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Michel Foucault
Thse complmentaire pour le doctorat ds lettres*
Une note de l'Anthropologie indique qu'avant d'tre rdig, le texte en
avait t prononc pendant quelque trente ans ; les leons du semestre
d'hiver lui taient consacres, celles de l't devant tre rserves la
gographie physique. En fait, ce chiffre n'est pas exact ; Kant avait
commenc son enseignement de gographie ds 1756; les cours
d'Anthropologie en revanche n'ont t inaugurs probablement que
pendant l'hiver 1772-1773 .
L'dition du texte que nous connaissons concide avec la fin des cours, et
avec la retraite dfinitive de Kant comme professeur. Le Neues
deutsches Merkur de 1797 fait mention de la nouvelle qui lui est
transmise de Knigsberg : Kant publie cette anne son Anthropologie. Il
l'avait jusqu' prsent garde par-devers lui parce que, de ses
confrences les tudiants ne frquentaient gure plus que celle-ci.
Maintenant, il ne donne plus de cours, et n'a plus de scrupule livrer ce
texte au publique . Sans doute, Kant laisse-t-il son programme figurer
encore au catalogue du semestre d't 1797, mais il avait en publique,
sinon d'une manire officielle, dclar qu' raison de son grand ge, il
ne voulait plus faire de confrences l'Universit . Le cours
dfinitivement interrompu, Kant s'est dcid en faire imprimer le texte.
De ses divers tats, avant cette rdaction dernire, nous ne connaissons
rien, ou presque. A deux reprises Starke a publi, aprs la mort de Kant,
des notes qui avaient t prises par des auditeurs . Aucun de ces deux
ouvrages cependant ne mrite une absolue confiance ; il est difficile de
faire crdit des notes publies 35 ans aprs la mort de Kant. Cependant
le second recueil comprend un lment important qui ne figure pas dans
le texte publi par Kant : un chapitre Von der intellectuellen Lust und
Unlust. Selon Starke le manuscrit de ce chapitre aurait t perdu
lorsque Kant l'a envoy de Knigsberg Ina pour le faire imprimer. En
fait, rien dans le manuscrit de l'Anthropologie, tel qu'il existe la
Bibliothque de Rostack, ne permet de supposer qu'un fragment en a t
perdu. Il est plus vraisemblable que Kant n'a pas voulu faire place, dans
l'ouvrage imprim, un texte qui avait par fait partie, jadis, de son
enseignement oral. Quant au premier recueil de Stark, s'il faut s'y arrter,
c'est qu'il comporte une prcision de date ; les notes qui le constituent
avaient t prises au cours du semestre d'hiver 1790-1791 : sur deux
donn ; et s'il est vrai que la datation approximative est propose avec
prudence, le regroupement a t fait selon le plan 1798, comme s'il avait
t un cadre permanent depuis 1772. Dans ces conditions seules des
modifications de dtail deviennent dchiffrables.
b/ Les Collegentwrfe ont t rpartis dans l'dition de l'Acadmie en
deux sections : l'une runissant les annes 1770-1780 ; l'autre les
annes 80-90 . Malgr les mmes difficults que pour les Rflexions on
peut apercevoir en comparant ces textes celui de 1798, des
glissements majeurs dans le sens mme de l'Anthropologie, ou dans le
centre d'quilibre de l'ouvrage (importance plus grande apporte par les
Collegentwrfe, aux thmes de l'histoire, de la citoyennet, du
cosmopolitisme).
c/ La comparaison avec les textes de la priode prcritique, et la
comparaison avec les textes contemporains, ou peu prs, de la
rdaction dfinitive de l'Anthropologie. On peut alors isoler quelques
lments qui sont rests absolument stables depuis le dbut du cours
jusqu' sa publication. En revanche certains problmes qui ont domin la
pense de Kant vers les annes 1796-1798 ont coup sr fait pression
sur le texte dfinitif de l'Anthropologie et dans cette mesure, plusieurs
thmes du texte de 1798 sont d'apport rcent.
d/ La confrontation avec les textes contemporains qui traitent du domaine
anthropologique. Certaines concidences, par exemple, avec la
Psychologia empirica de Baumgarten que Kant a lue trs tt, indiquant,
n'en pas douter, des lments permanents dans l'Anthropologie ;
d'autres, avec l'Empirische Psychologie de C.C.E.Schmidt rvlent au
contraire une formation tardive. Mais l encore, il faut tre prudent ; car
trs souvent, il n'est pas possible de savoir si l'emprunt a t fait par Kant
un livre publi, ou inversement si l'auteur n'a pas emprunt la doctrine
crite ou l'enseignement oral de Kant (transmis par les notes des
lves) tel lment que l'on retrouve dans l'Anthropologie comme dans
sa patrie d'origine. Il semble, par exemple, que Ith ait parfaitement connu
l'ensemble de l'uvre de Kant, souvent cite par lui dans son Versuch
emier Anthropologie ; Schmidt y fait galement rfrence .
Mais tous ces recoupements ne peuvent gure servir qu' dgager les
abords ; ils laissent inentam le problme central des rapports
anthropologico-critiques. Mais, aussi incertaines qu'elles soient, ces
indications ne doivent pas tre ngliges. En confrontant ce qu'elles
peuvent apprendre avec les textes de l'Anthropologie et ceux de la
Critique, on peut esprer voir comment le dernier des ouvrages de Kant
se trouvait engag la fois dans la srie des recherches prcritiques,
dans l'ensemble de l'entreprise critique elle-mme, et dans le groupe des
autre chose en fin de compte que le sujet tel qu'il est affect par luimme. Et loin que le domaine de l'Anthropologie soit celui du mcanisme
de la nature et des dterminations extrinsques (elle serait alors une
physiologie), il est tout entier habit par la prsence sourde, dnoue
et dvie souvent, d'une libert qui s'exerce dans le champ de la
passivit originaire. Bref, on voit s'esquisser un domaine propre
l'Anthropologie, celui o l'unit concrte des synthses et de la passivit,
de l'affect et du constituant, se donne comme phnomne dans la forme
du temps.
Mais une telle mise en place de l'Anthropologie n'est possible que du
point de vue d'une rflexion transcendantale. Il tait donc normal que
Kant renonait publier un texte aussi tranger, sinon au problme de
l'Anthropologie, du moins au niveau de rflexion qui lui est propre. Dans
l'Anthropologie, ne devait figurer que ce qui est son niveau : l'analyse
des formes concrtes de l'observation de soi. Mais regroups, le texte
indit et le texte imprim constituent, deux niveaux diffrents, l'unit
d'une dmarche qui tout la fois rpond Beck, conjure le pril fichten,
et dessine de l'extrieur, comme en creux, la place possible de
l'Anthropologie.
2/ Les discussions propos de la mtaphysique du Droit. La pense
juridique, depuis le XVIe sicle, s'tait surtout attache dfinir le rapport
de l'individu la forme gnrale de l'Etat, ou de l'individu la chose dans
la forme abstraite de la proprit. Mais voil que dans la seconde moiti
du XVIIIe sicle, on s'interroge sur les rapports d'appartenance des
individus entre eux dans la forme concrte et particulire du couple, du
groupe familial, du foyer, de la maison : comment la socit civile, que
la bourgeoisie prsuppose comme son fondement et sa justification peutelle se particulariser en des units restreintes, qui n'empruntent plus rien
au modle fodal, mais ne doivent pas se dissoudre au moment o il
disparat pour toujours. Christian Gottfried Schtz s'tait inquit de voir,
dans la Mtaphysique du droit, ces rapports se modeler trop fidlement
sur les formes majeures du droit des choses. Kant ne leur faisait-il pas
place dans la section intitule : Von dem auf dingliche Art persnlichen
Recht, qui se divisait en trois domaines, selon les trois formes
essentielles de l'acquisition : l'homme acquiert (erwirbt) une femme ; le
couple acquiert des enfants ; la famille acquiert des domestiques . Or
Schtz se refuse croire que dans le rapport matrimonial la femme
devienne la chose de l'homme ; la forme de satisfaction que, dans
l'ordre du mariage, l'homme peut tirer de la femme ne rduit pas la
femme un statut aussi primitivement simple ; la chosification d'autrui n'a
de vrit que dans le cannibalisme : le mariage et les droits qu'il donne
ne font pas des personnes des res fungibiles. De mme l'gard des
serviteurs qui ne pourraient tre considrs comme des choses que si
leur capture et le droit leur capture pouvaient tre inscrit dans les rgles
fondamentales de la vie en socit. Bref, le problme que pose Schtz,
sous divers aspects, se ramne la constitution de ces lots concrts de
la socit bourgeoise dont ne peuvent rendre compte ni le droit des gens,
ni le droit des choses : synthses spontanes que n'puisent ni une
thorie du concret ni une analyse de l'appropriation, franges du droit o la
domination n'est ni souverainet ni proprit.
Dans la lettre Schtz du 10 juillet 1797, l'poque o probablement
il achevait la rdaction de l'Anthropologie, Kant rpond aux objections
qu'on lui a faites : le mutuum adjutorium du rapport sexuel est la
consquence juridiquement ncessaire du mariage : c'est dire que la
chosification dans le rapport de l'homme et de la femme n'est pas un fait
qui fonde le droit, mais un fait qui rsulte d'un tat de droit, et qui ne le
conteste que s'il s'affirme en dehors de lui : au-del ou en de des
limites du mariage, le libertinage d'un Freidenker n'est pas diffrent, sauf
pour la forme de l'Anthropologie. Mais inversement, si la signification
morale du rapport sexuel est trs diffrente selon qu'il est accompli ou
non dans la forme juridique du mariage, le contenu lui-mme ne change
pas ; partenaire devient pour l'autre, une chose, un adjutorium de son
plaisir. Le droit autorise le fait : mais en le fondant, il n'en altre pas le
contenu, et ne procde sur lui aucune mtamorphose.
De mme pour le rapport avec les domestiques : sans doute s'agit-il l de
personnes ; mais le rapport est juridiquement un rapport de possession.
Qu'on ait quelqu'un en sa possession dsigne un jus in re ; le domestique
la diffrence de l'homme qui travaille la journe fait partie
intgrante du Hauswesen. Le rapport juridique qui chosifie, ne change
pas en chose l'essence de la personne, mais tablit de personne
personne des rapports qui sont ceux de la personne la chose. Schtz,
dans sa protestation confondait le point de vue moral et le point de vue
juridique, la personne humaine et le sujet de droit. Distinction que rtablit,
en sa rigueur, la rponse de Kant . Mais l'objection de Schtz allait au
cur mme de la proccupation anthropologique, qui est un certain point
de convergence et de divergence du droit et de la morale.
L'Anthropologie est pragmatique en ce sens qu'elle n'envisage pas
l'homme comme appartenant la cit morale des esprits (elle serait dite
pratique) ni la socit civile des sujets de droit (elle serait alors
juridique) ; elle le considre comme citoyen du monde, c'est--dire
comme appartenant au domaine de l'universel concret, dans lequel le
sujet de droit, dtermin par les rgles juridiques et soumis elles, est en
mme temps une personne humaine qui porte, en sa libert, la loi morale
universelle. Etre citoyen du monde, c'est appartenir cette rgion
aussi concrte qu'un ensemble de rgles juridiques prcises, aussi
universelles que la loi morale. Dire qu'une Anthropologie est pragmatique
et dire qu'elle envisage l'homme comme citoyen du monde revient donc
dire la mme chose. Dans ces conditions, il appartiendra
l'Anthropologie de montrer comment un rapport juridique qui est de l'ordre
de la possession, c'est--dire un jus rerum, peut prserver le noyau moral
de la personne prise comme sujet de libert. Le prserver non sans le
compromettre en mme temps.
Tel est le paradoxe du rapport de l'homme la femme dcrit par
l'Anthropologie : dans l'tat de nature, la femme n'est que le Haustier;
dj la polygamie barbare instaure un jeu dans lequel, si les femmes sont
chosifies, les possibilits de conflit entre elles, les rivalits et les
coquetteries font de leur possesseur l'objet de leurs luttes ; et l'arbitraire
du matre, les ruses du harem ont tt fait de substituer l'arbitraire
soumission du souverain l'pisodique matresse. La structure
monogamique de la socit civilise n'affranchit pas la femme de son
caractre de chose possde ; ce point mme que l'infidlit de la
femme, en dtruisant ce rapport, permet l'homme d'anantir l'objet
mme du rapport devenu vide : c'est dire de tuer la femme. Mais la
jalousie comme rapport violent, comme chosification de la femme jusqu'
la destruction incluse est une reconnaissance de la valeur de la femme ;
ce serait au contraire l'absence de jalousie qui rduirait la femme n'tre
qu'une marchandise interchangeable. Le droit tre jaloux jusqu'
l'assassinat est une reconnaissance de la libert morale de la femme.
Or la premire revendication de cette libert est d'chapper la jalousie,
et de prouver qu'on est plus qu'une chose en suscitant une jalousie qui
restera impuissance devant l'exercice irrpressible de cette libert ; alors
s'instaure dans le droit monogamique, la galanterie, point d'quilibre entre
le jus rerum qui fait de la femme la chose de son mari, et de la loi morale
qui reconnat en toute personne un sujet de libert. Point d'quilibre ne
veut dire d'ailleurs ni point d'arrive ni partage quitable ; car la galanterie
n'est qu'un enchevtrement de prtentions : prtention de l'homme
rduire dans le mariage qu'il espre la libert de femme ; prtention de la
femme exercer, en dpit du mariage, sa souverainet sur l'homme.
Ainsi se trame tout un rseau o ni le droit ni la morale ne sont jamais
donns l'tat pur ; mais o leur entrecroisement offre l'action humaine
son espace de jeu, sa latitude concrte. Ce n'est pas le niveau de la
libert fondatrice ; ce n'est pas le niveau de la rgle de droit. C'est
l'apparition d'une certaine libert pragmatique, o il est question de
faut entendre comme pour toute la mdecine du XVIIIe sicle non pas
exactement la contraction involontaire de la musculature d'un organe
creux, mais d'une faon plus gnrale toute inhibition et acclration
(celle-ci n'tant que l'effet paradoxal de cellel) des mouvements naturels
et rguliers de l'organisme. Sur ces mouvements, ou plutt sur leurs
altrations l'esprit a pouvoir de rquilibration: matre de sa pense, il est
matre de ce mouvement vital qui en est la version organique et
l'indispensable correspondant. Si l'esprit tait immobile, la vie entrerait en
sommeil, c'est--dire dans la mort (seul le rve empche de prir quand
on dort) ; et si le mouvement de la vie risque de se dsquilibrer et de se
bloquer dans le spasme, l'esprit doit pouvoir lui restituer une juste
mobilit.
Entre le texte remis Hufeland et l'Anthropologie, la communication est
immdiate : ils sont de mme niveau. Mis part des deux derniers
paragraphes de Von der Macht , tous les autres s'entrecroisent avec les
thmes traits dans Anthropologie : hypochondrie, rve, problmes de
l'alimentation et de la digestion, rflexions sur le temps opportun de la
pense. Tout un long passage sur le sommeil a mme t supprim du
manuscrit de l'Anthropologie parce qu'il faisait double emploi avec le
Conflit des Facults. Rdigs en mme temps les deux textes
appartiennent la mme veine de pense.
Sans doute la recherche faite pour Hufeland a-t-elle aid Kant rsoudre
une des difficults qui n'avait cess de peser sur l'Anthropologie :
comment articuler une analyse de ce qu'est l'homo natura sur une
dfinition de l'homme comme sujet de libert. Dans les Collegentwrfe
des annes 1770-1780, le problme n'est pens que dans la forme de la
sparation : 1/ Kenntniss des Menschen als Naturdinges ; 2/ als
sittlichen Wesen, ou de la circularit Weltkentniss ist 1/ Naturkenntniss
; 2/ Menschenkenntniss ; aber der Mensch hat auch eine Natur . Dans
les fragments ultrieurs, on voit la solution s'esquisser dans le sens d'une
utilisation (Gebrauch), mais dont le contenu et la possibilit demeurent
vide encore : Die Menschenkenntniss hat die Idee zum grunde da wir
die Natur zu unseren Absichten am besten brauchen knnen . Mais il
faut attendre le Conflit des Facults, et la rdaction de 1797 pour que se
prcise le sens de ce Gebrauch. On voit alors comment les mouvements
du corps, pour conditionnants qu'ils soient (de la vie et de la mort, de la
veille et du sommeil, de la pense et de la non pense) peuvent tre
matriss par les mouvements de l'esprit et leur libre exercice. La thorie
du spasme a montr comment les synthses spontanes et passives
du corps peuvent tre reprises et rectifis dans celles, volontaires, de
l'esprit. Celles-ci, cependant, ne viendront jamais jusqu'au bout d'elles-
monde. Son quilibre est maintenant trouv dans leur unit admise, sans
que celle-ci revienne jamais en question, du moins au niveau
anthropologique. Elle explore une rgion o libert et utilisation sont dj
noues dans la rciprocit de l'usage, o le pouvoir et le devoir
s'appartiennent dans l'unit d'un jeu qui les mesure l'un l'autre, o le
monde devient cole dans les prescriptions d'une culture. Nous touchons
l'essentiel : l'homme, dans l'Anthropologie n'est ni homo natura, ni sujet
pur de libert; il est pris dans les synthses dj opres de sa liaison
avec le monde.
Mais le texte de 1798 pouvait-il dire cela qui n'tait pas dit dans les
Collegentwrfe, si le discours de l'Anthropologie tait rest tranger au
labeur et la parole de la Critique?
*
Quelque chose de la connaissance du monde est donc envelopp dans
cette connaissance de l'homme qui est l'Anthropologie. Weltkentniss ist
Menschenkentniss affirmait un fragment de la priode 70-80 . Et la
prface du texte de 1798 s'assignait comme objet l'homme en rsidence
dans le monde, le Weltbrger . Or l'Anthropologie, au moins jusqu'en ses
dernires pages ne semble gure prendre comme thme privilgi de
son examen l'homme habitant le monde, l'homme tablissant, travers le
cosmos, les droits, les devoirs, les rciprocits, les limites et les
changes de la citoyennet. Et cette lacune est beaucoup plus sensible
encore dans le texte dit que dans les fragments de Nachla. La plupart
des analyses, et peu prs toutes celles de la premire partie, se
dveloppent, non dans la dimension cosmopolitique de la Welt, mais
dans celle, intrieure, du Gemt. En cela, d'ailleurs, l'Anthropologie
demeure dans la perspective mme o Kant s'tait plac pour faire
apparatre, selon une organisation encyclopdique, le lien des trois
Critiques : Die Vermgen des Gemts lassen sich nmlich insgesamt
auf folgenden drei zurckfhren : Erkenntnissvermgen, Gefhl der Lust
und Unlust, Begehrungs-vermgen . S'il est vrai que le Gemt dont il est
question dans l'Anthropologie est bien l'lment premier de son
exploration, on est fond poser un certain nombre de questions :
1/ Comment une tude de Gemt permet-elle connaissance de l'homme
comme citoyen du monde.
2/ S'il est vrai que l'Anthropologie analyse, de son ct, le Gemt, dont
les facults fondamentales et irrductibles commandent l'organisation des
trois Critiques, quel est donc le rapport de la connaissance
anthropologique la rflexion critique?
3/ En quoi l'investigation du Gemt et de ses facults se distingue-t-elle
pas, de l'ordre de la
Psychologie? Il n'est pas Seele. Mais d'un autre ct, il est et il n'est pas
Geist. Pour tre discrte, la prsence du Geist dans l'Anthropologie n'en
est pas moins dcisive. Sa dfinition vrai dire est brve, et ne semble
pas promettre beaucoup Geist ist das belebende Prinzip im Menschen
. Phrase banale, et que maintient dans sa trivialit cet exemple du
langage quotidien : Eine Rede, eine Schrift, eine Dame der Gesellschaft
ist schn; aber ohne Geist . Pour se voir attribuer du Geist, une
personne doit veiller l'intrt, et ceci, durch Ideen . Un peu plus loin,
Kant reprend toutes ces indications, et les noue en une seule et
nigmatique dfinition : Man nennt das durch Ideen belebende Prinzip
des Gemts Geist .
Arrtons-nous aux mots. Nous avons affaire un Prinzip. Non pas un
Vermgen comme la mmoire, l'attention, ou la connaissance en gnral.
Non pas davantage l'une de ces forces (Krfte) dont parle l'Introduction
la Critique du Jugement . Non pas enfin la reprsentation simple
comme le Je pur de la premire Critique. Principe, donc : mais est-il
dterminant, ou rgulateur? Ni l'un ni l'autre, s'il faut prendre au srieux
cette vivification qui lui est prte.
Y aurait-il donc, dans le Gemt, dans son cours tel qu'il est donn
l'exprience, ou dans sa totalit virtuelle quelque chose qui l'apparente
la vie et qui tient la prsence du Geist? Et voil qui ouvre une
nouvelle dimension : le Gemt n'est pas seulement organis et arm des
pouvoirs et facults qui se partagent son domaine; la grande structure
tripartite dont l'Introduction la Critique du Jugement semblait donner la
dfinitive formulation, n'puisait pas ce qui, du Gemt, peut apparatre
dans l'exprience. Comme tout tre vivant, sa dure ne s'parpille pas
dans une dispersion indiffrente; il a un cours orient; quelque chose en
lui le projette, sans l'y enfermer, dans une totalit virtuelle.
A vrai dire, rien ne nous est clairement indiqu de ce qu'est ce principe
lui-mme. Mais ce que nous pouvons saisir, c'est ce par quoi se fait la
vivification, le mouvement par lequel le Geist donne l'esprit la figure
de la vie. Durch Ideen, dit le texte. Qu'est-ce que cela veut dire? En
quoi un concept ncessaire de la raison, auquel n'est donn dans la
sensibilit aucun objet qui lui corresponde peut-il donner vie l'esprit?
Un contre-sens est ici viter. On pourrait croire que le Gemt, dans
cette dispersion temporelle qui est originaire en lui, chemine vers une
totalisation qui s'effectuerait dans et par le Geist. Le Gemt devrait la vie
cette lointaine, cette inaccessible, mais efficace prsence. Mais s'il en
tait ainsi, le Geist serait dfini d'entre de jeu comme un principe
rgulateur, et non pas comme un principe vivifiant. D'autre part, toute
premires que pour les ressaisir en une rfrence qui les enveloppe
toutes : car toutes doivent se rapporter celle-ci, comme doivent tre
mise au compte de l'Anthropologie, la Mtaphysique, la Morale et la
Religion . Ce brusque mouvement qui fait basculer les trois interrogations
vers le thme anthropologique, ne trahit-il pas une rupture dans la
pense? Le Philosophieren semble pouvoir se dployer exhaustivement
au niveau d'une connaissance de l'homme; le large statut empirique que
la premire critique assignait l'Anthropologie est, de fait mme, rcus,
celle-ci n'tant plus le dernier degr empirique d'une connaissance
philosophiquement organise, mais le point o vient culminer dans une
interrogation des interrogations elles-mmes, la rflexion philosophique.
Mais il faut prendre garde et ne point se hter, ni dans la dnonciation
d'une prtendue rupture affectant la rsolution transcendantale du
criticisme, ni dans la dcouverte d'une hypothtique dimension nouvelle
au long de laquelle Kant approcherait enfin de ce qui lui tait
originairement le plus proche.
Et d'abord, que signifie pour les trois questions de se rapporter la
quatrime (sich beziehen auf)? Faut-il entendre un rapport comme celui
de la connaissance l'objet, ou comme celui de cette mme
connaissance au sujet, s'il est vrai comme le veut encore un texte de
la Logique que la connaissance ait eine zweifache Beziehung : erstlich,
eine Beziehung auf das Objekt, zweitens eine Beziehung auf das
Subjekt . En d'autres termes, faut-il comprendre qu'en ces trois
questions, l'homme tait obscurment le Gegenstand, ce vers quoi
elles s'ouvraient et qui se tenait en face d'elles, prt donner la rponse
inattendue qu'elles sollicitaient dans un autre langage? Ou bien faut-il
penser au contraire que ces trois questions doivent tre leur tour
interroges, contournes dans leur pouvoir de questionnement et
restaures, par une nouvelle rvolution copernicienne, dans leur
gravitation originaire autour de l'homme, qui croit naturellement
s'interroger en elles, alors que c'est lui qui les interroge et qu'il s'agit, pour
dissiper toutes philodoxie, de les interroger par rapport lui. Notons
seulement, pour commencer cet examen, que l'Anthropologie telle que
nous la connaissons ne se donne aucun moment pour la rponse la
quatrime question, ni mme comme l'exploitation empirique la plus large
de cette mme question; mais que celle-ci n'est pose que plus tard
encore, l'extrieur de l'Anthropologie, et dans une perspective qui ne lui
appartient pas en propre, au moment o se totalise dans la pense
kantienne l'organisation du Philosophieren, c'est--dire dans la Logique et
dans l'Opus postumum. C'est la lumire des rponses donnes, dans
ces textes, au : Was ist der Mensch, que nous essaierons de
l'homme et au monde, source absolue; le monde qui est le tout, clos sur
lui-mme, des choses de l'exprience, qui est vrit, et domaine
indpassable; quant l'homme il est leur synthse ce en quoi Dieu et
le monde rellement s'unifient, et pourtant il n'est par rapport au
monde qu'un de ses habitants, et par rapport Dieu qu'un tre limit. Ce
qui indique assez que l'appartenance de la vrit et de la libert se fait
dans la forme mme de la finitude, et nous replace ainsi la racine
mme de la Critique. Nous sommes au niveau de ce qui fonde le refus
d'un intellect intuitif.
Mais ces trois termes, Dieu, le monde et l'homme, dans leur rapport
fondamental, remettent en uvre ces notions de source, de domaine et
de limites, dont nous avons dj vu dans la pense kantienne, la force et
l'obstination organisatrices. Ce sont elles qui rgissaient obscurment les
trois questions essentielles du Philosophieren et des Critiques; ce sont
elles aussi qui explicitaient le contenu de l'Anthropologie; ce sont elles
maintenant qui donnent leur sens transcendantal aux questions sur Dieu
considr comme source ontologique, sur le monde comme domaine des
existences, sur l'homme comme leur synthse dans la forme de la
finitude. Et peu-tre dans la mesure mme o le rgne de ces questions
parat si universel et si polymorphe, si transgressif par rapport toute
division possible, pourrions-nous comprendre partir d'elles le lien d'une
Critique une Anthropologie, et d'une Anthropologie une Philosophie
transcendantale. Une Critique en s'interrogeant sur les rapports de la
passivit et de la spontanit, c'est dire sur l'a priori pose un systme
de questions qui s'ordonne la notion de Quellen. Une Anthropologie en
s'interrogeant sur les rapports de la dispersion temporelle et de
l'universalit du langage, c'est dire sur l'originaire, se situe dans une
problmatique qui est celle d'un monde dj donn, d'un Umfang. Une
philosophie transcendantale, en cherchant dfinir les rapports de la
vrit et de la libert, c'est dire en se situant dans la rgion du
fondamental, ne peut pas chapper une problmatique de la finitude,
des Grenzen.
Dans le retour de ces trois notions jusqu' leur enracinement
fondamental, il faut voir, sans doute, le mouvement par lequel se noue le
destin conceptuel, c'est dire la problmatique, de la philosophie
contemporaine : cette dispersion qu'aucun confusion, dialectique ou
phnomnologique, n'aura le droit de rduire, et qui rpartit le champ de
toute rflexion philosophique selon l'a priori, l'originaire, et le
fondamental. Depuis Kant, implicitement, le projet de toute philosophie
sera bien de surmonter cet essentiel partage, jusqu' ce que devienne
claire l'impossibilit d'un pareil dpassement en dehors d'une rflexion,
prend de lui.
L'Anthropologie croyait mettre en question un secteur de la nature; elle
posait en fait une question qui allait reporter sur la philosophie de notre
poque toute l'ombre d'une philosophie classique dsormais prive de
Dieu : peut-il y avoir une connaissance empirique de la finitude? La
pense cartsienne, bien qu'elle et fort tt, et ds l'exprience de
l'erreur, rencontr cette finitude, n'y avait t renvoye dfinitivement qu'
partir d'une ontologie de l'infini. Quant l'empirisme, il pratiquait cette
finitude, y renvoyait sans cesse, mais comme limite de lui-mme tout
autant que comme frontire de la connaissance. L'interrogation
anthropologique est de sens diffrent; il s'agit pour elle de savoir si, au
niveau de l'homme, il peut exister une connaissance de la finitude,
suffisamment libre et fonde, pour penser cette finitude en elle-mme,
c'est dire dans la forme de la positivit.
C'est l qu'intervient la grande remise en place opre par Kant. En effet
la structure interne de l'Anthropologie et la question qui, secrtement,
l'anime ont la mme forme que l'interrogation critique elle-mme; il y a en
elle une prtention connatre les possibilits et les limites de la
connaissance; elle mime de l'extrieur et dans les gestes de l'empiricit le
mouvement d'une Critique; et ce qu'il y a de donn en elle semble
pouvoir fonctionner comme un a priori. Longtemps, les anthropologues
ont cru pouvoir accueillir sans difficult, ni retournement de pense, la
leon kantienne : Schmid, Hufeland, Ith ne sont que les premiers tmoins
d'une liste qui pourrait tre longue et ne s'arrterait pas au XVIIIe sicle. Il
faut mme la rsistible navet de nos contemporains pour clbrer dans
l'Anthropologie le dpassement enfin assur des dissociations o se
serait perdue la scheresse du rationalisme, me et corps, sujet et
objet. Alors que dans la merveille de cette rconciliation, ils ne
rencontrent que le miracle, peu tonnant de leur surdit l'quivoque
grammaticale de la Menschenkenntniss.
En fait, au moment o on croit faire valoir la pense critique au niveau
d'une connaissance positive, on oublie ce qu'il y avait d'essentiel dans la
leon laisse par Kant. La difficult situer l'Anthropologie par rapport
l'ensemble critique, aurait d suffire indiquer que cette leon n'est pas
simple. Elle dit, en tous cas, cette leon, que l'empiricit de
l'Anthropologie ne peut pas se fonder sur elle-mme; qu'elle est possible
seulement titre de rptition de la Critique; qu'elle ne peut donc
envelopper la Critique; mais qu'elle ne saurait manquer de s'y rfrer; et
que si elle en figure comme l'analogon empirique et extrieur c'est dans
la mesure o elle repose sur des structures de l'a priori dj nommes et
mises jour. La finitude, dans l'organisation gnrale de la pense