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Ontologia I

Ontologia i
Luiz Hebeche

Florianpolis, 2008.

Governo Federal

Presidente da Repblica Luiz Incio Lula da Silva


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Bielschowky
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Distncia Araci Hack Catapan

Curso de Licenciatura em Filosofia na


Modalidade a Distncia

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Nenhuma parte deste material poder ser reproduzida, transmitida e gravada sem a
prvia autorizao, por escrito, da Universidade Federal de Santa Catarina.
H353

Hebeche, Luiz Alberto.


Ontologia I / Luiz Alberto Hebeche . Florianpolis : Filosofia/EAD/
UFSC, 2008.
151p. : 28cm.
ISBN: 978-85-61484-03-3
1.Ontologia. 2. Filosofia. I. Ttulo.
CDD 111

Elaborado por Rodrigo de Sales supervisionado pelo setor tcnico da Biblioteca


Universitria da Universidade Federal de Santa Catarina

Sumrio
Introduo.........................................................................11
Leitura Recomendada.............................................................. 15
Reflita sobre............................................................................... 15

1 As Origens da Ontologia..............................................17
1.1 Os pr-socrticos..................................................................... 19
1.2 Tales de Mileto......................................................................... 22
1.3 Anaximandro de Mileto.......................................................... 24
1.4 Herclito de feso.................................................................... 28
1.5 Parmnides de Elia................................................................ 34
Leitura Recomendada.............................................................. 40
Reflita sobre............................................................................... 41

2 Scrates............................................................................43
Leitura Recomendada.............................................................. 56
Reflita sobre............................................................................... 56

3 Plato................................................................................57
3.1 Mnon....................................................................................... 61
3.1.1 A opinio verdadeira.............................................................. 71
3.1.2 O caminho de Larissa.............................................................. 76

3.2 A Repblica.............................................................................. 79
3.2.1 A Alegoria da Caverna............................................................ 84

3.3 O Sofista.................................................................................... 99
3.3.1 Parricdio: A Realidade do No-Ser...................................... 108
3.3.2 Cercando o Sofista................................................................. 115

Leitura Recomendada............................................................119
Reflita sobre:............................................................................119

4 Aristteles....................................................................121
4.1 Teologia Cincia de Deus.................................................. 127
4.2 Aitiologia Cincia das Causas........................................... 132
4.3 Usiologia Cincia da Substncia....................................... 135
4.4 Ontologia Cincia do Ser Enquanto Ser.......................... 139
Leitura Recomendada............................................................143
Reflita sobre.............................................................................143

Concluso.........................................................................145
Leitura Recomendada e Comentada.................................147

Bibliografia.....................................................................149

Apresentao
Caros alunos e alunas,
A disciplina que leva o nome de ontologia confunde-se com a
prpria filosofia. Como mostaremos ao longo do curso, filosofar
perguntar. Pode-se perguntar: O que a fsica?, O que a matemtica?, O que a vida?, etc. Todas so perguntas de natureza
filosfica. No entanto, existem perguntas ainda mais importantes e
que dizem respeito ontologia. O carter principal dessas perguntas
a sua aparente simplicidade. Como as crianas que nos surpreendem ao perguntar apontando O que uma cadeira?, ou, O que
o cu?, O que noite?, Por que a cor azul no vermelha?, por
que morremos e Peter Pan vive para sempre?, e assim por diante. A
pergunta ontolgica semelhante, mas ainda mais radical, pois diz
respeito a tudo o que existe.
A ontologia o mbito da filosofia que pergunta por aquilo que
responderia a todas as outras perguntas: Por que existe o mundo?
As respostas para essa pergunta so as mais variadas. Uns respondem que o mundo existe por que Deus o criou, outros que o mundo
sempre existiu, outros por que o mundo resultou de concentraes e
exploses csmicas, outros de que s existe mundo por que existe o
homem que pergunta por ele, e assim por diante. Mas, sejam quais
forem as respostas, elas so conduzidas pela mais simples das perguntas: O que h?, ou O que existe?, ou O que o ser?. E
essas so perguntas ontolgicas.

Nas lies que se seguem mostraremos basicamente a origem e


o desenvolvimento da ontologia entre os gregos. Focaremos alguns
pr-socrticos, passaremos pelo prprio Scrates e nos ocuparemos
de Plato e de Aristteles. Pensamos que isso fornecer a vocs as informaes indispensveis para um curso de filosofia, mas o faremos
sempre destacando o carter de questionamento que h em todo o
filosofar. A relao entre professor aluno estabelecida pelo questionamento. Os modernos meios de comunicao aproximaram ainda
mais os homens e tornaram possvel manter vivo o questionamento nas suas mais variadas formas de expresso. Aproveitemos essa
oportunidade que se nos oferece. E esperamos que, por meio dela,
guardemos o nosso objetivo principal, isto , que o filosofar cresa e
frutifique ao longo do caminho.

Luiz Hebeche.

O que fazer com os termos filosficos


desconhecidos?
Ao longo dessas lies, o aluno encontrar muitos termos cujos
significados so de difcil compreenso. O primeiro recurso ser
procurar um dicionrio de filosofia. No nosso caso, por exemplo,
poder consultar a palavra ontologia, ser, ente, etc. J a o aluno encontrar-se- em pleno exerccio filosfico, pois estar interpretando textos e aprendendo a dominar a terminologia dessa rea
do conhecimento. Existem bons dicionrios de filosofia em lngua
portuguesa, como:
BLACKBURN, Simon. Dicionrio Oxford de Filosofia, Rio de Janeiro: Zahar, 1997.
JAPIASSU, H. F. & MARCONDES, Danilo. Dicionrio bsico de
filosofia, Rio de Janeiro: Zahar, 1990.
MORA, Jos Ferrater. Dicionrio de Filosofia, So Paulo: Martins
Fontes, 1998.
NICOLA, Abbgnano, Dicionrio de Filosofia, So Paulo: Martins
Fontes, 2000.
Se o aluno no conseguir encontr-los numa biblioteca, pode
acessar um dicionrio de filosofia na Internet, no site:
http://www.filosofiavirtual.pro.br/dicionariofilosofia.htm
O recurso Internet importantssimo. Todos os assuntos que
traremos a seguir esto nela disponveis, basta o aluno acessar os
portais da sua preferncia. Entre eles, destaca-se o Google. O aluno pode digitar o assunto ou o nome do filsofo e ter a seu dispor
uma grande quantidade de informaes.

Introduo 11

Introduo
comum dizer que todos os homens so filsofos. No importa
quem sejamos, que idade tenhamos ou o que faamos, todos filosofamos. Pode ser noite antes de conciliar no sono, durante um
passeio, num bar, numa festa, numa viagem de nibus, automvel
ou avio, num velrio ou numa festa de casamento, assistindo um
filme ou o noticirio, estamos sempre pensando ou filosofando. E
isso j indica que a filosofia uma atividade inseparvel de nossas
vidas. E, como somos seres finitos, tambm indica que a filosofia nunca ser algo pronto e acabado. Filosofar principalmente questionar. E, na medida em que debatemos e questionamos,
pode-se dizer que o filosofar uma ocupao que pertence a todos
os homens. Todos temos vocao para a filosofia. E que significa
vocao aqui seno que entre as mais variadas perguntas que,
ao longo da vida, nos chamam a ateno distinguem-se as mais
genuinamente filosficas como as do tipo: O que o homem? O
que a vida? O que a morte? O que liberdade? O que podemos
esperar? O que o nmero? O que o amor? O que Deus?, etc.
E o estar escuta, o estar atento, o ser sensvel a essas perguntas, o
deixar-se tocar por elas, a vocao, isto , a habilidade para lidar
com as questes mais importantes que, mais tarde ou mais cedo,
com maior ou menor intensidade, atingem todos os homens.
Mas isso nem sempre foi assim. A filosofia surgiu num certo
momento da histria e, para ns ocidentais, num pas especfico:
a Grcia. importante ter isso claro, por que a disciplina que mi-

12 Ontologia I

nistraremos com o nome de ontologia diz respeito quilo que


central na filosofia, podendo muitas vezes ser confundida com ela.
Assim, falar de filosofia e de ontologia seria como tratar da mesma
coisa, pois a ontologia basicamente a pergunta pelo ente (onto
() = ente; logia () = estudo ou investigao). Isto , a
ontologia, ao tratar do ente direciona-se para aquilo que essencial. E se como afirmamos filosofar questionar, ento a pergunta
fundamental seria: o que o ente? Essa pergunta dirige-se quilo
que determina o ente enquanto ente, isto , ao seu ser. bvio que
a pergunta pelo ente feita por que ele existe. Se nada existisse
no haveria pergunta nenhuma. Mas ento a pergunta poderia ser
formulada assim: por que antes existe o ente e no o nada? Em outras palavras porque existe o mundo e no simplesmente o nada?
E assim j se pode vislumbrar que, muitas vezes, a questo fundamental da filosofia a mesma da ontologia.
importante, desde j, lembrar que h vrias definies de filosofia e que nem todas tomam a ontologia como o assunto central.
Poder-se-ia dizer que, em determinados momentos ou circunstncias histricas, a filosofia desviou-se do problema do ser da ontologia para tratar de outros temas. Segundo Martin Heidegger
(1890-1976), j nos sculos V e VI d.C. nas escolas de Alexandria
havia seis definies diferentes de filosofia, como:
1. conhecimento dos entes enquanto entes;
2. conhecimento das coisas divinas e humanas;
3. meditao sobre a morte;
4. a possvel assimilao do homem ao divino;
5. tcnica das tcnicas e cincias das cincias;
6. amor sabedoria.
Nessas definies, a filosofia assume papis distintos. Em 1 e 2
a filosofia definida por seu objeto; em 3 e 4 pelo seu fim; em 5 e
6 por sua excelncia (HEIDEGGER, 2001, p. 37). Se havia tais diferenas naquela poca, imagine-se nos dias de hoje. No entanto,
como estamos considerando, podemos dizer que a excelncia da
filosofia, como amor sabedoria, tem muito a ver com seu objeto:
o conhecimento dos entes enquanto entes. Nesse sentido, apenas

Recolocou o problema do Ser


reformulando a Ontologia.
Sua principal e mais conhecida
obra intitula-se: Sein und
Zeit(Ser e Tempo) publicada
em 1927. Seu propsito nesta
obra era questionar o sentido
do ser. (Informaes retiradas
do site:http://pt.wikipedia.org/
wiki/Martin_Heidegger#Sua_
obra, acessado em 25/04/07.

Introduo 13

definio 1 diria respeito ontologia. E o amor sabedoria teria,


ento, um carter ontolgico.

Metafsica
Ramo da filosofia que se
ocupa da natureza ltima
do que existe. Ela questiona
o mundo natural de fora,
por assim dizer, e suas
questes, portanto, no
podem ser abordadas pelos
mtodos da cincia. (verbete
retirado do site: http://
www.filosofiavirtual.pro.
br/dicionariofilosofia.htm.
Acessado em 26/04/2007.

claro que a ontologia no a nica disciplina num curso de


filosofia, mas desde os gregos ela coluna vertebral que articula o
pensamento filosfico. Por isso que os grandes filsofos ou conceberam uma ontologia ou adotaram uma j existente, ou seja, cada
um a seu modo tentou encontrar uma resposta pergunta: o que
o ente? As outras disciplinas importantes como a lgica, a tica,
a poltica, a esttica, a teoria do conhecimento tm sempre fundamentos ontolgicos ou, se quiser, metafsicos. Como veremos, muitas vezes se entende ontologia por metafsica. Ambas caracterizam-se pelo modo como lidam com o sentido do ser. E essa a sua
excelncia, perguntar pelo ente se torna ento a investigao sobre
o ser do ente, isto , por aquilo que determina o que o ente , aquilo
que constitui a substncia ou a essncia de qualquer coisa. E isso
que torna a ontologia a mais importante de todas as disciplinas.
Os temas das outras disciplinas O que devemos fazer? O que o
bem? O que lgica? O que o belo?, etc. - dependem da pergunta
fundamental: Qual o sentido do ser? E, como estamos mostrando,
essa questo foi originalmente formulada pelos gregos.
Dissemos que o ente tudo o que . Isso quer dizer que a ontologia pergunta pelo que das coisas. Isto , pelo que faz com
que as coisas sejam o que so. O que o bem? a pergunta pelo
que faz com que o bem seja o bem. O que o belo? a pergunta
pelo que constitui as coisas belas. E isso vale para tudo: o que
uma cadeira? O que um cachorro? O que a liberdade? O que
o homem? O que Deus? E assim por diante. A pergunta pelo ente
abre o caminho para o que constitui tal e tal ente, isto , para o
ser do ente. A novidade que os gregos introduziram aqui est em
que podemos ver, tocar, falar dos entes, mas quando perguntamos
diretamente pelo ser de todos os entes ficamos perdidos. Como
veremos, Aristteles colocou bem esse tema ao afirmar que o ser
o conceito mais universal e, por isso mesmo, o menos definvel e o
mais obscuro. Seja como for os gregos conceberam a filosofia (ou
ontologia) no modelo do ser. Em suma, para eles o objetivo da filosofia fundamentalmente pensar o ser. E s se chega ao ser perguntando pelo ente ou lidando com ele. E isso j mostra que o ser

14 Ontologia I

e o ente no coincidem. H uma diferena ontolgica, isto , uma


diferena entre ser e ente. Sem essa diferena tudo seria ser ou ente
e, nesse caso, no haveria espao para a filosofia ou a ontologia.
Essa questo to importante para o destino da filosofia pode ter
surgido como uma simples, mas decisiva pergunta do tipo: o que
isto?. E essa pergunta to simples constitui o ncleo do que se
chama ontologia. At um dos filsofos mais conhecidos do sculo XX, W. V. Quine (1908-2000) mantm essa compreenso grega
inicial. Escreve ele em seu famoso artigo Sobre o que h:
Um aspecto curioso do problema ontolgico a sua simplicidade. Ele pode ser formulado com trs monosslabos portugueses:
O que h? Alm disso, pode ser resolvido com uma palavra
Tudo e todos aceitaro essa resposta como verdadeira. No
entanto, isso simplesmente dizer que h o que h. Resta margem para desacordo em situaes particulares; e assim a questo
permaneceu de p pelos sculos. (QUINE, 1975, p.223).

Esse desacordo em situaes particulares faz parte da histria da


filosofia. E o primeiro dessa histria seria possivelmente um grego
annimo e obscuro que fez perguntas a partir de vivncias mais cotidianas como: o que o raio?, o que a chuva?, porque mudam
as estaes?, o que o dia?, o que a noite?etc. Essas questes assumiram a forma mais simples e radical: O que h? Isto , assumiram um carter mais abstrato. As respostas, desde ento, mudaram
assumindo nos dias atuais as formas mais distintas de tratamento,
como as da fenomenologia radical de Heidegger e a do logicismo de
Quine, mas a pergunta de fundo continuou a mesma.
O importante que com esse tipo de pergunta abriu-se uma
brecha no mundo mitolgico e religioso. Pela primeira vez, tanto
o mundo compacto e fechado do mito, quanto o mundo pleno e
auto-suficiente da epopia foram abalados pelo questionamento
filosfico. possvel tambm acompanhar esse desdobramento na
evoluo da tragdia grega em squilo, Sfocles e Eurpedes, bem
como no desenvolvimento do espao pblico de Atenas, que foi
evoluindo de cidade fechada da monarquia para tornar-se uma cidade mais aberta e democrtica. Foi onde, alis, a filosofia grega
e a pergunta pelo ser alcanou, com Plato e Aristteles, o seu
mximo esplendor.

considerado um dos mais


influentes filsofos e lgicos
norte-americanos do sculo
XX. Era adepto da Filosofia
Analtica, ao mesmo tempo
em que propunha que
a filosofia no anlise
conceitual. Suas principais
obras so: Dois dogmas
do empirismo e Palavra e
Objeto.(Informaes retiradas
do site: http://pt.wikipedia.
org/wiki/Willard_Van_
Orman_Quine; acessado em
02/05/2007).

Introduo 15

O que mostraremos a seguir est limitado ao objetivo deste livro


que o de fazer uma breve introduo ontologia grega. Antes de
tratarmos dos grandes filsofos, mostraremos como a resposta
pergunta o que h? j fora tentada pelos chamados filsofos prsocrticos. Isso importante por que as suas respostas tero uma
forte repercusso na histria do pensamento ontolgico grego.

Leitura Recomendada
CHATELET, F. A filosofia pag. In:______. Histria da Filosofia I.
Rio de Janeiro: Zahar, 1981.
JAEGER, W. Paidia: a formao do homem grego. So Paulo:
Martins Fontes, 1979.
QUINE, W. V. Sobre o que h. In: ______. Ensaios. So Paulo:
Abril Cultural, 1972.
PLATO; XENOFONTE; ARISTOFANES. Defesa de Scrates. So
Paulo: Abril Cultural, 1980. (Coleo Os Pensadores).

Reflita sobre
O que ontologia?
Qual a sua importncia?

Captulo 1
As Origens da Ontologia
Neste captulo o aluno entender o modo
como surgiu a ontologia, seu afastamento do mito e da religio. Ter tambm uma
amostra do pensamento de alguns filfosos
pr-socrticos, como expresso dos primeiros
questionamentos ontolgicos.

As Origens da Ontologia 19

1 As Origens da Ontologia
1.1 Os pr-socrticos

Sofistas
Algum cujo objetivo numa
discusso no atingir
a verdade, mas vencer
a discusso. (Verbete
retirado do site: http://
www.filosofiavirtual.pro.
br/dicionariofilosofia.htm.
Acessado em 07/05/2007)

Cosmologia
Estudo de todo o Universo,
do cosmo. (Verbete
retirado do site: http://
www.filosofiavirtual.pro.
br/dicionariofilosofia.htm.
Acessado em 07/05/2007)

A filosofia grega comumente dividida em dois grandes perodos: o pr-socrtico e o socrtico. Esses nomes expressam a importncia de Scrates para a histria da filosofia e, no nosso caso, para
o rumo que tomou a ontologia. Scrates, debatendo com os sofistas
na Atenas democrtica, aproximou a filosofia dos homens, mas s
fez isso por que o mbito filosfico j havia sido preparado pelos
filsofos anteriores a ele. Na medida em que seus antecessores foram afastando-se dos deuses e comeando a pensar sobre os fundamentos do mundo ou do cosmos. Antes de Atenas, a filosofia se
desenvolveu na Magna Grcia, isto , em pequenas cidades comerciais que se estendiam s margens dos mares Mediterrneo e Egeu.
A escola jnica situava-se no que hoje a costa da Turquia (Mileto,
Colofon, feso), mas havia tambm a escola italiana (Samos, Elia).
Esse modo de pensar no se esgotou com Scrates e os sofistas, mas
persistiu posteriormente nas escolas de Clazmena e Agrigento.
importante ter em conta que as cidades em que se situavam
tais escolas eram geralmente governadas por reis, dspotas e
tiranos. A falta de um ambiente livre que possibilitasse a discusso e o fator religioso, isto , a pluralidade de deuses da religio
homrica definiu os temas que originaram a filosofia. Por isso,
para os primeiros filsofos a ontologia tem fortes aspectos cosmolgicos ou cosmognicos Cosmologia.

20 Ontologia I

A pergunta pelo ente confundiu-se muitas vezes com a pergunta pelo que constitui o cosmos ou a natureza. A pergunta
pelo ente era orientada pela busca do princpio que sustenta tudo
o que existe. Se a filosofia, enquanto teoria, parte da admirao,
por que essa atitude no uma mera contemplao distanciada, mas um novo tipo de assombro pela viabilidade de explicar
racionalmente o mundo.
H muitas perspectivas de entender o pensamento dos prsocrticos e, dentre elas as que tm mais marcado a filosofia contempornea esto as de Nietzsche e Heidegger que procuram
destacar ou o carter trgico, ou o carter misterioso e oculto
desses primeiros filsofos. No entanto, para ns o aspecto principal desse pensadores era o otimismo de que pela primeira vez
podia-se explicar as coisas independentemente da mitologia e
dos deuses. Se havia algo espantoso no mundo era o novo fato
de que ele podia ser explicado. Esse espanto filosfico surgiu no
momento que se abriu uma frincha racional no mundo fechado
da lenda, do mito e da religio.
Obviamente, esta separao no foi total e imediata e, em muitos desses primeiros filsofos, os temas mticos e religiosos continuaram presentes e, ainda que esmaecidos, persistiram at irrupo da filosofia ateniense com as figuras de Scrates, Plato e
Aristteles. Mas a filosofia surge com o espanto e a admirao pela
explicao do mundo.
Antes de expormos a doutrina de alguns deles, vejamos no esquema abaixo quais foram os principais filsofos pr-socrticos, o
local e a poca que viveram.
Escola Jnica
1. Tales de Mileto
2. Anaximandro
3. Anaxmenes
4. Xenfanes de Colofon
5. Herclito de feso

Nietzsche

As Origens da Ontologia 21

Escolas Italianas
1. Pitgoras de Samos e seus seguidores
2. Escola Eletica
2.1. Parmnides
2.2. Zeno
2.3. Melisso
A fase tardia desse tipo de pensamento que se desenvolveu para
alm da poca de Scrates, mantendo-se margem da sua influncia. Uma das suas principais expresses foi a escola atomista.
Escola Atomista
1. Empdocles de Agrigento
2. Leucipo
3. Demcrito de Abdera
4. Anaxgoras de Clazmena

conhecido por sua defesa


da falseabilidade como um
critrio de demarcao entre
cincia e a no-cincia.
(Informaes retiradas do site:
http://pt.wikipedia.org/wiki/
Karl_Popper - Acessado em
08/05/2007).

O que eles tm em comum e que os inscreveria numa histria da


ontologia? Como veremos, cada um tentou responder, a seu modo,
a pergunta: o que h? Ou, nos termos gregos: o que o ser? Um dos
problemas de se saber o que os pr-socrticos realmente pensavam
est em que s restam fragmentos das suas obras. Esses fragmentos encontram-se espalhados nas obras de outros filsofos, historiadores, cronistas e comentaristas antigos. Por isso, da obra desses
primeiros filsofos restam apenas trechos que foram guardados na
tradio muitas vezes por citaes de terceiros ou de ouvir dizer.
Sem isso, porm, o comeo da filosofia ter-se-ia perdido na noite do
esquecimento. A doxografia a arte de preservar e interpretar
esses fragmentos. O seu carter por vezes obscuro e enigmtico no
impediu que, nos ltimos sculos, tais fragmentos crescessem em
importncia e influenciassem filsofos das mais diferentes posturas.
Entre os comentadores dos primeiros filsofos j se pode falar
de um conflito de interpretaes que estende-se at hoje. Karl
Popper , inspirado neles, prope que a filosofia e a cincia voltem
a ocupar-se da cosmologia, como faziam Anaximandro, Anaxme-

22 Ontologia I

nes e Herclito. Nietzsche os toma como exemplo da filosofia da


vida plena antes da chegada da era inspida e morna da razo; Heidegger supe que, mais do que filsofos, eles seriam os genunos
pensadores do ser e que toda a histria do pensamento , de algum
modo, um encobrimento desse pensar originrio.
Seja como for, para a maioria dos comentadores a filosofia comea com eles. De alguns deles, no h nada escrito, pois sobreviveram apenas comentrios de segunda mo, como o caso do
mais antigo, Tales de Mileto (625a.C./558a.C.).

1.2 Tales de Mileto


As fontes onde podem ser encontradas os vestgios do que pensara Tales de Mileto so Simplcio e principalmente Aristteles,
que, alis, foi o primeiro historiador da filosofia; ou melhor, foi
o primeiro a interpretar os pr-socrticos segundo o seu prprio
modo de pensar. E, para Aristteles, a filosofia a pergunta pelas
primeiras causas ou os primeiros princpios.
Assim, como vimos, a pergunta ontolgica: o que h? ou o
que o ente? pode ser respondida com um tudo. Acontece que
esse tudo foi pensado das mais diferentes maneiras. Os primeiros pr-socrticos o entendiam como princpio de todas as coisas unicamente os que so da natureza da matria. Segundo Aristteles, pelo que se conta (ARISTTELES, 1967, 410b-411b),
Tales buscava uma explicao naturalizada do cosmos. Entendia
que alma era a essncia do cosmos. Alma quer dizer animao,
vitalidade, movimento. Dessa animao geral participavam at
mesmo os deuses. O im que atrai partculas de ferro um exemplo desse princpio animador; as partculas de ferro so atradas
por uma fora delicada, mas palpvel. Pode-se sentir e ver a sua
atuao. E essa fora a mesma que rege tudo.
Assim, a afirmao de que tudo est cheio de deuses est associada a de que a animao do cosmos impulsiona at mesmo
as atividades divinas. O im e os deuses so regidos pelo mesmo
princpio que move o cosmos. Tales foi o primeiro a suspeitar daquilo que bem mais tarde os fsicos chamariam de magnetismo e
gravitao, pois os movimentos do sol, da lua, do mar, bem como

Tales Nasceu por volta de


624/625 a.C em Mileto,
atual Turquia. Era filsofo,
matemtico e astrnomo.
Suas idias mais notveis
foram: a gua como phisis
e o Teorema de Tales.
considerado o pai da cincia
e da filosofia ocidental.
Influenciou Pitgoras,
Anaximandro e Anaxmenes.
Faleceu em 556/558 a.C.
(Informaes retiradas do site:
http://pt.wikipedia.org/wiki/
Tales_de_mileto - acessado
em 08/05/2007).

As Origens da Ontologia 23

as atividades dos deuses e dos homens, so constitudos da mesma


fora animadora. Quando Tales afirma que todas as coisas esto
cheias de deuses por que inclusive estes esto submetidos a um
mesmo princpio. No foi por mero acaso que Tales foi chamado
de ateu. Mas a sua especulao ainda foi alm. Aristteles ouviu
dizerem outras coisas sobre a sua filosofia da natureza.

ROMA

CROTONA

ATENAS

SIRACUSA

Mapa da Magna Grcia

Denominao que recebia o


sul da Pennsula Itlica, regio
colonizada na Antiguidade
pelos gregos; incluindo a
Siclia, onde tambm se
verificou o fenmeno de
colonizao grega. O nome
deriva do latim Magna Graecia
(em grego, Megale Hellas),
Grande Grcia, porque para
os colonos, que vinham de
uma Grcia caracterizada pelo
seu relevo montanhoso e pelo
excesso populacional, as terras
da Itlia pareciam estender-se
infinitamente. (Informaes
retiradas do site: http://
pt.wikipedia.org/wiki/Magna_
Gr%C3%A9cia#Localiza.C3.A7.
C3.A3o_geogr.C3.A1fica
acessado em 08/05/2007).

Segundo Aristteles, Tales tinha outras respostas baseadas em princpios materiais ainda
mais famosas: Tales, o fundador de tal filosoPERGAMO
fia, diz ser a gua (ARISTTELES, 1979, p.
16). Em outras palavras, para Tales tudo o que
MILETO
existe gua. E assim a resposta s perguntas:
RODAS
o que o ente? ou o que h?, tem uma nica resposta: gua, ou seja, tudo gua. Nem
deuses, nem heris, nem homens, a gua o
ALEJANDRIA
princpio que rege o cosmos. Consta que Tales
era um homem viajado, que conversara com
muita gente sabida, que vira muitas paisagens. E, basta olhar o
mapa da Magna Grcia, para notar a uma presena constante: o
mar. O mar sempre esteve vinculado vida povo grego. E isso possivelmente contribui para o pensamento de Tales: a gua est em
toda a parte. Mas no s no mar, est tambm no ar, nos rios, nos
alimentos, nos animais e nos homens. Mesmo o mais duro mineral
ou rocha vulcnica originou-se da gua.
Tudo o que existe no cosmos feito, com maior ou menor proporo, de gua. Aparentemente, essa uma idia banal, mas a sua
importncia ontolgica est em que, pela primeira vez, um homem
pensou o uno, isto , que a diversidade, o mltiplo dos entes assenta
sobre um princpio unificador. O grande nmero de imagens e narrativas encantadas do mundo homrico deram lugar ao pensamento
filosfico que afirma a unidade. Sem a gua impossvel, no s a
vida, mas o prprio cosmos. A terra, segundo Tales, flutua sobre ela.
Tudo nasce da gua, mantm-se na gua e dissolve-se nela. Isto ,
tudo o que h sustentado por uma s coisa. A gua , assim, o mais
palpvel e o mais geral. As coisas que aparecem tem sempre algo a
ver com a gua, o que quer dizer que a gua est em tudo.

24 Ontologia I

A pergunta pelo que h, pelo que o ente ou a coisa encontrou, pela primeira vez, uma resposta cabvel. O ente que aparece aos sentidos ou no imaginrio tinha agora como resposta algo
bem mais elaborado pelo pensamento: o princpio que rege tudo.
Aquilo sem o qual nada existiria. Por trs dos mltiplos entes ou
coisas que aparecem est algo que lhe sustenta. Do mundo encantado da epopia, passou-se para a filosofia. Se as narrativas dos
deuses e dos heris encantavam os gregos, agora a possibilidade
de explicar o mundo os assombrou. Esse espanto, que acompanha
a filosofia desde a sua origem, situa-se no mesmo mbito da mais
simples das perguntas: o que h?. A pergunta da ontologia. E
Tales de Mileto foi o primeiro a dar uma resposta para ela.

1.3 Anaximandro de Mileto


O pensamento de Anaximandro (610-547 a.C.), comparado com
o de Tales, ainda mais espantoso, pois introduz na especulao csmica um componente radicalmente novo. Consta que foi o primeiro
a escrever um livro Sobre a natureza do qual sobraram apenas alguns fragmentos. Foi matemtico, gegrafo, astrnomo, poltico. Essas ocupaes, porm, o afastaram de uma concepo simples como
a de Tales, pois entendeu que nada no cosmos pronto e acabado.
Esse carter inacabado mostra que aquilo que sustenta o que
h ele prprio indeterminado ou ilimitado. No um elemento
como a gua, mas algo que a transpe, que no pode ser, a rigor,
definido e determinado. Algo que at mesmo difcil nomear. A
dificuldade de delimitao d ao cosmos de Anaximandro um carter dramtico. E esse drama ilimitado, imortal, imperecvel. A
tragdia dos homens tal como expressa nas obras de squilo e
Sfocles apenas parte da tragdia csmica. A diferena que,
na tragdia, uma vez cumprido o destino chega-se ao fim, mas
no cosmos de Anaximandro, a luta entre a justia e a injustia
ilimitada. A pergunta ontolgica: o que h?, tem como resposta
o drama do cosmos, terrvel, eterno, inescapvel. No h fim para
esse drama e nossas vidas so apenas parte dele. No h repouso.
No h consolo. E no h a quem apelar.

As Origens da Ontologia 25

Um dos fragmentos mais notveis de Anaximandro ficou conhecido como a mais antiga proposio ou sentena da filosofia
ocidental. A palavra sentena no um mero acaso. O cosmos
se parece a algum que foi sentenciado a eternamente afundar e
a renascer no indeterminado. Hoje tornou-se comum falar em
buracos negros, choque de nebulososas, morte e nascimentos de
estrelas, imploso das galxias e a sua posterior super exploso
em big bangs sucessivos, nesse eterno retorno do mesmo, a est
o ente-csmico de Anaximandro. O que h, ento? A sua resposta
continua bem atual: A natureza do indeterminado sem idade
e sem velhice (Hiplito, Refutao, 1, 6, 1 - OS PR-SOCRTICOS, 1978, p. 16).

Atribui-se a Anaximandro a
confeco de um mapa do
mundo habitado, a introduo
na Grcia do uso do Gnmon
(relgio solar) e a medio das
distncias entre as estrelas e
o clculo de sua magnitude
( o iniciador da astronomia
grega). (Informaes retiradas
do site: http://pt.wikipedia.
org/wiki/Anaximandro acessado em: 08/05/2007).

Ou seja, no fundo o cosmos no opera segundo as leis da fsica que aparentemente governam o nosso mundo, pois esse fosso
escuro ser assim para sempre. Para terem uma noo de como
as coisas funcionam nessa indeterminao radical, os atuais cosmlogos deixam a imaginao operar livremente. Tempo, espao,
matria so pensados dos modos mais dspares e surpreendentes,
pois nessas representaes, como j pensava o velho Anaximandro, se encontram indcios do indeterminado.
Nas fotos do telescpio Hubble e nas informaes dos radiotelescpios sobre os confins do universo, bem como nas pesquisas
sobre a antimatria na escala subatmica reconheceu-se o papel
da incerteza e da indeterminao. Se considerssemos, a moderna teoria quntica, de Max Plank, e o princpio da incerteza de
Werner Heisenberg, poder-ia dizer que Anaximandro antecipou a
cosmologia atual, mas sua originalidade que deu a ela tons bastante trgicos.
O abismo da indeterminao suga tudo para novamente fazer
tudo nascer. Os cientistas atuais reconhecem a dificuldade de determinar ou fundamentar os seus conhecimentos. As suas pesquisas, porm, tambm indicam a agonia do cosmos. E ainda ficamos
chocados com esse drama espetacular do universo tanto quanto o
filsofo que, pela primeira vez, o expressou h 2500 anos atrs em

26 Ontologia I

sua famosa sentena, cuja validade estende-se at hoje provocando


espanto pelo terrvel destino do mundo. Vejamos, na verso de
Nietzsche, o que proclama essa sentena:
De onde as coisas tm seu nascimento, para l tambm devem
afundar na perdio, segundo a necessidade; pois elas devem expiar e ser julgadas pela sua injustia, segundo a ordem do tempo.
(OS PR-SOCRTICOS, 1978, p. 19)

Nesse cosmos, mantido pela necessidade implacvel as coisas


todas afundam na perdio, isto , na ordem do tempo elas so
julgadas ou sentenciadas pela sua persistncia em nascer e existir. As coisas que a esto, que podem ser vistas e tocadas, escondem o segredo que rege a sua destinao. Ao perderem de vista
a indeterminao que as levar ao colapso, praticam a injustia
e, por isso mesmo, sero julgadas e expiaro por esconderem o
seu terrvel destino. A necessidade de afundar na perdio o
destino do mundo. As coisas nascem do fundo indeterminado e
se desenvolvem, crescem, frutificam e se multiplicam esquecendo
a sua origem. Esse crescimento da vida a injustia. E o acmulo
de injustias terminar num julgamento implacvel, pois as coisas mergulharo novamente no fundo obscuro de onde surgiram.
Essa a terrvel justia do cosmos. E no h escapatria para ela.
Como nomear esse fundo onde as coisas, como os buracos negros,
afundam e desaparecem para novamente surgirem e crescerem?
Anaximandro o chamou de ilimitado ou indeterminado (aperon ).
Como se v, a resposta pergunta ontolgica o que h? no s
no to simples e direta, mas est trespassada pela dramaturgia
e, poder-se-ia dizer sem abuso, pela maldio. As palavras perdio e expiao so concebidas segundo a necessidade de que
tudo o que nasce e cresce est sentenciado, em algum momento da
ordem do tempo, a afundar naquilo que no tem nenhuma ordem.
Essa a justia que o cosmos insiste em no reconhecer. Ora, o
no entender a justia ser injusto. Ao no reconhecer isso, passase a viver na familiaridade da injustia. Mas, como tudo o que
injusto, o que se v e o que parece familiar e estvel est mesmo
condenado perdio. E s h condenao por que h uma lei
justia que rege o mundo e que o faz nascer e afundar no in-

As Origens da Ontologia 27

determinado. Portanto, afundando no indeterminado que o cosmos pode renascer para logo corromper-se e novamente afundar.
E assim eternamente.
Poder-se-ia indagar a Anaximandro: como pensar corretamente
sobre o indeterminado se o pensamento tambm se origina nele?
Seja como for, o feito de conceber o indeterminado como princpio explicativo para o que h, fora do mbito dos deuses e dos sentidos, foi um passo gigantesco na constituio da ontologia grega.
A sobriedade de Tales e a tragdia csmica de Anaximandro
mostram como o pensamento pr-socrtico no homogneo. Se
Aristteles os chamou de filsofos da natureza, esta concebida
das mais diversas maneiras. Assim, a resposta pergunta o que
h? teve as mais distintas respostas. Para Anaxmenes de Mileto
(585-528 a. C.), tambm h s um princpio indeterminado, mas
detectvel pelos sentidos: o ar. Isto , tudo o que existe depende da
rarefao e condensao. O mais frio o mais condensado, o mais
quente, mais rarefeito.

Anaxmenes. (Foto
retirada do site: http://
pt.wikipedia.org/wiki/
Imagem:Anaximenes.jpg)

Assim, tanto a alma quanto a matria so feitos da mesma coisa,


o ar. Num fragmento resgatado por Acio, diz Anaxmenes: Como
nossa alma, que ar, soberanamente nos mantm unidos, assim
tambm todo o cosmo sopro e ar o mantm. Anaxmenes teria
feito uma sntese entre Tales e Anaximandro, evitando uma pura
especulao sobre o indeterminado deste e retomando daquele a
noo de que o princpio poderia ser experimentado. O ar invisvel, mas palpvel. Sente-se ele nos pulmes, tocar o rosto, zunir
nos ouvidos, agitar as rvores e levantar ondas no mar. Como um
sopro, ele anima tudo o que existe.
A morte no surge do ltimo suspiro? Enquanto ele est, h
vida, como na primavera e no vero, quando ele se condensa a
vida congela, como no inverno, e quando ele se esvai, as folhas ressecam e caem, no outono. Mas no foi nenhum Deus que o soprou
na boca do homem, pois o ar existe desde sempre.

Pitgoras. (Imagem retirada


do site: http://commons.
wikimedia.org/wiki/
Image:Kapitolinischer_
Pythagoras.jpg - acessado
em: 21/02/2008)

Para Pitgoras de Samos (580-497 a.C.) , porm, o cosmos basicamente regido pelos nmeros. O inventor do famoso Teorema
de Pitgoras seria at hoje atual, pois muitos lgicos e matemticos acham que o que h so nmeros e que podendo explicar

28 Ontologia I

o que eles so, poder-se-ia tambm explicar a natureza do pensamento e, por conseguinte, do universo. E poder-se-iam fazer
suas as palavras de Albert Einstein: Deus no joga dados com o
universo.
Xenfanes de Colofn (570-528 a.C) por sua vez, considerava
que o que h uma mistura entre gua e terra. Empdocles de
Agrigento (490-435 a. C.) anos mais tarde, tem uma resposta semelhante a de Tales e a de Xenfanes, mas acrescentando outros
elementos. Para ele, o que h um composto de quatro elementos: terra, ar, fogo e gua. As diversas combinaes entre eles formam tudo o que pode ser visto, tocado, ouvido, etc.
Um outro ramo desse pensamento naturalista, que se estende
para alm da poca de Scrates, representado por Demcrito e
Epicuro. Ambos defendem a idia, recuperada pela fsica moderna de que tudo o que existe feito de tomos. Isto , de partculas
indivisveis que, segundo sua posio e movimento, determinam
tudo o que existe. Porm, entre os primeiros filsofos esto aqueles
cuja doutrina ter uma enorme influncia na histria da ontologia,
Herclito de feso e Parmnides de Elia. Seu pensamento to
importante que influenciou Plato e Aristteles e deu filosofia
Ocidental o seu estilo baseado na pergunta pelo ente. Se a filosofia
fala grego por que trata do ser. Ou seja, a pergunta (ontolgica)
o que h? formulada assim: o que o ente?. E resposta: o ser.
Trata-se ento de encontrar o ser do ente. Nesse sentido, como insiste Heidegger, a pergunta mais radical dirige-se ao ser. E, como
veremos, para Herclito tudo est em mudana e, portanto, num
eterno vir-a-ser; para Parmnides, porm, tudo esttico, o ser , e
no pode no-ser. Com essas posies contraditrias, originou-se
o gigantesco confronto sobre o ser.

1.4 Herclito de feso


Herclito de feso (540-470 a. C.), mais do que Anaximandro,
passou histria como a fama de filsofo obscuro e no s por
sua personalidade difcil e misantropa, mas pelo estilo de seus escritos. A filosofia, segundo ele, coisa para poucos. Um homem
sbio vale mais do que milhares de tolos, isto , vale mais do que

Heraclitus, pintura de
Johannes Moreelse.

As Origens da Ontologia 29

aqueles se deixam levar pelas trivialidades da vida sem prestarem


ateno ao principal. E o principal o que est no princpio. Os tolos so aqueles que no tm ouvidos ao logos. Essa palavra grega
logos () extremamente importante e, como tudo o que
importante, objeto de disputas interminveis. Ela pode ser traduzida como palavra, discurso, linguagem, razo, etc. Optaremos por razo, pois a raiz de seu significado se encontra no verbo
lgein (), isto , recolher ou dizer.
A razo o que de tudo recolhe o sentido para guard-lo em
si. Ao guardar tudo isso em si, o logos (ou a razo) diz algo que
difcil de ser escutado, isto , de ser compreendido. Pela primeira
vez, a palavra razo empregada no sentido de que tudo tem
explicao ou motivo para existir. O ser do ente logos, razo. O
seu sentido, porm, escapa maioria dos homens. E de que fala
o logos? Ele fala do mago da natureza ()) que, nas palavras
de Herclito, ama esconder-se (Fragmento 123), aquilo que o
mais importante dificilmente se mostra. difcil, para a maioria,
sintonizar com aquilo que tende a manter-se encoberto.
J em seu primeiro fragmento do livro Sobre a natureza encontra-se uma advertncia sobre a obscuridade do assunto a ser tratado. Herclito afirma a que desse logos os homens esto sempre
em descompasso, isto , mesmo tendo ouvido sobre ele os homens se comportam como se no o tivessem ouvido. Aquilo de
que o filsofo discorre mesmo o homem mais sabido se parece
aos inexperientes. Assim, poucos tm acesso quele segredo que
dito pelo logos, pois aos outros homens escapa quando fazem
despertos, tal como esquecem quando se encontram dormindo.
A maioria comporta-se como os sonolentos e assim no prestam
ateno ao que o logos tem a dizer.
A pergunta pelo ente, portanto, tornou-se mais do que problemtica, enigmtica. Diante do acontecimento do logos, os homens
so surdos e mudos. Homens no sabem ouvir nem falar (frag.
19) ou: Ouvidos descompassados assemelham-se a surdos; o ditado lhes concerne: presentes esto ausentes (frag. 34), ou ainda:
os asnos prefeririam palha ao ouro (frag. 9).

30 Ontologia I

Os fragmentos de Herclito parecem tratar dos mais variados


assuntos e alguns deles se contradizem explicitamente. A aparente
confuso se deve, em grande parte, ao seu carter fragmentrio,
pois dificilmente poderemos saber se, em alguns dos fragmentos,
ele estava afirmando ou negando algo, ou saber em qual contexto
eles foram escritos. No entanto, h uma concepo bastante desenvolvida pela maioria dos intrpretes segundo a qual o logos expressa o ser do ente como devir, isto , como vir-a-ser. Mais uma
vez, a especulao filosfica precisa afastar-se dos sentidos. No
entanto, o que torna os sentidos iluses a incapacidade de pensar o logos do qual fazem parte. No so os sentidos que levam ao
engano, mas o no estar atento ao logos. Por si s, os sentidos no
dizem nada, pois o que os torna grosseiros ou no, manterem-se
mais ou menos afastados do principal.
Diz Herclito: Ms testemunhas para os homens so os olhos e
ouvidos, se almas brbaras eles tm (frg. 107) Apanhar e manterse ouvindo o logos, porm, no uma tarefa fcil: Lutar contra o
corao difcil, pois o que ele quer compra-se a preo de alma
(frag. 85). Herclito tambm entendeu que o excesso de erudio
um empecilho para escutar o logos: Muita instruo no ensina
a ter inteligncia; pois teria ensinado Hesodo e Pitgoras, Xenfanes e Hecateu (frg. 40). O excesso de informaes leva confuso
e, portanto, ao extravio do logos. O logos simples, mas preciso
ter a alma refinada para poder ouvi-lo. certo que todos homens
pensam, mas poucos escutam o que logos tem a dizer. A pergunta
pelo ente, torna-se ento a pergunta pelo logos, mas isso por que
o pensamento e o ente so a mesma coisa. O que o logos ou a razo? O que dele podemos apreender antes que volte a se esconder?
Aprendemos que tudo muda. Ou melhor, como interpretou a tradio clssica: tudo flui (panta rei), tudo muda, nada permanece.
As coisas esto em constante transformao. Portanto, o que h,
o ser do ente, o princpio que rege tudo, o vir-a-ser. O ente o
devir. E Herclito anuncia isso em vrias passagens de seu tratado
que ficaram famosas, como nos fragmentos:

As Origens da Ontologia 31
12: Aos que entram nos mesmos rios outra e outras guas afluem: almas
exalam do mido.
51: Nos mesmos rios entramos e no entramos, somos e no somos.
91: No se pode entrar duas vezes no mesmo rio, segundo Herclito,
nem substncia mortal tocar duas vezes na mesma condio; mas pela
intensidade e rapidez da mudana dispersa e de novo rene (ou melhor,
nem mesmo de novo nem depois, mas ao mesmo tempo) compe-se e
desiste, aproxima-se e afasta-se.

Alguns desses fragmentos podem dar a iluso de que o vir-aser um fluxo tranqilo e sereno, mas no rio heraclitiano correm
guas turbulentas. Ele afirma com todo o vigor no famoso aforismo: O combate pai de todas as coisas (
) (frg. 53). Por vezes, outros fragmentos podem erroneamente dar a idia que se trata de um caos desordenado.
importante, porm, entender as expresses fluir e mesmo
tempo, pois o mesmo que tudo flui, e, portanto, que esse todo
um, isto , a pergunta ontolgica o que o ente? tem uma resposta: o fluir, o vir-a-ser. O vir-a-ser o ser do ente. Ou seja, ao
mesmo tempo em que uma coisa , j no ; e ao mesmo tempo
em que no , j .
O fragmento 91 afirma a intensidade e rapidez da mudana, como
se as coisas estivessem desmanchando-se ou dissolvendo-se. No entanto, as coisas no terminam no nada ou no caos. Elas mantm-se
na luta entre o que e o que no . O ser esse confronto originrio.
Tal confronto nada tem a ver com o caos. Herclito tambm fala de
uma harmonia invisvel superior visvel (frag. 54). A harmonia
confunde-se com a luta e o combate entre o que e o que no .
uma harmonia tensa, pois o contrrio convergente e dos divergentes nasce a mais bela harmonia, e tudo segundo a discrdia (frag. 8).
A harmonia est na discrdia, ou melhor, na luta, na permanente batalha entre o que e o que no , e vice-versa; a noite e o dia, o quente
e o frio, a vida e a morte. Por isso, a melhor metfora para expressar o
calor desse confronto a figura do fogo. O vir-a-ser fogo.
O fogo dirige e origina todas as coisas. No calor da chama soldam-se os opostos. Por isso, o fogo fartura e indigncia (frg. 66).
E ningum est fora dessa luta originria: imortais mortais, mor-

32 Ontologia I

tais imortais, vivendo a morte daqueles, morrendo a vida daqueles


(frg. 62). Tudo que h expresso pela maior ou menor presena do
fogo. E assim poucos escutam o que logos tem a dizer por que suas
almas so carentes dessa empolgao do combate originria entre
os opostos. s almas midas, encharcadas de gua, sem a leveza,
o calor, a luminosidade e agilidade do fogo. Desse modo, s almas
pesadas, a natureza, o ser dos entes, permanece oculto.
A filosofia guarda sinais desse confronto que rege o mundo. E
escutar o logos ou a razo manter-se atento a esse combate originrio. Desse mesmo fogo alimenta-se a filosofia, mas esta como
atividade humana pode decair e tornar-se surda ao que diz o logos.
Deixando-se levar pela tolice e as facilidades do mundo, a filosofia pode momentaneamente perder algo do seu brilho, mas para
logo recuper-lo, pois ela tambm surge do combate entre o ser e
o no ser. A luta entre o estar atento e estar desatento, manter-se
em sintonia e o ficar surdo. A luta para manter-se atento ao que
expressa o logos constitui-se no mago da filosofia. E assim, tal
como entende Herclito, a filosofia no uma mera contemplao
desinteressada; ao contrrio, ela provocada e atrada pelo que
ama esconder-se.
O que o logos heraclitiano tem a dizer e que tende a se ocultar
que tudo flui. No fundo de tudo o que aparece estvel est o
vir-a-ser. Esse vir-a-ser, porm, o fogo da guerra entre a noite e
o dia, a vida e a morte, mas isso por que a noite est cheia de dia
e o dia est cheio de noite, a morte est cheia de vida e a vida est
cheia de morte. A noite j dia, o dia j noite, a morte j vida, a
vida j morte. Os pares alimentam-se do seu prprio confronto.
Ou seja, o que , no-, e o que no , . O que o ente, ento?
difcil dizer e escutar, pois o ser o no-ser e o no-ser, ser.
O mito e a religio gregos ainda podem ser encontrados nos
escritos de Herclito. Quem, porm, deve ser ouvido: o logos ou
os deuses? No fragmento 70, Herclito afirma que assim como a
criana ouve o homem, este ouve os deuses. Afirma tambm o
ethos do homem o seu demnio () (frag. 119). Ou seja,

As Origens da Ontologia 33

o demnio o que homem tem de maravilhoso e de divino. Homens e deuses participariam desse fogo expresso pelo logos. Isto ,
quem rege a vida dos deuses e dos homens o logos.
Uma das histrias que Aristteles ouviu dizer de Herclito
relatada no livro Das partes dos animais A 5, 645. Segundo ele,
alguns forasteiros foram visitar Herclito e aproximando-se viram
que este se aquecia junto ao forno. Eles hesitaram, mas o sbio
os encorajou, convidando-os a entrar com as palavras: pois aqui
tambm moram os deuses.
Ora, por que os forasteiros hesitavam? Eles iam encontrar um
sbio que morava sozinho numa casa simples e retirada. Foram
visit-lo um tanto temerosos certamente por que conheciam a sua
fama de irreverente e obscuro. So surpreendidos com a afirmao
aparentemente banal de que naquela simples habitao tambm
havia deuses. O sbio no deixou de surpreender, pois os deuses j
no moram no Olimpo, mas num lugar simples como aquele. Ora,
que quer dizer isso seno que igualmente simples que diz o logos?
O que maravilhoso (e demonaco) precisamente isso. Diante do
que diz o logos, as fbulas e as lendas no conseguem alcanar. Os
forasteiros tm de se surpreender, mas de um modo totalmente
distinto, isto , os deuses esto na cozinha e no mais num lugar
maravilhoso e mgico, distante dos humanos; agora uma outra
verdade ocupou seu lugar, deuses e homens convivem na proximidade da uma verdade que os ultrapassa, pois, os feitos dos deuses
e dos heris mticos tornaram-se pequenos diante daquilo que se
recolhe na razo ou no logos e que, para os insensatos, torna-se
difcil de ouvir. O Olimpo caiu do pedestal e deu lugar a outra imagem do mundo, era isso o que os visitantes temiam ouvir.
Ora, os deuses e os heris tambm lutam, mas os seus ditos e feitos
j no espantam, pois so apenas a expresso de um princpio que
os antecede. A voz dos poemas picos perdeu a fora da sua entonao. Uma voz mais poderosa ocupou seu lugar: a voz do logos. O que
espanta os visitantes, o maravilhoso, agora poder ouvir o logos. A
maioria dos homens, porm, no o escuta, embora o que ele diga seja
simples como a casa do sbio. A sua simplicidade, porm, anuncia
algo terrvel e chocante: tudo feito da guerra entre o ser e o no ser.

34 Ontologia I

1.5 Parmnides de Elia


Dissemos que a pergunta filosfica mais importante, simples e
radical de cunho ontolgico e que, por isso mesmo, a filosofia
fala grego, isto , tem a marca da sua origem grega. Vimos que,
para Herclito, o ser do ente o devir ou o vir-a-ser e que este
feito do combate entre o ser e o no-ser. Mas essa linguagem no
foi especificamente empregada por Herclito. A empregamos para
interpretar o logos heraclitiano por que ela foi herdada de uma poderosa tradio criada por Parmnides de Elia (530-460 a. C.).
Esse modo de pensar, falar e escrever foi de tal modo marcante
que se tornou uma espcie de linguagem oficial da filosofia at os
dias atuais. Lembremos que o ttulo de obras famosas da ontologia
contempornea como Ser e tempo, de Heidegger (1927) ou O
ser e o nada, de Sartre (1943), mostram o poder dessa linguagem
concebida pelo eleata. Portanto, se a filosofia fala grego, pode-se
acrescentar sem receio que ela fala o grego de Parmnides.
Esse filsofo, alis, viveu na mesma poca de Herclito, mas,
embora sendo de uma cidade distante, teve acesso ao que se pensava em feso, pois reagiu ao pensamento heraclitiano de maneira contundente, afirmando o contrrio. Se, para Herclito, o ser
devir, para Parmnides, o ser . Essas posies opostas geraram
polmicas que atravessaram a histria da ontologia.
O ser do ente mvel ou imvel? Para Parmnides, a verdade do
ser a sua perfeio, e esta nada tem a ver com a corrupo e finitude das coisas. Tudo o que passageiro imperfeito e falso, por
isso a verdade no pode ser passageira. Se o pensamento de Herclito era obscuro, o de Parmnides tem a clareza das proposies
lgicas. A obscuridade heraclitiana pode ser entendida assim: ao
invs de seguir a via da verdade do ser, ele seguiu a via da opinio,
a do no-ser. No tendo entendido a radical diferena entre o ser
e o no-ser, Herclito se comporta como se tivesse duas cabeas.
Isto , confunde ser e no-ser, verdadeiro e falso.
Mesmo que Parmnides recorra ao mito, o que diz bastante
claro. Felizmente foram preservados trechos extensos do seu poema filosfico Sobre a natureza que mostram, mais uma vez, que os
temas ontolgicos podiam ser abordados com recurso aos mitos,

Foi o fundador da escola


eletica. Fundou, tambm,
a metafsica ocidental com
sua distino entre o Ser e o
No-Ser. Numa interpretao
mais aprofundada dos
fragmentos de Herclito e
Parmnides podemos achar
um mesmo todo para os dois e
esta oposio entre suas vises
do todo passa a ser cada vez
menor. (Informaes retiradas
do site: http://pt.wikipedia.
org/wiki/Parm%C3%AAnides
acessado em 08/05/2007).

As Origens da Ontologia 35

mas para ir muito alm deles; recurso, alis, que tambm ser usado por Plato. O que restou da introduo desse poema mostra que
Parmnides no foi apenas um grande filsofo, mas tambm um
excelente poeta. A funo da poesia, porm, auxiliar filosofia. A
poesia o cenrio onde se desenvolve a ontologia parmenidiana.
A poesia prepara o caminho para uma mensagem que a supera.
Em seu poema, Parmnides proclama um acontecimento surpreendente. Relata a viagem de um jovem poeta-filsofo que,
numa carruagem puxada por guas e dirigida por jovens ninfas, o
afastam da via multifalante para apresentar-se deusa que protege o homem sbio. Nessa viagem celestial, o jovem vai, como que
afastando os vus que encobrem as coisas e afastando-se das moradas da noite para o lugar iluminado pelas filhas do sol. Nesse lugar onde encontra-se a deusa da sabedoria guarnecido por
duas portas que levam aos caminhos distintos do dia e da noite.
As portas so fortes e macias; feitas de vergas e soleiras de pedra,
com grandes batentes. So pesadas, mas to ajustadas na soleira,
nas cavilhas e chavetas que rangem ao girar nas dobradias.
Essa imagem quer dizer que na entrada desses caminhos encontra-se a justia de muitas penas. ela que tem as chaves que
abrem as portas cujos caminhos levam noite escura ou clareza
do dia. As jovens ninfas com palavras brandas convencem a justia a abrir seus segredos. A portadora desses segredos a deusa,
mas no possvel chegar at ela sem as chaves da justia. Ento
remove-se a tranca aferrolhada e as portas, girando nos batentes,
mostram a deusa que benevolamente recebe o jovem poeta-filsofo segurando carinhosamente a sua mo direita e saudando-o
por que, tendo sido conduzido por cavalos e ninfas atravs de um
mundo etreo, pode agora ouvir as suas palavras diretamente,
sem rodeios e tergiversaes. Mas isso s foi possvel por que ele
pde percorrer um caminho que est fora do alcance da maioria
dos homens, pois feito das implacveis lei e justia divinas.
A deusa ento o instrui alertando-o para que tenha claro a diferena entre esses dois caminhos. Um caminho cheio de aparncias
e um outro em que no h lugar para elas. A justia e a injustia. A
luz e as trevas. Diz ela: preciso que de tudo te instruas, do mago

36 Ontologia I

inabalvel da verdade bem redonda, e de opinies de mortais, em


que no h f verdadeira.
A verdade bem redonda ( ) a imagem
da mxima perfeio e acabamento. A verdade do ser um crculo perfeito ou uma esfera totalmente lisa e macia, sem fissuras e
lugares vazios. Parmnides afirma: para mim comum donde eu
comece; pois a de novo chegarei de volta. O movimento uma
iluso, pois tudo que se quer dizer do ser o mesmo, a identidade
absoluta, a tautologia do tipo: A = A (ou Ser = Ser).
O ser imvel, no nasceu e nunca poder se corromper. O ser
eterno, mas no infinito, isto , ele no pode ser dividido. Da a
metfora da esfera. Ao contrrio, as opinies () dos homens
esto, fora da f verdadeira, sujeitas diviso e corrupo. O noser a ranhura, o vazio, o falso e o imperfeito.
Nessa perfeio sem fissuras e atemporal, o pensamento idntico ao ser. Segundo a famosa sentena parmenidiana: pois o pensar e o ser so o mesmo ( ) A
tradio reala as duas vias, a da verdade e a da opinio. Mas, a
rigor, s h uma via, pois a outra mera opinio e iluso que, alis,
no pode ser pensada.
E assim, Parmnides introduziu o monismo do ser, isto , o ser
uma plenitude que se basta totalmente a si mesma enquanto que
o no ser a carncia e a errncia. A via da opinio, portanto,
tudo aquilo que impede o reconhecimento dessa verdade radical.
Aqueles que permanecem nesse caminho estaro surdos ao que
diz a deusa. E o que ela diz taxativo:
Pois bem, eu te direi, e tu recebes a palavra que ouviste, os nicos caminhos
de inqurito que so a pensar:
o primeiro, que o ser e que portanto no no ser,
de Persuaso caminho (pois verdade acompanha);
o outro, que no e portanto que preciso no ser,
este ento eu te digo, atalho de todo incrvel;
pois no conhecerias o que no (pois no exeqvel)
nem o dirias...

As Origens da Ontologia 37

Num outro trecho do poema, essa mesma posio continua


sendo defendida:
Necessrio o dizer e o pensar que o ente ; pois ser,
e nada no ; isto eu te mando considerar.
Pois primeiro desta via de inqurito eu te afasto,
mas depois daquela outra, em que mortais que nada sabem
erram, duplas cabeas, pois o imediato em seus
peitos dirige errante pensamento; e so levados
como surdos e cegos, perplexas e indecisas massas,
para os quais ser e no ser reputado o mesmo
e no o mesmo, e de tudo reversvel o caminho.

Como se v, Parmnides, em grande estilo, ataca o devir heraclitiano que baseia-se na opinio absurda que ser e no ser so o
mesmo. Ora, tal posio fruto de cabeas indecisas e incapazes
de reconhecer que a verdade uma s e que, afirmar que o no
ser tem o mesmo estatuto ontolgico que o do ser perder-se na
errncia e na degenerao das coisas. Como poderia o verdadeiro tornar-se outro que no fosse o falso? Como poderia a justia
tornar-se outra coisa que no fosse a injustia?
Esse caminho dos cabeas duplas incrvel, no pode ser seguido pelo sbio, ela coisa daqueles que parecem sbios, mas cuja indeciso demonstra falta de conhecimento e coragem para afirmar que
impossvel impedir o que de aderir ao que . Essa aparente sabedoria dos heraclitianos colabora para tornar os outros cegos, surdos,
semelhantes as massas manipulveis por demagogos ou mentirosos.
Para Parmnides, o ataque de Herclito aos que acreditam nos
sentidos (viso, audio, etc.), enganoso por que ao promover
o no-ser a ser no s mantm-se na via da opinio, como reduzem a verdade a essa via. A suprema unidade do ser dissolvida na multiplicidade do no ser. O mbito sbrio do ser se
assemelha ao cenrio multicolorido das opinies cambiantes. A
voz unvoca do pensamento substituda pela multiplicidade de
vozes vazias de sentido. Essa opinio dos mortais, porm, no
pode resistir ao destino que determina o ser como o que que,
portanto no pode no ser. E assim, o mundo de fogo do devir d
lugar ao mundo congelado do ser.

38 Ontologia I

Qual ontologia mais convincente? A que destaca o princpio


materialista, como a de Tales ou a que entende o ser a partir da
indeterminao, como a de Anaximandro? Aquela que afirma o
devir como em Herclito? Ou a que sustenta a imobilidade do
ser como em Parmnides? Poderia haver um modo de combinlas? Em todas existe um conflito latente ou escancarado entre o
pensamento conceitual e as sensaes. Afinal, a via dos sentidos
ou da opinio passageira, mas os conceitos so estveis.Se assim no fosse, a linguagem nada poderia expressar e as palavras
como ser, ente, logos, gua, etc. seriam vazias de sentido.
O papel da linguagem, portanto, incontornvel. A linguagem
compreenso. possvel, porm, compreender o ser do ente, e
mais: possvel diz-lo de modo que possa ser entendido? Como
dizer aquilo que condio de todo o dizer?
A afirmao heraclitiana tudo flui ela mesma permanece; a
afirmao parmendica o pensar e o ser so mesmo aparentemente muito simples, mas no ter o pensamento uma arquitetnica conceitual mais complexa? Como pode o pensamento ser
expresso em palavras? Esses temas ocuparo os maiores filsofos
da antigidade, Plato e Aristteles. As suas respectivas ontologias tematizaro muitos dos problemas legados pela tradio prsocrtica que, em sua radicalidade, ope o imobilismo eleata ao
mobilismo heraclitiano. As suas respostas, porm, sero feitas
luz de um outro grande acontecimento filosfico: a revoluo socrtica. E essa revoluo tem muito a ver com as vicissitudes da
vida pblica ateniense. A ontologia grega torna-se ento matizada
por um outro tipo de conflito em que sobressaem, com suas virtudes e vcios, as mltiplas vozes da democracia.
No sculo V a.C., a filosofia tomou um outro rumo deixando de
ocupar-se da natureza e do cosmos para assumir aspectos claramente antropolgicos. No foi por acaso que a democracia ateniense tornou-se a grande fomentadora dessa reviravolta na filosofia. O
arquiteto da Atenas democrtica foi Clstenes. Esse grande feito originou a vitalidade poltica que, por sua vez, gerou o maior estadista
do seu tempo: Pricles. Sua importncia to grande que a poca

As Origens da Ontologia 39
Para uma pesquisa mais
detalhada leia em: Aristteles:
Constituicion de Atenas, in:
Obras, Madrid: Editora Aguilar,
1967, p. 1571 a 1614.).

Para saber com mais detalhes


sobre este acontecimento
histrico acesse: http://
pt.wikipedia.org/wiki/Guerra_
do_peloponeso.

que ele dirigiu Atenas foi chamada de o sculo de Pricles. Est


fora dos propsitos da disciplina de ontologia tratar da evoluo das
constituies polticas at a vigncia da cidade democrtica. Mas h
um trecho da Orao fnebre que Pricles proferiu homenageando
os atenienses mortos na Guerra do Peloponeso que vale a pena retomar, pois ele d a ntida idia do que os atenienses pensavam sobre
si mesmos e dos valores pelos quais estavam dispostos a morrer.
Nesse discurso se expressa a vantagem da civilizao sobre a barbrie. E ele foi narrado por Tucdides assim:
Somos amantes da beleza sem extravagncias e amantes da filosofia
sem indolncia. Usamos a riqueza mais como uma oportunidade para
agir que como um motivo de vanglria; entre ns no h vergonha na
pobreza, mas a maior vergonha no fazer o possvel para evit-la. Verse- em uma mesma pessoa ao mesmo tempo o interesse em atividades privadas e pblicas, e em outros entre ns que do ateno principalmente aos negcios no se ver falta de discernimento em assuntos
polticos, pois olhamos o homem alheio s atividades pblicas no
como algum que cuida apenas de seus prprios interesses, mas como
um intil; ns, cidados atenienses, decidimos as questes pblicas por
ns mesmos, ou pelo menos nos esforamos por compreend-las claramente, na crena que no o debate que empecilho ao, e sim o
fato de no se estar esclarecido pelo debate antes de chegar a hora da
ao. Consideramo-nos ainda superiores aos outros homens em outro
ponto: somos ousados para agir, mas ao mesmo tempo gostamos de
refletir sobre os riscos que pretendemos correr; para outros homens, ao
contrrio, a ousadia significa ignorncia e a reflexo hesitao. Deveriam
ser justamente considerados mais corajosos aqueles que, percebendo
claramente tanto os sofrimentos quanto as satisfaes inerentes a uma
ao, nem por isso recuam diante do perigo. Mais ainda: em nobreza
de esprito contrastamos com a maioria, pois no por receber favores, mas por faz-los, que adquirimos amigos. De fato, aquele que faz
o favor um amigo mais seguro, por estar disposto, atravs de uma
constante benevolncia para com o beneficiado, a manter vivo nele o
sentimento de gratido. Em contraste, aquele que deve mais negligente em sua amizade, sabendo que a sua generosidade, em vez de lhe
trazer reconhecimento, apenas quitar uma dvida. Enfim, somente ns
ajudamos os outros sem temer as conseqncias, no por mero clculo
de vantagens que obteramos, mas pela confiana inerente liberdade.
(TUCDIDES, 1986, p. 99)

40 Ontologia I

Nesse pequeno trecho da Orao fnebre, impregnado de pragmatismo tipicamente grego, Pricles no exalta apenas as virtudes
da Atenas do seu tempo, mas, mais do que isso, pode-se encontrar
nele um primeiro programa para uma civilizao global. E nessa cidade democrtica, baseada no debate, na liberdade e nas leis
aportaram no s as mercadorias, mas as idias vindas dos mais
distantes lugares.
Entre os assduos visitantes ilustres estavam os sofistas Grgias,
Protgoras e Hipias, entre outros. E foi nesse ambiente acalorado
pela discusso pblica que floresceu o pensamento socrtico, marcado de modo indelvel pelo drama pessoal da sua morte. A democracia que fez surgir seu primeiro grande pensador, tambm o
eliminou. A democracia torna possvel o aparecimento das virtudes e dos vcios humanos, a grandeza e a mesquinharia, a coragem
e a covardia, enfim, o bem e o mal.
Nesse entrechoque de valores forjou-se a figura ambgua de Scrates que, com sua interveno, deu um novo rumo ontologia.
A pergunta: o que o ente? passou a ter a marca de Scrates
medida que ele mostrou que o mais importante so as perguntas
que os homens dirigem a si prprios e que no h como cuidar de
si sem questionar a si mesmo.
Reverenciado por Xenofonte, endeusado por Plato, ridicularizado por Aristfanes: quem foi ele? Mais uma vez, no h uma
resposta definitiva aqui. Mas, seja como for, a figura de Scrates
ficou to associada filosofia que o seu drama pessoal tornou-se o
drama da prpria filosofia.

Leitura Recomendada
CHATELET, F. A filosofia pag. In:______. Histria da Filosofia I.
Rio de Janeiro: Zahar, 1981.
JAEGER, W. Paidia: a formao do homem grego. So Paulo:
Martins Fontes, 1979.
QUINE, W. V. Sobre o que h. In: ______. Ensaios. So Paulo:
Abril Cultural, 1972.

As Origens da Ontologia 41

PLATO; XENOFONTE; ARISTOFANES. Defesa de Scrates. So


Paulo: Abril Cultural, 1980. (Coleo Os Pensadores).

Reflita sobre
Como surge a ontologia?
O que h para Tales de Mileto?
O que h para Anaximandro de Mileto?
O que significa devir ou vir-a-ser para Herclito de feso?
O que ser para Parmnides?

Captulo 2
Scrates
Cada um tem o Scrates que pode.

Francis Wolff

Neste captulo o aluno ter informaes sobre a vida e morte de Scrates. Seu modo de
questionar os valores humanos, seu mtodo
maiutico e a sua ironia. Entender tambm
como, em filosofia, somos todos, em maior
ou menor grau, socrticos.

Scrates 45

2 Scrates

Nous
Termo filosfico grego que
no possui uma transcrio
direta para a lngua
portuguesa, e que significa
atividade do intelecto
ou da razo em oposio
aos sentidos materiais.
Muitos autores atribuem
como sinnimo Nous os
termos Inteligncia ou
Pensamento. (Informaes
retiradas do site: http://
pt.wikipedia.org/wiki/Nous acessado em: 10/05/2007).

O espanto que atingira os pr-socrticos ao perguntarem pelo


cosmos, a sua inovao ao tentar explic-lo racionalmente a partir
de conceitos secularizados como a gua, o indeterminado, os quatro elementos, o logos, o ser, o nous, agora muda e a pergunta se
dirige ao papel da filosofia na vida do homem.
E o que se entende, desde ento, por filosofia vinculou-se vida
e morte de Scrates. Ao tornar-se antropocntrica, a filosofia
marcou-se pelas virtudes e vcios humanos. O drama do cosmos cedeu lugar ao drama humano. Por isso, o caso de Scrates exemplar.
Scrates nada escreveu, mas, principalmente pelas obras de Xenofonte e Plato, deixou-nos lies de filosofia e de vida. Desde a sua
condenao morte, a filosofia tornou-se a maior expresso intelectual da humanidade, mas tambm a sua iminncia parda, provocando um misto de mal-estar e de fascnio. Esse mal-estar originou-se
na atividade de Scrates ao por em xeque os saberes, opinies e as
regras estabelecidas; ele levou os homens a indagar os fundamentos
dos seus discursos e com isso a negar os saberes fossilizados pela
tradio e as autoridades. E assim, pela primeira vez, surgiu o drama
filosfico debatendo-se contra os limites da democracia.
A morte de Scrates, ocorrida no perodo democrtico, no constitui apenas um episdio e um impasse circunstancial, mas lana
uma luz reveladora para o que viriam a ser as relaes entre a filosofia e o espao pblico. Como alertamos, o desenvolvimento intelectual de Scrates coincide com a poca de ouro de Atenas, com a

46 Ontologia I

sua acentuada prosperidade econmica, a experincia da vitria e


da derrota militar, mas principalmente pela abertura poltica que
possibilitou chegarem a Atenas as mais diversas correntes de pensamento, concepes religiosas da Magna Grcia e de civilizaes
ainda mais distantes. Ali a constituio poltica passou a ser debatida abertamente na praa pblica, os teatros encheram-se de cidados que iam apreciar as obras de squilo, Sfocles e Eurpedes. Esse
teatro no se reduzia ao mero deleite dos espectadores, pois nele
unia-se a mais desenvolvida expresso artstica da Antigidade e os
problemas que os cidados enfrentavam no seu dia a dia.
Um dos testes mais marcantes da democracia ateniense, por
volta de 425 a.C., em plena Guerra do Peloponeso, Aristfanes levou cena a comdia Lisistrata ou a greve do sexo , onde zombava
e escarnecia da loucura da guerra. Mesmo numa poca das mais
sombrias com grandes perdas humanas e materiais a democracia
permitiu que os atenienses rissem da sua estupidez. Esse acontecimento artstico dificilmente poderia ter ocorrido em Esparta ou
em cidades ou naes governadas por monarcas ou tiranos.
Com a abertura e liberdade democrticas, Atenas tornara-se
um centro intelectual. cidade, nos perodos de paz ou de guerra,
continuava chegando uma romaria crescente de mdicos, astrnomos, msicos e matemticos. Surgiram tambm as figuras proeminentes dos sofistas como um signo da fermentao espiritual
e retrica. Suas mais diversas concepes encontraram solo frtil
na cidade cosmopolita. Essa liberdade, porm, estava, como nos
dias de hoje, alis, limitada pelos costumes e pela lei. A lei assegurava a liberdade, mas tambm a delimitava. E fora desses limites
as atividades polticas e intelectuais podiam tornar-se perigosas e
ameaadoras. Ameaavam a lei e esta as ameaava. Ultrapassando
os limites das leis da monarquia cresceu a democracia, e nos limites da lei democrtica irrompeu o drama de Scrates.
Ainda jovem, Scrates (470 - 399 a.c) viu o filsofo Anaxgoras, por defender teorias que punham em dvida a religio e
os velhos costumes da plis ser perseguido e levado ao tribunal

Foi um conflito armado entre


Atenas (centro poltico e
civilizacional por excelncia
do mundo do sculo V
a.C.) e Esparta (cidade
de tradio militarista e
costumes austeros), de 431
a 404 a.C. Sua histria foi
detalhadamente registrada
por Tucdides e Xenofonte.
(Informaes retiradas do
site: http://pt.wikipedia.org/
wiki/Guerra_do_Peloponeso acessado em 10/05/2007).

Scrates 47

como uma antecipao do que viria a ocorrer com ele mesmo;


Digoras de Melo foi igualmente processado por impiedade;
Protgoras, tambm condenado como ateu, teve as suas obras
queimadas em praa pblica.

Grgias de Leontini (Leontini,


480 a.C. - Tesslia, 375 a.C.).
Demonstrou a confuso entre
os dois sentidos do verbo
ser: tal verbo pode tanto ser
um verbo de ligao, quanto
assumir o significado de existir.
Diferenciou a realidade (o
ser), o pensamento (o pensar)
e a linguagem (o dizer).
Ele percebeu que se pode
pensar e dizer coisas irreais;
pode acontecer tambm
que o real seja incognoscvel
(no pode ser conhecido) e
incomunicvel; e pode ocorrer
tambm que o real, mesmo
sendo cognoscvel, seja
incomunicvel. (Informaes
retiradas do site: http://
pt.wikipedia.org/wiki/
G%C3%B3rgias_de_Leontini
acessado em: 10/05/2007).

Leia mais sobre a importncia


dos sofistas na formao da
filosofia e da democracia,
na obra de Werner Jaeger:
Padia - a formao do
homem grego.

Foi em meio a essa atmosfera cheia de polmicas pblicas que


o filho de um arteso e de uma parteira tornou-se o mais sbio e
popular dos filsofos. O mais popular por que, mesmo no tendo
transmitido nenhuma doutrina escrita, fez seu pensamento triunfar pelo exemplo; o mais sbio por que sua tarefa foi questionar
as certezas estabelecidas numa atividade que se confundiu com
a prpria vida e que foi responsvel pela sua morte. A sabedoria
de Scrates no livresca. Sua vitalidade est vinculada s discusses mais acaloradas, mas tambm cheira a suor, ao azeite de
oliva, ao vinho e ao peixe do mercado pblico. Como dissemos,
entre os famosos personagens que circulavam pela cidade estavam os famosos sofistas. As discusses entre Scrates e os sofistas
dariam um captulo parte, mas importante ter em conta que
numa cidade democrtica o poder est na assemblia e que nela
se destacam e se impem os oradores. E os sofistas eram mestres na eloqncia e fizeram um grande sucesso, mas foi contra
o seu discurso ocasional e muitas vezes suprfluo que Scrates
reagiu perguntando o que voc quer dizer com isso?, pois se
fcil discursar sobre tudo bem mais difcil justificar o que se diz.
Os sofistas, porm, mesmo com sua contribuio arte de falar,
foram, por vezes, alm dela como foi o caso de Grgias que, pela
primeira vez, afirmou o niilismo com uma ousadia que em muito
distancia-se dos pr-socrticos. E por niilismo, entenda-se que
no fundo de tudo no h nada. O ente basicamente no-ser. O
ser o nada. Diz ele: No h ser. Se h, no pode ser conhecido.
Se pode ser conhecido, no pode ser comunicado.
Ora, se Grgias estivesse certo, no haveria escapatria para
o homem e tudo seria apenas encenao diante do vazio do
no-ser. Os discursos seriam apenas aparncia e no haveria
como distinguir a verdade do erro, a justia da injustia. E foi
contra isso que Scrates reagiu a partir do momento em que
encontrou-se com o orculo de Delfos, quando a sua vida ento sofreu uma reviravolta.

48 Ontologia I

Conta-se que os anos de aprendizagem do jovem Scrates chegaram ao fim quando fez uma excurso ao templo de Apolo, em
Delfos. Alis, diga-se de passagem, que ele poucas vezes sara da
sua cidade e, quando o fez, foi para defend-la; participou da guerra contra Samos em 440 a.C., presenciou a cruenta derrota de Dlion e participou da batalha de Antfon, envergando a couraa, o
escudo, o capecete e a lana de hoplita, como simples soldado da
infantaria. Mas foi a pacfica excurso ao templo de Apolo que foi
decisiva para a sua vida e para o rumo da filosofia. L ele encontrou inscrito nas pedras do templo o dito: Conhece-te a ti mesmo. E Scrates o converteu em misso de vida.
Assim, quando o orculo de Delfos proclamou Scrates como o
mais sbio dos homens operara-se tambm uma profunda converso que fez com que o filsofo torna-se o lema da sua mensagem
a inscrio no templo, mas dando um passo adiante ao reconhecer que nada sabia, isto , que o primeiro passo da sabedoria o
reconhecimento da prpria ignorncia. De ora em diante estava
definida a sua tarefa e sua misso de despertar a conscincia dos
atenienses levando-os a interrogarem-se a si mesmos. Seus passeios por Atenas agora tinham um objetivo e um mtodo, pois,
para despertar os seus conterrneos do seu adormecimento espiritual tinha-se que, num primeiro momento, faz-los reconhecerem
sua prpria ignorncia e insensatez.
E assim Scrates passou a polemizar com os militares que em
seus discursos enalteciam a coragem no campo de batalha, mas
que, quando interrogados sobre o que a coragem, no sabiam
responder; com os poetas que declamavam seus poemas, mas no
sabiam o que a poesia; com os polticos que no sabiam distinguir entre a prudncia e justia; com os juzes que aplicavam a
justia sem saber o que ela , com os religiosos que condenavam os
impiedosos sem saber o que a piedade. Todos esses profissionais
da vida pblica paralisavam diante da interrogao socrtica.

Scrates 49

claro que no se pode prontamente responder estas perguntas, mas tampouco possvel ficar sem coloc-las. A interrogao
sobre o que fazemos retira a nossa confiana imediata, subtrai a
nossa felicidade aparente e revela um fundo de ignorncia que persiste at o fim das nossas vidas. No mais possvel ser feliz sem
nos interrogarmos a ns mesmos. Uma vez cientes disso, tambm
descobrimos que todo conhecimento parte da e a tambm termina. A pergunta (ontolgica) que h? agora est dirigida para
o prprio ser humano. Ou seja, o que h basicamente o resultado do conhecimento de ns mesmos.

Maiutica
o momento do parto
intelectual da procura da
verdade no interior do
homem. A auto-reflexo,
expressa conhece-te a ti
mesmo pe o homem
na procura das verdades
universais que so o caminho
para a prtica do bem e
da virtude. (Informaes
retiradas do site: http://
pt.wikipedia.org/wiki/
Mai%C3%AAutica acessado
em: 10/05/2007).

E assim, numa cidade cheia de sbios e gente astuta nos discursos pblicos, Scrates foi proclamado como o mais sbio dos
homens no por que sabia mais do que eles, mas precisamente por
reconhecer que nada sabia. E neste sentido que se tem de entender a assertiva: Conhece-te a ti mesmo. Isto , conhecer-se
a si mesmo , antes de mais, saber-se ignorante. Esse o primeiro
passo para sabermos algo de ns. Chegar at a, porm, no fcil.
Exige um parto espiritual (a maiutica).
Vejamos como no dilogo Alcebades ou Sobre a natureza
do homem (128e-129a) - o jovem Plato descreve atividade do seu
mestre.
Scrates Agora, qual ser a arte pela qual poderamos nos preocupar
tanto?
Alcebades Isto eu ignoro.
Scrates Em todo o caso, estamos de acordo num ponto: no pela
arte que nos permita melhorar algo que nos pertence, mas pela que
faculte uma melhoria de ns mesmos.
Alcebades Tens razo.
Scrates Por outro lado, acaso poderamos reconhecer a arte que aperfeioa os calados, se no soubssemos em que consiste um calado?
Alcebades Impossvel.

50 Ontologia I
Scrates Ou a arte que melhora os anis, se no soubssemos o que
um anel.
Alcebades De fato, no.
Scrates Ento, por ventura podemos conhecer a arte de nos tornarmos melhores sem saber o que somos?
Alcebades No, isso no possvel.
Scrates Entretanto, ser fcil conhecer-se a si mesmo? E teria sido um
homem ordinrio aquele que colocou este preceito no templo de Pito?
Ou trata-se pelo contrrio de uma tarefa ingrata que no est ao alcance
de todos?
Alcebades Quanto a mim, Scrates, julguei muitas vezes que estivesse
ao alcance de todos, mas algumas vezes ela muito difcil.
Scrates Que seja fcil ou no, Alcebades, estamos sempre em presena do seguinte fato: somente conhecendo-nos que poderemos conhecer a maneira de nos preocupar conosco; sem isto, no o podemos.
Alcebades muito justo.
(SAUVAGE, 1959, p. 131)

Nesse dilogo j se pode entender que no mtodo socrtico


unem-se a discusso e a ironia. Scrates empregar a ironia ao
longo da sua misso e mesmo no momento da sua morte. A ironia
no uma teoria ou doutrina, mas um procedimento de interveno sutil e corrosivo. Muitos de ns a empregamos no cotidiano.
Mas, no caso de Scrates, a ironia tornou-se um estilo de vida. Um
estilo de vida que visava sacudir os preconceitos estabelecidos. A
ironia tende a abalar tudo o que parece consistente e slido. Ela
ridiculariza a autoridade. Por isso, ela irm gmea do riso. Nem
todo riso irnico, mas toda a ironia provoca o riso. A grandeza
da ironia de Scrates a de que ele no a dirigia apenas aos outros,
mas tomava a si mesmo como exemplo.
O famoso sei que nada sei um dito irnico, pois ao reconhecer que nada sabe, ele sabe o que mais importa: que sabe da
sua prpria ignorncia. Entre os que ele interpelava surgiram os
que lhe questionavam assim: Tudo bem, Scrates, mas ento o
que voc entende por coragem, por justia, por lei, por piedade?

Scrates 51

E como lhes poderia responder Scrates se no com um: eu tambm no sei. Assim, levar o interlocutor a entender a ignorncia
em que estava mergulhado era o real objetivo de Scrates. Esse o
primeiro passo para o auto-conhecimento, mas, tenha ele a certeza
que tiver, nenhum conhecimento de si est livre da ironia. Da por
que a ironia mais importante do que o conhecimento.
Nas obras de Xenofonte e Plato so relatados inmeros casos
em que Scrates usa da ironia para mostrar a fragilidade dos nossos atos e palavras. Ao sair do recinto do tribunal onde fora condenado morte, Scrates viu-se cercado pelos discpulos e amigos
que lamentavam uma deciso to terrvel. Apolodoro aproximouse afetuosamente do mestre e lhe disse: De minha parte, Scrates,
o que me causa mais pesar ver-te morrer injustamente. Ao que
Scrates respondeu consolando docemente o amigo: Meu caro,
preferirias, ento, ver-me morrer justamente em vez de injustamente?. E Scrates p-se a rir. Seu riso, porm, no um riso
qualquer. o riso do distanciamento, da sabedoria que no cerra fileiras com a maldade e a injustia. um riso libertador da
opresso.
Na obra magistral A defesa de Scrates , Plato trata da defesa do
sbio perante seus acusadores Anito e Meleto. E a acusao contra
ele era dupla: corrupo da juventude e impiedade. No texto de Plato, uma fina ironia marca todo o discurso. O momento em que Scrates se dirige aos atenienses to pungente que vibra at hoje nos
nossos ouvidos, pois nele encontra-se uma denncia que nos persegue, como o entorpecimento e a indiferena diante da injustia.
Uma espcie de conscincia infeliz, que nos recusamos a assumir,
mas sem a qual j no teramos nenhuma dignidade. Diz Scrates:
Cidados, no vos sendo fcil encontrar quem me iguale, caso
nisto convenhais comigo, acabareis por vos decidir a me conservar preciosamente. Todavia, bem possvel que vos impacienteis,
como acontece a sonolentos arrancados ao sono e, num mpeto
de clera, prestando crdito a Anito, me obrigueis morte impensadamente. Consumado esse fato passareis o restante da vida
a dormir tranqilamente. (29e-31b)

52 Ontologia I

O fato que, depois de Scrates, no mais poderemos dormir


tranqilamente. A sonolncia no um problema fsico, mas a
aceitao do mal. E, contra a sonolncia, a ironia tornou-se uma
arma poderosa da filosofia. Poder-se-a dizer: a filosofia socrtica
a terapia pela ironia. Diante do tribunal, do povo sonolento, das
leis estabelecidas e at pondo-se a si mesmo em risco, Scrates
no hesitou em aplicar esse remdio muitas vezes amargo. Pois o
riso da ironia no o riso circense ou desopilador da mera diverso e que leva ao prazer desinteressado. A ironia fere. Ela abre a
conscincia como o bisturi abre a carne.
Hoje, tm-se mais informaes sobre o processo contra Scrates. Sabe-se que o sbio era amigo de muita gente ligada ao partido
aristocrata e que, quando terminou a guerra do Peloponeso com a
vitria de Esparta, o almirante Lisandro condenou morte milhares de democratas, em 401 a.C.. No foi por acaso que o processo
contra Scrates foi instaurado com a volta dos democratas ao poder em Atenas, por volta de 399 a.C.. bem possvel que Scrates
tenha sido um bode expiatrio nesse processo de vingana entre as
faces polticas atenienses. Seja como for, a sua defesa um marco na histria da humanidade por que lana uma suspeita eterna
sobre as leis e os procedimentos da justia. No h lugar aqui para
uma dramaturgia csmica. Ela adquire a face humana. E mais, aqui
o drama do homem se confunde com o drama da cidade.
O lema assumido por Scrates conhece-te a ti mesmo no nos
deve iludir como um apelo individualidade, pois ele se dirige a
todos, inclusive queles que aplicam a lei. Quando o sbio provoca
os homens a olharem-se moralmente em si mesmos, sua inteno
a de que, ao fazerem isso, estaro lanando-se para alm de si
mesmos, nos outros. Esse amor sabedoria s tem sentido quando
leva os homens a preocuparem-se com a sua comunidade e com o
aperfeioamento da sua vida civil.
O destino de Scrates associa-se ao destino da sua cidade. Por
isso, o seu exemplo adquire a mais alta e comovente expresso no
momento em que, julgado culpado, teve de escolher entre o exlio

Scrates 53

e a morte. Sabiamente, escolheu a morte. Se tivesse preferido o exlio que significado teriam seus ensinamentos ao longo da sua vida
pblica? Fora da cidade onde vivera setenta anos, por quem lutara,
onde cresciam seus filhos, fizera amigos e se educara discutindo
com os homens mais brilhantes do seu tempo, ele nada seria. E que
lhe importava a breve vida que lhe restava?
A morte de Scrates a derradeira demonstrao de seu amor
pela sua cidade e serviu como exemplo e provocao para que os
atenienses refletissem sobre a legitimidade da sua condenao. Seu
objetivo era refutar seus acusadores indagando pelas leis e a justia
que levavam sua condenao. A crtica aos discursos desvairados, aos preconceitos estabelecidos e as opinies apressadas abriu
a possibilidade de toda a filosofia que se seguiu e no por acaso
que a filosofia se divida antes e depois dele.

Detalhe de A morte de
Scrates. (Foto retirada do
site: http://www.fortunecity.
com/campus/anlaby/155/
socrates.jpg. Scrates no
leito de morte, por: JacquesLouis David, 1787. Acessado
em 07/05/2007).

A figura de Scrates que irrompeu no cenrio histrico h 2500


anos , paradoxalmente, a que nos est mais prxima. Fazer filosofia ser sempre estar prximo de Scrates. Essa proximidade torna
a filosofia no um privilgio de poucos, mas um ofcio de todos.
Ele a exercitou na praa, no mercado e na casa dos amigos. Hoje
podemos exerc-la atravs dos meios de comunicao que transformaram o planeta numa polis complexa e vertiginosa. Uma aldeia global onde tendem a esfumar-se a diferena entre a essncia
e a aparncia, o ser e o no-ser, o real e o virtual.
A filosofia, para Scrates, no se restringe erudio e razo
pura. Seu pensamento foi associado razo, mas nele tambm havia espao para o sagrado. No dilogo Fdon ou da alma, Plato
narra o ltimos instantes do mais sbio dos gregos, rodeado como
sempre pelos seus diletos amigos e discpulos. Quando o efeito
do veneno comeou a paralizar-lhe os membros e sabendo que
quando chegasse altura do corao seria o fim, o filsofo chamou
Crton que se apressou a ouvir suas ltimas palavras: Crton, devemos um galo a Asclpios; pois bem, pagai minha dvida, no esqueais dela (116e - 118). Mas, se Scrates abriu o caminho da razo no o fez eliminando totalmente as relaes dos homens com
os deuses que, alis, desde seu mundo inacessvel para os mortais,

54 Ontologia I

poderiam mandar outros que, como ele, continuariam impedindo que se adormea diante da injustia. Ou seja, para Scrates o
conhecimento de si no suficiente para que se possa dispensar o
sagrado.
Scrates deixou-nos uma lio que ultrapassou os limites da
plis para se inscrever no destino da humanidade: uma vida no
examinada no vale a pena ser vivida. Esse conhecimento de si
tambm um domnio de si. Cuidar de si mesmo examinar-se a
si mesmo. L no fundo desse exame est a marca de Scrates. Ele
fez parte da nossa memria coletiva que guardaremos enquanto
existir nossa civilizao. Desde sua morte teve uma legio de admiradores e um ou outro detrator como F. Nietzsche que via em
sua dialtica o pior de todos os males. Mas suas crticas no conseguiram apagar aquilo que foi a lio mais importante do sbio:
impossvel ser um homem sem questionar-se a si mesmo.
E assim como cada um de ns tem um maior ou menor poder, maior ou menor sucesso em seu auto exame, tambm cada
um de ns tem o Scrates que pode; isto , cada um tira algo
da sua lio uma advertncia sobre aquilo que somos e fazemos.
Isto , em cada um de ns desenvolve-se constantemente montado e remontado o tribunal em que Scrates foi julgado; assim,
ao nos conhecermos, estamos julgando-o novamente. Scrates
no foi absolvido e nem ns nunca mais o seremos. A procura
pela inocncia perdida no drama de Scrates est incorporada ao
nosso estilo de vida. No foi por acaso que dos seus ditos e exemplos surgiram as mais variadas escolas filosficas como a Academia de Plato e o Liceu de Aristteles, e tambm as escolas dos
socrticos menores, como das dos cnicos, cticos e esticos.
Cada modo de viver, se for autntico, ter l no fundo uma figura
de Scrates chamando a ateno de que, apesar da errncia das
nossas vidas mundanas, no podemos aceitar o mal. Mas o mal
no poder ser eliminado sem reconhecermos que temos uma
relao de cumplicidade com ele. Esse tribunal em que cada um
de ns se transformou, como mostrar o discpulo Plato, estar
sempre nos alertando que a maior desgraa para um homem no
ser objeto da injustia, mas de comet-la.

Scrates 55

A sabedoria de Scrates deu lugar filosofia de Plato. A morte


do mestre foi to marcante para Plato que poder-se-ia dizer que
a sua obra foi uma tentativa de encontrar uma resposta para esse
acontecimento extraordinrio. A morte do mais sbio dos homens
tornou-se o assunto do maior dos filsofos. E se filosofia, a seguir,
tornou-se platonismo, ento ela carregar para sempre o peso do
drama socrtico. Como foi possvel condenar morte o mais sbio
dos homens? A morte de Scrates, semelhante a de Jesus Cristo,
mostrou que este mundo um lugar suspeito e condenvel.
A ontologia platnica baseada na procura pelas idias eternas
e perfeitas tem a ver com um mundo em que sbios como Scrates no estariam mais sujeitos injustia e imperfeio. Obviamente, o mundo supra-sensvel tem pouco a ver com o mundo
sensvel e precrio em que Scrates morreu. Mesmo tendo uma
morte injusta, a alma de Scrates libertou-se dele. Com seu drama, porm, o problema da morte tomou direes distintas. Entre os esticos, o homem ter de cuidar prudentemente de si na
juventude para chegar velhice e, nesta, tem de cuidar para que
sua morte no o atormente. E se, mais tarde, o cristianismo considerou a morte como o pecado e o mal, para Plato ela no um
problema sentimental, mas terico.
Soteriologia
A soteriologia a rea da
Teologia Sistemtica que
trata da doutrina da salvao
humana. Deus, em seu
infinito amor e misericrdia,
destinou todos os homens
salvao, sendo, pois prativo em busca do pecador,
enviou Seu Filho, Jesus
Cristo terra, para morrer
pelos pecadores, e assim
lhes assegurar o perdo.
(Informaes retiradas do
site: http://pt.wikipedia.org/
wiki/Soteriologia - acessado
em: 10/05/2007).

Em Plato, a redeno da alma no se d pelo perdo, pelo


amor ou pela sabedoria prtica da vida, mas pelo conhecimento.
A morte no o fim de tudo, mas ao contrrio, o comeo do
fim da mais terrvel das escravides: a ignorncia. Atravs das
sombras deste mundo preciso conhecer o Bem maior e, ento,
a morte ser apenas uma etapa da libertao ou da salvao. A
filosofia platnica tornou-se, ento, soteriologia.
A tarefa da filosofia passa a ser a busca da salvao atravs do
conhecimento. O mrito de Scrates foi ter indicado esse caminho, que Plato, a seu modo, resumiu na famosa expresso:
filosofar aprender a morrer. (Fdon 81 a: )

56 Ontologia I

Leitura Recomendada
CHATELET, F. A filosofia pag. In:______. Histria da Filosofia I.
Rio de Janeiro: Zahar, 1981.
JAEGER, W. Paidia: a formao do homem grego. So Paulo:
Martins Fontes, 1979.
QUINE, W. V. Sobre o que h. In: ______. Ensaios. So Paulo:
Abril Cultural, 1972.
PLATO; XENOFONTE; ARISTOFANES. Defesa de Scrates. So
Paulo: Abril Cultural, 1980. (Coleo Os Pensadores).

Reflita sobre
Qual a diferena entre o quetionamento de Scrates e o dos
pr-socrticos?
Qual a funo da ironia?
Qual o siginificado da expresso conhece-te a ti mesmo?
Qual o significado de morte de Scrates?

Captulo 3
Plato
Neste captulo o aluno ter um exemplo
do modo como o jovem Plato empregou o
mtodo interrogativo socrtico, mas tambm
encontrar as preocupaes do filsofo em
definir um conceito fundamental para a sua
ontologia: a virtude. Veremos que a lio de
Plato de que no se pode ensinar o que
no se sabe.

Plato 59

3 Plato

Plato

Aprender a morrer aprender a viver, no neste mundo, claro, mas num outro no mais afetado pela injustia e as vaidades
vazias, originadas na ignorncia; ou melhor, como Scrates alertou, na ignorncia da ignorncia. Nesse outro mundo, alcanado
pelo conhecimento, tampouco haver lugar para deuses cheios de
humores e vcios demasiadamente humanos. Feito de idias perfeitas, nele no haver lugar para almas errantes que padecem entre a liberdade e a opresso. Ao indicar esse caminho, Scrates no
morreu em vo. A sua morte, porm, s pode ser compreendida e
expiada no mundo implacvel do pensamento. Um mundo onde,
ironicamente, no haver lugar para a emblemtica figura do prprio Scrates, pois trata-se da salvao, no de pessoas, mas do
que lhes mais puro: o pensamento. As almas que habitam esse
reino da pura razo no tm rosto e nem semblante. A morte ,
portanto, a total liberdade da errncia.
Aprender a morrer ir preparando-se para o melhor dos mundos: o mundo onde impera a razo ou o logos. Mas tal aprendizado, pelas sedues e iluses deste mundo sensvel, no um
caminho fcil de trilhar. E no um lugar para todos, s alguns
podem percorr-lo, pois pensar o mais difcil. Por isso, apenas os
grandes filsofos so os prncipes no reino do pensamento. A rigor s os filsofos saberiam morrer, pois s eles realmente podem
atingir aquilo que no morre.

60 Ontologia I

Seria, porm, um grave erro supor que Plato tivesse interesse


apenas pelo mundo mais puro do intelecto. Sua obra no perde de
vista a polis. Na Stima Carta ele descreve suas tentativas de realizar
na vida prtica as suas especulaes tericas e afirma: os males no
cessaro para os homens antes que a raa dos verdadeiros e autnticos filsofos chegue ao poder ou que os chefes das cidades, por
uma graa divina, se ponham verdadeiramente a filosofar. Este
mundo suspeito, mas aprender a morrer tambm tentar administr-lo. Essa foi sempre uma preocupao central para Plato.

Para um estudo mais


apurado envolva-se na leitura
de Franois Chatelet: A
filosofia pag, in: Histria
da Filosofia, Rio de Janeiro:
Zahar Editores, 1981, p.74.

A sua ltima obra foi um longo tratado sobre as leis. No entanto, est fora do propsito da disciplina de ontologia estender-se
para a obra poltica de Plato, embora nunca seja demais lembrar
que o problema de Scrates com a justia um problema poltico
e que a originalidade de Plato foi buscar a sua resposta na ontologia. Uma ontologia de cunho moral que parte do dito socrtico:
ningum pratica o mal voluntariamente. Ningum quer ser mau.
-se mau por ignorncia. O mal surge do desconhecimento de si
mesmo. Scrates, porm, fiel a seu mtodo irnico nada escreveu
que pudesse converter-se em doutrina socrtica. Esse passo foi
dado principalmente por Plato.
Mas elaborar conceitualmente o legado socrtico de modo ainda mais convincente no foi uma tarefa fcil. O desenvolvimento
da obra de Plato um testemunho desses percalos e dificuldades. Na juventude, quando esteve muito prximo da influncia
do mestre, os seus dilogos so maiuticos ou socrticos, isto ,
so basicamente interrogativos. Neles buscam-se respostas para
as mais variadas questes. As respostas, porm, ficam em aberto
e, s vezes, terminam em aporia ou contradio. Nessa fase apenas prepara-se o caminho para as definies mais rigorosas; na
obra madura, Plato atinge o mximo de proximidade com esse
mundo da inteligncia e da razo, no s ele encontra definies
mais plausveis, mas estabelece as relaes entre elas segundo a
sua relevncia em relao ao ser ou ao bem; na velhice, porm,
quando tudo indicava que o acesso ao ser estava definido e garantido Plato reconhece suas prprias dificuldades e v-se obrigado
a enfrentar as aporias da sua obra anterior.

Aporia
(do grego: )
Esse termo usado no
sentido de dvida racional,
isto , de dificuldade
inerente a um raciocnio, e
no no de estado subjetivo
de incerteza. , portanto,
a dvida objetiva, a
dificuldade efetiva de um
raciocnio ou da concluso
a que leva um raciocnio.
(Fonte: Abbagnano, Nicola.
Dicionrio de Filosofia.
Martins Fontes; So Paulo,
2000.)

Plato 61

Pode-se dizer que a ontologia de Plato tem esses trs momentos; e, como no podemos aqui tematizar toda a sua obra, nos limitaremos aos dilogos que melhor caracterizam o desdobramento
das etapas do seu pensamento ontolgico: o Mnon, a Repblica
e o Sofista.
Nasceu em Atenas entre
428/27 a.C. Foi discpulo de
Scrates, fundou a Academia
e foi mestre de Aristteles.
Desenvolveu a noo de que
o homem est em contato
permanente com dois
tipos de realidade (A Teoria
das Idias): a inteligvel
(realidade imutvel) e a
sensvel (acotencimentos
que afetam os sentidos,
realidade mutvel, as imagens
das realidades inteligveis).
(Informaes retiradas do site:
http://pt.wikipedia.org/wiki/
Plat%C3%A3o
Acessado em: 12/05/2007).

Esses trs momentos da obra de Plato so o desdobramento de


um mesmo fio condutor: o dualismo ontolgico. Isto , o crescente afastamento parmendico entre o mundo inteligvel e o mundo
sensvel, entre a essncia e a aparncia.
Num primeiro momento, o afastamento feito em nome da
tentativa de salvar a essncia frente s iluses do mundo sensvel;
num segundo momento, Plato supe ter conquistado a cincia do
Bem contra a opinio sensvel; e, num terceiro momento, viu-se
s voltas com a perspectiva de isolar totalmente a filosofia na vida
solitria da alma e, portanto, se quisesse, todavia manter o dilogo
filosfico vivo e atuante teria que salvar as aparncias. Para trilhar
esse longo e difcil caminho, Plato deparou-se com um problema
que atravessar a histria da ontologia.
A pergunta socrtica tem a forma da pergunta o que isto?,
mas para formul-la preciso responder pergunta: como se sabe
que isto isto e no aquilo? Ou como se sabe que uma coisa
uma coisa e no outra coisa? Por exemplo, o enunciado Scrates
bom. Para faz-lo tem-se de conhecer o que a bondade, pois
como pode-se afirmar o que bom se no se sabe o que ele . E,
mais ainda, como se pode distinguir o que o bom do que no
? Se se sabe, ento no se precisa procurar, mas, se no se sabe,
como se poderia reconhecer o que bom e no confundi-lo com
o mal? Esse tema crucial desenvolvido no dilogo Mnon, ou
da virtude. Nesse dilogo, trata-se de saber se a virtude pode ser
ensinada e, portanto, se se pode defini-la. Isto , definir o que faz
com que a virtude seja virtude e no outra coisa qualquer.

3.1 Mnon
... perguntar, no ensinar. (Men. 84d)

O dilogo Mnon a chave que abre a obra principal de Plato,


mas isso por que, com ele, culmina o seu pensamento juvenil onde,

62 Ontologia I

atravs de uma srie de dilogos breves, mantinha em ao o mtodo socrtico, a maiutica (a arte de parir idias). com esse estilo que no dilogo Hipias maior, discute-se sobre o falso; no Hipias
menor, sobre o belo; no Alcebades, sobre a natureza do homem ou
o conhecimendo de si; no Grgias, sobre a retrica; no Lisis, sobre
a amizade, e assim por diante. Nessa etapa, destaca-se um avano
quando, no Eutfron, ou sobre a piedade, Plato faz um giro ao indagar se o que piedoso, aprovado pelos deuses por ser piedoso
ou piedoso por que aprovado pelos deuses? (Eutfron, 9d).
Ou seja, conclui-se a que os deuses no decidem sobre o que
o piedoso e se o aprovam por que o que piedoso no depende
mais da aprovao de ningum, exceto da razo. Ama-se o piedoso
por que piedoso, mas no por que ele amado que ele piedoso. Em suma, o que define o piedoso enquanto tal independe do
que se possa querer ou desejar dele. A definio da piedade o que
permite apanhar o que comum a todos modos dela mostrar-se.
Definir , por conseguinte, alcanar o logos, recolh-lo entre
aquilo que aparece, o que comum a todos. O logos no poder ser
confundido com a aparncia ou a opinio. preciso buscar a razo
das coisas. assim que Plato aborda o tema da virtude. O que
isto: a virtude? A resposta a essa questo ir afastar cada vez mais
o mundo inteligvel do mundo sensvel. O mundo sensvel parece
estar disponvel, mas como pode ser alcanado o mundo inteligvel? Plato comear a mostrar que o mundo sensvel uma iluso
que impede que se chegue ao que realmente importa, o mundo
das idias. A pergunta, porm, continua: como chegar l? E, para
isso, preciso aprender a definir. E esse aprender no um saber
qualquer, mas aquele que leva essncia, idia, ao ser.
Como logo veremos, porm, no Mnon as exigncias de Plato so de tal ordem que no se pode contar com a aprendizagem
simplesmente por que no se sabe o que a virtude. Mas, como
esse dilogo faz parte das tentativas em alcanar o ser ou a idia
de Bem, pode-se entend-lo no conjunto da obra, como um passo
para a compreenso de que, a rigor, no se pode criar o ser, que s

Plato 63

se chega a ele afastando as aparncias que o encobrem, corrigindose os discursos que dele se desviam. E isso consiste principalmente
em encontrar a exatido das palavras, afastando-as dos seus empregos flutuantes e aleatrios.

Dialtica
(do grego )
era na Grcia Antiga a arte
do dilogo, da contraposio
e contradio de idias
que leva a outras idias.
Aos poucos, passou a
ser a arte de, no dilogo,
demonstrar uma tese por
meio de uma argumentao
capaz de definir e distinguir
claramente os conceitos
envolvidos na discusso.
(Konder, 1987, p. 7).(
Informaes retiradas do site:
http://pt.wikipedia.org/wiki/
Dial%C3%A9tica acessado
em: 15/05/2007).

A correo, porm, no se d por que a linguagem seria algo puramente aparente, mas por que em seu exerccio armam-se muitas armadilhas onde caem os incautos e ingnuos. Corrigir desmantelar as armadilhas da linguagem e, portanto, fazer algo que
est fora do alcance e do interesse dos demagogos, retricos e seus
mestres, os sofistas. A seduo do sofista teria de ser substituda
pela preciso do filsofo. A linguagem, porm, feita de sons e
traos na lousa, no papiro ou no papel, por isso mesmo ela guarda
as marcas do mundo sensvel. Seja como for, no h como chegar
ao ser seno purificando e corrigindo a linguagem, afastando-a
dos discursos falsos. Essa a tarefa da dialtica.
A palavra dialtica da mesma famlia da palavra dilogo,
ou seja, pertence arte de perguntar e responder. O exerccio do
dilogo logo tornou-se, para Plato, o lugar da filosofia, mas isso
por que a dialtica, ao refutar as opinies inconsistentes e falsas,
vai purificando o dilogo.
Se a filosofia, gradadivamente, torna-se a arte de dominar a dialtica por que ela parte da correo das palavras.

Para aprofundar o seu


estudo sobre este assunto
leia o dilogo: Crtilo - ou da
exatido das palavras.

Essas palavras no tratam do mundo natural, mas de aes morais. Por isso, j importante destacar que o ser, para Plato, culminar, em Repblica, por ser entendido como o Bem. Ora, por
enquanto, tem-se de entender que corrigir basicamente significa
definir. Mas se se trata de definir, ento inevitvel perguntar: como
se pode definir o que no se sabe? No h outro caminho seno o
da linguagem; mas como segui-lo para chegar ao ser das coisas expresso pelas palavras? Aqui mostra-se, pela primeira vez, o poder
de Plato dando seus primeiros passos na construo do seu modo
prprio de pensar. Dissemos que a revoluo filosfica fora colocar em questo as narrativas mticas; mas agora, para poder abrir a
porta do ser, Plato outra vez v-se obrigado, como Parmnides no
seu poema, a recorrer ao mito. Porm, no se trata de simplesmente
voltar ao mundo mtico, pois o recurso ao mito aqui uma astcia
da razo que j opera de modo independente. Uma astcia para

64 Ontologia I

situar-se no mundo supra-sensvel, pois como chegar a ele se os homens esto presos na falta de exatido das palavras, nas iluses do
mundo sensvel? Ora, o esforo de Plato para abrir a porta para o
mundo supra-sensvel, num certo momento, passou pela discusso
sobre a definio da virtude (), o assunto do dilogo Mnon.
O dilogo se passa num ginsio ou praa pblica numa poca
prxima do fim da guerra do Peloponeso; a discusso conduzida
por um Scrates que, a certa altura, comparado ao peixe torpedo,
isto , a algum cujo poder de seduo pelo exerccio da palavra,
capaz de dar um choque paralisante no interlocutor. A paralisia
aqui levar o interlocutor a ficar sem poder responder ou cair em
contradio. No entanto, esse Scrates j bem platnico, pois comea a dar solues que pouco tem a ver com o Scrates histrico. Assim a dialtica platnica vai recorrer aos procedimentos comuns aos gemetras pitagricos que, para poder demonstrar seus
teoremas, avanavam fazendo tentativas e suposies, formulando
hipteses ().
At hoje as cincias humanas e naturais funcionam assim. Uma
pesquisa parte sempre de uma hiptese que se quer provar. Assim
tambm trabalha a polcia ao desvendar um crime. Ao longo da investigao as hipteses podem ser comprovadas ou afastadas, dando lugar a outras. Ora, de modo semelhante procedeu Plato, mas
com uma diferena marcante, ele no recorria evidncias ou experincias empricas, pois suas suposies estavam vinculadas
busca pela verdade do logos, contavam principalmente com a habilidade de refutar hipteses que se mostravam incabveis e inverossmeis. Ou seja, a discusso avanava at chegar s aporias, situaes
em que a refutao caa em contradio ou num beco sem sada.
Esse modo de busca da definio o exerccio da dialtica.
Ocasionalmente, Plato recorreu geometria, mas para p-la
servio da dialtica. Desse modo, a dialtica pode ser comparada
como a arte de subir uma montanha afastando-se cada vez mais
do mundo sensvel na direo do supra-sensvel. As hipteses so,
portanto, tentativas de abrir caminho no mundo entrevado das
opinies. Semelhante ao alpinista que lana um gancho para alcanar um lugar mais alto e, tendo-o alcanado, parte para um
lugar mais alto ainda.

Plato 65

No Mnon, o Scrates platnico formula hipteses que o levaro a aperfeioar a dialtica na direo do ser (CROMBIE, 1988, p.
511-561). Nesse dilogo, os interlocutores do mestre so Mnon,
um sofista do crculo de Grgias, um escravo deste e Anito, poltico que, alguns anos depois, ser um dos acusadores do mestre.
A questo inicial de se a virtude pode ser ensinada. Scrates
imediatamente afirma que nunca conheceu algum que soubesse
o que a virtude. Com isso, coloca-se a questo: como se pode
ensinar algo que no se sabe? Ora, essa questo supreende Mnon,
jovem rico oriundo de Farsalo prxima cidadezinha de Larissa,
tornada famosa neste dilogo. Menn que, segundo Scrates,
belo e ainda tem apaixonados (Mn 76b), mais do que um sofista,
poltico e amigo de polticos, como o democrata Anito. Apesar da
juventude, o seu trato com a coisa pblica e o convvio com oradores ilustres no deixa dvida que ele tambm pode falar sobre o que
seja a virtude. Mnon sabe o que a virtude por encontr-la abundantemente na vida pblica e privada. Est de passagem por uma
Atenas famosa pela virtude da sua gente. Ou seja, uma cidade onde
as pessoas adquirem virtude no s espelhando-se nos exemplos
dos seus grandes homens, mas tambm nos das pessoas simples.
Assim, para Mnon, o caminho mais disponvel para tratar da
virtude o de defini-la a partir daquilo que lhe parece mais bvio,
isto , daquilo que pode-se testemunhar nas mais variadas aes
humanas. E como existem vrios exemplos de virtude, seria uma
insensatez reduzi-las a uma s. Portanto, se h dificuldade em defini-la, isso se deve sua grande quantidade.
Como exemplos de virtude, Mnon cita a habilidade em administrar a cidade, fazendo o bem aos amigos e mal aos inimigos,
preservando-se de sofrer injustias e maledicncias; a virtude da
mulher cuidar bem da casa, dos filhos e ser obediente ao marido; as virtudes tambm se distinguem quando se homem livre
ou escravo, ou quando se criana, adulto ou ancio. As virtudes
tambm esto no trabalho, pois virtuoso ser competente, isto
, fabricar boas redes de pesca, produzir barcos velozes e seguros, curar enfermidades, construir casas confortveis e belos templos. Ou seja, h tantas virtudes que difcil dizer o que elas so.

66 Ontologia I

Ao invs de uma s definio, o que importa mesmo contar, na


vida pblica e privada, com a sua abundncia.
Para Scrates, porm, em seu discurso Mnon diz de tudo um
pouco sobre a virtude, menos o que ela . Ao invs de dar uma definio precisa, Mnon acabou admitindo uma multiplicidade de
virtudes, como se tivesse um enxame de abelhas zunindo em torno
de sua cabea. Ora, objeta Scrates, h diferentes tipos de abelhas,
mas o enxame de abelhas e no de outro inseto. possvel distinguir, entre as vrias formas de abelhas, aquela que diz respeito ao
ser da abelha e no o dos marimbondos ou das liblulas. Portanto,
h algo comum entre as abelhas; algo que determina as abelhas
enquanto abelhas. E isso vale tambm para a virtude.
Haveria uma virtude para a mulher diferente da do homem?
Do mesmo modo, haveria uma sade para o homem e outra para a
mulher? Uma virtude para o velho diferente da virtude da criana?
Ora, as diversas formas das virtudes tm um carter nico que
as rene. Se, como afirmara Mnon, a virtude bem administrar
a cidade ou o lar, ento isso vale tambm para justia, para a prudncia e para ser bom. Ora, como administrar uma cidade ou um
lar se cada um fosse justo ou bom ao seu modo? S se pode administrar, seja cidade ou o lar, se a virtude pertencer a todos. Assim,
em ser justo, em ser prudente e em ser bom encontra-se a virtude.
E isso mais um indicativo de que a virtude tem um carter nico, isto , de que a sua multiplicidade converge para a unidade e
suas vrias manifestaes podem ser resumidas, recolhidas, numa
s definio que d conta do que a virtude em si mesma. Mas o
que a virtude em si mesma? Ningum o sabe.
E no tendo Scrates uma definio precisa, a questo inicial
permanece a mesma, pois no se sabendo definir o que a virtude
no se est autorizado a ensin-la. Poderia haver maior insensatez do que ensinar o que no se sabe? Mas, se no sabe e, todavia
insiste-se em saber, como avanar seno fazendo suposies ou
formulando hipteses?

Plato 67

Mnon insiste dando exemplos que lembram o procedimento


de Grgias: virtude comandar os homens; tambm ser justo e
ter coragem. Ao que Scrates indaga a justia virtude ou uma
virtude?. Essa pergunta mostra que o objetivo de Scrates definir a virtude e no a justia, isto , a justia justia por que, antes
de tudo, virtude. Portanto, no se poderia falar de justia aqui
sem antes ter-se assegurado a definio de virtude. Como no se a
tem, Scrates recorre geometria indagando:
Scrates - Por exemplo, se quiseres, a respeito da redondez, eu diria que
uma figura, no simplesmente que figura. E diria assim, pela razo de
que h outras figuras.
Mnon - E corretamente estarias falando, pois tambm eu digo que no
h somente a justia, mas tambm outras virtudes.
Scrates - Quais dizes serem elas? Nomeia-as, assim como eu, por exemplo, tambm te nomearia outras figuras, se me pedisses; tu tambm,
ento, nomeia-me outras virtudes.
Mnon - Pois bem, a coragem me parece ser uma virtude, e tambm a
prudncia, a sabedoria, a grandeza dalma e numerosas outras.
Scrates - De novo, Mnon, acontece-nos o mesmo. Outra vez, ao procurar uma nica, eis que encontramos, de maneira diferente de h pouco, uma pluralidade de virtudes. Mas a nica virtude, a que perpassa
todas elas, no conseguimos achar. (PLATO, 2001, 74b).

Scrates, portanto, confessa que no tem uma definio para


virtude, o que leva Mnon a desconfiar da sua habilidade em encontrar aquilo que seria comum a todas as virtudes. Scrates insiste em suas suposies e continua a perguntar se a redondez
a figura ou apenas uma figura, se a reta e a redondez no seriam
ambas figuras; assim como o branco no seria a cor, mas uma
cor, em meio a outras cores, inclusive opostas, como o preto. Desse
modo, tanto a redondez como a reta so figuras, como o preto e
o branco so cores. Ora, nem o redondo mais figura que o reto,
nem o reto mais figura que o redondo. O mesmo vale para a cor,
pois nem o branco mais cor do que o preto, nem o preto mais
cor do que o branco.

68 Ontologia I

Mnon, porm, no se d por satisfeito com as respostas de Scrates na sua busca pela definio da virtude. Ele recorreu cor
para dar conta da figura, mas para isso teria de defini-la. Isto ,
no se sabe nem uma coisa nem outra, nem o que figura, nem o
que cor. Frente a insistncia de Mnon para definir figura, como
avanar, ento? Nem tudo trevas neste mundo, pois Scrates tem
de avanar recorrendo a expresses reconhecidas por todos que
tem alguma noo de geometria, como slido, trmino, limite,
superfcie. Ora, como toda figura tem limites, Scrates elabora a
definio: a figura o limite do slido. Mas como no h figura
sem cor preciso tambm definir esta. Se o discpulo de Grgias
insistisse, exigiria que Scrates definisse no apenas as noes geomtricas, mas a vasta rede das palavras ordinrias. Isso possivelmente colocaria Scrates em maus lenis, mas, como foi Plato
quem escreveu o dilogo, esse assunto dispensado. O seu personagem Scrates passa por alto sobre esse tema relevante.
As dificuldades, porm, j se encontram na pergunta de Mnon
sobre o que cor. E Scrates num misto de ironia e humildade afirma: Que impudente s, Mnon! A um ancio atribuis como tarefa
questes penosas para responder, ao passo que tu mesmo no te
dispes a relembrar e dizer o que afinal Grgias diz sobre o que
a virtude (Men. 76b). A discusso podia ficar por a, mas a beleza
do jovem Mnon seduz Scrates, que reconhece que facilmente
deixa se vencer pelos belos. De passagem, Scrates procura agora
responder maneira de Grgias.
No seria a beleza, ento, uma virtude? Ora, para apreciar a beleza preciso v-la. Isto , ver figuras belas. Como possvel ver?
Scrates recorre a uma teoria atribuda a Empdocles para quem
os sentidos so receptculos das emanaes dos seres. Ora, assim
como os sons so emanaes que reverberam nos ouvidos, os odores, no nariz, a viso tem, por sua vez, emanaes que lhe correspondem. Isso permite uma definio de cor: A cor pois uma
emanao de figuras de dimenso proporcionada viso e assim
perceptvel. (Men 76d).
Ora, se a definio maneira de Grgias satisfaz prontamente
Mnon para Scrates ela desastrosa, isto , um retrocesso em
relao definio anterior para a qual a figura o limite de um

Plato 69

slido. Ou seja, embora recorra figuras geomtricas, para Scrates, uma definio que recorre a dados empricos suspeita.
Considerando isso, no que a beleza pode ajudar na definio da
virtude? Para Mnon, virtude desejar as coisas belas e ser capaz
de consegui-las. Para Scrates, s se procura o belo por que ele
bom. O agrado produzido pelo belo bom. Mas para responder o
que o belo preciso antes definir o que bom. Todos desejam o
que bom. Mesmo os maus no querem o mal para si.
E assim, Scrates condescende com Mnon em que a virtude
poder de conseguir as coisas boas. Assim seria virtude o poder de
conseguir reconhecimento pblico, honrarias, postos de comando na cidade, fama e riquezas.
Mas seria virtude consegui-las injustamente? claro que no.
Por outro lado, no conseguir esses bens de maneira injusta e desleal no seria tambm virtude? Isto , no fazer o mal tambm
no virtude? Certamente. O que, porm, avanou-se aqui para
definir a virtude? Fazer justia bom, administrar a cidade tambm, ganhar dinheiro honestamente idem, ser piedoso e prudente,
igualmente so aes boas. Mas, postos nestes termos, a busca pela
virtude, pela afirmao das aes boas e pela negao das aes
ms, no so o todo da virtude, mas apenas partes dela. Ao invs
da virtude tem-se apenas pedaos dela, ou melhor, a virtude aos
pedaos. Ora, assegurar cada parte da virtude ainda no assegurar o que comum a elas. E assim, mesmo tendo Scrates dado dicas do caminho a seguir, a definio do que mesmo a virtude no
foi todavia conseguida. A questo crucial continua: como definir o
que no se sabe? A disputa desemboca, ento, num impasse:
Mnon E de que modo procurars, Scrates, aquilo que no sabes absolutamente o que ? Pois procurars que tipo de coisas entre as coisas
que no conheces? Ou, ainda que, no melhor dos casos, a encontres,
como sabers que isso que encontraste aquilo que no conhecias?
Scrates Compreendo que tipo de coisa queres dizer, Mnon. Vs quo
erstico esse argumento que ests urdindo: que, pelo visto, no possvel ao homem procurar nem o que conhece nem o que no conhece?

70 Ontologia I
Pois nem procuraria aquilo que precisamente conhece pois conhece,
e no de modo algum preciso para um tal homem a procura nem o
que no conhece pois nem sabe o que deve procurar. (Men. 80e).

Mnon reconhece que seu discurso est cheio de aporias e que


Scrates, tal como o peixe eltrico torpedo, est na mesma situao,
pois ambos esto paralisados e incapazes de definir a virtude. Mas
Scrates logo entende a habilidade sofstica de Mnon, que tenta
coloc-los no mesmo plano, pois ambos esto agora em meio a um
enxame de aporias. Estariam, ento, o filsofo e o sofista no mesmo
nvel? Scrates, porm, assume com ironia o carter que o assemelha
ao torpedo, mas para se assegurar antes de paralisar os outros ele dirige o choque eltrico contra si prprio, isto , reconhece ter cado em
aporias sabe que no sabe. E mais: sem aporia no se pode avanar
no conhecimento. Mas, embora isso lhe d liberdade para continuar
investigando, ainda pouco; preciso encontrar uma sada.
Lembremos que Mnon discpulo de Grgias para quem, a rigor, o ser no pode ser conhecido e, portanto, no pode ser definido e ensinado. As perguntas continuam: o que a virtude? Como
conhec-la? Onde procur-la? Ento, quando o impasse tornavase insupervel, Scrates encontra uma sada exemplar: a recordao ().
Mnon recorrera a exemplos tirados da vida pblica e privada,
mas agora os exemplos de Scrates dizem respeito a pessoas sbias e
espirituosas, gente que tem um fino trato com as coisas divinas, isto
, exemplos de homens que empregam palavras belas e verdadeiras. Homens excelentes e elevados. Homens cujas aes so cantadas
pelos poetas. Enfim, homens cuja alma no foi todavia corrompida
pelos vcios deste mundo. Pois o que h de mais puro que o sbio?
Ora, aqueles que lidam com tal excelncia so sacerdotes e sacerdotisas, isto , lidam com o sagrado. E que nos dizem eles? Eles
nos dizem que a alma do homem imortal, que os corpos humanos
nascem e morrem, mas que a alma continua. E mais: que as almas
podem transmigrar entre corpos e, desse modo, renascerem. E ainda
que nesse constante renascer das almas que esto aqui ou no Hades
elas aprendem um sem nmero de coisas, e que, por isso mesmo, elas
tm de rememorar justamente aquelas coisas que j antes conhe-

Hades era conhecido como


o reino dos mortos ou
simplesmente o submundo.
Este era um lugar onde
imperava a tristeza. Hades
era o senhor do submundo
e usa-se seu nome para
designar tambm a regio
das profundezas, Erebus.
(Informaes retiradas do
site: http://pt.wikipedia.org/
wiki/Hades - acessado em:
15/05/2007.).

Plato 71

ciam. Como no h nada que elas j no conhecessem, basta lembrar


de uma coisa para, com algum esforo, lembrar de todas as coisas.
Assim, o conhecimento , antes de tudo, um reconhecimento. Nesse
sentido, o procurar e o aprender so, no seu total, uma rememorao (Men. 81d). Obviamente, isso tambm vale para a virtude.

3.1.1 A opinio verdadeira


Vimos que ningum pratica voluntariamente o mal. O mal surge da ignorncia. E esta do esquecimento. Mas, por que ento,
todos os homens no rememoram? Ora, por que esquecem, seria
a resposta. Mas por que esquecem? Esquecem pela indolncia e a
preguia. Como um corpo cansado que se abandona ao sono, assim tambm a alma no solicitada pela curiosidade esquece o que
j sabia. E espicaado pela novidade do argumento de Scrates,
Mnon, parece aceitar que o que se chama aprendizado mesmo
uma rememorao, mas, ento, astuciosamente, pergunta podes
ensinar-me como isso? Ou seja, procura manter Scrates preso
a aporia inicial, pois se recordar conhecer e a virtude torna-se
conhecimento pela rememorao, ento ela pode ser ensinada e,
com isso, dar-se ia um fim ao problema de que no se pode ensinar
o que no se sabe. Mas, para Scrates, isso ainda no est garantido e, prontamente, reafirma ao seu traioeiro interlocutor: o
que digo que no h ensinamento, mas sim rememorao. Isto ,
a virtude no pode ser ensinada por que no conhecimento, pois
o ensinamento basicamente rememorao. Por isso, no se trata
de ensinamento e conhecimento, mas de reconhecimento.
Mnon, ento, pede que Scrates mostre isso. E o filsofo v-se
obrigado a explicitar seu argumento recorrendo a um escravo que
estava por ali. No se trata de ensinar geometria ao escravo, mas
de ajud-lo a rememorar o que j sabia. Isto , embora falasse dos
sbios e divinos, o que tem de mostrar sobre a rememorao deve
ser to convincente que pode ser encontrado at mesmo na alma
de um escravo. A alma mais errante no mundo das aparncias.
Escravos so aqueles seres cuja transmigrao das almas desembocou num caminho escuro. As suas almas decadas, prisioneiras
de corpos submetidos aos trabalhos mais pesados e humilhantes,
tornaram-nos os homens menos aptos a aprender, mas no menos

72 Ontologia I

aptos a rememorar. E, para provar isso, Scrates pe-se a perguntar ao escravo. Perguntar, no ensinar.
As interrogaes passam a serem feitas com Scrates desenhando com um basto sobre a areia. Traa ele ali a figura de um quadrado e, a partir dela, vai conduzindo o escravo responder de modo
mais simples at que o leva a cair em aporia. Isto , o escravo que
estava seguro de suas respostas v-se inesperadamente incapaz de
responder. O choque do torpedo primeira vista parece paralisar,
mas ele um avano, pois ajuda a reconhecer que aquilo que se
sabia apenas aparente. E assim, cair em aporia uma atividade
fundamental para que se possa legitimar o caminho do conhecimento. Isto , ao saber-se em aporia est-se numa posio melhor
a respeito de um assunto que se julgava conhecer, mas que efetivamente no se conhecia. Cair em aporia no sofrer um dano, mas
curar-se de uma falsa segurana.
Scrates continua mantendo sua posio: perguntar, no ensiNo entanto, embora a rememorao no seja conhecimento,
nar. E assim leva o escravo a rememorar a soluo do problema.
tampouco ignorncia. Afinal, se houve um dilogo, por que
Mas isso por que o escravo no conhece e nem foi ensinado, apehouve tambm algum entendimento. O escravo no manifestou
nas foi auxiliado a rememorar o que havia esquecido.
um conhecimento, mas no deixou opinar sobre o assunto. E aqui
surge um outro detalhe importante, pois a expresso sabe que
no sabe tem de ser tambm questionada. Como pode-se saber
que no se sabe?
A rigor, o Scrates histrico privilegia o dito conhece-te a ti
mesmo como modo de reconhecer que sabe que no se sabe.
Mas, posto nesses termos, tal saber no seria a virtude das virtudes? Ora, como ainda no se sabe o que virtude, ele tampouco poderia ser professado, pois de que natureza esse saber que
tampouco pode ser ensinado? A interrogao do escravo, permite
a Scrates dar uma deixa, pois, o escravo, ao lidar com a figura
geomtrica, expressa opinies que, embora no sejam o conhecimento, tampouco so meras aparncias e disparates; por isso, no
sendo nem rigorosas, nem contra-sensos, elas so chamadas de
opinies corretas ou opinies verdadeiras ( ).
E assim o saber de si mesmo tambm uma rememorao de si
mesmo e, enquanto tal, ter uma opinio verdadeira sobre si.

A demonstrao por Scrates


da figura geomtrica pode ser
encontrada em detalhes nas
notas da traduo do Mnon
para o portugus, por Maura
Iglesias. Para um estudo
detalhado veja especialmente
as notas de 4 a 26, p. 113 a
115. uma demonstrao
bem simples e que exige um
conhecimento mnimo de
geometria.

Plato 73

O reconhecer-se em aporia fundamental para poder sair dela


pela rememorao; e isso tambm permite entender agora que a
famosa expresso sei que nada sei tampouco um saber rigoroso, mas apenas ter uma opinio verdadeira sobre si. Esse novo
conceito to importante no contexto deste dilogo e na obra
subseqente de Plato que vale a pena acompanhar as palavras de
Scrates:
Scrates Que te parece, Mnon? H uma opinio que no seja dele e
que este menino deu como resposta?
Mnon No, mas sim dele.
Scrates E, no entanto, ele no sabia, como dizamos um pouco
antes.
Mnon Dizes a verdade.
Scrates Mas estavam nele, essas opinies; ou no?
Mnon Sim, estavam.
Scrates Logo, naquele que no sabe, sobre as coisas que por ventura
no saiba, existem opinies verdadeiras sobre essas coisas que no
sabe?
Mnon Parece que sim.
Scrates E agora, justamente, como um sonho, essas opinies acabam
de erguer-se nele. E se algum lhe puser essas mesmas questes freqentemente e de diversas maneiras, bem sabes que ele acabar por ter
cincia sobre estas coisas no menos exatamente que ningum.

O escravo, portanto, tem uma cincia () de coisas que


no aprendeu, mas que pelo questionamento rememorou. Ningum
na casa de Mnon lhe ensinou geometria, mas ele foi capaz de recordar a partir de si mesmo. Foi capaz de expressar opinies verdadeiras que, bem conduzidas pelo questionamento, podem tornar-se
cincia. Mas, como e onde ele adquiriu essa cincia? Onde estava
ento essa cincia se na vida atual ningum a ensinou? Ora, no
parece bvio que a possua j em outro tempo, seno como poderia
t-la recordado? Nesse outro tempo em que ele, todavia no era fisicamente um ser humano existia apenas a sua alma. Sua recordao

74 Ontologia I

s possvel por que aquilo que recordado j estava em sua alma.


Na alma que existia antes e que existir depois da morte encontra-se
a cincia que apenas com muito esforo pode ser relembrada nesta
vida. E acrescenta Scrates: E se a verdade das coisas que so est
sempre na nossa alma, a alma deve ser imortal, no ? (Men. 86b).
Toda essa argumentao, porm, ainda no foi suficiente para
responder se a virtude pode ser ensinada. Scrates demonstrou
que no se pode ensinar, mas apenas recordar. A discusso, por
hipteses e suposies, parece retornar ao comeo do dilogo, pois
se no se sabe o que a virtude, no se pode ensin-la. Se esse
o caso, ento no se aprenderia a virtude por natureza? Ou seja,
se a virtude estabelecida por natureza tampouco necessrio
o recurso razo, pois o que virtuoso o por natureza. Alguns
sofistas, como Antifonte, defendiam essa posio que, para Plato,
arbitrria e muito pobre em dialtica.
No por natureza que se bom, mas pelo entendimento. E isso
valeria tambm para a virtude, pois s se seria virtuoso atravs do
uso da razo. E o uso da razo indica o domnio de uma cincia.
Por conseguinte, algo parece certo: s a cincia pode ser ensinada. Mas para que haja ensino-aprendizagem, preciso haver
mestres e alunos. Mas, ento, quem seriam os mestres da virtude?
Quem eram os mais renomados mestres daquele tempo seno os
sofistas? Protgoras havia enriquecido ensinando. Mas o que ensinavam eles? Virtudes? Aqui, instado por Scrates, entra em cena
nito, em cuja casa Mnon estava hospedado. nito, que seria um
dos acusadores de Scrates, no poupa crtica aos sofistas. bom
lembrar que os contemporneos de Scrates no distinguiam claramente entre filsofo e sofista. Scrates mesmo chega a declarar-se
discpulo de Prdico (Men. 96d). A distino entre eles foi a tarefa
de Plato, alis, com muito prejuzo para os sofistas. Em As Nuvens,
Aristfanes ridicularizara Scrates tomando-o por um deles.
As reprovaes de nito so bastante duras contra os sofistas,
mas por motivos distintos. Scrates os refuta para dar conta dos
seus enganos, mas nito os despreza por serem fonte de corrupo
da cidade. H um ponto em que ambos partilham contra os sofis-

Prdikos, nascido c. 465


ou 450 a.C. foi um filsofo
grego do primeiro perodo
do movimento sofista,
conhecido como o precursor
de Scrates. (Informaes
retiradas do site: http://
pt.wikipedia.org/wiki/
Pr%C3%B3dico - acessado em:
15/05/2007).

Plato 75

tas: eles cobram para ensinar. Mas, o que eles basicamente professam? Quem pretende estudar medicina, deve ter os mdicos como
professores, quem quer estudar a arte da guerra, os oficiais; quem
quer dominar a arte de fazer sapatos, os sapateiros; a arte da flauta,
os msicos; a arte da pesca, os pescadores, e assim por diante. Mas
quem, pagando caro, procura os sofistas aprende o que com eles?
Ora, os sofistas apresentam-se como mestres da virtude e pretendem claramente ganhar dinheiro com isso. Pode haver algo pior
do que lucrar em nome da virtude? Os que assim o fazem so, para
nito, to ignominiosos que ele no quer ver amigo ou cidado
algum envolver-se com eles.
Mais imbecis e degenerados do que os sofistas so os que pagam
para serem corrompidos. Nenhum sofista fez mal a nito, mas simplesmente por que este jamais se aproximou de um deles. Isto ,
ele era totalmente desprovido da experincia com esses homens.
medida que os recusava, tampouco entrava em debate com eles.
Com isso, no tinha a habilidade de virar contra eles as suas prprias
armas. O bem educado nito no se rebaixaria a entrar num debate
com gente to desclassificada. Sua boa educao provinha daquilo
que vira nos homens pblicos virtuosos. Entre os atenienses existem
muitos homens de bem, cujo exemplo pode ser gratuitamente imitado. Evitando os maus, e vivendo entre os bons, eis como se pode
aprender o que a virtude. Mas isso ainda est longe de defini-la.
Como saber se que o que se imita ou no virtuoso?
Para Scrates, ela s poderia ser ensinada se fosse definida e,
portanto, conhecida. Mas os homens de bem no so tambm
bons ou habilidosos em ensinar a virtude? Scrates, ento, recorre
lembrana dos grandes polticos atenienenses, como Temstocles, Aristides, Pricles e Tucdides. Todos eles foram homens de
bem e virtuosos, mas no conseguiram ensinar para seus filhos a
grandeza das suas virtudes; alguns conseguiram ensinar algumas
das suas prticas virtuosas, mas outros simplesmente fracassaram.
Ou seja, esses homens de bem no conseguiram ensinar a virtude
nem para os que lhes eram mais prximos. E isso refora a suspeita de Scrates. Sem saber o que a virtude no se pode ensin-la.
Como no h cincia da virtude tampouco h mestres e alunos.
Os sofistas que seriam os mestres da virtude ensinam a discursar,
mas no sabem o que a virtude.

76 Ontologia I

Os poetas tratam dela dos mais diferentes modos e, com isso, aumentam a confuso. No entanto, no h como no reconhecer que
existem homens de bem que administram exemplarmente a cidade.
Eles no tm a cincia da virtude, mas apenas opinies verdadeiras.
Scrates reconhece que eles podem fazer coisas boas mesmo que
no saibam defini-las e, portanto, ensin-las. Mas, se no h uma
cincia da virtude, tampouco se pode dizer que tudo o que se faz em
seu nome seja disparate ou tolice. O personagem Scrates, ento,
volta a ocupar-se da mais importante conquista de Plato neste dilogo: a noo de opinio verdadeira ou opinio correta.

3.1.2 O caminho de Larissa


A falta de uma cincia rigorosa no impede que os homens sejam bons e virtuosos. claro que se se dispusesse de uma cincia
rigorosa, as aes seriam muito melhores e mais seguras, mas a falta dela em nada prejudica as aes virtuosas. A falta de uma cincia
da virtude no torna os cidados brbaros e insensatos. Mesmo no
sabendo definir o que fazem, os homens bons continuam sendo
teis para guiar os outros na administrao da vida poltica. Isto
quer dizer que no seria possvel guiar corretamente se os prprios
lderes no fossem cientes do que esto a fazer. Desse modo, se algum que, sem nenhuma cincia rigorosa, sabe o caminho de Larissa e que para l conduzisse outros, que problema haveria se ele
os levasse at l sos e salvos? E se algum tendo informaes sobre
esse caminho formasse uma opinio correta de como segui-lo e,
mesmo no tendo uma cincia exata disso, levasse os outros at l,
poder-se-ia dizer que no os guiou corretamente? claro que no.
Scrates tem de se retratar da exigncia de uma cincia rigorosa. No se precisaria que, para seguir o caminho para Larissa
se tivesse de recorrer ao salvo conduto de um logos infalvel. Pois
a opinio verdadeira, em relao correo da ao, no em
nada menos til que a cincia. Scrates que chamara a ateno
sobre a rememorao havia esquecido que no apenas a razo
que pode conduzir s boas aes, pois a opinio verdadeira tem o
mesmo privilgio (Men 97d). Portanto, mais uma vez, o homem
no virtuoso por natureza, mas por ter opinio correta ou
por buscar uma cincia. No entanto, como no se chegou a uma

Estrada que conduz as pessoas


at a cidade de Larissa,
atualmente, capital da
periferia de Tesslia.

Plato 77

cincia da virtude, resta ento reconhecer para a virtude algo semelhante ao que permite percorrer o caminho de Larissa, ou seja,
de que mesmo no se tendo uma cincia rigorosa da virtude podese consider-la como uma feliz opinio.
A questo inicial, porm, permanece. No se tendo uma cincia da virtude, ela no pode ser ensinada. Pois, para Scrates s
uma cincia pode ser ensinada. Como a virtude a feliz opinio
pode ser encontrada nesses homens divinos como Temstocles,
Tucdides e Pricles. No h outra resposta seno a bondade dos
deuses que lhes deram uma sabedoria prtica para fazer o que
eles prprios, a rigor, no sabem. Tiveram a sorte de a divindade
acorrer em seu auxlio. A resposta questo o que a virtude?,
porm, ficou em aberto. A concesso divina desse importante
saber foi dada aos homens bons de presente pelos deuses, mas isso
ainda no suficiente, pois quem pode assegurar-se no humor
inconstante dos deuses? preciso uma cincia da virtude. Ela no
ser dada, mas conquistada. Para isso, alguns passos importantes
j foram dados como a descoberta do papel decisivo da reminiscncia e a distino entre cincia e opinio verdadeira.

Ddalo, na Mitologia Grega,


era um famoso arquiteto
e inventor cuja uma das
suas obras mais famosas
o famoso labirinto do
Minotauro que construu
para o Rei Minos, de Creta.
Era pai de caro, com quem
acabou ficando preso no
prprio labirinto que criou.
(Informaes retiradas do site:
http://pt.wikipedia.org/wiki/
D%C3%A9dalo acessado
em: 15/05/2007).

A concesso de Scrates opinio verdadeira, exemplificada


pelo caminho de Larissa, no tornou menos importante a busca
pela cincia que, semelhante as belas esttuas de Ddalo, tem de
ser bem encadeada para que no seja corrompida pelo tansitrio
e pela errncia.
Nas palavras de Scrates: E isso, amigo Mnon, a reminiscncia como foi acordado por ns nas coisas ditas anteriormente.
E quando so encadeadas, em primeiro lugar, tornam-se cincia,
em segundo lugar, estveis. por isso que a cincia de mais valor
que a opinio correta, e pelo encadeamento que a cincia difere da opinio correta (Men. 98b). Esse encadeamento remete a
investigao dialtica de Plato para alm do dilogo Mnon.
preciso um caminho ainda mais seguro que o de Larissa.
O argumento de Scrates, como vimos, o de que a virtude
no pode ser ensinada por que no um conhecimento. Ora, isso

78 Ontologia I

foi facilmente admitido pelo sofista Mnon que via um enxame


de virtudes pblicas e privadas. Mas, se dela no se pudesse dizer mais do que isso, prevaleceria ento o argumento de Grgias
de que o ser no pode ser conhecido. No tendo uma cincia da
virtude, Scrates, para refut-lo, teve de formular o argumento da
opinio verdadeira e, com isso, preparou o caminho para, desde
a rememorao, alcanar o Bem ou o ser. Aprender a morrer para
a ignorncia basicamente colocar-se na situao de recordar.
O Scrates desse dilogo j tem pouco a ver com o Scrates histrico. Esse Scrates j Plato, no apenas procurando s cegas
em meio a um acmulo de aporias, mas recorrendo a exemplos,
formulando hipteses e dando respostas para elas.
As suas hipteses foram produtivas, pois alcanou-se um nvel
mais seguro no caminho do Bem ou do ser: a virtude no conhecimento, mas opinio verdadeira. Para obter-se um conhecimento superior preciso continuar avanando no encadeamento a partir da. Suas refutaes baseiam-se em conjeturas e,
embora procure a exatido, elas no seguem uma trajetria linear.
H avanos e recuos. A noo de opinio verdadeira expressa
muito bem que, nessa altura da ontologia platnica, embora no se
tenha todavia uma cincia do ser, nem por isso se pode afundar no
niilismo do no-ser. Algo novo pode ser conhecido e incorporado
nos encadeamentos futuros. E foi assim que a evoluo de Plato,
rumo idia de Bem, passou pelo caminho de Larissa.
No prprio do logos recolher? No recolhendo e unindo
pequenos fios que se faz uma corda resistente? A busca de uma
definio da virtude atravs de suposies e das suas refutaes
a tentativa de recolher a multiplicidade das suas manifestaes na
unidade mais consistente da razo. A disseminao dos entes organiza-se no recolhimento do logos. O logos, porm, est todavia
marcado pelo valor; por isso, ao fim e ao cabo, ele desemboca no
mundo das idias. O ser mesmo, o logos mesmo, culmina na idia
de Bem ( ). A idia de Bem onde est recolhida
a unidade do conhecimento. preciso, portanto, uma cincia do
Bem. A melhor expresso dessa doutrina, como veremos a seguir,
encontra-se no mais importante dilogo de Plato, A Repblica,
especialmente no livro VII.

Plato 79

3.2 A Repblica
Do filsofo, diremos que deseja no esta ou aquela parte da cincia,
com a excluso do resto, mas toda a cincia. (Rep. livro V, 474b)

Neste tpico abordaremos o que geralmente entende-se como


o ncleo da ontologia de Plato, ou seja, a sua doutrina das idias.
Faremos uma exposio da sua famosa alegoria da caverna. Aqui
veremos, ao contrrio do Mnon, que s se pode ensinar o que se
sabe de mais importante. E o mais importante a idia de Bem.
A Repblica um dos mais extensos dilogos de Plato e possivelmente a sua obra mais conhecida. Seu assunto principal a
justia. O personagem Scrates aqui debate com Glauco, Polemarco, Trasmaco, Cfalo e Adimanto. Cada um deles tem uma prdefinio da justia.
A justia dizer a verdade e pagar as dvidas; a justia fazer
bem aos amigos e mal aos inimigos; ser justo aplicar a lei do
mais forte, e assim por diante.
Ora, essas iniciativas esto ainda muito longe de definir o que
a justia. Esse problema poltico e, por isso, preciso pensar uma
cidade ideal que seja a mais justa. E, para o filsofo ateniense, isso
s ser possvel se se entrar novamente no grande confronto sobre
o ser, isto , se se puder conceber uma ontologia que garanta essa
cidade ideal e, desse modo, a justia e a verdade. Portanto, sem
uma ontologia seria impossvel dirimir essas questes.
Nosso objetivo limitar-se- a entender a ontologia no seu momento principal, isto , no que diz respeito famosa alegoria da
caverna. Mas isso ser feito sem perder de vista que esse tema est
vinculado com a educao e temas afins. Esto em jogo, portanto,
a educao na polis ideal, as funes da poesia, da matemtica e, o
que mais importante e decisivo, a funo da filosofia.
Nessa obra est possivelmente o maior elogio j feito aos intelectuais, pois, para Plato, sem o intelecto estar-se-ia condenado irremediavelmente a andar nas trevas. No mundo rigoroso do
pensamento j no h lugar para os poetas. No por acaso que
nessa obra tambm so estudadas as formas de governo e feita uma
contundente crtica democracia. Essa crtica, alis, foi feita por
muitos outros pensadores ao longo da histria; a diferena, porm,
est em que a crtica de Plato s vrias formas de governo como a

80 Ontologia I

tirnica, a aristocrtica e, principalmente, a democrtica foi feita a


partir da ontologia, isto , do discurso filosfico mais elaborado.
Em a Repblica, Plato, a seu modo, acerta as contas com o drama que o impressionou e o levou a fazer filosofia: a morte de Scrates. Como veremos, a sua ontologia alcana a um ponto decisivo
e poder-se- ento entender porque Scrates morreu. A morte do
sbio deveu-se incapacidade de compreend-lo. A sua sabedoria
to distinta e sublime que para os homens comuns insensatez e
loucura. Por isso, para Plato, no foi por acaso que o mestre morreu em plena democracia.
O aristocrata Plato ser um infatigvel crtico da forma de governo da plebe. Mas ele tampouco um aristocrata qualquer, pois
trata de pensar um outro tipo de aristocracia em que, alis, os
ricos so colocados tambm no nvel da plebe, pois os seus interesses, seu egosmo e suas ganncias so to corrompidos quanto
a estupidez das massas. A aristocracia o governo dos melhores,
isso certo; mas o que pode haver melhor do que o conhecimento
ou a razo?
A unidade da razo, porm, est na constituio hierrquica do
ser, do poder e do saber. A cidade concebida em ordem crescente
desde os de baixo, os camponeses, comerciantes e artesos, aos intermedirios, os guardies e, num primeiro degrau, os filsofos; quanto mais alto, menores so as paixes e as iluses que nascem delas.
Por isso, mais do que a serenidade de um guardio diante do perigo,
est o filsofo na posse da idia de Bem. A cidade racional lembra a
rigidez de uma pirmide. Na parte de baixo esto os que trabalham,
na intermediria os que lutam e na de cima os que pensam.
Enganam-se, porm, os que acreditam que o povo a base; ao
contrrio, a sustentao dessa cidade ideal, est na razo e, portanto, a filosofia a pedra angular em que tudo se sustenta. Sem ela,
todo o resto andaria na confuso e na cegueira. Todas as atividades, da mais humilde mais relevante, tm na filosofia a sua orientao, embora apenas o filsofo saiba disso. Por isso, ainda que
cada classe da cidade racional seja justa ao desempenhar aquilo a
que est destinada, a rigor, s o filsofo entende a justia de cada
parte, pois as partes s podem ser entendidas a partir de um todo.

Plato 81

Alis, a imagem da cidade pode tambm ser comparada figura


do corpo humano onde a cabea equivaleria razo, o peito coragem e, as partes inferiores, s paixes e concupiscncia. claro
que um corpo no poderia existir sem uma delas, mas quem sabe
disso a cabea. E quem ento deve governar o corpo seno ela? A
democracia a entrega dos assuntos pblicos s paixes inferiores
e, por isso, pior de todas as formas de governo.
Em A Repblica, Plato tentar provar que o nico governo justo e correto o dos filsofos. S eles podem dar conta de uma
cidade racional a qual, alis, a justia deve estar adequada.
Como disse Cornlius Castoriadis, Plato o maior filsofo da
democracia e o mais antidemocrtico de todos os filsofos. E aqui
por maior de todos deve-se entender aquele que concebeu a mais
poderosa ontologia, isto , aquele que, no seu tempo, levou o gigantesco confronto sobre o ser sua maior resoluo possvel.
Em A Repblica, Plato j um filsofo que tem pensamento e
estilo prprios e, embora ainda empregue o personagem Scrates,
este agora basicamente seu porta-voz. No famoso mito da caverna, mais uma vez, as habilidades literrias do filsofo permitem-lhe andar na direo do logos ou do Bem recorrendo forma
figurada da alegoria. Essa fico, porm, faz parte da astcia da
razo que permite falar de um objeto para dar conta de um outro,
isto , de recorrer a um discurso cheio de imagens para dar conta
de um outro discurso ou de usar metforas para melhor alcanar
a verdade em si.
Para entender isso, convm situarmos melhor esse Plato maduro, que j no emprega tanto a ironia socrtica, mas que ainda
guarda fortes ressentimentos pela morte de seu memorvel mestre
e que, para dar uma explicao cabal para ela, teve de projetar uma
cidade ideal onde todos os homens so justos e, portanto, onde
no sobra espao para as almas errantes. E isso s lhe foi possvel
medida que procurou encadear sua vivncia poltica ateniense
com os conhecimentos que fora adquirindo ao longo da vida e
que provinham das mais diversas fontes e lugares. Com o encadeamento dessas mltiplas vertentes da tradio filosfica, matemtica, mdica e poltica a ontologia de Plato atinge seu ponto
culminante.

82 Ontologia I

Conta-se que aps a morte de Scrates, Plato foi afastando-se


de Atenas. Lutou na batalha de Corinto (394 a. C.) e depois empreendeu viagens pelo Egito, sul da Itlia, Creta e pelas cidades gregas
da sia Menor. Foram certamente viagens de estudo que lhe permitiram entrar em contato com sbios dos mais diversos matizes
e aprender sobre astronomia, msica e matemtica. possvel que
a rgida monarquia do Egito, junto com a fechada sociedade de
Esparta, servissem-lhe como o modelo poltico de A Repblica.
Na Siclia, onde voltaria mais tarde, teve um contato mais prximo
com as escolas pitagricas que o inspiraram na fundao, em 387
a. C., da sua prpria escola filosfica a Academia. Provavelmente conheceu o pitagrico Arquitas de Tarento. Arquitas era lder
da sua cidade e reunia duas coisas importantes para o filsofo: o
conhecimento da matemtica e a habilidade na poltica. Em A Repblica, a primeira supera a segunda, principalmente por que prepara o caminho para verdades filosficas muito mais abrangentes
do que pode a prpria matemtica.
A matemtica, porm, ser decisiva na constituio do pensamento do Plato maduro. Por isso, pode-se dizer que, alm de
Scrates, ele teve, ainda que num nvel ligeiramente inferior, um
outro mestre, Pitgoras de Samos, cuja doutrina, como vimos,
aprendeu em suas viagens. O que deve ter maravilhado Plato no
pitagorismo foi sua combinao entre matemtica e misticismo.
Sua filosofia supe que o mundo regido pelos nmeros. A sua astronomia baseada em princpios harmnicos semelhantes aos da
msica. Os astros mais longnquos so regidos pela harmonia das
esferas. Portanto, os nmeros so entidades totalmente distintas
das coisas materiais.
Os pitagricos tambm elboraram uma medicina baseada na
noo de harmonia do corpo, isto , de que para se ter sade preciso manter o equilbrio na alimentao e nos exerccios. Tambm
supunham que a cidade, enquanto corpo poltico devia ser tambm harmnica e, por isso mesmo, governada por sbios ao seu
estilo. Tambm acreditavam na transmigrao das almas, isto ,
que as almas so eternas e podem reencarnar em corpos diferentes
segundo a justia e a injustia, a harmonia e a desarmonia. Essas
doutrinas serviram como uma luva para Plato que as incorporou
e, desde o dialogismo socrtico, deu-lhes uma marca prpria.

Plato 83

Plato um filsofo com caractersticas inconfundveis por que


entende a matemtica a partir do todo da idia de Bem. Sem ela,
a matemtica, a religio, a msica e a medicina seriam parciais,
isto , saberes carentes de um todo unificador. Por isso, a principal
escola em que seu pensamento se desenvolveu foi a que ele mesmo
fundou; pois foi a Academia, atravs do constante dilogo com seus
pares e alunos, o verdadeiro laboratrio da ontologia de Plato.
O debate com as mais antigas correntes do pensamento agora
feito num clima intra-acadmico e Plato, num reconhecimento
explcito da importncia do pitagorismo, mandou escrever na fachada do prdio da sua escola: Aqui s entra quem sabe geometria. Mas o filsofo tambm exercitou ao mximo, como no exemplo do Mnon, a arte socrtica do dilogo, concatenando essas duas
vertentes principais. E exercitou essa arte da vivacidade da palavra
a ponto de, em nome da verdade, acabar por suprimi-la. Mas, seja
como for, s se chega ao Bem pelo dilogo, ou melhor, pelo seu
exerccio metdico e rigoroso, a dialtica.
Embora provindas de Parmnides e Pitgoras, as distines entre cincia e opinio, mundo inteligvel e mundo sensvel, idia e
imagem, essncia e aparncia, no caram do cu para Plato; ele
teve de forar as palavras ordinrias a operar de modo distinto do
habitual. Seu procedimento por hipteses, ou seja, atravs de conjeturas e refutaes, levou-o criao de novos conceitos. Esses
novos conceitos so modos de apanhar a realidade; e, para Plato,
a realidade so as idias. Como isso lhe foi possvel?
A idia de Bem, obviamente surge dos vrios usos da palavra
bom e bem, como bem construdo, bem planejado, bem e mal
no se misturam, etc. De modo semelhante, a palavra bom em
homem bom, boa ao, etc. Ora, o objetivo de Plato atingir
a idia de Bem, isto , um conhecimento do mundo inteligvel por
oposio corrupo do mundo sensvel. Nesse sentido, a noo
de idia de tem uma funo decisiva, pois no se trata deste ou
daquele bem, nem desta ou daquela bondade, mas da idia que
rene em si o mltiplo e as diferenas. E o supra-sumo das coisas boas a idia de Bem. Esse novo emprego da palavra idia,
portanto, mostra a habilidade de Plato em forjar conceitos que
permanecero na base da nossa forma de pensar at hoje.

84 Ontologia I

O que, porm, quer dizer idia ( / eidos)? O significado


usual dessa palavra e o modo como Plato a usa parecem criar um
paradoxo, pois na lngua grega ela est relacionada viso, isto ,
eidos significa forma, imagem, aspecto e figura. Possivelmente, Plato j operava a partir do significado de figura mais
refinado dos gemetras, isto , ela um recorte sobre um plano.
As formas geomtricas do tringulo e quadrado, por exemplo,
so recortes distintos que inscrevem em si um contedo determinado. As figuras geomtricas, diferentemente das imagens enganosas da viso emprica, so figuras ou idias mais precisas. distncia um tijolo pode parecer um cilindro, uma pirmide egpcia
parece um cone, mas, enquanto figuras geomtricas, elas so rigorosamente distintas e claras. Assim so as idias que renem em si
a multiplicidade informe simples viso. E, na arquitetnica ideal,
para alm das figuras geomtricas, destaca-se, como veremos, a
idia de Bem.
Com a habilidade em lidar com esses novos conceitos, a ontologia de Plato vai alm do Mnon podendo, ento, retomar a noo
de opinio, mas agora desde uma cincia mais desenvolvida que
lhe permite ampliar ainda mais o fosso entre o inteligvel e o sensvel. Para melhor ilustrar essa argumentao, o filsofo ateniense
concebeu a alegoria da caverna. Nela h um desdobramento da
oposio parmendica e pitagrica entre o ser e o no-ser, entre
a verdade e a opinio. Mas isso foi feito de modo to notvel que,
para Heidegger, determina at hoje a essncia da verdade, isto ,
aquilo que entendemos como o que caracteriza a verdade enquanto
tal. A verdade como idia, e esta como a representao da realidade (HEIDEGGER, 2000, p. 197). A verdade como razo, certeza e
esclarecimento. A verdade como luz, a falsidade como trevas.

3.2.1 A Alegoria da Caverna


No dilogo Mnon, Plato mostrara que no possvel ensinar
o que virtude quando no se sabe o que ela . Ou seja, s se
pode ensinar algo quando se tem a posse da sua essncia. E, por
conseguinte, ningum estaria autorizado a ensinar o que no sabe.
Em A Repblica ( ), o cenrio totalmente distinto, pois

Para saber mais sobre a noo


de idia, veja em HEBECHE O
escndalo de Cristo, 2005, p.
228 a 238.

Plato 85

a tem-se a cincia de algo ainda mais importante do que a virtude, ou seja, a essncia de todas as essncias; a essncia que faz
com que tudo o que h de bom e virtuoso exista: a idia de Bem.
Mas, mesmo que ela tenha aspectos divinos, no dada nem pelos
deuses, nem pela natureza. Ela dada pela educao ou formao
do homem (). Ou seja, natureza do homem est na sua
formao. a formao que decide o que um homem. Diferentes
formaes, homens diferentes.
Desse modo, como j destacamos, a pirmide da cidade ideal
feita por trs tipos bsicos de educao. Seu critrio o maior
ou menor domnio da cincia. Os camponeses, comerciantes, artesos tem uma formao mais grosseira que corresponde s partes inferiores do corpo como o aparelho digestivo e o assoalho
plvico, os guardies tem um saber mais rigoroso e aprimorado,
pois dominam a geometria e a coragem, que corresponde parte
do corpo onde situa-se o corao, enquanto que os filsofos, por
dominarem a dialtica, tm o mais alto saber: a idia de Bem, que
corresponde cabea. E desde esse conhecimento supremo que
pode-se alcanar a essncia da politeia, pois as educaes parciais
exigem uma formao que diz respeito ao todo. , mais uma vez, a
conhecida metfora de que cabea governa o corpo.
Essa unidade da diversidade tem diferentes exigncias intelectuais, pois, para Plato, o maior esforo sempre o da inteligncia, destaca-se sobretudo a rdua tarefa terica da alma escapar da
priso do corpo. E isso no dado num arrebatamento, mas num
paciente treinamento fsico e principalmente intelectual. Esse esforo tem a ver com a rememorao da idia de Bem, pois s se
chega a ela por que, a rigor, ela j sempre esteve l, encadeando a
arquitetnica do mundo das idias que lhe so mais afins e que,
como veremos, o nico mundo real. E esse assunto diz respeito
principalmente formao do filsofo.
Para melhor explicitar isso, Plato nos convida a pensar a natureza do homem; isto , a condio em que a sua alma est aprisionada pelo corpo, assim como a cidade est aprisionada pelos
demagogos e pela plebe ignorante. Ele nos convida, ento, a imaginar que a vida do homem neste mundo errante e enganoso assemelha-se a de algum que est dentro de uma caverna escura. E o

86 Ontologia I

que pior: cr que esse o nico mundo verdadeiro. Por isso, s


atravs de um paciente esforo poder sair para fora da caverna e,
depois, na tentativa de salvar seus semelhantes, ter novamente de
voltar a ela. Portanto, tem-se a um duplo movimento de dialtica
ascendente e descendente. Neste trecho do livro, Scrates dialoga
exclusivamente com o atnito Glauco.
Imaginem, diz Scrates, uma caverna subterrnea. A sua entrada
larga e aberta luz do dia. Dentro da caverna h homens que desde a infncia tm as pernas e o pescoo amarrados em postes de tal
modo que no conseguem mover nem mesmo a cabea, s podendo, portanto, olhar para a frente. Atrs deles, a uma certa distncia
e num estrado superior, arde uma fogueira. Entre a fogueira e os
postes, onde os prisioneiros esto amarrados, ergue-se um muro
que serve como um tabique semelhante a esses pequenos palcos
que os titereiros usam para o seu teatro de marionetes. Nesse estrado homens movimentam-se carregando uma grande variedade de
utenslios, como esttuas, figuras de animais esculpidas em pedra,
escudos, lanas, cadeiras, mesas, etc. Entre esses homens, h alguns
que conversam e outros que caminham em silncio.
Para Glauco, Scrates pinta um quadro estranho, com prisioneiros no menos esquisitos; mas logo advertido que no h a nada
de extraordinrio ou inslito, pois esses homens so como ns.
Isto , somos, desde o nosso nascimento, semelhantes a esses homens que nada mais viram na vida nem de si nem dos seus companheiros outras coisas que no fossem as sombras projetadas pelo
fogo na parede sua frente. Suas cabeas presas os impediram, inclusive, de conversarem entre si. Vem apenas sombras e escutam
apenas ecos de vozes; mas, mesmo se pudessem conversar entre si,
julgariam e falariam apenas segundo as sombras que tm diante de
si. O assunto da sua possvel conversa seriam as sombras e o eco de
suas vozes. E, no tendo acesso a outra realidade, tomariam essas
sombras como a nica realidade, ou, pior ainda, pois como o que
vem so apenas sombras de utenslios, atribuiriam realidade apenas s sombras; isto , sem acesso s coisas mesmas, tomariam as
sombras dos objetos fabricados como se fossem as coisas mesmas.
A sombra do martelo, como o martelo mesmo; a sombra de um
cachorro, como o prprio cachorro, e assim por diante.

Plato 87

Imagine, continua Scrates, o que aconteceria se fossem soltos


de suas amarras e curados do seu entrevecimento? Como esto,
desde a infncia, presos no escuro, empedernidos na mesma posio, sentir-se-am como que forados a levantar, virar o pescoo e, com maior dificuldade ainda, caminhar em direo luz da
fogueira. As dores intensas desses movimentos so acrescidas da
dificuldade de ter a vista ofuscada, pois estavam acostumados a
ver apenas tnues sombras. E que aconteceria se lhes dissessem
que passaram a vida vendo apenas sombras e que, agora, com os
olhos voltados para os utenslios iluminados diretamente pela fogueira, tinham uma viso mais correta e ntida das coisas? E mais
ainda, se lhes fossem apontados utenslio por utenslio e lhes pedissem para defini-lo com preciso, o que aconteceria a esses homens acostumados penumbra? Eles certamente teriam grandes
dificuldades e ficariam to embaraados que considerariam que
o que viam antes era tranqilamente mais verdadeiro do que os
utenslios que agora lhes so mostrados.
Imagine, ento, se um homem desses fosse obrigado a olhar a
prpria luz da fogueira o quanto doer-lhe-iam os olhos e se lhe
turvaria ainda mais a viso? Sua tendncia seria a de desviar a
vista, acostumada ao seu mundo sombrio, voltando-se outra vez
quilo que via sem maiores incmodos. Imagine algo ainda pior
para esse homem entrevado. O que aconteceria se ele fosse forado
a escalar a subida ngreme da caverna e arrastado fora para ver
as coisas iluminadas pelo prprio sol? Ele certamente sofreria e
indignar-se-ia ainda muito mais. E pior ainda, seus olhos ficariam
to ofuscados que, num primeiro momento, sequer poderia discernir as coisas agora consideradas mais verdadeiras. S depois de
habituar-se nova situao poderia ir saindo de seu ofuscamento
para ver as coisas com nitidez.
Nesse habituar-se veria primeiro as sombras, depois as imagens
dos homens e das outras coisas refletidas na gua e, finalmente,
as prprias coisas. noite, com a vista mais afeita s sutilezas e
aos detalhes, ele poderia contemplar o brilho da lua e das estrelas
mais distantes. Mas o grande feito a que ele forado, como que
obrigado a fazer, , sem nenhum reflexo na gua, contemplar o
prprio sol, tal como ele . E, como no possvel ver uma luz mais

88 Ontologia I

intensa, ele volta-se novamente para as coisas e v-se obrigado a


reconhecer que tudo o que visto apenas reflete a luz do sol e que,
portanto, o astro-rei que governa o mundo visvel e que, inclusive, a causa daquilo que via-se dentro da caverna, e que mesmo
as chamas da fogueira dependem dele para brilhar. Ou seja, at
as vagas sombras projetadas na parede da caverna so originadas
pela luz do sol, sem ele tudo estaria na mais completa escurido.
Depois de todo esse esforo e sofrimento, o homem da caverna
chega a essa verdade e libertado por ela. E, no mais desejando
ocupar-se das aes humanas, teria uma alma purificada e iluminada que preferiria ficar nas alturas livre, leve e solta de toda ignorncia e maldade. Deslizaria sem a resistncia dos desejos, das
imagens ruins, dos maus cheiros, das coisas nojentas e asquerosas.
Esse estado, porm, ainda no totalmente puro, pois o homem
liberto, quando j no se sente obrigado a mais nada, lembra-se,
ento, dos seus companheiros que continuam presos no mundo
das sombras. Como poderia comprazer-se na liberdade sabendo
que eles continuam l embaixo na escravido? No lamentaria a
sua triste condio? No procuraria ensinar-lhes tambm o caminho da sada? E como faria isso seno descendo novamente? Mas o
que acontece quele que sai da luz do sol e entra num lugar escuro?
No sofre ele tambm um ofuscamento? Por algum tempo, antes
de habituar-se escurido, no andaria ele s cegas e tateando?
E at adaptar sua viso deturpada no seria objeto de gozao e
zombaria? E no achariam que, ao sair da caverna, teria ficado ele
prprio cego? E, numa clara aluso morte de Scrates, algo de
pior aconteceria: E no matariam, se pudessem, a quem tentasse
libert-los e conduzi-los para a luz? (Re 517b).
Embora o recado da alegoria da caverna at aqui j seja bastante compreensvel, pode-se todavia continuar indagando sobre o
seu sentido. O que quer dizer essa linguagem figurada?
Plato mesmo encarrega-se de explicar. Para isso, retoma o fim
do livro VI onde j havia feito uma descrio prvia da alegoria,
pois a sada da caverna para a luz e a contemplao das coisas l
fora representa a ascenso da alma em direo ao mundo intelig-

Plato 89

vel. O sol o pice da luz no mundo visvel, assim como a idia


de Bem o mximo no mundo inteligvel. Mas aqui a comparao da idia de Bem e do sol termina, pois a alegoria que invoca
a luz solar ela prpria tambm concebida desde a idia de Bem.
Portanto, Plato vai alm do astrnomo que acredita ser o sol a
causa de tudo o que existe, inclusive do lusco-fusco no interior da
caverna. Nada disso. a idia de Bem que soberana e todo ente
depende dela. Ela a causa, isto , a explicao de tudo o que
ente; sem ela nem mesmo a luz sensvel existiria, sem ela no
se seria capaz nem mesmo de distinguir as tnues imagens na
parede da caverna.
A idia de Bem, no mundo inteligvel, afigurada pelo sol no
mundo sensvel, mas esta comparao ou figurao feita a partir
do mundo inteligvel. Ou seja, se algum acreditasse que a realidade dada pelos sentidos e, principalmente pelo sentido da viso
otimizado pelo sol, isto ainda s seria possvel devido idia de
Bem. E isso mostra que, recorrendo aos dados dos sentidos, e sem
a dialtica no se conseguiria sair do mundo da caverna.
Uma teoria do conhecimento que se baseasse nos sentidos seria extremamente deficiente e desceria praticamente ao nvel do
senso comum. O homem da caverna acredita estar vendo a mesa,
a cadeira, o livro, a faca, enfim, utenslios fabricados, sem suspeitar que o que v so apenas imagens depauperadas das idias; ele
v apenas imagens de entes fabricados, mas no os entes em si
mesmos; portanto, tudo o que v, sente, escuta, degusta e toca so
apenas sombras das idias. Preso a essas sombras como se fossem
os entes mesmos, ele sequer desconfia que a nica realidade so as
idias. Tomou a aparncia pela essncia e reage com indignao a
quem tenta demov-lo da sua segurana ilusria.
O filsofo e o homem da caverna tm uma relao conflituosa,
pois, desde a cincia do Bem, o senso comum uma loucura, e
vice-versa. Mas at isso s pode ser entendido pela cincia. Isto
, a oposio entre o mundo inteligvel e o sensvel s poderia ser
explicada pela cincia do Bem. Que outra cincia poderia faz-lo?
O homem da caverna cr estar pisando em solo firme, mas anda
de cabea para baixo; do ponto de vista da cincia, seu mundo est
invertido. Por isso, a metfora: v sombras como se fossem luzes e
estas como se fossem sombras.

90 Ontologia I

Plato, no livro VI, expusera sumariamente sua doutrina a respeito desses dois mundos, traando paralelos e
comparaes entre eles. Assim como sem o sol no haveria vida no mundo sensvel, sem a idia de Bem no haveria vida no mundo inteligvel e, por conseqncia, no mundo sensvel. O mundo sensvel feito de miragens
de idias. Essa comparao pode ser expressa pela seguinte analogia:
mundo

sensvel

B
imagens

objetos da
imaginao

objeto da opinio

inteligvel

mundo

C
objetos reais

objetos de
crena

D
objetos matemticos

idias

objetos da
inteligncia
pensante

objetos de compreenso
ou da viso da
inteligncia

objeto da cincia

importante ter em conta que se trata apenas de uma alegoria,


pois, a rigor, at o mundo sensvel depende da idia de Bem. A representao poderia ser tambm entendida assim: {[(mundo sensvel) iluminado pelo sol] mundo inteligvel}iluminado pelo Bem.
A alegoria da caverna nos ajuda a entender a analogia, mas, do
mesmo modo, esta pode agora nos ajudar a esclarecer por que o
filsofo recorreu linguagem figurada. E, como estamos mostrando, j se est longe da distino parmendica entre o ser e o noser, cincia e opinio, pois a arquitetnica da ontologia platnica
mais complexa. Agora possvel distinguir melhor os mbitos da
cincia e da opinio. O caminho de Larissa ficou bem para trs.
Segundo o relato da alegoria, o sol a origem de tudo o que se v,
inclusive das chamas da fogueira e das suas bruxuleantes figuras ou
imagens projetadas na parede em meio penumbra da caverna; mas
tambm vimos que, tanto na subida como na descida do filsofo
caverna, h estgios de adequao em que a viso vai lentamente se
adaptando luz ou escurido, vendo no os entes em si mesmos,
mas apenas seus reflexos na gua; ou seja, nesse momento, em que

Plato 91

nem a luz nem a escurido so plenas, possvel, porm, ver algo;


no a cadeira mesma, mas imagem da cadeira, no a mesa em si
mesma, mas a imagem dela, etc. Ou seja, no se pode dizer que elas
so os entes mesmos, mas tampouco se pode afirmar que elas so
meras iluses e falsidades. O que quer dizer Plato com isso? Qual
o estatuto ontolgico daquilo que no ente nem no-ente?
Para explicitar isso, Plato criou a imagem de uma linha em que
outra vez estabelece a analogia entre os diversos graus de conhecimento, pois quanto mais clara uma imagem refletida na superfcie da gua mais ela participa da luz do sol, assim tambm quanto
maior for o conhecimento, maior ser sua participao na idia do
Bem. A linha dividida em dois segmentos e estes subdivididos em
outros dois segmentos menores. O primeiro representa o mundo
sensvel e seus subsegmentos representam as imagens e os objetos
reais, as imagens seriam objetos da imaginao e os objetos reais
seriam objetos da crena, e este seria o mbito da opinio.
O outro grande segmento corresponderia ao mundo inteligvel,
dividido, por sua vez, em dois segmentos, a matemtica e as idias,
a matemtica seria objeto da inteligncia (dianoia) e as idias, por
sua vez, seriam objetos de uma inteligncia superior que trata do
todo (dialtica).
H, portanto, na imagem da linha uma hierarquia de saberes divididos em dois grupos, aqueles que so objeto da opinio e aqueles que so objeto da cincia. Entre estes ltimos, o conhecimento
matemtico todavia opera por hipteses e suposies, mas a idia
de Bem no-hipottica, isto , todo o conhecimento depende
dela, mas no h nenhum conhecimento que lhe seja superior.
A rigor, a idia de Bem, sem qual nada pode ser conhecido, ela
prpria no pode ser conhecida; assim como o sol que tudo ilumina no mundo sensvel, ele mesmo no pode ser iluminado por
nenhum outro astro. Ou seja, no se pode olhar diretamente para
o sol, no se pode tambm dar conta da idia de Bem, pois alm
dela, no h mais hipteses e conjeturas, no h nada mais para
concatenar (Re 510a-511d). Isso pode ser entendido melhor com
o seguinte esquema da linha subdividida entre os graus ascendentes do conhecimento.

92 Ontologia I

Nessa analogia, mais detalhada, fica claro como o mundo sensvel, ou da opinio () (AC), est para o mundo inteligvel, ou
da cincia (CE), assim como os objetos da imaginao (AB), esto
para os objetos reais da crena () (BC), e, os objetos da matemtica (CD), esto para as idias (DE). Ou seja, AC/CE = AB/BC
= CD/DE (PIETRE, 1989, p.35 ):
Obviamente, no h uma cincia da opinio. Ou, em outras palavras, lidando apenas com o mbito da opinio e seus objetos no
se pode fazer cincia. Embora, no mbito da opinio, a crena nos
objetos ou utenslios seja importante para as atividades da grande
maioria dos homens (artesos, comerciantes, agricultores, etc.), a
cincia mesma comea com a matemtica, isto , com os objetos
da matemtica. Portanto, no havendo cincia no mundo da opinio ou sensvel, a educao, aquilo que pode ser ensinado, teria
de comear com a matemtica.
Se no Mnon no se tratava de ensinar, mas de questionar, agora,
Plato, de posse da cincia do Bem, pode formular uma concepo
geral de educao, baseada principalmente na formao dos guardies e dos filsofos. J chamamos a ateno que, para Plato, em
A Repblica, a liderana da cidade ideal no se constitui pela poltica ou pela retrica, mas pela educao. Para tirar os homens da
caverna em que vivem preciso educ-los. Mas a educao perde
o carter sofstico e retrico para adotar tons militarizados.
De posse da cincia do Bem, Plato pode mostrar o caminho
que, alis, s pode ser trilhado por aqueles que desde a mais tenra
infncia demonstram apreo e curiosidade pelo saber e j comeam a dominar as matemticas, isto , aquela cincia que rejeitada pela grande maioria dos alunos. Aqui s entram gemetras.
A formao, portanto, comea na infncia por que as crianas tem
tanto a espontaneidade para as brincadeiras como o esprito aberto para o aprendizado das cincias, pois, para Plato, mais fcil
o velho correr do que aprender (Rep 536b).
A porta de entrada para essa cincia artimtica. Com ela,
aprende-se a calcular, sem recorrer aos sentidos. Plato realiza,
ento, uma militarizao da matemtica, pois embora nem todo o

Plato 93

guardio seja filsofo, no h como ser filsofo sem antes ter sido
guardio. Uniu, desse modo, a filosofia ateniense com a rgida formao militar espartana.
interessante observar que Plato tambm pensa no treinamento militar do ponto de vista da ginstica e da msica, pois o
corpo, na juventude principalmente, deve ser bem constitudo e
harmnico. Mas, como a ginstica lida com a formao e decadncia do corpo, est, todavia muito longe da cincia procurada (Rep
520d). E o corpo tem de ser submetido razo, se quiser levar mais
longe o controle dos instintos. No entanto, a cincia procura o ser
e, para Plato, ser e Bem so mesmo, ou seja, a cincia deve andar
na direo da idia de Bem, por isso a formao mais importante
a intelectual. Essa formao exige talento da inteligncia e submisso dos instintos.
A matemtica faz parte da astcia da razo, pois seu estudo
exige concentrao e desprendimento dos prazeres e desejos. No
domnio do clculo, independente dos sentidos, mostra-se a verdadeira utilidade da aritmtica que a de atrair a alma para a
essncia. O passo seguinte o conhecimento da geometria, pois
os guardies devem domin-la se quiserem colocar seu exrcito e
sua frota em formao de combate. Assim, sem o domnio desses
setores da matemtica, no se poderia formar um general.
Essa cincia, por sua vez, no serve apenas para comandar exrcitos, pois ainda mais til medida que facilita a contemplao
da idia do Bem. As figuras geomtricas como a reta, o ponto, o
quadrado, o tringulo so eternas, fixas e imveis. Esse conhecimento do que j existe sempre ajuda a contemplar a essncia.
As cincias, porm, vo alm, como a geometria espacial e, mais
elaborada ainda, a astronomia.
Vemos as estrelas, mas o seu movimento perfeito o que menos pode ser visto; esta cincia tem por objeto o ser e o invisvel.
Mas qual a cincia que pensa todas essas cincias? Qual a cincia que se pergunta pela essncia da matemtica e da astronomia?
Qual cincia que pensa suas diferenas na hierarquia do saberes?
A resposta s pode ser a cincia que d unidade a todas as outras:

94 Ontologia I

a dialtica. O objeto da dialtica a idia de Bem. O nmero dos


que a dominam reduzidssimo. Eles so os filsofos. E assim se
entende que tudo aquilo que nas outras cincias se avanava por
hipteses ou conjeturas levava ao mais importante de todos os
empreendimentos, a formao do filsofo.
Enquanto dialtica, a recordao alimenta-se do debate e do
dilogo produtivo. Tudo o que, a muito custo, nas outras cincias
era relembrado, levava recordao do mais importante: a idia de
Bem. Sem ela, as recordaes seriam apenas delrios em meio s
trevas. E as cincias no serviriam para nada. E aqui Plato distingue-se dos filsofos matemticos, pois, em seu tempo, j se sabia
que o irracionalismo tambm existia na matemtica.
Um dos exemplos mais famosos pode ser encontrado na aplicao do Teorema de Pitgoras. Tendo-se um quadrado com lados
iguais a um, segundo Pitgoras, o quadrado da hipotenusa (h) dever ser igual a soma dos quadrados dos catetos; assim h = 1 + 1,
isto , h = 2, mas a raz quadrada de 2 1, 414213562..., ou seja,
irracional, inexata at ao infinito e, portanto, imperfeita. Outro
exemplo tambm provm da matemtica grega; trata-se do nmero mais famoso do mundo, o (pi). Esse nmero to estranho e
curioso que passou ser representado por uma letra; ele resulta da
diviso do comprimento de uma circunferncia pelo seu dimetro, o que d aproximadamente 3, 1416... at o infinito. Ou seja,
considerando a figura perfeita dos crculos, a diviso dos seus
permetros pelos seus respectivos dimetros dava como resultado
universal um nmero irracional.
Desde Arquimedes que conseguiu demonstrar at a quarta casa
decimal, passando por Ludolf van Ceulen, que, na era moderna,
dedicou a vida inteira caada desse nmero, at os supercomputadores atuais que j calcularam milhes de casas decimais, o
continua infiltrando-se explicita ou clandestinamente no clculo
matemtico e na pesquisa cientfica. Desde os tempos da filosofia
clssica grega ele desafia a inteligncia humana. Ora, nada mais
oposto ao perfeccionismo do pensamento grego que o infinito,
pois o indefinidamente inacabado no pode ser verdadeiro, simplesmente por que, para eles, a verdade coincide com a perfeio.

A diagonal h divide o
quadrado ( = 1 cm) em
dois tringulos retngulos
congruentes. Desta maneira
podemos definir que:

Ento:

A irracionalidade de
foi demonstrada
matematicamente em 1961
por Johann Heinrich Lambert,
matemtico francs radicado
na Alemanha.

Plato 95

E a perfeio fixa e no um calcular que se processa interminavelmente. As idias so eternas e, por isso, perfeitas; os nmeros irracionais so infinitos e, por isso, imperfeitos. A matemtica
uma cincia superior, mas, como mostram os exemplos dos nmeros irracionais, ela no pode tratar da perfeio em si mesma.
No mundo das idias no h aproximao, mas exatido. Por isso,
a filosofia mais perfeita do que a matemtica, pois, como disse
Parmnides, a verdade bem redonda.
Mas essa metfora serve agora para expressar a cincia do ser e
no a matemtica. Ela tambm poderia ser uma boa metfora para
a idia de Bem, isto , para a idia mais harmoniosa, mais perfeita
e mais bela. E, mais uma vez, tem-se de salientar que tudo isso s
pode ser dito por que quem recolhe e supera os ensinamentos da
matemtica a dialtica.
Ao orientarem-se pela dialtica que tem como meta a idia de
Bem as cincias particulares prestam-se educao justa. Ou seja,
no h como ser justo sem uma devida formao. uma justia distributiva. O sapateiro justo aquele faz um bom sapato, o campons justo quando domina a arte do plantio, o guardio justo, o que
domina a matemtica e arte da guerra, e o filsofo justo aquele que
domina corretamente a dialtica. Descer caverna basicamente
ensinar isso. No entanto, descer caverna no uma arte fcil. O filsofo pode ser morto, como Scrates. Mas chamamos a ateno do
quanto, nesta obra, Plato j se afastara do seu mestre. At mesmo a
figura do filsofo mudou bastante. Sua formao militar no um
mero acaso. Ele voltar armado com a razo e a espada.
A caricatura que Nietzsche fez de Scrates como o polichinelo
que foi levado a srio, como o criminoso decadente, aquele que
sacrificou os instintos pelo proselitismo da razo, que ironicamente seduzia a todos, e que, mesmo sem nenhuma beleza fsica baixinho, gordo, barrigudo e de nariz chato representava o
mximo do sedutor. O grande ertico que, ironicamente, aprisionou os sentidos. Pois, tudo nele era exagerado, bufo, grotesco, tudo ademais pleno de segundas intenes, de subterfgios
(NIETZSCHE,1976, p.19).

96 Ontologia I

Ora, essa imagem tem pouco a ver com o filsofo da cidade ideal.
claro que Nietzsche no pode aceitar um debate dialtico, pois, nas
suas prprias palavras, entraria no jogo de Plato e teria que provar que
o que diz no apenas insensatez e idiotice. Mas, se certo que Plato
submeteu os instintos razo, no menos certo que o fez concebendo
uma imagem bem distinta de filsofo. O filsofo da cidade ideal tem o
aspecto de um jovem general bem mais preparado do que o ingnuo
Scrates histrico, que mais se parece a um profeta desarmado.
Como vimos, nem todo guardio filsofo, mas necessrio que
todo filsofo tenha a formao matemtica e ginstica do guardio. Ou seja, de posse da idia de Bem, o filsofo teria de descer
caverna para impor a verdade e a justia. Embora, nenhuma criana
seja obrigada a aprender matemtica medida que se desenvolve a
sua formao maior ser sua inteligibilidade da ordem piramidal da
cidade, onde os que pensam governam. A razo tem de impor-se,
mesmo com o uso da fora. Pois, em sua volta caverna, o sbio
agora est prevenido e preparado.
Governar coisa sria. O novo filsofo j no aceita paciente e
ironicamente, como o Scrates histrico, a gozao e a zombaria da
plebe ignara, que pode levar at mesmo ao seu assassinato. No mais
se trata, portanto, de um velho lerdo e intil, mas de algum que no
s versado na dialtica, mas capaz de imp-la com o treinamento
da formao militar. O filsofo une agora a razo e a espada. O
problema que essa nova imagem do filsofo est em conflito com a
ontologia que a originou. A dificuldade para descer est no engessamento da ontologia na imobilidade da idia.
O obstculo para a descida caverna, portanto, no estaria, a rigor,
na nova imagem do filsofo, mas na ontologia que a sustenta. Quais
so os fundamentos ontolgicos dessa imagem? Ora, aqui a imagem
dinmica do novo filsofo entra em conflito com o mundo das idias
fixas. Como concili-los? Como se pode, desde o mundo inteligvel,
tratar do mundo sensvel? Como unir a razo suprasensvel e a espada sensvel? Qual a relao entre cincia e opinio? Como superar o
estranhamento radical entre esses opostos?
Na ontologia de Plato, expressa na alegoria da caverna, um fosso
enorme havia sido aberto entre esses dois mbitos dos entes. Mesmo
recorrendo a uma arquitetnica mais detalhada e complexa, o dua-

Plato 97

lismo ontolgico entre ente e no-ente acentuara-se desmesuradamente. Ou seja, a ontologia platnica permanece todavia em dvida
com a de Parmnides, onde um abismo separa cincia e opinio, ser
e no-ser.
Heidegger afirma que fora da caverna a sofia (sabedoria) se transforma em filosofia, (HEIDEGGER, 2000, p. 196), isto , a filosofia
uma amizade dirigida s idias. A filosofia tornou-se familiar ao
mundo das idias (HEIDEGGER, 2000, p.196). O mundo das idias
tornou-se a querncia ou a terra natal da filosofia.
Para Heidegger, ao sair da caverna o filsofo tornou-se livre, passou
a transitar num mbito livre. Mas, no fim do seu percurso, quem pode
afirmar que sua adeso ou adequao ao mundo das idias um trnsito livre? No o mundo das idias o lugar mais imvel e fechado?
Heidegger pretende dizer que a filosofia tornara-se metafsica, mas,
para o prprio Plato, essa amizade tambm tornara-se suspeita. Pois
que tipo de querncia haveria na rigidez autosuficiente da idia? Que
querncia seria essa onde j no se escutam as vozes do dilogo? Que
querncia esta regida pela idia que v tudo, mas que no pode ser
vista? Que lugar esse onde a verdade no deixa espao algum para
a opinio? Que querncia essa onde tudo obrigao e nada mais
ddiva? Ao contrrio do que d a entender Heidegger, a Plato no passara despercebido que essa seria uma priso perfeita. O filsofo, que
libertara-se das amarras do mundo sensvel, tornou-se prisioneiro no
mundo das idias.
J na alegoria da caverna havia um duplo ofuscamento. A cegueira na escurido e no olhar-se diretamente para o sol. A ignorncia
do mundo sensvel e o no mais poder saber no mundo inteligvel.
Se quisesse pensar a idia de Bem ter-se-ia de ir alm dela, mas isso
seria ir at o infinito. Mesmo assim, o conhecimento no-hipottico da idia de Bem era provocador. No livro VI de A Repblica,
Plato considerou a possibilidade de ir para alm do ser. Ou seja,
mesmo que nessa obra a ontologia tenha alcanado o maior desenvolvimento, ele j desconfiava que uma doutrina rgida sobre o
ente no estaria isenta dos graves problemas do dualismo ontolgico. Ou seja, se a idia de Bem no oferecesse maiores problemas,
tampouco haveria motivos para continuar o debate filosfico. Mas,
caso os houvesse, como saber disso sem o debate filosfico?

98 Ontologia I

A acentuao do dualismo ontolgico tendia a tornar o dilogo


filosfico algo praticamente impossvel, pois no h como voltar
caverna sem que a cincia pague um alto preo. Na caverna, as
idias se desvanecem e perdem o brilho.
Em A Repblica e no dilogo Fdon escrito na mesma poca, as
exigncias do ideal de pureza chegam a um ponto tal que, desde o
inteligvel, no h mais como dialogar ou escrever, pois os signos
lingsticos fazem parte do mundo sensvel e, portanto, dependem
dos olhos e dos ouvidos. Para libertar-se deles, a alma precisa ir
alm da linguagem. Para manter a pureza do mundo inteligvel
no resta alma outro caminho seno o de recolher-se em sim
mesma. E, nessa sublimidade, manter-se num dilogo silencioso
consigo mesma. A dialtica, que comeara no dilogo vivo, termina no silncio. Mas, como os conceitos utilizados por Plato, ao
fim e ao cabo, partiram do solo spero da prtica da linguagem, o
castelo de pureza do Bem, no resistiu por muito tempo.
A rigidez da dialtica - a verdade como correo e adequao
idia: - no havia ainda silenciado por completo as vozes do dilogo.
Lembremos que a alegoria da caverna um relato feito por Scrates
a Glauco e, como tal, est vinculado ao cenrio discursivo. As metforas visuais que cristalizaram a essncia da verdade como correo
e nitidez das idias surge de um fundo dialgico. As vozes do dilogo tendem a ser encobertas pela univocidade da dialtica, mas esta
no consegue aplacar por completo a errncia da alma humana em
seu trnsito entre o mundo das idias e o mundo sensvel.
A errncia no a mera negatividade de um erro, mas uma luta
entre a tendncia para luz e a tendncia para as trevas. Essa errncia, expressa pelo dilogo, perturba a dialtica platnica. Se a
dialtica deu um passo importante ao direcionar o homem para
fora da rudeza do mundo sensvel, agora lhe preciso libert-lo
das amarras do mundo supra-sensvel.
A pirmide da cidade ideal no era um bloco to monoltico
assim. E Plato, que j havia reconhecido indcios das suas fraturas
ontolgicas, volta a enfrent-las na idade madura. A sua autocrtica, porm, no resultou de uma atividade solitria; certamente
esses problemas foram debatidos com vivacidade na Academia e
fora dela. E o filsofo ateniense teve de continuar buscando res-

Plato 99

postas. Um dos momentos mais marcantes da sua trajetria o


livro O Sofista no qual, com o gigantesco confronto sobre o ser, o
filsofo coloca em questo o seu prprio pensamento. Nesse livro,
ele reavalia a ontologia parmendica, um dos pilares da sua filosofia, mas tambm a origem de muitos dos seus problemas.
Tem-se a um primoroso documento da dialtica platnica s
voltas consigo mesma. Essa exigncia de pensar, inclusive contra si mesmo, mostra, como veremos, que, para o filsofo ateniense, aprender a morrer no coisa fcil.

3.3 O Sofista
... pois evidente que de h muito sabeis o que propriamente
quereis designar quando empregais a expresso ser. Outrora,
tambm ns julgvamos saber, agora, porm, estamos perplexos
e em aporia. Sof. 244a

Neste tpico trataremos de um dilogo da velhice de Plato. Ou


seja, de uma poca em que o filsofo longevo comeou a discutir
os fundamendos da sua ontologia expressa na doutrina das idias.
Mostraremos que no possvel combater o sofista a partir de uma
separao absoluta entre o ser e o no-ser. Com isso, mostraremos
tambm que, embora o filsofo no possa converter-se em sofista, no pode existir sem ser, de algum modo, sofstico. O filsofo,
como o sofista, tem tambm que ser hbil na arte do discurso.

Para saber mais sobre as


desventuras polticas de Plato
em Siracusa, veja a famosa
carta escrita por este filsofo
intitulada: Stima Carta, in
Dilogos; Trad. Carlos Alberto
Nunes, Universidade Federal
do Par, 1975, p.137-167.
Eis uma sntese da doutrina
filosfica de Plato.

O dilogo O Sofista foi escrito numa poca da vida de Plato


em que se combinavam acirrados debates acadmicos e desiluses polticas. Gigantescos combates sobre o ser, grandes desiluses sicilianas. Como realizar a idia no mundo flutuante das
opinies? Como realizar a cidade ideal no mundo instvel da
vida poltica? Esta a situao de Plato no comeo da sua velhice. Longevidade, alis, que lhe permitiu debater consigo mesmo,
isto , aperfeioar a sua cincia corrigindo suas aporias acentuadas
pelo dualismo ontolgico.
Esse dilogo faz parte de um grupo onde cruzam-se temas semelhantes, como O Poltico e Parmnides. Como est fora do nosso propsito uma exposio geral da obra de Plato, trataremos
aqui dos momentos mais importantes dos seus combates ontol-

100 Ontologia I

gicos tais como so relatados em O Sofista. J o seu nome chama


a ateno, pois depois de haver mostrado o caminho das idias e
de haver-se afastado ao mximo da figura dos sofistas, Plato lhes
dedica um dilogo. Isto , a experincia em debater com esses homens no terminara. Ainda preciso ca-los.
O assunto desse dilogo, por um lado, no est muito mais distante das preocupaes sofsticas, pois, na Academia, ainda reverbera o dito gorgiano de que o ser no existe, que se existisse no
poderia ser conhecido e que, se fosse conhecido, no poderia ser
comunicado. Por outro lado, o que mais calara fundo a fora a afirmao de Parmnides de que o ser e o no-ser no .
Do ponto de vista platnico a questo : como caar o sofista sem que a idia se desvanea em mera opinio? Como apanhar o sofista sem que o filsofo se torne parecido com ele?
Mas como realizar a idia sem que ela possa ser comunicada
e, portanto, debatida? A experincia da proximidade dos sofistas j se faz distante, mas no o que eles todavia representam. Ou
seja, mesmo sem a presena viva e marcante de um Protgoras ou
de um Grgias dos primeiros dilogos platnicos, a comunidade
de sbios acadmicos no dera o assunto por encerrado. E, como
veremos, depois de terem sido preteridos com desprezo, agora os
sofistas voltam com grande fora e servem para que a filosofia se
coloque ela prpria em questo. Mas isso por que, em sua origem,
esse assunto, no estava na sofstica, mas nas fraturas da ontologia que, em grande parte, fora formulada como resposta a ela. E a
base dessa ontologia radicalizada era parmendica. E, neste dilogo, ela ser novamente testada.
Os personagens desse dilogo so um Scrates j bastante apagado, que cede a palavra a Teeteto, Teodoro e o estrangeiro de Elia,
isto , um representante do pensamento de Parmnides e que, nas
palavras de Teodoro, confirmadas por Scrates, realmente um filsofo e que, por isso mesmo, se parece a um ser divino (Sof 216
a). Por a j se tem, mais uma vez, uma noo da relevncia do pensamento parmendico na obra do filsofo ateniense. Sua presena
reservada impe-se de tal modo que mesmo os acadmicos tendem
a apequenar-se diante dela. Simples e comedido, ele, segundo Scrates se contrape a ns que somos fracos pensadores. Essa fina

Plato 101

ironia, porm, no dirigida aos sofistas, mas aos filsofos, especialmente queles mais renomados entre todos, os eleatas.
No incio do dilogo uma questo j logo se coloca, pois, vindo de
Elia, o estrangeiro se parece a muitos que tambm so considerados divinos. Isto , se parece queles que, como os sofistas, andam
de cidade em cidade e so considerados, pelo juzo ignorante da
multido, como tambm pertencendo ao gnero divino. Entre esses
viajantes h aqueles que parecem nada valer e outros que parecem
valer tudo; entre eles h realmente aqueles que so filsofos e que
observam da altura em que esto, a vida dos homens de nvel inferior. No entanto, no mundo da caverna, a sua figura tende a confundir-se com outras menos louvveis, como as figuras dos polticos
e dos sofistas. Como, ento, indaga Scrates, pode-se distinguir o
filsofo das outras figuras? Como o sbio estrangeiro chamado
em Elia, isto , de que modo o tratam na sua prpria cidade?
Como, na cidade de um dos pais da filosofia, Parmnides, reconhece-se um filsofo? Como saber que trata-se de um filsofo e
no de algum que apenas se parece com ele? E mais ainda: como
l se distinguiria entre o filsofo, o poltico e o sofista? Ora, o que
reconhecer ou distinguir seno definir?
Assim ao nomear-se algum como sofista, poltico ou filsofo
se est nomeando ou designando trs gneros distintos. E, embora isso seja aparentemente fcil de ser entendido, no to simples dar a definio de cada gnero. Mas enquanto isso no for
feito no se poder caar sofista nenhum, e tanto ele como o poltico e o filsofo continuaro confundidos na generalidade vazia
do divino. Depois de haver introduzido assunto, Scrates passa
a palavra ao jovem acadmico Teeteto que dialogando como Estrangeiro de Elia tenta, ento, uma definio do sofista.
A caa ao sofista , como veremos, uma tarefa difcil e penosa.
Para isso, preciso cerc-lo, o que deve ser feito aos poucos. Por isso,
o mtodo recorrido pelo Estrangeiro de Elia de avanar a partir
dos exemplos mais simples para se chegar aos temas mais grandiosos. Por mtodo deve-se entender esse andar procura do mais
verdadeiro. E nesse trajeto tem-se de recorrer aos modelos ou paradigmas mais fceis de ser reconhecidos e incorporados discusso.

102 Ontologia I

Por exemplo, o pescador com anzol. Ora, pescar com anzol


uma arte que diz respeito mais a aquisio do que a produo.
Isto , a arte da produo relacionada ao trabalho de fazer casas,
mveis, enfim, utenslios. A arte da aquisio tem duas formas: a
troca e a caa. A troca , por exemplo, transaes comerciais como
trocar uma casa por um terreno, ou uma junta de bois por alguns
escravos, transaes comerciais de compra e venda, ou simplesmente a troca de presentes. A arte da pesca faz parte da arte da
aquisio. A arte da aquisio, porm, est subdividida ainda em
arte da captura e arte da caa. A arte da caa, por sua vez, envolve
tudo o que feito s claras e com luta (por exemplo, a caa de
javalis e de escravos) e a arte que se faz com armadilhas que no
envolve uma violncia to direta.
Nesse sentido, a pesca, empregando o anzol e a isca uma arte
que pertence arte da caa. Com isso, o Estrangeiro cercou o pescador, ou seja, o definiu melhor, mostrando que a pesca com anzol uma forma de caa. E esse o procedimento que empregar
para definir o sofista.
O exemplo do pescador no foi escolhido por acaso, ele j indica
metodologicamente uma aproximao ao objeto de estudo: o sofista. Pois no h uma afinidade entre o pescador com anzol e o sofista?
No parecem ambos caadores? O pescador com anzol diferencia-se
da violncia do pescador com arpes, do mesmo modo o sofista diferencia-se dos caadores violentos, pois a sua arma mais sutil e civilizada, a persuaso. A persuaso a isca do sofista. Quem mord-la
ficar preso no anzol. Mas uma isca cara, pois os sofistas s fisgam
quem pode pag-los. Sua caa seleta. E temos assim uma primeira
definio do sofista: ele um caador interesseiro de jovens ricos.
Empregando o mesmo mtodo preciso ir refinando a definio. preciso ir avanando para aquilo que seria a verdade do
sofista, ou seja, para a essncia do sofista. No seria essa a faanha
que permitiria distingui-lo do filsofo e apanh-lo? A partir da
primeira definio, o Estrangeiro elabora uma segunda. Isto , ele
parte da distino de duas formas de troca, uma ato de presentear e a outra troca comercial.
A troca comercial basicamente feita entre cidades e se chama
importao. E se importa de tudo. Isto , se importa coisas para o

Plato 103

corpo e para a alma. Alimentos corporais e espirituais. Trigo e azeite de oliva, bem como artigos para a alma que podem ser para seu
divertimento, mas tambm para estudos mais srios. Assim como
h comerciantes que vendem diverso como teatros de fantoche e
pantomima, h comerciantes que vendem por atacado as cincias.
So como os vendedores de livros e enciclopdias. Uma parte dessas atividades de importao espiritual poder-se-ia chamar de arte
de exibio. Ora, o que se vende? Pode-se vender conhecimentos
de medicina, de agricultura, de tecelagem, mas h tambm os que
vendem a virtude. E quem especialista na venda por atacado da
cincia da virtude seno o sofista? Portanto, a segunda definio
do sofista esta: o sofista um comerciante da virtude.
A terceira e quarta definies esto diretamente ligadas segunda, pois a troca comercial da virtude pode ser feita diretamente
pelo produtor ou por algum que o imita, isto , um sofista habilidoso pode ele prprio produzir modos de vender a virtude enquanto que outros menos criativos teriam de comprar dos primeiros. Ou seja, o sofista seria como um pequeno comerciante. Assim
como h pequenos comerciantes das mais diversas mercadorias espirituais, tambm h, entre eles, os pequenos negociantes da cincia da virtude e, entre estes, os de primeira e os de segunda-mo.
Para a quinta definio do sofista, o Estrangeiro de Elia relembra que na arte da aquisio havia luta. E esta se divide em simples
rivalidade e em combate explcito. O combate feito corpo a corpo, recorrendo-se fora bruta; mas na rivalidade apenas opemse argumentos contra argumentos. Esse confronto entre argumentos leva o nome de contestao. E o gnero de contestao pode
ser ainda dividido em contestao pblica ou judiciria e em contestao privada ou contraditria. Ora, a contestao diz respeito
aos contratos comerciais, patrimoniais, etc. E, portanto, envolve
dinheiro. A contestao conduzida com arte se chama erstica.
Ela pouco tem a ver com as contestaes privadas que, para ela,
seriam apenas tagarelice. Quem domina a erstica no pode perder
tempo com tagarelices privadas. O domnio dessa arte de disputar a respeito de contratos e tendo em vista o dinheiro, fornece a
quinta definio do sofista; nas palavras do Estrangeiro de Elia:
o gnero que recebe dinheiro, na arte da erstica, da contradi-

104 Ontologia I

o, da contestao, do combate, da luta, da aquisio, o que,


segundo a presente definio, chamamos de sofista (Sof 226a).
As definies do sofista vieram num crescente. Est-se mais prximo de saber o que vem a ser um sofista, mas ainda no se chegou l.
Do exemplo do pescador com anzol j se abarcou um mbito conceitual bem mais extenso que envolve a contestao, o combate, a luta
por ganhar dinheiro, mas isso , todavia insuficiente, pois afirmar
que a essncia do sofista ganhar dinheiro ainda filosoficamente irrelevante. Trata-se de saber o que lhe permite ganhar dinheiro
vendendo a virtude. As definies anteriores foram necessrias, mas
no suficientes. Portanto, preciso ir alm das definies que associam o sofista briga, aquisio e luta por ganhar dinheiro
vendendo a virtude. preciso definir o que lhe permite fazer isso.
Um passo a mais nesse objetivo dado pela sexta definio.
Para a caa ao sofista emprega-se o mtodo da diviso que avana por conjeturas ou hipteses que recorrem a exemplos mais facilmente compreensveis. A arte da diviso tambm semelhante
s tarefas domsticas de escolher, filtrar, debulhar, etc. Isto , a arte
de separar o trigo do joio, a azeitona do caroo, etc. Trata-se, portanto, de uma arte de purificao.
Ora, esse tambm o procedimento que no s separa a alma das
impurezas do corpo, mas separa a alma pura da impura. A alma boa
daquela alma escravizada pelo mal. Como j se viu, o mal a ignorncia. E no h outro modo de sair dela seno pela educao. Ningum voluntariamente ignorante. Por isso, a educao a sada.
A educao, porm, tem duas formas bsicas de ser realizada:
por punio ou por refutao. Ora, ningum afasta a ignorncia
pela punio, mas pela refutao da ignorncia e do mal. A refutao, portanto, o ponto de partida para se chegar pureza, beleza e verdadeira beatitude. O que significa, porm, reconhecer
isso? Tanto os sofistas como os filsofos e os homens de cincia
so versados nesse mtodo. Se ele to importante, ento h algo
valioso na prtica da sofstica. Paradoxalmente, quando se chega
maior de todas as artes, a da refutao, com a qual se poderia efetivamente cercar o sofista, acaba-se reconhecendo que, por dominar
essa arte, ele tambm tem um grande valor. Mesmo com algum
receio, no h como neg-lo. Como no trecho de Sof 231a:

Plato 105

Estrangeiro Pois bem! Que nome daremos aos que praticam esta arte?
Pois eu tenho receio de cham-los de sofistas.
Teeteto Que receio?
Estrangeiro De dar muita honra aos sofistas.

Desse modo, a arte da refutao, sem a qual, alis, tambm no


h filosofia, um gnero extremamente escorregadio. As fronteiras entre o filsofo e o sofista tendem a desaparecer. E precisamente na arte de purificar pela refutao, base da educao, o sofista
ajuda a purificar as almas das opinies que so um obstculo s
cincias (Sof 231e). Desse modo, o Estrangeiro de Elia, o filsofo
por excelncia, v-se levado a reconhecer a sofstica autntica e
verdadeiramente nobre (Sof 231b). A sexta definio que deveria
ser a cacetada final termina elogiando o sofista como um grande
refutador e colaborador para o avano das cincias.
Reconhecer o sofista como educador e refutador no seria uma
confisso de fracasso do filsofo? Nada disso. Ao reconhecer, por
refutao, o carter nobre do sofista, o filsofo, mais uma vez, enobrece a sua prpria caada. Isto , o sofista aquele que, embora
ganhe dinheiro dos jovens ricos, tambm aquele capaz de, por
vezes, no s colocar o filsofo em aporia, mas servir de filtro para
o avano das cincias. E o que o torna capaz disso o domnio da
arte da refutao. A sua ajuda na arte da educao est em formar
bons discutidores em todos os mbitos do conhecimento, j que
nenhum assunto lhes escapa (Sof 232e).
Pode, porm, o sofista entender a base da sua atuao como refutador? Pode entender o que o torna um refutador to eficaz? Ora, a
essncia do sofista no pode ser pensada pela sofstica. A essncia
da sofstica s pode ser alcanada desde a filosofia. Se o sofista
um nobre refutador, mais nobre ainda a misso de refut-lo. H
muitas armadilhas a, pois diversas so as faces da arte da sofstica.
Por isso, mister ir mais longe no esforo de apreenso da sua essncia. Para isso, preciso ento insistir sobre aquilo que torna o
sofista, ao falar brilhantemente sobre todos assuntos, um ser quase
divino. Isto , tem-se de insistir na pergunta: O que ento d
sofstica esse poder to prestigioso? (Sof 233a).

106 Ontologia I

Ora, o que faz com que o sofista parea algum to competente


como um mdico, um poltico ou um religioso? Todas as profisses
tm algo da sofstica, pois o que seria um mdico se no pudesse
convencer os seus pacientes a tomar tais medicamentos e a fazer tais
tratamentos? O que seria do religioso que no fosse capaz de proclamar a sua f? E do poltico que no soubesse convencer uma assemblia? Em tudo isso versado o sofista. O que, porm, o faz passar
por competente nos mais diversos assuntos e profisses? O que o
faz passar por um grande conhecedor de medicina sem ser mdico?
Ou que se parea a um estadista sem s-lo? A um sacerdote piedoso,
mas sem de fato ter f alguma? Como os sofistas conseguem incutir,
principalmente nos jovens, um saber sobre todos os assuntos e por
isso mesmo passam a ser vistos como os maiores sbios do mundo?
Qual , ento, a especialidade do sofista que o torna capaz dessas
proezas? Ora, o sofista dominar a arte das aparncias, mas no a da
coisa mesma. Domina a arte do que se parece ao real, mas no a
realidade mesma. Portanto, no tratando da realidade mesma, ele
especialista nas artes que produzem iluses, ou melhor, na arte
mimtica. Ora, essa arte tem subdivises, pois mmeses quer
dizer imitao da realidade. E tal imitao pode ser a cpia, que
apenas tenta retratar ou pintar a realidade, mantendo-se o mais fiel
possvel a ela, e ainda a arte que vai alm da cpia tentando, para
impressionar, distorcer ainda mais a realidade, ampliando a impresso de perspectiva, carregando nas cores, alterando o sentido
cmico ou grotesco, etc.
Esta arte que simula uma cpia, que uma cpia distorcida de
uma cpia, chama-se a arte do simulacro. Ora, tais artes que no
so atividades srias, pois no tratam da realidade mesma, so as
artes que melhor definem o sofista.
Sua atividade principal no o desenho ou a pintura, mas a de
produzir simulacros de discursos, isto , de ter um tal domnio da
arte de falar que capaz de, como numa seo de magia, encantar
os ouvidos mais jovens, de apresentar fices verbais, dando-lhes
assim a iluso de ser verdadeiro tudo o que ouvem e de que, quem
assim lhes fala, conhece tudo melhor que ningum (Sof 234c).

Plato 107

Tendo-se, portanto, entendido o sofista como um prestidigitador do discurso, como o criador de simulacros capaz de encantar
e seduzir seus ouvintes, no se ter ento encerrado a sua caa?
Nada disso, reconhece o Estrangeiro, pois essa definio do sofista
torna a sua caa ainda mais problemtica e a tal ponto que no se
v, claramente, uma soluo, pois esse homem verdadeiramente
um assombro e muito difcil apanh-lo completamente, pois ainda desta vez, l est ele, belo e bem refugiado, em uma forma cujo
mistrio indecifrvel (Sof 236d). Que forma essa misteriosa
e indecifrvel? a arte do simulacro. E o que tornou tudo mais
difcil e assombroso? Nas palavras do Estrangeiro: Que modo encontrar na realidade para dizer ou pensar que o falso real sem
que, j ao proferi-lo, nos encontremos enredados na contradio?
(Sof 236e). Em outras palavras, se o sofista domina a arte do simulacro e este falso em comparao com a realidade, como
possvel afirmar que o falso real? Como possvel afirmar, sem
contradio, o que falso? Ora, falar do simulacro e da cpia s
seria possvel se essa fala mesma no for um simulacro. Se ela o ,
ento no se poderia falar, mas se no o , como poderia ela tratar
daquilo que no passa de um simulacro? Enfim, como dizer o que
no , sem, de algum modo, comprometer-se com ele?
Torna-se visvel que o problema da caa ao sofista , efetivamente, uma caada que o filsofo faz a si mesmo, pois o problema da
essncia do sofista um problema ontolgico. Isto , para poder dar
conta desse problema o filsofo tem de tematizar as suas certezas e
dogmas. Entende-se, ento, por que sequer h sofistas nessa discusso. A essncia do sofista s pode ser enfrentada por filsofos, pois
s eles podero arriscar-se a tratar do problema do erro, do falso e,
portanto, do no-ser. Postos nestes termos, a caa ao sofista tornouse muito mais difcil. Para o representante do pensamento eleata,
preciso ter coragem para avanar no rumo que tomou o debate,
pois preciso supor ou conjeturar o no-ser como ser, pois nada
de falso seria possvel sem esta condio (Sof 237a).
Afirmar que no se pode afirmar que algo falso sem que, de
algum modo, o no-ser seja ser chocante para o Estrangeiro por

108 Ontologia I

que vai de encontro ao mestre Parmnides que cantara em prosa


e em verso: Jamais obrigars os no-seres a ser. Antes, afasta
teu pensamento desse caminho de investigao. Essa sentena,
porm, o que torna impossvel caar o sofista. Ora, tentar dizer
o no-ser seria nada dizer; ocorre que j se disse que o sofista
um artista do simulacro. Se no se encontrar um modo de tratar
do falso e do no-ser, ento ter-se-ia que confessar a derrota, pois
da maneira mais astuciosa do mundo, o sofista escondeu-se num
refgio inextrincvel (Sof 239c).
Teeteto ainda muito jovem e no teve a experincia de convvio com os sofistas. O Estrangeiro de Elia lembra que eles estavam num impasse que seria um prato feito para o sofista que
no perderia a oportunidade de voltar contra seus interlocutores
filsofos as suas prprias armas, pois no o haviam chamado de
mestre da imagtica e do simulacro? Pois bem, indagaria o espertalho, o que vocs entendem por imagem?
Todas as respostas possveis teriam de recorrer s imagens que,
ao fim e ao cabo, so cpias da realidade. So figuras que se assemelham aos objetos reais. A imagem no o objeto real, mas tampouco dela se afirma que no existe. Em suma, o sofista obrigar o filsofo a reconhecer um no-ser irreal, ou seja, algo que no ser,
mas tampouco no puro no-ser. E assim, bastante a contragosto,
o sofista f-los engolir algumas concluses bem amargas que, de
algum modo, o no-ser (Sof. 240c) e de que se tem de conceber
os no-seres como sendo de algum modo; e isso o que se impe
se se quer que o erro, por menor que seja, seja possvel (Sof 240e).
Portanto, o sofista imaginrio deu um rumo inesperado investigao. Agora, se se quiser continuar a caada desse astuto criador de
simulacros preciso, ao Estrangeiro de Elia, avanar com audcia,
nem que para isso ele tenha de tornar-se um parricida.

3.3.1 Parricdio: A Realidade do No-Ser


A caada ao sofista parecia ir a contento, mas precisamente
quando se tentou mostr-lo como simulador e criador de imagens
fictcias a dificuldade cresceu a tal ponto que os filsofos passaram
defensiva, pois aquilo que parecia simples agora os leva a contestar precisamente a tese central de seu pai espiritual, Parmnides.

Plato 109

Ora, contestar a tese seria o equivalente a cometer um parricdio, a assassinar o prprio pai, um crime hediondo e terrvel no
mundo grego. O preo de um fracasso na caa ao sofista colocaria
em apuros e descrdito a prpria filosofia. Ser que isso explica
o cenrio acadmico em que se passa o dilogo? Teeteto, como
sabemos, nunca vira um sofista. E, entre os debatedores, era um
fato bastante familiar que o velho Parmnides h muito tornara-se
um mito. Mas, fosse como fosse, antes dos mitos est a verdade.
Era preciso dar um passo a mais e diminuir o abismo ontolgico permendico estabelecendo uma ponte entre o ser e o no-ser
que permitisse continuar caando o sofista, isto , era preciso demonstrar, pela fora dos argumentos que, em certo sentido, o
no-ser ; e que, por sua vez, o ser, de certa forma, no (Sof
241d). Sem, portanto, ter a coragem para levar a cabo esse parricdio no se poderia falar, sem contradio, de discurso falsos,
imagens, opinies e simulacros.
O Estrangeiro de Elia comea, ento, a expor os motivos do seu
crime. Ele no s vem de longe geograficamente, mas tambm
no convvio com a histria da filosofia. Ele sabe das contendas sobre o ser. Assunto muitas vezes relatado em fbulas e nas misturas
com narrativas de deuses e confuses doutrinrias, que resultaram
da falta de anlises mais cuidadosas. Foi assim que procederam
muitos desses pensadores que do alto da sua glria e autoridade,
sem aceitar o debate crtico, defendiam a unidade entre o uno e o
mltiplo, a mistura do quente e do frio, enfim, levando s almas a
uma grande confuso.
Ora, o que a mistura e a confuso seno no-ser? Era fcil designar a falta de harmonia e clareza como no-ser. O Estrangeiro
de Elia faz uma confidncia: Quanto a mim, quando jovem,
eu acreditava, todas as vezes que se falava deste objeto que ora
nos pe em dificuldade, o no-ser, compreend-lo exatamente.
E agora, tu vs que dificuldades ainda encontramos a seu respeito (Sof 243b). Ou seja, a afirmao de Parmnides que tanto
o tranqilizara na juventude tornou-se agora um problema. Ao
retomar o problema do ser, a alma volta ao estado de confuso
semelhante queles que misturavam tudo.

110 Ontologia I

Como, porm, responder a eles? Ora, o que dizem eles basicamente? Eles afirmam: O todo quente e frio. Esse par quente
e frio est unido pela cpula . O que quer dizer, ento, esse
? Representa ele uma terceira entidade sem a qual no possvel fazer a afirmao da unidade dos pares? Sem ele no seria
possvel afirmar a unidade do par, pois no ele que faz com que
o par seja? Isto : Seria, pois o par, que pretendeis chamar
de ser? (Sof 243e). Ou melhor ainda, nesse caso, dois um.
A dificuldade desse assunto reside em dizer o que se entende com
o vocbulo ser. Lida-se familiarmente com ele, mas ao encar-lo
de frente ele torna-se a coisa mais estranha e leva a grandes dificuldades. No entanto, ao dar unidade ao par na expresso O todo
quente e frio, ele foi importante na rejeio daqueles doutrinrios
da pluralidade e da mistura dos seres, embora aquilo que garanta
tal unidade o ou o ser - continue sendo um mistrio. Nessa
expresso, alis, esta tambm a deixa para que o Estrangeiro de
Elia avance para a questo seguinte: O todo mais que um?. A
resposta de Teeteto obviamente sim. Ou seja, ao contrrio dos que
afirmavam a mistura entre entes distintos, como o quente e o frio,
estes agora defendem a doutrina da unidade dos seres. Para este,
o todo uno. Essa , alis, a concepo de Parmnides. O uno
totalmente cheio de si, pois no h fissuras no ser. Como afirma no
seu poema a esfera bem redonda, em todas as suas partes, do centro, igualmente distante, em todos os sentidos, pois impossvel
que de um lado, seja maior ou menor do que do outro.
Mas, como diz o poema, no possvel conceber tal unidade
seno como aquilo que se sobrepe ao conjunto das suas partes.
Parmnides defende que essa unidade completa. No entanto, a
afirmao que o todo uno s pode ser feita pela cpula do ,
ou seja, pelo ser. Isto , seria o ser a ligao entre o sujeito e o
predicado, o Todo e o Uno. Mas, posto assim, ter-se-ia um impasse, pois ento o ser no o Todo, em virtude da unidade que recebeu do Uno; e se o Todo absoluto existisse apenas em si mesmo,
segue-se que o ser falta a si mesmo (Sof 245c). Isto , haveria um
espao ou um hiato entre o ser e o todo. Mas, por esse raciocnio,

Plato 111

reconhece o Estrangeiro de Elia, o ser privado de si mesmo, no


seria ser. o que se chega a partir da afirmao O todo mais
que um. Ela acaba levando, portanto, a colocar o ser de um lado e
o todo, de outro. Um ser que falta a si mesmo ainda um ser submetido gerao e corrupo e, portanto, ao no-ser.
Ora, todo o ser que veio a ser, o fez na forma do todo e, portanto, apenas este mesmo real. Postos nestes termos, no todo estaria
ainda a unidade daquilo que veio-a-ser. O parricida no pode eliminar isso, pois seu crime deve-se basicamente a tentativa de abrir
fissuras no ser monoltico. E, pelas dificuldades em que se meteu,
tudo indica que no perpetrou um crime perfeito.
Desse modo, tanto do ponto de vista dos que defendem a pluralidade e a mistura dos seres, como dos que, contrariamente, defendem sua unidade, no se consegue dar conta do problema da
definio do ser. Tentar defini-lo como par ou como unidade
meter-se em interminveis dificuldades.
Pode-se entrever, nas palavras do Estrangeiro de Elia, que as
dvidas que surgem em cada soluo so cada vez maiores e mais
inquietantes (Sof 245e). Ou seja, as dvidas originam-se da suspeita de que o argumento contra a tese de Parmnides deixa muito
a desejar, pois, se fcil aceitar a identidade entre o ser e o uno,
bem mais difcil ser convencido que o todo e o ser so distintos.
E mais ainda: dificil lidar com a a afirmao de que qualquer
gerao ocorre sob a forma do todo. Afinal, para Parmnides, o
ser, o uno e o todo so o mesmo. O que se pode reconhecer aqui
que no h como enfrentar o problema do ser sem meter-se em
confuso e aporias.
A maior inquietao entre os debatedores surgiu no s do reconhecimento de que no fcil dizer o que o no-ser, como tambm
dizer o que o ser. No entanto, essa dupla dificuldade tem de ser
enfrentada sob pena do triunfo definitivo dos mestres da imitao,
os sofistas. Sua caa permitiu aos filsofos tentar sacudir o mundo
duro e implacvel do ser parmendico. Assim o problema do sofista envolve uma disputa filosfica do mais alto nvel. Nessa disputa
tem-se de destacar que o avano por hiptese no s tornou-se
ainda mais dificil, como frequentemente desembocou em contra-

112 Ontologia I

sensos. Nesse confronto de gigantes, j conhecemos algumas das solues platnicas, como a disputa entre os amigos das formas e os
materialistas, isto , aqueles tipos intratveis que afirmam que s
existe o corpo e a matria. E bvio que Plato, frente a eles, jamais
abrir mo do princpio da imaterialidade da alma. Os amigos das
formas so ferrenhos inimigos dos amigos da matria.
O debate torna-se mais sutil entre os que defendem a tese da
imobilidade do ser e os que aceitam a do movimento. Ora, s h
movimento quando h ser, mas o repouso seria carncia de ser?
Um ser em repouso tambm ser. O ser, portanto, repouso e
movimento? Isso um absurdo. Ser, ento, o ser uma terceira
entidade separada do repouso e do movimento? Para Teeteto, porm, isso a coisa mais impossvel entre todas (Sof 250d). Pois,
se existe uma terceira entidade separada daquelas, no haver uma
outra terceira entidade separada desta separao? E uma outra separada desta ltima, e assim indefinidamente? Ora, o regresso ou
o progresso ao infinito , para Plato, uma pssima definio. De
qualquer modo, mais uma vez, anda-se aqui s voltas com a dificuldade de definir o ser sem cair em contra-sensos.
O entendimento desses contrasensos, porm, s possvel por
que, mesmo sem saber explicitamente, est-se empregando, com
alguma destreza, a nica cincia capaz de esclarec-los, isto , a
dialtica; nas palavras do Estrangeiro de Elia: no estaremos,
sem o sabermos, dirigindo-nos, para a cincia dos homens livres e
correndo o risco, ns que procuramos o sofista, de haver, antes de
encontr-lo, descoberto o filsofo? (Sof 253c).
Como j salientamos, o problema do sofista um problema que
pressupe o autoesclarecimento do filsofo que, se quiser caar
aquele espertalho, ter de manejar uma cincia que tenha o seu
discurso orientado para, com exatido, aproximar os gneros afins
e distinguir os incompatveis. A dialtica a cincia que permite
dividir os gneros. Ora, h muitos gneros, animados e inanimados, racionais e irracionais, humanos e animais, etc. Mas, qual o
gnero dos gneros, a forma das formas? Essa pergunta assunto
do filsofo, nas palavras do Estrangeiro: forma do ser que se
dirigem perpetuamente seus raciocnios, e graas ao resplendor
dessa regio que ele no , tambm, de todo fcil de ver. Pois os

Plato 113

olhos da alma vulgar no suportam, com persistncia, a contemplao das coisas divinas (Sof 254a).
Embora o sofista fosse reconhecido como aquele que, de algum
modo, prepara o caminho para as cincias, a idia do filsofo exposta acima se contrape a dele. E ajuda a seguir ao seu encalo.
A arte da dialtica, portanto, permite tratar dos gneros supremos. Mas mesmo a h gneros que tm relao de comunidade
e de exterioridade. Ora, assim como o homem e o cavalo participam do gnero animal. O homem participa do gnero racional e
o cavalo do irracional. Obviamente que ser e no-ser no participam do mesmo gnero, mas qual a relao entre eles? Pois, pelo
jeito, o no-ser s pode ser tratado a partir do ser. Mas, preciso
insistir na pergunta: qual ento a relao entre eles?
Para responder a essa questo, o Estrangeiro volta s relaes
entre o ser, o movimento e o repouso. Segundo ele, a esses trs
gneros ou formas dever-se-ia considerar mais dois, pois cada um
deles , para si, o mesmo, mas para os outros o outro. Assim,
a forma do movimento totalmente outra que no a forma do
repouso. O movimento o mesmo por que participa da forma do
mesmo, mas tambm o no-mesmo medida que participa
da forma outro. O movimento, portanto, est em repouso na forma do mesmo. Desse modo, o movimento outro que no o ser
(Sof 256d). Ou seja, tudo o que h ser, mas o movimento participa do ser sem ser o ser mesmo. Faz parte da forma do ser, mas
no coincide totalmente com ele. Isto , aquilo que no coincide
totalmente com o ser o no-ser.
O movimento no-ser ainda que participe da forma do ser. Ora,
o que serve para o movimento serve tambm para todos os outros
gneros. No se poderia falar desses outros gneros se no houvesse
diferena entre eles, a diferena entre uma forma e uma no-talforma. O que se quer dizer com isso seno que o no-ser no um
puro nada ou um puro vazio de ser? O parricdio isto: h alguma
realidade no no-ser. Nas palavras do Estrangeiro de Elia: Seguese, pois, necessariamente, que h um ser do no-ser, no somente
do movimento, mas em toda srie de gneros; pois na verdade, em

114 Ontologia I

todos eles a natureza do outro faz cada um deles outro que no o ser
e, por isso mesmo, no-ser. Assim, universalmente, por essa relao,
chamaremos a todos corretamente, no-ser; e ao contrrio, pelo fato
de eles participarem do ser, diremos que so seres (Sof 256e).
importante, porm, entender-se que a relao se d entre o
ser e o no-ser. Isto , a relao estabelecida principalmente a
partir do ser. O Estrangeiro de Elia afirma algo que ser retomado por Aristteles: o ser outro que no o resto dos gneros.
Toda a cincia cincia de um gnero, mas o ser no um gnero.
Tal como a idia de Bem, o ser no pode ser enquadrado por uma
forma que lhe seja superior. Assim quantas forem as formas ou os
gneros que no o ser mesmo, tantas sero os modos do no-ser.
Nada mais prximo ao ser do que o no-ser, mas tal proximidade jamais poder abolir sua radical diferena.
E disso depreende-se algo ainda mais importante: o no-ser
no contrrio ao ser, pois isso o colocaria no mesmo nvel do ser,
o que faria com que o mal fosse do mesmo nvel que o bem. Ou
seja, o que se est esclarecendo que o no-ser outra coisa qualquer que no o ser. O no-ser apenas diferente, mas no algo
que pudesse equivaler-se ao ser para contradit-lo. E que no-ser
este que apenas diferente do ser seno precisamente aquele noser que se precisava para continuar caando o sofista?
Para continuar a caada, foi preciso cometer parricdio, pois
o prprio Estrangeiro de Elia, isto , Plato, reconhece que h
muito deu adeus a no sei que contrrio do ser, no nos importando saber se ele ou no, se racional ou totalmente irracional...
Ao contrrio, agora o filsofo aceita que o outro, participando do
ser, , por essa participao, sem, entretanto, ser aquilo de que participa, mas o outro, e por ser outro que no o ser, , por manifesta
necessidade, no-ser (Sof 259a). E, com esse passo, pretende o
filsofo estar mais habilitado para apanhar o sofista ou, como veremos, apanhar dele.
O parrcdio de um mito da filosofia como Parmnides mostrou
que ao entrar na arena com um sofista o filsofo corre o risco de
levar uma surra. E de predador virar uma presa. Mas, como no

Plato 115

h nenhum grande sofista na discusso, o filsofo sente-se livre


para continuar sua caada ao espertalho que o levou a cometer
um crime hediondo.

3.3.2 Cercando o Sofista


Aonde e como pode-se agarrar o sofista? Qual o meio preferido pelo sofista para mostrar suas habilidades ilusionistas? Ora, o
sofista no escultor, pintor ou retratista. Ele um mestre na arte
do discurso. com o discurso que ele afasta preferencialmente os
jovens da verdade das coisas e com palavras mgicas, com fices
verbais, ele produz a iluso do verdadeiro. Assim, se se quiser cerc-lo mister apanh-lo pelo discurso.
O Estrangeiro de Elia, porm, chama a ateno para a tendncia para a disperso e por separar tudo de tudo, ofendendo as
musas e a filosofia. Ora, com isso, ao isolar-se o discurso perderse-ia de vista que precisamente pela combinao das formas que
ele existe. Ou seja, sem o discurso literalmente no se poderia discorrer sobre nada. O discurso, portanto, tem seu lugar entre os
gneros do ser. E privar-nos disso, com efeito, seria, desde logo
perda suprema privar-nos da filosofia (Sof 260a). Mas cabe
ao filsofo, se quiser cercar o sofista, mostrar que o no-ser tambm pertence ao discurso, isto , mostrar que tambm a opinio
(doxa) pertence ao discurso, pois se no fosse assim e tudo fosse
verdadeiro ento no se poderia cercar o sofista naquilo que lhe
mais prprio: a arte de simular pelo discurso.
preciso, portanto, mostrar que a opinio e o discurso falsos
so possveis. Pois, onde h falsidade h engano e, portanto, trnsito de cpias, imagens e simulacros. Ora, foi precisamente a que se
refugiou o sofista negando a existncia da falsidade e provocando
o filsofo lembrando-o do que estabelece a doutrina parmendica,
isto , de que no se pode nem conceber nem comunicar o noser, pois, o no-ser no tem relao alguma com o ser. Esse , em
ltima instncia, o refgio gorgiano do sofista que agora vira as
armas do filsofo contra ele e o desafia a mostrar que o no ser ou
a imitao existem e podem ser comunicados, caso contrrio no
se teria, pelo discurso, como objet-lo e desmascar-lo.

116 Ontologia I

O Estrageiro de Elia faz ento uma preleo sobre o que entende por discurso. Que ele composto basicamente de nome e verbo,
que o nome indica o sujeito e o verbo a ao. E que um enunciado
s tem sentido se essas duas partes esto bem combinadas. Que,
por exemplo, o enunciado Teeteto est sentado, verdadeiro; e
que Teeteto voa, falso. Portanto, uma unidade mnima de discurso, o enunciado, j pode mostrar que o discurso falso diz outra
coisa que aquela que e, portanto, diz aquilo que no . Ou seja,
no discurso discrimina-se o que falso do que verdadeiro.
Para o Estrangeiro de Elia, diga-se Plato, h uma hieraquia no
discurso. Ora, discursar falar, mas h um conhecimento que s a
alma tem acesso. Trata-se, nesse caso, do pensamento. O pensamento
algo sublime que no tem contato algum com os sentidos, por isso
o pensar muitas vezes entendido como um discurso silencioso da
alma consigo mesma. Nele, no h opinio. Diferente, porm, o discurso sensvel em que se combinam a imaginao e a sensao. Muitas
dessas imagens so distores e falsidades. da que surge o poder da
imaginao em produzir cpias e simulacros. Essa a arte mimtica
que, basicamente, produz imagens e no a prpria realidade.
Um carpinteiro, por exemplo, produz uma cadeira, mas o artista mimtico pinta a cadeira, fazendo uma cpia dela. Mas a partir
de onde o carpinteiro produz a cadeira, seno da idia de cadeira?
Quem cria a idia Deus, quem cria a cadeira e sua cpia o homem.
Portanto, h dois modos de produo, um divino, outro humano.
Tudo o que real, isto , a idia, provm ou criada por Deus,
mas o que produz o homem uma cpia daquilo que foi criado
por Deus. Sem que Deus tivesse criado a prpria coisa tampouco
haveria a imagem da coisa; por isso, pode-se dizer que Deus criou a
coisa mesma e tornou possvel para o homem criar a sua imagem.
A criao de imagens, por conseguinte, domnio humano e
baseia-se na cpia das coisas reais. Copiar imitar. Entre os imitadores, porm, h os que sabem e os que no sabem. Os imitadores
que sabem apoiam-se na cincia (mimtica sbia) e os que no
sabem apoiam-se na opinio (doxomimtica). Ora, a este tipo de
imitao pertence o discurso do sofista. As habilidades discursivas
do sofista, porm, o afastam do simples imitador. Ele um imitador irnico, ou seja, algum que se parece com Scrates.

Plato 117

A habilidade em dominar a arte da ironia torna o sofista um


exmio imitador dos homens divinos, inclusive do mais sbio dos
homens. Ele rene e encanta as multides por que tem a pinta de
sbio. Quanto talento discursivo para, com o domnio das opinies
e dos simulacros, criar a iluso da verdade! Quanta habilidade tem
este malandro que, ao manipular a arte humana da mera imitao,
chega a parecer-se com os seres divinos! Quanto talento deve ter
esse homem que, sem saber nada, faz-se passar por sbio! Esse ,
para o Estrangeiro de Elia, o verdadeiro sofista.
Cercou-se, por fim, o sofista; mas ter-se- acabado com ele? Dificilmente. E o prprio Estrangeiro de Elia o reconhece explicitamente, pois cada problema enfrentado na caa ao sofista cria novos problemas e parece que jamais veremos o fim (Sof 261a). A
dificuldade da caa ao sofista, mais uma vez, est no novo patamar
da ontologia platnica, pois para que pudesse ser dada a cacetada
final no sofista seria preciso ter uma cincia ainda mais rigorosa
do ser. Ora, uma cincia sempre cincia de um gnero determinado, mas, como vimos, o ser no se adequa a nenhum gnero.
Na linguagem da alegoria da caverna, o Bem permite a viso de
tudo, mas com a condio de que ele prprio no possa ser visto.
Olhar para o sol causa a maior escurido. Mas como pode ser desconhecido aquilo que permite conhecer? A caa ao sofista, como
mostramos, tornou-se a caa ao filsofo, isto , a identidade do filsofo passa pelo reconhecimento da identidade do seu outro. No
possvel situar-se na essncia afastando completamente a aparncia. Caminho de mo dupla, pois ento no possvel desmascarar o
sofista sem tambm desmascarar a pretensa sabedoria do filsofo.
O mais antidemocrtico dos filsofos deparou-se com problemas ontolgicos de tal ordem que teve de reconhecer que seria impossvel liquidar com o sofista sem abalar suas prprias convices
filosficas. Ironicamente, ele no pode eliminar aquele que o imita
sem se destruir a si prprio. Pois, se no quiser viver num mundo
parte, mstico, mergulhado num discurso silencioso consigo mesmo, ento ele prprio, se quiser chamar a ateno e ser compreendido, ter de apelar para as habilidades sofsticas.
A luta da dialtica platnica pela consumao final da filosofia
nunca se completa. A dialtica surge do dilogo. impossvel

118 Ontologia I

acabar com o sofista simplesmente por que no se pode monitorar


todo o fluxo do discurso. Se a dialtica no pode se impor como a
cincia unvoca do ser por que resta um mbito do discurso nunca totalmente preenchido e esse mbito livre constitudo pelas
vozes do dilogo. A nsia de concluso da dialtica mantida em
suspenso pela vitalidade do dilogo. Uma pergunta logo se impe:
o que seria um dilogo que no levasse a lugar nenhum? Ora, essa
pergunta pode ser contrabalanada por outra: o que seria uma cincia que levasse ao fim do dilogo? Nessa ambigidade situa-se a
ontologia de Plato. O conflito entre essas duas tendncias, porm,
passa a ser entendido a partir de um outro lugar que provisoriamente chamamos de gramtica da faticidade, mas que est fora
de nosso propsito desenvolver aqui.
O tom encantacional de todo o discurso sobre aquilo que a
vocao da filosofia guarda todavia as marcas da sofstica e, por
isso mesmo, filsofo e sofista, no so personalidades totalmente
separadas; pois sem a habilidade sofstica para encantar pelo discurso como poderia o filsofo realizar a sua prpria vocao, isto
, como poderia tratar daquilo a que publicamente chamado a
questionar e a discutir? O filsofo e o sofista no so iguais, mas
no podem ser separados. Pode o sofista viver sem o filsofo?
bem possvel. Mas impossvel, sem suicdio, o filsofo viver sem o
sofista. Que quer dizer isso seno que a filosofia nunca poder deixar de colocar-se em questo? Como mostramos, a caa ao sofista
tornou-se caa ao filsofo. Nesse sentido, filosofia e sofstica so
como as duas faces de uma mesma moeda e a sua contenda continuar em suspenso na abertura e no inacabamento do dilogo.
E assim termina nosso breve comentrio sobre O Sofista, obra
composta por Plato na entrada da velhice. Ele certamente expressa um dos momentos decisivos da discusso filosfica na Academia que, por essa poca, era freqentada pelo jovem Aristteles de
Estagira (384-322a.C.). E, pelo que sabemos, ele l ficou estudando por quase vinte anos. Se a filosofia aristotlica j parte de uma
crtica ao ncleo central da teoria platnica das idias por que
o mais brilhante dos alunos de Plato acompanhara e participara
dos debates em que o filsofo ateniense repensara a sua doutrina.

Plato 119

E, como veremos a seguir, no por acaso que o ponto de partida


da ontologia de Aristteles est resumido na sentena: o ser se diz
de vrios modos ( ) (Met 2 1003a).

Leitura Recomendada
CHATELET, F. A filosofia pag. In:______. Histria da Filosofia I.
Rio de Janeiro: Zahar, 1981.
JAEGER, W. Paidia: a formao do homem grego. So Paulo:
Martins Fontes, 1979.
PLATO. A Repblica. Lisboa: Fundao Calouste Gulbekian,
1990.

Reflita sobre:
Quais so as dificuldades para dar uma definio clara de
virtude?
Porque, no dilogo Mnon, perguntar pela virtude, mais
importante do que ensin-la?
O que recordao e qual sua importncia para o pensamento de Plato?
O que entende Plato por opinio verdadeira?
Porque, para Plato, a verdade luz e a falsidade escurido?
Qual a importncia da matemtica para Plato?
O que ele entende por idia? Porque tudo o que existe e se
conhece depende da idia?
Qual a diferena entre cincia e opinio?
Qual a imagem do filsofo no mito da caverna?
Porque a ontologia de Plato pode ser considerada antidemocrtica?
Porque to importante caar o sofista?
O que voc entende pelo parricdio do Estrangeiro de Elia?
Qual a arte que domina o sofista?

Porque elogia-se o sofista?


Porque to difcil caar o sofista?
Qual a relao entre o filsofo e o sofista?

Captulo 4
Aristteles
A opinio de todos medida do ser.

tica a Nicmaco , 2, 1173 a 1.

Neste captulo faremos uma breve incurso


na ontologia aristotlica. Mostraremos que a
pergunta pelo que h pode ser objeto de vrias disciplinas como a teologia, a aitiologia,
a usiologia, mas que a grande preocupao
do filsofo foi dar conta de uma cincia do
ser enquanto ser.

Aristteles 123

4 Aristteles
A Academia, depois da morte de Plato, foi dirigida por Teofrasto e alguns parentes do filsofo. Aristteles rompeu com eles e
afastou-se para seguir o seu destino e construir sua prpria carreira. Escreveu que entre os amigos das formas e a verdade, ficaria
com esta. Suas polmicas, portanto, no so dirigidas especificamente a Plato, mas queles que professavam a sua doutrina e que
centraram-se principalmente na teoria das idias.
Mas, fosse como fosse, muitos dos problemas enfrentados por
seu mestre continuaram repercutindo em sua ontologia. A ontologia o estudo do ser, mas, como alertamos, esse tambm o assunto
da metafsica. Para muitos filsofos ambos os termos querem dizer
o mesmo, mas isso no consenso. Pois, para alguns deles, haveria
uma distino simplesmente por que nem toda ontologia seria metafsica. Por exemplo, em Ser e tempo Heidegger elabora uma ontologia fundamental baseada na existncia humana e, para isso, tem
de destruir a metafsica. O mesmo vale para a ontologia de Quine
ou Carnap. Mas poder-se-ia indagar se essas tentativas ainda no
seriam metafsicas medida que seu assunto , ao fim e ao cabo,
a pergunta pelo que existe ou pelo ser. A nosso ver, no h maiores problemas aqui, pois o termo metafsica permaneceu, de um
modo ou de outro, fiel sua origem nos escritos de Aristteles.
Hoje, sabe-se bastante sobre a origem da expresso metafsica.
Embora aqui tambm haja diferentes posies, a mais comumente
aceita a que refere-se a Andrnico de Rodes como o cunhador da

124 Ontologia I

expresso. Sabe-se que, bem depois da morte do Estagirita, Andrnico de Rodes organizou todos os escritos do filsofo numa ordem
que vai dos escritos sobre lgica at uma tal de cincia do ser enquanto ser. Ocorre que Andrnico no sabendo como situar essa
cincia entre as outras acabou por coloc-la depois dos escritos
sobre a fsica, da o nome meta-fsica ( ), isto ,
aquilo que est alm da fsica. E, voluntaria ou involuntariamente,
o aristotlico acertou em cheio, pois, a cincia do ser enquanto ser
uma especulao que vai alm dos fenmenos fsicos.
Nesse alm da fsica esto as preocupaes da ontologia, isto
, o estudo sobre o sentido do ser. Mas por que Aristteles mesmo
no deu um nome a essa cincia? Como salientamos, j em Plato,
uma cincia que trate do ser leva o investigador a contra-sensos e
aporias. Nunca se est seguro nesse mbito e a investigao parece
no ter fim. Trata-se, nas suas palavras, de uma cincia cujo objeto possivelmente nunca ser esclarecido por completo (Sof 261b).
E no foi muito diferente para Aristteles que ocupou-se praticamente com tudo, mas de modo especial como a cincia do ser enquanto ser. O carter difcil e, por vezes, nebuloso, dessa cincia levou o Estagirita a dividir seus escritos em exotricos, destinados
ao grande pblico, e esotricos, destinados a um grupo especial
de ouvintes. Esses escritos so to especiais que, com a morte do
seu autor, caram no esquecimento simplesmente por que no se
sabia o que fazer com eles (PIERRE, 1974, p.9). Isto , as dificuldades e as exigncias desses textos eram tais que, praticamente - por
muito tempo - no houve quem pudesse lidar com eles. Aristteles
mesmo havia reconhecido as dificuldades que envolvem os discursos sobre o ser.
Ao longo da vida, desde que afastou-se da Academia, passando
pela poca em que fundou a sua prpria escola, o Liceu, at a sua
morte, Aristteles ministrou cursos que, num processo crescente,
envolviam todo tipo de assuntos, como a lgica, a potica, a poltica,
a tica, a retrica, estudos da natureza, meteorologia e astronomia,
estudo sobre linguagem, sobre a alma, sobre os animais, sobre a memria, etc. A evoluo desses estudos iam, por sua vez, sendo acompanhados das especulaes sobre a cincia do ser enquanto ser.

Aristteles 125

Nessa cincia, Aristteles apostou as suas fichas mais caras. A


ironia que a mais importante das cincias, a cincia das cincias,
embora tenha sofrido a influncia positiva dos outros estudos,
nunca foi concluda. Da por que no se sabendo como nome-la
foi, por vezes, chamada pelo autor de filosofia primeira, teologia, sapincia, cincia da substncia, cincia do ser enquanto
ser ou ainda de cincia procurada. A essa multiplicidade de nomes que indicam os estudos para alm da fsica, Andrnico de
Rodes resumiu com o ttulo metafsica. Esses nomes j indicam
que ela no uma cincia qualquer, mas o objetivo mximo da
filosofia . Enfim, procura-se a cincia sem a qual no possvel nenhuma outra cincia, mas que, por isso mesmo, ela prpria resiste
em converter-se em cincia. A dificuldade, j expressa por Plato,
est em que toda cincia tem um gnero, mas o ser transcende
todos os gneros. Ou nas palavras do Estagirita: todas as outras
cincias sero mais necessrias do que esta, mas nenhuma lhe ser
superior (Met, A, 983 a 10).
A ontologia que estuda o que h pode tambm ser chamada de
metafsica, pois tudo o que se manifesta e aparece como o que
h s pode existir por que determinado pelo que lhe est alm.
Nesse sentido, o que h mesmo o que est alm. Assim, a pergunta ontolgica o que h? tornou-se mais complexa, pois, no
se pode respond-la sem que seja estabelecido aquilo que vem em
primeiro, os primeiros princpios das coisas, e que para ns vem
depois. Isto , aquilo que determina o que h e, portanto, o que
est antes, vem na ordem dos nossos estudos, depois.
Semelhante a Plato, a idia de Bem que, para ns, resultou
de muito estudo, j sempre esteve antes em si mesma. Mas s
depois de muita dialtica que ns reconhecemos isso. Ou seja,
os princpios que regem tudo o que j existe antes, s podem ser
alcanados depois. Sem esse antes no haveria nada a ser compreendido, mas se nada pudesse ser compreendido depois tampouco se poderia falar do que vem antes. No foi por acaso, alis,
que Aristteles ocasionalmente chamou seus estudos de filosofia
primeira, isto , trata-se de um prottipo da cincia das causas e
dos princpios primeiros. por isso que ela distingue-se da fsica,

126 Ontologia I

pois esta, ao fim e ao cabo, dedica-se a teorizar sobre fenmenos


que podem ser constatados pela percepo sensvel, mas no capaz de estabelecer o que torna possvel esse conhecimento.
Ora, o que torna possvel o conhecimento do mbito fsico
uma cincia que est acima dele. Uma cincia que vai do plano de
saber como as coisas ocorrem para o plano de saber por que isso
ocorre. Uma cincia que d a razo de ser de tudo o que ocorre. A
razo de ser de uma coisa encontra-se no seu princpio () ou
na sua causa (). E isso que distingue a metafsica da fsica.
Nas palavras de Aristteles:
Mas, posto que h todavia algo acima do fsico (pois a natureza
s um gnero determinado de ser), ao que estuda o universal e
a substncia primeira caber tambm o estudo dos axiomas. A
fsica , sem dvida, uma sapincia, mas no a primeira. (Met
3, 1005 b)

Obviamente no h nada aqui que se parea suspeita platnica


sobre o mbito da fsica; ao contrrio, precisamente o destaque ao
mundo da experincia sensvel que afasta Aristteles dos amigos
das formas. ele que lhe permite uma crtica contundente idia
de Bem. Poder-se-ia dizer que Andrnico de Rodes no apenas foi
feliz na sua classificao da metafsica, mas tambm o foi por ter
colocado a fsica num plano superior que antecede a filosofia primeira. Esta trata da imobilidade do mundo supralunar, aquela da
mobilidade do mundo sublunar. Ora, mais destacada que a poltica,
a tica, a potica, etc. deve ser aquela cincia que trata do movimento, pois no a mobilidade dos seres que constitui a essncia
do mundo sublunar? Sem o movimento dos seres, simplesmente
no haveria a vida tal como a conhecemos. Assim, se a metafsica
a cincia excelsa, no muito inferior a ela deve ser a fsica. A eternidade dos primeiros princpios vem antes, mas, para ns, ela s
pode ser entendida depois que estudarmos os fenmenos fsicos
como a chuva, a seca, a passagem das estaes, etc.
Entre essas duas cincias encontra-se a matemtica, pois os fenmenos fsicos no poderiam ser entendidos fora das suas escalas
numricas. E os nmeros, por sua vez, so conhecimentos abstratos e, portanto, esto mais prximos dos primeiros e inamovveis
princpios. Ora, a matemtica, a fsica, a astronomia, etc., tratam

Aristteles 127

de regies dos seres, mas no da sua totalidade. A cincia dos primeiros princpios e primeiras causas ter de dar conta de todas as
cincias particulares. As consideraes de Aristteles sobre a fsica
e as cincias que lhes so afins excedem nosso objetivo aqui, por
isso nos limitaremos ao ncleo da metafsica medida que ele tem
a ver com a ontologia, isto , com a cincia do ser enquanto ser.
Aristteles avanou na busca dessa cincia excelsa formulando
vrias hipteses de trabalho e isso originou uma nova e mais complexa conceitografia. Nunca saberemos quais entre essas hipteses
vieram antes e quais vieram depois. bem possvel que o Estagirita
tivesse no incio de seus escritos esotricos uma acentuada influncia de Plato e depois foi afastando-se dela, mas, pela distribuio
dos quatorze livros da Metafsica, tambm possvel que, mais para
o fim da vida, tenha voltado a tomar posies que o reaproximavam do seu mestre. Tambm possvel que, desde cedo, ele fosse
constantemente revisando e cruzando essas hipteses, o que, como
vimos, depreende-se dos vrios nomes com que cunhou essa obra.
Tudo isso, portanto, tambm depende de como se interpreta a relao entre Aristteles e Plato ao longo da histria da filosofia.
H momentos em que se destaca o aspecto teolgico, outros em
que se destaca o aspecto tico-poltico, outros o aspecto da filosofia
da natureza, etc. E essas interpretaes repercutem sobre a compreenso da sua ontologia. Seja como for, a nosso ver, na complexa arquitetnica conceitual da obra prima de Aristteles podem ser encontrados quatro definies para a metafsica na seguinte ordem:
1. teologia;
2. doutrina das causas;
3. doutrina da substncia;
4. cincia do ser enquanto ser.

4.1 Teologia Cincia de Deus


Vimos que todas as cincias tratam de mbitos particulares do
ser; a matemtica trata das relaes numricas; a biologia dos seres
vivos; a psicologia da alma; a poltica da vida social, a potica dos
gneros artsticos, a cosmologia e a astronomia dos movimentos

128 Ontologia I

dos astros, e assim por diante. Todas, portanto, tratam de mbitos


especficos de seres. Mas h uma cincia excelsa que trata do que h
de mais elevado, dos primeiros princpios e primeiras causas. Ora,
quem esse ser mais excelente e sublime seno o prprio Deus?
A cincia que tem Deus por objeto a teologia. Assim, a meta
da metafsica dar conta do que h de mais alto, do que est alm
de tudo: Deus. A mais excelsa das cincias trata do que h de mais
puro, isto , na linguagem aristotlica, da substncia suprasensvel; e, nesse sentido, ela pretende ser totalmente distinta das outras
cincias que tratam das substncias sensveis. Com isso, j se pode
ver as duas grandes sees da arquitetnica conceitual do Estagirita:
a vida terica ( ) e a vida prtica ( ),
onde obviamente a primeira envolve e supera a segunda.
vida prtica pertencem as cincias morais e polticas e ainda
as que, mais utilitrias, tratam da fabricao de utenslios, como
casas, armas, mveis, barcos, etc. vida terica pertencem as cincias como a fsica, a matemtica e, por ltimo, a teologia. H,
portanto, uma hierarquia de saberes que vai do mais prtico e
utilitrio at o saber mais puro e desinteressado. Isto , a hierarquia de saberes corresponde s substncias sensveis, submetidas
gerao e corrupo, passa pelas substncias sensveis, mas incorruptveis e chega substncia insensvel e incorruptvel. Essa
substncia que, a rigor, s pode ser entrevista pela vida contemplativa, a fonte de toda a vida, terica ou prtica. Como numa
cascata, Deus emana vida dos seres superiores para os inferiores.
E a vida so os modos de existncia. Desses princpios supremos, portanto, depende tudo que existe.
A vida, porm, distribui-se hierarquicamente pelo mundo. A vida,
para ns, sobe cada vez mais da vida prtica at a vida cotemplativa.
A proximidade da fonte equivale a uma maior vitalidade da vida. Essa
concepo teolgico-vitalista de Aristteles est fortemente calcada
numa viso astronmica ordenada que sobe do mundo sublunar na
direo dos movimentos mais sutis dos astros visveis, mas incorruptveis, at chegar a um primeiro motor imvel, Deus, que tudo move,
mas que no movido por nenhuma outra entidade.

Aristteles 129

O Deus aristotlico no criou o mundo ou o cosmos - do nada


e, desse modo, to eterno quanto ele. Mas com uma grande diferena, pois a sua perfeio jamais pode ser confundida com o
mundo. Deus atemporal; o mundo, mesmo nos mais perfeitos
movimentos dos astros superiores, temporal. Sempre houve
movimento e, por conseguinte, o tempo. Tudo o que ocorre, ocorre pela ao de algo que atuava antes e que continuar agindo depois. Ora, se o movimento e o tempo so infinitos, tambm o universo o . Todo o movimento, porm, depende de um motor que
imvel. Portanto, Deus eterno e perfeito enquanto o universo
eterno e infinito. Mas, Deus no pode ser infinito por que isso o
tornaria dependente do tempo e, portanto, imperfeito.
Como grego, Aristteles, em ltima instncia, tambm rejeitava
a noo de infinito por que ela envolvia a imperfeio e falta de
harmonia. E a harmonia a hierarquia que determina o modo
ser de todos seres . A hieraquia na sociedade humana vai desde as
profisses mais rudimentares at sabedoria; dos homens de alma
grosseira pelo trabalho manual aos que, pelo cio, tornam-se mais
sbios e podem levar uma vida contemplativa. Da produo incessante e fatigante do arteso serenidade racional do sbio. Tambm a natureza vai-se configurando dos movimentos mais imprevisveis do vento, maremotos, terremotos, sucesso dos dias e das
estaes do ano at a sutileza quase perfeita das esferas celestes.
A hierarquia sobe, portanto, da matria bruta composta de terra, gua, ar, fogo at chegar matria mais sutil e rarefeita do ter
onde movem-se os astros com o mximo de perfeio, pois, no
mundo, so os mais isentos de gerao e corrupo. Nessa harmonia das esferas, lubrificadas pelo ter, a substncia mais impondervel, movem-se os astros sem nenhuma resistncia e num cu
translcido. Ora, as cincias da matemtica e da fsica, completadas pela cincia da astronomia, so necessrias, mas insuficientes.
Elas como que exigem um acabamento. E, para isso, tm de ser
complementadas por uma cincia que, para alm delas, trata de
um ser auto-suficiente e perfeito, a teologia.

130 Ontologia I

A teologia o supra-sumo da vida terica, pois trata da substncia que incorruptvel por ser imaterial, eterna e imvel. Deus
, portanto, o motor imvel. Ou seja, um movimento perptuo
que tudo move, mas que, no podendo ser alterado em sua perfeio, permanece em si e para si mesmo imvel para sempre.
Poder-se-ia logo indagar como pode um ser perfeito mover seres menos perfeitos? Como ele pode mover e permanecer imvel?
Qual a natureza dessa imobilibidade? Imobilidade significa total auto-suficincia. Deus no tem outro objeto que no ele prprio. Ou seja, Deus contempla apenas a si mesmo. Deus basta-se
a si mesmo; ora, isso significa que ele totalmente cheio do que
h de mais excelso, isto , o pensamento puro. E, enquanto pensamento, ele o pensamento do pensamento ( ). Em
Met 7,1072b 18-24, Aristteles afirma:
O pensamento que pensamento por si, tem como objeto o que
por si mais excelente, e o pensamento que maximamente tem
como objeto o que excelente em mximo grau. A inteligncia
pensa a si mesma, captando-se como inteligvel: de fato, ela inteligvel ao intuir e ao pensar a si mesma, de modo a coincidirem
inteligncia e inteligvel. A inteligncia , de fato, o que capaz
de captar o inteligvel e a substncia, e em ato que os possui.
Portanto, mais ainda do que aquela capacidade, o que de divino
h na inteligncia essa posse e a atividade contemplativa o
que h de mais prazeroso e de mais excelente.

Do mesmo modo, ele afirma em 9, 1074 b 34s algo que invoca


Parmnides:
Se, portanto, a inteligncia divina o que h de mais excelente, pensa a si mesma e seu pensamento pensamento de pensamento.

Dissemos que a substncia divina move os astros, mas no


movida por nenhum outro ser. Ora, ela no poderia, sem se corromper, descer da sua perfeio absoluta para um nvel inferior.
Por isso, Deus pura contemplao de si mesmo. Como, porm,
ele transmite a vida e o movimento para os seres inferiores? No
est ele totalmente separado dos outros seres?

Aristteles 131

Diferentemente do Deus cristo, o Deus de Aristteles amado e querido por todos, mas preferencialmente s ama e quer a si
mesmo. Se a perfeio do movimento circular dos corpos celestes
, de algum modo, sinal do seu amor por que o Deus de Aristteles ama mais os astros do que homens. Como possvel, porm,
tratar dele? Como sequer pode-se dizer que os seres dirigem-se
para ele na hierarquia da sua perfeio?
Para Aristteles, isso s pode ser feito por analogia. E por
analogia quer dizer por semelhana, isto , por uma fora que
impe aos seres a exigncia de maior perfeio. A perfeio de
Deus e a perfeio dos astros mais altos tm distintas origens, pois
as funes destes apenas se assemelham s daquele. Tudo o que
existe, a vida prtica e terica, move-se por desejo de perfeio
e aproximao de um Deus que, desde si mesmo, desconhece o
mundo. Um Deus que, ao fim e ao cabo, conhece apenas a si mesmo medida que puro pensamento de pensamento.
Posto nestes termos, a metafsica, como teologia, trata dos princpios que regem a totalidade dos seres. Ela d conta do por que
de tudo o que existe. uma cincia divina, pois trata do que mais
perfeito. Essa perfeio est separada de tudo o que se move e se
situa na ordem do tempo. Nas palavras de Aristteles,
Mas se existe algo eterno, imvel e separado, evidente que o
conhecimento dele caber a uma cincia teortica no, porm
fsica porque a fsica se ocupa dos seres em movimento nem
matemtica, mas a uma cincia anterior a uma e outra. De
fato, a fsica refere-se s realidades separadas, mas imanentes
matria; ao contrrio, a filosofia primeira refere-se s realidades
que so separadas e imveis. (Met 1, 1026 a 10-16)

E h uma cincia que trata dessas excelsas realidades separadas:


a teologia. E, pelo que foi visto, resulta fcil de entender-se que o
fim a que se props o Estagirita, na metafsica, o de dar conta
dessa substncia imperecvel, contnua e eterna. Nesse caso, a "cincia procurada" teria de ser uma filosofia primeira. Mas, como
trata-se de Deus, o primeiro entre todos os seres, o nome mais
apropriado para ela "teologia". Assim, metafsica teologia. E,
embora Plato j tivesse cunhado a expresso "teologia" (Rep II
379 A 5s), foi Aristteles que a aprimorou.

132 Ontologia I

Aristteles, em A Metafsica, continuou desenvolvendo reflexes


teolgicas sob o enfoque de novas conceitografias, como a concepo das quatro causas (). Ou seja, a teologia como aitiologia.

4.2 Aitiologia Cincia das Causas


Vimos que por princpio deve ser entendido aquilo que produz ou gera coisas, isto , como aquilo que causa algo. Assim, no
mundo supra-sensvel as esferas superiores causam o movimento
das inferiores e assim sucessivamente at os movimentos menos
ordenados do mundo sublunar. O mundo sublunar, submetido
gerao e corrupo, no um devir heraclitiano radical que dissolveria e fragmentaria tudo, mas uma combinao de estabilidade
e mobilidade. Por isso, embora homens, cadeiras, montanhas, rios,
etc., possam sofrer de alterao, corrupo e gerao, uma cadeira,
possui uma substncia prpria que a determina como tal e no
como mesa, montanha ou cavalo. Assim tambm o homem, esse
composto de corpo e alma. Ou seja, o mundo sublunar regido
por certos princpios ou causas. Assim, por exemplo, para Tales
de Mileto era a gua a causa de tudo o que existe; para Herclito, o
fogo, para Empdocles, a combinao de terra, gua, a ar e fogo.
Aristteles, porm, foi mais alm aprimorando e discriminando conceitualmente quatro tipos de causas: a causa formal, a causa material,
a causa eficiente e a causa final. Por tanto, tudo o que tem vida ou existncia deve ter sido produzido ou causado num processo que envolve
essas quatro causas. Assim, explicar algo ento dar conta de como
essas quatro causas atuaram na sua produo. Em fatos corriqueiros
da vida elas podem ser encontradas. Por exemplo, na sentena: Joo
fez um busto de mrmore para a exposio. Temos a um exemplo
das quatro causas. A causa eficiente Joo fez; a causa formal busto,
a causa material mrmore e a causa final para a exposio.
A causa eficiente a fora que provoca a mudana nas coisas. Do
corpo, dos braos e das mos de Joo, proveio a fora que, manipulando a matria, tornou possvel fazer a esttua. A matria, por si s,
no uma causa, pois precisa de uma fora que a torne uma forma.

Aristteles 133

A causa formal aquilo que d forma, eidos, isto , aquilo que determina o
busto como busto e no como outra coisa. Sem ela nada poderia ser entendido
como aquilo que .
A causa material aquilo de que a coisa feita; no caso, o mrmore.

Exemplo das quatro causas

A causa final a destinao da coisa; ou seja, tudo o que existe est, de um


modo ou de outro, destinado a cumprir
tal ou qual fim. O que seria fazer um busto de mrmore para ningum? Por isso,
mesmo no mundo sublunar nada feito
toa e s cegas. Tudo o que existe produzido com vista a um fim.
Posto nestes termos, o fim est no comeo como que orientando
tudo o que produzido.
possvel, porm, ir exposio apreciar o busto de mrmore,
mas sem saber quem foi seu criador. Isto , tem-se a a causa material, a formal e a final, mas faltaria a causa eficiente. A que se deve
isso? Ora, as trs causas: material, final e formal seriam internas
ao ente em considerao, mas a causa eficiente seria externa a ele.
Assim como os pais que geram os filhos so distintos deles, e assim
como a madeira queimada gerou carvo sendo-lhe externa.
Ora, dissemos que as quatro causas operam no mundo sublunar, isto , no mundo submetido gerao e corrupo. Mas,
quem causa isso? Como o pai que causa o filho distinto e est antes deste, aquilo que causa os movimentos no mundo sublunar lhe
tambm distinto e est antes dele. O astro que causa constncia
e ordem no universo visvel o sol. O movimento uniforme do sol
e das estrelas causa os movimentos que, em ordem decrescente de
harmonia, produzem o ciclo da gerao e corrupo. Mas quem
causa o movimento do sol?
A resposta novamente Deus. Deus, que move o sol e os outros
astros, no movido por nada. Ele est onipresente produzindo
tudo e, portanto, a causa eficiente de tudo, mas, como todas as

134 Ontologia I

coisas o desejam e se dirigem para ele, ele tambm a causa final .


Assim, Deus causa eficiente por que a causa final. Tudo causado por Deus, e tudo o que causado move-se para Deus. Ora,
as quatro causas so assuntos da fsica, mas, enquanto, eficiente e
final, seu objeto pode ir alm da fsica. Ou seja, o porqu da fsica
dado por uma cincia que lhe superior: a metafsica.
A dificuldade de estabelecer um ponto de contato entre o motor-imvel e o mundo, leva o Estagirita a priorizar a causa final,
mas sem a causa eficiente que tudo move tampouco poderia haver
mundo. E, se Deus simultaneamente imvel e motor, porque a causa eficiente o que garante todo o movimento enquanto
movimento. Ora, essa garantia se garante assegura em si mesma e,
no podendo ser movida por nada, torna-se a explicao ltima.
Isto , a explicao daquilo de que no se pode ir alm: Deus.
Que ser esse que se basta a si mesmo? Que ser esse que causa eficiente e final de tudo o que existe? No ele tambm a forma
de todas as formas? Todas as formas que existem no se dirigem
para ele? No ele o modelo que por analogia todos os seres
querem imitar? No seria tambm possvel nomear Deus como a
forma de todas as formas? No seria isso o que moveu Joo para
produzir o busto de mrmore? O busto de mrmore no uma
forma que copia a forma dos bustos reais?
Os bustos criados e os reais participam de modo diferente da
sucesso de formas na direo do que superior e mais perfeito. No
mundo sensvel, tudo o que existe tambm pode ser pensado nos
termos de matria e forma. A rigor a matria bruta seria totalmente
carente de forma, mas, fora ela todos os entes inclusive os objetos
artsticos so feitos de matria e forma, tal como busto de mrmore.
Ou seja, mais do que para a exposio o busto de mrmore foi feito
para Deus. A representao do busto de um homem faz parte de
uma ordem, isto , de uma forma que representa de modo distante
e imperfeito a forma das formas, a finalidade de todas as formas, a
forma pura, Deus. Mas o que se faz feito de matria. No entanto,
o Deus de Aristteles o que h de mais oposto total informidade
da matria bruta medida que ele forma pura.

Aristteles 135

O Deus de Aristteles, porm, no antropomrfico. Sua perfeio no pode ser vista, apenas mal e mal representada. Mas, sem
a forma das formas, nada poderia, a rigor, ter qualquer forma e,
portanto, ter qualquer representao. A forma, portanto, anterior gerao. Mas tudo o que gerado s o a partir de algo anterior que tinha uma outra forma. Isto , a madeira transforma-se
em cadeira ou em carvo. O que estava em ato como madeira,
estava em potncia como cadeira ou carvo. Tem-se a, portanto,
outro par conceitual aristotlico, ato e potncia.
Para informaes
adicionais acesse: http://
pt.wikipedia.org/wiki/
Arist%C3%B3teles#Obras_
online

Como se v, tudo o que existe na atualidade como uma coisa,


mas pode transformar-se em outra. Ora, existe um ser que pode
transformar tudo, mas que no pode ele mesmo ser mudado. Esse
ser superior, portanto, que nada tem de potncia, ato puro. Assim, Deus ato puro.
O ato puro seria, portanto, totalmente imaterial. Seria apenas
um pensamento que se pensa a si mesmo. Uma forma que coincide totalmente consigo mesma. Desse modo, embora Deus, o ato
puro, no se misture s coisas do mundo, a atuao do homem
anloga a dele. Deus eterno, ato puro que pode criar tudo enquanto que o homem pode criar ou fabricar coisas que apenas se
assemelham ao que h de mais elevado. O ato de criar a tentativa
de entrar em sintonia com a harmonia do cosmos.
A anterioridade da forma das formas o que d a orientao
e a sustentao do que existe. aquilo que subjaz ao que existe.
Aristteles, mais uma vez, introduz conceitos novos para dizer o
mesmo.O que subjaz, o que razo de ser do que existe, o que
o con-forma. O que conforma, o subjacente, o que sub-existe em
si e por si, na nova conceitografia de Aristteles, a substncia.
E assim Deus ser tambm entendido como a substncia (ousia/
). A teologia , ento, usiologia.

4.3 Usiologia Cincia da Substncia


Como j observamos, a complexa arquitetnica da metafsica
desdobra-se numa trama de conceitos. Eles no operam isoladamente, mas em conjunto. Alguns deles estendem-se mais ampla-

136 Ontologia I

mente do que outros, isto , tem uma posio mais central e decisiva nas especulaes do Estagirita. Um dos mais empregados o
conceito de substncia.
bom lembrar que um conceito uma tentativa de, atravs da
linguagem, apanhar a realidade. claro tambm que esses conceitos criados em grego podem ter muitas tradues para a nossa
lngua. E como o prprio Aristteles d vrias definies para muitos de seus conceitos as dificuldades aumentam. Segundo ele, da
substncia se diz, pelo menos, de quatro sentidos diferentes. Como
a essncia, o universal e o gnero que parecem ser a substncia de
cada coisa; e o quarto deles o sujeito (Met. Z, 3 1029 35).
Mais uma vez pode-se entender que no foi por acaso que ele
chamou esses escritos esotricos de cincia procurada. preciso, porm, tomar uma posio e pensamos que a melhor traduo
para a palavra grega /ousia substncia.
Aristteles queria dizer por ousia aquilo que faz com que o
ente seja o que , a entidade do ente. Assim, a cachorridade do
cachorro, a vaquidade da vaca, a mesidade da mesa.
Ora, a palavra portuguesa substncia pode ser empregada
facilmente para expressar algo parecido quando, por exemplo, dizemos: A contribuio dos Estados Unidos foi substancial para
a derrota do nazismo, ou O discurso de Pricles foi substancial
para a democracia ateniense, ou quando simplesmente dizemos
A terra est contaminada por substncias txicas, ou Foi servida uma sopa substanciosa, etc. A opo por empregar a palavra
substncia certamente vincula-se histria da metafsica ou da
ontologia, mas est fora de nosso propsito discuti-la com profundidade neste texto introdutrio.
Trata-se, ento, de responder pergunta: O que substncia?
Para Aristteles, o que se buscava antigamente e tambm agora, e que sempre motivo de dvida o que o ser? equivale
pergunta o que a substncia? (Met , 3, 1028b 5). Metodologicamente, o melhor modo de enfrentar a questo ir daquilo que
nos mais prximo e mais conhecido para aquilo que mais alto
e excelso; ou seja, devemos ir do conhecimento mais rudimentar e

Aristteles 137

sensvel at o conhecimento que trata do supra-sensvel. Nas palavras do Estagirita, em Met Z 3, 1029 33b:
Temos, pois, que considerar quais destas opinies so acertadas
ou errneas, e quais so as substncias, e se h ou no algumas alm das sensveis, e como so estas (as sensveis); e, portanto, se existe alguma substncia separada, e, se existe, porque
e como existe, ou ainda se no existe nenhuma substncia fora
das sensveis.

Como se v, o ponto de partida so as substncias sensveis. Com


isso, poder-se- dar um passo importante e definir o que a substncia em geral. Em meio trama conceitual que o Estagirita trata
desse tema pode-se encontrar algumas definies bastante precisas.
Mas para evitar estendermo-nos em demasia aqui tomaremos o roteiro estabelecido por Giovanni Reale para as cinco caractersticas
definidoras da substncia no qual o autor tambm discrimina as devidas passagens da Metafsica em que o assunto abordado.
1. Pode ser chamado substncia o que no inere a outro e, portanto, no se predica de outro, mas substrato de inerncia e
de predicao de outros modos de ser ( ,
). A palavra / hipokeimenon pode ser traduzida como sujeito e, assim, no enunciado O quadro verde, a palavra quadro o sujeito, isto , a
substncia, enquanto que verde o predicado. Do mesmo
modo, em O cofre pesado. Ora, o sujeito cofre separado do seu predicado, pois este pode ser leve, cinza, de
ao, etc. E isso tem a ver com a segunda definio. (Met 3,
1029a 8ss; Met 8, 1017a 24; Met 13, 1036b 15)
2. S h um ente capaz de subsistir separadamente do resto
() de modo autnomo, em si e por si ( ),
e tem estofo para ser chamado substncia. (Met 3, 1029 a
28; 16, 1040 b 4-8).
3. Pode-se chamar de substncia somente o que algo determinado ( ); portanto, no pode ser substncia um atributo universal ou um ente de razo. (Met 8, 1017 b 27; 1039 a 3ss.; 4,
1030 a 3ss., 19; 12, 1037 b 27; 15, 1039 a 1ss., 14-16, etc.)

138 Ontologia I

4. Uma outra caracterstica da substncia a sua unidade intrnseca: no pode ser substncia um agregado de partes, uma
multiplicidade no organizada de maneira unitria. (Met
12, 1037 b 27; 1039 a 3ss.; 16, 1040 b 5-10; 6, etc.)
5. Enfim, caracterstica da substncia o ato e a atualidade
(): s ser substncia o que ato ou implica essencialmente ato e no que mera potencialidade ou potencialidade no atuada.
Nessas caracterizaes da noo de substncia algumas podem
ser elucidadas com exemplos tirados do mundo sensvel. Pode-se,
portanto, a partir da definir a substncia em geral, como foi feito
acima. Mas a meta da metafsica deve estar alm da fsica. Com
isso, inevitvel colocar a questo de se no haveria substncias
ainda mais consistentes e incorruptveis. Isto , se no seria o caso
de aventar-se ainda uma substncia supra-sensvel. Ora, como vimos, o conhecimento que para ns vem em primeiro lugar, chega depois no conhecimento daquilo que mais excelso; e, assim
como h uma causa eficiente e final para tudo o que existe, tambm
deveria haver uma substncia supra-sensvel cujo conhecimento
viria depois daquilo que nos mais conhecido. Mas esse conhecimento que chega depois trata, ao fim e ao cabo, daquilo que j
estava antes. O que j estava antes como que o atraa para si.
E isso vale tambm para a substncia, pois no fim da cadeia das
substncias sensveis mais elevadas est a ltima substncia suprasensvel, Deus. Por isso, a usiologia teologia. E Aristteles bem
claro sobre isso, especialmente em vrias passagens do livro Met ,
onde afirma: Distinguimos, ento, duas classes de substncias, duas
naturais (sujeitas ao movimento) e uma imvel; e deve dizer-se dessa ltima que substncia eterna e imvel (Met , 6 1071b 5).
Ou ainda: Assim, pois, que exista uma substncia eterna e imvel
e separada das coisas sensveis, resulta claro. Fica tambm demonstrado que essa substncia no tem nenhuma magnitude, mas que
carece de partes e indivisvel (Met , 7 10073a 5). Nessa passagem, Aristteles esclarece um ponto que j vnhamos destacando.
A substncia eterna, mas no infinita; enquanto o movimento e o
tempo, por sempre envolverem um antes e um depois seriam infinitos. Por isso, a forma da substncia supra-sensvel por analogia

Para uma pesquisa mais


detalhada veja em: Metafsica
- ensaio introdutrio de
Giovanni Reale. So Paulo:
Edies Loyola, 2005, p.98.

Aristteles 139

seria algo como o movimento circular dos astros mais excelsos. O


movimento e o tempo infinitos tm potncia infinita, mas, em sua
perfeio, a substncia supra-sensvel , como vimos, ato puro ou
atualidade pura. A perfeio que est totalmente cheia de si. A substncia supra-sensvel o Deus a quem todos os seres se dirigem
por que o amam, mas que, imvel, apenas ama a si mesmo.
Vimos como a metafsica pode ser entendida como teologia, aitiologia e usiologia. Igualmente mostramos como estas duas so
variaes da teologia. Ou seja, tais variaes so tentativas de chegar ao conhecimento do Ser Supremo. Portanto, mesmo que essas
cincias sejam, ao fim e ao cabo, estudos sobre Deus, desenvolvem-se por caminhos diferentes. O que fizemos, portanto, foi discriminar cincias distintas que, embora tenham cada qual com um
mtodo prprio, invariavelmente, tratam do mesmo objeto: Deus.
Mas, cada uma delas tratou desse objeto supremo explorando um
determinado mbito do ser, como causalidade, como substancialidade e como Deus mesmo. Mas falar em mbitos do ser ainda no
tratar do prprio ser. Resta-nos, portanto, ainda destacar esses
assuntos como ontologia, isto , consider-los a partir da cincia
que trata do ser enquanto ser. Mas no se estar ainda s voltas
com a teologia? Ora, visto que a teologia trata apenas de um mbito do ser e a ontologia do ser enquanto ser, no haver aqui um
problema? Como pode o mais extenso caber no menos extenso?
Ser a ontologia tambm uma teologia?

4.4 Ontologia Cincia do Ser Enquanto Ser


O objeto da ontologia, como estamos mostrando, o ser. A aitiologia e a usiologia so teologia e, em ltima instncia, tratam
de Deus. Isto , elas tm um objeto especfico, mas o objeto da ontologia diz respeito a tudo o que existe, Deus inclusive, e, por isso
mesmo, o mais amplo. Todas as cincias, mesmo a teologia, so
recortes na amplido do ser. J Plato, em O Sofista, havia destacado
que as cincias dizem respeito a determinados gneros, mas quanto
ao ser isso um problema. A metfora do sol no foi escolhida por
acaso, pois no se pode olhar para a fonte de luz diretamente sem
se ficar cego; em outras palavras, difcil manter um discurso coerente sobre o objeto que a fonte de todos os discursos.

140 Ontologia I

Ora, para Aristteles isso bem claro, pois toda a cincia cincia
de um gnero, mas o ser no um gnero. E isso por que o ser o
conceito mais universal. Sua universalidade est alm dos gneros e
das espcies. Por isso, o conceito de ser no pode ser definido, pois
tendo a mxima universalidade o que menos pode ser conhecido.
A sua maior extenso indica a sua menor compreenso. E, no entanto, como ele tudo, por que tambm evidente por si mesmo. Isto
, quando se diz O carro vermelho, O cavalo veloz, A terra
redonda, O cachorro est molhado, O centauro branco, etc.
Poder-se-ia indagar se tem sentido falar de um centauro na vida
real. Mas isso s possvel por que podemos formular a pergunta
assim: O centauro ou no um ser real? Ou seja, aqui o verbo
ser tem, na sentena, uma funo de ligao (cpula) entre o
sujeito e o predicado. Independente de a resposta ser afirmativa ou
negativa, a questo aventada no poderia ter sido feita sem que o
verbo ser indicasse a existncia (ou inexistncia) de algo. Ou seja,
em tudo est o ser. O ser, se mostra desde o mais simples at o
conhecimentodo do ser dos seres, Deus. Ora, isso j nos d uma
indicao a respeito do carter do ser como entende o Estagirita,
pois, como estamos vendo, o ser universal, mas no , como em
Parmnides, uma esfera macia; ao contrrio, ele diz respeito s
mais diversas coisas e, por isso mesmo, pode ser dito de muitos
modos ( ) (Met 2, 1003 a 33).
O ser evidente por si mesmo. Mas aonde ele mais evidente
seno na substncia? a substncia o que realmente existe. Mas a
substncia, o que real e concretamente existe, mostra-se tambm
de muitos modos. A substncia, a essncia ou o ser de uma coisa tem vrios modos de aparecer. Mas tais modos de aparecer
so apenas derivados dela, pois apenas ela o que h de concreto.
Portanto, que ela aparea deste ou daquele modo, apenas um
acidente. Da porque Aristteles criou outro famoso par conceitual para tratar do ser: a substncia e os acidentes. Pois todo o
termo que assinala algo existente est, ao fim e ao cabo, assinalando uma substncia ou um acidente.

Aristteles 141

Por exemplo, a sentena Joo alto quer dizer que ser alto
um acidente de Joo. Ora, esse acidente um modo de ser de Joo.
O nome Joo, porm, indica uma substncia que aparece em um
lugar, um tempo, tendo tais e tais relaes, etc. Isso significa que
Joo (substncia) pode ser compreendido a partir de determinados acidentes, como por exemplo, a data de seu nascimento, a
sua cidade natal, as relaes de parentesco, etc. Como, porm, se
aplicaria isso noo de substncia mesma?
Para dar conta da noo de substncia, Aristteles teve de conceitualizar a generalidade desses acidentes. Aquilo em que se manifesta a substncia acidentalmente so os seus gneros supremos que so chamados de categorias. Isto , junto substncia
so as categorias que, em ltima instncia, expressam os diversos
modos de se dizer o ser. Assim quando afirma-se que o ser se
diz de vrios modos est-se referindo substncia mesma e s
categorias. Aristteles mesmo forneceu uma tabela das categorias
que incluem:
1. a substncia mesma,
2. a qualidade,
3. a quantidade,
4. relao (dobro, metade; maior, menor; pai e filho; senhor;
escravo),
5. ao (comer, passear, caminhar),
6. paixo (estar doente),
7. onde (em Florianpolis),
8. posio (de p, sentado),
9. quando (ontem, agora, amanh),
10. estado (vestido, nu, armado).
Posto nestes termos, a substncia e os acidentes dizem respeito
ao ser. Mas o ser coincide com a noo de substncia e acidentes?
Seria a ontologia usiologia?

142 Ontologia I

Ora, a noo de substncia e suas categorias permite uma melhor abordagem do ser, mas no constituem uma cincia do ser
enquanto ser. O ser transcende a substncia e os seus acidentes.
Por isso, ele no um denominador comum a eles. Ou seja, no se
pode combinar os gneros supremos de tal modo que se tenha
ento uma cincia do ser. Pela sua universalidade, o ser no pode
ser abarcado por essa terminologia, pois a substncia e as categorias dizem algo dele, mas no o que o ser em si mesmo.
Como o ser no um gnero no possvel uma cincia dele,
isto , no possvel uma cincia unvoca de algo que plurvoco.
Mas, no seria possvel um discurso plurvoco sobre o ser como o
prprio Estagirita d a entender na tica a Nicmaco quando afirma que a opinio de todos medida do ser (EN, , 2 1173a1)?
A questo ainda mais grave, pois a dificuldade no est em que o
ser seja plurvoco, mas em que ele equvoco.
O ser plurvoco por que, no fundo, equvoco. No sendo um
gnero ele se presta a enganos e a interpretaes duvidosas e ambguas. Esse o espectro que ronda toda a tentativa de formular-se
uma cincia do ser enquanto ser. O ser equvoco por que se
levado a tomar por ser aquilo que no .
O ser furtivo. Ele resiste no apenas monotonia de um s
discurso, como polifonia dos discursos variados. Assim famosa
expresso de que o ser se diz de vrios modos tambm uma
tentativa de dizer o que, a rigor, sem o risco de contra sensos, no
pode ser dito.
Ora, assim como os movimentos circulares dos astros podem,
por analogia, ser comparados unidade do primeiro motor, tambm a unidade do ser pode, do mesmo modo, ser comparada unidade do mesmo motor imvel. A unidade analgica do ser seria um
espelhamento da unidade absoluta de Deus. E, nesse sentido, a ontologia seria uma teologia. No entanto, enquanto se buscar falar do
ser enquanto ser os problemas ontolgicos no podero ser enfrentados pela teologia. H, desde o ponto de vista da equivocidade
do ser, uma perturbao que se estende at a cincia teolgica que
trata de apenas um mbito do ser. Por mais excelso que ele seja no
consegue afastar o desejo de busca pela cincia do ser enquanto ser.

Aristteles 143

Como estamos mostrando, porm, uma cincia teria de ter um


discurso unvoco, mas, como muito bem se expressa Pierre Aubenque, o problema da ontologia aristotlica segue em p: se o ser
equvoco, ou, ao menos se sua unidade depende de uma relao
equvoca, como instituir, e em nome de que, um discurso nico
acerca do ser? (AUBENQUE, 1974, p. 158).
Posto nesses termos, a ontologia ainda teria mais a ver com a
expresso cincia procurada, tanto por Aristteles como por
Plato, mas isso por que no ela pode ser reduzida ao objeto especfico da teologia. A unidade do discurso sobre Deus constantemente estremecida pela equivocidade de todo o discurso que tenta
tratar do ser enquanto ser. A aitiologia e a usiologia so, ao fim e
ao cabo, teologia, mas o mesmo no se pode dizer da ontologia
devido natureza do seu objeto.
Se a histria da metafsica Ocidental ontoteologia, no se pode
deixar de reconhecer a tenso que lhe subjacente. A partir dessa
tenso, dependendo do momento histrico, previlegiou-se ora a
teologia, ora a ontologia; ora o discurso nivoco sobre Deus, ora o
plurvoco sobre o ser, mas isto por que, mais radical que ambos, o
discurso sobre o ser permanece equvoco.

Leitura Recomendada
ARISTTELES. Metafsica, So Paulo, Ediporo, 2006.
CASAN, B. Aristteles e o logos, So Paulo: Edies Loyola, 1998.
BERTI, E. As razes de Aristteles, So Paulo: Edies Loyola, 1998.

Reflita sobre
Qual o significado e a origem da expresso metafsica?
O que entende Aristteles por teologia?
O que aitiologia?
O que usiologia?
Por que todas essas cincias, ao fim e ao cabo, tratam do ser? E
por que difcil conceber uma cincia do ser enquanto ser?

Concluso 145

Concluso
Ao longo deste livro tentamos responder o que se entende por ontologia. Como destacamos, essa uma palavra de
origem grega. Quando, porm, afirmamos que a filosofia fala
gregoquisemos dizer que, embora tenha sido criada pelos gregos, no se precisa saber grego para comear a filosofar. Pode-se
filosofar em qualquer lngua e lugar. No entanto, uma abordagem moderna ou contempornea que no levasse em considerao esse carter grego da ontologia seria bastante parcial. Ocorre que, como vimos, a ontologia , para os grandes filsofos
gregos, uma espcie de aventura intelectual jamais totalmente
concluda. No por acaso, eles a consideravam como o campo
terico onde se d o gigantesco confronto sobre o ser. Mesmo que os gregos tenham cunhado e desenvolvido esse assunto,
seus dilemas persistem at hoje.
A ontologia, como vimos, tambm chamada de metafsica,
principalmente aps Aristteles. Seja que nome for adotado, metafsica ou ontologia, ela ser sempre uma disciplina tipicamente
filosfica, embora no seja a nica. Freqentemente cruzam-se
com ela a histria da filosofia, a teologia, a lgica, as teorias da verdade, a filosofia poltica e at mesmo a esttica. Essas disciplinas
que fazem parte do curso de filosofia tambm devem ser estudadas com vigor, pois ajudam a compreender a prpria ontologia.

146 Ontologia I

A ontologia surge junto com a filosofia. Por isso, desde Herclito de feso e Parmnides de Elia essa disciplina a cara da
filosofia. E essa cara sempre ter traos gregos. Da por que a nossa tentativa de apresentar esse assunto manteve-se prxima sua
origem. Uma histria da ontologia que se estendesse at os dias
atuais levantaria problemas que j foram debatidos pelos gregos.
Mesmo as ontologias contemporneas lembram o que eles j disseram. Isto , parece que a gente j viu isso antes. Esse antes, porm, no algo que se situa no passado, ao contrrio, a presena
imemorial dos gregos no nosso modo de pensar. Por isso, nosso
assunto restringiu-se a eles. Quanto mais estudarmos os gregos,
mais eles nos daro em troca.
Dissemos no incio que fazer filosofia ter vocao, isto ,
manter-se em sintonia e escuta do chamamento para as questes
fundamentais da nossa vida. Para os gregos, todas essas questes
resumem-se numa questo fundamental a que somos constantemente vocacionados a recolocar: o que o ser?.
A sua resposta o assunto da ontologia. O que foi exposto aqui
apenas uma introduo ontologia e, como tal, ela no substitui os
textos dos filsofos gregos. um primeiro passo para as discusses
que se seguiro. E, pelo que se viu, a pergunta pelo ser continuar
nos assombrando. Um exemplo disso pode ser encontrado em mais
uma observao perspicaz de Pierre Aubenque sobre o tema:
o problema do ser o mais problemtico dos problemas, no s
no sentido de que ele jamais ser inteiramente resolvido, seno
por que j um problema saber por que formulamos esse problema (AUBENQUE,1974, p. 19).

Com isso, a ontologia situa-se na abertura da compreenso, pois


a respeito do ser ningum tem a ltima palavra. Isto , estaremos
sempre abertos ao problema do ser. Em outros termos, isto quer
dizer que somos vocacionados para a filosofia medida que podemos participar de um dilogo ou de um debate que nunca termina,
pois o mais importante de todos os assuntos ao mesmo tempo o
que nos mais familiar, mas cujo entendimento o mais estranho
e distante: o sentido do ser.

Concluso 147

Leitura Recomendada e Comentada


Algumas palavras sobre Plato

A bibliografia sobre o pensamento de Plato to vasta que no


pode ser explicitada e, menos ainda, comentada. Ao longo dos sculos, grandes intrpretes tentaram traduzi-la e elucid-la. No entanto, nada disso substitui a leitura do prprio Plato. Por vezes,
ele mesmo encarregou-se de sintetizar e esclarecer seu pensamento. E fez isso melhor do que ningum. Um dos exemplos a famosa Stima Carta, que o filsofo dirigiu a Dionsio e seus amigos,
onde faz uma exposio dos principais pontos da sua doutrina e
das suas vicissitudes na sua aplicao prtica.
Plato - A Stima Carta

Algumas palavras sobre Aristteles

O pensamento de Aristteles, como vimos, ainda mais complexo. Seu estilo bem mais prosaico que o de seu mestre, mas
no menos importante. Afinal, em sua grande maioria os filsofos
e comentadores escrevem como o Estagirita e no como o filsofo
ateniense. Os filsofos discutem como Plato, mas escrevem como
Aristteles. Como exemplo do seu estilo marcantemente prosaico,
escolhemos como adendo os dois primeiros captulos do livro A
da Metafsica.
Aristteles Metafsica A, 1 e 2

Bibliografia 149

Bibliografia
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_____________. Metafsica. trad. Edson Bini, So Paulo: Edipro
(Edies profissionais Ltda), 2006.
_____________. Metafsica. (trilinge: grego, latim, espanhol),
editada por Valenn Garcia Yebra, Madrid: Editorial Gredos,
1982.
_____________. Metafsica. Editada por Giovanni Reale, So Paulo: Edies Loyola, 2005.
_____________. Obras. Madrid: Ediciones Aguilar, 1967.
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