstenerse de comer es para ellos una virtud y estar ham
briento, o incluso tener buen apetito, algo vergonzoso. De ah que no
se pueda hablar de tener hambre, especialmente en un poblado ex
trao. Por tanto, reducir el deseo de alimentos a un mnimo, hacer
que un individuo reduzca su alimentacin todo lo posible, debe re
sultarles un excelente invento. Adems, el kaulo, el alimento bsico
farinceo, es para los nativos el pan cotidiano y no una golosina.4
Comer cada da un poco menos de kaulo no ha de suponer ninguna
grave privacin. Esta idea me confundi y tambin me divirti y
muchas veces la coment con diversos informadores. Me dijeron, en
alabanza de la magia de Bagidou de Omarakana, que su vilamalia
era la mejor.
El mismo sola enorgullecerse de ello, dicindome que muchos po
245

dan hacer buena towosi (magia de los huertos), pero nadie poda ri
valizar con l en la vilamalia. Y qu bien resultar de una espln
dida produccin en la cosecha si sta se consume rpidamente porque
la gente tiene demasiado deseo de alimentos?
En 1915, cuando estuve por primera vez en Omarakana, todava
no me gustaba demasiado el taytu, aunque ms adelante verdadera
mente llegu a apreciarlo. Como prueba de la eficacia de su magia,
Bagidou me dijo que yo mismo prefera el mango, el fruto del rbol
del pan y las bananas; que incluso prefera la pia al taytu; que coma
gran cantidad de taro y cosas sacadas de latas, en vez de comer taytu.
Esto, deca l, era una consecuencia de la vilamalia. Tambin me
seal que, a pesar de la escasa cosecha de taytu de 1915, los bwayma
permanecieron llenos durante mucho tiempo, lo que era absolutamente
cierto. Olvid mencionar o tener en cuenta que, a la mala cosecha,
haba seguido una excelente estacin para las frutas as como para el
taro.
As pues, los indgenas creen que la magia acta sobre el organismo
humano, mientras que la propia magia dice de forma absolutamente
clara y coherente que va dirigida a los almacenes. La discrepancia
debe quedar as, puesto que no es ste el lugar para tratar de buscarle
una posible explicacin.5

5. La

f u n c i n

d el

alm a cn 6

Nuestra descripcin del llenado ceremonial de los almacenes y de

la magia que se celebra sobre ellos slo se refiere a los almacenes
abiertos que son, estrictamente hablando, un privilegio de rango. Son
ms grandes que numerosos, dado que el tamao tiene en s mismo
un valor esttico para los trobriand; se construyen con una choza de
troncos abierta para permitir una ostentos a exhibicin de su conte
nido, y se sitan en lugares llamativos, por regla general en el primer
anillo, o anillo interior, alrededor del baku. De hecho, unos cuantos
estn justamente en el centro del baku: los de Omarakana, Kasanai,
Olivilevi y Kabwaku, por ejemplo. Pueden estar decorados con tallas
y pintura blanca, negra y roja, que todava los adornan ahora (1918),
y tienen colgados atavos de banderolas de pandano, conchas, mazor
cas de maz, grandes ames pintados, cocos y mandbulas de cerdo,
sobre todo si se han reparado en poca reciente. As, en aquellas
aldeas que consisten en un doble anillo de casas, el baku, el centro
de la vida del poblado, el lugar de las danzas, los festivales y las di
versiones, est rodeado por un imponente crculo de bwayma, a tra
vs de cuyos intersticios los trobriand pueden ver y deleitarse con su
riqueza acumulada de taytu.
Un extranjero que atravesara el distrito y pasara por cierto n
mero de poblados, quedara desconcertado y sorprendido por el hecho
de que los edificios ms altos y mejores no son las viviendas, sino los
almacenes. Incluso en las aldeas de rango, el almacn del jefe es mayor
246

y est mejor construido que su choza personal. Esto se debe a que

el almacn es mucho ms importante como fuente de poder y como
smbolo del mismo. Adase a esto que las viviendas deben construir
se a nivel del suelo y apiadas, por miedo a la hechicera, que en
otro caso podra deslizarse por debajo o entre ellas, y entenderemos
por qu los bwayma siempre las superan en tamao y brillantez.
Adems de los bwayma de exhibicin, existen pequeos almacenes
cerrados, modestamente situados en el anillo exterior entre las vivien
das, aunque colocados de tal forma que queden bien a la vista de
la comunidad y del propietario, con objeto de minimizar el peligro
de hurto. Algunos pueden presentar un aspecto bastante destartalado.
Ningn tab restringe su uso y son de fcil acceso, pues el marido y la
esposa tienen que dirigirse constantemente a ellos por el ame cotidiano.
El jefe no tiene almacenes inferiores como stos, puramente doms
ticos; su urigubu y su taytumwala (taytu propio) se exhiben con la
misma arrogancia. El plebeyo, por otra parte, no tiene almacn de
exhibicin; y no exhibe ninguno de sus frutos almacenados. Su urigubu,
aunque se guarda aparte y se reserva para las ocasiones ceremoniales,
se almacena en el bwayma cerrado, junto con el taytumwala.
Entre estos dos casos extremos, el jefe y el pobre plebeyo, hay todo
un continuo de gradaciones que corresponden a todos los distintos
grados de rango. Los ciudadanos ms aristocrticos y ms ricos tienen
bwayma de exhibicin ms grandes y almacenan en ellos mayor can
tidad de taytumwala; los no tan dotados y de menor rango, menos, y
as sucesivamente.
Aunque menos aparentes, los almacenes inferiores son ms im
portantes que los bwayma de exhibicin, pues contienen la comida que
se utiliza para el consumo diario y tambin los ames de simiente
para el ao prximo.
Desgraciadamente, no puedo describir el llenado de estos bwayma
con la misma amplitud de detalles y documentacin que en el caso
de los ceremoniales, aunque lo he presenciado incontables veces e
incluso he participado en l. Ni siquiera soy capaz de explicar con
exactitud qu proporcin del total de frutos recolectados se almacena
en ellos. Esto se debe a un error metodolgico que me condujo a
dedicar ms atencin a los acontecimientos ceremoniales y dramticos
que a los cotidianos (cf. las observaciones introductorias al captulo
siguiente).7
No obstante, an cuando no hubiera cometido este error, el clculo
exacto del taytumwala en comparacin con el urigubu hubiera sido
muy difcil de realizar. El urigubu se cuenta y la cuenta se retiene en
hojas de kalawa; se exhibe, se presume de l y se recuerda bien. El
caso del taytu que se reserva para el propio consumo de un individuo
es bastante distinto. Lejos de ser objeto de jactancia, la cantidad de
comida que un individuo reserva para su propio uso incluso debe ser
ocultada. Si, por cualquier razn, un individuo recibe un urigubu
pequeo, de tai forma que tiene que reservar una buena parte de su
cosecha para abastecer las necesidades de su propia familia, este hecho
247

se considera vergonzoso. El propio individuo lo ocultara y sera de

una extremada mala educacin que alguien lo mencionara. Adase
a lo dicho que tal desgracia suele recaer ms fcilmente sobre los
plebeyos, que en ningn caso exhiben su urigubu, y resultarn obvias
las dificultades que presenta conseguir una informacin exacta.
No obstante, en base a innumerables aunque indocumentadas ob
servaciones, yo dira que alrededor de la mitad del taytu recolectado
es taytu de muestra, utilizndose la otra mitad para el consumo diario
y para semilla del ao siguiente.8
La recoleccin de alimentos comienza en la poca del basi, la ex
traccin preliminar de tubrculos, No estoy completamente seguro de
si los bwanawa, los tubrculos entresacados, pueden almacenarse o si
deben comerse de inmediato, pero creo que se hace esto ltimo. Desde
luego, nunca se colocan en los bwayma de exhibicin y, si se guardan,
tendran que guardarse en la vivienda o escondidos en algn almacn
de menor importancia.
En la cosecha normal, el tayoyuwa, la mayor parte del taytu de
inferior calidad, generalmente denominado unasu, se lleva directa
mente al almacn domstico, aunque algo se exhibe en el kalimomyo
(cobertizo). El taytu de semilla, del que un individuo se enorgullece,
siempre se exhibe primero en el kalimomyo, pero despus el propie
tario y su familia lo trasladan sin ostentacin al almacn. El ulumdala, lo que se rebusca despus de la recoleccin principal, siempre se
coloca en la parte inferior de los bwayma.
Al igual que en el llenado, tambin en la extraccin de los frutos
se hace una distincin entre hrreos de exhibicin y cerrados. Los
ltimos tienen que visitarse a diario y la estructura est adaptada al
uso. El hombre, o la mujer, slo tienen que entrar y levantar la mano
para hacerse con el ame necesario. Los almacenes de exhibicin, por
otra parte, slo se vacan ocasionalmente, y entonces se sacan canti
dades mucho mayores. Slo en caso de un reparto ceremonial (sagali),
o en las ocasiones en que se ofrecen grandes regalos como vewoulo,
dodige bwala o yaulo; o tambin cuando se envan cantidades consi
derables de alimentos a las aldeas costeras en un vava o wasi, el in
tercambio de alimentos vegetales por pescado, los hombres y las mu
jeres treparn al liku y sacarn varias cestas de taytu, que por regla
general se exhiben unas cuantas horas delante de los almacenes, antes
de llevarlas a su destino. Tal operacin se muestra en la lmina 81.
En estas ocasiones los frutos se clasifican segn su calidad. Se selec
cionan algunos tubrculos verdaderamente perfectos de las que se
colocan en los intersticios o en la parte superior de los compartimientos,
para la parte superior de la cesta; y en el posterior intercambio o
reparto siempre se mantienen en esta posicin. En el caso del inter
cambio de taytu por pescado, los plebeyos contribuyen su parte sacn
dola de su urigubu.9
Una caracterstica de los almacenes de exhibicin es que los tu
brculos, una vez sacados, nunca se devuelven al interior; as que el
contenido del almacn no aumenta hasta que vuelve a llenarse en la
248

siguiente recoleccin. La nica excepcin a esta regla se da en las

aldeas costeras, donde es tradicional volver a llenar los almacenes con
el taytu recibido a cambio de pescado.
En los aos de abundancia, ocurre a veces que no llegan a co
merse nunca los mejores tubrculos, los que se colocan en los inters
ticios del liku. Como estn expuestos al sol y a la lluvia, germinan,
les brotan largos tallos y se hacen menos sabrosos al paladar. Dado
que esto es una seal de malia, no es motivo de disgusto sino de
congratulacin.
Ambos tipos de almacenes tienen sus usos asociados o extrnsecos.
Los grandes bwayma proporcionan el decorativo escenario de la plaza
central del poblado. Las danzas, los juegos, las competiciones atlticas,
las reuniones sociales y oficiales, todo tiene lugar en el bku, y los
bwayma que lo rodean, llenos de taytu hasta los bordes, hablan a los
vecinos de prosperidad, de fiestas y de saciedad. Para los extraos
representan el bienestar de la aldea, publican su riqueza, proporcio
nan el necesario butura (renombre). En las aldeas en que no existen
plataformas cubiertas para sentarse los huspedes y los vecinos, tal como
las que se suelen encontrar en la capital y en el poblado paria de
Bwoytalu, se utilizan para este fin las fachadas de los bwayma de
exhibicin, aunque, sin embargo, no es estrictamente correcto utilizar
un almacn ceremonial para este uso familiar. Donde se cuenta con
otras plataformas, nadie se colocar bajo los colgantes de los gabletes
del bwayma, y slo el propietario y las pocas personas privilegiadas
que l decida invitar se aventurarn a sentarse en los extremos vola
dizos de las vigas que soportan la construccin.
Por otra parte, los almacenes ms pequeos tienen un papel des
tacado en la vida diaria del poblado. Los hombres se sientan en sus
plataformas abiertas, elevadas y previamente secas. Dentro del mismo
almacn, cuando no est demasiado lleno, los muchachos y las mu
chachas aprovechan las ventajas de la perfecta intimidad de tales re
fugios, y se citan all para sus retozos amorosos. El almacn domstico
garantiza su intimidad, pues el buen gusto prohbe que entre en l
cualquiera que no sea el propietario y sus parientes, para que no
pueda haber sospechas de vaylau (robo de alimentos), que se con
sidera especialmente despreciable. Tambin su discreta localizacin en
el anillo exterior, entre los alojamientos y las entradas posteriores, poco
destacadas, los hace muy adecuados para las reuniones privadas.
La jerarqua y localizacin de los almacenes en la aldea va aso
ciada a la idea de que el taytu es sensible al olor de la cocina. No
debe alcanzarlos ni el vapor de los tiles de guisar ni el humo de los
tubrculos asados. Dos almacenes de ames del anillo interior, que
estn abiertos y por tanto son especialmente accesibles al olor y al
humo, estn protegidos por un tab que prohbe guisar en cualquier
alojamiento situado en el anillo interior. A veces slo la choza per
sonal del jefe ( lisiga) o una casa de solteros ( bukumatula) 10 se pue
den levantar all y est prohibido cocinar en ellas. Una proteccin
convencional o simblica basta en el caso de los almacenes menores,
249

situados en el mismo anillo que las viviendas (bulaviyaka) donde se

preparan las comidas: una cubierta de hojas de coco trenzadas escon
de el taytu a la vista, al tiempo que lo protege de los dainos olores
de la cocina.
El almacn, sea grande o pequeo, siempre pertenece nominal
mente al marido. Por regla general, ste es un ciudadano de la co
munidad en que est el hogar, pero incluso si es un extrao y vive
all porque ha contrado matrimonio con su prima cruzada o porque
es hijo de un jefe, sigue siendo l quien tiene su propio almacn. Al
mismo tiempo, en una unidad domstica polgama y, por tanto, aris
tocrtica, cada esposa tiene un bwayma abierto especialmente destinado
a ella y que llenan sus parientes. Los bwayma menores y cerrados, que
son propiedad del marido y utiliza la esposa, en realidad pertenecen a
la unidad domstica.
Un aspecto atractivo de las aldeas trobriand son los diminutos
almacenes elevados sobre estacas, propiedad de los muchachos jve
nes. El taytu es utilizado por la madre, pero la propiedad, con todo lo
que implica de orgullo y vanidad, recae sobre el muchacho.
6.

La

m a g ia d e l a

sa lu d , l a

riq u e z a

Y LA PROSPERIDAD EN OBURAKU

He descrito la vilamalia tal y como se practica en Omarakana.

Ahora aadir una breve descripcin de otro sistema que recog en
las partes meridionales del distrito, en la aldea de Oburaku, para
luego, compararlos y estudiar, una vez ms, la teora indgena de los
efectos y modus agendi de esta magia.
En Oburaku, como en Omarakana, la vilamalia acompaa a la
cosecha, pero no est tan estrechamente relacionada con el llenado de
los bwayma; de hecho, es mucho menos la magia de los almacenes y
de los ames y ms la magia de la aldea, de su bienestar y de la
comunidad. De tal forma que la primera ceremonia no tiene lugar
inmediatamente antes del dodige bwayma, el llenado de los hrreos,
ni recibe ningn nombre asociado a la estructura del almacn, como
es el caso en Omarakana, donde el primer rito es el prensado del
suelo.
Tambin en Oburaku existen dos actos de vilamalia y el primero
se lleva a cabo en la luna nueva que precede el tayoyuwa (la cosecha
principal de taytu). El mago, quien como siempre es a la vez towosi
y tovilamalia, se dirige a su choza, llevando consigo una caracola
( tauya) especialmente dedicada ao tras ao a esta magia, algunas
hojas secas de banano y unas cuantas races de jengibre silvestre. En
primer lugar coge la caracola, que es una cassis cornuta. La llena de
hojas secas de banano y recita el siguiente encantamiento en la boca
de la misma:

250

F rm ula 30

I.

II.

III.

Restaura, restaura [...]

Restaura este camino, restaura aquel camino.
Caracola, restaura, restaura.
Caracola, restaura, restaura.
El vientre hinchado de hambre, caracola, restaura, restaura.
El agotamiento hambriento, caracola, restaura, restaura.
L a languidez hambrienta, caracola, restaura, restaura.
L a postracin hambrienta, caracola, restaura, restaura.
L a depresin hambrienta, caracola, restaura, restaura.
El desfallecimiento hambriento, caracola, restaura, restaura.
El hambre palpitante, caracola, restaura, restaura.
El hambre extrema, caracola, restaura, restaura.
El hambre desfalleciente, caracola, restaura, restaura.
Alrededor del tatum (casa), caracola, restaura, restaura.
Alrededor del kaykatiga (casa), caracola, restaura, restaura.
Alrededor del horno de tierra, caracola, restaura, restaura.
Alrededor de las piedras del hogar, caracola, restaura, restaura.
Alrededor de las vigas de los cimientos, caracola, restaura, restaura.
Alrededor de las traviesas, caracola, restaura, restaura.
Alrededor del poste del caballete del tejado, caracola, restaura, restaura.
Alrededor del entramado frontal de mi tejado de paja, caracola, restaura,
[restaura.
Alrededor de las repisas de mi casa, caracola, restaura, restaura.
Alrededor de los paneles del umbral de mi casa, caracola, restaura, restaura.
Alrededor del umbral de m i casa, caracola, restaura, restaura.
Alrededor de la tierra delante de mi casa, caracola, restaura, restaura.
Alrededor de la plaza central, caracola, restaura, restaura.
Alrededor del suelo batido, caracola, restaura, restaura.
Alrededor del yagesi, caracola, restaura, restaura.
Alrededor de donde empieza el camino, caracola, restaura, restaura.
Alrededor de los mismos caminos, caracola, restaura, restaura.
Alrededor de la costa, caracola, restaura, restaura.
Alrededor de la seal de la marea baja, caracola, restaura, restaura.
Alrededor de las aguas bajas, caracola, restaura, restaura.
Restaura este camino, restaura aquel camino.
Este no es tu viento, oh hambre, tu viento viene del noroeste.
Este no es tu pasaje martimo, el pasaje martimo de Kadinaka es tu pasaje
[martimo.
Esta no es tu montaa, la colina de W aw ela es tu montaa.
Este no es tu promontorio, el promontorio de Silawotu es tu promontorio.
Este no es tu canal, el canal de Kalubaku es tu canal.
Este no es tu brazo de m ar, el pasaje de Kaulokoki es tu brazo de m ar.
Vete al pasaje martimo entre Turna y Buriwada.
Vete a Turna.
Disprsate, fuera.
Envejece, fuera.
Desaparece, fuera.
Extnguete, fuera.
Muere para siempre, fuera.
T e barro, oh vientre de mi aldea.
El vientre de mi aldea hierve.
El vientre de mi aldea est obscurecido de abundancia.
El vientre de mi aldea est lleno de fuertes vigas.
El vientre de mi aldea chorrea de sudor.
El vientre de mi aldea est empapado de sudor.

251

Una vez recitado el conjuro, el mago exhala un fuerte Ha gu

tural aspirado en la boca de la caracola. A continuacin la coloca
vuelta hacia abajo en una estera, de forma que la virtud no pueda
evaporarse. Inmediatamente coge un trozo de hoja de banano seca, la
dobla una y otra vez hasta formar una bolsa cnica, y colocando en
ella unas cuantas races de jengibre silvestre, vuelve a recitar la fr
mula que acabo de transcribir.
A finales de marzo de 1918 presenci esta celebracin en la casa
de Navavile, el tovilamalia de Oburaku. Inmediatamente despus de
recitar la magia, l y dos o tres de sus parientes ms prximos se
dirigieron al extremo norte de la aldea, donde se encuentra el camino
de Kiriwina. All se dio un largo toque de caracola y luego Navavile
mastic jengibre y lo escupi de forma ritual varias veces hacia el
oeste, el norte y el este. Luego atravesamos la aldea hacia el sur, don
de se repiti exactamente la misma ceremonia. Luego se transport la
caracola a la costa y un individuo se meti en la laguna y la hundi
en el agua en un lugar bien sealado. Unos cuantos meses ms ade
lante volvieron a pescarla y la utilizaron otra vez. No logr saber con
certeza si este ltimo acto, la inmersin de la caracola, significa que
la prosperidad debe anclarse en el fondeadero de Oburaku; o si sig
nifica que la caracola, llevando consigo los distintos males y enferme
dades del hambre exorcizados en el conjuro, debe hundirse.
Todo esto tiene lugar antes de iniciarse la recoleccin. Una vez
terminada la cosecha y cuando los almacenes estn llenos, el mago
debe celebrar la segunda ceremonia. Se dirige a la jungla y hace una
abundante recoleccin de hojas. La mayor parte proceden de la costa
oriental, la momola. Entre ellas se cuentan las hojas de lewo, el mismo
rbol que figura en el sistema de vilamalia de Omarakana. Este rbol
crece en los arrecifes de coral y cae hacia el mar abierto. Es un r
bol que tiene una vida muy larga, con un tallo fuerte y robusto, que
nunca crece mucho, pero cuyas races se hunden profundamente en
los afloramientos de coral o en los fondos de piedra y se agarran a
ellos con mucha fuerza. Los indgenas me dijeron que, del mismo
modo que este rbol vive mucho tiempo y es difcil de arrancar y
crece recto en el lecho de piedra, asimismo el taytu permanecera
largo tiempo en los almacenes.
Por la misma razn, se utiliza otro rbol pequeo, pero robusto,
el bulabula, que crece durante muchos aos y tiene unas races que
penetran profundamente. Tambin el kavegai es un rbol de asom
broso desarrollo, que extiende sus ramas con gran amplitud y a poca
distancia del suelo. El kayaulo, que ya conocemos de la magia vilamalia de Omarakana, tiene una madera muy dura. Las hojas del ri
cino tambin se utilizan en Oburaku, dado que el ricino est asociado
con las piedras sagradas colocadas en la plaza central que simbolizan
la estabilidad y la permanencia del poblado. Las hojas de la casuarina
se utilizan porque su follaje es denso y obscuro, mientras que las
flores de hibisco simbolizan para los indgenas la alegra y la festi
vidad que siempre acompaa a la abundancia. Adems de stas, Na-

252

vavile tiene que recoger hojas de determinados rboles frutales, del

rbol del pan, del menoni, del gwadila (un rbol con nueces), del saysuya, del sayda (avellano), del gegeku y las hojas del manzano malayo.
Resulta bastante curioso que tambin se utilicen hojas de pawpaw,
un producto importado de los hombres blancos.
El mago trocea las hojas y hace un picadillo de substancias ver
des que coloca entre los pliegues de una gran estera. Mientras tanto,
los hombres de la aldea se han reunido delante de su casa, llevando
cada uno consigo su pequea vataga (cesta oblonga) y un palo de
cavar. Entregan este ltimo al mago, quien coloca la estera doblada
y los palos de cavar en la plataforma de la fachada de su casa, si
bien sta se refiere a una forma distinta de magia. Luego, en presencia
de todos los reunidos, el mago entona el siguiente conjuro;
F

rm ula

31

I.

Padudu, Pawoya,
T u madre es Botagarai,
Tu padre es Tom gw arai.

II.

Yo exorcizo, yo exorcizo.
Yo exorcizo su enfermedad.
Yo exorcizo su debilidad.
Yo exorcizo su m agia negra.
Yo exorcizo las piedras de los cimientos de mi aldea.
Yo exorcizo las vigas de los cimientos de m i casa.
Yo exorcizo los grandes troncos de mi almacn de ames.
Yo exorcizo las traviesas.
Yo exorcizo el poste del caballete del tejado.
Yo exorcizo el suelo de mi almacn de ames.
Yo exorcizo los palos que dividen m i cabaa de troncos.
Yo exorcizo las traviesas de mi gablete.
Yo exorcizo el brote de mi taytu.
Yo exorcizo la pared de mi gablete.
Yo exorcizo el suelo batido.
Yo exorcizo el vientre de mi aldea.

III.

Barro el vientre
El vientre de mi
El vientre de mi
El vientre de mi
E l vientre de mi
E l vientre de mi

de mi aldea.
aldea hierve.
aldea est obscurecido de abundancia.
aldea est lleno de fuertes vigas.
aldea chorrea de sudor.
aldea est empapado de sudor.

Despus de entonar este conjuro, el mago reparte la mezcla m

gica. Cada individuo coloca su parte dentro de la vataga (cesta oblon
ga) y sale hacia el lugar de las afueras de la aldea ms cercano a su
casa, donde hace un pequeo agujero con el palo de cavar preparado
y entierra algunas hojas. Luego vuelve a su casa, introduce parte de
la mezcla restante en el almacn de la comida, entre el taytu, y ma
chaca el resto entre las piedras urinagula, las tres piedras que cons
tituyen el corazn domstico. Este rito se denomina perforacin de

la aldea, basi valu, el mismo nombre que recibe el segundo rito de

Omarakana.
Hasta ahora existe un estrecho paralelismo entre la magia de
Omarakana y la de Oburaku. En ambos poblados tenemos una ma
gia relacionada con la cosecha y con el almacenamiento de los frutos,
aunque esta asociacin es menos pronunciada en Oburaku que en
Omarakana. Las substancias mgicas de ambos sistemas coinciden
en parte y, desde luego, responden exactamente al mismo sistema de
simbolismo mgico: en todas partes tenemos el simbolismo del robusto
crecimiento por encima del suelo y las races fuertemente agarradas,
de longevidad y de resistencia.
No obstante, existe un punto de radical desemejanza: la magia de
Omarakana slo se lleva a cabo durante la recoleccin del taytu, la
magia de Oburaku se lleva a cabo tambin durante la cosecha de
los grandes ames, kuvi, la cosecha que, como sabemos, tiene un nom
bre especial y un ritual inaugural especial en todas partes. Adems,
en Oburaku, la vilamalia es una magia que puede celebrarse tambin
en las pocas de hambre, enfermedad o desastres.
En la isunapulo, la cosecha de los kuvi y el taro, el tovilamalia
de Oburaku recoge hojas de menta aromtica (sulumwoya) y de
tuvatau (una planta indgena que se parece al claveln). Las prepara,
recitando el primer conjuro de la restauracin (F. M. 30) y luego
las reparte entre los hombres. Cada individuo coloca algunas hierbas
bajo la plataforma de la fachada de su casa y otras en el camino de
entrada al poblado que le coge ms cerca. Esto se denomina el cierre
de la parte frontal ( vaboda kaukweda) y el cierre de los caminos
( vaboda kadum alaga). Esta magia cierra al hambre y a la mala suerte
el camino de entrada a la aldea.
An ms interesante es el uso de la vilamalia no relacionado con
la cosecha ni con el llenado del almacn. Segn me dijeron, cuando
hay una enfermedad en el poblado o cuando el hambre amenaza a
la comunidad, o incluso cuando una estrella fugaz cae en la aldea o
cerca de ella, puede solicitarse al mago que celebre la vilamalia. Cele
brar entonces ambos ritos exactamente como se han descrito aqu.
La vilamalia se celebrar especialmente en pocas de hambre y estas
ocasiones no son raras en Oburaku. A veces, en los meses de octubre
o noviembre, cuando se ha acabado el taytu de los almacenes de co
mida y los nuevos huertos acaban de ser sembrados, de tal forma que
muchos ames se han utilizado como yagogu, suele dejarse sentir en
la aldea el pellizco del molu, pues aunque en gran medida subsiste de
pescado, siempre necesita alimentos vegetales. Cuando el hambre sea
tan grave que las mujeres tengan que ir a la jungla en busca de co
mida, la gente le dir al mago: Kuyovilaki mmalu; boge ilousi vivila,
ikalipoulasi o la odila, cambia tu aldea (haz que cambie la suerte de
tu aldea); ya se han ido las mujeres, estn registrando la selva. En
tonces, el mago volver a preparar la caracola y las races de jengibre,
y a celebrar la primera ceremonia. Otra vez recoger races y celebrar
sobre ellas la segunda ceremonia.
25 4

Navavile, el principal mago de los huertos de Oburaku, me hizo

un interesante comentario topogrfico, con algunos de sus colabora
dores. Cuando comienzan a soplar los vientos alisios, al final de las
calmas de abril o mayo, arrastran la magia de la isla de Kitava, don
de el mago ha estado celebrando su vilamalia y exorcizando todos
los males, ordenndoles que se marchen con el viento. Las malas in
fluencias procedentes de Kitava golpearn a la aldea de Oburaku,
trayendo enfermedad, hambre y muerte. Conforme el viento sigue
soplando, vendrn ms y ms de estas malas influencias, hasta que,
hacia el final de la estacin de los vientos alisios el hambre puede
llegar a ser grave, y con ella la enfermedad y la muerte. Alrededor
de noviembre llega el cambio de estaciones, cuando comienza a soplar
el viento del noroeste. Ha llegado el momento de desquitarse. Nava
vile echa la escasez y la desgracia de su isla y el impulso del viento
las lleva hacia la isla de Kitava. As, cambia a la vez la marea del
viento y la marea de la fortuna humana.
Se trata de una interesante interpretacin mgica de los aconte
cimientos naturales, y como de costumbre, la lgica brujeril es els
tica y puede usarse en ambos sentidos. En mi opinin, en conjunto
el cambio de las estaciones, la poca de calma, creo yo, es el perodo
en que aparecen las enfermedades, y esto por distintas razones. En
Oburaku, donde los indgenas confan en gran medida en la pesca,
el hambre no incide directamente durante las calmas; por el contrario,
los indgenas suelen sobrealimentarse en esta poca y enferman por
este motivo. Tambin con las calmas, en abril, inician la cosecha de
los nuevos ames y del taytu temprano, que con frecuencia les pro
duce diarreas e incluso disentera. Esto tambin se carga a la cuenta
de la magia malfica, de la que la vilamalia adversa slo representa
una fraccin.12 Durante los siguientes meses, pueden o no padecer es
casez de alimentos. Cuando la produccin es buena y no tienen que
pescar, se sienten bastante felices y se olvidan de la magia maligna;
pero en un mal ao agrcola, cuando los huertos, pequeos y pobres
en cualquier caso, se vuelven absolutamente insuficientes y todava es
imposible pescar, hacia octubre comienzan a sentir agudamente el
pellizco del hambre. La abundancia de pescado, que sigue a las cal
mas, tambin puede ser una dudosa bendicin, pues lleva al empacho
y la enfermedad. No obstante, en una aldea que depende fundamen
talmente del pescado, el hambre puede cesar con las calmas, de forma
que la vilamalia que se celebra entonces puede parecer benfica. En
Kitava, por otra parte, donde los grandes ames son el alimento b
sico y la pesca tiene muy poca importancia, es ms probable que el
hambre aparezca en la poca normal sealada en nuestra tabla del
cmputo del tiempo, que comienza a partir de principios de noviem
bre. Y esto al mismo tiempo corresponde, aproximadamente, a la teora
mgica.
Sin embargo, es cierto que la vilamalia de la parte meridional de
las islas Trobriand es concretamente una magia de la escasez y de la
enfermedad; en su aspecto positivo, es un exorcismo contra las malas

255

fW7

influencias de la propia aldea y, en el aspecto negativo, es una magia

malfica dirigida contra una comunidad exterior.
En la recoleccin, la magia de Oburaku se celebra exactamente
por las mismas razones que en Omarakana; pretende conseguir que
los alimentos vegetales se conserven en los almacenes de ames. Al
igual que en Omarakana, no acta fundamentalmente sobre la co
mida, sino sobre el sistema digestivo y el apetito. Sus mentes sienten
nuseas (iminayne ninasi); rehsan los alimentos, as que stos per
manecen en el almacn (ipakayse kaulo, bisisu wbwayma). Les
gusta el pescado, les gustan las frutas de la selva, pero no la comida
de ames ( magisi yerta, magisi kavaylua, kaulo gala).

256

NOTAS DEL CAPITULO VII

1 Cf. Vida sexual de los salvajes, cap. VII, sobre Procreacin y preez en la
costumbre y ia creencia indgena.
2 No puedo decidir si la palabra malia corresponde a la palabra polinesia y
melanesia mana (poder de la m agia), aunque existen determinadas indicaciones eti
molgicas que apuntan en esta direccin (cf. Vol. 2, Quinta parte, div. V , 4 y 5;
tambin la nota 30 del Apndice II, sec. 4 ).
} Vase tambin la nota 31 del Apndice II, seccin 4.
4 Cf. Vol. 2, Q uinta parte, div. II, 12.
5 Vase tambin la nota 32 del Apndice II, seccin 4.
6 La funcin y la estructura del almacn se tratan extensamente en el cap
tulo VIII, donde, por razones metodolgicas que aqu se exponen, no se estudia la
tecnologa con independencia de la funcin. Por tanto, slo tocar aqu los aspectos
del bwayma que puedan ayudar a la comprensin de los captulos V y V I y las
tres primeras secciones de este captulo,
7 Vase tambin la nota 33 del Apndice II, seccin 4.
5 Vase tambin la nota 24 del Apndice II, seccin 4.
9 Vase tambin la nota 34 del Apndice II, seccin 4.
10 Cf. lminas 20 y 21, en Vida sexual de los salvajes, donde en la seccin 4
del cap. II se describe la institucin de la casa de los solteros.
11 Aqu se omiten varios versos porque no es posible traducirlos de forma satis
factoria.
12 Tam bin en esta estacin se supone que visitan el distrito los espritus m a
lignos, tawau, procedentes del sur; mientras que las brujas voladoras suelen escoger
las calmas para sus viajes areos. Cf. Argonautas del Pacfico occidental, cap. X ,
y Vida sexual de los salvajes, pgs. 39-40, 128, 360 y 369.

257
17.

M a lin o w s k i

C a p t u l o

VIII

Estructura y construccin del bwayma

Personalmente slo me interesa la tecnologa en la medida en que

revea los mtodos y los medios tradicionales con que el conocimiento
y la diligencia resuelven ciertos problemas que plantea una determi
nada cultura. Como hemos visto, el almacn de los trobriand les per
mite satisfacer una serie de funciones econmicas indispensables para
su orden tribal Hace posible la acumulacin de alimentos y en
algunos casos, tambin su exhibicin, en tanto que en otros sirve para
ocultarlos con modestia. Lo que a mi modo de ver tiene autntico
valor es llegar a comprender cmo la tcnica estructural del bwayma
satisface las necesidades a que dan lugar las exigencias de la cultura
trobriand.
Por tanto, en este captulo, no he procurado tanto presentar una
seca descripcin de la tecnologa, como relacionarla con las exigen
cias sociales y econmicas, con las ideas indgenas del valor y de la
influencia mgica, en la limitada medida en que lo permiten mis
materiales.
Al mismo tiempo me he sentido obligado a incorporar a mi des
cripcin todos los detalles tcnicos recogidos. Por mucho que se des
precie el inters puramente tecnolgico que ignora las condiciones
culturales a que est subordinada la tecnologa, los detalles de la
construccin y de los procedimientos manuales siguen siendo, empero,
hechos culturales que no deben descuidarse.
En consecuencia, es posible que la siguiente descripcin irrite al
socilogo, por su excesivo tecnicismo, y contrare al tecnlogo, por estar
demasiado cargada de descripciones sociales, econmicas y mgicas.
Sin embargo, ambos iran contra sus propios intereses si se obstinaran
en mantener estos aspectos del problema en compartimientos estancos.
Dicho todo esto, deseo subrayar con la mayor insistencia que mi
mtodo de presentacin tiene ms de intencin y de objetivo meto
dolgico claramente concebido, que de producto acabado. Tuve la
suerte de trabajar en unas condiciones en que la correlacin entre
sociologa, economa, magia y tcnica era tan notable que me empuj

259

a adoptar incluso en el trabajo de campo, una aproximacin funcio

nal al presente problema. Pero inici mi labor con una preparacin
insuficiente. Durante casi toda mi estancia en las Trobriand, mantuve
cada uno de los distintos aspectos de la cultura en compartimientos
estancos, no slo mentalmente, sino tambin en la organizacin de
mis notas. As, al recoger datos sobre la tecnologa, mis esquemas diagramticos y comentarios estructurales ocupaban un conjunto de cua
dernos, y las observaciones sociolgicas otro completamente distinto.
Como se ver en las pginas siguientes, habiendo concebido la estruc
tura del bwayma como una tarea independiente, y no como un medio
para un fin, no consegu investigar y recoger la teora indgena sobre
las razones de que se mantengan determinadas proporciones; ni pude
estudiar suficientemente sus ideas sobre la ventilacin, aunque re
cuerdo perfectamente bien que las discutan entre s. Incluso por lo
que respecta a las observaciones puramente tcnicas, me perd un
detalle importante. Por frecuentes referencias que escuch, s que los
trobriand poseen una cierta teora sobre la necesidad de slidos ci
mientos y que saben calcular las dimensiones de los cimientos de
piedra que requiere un bwayma de determinado tamao, pero no la
recog con suficiente detalle y no puedo documentar mis conocimientos.
Por otra parte, por una extraa irona, dispongo de materiales
bastante completos sobre aquellos aspectos que ahora considero irre
levantes de no ir relacionados con su contexto: me refiero a la tec
nologa y los detalles estructurales del almacn. No obstante, desde
entonces he estudiado de forma bastante exhaustiva los usos del al
macn y he recogido las ideas asociadas con ellos, y puedo suplir
hasta cierto punto las deficiencias de mi mtodo de trabajo de campo.
Pero, justamente porque considero tan importante el mtodo funcio
nal, deseo que no quede ninguna duda de que es mucho ms practi
cable de lo que permiten suponer los datos de este captulo. La antro
pologa y el investigador de campo, todava tienen que aprender que
las relaciones entre los distintos aspectos de la cultura son tan im
portantes como esos aspectos en s mismos.
Mi equivocada perspectiva terica tambin me ha creado grandes
trabas por el mayor nfasis que puse, a lo largo de todo mi trabajo
de campo, sobre los acontecimientos sensacionales a gran escala. De
esta forma, contamos con varios documentos bien redactados referen
tes al llenado de los grandes bwayma (Docs. I-IV). No recog con los
mismos detalles concretos el llenado de los pequeos bwayma, que he
presenciado muchas ms veces y en el que he participado; por tanto,
tengo que fiarme de la memoria. De ah que exista una considerable
falta de equilibrio y perfeccin funcional en mi documentacin,
porque no dediqu el mismo cuidado e inters a los montonos acon
tecimientos diarios de poca importancia que a los sucesos en gran
escala, ceremoniales y sensacionales; y no mantuve un inters cons
tante por la utilizacin de un objeto en cuanto correlacionado con su
estructura y su forma. El lector descubrir un cierto desequilibrio en
este captulo, en cuanto que los bwayma de exhibicin se tratan con

260

considerable detalle, mientras que la seccin 6, dedicada a los peque

os bwayma, no es en modo alguno tan completa y fidedigna.1

1. La

fo rm a d e l

bw a ym a

e n c u a n to condicionada

POR SU FUNCIN

Expongamos una vez ms el problema estructural que la sociolo

ga y la economa de las Trobriand plantean al artesano trobriand.
La cultura de las Trobriand est condicionada desde el punto de vista
econmico, por la capacidad de los indgenas para acumular, controlar
y distribuir grandes provisiones de alimentos. Esto a su vez es posible
gracias a la existencia del almacn, bwayma. Un almacn trobriand
debe proporcionar un interior seco y bien ventilado, protegido de la
lluvia as como del sol, y lo bastante elevado del suelo para excluir
ciertas plagas obvias. Puesto que la riqueza, especialmente la riqueza
de vegetales acumulados, no slo sirve como medio prctico de sub
sistencia, sino tambin como un ndice y un smbolo del poder, los
almacenes de exhibicin deben expresar este hecho en sus dimensio
nes excelsas e imponentes, en su decoracin, en su forma elegante y
en su situacin destacada. Tambin, dado que la visualizacin directa
de los alimentos ejerce una fascinacin esttica y econmica a la vez
a los ojos de los trobriand, su contenido debe ser visible, por lo me
nos en cierta medida. Los bwayma de los plebeyos y los bwayma de
inferior calidad, diseados para preservar en buenas condiciones los
modestos ames de consumo diario deben ser de fcil acceso para el
propietario y suficientemente visibles, tanto para la comunidad como
para el propietario, con objeto de salvaguardarlos de los rateros.
Por tanto, todos los almacenes estn elevados, cuidadosamente te
chados y ventilados; unos son grandes, estn situados en una posicin
prominente y permiten una exhibicin parcial de su contenido, mien
tras que otros son pequeos, bajos, cerrados y ocupan un lugar dis
creto, cerca de la casa del propietario.
Por regla general, las aldeas indgenas estn construidas en forma
de crculo alrededor de una plaza central; por eso puede darse pre
eminencia a los almacenes de exhibicin disponindolos alrededor del
anillo interior. En algunas aldeas, la plaza central est rodeada de
bwayma y en unas cuantas capitales el almacn del jefe se coloca en
el centro (vase el plano de Omarakana, pg. 46). Por regla general,
los almacenes de los plebeyos estn situados de forma poco destacada
cerca de los alojamientos en el crculo exterior, y los alimentos que con
tienen no son visibles, al estar cubiertas sus paredes. No obstante, la
estricta distincin entre bwayma cubiertos y descubiertos slo se da
en las aldeas de rango o en las aldeas situadas en los alrededores de
alguna de las capitales. En las aldeas lejanas, incluso en los viejos
tiempos, la norma era bastante menos rgida. Actualmente se han
construido aldeas advenedizas segn la pauta de las de alto rango; el
mejor ejemplo es el de la aldea de Teyava, donde un slido anillo
261

interior de hwaijma abiertos rodea una plaza central, pese a que socio
lgicamente esta aldea debera tener todos sus almacenes cerrados y
discretamente ocultos entre los alojamientos (cf. ms adelante, sec. 6).
Los materiales a disposicin de los indgenas son las piedras, que
utilizan como cimientos para los grandes hrreos; y madera, para los
pesados troncos, los postes, las estacas, las varillas y los tableros nece
sarios para la estructura. Las distintas partes generalmente se unen
mediante cuerda vegetal y liana dura y flexible, y el tejado de paja
con hierba lalang, sag u hoja de coco.
Como se ver en la descripcin detallada de la estructura que fi
gura a continuacin, los materiales que se utilizan para el almacn
son mucho ms slidos y elaborados que los empleados para la vi
vienda, sus cimientos son ms fuertes y ms permanentes, y requie
ren ms trabajo. La dificultad de la construccin es mayor y mucho
ms considerable el cuidado que precisan las reparaciones. Normal
mente, las casas se aprietan unas contra otras, con objeto de evitar
que los hechiceros ronden por las paredes laterales. Por la misma razn
nunca estn elevadas sobre el suelo, ni siquiera un poco. No tienen
estructura de troncos ni cimientos de piedra.
De este modo, el hecho de que los ames estn mejor alojados que
los seres humanos, que a primera vista puede parecer paradjico, est
correlacionado con uno o dos llamativos rasgos de las creencias y las
costumbres de las Trobriand: el miedo a la brujera y el deseo de
exhibir la riqueza; a ms de las exigencias prcticas anteriormente
expuestas.
Antes de pasar a nuestra descripcin de cmo se construye un
bwayma, deseo exponer brevemente el mtodo adoptado para ejem
plificar y documentar mis descripciones tecnolgicas. He intentado que
estas ltimas nunca resulten demasiado concisas ni tampoco dema
siado prolijas, y describir ms bien las actividades asociadas a la cons
truccin del almacn de ames que las partes de la construccin una
tras otra. Para los detalles de la estructura, el lector tendr que re
currir en gran parte a los diagramas y lminas. Los diagramas I
a X II tal vez sean suficientes para el tecnlogo. En todos ellos he se
alado cada elemento estructural con un mismo nmero. De esta
forma (3) representa en todos los diagramas el piso ( bubukwa). Con
objeto de facilitar las referencias cruzadas y permitir que el lector
encuentre el significado de cada pieza estructural, al final del cap
tulo los he clasificado en un cuadro que presenta los nombres ind
genas, con los nmeros habituales y con referencias a todos los dia
gramas en que puede verse cada uno.

2. La

p r e p a r a c i n d e los m a t e r ia l e s

Como en otros muchos trabajos de construccin, sea de un edificio

o de una canoa, los trobriand tienen que preparar los distintos ele
mentos estructurales antes de unirlos. Con el tipo de trabajo que se

262

utiliza y los utensilios disponibles, la tarea es lenta. Para obtener los

troncos, las varillas, las estacas, los postes y los palos se utilizan ha
chas, kema, azuelas, ligogu, y actualmente cuchillos comerciales, as
como en menor medida un utensilio para pulimentar, kisi, hecho de
piel de tiburn o de pastinaca. Para tallar los tableros decorados se
emplea un diente de tiburn engastado, un hueso de wallaby y un
martillo. Es preciso cortar, podar y alisar los rboles y esto se hace
con el hacha y la azuela, en la jungla. Hay que arrastrarlos hasta el
poblado y all el artesano trabaja con la azuela redondendolos hasta
transformarlos en troncos casi perfectamente cilindricos. A veces, los
troncos cilindricos de un liku estn tallados.
Las partes que se alisan y pulen cuidadosamente y, a veces, se
tallan son los liku (5), los troncos de la cabaa; los pou (4), troncos
que casi no se diferencian de los anteriores en su forma y funcin,
excepto por tratarse de las vigas inferiores y superiores de la cabaa
de troncos; los kavalapu (12), las tablas ornamentales, aunque no
necesariamente decoradas, que flanquean las paredes de los gabletes
anterior y posterior y la tabla hisiyai (20). Esta ltima forma la base
del gablete y, a veces, tambin se coloca otra a travs, ms o menos
a media altura.
En cambio, por regla general, las poderosas vigas longitudinales
que descansan directamente sobre los cimientos de piedra, las kaytaulo (2), estn muy someramente alisadas en su parte visible. Lo
mismo ocurre con los tableros toscos, a veces tan slo robustos postes,
llamados bubukwa (3) que componen el suelo (que tambin se deno
mina bubukwa) de la cabaa de troncos.
Algunas de las partes componentes del tejado tienen que arquear
se hasta conseguir la curvatura adecuada. No es fcil encontrar madera
que se preste al elegante arco de forma gtica requerido; y por regla
general es preciso conseguir la necesaria curvatura a base de calentar
el tablero sobre el fuego, sosteniendo un extremo entre dos troncos y
doblando gradualmente la parte restante. De la misma forma se pre
paran las kavala-pu (12), las tablas de los gabletes anterior y posterior,
que se muestran en las lminas 90 y 91; y tambin las kavilaga (11),
situadas paralelamente a aqullas en el tejado, las cuales deben tener
exactamente la misma curvatura y una considerable resistencia como
soportes. Tengo entendido que en los viejos tiempos se tallaban todas
estas tablas de los gabletes, kavalapu (12), la tabla frontal hisiyai (20)
y la mayor parte de los troncos, liku (5). Se encargaba de este trabajo
el maestro tallista, el tokabitam, que se sentaba sobre ellos durante
das y semanas, con su martillo de madera y su escoplo de hueso de
wallaby. Los acababa con un diente de tiburn enmangado y, por
ltimo, los pintaba de negro, rojo y blanco, con ocre rojo, carbn de
madera y tierra caliza. Como puede verse en las lminas 75 y 76,
an hoy en da se tallan y pintan muchos de estos componentes es
tructurales, aunque algunos de los principales bwayma incluso el
mismo bwayma principal de la isla tienen muy pocas partes talladas
y ninguna pintada.

263

Menos trabajo lleva la preparacin de los fuertes postes del caba

llete del tejado (9 y 10), los dos postes longitudinales del origen del
tejado (8), los postes de andamiaje (23) necesarios para sostener el
tejado en los almacenes muy grandes, y las otras partes del anda
miaje. Tambin se prepara rpidamente cierto nmero de largas va
rillas para las partes longitudinales del entramado del tejado, las
varillas que luego se doblan para formar los laterales del tejado y
cierta cantidad de palitos cortos y finos. Poco antes de acabar el tra
bajo se recoge hierba lalang para el techado. Para tapar los agujeros
y desgarros de los antiguos tejados de paja se utiliza fibra de coco.
Esta tambin sirve para confeccionar las esteras trenzadas que cubri
rn el suelo y, a veces, las paredes de los gabletes, y sobre todo para
cerrar las cabaas cuando se trata de bwayma de plebeyos. Rara vez
se utilizan hojas de sag excepto en el sur, donde a veces se impor
tan de la Koya (el grupo de las dEntrecasteauxe. Sin embargo, hay
almacenes cuyas paredes de gablete son de sag, mientras que otras
son de esterilla de coco. Las hojas de pandanos decoran la pared del
gablete de los hrreos ms elegantemente acabados.

3. La

c o n str u c ci n d e l alm a c n

Creo que los parientes polticos preparan las partes componentes

del almacn en su propia aldea o, en el caso del jefe, en las aldeas
tributarias. En 1918, slo se reconstruy el tejado del bwayma del
jefe y, por desgracia para m, ca enfermo poco antes de que comen
zaran a montarlo y mis datos, recogidos quince das ms tarde, son
imperfectos. S que no hubo gran acumulacin de materiales de cons
truccin en la propia Omarakana y s que algunas de las partes
componentes de mayor tamao fueron preparadas en Kasanai, Kwaybwaga y Tilakayva.
En los viejos tiempos, las liku, las grandes vigas cuya preparacin
requiere mucho tiempo y cuidado, solan hacerse en las aldeas vasallas,
tal como acabo de decir, produciendo cada aldea una o dos liku. Las
tablas ornamentales talladas se hacan en casa del maestro tallista.
Este poda ser el propio jefe. Tal fue el caso del predecesor de Tou
luwa, Numakala, que hizo l mismo todas las decoraciones de sus
casas y almacenes. Estos ardieron durante la ltima guerra tribal,
cuando Omarakana fue destruida por Kabwaku.
Cuando un jefe o un dirigente tena que construir un gran alma
cn y no era l mismo un tokahitam (tallista y carpintero), tena que
solicitar los servicios de un especialista. Esta transaccin se basa en
el mismo principio que el alquiler de los servicios de cualquier otro
especialista.2
As pues, la organizacin del trabajo para la construccin del
bwayma se basara en los siguientes principios: el propietario o el
jefe convoca a sus parientes polticos, los mismos que han de llenar
su almacn con el urigubu, a trabajar para l. Estos preparan en sus

264

respectivas aldeas los materiales para la construccin del almacn.

Segn me dijeron, cada aldea aporta un tronco del liku y cierto n
mero de componentes estructurales secundarios. Al mismo tiempo, el
jefe escoge un especialista, al que remunera con una serie de regalos
peridicos de alimentos. Una vez construido el almacn de ames, se
celebra un gran sagali o reparto de alimentos, en el que, a ms de
cerdos y kaulo (alimentos vegetales), con frecuencia tambin se repar
ten algunos objetos preciosos entre los colaboradores ms importantes.
En los diagramas I, II y III y en la mayor parte de las lminas
a que se ha hecho referencia en ste y anteriores captulos, puede
observarse que los elementos estructurales del bwayma se agrupan de
forma natural en tres partes fundamentales: la base, la choza de tron
cos y el techado. Por consiguiente, los indgenas deben realizar tres
grandes tareas estructurales, hasta cierto punto independientes unas
de otras: la colocacin de las piedras de la base, que tiene lugar cuan
do se construye la aldea; la edificacin de la choza de troncos que,
segn tengo entendido, debe realizarse ms de dos o tres veces en
cada siglo debido a la guerra o a accidentes; y la construccin del
tejado. As, los cimientos de los principales bwayma de Omarakana,
y tambin los de los otros bwayma de exhibicin ms pequeos, re
sistieron incluso el ltimo incendio. La choza de troncos, levantada
en 1899, no fue reconstruida en 1918, y ni siquiera la retocaron.
Segn los indgenas, poda durar an otros veinte o treinta aos. Por
su parte, el tejado tiene que ser reconstruido cada diez o quiz cada
quince aos.
Las mismas personas encargadas de llenar el almacn tienen que
ocuparse de las reparaciones cuando son necesarias, y tambin ayu
dan al propietario a reconstruir su pequeo hrreo. Un bwayma de
exhibicin es reparado invariablemente por los que aportan el taytu
para llenarlo. De hecho, el dodige (llenado) tiene lugar, inmediata
mente despus de repararse el almacn y celebrarse la primera magia
vilamalia. En el caso de los pequeos bwayma, unos cuantos hom
bres acaban el trabajo en un par de das. Un bwayma grande, que
siempre pertenecer a un jefe o a un dirigente, requiere tres o cuatro
das de trabajo y a l se dedica toda una comunidad o incluso varias.
No existe ninguna magia asociada a la construccin o reparacin
de los almacenes, ni por lo que pude averiguar tampoco con la
colocacin de las piedras de los cimientos. Me dijeron que el primer
acto de la vilamalia es el nico ritual que acompaa a esta tarea.
Por lo general, el arquitecto y los trabajadores encuentran in situ los
cimientos del bwayma de exhibicin, y stos determinan el tamao
de los kaytaulo (2), las vigas de los cimientos, y la longitud y an
chura de la choza de troncos, y en consecuencia, puesto que deben
guardarse ciertas proporciones, la altura del bwayma.
Al parecer, la colocacin de los cimientos es una tarea laboriosa.
Es necesario cavar hasta llegar a la plataforma rocosa, colocar all
grandes piedras y, sobre stas, las piedras que constituirn la base
elevada, las ulilaguva (1). El tamao y la forma de estas ltimas es

aproximadamente piramidal; algunas tienen un extremo notablemente

estrecho, otras son casi cbicas.
Sobre estas piedras descansan las dos vigas de apoyo, las kaytaulo (2). La longitud de las kaytaulo y del tejado es considerable
mente superior a la distancia que media entre las piedras angulares,
y los extremos que sobresalen se recubren a veces con tablas trans
versales, obtenindose as una plataforma cubierta que juega un
importante papel en la vida del poblado. Curiosamente, no existe
ninguna palabra para designar esta plataforma, y los indgenas ha
blan de gente sentada en el hrreo, isisusi wa bwayma. Es inco
rrecto utilizar los almacenes de esta forma, slo se permite a personas
privilegiadas. Por regla general, el propietario es la nica persona que
mantiene un contacto tan ntimo con su almacn, y en reiteradas
ocasiones, cuando un bwayma ha sido abandonado y la parte supe
rior de su estructura se ha quemado o ha servido paea otros fines,
se conservan las dos vigas largas y se recubren con tableros para formar
una plataforma.
En el diagrama I puede verse una cabaa con cuatro piedras ulilaguva (1) en la base; el diagrama II ofrece una perspectiva frontal;
los diagramas III y IV representan cabaas con el poco corriente n
mero de seis piedras 3 hechas de coral. El tamao no vara mucho de
un bwayma a otro, y la base del gran bwayma de Touluwa resulta
proporcionalmente ms baja que la de los pequeos bwayma.
Las vigas de apoyo, haytaulo (2), estn hechas de madera dura y
tienen unos 20 o 30 cm de dimetro, o menos en los bwayma muy
pequeos.
4.

La

ca ba a d e troncos

La posicin de las piedras de la base determina las dimensiones

del liku (5). Se miden los cuatro lados del rectngulo que forman las
cuatro piedras angulares con dos trozos de liana que sirven de pauta
para cortar los troncos longitudinales y transversales. Los cuatro ngu
los de la cabaa tienen que coincidir exactamente con el centro de
gravedad de las piedras de la base (vanse los diagramas).
Inmediatamente encima de los troncos de apoyo haytaulo (2), se
colocan los dos primeros troncos transversales. Aunque no difieren en
forma ni en funcin de los otros troncos, stos tienen un nombre
especial, p ou (4). A veces los po5u son mucho ms largos que los
otros troncos, como puede verse en las lminas 75, 77, 79, 81, 82 y
muchas otras. Pueden estar especialmente decorados pero igualmente
pueden dejarse simplemente debastados. El par transversal superior
(4 b) recibe el mismo nombre. Sobre los pou del fondo se coloca el
primer par de troncos longitudinales, los liku. Todos los troncos
longitudinales se denominan kaybudaka (5 b) y los transversales
kaylagim (5 a).
Esta terminologa introduce una analoga entre el almacn y la

266

canoa; en efecto, en la canoa, las tablas laterales se denominan budaka y las dos tablas transversales decoradas, que cierran la canoa
por ambos extremos, reciben el nombre de lagim. La misma analoga
tambin se encuentra en algunas frmulas mgicas. As, en la frmu
la 19 ( vapuri) se invoca directamente un prolfico desarrollo de los
tubrculos mediante el smil de una canoa abundantemente cargada.
Tambin en la magia dirigida directamente al bwayma, que se ha
traducido y analizado en el captulo anterior, puede verse que la pa
labra gua del segundo conjuro de la vilamalia (F. M. 29) es kaylola
lola, amarradero, y la palabra clave es bilalola, derivada de ama
rrar, fondear, ambas tomadas del vocabulario marinero. En el
primer conjuro que se recita sobre el suelo del bwayma (F. M. 28)
tambin tenemos el smil del anclaje, aplicado al almacn a travs
del bejuco.
Esta analoga alcanza an un sentido ms amplio en las ideas
mgicas y mticas de los indgenas. As, en varios conjuros, especial
mente en la frmula 2, las malas influencias, las plagas y los aublos,
se cargan mgicamente en imaginarias canoas y se envan lejos. Lo
que queda se cargar en la canoa firmemente fondeada de los al
macenes del poblado. No puedo afirmar si este smil es consciente en
el pensamiento indgena. Basta sugerir tal idea al informante, para
que rpidamente la acepte, pero nunca me fue expuesta de forma
espontnea. No obstante, creo que un estudio de los conjuros, espe
cialmente en el Vol. 2, Sptima parte, donde se presentan en traduc
cin literal, convencer a cualquier lector de que mi sugerencia no
es improbable.
Volviendo ahora a la construccin de la cabaa, los troncos se
colocan simplemente uno sobre otro y cada par se apoya sobre una
ranura ancha y plana tallada cerca del extremo del par inferior (cf.
diagramas). Tengo entendido que durante la construccin, siempre se
realizan algunos cortes y alisamientos adicionales. Yo nicamente he
visto los troncos de la choza de un bwayma pequeo, durante la cons
truccin, y en este caso el trabajo result muy fcil y plcido, ter
minndose toda la edificacin en una hora poco ms o menos. Al
parecer el trabajo resulta mucho ms difcil con troncos grandes y
pesados. Las cabaas bajas de los pequeos almacenes, y de los de
altura media como el bwayma de Bagidou y los hrreos algo mayo
res de Yalumugwa pueden construirse sin andamios, subiendo los hom
bres los troncos y colocndolos desde el suelo. Pero, cuando se cons
truye un gran bwayma y tienen que levantarse troncos largos y difci
les de manejar, muchas veces de una altura de tres o ms metros, es
preciso erigir plataformas especiales, a la altura del hombro o de la
cabeza en las esquinas. Un almacn muy grande, como el situado en
el centro de Omarakana, puede requerir tambin plataformas a todo
lo largo de los lados (cf. diagrama XI, que muestra una pequea esca
lera lateral utilizada en la construccin del liku). Normalmente, los
hombres situados en las dos plataformas de las esquinas reciben el
tronco de los de abajo y lo colocan en su sitio.
267

En el liku del gran almacn de Touluwa hay diez hileras de tron

cos longitudinales (5 b); en los grandes hrreos situados alrededor del
baku de la capital, observ unos ocho o nueve como promedio, en
tanto que los pequeos almacenes tienen cinco o seis. E! nmero de
kaylagim (liku transversales, 5 a) es inferior en una unidad, o superior
en una si contamos los pou.
Los pou superiores o troncos del entramado (4 b) son realmente
los liku transversales ms altos y se sostienen en su sitio de la misma
forma, sobre ranuras. Paralelamente a estos pou exteriores se coloca
una hilera de pou apoyados sobre el ltimo kaybudaka (5 b), for
mando una especie de tejado del liku que servir de base al tejado
propiamente dicho (vanse los diagramas I, III, IV, V, VIII y X).
He seguido el orden normal de la construccin, en que no se co
mienza el piso hasta que estn terminadas las paredes de la cabaa
y su sobrecubierta. El piso de la cabaa, bubukwa (3), suele hacerse
insertando los extremos de una serie de tablas o varas entre las vigas
de apoyo, kaytaulo (2), y el par inferior de troncos kaybudaka (5 b).
Las tablas o varas que constituyen el piso se apoyan, por tanto, sobre
los kaytaulo (2), al igual que los pou inferiores (4 a). El piso, bu
bukwa (3), es posiblemente la parte ms sagrada del bwayma, puesto
que aqu se colocan las piedras binabina, sobre las que se celebra la
magia vilamalia. El bubukwa da nombre a uno de los ritos de la ma
gia de la prosperidad: el primer rito de la vilamalia se denomina tum
bubukwa, o kaytumla bubukwa} el prensado del piso del almacn.
En el conjuro (F. M. 28) correspondiente a este rito se hace referen
cia a las piedras binabina, al polvo y al polvo negro que debe acu
mularse en el bubukwa. Ao tras ao se coloca cuidadosamente en el
bubukwa la primera capa de taytu despus de barrerlo y limpiarlo
cuidadosamente para que no pueda mezclarse con los nuevos frutos
ningn resto deteriorado de la cosecha anterior.
Sin embargo, lo que es bastante paradjico, el piso es una de las
partes menos cuidadosamente estructuradas del bwayma. Hecho con
cualquier tipo de materiales apropiados grandes tableros toscos, va
ras mal cortadas, postes rotos, el piso es la parte ms descuidada
y la peor construida del almacn. Esta base incompleta, algo sor
prendente para el tesoro indgena que es el taytu, slo es eficaz por
que se recubre de esteras de fibra de coco trenzada, las cuales se re
nuevan cada ao. Ya responda a la necesidad de ventilacin o a la
concepcin de que el piso o base es irrelevante, el hecho de que este
detalle, tan importante para la magia, las creencias y la manipula
cin prctica de los frutos, aparezca tan desaliado y mal acabado,
constituye una de las extravagancias de la cultura trobriand. El bu
bukwa (3) est representado en escorzo en los diagramas I, III y IV
y en seccin longitudinal y transversal en los diagramas V y VI
respectivamente.
Con esto acabamos la descripcin do la estructura externa del
liku (5), principal componente de los grandes bwayma, el orgullo
del propietario, y la parte que, por su construccin, permite exhibir
268

y vigilar las provisiones. Es significativo que en la frmula 29 de la

magia vilamalia el liku sea la nica parte del bwayma que recibe
el prefijo de posesin personal, agu liku, de modo que la palabra no
hace referencia tanto a la cabaa como a su contenido.
Pasemos ahora al interior. Como puede verse en los diagramas IV
y IX, ste no consiste en una nica estancia, sino que contiene varios
compartimientos, kabisitala (28) o klikutala. Ya conocemos su impor
tancia por nuestro anlisis sociolgico, pues cada compartimiento es
llenado anualmente por uno de los contribuyentes al urigubu (cf. ca
ptulo VII, sec. 2). Se construyen como sigue: dos grandes postes, los
teta o katuveyteta (6), se colocan encima de los pou (4 b), los troncos
transversales superiores de la pared del liku, de forma que dividan
longitudinalmente la choza en dos partes iguales, pudiendo conside
rarse como divisores medianeros. Estos se atan a los pou, aunque las
ataduras no se han sealado en los dibujos para no complicar el es
quema. Entre estos dos teta se coloca una serie de largas varillas, k a
bisivisi (7), cuyos extremos inferiores se insertan en los intersticios de
dos tablas del bubukwa (3), y as se tienen en pie, en tanto que los
extremos superiores sobresalen por encima de los pou (4 b) y casi al
canzan el caballete inferior del tejado, kakulumwala (10). Varillas
similares, tambin kabisivisi (7), se colocan a lo largo de los p ou
transversales (4 b), atndolas a ellos. Se cortan de modo que sigan
aproximadamente muy aproximadamente la inclinacin del tejado
desde el caballete hasta la pared del liku. De esta forma, el interior
de la cabaa se divide en seis, ocho, diez o, en el gran bwayma del
jefe, hasta en diecisis compartimientos. En el gran bwayma del jefe,
trece son llenados realmente por los contribuyentes de fuera y tres
contienen los frutos taytumwala, producidos en los propios huertos del
jefe por sus esposas e hijos. En los viejos tiempos, el bwayma del jefe
tena algunos compartimientos ms, pero nunca tantos como esposas;
slo tenan derecho a llenar el almacn principal los dirigentes de las
comunidades tributarias ms importantes de las que el jefe tomaba
esposas.
Las kabisivisi (7) se representan en los diagramas IV a IX. En el
diagrama III pueden verse los teta (6), as como los pou (4 b), que
constituyen el marco superior de los compartimientos. El diagrama IV
muestra la posicin de los kabisivisi de un par de compartimientos.
En el diagrama V, la seccin longitudinal, aproximadamente a un
tercio de la pared lateral, ilustra la posicin relativa del piso y las
paredes delantera y trasera, las varillas kabisivisi (7) y los pou supe
riores (4 b). El diagrama VI muestra, mediante una seccin transver
sal, la estructura del tejado, as como el tabique central. El diagra
ma VII, tambin una seccin transversal, en el plano de una de las
particiones de kabisivisi, ilustra la posicin de las varillas. El dia
grama VIII corresponde a una seccin entre los dos teta (6) y mues
tra el plano medianero de los compartimientos. El diagrama IX nos
ofrece una perspectiva interior de la cabaa, liku (5), desde arriba.
En este caso, se trata de un bwayma de tamao medio con ocho com

269

partimientos. Este era el nmero de compartimientos del bwayma

cuyas medidas anot con detalle.

5. E l

teja d o

Hemos trepado por la cabaa ( liku) hasta llegar al tejado. Nin

guna clase de piso lo separa de los compartimientos inferiores, no
existe ninguna divisin material, y cuando los ames sobresalen de
la choza penetran de forma natural en la parte superior, puesto que
los kabisivisi (7) o varillas divisorias generalmente llegan hasta el techo.
La superficie ideal que separa los compartimientos inferior y superior
del bwayma es un plano delimitado por los extremos de los pou (4 b).
Dos postes kiluma (8) que descansan sobre los pou sirven de apoyo
al entramado del tejado, que se compone adems de un sistema de
tablas que le dan forma y uno o dos caballetes. El gran armazn
de tablas en forma de arco reposa sobre el kiluma (8); su extremo
inferior puede estar atado al kiluma, o sino este ltimo se inserta en
agujeros o ranuras abiertos en la armadura de tablas. Los otros ex
tremos de las tablas arqueadas se atan a la parte superior del caba
llete (10), formando as un prisma triangular, aproximadamente pres
cindiendo de la curvatura de las tablas. Adems, este entramado se
completa con una doble capa de varillas horizontales y longitudina
les (13 y 15) entreverada con varillas arqueadas (14), paralelas a las
tablas de la arcada. Toda la estructura queda muy clara desde el
punto de vista tcnico en el diagrama X y la lmina 89.
No obstante, es preciso aadir unas cuantas palabras sobre el pro
blema tcnico que deben superar los indgenas. El tejado puede colo
carse de tres maneras:
1.
Puede hacerse en el suelo, construyndose un pequeo anda
mio provisional sobre cuatro pilares, kokola (27), en el que se colocan
los kiluma (soportes horizontales del tejado, 8). El caballete (10) se
coloca sobre dos palos ahorquillados que sirven de andamio (tutuya, 23) y sobre esta armazn se construye el tejado, exactamente igual
al que se monta en el suelo de las casas corrientes. Una vez lista la
armadura y la cubierta de hierbas, se levanta toda la estructura y
se coloca sobre el bwayma. En realidad, dado que los troncos de apoyo,
kiluma (8), se suelen colocar sueltos sobre los pou (4 b), encajados
en las ranuras de los pou exteriores y de los otros p ou transversales,
no cuesta mucho quitar el tejado de un pequeo bwayma comente,
dejndolo en el suelo como refugio provisional, para volver a levan
tarlo luego sobre su pedestal permanente.
2.
En el bwayma de Teyava tuve ocasin de ver otra manera
de hacer el tejado. Este se construye directamente encima de la choza,
pero sin ningn andamiaje adicional, excepto los dos postes tutuya (23),
con los que se coloca el caballete inferior (10), al que se atan luego
las tablas del entramado (11). En estas lminas vemos las dos kavalapu (12), tablas de los gabletes del caballete, ya colocadas. El resto
270

de la estructura y la forma de proceder en tales casos resultar bas

tante clara para el tecnlogo.
3.
En el caso de los bwayma muy grandes, en los que es fsica
mente imposible levantar el tejado completamente acabado, y tam
poco es posible construirlo en alto desde el suelo, o ni siquiera subi
dos sobre el liku, se requiere un andamio adicional. Dado que no lie
presenciado la construccin de tal tipo de bwayma, tengo que fiarme
de las explicaciones indgenas, siempre algo insatisfactorias en asun
tos de tecnologa. Para la construccin de estos grandes tejados se
erige un par de robustos postes que sirven de andamio, tutuya (23),
para el caballete del tejado (no estoy muy seguro de si es el supe
rior o el inferior, pero creo que es el inferior). Esto se hace apo
yando un extremo del caballete en el extremo ahorquillado de un
tutuya y tirando de l mediante cuerdas que pasan por el extremo
ahorquillado del otro t u t u y a de forma que se asiente en la otra hor
quilla y quede apoyado sobre los dos tutuya. Las plataformas ya levan
tadas para construir las partes superiores de la cabaa, sirven tam
bin para colocar el kiluma (8) y ajustar los extremos inferiores de la
kavilaga (II). Sin embargo, dado que es preciso atar los extremos su
periores de la armadura de tablas arqueadas al caballete, se necesita
ms andamiaje: se apoya una tosca escalera, daga (24), contra el borde
superior del liku (5), o cabaa de troncos, y se colocan unos cuantos
travesaos ms arriba del liku, de modo que los hombres puedan su
birse a ellos y ajustar los extremos superiores de la armadura de la
bveda. Hecho esto, se quita la escalera y se fija la estructura inferior
del tejado a ambos lados de las plataformas de andamiaje. Luego se
apoya contra esta estructura inferior una escalera, se ajustan las partes
superiores del entramado y puede comenzarse a cubrir el techado.
Los almacenes se techan de la misma manera que las viviendas,
esto es, en los intersticios que quedan entre cada par de kuvi (15) se
introduce el extremo ancho de un manojo de hierba lalang o de una
hoja de palmera. Luego se dobla y se introduce en el intersticio inme
diatamente inferior. As queda bien seguro. Se comienza por los tra
vesaos inferiores de la estructura, de modo que cada capa sucesiva
presione sobre la inferior y la mantenga en su sitio. As, se crea una
superficie completamente impermeable y relativamente suave que unas
cuantas lluvias copiosas dejan bien aplastada y compacta.
Aunque el tejado del bwayma no tiene un piso completo, el es
pacio comprendido entre los extremos de los gabletes que sobresalen
est cerrado con una plataforma llamada bomakayva (17), una pala
bra que tambin se utiliza para designar las varas que la componen.
Estas varillas discurren entre los dos pou superiores (4 b) del liku (5)
y el pou frontal (19, diagrama I), que en los bwayma grandes reposa
sobre un soporte especial, kaynubilum (18, diagrama I); y en los
bwayma pequeos, sencillamente est atado a los kiluma (8), los so
portes horizontales del tejado. Los gabletes se llenan con una obra de
celosa abierta, consistente en varillas verticales, bisiboda o kavituvatu (21), y horizontales, yobilabala (22). A veces la celosa se recubre

con estera de cocos o anchas hojas de pandanos, dndole el aspecto

elegante y cuidado tan caractersticos, pero en el mejor bwayma se
deja abierta, para que se vean los alimentos acumulados.
Si nos fijamos en las frmulas mgicas de la vilamalia, es intere
sante compararlas con la terminologa de las partes integrantes del
bwayma, con cuyo aspecto tcnico acabamos de familiarizarnos. Puede
comprobarse que muchas de las partes fundamentales de la estructura
se mencionan en todas las frmulas: ulilaguva (1), las piedras de la
base, que en Oburaku reciben el nombre genrico de kaylagila, que
significa soporte, bubukwa (3) y liku (5). En mi versin del con
juro kaylola de Omarakana (F. M. 29), no encuentro la palabra kaytaulo (2). No obstante, debe recordarse que en el tapwana, es decir,
en la letana del conjuro, el mago no tiene que enumerar siempre la
lista completa de las palabras del inventario, aunque rara vez omite
las verdaderamente importantes.
Por tanto, ningn conjuro tiene un tapwana absolutamente com
pleto, y la ausencia de una palabra no significa ms que un lapso de
la memoria o la atencin por parte del mago en el par de ocasiones
en que lo recit para el etngrafo. Tambin encontramos, en uno de
los conjuros, palabras tales como kiluma, kakulumwala, vataulo, kavala, kaliguvase, kivi, katuva. Resulta caracterstico que, en todos los
conjuros se mencionen los elementos ornamentales, kavalapu, bisiyai
y mwamwala. Tambin las palabras kabisivisi y teta, que hacen refe
rencia a los compartimientos interiores, aparecen en el conjuro de
Bagidou.
6.

La

e s t r u c t u r a de

lo s

peq u e o s

b w a ym a

La principal diferencia entre los bwayma de exhibicin y los de

menor importancia, que por regla general son ms pequeos, est en
la parte situada entre los cimientos y el tejado. Tambin aqu pre
sentan considerables variaciones estructurales entre uno y otro.
Respecto a la base, el hrreo menor de tamao medio tambin se
apoya sobre piedras. Slo los verdaderamente pequeos, y en particu
lar los que no tienen parte intermedia, se levantan sobre los cortos
pilares verticales de madera (kokola 27).
Tales pilares, invariablemente, tienen una horquilla en el extremo
superior, sobre la que se apoyan las dos vigas longitudinales de apoyo.
Puesto que estos bwayma se diferencian, ser conveniente clasificarlos
en algunos tipos caractersticos.
a)
En primer lugar tenemos los pequeos almacenes que imitan
a los grandes, esto es, que poseen una choza abierta construida de
troncos ms o menos bien acabados. A este tipo corresponde el pe
queo bwayma en proceso de construccin y tambin muchos de los
pequeos bwayma corrientes que se ven en los poblados. Algunos de
stos, cuando pertenecen a plebeyos que viven dentro de la esfera
de influencia de un jefe, tienen la choza de troncos ms o menos cui-

272

dadosamente recubierta de hojas de coco o bien de hojas de sag.

Otros, en aldeas ms independientes y ms distantes, permanecan
abiertos, incluso en los viejos tiempos, especialmente si pertenecan al
dirigente de la comunidad. Actualmente, dado que la influencia de
los jefes ha quedado minada, mucha gente que hace cincuenta aos
no se hubiera atrevido a tener bwayma abiertos, exhibe arrogante
mente su taytu. Pero muchsimos de los bwayma que se construyen
con un verdadero liku, en una rplica exacta del almacn de ames
grande, por dentro y por fuera, estn recubiertos con hojas de coco
(esto suceda con frecuencia en la aldea de Bwoytalu, en la que in
cluso ahora el complejo de inferioridad de los indgenas es tan
fuerte que cierran sus almacenes con todo cuidado).
b) Otro tipo de bwayma presenta una cabaa de altura normal
entre una base muy baja y la unin del tejado con las paredes, pero
que slo corresponde a la mitad del kaytaulo (2) y el tejado, dejando
as una gran plataforma cubierta en la fachada (lms. 93, 95 y 96).
Esta construccin es posible gracias a dos fuertes postes sostenedores
colocados delante, homlogos a los kaynubilum (18) de los bwayma
mayores, y que creo reciben el mismo nombre. Generalmente, los ex
tremos frontales de los kaytaulo (2) de estos almacenes se apoyan
sobre pilares. Tambin en este caso, la choza de troncos puede ser
cerrada o abierta, segn el rango social del propietario.
c) El liku, en vez de ser ms corto y de una altura normal, pue
de tener una longitud normal, pero slo la mitad o menos de la al
tura habitual, por razn de estar ligeramente elevado sobre el suelo.
De este tipo son a veces los pequeos almacenes situados inmediata
mente al lado de las viviendas que, asimismo, pueden denominarse
bwayma domsticos. Siempre se construyen sobre pilares de madera
y no sobre bases de piedra. Estos bwayma pueden tener una plata
forma inferior o no, y sta puede ser cerrada o bien abierta.
d) A veces el liku falta por completo y el bwayma consiste sim
plemente en una plataforma techada elevada sobre pilares. Muchos
de los pequeos bwayma corresponden a este tipo de estructura di
ramos lacustre. A veces se aade una plataforma ms baja, espe
cialmente cuando el bwayma es un poco ms grande. Imagnese la
plataforma inferior rodeada con esteras de coco, y se tendr el tipo
de construccin que suele encontrarse en los almacenes cerrados. Cuan
do est cerrado de esta forma, las plataformas constituyen un refugio
adecuado para los que desean dormir, durante el da, o encontrarse
de noche para aventuras amorosas.
e) Una estructura interior frecuente tras la pared de hojas de
cocotero es la del diagrama XII. Difiere un poco de los dos tipos an
teriores y, en cierta manera, constituye una forma intermedia. Estos
bwayma tienen una cabaa de troncos rudimentaria y muy baja, con
sistente en un par de troncos ms o menos, y tambin una plataforma
inferior de la mitad de tamao del liku. El compartimiento superior
del liku se utiliza para almacenar el taytu de semilla. Esto permite
una mejor ventilacin, segn me dijeron, que una plataforma a nivel

273
18.

M a lin o w s k i

de techado. En la plataforma inferior se guarda el taytu de menos ca

lidad. Me dijeron que este es el modelo clsico de sokwaypa (bwayma
para taytu de semilla).
f) Finalmente existe el bwayma provisional o mal construido, que
no es raro encontrar en los distritos pesqueros de la costa, donde los
tubrculos no tienen tanta importancia. Puede verse en la lmina 80
y consiste, simplemente, en un techado groseramente construido que
cubre una plataforma elevada.
g) Es preciso mencionar tambin otro tipo de bwayma, el bway
ma de juguete que se construye para los muchachos jvenes que aca
ban de empezar a cultivar huertos, al principio casi simulacros de
huertos, que gradualmente van tratando con mayor seriedad. General
mente se levanta muy alto por encima del suelo y tiene un aspecto
atractivo.
Al comparar los tipos inferiores de bwayma con los grandes alma
cenes, se impone un par de observaciones generales. Los mejores bway
ma de una aldea de alto rango se dedican casi exclusivamente al doble
propsito de albergar y exhibir los frutos. Raras veces incluyen una
plataforma para acomodarse; el mejor bwayma de la isla slo puede
acomodar a un hombre sentado en cada uno de sus extremos fron
tales. Puede decirse que cuanto ms inferiores son los bwayma, ms
espacio libre proporcionan para acomodarse durante el da o la noche.
Otro detalle es que los almacenes normales, menos pretenciosos,
son mucho ms accesibles y apropiados para el uso diario. Coger un
tubrculo del gran bwayma del jefe exige una escalada de considera
ble dificultad y de tales caractersticas que el ama de casa, en el caso
de una de las esposas del jefe, no puede realizarla por s sola por
razones de delicadeza. En efecto, en el bwayma del jefe, hay que es
calar todos los travesaos del liku, encaramarse en la cima, si el bway
ma est lleno, y seleccionar un tubrculo del interior. Para los ind
genas, con los pies desnudos y una enorme experiencia en trepar a
los rboles, esto no es tan difcil, como para un europeo, pero siempre
lleva algn tiempo.
Por otra parte, en el bwayma de inferior calidad, un hombre o
una mujer de pie en la plataforma alcanza el compartimiento supe
rior. Puesto que el piso de estos bwayma suele estar hecho de peque
as varillas cubiertas con esteras de coco, basta apartar un trozo de
estera para poder alcanzar los tubrculos.

7.

R e s u m e n d e l a s c a r a c t e r s t ic a s e s t r u c t u r a l e s ,
SOCIOLGICAS Y ECONMICAS DEL BWAYMA:
TERMINOLOGA LINGSTICA

Ahora podemos resumir brevemente los tipos estructurales y fun

cionales de almacn. El bwayma propiamente dicho, que los nativos
tambin llaman bomalihu, o en su forma ms discreta, bwayma goregore, es a su vez un receptculo para los alimentos y un medio para

274

su exhibicin. Estructuralmente consiste en unos fuertes cimientos, una

cabaa de troncos bien construida y un techado de paja, acabado en
gabletes, de forma elegante. Sociolgicamente slo puede ser propie
dad de un jefe, un subjefe ( gumguya'u o tolvwaga), un hombre de
rango o un dirigente de una aldea de importancia. Econmicamente,
la mayor parte de los compartimientos deben ser llenados por otras
personas y no por el propietario; y su contenido se utiliza, en gran
medida, para regalos, para repartos ceremoniales y para intercambios,
y como alimento bsico para financiar empresas. Estticamente, pue
de estar, y generalmente est, decorado con tableros tallados, conchas
y banderolas. Topogrficamente, se sita en el anillo interior y en
este caso se le llama bomisisunu. En unas cuantas capitales, tales como
Omarakana, Kasanai, Kabwaku y Sinaketa, el bwayma del jefe est
en el centro del baku y entonces recibe el ttulo de bomilala. La si
tuacin del bwayma en el anillo interior est relacionada con los tabes
que prohben guisar en esta parte del poblado. Estos almacenes cere
moniales generalmente contienen piedras binabina, pero en cualquier
caso siempre se celebra sobre ellos la magia de la vilamalia.
Los almacenes inferiores son estructuralmente ms pequeos, ne
cesitan cimientos menos fuertes y suelen carecer de cabaa de troncos.
Sociolgicamente, pueden ser propiedad de cualquier persona. La pla
taforma para sentarse constituye muchas veces un centro social, es
pecialmente para los hombres. Econmicamente, se llenan por com
pleto con taytumwala y ames de simiente, cuando son propiedad
de un hombre de rango, y contienen el urigubu, el taytumwala y los
ames de simiente del plebeyo. Estticamente, casi revelan un esfuerzo
deliberado de resultar modestos y poco notorios. Como consecuencia
del tab sobre la cocina, no pretenden impresionar al observador,
estn completamente cerrados, a excepcin de los agujeros debidos al
deterioro. No existe ninguna magia asociada a ellos, ni ningn tab
prohbe su uso, y pueden utilizarse para dormir y para fornicar.
Por tanto, si estudiamos la funcin as como la estructura, la cla
sificacin salta a la vista. La terminologa, considerada en s misma,
es confusa, inconsistente e indeterminada; pero si estudiamos el tr
mino no slo en su contexto lingstico, sino tambin en el contexto
de la situacin, encontraremos una utilizacin muy clara y consistente.
La palabra bwayma es un trmino genrico que significa almacn en
general, as como especficamente hrreo de exhibicin. Hablando
del conjunto de sus almacenes de ames, un individuo utilizara la
palabra bwayma, pero si quisiera dejar claro que algunos estaban
construidos con un liku abierto y otros con un liku cerrado, utilizara
la palabra bwayma para los primeros y la palabra bwaymaya o sokwaypa para los ltimos. No obstante, los sokwaypa no son invaria
blemente cerrados. Algunos de estos hermosos almacenes de exhibi
cin pertenecen, obviamente, a la clase ms elevada de bwayma abier
tos. Sin embargo, la parte de arriba de uno de ellos el de la de
recha cubierto con hojas de coco trenzadas se utiliza para almacenar

275

ames de semilla y, aunque estructuralmente no se diferencia de un

bwayma, funcionalmente se denominara sokwaypa.
As, por lo que respecta a la estructura, las palabras bwayma,
bwaymaya y sokwaypa pueden utilizarse casi indiscriminadamente.
Los trminos slo reciben su concreta significacin nicamente al ser
contrastados, y entonces sokwaypa es funcionalmente un almacn para
guardar taytu de semilla, bwayma es especficamente un almacn de
exhibicin, y bwaymaya todo lo que no es sokwaypa ni bwayma. En
conjunto, la palabra bwayma es con mucho la ms utilizada, mien
tras que la palabra bwaymaya, que lgicamente tiene la connotacin
ms amplia, se oye muy raras veces.
8.

N ota s o b r e

las p r o po r c io n es

Las proporciones de los almacenes difieren segn su tamao y

el carcter que quieran darle. Algunos son achaparrados, otros es
beltos, mientras que otros casi resultan amorfos. El gran bwayma
tiene unas proporciones ms o menos bien establecidas. No podra
decir con precisin hasta qu punto stas vienen determinadas por
consideraciones prcticas y en qu medida responden a consideracio
nes de elegancia y convencionalismo.
Si se atribuye la magnitud 5 a la longitud del tejado desde el
punto A al B (diagrama I) y a la longitud de los troncos de apoyo A'
a B/ (diagrama I), aproximadamente iguales, el techo tendr una
anchura mxima, la distancia C a D (diagrama II), de 2,5, que mu
chas veces tambin es la distancia C' a D ', que separa los bordes ex
teriores de las piedras de la base; y la altura total desde el suelo hasta
el caballete superior del techado, de E a F (diagramas I y II), ser
de 5,5. Adems, la distancia desde el suelo al borde superior de la
cabaa de troncos, de E a G (diagramas I y II), ser de 3, y la pro
pia cabaa de troncos (G-H en los diagramas I y II) tendr una
altura de 2,3, con una distancia (E-H) de 0,7 entre el piso y el nivel
del suelo. La cabaa de troncos tendr una longitud (I-J, diagrama I)
de 2,8, y una anchura (K-L, diagrama II) de 1,6. Las cifras aqu ci
tadas corresponden, en realidad, a las medidas de un bwayma situado
en el anillo interior de Omarakana, a mano izquierda. Med este
bwayma con toda exactitud, pero antes ya haba tomado cierto n
mero de medidas que concordaban substancialmente respecto a las
proporciones. Por tanto, la siguiente relacin puede considerarse repre
sentativa de las proporciones medias de un buen bwaym a:
Metros
5,50
0,70
3,00
2,30

276

Desde el suelo al borde superior del caballete del tejado.

Desde el suelo a la superficie superior de los troncos de apoyo (kaytaulo);
(piedras de la base, 0,50; dimetro de los kaytaulo, 0,20).
Desde el suelo al borde superior de la cabaa de troncos, es decir, a la
superficie superior de los pou, troncos del entramado superior.
Altura del liku (cabaa de troncos).

1,60
2,80
5,00

2.50
2.50
2,30
3.90

Anchura del liku.

Longitud del liku (cabaa de troncos) o longitud de los troncos laterales.
Longitud del tejado en la parte superior; longitud de los kaytaulo. Gene
ralmente hay una diferencia de unos 10 a 20 cm entre la longitud del
tejado en la parte superior y en la base, dado que la base es algo ms
corta.
Distancia desde el extremo superior de la choza de troncos a! borde supe
rior del caballete superior del tejado, es decir, altura del tejado.
Anchura mxim a del tejado,
Anchura interior del tejado en la base.
Distancia entre el tabique frontal y el trasero.

Para calcular la capacidad cbica del liku, podemos basarnos en

las siguientes cifras: la altura interior del liku desde el piso es de
2,30 m, como se da en la tabla; la longitud interior es 2,50, unos
0,30 m inferior a la exterior, siendo de 0,15 m el dimetro medio de
las vigas; y por el mismo mtodo de sustraer 0,30 m se obtiene una
anchura de 1,30. Multiplicando estas tres cifras tenemos, pues, el
resultado de 7,475 m8. Para obtener la capacidad aproximada del te
chado, podemos suponer que e gablete sea triangular y multiplicar su
superficie por la longitud del techo. Tenemos, por tanto, 2,30X 2,50X
X 3,90 X un medio = 11,2125 metros cbicos.
Todas las dems dimensiones del bwayma pueden calcularse di
rectamente a partir de las figuras utilizando una regla en centmetros
o pulgadas. Todas estn dibujadas a escala 1 : 50. Las distintas partes
estructurales del bwayma se sealan con los mismos nmeros en to
dos los diagramas. Estos nmeros aparecen ordenados en el pargrafo
siguiente, acompaados de una breve explicacin y descripcin.
9.

T erm inologa
1.

2.

3.
4.

4a.
4b.
5.

5a.
5 b.

6.

t c n ic a

d el

b w a y m

Ulilaguva: piedra de base; una de las cuatro o seis piedras de coral que
sostienen toda la estructura del almacn. Estas piedras descansan, por regla
general, directamente sobre la plataforma coralina (diagramas I a IV, V I).
Kaytaulo: viga de apoyo; las largas vigas situadas horizontalmente sobre
las piedras de la base y que sostienen el resto del almacn (diagramas I a IV,
VI, V II).
Bubukwa: piso, tabla del piso; tablas, varas o postes que constituyen el
piso de la cabaa (diagramas !, III a V III).
Pou: tronco del entramado; los troncos horizontales que constituyen los
tramos superior e inferior de la cabaa (diagramas I a X ) .
P ou: tronco del entramado de la base de la cabaa.
Pou: tronco del entramado de la parte superior de la cabaa, es decir,
de la base del tejado.
Liku: cabaa de troncos; las vigas o troncos que encierran el interior del
almacn (diagramas I a IX ).
Kaylagim (liku): tronco transversal de la cabaa; los troncos cortos que
forman las paredes delantera y trasera de la cabaa (diagramas I a V, V III).
Kaybudaka (liku): tronco longitudinal de la cabaa; cualquiera de los
troncos que forman las paredes del lado ms largo de la cabaa (diagra
mas I a IV, VI, VII, IX ).
Teta (o katuveyteta): divisin medianera de la cabaa; cada uno de los
dos palos o varillas longitudinales que se colocan horizontalmente sobre
los pou superiores y dividen en dos la cabaa del almacn (diagramas III,
IV, V I a IX ).

277

7.

8.
9.

9a.

10.
11.

12.

13.

14.

15.

16.
17.
18.

19.

20.

21.

22.
23.

278

Kabisivisi: divisin vertical de la cabaa; las varillas verticales que se

colocan en hileras entre los dos teta y los pou ms largos y forman los
compartimientos del almacn (diagramas IV a IX ).
Kabisivisi tambin significa compartimiento del almacn. Tales com par
timientos se cuentan aplicando los formativos kabisi- o kaliku-. As, kabisitala o kalikutala significa un compartimiento. Kabisiyu o kalikayu. dos
compartimientos; kabisitolu o kalikutolu, tres compartimientos; y as suce
sivamente.
Kiluma: soporte horizontal del tejado; los dos postes longitudinales que
se extienden sobre los pou superiores y sirven de soporte a todo el tejado
(diagramas II a IV, V I, VII, IX ).
Vataulo: caballete superior del tejado; uno de los tres postes esencia
les que constituyen la estructura del tejado, similar a los kiluma (diagra
mas I, II, V I a VDI, X ) .
Mwamwala: ornamento del caballete; un anillo o una talla representando
un pjaro, colocado en el extremo del caballete superior del tejado (dia
gramas I, II, V III).
Kakulumwala: caballete inferior del tejado (diagramas II, V I a VIII, X ) .
Kavilaga: tabla del entramado del tejado; una de las tablas interiores
que constituyen el armazn del tejado, junto con los soportes y el caballete
(diagramas VII, X ) .
Kavalapu: tabla del gablete; las dos tablas del extremo del armazn del
tejado, situadas en el plano del gablete y visibles cuando se mira el alm a
cn desde la fachada o desde la parte trasera. Actualmente las kavalapu
frontales de los bwayma de rango suelen estar decoradas con frecuencia;
en los viejos tiempos estaban decoradas sin excepcin (diagramas II, X ) .
Kavala: varillas del entramado interior; las varillas horizontales que se
apoyan sobre las tablas del armazn, a las que se atan y constituyen la
superficie longitudinal interior de la estructura del tejado (diagramas II, VI,
V II, X ) .
Kariguvase: varilla curvada del entram ado; las varillas arqueadas que
se colocan sobre los kavala, en los que se apoyan y a los que van atadas.
Constituyen la superficie exterior curvada del tejado, paralela a la super
ficie de las tablas del entramado, las kavilaga ( I I ) (diagramas II, VI,
v n , X ).
Kivi: varilla del entramado exterior; las varillas longitudinales situadas
horizontalmente, a pequeos intervalos, sobre las kariguvase (14) y que
constituyen la superficie exterior del entramado del tejado, a las que se
sujeta directamente el techo de paja (diagramas II, VI, VII, X ).
Katuva: paja del tejado (diagramas I. II, V I, V II).
Bomakaywa: base del gablete; uno de los palos que forman la base del
gablete (diagramas I y II).
Kaijnubilum: soporte del gablete; largos postes que se colocan en el caso
de almacenes especialmente grandes o algo destruidos para sostener el ex
tremo sobresaliente del gablete (diagrama I).
(Bomakayva) pou: vara de apoyo del gablete; la vara o, en el caso de
los grandes bwayma, el tronco que se ata debajo de los kiluma (8), sopor
tes del tejado, y se utiliza como soporte de las estacas bomakayva (dia
grama I).
Bisiyai: tabla de la base del gablete; tabla, a veces decorada, que se
sita en la base del gablete de la fachada. A veces hay dos tablas de stas,
una sobre otra (diagramas II, V III),
Bisiboda (tambin denominada Kavituvatu): varilla vertical del gablete;
varillas colocadas perpendicularmente y que constituyen la parte vertical de
la estructura del gablete (diagrama II).
Yobilabala: varilla horizontal del gablete; .colocadas a travs del gablete,
constituyen la parte horizontal de su estructura (diagrama II).
Tutuya: soporte del caballete del tejado; poste fuerte y vertical que se
utiliza en la construccin del almacn y a veces se deja como soporte
permanente (fig. 11 ).

24.
25.
26.
27.

28.

Daga: escalera; construida para subir a las partes superiores del almacn
durante la construccin de la estructura y del tejado de paja (diagrama X I ).
Unawana (tambin llam ada Daga en el sentido ms estricto): palo ver
tical de la escalera (diagrama X I ).
Getana (tambin llamado Yobilabala) : atravesao de la escalera; trmino
genrico (diagrama X I ).
Kokola: pilar; fuerte poste de madera, generalmente acabado en horquilla
en su extremo superior, que se utiliza como pilar para sostener las vigas de
apoyo, kaytaulo ( 2), de los almacenes pequeos; cualquier poste ahorqui
llado que se utiliza para sostener una plataforma o arm adura (diagrama X II).
Kabisitala: compartimientos interiores de la cabaa (diagram a IV ).

279

DIAGRAMA I.
1.
2.
3.

4.

5.

280

VISTA LA T ER A L D EL A LM ACEN D E AMES

Piedra de la base.
Viga de apoyo.
Tablas del piso.
Tronco del entramado o del fondo
de la cabaa.
Tronco del entramado b de la parte
superior de la cabaa.
Cabaa de troncos a tronco trans
versal de la cabaa.

Cabaa de troncos b tronco longi

tudinal de la cabaa.
8. Soporte horizontal del tejado.
9. Caballete superior del tejado.
9a. Ornamento del caballete.
16. Cubierta del tejado.
17. Base del gablete.
18. Soporte del gablete.
19. V ara de apoyo del gablete.

DIAGRAMA II.

VISTA FRONTAL DEL ALMACEN DE AMES

Piedra de la base.
Viga de apoyo.
Tronco del entramado a del fondo
de la cabaa.
Tronco del entramado & de la parte
superior de la cabaa.
Cabaa de troncos a tronco trans
versal de la cabaa.
Cabaa de troncos b tronco longi
tudinal de la cabaa.
Soporte horizontal del tejado.

9. Caballete superior del tejado.

10. Caballete inferior del tejado.
12. Tabla del gablete.
13. Varilla del entramado interior.
14. Varilla curvada del entramado.
15. Varilla del entramado exterior.
16. Cubierta del tejado.
17. Base del gablete.
20. Tabla de la base del gablete.
21. V arilla vertical del gablete.
22. Varilla horizontal del gablete.

DIAGRAMA III.
1.
2.
3.
4.
5.

ESTRUCTURA DE LA CABAA DE TRONCOS

Piedra de la base.
Viga de apoyo.
Tablas del piso.
Tronco del entramado.
Troncos de la cabaa a trans
versales.

6.
8.

Troncos de la cabaa b lon

gitudinales.
Divisin medianera de la c a
baa de troncos.
Soporte horizontal del tejado.

DIAGRAMA IV. E ST R U C T U R A Y DIVISIONES

D E LA CABAA D E TRO N COS
1.
2.
3.
4.

!5.

Piedra de la base.
Viga de apoyo.
Tablas del piso
Tronco del entramado a del
fondo de la cabaa.
Tronco del entramado h de la
parte superior de la cabaa.
Troncos de la cabaa a trans
versales.

6.
7.

8.
28.

Troncos de la cabaa b lon

gitudinales.
Divisin medianera de la ca
baa.
Divisor vertical de la cabaa.
Soporte horizontal del tejado.
Compartimiento interior de la
cabaa.

2>

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1..
1

DIAGRAMA VI.
1.
2.
3.

SECCIO N TRAN SVERSAL D E L ALM ACEN D E AMES

Piedra de la base,
Viga de apoyo.
Tablas del piso.
4b. Tronco del entramado de la parte
superior de la cabaa.
5b. Tronco longitudinal de la cabaa.
6, Divisin medianera de la cabaa.
7. Divisin vertical de la cabaa.

8.

Soporte horizontal del tejado.

9. Caballete superior del tejado.
10. Caballete inferior del tejado.
13. Varilla del entramado interior.
14. V arilla curvada del entramado.
15. V arilla del entramado exterior.
16. Cubierta de paja.
17. Base colgante del gablete.

DIAGRAMA VII.

SECCIO N TRAN SVERSAL D E L A LM A CEN D E AMES

(Mostrando la estructura de la pared transversal de los compartimientos)

2.

Viga de apoyo.
3, Tablas del piso.
4b. Tronco del entramado de la parte
superior de la cabaa.
5b. Tronco longitudinal de la cabaa.
6. Divisin medianera de la cabaa.
7. Divisin vertical de la cabaa.
8. Soporte horizontal del tejado de
paja.

9. Caballete superior del tejado.

10. Caballete inferior del tejado.
11. Tabla del entramado del tejado,
13. V arilla del entramado interior.
14. Varilla curvada del entramado.
15. V arilla del entramado exterior.
16. Cubierta de paja.
17. Base colgante del gablete.

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DIAGRAMA X I. E S T R U C T U R A D E L ANDAMIO
D E L A LM A CEN D E AMES
23.
24.
25.
26.
to
oo

Soporte del caballete del tejado.

Escalera.
Palo vertical de la escalera.
Travesano de !a escalera.

:- 5 t

DIAGRAMA IX . SECCIO N H O RIZO N TA L

D E LA P A R T E SU PER IO R D E LA CABAA
(Mostrando la estructura de la divisin de los compartimientos)
4b. Tronco del entramado de la parte superior de la cabaa.
5a. Tronco transversal de la cabaa.
6. Divisin medianera de la cabaa.
7. Divisin vertical de la cabaa.
8. Soporte horizontal del tejado de paja.
28. Compartimiento interior de la cabaa.

4 )2
DIAGRAMA X . E S T R U C T U R A D E L TEJAD O
D EL A LM ACEN D E AMES

4b. Tronco del entramado de la parte superior

8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.

288

de la cabaa.
Soporte horizontal del tejado de paja.
Caballete superior del tejado.
Caballete inferior del tejado.
T ab la del entramado del tejado.
T ab la del gablete.
V arilla del entramado interior.
V arilla curvada del entramado.
Varilla del entramado exterior.

289

19. M a l in o w sk i
DIAGRAMA XII. SOKWAYPA
27. Pilar de madera.

NOTAS DEL CAPITULO VIH

1 Vase tambin la nota 35 del Apndice II, seccin 4.

2 Cf.

Primera parte, seccin 10. Tam bin me he ocupado brevemente de esta

seccin en Argonautas del Pacfico occidental, pg. 183: Los regalos al especialista
se denominan veivoulo, el regalo inicial; yomelu, el regalo de comida que se da
despus de recibir el objeto; karihudaboda, el regalo substancial de ames que se
hace en la siguiente cosecha. Estos regalos de alimentos, que se entregan mientras
el trabajo est en curso, se denominan vakapula; pero este ltimo trmino tiene una
utilizacin mucho ms amplia, puesto que incluye todos los regalos de comida
guisada que da a los trabajadores el individuo para quien stos trabajan.
3 Slo unos pocos bwayma, y no necesariamente los mayores, se apoyan en seis
piedras. El gran bwayma de Kasanai tambin tiene seis piedras de apoyo.

290

a p t u l o

IX

Una visin comparativa de la agricultura trobriand

Hasta ahora slo hemos descrito con completo detalle un sistema

de horticultura. Todas nuestras observaciones generales sobre el tra
bajo y la magia, el almacenamiento de los regalos de la cosecha y los
principios de la divisin del trabajo, estn construidos a partir de la
descripcin concreta del sistema de cultivo de los huertos de Omara
kana. Lo he expuesto con la intencin de que sirva de pauta y modelo
de la agricultura en general, pues, como sabemos, la agricultura de
Omarakana es representativa de la agricultura de Kiriwina y, para
cualquier trobriand, de hecho para cualquier habitante de la zona de
los massim del norte, Kiriwina representa los buenos huertos. Obvia
mente, era mejor describir un sistema de forma exhaustiva que varios
de un modo superficial, y hubiera sido imposible describir con el
mismo detalle una veintena o as de huertos, tanto desde el punto de
vista del investigador de campo como para el lector. El valor de tales
detalles no radica tanto en su conocimiento en s como en que revelan
la estructura de las costumbres y creencias de los trobriand en cuanto
a la agricultura, hasta dnde llegan en la definicin de sus procedi
mientos rituales y de qu forma se integran estos elementos en un
sistema coherente de comportamiento.
Pero ser necesario sealar brevemente hasta qu punto el siste
ma de Omarakana es representativo de la agricultura trobriand en
general.1

1. L a

u n id a d e s e n c i a l d e l a

a g r ic u ltu r a tro b ria n d

En el primer captulo de este libro he dejado claro que existe una

similitud esencial entre los distintos sistemas de cultivar los huertos.
Esta similitud alcanza incluso a detalles muy concretos hasta el pumo
que determinadas informaciones, especialmente sobre la magia de la
quema, recibidas de forma preliminar en la costa occidental, recin
llegado al lugar, quedaron confirmadas luego en las verdaderas cele-

291

braciones que pude presenciar durante mis primeros meses en Oma

rakana, en el centro de la isla.
En realidad, en aquella poca recin llegado al distrito y habin
doseme asegurado que los cultivos eran idnticos en todas partes, di
por supuesto que slo deba existir un tipo de agricultura y un tipo
de magia. No esperaba encontrar la asombrosa complejidad y elabo
racin de detalle de la magia de los huertos, tanto en el ritual como
en el conjuro, que ms tarde descubr.
Por motivos de inters metodolgico, reproducir mis primeras
notas sobre la magia de los huertos casi palabra por palabra, tal
como recog las explicaciones de los indgenas que hablaban pidginingls.
Cada aldea tiene un hechicero de los huertos, llamado towosi.
Cuando el huerto est listo para la quema, el towosi enva a un
muchacho a recoger un brote de coco (kaykapola). Tambin le
dice al muchacho que traiga una wakaya, hoja seca de banana, y
hojas de la planta llamada bulabula y yayu (hojas de causarina).
Luego, con un kaybumatu (una gran concha de marisco), rasca un
poco de arenisca ( kaybua ).
Luego cogen un poco del material apilado por la gallina salvaje
(la idea es que el taytu debe hincharse como el montculo de la ga
llina salvaje). La piedra kaybua penetra dentro de la tierra; del mis
mo modo debe hacerlo el taytu. La casuarina crece muy de prisa y
el taytu debe crecer casi con la misma rapidez. El banano tiene el
tronco grueso y se hincha hacia la base como el tronco del cocotero,
igualmente debe hacerlo el taytu.
Toman los brotes de coco, para que las hojas del taytu se en
negrezcan. Se utilizan algunas plantas ms, pero mi informante no
las recordaba.
El hechicero coloca todos estos ingredientes juntos en una estera
( moi). Coloca otra estera sobre su cabeza y canta algn conjuro
sobre todo ello. Est solo en su casa. Las palabras no tienen sentido
[j Obviamente incorrectol]. La ceremonia tiene lugar por la maana
temprano. Luego el hechicero lo ata todo entre dos esteras.
Luego l mismo debe hacer un fuego. Tiene que coger dos pali
tos y frotarlos uno contra el otro. Lo hace en su porche [en la
fachada de su casa]. Luego coge los dos palos encendidos y los lleva
al huerto. A continuacin coge los palitos con las dos manos, su her
mana o su hija coge la estera, y van al huerto encabezando una
procesin de otros hombres y mujeres.
La mujer deja la estera en un punto denominado omileula [este
es el lugar en que el camino encuentra el huerto y donde se cons
truir el portillo]. Luego entrega los palitos ( sulua ) a dos hombres.
Estos van y prenden fuego al huerto.
Se reparten entre los distintos agricultores los ingredientes m
gicos colocados entre las esteras. El hechicero las ha envuelto previa
mente, en su casa, en pequeos bultos. Cada bulto est envuelto en
un trozo de hoja de banano y sujeto a un palito. [Aqu mi informante

292

ha confundido, probablemente, las dos ceremonias de la quema.] Cada

hombre entierra su bulto de ingredientes mgicos en su parcela.
Esta descripcin es correcta, excepto en uno o dos puntos de me
nor importancia, los ms notorios de los cuales he corregido con ob
servaciones entre corchetes. Hay, por supuesto, las habituales tosque
dades de la primera redaccin, tomada directamente del pidgin-ingls
del intrprete: palabras tales como hechicero, muchacho, e inter
pretaciones incorrectas de las palabras kaybua, kaykapola y wakaya.2
Pero, en conjunto, toda esta descripcin puede referirse a la ceremo
nia de la primera quema de casi cualquier comunidad, y despus de
ver la celebracin de esta ceremonia en distintas aldeas y habindola
presenciado dos veces en Omarakana, sigue impresionndome la exac
titud de la explicacin de mi informante, ms que los errores de detalle.
El primer mes de mi trabajo de campo en Kiriwina, por lo general
fui recogiendo mi informacin sobre los huertos de forma indiscrimi
nada, en las distintas comunidades de la costa occidental y de los
alrededores de Omarakana, as como en la misma capital. En el curso
de esta investigacin, pronto advert que cada aldea posea su propio
sistema de magia; o sea, en cada poblado existe una serie de frmu
las mgicas, transmitidas por lnea matrilineal y siempre en posesin
del subcln gobernante de la comunidad, las cuales son oficiadas, en
nombre de la comunidad, por el cabeza de este subcln o un delegado
suyo. Al hablar de sistema me refiero a una secuencia de actos m
gicos correlacionados con el trabajo prctico e integrados en una serie
progresiva de actividades (cf. Apndice I). Los indgenas tienen una
comprensin muy concreta de este hecho cultural y sociolgico. Saben
que cada aldea cuenta con su propia magia de los huertos. Tienen
nombres para designar cada sistema individual. Tienen una clara
concepcin de que un sistema puede ser ms poderoso que otro, aun
que sospecho que cada comunidad cree que su magia es la mejor, por
lo menos aplicada a su propio terreno y su tcnica agrcola particular.
En conjunto, no obstante, se reconoce que el sistema que se practica
en Omarakana es el ms poderoso y, puesto que, hablando sin rigor,
cuanto ms frtil sea el distrito ms poderosa es la comunidad que
lo ocupa, existe una clara correlacin entre la supuesta excelencia de
la magia, la verdadera calidad de los huertos y el poder, as como el
rango, de la comunidad propietaria de ellos (cf. cap. I, sec. 7).
De este modo, el carcter general de la magia de los huertos, su
correlacin con el trabajo y la sociologa de su ejecucin es decir,
la posicin del towosi, los pagos que le hacen los aldeanos, su carcter
de lder son los mismos en todo el distrito, como se ha indicado
brevemente en el captulo I.
Tambin all he explicado que las principales ceremonias de los
huertos son de idntico tipo. Con la descripcin detallada de un sis
tema en nuestro haber, podemos pasar a ampliar ahora esta exposi
cin. El yowota y el gabu, es decir, los ritos inaugurales de la siega
y la quema de la maleza; la kamkokola, la magia de la siembra y de
los soportes del taytu; la serie de la magia del crecimiento; los ritos

293

inaugurales del entresacado y la escarda, y la inauguracin de la

cosecha, aparecen en todos los sistemas. Y tambin en todos ellos se
llevan a cabo con especial minuciosidad y precisin en las parcelas
modelo, las leywota. Siempre guardan la misma relacin con el trabajo
prctico.
Cada sistema tiene desde luego sus propios conjuros, sus propias
substancias mgicas. Presenta determinadas variaciones en el ritual
y los tabes de los magos difieren ligeramente de uno a otro sistema.
Mas aunque varen las palabras, las substancias y los gestos del ri
tual, el tipo es el mismo. Un estudio de los Documentos VI y VII
ejemplificar los puntos de divergencia as como la esencial igualdad.
En el Documento V, presento una enumeracin algo escueta de
los nombres de los distintos sistemas de Kiriwina. A primera vista
este documento no parece muy informativo, pues slo contiene una
correlacin de nombres. No obstante, su anlisis muestra que el mismo
sistema es utilizado al menos en siete comunidades. El sistema Kayluebila, que se ha recogido con detalle en los captulos II-V, no se
encuentra slo en Omarakana, sino en otras seis comunidades. Se
practicaba en la actualmente extinta aldea de Omlamwaluva; se prac
ticaba en su patria original, Luebila; en la aldea de Labai, donde
surgi de la tierra el subcln Tabalu, y en Kuluvitu, Kapwani y Olivilevi. Ahora bien, esto significa en primer lugar, que la informacin
obtenida en Omarakana sirve ms o menos en su integridad y sin
cambios para todas estas aldeas; y en segundo lugar, que por recibir
el sistema su nombre de Luebila y practicarse en otras dos aldeas del
extremo septentrional, es probable sea oriundo de las costas septen
trionales de la isla. Lo ms probable es que se trasladara hacia el
sur con el subcln Tabalu, de donde su utilizacin en Omarakana,
Olivilevi y Omlamwaluva, antiguamente (cf. cap. XII, sec. 3).
Hubiera sido muy tentador contrastar los datos conseguidos en
Omarakana con los de algunas de las otras aldeas, especialmente
Luebila. Hubiera arrojado mucha luz sobre el interesante problema
de las posibles transformaciones de la magia en el proceso de su uti
lizacin independiente, y de hasta qu punto los hechos corroboran
la creencia de los indgenas de que el ritual y las frmulas de la magia
son inmutables. Pero cualquiera que conozca las dificultades de con
seguir textos mgicos del informante medio, especialmente antes de
haber intimado con l y haberse ganado su confianza, comprender
en el acto por qu no llev a cabo este tentador experimento. Incluso
con un informante excepcionalmente inteligente, bien dispuesto y pa
ciente, como Bagidou, me llev muchos meses anotarlos, comprobarlos,
traducirlos y conseguir un comentario completo sobre su magia.
Los nuevos datos del Documento V, permiten comprobar que otros
dos sistemas se practican en cinco poblados cada uno. Uno de stos,
el Gyulutu, se practica en Kabwaku y en las aldeas de Wakayluva,
Karikwau, Tubowada y Wakayse, que constituyen una unidad cul
tural e incluso poltica definida, dominada por la capital (Kabwaku).
El sistema Bisalokwa, por otra parte, se encuentra disperso desde Ka-

294

vataria, en la costa occidental, hasta Kabululo, en el norte, y tambin

se practica en Obweria (Tilataula), Kudukwaykela (Kuboma) y Kuluwa en la costa oriental. El Montilakayva, tambin se practica en
las aldeas de Kurokaywa (Yourawotu, Tilakayva y Kupwakopula),
que estn a poca distancia de Omarakana; en Tukwaukwa, en la
costa de la laguna; y en Suviyagila, en el extremo occidental. Algunos
sistemas, tales como el Gaygai, son practicados sin distincin por las
gentes de Bwoytalu, lo ms bajo de lo bajo, por la aristocrtica aldea
de Yalumugwa y por la aldea de plebeyos de Moligilagi.
En conjunto, la distribucin de los sistemas mgicos no tiene mucha
coherencia, pero el mismo hecho de que estn tan desperdigados, de
que no estn asociados con el rango ni con ningn principio topo
grfico, demuestra la esencial unidad de la magia de los huertos en
todas las Trobriand. Pude observar de cerca y con todo detalle el sis
tema de Silabkwa, pues se practicaba en Kasanai, la aldea hermana
de Omarakana. Con la ayuda de algunos informantes de Kasanai pude
comprobar cada detalle de la magia de Omarakana en contraposicin
con la suya y descubr que las dos concordaban tan exactamente que
no consider necesario tomar notas de este trabajo. Vi practicar el
sistema Giyulutu en Wakayse, una aldea situada a diez minutos de
Omarakana. En la mencionada aldea observ en diversas etapas la
magia que llevaba a cabo Bwaydeda en el poblado de Obowada,
aunque no tom notas detalladas. Observ en parte el sistema Momtilakayva y tom algunas notas que han servido de base a la breve
descripcin de la seccin siguiente.
Adems de todas estas observaciones ordenadas, debe recordarse
que tambin tuve una vasta experiencia a travs de contactos casua
les y ocasionales con la agricultura y su magia. En mis paseos por el
distrito sola tropezar inesperadamente con una u otra ceremonia, y
observarla en su verdadera celebracin as como escuchar los con
juros que se entonaban de forma ritual en los huertos. En mis visitas
a otros poblados, sola discutir de manera informal el estado de los
huertos y las faenas o la magia que realizaban en aquellos momentos.
Como todos los campesinos, los trobriand siempre estn dispuestos a
hablar de sus huertos. No son tan dados a hablar de su magia con
cualquiera no familiarizado con ella, pero saban que yo estaba ver
sado y, de esta forma, siempre pude conseguir descripciones exactas
de los puntos de menor importancia de cualquier sistema. Cuando
descubra algo que me pareca apartarse de la norma, posteriormente
intentaba seguirle la pista.
2.

U n a c e r e m o n ia p b l i c a e n l o s h u e r t o s

de

K u ro k a y w a

As, por ejemplo, en el sistema que se practica en Kurokaywa, jus

tamente al lado de Omarakana, encontr una o dos ceremonias que
en sus detalles se diferenciaban de cualquiera del sistema Kayluebila
utilizado por Bagidou. El complejo de aldeas llamado Kurokaywa

295

consta de tres asentamientos: Kupwakopula, Tilkayva y Yourawotu.

Los dos primeros cultivan conjuntamente sus huertos, el tercero lo
hace por separado. Por tanto, cada ao se labran dos cercados de
huertos. La magia de ambos huertos est a cargo de Nasibowai, el
dirigente de Kupwakopula.
El sistema que utiliza es el denominado Momtilakayva. A dife
rencia de la mayor parte de los de Kiriwina, no comienza por el ka
yaku, sino por una ceremonia en el bosquecillo sagrado, Ovavavile.
Este consiste en un gran grupo de rboles que no se han cortado
durante muchas generaciones, y est situado a mitad de camino entre
las aldeas de Omarakana y Tilakayva (vase el plano de los terrenos
de huerto de Omarakana, fig. 13). Ocupa el centro de un campo
que en realidad pertenece a Omarakana, pero por razones mitolgi
cas y tradicionales, el bosque tab slo interviene en la magia de
Tilakayva. Es estrictamente tab para todo el mundo, salvo el mago,
e incluso ste slo puede entrar en l para fines rituales. Cualquier
persona que viole este tab puede verse atacada por el pwawa, una
hinchazn de los rganos sexuales. Los indgenas sienten tanta aver
sin por cualquiera que entre en el bosquecillo, que nunca inspec
cion su interior, aunque durante mi larga estancia en Omarakana
tuve que pasar junto a l casi a diario. En el centro, me dijeron, hay
una gran piedra, y sobre sta celebra el rito el towosi de Kurokaywa.
Inmediatamente antes de celebrarse el kayaku, introduce en el kaboma un gran tubrculo de una clase de ame denominada kasiyena y, dejndolo sobre la piedra sagrada como ofrenda a los esp
ritus de los antepasados, recita el siguiente conjuro:
F rm ula 3 2

Quin se inclina en el bosque de Ovavavile?

Yo, Nasibowai, yo me inclino en el bosque de Ovavavile;
Yo celebrar esta inclinacin en el bosque de Ovavavile;
Yo, Nasibowai, yo me inclino en el bosque de Ovavavile;
Yo llevar mi cesta en la cabeza al corazn de Ovavavile;
Yo llevar mi (voto de) nuevo crecimiento al corazn de Ovavavile.

En este rito tenemos una asociacin directa entre un bosque tab,

los espritus de los antepasados, un objeto sagrado y tab, la piedra
y el mago. Aunque en el sistema Momtilakayva, como en el Kayluebila, el mago hace la ofrenda a los espritus, el ulaula (cf. cap. II,
seccin 4), en su propia casa, esta ceremonia tiene por objeto poner
todo el ciclo agrcola bajo el tutelaje directo de los espritus de los
antepasados. En este caso, los espritus de los antepasados son los
predecesores del mago.
Poco despus de la ceremonia inaugural sigue el kayaku que se
celebra delante de la casa de Nasibowai, para las dos aldeas que
cultivan conjuntamente sus huertos, y para la gente de Yourawotu
delante de la casa de su dirigente, Giyokaytapa. Posteriormente, la
compra de pescado por parte de los aldeanos y la recoleccin de hier
bas por parte del mago, la entrega de los pagos ceremoniales y el
ula'ula se realizan de la misma forma que en Omarakana.

296

La primera ceremonia importante posterior al kayaku es idntica

en todos los elementos esenciales a la correspondiente de Omarakana.
El towosi encanta la kema (hacha) y algo de mezcla mgica en la
aldea, con el siguiente conjuro:
F rm ula 33

Arracimarse, arracimarse [...].

Enrollarse, enrollarse [...].
Tus racimos, oh taytu, tus espirales, oh taytu,
T u abundancia es la de la planta waybitu;
T u follaje es el de la enredadera yokwaoma.

Al da siguiente, los hombres, cada cual con su hacha, se dirigen

al huerto con el towosi, que lleva su kaylepa (varita del mago de los
huertos). En las leywota, el towosi corta el palo malo (la hay gaga) y
lo arroja fuera recitando este conjuro:
F r m u la

34

T e golpeo, oh suelo,
Levntate, oh suelo,
Eleva y levanta tus frutos, oh suelo,
Eleva y deja que tus frutos se hundan, oh suelo.

En este conjuro, la palabra suelo representa metafricamente al

huerto y, ms especficamente, los productos del huerto. De esta forma,
es una invocacin para que el taytu se levante, es decir, crezca; ele
varse y levantarse, es decir, desarrollar la planta por encima del
suelo; y elevarse y hundirse, es decir, producir una abundante co
secha de tubrculos bajo tierra. Comparando este conjuro con el con
juro hay gaga del sistema de Omarakana, salta a la vista que est
construido sobre una pauta completamente distinta. De hecho se trata
del conjuro de golpear el suelo y ser repetido cuando el mago cele
bre este rito. Pero no tiene las mismas funciones de exorcismo que
el conjuro kaygaga del sistema de Omarakana. No podra decir con
absoluta certeza si esto se debe a que obtuve una informacin insufi
ciente o confusa de Nasibowai, o bien si en este sistema se utiliza
verdaderamente el mismo conjuro en ambas celebraciones.
Luego el mago corta el palo bueno ( kayowota), lo planta en el
suelo, se pone en cuclillas, balancea el palo a derecha e izquierda y
recita otro conjuro, que vuelve a recitar otra vez cuando frota el
suelo con las hierbas mgicas:
F rm ula 35

O h gallina salvaje de mi magia,

Oh pequea gallina salvaje de mi magia,
Oh gozosa risa, oh travieso jugueteo!
Gritar con las gargantas de mis compaeros de los huertos.
N o es su voz, su voz es el chirrido de la noche.
No son sus gargantas, sus gargantas son del pjaro kabwaku.
Gritamos en nuestro trabajo,
Nos jactamos de nuestros huertos.

297

Entonces Nasibowai golpea el suelo con el kaylepa, repitiendo la

frmula 34, Te golpeo, oh suelo, etc., y los hombres se dispersan
a sus baleko para cortar o marcar rboles. Cuando ha terminado con
las leywota, el mago frota y golpea el suelo de cada baleko. Como
recordaremos, todos los detalles de esta ceremonia tienen un signifi
cado concreto en Omarakana, el mismo que reciben aqu.
El corte del palo malo tiene por objeto ahuyentar las malas in
fluencias y hacer que la tierra sea frtil. El palo bueno es un sm
bolo de la fertilidad y la tierra se frota con las hojas para que el
suelo sea bueno. Tambin se golpea con la varita mgica para que
resulte fructfero. En este sistema como en los restantes, toda la cere
monia tiene una funcin general inaugurativa y pretende infundir a
la tierra las fuerzas vitales de la fertilidad.
Como vemos, los conjuros de ese sistema son distintos de los que
se utilizan en Omarakana. Lo mismo ocurre tambin con la mezcla
mgica. En vez de los trece ingredientes que utiliza Bagidou, Nasi
bowai usa slo cuatro: geu, arena o tierra de nido de gallina salvaje,
una substancia que se utiliza en la receta mgica de Bagidou; nunuri, hojas de un rbol muy prolfico y que tiene un fruto grande;
wokubila, una planta de follaje grande, grueso y de un verde intenso;
kaytagem, tambin una planta de follaje exhuberante. Todos se uti
lizan por la afinidad que existe entre sus cualidades y las cualidades
que se desea tengan los frutos cultivados.
Todas estas substancias se dividen en dos partes, que se colocan
entre las esteras de la forma habitual y se preparan por separado en
casa del mago. Una parte se encanta en un montn y, posterior
mente, se introducen porciones de la mezcla entre el filo-cortante de
la cuchilla del hacha y la hoja de banana doblada, y luego se en
cantan las hachas (cf. cap. II, sec. 4). Las hierbas sueltas se llevan
al huerto, donde el mago las mezcla con algunos ssyei (helechos)
que arranca all mismo. Frota la tierra, murmurando la frmula
yowota.
La ceremonia siguiente, la quema de la maleza (gabu) cortada
y seca, con sus ritos asociados, no difiere substancialmente del proce
dimiento de Omarakana. Tambin aqu las antorchas mgicas kaykapola han sido preparadas durante la cosecha anterior, cuando el
mago las encant con el mismo conjuro (F. M. 32) que recita en el
bosque de Ovavavile. La primera quema (vkavaylau) tiene lugar
con una ceremonia sobria, al igual que en Omarakana, en la que
incluso se permite la presencia de las mujeres.
La quema siguiente, el gibuviyaka, comienza como en Omarakana.
En cada baleko, se hace un pequeo montn de tallos secos en el que
se introduce un poco de substancia mgica y se prende fuego al mon
tn (lumlum) con una kaykapola encantada con la frmula 32 inme
diatamente antes de su utilizacin.
Luego viene el pelakaukwa, o canto del taro, y el kalimamata, un
rito que se celebra sobre un kuvi o ame grande. No existe conjuro
kwanada, como en Omarakana.

298

En el pelakaukwa se pronuncia esta breve frmula sobre una

mata de taro antes de plantarlo en la esquina mgica:
F rm ula 36

Oh taro, tenaz como el helecho,

O h taro, anclado, firmemente anclado,
Florece.

Aparte de su finalidad evidente, segn me dijeron, esta frmula

pretende ahuyentar a los cerdos salvajes, aunque su texto no lo ex
presa como ocurre en el conjuro de Omarakana.
El conjuro kalimamata que se pronuncia sobre un kuvi es un poco
ms largo:
F rm ula 3 7

De quin son los nios que piden comida?

Mis hijos, los hijos de la gallina salvaje, piden comida.
El hierbajo ukuuku aflora, el junquillo aflora del todo.
Salid (oh jvenes tubrculos de ame) y rodead (al viejo).

El towosi no construye una casa de tallos en miniatura, si bwala

baloma, como se hace en Omarakana.
Una vez acabado el koumwala, que viene a continuacin de esta
serie de ritos, tiene lugar la ceremonia de la kamkokola. Describir
esta ceremonia con ms detalle que las anteriores y las que la siguen.
Es la nica ceremonia del sistema Kurokayva que he presenciado per
sonalmente y con mucha atencin. Pude ver uno o dos de los otros
ritos, uno de forma accidental y el otro muy someramente. Pero la
ceremonia de la kam kokola la presenci en condiciones particular
mente favorables y estuve especialmente interesado en ella, porque,
por las descripciones preliminares que haba conseguido, se trataba
de un acto mucho ms desarrollado y ceremonial, desde el punto de
vista sociolgico, que la mayor parte de la magia de las Trobriand.
Ya he mencionado que, desde la primera ceremonia que presenci
el segundo rito de la vilamalia en Omarakana (cap. VIII, sec. 3) ,
qued impresionado por la extrema sobriedad de la magia de Kiri
wina. Todas las celebraciones mgicas que he visto en los huertos
tenan el mismo aspecto sobrio y prctico, no-mstico, no-social y nocolectivo. Entonces no apreciaba plenamente el hecho de que, en rea
lidad, incluso aquellos ritos que parecen pasar ms desapercibidos, de
los que la comunidad parece permanecer completamente apartada, es
tuvieran, sin embargo, muy presentes en la mente de todos los miem
bros de la comunidad un hecho que destaco en mi introduccin a
las frmulas mgicas (Vol. 2, Sexta parte). Ya que en aquella poca
era vctima de una actitud supersociolgica, casi durkheimiana, sent
gran inters al enterarme de que al lado de mi casa iba a celebrarse
una ceremonia en la que participara toda la comunidad, incluyendo
mujeres y nios, e incluso los espritus de los fallecidos. Tambin
saba que el esquema principal del procedimiento de la kam kokola

299

era, ms o menos, el mismo que en Omarakana. El mago preparara

el palo kayluvalova, el smbolo del tab; luego, durante varios das,
los hombres acarrearan los lapu (postes robustos); y despus de unos
cuantos das, el mago encantara una substancia mgica que al da
siguiente colocara bajo el poste de la kamkokola. Pero, a todo ello
segua una importante ceremonia comunitaria sin parangn en el
sistema de Omarakana.
Sigamos a Nasibowai, el mago de los huertos de Kurokayva, y
observmosle organizando, dirigiendo, arengando y murmurando sus
conjuros. Un mircoles por la tarde, a principios de octubre de 1915,
areng a su comunidad y anunci el comienzo del ciclo kamkokola.
Impuso el acostumbrado tab sobre los huertos, diciendo que desde
la maana todos los hombres deban comenzar a recoger los pesados
lapu para la kamkokola. Al da siguiente, l mismo recorri las baleko
plantando en cada una la k a y lu v a lo v a el palo que seala el tab de
los huertos.
Algunos de los agricultores ms ambiciosos o ms cuidadosos, aa
dan inmediatamente dos brazos oblicuos al kayluvalova, convirtin
dolo de esta manera en una pequea y sobria kamkokola. Durante
el jueves, viernes, sbado y domingo, los hombres estuvieron ocupa
dos corriendo con los lapu literalmente corriendo, porque cuando
transportan una carga muy pesada prefieren correr en lugar de cami
nar, descansando un rato cada cierto trecho.
La maana del lunes el mago, en su casa, recit la frmula 38
(vase ms adelante) sobre dos clases de hierbas, nunuri y kaluwayala,
junto con geu (tierra procedente del nido de la gallina salvaje). Ya
hemos encontrado la nunuri y la geu en el rito anterior; la kaluwayala (hibisco) se utiliza como smbolo de la fertilidad.
El lunes por la tarde, alrededor de las tres, el towosi se dirigi a
los huertos acompaado de su squito, incluido el etngrafo con la
cmara. Haba que celebrar dos actos distintos: tena que erigirse la
kam kokola en la esquina mgica, tarea que debe realizar el mago
jefe o su representante acreditado. Adems, deba entonarse un con
juro sobre la kam kokola recin levantada, y esto deba hacerlo el
towosi. Delegamos la primera tarea en el mago ms joven y nos reser
vamos la ms importante, el canto del conjuro. En consecuencia, el
sobrino de Nasibowai se nos adelant para preparar la kamkokola,
y le observ trabajar en dos o tres baleko antes de reunirme con Na
sibowai. Cav un hoyo con su dayma y, cogiendo un puado de ho
jas preparadas por la maana por Nasibowai, frot los tres palos
todo a lo largo, puso las hierbas en el hoyo y, con sus propias ma
nos, insert la kam kokola en el mismo. Las kam kokola de las otras
tres esquinas fueron colocadas a continuacin por el propietario del
baleko, ayudado en algunos casos por otros hombres. En muchos lu
gares ya se haban levantado los karivisi. Los campos hormigueaban
de una punta a otra llenos de hombres transportando postes, colo
cndolos y ajustndolos.3
Nasibowai sigui los pasos de sus ayudantes y consagr una kam-

300

kokola tras otra. En el hombro derecho llevaba el beku (gran hacha

ceremonial), en cuyo mango, bajo la cuchilla, estaba insertada una
parte de la mezcla que haba sido encantada por la maana. Es no
table que, en uno o dos sistemas, se conserven los antiguos utensilios
o procedimientos tcnicos. As, como sin duda habr notado el lector,
en la descripcin anterior de la quema en Kavataria, mi informante
me dijo explcitamente que el mago de los huertos enciende el fuego
por frotacin. Posteriormente descubr que todava se hace as en Ka
vataria, y en las aldeas donde se utiliza el mismo sistema de magia,
el Bisalokwa. En todas las dems aldeas, sin excepcin, se considera
suficiente la cerilla normal de Bryant and May. Asimismo, en la ma
gia Momtilakayva de Kurokayva, Nasibowai todava utiliza la anti
gua cuchilla ceremonial. En la magia de los huertos de Omarakana,
siempre que se precisa un hacha, una cuchilla de acero normal subs
tituye al antiguo heku. En la medida en que puedo asegurarlo, las
otras tres comunidades que usan la Momtilakayva tambin se han
pasado al acero.
En cada esquina mgica, el towosi golpea primero los dos kaybaba
(brazos oblicuos de la kam kokola) con las palmas abiertas y posterior
mente recita un conjuro, permaneciendo de pie cerca de la kam ko
kola en una actitud caracterstica. Deja ambas manos sobre la kay
baba y descansa la planta de un pie en la cara interior del muslo de
la otra pierna. Es la posicin que suelen asumir los hombres cuando
descansan. Canta el conjuro en voz alta y solemne, con la cara vuelta
hacia la baleko que est preparando:
F rm ula 3 8

A nclate, nclate, nclate, nclate!

H ay un anclaje de mis compaeros,
U n anclaje dbil, un agarradero flojo,
Mi anclaje es firmeza.
Anclo el vientre de m i huerto.
Se levanta y se pone de pie, el vientre de m i huerto.
Est firmemente anclado, el vientre de mi huerto.
Est anclado en el lecho de piedra, el vientre de mi huerto.
Se obscurece, el vientre de m i huerto.
Se levanta como el interior de los bosques de palmeras de m adera fuerte,
[el vientre de m i huerto.
Se levanta como un interior de hojas umbras, el vientre de m i huerto.
Oh espritus ancestrales Kutorawaya, Torawaya, W asai, Iluvapopula y
[Tom law ai;
Oh antepasados del nombre de Mukwaina, Ulavalai y Mwoysibiga.
Y t, espritu nuevo, mi hermano mayor Mwagwoire,
I Ancla, ancla, ancla, ancla!

Cuando termina el conjuro, Nasibowai levanta el beku de su hom

bro y golpea el poste vertical de la kamkokola. Con esto acaba el rito.
Recorrimos todos los campos, encantando una baleko tras otra,
pasando entre gentes que trabajaban y echando de vez en cuando un
vistazo al towosi novicio ocupado en cavar, frotar y plantar su kam
kokola. Al pasar por los huertos de Yourawotu, que estaban en una

301

etapa ms avanzada, vimos gente sembrando yagogu (taytu de se

miente). Un individuo entreg una cesta de yagogu a Nasibowai,
quien la encant con una magia privada, golpendola con una rama
de mimosa (cf. cap. IV, sec. 4). En otra baleko celebr una basikola
para un individuo, ya que en Tilakayva este rito pertenece a la ma
gia privada y no a la oficial (cap. II, sec. 1). Luego Nasibowai reci
bi una gratificacin oficial por ambas celebraciones. El trabajo en
los huertos fue muy duro: era un da claro y caluroso y no habamos
terminado an cuando se puso el sol. Esto se remedi, no obstante,
delegando en el towosi novicio la finalizacin de la tarea.
AI da siguiente deba celebrarse la principal ceremonia, keliviyka, la gran perforacin o enterramiento de la kamkokola. Corres
ponde al encantamiento e insercin de las kavapatu, las hojas enterra
das al pie de la kamkokola, como se describi en el sistema de Oma
rakana. Pero en el sistema Momtilakayva se utilizan dos clases de
mezcla mgica, denominadas con arreglo a su funcin: la kavapatu,
que se entierra a los pies de la kamkokola, y la bwabodila, que se
coloca en la horquilla del kaybaba, donde ste se apoya contra la
kamkokola. Tanto la kavapatu como la bwabodila son encantadas por
el mago en el huerto. Le ayudan varios aclitos que, si bien en esta
ocasin no tienen que ser necesariamente magos novicios, ese da de
ben guardar un ayuno completo hasta la conclusin de la ceremonia.
Esto es obligatorio para el towosi y para todos los que toman parte
en la ceremonia mgica. Slo estos ayudantes pueden celebrar ciertos
ritos, tales como colocar las hojas bwabodila en la kamkokola. Todos
los hombres pueden ocuparse de las kavapatu y cada uno hace su
parte enterrndola en su propia baleko. Esta ceremonia, en la que
participan prcticamente todos los hombres, mujeres y nios de Kupwakopula y Tilakayva, es el nico rito de los huertos que yo conozca
que se lleva a cabo de forma comunitaria y con cierto despliegue
pblico.
Dado que durante la ceremonia hay un sagali, las mujeres de la
aldea tambin participan en las tareas y los das anteriores ya estn
febrilmente ocupadas. El lunes por la tarde, cuando volv a la aldea
con Nasibowai, despus de nuestro primer da de ronda mgica, las
mujeres venan cargadas con ramas secas y lea, con piedras para el
kumkumuli (asado en tierra) y agua. Otras estaban preparando las
grandes ollas de guisar ( kuria) y todas las otras cosas necesarias para
el sagali del da siguiente. Cuando llegu la maana siguiente, el po
blado estaba lleno de bullicio y humo; las kuria humeaban sobre sus
soportes de piedra y comenzaban a deshacer los montones de kum
kumuli para sacar los ames cocidos. Cada mujer pona su parte de
taytu cocido en un kabom a (plato de madera) o en una peta (cesta)
y la llevaba al huerto.
Mientras tanto, algunos hombres haban ido a la selva, otros a la
costa y otros al rayboag (arrecife de coral), con objeto de conseguir
las hierbas necesarias para la magia. Tienen que reunirse grandes
cantidades de stas, ya que despus de la ceremonia, las hierbas kay-

302

vapatu se reparten entre los agricultores, tomando cada cual la parte

que utiliza en su propia parcela.
Toda la poblacin de la aldea no se dirige reunida a los huertos;
cada cual va cuando le conviene. En realidad, las parcelas leywota
no estaban ni a diez minutos del poblado, de manera que el camino no
era largo. El towosi y otros cuantos partimos alrededor de las diez y
fuimos los primeros en llegar a las leywota. All nos sentamos en la
sombra que pudimos encontrar y, pacientemente, esperamos que lle
gara todo el mundo y todo estuviera dispuesto. Por el lado de Oma
rakana de la valla, se extenda la maleza densa y baja de la odila
(selva sin cortar); por nuestro lado se encontraban los huertos des
guarnecidos y desnudos, a excepcin de los palos que se haban dejado
de pie durante la takaywa (siega de la selva) y los postes recin le
vantados. A travs de los campos podan verse varios bosques los
de Yourawotu, en las cercanas, y ms all los de Tilakayva y Kaulagu ; tambin unos cuantos kapopu (bosques tab) y, en la distancia
el arrecife arbolado del rayboag. Las dos hileras de karivisi colocadas
a lo largo del camino de Yourawotu a Omarakana formaban un es
paldar caracterstico y regular que en el extremo de las leywota se
cerraba con dos kam kokola especialmente hermosas unidas por un
poste en posicin vertical, como si formaran una especie de puerta. Sin
embargo, no se trataba de una parte esencial de la estructura, sino
que constitua un toque de fantasa aadido a la leywota kam kokola
donde se celebrara la magia.
Poco despus de nuestra llegada, comenzaron a reunrsenos otras
personas, que iban apareciendo en pequeos grupos. Las mujeres tra
jeron el taytu, algunas con un nio de la mano, otras llevaban
el suyo sentado a horcajadas sobre la cadera. La gente se sentaba
a ambos lados del caminillo que atravesaba los campos, tratando de
buscar un poco de sombra. Pronto estuvieron presentes todas las mu
jeres con el taytu, pero todava tenamos que esperar a los hombres
que haban ido a la costa en busca de las hierbas mgicas. En esta
ceremonia se utilizan cuatro clases de hojas: tres para la kavapatu
y una para la bwabodila. Las hierbas que se emplean para la primera
son nunuri} kaluluwa y wokubila. La primera crece en la playa y no
es muy fcil de encontrar; la segunda en el weyka (bosque de la aldea)
y la tercera en la odila (selva sin cortar). Ya se han mencionado las
propiedades mgicas de la primera y la tercera y no conozco con cer
teza las de la segunda. Para la bwabodila se utilizan hojas de kaytegem,
citadas ya anteriormente. Las hojas no se trocean antes de utilizarlas.
Pero, al fin, llegan los grupos de la costa y en la lmina 104, pode
mos ver a uno de ellos de pie junto al mago con dos grandes manojos
en el palo de acarreo ( katakewa). Cuando todo estuvo dispuesto se
inici el sagali. Se dividi el taytu en pequeos montones, poniendo
cada cual su contribucin en uno de los kagoma (platos de madera)
que, extendidos a todo lo ancho del camino, estaban dispuestos para
recibirlas. Los hombres fueron de montn en montn, asignndolos a
quienes haban jugado un papel dirigente en la ceremonia, al mago

303

y sus ayudantes. Hubo un kalova (proclama de los nombres en voz

alta), tal como se acostumbra en los repartos de las aldeas.
Este sagali tiene dos aspectos: ceremonialmente, es una ofrenda
de alimentos a los baloma (espritus). Desde este punto de vista se de
nomina la comida de los baloma ( baloma kasi), y despus de asig
nada se deja unos minutos en el sendero, antes de que se la lleven
las mujeres. Como dicen los mismos indgenas, se exhibe para que
los espritus de los fallecidos puedan coger su parte, y se supone que
esto les agrada. Pero los indgenas slo tienen una idea vaga y un
sentimiento muy generalizado de su tributo a los espritus. Ninguno
supo explicarme a qu espritus se haca la ofrenda, ni siquiera si
haba espritus presentes (cf. Sptima parte, F. M. 1, A, y Apndice II,
seccin 4, n. 8). No obstante, una comparacin con las costumbres
familiares de la sociologa indgena puede hacer ms inteligible este
rito; costumbres tales como, por ejemplo, las ofrendas de alimentos que
se hacen a los baloma durante su visita anual a la aldea en el M ila
mala, o la exhibicin de objetos valiosos alrededor del cadver de un
muerto inmediatamente despus de la defuncin.4
En el otro aspecto, este sagali en concreto es un pago o un regalo
que cada familia ofrece a determinados miembros destacados de la
comunidad, en este caso, al mago de los huertos, sus ayudantes y
otros notables. Tom nota de las siguientes asignaciones:
3 montones para el ou>os y dirigente de Kupwakopula;
1 montn para su hijo, que le ayudaba;
1 montn para su kadala (sobrino m aterno), que le ayudaba;
1 montn para los tobwabodila (los aclitos que colocaron las hojas de bwabodila) ;
1 montn para los ayudantes que consiguieron las hierbas;
1 montn para Giyokaytapa, el dirigente de Yourawotu;
1 montn para Mwaywaga, un notable de Tilakayva;
1 montn para Toviyam ai, el hermano menor del dirigente de Tilakayva.

Despus de asignada la comida, las mujeres se llevaron los kabom a

a la aldea. Tambin se llevaron consigo a los nios pequeos, y los
muchachos que se quedaban fueron despedidos y desaparecieron des
pus de algn ligero altercado. El etngrafo y sus sirvientes, y los
hombres que haban venido de Omarakana tuvieron que situarse al
otro lado de la valla al lado de Omarakana.
Entonces, Nasibowai procedi a celebrar la parte fundamental de
la ceremonia, el encantamiento de las hierbas mgicas. Se puso en
cuclillas en el suelo delante de los grandes manojos de hierbas mgi
cas; a su derecha, las hojas especiales de bwabodila en cestas oblon
gas ( vataga). Nasibowai enton la frmula 38 durante un cuarto
de hora, ms o menos, mientras los hombres permanecan quietos,
sin cambiar de sitio durante la celebracin. Cuando acab, cogi al
gunas hojas de los manojos situados ante l (los kavapatu) y las en
terr al pie de la kam kokola en las dos leywota baleko. En cuanto hubo
hecho esto, los hombres se apresuraron a coger un puado de hojas
kavapatu y salieron corriendo, cada cual a su baleko, a enterrar las

304

hojas de kavapatu a los pies de la kamkokola. Sus movimientos

eran visiblemente apresurados y me dijeron que tal era el comporta
miento correcto en esta ceremonia.
Dos o tres ayudantes (llamados en esta oportunidad tobwabodila
cogieron las dos o tres cestas que contenan las bwabodila (hojas que
se sujetan en la horquilla que forman los kaybaba y la kam kokola) y
fueron recorriendo las baleko y celebrando su rito. Este tiene que ha
cerse forzosamente de la siguiente forma. El tobwabodila se acerca
al pie del kaybaba de la derecha, esto es, avanza por detrs de la
estructura de izquierda a derecha. Esto lo hace agachado y con gestos
cautelosos y medidos como si fuera a coger algo o alguien por sor
presa. Una vez cerca del lugar en que el kaybaba toca el suelo, se
yergue de un salto y, abandonando todas las precauciones mmicas,
corre dando la vuelta hasta el pie del otro kaybaba, el que se ve tocar
el suelo en el centro de la fotografa. All se agarra al kaybaba y lo
frota por todas partes con la bwabodila. Luego trepa a la kam kokola
y sujeta en la horquilla de la kam kokola la bwabodila bajo los kay
baba. Todo esto se hace en un instante, desde el momento en que el
tobwabodila, con un sbito brinco, comienza a correr dando la vuelta
a un kaybaba en direccin al otro. Con este rito llega a su fin la cere
monia keliviaka.
Slo tengo un conocimiento muy fragmentario de lo que sigue a
la keliviaka, o segunda ceremonia de la kamkokola, en el sistema
Momtilakayva. Dej el distrito poco despus de celebrarse sta y no
pude continuar mis investigaciones en 1918, por tener otras observa
ciones ms imperiosas que hacer durante mi relativamente breve es
tancia en la vecindad. S que incluye una serie de conjuros y ritos
asociados con la magia del crecimiento, pero ni siquiera puedo ofre
cer una lista de las ceremonias por orden de sucesin. Tienen ritos
inaugurales conectados con el basi, el entresacado del taytu, con la
pwakova, la escarda, y con la cosecha. De estos slo recog los conjuros
asociados a la escarda y a la recoleccin. Este es el conjuro de la
escarda:
F

rm ula

39
Escardar, yo escardar.
Escardar, yo escardar.
Escardar hacia la aldea, despejar hacia la selva.
Escardar hacia la selva, despejar hacia la aldea.
Yo despejar, yo escardar.
Yo despejar, yo escardar.

Estas palabras se pronuncian mientras el mago lleva a cabo un

acto mmico de escardar con un palo para cavar.
La siguiente frmula se recita sobre la azuela con que el mago
corta la primera planta durante la cosecha:
F

rm ula

40

Est yendo, podra ir;

E st cayendo, podra caer.

305
20.

M a lin o w s k i

Yo har que salgas, yo te ayudar a salir.

U n rbol, mi rbol, un rbol mgico, como la palmera de madera fuerte.
Construir en mi lado derecho.
B rotar durante el da,
Crecer durante la noche.
Florecer para abastecemos en nuestros intercambios ceremoniales.

Este testimonio, aunque fragmentario, tiene algn valor para de

mostrar que tanto en sus expresiones como en su ideologa las frmu
las estn construidas sobre la misma pauta que las de Omarakana.5
Tambin las substancias mgicas, que en parte son idnticas, se han
seleccionado a todas luces segn los mismos principios. Slo pude es
cuchar una de las frmulas en su verdadera celebracin, repitindose
una y otra vez en el campo; se trata de la frmula transcrita en la
ceremonia de la kam kokola (F. M. 37). Encontr a Nasibowai en
los huertos un par de veces ms, pero no pude comprobar las pala
bras que pronunciaba con tanto detalle como en el caso del conjuro
que repiti ms de una veintena de veces en mi presencia. Estoy se
guro de que este conjuro me fue recitado en toda su integridad, pero
dudo de que los otros notablemente ms breves y ms fragmenta
rios que los de Omarakana estn ntegros. Ninguno de ellos desa
rrolla del todo la parte principal, la letana, pero esto tambin ocurre
en el conjuro de la kamkokola. En mi opinin, no parece caber duda
de que las frmulas mgicas han sufrido un proceso de desgaste y
degeneracin en el curso de su historia (cf. Sexta parte), y probable
mente en Kurokayva han padecido severamente, en este sentido, en
los ltimos tiempos.
Sealar que, entre las diversas ceremonias de menor importancia
que siguen al g a b u no aparece el rito de la bisikola (cf. cap. III, sec
cin 1). Me dijeron que, en Kurokayva, la palabra bisikola se reserva
para una magia privada que cada individuo celebra sobre sus ames
grandes ( kuvi). Cada individuo posee su propio ritual y, aparente
mente, los conjuros tambin difieren (cf. tambin cap. IV, sec. 4).

306

NOTAS DEL CAPITULO IX

1 Vase tambin la nota 36 del Apndice II, seccin 4.

2 Wakaya no es hoja de banano seca, sino las especies

de banano con el tronco

hinchado.
3 P ara expresiones tales como kamkokola, karivisi, vase el captulo III, seccin 4.
4 Cf. tambin mis Argonautas del Pacfico o ccid en ta l pg. 512.
s Vase tambin la nota 37 del Apndice II, seccin 4.

S tf U NAL Df M fT M f. f HiSTtU
B IB LIO TECA

:
: i*
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[M
I
|.i

C a p t u l o

El cultivo del taro, las palmeras y las bananas

1.

s is t e m a

d e

l o s

h u e r t o s

d e l

d is t r it o

m e r id io n a l

Hasta ahora he hablado fundamentalmente del norte. No se debe

esto enteramente a que la agricultura del norte sea ms importante,
sino tambin a ciertos defectos de mi informacin.1 Aunque desde
luego, el norte es el distrito agrcola de las Trobriand y la agricultura
juega all un papel relativamente ms importante que en el sur. En
el sur, en la estrecha franja de tierra que se extiende desde el istmo
(como podramos denominarlo) de Kwabulo hasta el estrecho de Giribwa, donde, en algn punto, no hay ms de media milla de tierra
seca entre la costa oriental y los pantanos que se prolongan tierra
adentro por el oeste, el suelo cultivable es relativamente escaso. Trechos
enteros la amplia extensin en forma de cayado situada al sur de
Kaybwagina, la porcin norte de Kaulasi y la sur de Wawela son
completamente ridos, cubiertos de pantanos y de rocas de coral.
Pero incluso en las mejores zonas de Kaybwagina, entre Sinaketa
y Okayaulo, no hay ms que una estrecha franja de suelo relativa
mente bueno entre el barro salobre de los pantanos de manglares y
el amplio espinazo del rayboag, y an as es mucho ms pedregoso
que en el distrito septentrional.
En consecuencia, estos distritos dependen de la pesca tanto como
de la agricultura; pescan para su propia alimentacin y para cambiar
pescado por tubrculos (cf. sobre esto y los siguientes prrafos, Pri
mera parte, secs. 4-6 y 10). Algunas comunidades, tales como Oburaku y Kaulasi y en los viejos tiempos tambin Sinaketa, suelen con
seguir buena parte de su dieta vegetal a travs de esos intercambios.
Actualmente (1918) los habitantes de Sinaketa viven en gran medida
de arroz y alimentos enlatados, pues este complejo de aldeas es la
principal pesquera de perlas del distrito y est bien abastecido de
mercancas europeas por los comerciantes.
Adems, en los viejos tiempos, los habitantes de Sinaketa, que
estaban especializados en la pesca de conchas de espndilos y en la
309

manufactura de discos rojos de concha, solan casarse con mujeres de

Kiriwina. El matrimonio siempre entraa, como sabemos (cf. cap. VI),
regalos recprocos: alimentos vegetales de los parientes de la esposa
a su familia, esto es, el urigubu anual, y a cambio objetos preciosos
en este caso, discos rojos de concha de los parientes del marido
a los de la esposa. Entonces las personas de rango de Kiriwina podan
abastecer a los hombres de Sinaketa casados con sus hermanas con
grandes cantidades de alimentos. A su vez, la gente de Sinaketa en
tregaba al jefe supremo y a otros notables lo que para stos tena
mayor importancia, collares y cinturones de discos de concha.
La isla de Vakuta sola tener mejores huertos que Sinaketa, aun
que tambin produca discos de concha y sus habitantes buscaban
esposas entre las mujeres de Kiriw'ina.
Otra diferencia entre el norte y el sur consiste en que el taro de
esta ltima regin, que puede crecer en terrenos pantanosos, y los
grandes ames ( kuvi), que prosperan en los agujeros del rayboag
juegan un papel ms importante que el taytu en su agricultura. El
taytu es el alimento bsico de ambos distritos y los nicos frutos que
se almacenan durante algn tiempo, se exhiben y se manipulan; pero
la proporcin ames/taytu es algo mayor en el sur.2
La magia y la tcnica agrcola son, no obstante, muy parecidas en
todos los lugares de las Trobriand, y el mago de los huertos tiene
mucha influencia incluso en aldeas como Sinaketa y Oburaku. En
Oburaku, el mago de los huertos, Navavile, sigue siendo el primer
individuo de la comunidad en razn de su cargo, que ejerce en virtud
de su personalidad, pues lo ha heredado de su padre y no por lnea
materna. En Sinaketa, donde la jefatura est bien establecida, el cargo
de mago de los huertos recae invariablemente sobre un miembro del
clan Tabalu ms joven, que controla all el poder poltico.
Pude examinar la lista de actividades agrcolas y mgicas de los
huertos de Oburaku y concuerda muy estrechamente con el sistema
de Omarakana. Existen diferencias de menor importancia como, por
ejemplo, que en Oburaku slo se hace una kam kokola en cada par
cela y que la ceremonia de la cosecha isunapulo, esto es la recolec
cin de los grandes ames y el taro, est ms desarrollada. Como ya
hemos dicho (cap. VII, sec. 6), la magia de la vilamalia tiene all una
amplitud ligeramente mayor que en Kiriwina. Tambin la ceremo
nia isunapulo parece diferenciarse ms substancialmente de la de Ki
riwina que los otros ritos. Tengo que hablar con ciertas reservas por
que, aparte de la vilamalia, que no es un rito de los huertos, el isu
napulo es la nica ceremonia que verdaderamente he presenciado all;
as que para las dems, dependo de mis informantes. Presentar aqu
una breve descripcin de esta ceremonia.
El mago de los huertos, Navavile, recoge dos grandes manojos de
hojas por la maana; uno lo recolecta del menomt, un rbol frutal,
otro de un rbol denominado kekewaL Estas dos gavillas se dejan en
la plataforma de la fachada de la casa del mago y ste se sienta junto
a ellas. Mientras tanto, los habitantes de la aldea han ido preparando

310

nuevos palos de cavar hechos de fuerte madera roja de mangle, el

mejor material para los dayma,, y ahora los van llevando uno a uno
a la choza del mago. En torno al extremo puntiagudo de cada dayma
se enrolla una hoja seca de banano de la forma acostumbrada, de
modo que quede abierta una punta. Cada individuo tiene que pre
parar tantos palos de cavar como parcelas tenga. En la lmina 109
vemos al mago sentado junto a las hierbas mgicas con los siete palos
de cavar correspondientes a sus parcelas y a las de sus hermanos me
nores. Tuve que hacer la fotografa antes de que comenzara la reunin
propiamente dicha porque, cuando se ha acumulado un gran montn
de palos de cavar, la multitud que rodea al mago oculta la plataforma.
Cuando todos los hombres han trado sus palos, stos se colocan
entre dos esteras junto con las dos gavillas de hojas y comienza el re
citado pblico del conjuro, que tuve la mala suerte de no poder recoger.
Inmediatamente despus de este rito, cada hombre coge sus palos de
cavar y, cerrando las puntas abiertas de la hoja de banano, las ata
fuertemente alrededor del extremo afilado. Con la hoja no se envuelve
ninguna clase de hierbas, de forma que slo se est aprisionando la
substancia mgica del conjuro. Luego salen hacia los huertos, con
los palos de cavar y unas cuantas hojas de cada gavilla de hierbas.
All cada hombre planta un dayma en su parcela, a los pies de un
soporte ( kavatam), generalmente cerca de la kam kokola que, como
acabamos de decir, es slo una, situada en la esquina mgica.
En esta ocasin pude observar las esquinas mgicas de los huer
tos de Oburaku y constat las siguientes trazas de anteriores ceremo
nias mgicas: una estaca puntiaguda, que se inserta en el primer rito
inaugural, la yoivota, y se denomina si gado3i baloma, la estaca de
los espritus; un taro especial sembrado en el rito pelakaukwa; un
ame, correspondiente a la kwanada de Omarakana, sembrado du
rante el rito kalimamata; un taytu, sembrado oficialmente durante la
kamkokola, que caracteriza claramente esta ceremonia como un rito
inaugural de la siembra, igual que lo es en Vakuta y Sinaketa (vase
Documento VI y ms adelante en esta seccin); un palo kaydabala
clavado durante uno de los ritos de la magia del crecimiento, y un
ramillete de hierba lalang (gipwarei) que se siembra durante otro de
los ritos de la magia del crecimiento.
Estas observaciones confirman el resultado de las investigaciones
directas que he efectuado, por ejemplo que existe la misma serie de
actividades mgicas en Oburaku que en las comunidades de Kiriwina,
aunque hay variaciones tanto en el rito como en el conjuro.3
Volviendo a la ceremonia isunapulo: despus de plantar el palo
de cavar cerca de la esquina mgica, cada hombre introduce algunas
de las hierbas preparadas bajo el kaybaba, all donde se une a la kam
kokola, otras se insertan entre las hojas de taytu que trepan por el
kavatam y otras por ltimo se entierran a los pies de la kamkokola.
Estas ltimas se denominan boda, mientras que las que se colocan bajo
el kaybaba y entre las hojas de taytu se denominan p a k u * En el
huerto no debe recitarse ningn conjuro y, como hemos visto, la ver

311

dadera colocacin de las substancias no estuvo a cargo del mago, sino

de los agricultores corrientes.
El encantamiento de las hojas y los dayma se celebr en pblico,
en presencia de todos los que posteriormente llevaron a cabo la colo
cacin ritual de stos, pero no hubo formalidades especiales ni tabes.
Las mujeres seguan cortando sus faldas de hierba, algunos viejos re
mendaban sus redes. Slo rodeaban al mago los que tenan que ir a
los huertos. La ceremonia concluy haca medioda o poco despus,
y los ltimos hombres que quedaron en los huertos llegaron al po
blado a las tres. Los que estaban enfermos u ocupados en otra cosa
fueron substituidos por sus parientes. Al final de la jornada se traje
ron algunos taros y ames nuevos de los huertos y se colocaron frente
a los hrreos, mientras se ponan algunas hojas en los extremos de
las vigas (haytaulo, cf. cap. VIII, sec. 3).
A la maana siguiente los aldeanos comenzaron a arrancar los
ames y el taro y a cortar la caa de azcar. Se recogieron cocos
verdes. Los parientes maternos, que no son los que oficialmente estn
de luto, dejaron sobre las tumbas de los harigavau, las personas fa
llecidas durante el ltimo ao, las ofrendas de los primeros frutos de
la nueva cosecha. Despus hubo un pequeo reparto en el que los
parientes de los difuntos dieron alimentos a los que llevan el luto,
esto es, a los hijos y parientes polticos de los fallecidos.5
(Los montones no permanecen encima de las tumbas ms all de
media hora o a lo sumo una hora y no hay encantamiento ni ple
garia a los espritus de los antepasados. Reina todo el da cierta at
msfera de reverencia, de santidad; todo el mundo hace un esfuerzo
por permanecer en la aldea o cerca de ella y tomar parte en la en
trega de alimentos; este da no salen expediciones pesqueras ni se
permite trabajar en los huertos, salvo en la extraccin preliminar, semirritual, de los nuevos alimentos.6
Desplazndonos ms hacia el sur de Sinaketa, comprobaramos que
el sistema de la agricultura y de la magia de los huertos tampoco di
fiere mucho del de Kiriwina. De hecho, en mis primeros trabajos en
Omarakana, me acompa como intrprete, un experto en lenguas
modernas, un tal Gomaya, un picaro perteneciente al ms alto rango
de Sinaketa, miembro del subcln Tabalu de aquella comunidad.
Gomaya estaba perfectamente informado de la agricultura de Kiri
wina, pues haba residido all varios aos, y por supuesto conoca a
la perfeccin su propio sistema. En aquella poca yo estaba procu
rando adquirir una clara visin del sistema de Kiriwina y, en mi em
peo por dominar lo fundamental de l, prefer no confundirme con
detalles comparativos de menor importancia. Por eso, no anot las
diferencias que Gomaya, con su orgullo local, me sealaba siempre
que hablbamos de las costumbres de los huertos de Kiriwina. Pero,
aunque no puedo reproducirlas, lo que s recuerdo es que todas tenan
carcter secundario.
En el rgimen de explotacin de la tierra de Sinaketa, la eleccin
de los campos y la adjudicacin de parcelas en el kayaku se hacen

312

igual que en Kiriwina. De hecho fue all donde recog uno de mis
mejores textos de k-ayaku (Vol. 2, texto 28 c, cf. cap. II, sec. 3 y Quinta
parte, div. V, 21). Tambin en este caso, Motagoi, uno de los mejo
res informantes que tuve en todo mi trabajo, me proporcion alguna
informacin interesante sobre la brujera de los huertos y el rol de
los cerdos salvajes (Vol. 2, texto 78, cf. cap. III, sec. 2 y Quinta parte,
div. XI, 2). Pero estaba tan ocupado en el estudio de las costum
bres comerciales y martimas del kula que no pude dedicarme a dis
cutir las costumbres agrcolas con Motagoi, cuyos comentarios siem
pre hubiera merecido recogerse. Existen diferencias de menor impor
tancia en los titos y, desde luego, un conjunto distinto de conjuros,
pero esto no afecta a la similitud fundamental en la estructura de la
magia y en su relacin con el trabajo. En Sinaketa existen cuatro
grandes tipos de ritos: el yowota, el gabu, el kam kokola y el rito de
la recoleccin. Este ltimo consta del okwala y el tum, precedido de la
complicada secuencia de la magia del crecimiento y la magia del en
tresacado y la escarda, que se celebran entre la kam kokola y la magia
de la cosecha. En Sinaketa, la magia de la kamkokola, es claramente
una magia de la siembra, y concretamente de la siembra del taytu.
En la medida en que puedo fiarme de mi memoria, no existen di
ferencias esenciales entre las tres primeras ceremonias, es decir, en la
inauguracin de la tala, de la quema y la limpieza y de la siembra
(para una descripcin y anlisis del rito pelakaukwa de Sinaketa,
vase cap. III, sec. 2). En Sinaketa, como en Vakuta (Doc. VI), la
diferencia aparece en la magia del crecimiento. Existe una magia re
lacionada con la ereccin de los tutores de los ames, kavatam, que
no existe en Omarakana, pero que encontramos en Teyava (Doc. VII).
Se denomina talowasi kaykela kavatam, lanzamos [el conjuro] sobre
el pie del kavatam. Tambin tienen un rito llamado ikayosi dabwana
taytu, arrancar la cabeza del taytu, que hace que los sarmientos pro
duzcan ms hojas y ms races; y una magia inaugural del entresa
cado denominada momla, asociada con un tab de dos das. Tienen
un rito de la pwakova que se llama talova kaydabana, tiramos la
madera de la copa; otro rito, llamado tasasali, es una preparacin
para la cosecha de ames y taro; el isunapulo, que por supuesto es la
principal ceremonia, inaugura la recoleccin de estos dos frutos. Por
ltimo, tienen el okwala, durante el cual el mago prepara su azuela
y corta el tallo del taytu de forma ceremonial, y el tum.
Estos detalles y nombres proceden de informaciones ocasionales y
de unas pocas notas tomadas mientras paseaba por los huertos de
Sinaketa con mis informantes.
Respecto a las diferencias de Vakuta, donde hay ms suelo frtil
y las condiciones son bastante parecidas a las de Kiriwina, fcilmente
puede verse en el Documento VI que, cualesquiera que sean las dife
rencias menores, la agricultura y la magia de los huertos son funda
mentalmente idnticas a las de Kiriwina. Las costumbres de la reco
leccin son diferentes en la medida en que los hombres no recogen,
ni transportan, ni almacenan el regalo urigubu de los maridos de sus

313

hermanas, a menos que reciban vaygua (objetos preciosos) como pago,

karibudaboda. De otro modo, el marido de la hermana tiene que hacer
toda la recoleccin por s mismo, es decir, sacar el taytu, amontonarlo
en el halimomyo y luego transportarlo a su propio almacn de ames.
Slo deja los ames de simiente, los yagogu, para el hombre que ha
cultivado la parcela. Adems de cultivar todo el baleko para su her
mana, el habitante de Vakuta generalmente le entrega de dos a media
docena de cestas de taytu, kala taytupeta, procedente de la parcela
o parcelas que cultiva para su propia familia.
Como ya he dicho (cap. VI, sec. 1), al sur de la isla principal la
palabra urigubu designa las parcelas de taro o la parte de cada una
de ellas que un individuo cultiva para su hermana, as como los frutos
que se extraen de tal parcela. Sin embargo, este urigubu obviamente
no puede ser recolectado de forma ceremonial y ofrecido en bloque
por la sencilla razn de que el taro tiene que ir sacndose conforme
madura, lo cual hace el marido de la hermana, y comerse casi en
seguida. El taytu que se entrega a la familia de la hermana se deno
mina taytumwaydona, todo el taytu, probablemente porque, en con
traste con el taro, se entrega todo de una vez. Desde el punto de vista
sociolgico, en Vakuta el taytu se trata de la misma manera que el
taro, en el sentido de que se ofrece en la tierra y no arrancado por
el receptor, ms que si se le hace un pago (vase ms arriba).
2.

T apo pu :

h uerto s de t a r o

Cualquier cosa que digamos de los huertos del sur de Oburaku,

Sinaketa y Vakuta nos lleva a cada momento a ocuparnos del taro.
Por tanto, deben decirse unas cuantas palabras sobre los tapopu, los
huertos en que se cultiva exclusivamente taro. La tabla del Cmputo del
Tiempo (fig. 3, pgs. 72 y 73, col. 9) detalla que la recoleccin del
taro corresponde al primer ciclo de los huertos especiales y tiene lugar
en la decimotercera luna indgena ( Kuluwasasa). Para los sureos los
tapopu son los huertos que proporcionan los alimentos que se ofrecen
a los espritus, kasi baloma. El budn y las gachas que se ofrecern a
los espritus que retornan en las fiestas Milamala se preparan a base
de taro recolectado en los tapopu.
Para comprender la relacin de los tapopu con los otros huertos,
debemos recordar que el taro se diferencia considerablemente de los
ames as como del taytu en cuanto al tiempo que tarda en madurar,
las condiciones en que prospera y su capacidad de ser almacenado.
Su perodo de desarrollo es mucho ms corto. Los indgenas me dijeron
que el taro tarda cuatro lunas en madurar y que se puede empezar a
recoger en la quinta luna. Por tanto, puede haber tres cosechas de
taro al ao, frente a una sola de ames y tambin de taytu.
Adems, el taro depende menos de la estacin en que se siembre,
mientras tenga suficiente humedad. A diferencia de los ames, pros
pera en cualquier suelo mojado que no sea una cinaga. As, durante

314

la estacin hmeda puede sembrarse en el terreno corriente, junto al

taytu, los kuvi y los dems productos de huerta, y durante la estacin
seca pueden cultivarse huertos especiales de taro en los dumya, los
pantanos. Si se sembrara taro en los dumya durante la estacin h
meda, el huerto se anegara y se pudrira durante los ltimas etapas
de crecimiento, pero cuando el suelo est seco prospera incluso all.
As pues, el taro tarda menos en madurar y crece en condiciones
ms variadas. A grandes rasgos,7 creo que el cultivo del taro se lleva
a cabo en las Trobriand de la siguiente forma: un poco antes de co
menzar el nuevo ao, normalmente en la Kuluwasasa (vase tabla del
cmputo del tiempo, col. 8, fila 13) se siembran los huertos tempra
nos, los kaymugwa. Los frutos del primer ciclo de los tapopu (como
anteriormente hemos dicho) estn ahora maduros y recolectndose
(columna 9, fila 13), y las puntas de los taros se vuelven a sembrar
en los kaymugwa. Como sabemos, los taros se reproducen por esque
jes, volviendo a enterrar los retoos o las puntas de los tubrculos
(Vol. 2, Quinta parte, div. III, 23-25). La fruta madura en la luna
Toliyavata y se recoge y vuelve a sembrar en los tapopu (segundo
ciclo, cois. 8 y 9, fila 4). La siembra de taro en los kaymata (col. 7,
2.a luna) probablemente se hace con esquejes procedentes de las l
timas etapas del primer ciclo de huertos tapopu (col. 9). se inicia en
la luna decimotercera, pero puesto que la recoleccin del taro se ex
tiende durante un largo perodo, dura hasta bien entrada la primera
o la segunda luna del ao nuevo. Cuando los kaymata son muy tardos
tambin pueden plantarse con los primeros taros recolectados en los
kaymugwa.
Hasta este momento nuestros datos encajan razonablemente bien,
pero ahora surge una ligera discrepancia en mis materiales. En la
columna 7 vemos que la cosecha de taro de los kaymata est clasifi
cada en la luna 6, mientras que la siembra de los tapopuy que debe
ra coincidir con sta, tiene lugar en la luna 9, columna 9. Desde
luego, esta ltima siembra se hace con esquejes procedentes del se
gundo ciclo de los tapopu. La cosecha de los kaymata, por tanto, no
parece servir para una nueva siembra. Esto puede explicarse por el
hecho de que los huertos principales, que fundamentalmente se de
dican al taytu, producen muy poca cantidad de taro.
El resto de nuestro ciclo del taro no plantea problemas. El segun
do ciclo de los tapopu tiene su principal poca de maduracin en la
luna 8 (col. 9) y con sus esquejes, se vuelve a plantar el primer ciclo
que, como sabemos, madura cuatro lunas ms tarde (en la luna 13),
con lo que volvemos a nuestro punto de partida.
Esta triple cosecha y subsiguiente siembra del taro debe consi
derarse una representacin esquemtica de lo que verdaderamente
ocurre. En la prctica, la recoleccin y nueva plantacin del taro es
una actividad casi continua; a lo largo de todo el ao, el taro juega
un papel auxiliar con respecto a los otros huertos y constantemente
hay algn lugar en el que puede recogerse taro y otro en el que debe
volverse a sembrar. No obstante, en mi opinin, esta actividad debe

315

presentar tres momentos cumbre o cuatro, cuando la produccin de

taro de los kaymata es importante.
Por desgracia, slo al final de mi estancia en las Trobriand com
prend el carcter completamente diferente de estos frutos. Creo que
el primero en informarme de ello fue mi amigo Motagoi, quien,
durante mi ltima visita a Sinaketa, me dio la mejor descripcin del
cultivo del taro y la magia del taro que jams llegu a conseguir, aun
que era demasiado resumida. Despus slo pas una corta temporada
en Omarakana y, aunque rpidamente, pude comprobar la informa
cin de Motagoi. Aparentemente, en Omarakana no existe magia es
pecial para los tapopu, que juegan all un papel mucho menos im
portante que en el sur. Siempre que se celebra alguna magia sobre
los huertos de taro, se utilizan ritos y conjuros procedentes del sis
tema corriente de magia de los huertos. Sin embargo, Bagidou me
explic que l mismo nunca preparaba los tapopu, aunque algunos
individuos celebraban una magia privada sobre ellos y tambin el
mago, si la comunidad le pagaba, poda celebrar sobre estos huertos
ciertas ceremonias del sistema corriente, sobre todo la magia gabu,
con los ritos concomitantes del pelakaukwa, el kalimata y el bisikola.
Es posible que a veces se erija una kam kokola en la parcela tapopu,
pero sera pequea y simplemente simblica, puesto que el taro no
necesita soportes para trepar.
As, en resumen, en Omarakana no existe ninguna magia espe
cial oficial para los huertos de taro, y probablemente lo mismo sucede
en la mayor parte de los lugares del norte. Algunas partes de la magia
oficial de los huertos principales pueden celebrarse sobre los tapopu,
como pueden emplearse, y generalmente se emplean, para los kay
mugwa. En el huerto de taro nunca existen parcelas modelo, y es fre
cuente que varios hombres compartan las parcelas, en cuyo caso los
deslindes, tula, cumplen una funcin utilitaria y econmica. No existe
kayaku para los tapopu. De hecho, a menos que por razones especia
les relacionadas con la humedad del ao sea necesario proceder de
otra forma, los tapopu suelen cultivarse inmediatamente al lado de los
huertos principales. Por regla general, el yowota, el principal rito inau
gural, se lleva a cabo simultneamente en aquellas baleko que previa
mente han sido destinadas para tapopu y en los huertos principales.
Permtaseme exponer ahora resumidamente la informacin sobre
los huertos de taro de la parte meridional de la isla que pude obtener,
especialmente en Motagoi. En Sinaketa y otras aldeas del sur los
tapopu, no comprenden parcelas modelo. Varios individuos comparten
las baleko y los palos tula sealan los lmites entre las distintas por
ciones. A veces estas marcas divisorias estn ligeramente elevadas sobre
el suelo, apoyndose los palos horizontales sobre palitos ahorquillados.
Una o ms de estas divisiones se cultivan para la propia unidad do
mstica del individuo, y generalmente se denominan kubuna yamada
(el lugar de nuestra mano?); otra divisin o ms se destina a la fa
milia de la hermana o de otra pariente por lnea materna, y stas se
denominan urigubu.

316

En los tapopu no se celebra el yowota; probablemente aqu, como

en el norte, el gran rito inaugural se dirige a todos los huertos. En el
gabu tiene lugar una magia especial, muy parecida en su ritual a la
magia que se celebra sobre los huertos de ames. En la casa del mago
se encantan kaykapola, retoos jvenes de hojas de coco. El towosi
recorre todas las baleko y prende fuego al desecho seco o nunula en
la esquina mgica. Al da siguiente, cada hombre, provisto de un kay
kapola y algunas hierbas preparadas por el mago, hace un lumlum
en su parcela de huerto, introduce las hierbas mgicas en el montn
y le prende fuego. Esto corresponde al gibuviyaka y creo que se de
nomina por este nombre. Tambin poseen un rito denominado pelakaukwa, en el que se espanta a los cerdos salvajes y se atrae a un
cerdo mtico llamado bulukwa gadoi, el cerdo de la estaca del huerto
(cf. cap. II, sec. 2).
La kam kokola del huerto de taro se erige en el contexto de esta
segunda quema. El rito se denomina kalipwala kam kokola, apertura
del agujero de la kamkokola. Si la magia de la kam kokola es en con
junto una magia de la siembra, es natural que en el sur, donde el
taro es el fruto bsico, deba celebrarse en este momento, pues aqul
se siembra inmediatamente despus de la koumwala. En los kaymata,
la siembra de los frutos subsidiarios, incluyendo el taro, tiene lugar
inmediatamente despus de la koumwala, pero los ritos de la kam ko
kola no se celebran hasta ms adelante, antes de la siembra del taytu,
el sopu propiamente dicho.
He observado y asistido varias veces a la siembra del taro. En las
sopona, las zonas de tierra despejada entre los montones de piedra
del terreno ms seco, o en los agujeros de los dumya, las plantas se
colocan aproximadamente a medio metro de distancia entre s. No
es preciso profundizar tanto en el suelo, cuidadosamente despejado,
como en el caso del taytu; slo se ablanda la superficie, se deshacen
los terrones y se sacan las piedras y las races de los hierbajos. Luego
se planta en la tierra un esqueje de taro, es decir, la parte superior
del tubrculo con unas cuantas hojas adosadas. A veces la planta
se ata a dos palos que la mantienen fija y evitan que se caiga o que
la arranque el viento/ Ms adelante hay que escardar un poco. Cuan
do la nueva planta empieza a brotar de la vieja, tiene que quitarse
la piel exterior reseca del tubrculo, la cual recibe el nombre de bam,
la placenta del taro. Tambin hay que construir sonajas de viento,
kaygogwau, y colocar trampas para los pjaros, sikuna, y las plantas
deben protegerse cuidadosamente de los cerdos salvajes mediante vallas
y estacas puntiagudas. Dado que el taro crece y se desarrolla sobre la
superficie est ms expuesto a los pjaros, a los cerdos salvajes y a los
insectos que el taytu.
Las sonajas de viento solan hacerse de concha de kwaduya ( mel
diadem a) vaca, que se sujetaban a los kamtuya, los vstagos que se
dejan en pie despus de la tala. Se coloca una piedra en la concha
y se sujeta a ella una banderola de pandano o una ancha pieza de
madera, de forma que coja el viento. En el sur, donde ha penetrado

317

ms la influencia europea, latas vacas de parafina o bencina substi

tuyen a las conchas. En el norte he visto en muchos lugares las anti
guas sonajas de concha.
Despus de esto, poco queda por hacer en el huerto de taro hasta
la poca de la recoleccin, aunque se celebra alguna magia de cre
cimiento. Existe un rito denominado vapwanini y o tata, hacer que
brote la hoja nueva. Consiste en un conjuro que se recita sobre los
huertos sin que lo acompae ningn trabajo ni tab especial, pelliz
cndose a continuacin un trozo del tallo inferior, ikipwoysi sikwaku,
de una planta de cada baleko. Esta operacin hace que las hojas del
taro caigan, se marchiten; pues en el taro, como dicen los indgenas,
una copa grande empequeece los cimientos, dabwana kayviyaka,
kaylagila pikekita. Con el mismo objeto se celebra otro rito, el katutauna. El mago recita un conjuro sobre la palma de su mano en las
esquinas del huerto, arranca un poco de tierra y lo arroja sobre el
taro. Esto lo tumba sobre el suelo. Por ltimo, est la magia isunapulo que, en mi opinin, es idntica a la ceremonia de igual nombre
que tiene lugar en los huertos normales, pero se celebra por separado
sobre el taro de los tapopu. Con ella acaba el ciclo de la magia del
taro.

3. La

m a g ia

d e

l a s

p a l m e r a s

Aparte de los frutos que se cultivan en huertos, el producto vege

tal ms importante para la economa y tambin para la satisfaccin
de los indgenas son dos palmeras, el cocotero y la nuez de betel.
Ambas se explotan segn un mismo rgimen de propiedad, ambas se
cultivan de forma similar, ambas se dedican a una amplia diversidad
de usos y a ambas se aplica una magia similar; y por otra parte en
torno a ambas se agrupa cierto nmero de ideas y creencias similares.
Pero el cocotero es ms importante, dado que proporciona uno de
los elementos esenciales de la dieta indgena ~-de hecho, en aos
de escasez, el coco puede convertirse en el alimento bsico durante
los meses de molu (hambre), mientras que la nuez de betel es
simplemente un estimulante.
Las dos palmeras crecen dentro y alrededor de los poblados, de los
que constituyen un rasgo caracterstico. Los rboles son de propiedad
individual, aunque estn plantados en lo que se considera suelo comu
nitario. Por regla general, el dirigente de la comunidad goza de cierto
derecho prioritario, mientras que el jefe es el propietario titular de
todas las palmeras del distrito (cf. Primera parte, sec. 10). El cocotero,
su fruto, sus hojas y brotes se destinan a varios usos. Como artculo
de alimentacin, el coco verde proporciona la leche, que constituye
una bebida apreciada, en tanto que su carne se considera una golo
sina; la substancia rallada del coco maduro se utiliza para preparar
crema y aceite, que se emplean como alio y condimento de la dieta
ordinaria de vegetales. Las hojas desempean un papel importante en

318

las artesanas domsticas: proporcionan el material del techado inte

rior de paja; trenzadas, constituyen la cubierta de las paredes de los
almacenes y las puertas y tabiques de las viviendas; suministran el
material de la cestera y las esteras toscas que se preparan siempre
que es necesario alfombrar el suelo con un material que luego pueda
tirarse sin ms. En las prcticas mgicas constantemente aparecen
los cocoteros; tambin juegan un papel en las creencias sobre brujas
y hechiceros, y en las consideraciones estticas.
El cultivo de la palmera es simple. Crece de un coco que se ha
guardado hasta que germina. Cuando el brote alcanza una cierta al
tura, se abre cuidadosamente el coco y se consume la carne comesti
ble y la substancia esponjosa que se forma en el lquido. Slo se deja
un pequeo trozo del coco pegado al brote, que se siembra. Tal como
me lo describi (texto 19, Quinta parte, div. IV, 9):
(i) Dejamos todo el coco hasta que madura y cuando vemos que
ya es grande decimos a nuestra mujer: (n) V a coger el coco y trelo.
V a plantar nuestro coco. (m ) El nuevo brote sale aqu (y el narra
dor seala el lugar sobre un coco ya germinado). Machacamos esta
parte; machacamos la otra parte; con el nuevo tallo y la raz queda
un poco de corteza, (iv) Comemos la carne del coco. Comemos la
semilla esponjosa. La corteza, el tallo y la raz, los sembramos, (v) Junto
con l sembramos el m orobau (lirio indgena), (vi) Cavamos la tierra
y, cuando hemos acabado, colocamos el m orobdu y el coco y los cu
brimos. (vu) Despus, en las races, el lirio da fuerza a las races del
coco, de forma que el coco pueda brotar. Los plantadores blancos
de Nueva Guinea me dijeron que este procedimiento es perjudicial
para el crecimiento del rbol y que es mucho mejor sembrar el coco
entero. El nuevo rbol se rodea con una valla para protegerlo de ios
cerdos salvajes y los wallabys, los nios y los perros, y la tierra que lo
rodea se mantiene lo suficientemente limpia de hierbajos para evitar
que lo ahoguen; pero fuera de esto no requiere ninguna otra atencin.
En las Trobriand, los cocos no son ni muy abundantes ni muy buenos;
resultan absolutamente insuficientes para cualquier comercio impor
tante de copra.10
La palmera de betel tiene exactamente el mismo rgimen de pro
piedad y el mismo cultivo y los mismos intereses estticos. Es un es
timulante agradable y, por tanto, juega un importante papel en las
relaciones sociales indgenas. Este papel lo comparte ahora el tabaco
de importacin, pero en los viejos tiempos la nuez de betel era el t
pico regalo que se ofreca en todas las reuniones sociales. Los jefes
se preocupaban de esconder la nuez de betel que pudieran llevar con
sigo, e incluso utilizaban cestas de tres compartimientos para ocul
tarla a las miradas inquisitivas de los observadores que, segn el
principio de noblesse oblige, tenan que recibir un regalo de cualquier
cosa que estuviera expuesta a la vista (cf. Primera parte, sec. 10).
El pago que se entrega por los servicios erticos se denomina buwana y este nombre, creo yo, procede de la palabra que designa la
nuez de betel, buwa.

319

Ambas palmeras son objeto de una interesante institucin, la kaytubutabu, la magia del tab que se impone sobre las palmeras para
lograr que el fruto sea abundante.11 para los indgenas, la magia kaytubutabu va asociada principalmente a su expresin simblica: el
palo que se planta en el centro de la aldea con dos cinturones de
hojas, uno de pandano y otro de banano, atados a su alrededor, y
una faja de hojas de cocotero (gam ) que se ata en torno a cada tronco
de palmera. Estos son los smbolos operativos del tab. En efecto,
durante la celebracin de la ceremonia deben observarse ciertos tabes
para que la magia sea eficaz; sobre todo, no deben tocarse los coco
teros. Para el etngrafo se trata de una institucin compleja, con
aspectos rituales, morales, legales y econmicos; una institucin aso
ciada con cierto nmero de otras actividades y ocupaciones. Pero
permtaseme presentar los hechos antes de considerar estos aspectos.
La estacin de la kaytubutabu se determina mediante dos consi
deraciones; por una parte, los cocos son un artculo demasiado im
portante dentro de la dieta para que puedan estar prohibidos durante
los cinco o seis meses en que pueden escasear los otros frutos; por
otra parte, el perodo debe haber terminado antes de los repartos ce
remoniales y otras festividades asociadas con el comienzo de la luna
Milamala; pues tampoco entonces podra prescindirse fcilmente de
los cocos. De hecho, el tab kaytubutabu se impone como preparacin
de alguno de los sagali (repartos) ms importantes o de un perodo de
danzas fusigola). Como me dijeron (Vol. 2, texto 21, Quinta parte, di
visin IV, 13): Cuando decidimos un sagali (reparto ceremonial) po
demos imponer el kaytubutabu. Luego hacemos el encantamiento, las
palmeras crecen rpidamente, se obtienen cocos en abundancia y se
puede hacer un sagali. As, cuando se planea un gran reparto o
una empresa competitiva ( kayasa) o un perodo de danzas, tiene que
celebrarse la magia de los cocos. Como se ver cotejando la tabla del
cmputo del tiempo (fig. 3, col. 10), el tab de los cocos no puede im
ponerse antes de la luna Kuluwotu, ni extenderse ms all de la
nueva luna Kaluwalasi; pero puede tener lugar en cualquier momento
entre las cinco lunas que van desde el comienzo de la Kuluwotu hasta
el final de la Kaluwalasi, lo cual, como esta ltima dura dos lunas,
deja mucho tiempo para escoger.
Por regla general, se celebra al principio de este perodo, es decir,
comienza en la luna llena de Kuluwotu o U tokakana y dura hasta la
luna llena de llaybisila o Yokoki. Generalmente tiene lugar antes en
una localidad de alto rango, como Omarakana, Olivilevi o Gumilababa, que un poblado de plebeyos, puesto que los jefes llevan la ini
ciativa en todo e invariablemente son los primeros en iniciar los re
partos ceremoniales y festividades.
Si est pendiente un gran sagali y hay alguna preocupacin por
los cocos, el dirigente de la comunidad rene a los aldeanos para un
kayaku. Entonces se decide si debe celebrarse un kaytubutabu, cundo
comenzar y quin tendr que celebrarlo. En algunos poblados hay
magos que conocen los conjuros y los rituales; otros no cuentan con

320

tales especialistas y tienen que invitar a alguno forastero para que se

ocupe de ello. Actualmente (1918), el nico hombre de Omarakana
y Kasanai que conoce la magia es Tukulubakiki, que reside en la
capital, pero cuya magia procede de su verdadera o propia aldea,
Tukwaukwa. Slo unas pocas personas la conocen en la vecindad:
un hombre en Kwaybwaga, uno en Obweria, uno en Obowada y uno
en Kabwaku. La siguiente descripcin se basa en los datos propor
cionados por Tokulubakiki.

En cualquier caso, el mago recibe un pago importante del diri

gente, una cuchilla ceremonial de piedra, un collar o un par de braza
letes. Los otros aldeanos aportarn contribuciones de menor valor,
unas cuantas esteras, una cesta, lanzas o cacharros de cocinar.
Cuando se ha arreglado la celebracin de un kaytubutabu, se
adornan las palmeras, se recogen todos los cocos, maduros y verdes,
y se podan las ramas inferiores, que podran secarse y caerse en los
dos meses siguientes, dejando slo el penacho de las hojas jvenes del
centro. El mago tambin tiene que preparar su parafernalia. Escoge
un poste recto de unos dos y medio a tres metros de longitud, hecho
de madera ligera de rbol busa o yonakiu. Tambin recoge algunas
modigiya, hojas secas de pandanos de la especie kaybivibwi. Pule y

321
21 .

M a lin o w s k i

descorteza el poste, y enrolla las hojas de pandano en pulcros rollos,

como los que se ven en el diagrama (fig. 9).
Luego el mago recoge cierto nmero de hierbas que se utilizarn
en la ceremonia: hojas del mismo rbol que ha servido para preparar
el poste, husa o yanikiu mis informadores no supieron explicarme
la razn de que se utilicen precisamente stos y hojas de un rbol
leguminoso, el kwaygagabile, que crece a orillas del mar, porque este
rbol es muy prolfico, produce muchas grandes vainas, y el cocotero
debe hacer otro tanto. A orillas del mar se recogen tambin hojas de
yayu, el rbol del ricino, que tan importante papel juega en toda la
magia de los huertos porque su denso follaje expresa para los ind
genas la idea de fertilidad, as como una enredadera aromtica deno
minada makita. La mkita tiene un olor fuerte y dulzn, y el mago
la mastica y la escupe sobre las palmeras durante la celebracin ritual,
de forma que, como dicen los nativos, los cocos resulten tan dulces y
fragantes como la makita. La ubwana, una planta de races comes
tibles pero de fruto no comestible, aunque prolfico, que crece en raci
mos, se utiliza para que el cocotero pueda imitar a este fruto; y la noriu,
una planta de la odila que se come durante el molu, se emplea por
que produce fruto abundante incluso en las peores y ms secas esta
ciones. La setagava es una mala hierba que crece alrededor de las
aldeas y en los bosquecillos ( w eyka); es muy tenaz y muy difcil de
extirpar o destruir, puesto que incluso puede crecer a partir de una
hoja o de un trozo de tallo; la boyeya es una pequea planta con pe
queas hojas, como las del tomillo, aunque no aromticas, la cual pro
duce un abundante fruto que nace de las hojas, como los cocos en
la kaykapola, como dicen los indgenas. Saltan a la vista las razones
por las que se emplean todas estas hierbas en la magia de la fertilidad.
Estas hojas se recogen el da anterior a la primera ceremonia. El
mago las machaca y las mezcla. Tambin prepara el poste, busca al
gunas hojas secas de banana ( siginubu), comprueba que las hojas de
pandano estn bien enrolladas y, recogiendo todas estas cosas en una
estera, las deja en su choza durante la noche. Mientras tanto, los
aldeanos han ido dotando a cada cocotero y palmera de betel del
lugar de una gam, esto es, una faja de coco, consistente en una sec
cin de nervadura central con unas cuantas hojuelas adheridas, la
cual se ata alrededor del tronco mediante un par de hojas opuestas
(figura 10). Tanto estas fajas como el poste kaytubutabu se conserva
rn como signos visibles del tab durante todo el perodo.
El da de la ceremonia, el mago y sus ayudantes se renen en la
plaza central de la aldea. En medio de sta se ha extendido una es
tera, sobre la cual se ha dejado el palo kaytubutabu, una caracola y
las hierbas mgicas. Un ayudante con un palo de cavar permanece
en pie cerca del mago y a continuacin har un agujero para el poste
tab. En tales ocasiones el jefe se sienta en su plataforma elevada,
rodeado de sus esposas e hijos; los notables de menor importancia se
agrupan algo ms al fondo; los plebeyos permanecen de pie en los
extremos de la plaza central y las mujeres y los nios se quedan cerca
322

F ig . 10.

Poste tab con faja de palmera

de sus casas. Cuando todo est dispuesto, el mago se agacha frente a

la estera, pone otra estera encima de la forma habitual, de modo que
el aliento que transporta sus palabras pueda ser aprisionado entre
ambas, y luego, solemnemente y en voz alta, recita el primer conjuro
del kaytubutabu:
F rm ula

41

L O h Seulo, oh Milagai, id, cargad nuestros cocos!

Tirad los que estn estropeados, de hojas ennegrecidas y descoloridas; los que
estn comidos por las puntas; los que estn malformados y los que hayan crecido
sin forma.
Cargad los cocos adecuados para nosotros, los cocos buenos para hacer reci
pientes de agua; traedlos a nuestra aldea.
II. Extirpar los malos cocos, los verter en la isla de Nadili.
Los que estn estropeados, de hojas ennegrecidas y descoloridas; los que estn
comidos por las puntas; los que estn malformados y los que hayan crecido sin
forma.
Botar mi canoa (hecha de) la punta de una hoja de coco.
Cargar cocos adecuados para m, cocos refinados, los grandes cocos buenos para
ser utilizados en las ceremonias, los cocos fuertes apropiados para recipientes de
agua, los cocos blancos.
Extirpar los malos cocos, los verter en la aldea de Koymarau.
Los que estn estropeados, de hojas ennegrecidas y descoloridas; los que estn
comidos por las puntas; los que estn malformados o han crecido sin forma.

(Luego el mago repite toda la estrofa empezando con Extirpar

hasta cocos blancos, intercalando diversos lugares en vez de Nadili
y Koymarau. Gradualmente se aproxima a Omarakana pasando por
las aldeas de la isla de Woodlark, las islas del archipilago de las
Marshall Bennett, las aldeas de la costa oriental de Boyowa.)
III.

Corta, redondea.

(Estas palabras, probablemente, se refieren al atravesar [brotar] de

los brotes y el redondeo del fruto del cocotero. Despus de estas pala
bras, el mago repite las estrofas iniciales hasta: isla de Nadili.)
Bien puede imaginarse cunto dura este conjuro, puesto que el
tapwana, la parte principal, se repite con una larga lista de nombres
geogrficos. El objeto principal de esta frmula es exorcizar los malos
cocos y atraer a los buenos. Al igual que otras muchas frmulas, com
bina un exorcismo, un conjuro de magia negra que lanza las cosas
malas a los lugares vecinos, con una llamada positiva a la buena
suerte para la propia aldea. El principio mgico de que la caridad
bien entendida empieza por uno mismo, combinado con el otro prin
cipio que domina la magia de las Trobriand, segn el cual las cosas
no pueden ser igualmente buenas en todas partes, determina esta
forma de conjuro.
Me gustara aadir que, segn Tokulubakiki, si l tuviera que re
citar la magia en su propia aldea, no enumerara las aldeas y las
islas situadas al este. Comenzara por Dobu o por Tuutauna o por
Bwayowa, en el archipilago de las dEntrecasteaux, y se desplazara
hacia el norte, por Sanaroa, Tewara, Wamea, Gumasila, Domdom,
etctera, pasando a travs de varias islas del archipilago de las Lusangay a las aldeas de la costa occidental.
Despus de entonado el conjuro sobre las hierbas, el poste y la
caracola, esta ltima se toca por toda la aldea mientras se levanta el
poste. El ayudante del palo de cavar hace un agujero en el suelo y
planta el poste kaytubutabu, en tomo al cual se han atado los rollos
de hojas de pandano y la faja de hojas secas de banano ( siginubu).
Algunas hierbas mgicas se insertan previamente en el agujero, otras
se sujetan a la faja de hojas de banano. Una vez que se ha levantado
el poste, los hombres emiten a coro el grito agudo e intermitente kutugogova, que se hace palmeando la mano contra la boca, al tiempo
que se toca la tauyo con renovado vigor.
Luego cada hombre coge algunas de las hierbas preparadas, se
dirige a su rbol o rboles y las ata bajo los gam. El mago toma al
gunas hojas de makita, la enredadera aromtica, y despus de masti
carlas las escupe sobre el poste y sobre todas las palmeras del poblado.
Con esto acaba la ceremonia.
A partir de ese da, un complejo tab recae sobre el poblado. El
ms afectado es el mago, pues tiene absolutamente prohibido consu
mir ninguna clase de cocos o de nuez de betel durante todo el pe
rodo. No puede comer el fruto maduro, beber la leche ni utilizar
324

aceite de coco para ungirse o sazonar su comida. Caso de quebrantar

el tab, en casa o fuera de ella, la magia perdera su eficacia. Los
aldeanos tambin tienen prohibido comer o utilizar de cualquier otra
forma los cocos en la aldea, pero el tab no rige fuera del recinto del
poblado. Si un coco verde cae del rbol, debe comerse en la selva, pero
en el poblado no debe ni abrirse.
Otro tab prohbe que la gente haga ruido, especialmente rom
piendo o cortando madera o golpeando con un martillo. Los indge
nas me explicaron as la razn: Supongamos que un hombre se
sienta y mira a lo lejos. Usted viene, usted le pincha con el dedo
en las costillas o en el vientre. El se lleva un susto, salta. Al igual
que ocurre esto, los kapuwa (los pequeos cocos sin madurar) saltan
y caen cuando se golpea el rbol, cuando se mwamwakuwa (se hacen
ruidos de percusin).
Durante todo el perodo del tab no debe verse en la aldea nin
guna luz de fogata. Si tiene que llevarse una tea de un lugar a otro,
debe envolverse con hojas. Si hay que cocinar durante la noche, debe
hacerse dentro del refugio de la choza, de forma que ningn fuego
resplandezca en el poblado. Si alguna luz llega a los kapuwa, los nue
vos cocos, los ilumina, deja claras sus caras, imilakatile migisi, y los
frutos caern sin madurar. No debe asustarles la luz ni el ruido.
Desde luego, nadie debe trepar a las palmeras, ni tampoco debe
subirse a ningn otro rbol de la aldea o del bosquecillo. Este es un
signo de respeto al poste kaytubutabu. Los indgenas explicaban: Si
hay un jefe delante, ningn plebeyo se atreve a subir a un rbol.
Estara por encima del jefe ( ipayli guyu). El jefe se enfadara. Del
mismo modo, el palo kaytubutabu se enfadara y nuestros cocos
caeran.
As pues, la vida tiene que desarrollarse de forma silenciosa, tran
quila y pausada durante ese perodo.
Mientras dura el tab, el mago tiene que celebrar un rito simple
cada ocho o diez das: caminando por la aldea entre las palmeras, re
cita en voz alta un conjuro que las invita a fructificar y madurar:
F rm ula 42

Quin se pasea, dando vueltas, por la plaza central de m i aldea? (repetido).

Yo en persona, Tokulubakiki, con mi abuelo Yaurana, los dos nos paseamos,
damos vueltas por la plaza central de mi aldea.
El cocotero da fruto, el cocotero amontona una ristra de fruto sobre otra. La
palmera crece con manojos de cocos. La palmera dobla su plumoso mechn bajo
la carga de los frutos.
Del cuello de la palmera ms grande de Omarakana, Dubwadebula, sale la voz,
kiiiiiiiiii [...].

Puede verse que aunque e! conjuro procede de Tukwaukwa, ha

sido adaptado a Omarakana. En cada aldea existe una palmera prin
cipal con su nombre propio; en Omarakana se llama Dubwadebula,
gruta. Caso de que este rbol se rompa por accidente o a causa del
viento, o se corte como ocurre despus de una guerra, debe plantarse
325

otro en su lugar. El sonido onomatopyico kiiiii simboliza la abundan

cia, ya que al parecer los frutos y las hojas de una palmera muy car
gada emiten un sonido agudo parecido cuando los cimbrea el viento
y los hace rozar unos contra otros. En realidad, el ruido de los coco
teros cuando hace mucho viento resulta muy molesto y desagradable.
El conjuro que acabamos de citar y el sencillo rito que lo acom
paa se denominan kayloulo, la vuelta, o katuvisa kaykapola, la
ruptura del brote de coco. Como hemos dicho, se repite cada ocho
o diez das, en total unas cinco o seis veces durante los dos meses del
perodo tab. En cierto sentido corresponde a la magia del crecimiento
del ciclo de los huertos. Cuando el perodo kaytubutabu se acerca a
su fin y los cocos son abundantes, el jefe o el mago anuncia que
en tal da se abrirn los cocos. Esto se hace mediante la ceremonia
de quitar o desechar los gam fkivila garr), que tambin se denomina
la ruptura de las copas de los rboles ( katuvisa kaydabala).
La vspera de la ceremonia el mago se pasea entre las palmeras
de la aldea y pronuncia sobre ellas el siguiente conjuro:
F rm ula

43
Loro, corta, crtate el cuello, oh coco verde.
Loro, corta, crtate el cuello, oh coco rojo.
Loro, corta, crtate el cuello, oh coco marrn.
Loro, corta, crtate el cuello, oh coco blanco.
Loro, corta, crtate el cuello, oh coco plido.
Loro, corta, crtate el cuello, oh coco anaranjado.

El encantamiento corresponde al momento en que los cocos estn

listos para ser recogidos. Quizs el loro sea invitado a actuar como
cabeza de turco, como el que saca las castaas del fuego, asociando
metforas.
Al da siguiente, los hombres trepan a las palmeras y cada cual
baja unos cuantos cocos. Quitan la cscara exterior y entregan los
cocos en sus vainas al mago, quien los abre con su azuela y luego los
devuelve a los propietarios. Tiene lugar una comida general de cocos
y tambin se bebe leche de coco verde, con lo cual acaba el perodo
kaytubutabu.
Aunque se afirma que el objeto de esta magia y del tab son tanto
los cocos como la nuez de betel, y a ambas clases de palmeras se atan
las gam y se las trata con las mismas atenciones y respeto, tanto el
conjuro como el rito muestran que, obviamente, la magia se dirige
principalmente a los cocos.
Para los indgenas, lo fundamental del kaytubutabu es la magia;
la magia es lo que hace que los cocos crezcan y sean abundantes. Ms
concretamente, diran ellos, est orientada hacia la preservacin de
los kapuvoa, los cocos jvenes sin madurar, para evitar que caigan.
Para ellos, todos los tabes tienen igual importancia y eficacia. La pro
hibicin de subir a las palmeras por cocos slo es uno del conjunto
de tabes. Comprenden que incidentalmente ello evita que coman los
cocos y, por tanto, multiplica su nmero de forma natural. Admiten

326

de buena gana que de esta forma se dispone de muchos ms cocos

para las grandes celebraciones ceremoniales. Pero mis informadores
rechazaron inmediatamente la sugerencia de que quiz hubiera sido
igualmente eficaz guardar el tab sin celebrar absolutamente ninguna
magia.
Visto desde fuera, es evidente que la magia es una parte esencial
de esta institucin. De hecho, es el verdadero incentivo para guardar
el tab, para conseguir que los indgenas lo vivan. La magia permite
al jefe imponer un perodo de molesta restriccin, cosa para la que
una autoridad arbitraria podra resultar insuficiente. La creencia en
la magia, combinada con el deseo de una abundante provisin de
cocos para fines ceremoniales, estimula a los individuos. Por tanto, la
magia es, aqu como en otras muchas actividades, la fuerza organiza
dora, tanto psicolgicamente, dentro de cada individuo, como desde el
punto de vista social. Proporciona el estmulo, la justificacin y las
acciones exteriores que confieren validez a la prohibicin.
Sin la magia y toda su parafernalia los signos, el ritual, los ta
bes sera imposible imponer disciplina a un par de centenares de
hombres, mujeres y nios, hacerles respetar lo que para ellos tiene un
encanto casi irresistible y est fcilmente a su alcance. Las mismas
privaciones que soportan para mantener el tab les proporcionan
tambin la fuerza moral para guardarlo por completo.
Desgraciadamente, nunca he presenciado los procedimientos del
kaytubutabu.12 Hoy en da ha cado por completo, o casi por completo,
en desuso. Las costumbres indgenas por lo que respecta a los cocos
se han visto seriamente alteradas por una ordenanza del Assistant
Residcnt Magistrate, extremadamente bien intencionada y probable
mente beneficiosa, que obliga a cada aldea a plantar unos cuantos
cientos de palmeras al ao. Como me dijeron los indgenas: Ahora
nosotros tenemos kaytubutabu constantemente, no podemos comer
nuestros cocos, siempre tenemos que almacenarlos y volverlos a al
macenar (de tal forma que tengamos siempre una provisin suficiente
dispuesta para ser plantada). No queremos eso, tenemos suficientes
cocos en nuestras aldeas.
En cualquier caso, no cabe la menor duda de que el tab de los
residentes blancos no es tan fuerte como los tabes de la magia; puedo
atestiguarlo por propia experiencia.13
4.

Los

FRU TO S

S IL V E S T R E S

Junto a los frutos que se cultivan en los huertos mediante enr

gico y constante trabajo; junto a los rboles semicultivados de los
poblados, el bosquecillo y la porcin reservada de selva, existe cierto
nmero de rboles, arbustos y hierbajos que destacan sobre el tras'
fondo confuso de la simple jungla (odila wala). En todo momento
son ms o menos tiles para los indgenas, y se vuelven indispensa
bles en los aos de escasez.

327

Entre los rboles que se plantan y cultivan, tales como las pal
meras cocoteras y de betel, y los completamente silvestres pero tiles
que crecen en la odila, existe todo un abanico de plantas, cada vez
menos sometidas a la propiedad individual, cada vez menos cultiva
das y, por regla general, cada vez de menor importancia econmica.
Cierto nmero de rboles frutales son indudablemente de propiedad
comunal; brotan de algn tallo accidental y no se les presta ningn
cuidado. Los nicos derechos de propiedad estn relacionados con el
hecho de que crezcan dentro del territorio de una aldea y en la parte
del bosquecillo que pertenece a una u otra seccin de la comunidad.
Tales frutales sufren de vez en cuando las incursiones de algn grupo
de nios o jvenes, y algunas diversiones indgenas estn relacionadas
con las expediciones en busca de los frutos aromticos del menoni, o
del rojo y suculento mokolu, o del jugoso mokahana.
Los muchachos, y algunas veces incluso las chicas, preparan un
kaykosa, un palo con un gancho o dos palos atados en ngulo agudo,
e intentan hacer caer las frutas, bien subiendo a alguna de las ramas
o bien desde el suelo. O bien los jvenes tiran palos cortos y robustos,
lewo, para derribar las frutas.
Algunos frutos tienen su kweluva (poca). El menomi madura a
mitad del verano, en Yavatam y Gelivilavi (cf. tabla del cmputo del
tiempo, fig. 3); el mokakana en Yakosi y Yavatakulu; el natu, un pe
queo fruto suculento, aparece durante la recoleccin del taytu. El
fruto del rbol lawa, de agradable aroma pero sin sabor, est dispo
nible desde Kuluwotu hasta Ilaybisila, el gwadila en Yavatam y Gelivilavi. Otros rboles tienen fruto durante todo el ao, como el youmwegina y ciertos rboles de fruto seco.
Los frutos secos constituyen un importante y apreciado alimento.
La mayor parte tienen que ser librados primero de sus cualidades
venenosas mediante un largo remojo en agua fresca o salada. Son
muy populares las semillas de la lawa, que se denomina sanana, las
semillas del rbol youmwegina ( utukwaki), las semillas de la gwa
dila (kanibogina) y del vivi (kw aiga). El fruto seco ms importante
que puede comerse sin ninguna preparacin es el sayda, una nuez
enrollada en forma de espiral, de forma larga y puntiaguda, con un
sabor algo parecido al de las avellanas.
Las hojas comestibles de la jungla constituyen uno de esos artcu
los alimenticios de propiedad comn y, excepto en las peores estacio
nes de hambre, son abundantes. Los indgenas son verdaderamente
aficionados a algunas de ellas. Las hierven en ollas o tiestos con agua
salada, aaden grandes hormigas amarillas para darle un sabor cido
a la mezcla y suelen comerlas fras. Tales hojas tambin pueden asarse
en los hornos de tierra. Por regla general, se corta una rama pequea
y se arrancan las hojas verdes.
El lokwayi es quizs el rbol de hojas comestibles ms importante,
pero es tab para los jefes. Otros estn permitidos a todo el mundo.
Muchos de los mejores frutos, hojas y nueces no crecen en la selva
baja secundaria que brota en la tierra cultivable mientras permanece

328

en barbecho entre uno y otro ciclo agrcola. En estos terrenos se dejan

pocos rboles grandes, la mayor parte de los cuales se destruyen en
la quema ( gabu) cada vez que se hace el huerto. Los pandanos cons
tituyen una excepcin; como sabemos, son tiles en muchos sentidos
y los indgenas chupan su fruto, el vadila, en las pocas de calor.
Los frutos del noriu y del noku (dos de los arbustos ms resistentes)
slo se comen en tiempos de grandes hambres. Tampoco son tab para
los jefes, pese a la leyenda original de que el clan Lukuba perdi su
rango porque un perro comi noku (Myth in Primitive Psychology,
captulo II). En el Vol. 2, Quinta parte se encontrar una lista com
pleta de las frutas indgenas (div. IV, 17).
Debe mencionarse que determinadas clases de ames emigran de
los huertos a la odila, aunque la mayor parte de las variedades no son
suficientemente resistentes para superar la lucha por la supervivencia
frente a los hierbajos silvestres. La principal especie de kuwi que crece
fuera de los huertos son los kioanada, un ame que, como hemos visto,
juega un papel en la magia de los huertos de Omarakana, la bubwaketa y la mumwalu. No obstante, puesto que en la selva es muy di
fcil encontrarlos y sacarlos, estas variedades silvestres no tienen im
portancia econmica.
Los pantanos (dum ya) proporcionan decididamente menos que la
odila. El nico fruto popular que all crece y que se come tanto en
pocas de molu como de malia es el pipi, pequeo, amarillento y
extremadamente cido, pero con un aroma atractivo.
Bastar realizar aqu un breve examen de las plantas y rboles
que no se utilizan como alimento, pero s para propsitos industria
les. El pandano, kaybwibwi, es quizs uno de los ms importantes; de
sus races areas se obtiene una fibra, im, con la cual se hacen las
mejores cuerdas y maromas. Las hojas de ptalos son muy populares
como adornos y por su aroma (gayewo). Su fruto, vadila, es uno de
los refrigerios favoritos; se chupa en las pocas de calor. La madera
ligera de la acacia, vayaulo, se utiliza para los escudos. Los mangles
proporcionan el material para las casas, especialmente las diversas
vigas que se utilizan en la construccin del tejado. Las flores del rbol
hutia se utilizan en la poca de la Milamala y despus como adorno
y por su aroma, al igual que las flores de hibisco, kaluwayala. La leya,
jengibre silvestre, y la sulumwoya, una hierba aromtica parecida a
la menta, juegan un papel importante en las ceremonias y las cos
tumbres mgicas.
5.

T
V

ipo s de c u lt iv o s de m enor
FRU TO S

im po r ta n c ia

S E C U N D A R IO S

Ser necesario decir unas cuantas palabras sobre ciertos cultivos

secundarios y las formas menores de la agricultura. La banana es un
alimento muy importante para los indgenas, aunque escasea pronto
en pocas de sequa, puesto que no puede sobrevivir sin lluvia. Aparte

329

de su fruto, la variedad grande, wakaya, proporciona los materiales

para las faldas de hierba de las mujeres. Los bananos crecen alrededor
de las aldeas y en pequea medida en los huertos adyacentes a stas.
Uno de los lugares favoritos para plantar bananos es la hmeda franja
frtil de tierra situada al este del rayboag, el mamola. All se plantan
grupos de bananos en los claros de la jungla, donde los indgenas
afirman que prosperan especialmente bien, protegidos del exceso de
sol y de viento. Algunas partes del sur, las situadas alrededor de
Vilaylima, Okopukopu y Obowada, tienen la reputacin de poseer
frutos especialmente buenos, lo cual es posible que est relacionado
con la abundante humedad que all existe.
Segn me dijeron, en estas aldeas, el sistema oficial del towosi
comprende una magia especial de las bananas, denominada bisikola.
Tiene lugar como uno de los ritos menores que se celebran durante
el gabu. El mago se dirige a uno de los huertos y canta sobre un re*
nuevo de banano, plantndolo en la esquina mgica, y posteriormente
cada hombre planta un banano en su baleko.
En Kiriwina existe una magia privada de las bananas, de la que
pude obtener una frmula, en posesin de mi amigo Tokulubakiki de
Omarakana. El rito es muy simple. Se celebra sobre un banano en
el momento en que el fruto est empezando a desarrollarse a partir
de la flor. El propietario lo entona sobre las palmas de sus manos y
luego toca el racimo incipiente de bananas. Con esto se consigue que
el racimo se haga grande y el fruto grueso. Esta es la frmula:
F rm ula 44

CO N JU RO D E LAS BANANAS
H om bre muerto!
Por la noche cam bia e hnchate.
Durante el da hazte grande y grueso.
Bananas., grandes y amarillas, como la fruta kukuwa as son mis bananas;
Bananas, grandes como la fruta bowada as son mis bananas;
Bananas, ante las que la gente exclama asombrada as son mis bananas;
Bananas, que se hinchan en todos los sentidos as son mis bananas;
Bananas, gruesas y grandes as son mis bananas.
Ellos cogen una concha de cortar para cortar mis bananas.

Hay muchas frmulas parecidas. Algunas personas las entonan

sobre sus manos, como hace Tokulubakiki; otras las entonan dentro
de alguna siginubu, hoja seca de banano, que luego introducen en
el racimo de bananas. o existen tabes asociados a esta magia. La
palabra kiulaola me fue indicada como nombre de este tipo de magia,
una magia individual que cada propietario celebra sobre sus propias
bananas. El efecto principal es hacer que las bananas se hinchen.
La desagradable invocacin del hombre muerto o cadver hace re
ferencia a su peculiar hinchazn. Tal vez la analoga entre los dedos

330

y las bananas pueda tener algo que ver con esto. Despus de tomar
nota de esta magia, pas algn tiempo sin poder comer bananas.
Existen otros dos frutos verdaderamente importantes como medios
de subsistencia y no como simples golosinas que se aaden a la des
pensa. Se trata del mango indgena, waywo, y el fruto del rbol del
pan, kum. El mango, que madura en las lunas Yakosi, Yavatakulu y
Yavatam, puede ser muy abundante en los aos buenos. Es un plato
favorito de los indgenas y, mientras dura, casi rivaliza con el taytu
y los ames como alimento bsico. Cuando una buena estacin sigue
a una mala cosecha, en los huertos, la abundancia de mango puede
significar prosperidad o, por lo menos, holgura en vez de hambre. Desde
este punto de vista, tienen considerable importancia. Hay diversas va
riedades de mango indgena; cada una tiene un nombre especial; pero
no tom nota de ellos. Se comc crudo o guisado en alguno de los tres
sistemas, hervido, cocido o asado. Esta ltima es la forma habitual
de prepararlo. El mango indgena crudo es algo correoso y tiene un
sabor a resina ms pronunciado que el mango de importacin, de
forma que no resulta del todo agradable; pero es extremadamente
bueno cuando se asa. No existen tabes relacionados con la comida o
la preparacin del mango. Se recoge con un kaykosa.
El fruto del rbol del pan tambin es un artculo fundamental de
la alimentacin. Madura mucho antes, en las lunas llaybisia y Yakoki, de tal forma que su temporada coincide con la recoleccin ind
gena. En este sentido no tiene tanta importancia como el mango, pero
si, por alguna razn no relacionada con la sequa ni con la fertilidad
general, tales como una plaga especial o una enfermedad del taytu
y los ames, fallan los frutos cultivados, el fruto del rbol del pan,
junto con el mango, proporcionan un suplemento que dura ms de
medio ao. Se hace caer con palos kaykosa. Cuando se recoge antes
de madurar puede asarse en cenizas calientes o hervirse. Los ejem
plares maduros se cuecen entre piedras calientes. La semilla, que tiene
un sabor muy agradable, bastante parecido al de las castaas asadas,
se denomina kweta y es muy popular entre los indgenas.
Recientemente, los indgenas han adoptado cierto nmero de fru
tos introducidos por los europeos, entre ellos la papaya [o mummyapple, en ingls], palabra que en trobriand se ha transformado en
momyaupu. El rbol crece silvestre y se extiende con extraordinaria
rapidez y se ha vuelto muy abundante en las afueras de los poblados.
Es bastante notable que otros frutos de importacin no sean acepta
dos con gusto por los indgenas. La pia casi no la cultivan ms que
los pocos indgenas cristianizados, y ms concretamente, los maes
tros indgenas. Slo existen uno o dos ejemplares de mango cultivado,
mientras que otros rboles frutales tropicales, como la chirimoya o el
aguacate, todava no han hecho su aparicin. La batata ( simsimwaya)
que, segn creo, fue introducida por los europeos, ya se ha citado en
el captulo V (sec. 5).
Tambin he mencionado que en los huertos se siembra caa de
azcar, as como una variedad de guisante y de calabaza. Estos tres

331

frutos tienen una importancia econmica secundaria. La caa de az

car se chupa, especialmente cuando los indgenas realizan una cami
nata en poca de calor, y constituye uno de los refrigerios favoritos.
Los guisantes se guisan hervidos con otros vegetales; la carne de la
calabaza se hierve, cuece o asa, pero no tiene una importancia com
parable al fruto del rbol del pan. Por otra parte, la cscara de la
calabaza madura constituye un importante artculo industrial, dado
que se usa como olla para la cal que se utiliza para la preparacin
del betel. Como ya hemos dicho, el betel indgena, la palmera areca,
se planta en los poblados junto a los cocoteros. La misma planta del
betel, que proporciona las vainas y hojas que se mastican con nuez
de areca y cal, crece silvestre en la selva, aunque creo que una o dos
variedades son semicultivadas en el bosquecillo de las aldeas.
Esto nos lleva otra vez a los huertos propiamente dichos, de los
que todava deben mencionarse una o dos formas, aunque desgracia
damente mi informacin al respecto en modo alguno puede conside
rarse completa: me refiero a los trozos de suelo cultivable del rayboag
y a los huertos ocasionales que se labran en el litoral. En pocas de
abundancia y en las estaciones normales, stos no son muy impor
tantes y se mantienen, por as decirlo, en la periferia de las activi
dades econmicas. Las cavidades o agujeros del arrecife de coral, llenas
de frtil humus, son de propiedad individual. Slo se siembran all las
especies de ames grandes, kuvi. Estos prosperan excelentemente bien
en los grandes agujeros de humus, sobre todo las variedades largas,
que alcanzan la extraordinaria longitud de ms de dos metros. Con
objeto de bajar por las, a veces, altas y escarpadas paredes, los ind
genas tienen que descolgar un gran poste curvado, llamado daga, pa
labra que tambin se utiliza para designar una escala. Que yo sepa,
estas pequeas manchas de huertos no requieren mucho trabajo, aparte
de plantar. Necesitan alguna escarda ocasional y soportes, kavatam,
para los sarmientos; estos ltimos generalmente se colocan inclinados,
de forma que se apoyen contra la pared del agujero. La magia que
se celebra en los huertos del rayhoag consta de dos ceremonias: el
mago golpea el suelo pronunciando el conjuro adecuado y al mismo
tiempo se lleva a cabo el rito yowota, esto es, se frota la tierra con
hierbas mgicas. La magia no se celebra en todos los agujeros, sino
en uno especialmente a mano y por regla general poco profundo.
Adems, cuando se queman los huertos principales, se enciende una
antorcha y alguno de los aclitos del mago la arroja a uno de los
agujeros.
Los huertos del litoral, llamados kasisuwa, son ms importantes,
sobre todo en las pocas de ligera sequa y escasez. Me dijeron que
la tierra situada en las vecindades de la costa permanece hmeda
durante ms tiempo que la del interior. Normalmente, estos huertos
se dedican sobre todo al cultivo de bananos, taro, caa de azcar y
grandes ames. Los poblados como Wawela, Bwaga, Kumilabwaga,
Okayaulo y Giribwa, es decir, las aldeas situadas en o cerca de la
costa, labran algunos de sus huertos principales cerca del mar. Estas

332

aldeas tambin celebran el sistema normal de la magia del towosi sobre

sus huertos costeros; slo en Kiriwina se lleva a cabo una magia privada en los momola,14
Y
con esto he terminado la descripcin que de la agricultura de
las Trobriand puedo hacer con el material que he recogido.

333

NOTAS DEL CAPITULO X

1
2
3
4

Vase tambin la nota 38 del Apndice II, seccin 4.

Vase tambin la nota 39 del Apndice II, seccin 4,
Vase tambin la nota 40 del Apndice II, seccin 4.
E l lector se percatar de la similitud entre esta ceremonia y el rito de la
kamkokola de Kurokaywa descrito en el captulo IX (sec. 2 ), aunque el rito aqu
descrito forma parte de la isunapulo.
5 P ara la sociologa de los funerales y otros servicios mortuorios, vase Vida
sexual de los salvajes, cap. VI, especialmente secciones 2-4. Tam bin Primera parte,
seccin 7, de este libro.
6 Vase tambin la nota 21 del Apndice II, seccin 4.
7 Vase tambin la nota 41 del Apndice II, seccin 4.
8 E n realidad, la repetida aseveracin de Bagidou, durante los primeros das de
mi estancia en Omarakana, en 1915, en el sentido de que no existe ninguna magia
tapopu especial sino slo la de los huertos normales que se entona tambin sobre
los huertos de taro, fue la causa de que no descubriese la importancia de estos huer
tos en el sur hasta que fue demasiado tarde para obtener un conocimiento de los
mismos y de su magia comparable al que haba conseguido sobre los huertos del
norte.
9 Cf, tambin Vol. 2, texto 15, Quinta parte, div. III, 23-27.
10 Slo en poca reciente se ha hecho una siembra considerable bajo la presin
de la administracin y muy en contra de los deseos de los isleos que, si bien
reconocen las ventajas materiales del plan, no pueden entusiasmarse con l.
11 P ara el lector europeo la palabra kaytubutabu sugerir, de forma natural, la
idea de que para los indgenas es el tab par excellence. No obstante, debe re
cordarse que los trobriand tienen otro trmino especfico para tab, bomala, un
trmino que, dicho sea de paso, tambin est ampliamente extendido por el rea
de Indonesia y Oceana. La investigacin de ste y los trminos anlogos en la
lengua de los trobriand plantea cierto nmero de cuestiones lingsticas a la vez que
deja vislumbrar interesantes informaciones todo lo cual se expondr en e! lugar
adecuado (Vol. 2, Quinta parte, div. IV, 11).
12 Vase tambin la nota 42, Apndice II, seccin 4.
13 Vase tambin la nota 43, Apndice II, seccin 4.
14 Vase tambin la nota 44 del Apndice II, seccin 4.

334

C a p tu lo

XI

El mtodo de trabajo de campo y los hechos

invisibles de la economa y la ley indgenas

El estudio del rgimen de explotacin de la tierra es un problema,

algo difcil y muy interesante, de sntesis sociolgica. Nada revela
mejor el aspecto constructivo y creativo de las observaciones socio
lgicas entre un pueblo indgena que el anlisis de cmo debe estu
diarse, registrarse y describirse el rgimen de explotacin de la tierra.
El principal logro, del trabajo de campo no consiste en un registro
pasivo de los hechos* sino en la redaccin constructiva de lo que pu
dieran llamarse las cartas constitucionales de las instituciones ind
genas. El observador ^ debe^ operar como un simple autmata; una
especemete" cmara y fongrafo, o taqugrafo, combinados de las ex
plicaciones indgenas^ Mientras hace sus observaciones, el investigador
de campo debe construir constantemente; debe poner los datos aisla
dos en mutua- relacin y estudiar la forma en que se integran. En
trminos paradjicos, podra decirse que los hechos no existen en
la realidad sociolgica ni tampoco en la realidad fsica; esto es, no
habitan en el continuo espacial y temporal abierto al ojo no prepa
rado. El observador tiene que construir los principios de la organiza
cin social, de la constitucin legal, de la economa y la religin, a
partir de una multitud de manifestaciones de diversa significacin e
importancia. Son estas realidades invisibles, que slo se pueden des
cubrir mediante el clculo inductivo, mediante la seleccin y la cons
truccin, las que realmente tienen importancia cientfica en el estudio
de la cultura. La posesin de la tierra es un caso tpico de tales hechos
invisibles.
Las sanciones de la ley, los principios econmicos de la produccin,
las instituciones polticas de la tribu, son tambin hechos invisibles.
Un lector versado en teora sociolgica advertir que, gran parte de
lo tratado en los captulos precedentes, es el resultado de generaliza
ciones constructivas de este tipo. Nuestra descripcin de la distribu
cin de la produccin de los huertos en el captulo VI; el anlisis de
la influencia de la magia sobre el trabajo agrcola; la importancia de
la mitologa como incentivo y carta constitucional bsica; la esttica

335

del cultivo de los huertos, todos y cada uno de estos puntos pertene
cen a esta categora, Pero en el rgimen de explotacin de la tierra
puede exponerse mejor que en ningn otro aspecto, este mtodo de
descubrimiento de los hechos invisibles a travs de la deduccin
constructiva.
El rgimen de explotacin de la tierra tambin merece cierta aten
cin especial en virtud de su suprema importancia en las aplicaciones
prcticas de la antropologa. No sera exagerado decir que los errores
en la poltica de la tierra han dado lugar a la mayor parte de las
dificultades coloniales e imperiales. Tanto si tomamos la Irlanda del
pasado, o la India actual, ciertas dependencias del Africa oriental o
la Unin Sudafricana, los problemas de la tierra, de sus expropiacio
nes arbitrarias o su imprudente distribucin, los conflictos absoluta
mente innecesarios o incluso las reformas bien intencionadas pero re
volucionarias, ocupan un lugar destacado en los conflictos raciales y
nacionales. Y, sin embargo, casi ningn informe antropolgico de
trabajo de campo llega a mencionar el rgimen de explotacin de la
tierra, y pueden contarse con los dedos de la mano los libros que se
ocupan de este tema. Todo ello justifica que hagamos una digresin
sobre el mtodo y la teora del trabajo de campo e intentemos poner
las bases de un enfoque adecuado del rgimen de explotacin de la
tierra.1

I.

D
DE

e f in ic i n

LA

p r e l im in a r

d e l

r g im e n

d e

e x p l o t a c i n

T IE R R A

El estudio del rgimen de explotacin de la tierra se descompone

inevitablemente en cierta cantidad de problemas sobre cmo utilizan
la tierra la comunidad y sus miembros. De ah que el problema, apa
rentemente simple, plantee al investigador no pocas complicaciones y
dificultades._La aproximacin directa mediante unas cuantas pregun
tas como quin es el propietario de tal o cual parcela, quin ejerce el
control y quin tiene derechos legales a ciertas partes del territorio,
pronto nos lleva a un \mCpsse.{En el mejor de los casos, puede revelar
nos el sistema consuettrdinari' o legal de los ttulos; es decir, de los
derechos, privilegios y responsabilidades ligados al suelo. Pero este
sistema nace de los usos a que se somete el suelo, de los valores eco
nmicos que lo rodean. Por tanto, el rgimen de explotacin de la
tierra es un hecho econmico as com) n sistema;^fdico. * "
De entrada, podemos dar por sentada la regla de que 'cUaquier
intento de estudiar el rgimen de explotacin de la tierra slo desde
el punto de vista legal tiene que conducir necesariamente a resultados
insatisfactorios. El rgimen de explotacin de la tierra no puede defi
nirse o describirse sin un conocimiento exhaustivo de la vida econ
mica de los indgenas. Esto no es de ninguna forma una perogrullada,
pues la mayor parte de las investigaciones, sobre todo las oficiales, se
han basado en la falacia de que el rgimen de explotacin do la

336

tierra puede determinarse mediante una rpida descarga de pregun

tas concentradas nicamente sobre los aspectos jurdicos. Cuando se
crea una comisin para determinar en el plazo de dos o tres semanas
el rgimen de explotacin de la tierra de una tribu de Africa oriental
y se realiza esta tarea a base de convocar a unos cuantos harazas;
cuando una corporacin de eminentes abogados ingleses, no versados
en las culturas africanas ni familiarizados con la lengua, investiga el
rgimen de explotacin de la tierra en el Africa occidental; cuando
en una tras otra de las colonias de Oceana se notifica a los funcio
narios que deben informar sobre el rgimen de explotacin de la
tierra, y ellos lo hacen especificando qu tierras son de propiedad co
munal y cules de propiedad individual o que en una tribu son
propiedad del clan, en otra dominio del jefe y en una tercera
estn repartidas entre las familias ; los resultados, en el mejor de
los casos, slo pueden ser una aproximacin muy burda a la realidad.
Pero, en verdad, una encuesta tpica es an peor: procede sobre la
base de un ^cuestionario inspirado por nociones europeas especializadas
y establecidas, o bi coneccionado en Base' a algunas distinciones
concebidas a priori, tales como, por ejemplo, esa tenaz falacia del tra
bajo antropolgico: la oposicin entre comunismo e individualismo.
Cualquier observacin as obtenida est directamente mutilada o si
tuada en una perspectiva equivocada, y los resultados, al presentarnos
una solucin ficticia, nos ocultan el verdadero problema.
Me gustara aadir de inmediato que al criticar esta aproxima
cin del hombre prctico al problema del rgimen de explotacin de
la tierra, como antroplogo no tengo derecho a adoptar una actitud
de superioridad ofendida y condescendiente. No slo, es evidente que
hasta el momento la antropologa no ha logrado proporcionar ninguna
informacin til sobre este problema capital de su campo, sino que in
cluso personalmente puedo citar como ejemplos algunos errores garra
fales en mi propio material, tanto en trabajos que he publicado como
en los que tengo manuscritos. Siempre es mejor corregir los errores de
la profesin en la persona de uno mismo.
No obstante, las complicaciones del rgimen de explotacin de la
tierra van ms all. Como sabemos,' los usos puramente econmicos
de la tierra no pueden separarse de los derechos de asentamiento, las
reivindicaciones polticas, la libertad de comunicaciones y transportes;
de los privilegios territoriales relacionados con la vida ceremonial, m
gica y religiosa. Sin duda, la utilizacin econmica de la tierra cons
tituye el verdadero centro de todos estos privilegios y ttulos. Pero la
posesin de la tierra debe concebirse de forma ms amplia: es la rela
cin del hombre con la tierra en el sentido ms amplio; es decir, en
tanto est establecida en la ley y la costumbre indgenas, y en la me
dida en que controla la vida poltica, afecta a la celebracin de las
ceremonias pblicas y permite el acceso a las posibilidades de diver
sin y a los juegos. El lugar asignado y culturalmente definido del
hombre sobre su suelo, su ciudadana territorial, su tipo de residencia,
y aquellos derechos subyacentes a los distintos usos de su suelo, cons-

22.

a l in o w s k i

tituyen un todo orgnico del que la explotacin econmica slo es

una parte, si bien la ms importante.
La inevitable comprensin de la complejidad y diversidad del r
gimen de explotacin de la tierra slo parece hacer nuestra tarea vaga
y poco manejable, en vez de concreta y directa: El rgimen de explo
tacin de la tierra penetra muy profundamente en todos los aspectos
de la vida humana y es la expresin integral de todas las formas en
que el hombre utiliza su tierra y la rodea de valores como avaricia,
sentimiento, misticismo y tradicin. Tenemos, pues, que vernos empu
jados a estudiarlo todo, a una maraa inacabable de replanteamientos
y reinterpretaeiones? La dificultad es real y ello explica, tanto en el caso
de los antroplogos como de los administradores, que hasta el mo
mento no se haya conseguido tratar adecuadamente el rgimen de
explotacin de la tierra. El objetivo es complejo y difcil de aprehen
der, pese a su importancia fundamental tanto para el terico como
para el hombre de accin. Y esto hace de l un ejemplo adecuado para
establecer algunos principios fundamentales del mtodo funeionalista.
La mxima de que no pueden entenderse las reglas del juego sin
conocer el propio juego describe la esencia de este mtodo.Primero
se_ necesita saber cmo utiliza el hombre su tierra, cmo teje en torno
a ella la trama de las leyendas tradicionales, sus creencias y valores
msticos, cmo lucha por ella y la defiende; despus, y slo despus,
se puede aprehender el sistema de derechos legales y consuetudinarios
que definen la relacin entre el hombre y la tierra. Ahora que esta
mos enterados de qu hacen los trobriand con su tierra, cmo celebran
su magia sobre ella, cmo su orgullo de linaje y de ciudadana, sus
sentimientos de parentesco y sus sentimientos familiares estn ligados
a sus huertos y al producto de los mismos, ahora el rgimen de ex
plotacin de la tierra ha pasado a ser algo vivo y real para nosotros;
ahora podemos dominar sus complejidades.
~~
Pues ~rX 6se es ,el segundo principio del mtodo funcional ve
remos que ]e tratamiento orgnco^le este tema no lleva al caos ni
a una inacfaBiSle repefdonT^DSspus de un proceso, indudablemente
laborioso, de desembrollar contradicciones y colocar los hechos en su
relacin viva, llegamos a la simplicidad y a la unidad dentro de un
cuadro multifactico.

2. U n

e x p e rim e n to d e d e d u c c i n a n tr o p o l g i c a

La seccin precedente nos conduce a la conclusin de que nues

tra actual tarea es la organizacin cientfica de los datos referentes al
rgimen de explotacin de la tierra en las Trobriand. Ya conocemos
el juego de la agricultura trobriand. Tambin, entre este libro y
las publicaciones previas sobre la vida y la cultura de las Trobriand,
conocemos gran nmero de datos relativos a otros juegos territoria
les; su modo de asentamiento, su forma de utilizar los caminos y los
senderos, las balsas de agua y los campos de diversin; la significa-

338

cin de los lugares mitolgicos y de los centros mgicos. Muy poco

me queda por aadir que pueda llamarse verdadera informacin. Con
todo esto, todava tenemos por delante la tarea de definir lo que ver
daderamente es el rgimen de explotacin de la tierra en las Trobriand.
He llegado intencionadamente a esta situacin algo paradjica en
que contamos con todos los elementos del rompecabezas en nuestras
manos y, sin embargo, todava falta resolver este rompecabezas. No
lo he hecho simplemente para dar un toque de inters detectivesco a
estos ltimos captulos, sino ms bien para ejemplificar el proceso de
lo que acabo de denominar organizacin de los datos: dar una visin
del aspecto constructivo del trabajo de campo. Como veremos,
Lcoger su.material, el investigador de campo debe esforzarse constante
mente ^por tener una ciara idea de lo que pretende conocer; en este
; caso, una clara idea de lo que realmente es el rgimen de explotacin
i de la tierra. Y puesto que esta idea tiene que ir surgiendo gradual
mente de los datos que tiene ante s, debe saltar sin cesar de la obser
vacin y los datos acumulados a la configuracin terica, para luego
- volver otra vez a los datos recogidos.
El lector que desee convencerse por su propio esfuerzo de la nece
sidad de este proceder, puede intentar aqu un pequeo experimento.
Cerrar el libro por un momento y repasar de memoria los captulos
anteriores. Seleccionar toda la informacin relativa a nuestro asunto:
tomar nota de todos los hechos referentes al rgimen de explotacin
de la tierra y tratar de dividirlos y agruparlos de forma que constitu
yan una historia coherente sobre las relaciones de los trobriand con
Ja tierra. Para ello tendr que partir de alguna idea de lo que es la
/posesin de la tierra. Constantemente tendr que reajustar esta idea
\a los sucesos que presencie y el comportamiento organizado que ob^ serve. Sus ideas, por tanto, debern ser extremadamente plsticas y
' Adaptables, pues, desde luego, lo que no podr adaptar son los datos
Concretos.
Nada pone de manifiesto tan bien como este experimento qu es
en realidad el trabajo de campo. Nada puede convencer tanto de la
imposibilidad de las observaciones sin una teora; la necesidad de cons
tituir las teoras antes de comenzar a observar, pero abandonndolas
fcilmente o por lo menos remodelndolas en el curso de la observa
cin y la construccin. Se comprender entonces que el trabajo de
campo es un combate difcil y constante para llegar a captar qu es
una institucin legal o econmica; cmo la mitologa integra formas
de comportamiento y cmo se relaciona con la magia y con el tra
bajo prctico. Es la visin del esquema firme y claro de las institucio
nes indgenasla que pone orden en el caos de acontecimientos ftiles
y detalles de diversa importancia.
Incluso dar unas cuantas pistas. Tenemos ya los datos lingsti
cos y la terminologa de la divisin de la tierra.2 Si volvemos a mi
descripcin del consejo de los huertos encontraremos todo lo necesario,
no slo sobre cmo se divide la tierra, sino sobre cmo se reparten
y utilizan estas divisiones y subdivisiones. El anlisis del regalo de la
339

cosecha (cf. cap. VI, secs. I y 2) aporta otro conjunto de datos refe
rentes al rgimen de explotacin de la tierra, mientras que la des
cripcin de las costumbres de la recoleccin y a lo largo de todas las
actividades agrcolas y las ceremonias mgicas, nos llevar con tanta
frecuencia a los huertos indgenas y su medio ambiente que no ha
de sernos difcil familiarizarnos completamente con el aspecto topo
grfico. Adems, al definir las obligaciones y los derechos de la cose
cha en el captulo VI, establecimos i las leyes matrilineales de la ciu
dadana y de la propiedad, la ley dernatrimonio, de las obligaciones
paternas y la reciprocidad filial; las relaciones entre hermano y her
mana y entre el to materno y sus sobrinos y sobrinas.^ Por ltimo, en
nuestro estudio sobre el cargo de mago, su relaciron la jefatura y
con la comunidad, hemos tropezado an con otro conjunto de derechos
y obligaciones referentes a la tierra.3
Estos datos suministran todos los elementos esenciales sobre cmo
sirve la tierra al hombre, cmo ste obtiene su sustento de la tierra,
qu derechos legales rigen y cmo se reparten las obligaciones. Pero,
con todo esto, estoy seguro de que no sabremos mucho ms sobre el
rgimen de explotacin de la tierra en las Trobriand de lo que saba
yo incluso despus de familiarizarme con su cultivo de los huertos,
con la mayor parte de sus ideas mitolgicas y su organizacin social.
El verdadero esfuerzo mental, el trabajo realmente doloroso y difcil
no es tanto conseguir los hechos^ como dilucidar la importancia de
estos hechos y s is te m a tiz a r l m en un_.conjunto orgnico.4
Dado que este captulo es, en cierta medida, una autobiografa de
errores y fracasos en el trabajo de campo, puedo aadir aqu que no
llegu a las Trobriand sin cierta preparacin para el estudio del r
gimen de explotacin de la tierra. Mi trabajo en la costa meridional
de Nueva Guinea me haba proporcionado alguna experiencia.5 All
llegu a darme cuenta de la enorme importancia de las relaciones de
los indgenas con su territorio, tanto en la vida tribal como en el trato
entre colonos, misioneros, administradores e indgenas. Haba apren
dido que ms de la mitad de los problemas del contacto racial tenan
su origen en la ignorancia del hombre blanco sobre el rgimen de
explotacin de la tierra.6 Se haban causado graves daos a tribus o
aldeas enteras al privarlas de la tierra que les era indispensable desde
uno u otro punto de vista, y esto se haba hecho de una forma espe
cialmente irritante. En los inicios de mi trabajo de campo, llegu a
comprender que la propiedad no era en modo alguno un hecho claro
y que, para comprender cmo se apropia la tierra, se tiene que saber
ante todo cmo se utiliza y por qu se valora. Pero todava estaba
preso en la burda oposicin entre lo individual y lo comunitario;
segua creyendo en el dogma del clan y hablaba con soltura de que
el clan era el verdadero propietario de la tierra, sin entender ade
cuadamente lo que quera decir con clan, propietario o tierra.
El nico camino correcto es investigar todos los derechos que
disfruta en exclusiva un individuo o un grupo social con respecto a
una concreta porcin de tierra (op. cit., pg. 592). El derecho de

340

cultivar huertos pertenece al clan. Cada clan cultiva sus huertos de

forma colectiva (sic!) dentro de un cercado, y cada clan tiene su pro
pio territorio en el que labra sus huertos con exclusin de los dems
clanes. Esta parece ser la forma general del rgimen de explotacin
de los huertos. (Las cursivas y las exclamaciones son fruto de una
sabidura adquirida post euenfu.)
Despus de una breve estancia en la aldea de Dikoyas, en Murua
(isla de Woodlark), incluso me aventur a hacer la siguiente afirma
cin: Entre los massim del norte, en la isla de Woodlark, encontr
un rgimen de explotacin de la tierra casi idntico al de Koita y la
tierra firme de Mailu (op. cit., pg. 593).
E! lector del presente volumen ver cun hueras son todas estas
afirmaciones y, sobre todo, cun apresurada fue mi deduccin sobre
los massim del norte, de los cuales los trobriand constituyen la porcin
ms importante.
Las afirmaciones sobre Mailu suenan bastante plausibles y tienen
toda la apariencia de ser precisas aunque sucintas. Pero despus de
haber afirmado que el clan es propietario de la tierra y cultiva los
huertos, todava quedaba por contar una larga historia sobre cmo
el clan utiliza la tierra. Personifiqu el clan, lo que en s mismo
es un error imperdonable, no slo por la expresin sino por la idea.
El clan no tiene piernas ni brazos ni estmago. El clan es un grupo
de personas. Mi verdadero trabajo debera haber consistido en ex
poner qu individuos cooperan en la produccin y la distribucin
dentro del clan, cmo se organizan en el trabajo y en el consumo de
su producto. Y respecto al rgimen de explotacin de la tierra, hu
biera sido necesario mostrar cmo los derechos legales sobre la tierra
intervienen como fuerzas activas en el sistema de produccin y con
sumo. En el estudio del rgimen de explotacin de la tierra en Mailu
me conform con una ficcin y una metfora en lugar de un anlisis
sociolgico autntico. El clan no .existe como entidad colectiva, ni
en la realidad social ni en las ideas indgenas.
En segundo lugar, no investigu cmo se utilizan los derechos le
gales, cmo se renuncia a ellos o se intercambian. No determin cmo,
en virtud de ciertos derechos, los propietarios titulares del suelo son
recompensados tanto econmicamente como con ttulos honorficos.
Ni descubr las ideas fundamentales de los indgenas relativas a la
tierra. Actualmente no me cabe la menor duda de que los indgenas
de Mailu poseen algn tipo de teora, semilegal, semimitolgica, seme
jante a las que se encuentran en todas las tribus melanesias de Nueva
Guinea.

3. U na

o d is e a d e d e s p r o p s ito s e n e l

t r a b a jo

de

c a m p

Partiendo de la base de que el lector ya ha realizado el sugerido

intento de construir por s mismo el rgimen de explotacin de la
tierra en las Trobriand, le invitar a seguirme en mis propias vicisi-

341

tudes sobre el terreno. Empec como tienen que empezar todos tos
investigadores de campo, con el mtodo ms superficial, el de pregunta
y respuesta. Naturalmente, al principio, tambin tena que trabajar en
pidgin-ingls, puesto que el trobriand slo puede aprenderse sobre
el terreno. Por lo tanto, planteaba preguntas como A qu hombre
le pertenece este huerto?, el equivalente en pidgin de Quin es el
propietario de esta parcela? Mis preguntas, adems, se limitaban a
los muy escasos indgenas que tenan algn conocimiento de pidgin.
Tena plena conciencia de la falta de precisin y penetracin que re
sultaba de esta aproximacin, y no me sorprendi que los resultados
fueran, consiguientemente, vagos y contradictorios. Variaban segn
estuviera o no presente el jefe: en el primer caso se le declaraba osten
tosamente propietario de los terrenos. En otras ocasiones, Bagidou, a
quien ya conocemos, era el sealado. Si, en ausencia del jefe y del
mago de los huertos, estaban presentes los dirigentes de otros subcla
nes locales, stos eran los verdaderos propietarios del suelo. A veces
mi intrprete trabajaba sobre todo con un tunante llamado Tom,
recte Gumigawaya reclamaba un trozo de tierra como suya y me
deca que l acaba de cultivar tal parcela. O tambin me paseaba con
l por los huertos y levantaba mapas de las parcelas de un campo y
obtena toda una retahila de nombres para las mismas. Recuerdo ha
ber escrito, en los primeros tiempos de mi trabajo de campo, una
descripcin preliminar del rgimen de explotacin de la tierra que
desgraciadamente nunca he publicado; desgraciadamente porque hu
biera sido un interesante documento sobre errores de mtodo. All
expresaba mi opinin de que, en las Trobriand, los nativos en rea
lidad no saben quin es el propietario de la tierra, que el jefe tiene
un derecho prioritario sobre todo el territorio, vagamente reconocido
cuando no est presente, pero concretamente alegado por l mismo y
admitido por los indgenas que le temen; que los indgenas tienen una
forma errtica de cultivar la tierra, sin que existan normas concretas
sobre quin se va a encargar de una parcela. La descripcin contiene
algunos elementos ciertos. Lo errneo era la perspectiva en que se
situaban estos elementos.
En realidad, cuando formul esta afirmacin ya haba aprendido
a hablar kiriwniano. Saba que la posesin se expresaba mediante el
prefijo nominal toli- o bien mediante la utilizacin de los pronombres
posesivos mo, tuyo, suyo. Menciono esto para subrayar que,
aunque sea infinitamente mejor una aproximacin a travs de la len
gua indgena que a travs del ingls, ello no se debe a que el apren
dizaje de los trminos indgenas constituya en s mismo ninguna es
pecie de atajo para llegar a las categoras mentales indgenas o
a las clasificaciones indgenas. Este importante hecho es uno de los
temas centrales de la Cuarta parte. Casi no existen dos palabras en
pidgin y en lengua indgena que se correspondan ms exactamente
una con otra que la kirhviniana toli- y la pidgin belong him (le
pertenece). Ambos son trminos globales, ambos abarcan un extraor
dinario campo de usos homnimos, ambos slo pueden entenderse gra-

342

cas a la mayor precisin que les presta el contexto del discurso y

el contexto de la situacin. Lo que verdaderamente significa esto, el
lector lo aprender examinando con cuidado el Suplemento Lings
tico (Vol. 2, Quinta parte) donde se presenta y ejemplifica la teora
de la diferenciacin contextual de los significados, y se desarrolla la
aproximacin lingstica al rgimen de explotacin de la tierra (Vol. 2,
divisin X II, especialmente 8-13). Por el momento basta con que
comprenda que el verdadero problema de la aproximacin verbal
no radica en el uso del pidgin y que no se supera mediante la preci
sin que se gana substituyendo las palabras en ingls degradado por
las indgenas. }El_jvalor de utilizar la lengua indgena consiste en que
nos permite erniridgymejcir; rn primer lugar, de qu hablan los ind
genas entre ellos en el flujo natural de la conversacin o la discusin;
y en segundo lugar, su comportamiento integral, el cual se compone
de acciones verbales y manuales. {Pero. por mucho que uno se sienta
a sus anchas con los indgenas, con su sociedad y con su lengua, no
entender un problema abstracto o terico de la cultura indgena si
no puede aprehenderlo en sus fundamentos. Algunos de mis amigos
comerciantes hablaban trobriand mejor que cualquier lengua europea.
Resultaban absolutamente intiles como informantes y no eran ca
paces de esbozar la constitucin de ninguna parte de la ley tribal, ni
siquiera de la forma ms esquemtica, aunque saban comportarse
como los indgenas en una ceremonia mortuoria, en un kayaku o en
una pendencia pueblerina. Slo la comprensin de lo que puede de
finirse como situacin econmica, legal y mitolgica me permiti apre
hender la realidad del rgimen de explotacin de la tierra.
Pero antes de llegar a esto, deseo que el lector explore otro calle
jn sin salida que tuve que desandar o, al menos, renunciar a l como
posible atajo hacia el conocimiento. Por aquella poca era vctima de
la fe en la existencia de unos mtodos infalibles de trabajo de campo.
Todava crea que el mtodo genealgico puede permitir conseguir
en un par de das o de horas un conocimiento a prueba de error sobre
los sistemas de parentesco. Y mi ambicin era desarrollar a partir del
principio del mtodo genealgico un proyecto ms amplio y ms
ambicioso que se titulara mtodo de documentacin objetiva. Des
pus de mi fracaso en Mailu pues era consciente de no haber lo
grado descubrir todo lo verdaderamente importante sobre el rgimen
de explotacin de la tierra, haba desarrollado una estrategia de
ataque frontal al asunto. Al principio de mi trabajo en Omarakana
levant mapas del territorio (cf. fig. 13). Divid los campos en parcelas,
hice mediciones aproximadas de las parcelas individuales y, en varios
casos, tom nota de quin estaba cultivando cada parcela y quin era
el propietario. De esta forma obtuve documentos muy valiosos. En
este libro se reproduce: el mapa, la terminologa referente a los cam
pos y los deslindes de los campos, las parcelas y las divisiones de las
parcelas; tambin los fundamentos de la herencia, el sistema de la
pokala y los mltiples derechos jurdicos. No obstante, el botn de
este ataque frontal fue una multiplicidad de derechos inconexos y ver

343

daderamente sin fundamento. Mi documentacin me permiti confec

cionar la lista de ttulos legales que se reproduce a continuacin, y
descubr que sta concuerda con la que obtuve por el mtodo de pre
guntas y respuestas. Sin embargo, como veremos, ninguna de estas
formas de aproximacin resuelve nuestro problema.
En realidad, junto a estos ataques directos, todo el tiempo estuve
acumulando esos valiossimos conocimientos que van obtenindose pau
latinamente a travs de la observacin de los hechos. En mis notas
de campo encuentro, muy al principio de mi trabajo, en algn mo
mento de julio de 1915, cierto nmero de observaciones inconexas
sobre la forma en que se recoge la cosecha en los huertos indgenas:
entradas que se refieren indirectamente al rgimen de explotacin de
la tierra, a travs del reparto del producto. Esto es, encuentro notas
sobre el producto propio (derecho 8, vase ms adelante) que el
agricultor aprovecha por ser poseedor de la parcela durante el pe
rodo en que le ha sido asignada para el cultivo; sobre el tributo al
jefe como propietario del suelo (vase derecho 1); sobre la contribu
cin a la familia de la hermana (derecho 9), regalos al dirigente del
subcln local (derecho 4), a los miembros consanguneos del mismo
subcln (derecho 5), y a los parientes de la misma aldea, Pero no
haba establecido ninguna correlacin entre estos datos y el rgimen
de explotacin de la tierra.
Por otra parte, compruebo que, poco despus, estuve presente en
un kayaku y que, aunque incapaz de seguir los procedimientos en
lengua indgena, discut su esencia con algunos de mis informantes.
Comprend que el jefe actuaba como maestro de ceremonias; que, de
alguna forma, ste tena la ltima palabra en la utilizacin de las
tierras de la aldea y que antes de destinarlas a ningn uso era nece
sario su consentimiento (derecho 1). Tambin descubr que los diri
gentes de determinados subclanes deban dar su consentimiento (tagwala, derecho 4) y que ciertos propietarios individuales tomaban parte
activa en el consejo (derechos 5, 6 y 7 combinados); y, por supuesto,
que en todas las discusiones y en todas las referencias a la posesin
de la tierra destacaba una persona: el mago, quien, como ocurra en
Omarakana, no era el mismo jefe (derecho 3). No es necesario entrar
aqu en mayores detalles. Quienes hayan ledo cuidadosamente los
captulos anteriores y les echen otro vistazo pensando en el problema
que nos ocupa, se harn cargo de que mis posteriores experiencias con
la agricultura de las Trobriand me llevaron a descubrir un ligera
cambio de perspectiva. El mago aparece ms en primer plano (dere
cho 3) y tambin el equipo agricultor (derecho 8). El jefe (derecho 1)
que, en Omarakana, ya no ostenta las funciones de mago y organiza
dor, pasa a segundo plano. Los dirigentes no residentes de los sub
clanes que daban completamente relegados (derecho 4), as como los
propietarios individuales (derecho 7) y los subclanes locales como
entidades independientes (derecho 5).
A partir de todos mis datos, tanto los recogidos por el mtodo
de preguntas y respuestas en pidgin o en lengua indgena como los

344

obtenidos mediante una documentacin objetiva, o por observacin

directa de lo que ocurra con la tierra, recopil la tabla de derechos
que aqu reproduzco. Representa, casi con toda exactitud, mis cono
cimientos en un determinado momento de mi trabajo de campo: de
hecho fue redactada entre mi segunda y mi tercera expedicin. Las
lagunas resultarn obvias. Se han introducido referencias a los cap
tulos de este libro con objeto de facilitar la comparacin.
1. Jefe de distrito. Dentro de esta categora entran los jefes po
lticos como el jefe supremo de Omarakana; su rival militar, el Toliwaga de Kabwaku, que gobierna en el distrito de Tilataula; el jefe
de rango Tabalu de Gumilababa, que gobierna en Kuboma; el go
bernante Tabalu de Kavataria, etc. (cf. Primera parte, secs. 4, 5 y 9).
Reciben el ttulo de tolipwaypwaya (dueo del suelo) de todo su dis
trito y reclaman determinados tributos durante la recoleccin. Estos
tributos alcanzan su mxima importancia en forma de urigubu (regalo
matrimonial).7
Tambin poseen cierto control poltico sobre la tierra en el sentido
de que tienen capacidad de convocatoria en caso de guerra, ceremonias
pblicas y reuniones tribales.
2. El dirigente de una aldea. En una aldea capital de distrito,
el jefe es tambin dirigente de la aldea (cf. Primera parte, sec. 9). En
virtud de este liderazgo, acta como maestro de ceremonias en el con
sejo de la aldea, tiene derecho a celebrar la magia de los huertos o
delegarla en alguno de sus sucesores o, en casos excepcionales, en un
hijo suyo. En las dems aldeas, el cabeza del subcln dominante (cf.
captulo XII, sec. 3) es el dirigente poltico. Recibe el ttulo de tolipwaypwaya (dueo del suelo) de los terrenos de la aldea. Tambin
acta como maestro de ceremonias en el consejo de los huertos de
su poblado, generalmente lleva a cabo la magia de los huertos, dis
tribuye las tierras y obtiene tributo en forma de pequeos regalos y
urigubu. Cuantitativamente su tributo es mucho menor que el del
jefe (cf. cap. VI, sec. 1 y especialmente Docs. II-IV).
3. El mago de los huertos. Puede coincidir con el anterior. O pue
de ser otra persona, bien porque el jefe o dirigente haya transferido
su prerrogativa, o bien porque, como ocurre en algunas aldeas (cap
tulo XII, sec. 3), todava permanezcan disociados los cargos de diri
gente poltico y de mago de los huertos. Recibe el ttulo de tolipway
pwaya y en los captulos anteriores se han descrito minuciosamente
sus actividades e influencia en la agricultura, as como los pagos que
recibe. En sntesis puede decirse que, como dueo del suelo, ob
tiene muy poco beneficio material directo por sus servicios, pero goza
en cambio de mucha influencia y butura (renombre).
4. El cabeza del subcln. Muchas aldeas, adems del clan do
minante, incluyen uno o dos subclanes ms. El cabeza de cada uno
345

de los subclanes menores recibe el ttulo de toipwaypwaya (dueo del

suelo) con respecto a sus campos particulares. Cuando se tiene que
poner en cultivo alguno de los campos de los que es propietario el
consejo de los huertos solicita formalmente su consentimiento (cf. ca
ptulo XII, sec. 4).
5. El suhcln menor como conjunto. Todos y cada uno de los
miembros de este grupo se titulan dueos del suelo con respecto a los
campos que se consideran propiedad de su subcln. Debe notarse que,
tanto en el cuarto como en el quinto caso, todo el subcln as como
su dirigente pueden ser propietarios absentistas. En este caso todava
tienen algn vago derecho de ciudadana en el poblado del que han
emigrado, pero muy raras veces se ejerce este derecho.
6. La aldea como conjunto. Todos los miembros de esta comu
nidad, con independencia del subcln, reivindican generalmente el
derecho sobre todo el territorio de la aldea. Tales alegaciones de nin
guna forma estn vacas de sentido. Todos los miembros de la comu
nidad tienen derecho a utilizar sus inmediaciones pblicas, sus balsas
de agua y la mayor parte de su territorio para buscar frutas, cazar
y recolectar, y para cultivar la tierra.
7. Miembros individuales de la comunidad. Cada parcela de un
campo se asigna a un individuo concreto. A veces, un dirigente influ
yente o un jefe pueden ser propietarios de todas las parcelas de todos
sus campos, o tambin se reparten los ttulos de propiedad de las dis
tintas parcelas entre los miembros de un subcln. El propietario in
dividual tiene que dar su consentimiento cuando otra persona cultiva
su parcela, y goza del derecho indisputado de cultivarla personalmente.
8. El verdadero agricultor. Cualquier varn adulto de la aldea,
sea o no ciudadano, tiene derecho a solicitar una o varias parcelas en
los campos designados como emplazamientos de los huertos para el
ciclo venidero. Una vez conseguido el permiso del propietario y re
frendado ste por el mago y el jefe, es absolutamente dueo del terreno
de las parcelas que cultiva durante un ciclo agrcola.
9. La hermana del agricultor u otra pariente. Las mujeres mu
chas veces se refieren a alguna parcela como mi parcela, cuando en
ella se cultiva su parte de urigubu; y su derecho se basa indirecta
mente en los principios bastante complicados del rgimen de explo
tacin de la tierra en las Trobriand, de que nos ocuparemos.
Recordemos una vez ms que en este captulo no se trata de pre
sentar el rgimen de explotacin de la tierra en las Trobriand, sino
ms bien de repetir los pasos a travs de los cuales, de forma algo
indirecta y errtica, por ltimo llegu a obtener una adecuada com
prensin terica del problema, que a su vez me permiti reconocer y

346

organizar los documentos de forma satisfactoria. Como he dicho, la

clasificacin anterior representa casi exactamente el estado de mis
conocimientos en un cierto momento. Contiene obvias lagunas. Por
tanto, si la estuviera redactando ahora, con mis actuales conocimien
tos, y quisiera incluir todos los derechos vlidos, debera introducir
otro apartado, y quizs el ms importante, el equipo agricultor, mien
tras que slo encontramos (en 8) el agricultor individual. Introduz
camos aqu mismo este derecho como 8 a para poder remitirnos a l
en los siguientes anlisis. Podran aadirse una o dos subdivisiones ms
en la categora 9, para completar la lista de personas que se bene
fician indirectamente de la agricultura, en virtud de uno u otro derecho
sobre la tierra.
El anlisis de esta tabla me preocup durante bastante tiempo
mientras realizaba el trabajo de campo; pero en s mismo no me pro
porcion la clave de mi problema. [L_a -simple contemplacin de tales
documentos no sera de ninguna utlcfadA Fue su correspondencia con
las actividades econmicas, los derechos legales, las ideas mitolgicas,
dicho en pocas palabras, la^reorganizacin de los datos dentro^del
contexto de la agricultura indgena, TaTey d residencia, los tributos
agrcolas^ y las obligaciones con la familia consangunea y los parien
tes polticos, lo que me dio una solucin a mis dificultades. El lector
de los captulos anteriores sabe que todos los derechos contenidos en
esta lista son vlidos. Ninguno de ellos puede desecharse por insigni
ficante a la luz de lo que sabemos sobre la agricultura trobriand.
El lector tambin advertir que la lista es insatisfactoria. Presenta una
multiplicidad de derechos que, sin ms evidencias, podran resultar
discordantes e inconexos, con la misma facilidad que armnicos y
relacionados.
El lector puede adivinar que se cumple la ltima alternativa, puesto
que sabe que no existen graves disputas sobre la tierra, ni dramticos
trastornos relacionados con la posesin, ni violentos cambios territo
riales. Los indgenas labran su tierra, trabajan en grupos organizados
y esta organizacin se basa, hasta cierto punto, en los derechos terri
toriales. Sabemos que la unidad agrcola, territorialmente hablando, es
el cercado de los huertos. La unidad social de trabajo es. por una
parte, el cuerpo de personas que trabaja en un cercado y, por otra,
la familia del horticultor, cuyos miembros trabajan en comn una o
varias parcelas. El orden y la armona, de largo alcance, que est en
la base de esa multiplicidad de derechos puede suponerse ciertamente
a la luz de nuestros anteriores conocimientos. Pero todava quedar
por descubrir, mediante un anlisis ms detallado de nuestros datos,
cmo stos se establecen tanto en las ideas indgenas como en la
prctica.

347

4.

A n l isis f u n c io n a l de los d er e c h o s sobre la t ie r r a

Nuestra tarea, pues, consiste en encontrar los principios de rele

vancia y relacin en torno a los cuales se organizan y agrupan esos
derechos sobre la tierra. En una comunidad agrcola como la trobriand,
los hombres obtienen su sustento de la tierra por medio del trabajo.
Por tanto, el uso de la tierra en la agricultura es, obviamente, la ms
importante de todas las relaciones de los hombres con la tierra. Para
los trobriand, como para todos los campesinos u horticultores, la tierra
es lo que produce. En este caso, ms concretamente, les proporciona
sus ames, su taytu, su taro, sus cocos y bananas. Los trobriand se
interesan por estos frutos de los huertos como productores y como
consumidores. En tanto que productores, los trobriand valoran su
tierra 1) porque les proporciona una parte de los frutos que nece
sitan para sus propias familias y la simiente para los huertos del ao
siguiente; 2) porque, junto con sus vecinos de poblado, obtienen de
ella la prosperidad (m alia) de todo el poblado, evitando as el ham
bre (m olu ); 3) porque los huertos producen los urigubu, la parte que
deben a la familia de sus hermanas o de otras parientes maternas;
4) porque les permiten pagar sus tributos al jefe; 5) porque les pro
porcionan los recursos para comerciar y contribuir a las ceremonias
tribales, y 6) porque su cultivo, si est bien hecho, acrecienta su re
nombre ( butura), un incentivo que les enorgullece y les proporciona
placer, no slo por la cantidad de sus productos, sino por la disposicin
y la belleza de sus huertos.
Ahora bien, desde este punto de vista, una de las entradas de la
lista de derechos tiene, obviamente, una importancia suprema sobre
todas las dems: y sta es la entrada 8, que define los derechos del
agricultor individual sobre la tierra que utiliza. Tiene derecho a re
clamar tantas parcelas como l y su familia puedan trabajar. Ese
derecho pone a disposicin suya y de los miembros de su unidad do
mstica, la tierra para despejar y roturar, sembrar, cosechar, exhibir
el producto y luego repartirlo.
Pero, como sabemos, el derecho nmero 8 tiene que ser comple
mentado con una nueva entrada, la 8 a, el derecho del equipo agri
cultor en conjunto. En efecto, el aprovechamiento agrcola, en su
sentido pleno, no implica una explotacin individual, ni siquiera una
explotacin por familias, sino el trabajo cooperativo del equipo de los
huertos. Como ya sabemos, y como volveremos a decirlo especfica
mente, uno de los principios fundamentales de la agricultura trobriand
es que cierto nmero de personas se organizan en un equipo agrcola
y de esta forma explotan conjuntamente el suelo.
Con objeto de entender la relacin de este grupo social con la
tierra, ser necesario estudiar cmo el suelo est permanentemente
subdividido y cmo se utiliza. Las divisiones del territorio de la aldea
en campos ( kwabia), parcelas (baleko): la clasificacin de los huer
tos en kaymata y kaymugwa y tapopu (cf. cap. I, sec. 3; cap. II, sec. 3,

3 48

y Vol. 2, Quinta parte, div. I, 14, 19 y 27), todos estos elementos

deben ponerse a nivel de nuestros conocimientos sobre la organiza
cin social, con objeto de hacernos una idea de cmo funcionan los
derechos sobre la tierra en la verdadera explotacin. Por tanto, el
estudio de la utilizacin de la tierra nos lleva, por una parte, al an
lisis de las divisiones y clasificaciones de la tierra y, por otra, al es
tudio de la organizacin social relacionada con el trabajo de los huer
tos. En resumen, los derechos 8 y 8 a destacan entre todos los dems
como los ms significativos desde el punto de vista econmico y uti
litario. Si consideramos el cultivo de la tierra principalmente como
un empeo econmico, lo ms importante es el hecho de que todos
los residentes de la aldea o de un grupo de aldeas o de una parte de
una aldea tienen derecho a utilizar conjuntamente una porcin del
suelo. Existe una cierta variedad y flexibilidad en la forma en que la
comunidad de la aldea se organiza en uno o dos equipos de horticul
tores o bien varias pequeas aldeas se unen para cooperar en el cul
tivo de un huerto; de tal forma que la consideracin del equipo de
los huertos (8 a) es distinta de la consideracin de la comunidad de la
aldea (6). Pero ambas estn concretamente relacionadas; y aqu tene
mos que considerar un conjunto de condiciones bastante complicadas
que definen la relacin entre el subcln, la comunidad de la aldea y
el equipo agricultor. En gran medida, ya contamos con los datos para
la resolucin del problema. En efecto, en primer lugar, sabemos que la
comunidad de una aldea en las Trobriand no es una simple unidad,
sino que est compuesta de varios subclanes (cf. Primera parte, sec. 9).
Sabemos tambin que los subclanes varan en rango, y por tanto tam
bin en prestigio y en poder, y que uno de ellos toma el liderazgo,
especialmente en la horticultura. Pero, una vez ms, tendremos que
examinar sistemticamente, integrar y considerar estos datos en su
relacin con el rgimen de explotacin de la tierra.
Mirando nuestra lista de derechos y escrutando las otras relacio
nes entre las distintas entradas, vemos que el derecho 7, del propie
tario individual, tambin est relacionado con el derecho 8. En el con
sejo de los huertos, el propietario individual tiene que ejercer su de
recho, reclamando sus parcelas, o bien traspasarlo (cf. loe. cit., sec. 4).
Otros tres derechos estn correlacionados con las dos entradas de
importancia econmica, esto es, con 8 y 8 a : el del jefe (1) quien acta
como lder poltico en la agricultura, o del dirigente (2) que en al
gunas comunidades substituye al jefe, y el del mago (3) quien puede
identificarse con 1 o 2, pero tambin puede ser una persona distinta.
El mago, como sabemos, es el verdadero agente organizador del equipo
y, en la agricultura, el lder. Y en aquellos casos en que no es tam
bin el dirigente o el jefe, el poder poltico y liderazgo de stos
tambin interviene en las actividades del grupo agricultor. Vemos,
por tanto, que la explotacin econmica de la tierra nos permite po
ner el nfasis sobre un principio, el del equipo agrcola organizado
como usuario efectivo de la tierra, y relacionar este derecho con
cierto nmero de otros derechos.

Hasta ahora slo hemos hablado de la produccin. En cuanto con

sumidores, los trobriand valoran los frutos del suelo en la medida en
que los utilizan dentro de sus propias unidades domsticas y en la
medida en que consumen la porcin de urigubu de sus esposas. Tam
bin utilizan el taro, el kuvi, el taytu, las bananas y los cocos para
exhibirlos en diversos acontecimientos econmicos y sociales, y en el
caso de un jefe o un dirigente, se sirven de ellos para los repartos y
la financiacin de empresas, con lo que ejercen su poder y aumentan
su prestigio.
Esta distincin entre los indgenas como productores y como con
sumidores no es simple minuciosidad. Los intereses de un trobriand
como productor se manifiestan concretamente en todos los actos de
glorificacin relacionados con la cosecha. Consideremos los captu
los V y VII: el regalo o tributo de taytu ocupa el lugar central en
el cobertizo de los huertos; el recuento y el transporte, la admiracin
y la jactancia se refieren en gran medida, si no por completo, al taytu
que produce el cultivador pero que l no consumir. Este taytu, cuan
do finalmente se coloca en el almacn, pasa a ser propiedad de otro
individuo, el cual lo considera desde los intereses y las valoraciones
del consumidor. Y ahora vuelva a prestarse atencin a los captulos VI
y VII. El bwayma, en cuanto opuesto al kalimomyo, es la materiali
zacin de la actitud del consumidor. La oposicin entre ambos repre
senta la distincin aqu establecida entre los intereses del productor
y los del consumidor.
Con respecto al consumidor, el principio de la economa indgena
que tambin forma parte del rgimen de explotacin de la tierra y
que aqu juega un papel sobresaliente, es el del urigubu (nmero 9
de nuestra lista). Puesto que lo hemos tratado con detalle en el ca
ptulo VI y tendremos que volver sobre l en la seccin 2 del cap
tulo siguiente, basta mencionar aqu que el urigubu es verdadera
mente un derecho sobre el producto de los huertos, basado en el
derecho de la mujer a su parte de la tierra propiedad de su subcln.
Pero ella, no puede ejercer su derecho trabajando la tierra por s misma
porque, como consecuencia de las leyes patrilocales del matrimonio,
ha cambiado su lugar de residencia por el del marido. Este derecho,
pues, es completamente independiente de los derechos agrupados en
torno a los apartados 8 y 8 a. Es claramente el derecho de una con
sumidora a algo que no ha producido. Est asociado a la estructura
matrilineal de la sociedad, y a la vez con el matrimonio patrilocal.
Pero es importante sealar que este principio, que proporciona de
rechos y control indirecto sobre la tierra a ciertos hombres, a travs
del matrimonio, tambin va incluido en los derechos 1 y 2 de nuestra
lista. El control del jefe sobre ciertos usos de la tierra y la produccin
de su territorio se ejerce, en gran medida, en virtud de su matrimo
nio con mujeres de las distintas comunidades incluidas en su territorio.
Lo mismo se aplica, en escala mucho menor, al dirigente, que por
regla general tiene dos o tres esposas.
La distincin entre productor y consumidor resulta muy clara cuan

350

do consideramos un jefe, sea supremo o de inferior categora. En efecto,

en el caso de un jefe, su gran riqueza, o incluso en el caso del jefe
supremo su inmensa riqueza en frutos no se debe a sus propios es
fuerzos o intereses como productor. Y sus derechos sobre la tierra de
que procede esta riqueza no se ejercen de forma directa. Como jefe
de su distrito, el jefe supremo tiene derecho a casarse con una mujer
de cada comunidad, mientras que algunos jefes de menor importancia
tienen derecho a casarse con dos o tres mujeres de los poblados ve
cinos. Los parientes de estas mujeres explotan el suelo para su sobe
rano poltico y le entregan el producto en forma de urigubu. Por tanto,
el derecho 1, segn el cual el gobernante poltico es dueo del suelo
en todo su territorio, se ejerce de forma indirecta, pero efectiva, a
travs del mecanismo de la dotacin matrimonial permanente acoplada
a la poligamia.
Hasta ahora se han omitido dos derechos: me refiero a los 4 y 5.
Concentrados en los intereses econmicos, los hemos dejado de lado
ms de lo necesario. Donde el subcln ha perdido el territorio en que
se constituy y como veremos (cap. XII, sec. 3) esto no es nada ex
cepcional, los derechos 4 y 5 a veces no se ejercen en absoluto des
de el punto de vista econmico. En otros casos, su importancia eco
nmica se hace efectiva a travs de los derechos 2, 3 y 7: es decir, en
la medida en que los derechos del subcln se ejercen a travs de un
dirigente destacado o del mago, quien entonces ocupa una posicin
dominante en la comunidad de la aldea.
Observemos el asunto con mayor detalle. Al tratar de los dere
chos 8 y 8 a hemos establecido una diferenciacin entre propietarios
ciudadanos y residentes extranjeros. Tanto unos como otros utilizan
el suelo mientras los extranjeros estn verdaderamente residiendo. Por
tanto, desde el punto de vista de la utilizacin econmica no hay ver
dadera diferencia entre estas dos categoras, por una parte, y la gente
que goza de derechos legales en virtud de 4 y 5, pero no los ejerce.
Cmo aparece este asunto desde el punto de vista legal? Los tro
briand tienen una profunda conviccin en cuanto a los derechos te
rritoriales de determinados subclanes sobre partes concretas de terri
torio. Esta conviccin se manifiesta en la doctrina sobre los orgenes
de la especie humana en el acto de la primera emergencia (cap. XII,
seccin 1). Legalmente, esta doctrina hace de uno o ms subclanes
propietarios legtimos de determinado territorio y ciudadanos de una
comunidad. Adems, la costumbre y la tradicin de las Trobriand per
miten que tales derechos originarios de ciudadana sean traspasados
por un subcln a otro segn ciertas condiciones que seguidamente se
explican (cap. XII, sec. 3). Toda la fuerza de la propiedad es decir,
la conviccin de que determinados derechos son verdaderos y vlidos
y otros son espurios y pueden anularse se apoya en estas ideas mi
tolgicas, histricas y tradicionales. Si utilizsemos nuestro criterio de
relevancia econmica con exclusin de otras consideraciones, las en
tradas 4 y 5 de nuestra lista deberan parecemos carentes de impor
tancia, y tambin podramos anular la distincin entre el propietario

351

ciudadano (derecho 7) y el cultivador no ciudadano que constituye

una parte de 8. Con ello, no obstante, violentaramos el punto de
vista indgena, cosa que no puede hacer un antroplogo. Forma parte
de sus obligaciones reproducir la actitud de los indgenas en los asun
tos legales y econmicos; y adems en este caso tendramos que dejar
sin explicacin determinados elementos de procedimiento del consejo
de los huertos ( kayaku) de suma importancia para los indgenas. Peor
an, descuidaramos un factor relevante para nuestro problema, puesto
que las ideas y las convicciones indgenas muchas veces proporcionan
fuerza coercitiva a las obligaciones y deberes. De hecho, si tuvira
mos que investigar ms detalladamente por qu un no ciudadano (8)
es autorizado a cultivar, la primera respuesta que recibiramos seria
que se debe a su condicin de 6, es decir, como miembro de la co
munidad de aldea. Ahora bien, esta condicin, es decir, el derecho de
residencia en un poblado extrao, se basa siempre en la relacin del
hombre o la mujer con algn miembro del subcln local. En otras
palabras, 6 es consecuencia de 5. Esta relacin puede ser doble: his
tricamente, como demostraremos mediante ejemplos en el captulo
siguiente, el subcln emigrante puede, por as decirlo, crecer gradual
mente dentro de un territorio extrao e incorporarse al mismo sobre
la base de la adopcin mediante el matrimonio: al casarse una mujer
de alto rango en la aldea y permitirse que su descendencia se instale
all de manera permanente. Pero tales acontecimientos histricos slo
son una ampliacin y una estabilizacin de lo que ocurre dentro de
cada familia y a cada hombre y a cada mujer: es decir, el hecho de
que una mujer toda la vida en la comunidad de su marido por la
norma del matrimonio patrilocal, y que sus hijos residan all hasta
la madurez. Por tanto, en ltima instancia, cualquier derecho tempo
ral de residencia o permanente de ciudadana nace de la prerrogativa
del subcln indgena a controlar su territorio o delegar este control en
otros, expresada en los derechos 4 y 5.
Resulta claro que hay unos cuantos principios fundamentales que
informan todos los derechos y controlan todas las prcticas referidas
a la tierra. Podemos proceder ahora a enumerar sucintamente estos
principios, o doctrinas, como prefiero llamarlos.
A. Existe una conviccin fundamental, una ide maitresse, que
domina toda la actitud del hombre con respecto al suelo en las Tro
briand. Un hombre o una mujer tienen derechos sobre un territorio
dado en'Vrrtnd' dl liecho de que sus antepasados, por fiTiacin matri
lineal, emergieron de la tierra en un determinado lugar sagrado j>i_-,
tado en este territorio. Por tanto, elfsisfma de filiacin matrilineal,
combinado con lo que pudiramos Itm ar' la ItHrin^ltTalemergencia inicial, constituyen el fundamento legal..y. mtolgico del rgimen
de explotacin de la tierra en las Trobriand.
B. La ley del matrimonio xgamo y patriocal_fuerza al hom
bre a tomar en matrimonio a una mujer que no pertenezca a su sub
cln y ni siquiera a su clan. Esta se le une en su comunidad y per

manece all hasta el fin de su vida o de su matrimonio. Sus hijos,

aunque pertenecen al subcln y a la comunidad de la madre, tienen
derecho ae residencia en la del padre hasta alcanzar la. madurez. Esta
ley del matrimonio exgamo y patrilocal es independiente de la doc
trina de la emergencia inicial. Influye sobre el rgimen de explota
cin de la tierra en un doble sentido: (I) Separa a la mujer de su
propia tierra, en tanto que sus derechos sobre ese suelo ancestral se
reconocen en la institucin del urigubu. (II) Hace de sta y sus des
cendientes residentes no-ciudadanos en la comunidad del marido, y
de esta forma les da derecho a participar en el equipo agricultor, es
decir, el grupo de productores agrcolas de la comunidad del marido.
C. La doctrina del liderazgo mgicoj establece un equipo comn
que cultiva un huerto dentro de un cercado y en el marco de una ac
tividad organizada. Quizs esta doctrina no sea completamente inde
pendiente de las anteriores. En la medida en que la magia tambin
es un producto de la emergencia local, la doctrina se deriva de A.
Y en la medida en que la participacin en el equipo agrcola es resul
tado del derecho de ciudadana y del derecho de residencia, esta doc
trina es consecuencia, al mismo tiempo, de A y de B. Adems, la in
fluencia organizadora de la magia est asociada a la organizacin del
poder poltico del dirigente y del jefe. Por otra parte, la doctrina juega
una parte importante en la creencia indgena en el derecho espiritual
del mago a ser el autntico dueo del suelo en virtud de su magia,
y esto incluso cuando mago y dirigente no son la misma persona. Esta
doctrina tambin influye sobre el rgimen de explotacin de la tierra
en la medida en que es una expresin de la unidad y la solidaridad
del equipo agricultor.
D. La afirmacin de que el rango tiene prioridad sobre el dere
cho de la emergencia local. Esta doctrina tambin podra formularse
como muchas veces hacen los mismos indgenas en el principio
de que el subcln superior, el Tabalu, es dueo de todo el suelo y
puede reclamarlo y utilizarlo cuando guste; mientras que otros subclanes de alto rango comparten esta prerrogativa segn sus grados.
Esta doctrina se manifiesta histricamente por el gradual desplaza
miento de los subclanes de ms alto rango desde su territorio origi
nal hacia distritos ms frtiles, al mismo tiempo que el Tabalu, el
subcln de ms alto rango, poco a poco fue ocupando todos los cen
tros agrcolas, de influencia poltica y de explotacin econmica.
Por supuesto, estas cuatro doctrinas no estn codificadas en nin
guna tradicin indgena_xplcita. Las encontramos aqu y all, fo r
muladas en los mitos, en las tradiciones histricas, en los principios
legales del matrimonio, con todo lo que stos significan para los tro
briand. Sera posible demostrar, punto por punto, que estas doctrinas
operan dentro de las instituciones y tambin documentarlas a travs
de explicaciones indgenas genuinas. Lo que debe hacer el socilogo es
situar los hechos y las explicaciones en su mutua relacin y extraer
de ellos los principios verdaderamente importantes. Creo que en las

353
23.

a l in o w s k i

cuatro doctrinas est contenida toda la teora legal y que resumen los
usos econmicos ms importantes relacionados con el rgimen de ex
plotacin de la tierra. La doctrina A es fundamental desde el punto
de vista legal. La doctrina B, en su doble influencia, afecta profunda
mente la organizacin real de la agricultura. La doctrina C repre
senta ms bien el nfasis indgena en la importancia de la magia, y
no aade demasiado al contenido de las doctrinas A y B. La doctrina D afecta al pasado y, a travs de l, a la prctica actual. Quiz
sea aqulla con que menos nos hemos familiarizado en las descrip
ciones anteriores y tendr que tratarse detalladamente en el prximo
captulo.
El captulo siguiente, donde se presenta una descripcin del rgi
men de explotacin de la tierra a travs de la exposicin de estas
cuatro doctrinas, mostrar cmo se combinan stas y de qu forma
funcionan. No obstante, ya ahora una ojeada a nuestra tabla de de
rechos evidencia que la doctrina A se manifiesta, cobre todo, en los
derechos 4 y 5, y en la medida en que la doctrina C deriva de la A,
tambin en el derecho 3. Cuando 1 y 2 no resultan de derechos ad
quiridos, tambin se basan en la doctrina A. De facto, sin embargo,
el derecho 1 no se basa en la doctrina A en el caso del jefe supremo.
La doctrina B encuentra su ms clara expresin en el derecho 6, ya
que es el fundamento de la constitucin de la comunidad de la aldea.
Las doctrinas A y B combinadas (I) nos dan el principio del urigubu
que rige el derecho 9 y tambin, en cierta medida, interviene en los
derechos 1 y 2. La doctrina C se materializa fundamentalmente en el
derecho 3. La doctrina D no encuentra expresin directa en nuestra
tabla. Dado que se manifiesta en el proceso histrico y la tabla slo
hace referencia a los resultados de dicho proceso, obviamente no pue
de figurar en ella. Podra decirse que determina los antecedentes his
tricos del derecho 1, por el cual el derecho prioritario del jefe en el
distrito se basa en la influencia del rango; o tambin, si la formula
mos como derecho general del alto rango sobre cualquier territorio de
su eleccin, tambin podra asociarse con los derechos 1, 2 y 3, as
como con el 4 y el 5. Sin embargo, es evidente que no est incorpo
rada como tal en nuestra lista de derechos. Tal vez podramos expre
sarla estableciendo una distincin entre las siguientes entradas: 4 a
y 5 a, el subcln y su dirigente que tienen ttulo de propiedad sobre
la tierra por el derecho de autoctona; 4 b y 5 b, el subcln y su
dirigente que tienen ttulo de propiedad sobre la tierra por derechos
de adquisicin, y 4 c y 5 c, el subcln con su dirigente ausentes.
No obstante, es posible que esto llevar nuestras distinciones ms all
de los lmites de la precisin til y en la exposicin que sigue a con
tinuacin se abandonarn esos ndices discriminadores a, b y e .
De esta forma, se ha introducido un cierto orden en el aparente
caos de derechos, gracias a la identificacin de los principios ms fun
damentales en que stos se basan, principios que expresan tanto las
ideas indgenas como las realidades sociolgicas.
Al mismo tiempo hemos visto que otros anlisis, no sin relacin
354

con el de las cuatro doctrinas constituyentes, introducen un cierto

orden en nuestro inventario de derechos. Se trata de la consideracin
de los diversos aspectos del rgimen de explotacin de la tierra, lega
les, econmicos, mitolgicos y polticos. Desde el punto de vista ecpnmico, destacan los derechos 8 y 8 a, basados fundamentalmente en
las doctrinas B (II) y C, y encontramos que los derechos 1, 2 y 3 estn
relacionados con ellos. Desde el punto de vista legal, predominan los
grupos 4 y 5, y las doctrinas A y B son las de mayor importancia. Al
mismo tiempo, los conceptos legales no pueden entenderse al margen
del estudio de la mitologa, que constituye la carta constitucional tribal
de derechos y principios fundamentales (cf. cap. XII, sec. 1). AI estu
dio de la mitologa tenemos que aadir una consideracin de la his
toria pasada, en cuanto se encuentra materializada en las leyendas
y en los acontecimientos que se recuerdan. Es obvio que este aspecto
est relacionado con la doctrina D.
Incidentalmente, un estudio del aspecto legal de la posesin de
la tierra nos lleva a un punto que hubiramos omitido por completo
de habernos concentrado de forma exclusiva en su tratamiento eco
nmico. En efecto, el anlisis legal exige que nos ocupemos de la he
rencia, la enajenacin y el arriendo, es decir, de la transferencia de
los ttulos 7 y 8. Veremos que la enajenacin nunca es una transac
cin econmica, ni siquiera se produce mediante conquista; sino que
depende de una combinacin de la doctrina A, esto es, del derecho
derivado de la emergencia inicial, que incluso cuando se ha traspasado
opera a travs del acto del traspaso; de la doctrina D, esto es, del po
der del rango, y de la doctrina B, que proporciona el mecanismo de la
transferencia. Asimismo, dentro de la herencia natural no acta sim
plemente el principio matrilineal, sino que ste se completa con el uso
de la transferencia entre vivos segn el sistema denominado pokala.
Por tanto, un estudio del aspecto legal no consiste en una enumera
cin de normas, ni en un inventario de derechos, sino en estudiar las
sanciones correspondientes y descubrir la forma en que stas y las
normas operan.
Para resumir brevemente nuestros resultados en un cuadro sinp
tico, podramos incluir en la primera columna las cuatro doctrinas,
subdividiendo B de acuerdo con sus dos efectos sociolgicos. Veremos
que, en trminos generales, podremos atribuir a cada doctrina un tipo
de agrupamiento social, teniendo obviamente la segunda una doble
influencia social. En la tercera columna podemos incluir el campo
fundamental de influencia de cada principio. Obtendramos entonces
el cuadro de la pgina siguiente.
Como con cualquier clase de representacin, es fundamental no
convertir este diagrama en un fetiche. Se trata simplemente de un
adecuado resumen de algunos de nuestros resultados. La primera co
lumna presenta las cuatro doctrinas fundamentales, legales y mito
lgicas. Tambin muestra, que en una exposicin sistemtica del r
gimen de explotacin de la tierra en las Trobriand, lo mejor ser
partir del anlisis de estas cuatro doctrinas. Y puesto que al tiempo

355

que son independientes, stas se acoplan entre s, ser necesario exa

minar cmo se combinan.
La segunda columna muestra los efectos sociales de cada doctrina
y la integracin de las personas en formas especficas de agrupamiento
a travs de esas mismas doctrinas. La tercera columna muestra cmo
la doctrina del rgimen de explotacin de la tierra define el modo de
asentamiento y las relaciones legales, econmicas y polticas de una
comunidad con la tierra.

Doctrina

A. Emergencia inicial

urigubu

Aspecto

Agrupamiento social
Subcln

Legal, mitolgico

Parentela matrilineal:
madre, hermano, hijos

Legal y econmico
(consumo)

B. Ley del
matrimonio,
matrilinea- - Derecho de
residencia
lidad y
de la
exogamia
esposa y
los hijos

1
Fam ilia y comunidad de
la aldea como
aglomeracin de familias

C . Organizacin mgica

Equipo agricultor

D. Rango

Unidades polticas:
dominio del jefe
soberano; distritos;
comunidades de las
aldeas

Legal y econmico
(produccin)

(Histrico) Poltico

Hemos establecido as el esquema completo del rgimen de explo

tacin de la tierra en las Trobriand, aunque de forma abstracta y
escueta.
Hemos consignado las cuatro doctrinas indgenas fundamentales
que la controlan.
Hemos mostrado en todos sus aspectos cmo los hechos de la pro
piedad, la utilizacin, el asentamiento y el control poltico se com
binan en un sistema de usos que permite que cada trobriand tenga su
parte de territorio, lo explote y divida el producto entre cierto nmero
de personas que participan del mismo en virtud de sus derechos sobre
la tierra.
Pero con objeto de sacar a la luz los fundamentos de este siste
ma, as como el mtodo mediante el cual alcanc mis conclusiones
sobre el terreno, no he expuesto toda la concreta realidad de la creen
cia mitolgica, ni detalles sobre los derechos y las prerrogativas lega
356

les, ni las vicisitudes del desarrollo histrico (en la medida en que

podemos reconstruir todo esto con certeza); ni siquiera la realidad viva
del verdadero uso. Para dar vida a esta descripcin del esqueleto,
tendremos que volver a repetir una vez ms la relacin del rgimen
indgena de explotacin de la tierra: ahora de forma ordenada y sis
temtica, y con plena consideracin del punto de vista nativo y los
detalles del uso indgena.

357

NOTAS DEL CAPITULO XI

1 L a siguiente exposicin puede resultar un poco embrollada y abstrusa para el
lector que no se interese fundamentalmente por el mtodo y por el anlisis com
pletamente terico de los principios del rgimen de explotacin de la tierra. E n el
captulo siguiente se presentan en forma de descripcin ordenada todos los datos
relativos a la posesin de la tierra. Puede que le resulte ms fcil leer primero el
captulo XII y volver a esta digresin metodolgica cuando ya tenga la respuesta
a las dificultades.
2 Vase el cap. II, seccin 3 y Documentos V II y V III; Vol. 2, Quinta parte,
div. I (especialmente 13-27), div. V (especialmente 7 -24), y div. XII (especial
mente 8-13 y 3 6 -3 7 ).
3 No obstante, el lector tendr que buscar parte de la informacin significativa
sobre el rgimen de explotacin de la tierra en mi librito sobre el mito, donde se
describen con detalle los mitos de los orgenes. U na breve mencin en el cap. I,
seccin 7 y en el cap. X II, seccin I es todo lo que fue posible incluir aqu. En el
captulo III de mis Argonautas del Pacfico occidental se presenta un esbozo de la
organizacin social de los trobriand; mientras que en Crimen y costumbre, cap. III
de la Segunda parte, y en el cap. V K de la Vida sexual de los salvajes se tratan
ms ampliamente las relaciones entre matrilinealidad e influencia paterna en las
Trobriand. Innecesario es decir que, no obstante, ser preciso volver a exponer
todos los datos importantes que se encuentran en mis otros escritos en la descrip
cin sistemtica del rgimen de explotacin de la tierra que se presenta en el
prximo captulo.
4 N o existe una diferenciacin ms difcil, escurridiza y para el lector epis
temolgicamente sofisticado discutible que la que se da entre hecho (fact) o
dato (datum) y generalizacin o construccin. Cualquiera que desee aplicar
una actitud escolstica a m i argumentacin podr replicar: seguramente que todos
los datos que aparecen en los anteriores captulos no son hechos sin elaborar
(crude facts), sino que ya son construcciones, L a respuesta es que, puesto que
no existen hechos sin elaborar, cualquier observacin etnolgica significativa es
invariablemente materia de elaboracin de tipos dados de comportamiento hu
mano, invenciones tcnicas, elementos del medio ambiente, en mutua relacin.
Pero los datos de que he tratado en los captulos anteriores estaban elaborados
dentro de contextos distintos. Nos estbamos concentrando all en el ciclo tpico
de la agricultura trobriand, en la asignacin de los campos como acto ceremonial,
en las ideas mitolgicas en la medida en que iluminan los intereses de los indge
nas en la agricultura. AI discutir la importancia de tales datos para el rgimen
de explotacin de la tierra, era necesario reconstruir el material ya obtenido dentro
de un contexto concreto: la relacin del hombre con el suelo, con todas sus im
plicaciones. Que esta construccin es ms compleja, ms profundamente ramificada
y requiere un esfuerzo mental todava mayor que la descripcin de las sucesivas
actividades agrcolas, resultar claro para todo el mundo despus de leer con cuidado
este captulo y el siguiente.
5 The Natives of Mailu ( Transactions of the Royal Society of South Australia,
pginas 592-594, vol. X X X I X , 1915).
6 Muchos de mis lectores argumentaran con razn que otras tantas veces esto
se debe a una mala voluntad consciente, a la avaricia y a la deshonestidad. Casos
tales como la reciente transgresin por parte de la administracin de Kenya de las

358

solemnes garantas ofrecidas a los indgenas, que podran tener su paralelo en la

historia de la poltica india de los Estados Unidos, o de la poltica de la Unin
Sudafricana, podran prestarse fcilmente a violentos ataques por parte de los pro
indgenas. Yo sigo convencido de que, si los responsables o las autoridades tuvie
ran un claro conocimiento de los hechos, no podran sosegar tan fcilmente sus
conciencias con la creencia de que es posible prometer y arrebatar, garantizar y de
sapropiar la tierra a sus legtimos posesores, como hacen de forma persistente y siste
mtica y con considerable peligro para el buen nombre de la raza blanca y para
sus intereses menos espirituales.
1 Comprense las referencias al kayaku del cap. II, seccin 3 y del cap. X II,
seccin 4. P ara las relaciones entre el jefe y el mago, cf. cap. I, seccin 6 y cap. II,
seccin I. Vase tambin cap. VI, seccin 1 para el aspecto poltico del urigubu
y Primera parte, secciones 9 y 10.

359

C a p tu lo

XII

El rgimen de explotacin de la tierra

En el ltimo captulo formulbamos una definicin resumida y

abstracta del rgimen de explotacin de la tierra en las Trobriand.
Sabemos ahora que ste est regido por un sistema de ideas ind
genas, ms exactamente, por las cuatro doctrinas indgenas que con
trolan la ley de la posesin y los derechos de ciudadana. stas in
fluyen profundamente en las ideas de los indgenas sobre la relacin
entre el hombre y el suelo, integrando de este modo a los seres hu
manos en cierto nmero de unidades sociales y transformando la
tierra, de un objeto simplemente fsico, en un objeto culturalmente
determinado.
Sin embargo, con todo lo dicho, el funcionamiento de estas doc
trinas mitolgicas y legales se refiere, fundamentalmente, a los usos
prcticos que los trobriand hacen de sus tierras, a las exigencias de
la agricultura, a la rotacin de las cosechas, a la forma en que los
individuos explotan la tierra y en que se distribuye el producto entre
otras personas. Todo esto forma parte de la constitucin del rgimen
de explotacin de la tierra. Por tanto, en este captulo, tenemos que
exponer de nuevo de forma sistemtica nuestra descripcin de la po
sesin de la tierra y colocar los distintos elementos que en ello influyen
en el lugar que les corresponde y desde la perspectiva adecuada. Lo
mejor ser comenzar con una explicacin de lo que bien pudiera de
cirse que es la doctrina fundamental que define la relacin del hombre
con la tierra: el mito de la emergencia inicial.1

1. L a

d o c trin a de l a

e m e rg e n c ia i n ic ia l

COMO CARTA CONSTITUCIONAL DEL REGIMEN

DE EXPLOTACIN DE LA TIERRA

Todo trobriand, hombre o mujer, cree que por nacimiento y filia

cin est ligado a un lugar concreto y, a travs de ste, a la comuni
dad de una aldea y a un territorio. En efecto, todo el mundo cree que

361

su linaje, en la persona de su primer antepasado femenino por lnea

directa, emergi del suelo en un determinado lugar del territorio de
las islas Trobriand.2 El mito de la emergencia inicial es claramente
matrilineal. Siempre hace referencia a una mujer, a veces acompaada
por un hombre, que es su hermano y no su marido. Esta creencia,
combinada con los principios de la filiacin matrilineal, concede t
tulo de ciudadana y de posesin sobre la tierra a todo trobriand. En
efecto, por el hccho de esa emergencia inicial, todos los descendientes
matrilineales directos de la primera mujer adquirieron derechos de
ciudadana sobre el territorio que rodea el punto por donde sta emer
gi. Esta crencia es el fundamento de casi todos los derechos y ttulos
territoriales; casi, pero no de todos, porque la vida es siempre ms
complicada que la ms fuerte creencia y la ms clara norma legal, y
como veremos, la doctrina de la emergencia inicial se combina, y mu
chas veces queda ensombrecida, por otras ideas que a veces le dan
un nuevo aspecto imposible de reconocer. Pero lo ms claro ser
exponer cada doctrina por separado.
El lugar o agujero de la emergencia se denomina normalmente
bwala (casa); a veces, de forma ms especfica, dubwadebula (gruta),
pwana (agujero) o kala isunapulo (su ms bien de ella lu
gar de emergencia). En cualquier caso, los indgenas pueden sealar
los exactos y verdaderos lugares: en Omarakana, por ejemplo, existe
una balsa de agua llamada Bulimaulo en la parte del bosque de la
aldea denominada Obukula, por donde surgi el subcln Kaluvau
(cf. Doc. IV, genealoga 2). Tambin cerca de Omarakana existe un
bosquecillo llamado Sakapu y en este bosque la tierra muestra un tajo
en la roca. Esta hendidura, tambin llamada Sakapu, es el lugar de
emergencia del subcln Burayama de Kwaybwaga, el cual todava
retiene algunos ttulos sobre las tierras de Omarakana. En otra aldea,
un montn de piedras o un peasco de coral seala un punto de emer
gencia en el mismo baku (plaza del poblado); o bien ste corresponde
a un agujero o afloramiento en el bosque cercano o en alguno de los
campos. As en la aldea paria de Bwoytalu, que consta de varios re
cintos cercados, cada uno de los subclanes que la habitan tiene su
agujero de emergencia y todos se encuentran en la aldea o en el terri
torio inmediatamente circundante. Lo mismo puede decirse con res
pecto a las aldeas de Bau y Lawaywo, tambin de muy bajo rango.
Recalco este punto porque, como a continuacin veremos, algunas de
las comunidades de alto rango no sitan su emergencia en el terri
torio que habitan.
Los promontorios de las waya (ensenadas) son los agujeros de emer
gencia de unos cuantos subclanes: el Kwaku, un subcln local de la
aldea de Oburaku, el subcln de Okopukopu, uno de Tukwaukwa
y el subcln local de Kwabulo.3 Algunos subclanes de las aldeas de
Kapwani, Idaleyaka, Liluta y Moligilagi trazan su descendencia, o
ms bien su ascendencia, a partir de una caverna del rayboag cada
uno. El ms famoso de estos agujeros de emergencia, denominado
Obukula, difiere de todos los dems en que se supone que ah emer-

362

geron los antepasados originales de los animales de los cuatro pri

meros clanes que salieron a la superficie de la tierra. Tambin sitan
su emergencia original en este agujero muchos de los subclanes ms
aristocrticos o antiguos, y en este sentido el agujero de Obukula
tambin es anmalo. Los ms nobles entre los nobles, el subcln T a
balu del clan Malasi, los subclanes Mwauri, Tudava y Mulobway, del
clan Lukuba, y el subcln Kaylavasi del clan Lukulabuta, todos bro
taron del agujero de Obukula. Ms adelante nos ocuparemos de la
importancia de este mito para el rgimen de explotacin de la tierra.
Al hablar de los mitos de la primera emergencia, debo dejar claro
su carcter dogmtico. No obstante, no es fcil establecer una divisin
tajante entre una simple afirmacin la explicacin lisa y llana de
un acontecimiento original y esta misma explicacin desarrollada y
embellecida con incidentes. En las Trobriand, slo uno de los mitos
de la emergencia inicial ha llegado a constituir una historia larga y
y dramtica: el mito de la emergencia inicial de los cuatro antepa
sados de los cuatro grandes clanes. Las otras explicaciones por regla
general son muy simples. Se reducen a la simple afirmacin: De
este agujero de Bulimaulo emergi el primer Kaluvau y su hermana
Bokaluvau. Trajeron consigo la magia de nuestro suelo y otras mu
chas hierbas. Pero esta afirmacin forma parte de cualquier discu
sin en torno a la genealoga del subcln, o a la divisin de la tierra,
o a los respectivos derechos sobre los territorios de los diversos sub
clanes contiguos. A veces, cuando se trata de alguna magia especial,
el mito se vuelve ms completo. As, en relacin con la magia de la
lluvia y la sequa, tenemos una historia sobre la emergencia en Bu
limaulo de una antepasada, Bopadagu. Se nos cuenta a continuacin
cmo sta dio a luz varios animales relacionados con la magia de la
lluvia, a la propia lluvia y a uno o dos hijos, y se nos cuenta en una
historia dramatizada y elaborada cmo manej este importante, pero
peligroso, fruto de su vientre: la lluvia. Pero cuando no interviene la
magia, el mito de la emergencia inicial adopta una forma extremada
mente simple, limitndose a citar el lugar, los nombres de los primeros
antepasados y los tipos de magia que trajeron del subsuelo algunas
veces reducidos slo a la magia de los huertos.
Era necesario presentar estos ejemplos concretos porque la emer
gencia inicial tiene una gran importancia en las ideas indgenas sobre
el rgimen de explotacin de la tierra.4 Particular inters presenta para
nosotros el hecho de que cada agujero de emergencia est siempre
relacionado con una aldea, o una parte de una aldea, y un territo
rio, o lo que pudiramos llamar un lote de tierras, pertenecientes a
las personas que salieron del agujero. Por regla general, cada lote in
cluye algo de tierra balda, uno o dos bosques tab, una porcin de
rayboag y quizs uno o dos campos en los dumya (pantanos); en todo
caso, siempre incluye una gran porcin de selva cultivable ( odila)
dividida en cierto nmero de campos que se subdividen en parcelas.
Las aldeas prximas al mar abierto tienen en propiedad una parte de
la costa oriental ( momola) con una playa para pescar y baarse y

363

unos cuantos cobertizos para sus canoas. En la laguna, la playa se

denomina kovalawa y aqu se guardan las canoas. Por tanto,/un agu
jero de emergencia es siempre el centro de un territorio dependiente
que incluye un poblado, o parte de l, y proporciona las siguientes
oportunidades econmicas a sus miembros: acceso a tierra frtil y
cultivable, invariablemente; a veces, acceso a la navegacin y a zonas
de pesca; una zona determinada para diversiones y, por supuesto, un
sistema de caminos que les pone en comunicacin con otras aldeas.^
Vemos, pues, que las doctrinas de la emergencia inicial y de la
filiacin matrilineal combinadas sancionan la utilizacin directa y
econmicamente completa y general y el disfrute de un territorio dado,
incluyendo la propiedad de la tierra cultivable, y atribuyen al sub
cln cierto nmero de ttulos tradicionales, mgicos y religiosos.6 Todos
los miembros del clan pueden reivindicar este territorio como propio
y cada miembro tiene su parte en este ttulo conjunto (entrada 5 de
nuestra lista del cap. XI). Adems, en las Trobriand estos ttulos
tienen validez legal decisiva; esto es, siempre que no hayan sido anu
lados por, o hayan cedido ante la influencia que pasa por encima
incluso de la doctrina de la emergencia inicial: la fuerza del rango.
Slo los miembros del subcln pueden usar el ttulo de toli (propie
tario de) con respecto a las tierras cultivables de la aldea y los luga
res mitolgicos: tolivalu (propietarios de la aldea);7 tolipwaypwaya
(propietarios del suelo); toliboma (propietarios del bosque tab). Los
miembros del subcln tienen derecho de ciudadana, es decir, un
derecho de residencia absoluto e incuestionable. Tambin pueden ne
gar la residencia a cualquiera de las personas que viven en la aldea
en virtud de uno u otros de los derechos de residencia derivados o
como favor tradicional. Los ciudadanos tambin tienen el derecho in
cuestionable a cultivar tantas parcelas del suelo comn como cada uno
de ellos necesite. El derecho a cultivar la tierra va inextricablemente
unido al derecho a reivindicar una aldea como propia, a habitarla y
a celebrar la magia.
La doctrina A, pues, conforma o enmarca culturalmente el terri
torio. Tiene consecuencias sociolgicas casi tan importantes para el
rgimen de explotacin de la tierra como la distribucin y asignacin
del territorio, Estas consecuencias sociolgicas culminan en la for
macin del subcln. La estructura del subcln trobriand se determina
en primer lugar y sobre todo por el principio de la filiacin matri
lineal. Volviendo a explicarlo resumidamente: la descendencia se es
tablece exclusivamente por lnea femenina, esto es, un nio pertenece
a la substancia corporal de su madre y hereda sus caractersticas y t
tulos sociales. La pertenencia a un subcln es absolutamente inalie
nable: no se puede cambiar ni modificar. En el caso de las hembras,
la lnea va directamente de madre a hija y as sucesivamente. En el
caso de los varones, la sucesin y la herencia siguen la lnea adlfica,
es decir, a un hombre no lo sucede su pariente ms prximo de la
generacin inmediatamente ms joven, sino su hermano menor, y slo
una vez agotada la serie de hermanos siguen los sobrinos uterinos.

364

Lo interesante de la herencia en las Trobriand, especialmente la

herencia de la tierra y de la magia, es que si bien pertenece legal
mente al individuo ms joven, no obstante es preciso que ste la com
pre mediante un sistema especial de pagos denominado pokala,8 Si, por
ejemplo, el hermano menor o el sobrino materno del propietario ti
tular, es decir, su heredero directo e inmediato, o tal vez su here
dero en primer grado desea adquirir el ttulo de tolikwabila o tolibaleko, ofrecer al propietario titular varios pagos substanciales y el
ttulo, por as decirlo, se ir cediendo gradualmente. Estas transac
ciones suelen basarse en acuerdos mutuos previos y, como ya se men
cion, los ttulos de que se trata son casi completamente honorficos
y no comportan beneficios econmicos.0
La estructura del subcln tambin Se modifica por el principio de
decanato, esto es, la edad y el hecho de pertenecer a una generacin
ms antigua, conceden al hombre mayor importancia y un status ms
alto dentro de su subcln. Esto vale tambin dentro de los que po
demos llamar grupos de parentesco o linajes en cada subcln. Teri
camente, todos los miembros del subcln cuentan su descendencia a
partir de la antepasada comn. No obstante, en la prctica, nadie
puede establecer genealgicamente su relacin, pues la contabilidad
familiar de los trobriand no va ms all de los abuelos o los bisabue
los. Aquellos que pueden establecer su relacin de forma genealgica
podran denominarse parientes genealgicos, o grupos de parentesco.
Dentro de cada subcln, esos grupos estn jerarquizados de acuerdo
con su antigedad relativa. As, uno de ellos se considera el ms an
tiguo, esto es, el ms importante. El varn mayor de ese linaje ms
antiguo es el dirigente de todo el subcln. En efecto y aqu llega
mos a otro principio que afecta a la estructura del subcln en la
jerarqua del subcln prepondera el elemento masculino, mientras que
en la filiacin el elemento determinante es el femenino. El ttulo for
mal de propiedad sobre el territorio comunal del subcln lo detenta
nominalmente el jefe del subcln (entrada 4 de nuestra lista). A l
es a quien se llama tolipwaypwaya (dueo del suelo) o tolikwabila
(dueo de los campos), en un sentido ms especfico y personal que
a ningn otro miembro del subcln.
El cuadro que acabo de trazar se complica por el hecho de que
casi ninguna comunidad trobriand es del todo homognea. Es decir,
dentro del mismo territorio y en la comunidad de la misma aldea,
encontramos por regla general dos o ms subclanes autnomos, cuyos
territorios y derechos no estn delimitados de forma precisa, sino que
se entrevern. Empezando por Omarakana, encontramos all dos agu
jeros locales de emergencia: Bulimaulo y Sakapu, y los dos subclanes
correspondientes: Kaluvau y Burayama (cf. Doc. VIII). Ambos sub
clanes tienen derecho a residir en Omarakana y los dos son propieta
rios de la tierra comprendida en el territorio comn. Adems, sus
parcelas de huerto no estn agrupadas en dos partes separadas del
territorio, sino que se hallan dispersas por todos los distintos campos.
No obstante, en Omarakana las condiciones se han complicado con

365

el advenimiento del Tabalu, un hedi histrico que en seguida ana

lizaremos con todo detalle. En las aldeas de bajo rango, donde las
condiciones son ms sencillas, cada subcln componente de una co
munidad posee una porcin claramente definida de territorio, o bien
es propietario de dos o tres campos concretos. Dentro de cada aldea
cada subcln componente tambin ocupa o todo un pequeo anillo
de casas o bien un segmento continuo del gran anillo.
As pues, en lo que respecta a la distribucin de los subclanes, por
regla general la comunidad de cada aldea no consta de un subcln,
sino de varios. Slo unas pocas comunidades, por ejemplo, Suviyagila,
Luya y Lobua, son aldeas autnomas formadas por un solo subcln.
Las aldeas de Yourawotu, Tilakaywa y Kupwakopula constan cada
una de un subcln agrupado alrededor de una plaza central. Pero,
en realidad, esas tres aldeas estn tan prximas entre s que forman
un solo recinto. Los agrupamientos de las grandes aldeas, tales como
Sinaketa, Kavataria, Kwaybwaga o Yalumugwa, constan de varias
aldeas componentes, las cuales pueden ser homogneas o bien estar
compuestas de varias secciones, cada una correspondiente a un sub
cln. Por ltimo, tenemos grandes aldeas, como por ejemplo Omara
kana, y tambin Obweria, Gumilababa, Okaykoda y Kabwaku, en
las cuales en torno a un baku (plaza central) comn, en crculos con
tinuos, conviven dos o ms subclanes, agrupados en sectores ms o
menos homogneos. En Omarakana, junto al subcln dominante del
Tabalu, estn el Kaluvau y el Burayama. Y en Gumilababa hallamos
el Tabalu y otros dos o tres subclanes del clan Lukwasisiga.
Ahora bien, esta complicacin viene simplificada a su vez por el
hecho de que entre los varios subclanes componentes se reconoce
esencialmente la mayor antigedad o superior rango de uno de ellos.
El lder de ese subcln pasa a ser dirigente de la comunidad de la
aldea, y en las Trobriand la comunidad de cada aldea tiene un
dirigente y slo uno.
Sobre ste recaen todos los ttulos honorficos, as como todas las
funciones ceremoniales, cargos y poderes que corresponden a la co
munidad de la aldea en su conjunto; ms especficamente, l admi
nistrar en favor del conjunto de la comunidad la magia que sea pro
piedad exclusiva de su subcln pero a veces tambin se encargar de
administrar la magia de alguno de los subclanes de inferior categora.
Un notable ejemplo de ello es la magia de la lluvia y del sol que ge
nealgicamente pertenece al Kaluvau pero que oficia el Tabalu de
Omarakana.
Con todo lo dicho, los subclanes de rango inferior o de ms re
ciente asentamiento conservan sus derechos sobre la tierra dentro del
territorio comn. Muchas veces el cabeza de estos subclanes inferio
res debe ser consultado especficamente en la reunin del consejo. Mi
informador de Oburaku me explic bien su posicin como propietario
del suelo y de los derechos ceremoniales que lo acompaan al ha
blarme de Mosagula Doga, que era el dirigente del subcln indgena
denominado Kwaku (Vol. 2, texto 94, Quinta parte, div. XII, 36).

366

(i) El dueo de la aldea (es decir, de la parte componente de una

aldea, en este caso de fa d o del subcln) es tambin dueo de los
campos, (n) Los parientes de Mosagula Doga han vivido desde anti
guo en Oburaku. (m ) Mucha gente tiene sus parcelas en el campo
llamado Wagwam. Este hombre (Mosagula Doga) es dueo del cam
po. (iv) En el consejo de los huertos que se celebra frente a la casa
de Navavile (el mago de los huertos), Navavile pregunta: Qu opi
nas? Segaremos tus campos?, y Mosagula Doga contesta: Bueno,
golpea el solar de mi huerto".
En realidad, este subcln no slo es el que ha vivido ms tiempo
en Oburaku, sino que ha estado all desde el principio, puesto que
emergi en la fuente de un riachuelo local. Pero aunque es el ms
antiguo, no ha conservado ni su liderazgo sobre toda la comunidad
ni la direccin de la magia comunal de los huertos. Su antigedad,
no obstante, le confiere el privilegio ceremonial de ser especialmente
consultado en el consejo de los huertos. El hecho de que el mago de
los huertos en persona tenga que pedir permiso antes de proceder a
la eleccin del emplazamiento del huerto tiene gran importancia para
los indgenas.
Aunque en otras comunidades los subclanes menos importantes
pueden no gozar de estos derechos especiales, no obstante cada uno
de ellos posee una porcin de territorio. Cualquier varn adulto de
estos subclanes de menor importancia tambin puede tener derechos
personales especficos a una o ms parcelas ( baleko) situadas dentro
del campo del subcln ( kwabila) (nmero 7 de nuestra lista). Cuando
nos ocupemos de la asignacin y el arriendo de la tierra de labranza
(cf. sec. 4 de este captulo) veremos qu significan exactamente estos
ttulos personales sobre una parcela.
/La permanencia del subcln y la inmutabilidad de la naturaleza
sociolgica de todos los individuos se manifiestan en lo que podra
denominarse una continuidad espiritual que tambin tiene un carc
ter territorial o local/ Despus de la muerte, los hombres emigran al
otro mundo, situado en algn lugar subterrneo o en una isla real,
Tuma, al noroeste. All los espritus se renen en una localidad; si
guen cultivando en comn huertos en tierras de propiedad comunal,
de forma muy parecida a como se hace en el mundo de los vivos.
Cuando los espritus vuelven a su propia localidad, durante las fiestas
de la milamala, son atendidos por sus propios parientes y reciben
ofrendas de alimentos que han crecido en su propia tierra. Los restos
materiales de los individuos tambin continan estando ligados a la
tierra que dio nacimiento a su linaje. Hombres y mujeres deben ser
enterrados en sus propios poblados, y luego que los huesos han sido
inhumados, extrados y sometidos a diversas vicisitudes, por ltimo
reposan en la cueva comunal perteneciente a su subcln, situada en
el territorio nativo original del mismo.
De este modo,/la creencia en una vida despus de la muerte as
como el tratamiento de los restos corporales y no existe una es
trecha correlacin entre ambos establece un vnculo adicional de

367

carcter espiritual entre los miembros del subcln./1 Otro factor de tipo
espiritual que tambin fomenta la unidad del Clan es la magiau/Ya
sabemos que los antepasados originarios trajeron del subsuelo otro
don ms de suma importancia para traspasarlo a sus descendientes:
los diversos sistemas de magia. Algunos de estos sistemas, aunque vi
nieron del subsuelo con las primeras antepasadas, no han permanecido
en el subcln. Otros, como la magia de la guerra, la magia de la
kaytubutabu (vase cap. X, sec. 3), diversos tipos de la magia de la
pesca, algunas formas de la magia de la construccin de canoas y
un sistema de magia amorosa siguen monopolizados por el subcln
original al que correspondieron por la emergencia ancestral. No obs
tante, la forma de magia directamente ligada a la explotacin de la
tierra y que nos interesa fundamentalmente es la magia del towosi.
La pareja ancestral, hermano y hermana, trajo consigo las hierbas y
las otras substancias de la mezcla mgica, o por lo menos la receta;
trajo las prescripciones de todos los rituales y procedimientos mgicos,
de los tabes que se deban guardar; sobre todo, trajo los textos com
pletos de los conjuros mgicos (cf. cap. I, sec. 7). Normalmente, esta
magia se transmite por lnea materna directa y siguiendo los mismos
principios que regulan la transmisin de la propiedad, los privilegios
y el status. Dicho sea de paso, la magia, como los ttulos sobre la
tierra, tiene que comprarse por el sistema de pokala y en este caso,
obviamente, la compra no puede omitirse: dado que el don de la ma
gia consiste en la enseanza de las frmulas y en la instruccin en
el ritual, no puede ser traspasada por el difunto a sus sucesores.
La doctrina segn la cual slo la magia que originalmente brot
de la tierra puede darle fertilidad tiene considerable importancia. Pero,
aunque representa una genuina actitud indgena, es obvio que no se
ha mantenido como una realidad histrica. Basta un vistazo al Docu
mento V, donde podemos ver las distintas comunidades que prac
tican el mismo sistema de magia, para comprender que ha habido
gran cantidad de transferencias y prstamos. Ms concretamente, la
magia que se practica en Omarakana perteneci alguna vez con toda
probabilidad a una aldea de Luebila, de la que recibe el nombre
(Kayluebila). Tambin es frecuente que un subcln emigrante se en
cargue de la magia autctona. Sin embargo, pese a estas excepciones,
existe la profunda conviccin de que, de una forma u otra,/la magia
que se practica sobre un territorio est profundamente asociada al
mismo y ha emergido de l con los antepasados originales, o bien ha
pasado por un proceso que podra denominarse de naturalizacin
msticas
Estrictamente hablando, siempre debe ocuparse de la magia el
miembro ms anciano del linaje decano de cada subcln. A veces,
ste delega su prerrogativa y obligacin en su inmediato sucesor, o
en algn otro miembro ms joven de su linaje sobre quien, tarde o tem
prano, recaer la dignidad de dirigente. A veces, no obstante, sta no
es concedida a un hermano menor ni a un sobrino materno, sino a
una persona que no ocupa ningn lugar legal en el linaje, a saber,

368

al propio hijo del dirigente. En tales casos es habitual que el hijo se

naturalice a travs de un matrimonio con su prima cruzada, que le
concede el derecho casi completamente legal a residir en la comuni
dad de su padre. Pero sobre esto tendremos que volver en la siguiente
seccin.
Hemos expuesto ahora completamente los principios que intervie
nen en la doctrina A; las consecuencias territoriales y sociolgicas de
esta doctrina; algunos de sus aspectos tcnicos e implicaciones. Quiz
la doctrina no sea tan simple como nos pareci al tratarla en los ca
ptulos anteriores. Pero la complicacin adventicia que resulta de los
varios subclanes que participan en la constitucin de una comunidad
queda eficazmente solventada en la ley tribal trobriand, dado que
siempre hay subordinacin a un subcln dominante/hemos visto tam
bin que el subcln no es un simple grupo unificado, sino que pre
senta una estructura diferenciada de antigedad y linaje. Con todo
esto, tanto el tenor como el funcionamiento de esta doctrina tal como
se presenta resultan bastante sencillos. Crea el territorio y da origen
al subcln. Une a un grupo organizado de personas el subcln
con el territorio que les pertenece/En resumen, crea la idea trobriand
de ciudadana; idea que corresponde al trmino indgena tolivalu
(dueos de la aldea) y tolipwaypwaya (dueos del suelo).
Unidos por el comn sentimiento mitolgico, unidos por gran can
tidad de intereses econmicos, unidos tambin por la comunidad pol
tica de una fuerza armada comn, no para la defensa del territorio,
sino para la ampliacin de su fama, los ciudadanos se identifican con
su territorio y son propietarios de ste en virtud de esa identificacin.
/El principio de un agujero de emergencia, un subcln, un territorio
o una parte concreta de ste y un dirigente informa toda la orga
nizacin social de las Trobriand. Para el trobriand, la tierra, el terri
torio, el suelo que pisa y el mismo que trabaja, las rocas, los bosques
y los campos donde juega y vive, estn ligados a l de forma real y
no slo legalmente. Para l, la tierra es la verdadera madre tierra que
dio a luz su linaje en la persona de la primera antecesora, que lo
alimenta y le recibir de nuevo en su vientre. El primer principio
otorga a cualquier hombre derecho de residencia, derecho a una por
cin de tierra, un verdadero asilo y un lugar del que nunca puede
ser expulsado.
Vemos, por tanto, que la breve historia mitolgica de la emer
gencia inicial, que cualquier persona, varn o hembra, puede contar
referida a su linaje y su tierra, no es un vano cuento de hadas. Es
una fuerza viva, activa, efectiva, que coordina el trabajo humano, in
tegra el agrupamiento humano y confiere a las personas beneficios
econmicos muy concretos./Entender la funcin de esta creencia es
comprender la correlacin entre el mito, la conviccin moral, el uso
legal y la organizacin econmica./
Pese a todo lo dicho, la misma constitucin del subcln contiene
varios principios que en gran medida rompen el simple funciona
miento de la doctrina A y hacen que por s sola resulte absolutamente

369
24.

M a e .i n o w s k i

inapropiada para determinar el rgimen de explotacin de la tierra.

Tal como se presenta, esta doctrina aportara una teora muy clara,
coherente y concreta de los derechos econmicos y legales sobre el
suelo. Tomada al pe de la letra, simplemente significara que un
grupo de ciudadanos, varones y hembras, tiene derecho a utilizar con
juntamente su territorio, cooperar, producir, reunir los frutos de su
trabajo y consumirlos conjuntamente. Y sin embargo, un principio
muy fundamental de la doctrina matrilineal del parentesco convierte
al subcln en lo que podra calificarse de grupo no cohabitable y no
cooperativo. En efecto, para los trobriand, la relacin entre hermano
y hermana y permtasenos recordar que esta relacin es el verda
dero ncleo de su sistema de parentesco se define, no por el pre
cepto de cooperar, sino por un rgido tab que los separa. El hermano
y la hermana tienen prohibido cualquier contacto ntimo; tienen pro
hibida cualquier relacin familiar, libre y personal. No se les permite
compartir el mismo alojamiento; ni siquiera pueden trabajar juntos,
pues el trabajo implica libre conversacin, ocasionales contactos cor
porales y una cierta espontaneidad, todo lo cual no les est permi
tido a esas dos personas. El rgido tab referente a los hermanos y
hermanas uterinos tambin se extiende a otros grupos de parentesco,
debilitndose conforme se ampla. Las mujeres y los hombres del mismo
clan no pueden unirse en matrimonio, no pueden compartir por tanto
un hogar y no son miembros adecuados de los equipos cooperativos
agrcolas.
En resumen, en la medida en que la doctrina A contiene la carta
constitucional del subcln, lo convierte en unidad legal de propiedad
de la tierra. A travs del tab entre hermano y hermana y la corre
lativa exogamia del subcln, hace de ste un grupo que, si bien es
propietario de la tierra, tiene prohibido utilizarla tanto para la pro
duccin como para el consumo. Tal como se presenta, pues, la doc
trina A contiene una contradiccin interna y sus consecuencias seran
completamente aniquiladoras para la posesin de la tierra en cuanto
fuerza efectiva para la explotacin econmica del suelo.
Sin embargo, la doctrina A no aparece sola. Se complementa con
la ley del matrimonio que hemos catalogado como doctrina B en el
captulo anterior. Esta doctrina remodela completamente la constitu
cin del grupo local. El subcln sigue en el centro de este grupo local,
pero se le suman nuevos miembros, a saber, las esposas e hijos de los
ciudadanos. Adems de su participacin, stas traen consigo una dote
econmica en forma de urigubu. Por tanto, el matrimonio conduce a
la formacin de un grupo productor y consumidor: la unidad do
mstica; mientras que cierto nmero de unidades domsticas consti
tuyen la comunidad de una aldea. Reorganizada en el equipo agrcola,
sta se convierte a su vez en unidad efectiva de la produccin agr
cola. El matrimonio, en conjuncin con la doctrina del rango, tambin
introduce otra influencia perturbadora en el funcionamiento de la
doctrina A. Por tanto, a simple vista, podemos constatar que el re
sultado final del funcionamiento de estas doctrinas se apartar mucho

370

de una carta constitucional de la posesin de la tierra sencilla, legal

mente clara y basada en la mitologa.
2.

La

n o r m a

m a t r im o n ia l

su

d o b l e

e f e c t o

Hombre y mujer deben casarse. Sin esposa, el varn trobriand

adulto no est completo; no tiene rango. Con objeto de tener hijos,
que es su principal ocupacin en la vida, la mujer debe contar con
un marido. El matrimonio es patrilocal, en otras palabras, el marido
establece su nueva unidad domstica en su hogar, esto es, en la co
munidad de su madre y de su to matrilineal, y la esposa se le une
all. El matrimonio tambin es exgamo y, por tanto, extraterritorial
con respecto a la mujer. Esta vive en la comunidad de su marido,
que no puede coincidir con la suya. Al mismo tiempo, el matrimonio
es esencialmente matrilineal; es decir, la mujer retiene la pertenencia
a su subcln y la traspasa a sus hijos./
Bastar con esta breve explicacin ae los principios fundamentales
de la norma matrimonial. El matrimonio, como tal, corresponde ex
clusivamente a la sociologa. Adems, ya nos hemos ocupado de l
en el captulo VI (sec. 2). All hemos entrado minuciosamente en los
motivos para casarse por parte del hombre y de la mujer, hemos mos
trado el carcter de las relaciones maternas y paternas con los hijos,
y tambin nos hemos ocupado del rasgo ms caractersticamente tro
briand del matrimonio: el regalo urigubu. En este contexto el matri
monio nos interesa en la medida en que afecta a la residencia de la
esposa y de sus hijos. Dado que es la base de la cooperacin econ
mica efectiva, sobre todo en la agricultura, la residencia est profun
damente conectada con el rgimen de explotacin de la tierra.
Quiz sera ms correcto decir que la residencia, en cuanto rela
cionada con los ttulos sobre la tierra, es uno de los principales ele
mentos del rgimen de explotacin de la tierra en las Trobriand.
Desde este punto de vista, la norma matrimonial tiene un doble efecto
con respecto a la posesin de la tierra. En primer lugar, establece una
nueva unidad de cooperacin econmica: la familia; y puesto que la
comunidad de la aldea est formada por cierto nmero de familias,
la norma del matrimonio tambin sirve de base para su constitucin.
En segundo lugar, mientras que la mujer se convierte en residente y
miembro cooperador efectivo de la comunidad de la aldea, legalmente
sigue siendo miembro de su propio subcln. Esta pertenencia le da
derecho a compartir el producto de otra comunidad la de su sub
cln, esto es, a recibir el urigubu.
Hasta qu punto est relacionado el urigubu con el rgimen de
explotacin de la tierra? Hemos analizado anteriormente con mucho
detalle este regalo (cap. VI, sec. 2), pero hay un aspecto que no fue
posible sacar a relucir en aquel contexto. Hemos visto que el urigubu
contribuye en gran medida a la posicin de la mujer dentro del ma
trimonio. Hemos visto tambin que es el aprovisionamiento del her

371

mano de la esposa a la unidal domstica de ella, en virtud del prin

cipio indgena del parentesco que hace que un hombre, su hermana
y la prole de sta constituyan la verdadera unidad de descendencia.
Ahora observaremos con mayor detalle la situacin econmica de
la mujer a lo largo de toda su vida. Cuando muchacha, en la familia
de sus padres, trabaja en la tierra del padre y contribuye a la pro
duccin de los frutos que en parte sern consumidos por la unidad
domstica paterna. Cuando crece comparte los huertos de su marido
y se beneficia de parte de su producto. Pero dnde est su propia
tierra? La tiene el hermano de su madre, su propio hermano la here
dar ms adelante. El primero proporciona ahora anualmente el re
galo urigubu a su (de ella) unidad domstica paterna. Ella, junto con
su madre y su padre y los otros hijos, subsiste en parte del producto
del suelo que es de su propiedad. Cuando, en su momento, reciba el
urigubu para su propia unidad domstica, ste tambin ser producto
de su propia tierra. /Por lo tanto, desde el punto de vista del rgimen
de explotacin de la tierra, podemos considerar el uribugu como el
rendimiento anual del patrimonio conjunto, la porcin que el her
mano debe a la hermana; dado que la tierra que labra es en parte
de l, y; en parte la tiene en depsito de las hembras de cada gene
racin. fE l que utiliza esta tierra entrega el regalo urigubu, que en
ella debe producirse al grupo de personas que tienen derechos sobre
la misma, pero que, por la ley del matrimonio patrilocal, son pro
pietarios ausentes.
Permtasenos recordar tambin que el urigubu, aunque formalmen
te es ofrecido al marido de la esposa por el hermano de sta, en rea
lidad es un regalo ad personara, siendo esa persona la esposa del
receptor. Cesa automticamente a la muerte de sta; los hijos deben
volver a su propia comunidad, pero si permanecen en la comunidad
del padre, el to materno no tiene que continuar abastecindolos de
alimentos vegetales, aunque creo que en la prctica lo hace muchas
veces.
Es necesario recalcar que el urigubu y el rgimen de explotacin
de la tierra derivan del mismo conjunto de ideas relativas al paren
tesco y al reparto territorial de la tierra. Naturalmente, al describir
el urigubu, los indgenas no lo definiran como una consecuencia del
derecho de la mujer sobre su tierra. Pero tienen bastante claro que es
una obligacin para con su unidad domstica, porque ella y sus hijos
realmente son parte integrante del grupo de parentesco del hermano.
Tambin se dan perfecta cuenta de que la mujer y sus hijos son ver
daderos propietarios de la tierra en que se produce el urigubu. Con
que, si bien la generalizacin jurdica corresponde al observador, todos
los presupuesots concretos existen en la teora legal indgena. En rea
lidad, el urigubu tiene gran importancia para el status de la mujer
casada, su influencia en el hogar y su posicin en la comunidad de
su aldea. El urigubu tambin proporciona a las mujeres, sobre todo si
tienen muchos hermanos, un gran margen de libertad para elegir
marido.

372

Podramos decir que los derechos sobre la tierra pertenecen a los

hombres y a las mujeres; pero que los hombres pueden explotar di
rectamente sus tierras, mientras que las mujeres, y sus hijos antes de
la madurez, se benefician de forma indirecta.
Ahora resulta bastante clara la relacin del uriguhu con el rgi
men de explotacin de la tierra. Si el rgimen de explotacin de la
tierra se define, en el sentido ms amplio, como el uso efectivo de los
derechos de utilizacin de la tierra, el uriguhu es una regla que anual
mente pone una parte de los frutos en manos de aquellos miembros
del subcln, que por ser hembras no pueden residir en el territorio del
subcln y, sin embargo, tienen derecho a participar de su produccin.
La regla del matrimonio establece unidades de produccin con divi
sin del parentesco. Estas familias, como sabemos, tienen dos fuentes
de financiacin, que corresponden a este doble parentesco. La fami
lia subsiste, en parte, del suelo en que reside, pero tambin en parte
del suelo sobre el que los residentes extranjeros, la mujer y su prole,
tienen derechos legales de base tradicional.
No obstante, la familia no es simplemente un grupo en que se
consume la produccin agrcola. Tambin es una unidad productiva.
Y tambin aqu la regla del matrimonio afecta profundamente al r
gimen de explotacin de la tierra. Esta atribuye el derecho a la tierra
al padre de familia, que es el ciudadano del grupo local, el miembro
del subcln y, como tal, goza del derecho fundamental a cultivar el
suelo. Por la regla del matrimonio se le une su esposa. El matrimonio
concede a sta el derecho a ayudarle en su trabajo en los huertos
derecho que tambin es una obligacin ; y as adquiere el derecho
aparte de su produccin comn. En cierto sentido, los derechos de una
mujer residente por matrimonio sobre la tierra son tan firmes e in
cuestionables como los de su marido. Son menos fundamentales por
que dependen del contrato de matrimonio, que en las Trobriand puede
disolverse por el divorcio.
Incidentalmente podra sealarse que, por lo general, la mujer
trobriand nunca vive en la seccin de la aldea de que verdaderamen
te es ciudadana. Cuando es nia vive en la aldea de su padre; ste
no es del clan de su madre y la comunidad de l no puede ser la
misma comunidad de ella. La nica excepcin pues, como descubri
mos, hay excepciones a todas las reglas sociolgicas es cuando, a
travs de un matrimonio de primos cruzados, el arreglo es matrilocal
y la muchacha se traslada a su propia comunidad, que es tambin la
comunidad de su to materno, es decir del padre de su marido.
No es necesario insistir sobre el carcter de la familia como uni
dad de produccin. A lo largo de los captulos anteriores ya hemos
seguido la importancia del grupo compuesto por el hombre, la esposa
y los hijos en las actividades agrcolas. Dentro de cada familia, el
hombre tiene que segar la maleza, la mujer hacer la escarda, mien
tras que ambos, hombre y mujer, siembran y recogen. Cuando no se
recurre al trabajo comunitario, los individuos de la familia se dividen

373

las tareas segn el sexo, dentro del recinto de su propia parcela o

parcelas en cultivo (cf. cap. I, sec. 8, y cap. IV, sec. 5).
Por tanto, a todo lo largo del cultivo de los huertos, la familia es,
en cierto sentido, el principal explotador colectivo del suelo. Una vez
que a un hombre le ha sido asignada una porcin de tierra en el con
sejo de los huertos, su esposa y sus hijos tienen el indiscutible derecho
a utilizarla de forma productiva durante todo el ciclo agrcola. El
derecho del hombre es original, el de su mujer y sus hijos derivado.
Pero en la prctica todos estos derechos constituyen un sistema uni
ficado, un solo derecho. Esto les permite cultivar la tierra y luego
apropiarse de cuanto producto les sea necesario para la familia, limi
tando nicamente la cantidad el orgullo y los sentimientos de paren
tesco del marido, que le obligan a dedicar una parte substancial al
aprovisionamiento de su hermana, hermanas o parientas.
Pese a la importancia de la familia en el proceso de produccin,
nunca permanece como una unidad productiva independiente. La ver
dadera unidad de produccin es el equipo agrcola. En cierto sentido,
sta no es otra cosa que la comunidad de la aldea reorganizada para
el cultivo de los huertos. Dado que, a su vez, la comunidad de la
aldea no es ms que la suma de las familias que residen en ella, po
dramos decir que el equipo agrcola comprende a todos los cabezas
de todas las familias, as como a las personas que dependen de ellos,
en la medida en que constituyen un grupo en vistas al cultivo de los
huertos.
Permtaseme primero que me ocupe de una aparente complicacin.
Ya hemos visto en el captulo anterior que la comunidad de la aldea
suele constar de varios subclanes. Tambin se mencion all que, in
variablemente, uno de estos subclanes juega un papel dirigente en la
agricultura. As pues, la cabeza del subcln o su delegado debera ser
el mago comunal de los huertos y toda la aldea, siguiendo su lide
razgo, se reestructurara en el equipo agricultor para todo lo relativo
a los cultivos. No obstante, a veces, en lugar de un equipo agricultor
encontramos dos o incluso tres dentro del mismo grupo local. La
aldea conjunta de Omarakana y Kasanai, que tambin incluye otros
asentamientos, Yogwabu y Katakubile, est escindida en dos equipos
agrcolas, uno dirigido por el mago de los huertos de Kasanai en
mi poca, Tokolibeba, el otro bajo el liderazgo de Bagidou. En la
aldea de Yalaka, que consta de cuatro subclanes independientes, cada
uno de los cuales habita en una fraccin del anillo de la aldea, hay
un cercado de huertos y un mago. En las tres aldeas que en conjunto
se denominan Kurokayva hay, como sabemos (cap. IX, sec. 2), dos
equipos agrcolas que, no obstante, dirige el mismo mago. En Gumilababa y en Obweria la magia se celebra conjuntamente para toda la
aldea; hay un equipo agricultor y un towosi. En Sinaketa tenemos
hasta cuatro o cinco equipos agricultores. Por otra parte, Oburaku,
que consta de siete aldeas componentes, slo tiene un equipo y un
towosi. Esta escisin de las comunidades en dos o ms equipos agr
colas, cada uno de los cuales comprende a su vez dos o ms subdi

374

visiones de la aldea componente, parece complicar mucho las cosas. En

realidad, sin embargo, esta complicacin no influye lo ms mnimo
en la produccin, las condiciones legales ni la organizacin sociol
gica del conjunto de la agricultura. Para los aldeanos proporciona
inters, variedad y el placer adicional de la competencia en un crculo
cerrado. Pero no vamos a introducir una nueva doctrina ni un nuevo
principio para explicarla. He podido observar que el reagrupamiento
de los poblados en equipos agricultores es tan casual como poco im
portante. Es uno de esos hechos que slo pueden explicarse por casua
lidades o caprichos del proceso histrico, lo cual significa que no
pueden explicarse en absoluto dado que es imposible reconstruir esos
procesos.
Pasemos ahora a la organizacin del equipo agricultor y a su papel
en el rgimen de explotacin de la tierra. En primer lugar, pues, el
equipo agricultor es o bien la comunidad de una aldea en su con
junto o bien una o ms partes autnomas de una aldea. En efecto
y esto debe quedar claro , cuando una aldea compuesta como
Omarakana o Kasanai se divide en dos equipos agricultores, esta di
visin sigue exactamente la subdivisin local de la aldea. El conjunto
de Omarakana y Katakubile, que forma parte de l, constituyen un
equipo agrcola; el conjunto de Kasanai y su suburbio Yogwabu cons
tituyen la otra parte. Por tanto, el equipo agrcola est constituido por
una seccin localmente continua dentro de una comunidad mayor,
cuando no comprende toda la comunidad.
/Respecto a la organizacin interna del equipo agricultor slo re
sumiremos rpidamente los puntos importantes que conocemos. El
equipo agricultor comprende, en primer lugar, el dirigente y el mago
de los huertos, quienes pueden ser una misma persona. El mago es el
verdadero lder tanto en el trabajo como en la magia. El dirigente,
cuando no coincide con el mago, puede celebrar uno o dos actos ce
remoniales y legales. Inaugura los procedimientos en el kayaku y
dirige el reparto de las parcelas. Pero hecho esto, traspasa toda la
direccin de los asuntos al mago. La tropa del equipo agrcola se di
ferencia por diversos criterios. En primer lugar tenemos a los varones
adultos que concurren al kayaku, a quienes se asignan personalmente
las parcelas y quienes las cultivan en nombre propio. En el verda
dero trabajo econmico, este grupo se ve complementado por sus mu
jeres, y en menor medida por sus hijos. Dentro del primer grupo de
bemos establecer empero una nueva diferenciacin. El equipo agri
cultor consta de ciudadanos residentes que son propietarios de la tierra
por derecho propio y residentes forasteros a los que se asignan una
o ms parcelas por el derecho secundario de residencia. A continuacin
volveremos sobre los aspectos tcnicos de este reparto. Los residentes
forasteros son sobre todo hijos adultos de ciudadanos, y como vere
mos, en las aldeas de rango, el jefe o el dirigente suele retener per
sonas dependientes de l que no son necesariamente hijos suyos. /'
Sin embargo, si observamos el equipo agricultor a lo largo de una
serie de aos, descubriremos que es una unidad cambiante desde el

375

punto de vsta sociolgico. Hay un ncleo permanente, constituido

por el subcln. El dirigente, el mago, los miembros que son ciudada
nos, siempre pertenecen al grupo local y, aunque pueden morir y ser
substituidos por sus sucesores, sociolgicamente este ncleo perma
nece estable.11 Por otra parte, los residentes no ciudadanos cambian,
y cambian de forma algo accidental. Los ciudadanos pueden casarse
con mujeres de muchos otros subclanes. La descendencia de tales unio
nes pertenece a una variedad siempre cambiante de grupos de paren
tesco extranjeros. Los muchachos jvenes crecen y durante algn tiem
po cultivan algunas parcelas dentro del equipo agrcola. Por regla
general, con la madurez o el matrimonio regresan a la comunidad de
su madre. Los substituyen jvenes que pertenecen, por descendencia,
al grupo local, que regresan de las aldeas de sus padres para unirse
a sus tos matemos y establecer su hogar permanente con su subcln.
Estos hombres, a su debido tiempo, se casan con mujeres de subclanes
extranjeros, y as contina el ciclo.
f El equipo agricultor es, pues, una unidad especial de organizacin
social que nace de la influencia integradora del trabajo agrcola sobre
el rgimen de explotacin de la tierra. Esta ltima, como sabemos,
consiste en gran medida en el funcionamiento de dos doctrinas, la de
la emergencia inicial y la del matrimonio/ Otra fuerza efectiva par
ticipa en la organizacin del equipo agricultor, la de la magia, o quiz
deberamos decir mejor: del liderazgo econmico del mago. En nues
tro anlisis del captulo anterior hablamos de ella como una doctrina
independiente de la posesin de la tierra (doctrina C). No obstante,
ahora podemos ver claramente que su influencia sobre la posesin de
la tierra no es de ninguna forma comparable a la que ejercen las dos
doctrinas anteriores.
No obstante, en modo alguno podemos pasarla por alto. La utili
zacin eficaz de la tierra, la explotacin de las fuentes de fertilidad
del suelo, recae concretamente sobre el equipo agricultor. Esto ocurre
tanto en la realidad econmica como en las ideas indgenas. En efecto,
por encima de los esfuerzos de cualquier individuo y de la coopera
cin que tiene lugar dentro de la familia, para que la agricultura tro
briand sea tan productiva como es, se precisa una considerable cantidad
de trabajo organizado. As existe cierto nmero de tareas que los miem
bros del equipo agricultor deben ejecutar simultneamente y ajustn
dose a ciertas normas con objeto de proteger al huerto en su conjunto.
La construccin del cercado comn es la ms importante de tales
actividades, pero lo mismo podra decirse, en menor medida, de la
mayor parte de las tareas hortcolas. Aunque no es necesario segar
cada parcela por completo, sin embargo, cuando se deja demasiada
maleza, la quema es menos eficaz en las parcelas ya segadas, dado que
las llamas no se extienden de modo regular y el fuego no puede al
canzar las dimensiones adecuadas. Como consecuencia de esto, hay
ms trabajo en la koumwala. Uno de los efectos de la organizacin
del equipo y de la influencia del towosi es no permitir que la gente
se quede demasiado retrasada ni que demasiada gente se quede re

376

r
trasada. En la escarda, cuando una mujer es muy perezosa y deja
que su parcela se llene de hierbas nocivas, stas naturalmente se ex
tienden a las parcelas vecinas. Tambin en esto los indgenas esperan
y practican una cierta solidaridad en el trabajo de los huertos. En el
entresacado, especialmente si hay alguna enfermedad en las races y
hay que arrancar las malas, la negligencia por parte,de algn agri
cultor redunda en dao de sus vecinos. De esta form^ la organizacin
del equipo agrcola influye sobre el uso econmico del territorio; en
otras palabras, influye sobre la explotacin de los ttulos sobre la
tierra, es decir, sobre el rgimen de explotacin de la tierr^.
Por tanto, est claro que la pretensin del mago (entrada 3 de
nuestra lista) de ser el dueo de la tierra no es de ningn modo
nimia. Lo hemos visto a lo largo de los captulos anteriores, pero era
necesario recalcar aqu su valor efectivo. Tambin vemos que la soli
daridad que se establece por el trabajo comunitario de labranza una
solidaridad que une a los miembros ciudadanos, sus esposas y familias,
as como a los residentes no ciudadanos es una fuerza adicional que
contribuye al uso eficaz de la tierra. El equipo agrcola es una con
secuencia sumamente derivada y compleja del funcionamiento de las
doctrinas A, B y C. Nuestro anlisis ha mostrado concretamente cmo
estas doctrinas operan unidas para crear el agrupamiento ms im
portante de la explotacin agrcola en las Trobriand: el equipo agri
cultor. Sin embargo, la constitucin del grupo, as como el funciona
miento de la doctrina A, se ven afectados por otro nuevo principio,
que ahora consideraremos.

3. El

r a n g o

o c u p a c i n

co m o

fu n d a m e n to

d e

la

t e r r it o r ia l

Hemos visto cun profundamente modificada queda la doctrina A

por la vigencia de la doctrina B. Sin embargo, con todo esto, hay un
punto en que la regla del matrimonio no puede pasar por encima de
la fe en la emergencia inicial. Se trata de la continuidad ltima de la
asociacin territorial. Porque, como ya sabemos, existe un mecanismo
de reajuste que devuelve a los varones de cada generacin a la patria
de sus antepasados: el principio de la residencia dividida, es decir, la
ley y la costumbre que obligan a que, al llegar a la madurez o al
matrimonio, cada hombre regrese a la comunidad de su madre y se
establezca all para el resto de su vida. De esta forma, los miembros
varones del subcln se renen cada generacin y el subcln se con
vierte, no simplemente en una unidad de parentesco, sino tambin
en una unidad local. De no haber otras influencias, la ley del matri
monio no creara rupturas en la unidad territorial del subcln y ste
se mantendra perpetuamente en sus tierras.
No obstante, hay otra doctrina ms que interviene en toda la
cuestin del asentamiento y, al influir sobre el equilibrio del principio
paterno y materno de la familia, trastorna el reajuste de las doctri-

377

as A y B. La doctrina A es esencialmente matrilineal; aunque supe

rada por el matrimonio, se reafirma en el urigubu y en el retorno de
los hijos varones a la comunidad de su to materno. La doctrina B
es en esencia patriarcal y, como podramos denominarla, patroflica.
Establece la unidad domstica patriarcal, la comunidad de aldea pa
triarcal, de la que es dirigente el miembro varn ms viejo del subcln ms importante. Tambin da lugar al equipo agricultor.12
En la sociedad de las Trobriand existen, pues, obviamente, dos
fuerzas o influencias en funcionamiento: una personificada por el
padre de familia, la otra por el hermano de la esposa. Puesto que,
en las Trobriand como en cualquier otra parte, ambos son seres hu
manos, y no simples cifras, se comportan en consecuencia: cada cual
trata de obtener el mayor provecho posible de sus derechos legales
y, al mismo tiempo, procura debilitar los derechos legales que operan
contra su influencia y poder. El padre de familia, por una parte, est
completamente satisfecho de los privilegios que la matrilinealidad le
reporta: recibe con contento la entrega completa del urigubu o in
cluso un excedente; acepta los servicios del hermano de su esposa y
de otros parientes; y reclama los servicios de sus hijos, especialmente
de los varones, en nombre de la ley matriarcal, por la que sus hijos
se clasifican entre sus parientes polticos y por tanto son deudores
suyos. Por otra parte, afirma el principio del patriarcado y, lo que
es ms, se comporta como un padre amoroso. As, por ejemplo, no
est satisfecho con las prestaciones legales de sus hijos a distancia.
Trata de retenerlos en casa incluso despus de la madurez, en gran
medida porque est apegado a ellos y desea su presencia y compaa;
de ah que intente imponerse al principio matrilineal del reajuste: la
costumbre de la residencia dividida y del regreso, con la madurez, a
la aldea ancestral. Combate, pues, la autoridad del to matrilineal de
sus hijos varones. No slo esto: al retener a sus hijos en casa ataca
el principio matrilineal en su propia persona, en la medida en que es
cabeza y representante de su propio subcln. Puesto que cuando sus
hijos permanecen con l, siempre les traspasa algunos privilegios y
cargos que, por estricta ley, pertenecen a los descendientes varones
de su hermana. Es algo que puede hacer; de hecho, le ayudan y ani
man arreglos tradicionales como el matrimonio entre primos cruzados,
y las costumbres tolerantes que permiten que un individuo traspase a
sus hijos determinados bienes personales, privilegios tradicionales, el
ejercicio de la magia, que segn la ley matrilineal estricta nunca de
beran poseer o practicar.
Podramos describir la situacin resultante en las Trobriand como
un ajuste dinmico entre el principio patriarcal y el matriarcal No
es un equilibrio esttico, sino ms bien un conflicto perpetuo: un con
flicto que penetra las relaciones personales dentro de la familia, den
tro de la comunidad de la aldea, dentro de la constitucin de la tribu
en su conjunto. Sin embargo, es obvio que no habra lugar a con
flicto, a reajustes ni a abusos, si la influencia personal de los dos
hombres el padre y el hermano de la madre se equilibrase de

378

forma natural y normal. Podran darse las inevitables variaciones

idiosincrsicas, pero stas no pueden producir ningn efecto profundo
ni duradero. Sin embargo, en las Trobriand, existe un elemento de
naturaleza sociolgica que aqu interviene e inclina la balanza en uno
u otro sentido. En efecto, como a continuacin se ver, este principio
no acta invariablemente, ni siquiera de forma predominante, a favor
de la influencia patriarcal. El principio, obviamente, es el del rango,
y acta en un doble sentido.
Recapitulemos primero brevemente pues conocemos la mayor
parte de los datos cmo el rango ampla el poder de-un individuo
dentro de su familia y de su comunidad, esto es, el poder de un
hombre qua patriarca. Un hombre de rango goza del privilegio de la
poligamia, al que se aade la ventaja de un urigubu ms substancial
para cada esposa. As, a travs del funcionamiento del principio ma
trilineal asociado con el status personal esencialmente patriarcal, tal
individuo puede conseguir una considerable cantidad de riqueza. Ha
blando en trminos de produccin y posesin de la tierra, esto signi
fica que a travs del rango, la matrilinealidad y el patriarcado obtiene
un sistema de derechos efectivos sobre un territorio ms o menos am
plio. Estos derechos figuran en nuestra primera lista de ttulos como
derecho prioritario del jefe sobre las tierras de su territorio. Sabemos
que, en el caso del jefe soberano de Kiriwina, el ttulo y los emolu
mentos reales son considerables. De ninguna forma son despreciables
en el caso de otros dirigentes de alto rango. En este contexto/es nece
sario subrayar que aqu el rango, junto con otros principios, influye
sobre la utilizacin ltima del producto y que, paralelamente, funciona
un sistema de derechos oficiales sobre la tierra. El rango, por tanto,
interviene indudablemente en la constitucin del rgimen de explo
tacin de la tierra en las Trobriand. /
Pero esta influencia del rango no 4cta directamente sobre el rea
juste entre el principio matrilineal y el patriarcal. Este reajuste se logra
en la medida en que un hombre de rango puede imponerse fcilmente
a la influencia matrilineal por lo que respecta a sus propios hijos.
Ningn to matrilineal reclamar derecho alguno a sus sobrinos, si
el padre de stos es un hombre de rango ms elevado que l. Para
los hijos es un privilegio permanecer en una aldea de alto rango. El
to matrilineal gana influencia con ello y, muchas veces, no quiere
recuperarlos; especialmente porque, al ser hijos del jefe, desarrollan
cierta arrogancia y cierto nmero de pretensiones extravagantes que
les hacen indeseables como parientes subordinados. Pero incluso en
caso de que un individuo quisiera ejercer sus derechos como to ma
trilineal, no podra hacerlo contra los deseos de su cuado de superior
categora.
La posicin del jefe, sea o no el supremo, dentro de su propia
comunidad es menos libre en el asunto de favorecer a sus hijos. Hasta
cierto punto, un hombre de rango puede imponerse a los derechos de
sus propios parientes en favor de sus hijos con ms facilidad que un
hombre de bajo rango; en efecto, el rango, cuando recae en el cabeza

379

ms viejo de un subcln, se convierte en poder poltico efectivo. Pero

el jefe, el jefe supremo pongamos por caso, no es de ms alto rango
que sus hermanos y sobrinos matrilineales.
Sin embargo, aqu la cuestin est ms equilibrada. Cuando la
posicin de los hijos del jefe resulta anmalamente preponderante a
resultas de un indebido favoritismo, los verdaderos parientes del jefe
no se limitan a lamentarse, sino que pueden actuar. He descrito uno
o dos casos de tensiones polticas y rupturas nacidas de esta causa,
singularmente la que culmin en la expulsin de Namwana Guyau
de la capital, contra los deseos del jefe supremo. En otras varias co
munidades de las Trobriand se produjeron situaciones similares. As,
en ICavataria, el ltimo jefe efectivo de alto rango, Pulitala, haba
elevado a su hijo Dayboya casi a la posicin de sucesor, frente a la
oposicin de todos los dems Tabalu de la aldea. Yo creo que, de no
haber sido por la influencia europea, que generalmente no slo de
bilita la tradicin, sino que favorece especficamente la patrilinealidad,
Dayboya hubiera tenido que abandonar Kavataria despus de la muerte
de su padre. No fue as, y por eso lleg a producirse un estado de ten
sin, intriga y anarqua tales que Kavataria, que era un poblado de ver
dadera importancia qued reducido a una catica aglomeracin de fac
ciones. Un hijo de Mitakata, el jefe de Gumilababa, muri por magia
poco antes de que yo llegara a las Trobriand, como consecuencia, me
dijeron, del resentimiento de los parientes del jefe por el indebido fa
voritismo. Por otra parte, en una o dos comunidades, el hijo del jefe,
aunque fue elevado a una posicin muy destacada, logr el consen
timiento y la buena voluntad personal de los parientes de su padre.
Un caso notable fue el de Kaylai, hijo de Mtabalu, el anciano jefe
de Kasanai. Durante mi segunda expedicin (1915-1916) Mtabalu
viva y gobernaba en Kasanai. Pero su hijo Kaylai se ocupaba de
la magia de los huertos e incluso oficiaba temporalmente de brujo
en la gran magia de la lluvia y el sol. Es decir, tena en sus manos los
poderes que por derecho pertenecan al jefe soberano. Cuando efectu
mi ltima visita (en 1917-1918), Mtabalu haba muerto, pero la po
sicin de Kaylai en Kasanai se haba mantenido intacta. Tal caso
no es una excepcin surgida a consecuencia de la decadencia de la
antigua ley. El predecesor de Bagidou en el cargo de towosi fue,
como sabemos, su padre Yowana. Yowana era hijo del jefe supremo
reinante en Omarakana, haba recibido de su padre la magia de los
huertos, el ttulo sobre unos cuantos baleko y, segn me dijeron, in
cluso una kwabila y, en conjunto, se convirti en una personalidad
dirigente de Omarakana. Perteneca al subcln Kwoynama del clan
Lukwasisiga, que en cierto sentido era el primero de los subclanes con
que solan casarse los Tabalu. Su posicin en la capital se afianz gra
cias al matrimonio que contrajo con su prima cruzada, una muchacha
Tabalu la madre de Bagidou y aparentemente no hubo intrigas
contra l ni resentimiento por su promocin.
//En todo esto, vemos que el rango prepondera sobre las doctrinas A
y B en lo que respecta a la residencia, y en consecuencia en la uti

380

lizacin del territorio; an ms, puede preponderar sobre el derecho

del subcln a ejercer la magia de los huertos y controlar sus tierras.
EL hecho de que, en la propia capital de las Trobriand, el ms im
portante instrumento mgico del poder la magia de la lluvia y la
sequa est en manos de un extranjero, que la magia econmica
mente ms importante, la del towosi, tambin haya estado repetida
mente en manos de extranjeros, muestra cun eficazmente puede im
ponerse la influencia del rango sobre la doctrina A a travs de la irjstrumentalizacin de la doctrina B. En efecto, no olvidemos que el
rango siempre acta a travs de la relacin padre-hijo, una relacin
que en las Trobriand est basada esencialmente en la regla del
matrimonio./
No obstante, como ya hemos dicho, el rango acta en ambos sen
tidos. No slo se impone a la matrilinealidad permitiendo a un padre
de ms alto rango dejar de lado los principios fundamentales de la
filiacin e introducir a sus propios hijos en su propia comunidad.
Tambin puede inclinar la balanza en favor del principio matrilineal.
Esto sucede cuando una mujer de alto rango se casa con un individuo
de rango inferior y se establece en la comunidad de ste. Sus hijos,
especialmente los varones, sern personalmente caros al padre. Como
padre desear retenerlos en su comunidad tanto como un padre de
alto rango desea retener a sus hijos de bajo rango en su propia aldea.
Y en este caso el rango le ayuda, aunque de forma ligeramente dife
rente. Se ve respaldado, no por su propio rango, sino por el de su es
posa y el de la prole de sta. Puesto que tal clase de mujer normalmente
se casar con el dirigente de la comunidad, ste por lo general tendr
algn poder sobre sus propios parientes. No obstante, este poder no
basta para permitirle conservar sus hijos a su lado de forma perma
nente. Pero, dado que stos son de rango superior y estn respaldados
por su to matrilineal, pueden hacer lo que quieran. Si estn de acuer
do, pueden permanecer en la aldea del padre y nadie se atrever a
oponerse. Cuanto mayor sea la diferencia de rango, cuanto ms noble
sea el origen de la esposa, menor fuerza tendrn las objeciones a su
residencia permanente en la aldea. De ah, como veremos a continua
cin, que el linaje ms noble, el Tabalu, pudiera echar races en todo
el distrito. Los sentimientos de los miembros del subcln autctono
son complejos. Por una parte, estn orgullosos de mantener en su
aldea un linaje de alto rango. Ello da prestigio a toda la comunidad
y aumenta el poder y la posicin de todos los individuos. Al mismo
tiempo, a los mayores autctonos les molesta verse colocados en un
lugar subordinado. En efecto, siempre que individuos de ms alto rango
se establecen en una aldea, gradualmente van adquiriendo mayor
poder. Puesto que cuando un dirigente retiene a sus hijos de mayor
rango que l, no es un solo individuo quien queda asociado definiti
vamente a la comunidad de aldea, sino todo un linaje. El hijo de alto
rango de un dirigente o notable de rango inferior consigue los derechos
de residencia vitalicios, no en virtud del rango de su padre, de su
poder e influencia, sino por su status personal. Este status le permite

381

permanecer donde desee y lo convierte automticamente en la persona

ms importante de la comunidad. Puesto que la nueva comunidad
queda subordinada a l, tambin pasa a ser patria de sus descendien
tes por lnea materna. Desde este nuevo hogar preparar el urigubu
para sus hermanas y los hijos de estas hermanas le sucedern en sus
cargos. Los ejemplos concretos que se presentan a continuacin mos
trarn el funcionamiento gradual de este proceso, cmo un subcln
de alto rango echa races paulatinamente en su nueva comunidad, ad
quiriendo uno tras otro los diversos cargos y privilegios, de los cuales
el desempeo de la magia de los huertos es, por regla general, el
ltimo que se consigue.
Ahora se ve claro que, an cuando la adopcin de un hijo por
parte de un jefe, en virtud de su rango superior, es en conjunto ms
frecuente y a veces ms dramtica, es menos importante que el asen
tamiento de personas de alto rango en aldeas de bajo rango a travs
del matrimonio de una mujer con un hombre de un subcln inferior.
La residencia de un hijo de bajo rango en la aldea de un padre de
alto rango es un fenmeno que nunca sobrepasa una generacin. Si
el hijo se ha casado con la sobrina matrilineal del padre, los des
cendientes automticamente tendrn el ttulo completo de ciudadanos
y el linaje introducido queda eliminado. Si ha permanecido en la
aldea del padre, pero se ha casado con una mujer de un subcln que
no tiene derecho de ciudadana, los descendientes de la mujer perte
necern al subcln de la madre y la influencia del padre del padre
que es un jefe o un dirigente de alto rango nunca es suficiente para
retener a los hijos de su hijo en la comunidad.
As pues, resumiendo: cuando el rango opera a travs del padre
da lugar al fenmeno que se repite con frecuencia, pero de inujo
espordico, de los residentes extranjeros. Es un fenmeno importante,
pero no deja huella duradera sobre la constitucin de la comunidad
local y sobre los derechos fundamentales del rgimen de propiedad de
la tierra. Operando de padre a hijo, el rango no puede imponerse
sobre la doctrina A. Operando a travs de la esposa y permitiendo
que los hijos de alto rango se establezcan en un poblado inferior, la
doctrina D, como la hemos denominado, esto es, la doctrina del rango,
da lugar a cambios permanentes de autoridad y soberana sobre los
nuevos territorios. Tambin se impone a la doctrina A y la modifica
eficazmente.
Lo mejor ser ilustrar estas consideraciones generales con casos
concretos. La operatividad patriarcal del rango de padre a hijo ya se
ha documentado detalladamente con anterioridad. Slo quisiera aa
dir que, al repasar la lista de nombres de antepasados de la frmula 2,
Bagidou me dijo que, junto a su padre, Yowana, otros varios nom
bres pertenecan a miembros del subcln Kwoynama; en otras palabras,
que el desempeo de la magia de los huertos por un miembro de un
subcln extranjero no era una excepcin. Aparentemente slo los
miembros del subcln Kwoynama tenan permitido este privilegio.13
Volviendo ahora al otro fenmeno, sabemos ya que la expansin

382

de los subclanes de alto rango, su adquisicin de derechos reales y

completos de establecimiento, del ttulo de toli con respecto a la tierra,
de su magia y de otros cargos, no es de ninguna forma una recons
truccin hipottica. Sabemos ya que el subcln de ms alto rango, el
Tabalu, ha adquirido una posicin de privilegio en los lugares ms
ventajosos del distrito. Otros subclanes de rango el Kwoynama, el
Burayama, el Tudava y el Mwauri se han trasladado de los luga
res en que originalmente emergieron a otras comunidades. En con
junto, la direccin del desplazamiento es de los lugares menos frti
les, menos ventajosos, hacia los centros de los distritos ricos, agrupa
dos alrededor de Omarakana. Por otra parte, los subclanes de bajo
rango, tales como los cuatro linajes de Bwoytalu, la gente de Bau, el
subcln original de Omarakana y otros muchos, que no es necesario
enumerar, siempre han sido y permanecido autctonos. Existe una
clara correlacin entre alto rango y movilidad, por una parte, y bajo
rango y permanencia territorial, por otra. La nica gente de alto
rango e importancia que todava habita en su lugar originario de
emergencia y residencia son los Toliwaga de Kabwaku.
Dado que el proceso de la difusin territorial es ms visible en el
subcln ms alto, el Tabalu, y puesto que en su caso an es posible
estudiar las diversas etapas y por tanto el mecanismo de expansin,
ser conveniente repasar brevemente su historia. El primer antepa
sado de este subcln sali de la tierra en el bosque de Obukula, cerca
de Labai. La aldea est situada de forma caracterstica en la costa
noroccidental de la isla; en efecto, todas las creencias en los espritus
ancestrales as como la mayor parte de las leyendas sobre las primeras
cosas apuntan hacia el noroeste, mientras que la expansin del desa
rrollo cultural y sociolgico tiene tendencia a producirse de noroeste
a sudeste. No existen datos legendarios sobre cundo el subcln T a
balu dej Labai. Pero los actuales gobernantes del lugar, aunque per
tenecen al clan Malasi, no son Tabalu, sino de un subcln de bajo
rango. Alguna vez el Tabalu debi ser propietario del poblado de
Luebila. Siguiendo la posterior historia de este subcln, su centro
principal fue durante largo tiempo la aldea de Dayagila, en la lnea
recta que une Labai con Omarakana. Pero tambin la abandonaron.
Ms adelante, segn la tradicin indgena, la capital fue Omlamwaluwa un poblado, ahora extinto, que floreci en el actual empla
zamiento del bosque de Omarakana, o quizs inmediatamente al norte.
Desde all se trasladaron unos cuantos centenares de metros hacia el
sur, a Omarakana y Kasanai, asentndose el linaje ms antiguo en
la actual capital, el ms joven en Kasanai. Me resulta imposible re
construir cuntas generaciones han pasado desde que esto sucedi. Las
tradiciones de Omlamwaluwa, e incluso de Dayagila, son claras, pero
de ninguna forma concretas o detalladas. La tradicin sobre Luebila
es vaga, mientras que la que se refiere a los orgenes en Labai es
firme pero claramente mitolgica. La mayor parte de los datos poste
riores tienen un carcter histrico mucho ms concreto. Mientras que
la lnea antigua del Tabalu permaneci en Omarakana, algunas mu
383

jeres de rango Tabalu se casaron en Gumilababa, la capital de Kuboma; en Kavataria, la aldea ms importante de la laguna; en Kaduwaga, en la isla de Kayleula; en Sinaketa y Vakuta. Uno de los cen
tros del subcln Tabalu Olivilevi apareci, no por matrimonio,
sino por fundacin independiente. Cierto nmero de personas de
Omarakana se trasladaron all, construyeron un nuevo poblado y
admitieron a otros subclanes para que Ies sirvieran de criados y va
sallos, hace dos o tres generaciones. Varios asentamientos, en particu
lar Oyweyowa y Osaysuya, pasaron a ser sbditos del subcln Tabalu,
que se asent all por el mecanismo del matrimonio; pero luego el
linaje desapareci. Hace dos o tres generaciones, Kabwaynaya, una
mujer Tabalu, se cas con el dirigente de Vilaylima. Mientras vivi
sta gobern de jacto la comunidad y, despus de su muerte, sus hijos
continuaron siendo los jefes de la comunidad y del distrito. Slo tuvo
una hija, que muri sin descendencia. Por tanto, por el espacio de dos
generaciones la aldea fue un centro Tabalu, y luego volvi a sus pro
pietarios originales, pero durante este proceso mejor claramente de
rango. El caso ms reciente es el asentamiento en Tukwaukwa de un
jefe Tabalu, llamado Mosiribu; su madre se haba casado con un di
rigente local. Dado que Mosiribu tuvo una o dos hijas, que a su vez
tuvieron hijos, Tukwaukwa promete convertirse en otro centro Tabalu.
Lo que ms nos interesa en el estudio de estos datos concretos es
el grado en que ese subcln de ms alto rango ha ido adquiriendo
derechos y privilegios locales en las diversas aldeas a travs de sus
enlaces matrimoniales. Tomemos en primer lugar la capital. Los Tabalu han estado en Omarakana durante generaciones. Han echado
races firmes en un doble sentido: por una parte, ahora estn en po
sesin de todo lo que la comunidad puede ofrecer: la tierra, todas las
formas de magia, la jefatura suprema del distrito. Kiriwina es su
tierra y la aldea central de Kiriwina, Omarakana, es su lugar de re
sidencia, su territorio, su cementerio. En resumen, el suelo con el que
estn completamente identificados. Por otra parte, toda la gloria mi
tolgica y el poder de los Tabalu ha recado sobre la aldea capital
del distrito. La importancia de Kiriwina a ojos de toda la regin reside
en el hecho de que es el distrito de los Tabalu, de que Omarakana
es su capital. Y aqu el socilogo tiene que entrar con detalle en algu
nos aspectos de la psicologa indgena, respecto a la ley, la tradicin,
la mitologa y el rango. Volvamos a algunos de los datos tratados en las
primeras pginas de este captulo. El concepto capital del rgimen de
explotacin de la tierra es que todos los ttulos y derechos sobre una
porcin de territorio resultan de la emergencia inicial. Sin embargo,
en esta coyuntura, descubrimos que en gran nmero de centros, no
menos de catorce o quince, un subcln aparentemente no reivindica
la soberana territorial en virtud de la emergencia inicial, sino que,
paradjicamente, la comunidad en que emergi este subcln ya no le
pertenece. Parece haber una contradiccin, y toda la importancia con
cedida a la doctrina A parece muy exagerada.
No obstante, esto slo es una parte de la verdad. En realidad, la

384

doctrina A, aunque sometida a y ensombrecida por el principio del

rango, de ninguna forma queda anulada por ste. Pues y ste es
un punto muy importante para nuestra comprensin de la mezcla de
ideas legales y mitolgicas de los trobriand los Tabalu adquirieron
en todos los casos los derechos sobre la tierra gracias a la cesin, por
parte del subcln original, de los derechos de la emergencia inicial.
Donde mejor pude estudiar este hecho fue en Omarakana. Pero se
trata de un caso lmite, puesto que aqu el clan soberano, en su linaje
ms importante, ha substituido a uno de los grupos locales ms' hu
mildes, y en Omarakana encontramos viva una tradicin de que todos
los privilegios de los Tabalu han sido adquiridos por explcita cesin
por parte de los Kauvau. En los mitos de los orgenes de la magia
de la lluvia y el sol, descubr que, casi siempre que me los contaban
se mencionaba o bien que la mujer que dio a luz la lluvia y su magia
traspas los poderes a los Tabalu o bien que esto se hizo en alguna
ocasin posterior. Como en el caso de las tierras de labranza, la pro
piedad recae concretamente en el jefe. Pero el subcln de menor im
portancia todava retiene los ttulos sobre algunas parcelas. Y la ca
beza del subcln de menor importancia, Memaokuwa, invariablemente
figura junto a Touluwa y los dirigentes del subcln Burayama como
copropietario del territorio. Si tuviera que resumir las normas de la
tradicin, lo hara como sigue: los propietarios originales de Omara
kana se sintieron muy honrados con la llegada de los Tabalu y ce
dieron sus derechos de forma natural y voluntaria. Pero esta cesin
tuvo que tener lugar. Los derechos actuales de los Tabalu son el re
sultado de los siguientes hechos legales: ante todo, la emergencia ini
cial del subcln original; en segundo lugar, la entrada y el matrimonio
de mujeres Tabalu en la comunidad de Omarakana; y en tercer lugar,
la cesin por parte del subcln original de todos los derechos a la
ciudadana, la tierra y la magia.
Obviamente, una complicacin se presenta por el hecho de que la
magia que actualmente se practica en Omarakana no es ni la magia
local de Labai ni la magia local del subcln Kaluvau. Pertenece, como
hemos visto, a Luebila. Cuando pregunt por qu se practicaba all
esta magia, invariablemente me dijeron que era la mejor de todas las
Trobriand y, por tanto, haba sido adoptada por el subcln ms alto.
Gracias a un sutil proceso mental se haba desarrollado la conviccin
de que esta magia perteneca realmente a la tierra de Omarakana. Los
indgenas se sentan siempre ligeramente perplejos cuando Ies haca
notar que no se trataba de la magia del suelo. Pero tales contradic
ciones aparecen en las creencias y las instituciones legales indgenas
de cualquier lugar. As todo el proceso de expansin de los Tabalu
presenta oiro interesante fenmeno: invariablemente comunican algo
de su intrnseca gloria a la aldea en que se establecen; invariablemente
tambin, asimilan bastante el color local de los habitantes autctonos.
Ya he mencionado en la Primera parte que en la laguna han aban
donado los rgidos tabes que, segn el estricto ritual y las prescrip
ciones de Kiriwina, constituyen la misma esencia de su rango. Tam

385
25

M a lin o w s k i

poco cabe duda de que, por este abandono, algunos de los linajes
Tabalu de la laguna han perdido algo de su rango. En realidad ya
no son completamente iguales a sus parientes de Omarakana u
Olivilevi. El proceso de expansin es, pues, un proceso de mutua
adaptacin.
Comparando las comunidades en que la ascendencia Tabalu est
bien establecida con otras en que su intrusin es ms reciente, pode
mos ver que el proceso de cesin es muy gradual. En Omarakana, as
como en Kavataria, Gumilababa y Sinaketa, la clase gobernante se
ha apoderado por completo de todos los cargos y privilegios. En Va
kuta, los Tabalu son propietarios de la mayor parte de las tierras de
cultivo, pero la magia de los huertos todava sigue en manos del sub
cln original, perteneciente al clan Lukuba. Igual ocurri durante el
breve reinado de los Tabalu en Vilaylima. En Tukwaulcwa, actual
mente el jefe Tabalu slo tiene un campo. No practica la magia de
los huertos y, por regla general, no acta como dirigente de la aldea.
Podemos suponer con seguridad que ese mismo proceso de adquisicin
gradual se dio en todas partes donde ahora encontramos al subcln
Tabalu firmemente establecido. Los ttulos sobre la tierra y otros pri
vilegios se traspasan, uno por uno, al subcln de ms alto rango.
Y una vez completado el proceso los advenedizos obtienen la abso
luta soberana, ciudadana y derechos sobre la tierra. Los ttulos del
subcln original permanecen latentes y subordinados, pero nunca se
extinguen por completo. Su existencia se perpeta en la mitologa y
en ciertos ttulos secundarios sobre uno o dos campos. Parece ser que
la ltima cosa que abandona es el ejercicio de la magia.
Otro punto ms debe aadirse aqu. Sabemos que, paralelamente
a los mitos de la emergencia local, existe una historia importante y
explcita sobre cmo los cuatro clanes salieron del suelo en el bosque
sagrado de Obukula cerca de Labai. Esta historia nos cuenta cmo
se estableci la gradacin del rango de los cuatro clanes (cf. Myth in
Primitive Psychology, cap. II). Finalmente, el Malasi se convirti en
el ms importante: el clan dominante. Pero a los indgenas no les
cabe la ms ligera duda de que esta distincin slo le corresponde a
un subcln del Malasi, a saber, el Tabalu. No hay duda de que, en
la mentalidad de los indgenas, este mito general establece a los T a
balu como seores prioritarios de todo el distrito. El derecho a la ex
pansin, a establecerse donde gusten, a asumir el dominio de cual
quier comunidad, se basan en gran medida en este mito. Siempre que
haya un conflicto entre dos influencias y he encontrado tales con
flictos en grado notable en Vakuta y Tukwaukwa, y los he revivido
de forma ligeramente diferente en Kavataria, los Tabalu se remi
tirn al hecho de que todo el suelo de aquel distrito les pertenece en
virtud de su emergencia inicial.
As, podemos decir que la doctrina de la emergencia inicial tiene
dos vertientes: una est representada por los numerosos mitos loca
les de la emergencia inicial; la otra por el mito general o nacional de
la emergencia inicial de los cuatro clanes. As completada y comple

386

mentada, la doctrina A engloba en cierto sentido a la doctrina D.

Y su validez no queda tanto subordinada como complementada por el
principio del rango. No obstante, como quiera que lo tomemos y tanto
si preferimos considerar las doctrinas A y D como independientes, o
bien como interrelacionadas, podemos ver ahora cmo operan con
juntamente las doctrinas A, B y D.
Tambin podemos resumir brevemente la contribucin especfica
de la doctrina del rango en cuanto al rgimen de explotacin de la
tierra.
1) Organiza las tierras del poblado en unidades mayores que
representan un distrito. Dentro de este distrito, la explotacin de la
tierra va asociada al tributo substancial que se entrega al jefe en forma
de urigubu, pokala y otros regalos. El jefe, por otra parte, acumula y
almacena esta cuota de la produccin del distrito y la utiliza ms tarde
en relacin con empresas tribales, guerras y ceremonias pblicas. Ade
ms de Kiriwina, donde este ahorro asume las mayores proporciones,
tenemos distritos tales como Tilataula, Kuboma, Kauleula, Luba. En
Sinaketa esta economa del distrito no tiene mucha importancia.
2) La influencia del rango proporciona la fuerza efectiva para el
desplazamiento de los subclanes de una a otra comunidad local. De
este modo se impone un parte sobre el principio de la emergencia
inicial. En realidad, no obstante, se combina con ste y su fuerza de
riva en ltima instancia del mismo, en la medida en que se convierte
en una carta constitucional efectiva del rgimen de explotacin de la
tierra.
3) Cuando un subcln de alto rango se establece, no expulsa a
sus predecesores, sino que adquiere de ellos, con su consentimiento,
los derechos efectivos sobre la tierra.
4) El rango tambin introduce una anomala patriarcal en el sis
tema matrilineal, por la cual pasan a formar parte del equipo agr
cola miembros adultos, que no tienen derecho legal a la ciudadana
ni a las tierras. La posicin de estos individuos es ms notable por
que suelen desempear un papel dirigente, no slo en la comunidad
como tal, sino en la magia de la agricultura y en la organizacin del
trabajo de los huertos.

4.

La

p r o p ie d a d

d e

la

t ie r r a

e n

la

p r c tic a

La ltima fase de nuestra argumentacin nos ha devuelto al equipo

agricultor, que claramente entra dentro del tema de la propiedad de
la tierra. Tal vez por un momento el examen anterior haya parecido
desviarnos por los dominios de la sociologa, la historia o la mito
loga puras. En realidad, la posesin de la tierra sigue siendo en todo
momento nuestro objetivo fundamental. Conviene recordar que la
propiedad de la tierra es en esencia la relacin entre el hombre y el
suelo y que esta relacin ha estado presente en todos los detalles de
nuestra discusin. No nos hemos ocupado tanto de los aspectos tc

387

nicos de la utilizacin del suelo como de los fundamentos ltimos de

los derechos del hombre sobre su territorio. Hemos tratado del ma
trimonio y del rango. Pero en las Trobriand, el matrimonio es un
elemento esencial de la residencia, y el rango equivale al poder; y
puesto que la propiedad de la tierra es de hecho un problema de
residencia y poder combinados, al discutir el matrimonio y el rango,
estbamos tratando tambin los fundamentos de la propiedad de la
tierra. Tambin la magia, como sabemos, entra en cualquier trata
miento de la tierra.
No obstante, es hora de pasar a los verdaderos aspectos tcnicos
implicados en el manejo y la utilizacin de los derechos sobre un te
rritorio. En efecto, ahora estamos en condiciones de establecer el fun
cionamiento conjunto de las cuatro doctrinas. Los factores ms im
portantes son: el suelo, culturalmente determinado; el equipo agri
cultor, esto es, el grupo que utiliza el suelo; mientras que una actividad
el ciclo hortcola predomina entre todas las que integran la rela
cin entre el hombre y la tierra, y en el presente contexto, tiene fun
damental importancia un acto de este ciclo, a saber, el reparto de los
terrenos en el kayku.
Con respecto al suelo, el hecho esencial de que un territorio de
limitado pertenezca a un grupo de personas que viven en l es re
sultado de las doctrinas A y D. Cualquier ulterior subdivisin del
territorio en terrenos destinados a viviendas, bosques sagrados y, fi
nalmente, tierras cultivables, resulta evidente de cierto nmero de
exigencias econmicas, usos y creencias (vase Doc. VIII).14 La sub
divisin en campos y parcelas, que encontramos dondequiera que la
tierra se somete a un cultivo regular, no tiene su origen en ninguna
de las cuatro doctrinas, sino que ms bien se trata de una organiza
cin adecuada para la utilizacin y distribucin de las tierras impuesta
por las necesidades de la agricultura. Al mismo tiempo, el hecho de
que los mayores campos se asignen de forma ms o menos ceremonial
a unos cuantos cabezas de subclanes, mientras que las parcelas se
atribuyen individualmente en propiedad formal, es consecuencia de
la conviccin de que slo pueden ser propietarios a perpetuidad de la
tierra las personas con derecho tradicional de ciudadana. Sabemos
ahora que las pocas personalidades dirigentes que por regla general
poseen tales derechos sobre los principales campos son los dirigentes
de los subclanes locales que han emergido en el territorio y el diri
gente del subcln de alto rango que se haya establecido all. Despus
de lo tratado en la seccin anterior, podemos aadir otro principio
a las normas que gobiernan la enajenacin, es decir, la transferencia
de la tierra: el subcln autctono puede traspasar uno o varios campos
o parcelas a un clan de alto rango vinculado por matrimonio, el cual
conservar estos ttulos a perpetuidad. A veces, tambin un jefe de
alto rango concede de forma permanente el ttulo sobre una o ms
parcelas, o incluso sobre un campo, a la persona de su hijo, de bajo
rango. Tal ttulo puramente formal expirar con la muerte del pose
sor o incluso a la muerte de su padre. Estos ttulos no se incluyen en

388

nuestra lista de derechos del captulo X I porque son muy excepcio

nales e, incluso cuando existen, tienen escasa importancia.
Baste esto por lo que respecta a los aspectos legales del suelo.
Pasando ahora al equipo agricultor, poco hay que aadir a la descrip
cin presentada hacia el final de la seccin 2. Pero ya no nos asom
brar encontrar en el equipo agricultor miembros adultos que no tie
nen derecho a figurar en el ni por el principio de la emergencia inicial
ni por la regla del matrimonio: me refiero a los hijos adultos del jefe
que han permanecido en la comunidad del padre gracias a la tole
rancia del uso tradicional. Tampoco nos asombrar que uno de ellos
dirija los procedimientos y acte como mago de los huertos. Hemos
encontrado estos fenmenos en las personas de Yowana, Motagoi,
Dayboya y Kaylai, y como sabemos pueden considerarse casos repre
sentativos. Tambin podemos comprender que en determinados casos
el equipo agricultor incluya extraos de un rango superior al de los
ciudadanos locales. Se tratar de hijos de una mujer de rango que se
ha casado en una aldea de plebeyos. Al respecto podemos adelantar
que sern precursores de un linaje de nuevos colonos de alto rango.
Estos ltimos, por su misma presencia en el equipo agricultor, poseern
ttulos intrnsecamente ms seguros que los hijos del jefe.
Dirijamos ahora nuestra atencin al principal acto en que se asig
nan los terrenos. Me refiero al kayaku. Ahora podremos expresar con
mayor detalle, en trminos de la propiedad de la tierra, el procedi
miento de esta reunin, descrito en el captulo II (sec. 3). Huelga co
mentar aqu el papel dirigente que juega el jefe que representa al
subcln autctono ms antiguo o bien al subcln de ms alto rango.
Tampoco es necesario entrar en el rol del towosi, que puede coincidir
en la persona del dirigente o corresponder a su pariente ms prximo
o bien a su hijo privilegiado. Tambin entendemos ahora por qu los
cabezas de los subclanes autctonos no siguen actuando como diri
gentes o como magos y, sin embargo, su consentimiento es necesario
para cultivar los campos cuyos ttulos han retenido.
Pasando a la distribucin de las parcelas individuales dentro de
cada campo, debemos completar nuestra informacin de forma ms
substancial. El verdadero reparto de las parcelas no tiene lugar pbli
camente en el kayaku, sino mediante arreglos privados previos. Cada
parcela de los campos que se ha decidido cultivar tiene un propietario
individual y ste tiene derecho preferente sobre su parcela. Si por
razones generales le conviene cultivarla, tiene derecho a hacerlo sin
ms formalidades. Pero puede tratarse de un propietario absentista.
O bien puede ser que un hombre posea varias parcelas en un campo
demasiado alejado para cultivarlo l mismo. Por otra parte, en la
comunidad siempre existe cierto nmero de personas residentes ex
tranjeros, miembros jvenes de los subclanes locales, o personas que,
si bien tienen ttulos de propiedad sobre alguna parcela, no las poseen
en el campo elegido para el cultivo que tendrn que dirigirse al
propietario de cada parcela que quieran cultivar. Este acto en el que
se solicita permiso para cultivar se describe con el trmino habitual

389

para rogar o pedir, nigada. Cuando tiene lugar el kayaku ya se ha

conseguido el permiso de los propietarios y todo el mundo sabe per
fectamente qu parcelas cultivar. Pero el reparto oficial de tales par
celas en el kayaku cumple la funcin legal de cerrar el trato y deter
minar el uso efectivo de las parcelas durante el tiempo que dure el
ciclo hortcola. En las comunidades de alto rango, la propiedad de la
mayor parte de las parcelas se concentra en una mano (cf. Doc. VIII).
En las comunidades de bajo rango, en conjunto, la propiedad est
mucho ms diversificada.
Esta concesin de una parcela por un ciclo agrcola, suele ir segui
da de una transaccin econmica. Despus de la recoleccin, el cul
tivador entrega al propietario unas dos cestas de taytu y quiz tam
bin una cesta de kuvi. El regalo se denomina kaykeda y representa
una vigsima parte del producto total. Este regalo no puede conside
rarse realmente un arrendamiento econmico, ni por la substancia,
cuantitativamente demasiado pequea, ni tampoco por lo que respecta
a la psicologa indgena. Ms bien es una muestra de aprecio, y per
tenece a la categora de regalos que acompaan todas las transaccio
nes legales. De hecho, es muy frecuente que el propietario devuelva
el regalo o retribucin kaykeda al arrendatario, en forma de un regalo
denominado takola o takwalela, trmino genrico para designar la re
tribucin de alimentos mediante un objeto precioso (vaygu'a) o utili
tario (gugua ), como una lanza, o un escudo, una pequea olla de
guisar, o una pequea cuchilla de piedra. Este t a k o l a por regla general
de valor superior al regalo original, se devuelve a su vez en productos
hortcolas, y esta devolucin se denomina karihudaboda o vewoulo:
vara en cantidad y debe corresponder al valor corriente del takola,
pero sin excederlo. En el norte, el kaykeda es un poco mayor que en
el sur, y tambin se devuelve ms escrupulosamente. En Vakuta, a
veces se omite incluso el primer pago (kaykeda). Conque, en trmi
nos muy generales, el usuario no compensa substancialmente al pro
pietario por permitirle cultivar la parcela. En las condiciones actuales,
en que el producto agrcola ha perdido valor frente a los artculos
manufacturados, el propietario incluso puede salir perdiendo en la
transaccin. Esta es la razn de que en la actualidad muy rara vez
se entregue un takola, probablemente slo cuando por alguna otra
razn el propietario del haleko deba hacer algn regalo al arren
datario.15
A veces se concede todo un campo (kw abila). Esta transaccin
tendr lugar entre los dirigentes de dos comunidades con el consen
timiento de todos los miembros. Algunas aldeas tienen menos terri
torio del que necesitan. Otras estn pobladas nicamente por extran
jeros. Tal era el caso de Kuluwa, una colonia de Okaykoda, fundada
unos treinta o cuarenta aos despus de la guerra. Adems, algunas
comunidades son propietarias de un campo o dos tan alejados de
sus asentamientos que, a veces, los ceden a las aldeas vecinas (cf. Do
cumento VIII). La concesin de un Kwabila entraar un regalo
mucho ms substancial, por parte de la comunidad usuaria, al diri

390

gente o propietario del campo. Este se compensar con un objeto

precioso, vaygua. Tambin en este caso la transaccin tiene ms bien
carcter de intercambio de regalos que de arrendamiento econmico.
Los arreglos preliminares al consejo de los huertos y la actuacin
de ste quiz sean la parte ms importante del procedimiento legal en
el verdadero reparto de las parcelas. Hemos mencionado la fuerza legal
derivada del carcter pblico del procedimiento, de la solemnidad de
la arenga y del reparto pblico de las tierras. Todas las decisiones y
todas las asignaciones del kayaku tienen carcter de contrato pblico.
No obstante, las transacciones del consejo de los huertos no tienen
ms importancia que el hecho de declarar pblicamente qu ciuda
dano cultivar tal o cual parcela. Todo el mundo tiene que contar con
tierra suficiente para sus necesidades. Tambin aqu, para comprender
toda la amplitud de las fuerzas que gobiernan el reparto de los terre
nos, ser preciso examinar a fondo y conjuntamente las consideracio
nes legales y las econmicas. Algunas de las personas que residen en
la aldea tienen un derecho legal directo. Son los ciudadanos. Los re
sidentes privilegiados, como los hijos del jefe, o los hijos de un diri
gente de rango ms alto que el suyo propio, tienen derecho a la tierra
por las mismas razones que les permiten residir en la aldea. Por l
timo, los criados del jefe o los subordinados del dirigente residen all
porque es til su contribucin en la produccin de la cosecha. Sus
derechos se basan en parte en la utilidad econmica de lo que pro
ducen para una persona que est en el poder, y en parte en la posi
cin legal de su patrn. Cuanto menores son los derechos positivos
de un individuo, mayor es por regla general la influencia de la per
sona que le protege y utiliza. La tierra y el trabajo, los dos elementos
fundamentales de la produccin agrcola, estn bien equilibrados en
las Trobriand. Aquellos que fundamentalmente proporcionan trabajo
cuentan con suficiente cantidad de tierras para que su trabajo resulte
til. Slo los hechos en su totalidad permiten comprender cmo fun
ciona este sistema y, segn hemos visto, funciona sin demasiados roces.
Estamos ahora en condiciones de resumir brevemente las razones
de que en las Trobriand sean tan poco frecuentes las violaciones del
derecho de propiedad de la tierra y slo se tomen medidas ocasiona
les para salvaguardarlo y defenderse contra el robo. Las verdaderas
fuerzas que protegen la propiedad de la tierra y del producto nacen
del funcionamiento integral de toda la organizacin econmica de la
agricultura; de las ideas inherentes al rol del hombre como horticul
tor y de la forma en que se utiliza el producto.
Por supuesto, la tierra sirve fundamentalmente para producir frutos
esto es para la produccin de alimentos. Ahora bien, para los trobriand
los alimentos no son simplemente algo til para el consumo y codi
ciado en el sentido en que una persona puede ambicionar algo para
apropirselo y utilizarlo ms adelante. Como sabemos por nuestra
descripcin de la cosecha, los alimentos producidos se exhiben, su
abundancia redunda en gloria al productor, se ceden parte de ellos
para satisfacer el orgullo familiar y personal, y la otra parte se re

391

tiene. La cantidad de comida, que se da o se recibe o se posee, depen

de en gran medida del status personal. Por una parte, est limitada
por el rango del individuo. Como sabemos, no debe exceder de una
determinada cantidad; pero, por otra parte, la escasez es motivo de
gran vergenza personal. Mendigar alimentos es algo muy degradante
y el peor insulto es decir que a alguien le falta comida, que no tiene
comida.
Ahora bien, esta actitud es tan profunda que penetra hasta la
apropiacin ilegtima de los alimentos. Los indgenas distinguen entre
vayla'u, el robo de comida, y kwapatu, el robo de cualquier otra cosa,
y el primero es infinitamente ms reprensible y vergonzoso. No exis
ten medidas para proteger los frutos maduros en los huertos abiertos;
durante la cosecha, cuando todo el mundo est ocupado arrancando
los tubrculos y apilndolos en los cobertizos, no se organizan para
dormir en los huertos ni vigilarlos. Muchas veces me dijeron que
jams nadie vaylau (roba productos). Sin embargo, la misma exis
tencia de la palabra y el fuerte desprecio que sienten los indgenas
ante la idea sugiere que deben darse casos; pero son raros. Aparente
mente, los peligros de la publicidad y la vergenza son suficiente
proteccin contra las incursiones. Adems, nadie tiene verdadera ne
cesidad de comida; pues cuando la necesita, cualquiera puede obtener
bastante de sus parientes consanguneos o polticos. Adems, robar
una cantidad de tubrculos que merezca la pena y llevrselos al pro
pio cobertizo presentara demasiadas dificultades tcnicamente y sera
demasiado fcil de descubrir. El sentido del honor personal y de la
ambicin, asociados con la buena horticultura, estn fuertemente de
sarrollados. Existe una actitud moral por la cual el trobriand medio
desdea la idea de utilizar el taytu de otro. Y este sentimiento moral en
conjuncin con las disposiciones reales, especialmente el carcter p
blico y abierto de la recoleccin y el amontonamiento y exhibicin
del taytu, que siguen de inmediato, actan como eficaces salvaguardas.16
La actitud respecto a la produccin se extiende a la tierra. Una
comunidad se sentira profundamente insultada si alguien sugiriese que
tiene una cantidad insuficiente de tierra. Comunidades tales como Kuluwa, ya citada, establecidas en territorio extranjero tras perder una
guerra, deben verse profundamente heridas en su ambicin personal
al tener que depender de otras para la tierra. En los viejos tiempos,
una comunidad como sta hubiera vuelto a su propio territorio al
cabo de unos cuantos aos. El hecho de que Kuluwa no lo hiciese se
debe a la decadencia del viejo orden tribal y tambin a que, a con
secuencia de la considerable disminucin de su nmero, los indgenas
tienen ahora ms tierra y han podido adaptarse a la nueva aldea.
Eso mismo hizo posible la fundacin de Olivilevi. Antes, la comu
nidad hubiera vuelto a su territorio natural e inalienable. La esta
bilidad de los lmites territoriales se consideraba casi como un hecho
natural. No puedo asegurar si alguna vez se produjeron cambios en
los lmites exteriores de los campos de un poblado. Quiz las comu
nidades poderosas, tales como Omarakana y otras aldeas de los Ta-

392

balu, se hayan expansionado lenta y paulatinamente porque nadie se

atrevera a acusarlas de ello. Pero, en realidad, en tiempos normales
haba tierra suficiente para todo el mundo, mientras que en las esta
ciones de sequa no tena importancia el problema de disponer de ms
o menos tierra. Los lmites de las parcelas, evidentemente, no debieron
modificarse.
Los nicos objetos relacionados con la tierra y la fertilidad que
estn expuestos al robo son las frutas y los rboles frutales, sobre todo
los cocoteros y las palmeras de areca. Para stos s existan determi
nados dispositivos contra los robos. Se rodeaba el tronco del rbol con
una franja llamada kaytapaku, hecha de hoja de palmera o de un
trozo de hoja seca. Sobre esta se recitaba una magia protectora que
contena una maldicin para cualquiera que osase tocar los frutos del
rbol; tal individuo debera caer vctima de una u otra de las enfer
medades citadas en el conjuro. Por regla general, tales frmulas con
tenan una invocacin al espritu de los bosques (tokw ay) que as
protegera la propiedad infligiendo enfermedades a los transgresores.
Los indgenas creen que a la violacin de tales marcas protectoras
sigue invariablemente una enfermedad y todo el mundo tiene gran
respeto a estas seales de Peligro.17
5.

esu m en

r e f l e x io n e s

t e r ic a s

so br e

el

r g im e n

DE EXPLOTACIN DE LA T IE R R A

En este libro el tema del rgimen de explotacin de la tierra nos

ha servido para establecer una o dos cuestiones de mtodo. A la vez
que se ha beneficiado de este tratamiento preferencial, es posible que
en cierta medida tambin se haya visto afectado por ello. Primero lo
desmembramos, incluso lo diseccionamos, en el captulo XI, para vol
verlo a montar luego de forma preliminar; y entonces reconstruirlo
sobre este andamiaje con la elaboracin algo engaosa. Las discusio
nes y las descripciones pueden haber ido demasiado lejos en la pre
tensin de no perder ningn aspecto, especialmente en el terreno de
la mitologa, de la organizacin social, de la historia y de los tecni
cismos legales. Con todo esto, creo que ha quedado claro que la dis
cusin de la propiedad de la tierra es un aspecto de la agricultura.
Por tanto, en un cierto sentido, algunos de los elementos ms impor
tantes del rgimen de explotacin de la tierra en los dos ltimos ca
ptulos slo se resumieron brevemente y se trataron en su totalidad
en los anteriores. Al mismo tiempo, nunca se insistir bastante en que
el rgimen de explotacin de la tierra es una relacin de los seres
humanos, de los individuos y los grupos, con el suelo que cultivan y
utilizan. Por una parte, esta relacin transforma la tierra: los seres
humanos la subdividen, clasifican y reparten, rodendola de ideas le
gales, de sentimientos, de creencias mitolgicas. Por otra parte, su
misma relacin con el suelo lleva a los seres humanos a vivir en fa
milias, a trabajar en la comunidad de una aldea, a producir en equipo,
393

a organizarse en base a las creencias comunes y el ritual mgico co

mn. De esta forma, el tratamiento del rgimen de explotacin de la
tierra tiene que ocuparse tanto de la sociologa, como los detalles to
pogrficos; sobre todo, debe remitirse constantemente a las actividades
econmicas. Y puesto que la posesin tambin significa seguridad de
la propiedad y de los ttulos, necesariamente hay que ahondar pro
fundamente en la tradicin histrica y en las bases mitolgicas.
As pues, no tengo que disculparme por haberme extendido sobre
la ciudadana al mismo tiempo que sobre el rgimen de explotacin
de la tierra, y por haber descrito los fundamentos legales y mitol
gicos junto con las actividades econmicas. No obstante, pudiera ser
interesante intentar separar el rgimen de explotacin de la tierra en
su sentido ms estricto de la complicada tela de araa de ideas y prc
ticas descritas en las anteriores secciones. En el sentido ms estricto,
el rgimen de explotacin de la tierra es el cuerpo de normas que
gobierna la prctica del cultivo y el reparto del producto. Con los
conocimientos que hasta aqu hemos acumulado casi podemos visua
lizar el proceso agrcola as como sus consecuencias. Consideremos a
vista de pjaro lo que ocurre en las Trobriand a lo largo de un ciclo
agrcola pongamos por caso. Lo primero que percibira este imaginario
ojo de etngrafo que observa el territorio e integra los hechos en un
lapso de tiempo (o si se tiene una mentalidad mecnica se puede
imaginar un tomavistas gigante que operara desde un helicptero)
sera la coordinacin entre el territorio y los grupos humanos. En cierto
sentido, la misma similitud de los procedimientos y tambin de las
ocasionales transacciones econmicas permitiran identificar a las Tro
briand como una zona homognea en toda la cual el rgimen de ex
plotacin de la tierra presenta el mismo aspecto. Pero las verdaderas
unidades significativas seran los distritos. Dentro de tales distritos el
ojo del etngrafo percibira la acumulacin anual de productos en
un centro: la capital. Tambin registrara los ocasionales repartos de
estos productos entre las distintas secciones de todo el distrito. Esta
realidad objetiva observable sera un cuadro sumario que correspon
dera a los derechos del jefe sobre el territorio de su distrito, a los
beneficios que obtiene de l y que invariablemente vuelve a repartir.
El ojo del etngrafo tambin registrara dentro de cada comuni
dad, el proceso anual de distribucin de las distintas parcelas a cada
jefe de familia o adulto residente, la permanente divisin del territo
rio en campos, y su subdivisin en parcelas con lmites claramente
sealados de forma indeleble. Si nuestro aparato registrador pudiera
distinguir entre los grupos de parentesco, por medio de etiquetas colo
readas sujetas a cada individuo, pongamos por caso, la sociologa del
verdadero equipo agricultor quedara claramente definida. Por tales
medios, tambin podran percibirse los sistemas que gobiernan la dis
tribucin del total anual producido. Una gran parte de ste perma
necera en la comunidad de la aldea. Probablemente menos de la
mitad podra seguirse hacia otros lugares donde el color del subcln
local, o de los subclanes, correspondera al de algunas mujeres de
394

una unidad domstica y de sus hijos. El papel de la familia dentro del

equipo agricultor quedara claramente registrado como una cooperacin
regular y sistemtica de sus miembros en las mismas parcelas.
No obstante, para reconstruir lo que nuestras plausibles deduccio
nes nos ensean sobre la historia pasada tendramos que imaginar
nuestro aparato aportado sobre las Trobriand y registrar lo que fuera
ocurriendo all durante mucho ms tiempo generaciones y pocas
histricas . Entonces, en primer lugar nuestro aparato nos mostra
ra los hechos de la emergencia inicial. Lo que en realidad ocurri,
el pasado histrico verdadero que corresponde a la creencia indgena
sobre la mujer y el hermano que brotaron del suelo ambos cargados
con toda clase de parafernalia: es algo que slo podemos barruntar
vagamente. Es probable que la actual poblacin de las Trobriand sea
producto de una mezcla de razas y culturas. Los mitos locales de la
emergencia pueden hacer referencia a asentamientos de un grupo emi
grante; pueden expresar los derechos del clan autctono reflejados en
un conjunto mitolgico de ideas por los invasores. Todo esto puede
resultar pintoresco, pero la especulacin no es muy rentable. No obs
tante, el aparato registrara invariablemente el desplazamiento de al
gunos subclanes y la estabilidad de otros. Tambin nos describira el
mecanismo a travs del cual tienen lugar estos desplazamientos. Como
sabemos, normalmente este mecanismo es el que puede denominarse
de adopcin por matrimonio. Se han dado histricamente desplaza
mientos ms violentos, ms catastrficos? En la tradicin no hay
rastro de ellos y, en todo el perodo en que la cultura de las Trobriand
haya sido lo que ahora es, no ha podido tener lugar ningn cambio
de territorio por conquista. Los dos nicos casos en que hay cons
tancia de desplazamiento de una comunidad entera, o sea, los de Kuluwa y Olivilevi, no se debieron a una conquista, sino a una derrota.
A lo largo de todo el proceso vemos cmo se configura un cuadro
objetivo del rgimen de explotacin de la tierra. Por una parte, es un
sistema de los usos reales y efectivos que recaen sobre el equipo agri
cultor. Por otra, es una larga lista de ttulos legales que expresan los
distintos derechos, la mayor parte de los cuales llevan aparejados al
gunos privilegios, a veces algunas obligaciones. Los ttulos puramente
formales, legalmente vlidos y mitolgicamente fundados que, como
sabemos, recaen sobre los subclanes de emergencia o sobre los sub
clanes de rango, no siempre van paralelos al uso de la tierra. Ahora
sabemos exactamente dnde y por qu se rompe este paralelismo y
cmo se reajusta mediante algunas doctrinas o usos superpuestos. La
esencia de la complejidad de las Trobriand consiste en la particula
ridad de que la propiedad de la tierra recae legalmente en el subcln,
mientras que el uso econmico efectivo est en manos de un grupo
de personas en el que slo los hombres estn ligados por lazos de pa
rentesco, pero que tambin incluye a las esposas y los hijos de stos.
La clave de estas complicaciones slo puede lograrse mediante un
conocimiento claro y completo del funcionamiento del matrimonio matrilineal y patrilocal, la limitada influencia paterna del trobriand y

395

los diversos ajustes entre los dos principios, el matrilineal y el pater

nal ajustes en los que el rango juega un papel destacado. Hay, as,
una permanente escisin o quiz, mejor dicho, existe una doble fa
ceta en la propiedad. En su aspecto productivo, recae sobre los hom
bres de una comunidad local, sus esposas y sus hijos. Esta aglomera
cin de familias tambin constituye, en gran medida, el grupo de los
consumidores. Simultneamente, los hombres y las mujeres de los
mismos subclanes mantienen conjuntamente los derechos legales de
su patrimonio matrilineal (si puede acuarse este trmino compuesto).
Y esta unidad se personifica en la institucin del urigubu.
Ahora podemos contemplar otra vez el camino que hemos recorrido
en nuestro intento de recoger todos los datos necesarios para construir
el hecho invisible de la propiedad de la tierra. Ahora podemos docu
mentar algunas de nuestras primeras inferencias y cuestiones de m
todo. Nuestro anlisis parti de la crtica de la tcnica fcil, casi po
dra llamrsele la inevitable trampa que acecha al investigador de
campo que se ocupa del rgimen de explotacin de la tierra y proble
mas similares. La aproximacin verbal, la recogida de explicaciones
sobre quin es el propietario, lleva inevitablemente a adoptar una pers
pectiva legalista natural en un funcionario poltico o en un abogado
europeo. Se obtiene un catlogo de ttulos que como sealamos (ca
ptulo XI, sec. 3) resulta inservible tal como se presenta. Hemos visto
cmo algunos ttulos explcitos y bien establecidos sobre la tierra tie
nen simplemente una significacin arcaica; otros son puramente hono
rficos; otros tienen importancia legal, pero no econmica; otros a su
vez son puramente metafricos. Con objeto de definirlos en sus rela
ciones mutuas y en su grado de importancia es preciso analizarlos
desde el punto de vista funcional. Al estudiar cmo funcionan los t
tulos en la produccin permitiendo que algunas personas reclamen
el habitual ingreso anual por matrimonio y otras acumulen tales in
gresos en grandes cantidades y cmo algunos ttulos sirven para
mantener la unidad del subcln, aprendemos a conectar los aspectos
econmico y legal de la institucin.
Ello permite comprender por qu es indispensable estudiar todas
las bases legales y tambin mitolgicas de las prerrogativas y los de
rechos indgenas. Esta consideracin proporciona a la propiedad de
la tierra sus fundamentos en la creencia indgena. En efecto, en su
urdimbre mitolgica y legal, la propiedad de la tierra se entrecruza
con la trama matrilineal de la sociedad.
En nuestro anlisis econmico vimos cmo los distintos derechos,
ttulos y referencias honorficas funcionan como causas efectivas en
la produccin y en el consumo. Con respecto a la produccin, encon
tramos que en la agricultura el uso eficiente se logra a travs de la
cooperacin; cooperacin en el cultivo significa residencia, de tal forma
que la residencia ha sido en todo momento el concepto clave de nues
tra exposicin sobre el rgimen de explotacin de la tierra. Tanto si
se basa en el inalienable derecho derivado de la emergencia inicial
como si es por asentamiento en virtud del rango, o por tolerancia tra
396

dicional, la residencia siempre da completo derecho al cultivo dei

suelo.
Puede tener algn inters sealar cun ftil se vuelve la distri
bucin entre propiedad comunal e individual a la luz de nuestro exa
men. A lo largo de toda nuestra investigacin hemos mostrado cmo
cualquier derecho, cualquier relacin entre el hombre y el suelo es
categricamente a la vez individual y concertada. En efecto, mientras
que la teora de la emergencia inicial implica en gran medida un gran
grupo consanguneo, el subcln, en sus orgenes este grupo est re
presentado por un individuo la primera antecesora, quiz con otro,
el hermano y actualmente su constitucin tambin est represen
tada por un individuo, el dirigente. Se diversifica segn el sexo, se
estratifica por la edad, se subdivide en linajes menores. Adems, in
cluso dentro del subcln y por lo que respecta a la propiedad de la
tierra, existen ttulos individuales y la tierra se subdivide, como para
satisfacer el deseo de distinguirse de los dems. Pues aunque de al
guna forma la propiedad personal de las parcelas se aproxima a nues
tra idea de los hechos decisivos en el rgimen de explotacin de la
tierra, en las Trobriand slo tiene una importancia econmica muy
pequea. Pero es extremadamente importante en la medida en que
demuestra el escaso peso del llamado comunismo primitivo en la
actitud econmica de los indgenas. Casi para vejar a los tericos de
la antropologa, los trobriand insisten en tener parcelas propias aso
ciadas a su nombre propio. Esta vieja oposicin es un atajo viciado y
sin sentido porque, a lo largo de nuestro examen, el verdadero proble
ma no se planteaba en trminos de individualismo y comunismo, sino
en cuanto a la relacin entre derechos colectivos e individuales.
Adems, en la explotacin del suelo, encontramos nuevos grupos:
la familia, la comunidad de la aldea y el equipo agricultor. Tambin
aqu el hombre suele actuar como un individuo. Es responsable de su
propio huerto compuesto de varas parcelas. Si est casado, acta como
cabeza de una familia individual. Pero el hombre soltero puede culti
var por y para s mismo hasta el momento de disponer de sus produc
tos cuando, tambin, actuar como cabeza individual de la familia de
su hermana. Pero incluso entonces nunca acta aisladamente. Su in
dividualidad, por regla general, es el punto de confluencia de dos
grupos: su propia familia y el grupo consanguneo matrilineal en que
acta como hermano. Adems, es miembro de un grupo cooperativo
el equipo agricultor en el que probablemente se ver implicado
en determinadas fases del trabajo comunal, y en todo momento tendr
que cargar con ciertas responsabilidades comunitarias.
El jefe y el dirigente reciben una gran parte de los ingresos en
cuanto individuos. Pero actan claramente para sus familias, mientras
que el jefe de distrito acta para todo un grupo de aldeas. Puede de
cirse que cualquier individuo representativo y sobresaliente, tanto si
se trata del mago como del jefe poltico, invariablemente acta en
una doble capacidad: como individuo y como representante a travs
del grupo y para ste.

397

Ninguna distincin resulta ms infructuosa y pobre en la socio

loga primitiva que la que se establece entre individualismo y comu
nismo. El comunismo slo es posible, como realidad cultural, con el
advenimiento de la mquina. En la medida en que el ser humano
tiene que servirse de la mquina, adapta su trabajo y su mente a los
mecanismos y depende para su existencia de los bienes fabricados por
la mquina, se desarrolla un nuevo fenmeno sociolgico. Por una
parte, los seres humanos resultan ms tiles cuanto menos diferencia
dos estn. El hombre pasa a ser una parte intercambiable del vasto
mecanismo humano que slo es una contrapartida del mecanismo ma
terial. Por otra parte, la satisfaccin y la felicidad personal de un
individuo slo puede lograrse si se mantiene en completa concordan
cia con la gran mayora de sus conciudadanos, con quienes tiene que
consumir los mismos bienes, leer los mismos peridicos, conmoverse
con las mismas pelculas, marchar al comps de los mismos himnos,
sean de alabanza al comunismo o al fascismo.

398

MOTAS DEL CAPITULO XII

! Vase tambin la nota 45 del Apndice II, seccin 4.
2 Cf. cap. I, seccin 7. El lector notar que de alguna forma el mito de Tudava
no es coherente con los mitos locales de los orgenes.
5 P ara el mito relacionado con Inuvaylau, cf. Vida sexual de los salvajes, p
ginas 347-355.
4 Vase tambin la nota 46 del Apndice II, seccin 4.
5 Para la clasificacin de las tierras, cf, Vol. 2, Quinta parte, div. I, 6-8, y
captulo I, seccin 8; y para la parcelacin del suelo cultivable, 13-20, y cap. II,
seccin 3.
6 En otro de mis escritos lo he formulado como sigue: L a importancia socio
lgica de estas descripciones de los orgenes slo resultar clara para el investigador
europeo que comprenda las ideas legales indgenas sobre la ciudadana indgena y
los derechos hereditarios sobre el territorio, los bancos pesqueros y las zonas de
caza. (Myth in Primitive Psychology, pg. 5 4 ). All tambin se encontrarn algunos
datos adicionales relativos a los mitos de los orgenes.
7 La palabra tolibaleko se utilizara tambin como forma de cortesa para el
hombre que cultiva una parcela durante una estacin. Sin embargo, si se hace
una pregunta inquisitiva como: Quin es el verdadero dueo de la parcela?
(avaytau tolibaleko mokita?) o De quin es propiedad, esta parcela de huerto?
(avayla la baleko toulela?), se obtendr el nombre del propietario legal permanente.
6 Cf. Argonautas del Pacfico occidental, pgs. 185 y 186, y Vida sexual de los
salvajes, pg. 178.
A mi modo de ver, el sistema pokala, que apenas proporciona beneficios al
comprador, mientras que suministra un regalo substancial al m s viejo manifiesta
antes el deseo del heredero de pagar un tributo a su predecesor que un verdadero
acto de compra. Esto hara fcilmente comprensible su nombre, pokala, idntico
al de tributo.
10 Cf. tambin m i artculo Balom a en J.R.A.I., 1916.
11 Sabemos ya que el mago puede ser hijo del dirigente. Esto, desde luego es
una excepcin y no afecta a la norm a general, pues el cargo de mago siempre
revierte al subcln.
11 Estoy utilizando aqu los trminos patriarcal, patrioflico, matrilineal y
matriarcal en el sentido que el contexto claramente define. E l lector inteligente
comprender que simplemente intento definir el carcter de determinadas organiza
ciones, leyes y costumbres. Denomino patriarcales aquellas que aumentan el po
der del padre, las que aumentan el poder del hermano de la madre las llamo m a
triarcales. No obstante, si el lector conoce alguno de mis otros escritos, sabr que
en mi opinin ninguna sociedad humana se constituye exclusivamente sobre e!
principio del patriarcado ni del matriarcado; que incluso la filiacin nunca es ex
clusivamente matrilineal ni patrilineal; sino que siempre existe un compuesto de
ambos principios, aunque la balanza puede inclinarse decididamente hacia uno u
otro lado.
13 Cf. comentario: 2 a F.
2 en Vol 2 , Sptima parte.
14 Vase tambin la nota 47 del Apndice II, seccin 4.
15 Vase tambin la nota 48 del Apndice II, seccin 4.

M.

399

16 Por lo que yo s, los trobriand no tienen ninguna creencia sobre el robo de

tubrculos por medio de la magia, una creencia que, segn el doctor R. Fortune,
tiene gran fuerza entre los indgenas de Dobu (vase los Sorcerers of Dobu, espe
cialmente el captulo sobre la agricultura). N o he hecho ninguna investigacin
directa sobre el asunto, pero difcilmente hubiera dejado de enterarme.
17 Vase tambin la nota 49 del Apndice II, seccin 4.

TERCERA PARTE

DOCUMENTOS Y APENDICES

26,

a i.in o v y s k i

boc 20.

*
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^yc
o [
u c

Fie. 11. Plano del baku (plaza central) de la aldea de Yalumugwa

con el emplazamiento de los bwayma y gugula (Agosto de 1915).

402

Documento I
EL DODIGE BWAYMA (LLENADO
DEL ALMACEN DE AMES) EN YALUMUGWA
(Captulo V I, seccin 3)
El plano contiguo muestra la plaza central de una de las aldeas de Yalumugwa
y los almacenes de alimentos que la rodean con la cosecha anual apilada. Se trata
de una comunidad de rango gumguyau, esto es, pertenece a un subcln aristocr
tico (dala), aunque no del rango ms elevado (cf. cap, XII, sec. 3 y Primera parte,
seccin 9 ). En principio, slo pueden poseer un bwayma en el baku los miembros
de este dala y los propietarios o dueos de rango inferior, pero a menudo con
derechos de ciudadana ms antiguos (cf. cap. X II, especialmente secs. 1-3). En
Yalumugwa, ocho almacenes de ames pertenecen a miembros del clan Lukwasisiga,
siete de los cuales (I, II, III, V, VI, X y X I; vase figura 11 y la tabla del final
de este documento) pertenecen al subcln Kwoynama, los actuales propietarios de
Yalumugwa. Uno pertenece a un gumguyau Lukwasisiga, de otro dala, casado con
una mujer de este ltimo subcln.1 Los tres bwayma restantes (IV, VIII y IX )
pertenecen a tokay (plebeyos) del clan Malasi, que probablemente fueron los pro
pietarios originales de Yalumugwa.
L a tabla incluida al final de este Documento, junto con el plano y las genea
logas explicativas, ilustra las siguientes norm as: slo poseen almacenes de ames en
el anillo interior los propietarios2 de la aldea o los hombres de rango casados
en sta (generalmente por matrimonio entre primos cruzados, cf. cap. X II, sec, 2 ) ;
en la poca de la cosecha, en torno a cada bwayma se alza un grupo de montones
(gugula); cada montn est situado en el lugar concreto que se asigna al hombre
el donante o encargado de llenar el bwayma que ao tras ao apila los frutos
de su baleko en ese punto, para luego almacenarlos en el compartimiento interior
que tiene destinado.
El actual dirigente de la aldea es Yovisi, que ha heredado el cargo de dirigente
de su kadala (to m aterno) Topinatau, ahora demasiado viejo y dbil para desem
pear estas funciones. Antes de Topinatau, Gumabudi, hoy difunto, fue el diri
gente y towosi de la aldea.
E n la siguiente lista se enumeran los once bwayma con el nombre del que ha
aportado cada montn y las razones por las que contribuye.

1 N o puedo afirmar con certeza si este matrimonio forma parte de la media

docena de uniones que quebrantan la norma de la exogamia, o si he cometido un
error al anotar que el hombre pertenece al clan Lukwasisiga.
2 E n el captulo XII, secciones 1-3, se encontrar que hay varias clases de pro
pietarios y una o dos clases de individuos que contraen matrimonio en la aldea.
En la aldea de Yalumugwa aqu descrita, dos subclanes tienen derechos de ciuda
dana, esto es, son propietarios o dueos, y uno de stos ha obtenido los
derechos exclusivos a la propiedad. Tam bin hay un hombre introducido por
matrimonio.

Los bwayma I y II pertenecen al actual tokaraywaga (dirigente), Yovisi (Gen. 1 ).3

Tiene dos esposas y recibe nueve montones de sus parientes polticos y de su hijo.
Las genealogas I y 2 explican la sociologa de estas obligaciones. Las letras que
figuran junto a los nombres hacen referencia al plano.
El bwayma III pertenece a Yabuna (Gen. 1 ), que recibe dos montones cada
ao, el a aportado por Bewona, hermano de Tuginitu, la esposa de Yabuna y el b
que ofrece Tokavataria, el hermano menor de Yabuna.
El bwayma IV pertenece a Gubayladeda (Gen. 1), un plebeyo del clan Malasi
que goza del privilegio de ser cuado de Yovisi (cf. Gen. 1). Recibe cuatro m on
tones: a, de Samugwa, su hermano menor; b, de Yovisi; c, de Gapulupolu; d, de
Tobiyumi, su hijo. De este modo, dos de los montones provienen de los hermanos
de su esposa (Aykarei), uno de su hijo (que se cuenta entre los parientes polticos)
y otro de su propio hermano.
El V es el bwayma de Gapulupolu (Gen. 1 ); el montn o le ha sido ofrecido
por Megalabwalita, el hermano de su mujer; el montn b por Mukavau, hijo de
su esposa y tambin suyo.
El VI es el bwayma de Topinatau (Gen. 1). El montn a procede de Lubagewo, hijo de la herm ana de su m ujer; el montn c de Kalumwaywo, el kadala
(to o sobrino m aterno) de su m ujer; y el gran montn b de Yovisi, su propio
kadala (sobrino m aterno).4
E l VII es el bwayma de Mwaydola (Gen. 3 ) , el gumgiujau del clan Lukwasisiga,
que no pertenece a Yalumugwa, pero que se estableci en la aldea y fue aceptado.
Recibe tres montones: a, de su hijo Deliviyaka; b y c, de los hermanos de su
esposa, Monori y Gumluebila.
El VIII es el bwayma de Inkuwau (Gen. 3 ). El montn o procede de Kaduguya,
el hermano de su esposa; el montn b de su hijo Tokavataria; el montn c de
Moraywaya, su kadala (sobrino m aterno).
El IX es el bwayma de Monori (Gen. 3 ). Recibe el montn a de Tukwalapi, su
hijo, y los montones b y c de dos parientes (veyola) cuya relacin de parentesco
no conozco exactamente. Como su mujer no est viva no recibe nada de los parientes
polticos.
E l X es el bwayma de Tobuguyau (Gen. 1). Recibe el montn a del hermano
de su esposa, el mismo Lubagewo que ofrece taytu a Topinatau y que es pariente
poltico de ambos. El montn b lo entrega Yuvatau, el hijo del hermano de su
mujer. Yuvatau ha substituido a su padre tras la muerte de este ltimo. As pues,
en este caso se trata de lo que podramos llam ar un urigubu de tipo espurio
(Documento II).
E l X I es el bwayma de Togabutuma, el hermano mayor de Tobuguyau (Gen 1).
Este es un viudo que an no ha vuelto a casarse y aparentemente muy poco po
pular, dado que es el pretendiente putativo a la direccin del poblado. Slo recibe
un montn, de su hermano menor Tobuguyau.
De la Tabla de Receptores y Donantes se desprende que hay treinta y dos
montones para los once almacenes. Aunque, en teora, estos montones suman cada
ao la mism a cantidad, algunos aos pueden fallar uno o dos de los donantes
habituales por estar enfermos o ausentes o, en un ao muy malo, por la impo
sibilidad de suministrar la cantidad suficiente para hacer un montn (gugula)
completo. De estos treinta y dos montones, slo uno, Xb (fig. 11), es claramente
irregular, puesto que no lo entrega un veyola (pariente consanguneo) de la es
posa, sino el hijo del hermano de sta. Se trata de una intrusin del principio
patrilineal en el sistema de filiacin m aterna. De los treinta y un montones res
tantes, seis son contribuciones de los parientes ms jvenes a los ms viejos; entran
en la categora de regalos kovisi. Los veinticinco restantes, una mayora asombrosa,
corresponden a regalos urigubu ortodoxos, entregados al marido por los parientes
de la esposa. Debe recordarse que, en las Trobriand, el hijo es un pariente con
sanguneo de la esposa y que su contribucin cae dentro de la definicin estricta
de urigubu.
1 P ara la genealoga a que se hace referencia, ver el final de este documento.
4 E l trmino de parentesco kadala es recproco y designa al to o al sobrino
materno, que emplean el mismo trmino para dirigirse el uno al otro.

404

TABLA D E R E C EP T O R ES Y D O N AN TES
* I. Yovisi ( i Bwodamayla s bwayma.)
f
t
i
*
t
t

a
b
c
d
e
f

Kabitala (Hno. E ., U r.).

Samugwa (Hno, E ., U r.).
Mokalagaluma (Hno. E ., U r.).
Gubayladeda (Hno. E., U r.).
Toluguya (Hno. E ., U r.).
Kadakayauli (Hno. E ., U r .).

# VII. Mwaydola (Ls.

Kwoynama.)

gumguyau,

no

# a Deliviyaka (hijo, U r.).

| b Monori (Hno. E ., U r.).
t c Gumluebila (Hno. E., U r.).
jf VIII. Inlcuw'u (M alasi).

*11. Yovisi ( t N uerebes bwayma.)

t g Togalum a (Hno. E ., U r.).
t h Gumilabua (Hno. E ., U r.).
* i Nugulavau (hijo, U r.).

J a Kaduguya (Hno. E ., U r.).

| b Tokavataria (hijo, U r.).
} c Moraywaya hijo H na, K o.).
# I X . Monori (M alasi).

* III. Yabuna.

* a Bewona (Hno. E ., U r.).

a Tukwalapi (hijo, U r.).

b y c ( veyola, K o.).

* b Tokavataria (Hno. M., K o.).

* IV. Gubayladeda (M alasi).
*
*
*
*

a Samugwa (Hno. M ., K o.).

b Yovisi (Hno. E ., U r.).
c Gapulupolu (Hno. E., U r.).
d Tobiyumi (hijo, U r.).

* V. Gapulupolu.

* X , Tobuguyau.

* a Lubagewo (Hno. E., U r.).

* b Yuvatau (Hno. E ., U r.).
* XI. Togabutuma.

* a Tobuguyau (Hno. M., K o.).

* a Megalabwalita (Hno. E ., U r.).

* b Muyawau (hijo, U r.).
* VI. Topinatau.

* a Lubagewo (hijo, Hna. E., U r.).

* b Yovisi (propio hijo kadala-H na.,
K o.).
* c Kalumwaywo (hijo Hna. E .} U r.).

*
f
#
U r.
Ko.

=
=
=

en la gran genealoga, I.
en la Genealoga 2,
en la Genealoga 3.
Urigubu.
Kovisi.

Los bwayma I, II, III, V, VI, X y X I

pertenecen a miembros del subcln Kwoy
nam a del clan Lukwasisiga. E l clan de
los dems propietarios se indica despus
de cada nombre.

E.
= de la esposa.
Hna. de la hermana.
Hno. M. = hermano menor.
Ls. = Lukwasisiga.

Nmeros romanos = bwayma; letras = gugula (montones). (Vase la fig. II,

pgina 402.)

GENEALOGIA I
Nmeros romanos y nombres de redondo = bwayma y montn asignados.
M. t. = Malasi tokay

Nmeros romanos de cursiva = bwayma en propiedad.

Nmeros de cursiva = jefe de poblado.

(Lukwasisiga Kwoynama Gumguya'u)

~O

=O

=O

(B o m a u d a )

(N a y b a g u )

K a lu m w a yw o
V Ic

=o

=o

(G v u a b v d i)

N a w o k e

o ~

T o p in a t a u

In a p i

ISAVAGEYLA

VlGALI

=o

B e NONJ

R o GAVEWA

VI

4 d,- o

T o g a b u t m a

T o b u g u y a u

L u b a g ew o

XI

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Xa

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I

Xla

Y u v a t a u

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I la u w a d i

Y o v is i

B w o d a m a yla

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Y a bu n a

T u G iN rn j

III

G u ba yla d ed a

(M.t)

1, II

VIb
IVb

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=O

G a pu lu po lu

M e g a l a b w a l it a

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(M .t)
IV

IV c

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A y k a r e j

(M.t)

B ew o n a

T o k a v a t a r a

N u g u l a v a u

T o b iy u m i

M u k a w a u

I lla

IH b

lli

IV d

V b

GENEALOGIA 2
Nombres romanos de cursiva * bwayma en propiedad.
Nmeros romanos y nombres de redondo = bwayma y montn asignados.
Nombres de cursiva = jefe de poblado.

BWAYMA

I
M A LA SI

. . o
Y o v is i

I
II

Bw odam ayla

BWAYMA

K a b ita la

la

iz

G ubayladeda

Id
IV

A yk arei

(hermana
de Yovls,)

TO K A Y

M ok alagalu m a

Ic

T olu ou y a

je

K ad ak ayau li

II
M A LA SI

TO K A Y

G umilabua

Ilh
Y o v is i

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II

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N ugulavau

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Documento l
CALCULO DEL REGALO DE LA COSECHA
ENTREGADO DESPUES DEL KAYASA
EN OMARAKANA, EN 1918
(Captulo VI, secciones 1 y 3)
Este documento consta de un plano que muestra la distribucin de los montones
de la cosecha entregados a T o uluwa en 1918, un cuadro con los detalles relativos
a cada montn (gugula) y el anlisis del cuadro.
Aquel ao se organiz una gran recoleccin competitiva. El resultado fue que,
por razones que se especifican en el captulo V I (sec. 3 ) , los donantes, en particular
los que residan en los poblados de Kwaybwaga, Liluta y Mtawa, apuraron sus
recursos al mximo. L a cuanta total del regalo de aquel ao super las 20 000 ces
tas, cifra cuatro veces superior a la cuota ordinaria. Al parecer, por las explicaciones
directas de los indgenas esta cosecha vino a equivaler a la media de los regalos
que se ofrecan en los viejos tiempos. Me lo confirmaron cierto nmero de indi
cios indirectos. Por ejemplo, en 1915, cuando estaba anotando y calculando un
regalo de la cosecha normal, varios ancianos me dijeron que en cada almacn de
ames se meta slo una cuarta o quinta parte de lo que se sola entregar. Descon
tando el optimismo retrospectivo, creo que no estaremos lejos de lo cierto si calcu
lamos en 20 000 o 25 000 cestas la cantidad media que sumaba el regalo urigubu
del jefe en los viejos tiempos. Basta recordar que, mientras que en la actuali
dad (1918) el jefe tiene doce esposas; en los viejos tiempos tena hasta sesenta u
ochenta.
L a situacin aproximada de cada montn con respecto al almacn de ames
puede verse en la figura 12. En la primera columna del cuadro tenemos el nombre
del dador; en la segunda su aldea; en la tercera, su descripcin sociolgica; en la
cuarta, su parentesco con alguna de las esposas del jefe, en virtud del cual entrega
el regalo de la cosecha; en la quinta, el nmero de cestas ofrecidas; y en la sexta,
una breve indicacin sobre el carcter sociolgico del regalo. E n relacin con la
ltima columna es necesario introducir las siguientes categoras:

A. E s el urigubu genuino, esto es, un regalo ofrecido por un pariente

verdadero, o sea matrilineal, de la esposa.
B. Es el urigubu simulado, esto es, un regalo ofrecido por alguien que,
sin ser pariente consanguneo, no obstante se hace constar como pariente.
C. Es el urigubu agnaticio, ofrecido por los parientes patrilineales (agnaticios) de la esposa.
D. Es el urigubu afn, ofrecido por un hombre que est casado con una
hermana de la esposa del jefe.
E. Es el urigubu espurio, que se ofrece en virtud de un parentesco pura
mente artificial y que ni siquiera pretende establecer un lazo de parentesco
ni de ninguna otra clase.
F. Es el urigubu tributario, que un residente local o vasallo debe ofrecer
como tributo.
G. Es el regalo de los propios parientes del jefe a una de las esposas

409

Fig.

12.

Exhibicin

de la cosecha

en Omarakana

I!

de ste. No puedo afirmar con absoluta certeza si ios indgenas lo denominan

kovisi o dodige bwayma.
Las primeras trece entradas de nuestro cuadro se refieren a los donantes que
llenan el bwayma principal. Cada una de las treces entradas corresponde aproxi
madamente, a una de las esposas del jefe. En los viejos tiempos, cuando el jefe
tena hasta ochenta esposas, cada una de ellas tena su compartimiento en e!
almacn central. Se dice que ste era entonces mucho ms grande. Los principales
parientes matrilineales de cada esposa llenaban un compartimiento. Actualmente,
con la nmina matrimonial del jefe reducida a slo doce esposas, incluso esta
norma se ha modificado. As, una esposa (Gogoa) no recibe ninguna contribucin
catalogada en las trece primeras entradas de nuestro cuadro. U na esposa reciente
mente fallecida (Bomyototo) todava tiene una entrada, aunque el taytu en rea
lidad se almacena en el compartimiento de otra esposa, Isupwana. Y adems, el
compartimiento de Bokuyoba, que podramos considerar la decana del harn del
jefe, lo llenan dos contribuyentes.
Estos trece contribuyentes son los restos de lo que fue el ms importante cuerpo
de notables de la zona de los massim del Norte. E n los das en que el jefe tomaba
una esposa en cada una de las comunidades tributarias, ste alcanzaba, como ya se
ha dicho, quiz cuatro veces el nmero actual. Pero mientras algunas comunida
des desaparecan, iban emergiendo otras; tambin hubo algunas que dejaron de
proporcionar esposas y, por ltimo, la influencia conjunta de! cristianismo y la
administracin colonial ha atemorizado a los dos o tres ltimos jefes que ya no han
tomado nuevas esposas. El nmero descendi gradualmente a cuarenta (Bugwabwaga), treinta (a principios del reinado de N um akala), veinticuatro (el nmero
con que empez Touluwa) y por ltimo doce esposas en 1918.1
Adems, en los viejos tiempos, cada comunidad no slo estaba representada en
uno de los establecimientos matrimoniales del jefe, sino que sus parientes cognaticios
m s importantes le proporcionaban cada ao un gran montn para el almacn
central. Incluso ahora, entre los trece contribuyentes, figuran representantes de la
m ayor parte de las aldeas o secciones de aldea importantes vecinas a Omarakana.
E ntre los trece donantes, ocho contribuciones son regalos urigubu indiscutibles
y directos del tipo definido como A. H ay dos casos (nms. 4 y 13) de urigubu si
mulado, en que se supone que existe parentesco matrilineal, pero se trata simple
mente de un parentesco definido por el trmino kakaveyola, o sea, identidad de
clan, ni siquiera de subcln. El nmero 7 es un urigubu de tipo espreo, puesto
que se basa en una adopcin que ni siquiera ha tenido lugar dentro del mismo
clan. El nmero 10 es un regalo agnaticio, pues lo hace el padre. El nmero 2
podra calificarse como urigubu directo si se admite que el regalo se ofrece al es
pectro de la recientemente fallecida Bomyototo y slo se almacena en el com par
timiento de otra esposa; de lo contrario, tambin se tratara de un urigubu simu
lado, B, puesto que el dador no tiene ningn parentesco, excepto la identidad de clan.
Pasando ahora a los otros almacenes, cada uno de los cuales est asignado a
una esposa en concreto, tendr que presentarlos en el orden algo arbitrario en
que los catalogu sobre el terreno y que ahora me resulta difcil alterar.

Katupwena. Aqu tenemos un caso de urigubu genuino y tres casos de agna

ticio, dos de los cuales, el 14 y el 15, adems, son dudosos puesto que los dadores
no son verdaderos padres, sino simplemente individuos del mismo clan que el padre.
Namtawa. Aqu, de los once donantes, tenemos cinco urigubu genuinos (18,
19, 26, 27 y 2 8 ); dos casos de urigubu simulado, entregados por individuos del
1 Mis intentos de reconstruir la cifra media de esposas en el pasado, as como
su nm ero'm xim o, me condujeron a los siguientes resultados: en la poca anterior
a los europeos, es decir, hace unos cien aos, el nmero medio probablemente era
de sesenta esposas; el mximo poda alcanzar las ochenta. Los predecesores inme
diatos de To-uluwa tuvieron, probablemente, unas treinta mujeres y no ms de
cuarenta. El contacto con los europeos condujo pronto a la reduccin de la cifra,
sobre todo a consecuencia de las epidemias que se produjeron en la mayor parte
de las comunidades.

411

mismo clan que la esposa (20 y 2 1 ) ; uno afn (2 5 ), uno agnaticio (22) y dos urig ubu espurios (23 y 2 4 ), en que los hijos de la esposa difunta entregan como m a
nifestacin de su devocin personal a N am taw a y en nombre de la amistad entre
las dos mujeres.
Tubwoysewaga. Aqu slo tenemos un urigubu autntico (29) y tres agnaticios;
pero incluso stos lo son de forma espuria, puesto que los donantes simplemente
son personas del mismo clan que el padre. Este regalo es un ejemplo de la actua
cin de otras fuerzas, a ms de la verdadera obligacin del urigubu. La aldea de
Kaybola, representada por Tubwoysewaga, tiene que contribuir a la riqueza del
jefe y tom a como pretexto cualquier parentesco indirecto o espurio con la mujer
de aqul para llenar su bwayma.
Ilakaisi. De los siete dadores, cuatro responden a genuinos urigubu (33, 34,
38 y 3 9 ). U no hace su tributo en virtud de su residencia (3 5 ). Dos (36 y 37) son
hijos del jefe y otra esposa y contribuyen en virtud de lo que podra denominarse
urigubu simulado son miembros del mismo clan (kakaveyola) que Ilakaisi , o
bien, en la medida en que son hijos de la difunta Kwadamwasila y sus regalos se
ofrecen como urigubu genuinos al espectro de la madre difunta y slo se traspasan
a Ilakaisi.
Bomawise. De sus cuatro contribuyentes, dos entregan genuinos urigubu (40
y 4 2 ); uno es padre, es decir, hijo de la hermana del padre (4 1 ); y uno entrega
un urigubu completamente espurio, que responde a un parentesco muy complicado
y se basa en la adopcin (43. Cf. genealoga diagram tica).
Bokuyoba recibe nueve regalos de la cosecha, de los que slo dos son genuinos
urigubu (44 y 5 0 ). Dos son agnaticios, aunque ninguno de ellos es un regalo ge
nuino del padre: el 46 procede del medio hermano paterno, que para los ind
genas no supone ningn parentesco en absoluto, y el 47 procede de un pariente
agnaticio muy ficticio. Por tanto, ambos regalos podran clasificarse tambin como
urigubu espurios. Otro donativo (48) se recibe como tributo de un residente en
Omarakana y tres son urigubu espurios. Uno de ellos (45) se basa en la simpata
personal entre el hijo favorito del jefe, N am w ana Guyau, y Bokuyoba. El segun
do (4 9 ), es un regalo ofrecido al espectro de Ilabova que se coloca en el bwayma
de Bokuyoba por ser sta la madre adoptiva del donante. E n el tercer caso (52)
existe un parentesco todava ms complicado, puesto que el donante es el hermano
menor de un hijo adoptivo de Bokuyoba, el cual es sobrino materno de otra de
las esposas de T o uluwa, que falleci. Por ltimo hay un ejemplo de kovisi (5 1 ),
un regalo de un pariente del marido, que a veces se denomina kovisi, a veces
simplemente dodige bwayma.
Isupwana tiene diez contribuyentes, tres de los cuales (56, 60 y 61) son genuinos
donantes de urigubu. Hay uno agnaticio (62) y dos regalos afines (57 y 5 8 ); el
ltimo ni siquiera tiene un parentesco de afinidad, dado que el donante slo est
casado con la medio hermana de Isupwana por lnea paterna. De los cuatro urigubu
espurios, dos (53 y 54) no proceden del mismo subcln, ni siquiera del mismo
clan, de modo que el parentesco es distante y por va paterna. El siguiente (55)
se entrega con el pretexto de que en viejos tiempos existi alguna relacin entre
el donante y el padre de Isupwana, y el ltimo (59) porque las aldeas del do
nante y las del padre de ella eran contiguas y tienen el mismo subcln local.
Los tres regalos de Bomapolu corresponden a dos genuinos donativos urigubu
(63 y 65) y uno agnaticio (64).
Slo dos personas abastecen el bwayma de Seburada, una por genuino urigubu,
no entregado este ao, y otra por urigubu agnaticio.
Naboyuma recibe dos verdaderos regalos urigubu (68 y 69) y uno afn (70),
que en realidad es espurio, dado que el donante no est casado con una verda
dera herm ana de sta, sino slo con una mujer de su subcln.
Gogo'a recibe tres contribuciones, dos urigubu genuinos y otro (71) que podra
considerarse agnaticio, puesto que lo entrega un hombre que se califica como su
padre aunque en realidad el parentesco es mucho ms remoto, o tambin kovisi,
ya que el donante es pariente de T o uluwa.
Boutukema tiene cuatro contribuyentes, dos son genuinos donantes de urigubu
(74 y 7 7 ), uno agnaticio (76) y otro agnaticio espurio (75), puesto que el donante
slo est casado con una parienta de Boutukema.

412

Clasificando el nmero de cestas que recibe el jefe dentro de cada una de las
distintas categoras sociolgicas en que se dividen las ofrendas, se obtiene el
siguiente cuadro:

A
B
A
C
D
E
C
D
F
G
C

Urigubu genuinos
Urigubu simulados
o B
Urigubu agnaticios
Urigubu por afinidad
Urigubu espurios
o E
o E
Donaciones tributarias
Regalos kovisi
o G

Donantes

Cestas

35
4
3
8
2
11
8
2
2
1
1

9 444
1003
2 000
1430
210
4 114
1090
251
272
50
150

77

20 014

E n este pequeo recuento se observa en el acto que, a excepcin de una pro

porcin casi despreciable, todos los regalos pertenecen a la clase urigubu. E n efecto,
sean genuinos o espurios, agnaticios o por afinidad, reales o simulados, el grueso
de las ofrendas, desde las categoras A a la E, consiste en urigubu , lo que quiere
decir regalos al jefe por parte de personas que estn o dicen estar emparentadas
con sus esposas. E n las tres ltimas entradas, que no son urigubu, y una de ellas
es dudosa, slo tenemos 472 cestas, escasamente una cuadragsima parte del pro
ducto total, o bien el 2 K por ciento. Esto muestra que, cualesquiera que sean los
verdaderos motivos y las fuerzas sociales que obligan a los vasallos a hacer una
ofrenda al jefe, el canal adecuado para tal reglo es el urigubu, regalo de la cosecha
basado en la relacin de parentesco por matrimonio.
La raigambre del principio del urigubu entre los indgenas queda demostrada
por el hecho de que, en los viejos tiempos, el jefe sola tom ar, de forma sucesiva
y continua, una esposa en cada comunidad tributaria. No era adecuado entregar
tributo excepto como dote peridica a una parienta. E l hecho de que ahora, cuando
por condiciones extraas y artificiales el jefe no osa casarse con tantas mujeres, se
le siga pagando el tributo, es un llamativo signo de la lealtad, devocin y fidelidad
a la tradicin de los trobriand.
An m s llamativo es que consideren necesario inventar toda clase de formas
ficticias e indirectas para justificar el tributo que entregan hacindolo aparecer
como urigubu. N o podra asegurar si en los viejos tiempos se practicaba el urigubu
agnaticio y por afinidad. Es probable que incluso entonces un padre ofreciera re
galos al jefe a causa de su hija, puesto que era ventajoso estar emparentado por
matrim onio con un jefe, y puesto que en las Trobriand los padres tienen consi
derable apego a sus hijas. Pero sin duda no se practicaba en tan gran escala como
en la actualidad, dado que casi todo el mundo tena una parienta matrilineal en
la familia del jefe.
La cifra correspondiente a E , la ms elevada despus de la que indica el uri
gubu propiamente dicho, demuestra la importancia que se concede al hecho de
que todos los regalos deban entregarse en forma de urigubu una prueba de su
extraordinaria persistencia. En efecto, los urigubu espurios demuestran que, cuando
no es posible establecer ninguna relacin de consanguinidad, sta sigue simulndose.
Los datos que figuran a continuacin no son verdaderamente importantes para
la materia de estudio de este documento. Tienen algn valor como documentacin
del captulo VI. Se refieren a todos los montones que podan exhibirse en la plaza
central de Om arakana simultneamente con el urigubu del jefe. Tam bin ponen
de manifiesto la relativa insignificancia del regalo total ofrecido a los once resi
dentes en la capital la suma de cestas recibidas alcanza 1003, es decir, menos
del 5 % del tributo del jefe y revelan que todos los regalos excepto uno fueron

urigubu.

413

C uadro 1

URIGUBU EN TREG A D O S A O TRO S R ESID EN T ES D E OMARAKANA

1.
2.

Gomila, ofrecido por el hermano de su esposa, 158. (Urigubu,)

Mukumuku, ofrecido por Tokulupai, 100. (Urigubu.)

3.

Molubabeba, ofrecido por Tokulubakiki (su h ijo), 50. (Urigubu.)

4.

Molubabeba, ofrecido por Mwataniku, 60. (Urigubu.)

5.
6.
7.
8.
9.

Bagidou,
Bagidou,
Bagidou,
Towesei,
Towesei,

10.
11.

ofrecido
ofrecido
ofrecido
ofrecido
ofrecido

por
por
por
por
por

M itakata, 52. (Urigubu.)

Topeulo, 150 o 170. (Urigubu.)
Towesei, hermano de Ibouna, 53. (Urigubu.)
Yatalisi, 150. (Urigubu.)
Monobogwo, 40. (Urigubu.)

M onigau, ofrecido por Muduwau, 120. (Urigubu.)

Monigau, ofrecido por Moyadeda, 70. (Urigubu.)

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a Isupwana.

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a Bomyototo; B si se asigna

1ss- 2y ni

es A si se asigna

EL
EN

REGALO DE FRUTOS QUE RECIBIO T O U L U W A

LA COSECHA KAYASA DE OMARAKANA EN 1918

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O co.t
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C u ad ro

II
Aldea

Nombre
del donante

(Continuacin)

7. Tckunasai
C uyau

Kaytagava, principal
suburbio de
Kwaybwaga

Tokarayvvaga de Kwaybwaga.
Ls. gg. Burayama

8. Tourapata

W agalum a

9. T o uma

Okayboma, verdadera
aldea Yalumugwa

Tokarayvvaga (el secundario).

Ls. t. (semi-toiiwaga). D ala:
Udokakapatu, emergi en el
Sakapu con Burayama
Karaywaga de parte de
Okayboma. Ls. t. Emergi
cerca de Yalumugwa
Karaywaga de su suburbio.
Lt. t. Emergi en Luba'i

K). Mkwaysipu

Suburbio de Mtawa

11. Monumadoga

Tilakayva

12. Kaniu
13. Piluuula

Liluta
Dayagila

IV
Parentesco con la esposa
del jefe

III
Descripcin sociolgica
del donante

Karaywaga de Tilakayva.
Lb. t. Emergi en las
inmediaciones de Tilakayva
Karaywaga. Lb. Mwauri
Karaywaga. Lb. t.

II.

Hijo adoptivo de Bokuyoba. No

es un caso de verdadera
adopcin: Bokuyoba se hizo
cargo de l a la muerte de
su verdadera madre, Ilabova
Hijo de la hermana mayor de
Bomapolu

V
Nmero
de
cestas

802

200

Hermano de Naboyuma

100

Padre de Seburada. En
realidad, sobrino materno del
verdadero padre
Hermano de Boutukema

100

Hermano de Katupwena
Del clan Bokuyoba

120

1054
350

BW A YM A D E K A T U P W EN A
350

Liluta

Tokaraywaga de un suburbio.
M. t. De emergencia local
Karaywaga del suburbio de
Kudokabilia. M. t. Veyola
del n. 14
Mwauri, Lb. gg.

17. Gumakawai

Vive en Liluta

M. t.

120

18. Tobw auli

Kapwani

19. Mwanabugwa

Kapwani

20. Togoula Liku

Idaleyaka

21. Mokalayma
22. W agabw alita

Idaieyaka
Yuwada (vive cerca
de Idaleyaka)
M tawa

Karaywaga, suburbio de
Kapwani. Ls. t. Kapwani
Karaywaga, suburbio de
Kapwani. Ls. t. Veyola
del n. 18
Tokaraywaga de la aldea y
towosi
Ls. t. Veyola del n. 20
M. t.

14. Tagona

Kudokabilia

15. Meligata

Kudokabilia

16. Menanagwa

III.
27.
M
a l in o w sk i

23. Tom wakou

26. Mwaydayli
27. Moludobu

M tawa
Vive en Omarakana,
verdadera aldea
Kaybola
O m arakana
Okayboma

28. Nabwasuwa

Om arakana

Ls. t. Mwanei

29. Giyoum
30. W oynam a

Kaybola
Kaybola

31. Ginukuwau

Kaybola

32. Mokilavala

Luebila

Ls. t. Kwoynama
M. t. Emergi en algn lugar
de Kaybola
M. t. de algn lugar de
Kaybola, pero no del mismo
dala que el n. 30
M. t. Emergi en Labai

33. Giyotala

Vive en Kaybola,
verdadera aldea
Yaluwala

IV.

100

100

BW A YM A D E N A M TA W A

Tokaraywaga de suburbio.
Ls. t. Metilawaga
Ls. t. Metilawaga
Vive en Om arakana porque
est casado con Bodoyuwa,
herm ana menor de N am taw a
Ls. t. Mwanei
Ls. t. Mwanei

24. Setukwa
25. Toriyova

VI
Definicin
sociolgica
del regalo

Herm ano de la madre

130

Hijo de su herm ana mayor

140

Perteneciente al mismo clan

100

Perteneciente al mismo clan

Padre, verdadero pariente del
padre
H ijo de Bomyototo y entrega
vicariamente a N am tawa
H ermano del n. 23
Llena el bwayma de N am taw a
por esa razn

110
100

B
C

250

80
60

E
D

100
200

A
A

50

Hijo de la hermana
Padre, del mismo clan que el
padre
Padre, del mismo clan que el
padre

100
200

A
C o E

100

C o E

Padre, del mismo clan que el

padre

100

C o E

100

Hijo
Herm ano, miembro del mismo
subcln y generacin
Hijo

BW AYM A D E T U B W O Y SE W A G A

V.

BW A YM A D E ILAKAISI

Ls. t. Emergi en los osisuna

de Kwaybwaga. (Igual que
el n. 3.)

To materno

C u ad ro

(Continuacin)
IV
Parentesco con la esposa
del jefe

III
Descripcin sociolgica
del donante

II
Aldea

Nombre
del donante

34. Towosawa
35. Monigau

Yaluwala
O m arakana

36. Yobukwau

O m arakana, verdadera
aldea Liluta

Hermano mayor del n. 33

Llena este bwayma porque vive
en O m arakana. Ls.
Ls. gg. Liluta
1
i

37. Kalogusa
38. M onitabai

39. Bwaylusa

Vive en Kamm amwala,

verdadera aldea
Yaluwala
Vive en O marakana,
verdadera aldea
Yaluwala

Herm ano del n. 36

Ls. t.

41. M animuwa
42. Bulubwaysiga

43. Taw ai

Obul abla

Ls. t.

Vive en Obulabola,
verdadera aldea
Kuluvitu
Vive en Kaytagava,
verdadera aldea
Madoya, parte de
W akayse

T aw ai
O

Lb. t. Emergi cerca de

Mwadoya

.. ^
1
= O
Tom doga 1

50

A o B

Hermano

50
100

A o B
A

50

BW AYM A D E BO M AW ISE

Ls. t. Herm ano menor

del n. 6
M. t. Sali de Obulabola

Kuluvitu

A
F

Hijos de Kwadamwasila, que

falleci

Abuelo, hermano de su
abuela materna

VI.
40, Bayoli

VI
Definicin
sociolgica
del regalo

50
100

T o materno
Del mismo clan

Ls. t.

V
Nmero
de
cestas

Su propio hermano

490

Padre, sobrino materno del

verdadero padre
Hermano de la madre

350

El donante adopt al hijo del

hermano de Bomawise, con
quien mantiene una relacin
de tabula (relacin burlesca)

150

100

1
O
Bomawise

Toboduma

VII.

BW AYM A D E BOKUYOBA

44. Mokaypwcs

Kamm amwala

45. N am w ana
Guyau

Osapola

46. Yadiwoyga

Kwaybwaga

47. Kagidakwa

Obulabola, suburbio
de W akayse

M. t. dala de Mweydou

48. Kalumwaywo

Vilomugwa (vasallo
residente en
O m arakana)

Ls. Moyovisi; agujero de

emergencia Mukuncla

49. Tonuwabu
50. Bukou

Kwaybwaga (igual que

el n. 7)
Vive en Yalumugwa

51. Molubabeba
52. Giyolikuliku

Om arakana
Okayboda

Malasi, Tabalu
Ls. toliwaga; emergi en
Bwaydaga

53. Mwabuwa

Yuwada

M. t. subcln local de
Yuwada

54. M uram ata

M tawa

Ls. t. Metilawaga

Tokaraywaga de Kamm amwala,

towosi y brujo principal de
ICiriwina. Lb. Tudava
Tokaraywaga de Osapola. Ls.
Kwoynama. Hermano mayor
de Kadamwasila, la esposa
recientemente fallecida
M. t. Emergi cerca de
Kwaybwaga (Mkunela)

Lb. Tudava

VIII.

Hermano, abuelo materno

comn

380

Sin parentesco con Bokuyoba.

Slo que en su infancia sta
fue especialmente buena
con l
Medio hermano, medio padre,
por tanto no verdadero
verdadero pariente
Es hermano de Bokuyoba,
dado que los padres de ambos
pertenecen al mismo dala
El padre de Kalumwaywo sola
llenar antes el mismo
almacn. Entrega el urigubu
en virtud de una obligacin
patrilineal hereditaria
Su verdadera madre es Ilabova.
Hijo adoptivo (cf. n. 7)
Hermano en la medida en
que pertenece al mismo
subcln
Pariente de T o uluwa
Hennano menor de Yabugibogi,
el cual fue adoptado por
Bokuyoba. De ah que se le
considere su hijo

250

100

C o E

100

C o E

172

252

40

50
100

G
E

BW AYM A D E ISU PW A N A
Considerado hijo, pero no
pertenece al mismo subcln,
ni siquiera al mismo clan;
relacin por lnea paterna
Sobrino materno de 2. De ah
que el regalo se haga en
realidad a nombre de la
fallecida Bomyototo

250

1380

C u ad ro

I
Nom bre
del donante

II
Aldea

(Continuacin)

111

Descripcin sociolgica
del donante

55, Tonuviyaka

M tawa

M. t. Mtawa

56, Tokwoyoulo

Osapola

Ls, Kwoynama

57, Buy avila

Kiriwila

Yogwabu (residente en
L ita)

M. t. subcln Kaluvau; agujero

de emergencia Bulimaulo

58. Toboyowa

W akayluw a

M. t. W akayluwa

59. Kabaykula

Kaulagu

M. t. Kaulagu

60. Gom ila

O m arakana

Kwoynama. Ls.

61. Tom yovau

Okaybola

Kwoynama, Ls,

62. Giyokaytapa

Yourawotu

M . t. Yourawotu

63. Inosi
64. Bwaysai

Om arakana
Obowada

Ls. t. Sakapu
M. t. Obowada

65. Kalbaku

W agalum a

Karaywaga de W agalum a.
Ls, t. Bw ala: Sakapu

66. Mosilapela

M tawa

IX .

IV
Parentesco con la esposa
del jefe
Completamente ficticio. Padre.
Porque antiguamente los
antepasados crearon este
parentesco
Hermano, Tiene la misma
abuela m aterna
Hermano mayor, por estar
casado con la hermana mayor
de Isupwana
Hermano menor, por estar
casado con la medio hermana
de Isupwana
Hijo totalmente ficticio de
Isupwana, en virtud de que
su aldea y la del padre de
sta son contiguas y tienen el
mismo subcln local
Hermano, tienen la misma
abuela materna
H erm ano, pariente muy
lejano pero verdadero
Padre, por ser sobrino
materno del verdadero padre

Hijo
Padre, sobrino materno del
verdadero padre
Verdadero hermano (anciano)

Lobua

Lb. gumpuyau

68. Dido i

Yalumugwa

Ls. t. Yalumugwa

69. Kadinaka

Kaytuvi

70. Kwaluma

Kwaybwaga

H erm ano, la misma abuela

materna
Ls. t. El mismo dala que
Hermano, miembro del
el n. 68
mismo subcln y de la
mism a generacin
M. t. Kwaybwaga
Considerado hermano mayor
por estar casado con la
hermana rnayor, mujer del
mismo subcln, emparentada
de forma no genealgica
X II. BW AYM A D E GOGOA

71. Mukumuku

O m arakana

M. Tabalu

72. Mokaywori

V ilaylima

Ls. gg. Kwoynama

73. Kwayvau
Guyau

V ilay lim a,

Ls. gg, Kwoynama

74. Toviyam ax

Txlakayva

Lb. t.

75. Towolila

Vakayluva

M. t. subcln local de
Vakayluva

76. Monobogwo

Vakayluva

M. t. Vakayluva

77. T o ulobu

Tilakayva

Lb. t.

XIII.

VI
Definicin
sociolgica
del regalo

250

450

150

201

D o E

350

180

160

120

120
240

A
C

50

BW AYM A D E BOMA P O L U

X . BW A YM A D E SEBU1U D A
Padre, hermano menor del
L t. Emergi en Mtawa
verdadero padre

X I.

V
Nmero
de
cestas

Herm ano de la madre

380

N o lo
entreg
este ao
por haber
muerto
la esposa

BW A YM A D E NABOYUM A

Considerado padre por ser

Gogoa hija de Taurisi
Guyau, quien tena la misma
abuela que Mukumuku
H erm ano de la madre
Hijo, esto es, hijo de la
herm ana mayor

50
10

50

D o E

150

C o G

60
(o menos)
50

A
A

BW AYM A D E BO U TU K EM A
Hermano, tiene la misma
abuela m aterna
Padre, por haberse casado
con una m ujer que tena
relacin de parentesco con
la madre
Padre, pariente del padre de
Boutukema
H ermano de la madre

110

40

C o E

20

12

Documento III
LA DECADENCIA DEL REGALO
QUE SE HACE AL JEFE EN LA COSECHA
(Captulo VI, seccin 1)
Por desgracia, me es imposible presentar una descripcin completa del regalo
normal de frutos que actualmente recibe el jefe, ya que en 1915, la nica vez que
lo presenci, todava no haba llegado a comprender el fundamento sociolgico de
la contribucin de la cosecha. Ms adelante tuve oportunidad de corregir mis
errores en cierta medida y creo haber logrado una reconstruccin bastante exacta
de la contribucin normal de la cosecha, por lo menos en uno de sus aspectos, tal
y como ahora la recibe T o uluwa. Pero nada puede substituir al documento fide
digno redactado en el momento en que tiene lugar el acto social.
No obstante, mis errores iniciales me servirn para ilustrar algunas de las difi
cultades del trabajo de campo, para mostrar cmo a partir de un tumulto de
hechos disociados sin valor cientfico el etngrafo llega gradualmente a estable
cer los principios que los fundamentan y da orden y significacin a sus obser
vaciones (cf. Apndice II).
Cuando llegu por primera vez a Omarakana, en junio de 1915, part de la
suposicin bastante natural de que los productos de la cosecha que se entregaban
al jefe eran tributos de sus sbditos. Tam bin tuve la impresin de que este
tributo lo entregaban las aldeas y no los individuos. Como haba llegado a creer
que el jefe era el propietario del gran almacn de ames de la plaza central,
mientras que los almacenes que lo rodeaban pertenecan a las esposas, intent
establecer una lista de aquellas comunidades tributarias del jefe que llenaban su
bwayma (alm acn de ames) central. No obstante, en esta investigacin me con
fundi el hecho de que los indgenas, al hablar de una comunidad, siempre me
daban el nombre de uno o dos individuos, e invariablemente establecan el paren
tesco de stos con alguna de las mujeres del jefe. H e aqu una cita de mis notas
tomadas durante el trabajo de campo:
T o uluva tiene un gran bwayma en el centro del baku. Las siguientes personas
lo llenan con kaulo:

Aldea
Kaybola
Dayagila
Mtawa
Liluta
Kwaybwaga
Om arakana
Tilakayva
W akayluwa
W agalum a
Kaytuvi

422

Hombres
Giyotala, kadala de Ilakaisi.
Mokilavala, padre de Tubwoysewaga.
Piluuula, hermano de Bokuyoba.
Mwagwaya, kadala de Namtawa.
Simdarise W aw a, padre de Bomyototo.
Koyavila, hermano de Isupwana.
Taw ai, hennano de Bomawise.
N am w ana Guyau, hijo de T o uluwa.
Toviyam ai, hermano de Boutukema.
Monobogwo, padre de Boutukema.
Toboyowa, padre de Isupwana.
Kalubaku, hermano de Bomapolu.
T o urapata, hijo de Bomapolu.
Leydoga, hermano de Naboyuma.

Estos representan las comunidades de las aldeas y los dirigentes de aldea que
aportan al jefe el tributo anual de taytu.
Es evidente, a la luz de lo que sabemos, que por una parte la lista anterior,
da una impresin completamente errnea de los frutos que ingresa anualmente el
jefe; y, por otra parte, es incorrecta en los detalles, en la medida en que slo dos
entradas (Kalubaku y Giyotala) son del todo exactas por lo que respecta a la
definicin sociolgica del principio que interviene y el carcter general del regalo.
E n la mayor parte de las restantes entradas la definicin del parentesco es
aproximada y, aunque en aquella poca yo era perfectamente consciente de la
necesidad de investigar los parentescos genealgicos exactos, no dispona de datos
suficientes para establecerlos en cada caso concreto. Por lo dems, la lista es prc
ticamente correcta. As, Mokilavala, el padre de Tubwoysewaga, suele contribuir
en la cosecha, pero lo hace indirectamente ayudando al verdadero hermano de sta,
W alasi, que tambin es hijo de l, P ilu V u la de Dayagila es el principal contri
buyente a nombre de JBokuyoba, pero no es hermano de sta, sino slo miembro
del mismo clan. Mwagwaya, que aqu se describe como to materno de N am tawa,
slo es un pariente lejano (vase el cuadro, ms adelante). Simdarise W aw a, que
abastece regularmente de alimentos a Bomyototo, no es su padre como se afirma
aqu, sino su hijo, esto es, el hijo de su hermana mayor. Este error deriva de la
dificultad de los europeos para entender los pronombres posesivos que figuran en
los trminos de parentesco. Me dijeron: Bomyototo hijo de l, lo cual en rea
lidad significa: l es hijo de ella, Bomyototo, pero yo entend, como en otros
muchos casos, que esto significaba: Bomyototo es hija de l.
Kwoyavila abastece de kaulo a Isupwana, su verdadera hermana, pero no es diri
gente de Liluta, sino de uno de los suburbios, de Suvayalu. Por otra parte, Taw ai no
es el principal contribuyente de Bomawise: de hecho es un pariente muy lejano de
sta, y no un pariente consanguneo. Su verdadero hermano (de ella), Tokamnapolu,
es el principal donante de su urigubu, pero sin duda entre mis informadores haba
algunos parientes cercanos o amigos de T aw ai; tal desliz pudo producirse fcilmente
y en una tentativa de recogida de informacin, antes de que los indgenas enten
dieran verdaderamente que deseaba obtener todos los detalles sociolgicos.
N am w ana Guyau suele entregar una ofrenda de frutos a su padre y figura en la
lista de 1918; pero no representa a Omarakana, que dej en 1916, sino a Osapola,
un suburbio de Liluta. El donante titular de este urigubu es Piribomatu, pariente de
N am w ana Guyauy y dirigente de Osapola.1 Tam bin, en vez de Toviyam ai, deb
incluir en la lista a Monumadoga (nm. 11 del Doc. II), el hermano mayor, que
tambin es el verdadero hermano de Boutukema. Monobogwo (nm. 76) es un
pariente agnaticio lejano de Boutukema y no ocupa un lugar destacado entre los
dadores. Toboyowa (nm. 58) no es el padre de Isupwana, sino un pariente por
afinidad por estar casado con su medio-hermana. Tam bin juega un papel com
pletamente subordinado entre los contribuyentes del jefe.
E n realidad, como he dicho, Kalubaku (nm. 65) es hermano de Bomapolu, y
en 1915 era uno de los contribuyentes del jefe. E n 1918, era tan viejo que fue
substituido por Tourapata (nm. 8) en lo relativo a la contribucin principal.
Leydoga no figura en nuestra gran lista del Documento II. Me dijeron que a veces
participaba con Kadinaka (nm. 6 9 ), que es un verdadero pariente.
Todo esto por lo que respecta a los detalles. E n cuanto al enfoque general, in
cluso corrigiendo los detalles, se sigue obteniendo una impresin equivocada. En
efecto, da a entender que cada regalo se hace en nombre de una comunidad, como
tributo del dirigente al jefe. En la prctica esto es bastante correcto, pues cuando
un dirigente tiene que hacer un regalo urigubu suele recibir ayuda de los otros
miembros de su comunidad. Pero esta descripcin distorsiona todo el fundamento
legal de la transaccin. El urigubu es una obligacin de un individuo para con
otro, en virtud de su parentesco por matrimonio. N o es un tributo y slo tiene
carcter de tal en la medida en que abarca todo un distrito en virtud de la poli
gamia del jefe y se multiplica por la ayuda que muchos hombres prestan a los
notables ms importantes de cada comunidad.
1
En 1918, Kadamwasila haba fallecido, de ah que Piribomatu no figure en la
lista de contribuyentes al gran bwayma.

423

Los mismos errores que comet al elaborar este documento y en las posteriores
investigaciones, me ayudaron a descubrir el verdadero carcter del urigubu. Pude
entender que los enormes regalos que recibe el jefe son contribuciones matrimoniales
y tienen el mismo carcter que aquellos que cualquier individuo entrega al marido
de su hermana para el sustento de la familia de sta. U na de las rectificaciones
ms importantes que fue preciso introducir en la lista anterior fue diferenciar cada
agrupamiento de aldeas en sus partes componentes, en vez de tratar cada comu
nidad como un conjunto indiviso.
El verdadero eslabn que explica que las aportaciones recibidas por el jefe sean
regalos matrimoniales y al mismo tiempo una forma de tributo, reside en el hecho
de que el jefe se casa con una m uchacha de la familia dominante de cada poblado,
de forma que cada dirigente es un cuado que contribuye; y puesto que el diri
gente recibe una ayuda substancial de la mayor parte de los habitantes de su
aldea, el jefe se beneficia de los recursos econmicos de todo el territorio (cf. D o
cumento II). Los ingresos del jefe, como se explica en otro lugar, no se lim itan a
los regalos de la cosecha, sino que tambin incluyen un tributo en cocos, nuez de
betel y cerdos; tambin ciertas recaudaciones sobre determinadas actividades in
dustriales y sobre la explotacin econmica de los recursos naturales (cf. Primera
parte, seccin 10).
Otro error que comet al establecer mi primer cuadro fue la total omisin de
tres esposas: Gogoa, Seburada y Katupwena. L a primera no tiene ningn contri
buyente que llene el almacn principal, debido a que procede de Vilaylim a, una
aldea situada a unas cincuenta millas de O m arakana por un camino muy malo,
de modo que no es fcil transportar una gran contribucin. Me dijeron que anti
guamente el dirigente de Vilaylim a traa cada ao unos cuantos centenares de
cestas de taytu empaquetadas en enormes receptculos de forma prismtica, pwatai,
con los que atravesaba toda la isla y los pantanos y rocas de coral hasta Omarakana.
Pero en la actualidad como puede verse, los principales tributos de la patria de
Gogoa (nms. 72 y 73) consisten en dos pequeos regalos calculados en 50 y 60
cestas respectivamente y que tal vez sumen mucho menos.
Saburada y Katupwena s reciben sus aportaciones normales que se entregan al
jefe y se disponen en el almacn principal.
La rectificacin de los detalles y la perspectiva general, que he resumido aqu,
fue tomando cuerpo gradualmente, en el curso del trabajo de campo realizado a
finales de 1915 y en 1916. Antes de partir de Kiriwina en 1916, pude reconstruir
el cuadro que aqu reproduzco (pg. 425), con una o dos correcciones de menor
importancia en la grafa de los nombres. Corresponde con bastante exactitud a las
trece primeras entradas del Documento II.
Es notable que esta lista slo difiera de la del Documento II en cuatro puntos,
fciles de explicar.
As, en 1918, al fallecer Kadamwasila, Piribomatu dej de figurar entre los con
tribuyentes y su desaparicin reduce las catorce entradas de la lista de 1916, a los
trece contribuyentes que llenaron el bwayma principal en 1918.
En 1918, la parte de Ilakaisi la entreg el hermano de su madre, Kommatala,
por tratarse de una gran ocasin. Normalmente, el principal donante deba ser
Giyotala, hermano menor de Komm atala. En otros tiempos, la obligacin hubiera
correspondido por regla general a Kommatala, E n otros tiempos, la obligacin hu
biera correspondido por regla general a Komm atala. Pero bajo el gobierno de los
hombres blancos, una cierta descentralizacin ha llevado a los jefes de menor im
portancia a descuidar un poco sus obligaciones con el jefe soberano.
E n 1918, la parte de Seburada la entreg su padre (primo cruzado, hijo de
la hermana del padre) porque vive en M tawa y los competidores ms vehementes
en el kayasa eran las gentes de M tawa, Liluta y Kwaybwaga. Normalmente, el
verdadero to materno, Kayvala, residente en Lobua, deba llenar su comparti
miento en el bwayma principal.
A Gogoa no incluida en las trece primeras entradas del Documento II por
las razones ya expuestas y su linaje se les haba asignado empero un lugar
concreto en el bwayma principal, por ser Vilaylima una comunidad de rango que
proporciona esposas a los jefes desde los viejos tiempos.
N o obstante, mi mayor error, y el nico que aparece tanto en la lista de 1915

424

LISTA CALCULADA EN 1916

Esposa

Donante

1. Bokuyoba

P iluV u la (n. 13)

2. N am taw a

Mwagwaya (n. 4)

3. Bomyototo

Simdarise W aw a
(n. 2)
Piribomatu

4. Kadamwasila
(fallecida
antes de 1918)
5. Boutukema
6. Bomawise

7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.

Bomapolu
Isupwana
Naboyuma
Tubwoysewaga
Ilakaisi
Seburada
Gogoa
Katupwena

Monumadoga
(n. 11)
Tokwamnapolu
(n. 6)
Kalubaku (n. 65)
Kwoyavila (n. 1)
T o uma (n. 9)
W alasi (n, 5)
Giyotala (n. 33)
Kayvala (n. 67)
Mokaywori (n. 72)
Kaniu (n. 12)

Parentesco
con la esposa
Herm ano (en
realidad slo del
mismo clan)
Verdadero hermano
(en realidad slo del
mismo clan)
Hijo
Hermano (hijo de la
hermana de la
madre)
Hermano
Hermano

Hermano
Hermano
Hermano
Hermano

kadala
kadala
kadala
Hermano

Comunidad
Dayagila

Oylovau

Mtawa
Osapola

Tilakayva
Obulabola,
suburbio de
Kwaybwaga
W agaluma
Suvayalu
Okayboma
Kaybola
Y auwala
Lobua
Vilaylima
Liluta

(Las cifras entre parntesis junto al nombre del donante indican el nmero en
el Documento II, cuadro 2.)
como en la de 1916, fue no comprender hasta bien entrada mi tercera expedicin
que, en Omarakana como en cualquier otra parte, slo parte del urigubu del jefe
se almacena en su propio almacn de alimentos. Cuando comprend, durante la
cosecha de 1918, que tambin deba contabilizar lo que se estaba almacenando en
los almacenes de sus esposas, era demasiado tarde para saber qu ocurra exacta
mente en los aos normales. N o obstante, calculo que la cantidad de taytu entre
gada en 1918 era, aproximadamente, cuatro veces superior a la de un ao norm al:
en 1918 el gran bwayma se llen a rebosar y en 1915 slo se llen una cuarta parte.
Por tanto, supongo que la produccin anual media deba ser de unas 5000 cestas,
2500 de las cuales se destinaban al almacn principal y otras 2500 a los pequeos
bwayma de las esposas.
Slo queda por sealar un punto con respecto a la cosecha del jefe. En los
viejos tiempos, como en 1918, muchos de sus hijos seguiran viviendo en Omarakana.
En aquella poca (1918), unos dieciocho hijos de T o uluwa vivan con l, y todos
trabajaban para sus respectivas madres; en el Documento II figuran ocho de los
hijos. En realidad, en aos normales la participacin sera mayor, porque, en 1918,
algunos de los hijos se haban unido a sus parientes matrilineales, contribuyendo
a los grandes montones designados con los nmeros 1, 2, 3, 6, 7, 12 y 54.
En aos normales todos los hijos trabajan con y para sus madres, y ello intro
duce otra complicacin: en el kayaku anual se asigna cierto nmero de baleko a
cada una de las esposas del jefe. Estas baleko se denominan gubakayeki, y su pro
ducto taytumwala es percibido por la esposa correspondiente. Los hijos de cada una
de las esposas juegan un papel considerable en la produccin de estos frutos. Gran
parte del trabajo tambin se realiza de forma comunitaria, para lo cual el jefe

425

convoca a sus vasallos. La produccin de tales huertos no se considera urigubu y

no consta en ninguna lista. Por tanto, los hijos del jefe contribuyen a su riqueza
en un doble sentido: en primer lugar, con la cosecha de una o dos parcelas uri
gubu que ofrecen directamente a las unidades domsticas de sus madres; y en se
gundo lugar, indirectamente, al ayudar a sus madres en el cultivo de las parcelas

gubakayeki.
En consecuencia, al estimar los ingresos totales del Jefe, debemos recordar que
deben sumarse a los urigubu las contribuciones directas de sus hijos. N o creo que ac
tualmente estas contribuciones excedan las 100 cestas por hijo, es decir unas 2000
cestas. Antao, cuando la raza era mucho m s prolfica, cuando, a juzgar por las
viejas genealogas, una esposa del jefe tena entre cuatro y cinco hijos por trmino
medio, y haba unas sesenta esposas, el nmero de adolescentes y jvenes que tra
bajaban directamente para el jefe ascenda a un par de centenares. Entonces O m a
rakana era el doble que en 1918, junto a ella se alzaba otro asentamiento, Om lamwaluwa, hoy extinto, y Kasanai, actualmente un simple fragmento de la aldea,
constitua un enorme anillo de casas y almacenes. Con todo esto, los ingresos tota
les del Tabalu de este poderoso poblado pudieron ser diez o incluso veinte veces
mayores que los de 1918. Pero esto no es ms que una conjetura. Por otra parte,
debe recordarse que la poblacin total de las Trobriand pudo haber sido dos o
tres veces mayor que en nuestros das. De ah que los pagos a realizar con el
erario del jefe fueran tambin mucho ms onerosos que ahora.

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Documento IV
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(Captulo VI, secciones 1 y 3)
I.
Tokulubakiki es un hombre del clan Lukwasisiga, subcln Tukwaukwa. Es
hijo de Molubabeba, un Tabalu de O m arakana (cf. Genealoga 2 ). Vive en la aldea
de su padre y mis lectores ya le conocen1 como uno de mis mejores informantes y
por su intervencin en muchos de los incidentes de Kiriwina. E n 1914-1915, culti
vaba tres baleko; una en los kaymugwa (huertos tempranos) y dos en los kaymata.
L a primera, como es costumbre, era considerada gubakayeki y su producto, taytumwaa; una pequea parte de ste fue percibido por Motaniku, su to materno, como
taytupeta, y el grueso lo conserv para s mismo. El taytu producido en sus dos
parcelas de los kaymata fue entregado a su madre como urigubu, es decir, se alm a
cen en el almacn del padre. Tokulabakiki constituye una nica unidad doms
tica con sus padres, de tal forma que el urigubu entregado no slo sera consumido
por la familia de su padre, sino tambin por la suya propia.
El regalo a su to materno lo hace porque Motaniku, anciano y viudo, no tiene
hijos.
En circunstancias normales, Tokulabakiki tendra que vivir en Tukw aukwa y
all producir frutos para llenar el almacn de su padre y abastecer a s mismo y a
su to materno de alimentos. E n lugar de esto, por ser hijo de un jefe, puede
permanecer en Omarakana.
El bwayma de Tokulabakiki lo llena Tobutusau, hermano de Kuwoigu, la es
posa de Tokulubakiki. Tobutusau slo era un muchacho de once aos en 1915 y
su produccin agrcola no fue muy abundante. N o obstante, recibe ayuda de su
kadala (to m aterno), Mitayuwo, ya mencionado como un gran agricultor,2 quien
entrega a Tokulubakiki el urigubu de una de sus baleko. Este ltimo tambin recibe
pequeas contribuciones de Tom navadila, Karisibeba y Kaututau, todos ellos pa
rientes de Kuwoigu (cf. Gen. 2 ).
Despus de recibir su regalo urigubu, Tokulubakiki aparta cierto nmero de ces
tas y las entrega a Gubilakuna, una mujer del mismo clan que su madre, a la que
tambin llam a madre en razn de esta circunstancia y porque est casada con
el hermano menor de su padre, Mukumuku. Tam bin hace un regalo a Tokolibeba,
el hermano de su padre. N o obstante, podra considerarse que Tokulubakiki entrega
estos regalos a Mukumuku y Tokolibeba en nombre de su padre Molubabeba. En
este caso seran regalos urigubu ortodoxos, entregados por el hijo al padre. Como
siempre en las costumbres indgenas, un pequeo ajuste de los hechos permite esta
blecer las pautas ortodoxas, pero con mucha frecuencia las realidades de la vida
exigen una accin substitutiva.
Tokulubakiki entrega unas cuantas cestas de ames, a ttulo de taytupeta, a la
familia de Gumigawaya, a la esposa del cual Kamtulai, l la llama madre por
pertenecer Gumigawaya al mismo clan que su padre, Molubabeba. Es interesante
la entrada que figura al respecto en mis notas originales; escrib:
1 Cf. mi Vida sexual de los salvajes del noroeste de la Melanesia.
2 Cf. cap. II, seccin 3.

428

Tokulubakiki entrega de cinco a veinte cestas a Gumigawaya, porque

Kamtulai, la esposa de Gumigawaya, es su madre. Este parentesco se esta
blece por ser Gumigawaya y Molubabeba del mismo clan, en razn de lo
cual se consideran hermanos.
Es significativo que escribiendo, como casi siempre, al dictado de los indgenas,
pusiera el nfasis en el hecho de que el regalo se entrega en razn de la esposa,
Kamtulai. Esto muestra hasta qu punto los regalos de la cosecha estn determi
nados por el parentesco del donante con la esposa ms que con el marido. La
explicacin que entonces recib en el sentido de que Gumigawaya y Molubabeba se
consideraban hermanos es evidentemente errnea. E l ltimo, que es guyau, debe
considerarse infinitamente superior al plebeyo de baja casta Gumigawaya, que de
hecho reside en O m arakana como vasallo al servicio de Molubabeba. En realidad,
el regalo es un pago de estos servicios por parte del hijo del guyau, pero se ha
establecido un parentesco ficticio y espurio con objeto de hacer que el regalo se
ajuste a alguna de las pautas habituales.
II.
Karisibeba, citado en la Genealoga 2, es oriundo de la tierra de Yogwabu
en el estricto sentido de la palabra segn las ideas y tradiciones indgenas, ya que
su antepasado mtico, Kaluvau, emergi del suelo en Omarakana (por un agujero
llamado Bulimaulo, ahora un pozo semiseco), o ms bien en la parte extinguida
de O m arakana llamada Yogwabu (cf. cap. X II, seccin 1). Es un hombre enfer
mizo y en 1915 haba cultivado slo dos baleko; el urigubu de una de ellas corres
ponde a Gomila, casado con Maleloi, herm ana del donante; el de la otra a T o uluwa, y se coloca en el bwayma de Isupwana. Debe notarse que en 1918 Karisibeba,
que entonces estaba gravemente enfermo, no colabor en la cosecha kayasa de
T o uluwa. N o obstante, Buyavila Kiriwila (nm. 57, Doc. II, cuadro 2 ) , que per
tenece al mismo subcln y reside en Liluta (matrimonio m atrilocal), aport 450 ces
tas al almacn de Isupwana. En el caso de Karisibeba se trata, simplemente, de un
regalo al jefe por parte de un plebeyo perteneciente a la misma aldea. En el caso
del nm. 57 era un urigubu por afinidad, debido a que Euyavila Kiriwila est ca
sado con una herm ana de Isupwana. Esto es un ejemplo de cmo, siempre que
resulta plausible, se procura establecer algn parentesco con objeto de que el tri
buto parezca un regalo matrim onial. Los regalos de la cosecha del subcln Kaluvau
(Genealoga 2 ) eran una obligacin hereditaria, que los antepasados de Karisibeba
y Buyavila Kiriwila pagaban al jefe y que siempre se almacenaba en el almacn
de la esposa del jefe procedente de ese subcln.3 As, Labelaba,. actual to materno
del donante, sola llenar el bwayma de Viyoulo, una mujer Kwoynama casada con
el antiguo jefe de O m arakana, Num akala. Cuando Viyoulo muri, Num akala se
cas con Isupwana. T o uluwa hered esta esposa, junto con los privilegios que le
corresponden, entre los que se cuenta la obligacin de suministrar un regalo uri
gubu que recae sobre Karisibeba.
Karisibeba, por ser pariente de Kuwoigu (cf. Gen. 2 ) , hace un pequeo regalo
de tipo urigubu a Tokulubakiki. Regularmente ofrece un pequeo regalo de tipo
taytupeta a Setuwa, que se cas con Ilakasila, pariente agnaticio de Karisibeba; y
entrega un kovisi a Kaututau, su verdadero hermano. No cabe duda de que, en
estos regalos, las consideraciones de amistad y relaciones de vecindad tienen- tanto
peso como las de parentesco. Karisibeba entrega un taytupeta a Ilagaulo, pariente
agnaticia suya.
El bwayma de Karisibeba lo llenan Nabwasuwa y Mwaydayli, dos hijos de
T o uluwa y N am tawa, y los parientes de la esposa difunta de Karisibeba. Por regla
general, desde el momento en que muere la esposa de un individuo, se extinguen
todas las obligaciones de los parientes de aqulla con este hombre. Pero en el caso
de un hombre enfermizo, el cual es vecino prximo en la misma aldea y tambin
entrega un regalo al jefe, puede mantenerse la obligacin del urigubu.

3
Actualmente y desde hace algn tiempo ninguna esposa del jefe procede del
subcln Kaluvau. Por alguna razn, los miembros del subcln contribuan con
juntamente con el subcln Kwoynama de Liluta.

429

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III. Como ejemplo del cese de las obligaciones inmediatamente despus del
fallecimiento de una esposa, puede citarse el caso de Bukubeku, uno de los muchos
hijos de T o uluwa, en realidad hijo de su hermano mayor. En 1914, llen su
bwayma W eyana (Gen. 1), el nico hermano de Ilapotu, la esposa de Bukubeku.
Pero sta fue hechizada por un bwagau (hechicero) cierto tiempo antes de m i lle
gada a Kiriwina y muri durante mi estancia en O m arakana. A la siguiente co
secha Bukubeka ya haba dejado de percibir su habitual urigubu. E ra m i vecino
inmediato en Om arakana y cuando falleci su esposa pas seis semanas sin poder
dormir a causa del incesante llanto a que se entreg. Respetaba mucho su fidelidad
y nunca intent interrumpir la ruidosa manifestacin de sus sentimientos. L a pri
m era vez que acudi a m i tienda le di una pastilla de tabaco para manifestarle mi
simpata y aprobacin por su profundo dolor. Qued, pues, muy sorprendido cuan
do Bakubeku expuso el motivo de su visita, el rostro an iluminado por la visin
del tabaco. H aba odo decir que los g umanuma (extranjeros, ahora especialmente
los hombres blancos) tenan poderosos encantamientos amorosos y deseaba que le
diera alguno, ya que tena que pensar en el futuro y pronto rabra de empezar un
nuevo noviazgo. Me explic enfticamente que lo nico que le preocupaba era su
bwayma, pues qu comera el ao siguiente? Probablemente deca la verdad puesto
que, de haber tenido otras necesidades no estrictamente econmicas, hubiera encon
trado numerosas muchachas solteras nada reacias a una intriga amorosa con un
viudo reciente.
Por su parte, Bukubeku, un hijo del jefe, entreg la cosecha de dos baleko a
su madre, Bomyototo, la cual, sin embargo, muri entre 1915 y 1918. Cultiva otro
baleko para su prima de primer grado por lnea m aterna, la cual est casada con
N am w ana Guyau, como puede verse en la Genealoga 1. Cultiva otra baleko para
Setukwa, su hermano mayor, que vive en Omarakana.
Entrega algn kovisi a sus veyola (parientes maternos) de M taw a: un regalo a
una anciana, su ta m aterna (kadala); y otro kovisi a su hermano mayor Tom akou.
E n 1918, Bakubeku haba emigrado de Om arakana a su aldea nativa o ver
dadera, Mtawa, y no hizo ningn regalo especial en su propio nombre al urigubu
kayasa. N o puedo asegurar si colabor con su hermano m ayor Tom akou (nm. 23
de la lista de contribuyentes al kayasa) o si se uni a su hermano (hermano de
la hermana mayor de la m adre), Simdarise W aw a, quien aport la mayor con
tribucin entre todos los donantes de la lista.
IV. N am w ana Guyau, una personalidad notable y un tpico hijo de jefe, per
tenece al dala Kwoynama del clan Lukwasisiga, y vivi en O m arakana hasta enero
de 1916, cuando fue expulsado por los parientes de su padre. Entonces se traslad
a_ su propia aldea, Osapola (un suburbio de L iluta). E l ao 1915, estaba cultivando
cinco baleko; una de ellas para el gran bwayma de su padre; tres para el bwayma
de su madre; y una, una gubakayeki baleko, para s mismo. Cada ao entregaba un
pequeo urigubu de diez cestas a Mitakata de Omarakana, que se cas con O rayayse, su hermana (hija de la herm ana de su m adre). A partir de su ruptura
con M itakata, dej de hacer este regalo.4
E l bwayma de N am w ana Guyau lo llenaban Setukwa y Bukebuku, que eran
hermanos, hijos de la hermana de la madre, de Ibomala, la esposa de N amwana
Guyau. Este sola recibir kovisi de sus hermanos menores, Kalogusa y Di papa.
VI. Tovakakita, hermano menor de Giyokaytapa, un Tokaraywaga Malasi, cuyo
subcln emergi (cf. cap. XII, sec. 1) en Gawai, me proporcion un buen ejemplo
de la actitud de un plebeyo o un hombre de rango inferior que vive en la aldea
justo al lado del jefe y est muy metido en el squito del jefe. Tovakakita est
casado con la herm ana menor de Boutukema, una de las esposas de T o uluwa, y
por tanto tiene derecho a llam ar a T o uluwa mi hermano mayor, aunque, en
realidad, por supuesto, slo se dirigir a l como guyau (jefe) o bien por el nom
bre propio T o uluwa. Cuando le pregunt estaba en m i tienda, en Omarakana,
en presencia de varias personas cunto reciba como urigubu, se mostr muy reti
cente. Este incidente se recoge en el captulo V seccin 5. Quera proporcionarme la
4 Descrito en Crimen y costumbre y Vida sexual de os salvajes, cap. I, seccin 2.

431

informacin solicitada, pero antes consider necesario declarar enfticamente que

su regalo de frutos en realidad era una nimiedad. Por ltimo me dijo que reciba
unas 50 cestas anuales por su esposa, lo cual creo era correcto. Por supuesto, pro
bablemente produca otro tanto o ms por su propia cuenta.5 El mismo Tovakakita
entregaba 100 cestas al ao como urigubu al marido de una de sus parientas m a
ternas. No contribua directamente al regalo de frutos al jefe, pero colaboraba en
la ofrenda de su hermano mayor, Giyokaytapa, nm. 62 del Documento II (cuadro 2 ) .
E n 1918 Giyokaytapa, el dirigente de Yourawotu y hermano mayor de T ovaka
kita, recibi cinco montones, que sumaban unas 280 cestas en total. Slo he hecho
una investigacin aproximada de los montones tal como estaban dispuestos en la
aldea, y no anot los nombres de los dadores, slo las dimensiones de cada montn.
Contenan 80, 70, 60, 40 y 30 cestas.
Sera adecuado cerrar esta explicacin de datos concretos con una estimacin
aproximada del nmero de cestas contenidas en cada montn. En el Documento I
puede verse que me equivoqu al contabilizar el nmero de cestas de cada m ontn;
este documento fue compilado en 1915 y me fue imposible completarlo con los
datos de 1918. E l clculo del Documento II de 1918 me llev tanto tiempo que
no me sent inclinado a recoger ms datos de este tipo. U n a investigacin apro
ximada de algunas muestras de urigubu en exhibicin me llev a la conclusin de
que mientras en los viejos tiempos tratndose de un jefe, y actualmente en una
cosecha kayasa, cada montn contena unas 250 cestas; el gagula (montn) de un
jefe de menor importancia, un gumguyau, contendra unas 75 cestas y el montn
medio de un plebeyo unas 50.
Por tanto, en Yalumugwa, contando unos 10 montones de segunda categora y
20 de tercera, el producto total de 1915 hubiera sido de 1750 cestas, que podran
haberse distribuido como sigue. U nas 600 o 700 cestas para Yovisi, el dirigente, que
tiene dos esposas y recibe nueve montones; unas 200 para los notables ms im
portantes, y 100 para los plebeyos. El producto total de un dirigente menor y de
segunda importancia, como hemos visto, fue de 280 cestas. El urigubu que reci
bieron los hijos de Touluwa oscilaba entre 100 y 500 cestas.

5
Sobre la dificultad de precisar la proporcin entre urigubu y taytumwala, sobre
todo en el caso de los plebeyos, cf. cap. VIII, seccin 5.

432

Documento V
LISTA DE LOS SISTEMAS DE MAGIA
DE LOS HUERTOS
(Captulo IX , seccin 1)

Sistema

Kayluebila
Silakwa
Momtiakayva
Gawai
Giyulutu
Bisalokwa
Gaygai
Kimdoga
Iakaygulugulu
Molubokata
Okalawaga
Yaluwala
Kayuwada
Kaykebola
Mokalawaga
Siwapula
Palela
Siribomatu
Tokavasili
Tovanana
Kaykulasi
Kwaypwapwatiga

Aldeas

O m arakana, Kuluvitu, Kapwani, Labai, Luebila,

Olivilevi, Omlamwaluva
Kasanai, Osapola
Kurokayva, Tukwaukwa, Suviyagila
Kammamwala, Oyliyesi
W akayluva, Kabwaku, Kaurikwau, Tubowada,
Wakayse
Obeweria, Kudukwaykela, Kavataria, Kuluwa,
Kabululo
Bwoytalu, Yalumugwa, Moligilagi
Liluta, Kudokabilia
Yalaka, Lobua
Idaleyaka, Bwoytavaya
Dayagila, Mtawa
Kwaybwaga, Kaulagu
Yuwada
Kaybola
Okobobo
M watawa (agrupacin de 4 aldeas)
Okaykoda
Obowada
Gumilababa
Luya
Budavaylaka
Oyveyova (Osaysuya)

Nmero
de aldeas
que utilizan
el sistema

7
2
3
2
5
5
3
2
2
2
2
2
1
1
1
1
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1
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433
28.

M a ln o w s k i

Documento VI
LA MAGIA DE LOS HUERTOS DE VAKUTA
(Captulo X , seccin 1 ) 1
Vakuta, la aldea principal de la isla del mismo nombre, difiere en varios as
pectos secundarios del resto de las Trobriand, pero pertenece al mismo tipo de
cultura. No he podido presenciar ninguna ceremonia agrcola en Vakuta y, en
total, slo estuve unos quince das en la isla. Obtuve la informacin que aqu se
presenta por el mtodo, algo insatisfactorio, de pregunta y respuesta, que slo per
mite trazar un boceto bastante esquemtico e inanimado de los usos tradicionales
y el ritual. Slo destacar las diferencias entre estas costumbres y las de Kiriwina,
puesto que en su mayor parte son iguales.
E l rgimen de explotacin de la tierra no parece diferir en absoluto en Vakuta
y en las otras partes de las Trobriand (cf. cap. X I I). H e aqu la lista de campos,
kwahla, propiedad de la aldea.

LISTA D E LOS KWABILA D E VAKUTA

Molayla
Pwaka
W abutum a
Pokayli
Kalakamtuya
Kaulukuta
Kabawala
Kubwaboma
Muluwata
Osirisiri
Magigila
Kulawotu
Yatawa
Oluwa
W am oi
Owaywo
Tigitagega
Y auyu

Karikawala
Kilatou
Lubwama
Okubusi
Kilawota
Ilumwagala
Iluwaywaya
Pakulasi
Oreore
Okumkumlo
Kupiluma
Dikusola
Duweta
Leleria
Okayyasila
Ogaku
Gagaywo

Cada uno de estos kwahila es propiedad del dirigente de un subcln y est

subdividido en parcelas ms pequeas, baleko, que son propiedad de los indi
viduos. T al propiedad tiene poca importancia econmica. Exactam ente como en
los dems lugares de las Trobriand, ms bien se trata de una prerrogativa cere
monial que del derecho exclusivo a la utilizacin econmica.
1 Cf. tambin Vol. 2, Quinta parte, div. IX , 16-34.

434

El consejo ceremonial de los huertos, el kayaku, difiere ligeramente del de O m a

rakana. E n primer lugar, se celebra una pequea reunin frente a la casa del
mago de los huertos; y generalmente los habitantes del poblado aportan el sousula,
el pago inicial al mago de los huertos, en este momento. E l mago de los huertos
tiene preparados cierto nmero de cocos y ordena a su sobrino o a su hermano
m enor que entregue un coco a cada uno de los individuos presentes. E n la reunin
se adopta una decisin general respecto a cundo se empezarn los huertos y en
qu campo. U no o dos das despus, los hermanos menores, los parientes m atrilineales y otros parientes del mago de los huertos van de pesca. Lo que cogen se
lleva a la casa del mago de los huertos y su esposa lo cocina. Los miembros de la
comunidad vuelven a reunirse y se celebra el gran o verdadero kayaku. Se distri
buye el pescado entre los hombres, que lo comen all mismo, y se reparten por
toda la aldea los ames, que se han cocido al mismo tiempo, para que los coman
las mujeres y los nios. En este kayaku se asignan las parcelas de huerto.
Esa tarde, el mago de los huertos ofrece de forma ceremonial una pequea
porcin de pescado y de alimentos vegetales a los espritus de los antepasados y recita
un conjuro sobre las substancias mgicas, en su casa.
E n Vakuta se utilizan once substancias, hojas de las siguientes plantas: lawa
(un rbol de fruto oloroso e inspido), kaga (un ficus), kirima (un ficus), lileykoya
(una planta arom tica), youlaula (una enredadera), dadam (una caa alta que
crece en suelo pantanoso), gutaguta (una planta de hojas comestibles), kalluwa
(una planta no identificada), senseu (tampoco identificada) y una planta cuyo
nombre no pude descifrar, que crece en las rocas de coral y tiene flores rojas.
Tam bin se rasca un poco de yeso de un gran bloque de coral (kaybua).
Por otros tipos de m agia, ya estamos familiarizados con todas estas hojas de
lawa, gutaguta, kaluluwa y senseu.
U n a parte de las hierbas se deja suelta; otra parte se encanta y se ata en torno
al filo de un hacha con una hoja seca de banano (cf. cap. II, sec. 4 ) ; y con otra
parte se hace un pequeo paquete despus de haberla hervido en aceite de coco. Creo
que el mismo encantamiento se repite dos veces: una sobre la mezcla cuando est
hirviendo en aceite en el kwoylabulami, la olla ceremonial de guisar, y otra vez
sobre todas las substancias ya colocadas entre dos esteras.
A la m aana siguiente, la gran procesin se dirige a los huertos. Los labradores
comunes siegan rpidamente una franja en tom o al emplazamiento del huerto
(tavalise kali siembran el cercado) y, luego, los nuevos magos o ayudantes del
towosi hacen agujeros con la varita m gica en las esquinas mgicas de las dos ley
wota m s prximas al poblado, e introducen en stos los paquetes de hierbas coci
das en aceite de coco. Luego, el propio towosi coge el hacha preparada y, de forma
ceremonial, corta un rbol en la esquina del reutaula, recitando un conjuro, dis
tinto del pronunciado el da anterior. Esto se denomina italala leywota (hace flo
recer la leywota). A continuacin, los hombres proceden a segar un cam ino que
d acceso a las parcelas de huerto, acto que se describe como biyowota lopoula buyagu, l, o sea el mago, abre el vientre del huerto (cf. Vo. 2, Quinta parte,
div. V I, 3 0 y 31 ; div. VIII, 9 y 10; y Sptima parte, F .M . 2 ). Luego el towosi
visita cada baleko y golpea un rbol con el hacha preparada y recita el mismo con
juro breve que se pronuncia en el talal leywota. Inmediatamente despus se pone
en cuclillas, arranca unos cuantos hierbajos, los mezcla con unas cuantas hierbas
preparadas y, recitando un conjuro, frota con ellas el suelo. Esto es el yowota pro
piamente dicho.
Acabado esto, el mago vuelve al reutaula principal y, cogiendo su hacha, la
hinca vigorosamente en el tronco de un rbol, donde se deja toda la noche. Luego,
todo el grupo regresa a la aldea y se reparten algunos alimentos guisados por la
esposa del mago, que todos comen. Al da siguiente se siega en comn (takaywa)
el reutaula o kakata (cf. Vol. 2, Quinta parte, div. V I, 2 9 ). El propietario de ste
prepara alimentos que se ofrecen a los trabajadores una vez acabada la siega, mien
tras que durante el trabajo se distribuyen refrigerios ligeros tales como cocos verdes,
nuez de betel y caa de azcar.
Despus de esto el towosi arranca el hacha del rbol donde ha permanecido
durante veinticuatro horas y la clava en otro, esta vez en el reutaula o kikivama.
Nuevamente vuelve a dejarse la kema en esta posicin durante la noche.

Al da siguiente se siega en comn la segunda parcela, procedimiento que se

repite diariamente hasta acabar todas las parcelas modelo. Las parcelas corrientes,
que en Vakuta se llam an kaymwila, son segadas cada una por su propietario.
L a maleza segada tarda dos o tres semanas en secarse y luego sigue el gabu.
E n Vakuta, como en cualquier otra parte, consta de una serie de ceremonias:
primero la quema general, vakavaylctu, y luego la ceremonia compuesta de la gibwiyaka, kalimamata, bisikola y pelakaukwa (cf. cap. III, sec. 1 ). L a primera se
diferencia en Vakuta en que el mago comienza por preparar el solar del huerto,
lo cual no se hace en los otros sistemas. Despus vuelve a su casa y recita un con
juro sobre las kaykopola (antorchas de brotes de coco). Aparentemente, las encanta
inmediatamente antes de utilizarlas y no en la cosecha anterior, como se hace en
otras partes.
Al da siguiente, hacia el medioda, se prende fuego a la maleza segada y seca
con ayuda de las antorchas de coco. E l da despus el mago encanta ms kaykapola junto con algunas hierbas: borogu (ricin o), peraka y sese'u. E l procedimiento,
pues, es el mismo de otras comunidades: en los huertos se hacen pequeos m onto
nes de desechos en los que se colocan las hierbas, encendindolos luego con una
antorcha. Despus del g ibuviyaka siguen tres ceremonias menores: kalimamata, bi
sikola y pelakaukwa. Se me inform que en Vakuta la primera es ms especial
mente una m agia de los ames (kuvi), la segunda de las bananas y la tercera del
taro. E n la tercera, el rito palakaukwa, el mago erige una valla simblica, plantando
un par de estacas en el suelo. Este rito se denomina iwayai gado1i (l golpea la
estaca). Durante los cuatro das de las ceremonias y el da siguiente, rige un tab
sobre el trabajo en los huertos, que se prolonga en total cinco das.
E n Vakuta, siempre que se est trabajando en una leywota, las otras parcelas
estn sometidas a tab por lo que toca al trabajo, y todas son tab todos los das
que se celebran ceremonias.
Despus de este rito comienza el trabajo de la koumwala, sobre el cual recib
la siguiente descripcin detallada: la palabra koumwala se aplica a todo el proceso
de limpieza del suelo, pero ms especficamente se refiere a la tala de los vstagos
que pasaron desapercibidos antes y a la quema de la maleza, sobre todo los gran
des troncos; y esto es trabajo de hombres. El tubwalasi, que es trabajo de mujeres,
consiste en retirar las ram as ms pequeas y escardar. Las mujeres tambin se
encargan del yolukula, amontonamiento de la maleza.
Cuando estos montones estn secos, se encienden todos, operacin que se deno
m ina con el trmino genrico supi. Por ltimo, tiene que barrerse la tierra con
escobas de ram itas para dejarla limpia, lo cual a su vez se designa con el trmino
genrico barrer, nene1i. Luego los hombres colocan los palos tula, saytula ( saycolocar, tula- palitos de deslinde). L a colocacin de los palos transversales se des
cribe a veces como gtyaurt.
Por supuesto, tambin en Vakuta se erigen kamkokola (cf. cap. III, sec. 4 ) . Se
impone un tab sobre el trabajo de los huertos y se buscan postes robustos. Luego
se construyen las estructuras con alguna m agia de la que, sin embargo, no tengo
detalles, excepto que en el rito se utiliza la planta arom tica lileykoya, que tantas
veces figura en la magia. Luego se erigen unos palitos, llamados kubwaya o kaykubwaya, que se supone tienen la propiedad de inducir al taytu a trepar por la
kamkokola. Towesei, el hermano de Bagidou, me dijo que este rito nunca se cele
bra en O m arakana. El mismo lo haba presenciado en Vakuta y lo recordaba como
algo extrao.
E n relacin con la ceremonia de la kamkokola, encontramos el rito del encan
tamiento del taytu de semilla el yagogu, que se llam a ulapa yagogu. E n Vakuta me
dijeron que la magia de la kamkokola es la magia de la siembra y que el encanta
miento del yagogu permite utilizarlo de forma eficaz como semilla. Tam bin existe
un rito dirigido a los postes de los ames, denominado katakwabula kavatam. E n
V akuta, el complejo de ritos de la kamkokola es tanto m agia de la siembra como
de los postes de los ames.
L a magia del crecimiento de Vakuta es, en apariencia, ms complicada que
en cualquier otra comunidad. AI igual que en Om arakana y en otros lugares (cf. ca
ptulo IV, sec. I ) , la serie se inicia con el rito del vaguri. E l mago simplemente se
dirige al cercado de los huertos y recita un conjuro sobre cada baleko, empezando

436

por las leywota. Si una baleko est muy avanzada, no canta mucho rato sobre ella;
si est muy retrasada, se detiene en ella y canta con gran persistencia. Me dijeron
que los ritos de la magia del crecimiento no se llevan a cabo de una sola vez, sino
un da tras otro hasta que se alcanza la etapa siguiente. Despus del vaguri viene
el vasakapu, que hace que salga el brote, exactamente igual que en Omarakana.
Se entona libremente sobre los huertos. Poco despus el mago siembra (i-gilulu)
varios palitos junto a la kamkokola, y despus de esto, los hombres colocan palos
similares contra los kavatam, de tal forma que los jvenes brotes de taytu puedan
trepar de uno a otro (cf. cap. IV, sec. 1). Luego el mago celebra el rito kalai,
que consiste en frotar el suelo con hierbas para hacer que los sarmientos repten
hacia los soportes. Este rito no aparece en los sistemas de Kiriwina.
Despus del kalai viene el vakwari, una frmula que se recita sobre los huertos
y hace que el taytu se agarre a los soportes y se enrolle alrededor de stos. Luego
viene el rito de la lasawa, que hace que los tubrculos se multipliquen en la tierra;
talova o valuvalova, que produce un abundante follaje; youribwala, una ceremonia
en la que se construye una diminuta casa de los espritus, que hace que el follaje
sea todava ms abundante; yobunatolu, por medio de la cual se hace que el fo
llaje se cierre, de forma que el interior del huerto quede a obscuras.
Despus se celebra un rito que los indgenas describen como tatai tageguda.
No se con absoluta certeza qu finalidad tiene esta ceremonia, ni la del tatai tamatuwo, que sigue al rito vapwanini, pero creo que estn relacionadas con la siega
o el arreglo de los soportes de los ames, para los sarmientos jvenes y maduros,
respectivamente. Los nombres segamos la cosa inmadura que est segada y se
gamos la cosa madura que est segada encajan con esta explicacin. Luego el
mago arroja el ltimo palo (ilova kayluvakosi), esto es, el palo sobre el cual el
taytu trepa de un soporte a otro. Luego viene un rito que recibe el mismo nombre
y cumple la misma funcin que una ceremonia de la magia del crecimiento de
O m arakana, la vapuri (cap. IV, sec. 2 ). Como sabemos, este rito tiene por objeto
la multiplicacin de los tubrculos. U n rito similar, denominado vapwanini, des
conocido en Omarakana, hace que las races del taro se hinchen.
El tasasali es un acto ritual en el que se inserta un palito en el suelo, cerca de
la kamkokola, y se colocan algunas hierbas sobre l. Esta es la seal para la cere
monia del isunapulo, la recoleccin del taro y de los grandes ames.
L a cosecha del taro va asociada a una comida ritual de pescado, tavakamsi yena.
Este pescado lo cogen los individuos jvenes de la aldea y el mago ofrece una
parte a los espritus de los antepasados como ulaula. Luego cada familia celebra
una comida festiva, tras la cual puede comerse el taro.
Despus del ritual normal que inaugura la recoleccin del taytu con las cere
monias okwala y tum (cf. cap. V, sec. 3 ) , el mago consume taytu de forma ritual
(ivkam taytu), de m anera muy parecida a como se hace en O m arakana, tras lo
cual, todos los miembros del poblado, incluido el towosi, pueden comer y tambin
recolectar el nuevo taytu. N o estoy absolutamente seguro de si, en Vakuta, hay un
tab general sobre el consumo de nuevo taytu hasta que el mago lo haya comido,
pero creo que as es.
Desde luego, m i informacin sobre la magia de los huertos de Vakuta no es
comparable a la informacin que poseo sobre los sistemas de Kiriwina. Como
ocurre siempre que es preciso basarse en explicaciones exclusivamente verbales de
los indgenas, puede haber confusiones entre la magia real y los datos puramente
accesorios, entre actividades en parte son rituales y en parte prcticas y otras pura
mente ceremoniales. Con objeto de aclarar algo la descripcin anterior, agrego un
breve cuadro comparativo de los sucesivos actos en Om arakana y en Vakuta.

V a k uta

m arakana

I, Yowola.

Ulaula (sacrificio a los espritus),

encantamiento de las hachas y las

I. Yowota.

Ulaula (sacrificio a los espritus),

encantamiento de las hachas, las

2 Cf. tambin la C arta de la Magia y el Trabajo, Apndice I.

437

V akuta

O marakana
hierbas en la casa del towosi (con
juro vatuvi).

Al da siguiente, en el huerto, el
towosi corta dos vstagos, reci
tando conjuros sobre cada uno: rito
denominado talala.

II. Gabu.
E l primer da, quema de la maleza
seca con la kaykapola preparada
en la cosecha anterior. El mismo
da se recogen las hierbas para la
siguiente ceremonia. El segundo
da, gibuviyaka, quema de las pi
las de malezas en las que se
h an introducido las hierbas. Tercer
da, pelakaukwa, siembra y en
cantam iento de la m ata de taro.
Cuarto da, kalimamata; siembra
inaugural de kwanada.
Bisikola, magia del crecimiento
para el taro, y ereccin de sibwala

baloma.

hierbas y la mezcla cocida en

aceite de coco en la casa del to
wosi; mezcla y conjuro distintos
que en Omarakana.
Al da siguiente, en el huerto, se
hacen agujeros y se entierran pa
quetes de hierbas en las leywota.
El towosi corta un renuevo y re
cita un conjuro (italala leywota).
II. Gabu.
Primero, el towosi prepara el solar
del huerto y luego recita un en
cantamiento sobre la kaykapola.
Al da siguiente vakavaylau. Pren
de fuego a la maleza con la kay

kapola.
El segundo da, gibuviyaka, quema
de las pilas de malezas en las
que se han introducido las hierbas.
Kalimamata, magia inaugural para
los ames.
Bisikola, m agia inaugural para las
bananas.
Pelakaukwa, siembra y encanta
miento de la m ata de taro. El mago
erige una pequea valla, iwayai

gadoi.
III. Kamkokola.
(Tab sobre los huertos.)
El towosi encanta la hachas en su
casa.
Segundo da, se levanta la kam
kokola y se frota el extremo supe
rior con la mezcla.
Tercer da, encanta las hierbas al
pie de la kamkokola y recita el
conjuro kaylola.
El mago golpea la kamkokola.
Se queman hierbas en la esquina
mgica con el conjuro vakalova.
IV. Magia del crecimiento.
1. Vaguri sobula o vavisi sobula:
despertar del brote o naci
miento del brote. Rito simple
de encantamiento sobre cada
parcela.
2. Vasakapu: el conjuro mgico
que hace que las plantas bro
ten del suelo. Sencillo rito de
encantamiento en cada parcela.
V . Magia de la escarda.

(Kariyayeli sapi.)

438

III. Kamkokola.
(Tab sobre los huertos.)

Se erige la kamkokola y se recita

el conjuro.
Se entona un encantamiento sobre
los ames de semilla: ulapa yagogu.
Rito del poste de los ames, kata-

kwabula kavatam.
IV. Magia del crecimiento.
I. Vaguri (igual que en O m ara
kana).

2. Vasakapu (igual que en O m a

rakana).
3. Gilulu: se colocan palitos con
tra la kamkokola y se recita
un conjuro.
4. Kalai: se frota la tierra con
hierbas para hacer que los sar
mientos repten hacia los so-

IV. M agia del crecimiento (continua

cin).
3. Kaydabala: se coloca horizontal
mente entre dos soportes de los
ames para que se desarrolle el
follaje del taytu.
4. Kaylavala dabana taytu: con
juro que se entona sobre cada
parcela para que produzcan rico
follaje.
5. Kasayboda: simple conjuro para
hacer que los sarmientos se cie
rren y produzcan un interior
umbro.
VI. Magia de la cosecha de taro y

ames. (Isunapulo.)
IV. Magia del crecimiento (continua
cin).
6. Vapuri: conjuro simple que pro
duce racimos de nuevos tubrcu
los.
7. Kammamla: conjuro que hace
que los tubrculos vuelvan a
brotar.
8. Kasaylola: conjuro para anclar
los nuevos tubrculos.

VII. Magia del entresacado. (M omla.)

portes; se recita el conjuro.

5. Vakwari: hace que el sarmien
to se enrolle en los soportes.
6. Lasawa: conjuro que induce a
los tubrculos a hundirse en la
tierra.
7. Vluvalova: conjuro que crea
abundante follaje.
8. Youribwala: rito de menor im
portancia consistente en cons
truir una pequea casa de los
espritus para hacer el follaje
an ms abundante.
9. Yobunatolu: conjuro que hace
que el follaje se cierre.
10. Tatai tageguda: rito probable
mente relacionado con la poda
de los soportes de los nuevos
ames.
11. Ilova kaluvakosi: conjuro que
hace que los sarmientos trepen
de un soporte a otro.
12. Vapuri: conjuro que produce
racimos de nuevos tubrculos.
13. Vapwanini: conjuro que hace
que se hinchen las races de
taro.
14. Tatai tamatuwo: siega de lo
maduro, probablemente lti
mo arreglo de los postes de
los ames.
15. Tasasali: insercin de un palo
cerca de la kamkokola, seal
para el isunapulo.
V. Isunapulo.
Rito que inaugura la cosecha de
taro y kuvi.
Tavakamsi yena: comida ritual de
pescado durante la cosecha de taro.

VIII. Magia de la cosecha. (Okwala.)

Primera ceremonia de la cosecha
del taytu,
T um : segunda ceremonia.
Rito vakam taytu.

VI. Okwala.
Prim era ceremonia de la cosecha
del taytu.
Tum : segunda ceremonia.
Vakam taytu, sin conjuro ni rito.

Este cuadro contiene un resumen de las notas tomadas en Om arakana y V a

kuta, respectivamente, y las dos columnas han sido redactadas por separado. Colo
cadas de esta forma, una junto a la otra, vemos la esencial similitud entre los dos
sistemas; los ritos principales (nmeros romanos) son casi idnticos. Creo que la
ausencia de un rito de la escarda y de otro rito del entresacado, en Vakuta, no se
debe a un error en la recogida de datos, sino que responde a la realidad. Al mismo
tiempo, no podra asegurar que el segundo punto de discrepancia, la etapa muy
posterior en que aparece el isunapulo, no se deba a alguna confusin en mis notas.
Resulta claramente imposible confiar en los indgenas para ordenar una sucesin
de hechos cuando estn haciendo una descripcin de memoria. Por otra parte, la

439

mayor complejidad de la magia del crecimiento en Vakuta debe considerarse un

hecho bien establecido.
Este cuadro no slo tiene inters como documento comparativo. La columna
de Omarakana, que no adolece de ninguno de los defectos de su compaera, pre
senta un resumen sinptico de los datos que figuran en la descripcin narrativa y
pone de relieve las caractersticas ms destacadas del sistema de O m arakana. Por
tanto, es un til complemento al cuadro mucho ms detallado del Apndice I.

440

Documento VII
LA MAGIA DE LOS HUERTOS EN TEYAVA
(Captulo X , seccin 1)
Teyava es una aldea de las costas de la laguna. Asist all al consejo de los
huertos, al primer rito inaugural y a las ceremonias de la cosecha.
El kayaku tiene lugar durante la recoleccin en los antiguos huertos o antes.
El da del consejo de los huertos, la esposa de Mwadoya, el mago, prepar el
horno de tierra y as algunos taytu y otros alimentos vegetales. Por la m aana
temprano ei mago reuni a todos los hombres para la comida, que se sirvi en la
plaza central frente a su almacn de ames. Se dirigi a ellos con estas palabras.
(Sobre sta y las siguientes citas, vase Quinta parte, Div. III, 19, Texto 28 b.)
Muchachos, si es vuestro deseo, venid aqu, hablemos: qu campo golpearemos
este ao? Golpearemos el campo que est cerca del riachuelo, o el campo que
est hacia el arrecife de coral?
Luego mencion una serie de nombres, que yo no anot, y uno de los hombres,
obviamente por previo acuerdo con el mago, o ste mismo, dijo: No, ste no. Deje
mos estar este campo (en barbecho); o Los dems no queremos ese cam po; o
Es mejor dejar aparte este campo.
Luego el mago sugiri el campo denominado Odaybayabona, a lo que todo el
mundo asinti a coro, diciendo: S, bien, est bien! Es nuestro deseo que segue
mos la maleza en ese campo. No caba ninguna duda de que el campo estaba
decidido antes de empezar, pero todava sigui: Bien, si es vuestro deseo segar el
campo llamado Odaybayabona, bien. Vosotros lo habis decidido.
Luego el mago comenz a asignar las parcelas enumerndolas por sus nombres.
Empez diciendo: Fulano de tal segar la parcela modelo, y luego sigui con las
parcelas situadas junto al cercado, llamndolas por sus nombres o describindolas.
Conforme se mencionaba cada una, un individuo deca: Yo escoger esta parcela
o Yo me Encargo de esta parcela o Esta parcela para m. Luego el mago de
los huertos dijo: Ahora hemos repartido la valla, todava queda el interior del
campo. Luego procedieron, de forma menos cuidadosa y algo desordenadamente, a
distribuir las parcelas restantes.
E l segundo da, el mago de los huertos sali y recogi las hierbas. E n Teyava
me dijeron que no se le permite perder tiempo: Si se queda y se retrasa, los espri
tus le golpearan y caera enfermo (Vol. 2, texto 41 a de la Quinta parte, div. VIII,
14). Las hierbas que recoge aqu son yolaula, kotila, lubiyayaga, yokunukwaada,
yayu, silasila, guvagava, y tambin recoge geu, materia del nido de la gallina sal
vaje. Estas hierbas no se envuelven, en la habitual hoja seca de banano blanqueada
al sol, sino en una hoja verde endurecida al fuego. Esta hoja se denomina sasova.
En Teyava, las hierbas no se preparan entre dos esteras, sino que se extienden
sobre un gran trozo de hoja de banana endurecida, que despus se ata y se deja
en la repisa de la casa, que desde ese momento pasa a ser tab para los hijos o
la mujer hasta la m aana siguiente. E l hacha y la kaylepa, la varita mgica, tam
bin se preparan en la aldea, y esta ltima se envuelve en otro trozo de sasova.

441

A la m aana siguiente un aclito que transporta la kaylepa, el towosi con una

cesta oblonga llena de hierbas y todos los hombres se dirigen a los huertos. Lo
hacen antes de que salga el sol, en el momento que los indgenas denominan gabogi.
Ante todo, el aclito golpea la tierra con la varita mgica sin ninguna clase de
discurso ni ritual. Luego el towosi tom a las hierbas preparadas y frota el suelo con
ellas, lo cual constituye el yowota. Despus, corta con el hacha preparada un vstago denominado kayowota y lo clava en el suelo. Por tanto, en comparacin con
la magia de Omarakana y Kurokayva, en el ritual de esta ceremonia hay ciertas
diferencias,
Al da siguiente, que es el cuarto de la ceremonia, el mago cam ina con la
varita mgica, bilolo kaylepa. Este da no puede efectuarse ninguna clase de lim
pieza en los huertos, que estn sometidos a un tab. Este se prolong otros tres
das ms y, al cuarto, el towosi se dirigi a los hombres, diciendo: Traedm e todas
vuestras hachas, oh hombres, para que puedan yacer en mi choza. Luego, refi
rindose al rito que se acercaba, dijo: Envolver las hachas, entonar un conjuro
sobre las hachas (texto 41 a, loe. cit.), y por la tarde coloc las hachas entre dos
esteras y las prepar. Al da siguiente, el noveno da, el mago permaneci en la
aldea mientras todos los hombres salan cada cual a hacer su rito talala en su
parcela. E n Teyava, este rito consiste en la tala de unos cuantos rboles en cada
baleko, tras lo cual se inicia el verdadero trabajo de limpieza.
No dispongo de detalles sobre las ceremonias intermedias. Me dijeron que, des
pus del rito de la kamkokola, existe una magia especial de los soportes de los
ames, kavatam, en la que el mago prepara el hacha y, golpeando el soporte, lo
ancla firmemente en la tierra. Luego viene la m agia de la escarda. E n Tayava
sta se hace en dos partes. Primero, el mago prepara la punta de su palo de cavar
y entonces se dirige a las parcelas modelo, las leywota, e inaugura el arrancado de
los grandes hierbajos, la pwkowa propiamente dicha. Pocos das despus entona
otro conjuro sobre la punta de su palo de cavar y da la bendicin mgica al sapi,
la limpieza o erradicacin de los pequeos hierbajos (cf. cap. IV, sec. 2 ).
L a secuencia de la magia del crecimiento contiene determinados ritos caracte
rsticos. Encontramos, como en Om arakana (cf. cap. IV, sec. 2 ) , el despertar del
brote, pero a continuacin se celebra una magia sobre el hacha, la cual se de
nom ina la siega de lo inmaduro. Esta magia se refiere al crecimiento de la planta
antes de que maduren los tubrculos. Despus de una ceremonia correspondiente al
rito de cerrar las hojas de O m arakana, el mago siega lo maduro, ceremonia
relacionada con los tubrculos en maduracin (cf. tambin Doc. V I). A continua
cin sigue el complejo ritual de la recoleccin del taro y de los grandes ames:
isunapulo, como se le denomina universalmente en las Trobriand. En el transcurso
de ste, el mago corta el palo de cavar, esto es, entona un encantamiento sobre
su punta, y m s tarde, el mismo da, secciona el tubrculo, esto es, coge un
tubrculo y lo raja con la azuela contra el poste de la kamkokola. Lleva el palo
de cavar a los huertos y lo deja all hasta la tarde, en que extrae unos cuantos
ames grandes y algunos taros. Estos frutos se transportan a la aldea y, al da
siguiente, se colocan sobre las tumbas de los que han fallecido desde la ltima
cosecha. Se denomina ofrenda sacrificial a las tumbas (ulaula walaka). Cuando
no hay nuevas tumbas, se hace un intercambio ceremonial con la aldea de T u
kwaukwa, y a continuacin se celebra la comida festiva de pescado.
El basi, el entresacado del taytu, no tiene lugar hasta despus del isunapulo.
M s tarde an (cf. tabla del cmputo del tiempo, fig. 3 ) sigue la ceremonia de la
okwala, esto es, la primera ceremonia de la recoleccin. Los aclitos renen grandes
manojos de gipwarei (hierba lalang), algunos de los cuales se anudan y se distri
buyen por el camino de los huertos, cerca de la reuta'ula. E n la esquina mgica
de la reutaula, (leywota principal), el mago prepara un montn de gipwarei y
los aclitos van colocando un pedacito del mismo en cada baleko. Esto impone un
tab. Las tiras de gipwarei en el camino de los huertos indican que nadie debe
acudir a trabajar en ellos.
Unos cuantos das despus de lo anterior tiene lugar la ceremonia del tum. La
presenci personalmente en Teyava, aunque no pude recoger el conjuro. Se colocan
algunas hojas de lileykoya arom tica alrededor de varias cuchillas de azuela, ase
gurndolas con una hoja seca de banana, y el towosi las prepara. El da en que

442

lo presenci, por la m aana temprano se prepararon de esta forma varias azuelas

en la casa del mago. Alrededor de las ocho nos dirigimos a los huertos. Algunos
muchachos iban en cabeza, para buscar los sitios exactos en que los sarmientos de
ames estaban maduros para la recoleccin. E l mago jefe, Mwadoya, acompaado
de su hermano menor y otros aclitos, cada cual con una azuela al hombro, se
dirigi a la esquina mgica de la parcela modelo, extrajo uno de los ames redon
dos denominados kasiyena y lo parti con la azuela encantada contra el poste
kavatam, recitando estas p alab ras:1
Cierro tu boca, oh murcilago, zorro veloz,
ladrn, gallina salvaje. Desciende, vete.
P or supuesto, no se trataba del conjuro principal, el cual haba sido recitado
sobre las azuelas en la casa y era largo y lleno de repeticiones. Despus de romper
el ame, arranc algunos hierbajos del suelo, hizo un pequeo montn con ellos
y lo aplast con el ame partido. Luego escogi de la leywota una planta de
taytu excepcionalmente buena, cort el tallo con su azuela preparada y arranc los
tubrculos, que recogieron los muchachos que nos acompaaban. Los ayudantes del
mago celebraron la misma ceremonia en las parcelas corrientes y recogieron su parte
de tubrculos que sumaron un buen nmero. E l taytu se coloc en cestas (vataga)
cubiertas de hojas de taytu, las cuales se colgaron de palos de transportar, una
cesta en cada extremo. Los tubrculos se exhibieron en la plaza central de Teyava
y luego se repartieron entre las distintas partes componentes de la aldea. Despus,
algunos se expusieron sobre las tumbas de los recientemente fallecidos.

1 Cf. cap. V , seccin 3.

443

Documento VIII
LOS TERRENOS DE HUERTO DE OMARAKANA
Mirando el m apa adjunto, en el que se presentan esquemticamente los terre
nos de huerto de Om arakana, vemos un territorio autosucente que incluye una
aldea, su sistema de comunicaciones, su balsa de agua en playa, uno o dos bosques
tab, una parte de costa, de arrecife de coral y de terrenos de huerto.
Desde luego, debe tenerse presente que Om arakana es, indiscutiblemente, el asen
tamiento m s importante de las Trobriand. Es la capital poltica y est situada
en la zona ms frtil del territorio agrcola. Siete u ocho caminos convergen en el
asentamiento conjunto de Om arakana y Kasanai. Cinco poblados se encuentran
en sus alrededores inmediatos, y aparecen en el m apa (esto es, si contamos como
un poblado las tres pequeas aldeas componentes de Kurokaywa).
Con respecto a la provisin de distintos terrenos, antes que nada vemos que el
asentamiento gemelo de O m arakana y Kasanai est rodeado de un gran bosque
que se extiende sobre todo hacia el noreste. All est situado el m anantial o, ms
bien, la balsa de Bulimaulo. Actualmente no puede utilizarse para abastecer de
agua a la aldea, dado que est embarrada y casi seca. Pero juega un importante
papel en la magia de la lluvia y la sequa. Las mujeres de Om arakana y Kasanai
tienen que ir cada m aana o cada tarde a la balsa de Ibutaku, a ms de una milla
de distancia por el camino llamado de Lomilawayla, que atraviesa tres bosques tab.
E n este mapa slo aparecen parcelados los terrenos de huerto de O m arakana.
El territorio de Kasanai est situado inmediatamente al norte, y esta aldea tiene
su propio cam ino hacia el m ar, que atraviesa los terrenos de Omarakana. Como
sabemos, la gente de Kasanai hace sus huertos independientemente de O m arakana
y posee un territorio diferenciado.
Permtaseme recapitular brevemente (cf. cap. X II) los principios generales del
rgimen de explotacin de la tierra, la ciudadana y los derechos de residencia
- -tre s hechos inextricablemente conectados en base al ejemplo de O m arakana.
En primer lugar, por lo que respecta a la historia: existen dos subclanes autnomos
que todava poseen y ejercen derechos sobre el territorio de Om arakana. U no de
ellos, el subcln llamado Kaluvau, por el nombre de su primer antepasado, vive
en la seccin de la aldea denominada Yogwabu y pertenece al clan Malasi. O rigi
nalmente, fue propietario de la magia de la lluvia, pero en el curso de la historia
pasada, ha cedido sus derechos sobre sta, la mayor parte del suelo y la soberana
local al subcln Tabalu. El subcln Kaluvau es de bajo rango. E n segundo lugar,
existe otro subcln de ms alto rango llamado Burayam a, por el nombre de su
primer antepasado, que emergi en el bosque de Sakapu y que, en otros tiempos,
ocup Katakubile, una seccin de aldea de Omarakana, actualmente extinguida.
H ace tiempo que este subcln emigr a una seccin de Kwaybwaga, agrupamiento
de aldeas del que son dirigentes o gobernantes en la actualidad. Los Tabalu, como
sabemos, obtuvieron la posesin y la soberana de Omarakana mediante un asen
tamiento por matrimonio (cap. X II, sec. 3 ) . En el transcurso del tiempo, bien sea
porque se estableci aqu el linaje ms antiguo de los Tabalu o por otras razones,

444

445
Fig.
13.

Mapa

de

las tierras de huertos de Omarakana

esta aldea se ha convertido en el principal asentamiento de todo el archipilago y

en capital reconocida del distrito. L a verdadera razn puede haber sido no tanto
la antigedad corno el hecho de que aqu los Tabalu obtuvieron, entre otros pri
vilegios, el de la magia de la lluvia y, de esta forma, se convirtieron en los deten
tadores de la lluvia y de la sequa y, por tanto, de la fertilidad (cap. I, sec. 8;
captulo V , sec. 1).
Empecemos por el emplazamiento de la aldea. La propia O m arakana no es una
aidea del todo representativa, porque la importancia del propio jefe supremo, y la
gran diferencia de rango que media entre ste y sus parientes, por una parte, y los
plebeyos, por otra, m arca por completo e incluso distorsiona todo el carcter de la
vida pblica en la plaza central. La vivienda personal del jefe est en el centro
del anillo interior, caso nico en todas las Trobriand. (Que yo recuerde,^ incluso
en Olivilevi reciente vstago de O m arakana y la capital de la ram a ms joven
de los Tabalu que gobierna en Luba la choza del jefe no estaba situada en el
anillo interior, sino alineada con los almacenes de ames de este anillo.) E n las
otras aldeas gobernadas por un hombre de alto rango, su choza personal estara
situada entre los almacenes de ames del anillo interior.
La vida pblica de O m arakana tambin est dominada por el hecho de que
el jefe rene su corte en el haku y que slo las personas que han sido invitadas
como huspedes de aqul son admitidas a la parte de la plaza central situada
frente a su choza personal, esto es, entre sta y el gran almacn de ames. E n los
das anteriores a la llegada de los europeos, all estaba asimismo el cementerio de
los Tabalu. Tam bin se construa en este lugar la plataforma elevada para los es
pritus y en l haba un montn tab de piedras que nadie deba pisar, ni siquiera
m irar de cerca. L a parte oriental del haku era el recinto de las danzas de la aldea;
en l tambin jugaban los nios y los adultos por las noches y podan reunirse
los plebeyos durante el da. E n la medida en que un individuo resida en la aldea,
gozaba del derecho consuetudinario a utilizar este lugar.
El anillo exterior de la aldea puede dividirse aproximadamente en tres secciones.
Al sudoeste haba una hilera de chozas y almacenes de ames pertenecientes a las
esposas del jefe. Los parientes del jefe vivan en el sudeste, donde, en los viejos
tiempos, estaba la pequea aldea denominada Katakubile. L a parte noroeste de la
aldea, denominada tambin Yogwabu, estaba habitada fundamentalmente por resi
dentes de bajo rango e inclua unas pocas chozas del subcln Laluvau. Todos los
residentes tienen derecho a un emplazamiento para su vivienda y para su almacn
de ames, y pueden utilizar, con su familia el terreno adyacente para usos doms
ticos como cocinar, preparar los alimentos, trabajos manuales y reuniones sociales
(cf. Prim era parte, sec. 7 ).
E n las aldeas de bajo rango, los residentes pueden utilizar toda la plaza central.
L a diferencia entre los residentes no ciudadanos y los verdaderos ciudadanos con
siste en el derecho de los ltimos a ser enterrados all, y a desempear un papel
destacado en las ceremonias y reuniones comunitarias.
En el bosque de Om arakana y Kasanai, todos los habitantes del poblado tienen
derecho a recoger lea y frutos silvestres. Algunos rboles, especialmente las pal
mas cocoteras y las de areca, el mango y el rbol del pan, son de propiedad indi
vidual. Slo los ciudadanos tienen derecho a sembrar y poseer tales rboles, pero
los residentes no ciudadanos suelen recibir algunos para su utilizacin de manos
del ciudadano al que deben su calidad de residentes; es decir, un individuo dara
un rbol en usufructo a su hijo, o un jefe a su subordinado. Todos los residentes
de O m arakana, al igual que ocurre en otros poblados, tienen libre acceso a los
lugares pblicos como caminos, bosques, balsas de agua, y el rayboag; y especial
mente a los lugares preferidos para juegos y diversiones, que suelen estar situados
alrededor de las balsas de agua o cerca de los rboles frutales que crecen en la
odila.
Cualquier residente de la comunidad tambin puede explorar y utilizar la jungla
virgen del rayboag para cualquier finalidad econmica. Los agujeros del rayboag
se asignan, como sabemos, a individuos concretos y los ames que all se cultivan
lo son por y para el propietario. E n la seccin de tierra frtil adyacente a la playa
hay cuatro o cinco campos, nominalmente propiedad del jefe supremo. No inves
tigu este asunto con detencin, pero creo que all slo se labraban huertos nor

446

males en pocas de sequa o cuando, por otras razones, el suelo cultivable del lado
ms cercano al rayboag quedaba exhausto o inutilizable.
Pasemos ahora a la tierra de la cdila (jungla virgen) que se utiliza peridica
mente para plantar huertos. Todo este terreno, como podemos ver en el mapa (fi
gura 13) est subdividido en kwabila. Los lmites (karigei) son fijos y concretos;
algunos estn marcados por caminos, otros por accidentes naturales como el borde
del rayboag o de un pantano (no obstante, en las tierras cultivables de Omarakana
no hay pantanos; el distrito pantanoso est situado al este y al noreste de este
asentam iento). Algunos karigei son de origen artificial, consistentes en largos m on
tones macizos de piedras o una hilera de grandes rboles. Como puede verse en
el mapa, el tamao de los kwabila vara considerablemente. No pude investigar la
razn y no puedo asegurar cuales son sus dimensiones exactas, pero es posible
calcularlas aproximadamente tomando como unidad bsica de medida la distancia
entre las aldeas de Omarakana y W akayluva, que era casi exactamente de una
milla. Trac el mapa calculando las mayores distancias por el tiempo que tardaba
en recorrerlas en lnea recta, midiendo las distancias ms cortas en pasos y los n
gulos con una brjula. E l tamao de las parcelas (baleko) es, ms o menos, cons
tante. Calcul que cuatro baleko constituiran un morgen (una hectrea, aproxima
dam ente). Dado que la kwabila oscila entre seis u ocho a cincuenta o sesenta
baleko, la diferencia de tamao resulta notable.
U n breve examen de los distintos campos ayudar a dar un toque de concrecin
a nuestro estudio de la propiedad de la tierra.

1. D uguvayusi es el mayor kwabila; comprende entre cincuenta y sesenta ba

leko. Actualmente, cuando toca cultivarlo casi basta por s solo para los huertos
principales de Omarakana. Sin embargo, en los viejos tiempos, cuando la aldea
sumaba probablemente el doble de habitantes, deba cultivar el doble de baleko.
En 1915, por ejemplo, los huertos principales se plantaron en Duguvayusi, y a
stos slo se aadieron los campos de Tubuloma y Opikwakula, en los que se
plantaron los huertos tempranos. A excepcin de unas diez baleko, pertenecientes
al subcln de Burayam a, el resto de este campo es propiedad del Tabal u.
2. O v a b o d a es un pequeo kwabila que suma entre diez y quince baleko, quizs
un tercio de las cuales pertenecen al subcln Burayam a y el resto al Tabalu. Este
campo est situado bastante cerca de la aldea, es extraordinariamente frtil y, por
regla general, se utiliza para huertos tempranos.
3. K a v a k a y l ig e es un poco mayor que Ovaboda y est separado de ste por
el camino que va de O m arakana a Yourawotu. Suma entre quince y veinte par
celas, cinco de las cuales pertenecen al subcln Burayam a y el resto al Tabalu.
4. T u b u l o m a es el campo ms pequeo; suman entre seis y ocho baleko, todas
propiedad del Tabalu. Por regla general, se utiliza para huertos tempranos.
5. O p ik w a k u l a suma unas veinte parcelas, cinco de las cuales pertenecen al
Burayam a y el resto al Tabalu. E n este campo est situado el bosque tab de
Ovavavile, que juega un papel en la magia de los huertos de Kurokaywa (cap. IX ,
seccin 2 ).
6. W a r i b u suma unas treinta parcelas, la mitad de ellas propiedad del Burayam a
y el resto del Tabalu. Incluye un bosque tab del mismo nombre y, como los
campos anteriores, lo cruza el camino que va de la aldea a la balsa de agua y a
la playa.
7.
O b w a b i u es un campo del mismo tam ao que el anterior; suma unas treinta
parcelas, de las cuales quizs una sexta parte es propiedad del Burayam a y el
resto del Tabalu.
8. Sa k a p u , con el bosque tab del mismo nombre, donde emergi el primer
antepasado del clan Burayam a, es del mismo tam ao que los dos campos ante
riores, sumando alrededor de treinta parcelas, la mitad de las cuales pertenecen al
Tabalu y el resto al Burayama.
9.
I b u t a k u , tom a s u nombre de la balsa de agua de Omarakana aqu situada.
En realidad es un gran estanque que los indgenas utilizan no slo para acumular
agua, sino tambin para lavarse, nadar y jugar. (Esto no es bice para que gusten
de beber el agua, pero yo sola abastecerme de agua en un m anantial pequeo y
despreciado que, no obstante, no era lo bastante grande para baarse.) Las parcelas

447

de este campo, unas treinta en total, pertenecen al subcln de Kaluvau, y tambin

Burayam a y al Tabalu.
10. L o m il a w a y l a tiene el mismo tamao que los campos anteriores, esto es, de
unas treinta parcelas. El Tabalu posee aproximadamente la mitad y los otros clanes
se reparten el resto.
11. W o y d a g o b u consta de treinta parcelas, unas quince pertenecientes al Tabalu,
diez al Kaluvau y cinco al Burayam a.
12. I l a y k u m il a . Presenta las mismas caractersticas que el anterior.
Los tres campos siguientes estn aislados del principal bloque de terrenos de
huerto de O m arakana. Su superficie pertenece exclusivamente al Tabalu. Son tres
grandes campos, mayores que Duguvayusi y, segn me dijeron, incluso en los viejos
tiempos cada uno de ellos bastaba para acomodar, al menos, el grueso del principal
cercado de huertos de Omarakana. Probablemente alcanzan las sesenta u ochenta
baleko cada uno, quizs incluso algo ms. El primero, el nm. 1 3 , K u m g u l a c o l a ,
est situado en los terrenos de cultivo de Kasanai cerca de la aldea de Kabulula.
Los otros dos, 14, B w a s it a , y 15, G u m l a i , forman parte de los terrenos de huerto
de Liluta. De tal forma que los tres estn situados en el interior del territorio sobre
el que tienen control y hegemona directos los gobernantes de O m arakana; y en la
inmediata vecindad de aldeas que han sido vasallas y aliadas permanentes de
stos. De esta forma, en ellos podan plantarse huertos incluso en los viejos tiem
pos, cuando la guerra poda dividir cualquier par de comunidades sin lazos de
amistad permanentes.
Al estimar el valor de los datos aqu presentados debe recordarse que por lo
que respecta al nmero de parcelas que contiene cada campo tengo que basarme
en las explicaciones de mis informantes. Puesto a calcular las parcelas los ind
genas generalmente tratan de recordar sus nombres y repasarlos concretamente, las
cifras que se presentan deben considerarse aproximadas. En todo caso, sern infe
riores a la realidad, pues mis informantes pueden haber olvidado algunas parcelas.
Los datos aqu expuestos pueden resumirse en el siguiente cuadro.

Nombre del Kwabila

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.

Nmero aproximado
de parcelas

Duguvayusi
Ovaboda
Kavakaylige
Tubuloma
Opikwakula
W arib u
Obwabiu
Sakapu
Ibutaku
Lomilawayla
Woydagobu
Ilaykumila
Kumgulagola
Bwasita
Gumlai
P or tanto, el total aproximado
de baleko de Omarakana es de

50-60
10-15
15-20
6-8
20
30
30
30
30
30
30
30
60-80
60-80
60-80
491-573

Vemos, pues, que el nmero total de parcelas a disposicin de Omarakana

oscila ms o menos entre 500 y 560.

448

Apndice I
ANALISIS DE LA TABLA QUE MUESTRA LA FUNCION
ORGANIZADORA DE LA MAGIA TROBRIAND
DE LOS HUERTOS
La magia juega un papel tan importante en la agricultura de las Trobriand
que, adems de figurar en el ttulo de este libro, hemos tenido que considerar su
relacin con los huertos a cada paso de nuestra descripcin. Aqu, en primer lugar,
quisiera decir algo sobre la magia de las Trobriand en general; en segundo lugar,
resumir y, de esta forma, expondr la relacin entre m agia y trabajo por medio
de una tabla sinptica de sus interrelaciones temporales, espaciales y sociolgicas.
Deliberadamente, no he tratado con mucho detalle el tema de la magia en la
Primera parte, en parte, suponiendo que al lector le convendra ms conocerla a
travs de sus concretas manifestaciones y asociaciones con la agricultura, y en
parte porque deseaba tratarla de forma sistemtica, detallada y analtica, y con
referencia a la presente tabla; y esto es mejor hacerlo en un apndice. Adems, en
gran medida repetir cosas ya publicadas ( Argonautas del Pacfico occidental, cap
tulos X V II y X V III; Magic, Science and Religin, en Science, Religin and Magic ,
editado por J. Needham, 1925; Vida sexual de los salvajes, cap. X I; Encyclopaedia
of Social Sciences, editada por Seligman y Johnson, en el artculo Culture).

A.

A l g u n a s c a r a c t e r s t ic a s g e n e r a l e s
DE LA MAGIA DE LAS TROBRIAND

P ara el trobriand, la magia es un componente intrnseco de cierto nmero de

importantes ocupaciones. E n este libro nos ha salido al paso en todos los princi
pales aspectos y etapas de la agricultura. Tam bin hemos visto que desempeaba
un papel esencial en el apilado y almacenamiento de la cosecha y en la magia de
la kaytubutahu, la ceremonial veda de los cocos. Tam bin tuvimos que mencio
nar la magia de la lluvia y de la sequa, y citar la magia protectora de la propiedad
en el caso de los rboles y las frutas (cap. X II, sec. 4 ) . De ocupam os de otras acti
vidades productoras de alimentos, comprobaramos que la segunda en importancia
la pesca tambin est controlada por la magia. Aqu, no obstante, a cualquier
observador le llam ara la atencin el hecho de que el sistema de pesca ms lucra
tivo, el ms seguro y, tal vez, el ms productivo cuantitativamente la pesca con
veneno, no cuenta con ninguna clase de magia, mientras que la pesca con redes
en la laguna lleva asociado un ceremonial de naturaleza mgica muy concreto, el
cual incluye conjuros y ritos; y la insegura pesca del mjol as como la peligrosa
del tiburn estn rodeadas de un ceremonial pblico fomializado. Actividades rela
tivamente sin importancia como la caza con tram pas y la caza propiamente dicha
cuentan con unos cuantos actos de magia privada de menor importancia, pero no
han desarrollado sistemas de ceremonial pblico. Adems, veremos que ni la cons
truccin de viviendas ni la construccin de almacenes cuentan con ninguna magia
de la construccin. U n nuevo almacn de ames se trata con la m agia vilamalia,

449
29.

a l in o w s k i

Fio. 14. TABLA DE LA

ACTIVID AD

TECN ICA Y SOCIAL

LUG A R

TIEM PO

P ersonal

Frente a la casa del

Tow osi

U na tarde de la luna
Y akoki

U na m aana,
semanas ms tarde
en K uluwasasa

j
i

KAYAKU

Equipo
agricultor

Obtencin de pescado

Hombres
jvenes

O frenda de pescado
al m ag o

Hombres
de la
comunidad

Se com e el pescado
repartido

Los miembros
de cada
familia

P artid a p ara el
BUYAG U

Equipo
agricultor

Selva, R ayboag,
M omola
Comunidad pesquera
de la costa

Frente a la casa del

Tow osi
^

Por la tarde

En cada unidad
domstica
Atardecer
E n la casa del mago
r

A la m aana
siguiente (sucesiva,
no simultnea
mente)

Frente a la casa del

Towost
E n las L eywota
principales

Sucesivamente en cada
B aleko

D a siguiente

Las L eywota y las

B aleko del jefe

Todos los
hombres
(trabajo
comunal)

Siega de la maleza '

Das posteriores

B alero normales
J

(la luna que

sigue en el calendario
indgena)

il a m a l a

450

Interrupcin total de
todo el trabajo
durante una
quincena (se deja
secar la maleza)

Propietarios
y parientes
Toda la
comunidad

MAGIA Y EL TRABAJO

M AG I/L

PROPOSITO

P ersonal

Cap. II, sec. 3

Eleccin y asignacin de
las tierras
Mago y aclitos

(Recoleccin de los
ingredientes)

Preparacin para el
siguiente rito

Cap. II, sec. 4

Preparacin de la
segunda etapa

(Preparacin de la
mezcla mgica)

Mago y aclitos

Ofrenda a los espritus

F.M . I
Encantam ientos de
hachas y hierbas
F.M . 2

Mago

F.M . 1, 2

Mago y aclitos
en presencia
del equipo
agricultor

F.M. 4, 5, 6

Pago para el mago y

recursos para la
ofrenda
Comida festiva

Inauguracin de la
agricultura en general
y siega de la maleza -{
Comunicar fertilidad
al suelo

K aylala

F.M .

Y o w o t a ( K aygaga y

F.M.
F.M . 6

K ayo w o ta)
K a ylepa

Repeticin parcial de la
ceremonia anterior
l

Propietario de
la B a l e k o
con los
aclitos del
mago

Cap. II, sec. 5

Visita de los espritus

-4
5*r

-----------------

451
fscfu

mi

tf

m m . i KisnttA

biblioteca

F ig. 14. TABLA DE LA

ACTIVID AD
T IEM PO

TECN ICA Y SC)CIAL

LUG A R

P ersonal

!
Todo el emplazamiento
de los huertos

Fin de la M i l a m a l a
o principio de la
Y akosi

El mismo da (por
la tarde)

r
J

Costa y D u m y a
En casa del Towosi
Y

M aana siguiente

L eyw o ta y cada
p a rc e la d e h u e rto
s u c e s iv a m e n te

Inmediatamente despus,
tres das consecutivos

Esquina mgica de las

L e y w o t a y cada
Baleko

Comienza al da
siguiente, dura hasta
finalizada la luna de

Las L eyw ota y cada

B a leko

Y akosi

Tab general sobre

el trabajo de los
huertos

KOUMWALA
(limpieza) siembra
temprana,
preparacin de los
TULA, el cercado
y los pequeos
soportes

El emplazamiento de
los huertos
Los cuatro o cinco
das siguientes

Los
hombres

Acarreo de los LAPU

452

Propietario
y familia

Selva, Rayboag,
M amola
En casa del Towosi

U n da o dos ms
tarde

p o r to d a
la c o m u
n id a d

Todas las B aleko

U n da al final de
Y a k o s i o al principio
de Y a v a t u k u l u

U na m aana poco
despus

Observado

Esquina mgica de
las Leyw ota y d e
cada Baleko

y tab sobre los

dems trabajos de
los huertos

Toda la
comunidad

MAGIA Y EL TRABAJO

m a g l

PROPOSITO

P erso n al

Ejecucin ritual del acto

prctico de quemar la
maleza

V akavaylau

(primera
quema ceremonial)
(Antorchas encantadas
en la cosecha anterior)

Mago y
ayudantes

(Recogida de los
ingredientes)

Mago y aclitos

Encantam iento de las

^ antorchas F.M . 2

Inauguracin de la

Mago

Cap, III, sec. 1

F.M. 2

Koum w ala

(segunda
quema ceremonial)

G ib u v i y a k a

F.M. 7
(sembrar un taro)

M antener alejados de los

huertos a los cerdos
salvajes

P e l a k a u k w a

Promover el crecimiento

K a l im a m a t a

Mago y
aclitos
F.M .

F.M . 7, 8, 9

(s e m b ra r u n R w an ad a)

H acer que crezca el taro

F.M. 9
(construccin de la
choza de los espritus)

B is ik o l a

Esta etapa agrcola se

inaugura con una
ceremonia conjunta
que comprende los seis
ritos anteriores
Declaracin del tab
sobre el trabajo de
los huertos

Preparacin de la
ceremonia de la

Se inserta la

Mago y aclitos

Cap. III, sec. 4

K ayluvalova

r
!

(Recogida de hierbas)

Mago y aclitos

Encantam iento de las

hachas F.M . 2

Mago

Ereccin de la

K am k o k o la

Reforzar el crecimiento
de los sarmientos de

Cap. III, sec. 3

K am k o k o la

V akalova

F.M.

1 0 , 11

F.M . 10,
|

T aytu

F.M. 2

F.M .

Mago y
aclitos
F.M. 12

12

453

F ig. 14. TABLA DE LA

ACTIVID AD
T IEM PO

TECN ICA Y SOCIAL

LUG A R

P erso n al

El da siguiente y a lo
largo de las lunas de
Y a v a tu k u lu

Las

L e y w o ta y

E recci n de las tres

restantes
KA M K O K O LA y
del K A R 1V IS I
(constru ccin de la
m uralla m gica)

cada

B a le k o

T o liy a v a ta

Propietario
y familia,
o trabajo
comunitario

SOPU completo
(siembra del taytu)

Se levantan los
soportes y se
podan los
sarmientos

Tab sobre la
escarda

in te rv a lo s d e v a r io s
d a s, d e te rm in a d o s
p o r el c r e c im ie n to d e

Los huertos

lo s f r u t o s , d u r a n t e l a s
lu n a s d e Y a v a ta m

Hombres
de la
comunidad

PWAKOWA
(escarda)

Mujeres
(muchas
veces
de forma
comunal)

E n tresacad o de
am es y taro

Hombres
de la
comunidad

BASI
( entresacado )

Hombres
de la
comunidad

y
VI

e l iv il a v i

O
<L>
3
tn

J
En la luna de

0)
"O

En la casa del mago

.2.*

G e liv ila v i

"a; -

M aana siguiente

Da siguiente

L a s L eyw o ta y
c a d a B aleko

a
41

rt
s

o
1)

-o
c
O

Da siguiente

rt

Durante la luna de

Huertos

B u lu m a d u k u

E n la luna de

K u lu w o tu

Da siguiente

Selva, R ayboag,
M omola
Huertos
En cada B aleko
k

454

MAGIA Y EL TRABAJO

MAGIA

PRO PO SITO

P ersonal
(Gritos de trabajo)

Promocin del crecimiento

de las races y las
hojas

V a g u r i S o b u la

Inauguracin de la
escarda

K ariyayeli
F.M . 15

F.M . 13

V a sa ja p u S o b u la

Hombres que
trabajan

Cap. III, sec. 5

Cap.

IV ,

sec. 2

F.M . 14
Sapi

F.M. 13, 14. 15

Mago o
aclito

Nueva magia del

crecimiento

K a y d a b a la

F.M. 16, 17, 18

F.M . 16

K a y la v a la D ab an a
T a y tu

F.M , 17
F.M . 18

K asay b od a

Preparacin para el
Isunapulo

Encantam iento sobre

una madreperla
F.M . 25

Ofrenda a los espritus

de los antepasados

Corte de una planta de

taro (Isunapulo)

Indicar el tab sobre el

trabajo

Colocacin de palo y
hojas en las
K a m k o k o la

J
Mago

Cap. V, sec. 2
F.M . 25

1
[ Mago o
aclito
J

Exponer los primeros

frutos en el B a k y
colocarlos sobre las
tumbas
Magia del crecimiento,
segundo ciclo, referente
a los tubrculos

V apuli F.M . 19
Kammamala F.M. 20
Kasaylola F.M . 21

Mago o aclitos

Preparacin para el
siguiente rito

(Recogida de las
hierbas)

Mago

Inauguracin del

M omla (magia B asi)

F.M , 2

Mago o aclito

B asi

Cap. IV, sec. 3

F.M. 19, 20, 21

F.M. 2

45 5

F ig. 14. TABLA DE LA

T IEM PO

ACTIVIDA] J
TECN ICA Y SC)CIAL

LUG AR

P erso n al
K uluw o tu y
U tokakana

Final de U t o k a k a n a
(m aana)
Medioda del mismo
da
Al principio de la luna

Huertos y casa

J
f

Casa del mago

>

M aana siguiente

L eyw o ta

E n las lunas de

Emplazamiento de los
huertos

Durante

la Kaluw alasi

U n da despus en la
K alu w alasi

Las L e y w o t a y
cada B a l e r o

de Ila y b isila

I l a y b is il a y Y a k o k i

Estacin de calm a en
el trabajo de los
huertos

Del huerto hacia la

aldea

Selva,

T ab sobre el
trabajo de los
huertos

Cosecha principal:
escarbado y limpieza
de los tubrculos;
construccin de los
KAUMOMYO;
exhibicin y
separacin de los
frutos
Acarreo de los frutos y
exh ib icin de
m ontones en la
aldea. E ste es el
period o del
B U R IT IL A U L O

Observado
por toda
la comu
nidad

Cada
familia

Los agri
cultores con
los parientes
consangu
neos y
polticos

R ayboag,

M o m o la

M aana siguiente

B w a y m a d e l je fe y

L a misma maana,
inmediatamente
despus del T u m

Aldea

o tro s B w aym a

B u b x jk w a

U no o dos das despus

(m aana)
Medioda

Selva

Puesta de sol (mismo

da)

Aldea (primero los

almacenes principales)

456

Casa del mago

Llenado de los
BWAYMA
*

Donantes
y colabora
dores

MAGIA Y EL TRABAJO
MAGIA

PROPOSITO

P erso n al

Declaracin del tab

que maduren los
tubrculos

H acer

Inauguracin de la
T a y o y u w a (cosecha
principal)

Esta es la estacin de la
magia privada:
Se recita un conjuro
sobre el Y a g o g u
F.M . 22
La magia de los T u l a
F.M. 23
La magia del D a y m a
F.M. 24

Mago o
agricultor

Cap. I V , sec. 4
F.M. 22, 23, 24

Se esparce el suelo con

hojas
Se encanta cada B a l e k o
con el conjunto
O k w a l a F.M , 27

Mago y aclitos

Cap. V, sec. 3

F.M. 27
F.M . 2

encantamiento
F.M . 2 de la azuela y
encantamiento de las
antorchas para el
siguiente V a k a v a y l a u
F.M . 2

Tum :

Mago

Se siegan los tallos de

taytu y se aplastan
de los hierbajos
Cap. V, sec. 3

S e p a ra r el U r ig u b u d el
T a ytu m w a la

Cap, V, secs. 4, 5

Preparacin de la

Cap. VII, sec. 1

(Recogida de hierbas)

V I L AMALIA

D ar estabilidad a los
frutos acumulados

T um

B ubukw a

F.M.

28

Mago

Cap. VII, sec. 1

R e g a lo d e l U r ig u b u

J Preparacin del
1
V alu

B asi

Conseguir que se
conserven los frutos

F.M. 28

J
]

(Recogida de hierbas)
Recitado del conjuro
sobre las hierbas F.M. 2

Cap. VII, sec. 3

j"

M ago

F.M. 29

B asi V a l u

457

mientras que sobre una nueva vivienda se celebrarn algunos ritos destinados a
prevenir la brujera. Sin embargo, la magia que se celebra sobre las nuevas canoas
es absolutamente distinta. Las pequeas embarcaciones que se utilizan para la nave
gacin normal, segura y fcilmente controlable, por los estuarios de las caletas o
por la laguna no requieren ninguna clase de m agia; las embarcaciones mayores,
que se utilizan para la pesca comunitaria, se encantan con la m agia de la pesca;
mientras que las grandes canoas de altura tienen un m agia de la seguridad, la
velocidad y la eficacia, que se celebra de forma elaborada y meticulosa sobre cada
una de ellas durante el proceso de fabricacin (Argonautas, caps. IV y V ) . Asocia
das a estas canoas, existen tambin una magia que se celebra al zarpar, una magia
protectora que se celebra en los naufragios y, en conexin con su construccin y
utilizacin, se celebra la magia del kula. La magia de la pesca de espndilos y la
magia de la seguridad en tierras extranjeras se celebran durante las expediciones.
Tam bin existe una magia del viento y del buen tiempo.
El proceso de la manufactura industrial no tiene absolutamente ninguna magia.
Los indgenas no recurren nunca a la magia en la fabricacin de objetos preciosos
ni tampoco en las industrias altamente especializadas caractersticas de los distritos
de Kuboma, con una sola excepcin. Algunas veces se busca inspiracin para las
tallas artsticas con ayuda de la magia. Incluso este superficial examen muestra
que los trobriand recurren a la magia en aquellas actividades que como la pesca
incluyen un elemento de azar imposible de controlar; o en otras como en la
navegacin ultram arina que an estando en parte bajo su control, siguen pre
sentando elementos de peligro y desgracias accidentales.
L a magia es importante tambin en todos los asuntos relativos a la salud, el
bienestar corporal, los peligros de accidente y en el problema ms grave de todos,
el de la vida y la muerte. P ara los trobriand las desventuras del organismo humano
son producto de la hechicera. Creen que los iniciados pueden daar a los dems
por medio de ritos y conjuros; y tienen la misma confianza en que una contra
magia puede deshacer el dao. Igualmente existe una magia que permite crear y des
truir el amor por medio de un conjuro y un rito. El atractivo personal, la belleza,
el xito en la danza, constituyen otro importante mbito de actuacin (vase Argo
nautas del Pacfico occidental, para la magia de la belleza y la persuasiva en el
kula, cap. XIII, y Vida sexual de los salvajes, cap, XI, para la magia del amor y la
belleza). La guerra llevaba aparejadas formas especficas de magia.
Quien haya ledo este libro y mis anteriores descripciones de diversos aspectos
de la magia de las Trobrinad, podr construir fcilmente cierto nmero de genera
lizaciones en cuanto a la tcnica de la magia y su constitucin. Presentar aqu un
breve esbozo de los elementos esenciales de la magia, resumiendo lo ya expuesto
en los captulos y pasajes ya citados sobre la magia de las Trobriand.
El trobriand concibe la magia como un componente intrnseco de todo aquello
que afecta vitalmente al hombre y a su destino. La magia es algo que no ha
podido ser inventado nunca por un hombre. Se cree que emergi del subsuelo con
los primeros antepasados del hombre. Siempre ha existido. Sus orgenes se prestan
tan poco a la especulacin como los orgenes de la humanidad o del mundo. Las
palabras del conjuro, la forma del ritual, las mismas substancias que se utilizan,
han coexistido desde los mismos orgenes con los objetos o los procesos naturales
sobre los que ejercen un poder. L a magia es, pues, un poder tradicionalmente es
tablecido del hombre sobre determinados procesos naturales, sobre algunas actividades
humanas o sobre los seres humanos.
Todo acto mgico consta de un conjuro y de unos gestos manuales o corporales.
Estos ltimos, a veces, se reducen simplemente a que el mago se dirija al lugar
adecuado y se site frente al objeto apropiado. T al es el caso de la mayor parte
de los ritos de la magia del crecimiento. Cuando el rito es ms complicado, puede
consistir en entonar el conjuro sobre algn objeto que ms adelante se utiliza en
la actividad; o bien, en ritos ms complejos el mago puede solicitar la presencia
de los espritus, acompaando el rito con una ofrenda o exhibicin de alimentos
u objetos preciosos. Hemos encontrado uno o dos de estos ritos en los captulos
precedentes, en particular, el primer rito de la magia de los huertos de Omarakana
y la ceremonia de la kamkokola en el sistema Momtilakayva (cf. cap. IX, sec. 2 ).
Incluso esta breve definicin, deja bastante claro que en las Trobriand la magia

458

se concibe esencialmente como una cualidad o atributo del hombre. No se considera

una fuerza que pueda residir en un objeto y transmitirse de ste a otro. Las subs
tancias afines siempre tienen un papel indirecto y substitutivo. L a virtud del con
juro puede reforzarse por entonarlo sobre unas hierbas, o sobre tierra del nido de
la gallina salvaje, o sobre yeso rascado de un bloque de coral. Pero tales subs
tancias nunca son activas por .s solas. El conjuro es el ingrediente esencial de la
magia de las Trobriand. Es la parte ms esotrica de la magia. La utilizacin efec
tiva de los conjuros siempre constituye una prerrogativa exclusiva del mago, tanto
si las palabras son secretas como si no. En el caso de la magia pblica, siempre es
prerrogativa exclusiva del mago. Es decir, que incluso cuando la magia es pblica
y todo el mundo la conoce, nadie puede celebrarla excepto el mago pblico acre
ditado designado del modo tradicional. As ocurre en el caso de la magia de los
huertos, la magia de la pesca, la magia de la guerra, la magia del kula y otros
tipos similares de rituales pblicos. En la hechicera, en la magia amorosa, en
varas formas de magia negra, los conjuros se mantienen secretos. Slo se traspasan
a cambio de un pago o a personas a quienes el dador desea pasarlos por razones
sentimentales o por obligacin. E l poder del mago se adquiere, sobre todo, con el
aprendizaje del conjuro. Este debe memorizarse con absoluta exactitud; cualquier
cambio en el texto, cualquier mutilacin no autorizada o entonacin equivocada se
considera completamente fatal para los resultados, o bien disminuye considerable
mente su poder. Ya he descrito el mito de la magia de la canoa, segn el cual el
conjuro completo podra hacer que la canoa volara por los aires, mientras que una
parte de aqul aumenta su velocidad sobre el m ar. Cuando el conjuro se adquiere
aprendindolo palabra por palabra, se hunde en el abdomen y all se instala.
Cuando el mago lo recita, el movimiento de la garganta, que es donde se asienta
la mente o inteligencia humana, comunica la virtud al aliento del recitante. Luego,
en el acto de recitarlo esta virtud se transmite directamente a los objetos que se
encantan o a las substancias que ms adelante se aplicarn a ellos.
Esta concepcin de la magia como algo que reside en el hombre, que cada in
dividuo traspasa de forma tradicional a su sucesor y que se crea por el uso de la
laringe y la voz humanas, va naturalmente asociada a la creencia de que el mago
debe guardar determinados tabes, obedecer determinadas reglas de conducta y poseer
una complexin fsica adecuada para la celebracin de la magia. Y a conocemos los
tabes del mago de los huertos (cf. cap. II, sec. 7) y, repasando los otros libros
sobre las Trobriand, se encontrarn tabes similares a propsito de la magia kula,
la magia de las canoas y la magia amorosa y de la belleza.
Sabemos tambin qu significa la adecuacin fsica o estatus del mago antes
citados. E l mago de los huertos no slo debe pertenecer a un subcln determinado,
sino que en principio ser el cabeza de este subcln, o por lo menos su delegado
acreditado. Igualmente hemos visto en este libro, que la magia quiz ms trans
cendental de toda la regin, la de la lluvia y el sol, slo puede celebrarla el jefe
supremo o su delegado. La magia local de la pesca organizada, tal como la del
tiburn, del mjol y de la laguna, debe celebrarla el dirigente del subcln que se
considera propietario de toda la empresa y de todo lo que sta incluye. Slo unas
pocas formas de magia pueden ser compradas por cualquier persona a cualquier
otra y ser celebradas en nombre de cualquiera por miembros de cualquier subcln.
En cierta medida, la brujera cae dentro de esta categora, pero el asunto es dema
siado complicado para explicarlo brevemente. Otras formas de magia ocasional o
independiente, las frmulas de la magia amorosa, la magia privada de los huertos,
los ritos secundarios de la pesca, la caza o la guerra, tambin pertenecen a esta cate
gora. E n este sentido, tenemos que exponer ahora una definicin de magia siste
m tica, en contraposicin a la magia independiente u ocasional.

B.

La

m a g ia

d e lo s h u e r t o s c o m o s is t e m a d e

r it o s

PARALELO A U>TA ACTIVIDAD ORGANIZADA

L a distincin entre magia sistemtica e independiente es muy clara en las Trobriand. Algunos ritos y conjuros pueden utilizarse en cualquier ocasin y no estn
insertos en una secuencia de actividades coordinadas. Cuando, durante una expe

459

dicin ultram arina, am aina el viento, invariablemente un hombre de la tripula

cin se levanta y entona un conjuro del viento. Cuando una persona tiene un
ataque de fuerte dolor de muelas, recurrir a algn vecino y ste celebrar una
m agia para el dolor de muelas. Algunos ritos secundarios de la magia amorosa
pueden celebrarse siempre que algn trobriand sienta que su pasin es insuficiente
mente considerada o correspondida. Pero tambin existe una magia entrelazada, en
forma de un cuerpo de ritos y encantamientos concatenados y consecutivos, con
una secuencia de actividades econmicas, o con una actividad tal como la guerra,
o con un perodo de danzas ceremoniales. La magia que m arca las^ fases de las
expediciones ultramarinas y que de hecho se inicia con la tala del rbol para la
canoa y term ina con algunos ritos finales de despedida, es un buen ejemplo de tal
sistema. Todava ms convincente es la magia aqu descrita, referente a la horti
cultura. Lo primero que nos sorprende es que esta magia se considere como un
ingrediente indispensable de las actividades. Ya he insistido en que los trobriand
nunca empezaran a trabajar un huerto igual que tampoco se les ocurrira em
barcarse en una expedicin hua, ni comenzar un perodo de pesca del tiburn ni
una gran ceremonia de danzas sin inaugurar el trabajo con el adecuado cere
monial mgico e irlo jalonando de rituales mgicos durante toda la temporada.
Podran omitirse algunas frmulas de menor importancia, aunque dudo muchsimo
que en la agricultura se omita alguna. Pero los ritos principales no pueden pasarse
por alto ni escatimarse (vase el incidente antes citado de la quema de los huertos
por un no iniciado, cap. III, sec. 1).
Entre la actividad tcnica y la contrapartida mgica existe, como sabemos, upa
relacin muy estrecha y, para los indgenas, esencial. L a secuencia de etapas tc
nicas, por una parte, y de ritos y conjuros, por otra transcurren paralelamente.
Cada acto mgico ocupa un lugar estrictamente determinado. Existen ritos inaugu
rales, tales como el yowota o gabu, y ritos finales como la vilamalia y el ltimo
acto del kaytubutabu. H ay ritos en que el ceremonial y los trabajos prcticos se
entrecruzan, tales como el vakavaylau y el g ibuviyaka. L a magia es tan indispen
sable como la actividad manual para el xito de la empresa. Las anteriores des
cripciones del cultivo de los huertos y el ceremonial del towosi han puesto cons
tantemente de relieve el hecho de que ambos tienen la misma finalidad: asegurar
un producto abundante y, as, establecer la prosperidad de la prxima estacin o
del prximo ao. Tam bin hemos visto en todo momento que la contribucin de
la magia y la contribucin del trabajo no son equivalentes. Se trabaja para segar la
maleza, para quemarla de forma sistemtica, para limpiar la tierra, para sembrar
los frutos, para protegerlos de los ataques de los cerdos salvajes y los wallabys, para
escardar y luego recolectar los frutos. L a magia colabora aumentando la fertilidad
del suelo, exorcisando las plagas y el aublo contra los que no existen remedios
prcticos; ahuyentando a los cerdos salvajes e invocando a los animales protectores,
favoreciendo mgicamente al desarrollo subterrneo de las plantas y estimulando el
follaje; por ltimo, en la vilamalia, haciendo que disminuya el apetito humano y
reforzando los cimientos espirituales del almacn de ames,
Pero aunque difieren en su campo de accin y en su tcnica, tanto el ceremonial
como el trabajo prctico forman parte de una misma empresa, van encaminados a
un mismo fin y progresan en series consecutivas de actos que dependen una de
otra. U n a adecuada comprensin de cmo se integran la magia sistemtica y el
cuerpo progresivo de actividades prcticas es muy importante para nuestra teora
antropolgica de la magia y el trabajo. Revela la naturaleza de la relacin entre
los objetivos mgicos y los econmicos. E n cierto sentido, determina la funcin
de la magia.
Ahora bien, con objeto de iluminar esta relacin por muy clara que pueda
haber quedado en nuestra descripcin narrativa , he considerado necesario esta
blecer una tabla comparativa. E n el caso de la magia de los huertos ya haba
construido una tabla sobre el terreno, que aqu reproduzco completa y con toda la
claridad, exactitud y detalle a mi alcance. Desde luego, se basa slo en el sistema
de los huertos de Omarakana. U n cuadro sinptico compuesto hubiera resultado
irrealizable. El lector podr comprobarlo por s mismo si compara los datos de los
captulos II a VII con los de los captulos IX y X . Podramos haber construido
tablas similares para la magia de los huertos de Kurokaywa y de Vakuta. Pero

460

hubiera resultado intil, incluso en el caso de haber podido establecer otras tablas
tan completas y bien documentadas como la presente. Obviamente desde el punto
de vista terico, lo que nos interesa de la tabla no es si se pone un palo seco en
el suelo tres das despus o tres das antes de determinado acto. Las minucias de
la costumbre y la creencia indgena tienen inters por cuanto documentan y reve
lan la actitud indgena hacia los actos mgicos y el trabajo, respectivamente, y
porque permiten comprender la verdadera relacin entre estos dos rdenes de la
realidad cultural. E l estudio de la presente tabla, comparndola con la tabla de
magia de Omarakana y Vakuta, y cotejando ambas con los datos adicionales de los
captulos IX y X , proporcionar al socilogo todos los datos necesarios para sacar
sus conclusiones.
N o obstante, ser til una breve explicacin. E l cuadro tiene dos dimensiones.
Leyendo hacia abajo cada columna vertical avanzamos en el tiempo. Esta progre
sin temporal se explica concretamente en la ltima columna de la izquierda. De
izquierda a derecha, siguiendo la ordenada horizontal, hemos ido catalogando, una
junto a otra, las distintas facetas simultneas de cada acontecimiento. E l lugar en
que ocurre, su aspecto prctico, su contrapartida mgica, el personal que lo eje
cuta, y en la columna inserta entre las actividades seculares y los ritos, su finalidad.
Los dos epgrafes principales son, obviamente, la actividad y la m agia; enten
diendo aqu por actividad el ciclo de trabajo prctico que constituye la espina
dorsal de esta columna. Pero tambin he catalogado aqu los acontecimientos cere
moniales, sociales y legales relacionados con la agricultura. Por razones de espacio
y claridad es conveniente colocarlos en la misma columna. Los he diferenciado, no
obstante, imprimiendo en negritas aqullos que no son econmicos, es decir, cere
moniales, legales o sociales; los econmicos o tcnicos en cursivas, y las absten
ciones de o tabes sobre el trabajo en letra redonda. As kayaku, obtencin de
pescado, ofrenda de pescado al mago, comida del pescado repartido, el ini
cio (ceremonial) del buyagu, etc., aparecen en negritas. Todas son actividades que
forman parte integral del sistema de la agricultura. Pero caen fuera de la serie
cronolgica del trabajo prctico. Son actos en parte legales y en parte ceremoniales,
relacionados a veces ms directamente con la magia, o con la organizacin del
trabajo de toda la comunidad, que con el trabajo en s. La primera actividad
estrictamente econmica aparece en la dcima casilla (sexta entrada) de la colum
na 3 : siega de la maleza; luego viene el koumwale (limpieza), siembra temprana,
colocacin de tula, valla y soportes, luego acarreo de los lapu, y as sucesiva
mente, hasta el acto econmico final: el llenado del bwayma. Todos stos van
impresos en cursivas. La sptima entrada (undcima casilla), interrupcin total
de todos los trabajos durante una quincena (se deja secar la m aleza), se imprime
en tipos normales. N o es sino una explicacin negativa de lo que pasa en los
huertos durante el milamala. Igual pasa con la entrada que sigue, tab general
sobre el trabajo de los huertos, que se repite ms adelante en las tres ceremonias
de la recoleccin. L a ereccin de las tres kamkokola y karivisi restantes (construc
cin de la muralla m gica), que va impresa en negritas, quiz podra haber figu
rado como m agia en cuanto que es la contrapartida del rito mgico y slo tiene
una finalidad o propsito prctico secundario. Pero puesto que este acto no incluye
ningn rito y entraa buena cantidad de trabajo, probablemente era ms con
gruente con nuestro esquema colocarlo en la tercera columna. Lo mismo por lo
que respecta a la entrada entresacado de ames y taro. En una o dos entradas
mixtas he distinguido entre la frase referente al trabajo de la que designa bien una
actividad ceremonial o bien una abstencin. As en acarreo de los lapu y tab
sobre el trabajo en los otros huertos; la primera parte va en cursiva, la segunda
a en caracteres romanos; lo mismo sucede con la entrada acarreo de los frutos y
exhibicin de los montones en la aldea.
La ltima columna contiene actos de m agia o actos preparatorios para la magia.
Cuando no incluyen rito ni conjuro, estos ltimos figuran entre parntesis. Casi
todos van incluidos en la entrada recoleccin de ingredientes y recoleccin de
hierbas. Aunque actos como restregar la tierra con hojas, colocacin de palos
y hojas en cada kamkokola, quiz no sean estrictamente mgicos, puesto que no
incluyen ninguna clase de conjuro, han sido catalogados como tales por formar
parte de una ceremonia mgica ms amplia.

461

Las columnas Actividad y Magia incluyen ambas una subdivisin para el

Personal. Esta indica las dimensiones sociolgicas del acto o, ms sencillamente,
muestra si el mago celebra la ceremonia solo o con ayuda de sus aclitos, o incluso
con la participacin ms amplia de toda la comunidad. E n el trabajo y en el cere
monial, seala el papel de los diversos grupos. Al respecto puede resultar til, referir
este cuadro al anlisis sociolgico del captulo X II y viceversa. Resulta bastante
evidente que ni el clan ni el subcln juegan ningn papel en el trabajo de los
huertos. Slo figuran como grupos el equipo de los huertos, la comunidad de la
aldea, los hombres trabajadores como contrapuestos a las mujeres trabajadoras, y
la fam ilia; y analizando ciertas entradas con mayor cuidado veramos que las dife
rencias en relacin a la tierra se manifiestan especialmente en el kayuku y en la
recoleccin.
T a l vez la columna ms importante de todo el cuadro sea la titulada finalidad,
que, sin embargo, debe entenderse de forma ms completa. En esta columna hemos
colocado las entradas que definen la correlacin entre las actividades simultneas
de la tcnica y la magia, o entre las entradas alineadas con stas y las que figuran
en la lnea o lneas horizontales inferiores. Con objeto de dar una idea ms clara
del carcter de las entradas de esta columna, y con ello de todo el cuadro, expon
dremos algunas lecturas del cuadro de izquierda a derecha y de arriba abajo. En
la primera lnea slo encontramos cinco entradas: ninguna bajo magia lo que
sencillamente significa que en este acto no interviene la magia. Las sucesivas en
tradas, casi tienen sentido yuxtapuestas, aunque en un estilo algo telegrfico. T IEM PO
U na tarde de la luna de Kuluwasasa LUG A R frente a la casa del toivosi
ACTIVIDAD kayk PERSO N A L equipo de los huertos FINALIDAD ele
gir y asignar las tierras. El significado es evidente: U na tarde de la luna de
Kuluwasasa (y en nuestra tabla del cmputo del tiempo podemos ver que se trata
de julio) los miembros del equipo de los huertos (cap. XII, secs. 2, 3 y 4, y cap, II,
seccin 3 ) se renen frente a la casa del towosi para celebrar el kayaku (consejo
inaugural de los huertos) con objeto de escoger los campos y asignar las parcelas.
Esto resume en una frase la seccin tercera del captulo II, tal como se indica en
la tabla.
La entrada siguiente: T IEM PO U na m aana poco despus del kayaku
LU G A R selva, rayhoag, mamola FINALIDAD preparacin del siguiente
rito MAGIA recoleccin de ingredientes PERSO N AL mago y aclitos.
Esto obviamente significa que una maana, poco despus del consejo de los huer
tos, el mago y sus aclitos se dirigen a la selva, al rayboag y a la mamola con
objeto de recoger los ingredientes mgicos para la preparacin del rito que seguir.
Las referencias indican en qu parte del libro se desarrolla este resumen.
Del mismo modo, la siguiente entrada dice que la misma maana (pues aqu
la entrada del tiempo se ha colocado de modo que abarque ambas actividades) los
hombres jvenes de la aldea se dirigen a una comunidad pesquera de la costa y
all obtienen pescado para la ofrenda ulaula. Y la que figura a continuacin ex
plica que la tarde del mismo da, el mago y sus aclitos preparan la mezcla m
gica para la segunda etapa de esta magia, mientras que los hombres de la comu
nidad ofrecen pescado al mago en pago por sus servicios y para el sacrificio a los
espritus.
En resumen, un rpido examen de la columna del tiempo revela que entre una
entrada y la siguiente median a veces largos intervalos, otras slo unas cuantas
horas. La simultaneidad de dos actividades se ha sealado colocando ambas en la
misma entrada temporal. La entrada denominada M ilam ala en la columna tiempo
seala realmente un comps de espera en la agricultura y est relacionada con el
esquema por la inclinacin de que se est secando la maleza, entre la siega y la
quema. En la mayora de los casos, cuando existe una entrada bajo Magia, no
existe ninguna bajo Actividad, y viceversa, puesto que el trabajo y la magia
rara vez pueden funcionar simultneamente. Estn vinculados por la columna
central, la cual muchas veces indica que determinada actividad mgica inaugura
la entrada horizontal inmediatamente siguiente, que figurar entre las actividades.
De este modo, a la serie de ceremonias que vi desde el sacrificio a los espritus
a repeticin parcial de la ceremonia anterior, le corresponde en la columna del
centro la entrada: inauguracin de la agricultura en general y siega de la maleza,

462

que enlaza directamente con la siguiente entrada horizontal siega de la m a

leza. P or ltimo, las entradas que figuran bajo Finalidad pueden definir tanto
una actividad prctica como una preparacin para el rito mgico (por ejemplo,
acarreo de los lapu).
T al vez resulte casi innecesario sealar la utilidad prctica de la presente tabla.
Expone de forma clara y sinptica el meollo de nuestras largas y complicadas des
cripciones de los captulos II a VII. Analiza los datos all presentados y los reagrupa
bajo sus distintos aspectos, de forma que sus interrelaciones puedan captarse de un
vistazo. Puesto que nuestra columna actividad ha sido subdivida en distintas
categoras: econmica, legal, social y ceremonial y abstencin del trabajo y
tabes, y puesto que en nuestra columna de la magia es fcil distinguir el par de
ceremonias semirreligiosas en que se hace referencia a los espritus, nuestra tabla
analiza de fado muchos ms aspectos de lo que podran sugerir los dos epgrafes
fundamentales. A esto debemos aadir las indicaciones sobre la organizacin de las
actividades de la subcolumna sobre personal. Por tanto, tenemos trabajo eco
nmico, actividad legal y social, tab y abstencin del trabajo, magia, acto
religioso y organizacin social, seis aspectos distintos de todo el proceso. Estos
aspectos se han relacionado en el tiempo y en el espacio y la columna Finalidad
establece su relacin de sucesin, motivo y dependencia. En su aspecto prctico, la
tabla permite situar las frmulas y los ritos en su contexto, ya sea para disponer
de una referencia rpida y manejable, en algunos casos ms til que un glosario,
o de un ndice. E n su aspecto terico, muestra la relacin de todas las facetas de
la agricultura con las dems. Sobre todo, muestra claramente la relacin entre tra
bajo y magia y demuestra un principio terico que los datos de este libro han
proclamado desde el primer m om ento: a saber, que en esta parte de la Melanesia
la magia tiene una funcin organizadora muy concreta. Podemos ver que, en la
m ayor parte de los casos, la magia inaugura las actividades prcticas, podemos
apreciar la pauta que m arcan las distintas ceremonias, el ritmo que introducen en
el trabajo de los huertos. N o obstante, no corresponde entrar aqu en las conclu
siones tericas que el socilogo o el estudioso de la antropologa comparada puedan
extraer del material aqu presentado. Mi nico propsito era demostrar que este
cuadro sinptico puede ser un instrumento valioso para una posterior elaboracin
terica de los datos.

463

Apndice II
CONFESIONES DE IGNORANCIA Y FRACASO
i.

NADA Q U E D ECIR

Quiz la mayor dificultad que ofrece el manejo de un archivo de trabajo de

campo, para el estudiante terico, consista en formarse un juicio sobre la natura
leza de las lagunas en que cualquier archivo abunda de forma natural. Se deben
a negligencias? O a falta de posibilidades? O al hecho de que realmente no hay
nada que decir sobre el asunto? Podemos desechar de entrada esta ltim a posi
bilidad. Recuerdo bien una discusin, sobre algunos puntos de un rea etnogrfica
que yo estaba estudiando, con uno de los ms distinguidos investigadores de campo.
Tuvo lugar un ao antes de que yo mismo visitara el terreno. Llam a m i amigo
la atencin sobre el hecho de que sus obras no ofrecieran informacin sobre de
terminadas materias. No tengo nada que decir al respecto, fue su respuesta; y
cuando le pregunt por qu, se limit a m irarm e con indignacin. Como en aquella
poca todava era eslavo puro, presion nuevamente a m i amigo anglosajn e in
tent sealar que un investigador de campo no tena derecho a no tener nada
que decir sobre algn asunto de importancia. E n este caso, el tema era la familia
y el lugar, la Australia aborigen. Insist en que o bien haba familia o bien no,
en que o bien el marido, la esposa y los hijos vivan juntos, dorman juntos y
com an juntos, o bien no lo hacan. Por ltimo, entre la espada y la pared, mi
amigo concluy: Bien, no descubr nada al respecto. No llegu a replicar: Pero
su maldita obligacin era descubrirlo todo sobre el tem a; no obstante, de fonna ms
educada, es la respuesta que la cuestin exige. El antroplogo debe explicitar al
menos si estuvo buscando un cierto fenmeno y no consigui descubrirlo o bien,
en otro caso, si es que no consigui ocuparse de l.
Este principio de no tengo nada que decir al respecto tal vez sea la causa
principal de que la antropologa no haya progresado como es debido en su aspecto
emprico; y es obligacin del investigador de campo rendir cuidadosas y sinceras
cuentas de sus fracasos e inexactitudes. T a l vez el primer documento en que as se
hizo con un espritu verdaderamente cientfico fuera Andaman Islanders, de Radcliffe-Brown. En mis Argonautas del Pacfico occidental, publicado al mismo tiempo,
esboc brevemente los mtodos que me sirvieron para obtener los datos. Pero en el
curso de mi narracin no me ocup, con la minuciosidad concienzuda que habra
hecho falta, de los lmites de mis conocimientos ni de la probable existencia de
determinadas lagunas. Al escribir el presente libro decid no soslayar este asunto.
No obstante, al comprobar que las advertencias y las digresiones negativas se hacan
tan frecuentes que interrumpan el curso de la narracin, opt por-substituirlas por
un breve resumen de fracasos, errores y confusiones, en la medida en que soy
consciente de ellos. Dado que la materia tiene bastante ms inters para el especia
lista que para el lector en general, la he relegado a un apndice. Pero, antes de
sealar aquellas lagunas de las que soy claram ente consciente y presentar unas
cuantas sugerencias sobre cmo llegu a olvidar ciertos hechos o incluso aspectos
importantes en mi trabajo de campo, ser necesario exponer de forma sucinta mis
credenciales en el trabajo de campo y mis mtodos, tratados ya con detalle en el
captulo I de los Argonautas.

465
30.

a l in o w s k i

2.

EL METODO DE RECOGIDA DE DATOS

Mi trabajo de campo en la Melanesia const de tres expediciones; el tiempo que

verdaderamente permanec entre los indgenas fue de dos aos y medio (cf. el
cuadro cronolgico de Argonautas, pg. 16). Contando el tiempo que dediqu entre
las tres expediciones a seleccionar mis notas y redactarlas, a formular los proble
mas y llevar a cabo el trabajo constructivo de asimilar y refundir los datos, puede
decirse que m i trabajo de campo se extendi a lo largo de ms de cuatro aos
(principios de septiembre de 1914 hasta finales de octubre de 1918). Deseo subrayar
este hecho porque creo firmemente que unos cuantos meses de intervalo entre dos
expediciones, de un ao cada una, concede posibilidades infinitamente mayores al
antroplogo que dos aos seguidos en ei campo de estudio. D e mi estancia en la
Nueva Guinea indgena, pas seis meses en la costa sur y el resto en la zona de
los massim septentrionales. En la ltima hice una corta visita a la isla de W oodlark
(M urua) y estuve dos largos perodos en las Trobriand.
Haba estudiado de forma terica la estructura de las lenguas melanesias y
cuando llegu a Port Moresby, en los primeros das de septiembre de 1914, me
familiaric con una de ellas (m otu). E n mi trabajo de campo entre los mailu,
emple nica y exclusivamente esta lengua. Cuando llegu a las Trobriand, en mi
segunda expedicin (junio de 1915), no estaba preparado para trabajar en aquella
lengua, ya que no pensaba instalarme en aquel distrito durante un prolongado pe
rodo de tiempo. No obstante, en septiembre de aquel ao descubr que poda uti
lizar la lengua con facilidad en las conversaciones con mis informantes, aunque
slo mucho ms tarde pude seguir con facilidad las conversaciones que mantenan
los indgenas entre ellos. De hecho, no creo que alcanzara este estadio hasta des
pus de realizar un estudio muy completo del material lingstico recogido durante
el posterior intervalo (Melboume, mayo de 1916 a agosto de 1917) y haber tenido
uno o dos meses de prctica en mi tercera expedicin. En aquella poca no tena
dificultad para tom ar notas rpidamente en trobriand y poda seguir una conver
sacin general entre indgenas. Como podr comprobar cualquier lector de la Quinta
parte, la dificultad consiste en rellenar rpidamente los vacos de una explicacin
mediante los datos contextales. E n otras palabras, creo que un completo conoci
miento de cualquier lengua indgena depende mucho m s de la familiarizacin con
sus formas sociales y organizaciones culturales que de la memorizacin de largas
listas de palabras o la comprensin de los fundamentos gramaticales y sintcticos
que en el caso de las lenguas melanesias son sorprendentemente simples.
Respecto a mi forma de residencia, he insistido varias veces en que slo es
posible realizar un trabajo de campo satisfactorio si se vive directamente entre los
indgenas. Slo durante breves intervalos, en total no ms de seis semanas, disfrut
de la hospitalidad de mi amigo Billy Hancock, de Gusaweta, y de M . y Mme. Brudo,
de Sinaketa. El resto del tiempo lo pas directamente entre las chozas de los ind
genas, donde sola levantar mi tienda.
Puesto que la horticultura es una actividad que impregna la vida indgena y
penetra profundamente en la aldea, tanto material como espiritualmente, no tuve
dificultad en observar cada fase tantas veces como me interes. Sin embargo, debido
a cierto nmero de coincidencias, presenci muchas ms veces las primeras etapas
de la agricultura y de los actos relacionados con la recoleccin que las fases inter
medias. Como podr comprobar el lector que eche una ojeada a la tabla del cm
puto del tiempo (fig. 3 ), las actividades del kula, a las que dediqu una conside
rable atencin, caen en las etapas intermedias de la horticultura. Adems, en la
pgina 16 de los Argonautas, el lector ver que, sobre todo durante mi tercera
expedicin, estuve alejado de los distritos agrcolas durante ios meses de marzo
y abril.
En la Primera parte, seccin 3, he descrito mis primeras impresiones sobre las
actividades agrcolas. Fue esta una etapa de caos y observaciones fragmentarias,
Pero incluso entonces, logr recoger laboriosamente distintos datos slidos y bien
documentados y empezar a penetrar en la intimidad de la actitud de los indge
nas respecto a la agricultura. En el captulo 1 de los Argonautas (especialmente sec
ciones 2 -9 ), he sealado que el trabajo de campo siempre debe constar de () do-

466

cumentacin estadstica mediante datos concretos, (II) recogida y registro de los

imponderables de la vida real, y (III) datos lingsticos. Estas tres clases de datos
se distinguen quiz mejor en el presente trabajo que en mis libros anteriores. He
asignado una parte especial a los datos lingsticos: ocupan el segundo volumen.
Tam bin la documentacin objetiva se ha reunido en gran medida en un lugar
especfico (Tercera parte). Los imponderables del comportamiento estn entretejidos
en la narracin bsica. En la medida en que ha sido posible hacerlo sin confundir
el sentido del relato, he tratado de sealar, en cada caso concreto la forma en que
he llegado a cierta interpretacin psicolgica o a integrar una multitud de pequeos
sntomas en una generalizacin que abarca las actitudes indgenas y las peculiari
dades de su comportamiento.
Con respecto al progreso del conocimiento y la comprensin de la vida ind
gena, distinguira lo que podra denominarse el estudio superficial de un fenmeno
como la agricultura de otras dos etapas posteriores de la penetracin analtica. Por
estudio superficial entiendo la recogida de datos claramente definidos y bien cris
talizados referentes a la actividad en cuestin y el registro de los puntos impor
tantes del derecho indgena, de la prctica econmica y de la religin, en forma
de hechos aislados y ms o menos autnomos. De esta forma, el tema de este vo
lumen se desglosara en los siguientes epgrafes; propiedad de la tierra, tcnica agr
cola, tratamiento de los frutos recolectados, utilizacin posterior de esos frutos,
mitologa de la agricultura, ceremonias mgicas. Pasando a la segunda lnea de
ataque en el trabajo de campo, considerara qu relaciones unen entre s a los dis
tintos hechos institucionalizados. E n el rgimen de explotacin de la tierra, por
ejemplo, la investigacin verdaderamente fructfera comienza cuando, dado el re
parto puramente formal de los ttulos (cap. X I, sec. 3 ) , investigamos qu papel
juega cada uno de estos ttulos en la produccin. Esta investigacin equivale a un
anlisis de la relacin entre la propiedad legal, por una parte, y la produccin
organizada, por otra. Adems, la pregunta Cmo est relacionado el rgimen de
explotacin de la tierra con las tradiciones indgenas relativas a la conexin del
hombre con el suelo? nos lleva a los fundamentos legales y mitolgicos de la
propiedad de la tierra (cap. X II). N o necesito recalcar aqu que la informacin
ms importante contenida en esta monografa no consiste tanto en la explicacin
de hechos y aspectos aislados, como en el anlisis de su interrelacin e interde
pendencia, El lector habr visto que la importancia de la magia agrcola de las
Trobriand se encuentra en su influencia organizadora sobre la produccin indgena
y en su conexin con la mitologa del cultivo de los huertos, de la propiedad de
la tierra y de la ciudadana local (cf. Doc. V III). E l lugar de la agricultura en la
vida tribal no se define simplemente por el estudio de la tcnica de cultivo. Las
fuerzas motrices del cultivo eficaz no pueden entenderse a menos que se comprenda
que son producto del sistema de reparto e intercambio de regalos. Estos estn es
trechamente conectados (caps. V a V II) y, a su vez, nos llevan al estudio del
almacn (cap. V III) como instrumento que sirve para conservar y usar el taytu.
Con objeto de valorar la importancia de todo esto, debemos ver cmo se utiliza el
taytu en los repartos ceremoniales, en el comercio y en la prestacin de tributos
polticos.
L a tercera lnea de ataque no consistira simplemente en el estudio de la rela
cin entre las diversas instituciones parciales de la agricultura, como el regalo m a
trimonial en relacin con la produccin, o la magia de los huertos en relacin al
trabajo agrcola. Procedera a una sntesis rigurosa de las interrelaeiones de los
aspectos en una valoracin general del papel que juega el conjunto de la agri
cultura dentro de la vida tribal. Esta sntesis trasciende, sin embargo, la tarea
propia del investigador de campo. El propsito de alcanzarla debe servirle de cons
tante inspiracin. Puede tener sus puntos de vista particulares al respecto, pero no
est obligado ni autorizado a mezclarlos con el testimonio del trabajo de campo.
Exactam ente del mismo modo que yo me he abstenido de presentar mi teora par
ticular sobre la funcin de la institucin pap-melanesia oriental del kula, creo
que un socilogo comparativo tambin podra deducir mis puntos de vista sobre
la funcin general de la agricultura trobriand y mi interpretacin terica del
valor social del taytu (para usar la fraseologa de mis amigos Mrs. Winifred
Hoem l y el profesor Radcliffe-Brown), pero stos no se presentan de forma explcita.

467

Estoy reafirmando mi no culpabilidad en lo que respecta a cualquier valoracin

terica definitiva de la institucin del kula as como de la agricultura, incluso
despus de haber reledo atentamente el ltimo captulo de mis Argonautas del
Pacfico occidental, titulado El significado del Kula. De hecho, all presento un
resumen de las relaciones entre los aspectos que componen el kula. Analizo la in
fluencia de la magia en las expediciones ultramarinas y el papel de las ambiciones
y los deseos personales que se integran en la actividad. Tam bin examino breve
mente un abanico de datos colaterales, seleccionados entre otros aspectos de la
vida indgena, los cuales arrojan luz sobre el uso de los objetos preciosos fuera del
kula y sobre algunas caractersticas de los intercambios indgenas en general. Pero
nunca me explay all respecto a la funcin integral de esta institucin, aunque es
pero poder hacerlo en breve en un libro terico sobre la guerra primitiva y otros
sistemas de empresas heroicas. Entonces intentar mostrar que, al menos en el
caso de los trobriand, el kula, en cuanto actividad cultural, es en gran medida un
substitutivo y un sucedneo de la caza de cabezas y la guerra. Tam bin desarrollar
el punto de vista que ya he expresado con anterioridad (en m i artculo, titulado
Culture, de la Encyclopaedia of Social Sciences americana, editada por E . R. Seligman y Alwin Johnson) de que el hecho econmico ms importante del kula es
que el intercambio no utilitario de objetos preciosos proporciona la fuerza motriz
y el entramado ceremonial para un sistema de comercio utilitario extraordinaria
mente importante. Por puritanismo metodolgico me he abstenido de manifestar
ninguno de estos puntos de vista en mi testimonio del trabajo de campo sobre
este tema.
El mismo puritanismo me ha hecho detenerme al borde de esta ltima etapa
de anlisis o sntesis terica en mi libro sobre la Vida sexual de los salvajes, aun
que en otras publicaciones s me he ocupado de esta forma de algunos aspectos de
la vida sexual. De m anera que, en este volumen, la funcin de la agricultura tendr
que ser formulada por el propio lector a partir de los datos que se le han presentado.
Volviendo ahora al mtodo de trabajo de cam po: acabo de argumentar que el
primer estadio de aproximacin, o de investigacin, consiste en la verdadera obser
vacin de los hechos aislados y el registro completo de cada actividad concreta,
ceremonia o norma de conducta. La segunda lnea de aproximacin es la correla
cin de estas instituciones. La tercera lnea de aproximacin es una sntesis de los
distintos aspectos. Examinando la larga lista de entradas de mis notas de campo,
veo que, en gran medida, esta gradual profundizacin de mis conocimientos en los
aspectos relacinales de la agricultura fue un logro posterior al estudio fragmentario
de los detalles. Al mismo tiempo y esto ya lo he sealado en la Prim era parte
llegu a apreciar el valor general de los frutos recolectados y su gran importancia
en la vida tribal al enfrentarme con el tumulto catico de los detalles observados
desde el mismsimo principio. Inicialmente todava reciba informaciones tales como
las que se reproducen en la seccin 1 del captulo IX . Pronto me encontr luchando
con el calendario de los indgenas, en el que mis informantes nativos m e impu
sieron la referencia a las actividades agrcolas. Encuentro entradas que recogen mi
inspeccin de los huertos, los primeros planos de las parcelas de los huertos y los
cobertizos construidos en ellos durante la cosecha; detalladas descripciones del trans
porte del taytu, de la contabilidad de las cestas y de la exhibicin y alm acena
miento de los frutos. El trmino tokwaybagula, buen agricultor, fue anotado en
las primeras semanas, dndome ya un indicio del alto valor que se conceda a la
eficiencia en la horticultura. Siguen las primeras ocasiones en que presenci el rito
de la vilamalia, los estudios sobre la tcnica de la siembra, las descripciones etno
grficas referentes a los ames de simiente (yagogu) y la clasificacin de los dis
tintos tipos de ames; y luego la larga lista de las ceremonias mgicas presenciadas
una tras otra, analizadas y comentadas. Durante mi primera estancia en O m arakana pude conseguir, gracias a los buenos oficios de Bagidou, una penetracin expecionalmente completa y bien documentada en estos aspectos del trabajo de los
huertos.
Tena claramente presente el principio de la relacin entre la magia y el tra
bajo, como una de las normas rectoras de las observaciones sobre el terreno. Mi
primera publicacin etnogrfica vers sobre Aspecto econmico de las ceremonias
Intichiuma (Economic Aspect of the Intichiuma Ceremonies), publicada en un

468

Festschrift ofrecido al profesor Edward W esterm ark. Mucho antes de llegar al campo
de estudio estaba profundamente convencido de que la relacin entre creencia reli
giosa y mgica, por una parte, y actividad econmica, por otra, abrira importantes
lneas de aproximacin. El notable desarrollo de la m agia agrcola, de la magia
de la. pesca y de la magia relacionada con el comercio y la navegacin, entre los
mailu, me impresion fuertemente en el curso de mi primer trabajo de investiga
cin entre las tribus motu, cerca de Port Moresby, y entre los massim meridionales.1
Esta relacin, huelga decirlo, es quizs el motivo dominante de todo este libro.
Algunas otras dependencias mutuas se me fueron aclarando a medida que avan
zaba en mi trabajo, singularmente la extraordinaria importancia que la agricultura
tiene en la vida poltica de las Trobriand, a travs de los numerosos regalos urigubu y del hecho de que la poligamia sea una de las principales prerrogativas del
rango y el poder. En el trabajo de campo, siempre me result sumamente til pro
yectar los datos ya obtenidos, considerar cmo se relacionaban unos con otros y
proceder a la investigacin del tipo de hecho superior y ms ampliamente integrado
a que as llegaba. A veces, el estudio de datos documentales concretos permite des
cubrir fenmenos de relacin. As, descubr el fundamento del urigubu segn el
cual cada hombre debe entregar a su herm ana una gran parte del producto de su
huerto al or utilizar la palabra urigubu en la clasificacin de los frutos de la
cosecha. Pero el significado de la palabra solamente me result claro despus de
reconstruir la historia del tubrculo de taytu desde el momento en que deja la
tierra hasta el momento en que reposa en el almacn del marido de la hermana
del cultivador. No es menos instructivo el proceso posterior, desde all hasta el
vientre de algn consumidor, como sabe el lector de las pginas anteriores, sobre
todo de la Primera parte.
3.

LAGUNAS Y RODEOS

Pero al integrar los hechos se corren ciertos riesgos, sobre todo el de integrar
los prematuramente. Y esto me lleva al tema fundamental de este apndice: la
explicacin de los errores que he cometido, de las trampas y callejones sin salida
a que me he visto llevado. Descubr algunos antes de dejar el campo de obser
vacin, pero slo en uno o dos casos me fue posible remediarlos parcialmente.
Otros han surgido del tratamiento comparativo y de la redaccin completa de mis
materiales. Otras lagunas slo puedo intuirlas, pero sin lograr localizarlas de forma
concreta.
Volviendo ahora a la relacin entre la magia y la produccin agrcola orga
nizada, mi trabajo de gabinete sobre las ceremonias Intichiuma y posteriormente
sobre la magia en general me ha llevado a realizar un descubrimiento que consi
dero de verdadera importancia. Encontr un principio terico general de sociologa
y de relaciones culturales: a saber, que la verdadera funcin de la magia desde el
punto de vista sociolgico, no consiste simplemente en conferir al mago pblico el
prestigio de que goza un individuo con poderes sobrenaturales, sino en poner en
sus manos una tcnica que permite controlar verdaderamente el trabajo.2 Este desbiado por Religin primitiva y formas de estructura social.
cubrimiento orient directamente mi atencin en gran medida hacia lo que podra
llamarse el papel inaugural de los ritos mgicos; un papel que encaja primorosa
1 De stos slo he publicado los materiales recogidos en Mailu ( Transactions of
the Royal Society of South Australia, 1915). Mi trabajo de investigacin nunca
ser publicado. Contiene un material fragmentario, en parte de muy buena cali
dad, a m i modo de ver, en parte completamente superficial, pero de ninguna forma
suficiente para dar ni siquiera una idea aproximada de la cultura tribal.
2 Adems del artculo algo breve sobre los aspectos econmicos de las ceremo
nias Intichiuma (Economic Aspects of the Intichiuma Ceremonies), ya citado, he
escrito un libro en polaco que quera titular La religin primitiva como fuerza
reguladora de la diferenciacin social (en polaco esta frase puede formularse de
m anera ms sucinta y elegante). El libro fue publicado por la Academia Polaca
de Ciencias de Cracovia durante la guerra y en m i ausencia, y el ttulo fue cam -

469

mente con tres cuartas partes de la magia de los huertos de las Trobriand. U na vez
hube descubierto que la siega de la maleza, la quema, la siembra preliminar y el
aclareo, la siembra principal, etc., iban todas introducidas as por un rito; una vez
hube observado que algunos de estos ritos imponan tabes; que en cuanto a otros
el mago dirige el trabajo, anunciando pblicamente el momento de su inicio y
supervisndolo, constru un cuadro sinptico siguiendo ms o menos los mismos
principios que en el Apndice I. Revisando las restantes actividades de los huertos,
anot la inauguracin de la escarda y del entresacado de las races. Justo cuando
la magia del crecimiento se hubiera interpuesto espontneamente en mis reflexio
nes, sal de O m arakana por algunas semanas para dirigirme a la costa occidental.
En aquella poca tambin estaba trabajando en otros asuntos, habiendo conseguido
sistemas enteros de conjuros y detalladas descripciones de los ritos, y dej a un
lado los huertos. De no haber vuelto por tercera vez a Nueva Guinea, mi descrip
cin de la magia de los huertos hubiera sido absolutamente incompleta, por falta
de la magia del crecimiento. E n realidad, en esos momentos ya tena completa
mente redactado el tema de la agricultura y dispona de un grueso manuscrito sobre
el asunto, en el cual la descripcin se interrumpa un poco despus de finalizar el
rito de la kamkokola y, tras una breve descripcin de lo que significan la escarda
y el entresacado, se pasaba a la magia de la recoleccin.
Slo mucho despus de iniciada mi tercera expedicin, es decir, durante mi pri
m era visita a Vakuta, a principios de marzo de 1918, yendo de camino hacia Do bu,
descubr la existencia de la magia del crecimiento. M Bwasisi, el mago de los huer
tos de la aldea, a quien no haba inducido a creer, como sucedi con Bagidou, que
lo que yo deseaba eran ritos inaugurales, me dio a conocer la serie completa de
sus ceremonias y me explic la teora de la magia del crecimiento. De regreso en
Omarakana, en junio de 1918, al interrogar a Bagidou, ste me confi de inme
diato que su magia contena conjuros del crecimiento y, en dos das, consegu las
frmulas completas y sus traducciones libres. A aquellas alturas, el trabajo ya no
requera los meses de dolorosas pruebas y bsquedas necesarios al principio de mi
educacin mgica. N o obstante, tal como fueron las cosas, no pude presenciar de
masiadas ceremonias de este tipo e, indiscutiblemente, mi informacin sobre la
magia del crecimiento hubiera sido mejor de no haberme hallado bajo el inllujo
de la idea de que cualquier magia posee una funcin inaugural.
Este es un buen ejemplo de cun indispensable es comprobar el material con
seguido de un informante y compararlo con el material procedente de otros in
formantes y localidades. Tam bin, de cun indispensable es mantener la fluidez de
las ideas. La organizacin de los datos a lo largo de todo el trabajo de campo es
indispensable; pero una organizacin rgida y prematura fcilmente puede resultar
fatal.
O tra grave laguna en mi informacin se refiere, como ya he sealado en el
texto, a los huertos de taro. Aqu fui inducido a error por consideraciones de peso.
Evidentemente, el taytu es ms importante que el taro desde el punto de vista
econmico. L a posibilidad de almacenarlo le confiere una importancia superior para
la creacin de riqueza, para el intercambio, para el ceremonial asociado con la
estructura social, que en el caso de los ames y tambin del taro. Por otra parte,
hay mltiples indicios de que el taro es el fruto que se cultiva desde ms antiguo.
La preponderancia del taro en la magia, el especial papel que se le asigna en los
regalos que se ofrecen a los espritus en la Milamala, indican, creo yo incluso
sin tener en cuenta motivos histricos o relativos a la antigedad , que alguna
vez este vegetal tuvo mayor importancia econmica.
Como el etngrafo debe tener los ojos abiertos a cualquier indicacin significa
tiva de la evolucin o estratificacin histrica, el cultivo del taro debera haberlo
estudiado tan detallada y seriamente como el cultivo del taytu. Pero slo despus
de mi regreso advert que la comparacin de los dos tipos de cultivos y la discu
sin detallada de ellos con algunos de mis amigos expertos, incluso con el propio
Bagidou, podra haber arrojado una valiosa luz sobre los problemas histricos o
de evolucin. Por tanto, quiero afirmar claramente que mis materiales presentan
una grave inadecuacin. T al vez posteriores investigaciones no revelaran gran cosa
ms. Por otra parte, tambin es posible que unos pocos meses sobre el terreno, y
un minucioso estudio del ritual tapopu y del trabajo, as como del kaymugwa y el

470

kaymata, abrieran inesperadas perspectivas. Todava espero que alguno de los muy
inteligentes magistrados que residen en las Trobriand, o bien un misionero prepa
rado, o incluso un etngrafo de campo pueda cubrir mi negligencia.
O tra importante insuficiencia se refiere a lo que podra llamarse la valoracin
cuantitativa de ciertos aspectos materiales del cultivo de los huertos. As, slo se
encontrar una estimacin muy aproximada de la extensin de los terrenos hort
colas de la comunidad. Los tamaos de los campos y las parcelas podra haberlos
medido, incluso sin la ayuda de instrumentos de agrimensura. Nuevamente, resulta
difcil decir qu perspectivas tericas se abriran con ello. Pero si pudiera volver
a embarcarme en el trabajo de campo, evidentemente prestara mucho mayor aten
cin a las mediciones, pesando y contando todo lo que pueda legtimamente medirse,
pesarse y contarse. El peso de la tpica cesta de ames hubiera sido fcil de cal
cular. Descuid hacerlo. Lo que s he calculado de forma aproximada es el nmero
de cestas producidas por el agricultor medio (vase Doc. II). No hubiera sido di
fcil hacer un estudio mucho ms exacto. El consumo de taytu por da y por cabeza
hubiera sido extraordinariamente interesante. No hay razones que justifiquen la
falta de exactitud en todos estos aspectos y simplemente debo sealar la existencia
de una laguna.
Mi ignorancia botnica ha supuesto un gran handicap para m. Algunos cono
cimientos sobre las plantas que se cultivan en los trpicos me hubieran resultado
sumamente tiles. No poda juzgar por m mismo dnde acababa el procedimiento
racional y cules eran las actividades superrogatorias, fueran mgicas o estticas.
As, todo el problema de podar los sarmientos, el mtodo de sembrar el taro, el
taytu y los grandes ames, perdi una importante dimensin cultural. Sobre todo,
no estaba completamente capacitado para constatar si algunos aspectos de la tc
nica y la teora indgena de la siembra, el entresacado y la escarda estaban diri
gidos concretamente por principios cientficos empricamente alcanzados y correcta
mente traducidos a la prctica. Considero que mi descripcin tecnolgica de la agri
cultura no es ni la mitad de buena que la del ceremonial que la rodea, y esto
constituye una terrorfica crtica a mis materiales. El handicap que me impuso mi
ignorancia botnica resultar especialmente claro para el lector que tenga algn
conocimiento de botnica tropical y que repase con cuidado las divisiones III y IV
de la Q uinta parte, sobre la teora indgena del crecimiento y desarrollo de las
plantas, su clasificacin y la terminologa de sus distintas partes y aspectos.
Ya he mencionado las dificultades que todava tengo para poner orden y cohe
rencia en la tabla del cmputo del tiempo (fig. 3 ) ; sobre todo, el hecho de que
no llegara a estar absolutamente seguro sobre el terreno y, debido a las incoheren
cias de mis notas, no pueda tampoco decidir ahora satisfactoriamente cual es el
lugar exacto que le corresponde al consejo de los huertos, kayaku. Por otra parte,
me gustara decir, que aparte de ste y algn otro detalle de menor importancia,
que han sido sealados en el curso de la narracin, la comparacin de las innu
merables entradas desperdigadas ha dado lugar a una tabla bastante exacta.
Mi ignorancia sobre ciertos principios tecnolgicos sale claramente a relucir y se
ha sealado de forma especial en el captulo VIII, donde me ocupo del bwayma.
All, una falta de competencia en un aspecto es decir, en tecnologa quiz no
tenga como consecuencia una inadecuacin dentro de su propio campo. A fuerza
de duro trabajo logr, creo yo, presentar una descripcin bastante exacta de la es
tructura del almacn. Lo que s se ha resentido es la relacin establecida entre el
producto tcnico, por una parte, y la teora indgena de la estabilidad, los cimientos
y la ventilacin, por otra. Como socilogo, siempre he sentido una cierta impacien
cia ante los entusiasmos puramente tecnolgicos del etnlogo de museo. E n cierto
sentido, no quera ceder una pulgada en mi posicin intransigente de que el solo
estudio de la tecnologa y la reverencia fetichista por cualquier objeto de la cultura
material resulta cientficamente estril. Al mismo tiempo, he llegado a comprender
que el conocimiento tecnolgico es indispensable como medio de aproximacin a
las actividades econmicas y sociolgicas y a lo que podra llamarse adecuada
mente la ciencia indgena. La aprehensin global de cmo los indgenas cons
truyen el almacn de ames hubiera permitido juzgar por qu lo construyen de
tal forma y discutir con ellos, como entre iguales, los fundamentos cientficos de
su sistema manual. Tam bin me hubiera permitido calcular con mayor rapidez las

471

implicaciones sociolgicas de los detalles tecnolgicos y estructurales. Tam bin aqu,

el lector del captulo VIII encontrar frecuentes referencias en el texto a ciertos
fallos de mis materiales.
Debe sealarse un fallo capital de m i trabajo de campo; me refiero a las foto
grafas. T al vez, si se comparan mis libros con otras descripciones de trabajos de
campo, se comprenda lo mal documentados que los mos estn en el aspecto foto
grfico. Mayor razn para insistir en ello. Me dediqu a la fotografa como una
ocupacin secundaria y un sistema poco importante de recoger datos. Esto fue un
serio error. Al redactar mi material sobre los huertos encontr que el control de
mis notas de campo en base a las fotografas me oblig a reformular mis explica
ciones sobre innumerables puntos. Al hacerlo, tambin he descubierto que en la
agricultura, incluso ms que en los anteriores volmenes descriptivos, he cometido
uno o dos pecados mortales contra el mtodo de trabajo de campo. E n concreto,
me dej llevar por el principio de lo que podramos llam ar el pintoresquismo y
la accesibilidad. Siempre que iba a pasar algo importante, llevaba conmigo la c
m ara. Si el cuadro m e pareca bonito y encajaba bien, lo retrataba. De esta forma,
determinadas fases de la recoleccin, por ejemplo, la exhibicin del taytu en la
aldea y en los huertos, las ceremonias de la kamkokola con su atractivo entramado
de estructuras mgicas, estn bien representadas. Pero la primera ceremonia de los
huertos slo la presenci una vez y, para eso, con mal tiempo y con muy poca
luz; adems, por alguna razn, no llevaba la cm ara encima. Tam bin vi un rito
de la vilamalia mientras llova y otro al atardecer. As, en vez de redactar una
lista de ceremonias que a cualquier precio deban estar documentadas con fotogra
fas y, luego, asegurarme de tom ar cada una de estas fotografas, puse la fotografa
al mismo nivel que la recoleccin de curiosidades, casi como un pasatiempo acce
sorio del trabajo de campo. Y dado que la fotografa no supona ninguna distrac
cin para m, porque no tengo aptitudes naturales ni inclinaciones hacia este tipo
de cosas, lo nico que ocurra es que muchas veces perd buenas oportunidades.
No existe ninguna razn que justifique que no haya podido m ostrar la siega de
la maleza, el entresacado de los tubrculos, las mujeres escardando sus parcelas y,
sobre todo, cada una de las distintas fases de la recoleccin. Cientos de veces he
podido presenciar estos actos. Algunos de ellos, singularmente la siega de la maleza,
eran claram ente poco atractivos para la fotografa. Los hombres no se distinguan
claramente del fondo enmaraado y, en el objetivo de una cm ara reflex, la takaywa da verdaderamente la impresin de hombres que holgazanean en los bordes
de la jungla. Por otra parte, la recoleccin es atractiva, se lleva a cabo por regla
general con buena luz y presenta gran cantidad de detalles caractersticos de la
expresin emocional y el inters de los indgenas por los alimentos, as como de
la tecnologa. Da tras da, m e sentaba y los miraba con el sentimiento de que el
siguiente sera otro da quizs el ms imperdonable de los pecados . Tam bin
en algunos actos, tales como la primera ceremonia de los huertos, o la vilamalia,
hubiera sido infinitamente mejor hacer posar a los indgenas; invitar a Bagidou
a reproducir en un da claro el mismo gesto y la misma pose que hubiera adop
tado en otro lluvioso, o al atardecer o a la salida del sol. Si se conoce bien el
asunto de que se trata y se puede controlar a los actores indgenas, las fotografas
fingidas son casi tan buenas como las que se tom an in flagranti. Sin embargo, siento
decir que nunca he adoptado este recurso excepto cuando, como en una o dos foto
grafas de la magia de la guerra, saba que jams podra presenciar su ejecucin
en serio. Ahora me irrita pensar que nunca he fotografiado un verdadero kayaku,
aunque un verdadero consejo de los huertos de fado no se diferencia en nada de
cualquier reunin social ordinaria. Pero evidentemente posee un valor documental
y sentimental y debera haberse conservado en imgenes.
U n a fuente general de inexactitudes en todos mis materiales, sean fotogrficos
o lingsticos o descriptivos, consiste en el hecho de que, como cualquier etn
grafo, m e senta atrado por lo dramtico, excepcional y sensacional. He sealado
cun terriblemente viciado est mi material lingstico por el hecho de que omit
recoger los tipos ms importantes de habla, los que se incorporan en las actividades
cotidianas. E n la fotografa, el no haber retratado grupos de hombres sentados
delante de una choza, porque se asemejaban a los grupos de hombres que todos los
das se sentaban delante de una choza, es un ejemplo de este tipo de omisin.

472

Tam bin pequ mortalmente contra el mtodo funcional, cuyo punto fundamental
es que la forma tiene menor importancia que la funcin. Doce personas sentadas
alrededor de una estera delante de una choza, porque se han reunido all de forma
accidental y estn contando chismes, tienen la misma forma que las mismas
doce personas reunidas para algn importante asunto de los huertos. Como fen
menos culturales, los dos grupos son tan profundamente distintos como una canoa
de guerra y una cuchara de sag. Como descubrir el lector que haya ledo el
captulo VIII y seguido las crticas que all se expresan, tambin he omitido en
mi estudio de la vida en las Trobriand gran parte de lo cotidiano, poco llamativo,
montono y menor. El nico consuelo que me queda es pensar que, en primer
lugar, el trabajo de campo funcionalista, a fin de cuentas iniciado en gran medida
en las Trobriand, ha comenzado a modificarse en este sentido: y en segundo lugar,
que mis errores pueden servir de ejemplo a otros.

4.

ALGUNAS E XPLIC A C IO N ES DETALLADAS SOBRE ERRORES

PO R OMISION Y PO R COMISION

Habiendo expuesto de esta forma las principales fuentes de inexactitud y de

errores positivos o distorsiones de perspectiva, har una lista de modificaciones, dudas
o comentarios metodolgicas que deseara sealar en relacin a algunos puntos del
texto, pero que, de haberlos incluido en el mismo, hubiesen destruido la unidad
de la narracin:

Nota I.

T a b l a jie l c m p u t o d e l t ie m p o

(cap. I, sec. 1)

El mtodo empleado para establecer esta tabla tiene importancia para evaluar
su significacin y sus inexactitudes. Fue construida a base de computar gran n
mero de entradas cronolgicas de mis notas de campo. La mayor parte de mis
observaciones, aunque no todas, estn fechadas con exactitud. H acia el final de mi
trabajo, lo haca de forma sistemtica. Este cmputo me permiti ordenar los
acontecimientos en su secuencia cronolgica y colocarlos en el lugar adecuado de
cada columna. De haber realizado este trabajo sobre el terreno, como hice en el
caso de varios otros instrumentos sinpticos de investigacin, podra haber con
trastado los resultados con las informaciones de los indgenas, eliminando todas las
contradicciones. Dadas las verdaderas circunstancias, me he visto obligado a sea
lar varios puntos en los que mis entradas resultaban contradictorias y respecto a
los cuales no he podido llegar a ninguna solucin decisiva. El m s importante
corresponde al kayaku (vase nota 6 ). O tra dificultad es la localizacin de la Milamala. Estoy seguro de que el planteamiento del captulo I, sec. 1, es correcto, esto
es, que la Milamala cae en etapas distintas en los distintos distritos; y tambin de
que esto no influye en la relacin entre el ciclo agrcola y los meses europeos. No
obstante, supone una variacin en la secuencia de las lunas indgenas, puesto que
la Milamala es siempre la primera luna. Tam bin significa que la explicacin de
la nomenclatura algo obscura e imprecisa de las tres ltimas lunas, que apa
rece en mi artculo sobre el calendario lunar y estacional en las Trobriand (Lunar
and Seasonal Calendar in the Trobriands, Journal of the Royal Anthropolozical
Instituto, vol. LVII, 1927) es vlida en el caso de dos distritos, Kiriwina y Vakuta,
y en cierta medida tambin para Sinaketa. No sirve para Kitava, donde las tres
ltimas lunas del calendario corresponden justamente a la cosecha. Obviamente, en
este caso, una investigacin sistemtica sobre el terreno arrojara nueva e interesante
luz sobre el asunto.
Otra dificultad que surgi al redactar la tabla fue la exacta relacin entre los
huertos tempranos, los principales y los de taro (c f . N ota 2 ) . Siempre lamentar
no haber adquirido la costumbre de hacer grficos y preparar instrumentos sinp
ticos antes de iniciar mi trabajo de campo, en vez d e c o m e n z a r a h a c e r lo c u a n d o
ste ya estaba en curso.

Nota 2.

K a y m a ta

K a y m u g w a (c a p . I, s e c . 3 )

Al respecto, abrigo en particular varias duda.s sobre si los huertos tempranos no

se desarrollan a veces mucho ms sincrnicamente con los huertos principales;

473

tambin en cuanto a la medida en que la diferencia temporal depende de que se

trate de un ao hmedo o seco, y de la duracin del perodo de danzas. Algunas
de mis notas y reminiscencias parecen indicar que los huertos tempranos^ de mucho
menor envergadura, siempre se plantaban inmediatamente despus de iniciada la
recoleccin en los huertos principales, a fin de obtener de ellos el mnimo indispen
sable de comida en los meses de hambre. Pero no investigu este asunto tan
importante con todo el detalle que se mereca.
En segundo lugar, aunque tengo la absoluta certeza de que en los huertos tem
pranos se cultivan varios frutos, en contraposicin a los tardos, que son los huertos
de taytu, no investigu esta diferencia con toda la minuciosidad necesaria y ni
siquiera la tengo documentada, con el cmputo, pongamos por caso, de la can
tidad de taro, caa de azcar, calabazas y guisantes sembrados en un huerto tem
prano por divisin cuadrada (gubwatala), en comparacin con el nmero de sar
mientos de taytu que pueden contarse en el mismo espacio. L a documentacin de
los aspectos obvios, cotidianos y fcilmente accesibles es uno de los puntos
menos cuidados de mi trabajo de campo. Su obtencin no planteaba ninguna difi
cultad y podra haber proporcionado algunos importantes conocimientos tericos
marginales. Sobre la omisin de lo evidente y diario, vase tambin el captulo VIII,
observaciones introductorias.

Nota 3.

S o c io l o g a d e l a s l e y w o t a (cap. I, sec. 3)
Fcilmente hubiera podido conseguir una documentacin ms completa sobre la
sociologa del cultivo de las leywota. Respecto a la informacin general, me dije
ron repetidas veces que, por regla general, estas parcelas son asignadas bien al
jefe, bien a alguno de sus parientes prximos, o a algn distinguido tokwaybagula
(buen agricultor). Unas cuantas preguntas hubieran elucidado quines cultivaron
las leywota durante los ltimos aos en Om arakana, pongamos por caso. A partir
de una serie de observaciones concretas como sta, hubiera podido documentarse
fcilmente la norma general, tomando nota de las excepciones.

Nota 4.

El

m ito

s ie m p r e n a c i e n t e

(cap. I, sec. 7)

E n el curso del trabajo de campo no apreci la notable importancia terica de

lo que podra denominarse mitologa contempornea, constantemente recurrente;
slo a mi regreso, y en base a mis propios materiales de campo, formul la con
cepcin sobre la naturaleza del mito, que aparece en m i libro Myth in Primitive
Psychology (E l mito en la psicologa primitiva). La teora del mito que all se
desarrolla insiste en el hecho de que el mito, como afirmacin de la realidad
originaria que subsiste en la vida actual y como justificacin por los precedentes,
proporciona un patrn retrospectivo de valores morales, orden sociolgico y creen
cias mgicas. Por tanto, ni es una simple narracin ni una forma de ciencia, ni
una ram a del arte o de la historia, ni un relato explicativo. Cumple una funcin
sui generis estrechamente vinculada con la naturaleza de la tradicin, la continui
dad de la cultura, la relacin entre ancianos y jvenes y la actitud del hombre
hacia el pasado. La funcin del mito, en resumen, es reforzar la tradicin y darle
mayor valor y prestigio, remitindola a la realidad superior, mejor y ms sobre
natural, de los acontecimientos iniciales (pg. 124). L a nocin de que cada mito
deja tras de s una estela permanente de historias que lo corroboran va directa
mente ligada a este principio fundamental. P ara tom ar un ejemplo de nuestra
propia cultura: el mito de la primera aparicin de la Virgen en Lourdes se ve
constantemente corroborado por los milagros que se forjan cada da en el santuario.
En la Iglesia romana, toda gran mitologa de un santo y sus santas obras da lugar
a relatos parecidos sobre milagros relacionados con las reliquias, sobre la influen
cia del santo, de su santuario, de su tumba, de sus lugares de culto. Estos mitos
vivientes, repetidos y reengendrados, son un subproducto constante de la fe viva
que necesita milagros; del estatus sociolgico que exige precedentes y ejemplos; de
la norm a moral que precisa sancin (pg. 125). Volviendo ahora a los mitos siem
pre nacientes de los huertos y a los milagros de su magia, puedo afirmar sin vaci
laciones su existencia; por desgracia, no puedo documentarlos. U na y otra vez, es
cuch junto al fuego las jactancias de uno u otro mago de los huertos; presenci
disputas entre dos aldeas o entre dos magos de los huertos; desech, como datos

474

histricos sin valor ni importancia, las informaciones de Bagidou y otros de sus

colegas sobre los pasados logros de sus antecesores. Clasifiqu todos estos fen
menos como ejemplos de la jactancia melanesia y no les prest m s atencin.
Nuevamente, una actitud terica equivocada durante el trabajo de campo me hizo
olvidar hechos fundamentales e importantes, y tambin me llev a situarlos en una
perspectiva completamente errnea.

Nota 4 a.

T r a b a j o d e l j e f e c o n l a s e s p o s a s (cap. 1, sec. 8 )
N o investigu este problema de forma muy directa, sobre el terreno. Recuerdo
haber visto a T o uluwa trabajar con Kadamwasila, Isupwana e Ilakaisi; pero nunca
con otras esposas. Todas las esposas no ocupaban en modo alguno la misma posi
cin. En primer lugar, el jefe hered cierto nmero de esposas de sus predecesores
y stas siempre ocuparon un lugar muy secundario en sus intereses y afectos. Tales
esposas, por regla general, tenan hijos crecidos, muchos de los cuales residan en
la capital y podan colaborar con sus madres en la labranza. El jefe tena dos o
tres esposas favoritas, las esposas de sus propias nupcias que personalmente le
gustaban. Con stas cultivaba los huertos.

Nota 5.

M a g ia n e c r a ( c a p . I . s e c . 8 )

De haber sido ms claram ente consciente de que exista una magia negra de
la agricultura, hubiera podido estudiarla en relacin con las ideas indgenas sobre
las causas del aublo, las plagas y otros accidentes de los huertos. Creo que sera
posible afirmar, en trminos generales, que en las Trobriand cualquier mala suerte
o adversidad se atribuye a la influencia de la m agia negra. En ese caso, podramos
decir que los trobriand creen que todas las fuerzas naturales pueden superarse ade
cuadamente con un trabajo inteligente y emprico en sus planteamientos. Por otra
parte, la magia es necesaria para contrarrestar el efecto de las desgracias ocasiona
das por las diversas formas de hechicera o magia negra. Tengo la sensacin de que
esta generalizacin es correcta, pero no puedo justificarla plenamente en cuanto a
la agricultura, una de las actividades ms importantes que enfrentan a los tro
briand con la naturaleza, a nivel prctico y mgico a la vez.
La suposicin parece plausible en base a los datos que se encontrarn en el
captulo III, seccin 2, sobre la relacin entre los destructivos cerdos salvajes y el
cerdo salvaje del mago, y comparando lo que all se dice sobre los peligros de
quebrantar el tab sobre el contacto sexual o las funciones excretorias en o cerca
de los huertos, con m i vaga informacin sobre la magia negra aplicada directa
mente contra los huertos. Pero, obviamente, aqu se abre todo un campo de la
ciencia tribal trobriand, que yo podra haber explorado, y que ahora explorara
caso de volver all, pero que pas por alto al no tener presente el problema.
U na vez ms, entra en mi nimo el deseo de resaltar el principio ms importan
te del mtodo del trabajo de campo: que sin una comprensin terica del problema
es imposible hacer observaciones significativas. Se precisa una teora emprica y
cientfica del hecho que sirva de plan para control de las observaciones. Sin teora
no puede haber investigacin fecunda. Yo estaba perfectamente preparado para es
tudiar el problema de la relacin entre magia y trabajo. Era bastante consciente de
que los hechos deban responder a la cuestin crucial: es la magia una especie de
tcnica pseudocientfica, substituye a la ciencia y a la tcnica emprica en las etapas
tempranas del desarrollo? Los hechos me dieron una respuesta clara y terminante.
L a magia no es una tcnica que penetre los dominios del conocimiento emprico
y el esfuerzo mental. El trabajo prctico competente tiene su propia esfera de ac
tuacin, basada en el conocimiento, y la magia nunca penetra en ella. La magia
se mueve en el terreno de las fuerzas incontrolables, el azar, los accidentes, los
daos debidos a aublos y plagas, que los seres humanos no pueden combatir. Sin
embargo, no logr verificar por completo la siguiente afirmacin de que cualquier
desastre, infortunio o accidente se debe siempre a las influencias mgicas del hombre,
que siempre es producto de la malicia humana.

Nota

6.

K ayaku

(cap. II,

sec. 3 )

Sobre el problema del consejo de los huertos, tengo cierto nmero de dudas
que he sido incapaz de aclarar de un modo satisfactorio en base a mis notas de

475

campo. Sin duda, es un asunto que hubiera podido resolver fcilmente con una
investigacin muy sencilla, de haber cotejado mis datos sobre el terreno, y haber
establecido all, como debiera haber hecho, una tabla completa del cmputo del
tiempo, reconstruyendo todos los detalles. Tengo una tabla aproximada por esta
ciones; pero, como advertencia a los investigadores de campo, me gustara decir que
el tiempo dedicado a completar tal instrumento sobre el terreno, lejos de perderse,
constituye la mejor inversin para la investigacin. Encuentro en mis notas varias
entradas sobre los procedimientos del kayaku, bien presenciados por m , bien narra
dos por mis informadores. Comprenden las limas de Yakoki, Kaluwalasi y Kaluwasasa; es decir, desde algn momento de finales de mayo hasta principios de julio.
Ahora bien, si m i suposicin final incorporada en la tabla es correcta y se celebra
un consejo de los huertos independiente para los huertos tempranos y otro para los
huertos principales, estos datos se explican fcilmente. N o obstante, esta suposicin
presenta una ligera contradiccin con una o dos de mis primeras entradas, donde
encuentro que se celebra un solo kayaku para todos los huertos. Entonces la discre
pancia de tiempo podra deberse, bien a causas locales el kayaku puede tener
lugar antes en los distritos que celebran antes la Milamala , o bien pudiera cam
biar de fecha al iniciarse ms pronto o ms tarde los cultivos en razn de las con
diciones climatolgicas. Pero la discrepancia sigue siendo demasiado grande. Otra
alternativa sera que no se celebrase ninguna clase de kayaku para los huertos tem
pranos, y se llegara de m anera informal a una distribucin de las parcelas. E n
consecuencia, creo que las suposiciones de que se celebra un kayaku para todos los
huertos o que no se celebra kayaku para los huertos tempranos son incorrectas, y
que existen dos consejos de los huertos, uno para los tempranos y otro para los
principales; a finales de mayo o principios de junio, y en julio, respectivamente.

Nota 7.

N m e r o d e pa r c e l a s q u e se c u l t iv a n

(cap.

II,

sec.

3)

El nmero de parcelas que cultiva un agricultor constituye una importante in

formacin numrica. Tam bin aqu mi material es incompleto. Discut muy a me
nudo el asunto con los indgenas y dispongo de una serie de cifras que indican que
fulano de tal plant tales y cules baleko. Las cifras correspondientes al mismo
individuo difieren de una ocasin a otra. Tales discrepancias en la informacin no
son difciles de explicar. Como en todas las cosas en que juegan un gran papel la
vanidad y la ambicin, el propio individuo, sus amigos y sus parientes tienden a
exagerar su contribucin. Para un trobriand, en tales casos, la mentira es una falta
muy venial. El nico mtodo certero hubiera sido anotar, durante la cosecha, el
nmero exacto de parcelas que recolect cada individuo. Es lo que no hice: una
laguna muy seria.

Nota 8.

V is it a s d e l o s e s p r i t u s

cap. III, sec. 1; cap,

V,

(cap. I , secs. 5-7; cap.

sec. 2; cap. IX , sec. 2)

II,

sec. 4;

Tam bin aqu, como en muchas de estas notas, tengo que insistir en el hecho
de que el acierto de la investigacin depende de la sntesis y la organizacin de
los datos tomados en el campo. La mayor fuente de incoherencias y lagunas de mi
propio trabajo de campo ha sido consecuencia de una espantosa falacia metodo
lgica: recoger todos los datos posibles sobre el terreno, y posponer la organiza
cin y construccin de estos datos hasta el momento de redactar los materiales.
Esta falacia hubiera resultado mucho m s perniciosa de no haber tenido tiempo
para curarme en parte de ella durante las dos pausas en mi trabajo de campo, que
dediqu en gran medida a organizar mis materiales. An as, quedaron gran can
tidad de lagunas en mis datos, por el simple hecho de no haber dedicado suficiente
tiempo a comprobarlos y sintetizarlos sobre el terreno.
Tmese, por ejemplo, el problema del papel de los espritus en general, y de
los espritus de los antepasados en particular, en la creencia tribal indgena; en
este caso, ms concretamente en la agricultura. No cabe la menor duda de que s
el papel de los espritus hubiese sido muy prominente y directo, no hubiera podido
dejar de observarlo. En otras palabras, la creencia trobriand en los espritus y el
papel que stos juegan son vagos y obscuros. Sin embargo, subsiste el hecho de
que, cuanto ms vaga es una creencia indgena, ms importante es que el inves

476

tigador de campo la delimite claram ente; y con esto no quiero decir que deba
introducir una precisin ajena a la creencia indgena, sino ms bien que debera
perfilar concretamente el carcter de la vaguedad indgena.
Permtaseme cotejar sucintamente los hechos y presentar al lector un breve re
sumen terico, que he preferido no dar en el texto porque trasciende un poco el
marco de los datos que recog y asimil directamente. Por otra parte, puede ser
til para calibrar la naturaleza de estos datos. Los espritus aparecen en tres oca
siones distintas y con tres roles distintos:
1. L a visita de los espritus en la Milamala (vase tambin al respecto mi
artculo Baloma-the Spirits of the Dead in the Trobriand Islands, ].R.A.I 1916.
El testimonio all presentado es incompleto, pues slo contiene los resultados de
mis dos primeras expediciones a Nueva Guinea. Pero en mi tercera expedicin juzgu
correcto el esquema fundamental de la creencia all establecido. E n esta ocasin
estn presentes todos los espritus de la aldea. Cada ao stos regresan regular
mente a su comunidad y su presencia es clara y concreta, nadie la discute, fuera
de los escpticos y agnsticos por naturaleza, y se manifiesta en concretas medidas
institucionalizadas. Se expone comida para los espritus y stos se deleitan en su
contemplacin. Se les guisa comida y ellos consumen la substancia espiritual. Se
les construye un kubudoga especial, en una plataforma muy alta, para que puedan
sentarse en un lugar ms elevado que cualquier mortal. Su presencia va asociada al
sentimiento de malia (abundancia) y durante unos cuantos das se exponen obje
tos preciosos, vaygua, para alegrarles la vista. Los habitantes de la aldea tambin
danzan y se entregan a otras actividades festivas en honor de los huspedes espiri
tuales, y para as llegar a comulgar con ellos. Adems, por regla general, los espri
tus manifiestan su presencia mediante signos materiales tales que probablemente sa
tisfaran a la mayor parte de nuestros contemporneos que creen en mesas que se
mueven, ectoplasmas y otros signos de los mdiums espiritistas. E l jefe suele valerse
de estas manifestaciones de la presencia de los espritus para refrendar sus deseos;
tambin los ancianos se sin-en de ellas para respaldar la forma de comportamiento
tradicional. La verdadera presencia de los espritus en la Milamala fomenta la
creencia, viva a lo largo de todo el ao, de que si no se observa la tradicin como
es debido, si no se obedecen las costumbres y la ley, los espritus de los antepa
sados se disgustarn y harn caer alguna forma de maldicin sobre los indgenas.
Qu relacin existe exactamente entre el infortunio a que dan lugar los espritus
ofendidos y el infortunio producido por la magia maligna? No podra decirlo, pues
tampoco investigu este problema sobre el terreno con todo el detalle necesario.
El hecho es que muchas veces o y anot observaciones casuales en el sentido de
que tal o cual desgracia ligera sequa, aublo, plagas, ataques de los cerdos sal
vajes; kula sin xito o accidentes corporales se deba a la ira de los baloma (pela
baloma igiburuwasi). Tam bin pregunt ocasionalmente si se trataba de una ver
dadera ira de los baloma o era la influencia maligna de la magia. Pero norm al
mente la respuesta era no lo s (ayseki wala).
2. Los espritus ancestrales aparecen en nuestra descripcin en la medida en
que figuran en los conjuros; pero aqu intervienen de una forma bastante distinta:
la utilizacin de sus nombres es una forma de magia verbal, una manera de con
jurar algo en nombre de alguien. Tam bin es una clase especial de espritus la
que se invoca: los predecesores directos en la magia del towosi en funciones. Y aqu
tenemos que establecer una nueva distincin: (a) En la frmula puede aparecer
simplemente la lista de nombres (F. M. 2, 38, 42 y tambin F. M. 3, donde slo
encontramos una referencia a los espritus de los antepasados como ancianos).
En este caso no hay razn para suponer que se invoque la presencia de los esp
ritus, su participacin en el rito ni su ayuda en forma de su fantasmal coopera
cin con los vivos. Creo que ste es un ejemplo de magia verbal que no implica
ninguna verdadera presencia. ( b ) Pueden hacerse ofrendas a los espritus, como en
el primer rito inaugural o al recitar el conjuro en uno de los ritos de la cosecha,
o en la ceremonia de la kamkokola que se describe en el captulo IX , seccin 2.
E n este caso, su presencia es mucho ms real y efectiva. Pero tampoco aqu he pro
fundizado suficientemente en el asunto para poder asegurar qu hacen y si verdadera
mente se cree en su presencia, por lo menos en el sentido en que se cree que

477

estn presentes durante la Milamala. No contrast mis observaciones relativas a la

Milamala y mis conocimientos sobre las ofrendas ulaula con preguntas directas y
discusiones con los indgenas. Por tanto, slo puedo sealar las lagunas y dejar
claro que stas no se deben a una intrnseca imposibilidad de responder a las
preguntas, sino sencillamente a mi negligencia.
3.
Menos reales y efectivos son los espritus de los difuntos, que se invocan
en uno o dos conjuros bajo los nombres de los hroes mitolgicos Tudava y M alita (F. M . 10, 22, 2 9 ), Iyavata y Vikita (F. M. 1 ), Tokuwabu (F. M. 19), Yayabwa
y Gagabwa (F. M . 5 ) , Botagarai y Tom gwarai (F. M. 31) y Seulo y M ilagau
(F . M, 4 1 ). Tam bin en este caso, aunque no he estudiado el problema a mi en
tera satisfaccin, estoy bastante seguro de que la invocacin de estos entes espiritua
les no tiene ninguna consecuencia ni correlato en el ritual. Ms bien, se trata de
una exaltacin de la memoria de estos hroes culturales pronunciar; al mismo tiempo,
la invocacin de los nombres de agricultores tan excelentes como Tudava y su
compaero M alita, contribuye a conferir fertilidad al huerto.

Nota 9.

D as d e d e s c a n s o ( c a p . III, s e c . 1 )
E n lo tocante a los tabes mgicos sobre el trabajo, es evidente que stos intro
ducen das de descanso o fiestas en el ciclo agrcola. A mi modo de ver, los ind
genas no tienen idea de la necesidad de descansar ni de su influencia sobre el
trabajo, pero por desgracia no profundic mucho en el punto de vista indgena
mediante un mtodo de ataque frontal.

Nota 10.

M a g ia n e g r a y c e r d o s s a l v a j e s ( c a p . III, s e c . 2)
Las deficiencias de mi informacin sobre este tema y sus razones ya se han ex
puesto detalladamente en el texto. Deseo aadir aqu que sera muy til una futura
investigacin para resolver el problema planteado en la nota 5 en cuanto a la
relacin entre magia negra y magia benfica. Si tengo razn al suponer que los
indgenas adscriben la mayor parte de los acontecimientos adversos que ocurren en
la naturaleza, quiz todos, a la magia negra, entonces la destruccin de los frutos
por los cerdos salvajes tambin se atribuira a la hechicera. El hechicero tambin
sera, inevitablemente, quien llevara los cerdos salvajes desde Tepila y Lukubwaku
a los huertos de los indgenas, como se afirma en la descripcin de Motagoi, y la
hechicera no sera un motivo entre tantos. Creo que m i generalizacin de que
slo la hechicera permite que se desencadenen las pestes y las plagas est bien
fundada, puesto que corresponde a las creencias indgenas en otros aspectos de la
realidad, sobre todo con respecto a la salud de los hombres. Pero quiero repetir
aqu que no estudi satisfactoriamente esta creencia en el contexto de los sucesos
adversos de los huertos y, desde luego no la document suficientemente. En este
contexto, me gustara que el lector tambin consultara el material incluido en otro
lugar (Vida sexual de los salvajes, cap. X I, sec. 9 ) , sobre la magia negra como causa
de la holgazanera y la infidelidad de los cerdos domsticos, las esposas y las
enamoradas.

Nota II.

La

m a g ia d e l ta r o en los h u e r t o s d e ta y tu (cap. III, sec. 2)

Esta cuestin, esto es, la supervivencia del ritual del taro en la magia del
taytu, tam bin se comenta en la seccin 3 de este Apndice. Tiene relacin con
lo que quiz constituya una de las mayores deficiencias en mi descripcin de la
agricultura trobriand: el desigual tratamiento concedido al cultivo del taro en com
paracin con el del taytu.

Nota 12.

La f u n c i n

d e l o s p e q u e o s c u a d ra d o s (ca p .

III,

sec.

3)

Tam bin aqu tengo que introducir una salvedad metodolgica en esta genera
lizacin. Creo que sta es la parte de la tcnica agrcola que m s a fondo he exa
minado en conversaciones con los indgenas, muchas veces en los huertos y mien
tras se llevaba a cabo el trabajo de colocar los tula. Pero si regresara a las Trobriand
volvera a abordar el problema, no a travs del mtodo de pregunta y respuesta, ni
siquiera mediante discusiones y las argumentaciones. L a mejor forma de proceder
sera establecer, por decirlo as, un diario de la utilizacin de los cuadrados. Con

478

qu frecuencia subdividen la baleko (parcela) en cuadrados los distintos agriculto

res? Con qu frecuencia ocurre esto en relacin con las diversas esposas del mismo
individuo? Adems, en la realizacin del trabajo, con qu frecuencia calculan ver
daderamente los indgenas el nmero de ames de simiente por cuadrado de sub
divisin? Entre estas observaciones ficticias, que podran incorporarse en un docu
mento, y la simple charla sobre el problema existe una considerable diferencia,
como pude apreciar en el curso de la redaccin de mis materiales. Aqu quiero
manifestar categricamente que, en m i opinin, hubiera sido fcil obtener docu
mentacin sobre este problema; y, puesto que est relacionado con la importante
diferenciacin entre la funcin claram ente utilitaria de la gubwatala (cuadrado de
subdivisin) y su simple efecto psicolgico, hubiera sido importante recoger tanto
material como fuese posible.

Nota 13.

Los

fru to s

de

lo s kaym ata y d e

los k a ym u g w a

(cap. III, sec. 3)

E n este contexto tambin hubiera sido de gran valor una documentacin mucho
ms detallada (cf. la nota anterior y la nota 2 ). U n a serie de diagramas por pocas,
presentando exactamente qu se siembra da a da en parcelas representativas de las
kaymata y las kaymugwa, hubiera resultado sumamente til.

Nota 14.

El

rito

de l a

k a m k o k o la c o m o m a g ia d e l a

s ie m b ra

(cap. III, sec. 4)

Las insuficiencias en m i informacin se sealan en el texto, donde tambin

ofrezco una plausible excusa. No cabe la menor duda de que no es un punto fcil
de establecer. Pero tambin en este caso, de haber montado por decirlo as un
experimento concreto observando los huertos da a da y estableciendo un diario de
lo que iba ocurriendo, no me hubiera resultado difcil responder en base a obser
vaciones directas y personales cuestiones que de ningn modo resulta fcil elucidar
por el sistema de pregunta y respuesta, que en gran medida fue el que utilic en
esta materia. Nuevamente, el mtodo ideal hubiera sido concentrarse en una o dos
parcelas y redactar su historia concreta a lo largo de las distintas estaciones. Acon
sejara a los futuros investigadores de campo una seria adopcin de este mtodo,
seleccionando lo que podran denominarse unas parcelas experimentales y si
guiendo su evolucin paso a paso.

Nota 15.

La

c o n s tru cc i n

d e l cercad o

y de la

k a m k o k o la

(cap. III, sec. 4)

Al describir mi paseo con Bagidou reproduzco lo esencial de mis notas de campo.

N o obstante, recuerdo y deseo aadir aqu que, en determinados casos, la kamko
kola se construye antes de erigirse el cercado. Me parece recordar haber odo decir
una vez que, en los huertos tempranos mixtos, los kaymugwa, el cercado se levanta
un poco antes que la kamkokola; y que, por otra parte, en los huertos principales
o tardos, el cercado se hace una vez construida la kamkokola. Esta laguna en mi
informacin es producto de mi insuficiente conocimiento y documentacin sobre la
relacin entre huertos tempranos y tardos (vanse notas 2 y 13). Si los huertos
tempranos se utilizan para cosechas mixtas, cuya siembra, como sabemos, precede
a la ceremonia de la kamkokola; si en los huertos tardos slo se siembra el taytu
una vez erigida la kamkokola, entonces, obviamente, los huertos tardos no nece
sitan cercado hasta que se haya construido la kamkokola, mientras que los huertos
tempranos s lo necesitarn. U na vez captadas tales correlaciones, una breve entre
vista con unos cuantos informadores inteligentes y algunos paseos por los huertos
pueden resolver la cuestin de modo decisivo. Subrayando una vez ms una cuestin
de mtodo: cuanto m s constructivo sea el manejo del propio material sobre el
terreno, mejor resultar este material.

Nota 16.

O b s e r v a c io n e s s o b r e e l c r e c i m i e n t o d e l t a y t u

(cap. IV, sec. 2)

Aunque en la frase a que hace referencia esta nota va implcita una confesin
de fracaso, atribuida a mi desconocimiento de los procesos botnicos, deseo aadir
que, de poder regresar a las Trobriand, pese a mis deficiencias botnicas, afron
tara la cuestin con mucha ms energa de la que realmente emple. U na vez
ms, lo incompleto es la documentacin. D e hecho, muchas de mis conversaciones
con los indgenas tuvieron lugar en los huertos y stos me mostraron sobre las mismas
plantas el proceso de crecimiento y las creencias mgicas correspondientes, Pero

479

confi demasiado de las meras explicaciones verbales, en vez de fotografiar las dis
tintas etapas de desarrollo, hacer diagramas y, una vez ms, concentrarme en el
estudio de una o dos parcelas representativas. En especial, hubiera debido hacerlo
durante las actividades tcnicas del enrollamiento, la escarda y el entresacado. Dado
que los problemas que se tratan en este captulo arrojan una interesante luz sobre
la relacin entre magia y trabajo, la deficiencia aqu sealada no deja de tener
ciertas consecuencias tericas.

Nota 17.

E l c r e c im ie n t o d e l t a y t u y s u r e l a c i n c o n l a m a g ia
(cap. IV, sec. 2)
Como en el caso de la magia negra (cf. nota 5 ), considero que tambin aqu
se requera un anlisis mucho ms completo. Los indgenas constantemente estable
cen una distincin entre el crecimiento de las plantas silvestres y de los frutos cul
tivados y hacen referencia a ella; pero, por desgracia, no recog un nmero sufi
ciente de explicaciones importantes. Suele ocurrir en el trabajo de campo que un
aspecto sea observado con tanta frecuencia que el etngrafo lo d por sentado y
luego resulta que no est suficientemente documentado. Las observaciones de To~
wesei que se reproducen en el texto no bastan como testimonio de la actitud indgena
al respecto.

Nota 18.

e s p r o p o r c i n

entre

y l a t e c n o l g ic a

la

in f o r m a c i n

m g ic a

(c a p . IV, s ec s. 2 y 3 )

En relacin con lo expuesto en la nota 16, deseo sealar una vez ms que a
todo lo largo de las secciones 2 y 3 de este captulo existe un cierto desequilibrio
entre la informacin sobre la magia, que es completa y bien documentada, y la
que se refiere a los procesos naturales de crecimiento y a la tcnica de manipu
lacin. Si pudiera volver de nuevo al campo de estudio, hara observaciones ms
detalladas sobre este ltimo aspecto.

Nota 19.

M a g ia p r iv a d a d e l o s h u e r t o s (cap. IV, sec. 4 )

Estoy convencido de que, en realidad, la magia privada de los huertos es tan
insignificante como se afirma en este captulo. En el texto reconozco que mi in
formacin al respecto no es tan completa como sobre la magia oficial, Pero debo
dejar claro que no abord este problema tan directamente como hubiera podido
hacerlo; en otras palabras, no investigu en Omarakana ni, lo que es ms impor
tante, en otras comunidades en que la influencia del jefe es menos pronunciada,
si la magia privada de los huertos es tan secundara como parece. Teniendo en
cuenta que, como he explicado en el texto, la magia privada sera considerada de
forma desfavorable por el mago de los huertos, y por tanto tambin por el jefe o
dirigente, es natural que la magia privada de los huertos resulte menos notoria en
la comunidad del jefe supremo. Por eso debera haber estudiado ms especialmente
este asunto en las aldeas menores.

Nota 20.

R ela to s

so b r e

el

h am bre

(cap. V, sec. 1 )

Por desgracia slo he tomado notas de uno de estos relatos: el que se reproduce
en este captulo. La informacin hubiera tenido mucho mayor valor si, en vez de
un texto, hubiera podido recoger una docena. Aqu interviene el problema del
tiempo. H acia el final de mi estancia poda tom ar nota rpidamente de un texto
indgena, pero no cabe duda de que incluso en el mejor de los casos es un trabajo
muy lento y fastidioso, en particular por el hecho de que es preciso comentar cada
texto sobre el terreno. Caso de haber permanecido un ao ms sobre el terreno,
hubiera podido obtener una documentacin lingstica mucho ms amplia.

Nota 21.

S o c io l o g a

d e la e x h i b i c i n

de

l o s p r im e r o s f r u t o s

(cap. V , sec. 2)
Mi informacin sobre este punto no es satisfactoria. U na vez ms, unos cuantos
documentos, esto es, uno o dos diagramas mostrando la verdadera disposicin de
los montones exhibidos en la aldea, genealogas o diagramas de parentesco, refe
rentes a las personas que exponen los montones y aqullas a quienes se entregan y
el parentesco de stas con los fallecidos, hubieran constituido un instrumento meto
dolgico ptimo para arrojar alguna luz sobre esta cuestin.

480

Nota 22. E l

s im b o lis m o d e l t u m

(cap. V, sec. 3)

E n e! caso de esta ceremonia no consegu establecer con certeza qu significa

para los indgenas el simbolismo de aplastar la tierra, aunque en otros muchos ritos
se ver que he entrado en tales detalles con mi informante. E l etngrafo debe sealar
tales vaguedades en la observacin de campo ya que el desconocimiento puede ser
producto de una negligencia, o bien de la inexistencia de creencias o ideas ind
genas sobre la m ateria en cuestin.

Nota 23.

In f o r m a c i n s o b r e e l b u r i t i l a u l o

(cap. V , sec. 6)

Las descripciones que se presentan en esta seccin se basan en un caso realmente

observado y en buen nmero de discusiones. H e sealado que tuve noticia del asunto
cuando de hecho se produjo tal transaccin, en junio de 1918. Puesto que todo el
mundo estaba muy interesado en lo que suceda en las vecinas aldeas de W akayse
y Kabwaku y comentaba con vehemencia estos acontecimientos, no tuve dificultad
en hacer hablar a mis informantes. Pero, como en todos los casos, la informacin
debe m adurar; es preciso volverla a comentar en las diversas etapas de la observa
cin y una vez que el etngrafo la ha asimilado. N o me fue posible hacerlo, pues
dej el distrito poco despus de tener lugar el buritilaulo, y cinco meses ms tarde
parta de las Trobriand. De ah que algunos puntos todava me resulten obscuros
tal y como aparecen en mis materiales. N o se trata tanto de cuestiones de detalle
como de los principios en que se funda la transaccin. El buritilaulo no es un
acontecimiento competitivo ni deportivo en nuestro sentido del trmino. E n primer
lugar, no hay rbitro, nadie adjudica o arbitra los mritos de los competidores.
Obviamente, pues, cada aldea alegar que ha entregado ms. A propsito de esto,
se plantea el problema de si en los viejos tiempos, cuando no haba coacciones sobre
los indgenas, este tipo de exhibiciones siempre daban lugar a una pelea o una
lucha. E n otras palabras, podemos decir que siempre que se iniciaba un buritilaulo
segua una lucha entre las dos aldeas? O a veces se contentaban con las simples
jactancias, con alegatos y reclamaciones? Tam poco he seguido con detalle la redis
tribucin de los ames una vez entregado el regalo de devolucin a los primeros
donantes.

Nota 24.

T a y t u pa r a e l u r ig u b u y pa r a e l p r o p io co n su m o

(cap. VI, sec. 1)

E n toda mi descripcin he adoptado la cifra aproximada de la mitad del taytu
como la proporcin que cada individuo destina a la familia de su hermana. Obvia
mente, esta cifra vara. U n anciano de alto rango sin hermanas y cuyas parientas
lejanas estn casadas con hombres mucho menos importantes, entregar una pro
porcin de taytu casi despreciable. U n buen agricultor, fuerte y enrgico, con varias
hermanas casadas, quiz con personas de mucho mayor rango, entregar hasta unos
tres cuartos o incluso siete octavos. Creo que la ltima cifra, puede darse en el
caso de un hombre soltero. Indudablemente sera difcil presentar una documen
tacin^ exacta ai respecto, en parte por las variaciones aqu sealadas, en parte
tambin porque los frutos que se utilizan para el propio consumo se cosechan y
cultivan de distinta manera. El urigubu se entrega en bloque y pblicamente. Se
alardea de l y se contabiliza. El taytumwala se va almacenando por partes y
muchas veces se infravalora a propsito su cuanta. Parte del mismo se consume
conforme se cosecha. La jactancia no slo se refiere al urigubu entregado, sino
tambin al recibido; en efecto, un gran urigubu proporciona ms honor al receptor
que los frutos, producidos personalmente para su propio consumo. Con todo lo
dicho, era posible y necesaria una documentacin mucho ms completa. L a mejor
forma de plantear el experimento hubiera sido reconstruir el presupuesto de un
individuo o de una familia, casi segn el principio de los presupuestos familiares
de Le Play; pero esto hubiera resultado imposible en las Trobriand,

Nota 25.

L len ad o d e l b w a y m a d e u n h o m b r e d es p u s d e l f a l l e c im ie n t o
s u e s p o s a (cap. VI, sec. 1 )

de

Existe una excepcin a la regla de que, despus del fallecimiento de la esposa

de un individuo sus parientes polticos no llenan su almacn de ames: cuando la
esposa muere dejando hijos crecidos, stos cultivarn huertos para su padre. As se

481
31.

a l in o w s k i

ha indicado ya en el texto. Aqu quiero dejar claro que desde el punto de vista in
dgena se trata de una excepcin, pues para el trobriand, un hijo no es pariente
consanguneo, sino pariente poltico de su padre. No es que los hijos se consideren
parientes polticos, sino que su parentesco con el padre slo se produce a travs de
la madre. Pero m i informacin al respecto no es lo bastante completa como para
poder determinar la tcnica exacta mediante la cual esto se lleva a la prctica.
Mientras viven con el padre, los hijos hacen una aportacin a la familia en un
doble sentido. T rabajan directamente en las parcelas del padre, y de esta forma
ayudan a producir el taytumwala. Tam bin trabajan con su to materno y, por
tanto, hacen una aportacin a la familia de su padre en forma de urigubu. Este
punto hubiera quedado ms claro con algunos documentos que expusieran qu ocurre
verdaderamente por lo que respecta a la residencia y el trabajo de los hijos despus
de fallecer la madre, que no con unas explicaciones generales y abstractas.

Nota 26.

La

a u s e n c ia d e c o b e r t iz o s

en

la s g u b a k a y e k i

(cap. VI, sec. 1)

Aqu existe obviamente una laguna en mis materiales. De haber paseado por los
huertos durante la cosecha, anotando qu parcelas se describan como gubakayeki
y cules como urigubu, y en cules haba cobertizos y en cules no, el problema hu
biera quedado definitivamente resuelto. No obstante, sin confiar demasiado en mi
memoria, me gustara decir que abrigo la certeza de no haber encontrado ningn
cobertizo que no contuviera un montn de urigubu. Esto significa que los cober
tizos slo se construyen en las parcelas urigubu. Tam bin significa que los frutos
de las parcelas gubakayeki se almacenan en cuanto se cosechan.

Nota

27.
E l u r ig u b u y e l t r i b u t o d e l j e f e ( c a p . VI, s e c . 1 )
E l aspecto sociolgico del urigubu sobre el que mis materiales son menos com
pletos est relacionado con los casos en que el regalo de la cosecha es ofrecido por
el padre de la mujer de un jefe u otro pariente ficticio de aqulla. U na referencia
al Documento II recordar a los lectores que all fue necesario establecer varias
distinciones, clasificando los regalos urigubu desde el punto de vista sociolgico. He
insistido varias veces, tanto en la narracin como en los documentos, en que tales
tipos excepcionales de urigubu se producen cuando se entregan a personas de rango,
sobre todo al jefe supremo. Pero aqu debo manifestar claram ente que un estudio
mucho ms detallado de los regalos de la cosecha, recibidos por las personas de bajo
rango, hubiera resultado un suplemento de incalculable valor para la informacin
contenida en los Documentos I-III en cuanto al urigubu del jefe. El Documento IV,
en el que se recogen los urigubu de los plebeyos, es incompleto y desproporcionado
con respecto a la importancia del asunto.

Nota 28.

U n il a t e r a l id a d d e l a s p r u e b a s d o c u m e n t a l e s ( c a p .

VI, sec.

3)

E n este documento slo he consignado los montones recibidos. Su valor hubiera

sido considerablemente mayor de haber establecido la contrapartida, mostrando cun
tos montones entrega un mismo individuo. La tarea hubiera sido mucho ms com
plicada, en parte debido a que el donante puede jactarse y exagerar y, en parte,
porque mientras que los montones que se reciben se exhiben todos juntos y en una
misma ocasin, los montones que se ofrecen se transportan en varias entregas. Sin
embargo, slo un estudio de fas salidas as como de las entradas en el presupuesto
de un individuo hubiera presentado un cuadro completo.

Nota 29.

V a lo ra c i n

de l a

i n f o r m a c i n s o c i o l g i c a d e e s te c a p t u l o

(cap. VI, sec. 3)

Repasando este captulo, me gustara agregar que, como en todo tratamiento de
las complicaciones sociolgicas, aqu y all pueden sealarse pequeas lagunas. Aqu
llas ya mencionadas en el curso de mi narracin o en las pocas notas precedentes
indicarn el tipo de obstculos que podran haberse presentado y el tipo de obser
vaciones con que podran haberse resuelto. Cuanto ms abstracto y complejo es el
asunto, ms fcil es tratarlo con tanto detalle que de vez en cuando surjan pro
blemas irresolubles. Sin embargo, para hacer justicia a m i descripcin, quisiera
decir que, en conjunto, los materiales de este captulo son tan buenos como todos
los otros presentados. Al estar ms interesado por los problemas sociolgicos y eco

482

nmicos, reun datos ms completos sobre las obligaciones legales, econmicas y

ceremoniales y con mejor comprensin que en el caso de los hechos tecnolgicos
o botnicos.

Nota 30.

a l ia

: m a n a ? (cap. VII, sec. I)

De haber sido consciente de esta interesante cuestin etimolgica durante el

trabajo de campo, podra haber recogido una coleccin mucho ms completa de
textos lingsticos que mostraran el uso de la palabra malia en todas sus acepciones.

Nota 31.

P ie d r a s b i n a r i a s ( c a p . VII, s e c . 1 )
L a funcin de estas piedras, el simbolismo del aplastamiento, la correlacin
entre el rito aqu descrito y el del tum durante la recoleccin, son todos problemas
correlativos que ahora discutira con mis amigos indgenas con mucho mayor de
talle. Obviamente existe una idea general de la estabilidad como indica el hecho
de que el peso figure en todos estos ritos. Partiendo de mi actual informacin, me
es difcil decir hasta qu punto esta idea est relacionada asimismo con la creencia
de que la magia vilamalia influye sobre el apetito (cf. tambin anteriormente la
nota 2 2 ).

Nota

32.

T e o ra y p r c tic a

de

la

m a g ia v i la m a l i a

(ca p .

VII,

sec. 4 )

No creo que la discrepancia aqu sealada se deba a la calidad de m i material.

En cuanto a la documentacin al respecto, creo haber reunido una provisin de
textos tan completa y fidedigna como en cualquier otro punto de mi trabajo de
campo. La nica crtica sobre mis materiales de campo que podra considerarse
justificada es que slo proceden de dos fuentes: Omarakana y Oburaku, por lo menos,
en cuanto a la documentacin. Me gustara repetir que, y esto es natural, mis ver
daderas experiencias y los datos son siempre mucho ms ricos que las pruebas que
puedo aducir en forma de textos, explicaciones o diagramas. E n mis paseos y vi
sitas por otras aldeas, comprob y tom muestras de hechos tan importantes e in
teresantes como la ignorancia de la funcin nutritiva, incorporada en la creencia
sobre la eficacia de la magia vilamalia. H asta cierto punto, el hecho de que al
seleccionar la documentacin, prefiriera adherirme a la comunidad en la que haba
recogido el grueso de mis pruebas, vino condicionado por l a d i f ic u l t a d d e l a c a l i d a d .

Nota 33.

El

l le n a d o d e l o s p e q u e o s b w a y m a (cap. VII, sec. 5)

En relacin con la deficiencia sealada en el texto, me gustara subrayar una

vez ms el hecho de que, de no tener claramente planteado el problema, el etn
grafo no slo ser incapaz de recoger los hechos y tom ar notas, sino que tambin
se ver lim itada su capacidad de observacin y de tomar notas mentalmente. La
obsesin por lo ostentoso y lo grandioso es tan universal y perniciosa que no tengo
escrpulos en denunciarla repetidamente en m i propia obra.

Nota 34.

El

c o n s u m o d e lo s f r u t o s

(cap. VII, sec. 5)

La descripcin de lo que ocurre con los frutos una vez almacenados no es en

modo alguno tan completa como mis materiales relativos al cultivo. E n otras pala
bras, mi trabajo es mucho mejor en el aspecto de la produccin que en el aspecto
del consumo e incluso del intercambio. Puesto que el mtodo funcional debe
poner el acento ms sobre el uso que sobre ningn otro aspecto de un bien, resulta
algo irnica la deficiencia de mis materiales sobre este punto. P or desgracia, cuando
emprend el trabajo de campo an no haba fonnulado suficientemente la perspec
tiva funcionalista. Esta fue surgiendo en el curso de m i investigacin y en la pos
terior elaboracin de mis materiales a lo largo de los ltimos quince aos, poco
ms o menos. L a misma existencia de la Escuela funcional de antropologa se
anunci por primera vez en un artculo titulado Anthropology que escrib para
los tres volmenes adicionales, tambin conocidos como edicin decimotercera de
la Encyclopaedia Britannica, 1926. Despus he presentado una explicacin mucho
ms completa del mtodo funcional en m i artculo Culture en la Encyclopaedia
of the Social Sciences. Los datos sobre el uso que se hace de los frutos se presentan
en la Primera parte (Introduccin), en particular en las secciones 7 a 9.

483

Nota 35.

E l e s tu d io d e l o s u so s d e l bw aym a

(cap. VIII, Introduccin)

Los anlisis crticos que se presentan en las observaciones introductorias de este

captulo abarcan la mayor parte de las deficiencias de m i material sobre la cons
truccin del bwayma. Todo el captulo constituye, en cierto sentido, una especie de
larga nota, metodolgicamente comentada, indicando la existencia de ciertas lagu
nas; pero estoy convencido de que estas deficiencias se cubriran fcil y rpidamente
si pudiera volver al campo de estudio. Tam bin en este caso tendra que estudiar
ms el uso, el consumo, desde el punto de vista econmico, que la produccin.
Durante el trabajo de campo no examin suficientemente el interior del almacn
de ames, ni tampoco presenci su llenado desde el interior. Tam poco tom notas
sobre el procedimiento diario de sacar los ames del bwayma. U n diario que m os
trara lo que ocurre, con un almacn representativo de cada tipo, hubiera podido
dar lugar a un documento que abarcase toda la informacin necesaria. Tales cono
cimientos hubieran podido servir de base para observar luego la construccin de
varios almacenes de ames y desentraar la correlacin entre los, elementos estruc
turales y las caractersticas funcionales del almacn.

Nota 36.

P ro b lem a s

m et o d o l g ic o s (cap. IX , Introduccin)

Este captulo, como el anterior, incluye una explicacin directa sobre el problema
del mtodo y la tcnica del trabajo de campo. All se seala la mayor parte de las
lagunas e incoherencias. Tam bin se esbozan los lmites dentro de los cuales es
vlida la informacin sobre todo en la seccin 1. E n el ltimo prrafo de esta
seccin tambin se pone el acento en las inevitables lagunas debidas a la lim ita
cin de tiempo. Evidentemente, lo ideal sera una serie de volmenes que hicieran
con cada comunidad lo que aqu se hace con Omarakana. Pero no es un proyecto
factible. E n cambio, no considero un defecto el hecho de haber preferido, a lo largo
de todo mi trabajo de campo, llevar a cabo una investigacin intensiva en una
zona restringida, en vez de una investigacin ms superficial en una zona extensa.

Nota 37.

E l valor d e l m u e st r e o (cap. IX , sec. 2)

Salta a la vista la inferior calidad de la informacin aqu presentada, en com

paracin con la de los captulos precedentes, todo lo cual ya se ha sealado en el
texto. All indico tambin el valor de tales muestreos. Debera compararse el mues
treo que se incluye con el de los Documentos V I y VII y la seccin 1 del cap
tulo X . E l conjunto de estos datos permitir valorar al lector los lmites dentro de
los cuales puede considerarse representativa la informacin referente a Omarakana.

Nota 38.

La

in c l u si n de lagunas

(cap .

X,

sec. 1)

Tam bin en este captulo el carcter de la informacin me ha impuesto la nece

sidad de sealar las lagunas a lo largo de toda la narracin y a explicar sus causas.

Nota 39.

P r o p o r c i n

e n t r e ta r o y ta y tu en e l su r (cap. X , sec. 1)

En mis notas de campo encuentro una precisa valoracin cuantitativa en el

sentido de que en el sur el taytu no representa ms de una tercera parte de los
alimentos. Sin embargo, no document ms ampliamente esta valoracin en mis
notas de campo y, si no me falla la memoria, no era ms que una conjetura apro
ximada, basada en lo que verdaderamente haba observado en mis visitas a las
despensas y cocinas de Oburaku durante los pocos meses que pas all. Clculos
numricos de este tipo resultan intiles, a menos que estn completamente docu
mentados, y no recog los materiales de tal documentacin. Creo que hubiera sido
un trabajo difcil pero no imposible. N o es fcil decir ahora si el valor de tal in
formacin hubiera compensado el tiempo y las energas invertidas. De regresar ahora
al campo de estudio, sin duda abordara este tipo de problema; primero en pequea
escala y, si resultaba posible aplicarle un sistema de observacin inteligentemente
establecido, luego ampliara mi investigacin, (Vase tambin lo dicho en la sec
cin 3 de este Apndice sobre las deficiencias de mis materiales en el aspecto
cuantitativo.)

484

Nota 40.

F a l t a d e t ie m p o y d e o p o r t u n id a d ( c a p . X , s e c . 1 )

Casi huelga resaltar una vez ms la patente insuficiencia de mis materiales en

ste y otros ejemplos de ceremonias observadas al azar. E n los casos en que slo
presenci una ceremonia de un sistema de magia y una sola vez es inevitable
que aparezcan lagunas, omisiones y exageraciones, as como una perspectiva gene
ral falsa. Ya se ha sealado repetidamente el valor de tales ejemplos (cf. nota 37).
E l remedio tambin es obvio: dedicar ms tiempo y encontrar con mayor frecuen
cia la oportunidad de realizar observacin ntegra.

Nota 41.

E l o l v id o d e l o s h u e r t o s d e t a r o ( c a p . X , s e c . 1 )
Hablando sin rigor: esta frase y las explcitas aclaraciones del texto sealan
claramente la relativa insuficiencia de mi informacin sobre el cultivo del taro.
E n los prrafos siguientes tambin expuse las posibles razones de que omitiese muchos
puntos sobre el tema. E n cierto sentido, como ya he sealado en la seccin 3 de
este Apndice, me siento insatisfecho de todo el planteamiento sobre los huertos
de taro dentro del contexto de la agricultura indgena. Vanse tambin las notas 2,
11 y 13, ms arriba.

Nota 42.

I n f o r m a c i n d e s e g u n d a m a n o (c a p . X , s ec . 3 )
T al vez el lector haya advertido que m i informacin sobre el kaytubutabu, toda
ella de segunda mano, resulta relativamente vivida y llena de detalles. Esto se debe
a la calidad de m i informante, Tokulubakiki. Fue, como si dijramos, el superin
tendente de m i equipo de informadores; el mejor de un grupo selecto. Al mismo
tiempo, eran escasos los temas sobre los que poda hablar por experiencia personal,
ya que no era un especialista destacado en ningn aspecto ceremonial ni econ
mico. Este ritual y unos cuantos conjuros de magia negra, de un tipo especialmente
abominable, fueron las dos nicas cosas de que pudo jactarse. No obstante, en
este caso se trataba de un patrimonio personal: su propia magia hereditaria, que
slo l poda celebrar en Kiriwina. Se ocup de esta informacin con mayor gusto
e inters que de ninguna otra materia. Me recit varias veces los conjuros y se
asegur de que tom ara nota de ellos correctamente; me trajo las substancias mgicas;
incluso organiz para m una representacin con todo el vestuario. Siempre he
lamentado no haber fotografiado esta ceremonia escenificada del kaytubutabu.

Nota 43.

D e c a d e n c ia d e l a s c o s t u m b r e s b a j o

la

in f l u e n c ia

euro pea

(cap. X , sec. 3 )
T al vez el lector haya advertido que, en varios puntos, he mencionado la in
fluencia de la cultura europea sobre las costumbres y creencias indgenas. En otro
lugar se cita la pesca de perlas organizada por los europeos (Prim era parte, sec. 5 ) ;
he hablado de la quema prematura de un huerto por un europeo (cap. III, sec. 1 );
he sealado que algunos comerciantes europeos solicitan los servicios del mago de
los huertos indgenas (cap. I, sec. 5 ) ; he reproducido el punto de vista indgena
sobre nuestra magia cristiana de los huertos (cap. I, sec. 5 ) ; y tambin la influen
cia revolucionaria del juego del cricket (cap. VI, sec. 3 ). Se trataba de detalles ms
bien divertidos que presentaban el especfico color adicional que inevitablemente
introducen las incongruencias a que da lugar el contacto cultural. Pero en algunos
casos, sobre todo en cuanto a la introduccin de la pesca de las perlas, se trata de
importantes influencias econmicas.
El lector que haya seguido cuidadosamente las partes sociolgicas del libro habr
notado que la modificacin fundamental en la constitucin de la sociedad trobriand
ha tenido lugar al irse eclipsando la autoridad del jefe. El jefe supremo y sus
pares en otros distritos ya no son las nicas y ni siquiera las principales personas
que m anejan el poder y a las que se debe temer. H ay un magistrado residente que
puede meter en la crcel, multar, o incluso como ha ocurrido una o dos veces
ahorcar. Es preciso obedecer su ley. H ay misioneros, que moralizan, molestan y
hacen que la gente se avergence de haber hecho esto o no haber hecho aquello.
Estn los comerciantes que ejercen una influencia distinta, pero no menos pode
rosa, al proporcionar o negar artculos que se han hecho casi necesarios. Todo ello
ha mermado el tributo del jefe, especialmente de forma indirecta, a travs de la
limitacin de la poligamia (cap. V I). Tam bin ha cesado la guerra; el buritilaulo

485

ya no es lo que era (cap. V , sec. 6 ), y el cultivo de los huertos y el intercambio

de productos pueden hacerse con seguridad y sin guardia armada.
La agricultura tambin se ha visto afectada por la introduccin de los instru
mentos europeos, o al menos por la substitucin de la piedra por el hierro europeo
(captulo III, sec. 5 ). Los productos europeos y los rboles frutales, aunque se han
adoptado en muy lim itada escala, siguen modificando el delicado equilibrio de la
agricultura. Algunos alivian el aguijonazo del hambre estacionaria y excepcional. La
posibilidad de comprar arroz o conseguirlo por adelantado, a cambio de servicios
y bienes sobre todo perlas a entregar ms adelante , el hecho de que los ind
genas sepan que las autoridades incluso les alim entaran en caso de hambre ex
trema, afecta profundamente su visin de la relacin entre el hambre molu y
la abundancia malia (cap. V , sec. 1).
Todos estos puntos han sido sealados; en este volumen se incluye buena can
tidad de informacin sobre el contacto y el intercambio. Muchas veces mis observa
ciones me indujeron a tom ar nota de determinados fenmenos, en gran medida
debido a que por mi anterior formacin en las ciencias exactas me resultaba casi
fsicamente imposible prescindir de la realidad que tena ante los ojos. Los datos
empricos que actualmente se le presentan al etngrafo en las Trobriand no son
unos indgenas a salvo de las influencias europeas, sino unos indgenas transfor
mados en considerable medida por estas influencias. El trobriand, tal como era
hace tan slo dos o tres generaciones, se ha convertido hoy en un fenmeno del
pasado, que es preciso reconstruir, no observar. Y el mtodo cientfico para conse
guir incluso una cautelosa reconstruccin debe partir de la observacin de lo que
verdaderamente existe.
Por consiguiente, me vi obligado a observar los hechos del contacto y del inter
cambio, pero quiero manifestar categricamente que mi actitud al respecto era falsa,
tanto en teora como en la prctica. La antropologa en la que me form todava
se interesaba fundamentalmente por el verdadero salvaje, considerado representa
tivo de la edad de la piedra; por los orgenes; por la historia de la humanidad que
se puede estudiar en las diversas costumbres primitivas todava existentes. Antes de
pisar el campo de estudio ya me haba liberado de esta obsesin slo de anti
cuario. En m i primer libro, publicado en Inglaterra, ya criticaba los trabajos evo
lucionistas y reconstructivos sobre la historia del matrimonio, que dan la impre
sin de que las tribus australianas constituyen un museo de fsiles sociolgicos de
diversas pocas antiguas cuya forma se ha conservado rgidamente petrificada, pero
cuya naturaleza profunda es intil investigar. Se sacrifica (en la teora antropo
lgica actual) la comprensin de los verdaderos hechos por la estril especulacin
sobre un hipottico estado de cosas anterior ( The. Family among the Australian
Aborigines, 1913, pg. vil del Prlogo).
Tam bin descubr pronto que la escuela difusionista, tanto en Alemania como
en Amrica o Inglaterra, se interesa por la difusin tal como tuvo lugar hace tres
cientos o cuatrocientos aos, pero no como se est produciendo en la actualidad.
Por otra parte, el mtodo funcional, o por lo menos la rama con que estoy vincu
lado, naci en gran medida sobre el campo de estudio. All empec a compren
der que ni siquiera la reconstruccin de todos los indgenas pre-europeos de hace
cincuenta o cien aos constituye el verdadero objeto de estudio del trabajo de
campo. Este objeto de estudio es el africano o el melanesio en transformacin.
Este ya ha pasado a ser ciudadano del mundo, se ve afectado por los contactos con
la civilizacin a escala mundial y su realidad consiste en el hecho de vivir bajo
la influencia de ms de una cultura.
El principio de estudiar al indgena en transformacin tal como verdaderamente
es, por una parte, nos permite reconstruir su cultura pre-europea, no en base a
conjeturas ni pasando por alto de vez en cuando un trozo de percal, una creencia
cristiana, un molesto tab europeo, sino a base de estudiar cmo funcionan estas
cosas, cmo encajan en su cultura original, o bien cmo se han incorporado a
ella. Por otra parte, el proceso de difusin de la cultura, tal y como se produce
ahora, ante nuestros ojos, es uno de los acontecimientos histricos ms importantes
en el desarrollo de la humanidad. Omitir su estudio equivale a abandonar defi
nitivamente una de las tareas ms importantes de la antropologa.
He desarrollado este punto de vista en uno o dos artculos, singularmente en

486

Practical Anthropology, Africa, enero de 1929, y Rationalisation of Anthropology

and Adm inistraron, Africa, octubre de 1930. Lo estoy incorporando a mis ense
anzas, pero cuando efectu mi trabajo de campo an no estaba sometido a esta
influencia. T al vez ste sea el mayor defecto de toda mi investigacin antropolgica
en Melanesia.

Nota 44.

D atos

d isperso s

s o br e c u e s t io n e s d e

menor

i m p o r t a n c ia

(cap. X , secs. 4 y 5)
En mi opinin, la informacin contenida en estas dos ltimas secciones es in
satisfactoria en todos los sentidos. En gran medida, sigue sin unificar y desorgani
zada. P ara utilizar una palabra de nuevo cuo muy cara a la escuela funcionalista: podra estar mucho ms contextualizada. Consegu listas de plantas que los
indgenas utilizan y explotan; muchas veces, en mis paseos, vi gente que coga wakaykosa, y viv varios perodos en que se recogieron y comieron frutas. Sin em
bargo no creo haber llegado a dominar los conocimientos indgenas sobre la selva,
ni haber logrado presentar un cuadro claro de los mismos.

Nota 45.

a l o r a c i n

de

este

c a p t u l o

(cap. XII, Introduccin)

Desde el punto de vista del mtodo y de la calidad de los materiales, este cap
tulo se corresponde estrechamente con el captulo VI. Me caben muy pocas dudas de
que la informacin ofrecida es correcta en su perfil sociolgico esencial en los
principio legales de la propiedad de la tierra, en sus fundamentos metodolgicos y
en su funcionamiento econmico. Como es obvio se basa en un material mucho
ms rico, que incluso podra resumirse brevemente aqu. E n efecto, gran parte del
mismo se refiere a la estructura social de los trobriand, a los principios de descen
dencia, a la organizacin en clanes, comunidades de aldeas y distritos polticos.
No puedo incluir aqu documentos, tales como las genealogas, cuadros de clanes,
listas de dirigentes, una o dos muestras de censos de aldeas. Pero mis generaliza
ciones sociolgicas y legales se basan en un cuerpo de documentacin tan satisfac
torio como el que pueda tener para cualquier otro aspecto de mis materiales.
Las principales lagunas que he sealado van relacionadas con la falta de in
formacin ms detallado y especfico, e incluso en estos casos se trata ms bien
de omisiones en la recogida de datos concretos que de una confesin de no haber
logrado comprobar mis conclusiones hasta la saciedad.

Nota 46.

A g u je r o s

d e e m e r g e n c ia

(cap. XII, sec. 1)

Si volviera a las Trobriand no me quedara tan satisfecho una vez conseguidos

los principios generales de la emergencia del subsuelo, como me senta al abando
nar el archipilago. Procurara documentar mis datos mediante recopilaciones foto
grficas mucho m s completas, en vez del par de fotos que ahora poseo (vase la
lmina 89 de Vida sexual de los salvajes). Tam bin trazara algunos planos y d ia
gramas detallados. No pude descubrir ningn culto ancestral relacionado con los
puntos de emergencia, ni ceremonias u ofrendas a ellos, ni tabes especficos. Desde
luego, se protegen los lugares de cualquier profanacin, pero fuera de esto no
pude encontrar ningn otro sntoma de veneracin.

Nota 47.

a p a s d e lo s c a m p o s d e l a s a l d e a s

(cap. X II, sec. 4)

Lamento decir que el mapa de los huertos de Om arakana es el nico docu

mento de esta clase qve dibuj en el campo de estudio. Su trazado supuso grandes
dificultades pues fue preciso realizar todas las mediciones de la forma ms rudi
mentaria. Intent trazar un mapa similar en Oburaku, pero me result mucho ms
difcil, en parte porque all los campos estn muy fragmentados por los pantanos
y las sinuosidades del arrecife de coral. No obstante, me gustara agregar que com
prob todos los fundamentos tericos incorporados en el mapa y en el anlisis del
Documento VIII en Oburaku, y tambin en Kurokaywa, Kaybola y Bwoytalu. Pero
una cosa es comprobar determinados principios legales y topogrficos con la mayor
precisin, y otra levantar un mapa completo. La mayor parte del tiempo que
pas en las Trobriand estuve en o cerca de O m arakana, y tal vez conozca ms el
territorio que cualquier otro lugar del mundo. H acia el final de mi estancia hu

487

biera podido dibujar el m apa de memoria, aunque no era se el caso cuando lo

constru con penas y trabajos.

Nota 48.

T r a n s a c c io n e s e n e l K a y a k u (cap. X II, sec. 4 )

Los principios aqu establecidos y tengo la certeza de que son correctos
deberan haberse documentado con algunos testimonios de verdaderas transaccio
nes; con el nombre del arrendatario y del propietario de la parcela y la cantidad
de regalos que intercambian, Al obtener la informacin, me ocup de las normas
generales sobre ejemplos concretos, pero no tom notas lo bastante detalladas para
incluirlas en un documento. N ada hubiera sido ms fcil que recoger material
suficiente para la confeccin de tales documentos.

Nota 49.

Robo

de productos

(cap. XII, sec. 5)

Algunas de las explicaciones que aqu se presentan podran documentarse ms.

As, por ejemplo, recog imas cuantas frmulas de magia protectora que, si bien
no se cuentan entre los mejores conjuros registrados, sin embargo ofrecen una amplia
base documental para las explicaciones generales del texto. No obstante, no tienen
cabida en este contexto, puesto que por un lado son parte de la hechicera ind
gena y, por otro, estn relacionados con las instituciones legales.

488

I n d ic e d e f ig u r a s

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.

Mapa de las islas Trobriand.................................................. 24

Plano de O m arakana..................................................................
Tabla del Cmputo del T iem p o .............................................
Diagrama de los campos ( K w a b ila ) .......................................
Las dos principales parcelas tipo ( Leywota) .........................
Crecimiento del taytu: el brote del antiguo tubrculo . , .
Crecimiento del taytu: la nueva p la n ta ................................
Diagramas de cobertizos plebeyos ...........................................
Poste kaytubutabu ......................................................................
Poste tab con faja de palmera .............................................
Plano del baku (plaza central) de la aldea de Yalumugwa,
con el emplazamiento de los bwayma y g u g u la ................
Exhibicin de la cosecha en O m arakana.............................
Mapa de las tierras de huertos de Om arakana....................
Tabla de la magia y el tra b a jo ...............................................

Diagramas I-XII. Estructura de la cabaa de troncos (almacn

de ames) ....................................................................................

46
72
112
121
160
161
*193
321
323
402
410
445
450
280

489

T'

I n d ic e

Introduccin, por E. R.

L each

Prefacio del a u to r....................

PRIMERA PARTE.

Introduccin

Economa tribal y organizacin social de los tro b ria n d ................

1.....El emplazamiento y el aspecto de los huertos de Nueva
Guinea ......................................................................................
Primeras impresiones sobre el paisaje de Nueva Guinea. L a es
casa huella del hombre y sus obras en la isla principal. U n cua
dro distinto de las Trobriand. Aproximacin a las T rob rian d .
Datos etnogrficos sobre los habitantes. Navegacin desde las
Amphletts.

2.

El hbitat y las ocupaciones de los trobriand................

Las afinidades culturales de estos indgenas. La topografa de su
archipilago. Conjeturas del observador del medio ambiente.
Los distritos de la isla principal.

3.

Primeras impresiones de los huertos trobriand................

Frutos, agricultura, comercio y pesca. La importancia primordial
de la agricultura. La pesca, la caza y la recoleccin desde el
punto de vista econmico. Primera visita a la isla en la poca
de la cosecha. Descripcin de la aldea y de la diversidad que
se observa en los huertos. El jefe trabaja con sus esposas.
Trabajo comunitario c individual. Simplicidad y discrecin de
los ritos mgicos. La importancia de los huertos y del mago
de los huertos.

4.

Los distritos econmicos: los agricultores y los artesanos

Especializacin en la pesca y en la agricultura. Las aldeas pes
queras de la costa septentrional. Dificultad de presentar datos
numricos sobre la pesca. Los marineros de agua dulce de
Tilataula. El trabajo de los expertos pulidores de piedras, In
dustrias localizadas ms al oeste. Los tallistas de madera de
Bwoytalu y Bau.

5.

Los distritos econmicos: los pescadores .........................

Los fabricantes de cestas de Luya, Kavataria y sus pescadores.
La pesca en los afloramientos de coral. U n mito ancestral sobre
la magia de la pesca. El monopolio de este mtodo de pesca.
La pesca con red barredera en Teyava y Osaysuya. Los astr
nomos indgenas. La pesca de conchas de espndilos. Los
brazaletes decorativos. Preferencia por la agricultura y la pesca,
a pesar de los alicientes de la pesca de perlas.

6.

La especializacin industrial en M elanesia.......................

Especializacin industrial, pero no monopolio. La agricultura
predomina en todas partes. El trabajo de los indgenas en las
pocas bajas de las faenas agrcolas. Acceso exclusivo a determi
nados materiales. Cmo es una comunidad industrial. Frus
tracin de las esperanzas de encontrar una industria en gran es
cala. Unas cuantas mujeres hacen ollas. Continuidad de la
tradicin artesana. Clculo de la produccin.

7.

El poblado y lo que all ocu rre...........................................

Aproximacin a una aldea. Grupos de aldeas. Los anillos de
viviendas y almacenes. U n viaje a Omarakana a travs de los
bosques de la aldea y la jungla virgen. L a plaza central de la
capital. El calendario estacional del poblado refleja la suprema
ca de la agricultura. Exposiciones ceremoniales de alimentos.
Las pocas de danzas y las empresas competitivas. Fiestas fune
rarias y repartos de alimentos. El pescado y el cerdo como con
dimentos agradables. L a comida en pequeos grupos. Los
fundamentos sociolgicos de los repartos de comida. L a adminis
tracin de las ceremonias, las expediciones y la produccin in
dustrial. Recoleccin de los nuevos frutos. El ciclo de las
estaciones.

8.

Lo que ocurre en la casa y en la fam ilia.........................

La familia y su hogar. El interior de la casa y su trasfondo.
La despensa domstica. Se inicia el trabajo cotidiano. L a co
mida de la tarde. Diferentes tipos de alimentos. Alimento
bsico, condimentos y golosinas. El tab que prohbe guisar cerca
de los almacenes. Sociologa del intercambio de alimentos.

9.

La constitucin de la sociedad trobriand.........................

La familia y el clan. La situacin del jefe. Elevacin fsica y
dignidad del rango. La situacin de las mujeres. Los cuatro
clanes ancestrales. Dos unidades: la unidad domstica y la co
munidad de la aldea. Matrimonio patrilocal. Infancia y ado
lescencia en la familia. Separacin de la familia al alcanzar la
madurez. La unidad de la familia sigue mantenindose. Obli
gaciones filiales. Las leyes de la filiacin matrilineal. Los dos
principios de la continuidad social se reflejan en dos unidades: la
familia y la verdadera parentela consangunea, y en dos principios
de la vida comunal: varn y hembra. El subcln como unidad
legal, econmica y de rango. El jefe de Om arakana y su rival
militar de Kabwaku. Jefes y dirigentes. Varios subclanes reu
nidos en un poblado. Los grados del rango: jefes menores, sub
jefes, notables y gentes comunes.

492

10.

El movimiento de la riqueza en las Trobriand y su rela

cin con la agricultura .........................................................
El jefe encarga una nueva cesta. Pagos mediante regalo de soli
citud, regalo de mantenimiento y regalo de remate. G im o
funciona este sistema de trueque. El intercambio ceremonial de
pescado por vegetales. Pesca para repartos funerarios. Socios
de intercambio. Trueque normal. O tras transacciones: activi
dad inaugurada con regalos de alimentos. Trueque directo de
artculos manufacturados. Ausencia de una medida comn de
valor. Preponderancia de los pagos en alimentos. El valor
comercial del tabaco y sus limitaciones. Otros bienes europeos.
Financiacin de un especialista. Medidas de equivalencia.
Ausencia del dinero y los medios de cambio indgenas. El punto
de vista del agricultor. Tanto el agricultor como el industrial
tienen como principal finalidad la adquisicin de alimentos. La
situacin econmica del jefe o dirigente. Sus derechos sobre las
palmeras y los cerdos. Cmo utiliza el jefe su riqueza. El as
pecto constructivo del toma y daca econmico: organizacin indus
trial y poltica. La comida en el ceremonial religioso, Influen
cia generalizada de la magia.

Notas de la introduccin ................................................................

SEGUNDA PARTE.
lones de coral
Captulo primero.

Los hnertos y su magia en los ato

Descripcin general del cultivo de los huertos

La horticultura y la pesca, las dos principales actividades de ob

tencin de alimentos. Su dependencia mutua.

1.

El ritmo estacional del cultivo de los h u ertos................

Las actividades agrcolas como ritmo y medida de la secuencia
estacional. Otros propsitos subordinados al cultivo de los huer
tos. Carcter accesorio del calendario lunar, Correspondencias
en el cmputo del tiempo.

2.

Los distintos aspectos de la agricultura trobriand...........

Magia, ley y estructura social en el cultivo de los huertos. La
agricultura, ncleo de la economa tribal y base del orden social,
particularmente de la jefatura. L a esttica de la horticultura.

3.

Un paseo por los h u erto s......................... ..........................

El carcter
Variedades
gica. El
Produccin

4.

del suelo y del paisaje. La zona que se cultiva.

de huertos. Las parcelas modelo. L a esquina m
huerto como escenario de la vida econmica y social.
de la agricultura. El papel del jefe en la agricultura,

Las tareas prcticas del buen agricultor. Tokwaybaguia

Las cuatro grandes etapas del cultivo. Tipos de labores y su
carcter. Tcnica y equipo.

5. La magia de los huertos

84

Magia, pblica y oficial, estrechamente entrelazada con el trabajo.

No existe confusin entre magia y trabajo. Esbozo del ciclo de
los huertos mostrando la interrelacin y diferenciacin de la magia
y el trabajo. El papel de las parcelas modelo en la agricultura.

6.

El brujo de los huertos

86

Naturaleza hereditaria, fundamentos mitolgicos y filiaciones espiri

tuales del cargo de mago. Regalos combinados a los espritus
de los antepasados y al mago. Los aclitos del servicio mgico.
Los tabes del brujo de los huertos. El mago como lder, experto
y supervisor del trabajo. La funcin organizadora de la magia.

7.

La gloria de los huertos y su trasfondo mitolgico . . . .

90

Orgullo y fama de Kiriwina. Las leyendas de Tudava y Gereu. Texto de una versin del mito de Tudava. Correlacin
de la leyenda con las condiciones de fertilidad y el arte de los huer
tos. Otras versiones de la historia de Tudava. Relatos sobre
los orgenes de los huertos en las islas de los alrededores. La
supremaca de Kiriwina, la produccin agrcola de otros distritos y
la correspondiente mitologa local.

8.

El poder de la magia y la eficacia del tra b a jo ................

96

Dos fuentes de la fertilidad: la natural y la mgica. Conocimien

tos indgenas sobre la tierra, los frutos y los procesos tcnicos; ex
plicaciones y terminologas. L a diferencia entre la magia y el
trabajo en la mentalidad de los indgenas. Magia privada.
Magia negra, en poder de individuos u, oficialmente, del jefe.
Tipos y condiciones de trabajo en la agricultura. L a divisin de
funciones dentro de la familia.

9.

La horticultura dentro del contexto de la economa tribal

y la vida p b lica

101

La belleza de los huertos. Satisfaccin del trabajo perfecto y aca

bado. Funcin econmica de los distintos frutos. La acumu
lacin de alimentos y su relacin con el rango, el prestigio y la o r
ganizacin social. Los peligros de la riqueza y el xito en la
agricultura. Qu significan los huertos para los trobriand.

Notas del captulo primero .........................................................

105

Captulo II. Los huertos de Omarakana: primeros trabajos y

magia inaugural .............................................................................

107

O m arakana, la capital del distrito ms frtil. Sus gobernantes

hereditarios.

1.

Algunas personalidades en el mbito de la horticultura

T o uluwa, el jefe, y Bagidou, el mago. Los ayudantes de Bagi
dou. Los buenos agricultores. Intervencin de Bagidou en
este libro.

494

107

2.

El modelo de la agricultura trobriand.............................

Omarakana, el modelo de las otras comunidades. La significacin
de los detalles para los indgenas y para el etnlogo. El princi
pio del ao agrcola. Los huertos principales y los tempranos.

3.

Kayaku: el jefe y el mago en co n sejo .........................

El mago de los huertos convoca el consejo de los huertos. P ro
cedimientos del consejo de los huertos. La contabilidad y la asig
nacin de las parcelas. Asignacin de las parcelas modelo.
Nmero de parcelas que cultiva un agricultor. Las parcelas de
dote (urigubu) y las parcelas personales (gubakayeki). Enum era
cin de las parcelas siguiendo el sistema de referencias indgena.
Consejo de los huertos en una aldea meridional. La siega de la
granja deslindante y la apertura de paso a las parcelas. Peleas
por la tierra.

4.

El gran rito inaugural: se golpea el su elo .........................

Este rito es representativo de la magia de los huertos en general.
Proclama preliminar del mago de los huertos. Las dos expedicio
nes, en busca de pescado y de hierbas mgicas. Mezcla de los
ingredientes mgicos. La fiesta del pescado. Preparadn de
las hachas mgicas. Ofrenda a los espritus. Encantamiento
de las hachas, El marco social de la celebracin mgica. Pro
cedimientos en las parcelas modelo: el conjuro del palo malo; los
conjuros de la fertilidad; los golpes mgicos sobre el suelo.
Extensin de la magia a las restantes parcelas.

5.

El trabajo de la tala de la m aleza.......................................

Siega comunal de las parcelas modelo. Fatigas y diversiones del
trabajo. Discusiones sobre los huertos. Cmo se mantiene el
ritmo en las sucesivas actividades de los huertos.

6.

Digresin sobre los ingredientes m gicos.........................

7.

Los tabes del mago.............................................................

Ayuno. Plantas y animales prohibidos, Tabes sobre los
nuevos frutos,

8.

Variaciones del rito inaugural ...........................................

El rito simple. L a forma ms complicada.

Notas del captulo II ....................................................................

Captulo III. Los huertos de Omarakana: preparacin del suelo
y siembra de las semillas .............................................................
Propsito y significacin de la quema de los huertos.

1.

El segundo gran acto inaugural: la quema ritual de los

huertos

132

Coincidencia de la magia y el trabajo en esta etapa. Descripcin

del acto de la quema general. Comportamiento de los ejecutantes
y de los aldeanos. U n magistrado comete un error. Prepara
cin y procedimientos de la quema en detalle. E l rito del ex
cremento de perro. El doble rito del cuarto da; siembra del
am e; siembra del segundo taro; la choza de los espritus.

2.

Digresin en torno a las ideas indgenas sobre esta magia

e interpretacin terica

136

Significacin por afinidad de las antorchas. P or qu se encantan

en la cosecha. Aprisionamiento de la virtud mgica. Vilificacin
mgica. L a patria de los cerdos salvajes. Magia negra para
atraerlos. N ota sobre los tabes sexuales. Detalles inexplicables.

3.

El trabajo de la limpieza final, Koumwala.....................

140

Necesidad de la limpieza final. Pedantera y esttica. El ta

blero de ajedrez artificial trazado con varas. Sus usos prcticos
y psicolgicos. La siembra preliminar. El vallado.

4.

Las piedras angulares del muro m gico......... /...................

143

Form a y carcter del prisma de la esquina, kamkokola. Dudas

sobre su significacin funcional. La siembra principal de taytu
como actividad diferenciada. Procedimientos de la preparacin
de la ceremonia. Bsqueda de postes durante los perodos tab.
Ereccin ceremonial de la kamkokola. El muro mgico. Su
valor esttico para los indgenas. Segundo rito de la kamko
kola. Las hierbas mgicas. Funcin de este rito.

5.

La siembra del taytu .............................................................

151

Simplicidad y brevedad del acto central de la agricultura tro

briand. Utensilios. Tcnica de cultivo con el palo de cavar.
Gritos de la siembra. Alusiones obscenas.

Notas del captulo III ..................................................................

156

Captulo IV. Los huertos de Omarakana: a magia del cre

cimiento ...........................................................................................

157

El nuevo ciclo del trabajo y de la magia.

1.

El momento decisivo en el trabajo de los huertos . . . .

En adelante el taytu ser el centro del inters. Enrollamiento de
los sarmientos alrededor de los postes. Proteccin de los huertos
contra las plagas. Entresacado de los tubrculos. La escarda,
trabajo de mujeres. L a cosecha y sus sucesivas etapas. La m a
gia del crecimiento. Los restantes actos inaugurales correspon
dientes a la escarda, el entresacado y la cosecha.

496

157

2.

La magia del crecimiento: estmulo para los tallos y las

hojas ...........................................................................................
El proceso del crecimiento desde el punto de vista de los indge
nas. Las fuerzas de la naturaleza y de la magia. El despertar
del brote. Preparacin de los pequeos soportes. Hacer que
nazca el brote. Las mujeres en la escarda. Su rito inaugu
ral, Estmulo mgico de las hojas. La obtencin de un follaje
lujurioso por medio de la magia. Magia para la formacin de
un palio de hojas.

3.

La magia del crecimiento: estmulos para las races y los

tubrculos ..................................................................................
Referencia a la tabla del Cmputo del Tiempo. El brote de los
tubrculos en la magia, El rito de atraer el taytu. Anclaje
de las races. El entresacado de los nuevos tubrculos y su cere
monia inaugural. Cmo y cundo se comen los nuevos tubrculos.

4.

La magia privada de los huertos .......................................

Magia privada, de propiedad individual, poco aparente. Magia
privada de los ames de simiente; de los postes del deslinde; del
palo de cavar. Dbil influencia de los cuentos de hadas sobre el
crecimiento de los frutos.

5.

Trabajo comunitario .............................................................

Dependencia mutua de los agricultores. Trabajo comunitario
para ayudar al jefe. Otras formas de trabajo comunitario,
Cooperacin entre aldeas.

Notas del captulo IV ..................................................................

Captulo V.

La cosecha

..................................................................

L a cosecha, el acontecimiento ms importante y ms alegre del cul

tivo de los huertos.

1.

Hambre y abundancia

.........................................................

Contraste entre hambre y abundancia. ~ El hambre como conse

cuencia de una sequa prolongada. La tradicin de las hambres
del pasado. El recuerdo del endocanibalismo en la memoria vi
viente. Consecuencias de las malas cosechas para el jefe y para
los plebeyos.

2.

El almacenamiento preliminar ...........................................

Las diversas cosechas. L a magia de la madreperla inaugura la
cosecha temprana. Algunos ritos posteriores. Exhibicin p
blica de la ofrenda de alimentos a los espritus. Levantamiento
del tab del mago. Tcnica de la recoleccin.

32.

a u n o w sk i

3.

El ritual de la cosecha de los frutos principales............

187

La ceremonia inaugural de la cosecha principal. Observaciones

sobre la funcin de la magia de los huertos. El rito y el conjuro
del okwala. L a ceremonia principal de la recoleccin. P re
paracin de las antorchas para la ceremonia de la quema del ao
siguiente. Otro levantamiento de un tab del mago.

4.

Trabajo y placer de la recoleccin....................................

190

Tcnica de la recoleccin y limpieza de los tubrculos de taytu.

El kalimomyo, cobertizos de los huertos, centro de visitas y de rela
cin social. Clasificacin del taytu en montones. Envidias y
peligros de brujera se esconden tras la m scara de amistosa adm i
racin. La humildad del plebeyo por temor al jefe.

5.

Transporte de los frutos .......................................................

195

Animacin en el acarreo de los frutos. Pagos a los portadores.

E l marco social. La contabilidad de ames por cestas. Lle
gada de los portadores a la aldea. Exhibicin de los frutos en
la plaza central. La rebusca. La cosecha de batatas. U n
huerto no cultivado.

6.

Buritilaulo: la pugna competitiva con la riqueza reco

lectada ......................................................................................

199

L a corriente subterrnea de celos y animosidad conduce a la pugna

con la riqueza. L a discusin inicial entre dos aldeas. Las re
glas del desafo. U n a descripcin indgena de un caso real.
Se renen los frutos y se construyen los receptculos. Presenta
cin de los alimentos. El regalo de devolucin.

Notas del capitulo V ......................................................................

Captulo VI.

L a ley tradicional de los regalos de la cosecha

206
207

El entramado sociolgico y econmico de las alegres y pintorescas

actividades de la cosecha.

1.

La obligacin de llenar el almacn ..................................

Determinacin del principio fundamental de la transaccin de la
cosecha. Complicaciones: a) proporcin entre hermanos y her
m anas; b ) redistribucin en forma de kovisi y taytupeta; c) des
anudamiento del almacn de ames; d ) regalo al marido o a la
mujer?; e) papel de los hijos; f) confusiones terminolgicas: urig ubu como contribucin matrimonial, como tributo al jefe, como
obligaciones con el marido de la hermana. Tributos al jefe su
premo y a los jefes de menor rango. Otras complicaciones: g) el
llenado del almacn por los parientes (y no por los parientes pol
ticos); h) el llenado del almacn, slo una parte de las obligacio
nes urigubu; i) los regalos de devolucin, youlo y vewoulo; j) el
taytu propio (taytumwala). Diferenciacin entre la parte desti
nada a la dote y la reservada para el consumo personal en las par
celas y en los montones de la cosecha. Explicacin directa y

498

207

general de las normas de la transaccin de frutos. Digresin

sobre terminologas. Diagrama de las transacciones de frutos.

2.

El hambre, el amor y la vanidad como fuerzas motoras

del regalo trobriand de la cosecha

215

Aparente absurdo e injusticia de la organizacin trobriand de la

cosecha a los ojos de un europeo. El rompecabezas del motivo.
Necesidad de una digresin sociolgica con objeto de entender las
fuerzas motoras del urigubu. La reciprocidad econmica como
bas del matrimonio trobriand. El fundamento matrilineal del
parentesco en las Trobriand. La teora indgena de la procrea
cin. Los dos agrupamientos que corresponden a la familia
en las Trobriand representados por dos varones: el marido y el her
mano de la esposa. Necesidad de un marido para la mujer tro
briand: como tutor de su vida procreativa; como legitimador de la
descendencia. La paternidad como derivacin de la relacin
marido-esposa. Las obligaciones para con la unidad domstica
incumben al hermano de la esposa o a su pariente varn ms pr
ximo. El sentimiento paternal: su fuerza y fundamento; costum
bres e instituciones a que da lugar. El sentimiento avuncular.
E l regalo urigubu como consecuencia de la doble tutora masculina
en la familia trobriand. E l urigubu como aprovisionamiento de
la familia entregado por el verdadero cabeza de sta al tutor resi
dente. Motivaciones personales para el regalo urigubu: sentimien
tos de linaje, vanidad y apego. Por qu el urigubu no puede ser
una transaccin comercial. Por qu el urigubu contribuye a la
estabilidad del matrimonio. Cmo contribuye el urigubu a
la organizacin poltica.

3.

Teora y prctica del regalo de la co sech a.....................

227

Llenado de un almacn en Yalumugwa, E l urigubu en las aldeas

menores. El gran urigubu competitivo de Omarakana. Su ori
gen en una extraa costumbre denominada kiliketi. U n texto
indgena sobre el kiliketi y el kayasa. Descripcin del acarreo
ceremonial de frutos a Omarakana, 1918. ~ U n a discusin durante
el kayasa. Diversiones de los grupos de portadores y refrigerios
en el viaje de regreso. Construccin de un nuevo bwayma.

Notas del captulo VI ..................................................................

Captulo VII.

El trabajo y a magia de la p ro sp erid a d ...........

235
237

El taytu como fundamento de la riqueza. E l almacn como

centro de inters y de actividades. E l tipo de almacn en corre
lacin con la clase de cosecha.

1.

La consagracin mgica del almacn ..............................

238

L a magia de la prosperidad que celebra el mago de los huertos.

Funcin y significacin de esta magia. El primer acto. Sim
bolismo del conjuro y el rito.

2.

El llenado del bwayma ....................................................

241

Trabajo y tcnica de llenar el almacn. Esta celebracin como

acontecimiento social. Distribucin de los regalos kovisi y

taytupeta.

499

3.

El segundo acto de la magia vilam alia...........................

242

El rito y el conjuro de perforar la aldea. Descripcin de una

verdadera celebracin. Ausencia de ceremonialismo en la magia
de las Trobriand.

4.

Objeto y fundn de la vilamalia ..................................

244

Discrepancia entre el carcter del conjuro y el rito y los comenta

rios indgenas al respecto. Anlisis de los dos actos mgicos,
mostrando que se dirigen al almacn y a los frutos. Comentarios
indgenas que definen esta magia como dirigida contra el apetito de
los hombres. Ignorancia indgena del papel nutritivo de la co
mida. La virtud de abstenerse de comer.

5.

La funcin del alm acn.........................................................

246

Contraste entre los almacenes de exhibicin y los pequeos alm a

cenes domsticos. Los almacenes de exhibicin como privilegio
del rango. Diferencias en el almacenaje. Los diversos tipos de
frutos. Diversos usos de los frutos y cmo se retiran del alm a
cn. Usos incidentales del almacn en las relaciones sociales.
Proteccin del taytu almacenado contra los olores de la cocina.
Propiedad de los almacenes.

6.

La magia de la salud, la riqueza y la prosperidad en

Oburaku ....................................................................................

250

Diferencias entre la magia de la prosperidad de las aldeas del sur

y las del norte. Conjuro y rito de la caracola. Inmersin de la
trompeta de concha. Substancias que se recogen para la segunda
ceremonia y su carcter simptico. El conjuro y el rito. An
lisis comparativo de los dos sistemas de magia recogidos. La vila
malia tambin se utiliza para el hambre, la enfermedad y los desas
tres. Las fuerzas de la naturaleza y las ficciones de la magia.

Notas del captulo V I I ..................................................................

Captulo VIII.

Estructura y construccin del bwayma .........

257
259

Relevancia de los estudios tecnolgicos para fines sociolgicos.

Lagunas en el material y tratamiento insatisfactorio en la presente
obra.

1.

Forma del bwayma en cuanto condicionada por su

funcin ......................................................................................

261

Rasgos estructurales impuestos por los condicionantes culturales.

Distinciones de rango en los almacenes. Almacenes mejor cons
truidos que las viviendas. Instrucciones para los diagramas que
figuran a continuacin.

2.

La preparacin de los materiales .......................................

Herramientas que se utilizan. El trabajo preparatorio. Los
tableros, vigas, arcos y gabletes ya preparados. T alla y curva
tura de las tablas frontales.

500

262

3.

La construccin del alm acn................................................

264

Preparacin de las vigas de la cabaa. El trabajo y el pago de

los especialistas. Los tres elementos estructurales fundamentales:
base, cabaa y tejado. No existe ninguna magia relacionada con
la construccin ni la reparacin. Colocacin de la base.

4.

La cabaa de troncos ...........................................................

266

L a m anera de construirla. Paralelismo entre el almacn y la

canoa sugerido por la terminologa. La utilizacin del anda
mio. Los troncos del entramado. Importancia mgica y mala
construccin del piso. Los compartimientos interiores y su sig
nificacin sociolgica.

5.

El tejado ..................................................................................

270

Las varillas, los postes y las tablas y su colocacin. Las tres

formas de colocar el tejado en su lugar. Cubierta de paja del
almacn. Colocacin de la base de los extremos colgantes de los
gabletes. L a terminologa del bwayma en la magia de la pros
peridad.

6.

La estructura de los pequeos bwayma.........................

272

Diferencia entre el bwayma de exhibicin y el almacn domsti

co. Los siete tipos de almacenes pequeos. El mejor bwayma
slo se utiliza para resguardar y exhibir los frutos. Facilidad
del acceso a los bwayma de inferior categora.

7.

Resumen de las caractersticas estructurales, sociolgicas

y econmicas del bwayma: terminologa lingstica

275

El bwayma como receptculo de alimentos y medio de exhibi

cin. L a correlacin entre estructura, economa, esttica y si
tuacin social del propietario en el bwayma de exhibicin y en el
bwayma de inferior categora, respectivamente. Incoherencias
en la terminologa.

8.

Nota sobre las proporciones ................................................

276

9.

Terminologa tcnica del bwayma..................................

277

Notas del captulo VIII .............................................................

290

Captulo IX. Una visin comparativa de la agricultura tro

briand ...............................................................................................

291

El sistema de Omarakana como representativo de la agricultura

trobriand.

1.

La unidad esencial de la agricultura trobriand ...........

291

Ejemplo de las primeras notas sobre cultivo de los huertos en el

distrito occidental. Anlisis crtico de estas notas. Cada aldea

501
i

posee su sistema particular de magia de los huertos. Carcter

general de la magia de los huertos y de las principales ceremonias,
similar en todo el territorio. Cada sistema se diferencia por sus
propios conjuros y substancias mgicas, ritos de menor importan
cia y tabes. Algunas observaciones comparativas sobre los dis
tintos sistemas,

2.

Una ceremonia pblica en los huertos de Kurokaywa

295

U n a ceremonia en el bosque sagrado de Ovavavile y su conjuro.

El kayaku. Primera ceremonia inaugural y sus conjuros. La
quema ritual y los conjuros. La limpieza de los huertos. La
extensa ceremonia del rito de la kamkokola. Descripcin de los
primeros procedimientos. L a arenga del mago; preparacin de
los postes principales; ereccin de la kamkokola; consagracin m
gica de la kamkokola; usos del hacha ceremonial de piedra; el con
juro; magia privada. Descripcin de la ceremonia principal:
preparacin del reparto ceremonial; el trabajo de los hombres y el
de las mujeres; la reunin en el huerto; el reparto; la parte de los
espritus; la parte de los hombres; recitado sobre las hierbas mgi
cas; los ayudantes del mago; colocacin de las hierbas mgicas en la

kamkokola.

Notas del captulo IX ..................................................................

Captulo X.

El cultivo del taro, las palmeras y las bananas

307
309

1.............................................................................................................El sistema de los h

Extensiones yermas de la costa meridional. Comunidades pes
queras. Matrimonios y regalos recprocos de alimentos vegetales
y objetos preciosos. M ayor importancia del taro en el sur.
Semejanza del cultivo de los huertos y de la magia de los huertos
en todas las Trobriand. Diferencias de menor importancia entre
los sistemas del norte y del sur. U n rito de los huertos en Oburaku. Los cuatro grandes ritos de Sinaketa. Costumbres de
la cosecha de Vakuta.

2.

Tapopu: huertos de taro ................................................

314

Perodo de crecimiento ms breve para el taro que para los ames;

el taro depende menos de las estaciones. La concatenacin del
ciclo anual. E n Omarakana no existe una magia especial del
taro. Magia privada. No hay parcelas modelo. Varios hom
bres comparten una parcela. Magia especial de la quema.
Expulsin de los cerdos salvajes. La segunda quema y la kamko
kola. Siembra del tubrculo de taro. La escarda de las parce
las. Espantajos indgenas. La magia del crecimiento.

3.

La magia de las palm eras....................................................

Cocos y nuez de betel, su importancia y su magia. A quin per
tenecen los rboles. Usos de los frutos. Mtodo de cultivo:
cercado de los rboles jvenes. - El rol cultural de la nuez de be
tel. La ceremonia kaytubutabu para asegurar la abundancia de
nueces para un reparto. Poda de las palmeras y preparacin del

502

318

poste y recoleccin de hierbas para el rito. Las bandas que se

atan alrededor del poste. El conjuro kaytubutabu. Colocacin
del poste y colocacin de las hierbas. Ruptura del brote.
Ruptura de las copas de los rboles, Bajada de los primeros
cocos. Funcin de esta magia. Los nuevos decretos terminan
con las antiguas costumbres.

4.

Los frutos silvestres ...............................................................

327

Propiedad de los rboles frutales. Frutas silvestres, nueces y ho

jas, Sistemas de recoleccin y estaciones en que maduran.
Frutos de la selva y los pantanos. Plantas industriales.

5.

Tipos de cultivos de menor importancia y frutos secun

darios ........................................................................................

329

Las bananas y su magia. El mango y el rbol del pan. Fru

tos europeos de reciente introduccin. Las cavidades del arrecife
de coral. Huertos de la costa.

Notas del captulo X ....................................................................

Captulo XI. El mtodo de trabajo de campo y los hechos in
visibles de la economa y la ley in d g en as..............................

334

335

Papel de la observacin y la construccin en el trabajo de campo.

Los hechos invisibles de la realidad cultural. L a institucin de
la posesin de la tierra como hecho invisible; valor prctico de su
estudio.

1.

Definicin preliminar del rgimen de explotacin de la

tierra
Las preguntas directas son insatisfactorias.
cada a causa de ideas preconcebidas.
como relacin del hombre con el suelo en
utiliza el hombre su suelo y edifica sus
aqul.

2.

336

Aproximacin equivo
La posesin de la tierra
sentido amplio. Cmo
instituciones en torno a

Un experimento de deduccin antropolgica ................

338

U n desafo al lector. Todos los datos significativos referentes a la

posesin de la tierra contenidos en los captulos anteriores. El
caos de los datos sin organizar. U n a autobiografa de errores
ejemplificada con los escritos sobre los Mailu. Cmo debera
estudiarse el clan.

3.

Una odisea de despropsitos en el trabajo de campo . . .

341

Preguntas en pidgin. Respuestas conflictivas y conclusiones.

El ttulo de toli. U n nuevo paso: la aproximacin en lengua in
dgena sigue siendo insatisfactoria. - L a aproximacin a travs de
la documentacin objetiva. Resultado de todas estas aproxima
ciones: la lista de derechos inconexos sobre la tierra: 1) jefe, 2 ) di
rigente, 3 ) mago, 4 ) cabeza del subcln, 5) subcln menor 6 ) la

503

comunidad de la aldea, 7) miembro individual de la comunidad,

8 ) el verdadero agricultor, 9 ) hermana del agricultor. Esta lista es
incompleta. Los derechos inconexos: armoniosos o conflictivos?

4.

Anlisis funcional de los derechos sobre la tierra . . . .

348

V alor de la tierra para el productor. Importancia del dere

cho 8. Las subdivisiones permanentes del suelo y su explotacin
econmica. Relacin de los distintos derechos en el proceso de
produccin. Valor de la tierra para el consumidor. Distincin
entre productor y consumidor justificada por el rgimen de ex
plotacin de la tierra: el cobertizo y el almacn. De este anlisis
emergen cuatro doctrinas fundamentales que fundamentan los dere
chos sobre la tierra: A. L a emergencia inicial, B. La ley del m atri
monio, C . El liderazgo mgico, D. El rango. Estas doctrinas no
aparecen codificadas entre los propios indgenas, pero s se basan
en las teoras indgenas. Derechos y prcticas basados en estas
doctrinas. Los distintos aspectos de la posesin de la tierra: socio
lgicos, econmicos, jurdicos y mitolgicos. Resumen sinptico.

Notas del captulo X I ..................................................................

358

El rgimen de explotacin de la t ie r r a ................

361

Captulo XII.

Las cuatro doctrinas y su marco.

1.

La doctrina de la emergencia inicial como carta consti

tucional del rgimen de explotacin de la tie rra ............

361

E l derecho de ciudadana, basado en la emergencia inicial y la des

cendencia matrilineal. Datos concretos relativos a los puntos de
emergencia. Emergencia de los cuatro clanes en forma anim al.
Provisin de terrenos alrededor de cada agujero de emergencia.

Validez fundamental de los derechos derivados de la em ergencia.

El subcln como consecuencia sociolgica de la doctrina A. El
pago previo para el inmediato ejercicio de los derechos heredita
rios. Antigedad de los linajes. Aldeas y grupos de aldeas con
varios subclanes. Supremaca de un subcln, cuyo cabeza acta
como dirigente de la aldea. Ttulos y obligaciones de estos di
rigentes; punto de vista indgena sobre la cuestin. Los miem
bros de un subcln estn relacionados con su tierra hasta la muerte
e incluso despus. La unidad resultante del subcln. La m a
gia se transmite dentro del subcln. Excepciones a esta regla.
Revisin de la doctrina A y sus complicaciones: la ciudadana y la
madre tierra. El subcln no cooperativo y no cohabitante que
establece esta doctrina.

2.

La norma matrimonial y su doble e fecto .........................

El matrimonio: patrilocal, exgamo y matrilineal. El rol del
urigubu (regalo m atrim onial) en el matrimonio. La unidad fa
miliar cooperativa patriarcal. El urigubu y la situacin econ
m ica de la mujer. Derechos de la mujer sobre la tierra que im
plica el urigubu.
L a familia como unidad productiva. Divisin
del trabajo en su seno. L a familia y sus derechos sobre la
tierra. El equipo agricultor comprende cierto nmero de fam i
lias. El subcln dirigente en la agricultura de la aldea. Varios
equipos agrcolas de un poblado compuesto. Organizacin de la

504

371

agricultura bajo la direccin del mago. El equipo agrcola como

unidad cambiante. Importancia de la doctrina del liderazgo m
gico en la agricultura cooperativa (doctrina C ).

3.

El rango como fundamento de la ocupacin territorial

377

Doctrina A, matrilineal. Doctrina B, patriarcal. Padre y to:

sus comportamientos y motivaciones. U n ajuste dinmico entre
estas dos fuerzas conflictivas. Los derechos del rango. Al padre
de alto rango se le permite conservar a su hijo a su lado. Los
hijos del jefe y las dificultades del favoritismo. Extranjeros
prominentes. E l rango como ratificacin del principio matrili
neal: los hijos de una madre de alto rango.
U n linaje noble en
una aldea de comunes. Cmo los nuevos inmigrantes se apode
ran de los ttulos y las dignidades, proceso que culmina en la ad
quisicin de la magia de los huertos. L a expansin de los T a balu. Movilidad y ubicuidad de los subclanes de alto rango. -
Breve historia de las migraciones. O m arakana: plaza fuerte de
los Tabalu. Traspaso de los derechos de la emergencia inicial.
Derechos latentes del subcln autctono. L a magia de los huer
tos extranjera que se utiliza en O m arakana. Privilegios y cargos
gradualmente adquiridos. Contribucin del rango al rgimen de
explotacin de la tierra.

4.

La propiedad de la tierra en la p rctica.........................

387

Justificacin de una aparente disgresin en cuestiones sociolgicas.

Aspectos tcnicos del uso de la tierra: nueva apreciacin de los t
tulos de propiedad; la constitucin del equipo agrcola. E l con
sejo de ios huertos. Reparto de las parcelas. E l carcter eco
nmico y legal de las parcelas arrendadas. El arrendamiento de
todo un campo. L a fuerza legal del reparto pblico en el consejo
de los huertos. Reexposicin de los fundamentos legales de los
distintos derechos en el rgimen de explotacin de la tierra. Protec
cin de la tierra y el producto contra el robo: magia protectora.
L a vergenza de robar. Rareza de las intrusiones en la tierra.

5.

Resumen y reflexiones tericas sobre el rgimen de explo

tacin de la tie r r a ........... ......................................................

393

L a posesin de la tierra: relacin de los seres humanos con su sue

lo.
Visin global del rgimen de explotacin de la tierra. El
funcionamiento del proceso histrico. U n cuadro objetivo del
rgimen de explotacin de la tierra. Los principios matrilineales
y de patria potestad en la propiedad. El estudio de los derechos
legales y mitolgicos. L a falacia de la antinomia comunismo
; versus individualismo. - El ser humano y la mquina.

Notas del captulo X I I ..................................................................

TERCERA PARTE.

399

Documentos y apndices

Documento I. El dodige bwayma ( llenado del almacn de

ames) en Yalumugwa

403

Plano de la plaza central de Yalumugwa. Clanes, ciudadana,

rango. Normas de la propiedad de los almacenes de ames.

505

El dirigente. Lista de almacenes de ames. Anlisis de los

regalos. - Tabla de receptores y donantes. Genealogas 1, 2 y 3,

Documento II. Clculo del regalo de la cosecha entregado des

pus del kayasa en Omarakana, en 1918 .........................

409

Plano que presenta las contribuciones al kayasa, 1918. Compa

raciones de las contribuciones del pasado y del presente al jefe su
premo. Categoras de los regalos de la cosecha. Contribucio
nes al bwayma principal. Nmero de esposas del jefe. A n
lisis sociolgico de los regalos. El urigubu como prototipo de
tributo al jefe. Cuadro 1: Urigubu entregados a otros residen
tes en Omarakana. Cuadro 2 : Regalo de la cosecha de T o uluwa.

Documento III. La decadencia del regalo que se hace al jefe

en la cosecha

422

Errores iniciales del trabajo de campo. Errnea concepcin del

tributo. Primeros anlisis sobre quines llenan el bwayma del
jefe. Correccin del anlisis. Distorsin legal: el urigubu es
un regalo matrimonial, no un tributo. Las esposas del jefe como
representantes de las comunidades de las aldeas tributarias. La
lista establecida en 1916 comparada con el Documento II. Slo
una parte del urigubu del jefe se almacena en su propio almacn
de ames. Contribucin de los hijos del jefe. Parcelas desti
nadas a las esposas del jefe. El urigubu de los hijos se suma a
los ingresos anuales del jefe.

Documento IV. Unos cuantos ejemplos representativos de uri

gubu corrientes .............................................................................

428

(Genealoga 1). Linaje de Tokulubakiki, su nmero de parcelas,

la distribucin de sus cosechas. Quin llena su bwayma. Re
galos a las mujeres del mismo clan de su madre y otros. Errores
en las primeras notas. Karisibeba, su linaje. Su nmero de
parcelas. Su contribucin indirecta al kayasa. Cmo se llena
su bwayma. (Genealoga 2 ) . Bukubeku: cesacin del urigubu
a la muerte de la esposa. Motivos para volver a casarse. N am wana Guyau. Su linaje; su nmero de parcelas; quin llena
su bwayma. Tovakakita, su linaje; su modestia de plebeyo en
lo relativo a su urigubu. Qu urigubu recibe y cul da. E s
tim acin aproximada del nmero de cestas por montn.

Documento V.

Lista de los sistemas de magia de los huertos

433

Documento VI.

L a magia de los huertos de V a k u t a ................

434

Carcter de la informacin recibida en Vakuta. Lista de los

campos.
El consejo de los huertos. Ofrenda a los espritus.
Algunas substancias mgicas. El rito inaugural. Siega de la
maleza. L a quema ceremonial y sus ritos. Tabes sobre el
trabajo. El despeje de la tierra. La ereccin de la kamko
kola. Encantam iento del taytu de semilla. Magia del creci
miento ms compleja que en Kiriwina. Detalles de sta. La
cosecha y su magia. Limitaciones de la informacin de Vakuta. Cuadro comparativo de la magia de los huertos en O m ara
kana y en Vakuta.

506

Documento VIL

L a magia de los huertos en T e y a v a

...........

441

La arenga del mago y el reparto de las parcelas en el consejo de

los huertos. L a ceremonia inaugural. El rito de la kamkoko
la. El rito de la escarda. La cosecha y sus ceremonias.

Documento VIII.

Los terrenos de huerto de Omarakana . . . .

444

(M apa). Omarakana, capital poltica de las Trobriand. La

clasificacin de las tierras: el bosque; las balsas de agua; los cam i
nos. Recapitulacin de los principios del rgimen de explotacin
de la tierra: los dos subclanes autctonos; el Tabalu introducido
por matrimonio. El jefe supremo; su vivienda personal; su corte
y sus visitantes. Las tres partes del poblado y sus respectivos
habitantes. Las aldeas de alto y de baj rango. Derechos sobre
los rboles, los frutos silvestres, los caminos, las balsas de agua, la
jungla virgen. Las cavidades del rayboag. La tierra de huertos
se subdivide en campos. Limitacin de los datos. Cuadro si
nptico de campos y parcelas.

Apndice I. Anlisis de la tabla que muestra la funcin orga

nizadora de la magia trobriand de los huertos .....................

449

(Tabla de la magia y el trabajo). Importancia de la magia.

A. Algunas caractersticas generales de la magia de las Trobriand:
L a magia en los huertos y en la pesca. Magia privada de la
caza. Limitaciones de la magia de la construccin y la m anu
factura. La magia de las canoas. La magia de la salud y el
xito. La brujera. Concepciones indgenas sobre el origen y
la naturaleza de la magia. Conjuro y rito. La m agia: un atri
buto del hombre. La celebracin del conjuro como monopolio del
mago. Cmo se transmite la magia. Status y tabes del
mago. La magia que celebran el dirigente y el jefe.
B. La magia de los huertos como sistema de ritos paralelo a una
actividad organizada: Magia sistemtica e independiente. Asocia
cin entre el propsito tcnico y la finalidad mgica correlativa.
Cmo la magia complementa al trabajo. Explicacin de la tabla:
ejemplos de lectura. Importancia prctica y terica de la tabla.

Confesiones de ignorancia y fr a c a s o .....................

465

Nada que decir ..................................................................

465

Apndice II.
1.

Posibles razones de las lagunas. Insuficiente explicacin de los

vacos en libros anteriores. La solucin aqu adoptada.

2.

El mtodo de recogida de datos .......................................

466

Duracin de la estancia. Intervalos para elaborar los m ateria

les. Equipamiento lingstico. Ventajas de vivir en una aldea
indgena. Primeras impresiones. Tres aspectos del trabajo de
campo. Las tres etapas del estudio de la vida indgena. Profundizacin gradual de los conocimientos en cuanto documentados
con las notas de campo. La magia y el trabajo. Trabajo de
investigacin. Descubro el significado del urigubu.

507

3. Lagunas y rodeos

469

Equivocado exceso de nfasis en la funcin inaugural del ritual.

Consecuente descuido de la magia del crecimiento. Olvido del
cultivo de los huertos de taro. Deficiencia de los datos cuantita
tivos. Ignorancia botnica. Dificultades en la secuencia tem
poral. Ignorancia tecnolgica. Fotografa: insuficiente y ca
sual. Falta de atencin a lo cotidiano en el lenguaje y en la
fotografa.

4.

Algunas explicaciones detalladas sobre errores por omisin y por comisin

473

Captulo I: Tabla del Cmputo del Tiempo; 2. Kaymata y Kay

mugwa; 3. Sociologa de las Leywota; 4. E l mito siempre naciente;
4a. Trabajo del jefe con las esposas, Captulo II: 5. Magia negra;
6. Kayaku; 7. Nmero de parcelas que se cultivan; 8. Visitas de los
espritus. Captulo III: 9. Das de descanso; 10. Magia negra y
cerdos salvajes; 11. L a magia del taro en los huertos de taytu; 12, La
funcin de los pequeos cuadrados; 13. Los frutos de los Kaymata
y los Kaymugwa; 14. El rito de la Kamkokola como magia de la
siembra; 15. L a construccin del cercado y de la Kamkokola.
Captulo IV : 16. Observaciones sobre el crecimiento del taytu;
17. El crecimiento del taytu y su relacin con la m agia; 18. Des
proporcin entre la informacin mgica y la tecnolgica; 19. Magia
privada de los huertos. Captulo V : 20. Relatos sobre el ham
bre; 21. Sociologa de la exhibicin de los primeros frutos; 22. El
simbolismo del Tum ; 23. Informacin sobre el Buritilaulo.
Captulo V I: 24. Taytu para el Urigubu y para el propio consumo;
23. Llenado del Bwayma de un hombre despus del fallecimiento de
su esposa; 26. Ausencia de cobertizos en las Gubakayeki; 27. El
Urigubu y el tributo del jefe; 28. Unilateralidad de las pruebas do
cumentales; 29. Valoracin de la informacin sociolgica de este
captulo. Captulo V II: 30. Malia: Man?; 31. Piedras Binabina;
32. Teora y prctica de la magia Vilamalia; 33. E l llenado de los
pequeos Bwayma; 34. El consumo de los frutos. Captulo VIII:
35. El estudio de los usos del Bwayma. Captulo IX : 36. P ro
blemas metodolgicos; 37. El valor del muestreo. Captulo X :
38. La inclusin de lagunas; 39. Proporcin entre taro y taytu en
el sur; 40, Falta de tiempo y de oportunidad; 41. E l olvido de los
huertos de taro; 42. Informacin de segunda m ano; 43. Decadencia
de las costumbres bajo la influencia europea; 44. Datos dispersos
sobre cuestiones de menor importancia. Captulo X II: 45. Valo
racin de este captulo; 46. Agujeros de emergencia; 47. Mapas de
los campos de las aldeas; 48. Transacciones en el Kayaku; 49. Robo
de productos.

Indice de figuras ..................................................................................

508

489