Jean-Luc Nancy

Un sujeto?

Traduccin
L. Felipe Alarcn

Nancy, Jean-Luc
Un sujeto?
- 1a ed. - Adrogu : Ediciones La Cebra, 2014.
84 p. ; 21,5x14 cm.
Traducido por: L. Felipe Alarcn
ISBN 978-987-3621-0x-xx
1. Filosofa Contempornea. I. Alarcn, L. Felipe, trad. II. Ttulo
CDD 190

Jean-Luc Nancy
de la traduccin: L. Felipe Alarcn
de esta edicin: Ediciones La Cebra 2014
Traduccin
L. Felipe Alarcn
edicioneslacebra@gmail.com
www.edicioneslacebra.com.ar

Esta primera edicin de 1500 ejemplares de Un sujeto? se termin

de imprimir en el mes de octubre de 2014 en Encuadernacin
Latinoamrica, Zeballos 885, Avellaneda
Queda hecho el depsito que dispone la ley 11.723

NDICE

Prefacio a la traduccin en espaol

Nota del autor

11

El supuesto sujeto

13

Alguien51

PREFACIO A LA
TRADUCCIN EN ESPAOL

Este texto haba sido publicado en francs en un volumen colectivo* que reuna la transcripcin de las
exposiciones realizadas en el marco de un programa
para doctorandos en psicoanlisis en la universidad de
Estrasburgo. No era entonces un texto escrito y su finalidad haba sido ms didctica que editorial. Esa es la
razn por la que no lo republiqu desde aquel entonces.
Dado que algunos lectores deseaban que el texto estuviera nuevamente disponible y dado que, por iniciativa
de Juan Manuel Garrido, se present un proyecto de
traduccin al espaol, con mucho gusto propongo esta
publicacin.
Al releer este texto de hace ms de veinte aos y
sin detenerme en el carcter didctico que he sealado
dos observaciones se me imponen en primer rango.
La primera tiene que ver con el asombro de no encontrar en ese texto un recurso al Ereignis de Heidegger.
* A.Michels, J-L.Nancy, M.Safouan, J.-P.Vernant, D.Weil, Homme
et sujet. La subjectivit en question dans les sciences humaines (Paris:
LHarmattan, 1992).
7

Un sujeto?

Esta ausencia se explica por las fechas: los Beitrge, cuyo

subttulo es Vom Ereignis, haban sido publicados en
1989 y en el intervalo entre ese ao y el invierno en el
que pronunci este curso, el de 1991-1992, un largo episodio mdico me haba impedido leerlos. No poda sin
embargo ignorar el motivo del Ereignis que aparece en
los textos publicado antes de 1989, pero no haba podido o no haba sabido apreciar toda su amplitud. Ahora
bien, ese motivo debiera aparecer para prolongar un
texto que quera ir lo ms lejos posible en el anlisis de
la inestabilidad del sujeto en tanto que sub-jecin, su
posicin por debajo de que implica la ausencia de todo
otro suppositum o substantia y que termina por no ser ya
de ninguna manera posicin.
Si Heidegger quera remplazar a travs del Dasein
existencia, ser-arrojado la inherencia a s mismo de
un supuesto sujeto, es precisamente en el Ereignis que
ese gesto deba cumplirse (mientras que el Dasein de
Ser y tiempo permanece desde ciertos puntos de vista
del lado de un sujeto). No voy a introducir aqu un
desarrollo que debiera tener lugar en otra parte, sino
que solamente recordar que esa palabra, comprendida
en el sentido de evento (eso dicho para limitarse a lo
esencial) ya no busca en ningn punto designar algo
as como un sujeto (un agente, alguien, una persona, etc.) sino que habla solo de un adviene o de un
eso adviene*. La apropiacin, la sobreadvenicin de
un propio de un ser-propiamente ese existente
es un evento cuya eventualidad constituye en alguna
medida toda la sustancialidad. Ya no hay que hablar
* Lo que traducimos por advenir es el verbo arriver, que es
tanto llegar como suceder. Advenir contiene en espaol las dos
acepciones. [N. del T.]
8

Prefacio a la traduccin en espaol

de un sujeto o bien habra que hablar de eso que en

francs se dice con una frmula del tipo estar sujeto
a por ejemplo, a ciertas enfermedades, a ciertos
afectos. En esa expresin se dice un equivalente a estar
expuesto a.
Yo dira hoy que eso a lo que estamos constreidos
a llamar sujeto, a falta a veces de otro trmino para
designar a un existente singular expuesto al mundo, no
es nada que pueda tratarse como el sujeto de atribuciones posibles (X es grande, moreno, erudito, orgulloso) sino que es solamente en el movimiento que lo
expone al mundo, es decir, a las posibilidades de sentido. Es por eso tambin que el Ereignis es estrictamente
indisociable de una Enteignis una desapropiacin de
todo lo que podra parecer formar un atributo propio
y una Zueignis palabra que designa una dedicacin o
una manera de atribuir a, de consagrar a. Dicho de
otro modo, lo que adviene es que el existente se deshace
de toda pertenencia, asignacin y propiedad para enviarse, dirigirse, dedicarse a nada distinto al hecho
mismo de existir, de estar expuesto a rencuentros, a
sacudidas, a encadenamientos de sentido. Cada vez es
un advenir, un producirse y un jugarse en el que
seguramente puede reconocerse un s mismo pero
solo reconociendo al mismo tiempo que ese s mismo
(ese sujeto) se encuentra infinitamente alejado, arrojado
detrs y delante, por el choque mismo del advenir.
La segunda observacin que me viene prolonga la
precedente pero en un registro totalmente distinto.
Al final del texto de 1992 la cuestin es la de alguien
inventndose a s mismo cada vez. Hoy me parece
necesario agregar que la literatura pone de relieve una
invencin de ese tipo. No que cada cual deba hacerse
9

Un sujeto?

de manera real o imaginaria autor de un relato

de su existencia ni autor de una existencia literaria
(novelesca, venturosa, palpitante): se trata ms bien de
considerar cmo la literatura forma un registro de experiencia y de pensamiento, pues a travs de ella solo
puede presentarse la verdad del existir que no es un
sujeto ni una vida sino la sucesin singular de una
serie de advenimientos y de partidas cada una
de las cuales abre de cierta manera al infinito. Ahora
bien, el infinito es aquello que no vuelve a s mismo
sino, justamente, al infinito.
Terminar dejando que se deslice aqu la literatura
bajo las especies de una cita que dejo sin referencia, indicndoles solamente que el texto original est escrito,
como aqu es debido, en un espaol en el que deben
escucharse acentos chilenos y mexicanos.
entonces se levantaba de la cama y se acercaba a la
ventana y miraba la calle, una calle vulgar, fea, silenciosa,
escasamente iluminada, y luego se iba a la cocina y pona a
hervir agua y se haca caf, y a veces, mientras beba el caf
caliente y sin azcar, un caf de mierda, pona la tele y se
dedicaba a ver los programas nocturnos que llegaban por los
cuatro puntos cardinales del desierto
Jean-Luc Nancy

10

NOTA DEL AUTOR

El ttulo: Un sujeto? fue dado posteriormente al

conjunto de dos seminarios realizados en abril y mayo
de 1992, en el marco de la formacin doctoral de psicologa dirigida por Mme. Dominique Weil. El objetivo
inicial era permitir a un pblico de psiclogos y de
psicoanalistas involucrarse, a propsito de la cuestin
del sujeto, en una confrontacin con una perspectiva
filosfica.
El texto que sigue proviene de una transcripcin de
las sesiones, realizadas bajo la direccin de Dominique
Weil, y corregida por m mismo con la determinacin
de permanecer lo ms cerca posible de la exposicin
oral, conservando tambin las simplificaciones, incluso
las supresiones, que los lmites de horario volvieron
necesarias.
En virtud de la claridad, fue introducida una subdivisin numerada.
J.L.N julio de 1992

11

EL SUPUESTO SUJETO

He decidido adoptar la manera del seminario, es decir,

no leerles un texto escrito sino presentarles una exposicin, o un curso, con lo que eso tiene de improvisado,
incluso de titubeante, porque no se trata de un trabajo
concluido, sino solamente de esbozos, de recorridos
para un trabajo por hacer.
As pues, la primera exposicin se titula El supuesto sujeto y la segunda se titula Alguien.

1. Que el sujeto est supuesto, eso al menos no es una

suposicin. Lo habrn comprendido ustedes mismos
en el enunciado del ttulo. Es una evidencia en la medida en que el supuesto sujeto, o el sujeto supuesto,
es una tautologa. Sujeto quiere decir supuesto, en
buen latn como en buen francs filosfico, a lo menos.
Y vamos a hablar de filosofa, lo que quiere decir que
hablaremos tambin de un discurso filosfico presente
en el psicoanlisis.
Subjectum, subjectum vel suppositum, en latn es el
sujeto o bien el supuesto. Esa es una frmula que para
13

Un sujeto?

la escolstica del doceavo o del treceavo siglo no hubiera presentado ningn tipo de sorpresa, ni tampoco
ese aire provocador que reviste un poco mi ttulo, intencionalmente. Porque el suppositum poda ser para la
escolstica el ser sustancialmente completo en s, ens in
se substantialiter completum, como encontrarn definido
por ejemplo en Avicena, as como en Alberto Magno. O
incluso la sustancia primera singular, substantia prima
singularis, otra definicin de suppositum, dicho de otra
forma, el ser singular o, como volveremos a decir, el
individuo: quizs no en el sentido moderno, sino el individuo justamente en el sentido del uno, de cada uno,
del ekastos de Aristteles, del que tambin volveremos
a hablar.
Esto es lo que hay que plantear desde el comienzo:
sujeto o supuesto, el supuesto o el sujeto, es la misma
cosa. El subjectum est supuesto, est puesto abajo, debajo, por debajo. Pero toda la cuestin, de seguro, es: en
qu sentido? En qu sentido, es decir, inmediatamente,
de qu es el soporte? o el subordinado? Todas esas
palabras dicen la misma cosa, soporte, subordinado.
(Subordinado, que ya solo existe bajo la forma de subordinado de Satn, no es otra cosa que el suppositum)
*. Entonces, bajo qu est puesto, o qu quiere decir
ese debajo en general, y en qu estatus o en qu postura ese estar debajo pone al que llamamos el sujeto?
No hay otra postura, adems de estar as supuesto o
* Juego de palabras difcilmente traducible: como recuerda J-L.
Nancy, suppt (adherente, adepto, subordinado) tiene en francs la
misma raz que support (soporte). No es el caso en espaol, por lo que
no podremos mantener el juego. En este mismo sentido, la referencia
a los adoradores de Satn nos parece penosa de traducir al espaol.
[N. del T.]
14

El supuesto sujeto

de ser su propia suposicin? Porque el punto esencial,

veremos, es que es su propia suposicin. Y luego, hasta dnde retrotraemos esta suposicin: a la suposicin
de un sujeto, hace falta todava suponer otra cosa? O
bien debemos dirigirnos hacia una de-suposicin?
Esas son todas las preguntas que van a ser las
nuestras en las dos sesiones de este seminario. Veremos
cmo, de este conjunto de preguntas, se desemboca en
una segunda serie, que ser ms bien la de la segunda
sesin. Estas preguntas, tal como las arrojo, en paquete,
componen una red aceptablemente intrincada, amontonada, puesto que, como vamos a verlo, ni el sujeto ni
la suposicin se toman en un solo sentido. Hay por el
contrario toda una combinatoria de sentidos posibles.
Y en el fondo, por esta primera sesin, tampoco querra
hacer nada ms que distinguir y clarificar las significaciones, y rehacer el montaje histrico-conceptual de la
manera ms clara posible: ya ser bastante en relacin a
una cierta cantidad de debates, que en su mayora son
debates de opinin ms que serios debates de conceptos en torno al sujeto. Quiero decir: debates del tipo
muerte del sujeto retorno del sujeto, donde el sujeto se vuelve una especie de extrao ttere que puede
irse, volver. O bien, los debates del gnero ontologa
versus subjetividad. Y por cierto los debates donde se
mezclan sin cuidado lo que se entiende por sujeto en
filosofa, lo que se entiende por sujeto en psicologa y
lo que se entiende por sujeto en psicoanlisis. Debates
que en buena medida deben su existencia, y a menudo
su necedad, solo a la confusin entre significaciones o a
la ausencia de significaciones claras y ntidas.
Hay, para tomar las cosas a partir de esas confusiones y de esos enredos, dos grandes motivos de de15

Un sujeto?

bate o de malentendido alrededor de la palabra sujeto.

Un primer motivo transita entre la filosofa y el psicoanlisis, tomado este al menos en su lxico lacaniano,
y creo que en ese caso se trata en primer lugar de una
singular confusin en cuanto al sentido de la palabra
sujeto. La filosofa y el psicoanlisis no hablan de la
misma cosa, pero a menudo lo ignoran. An cuando
no sea tan simple como eso: Lacan, quizs a pesar de s
mismo, retiene algo, quizs mucho, del concepto filosfico de sujeto. Seguramente volveremos a hablar de eso.
Pero un analista, en su prctica, hablando del sujeto,
no dice la misma cosa que un filsofo que hace un curso
sobre el sujeto, sobre el sujeto del sujeto*. Habra que
aclarar eso de una vez por todas.
El otro debate sucede al interior de la filosofa, es el
debate entre lo que se presenta como filosofa del sujeto, y lo que se afirma como filosofa del no sujeto o sin
sujeto, en la medida en que se crey poder, deber decir
que el sujeto no era ya un concepto adecuado al pensamiento contemporneo. Eso no sin buenas razones,
pero es posible que expresiones como muerte del sujeto o fin del sujeto no sean del todo felices. En este
debate al interior de la filosofa hay tambin a menudo
una confusin respecto al sentido de la palabra, y por
otra parte hay oposicin entre ciertas elecciones, decisiones o convencimientos filosficos.
* Con sujeto del sujeto traducimos la expresin sujet du sujet.
Aun cuando sea poco frecuente, una de las acepciones de sujeto
en espaol, al igual que en francs, es asunto o materia sobre que
se habla o escribe (DRAE, 22. edicin). En el prlogo Tradiciones
argentinas, escrito por Pastor Servando Obligado a principios del
siglo XX, leemos: Tal es el sujeto del libro digno de popularidad,
siendo claro que se refiere all al tema (las tradiciones) y no al sujeto
en sentido de agente. [N. del T.]
16

El supuesto sujeto

As, en un caso no se habla de la misma cosa, y no

es siempre seguro que cada uno de los interlocutores
sepa exactamente de qu habla. Y en el otro caso se cree
hablar de la misma cosa, del sujeto, y decidirse a favor o
contra l, y no es seguro que se hable de la misma cosa.
Y entonces no es seguro tampoco que las decisiones que
se puedan tomar tengan mucho sentido. Hago estas observaciones para subrayar lo siguiente: nada es menos
claro, hoy, que aquello que se supone cuando se habla
del sujeto. Es preciso entonces tomar mucha distancia
en relacin a todos esas habladuras.
2. Uno de los rasgos ms destacables, en el segundo plano de esta confusin, es esta muy simple constatacin:
que a menudo en la tradicin de la que provenimos
cuesta mucho encontrar la palabra sujeto con el sentido
o los sentidos que se le da. Se puede decir que es solo
con Leibniz que la palabra sujeto toma su primer sentido moderno en filosofa. Pero se pueden tomar cuatro
ejemplos mayores, de autores muy importantes en la
historia de la constitucin de la subjetividad y en la
historia de los debates actuales en torno a ella, para los
que la palabra sujeto no tiene ninguna o casi ninguna
de sus significaciones actuales. Estos ejemplos son San
Agustn, Descartes (lo que tal vez sorprenda a algunos
de entre ustedes), Rousseau (que solo conoce la palabra
sujeto en una acepcin bastante diferente, sobre la que
volveremos) y, en fin, Freud (lo que sorprender a
otros). En cierto sentido no es importante: son las cosas,
no las palabras, las que cuentan. Pero las palabras hacen
tambin a las cosas, y entonces esto tambin indica que
no hay y que no hubo un solo sujeto, no ha habido una
sola suposicin de la palabra sujeto. Y eso quiere decir,
an y de manera ms fina, ms aguda, que tal vez tam17

Un sujeto?

poco haya una realidad una cada vez que est supuesto
un sentido de sujeto. Y entonces que hay que tratar a
esa palabra segn una multiplicidad de sentido que tal
vez, desde ciertos puntos de vista, se revelar irreductible. Lo que quiere decir que hay all, probablemente,
el sntoma de algo importante que est en juego. Los
debates que evocaba son tambin sntomas de eso que
est en juego, a pesar de sus confusiones o a causa de
ellas. Los sntomas de algo que debera guiar nuestro
inters en estas dos sesiones, a saber, que all donde
por excelencia se contara con capturar lo uno (pues
si hay algo que salta al espritu cuando decimos el
sujeto es que hay, de alguna manera, uno), encontramos lo mltiple y lo confuso. El mnimo supuesto
bajo la palabra sujeto es una cierta unidad, y es eso
lo que no hallamos. El inhallable supuesto del sujeto,
ese es nuestro problema, ese es el estado crtico del que
hay sntoma. Como si toda nuestra tradicin occidental
hubiera trastornado, vuelto contradictorio, mltiple,
dividido o diseminado lo uno. (Todo eso queriendo
decir por otra parte cada vez cosas diferentes). No digo
que nuestra tradicin haya abismado o haya perdido
algo que era uno al principio: con seguridad eso no.
Ella ha ms bien producido, engendrado la problemtica del uno, del sujeto uno a la que ahora deberemos enfrentarnos. No hablo entonces de degradacin
ni de prdida: subrayo que ah donde hoy tenemos al
sujeto justamente como el subjectum de una cantidad
de confusiones y de debates, alguien como Platn tena
solamente la pequea palabra griega tis, que quiere
decir alguien (o el neutro ti que quiere decir algo),
y esa palabra no era objeto ni de un problema ni de
un debate. Con la palabra sujeto nosotros seguimos
18

El supuesto sujeto

siempre un tis, un alguien, pero es el alguien en su

unidad y/o en su unicidad lo que nos crea problemas,
o es eso lo que nos turba. Es para nosotros una cuestin saber si hay alguien, dnde hay alguien, qu es ser
alguien, o quin es alguien. He ah la pregunta a
la que, creo, se tratar de llegar, porque es una de las
preguntas ms necesarias en el trabajo del pensamiento
contemporneo, como testimonian los sntomas de los
que he hablado, y que son tambin sntomas de la situacin de la filosofa, de la psicologa y del psicoanlisis.
3. Dicho eso, para comenzar a orientarnos en esa multiplicidad, en esa confusin diacrnica y sincrnica del
sujeto, quiero plantear algo que puede valer como
una definicin lata, ms o menos implcitamente supuesta por todo uso de la palabra. Porque est tambin
esta paradoja: bajo la multiplicidad, bajo la niebla, hay
tambin una suerte de consenso ms o menos claro
alrededor de una acepcin de la palabra, alrededor de
lo que se supone una acepcin de la palabra, a falta
de la cual no se hara siquiera uso de la palabra pues no
habra ms que pura dispersin. Detrs de todo uso de
una palabra hay un mnimo de sentimiento lingstico.
Si dejamos de lado los casos en que la palabra sujeto
tiene un sentido prximo al de objeto (como en el sujeto de esta exposicin), nuestro sentimiento lingstico
nos indica que sujeto designa el ser propio de un
agente de representacin o de volicin. Eso es al menos
lo que entendemos cuando se habla de un sujeto. Un
sujeto es ese alguien que puede tener representaciones y/o voliciones. Digo volicin para tomar esa
palabra arcaica en un sentido lato, deseos si ustedes
quieren (a condicin de que se pueda hacer la distincin entre representaciones y voliciones, cuestin que
19

Un sujeto?

no va de suyo. Pero dejemos eso). En segundo lugar, el

mismo sentimiento lingstico nos indica tambin que
poder tener ese tipo de cosas, de representaciones y/o
voliciones, supone inmediatamente una propiedad bastante precisa y que es precisamente la propiedad de la
apropiacin. Poder tener representaciones o voliciones
es poder tenerlas como suyas, y eso no en el sentido de
una posesin exterior sino segn una verdadera asimilacin a s mismo. Hace falta que ese alguien tenga
la representacin o la volicin presente en l mismo
como l mismo. Por cierto no hago aqu ms que repetir
una frase de Kant: es preciso que mis representaciones
puedan ser mas*. Es decir que la representacin no
puede ser lo que es una imagen en un aparato fotogrfico. El aparato tiene la imagen en l, pero no la tiene
por l, no la tiene como suya. En este sentido, tener algo
como suyo es de una manera o de otra rencontrarse
en ello o rencontrarse a s mismo en ello. El sujeto que
comprendemos como agente, o como portador de una
representacin o de una volicin, es entonces lo que es
para s mismo. El tenerse a l mismo o el ser para
s mismo define, entonces, ms latamente al sujeto as
comprendido.
4. Ahora bien, no vamos a hablar ms que de eso: qu
es ser para s mismo, o qu es tenerse? aqu, precisamente, tener y ser no constituyen distincin. Es uno
* Immanuel Kant, Crtica de la razn pura (Buenos Aires: Colihue,
2007; Traduccin de Mario Caimi), 16. Cuando J-L. Nancy ofrece
referencia en el cuerpo del texto, la dejamos tal cual, cambiando solo
el nmero de pgina en los casos que corresponde. Cuando, como
en este caso, no da referencia, la agregamos nosotros. En cuanto a
las traducciones, seguimos ms la ofrecida por Nancy que la versin
castellana corriente. [N. del T.]
20

El supuesto sujeto

de los aspectos de la cuestin sujeto. Qu es ser para

s mismo o qu es tenerse, es eso lo que nos pone de
inmediato frente a una gran cadena de determinaciones
filosficas. Tomo tres para marcar tres momentos en
ese encadenamiento. Kant, primero, para quien tener
representaciones como mas remite a un yo trascendental al que hay que plantear como una forma necesaria pero en s misma vaca, incognoscible como sustancia. Segundo momento, otro dispositivo: Heidegger,
quien plantea no la pertenencia de representaciones de
un s mismo sino la existencia como aquello donde lo
que sucede es cada vez mo (en alemn, Jemeinigkeit).
No se trata, en principio, de un sujeto como presencia
supuesto bajo la representacin, sino que se trata de
una apropiacin, de un acontecimiento de apropiacin
constitutivo del acontecimiento de existir. Tercer momento, la pregunta planteada por Derrida a la presencia a s del sujeto husserliano, pregunta que yo
resumira as: cul es la diferencia implicada por el
estar-presente-a-s, o cul es la distancia del a s de
la presencia a s? Tres momentos entonces de la problemtica del sujeto: mis presentaciones en tanto que
las del yo, lo mo de la existencia en cada instante,
y la presencia a s como distancia a s. Qu deviene el
sujeto a travs de esos tres momentos? Esto ser uno
de los hilos conductores en lo que sigue de este seminario: la problematizacin del sujeto entendido como el
soporte o como la suposicin de una apropiacin para
s mismo, de s mismo para s mismo.
5. Pero un retorno al sentimiento lingstico se impone
primero, para complicar un poco esos datos de partida. Pues el sentimiento lingstico nos da tambin otro
sentido de sujeto, u otra suposicin cuando se habla
21

Un sujeto?

de un sujeto. Es sbdito el que est sujeto, el que est

sometido a algo, a una autoridad o a una obligacin*.
El o la, pues en ese caso la palabra admite un femenino, sbdita. Lo admite como sustantivo, pero tal vez
porque es all en primer lugar adjetivo. Mientras que en
el primer caso el sujeto no es ms que sustantivo, es decir tambin sustancial (vamos a volver sobre eso), y el
sustantivo es como por definicin siempre masculino.
Entonces sujeto, sujeta, como ejemplo siempre he estado sujeta a sudar, escribe Madame de Svign (carta
575). El sujeto o la sujeta est expuesto(a) a accesos o a
accidentes. No la sustancia que soporta accidentes, en
tanto que cualidades o propiedades, sino un sbdito
expuesto a que le suceda algo, o bien expuesto a los
efectos de una autoridad, ley o soberano. El subidito
sobre el que algo cae o recae. Es bastante destacable que
en este sentido, en lugar de la propiedad de s sea la
sumisin a otro lo que es significado. Es lo que se llama
la sujecin. Aunque este ltimo trmino relativamente
poco utilizado hoy haya podido designar tambin el estado del que somete: Pascal por ejemplo escribe poner
bajo su sujecin. Doble sentido, entonces, que l mismo redujo al doble valor del sujeto. Si es que el primero
es un valor activo y el segundo un valor pasivo, haba
entonces dos suposiciones posibles del sujeto: o bien
es lo que est bajo una representacin o una volicin,
es el soporte de una representacin o de una volicin
en tanto que el ser para s o la propiedad de s de esa

* Sujeto y sbdito se dicen en francs con la misma palabra:

sujet. Hay nuevamente un juego difcil de traducir, pues solo
contextualmente se puede determinar si se trata de un sbdito, de
una sbdita o de un sujeto. [N. del T.]
22

El supuesto sujeto

representacin, o bien es lo que est colocado bajo la

autoridad o bajo el imperio de alguien ms.
6. El sentimiento lingstico nos impone an una tercera significacin, o una tercera suposicin: el sujeto es
tambin la materia que se trata, por ejemplo el sujeto
de este seminario, que es el sujeto. Es entonces lo que
est debajo, en el sentido del objeto de un discurso, de
un anlisis. Nada ms corriente que tomar sujeto en el
sentido de objeto. Ese sujeto-objeto pierde su referencia implcita a un alguien o a una alguna y deviene ms
bien algo, una cosa. Su estar debajo es una sumisin
a la apropiacin y a la inspeccin de un entendimiento,
un entendimiento que da la cosa su unidad de objeto.
Hay entonces, si ustedes quieren, al menos tres instancias o tres suposiciones del sujeto. Como ms tarde
lo veremos mejor, eso responde en primer lugar a la
historia de la palabra, en la cual se mezclan, como en
tantas palabras, muchas proveniencias, muchas traducciones y por consiguiente muchas significaciones.
Eso no es para nada banal y no merma la consistencia
propia de cada uno de esos sentidos tomados separadamente. Es bastante cierto, por ejemplo, que el sentido
poltico-jurdico del sujeto, del latn subjectum, se separa claramente todava, en la mayora de los contextos,
del sentido filosfico, en el que la misma palabra ha
traducido el griego hypokeimenon (lo que se mantiene
debajo). Basta entonces saber lo que est supuesto por
el contexto. Pero no es menos cierto que la proliferacin
de sentidos y su amplitud, que aqu he limitado a lo
esencial, arriesga evocar ms tarde la distincin entre
sujeto y sustancia, o incluso entre los buenos y los malos sujetos, o incluso el sujeto en sentido botnico de
23

Un sujeto?

soporte o receptor de un trasplante, para no hablar de

lo que finalmente est en juego hoy: el filsofo o el analista o el jurista, tal filsofo, tal analista o tal jurista sin
duda esta proliferacin no es ajena a la confusin y a los
debates de los que esta palabra es el objeto, o el sujeto.
Lo que quisiera desprender es cmo esa confusin general sera la de una suposicin en tanto que suposicin
de un uno, de lo uno. El sujeto causa problemas porque es la suposicin de lo uno, o porque se supone a s
mismo como lo uno o como uno.
7. A partir de esos preliminares, intentemos enfrentar
la proveniencia de ese rgimen plural, complejo y retorcido del supuesto sujeto. Para ello hace falta que yo
marque a lo menos algunas etapas, solo algunas, de una
historia que, lo vern, no es nada ms que la historia
de Occidente o de la filosofa en tanto que historia de
una suposicin. Con eso no quiero decir solamente
una suposicin determinada, algo que habra sido supuesto y que tendramos entonces detrs, en nuestro
origen, eso es lo que est presupuesto. Quiero decir
ms bien esto (que es un poco ms ms complicado que
la suposicin): el gesto mismo de suponer es el gesto
occidental filosfico por excelencia, el gesto principial.
Y que consecuentemente el sujeto, en tanto que es l
mismo (si oso decirlo as) el retoo de ese gesto, en tanto que suposicin de s, y eso en muchos sentidos, no
es evidentemente cualquier cosa: el sujeto es de alguna
manera, si oso decirlo as, la figura cumplida, desarrollada, de un gesto de alguna manera pre-subjetivo.
Ese es verdaderamente el gesto fundador occidental, el
gesto de la suposicin y de la presuposicin. Eso habra
que desarrollarlo muy largamente y no es posible aqu,
pero pienso que pueden representarse un poco ustedes
24

El supuesto sujeto

mismos aquello de lo que quiero hablar. Digmoslo por

ejemplo as: occidente es lo que comienza diciendo yo
me presupongo como habiendo ya estado. Por ejemplo, y aparentemente a un lado nuestra cuestin del sujeto, tomen la ciudad. Se dice que Occidente comienza
con la ciudad, ahora bien la ciudad dice yo ya soy la
ciudad. No cuenta su gnesis. Dice que se fund a s
misma. Dice soy la ciudad, no soy ni la villa ni el imperio ni lo nmade, no provengo de ellos, me instituyo
a m misma, lo que es justamente lo propio de una ciudad. Eso evidentemente arrastra consecuencias, tanto
polticas como filosficas. Y en este sentido, si la subjetividad como tal no est formalmente presente en el nacimiento de Occidente, y es seguro que formalmente no
lo est, puede por el contrario mostrarse que Occidente
nace en la suposicin, que es ella la que vuelve posible
la subjetividad. Sin duda la subjetividad propiamente
dicha se toma su tiempo para desplegarse. Se habr insistido y repetido, ustedes lo sabe, que en cierto sentido
no hay subjetividad antes de San Agustn, lo que quiere
decir que no hay subjetividad antes del Cristianismo. O
bien, algunos pueden decir, permaneciendo en el dominio griego, que no hay subjetividad antes de Eurpides.
Nada de eso es falso, y se puede decir tambin que no
hay subjetividad antes de Descartes, propiamente hablando. Pero se tendra an ms razones para decir que
la subjetividad no se alcanz verdaderamente antes de
Hegel. Si la subjetividad como tal no est presente en el
nacimiento de Occidente y si es cierto, globalmente, que
la antigedad es el mundo sin subjetividad (y todava
en parte la Edad media), no es sin embargo menos cierto que el sujeto en su estructura ms general, es decir
en la estructura de la suposicin, s est en el nacimien25

Un sujeto?

to de Occidente. Desde este punto de vista, creo que

la determinacin hecha por Heidegger del momento
cartersiano como el momento de irrupcin del sujeto
queda an demasiado corta. Deja en la sombra algo de
esta suposicin que est presente desde el comienzo.
Yo dira que Occidente, o la filosofa, es eso que se establece en y como la suposicin, o segn la relacin de
suposicin.
8. De esta trayectoria de la filosofa solo voy a retener
ahora lo que compromete ms directamente o ms visiblemente a la dimensin del sujeto tal como lo he tomado latamente en su primera definicin, es decir, como
sujeto de la representacin y/o de la volicin. Diciendo
esto me conformo, esta vez, con el gesto de Heidegger.
Este justamente designa, en el sujeto cartesiano, el sujeto de la representacin y ve en l al sujeto como tal, en
general o absolutamente. Pero ese sujeto de la presentacin tiene l mismo una historia en la que primero no se
presenta del todo como el sujeto de la representacin.
Partamos, si as lo quieren, por Anaxgoras, o en todo
caso por Anaxgoras tal como Platn lo comprendi.
De Anaxgoras el Scrates de Platn admira la gran
idea, la idea mayor (en el Fedn, 97 B), a saber, esa idea
de que el nous (palabra de la que viene notico, o las
palabras de Husserl, noema, noemtico, etc., el
intelecto o la inteligencia si quieren, es decir el pensamiento dirigido de tal o cual manera, o incluso la intencin, la atencin, la concepcin) de que el nous, digo,
es el autor del orden del mundo. He ah para Platn
el gran hallazgo de Anaxgoras. Anaxgoras se distingue as de aquellos que le atribuan al mundo, como
su causa o su principio, uno de los elementos de la na26

El supuesto sujeto

turaleza, el agua o el fuego por ejemplo. Anaxgoras

dice que es el nous el que es autor del orden del mundo.
Anaxgoras, que es un poco ms joven que Parmnides,
ese Parmnides que en su poema dice, como ustedes saben, que es la misma cosa noein, pensar, y noema, lo que
es pensado. Hay entonces, evidentemente, una configuracin histrica en la que la cuestin del nous, del pensamiento, juega un rol muy importante. Y es al interior
de eso, es en la matriz del nous que el sujeto comienza
a prepararse. Dejo de lado cualquier otro examen de
la doctrina de Anaxgoras y no retengo ms que esto,
que es lo que nos interesa: el nous de Anaxgoras no
es un elemento natural, no es tampoco, o en todo caso
no exactamente ni tampoco en principio, un dios ni
tampoco un demiurgo. Aun cuando sea llamado dios
o divino por otros, no es como tal un dios. Es la captacin a la vez ordenada y ordenadora de algo en general.
En tanto tal, en tanto intelecto ordenador del mundo,
tiene dos propiedades: en primer lugar, no est dado
por una experiencia o por un testimonio, sino que est
supuesto. Ah est la suposicin. Ese gesto de suposicin no es propio de Anaxgoras, es el gesto de todos
los que llamamos fsicos jnicos, quienes suponen un
principio del universo: el agua, el fuego, etc. Pero lo que
est supuesto con Anaxgoras es, justamente, el orden
del mundo. Lo que est supuesto no es una materia
primera, es el ordenamiento de todas las cosas. Es el
hecho de que el mundo mantenga, que sea consistente,
coherente, relativamente coherente, que no est en lo
puramente ilimitado y mezclado. Anaxgoras dice: las
cosas eran ilimitadas y estaban mezcladas, luego hay
lo no-ilimitado y lo no-mezclado, pues las cosas son
distintas, y eso supone un ordenamiento. Es entonces el
27

Un sujeto?

orden lo que se supone a s mismo como ordenamiento. El orden como hecho est supuesto como acto. Se
supone como puesta en orden. El hecho supuesto a s
mismo como acto comporta tambin la dimensin de
una relacin a s. El orden se supone. Noten tambin
al pasar, si quieren mirar de reojo, que en quien puede
aparecer como completamente opuesto a Anaxgoras,
del lado que diramos materialista de Demcrito, tienen
ustedes la misma cosa. Los tomos y la relacin de los
tomos en su cada es la suposicin del ordenamiento,
de la puesta en orden, del orden del mundo. Este se
produce por la cada y el azar, pero es otra figura de la
puesta en orden. Y tal vez nos da tambin de inmediato,
curiosamente, una doble figura del sujeto, ya sea el sujeto como uno solo, un ordenador, ya sea el sujeto como
muchos pequeos uno, singuli, muchos pequeos
tomos que hacen falta, si es que ese nmero puede ser
determinado. La suposicin fundamental, o la razn
por la que se podra fabricar la palabra sujecin, es lo
que est en obra cuando el dato del mundo es tomado
como ordenado y cuando, al mismo tiempo, porque
est tomado como orden, el ordenamiento se le supone a lo ordenado. Pero el ordenamiento est supuesto
como algo que es en ltima instancia, tal vez, de la misma naturaleza que lo ordenado. Una vez ms el orden
est presupuesto. Cuando se trata de un dios, que crea
o fabrica el mundo, el ordenador tiene otra esencia, otra
naturaleza. Aqu, por el contrario, podra bien ser de la
misma.
9. Segundo momento, Scrates y Platn. Scrates es
sin duda, y no por azar, quien trae la primera palabra
explcita, si puede decirse, de la subjetividad: es el famoso concete a ti mismo, el famoso gnoti seauton,
28

El supuesto sujeto

que Scrates recibe del dios de Delfos. Y noten al pasar

que hay all todava un dios, hay todava la figura de
un dios. Yo dira que ese dios es verdaderamente el ltimo dios. El ltimo dios que lanza la primera palabra,
si quieren, de la subjetividad. Cuando se quiere distinguir bien al Scrates histrico del Scrates de Platn, se
insiste sobre al carcter ante todo moral, como se dice,
del concete a ti mismo, a diferencia de lo que va a
hacer Platn con l. Pero lo que nos interesa por el momento es el Scrates de Platn, es decir justamente el
Scrates supuesto por Platn. Todo ese juego de suposiciones al que Platn se entrega con Scrates y que hace
que Scrates sea tambin el primer sujeto del texto, del
dilogo filosfico. Ahora bien, ese Scrates supuesto por
Platn, ese Scrates alzado como figura de la filosofa, es
una figura de suposicin. Por ejemplo, Scrates es bastante feo, pero en el interior tiene el alma ms bella. Y
para volver al orculo de Delfos, Scrates tiene una destacable, impresionante propiedad, que es la capacidad
de aplicar su pensamiento a s mismo (vean el Banquete
174 D). El Scrates de Platn no es simplemente quien
portara una sentencia moral concete a ti mismo,
sino que se distingue por ese saber-hacer, por aplicar su
nous a s mismo. Es decir que lo que dios le ordena est
ya preparado, presupuesto en l, como su naturaleza.
El nous entonces aplicado a l mismo, volteado hacia s
mismo, sometindose l mismo a l mismo. Helo ah a
Scrates, he ah el ejemplo, he ah el paradigma. Para
Platn, eso entrega el principio de un conocerse a s
mismo no ya moral sino terico, del que tomo ahora
otra determinacin en el texto de Platn: conocerse a s
mismo supondra la posesin de un saber que se sepa
a s mismo, episteme epistemes, la ciencia de la ciencia.
29

Un sujeto?

Una ciencia de la ciencia la encontrarn en el Crmides,

en 169 DC. Una ciencia de la ciencia es una suposicin
que se hace en ese momento (Platn emplea el verbo
sunchorein, admitir, hacer una hiptesis). Se hace la
hiptesis de una ciencia de la ciencia. Un saber que se
sabe, una episteme epistemes, sera la suposicin de un
conocerse, l mismo presupuesto para poder ser sabio. El conocerse exige la mediacin de una ciencia
que sea ella misma su propia ciencia, de una ciencia
que se suponga a ella misma e, inversamente, una relacin con s mismo sera la presuposicin de un saber
verdadero. De esto encontramos el fruto en Descartes:
el saber verdadero es un saber que se sabe, incluso es
all donde est el saber verdadero. Ciertamente, y en la
estela de Crmides, esa ciencia de la ciencia no puede
ser encontrada. Al contrario, se concluye que no se la
puede encontrar y que todo lo que se sabe es que no se
sabe. Ustedes saben, la gran frmula socrtica, el resultado del concete a ti mismo en el orden terico es
solo s que nada s. Pero esa negatividad no anula
la importancia de la suposicin. Como tambin saben,
muy a menudo en Platn la conclusin aportica de un
dilogo es un procedimiento para hacer entender lo que
pasa con la verdadera solucin, y en primer lugar esto:
que la verdadera solucin no puede ser encontrada por
las vas de la dialctica y del dilogo. Y en efecto, de lo
que se trata aqu, y que en otra parte llama noesis noeseos, la inteligencia de la inteligencia o el pensamiento
del pensamiento, est ms all de la dialctica.
Debemos volver a ver esto: cmo el trmino ltimo
de la presencia a s, es decir tambin la suposicin primera o ltima de toda suposicin, se presenta siempre
al final o ms all de las dialcticas. Para decirlo brutal30

El supuesto sujeto

mente: la suposicin ltima es siempre supuesta como

fuera de alcance. O incluso est supuesta en dos sentidos: puesta debajo, en el principio, y supuesta, pero no
planteada. Esta negatividad inherente a la suposicin
forma en buena medida lo que est en juego en el sujeto. Luego ahora el saber en tanto que saberse es
una relacin consigo, y la relacin consigo es un saber
de s. Ese es, si ustedes quieren, el segundo estado de la
matriz suposicional.
10. Tercer momento, Plotino. Plotino hace avanzar las
cosas con un poco diciendo, en la tercera Enada, libro
9, lo siguiente: Cuando nos pensamos a nosotros mismos, es claro que vemos una naturaleza pensante ()
este pensamiento nuestro presupone otro Pensamiento,
que est como en quietud*. Ac tenemos un giro ms:
nos pensamos a nosotros mismos y nos encontramos en
nosotros como naturaleza pensante, y esta presupone
un pensamiento anterior, que no implica movimiento,
mientras que nuestro pensamiento est siempre en
movimiento hacia algo. Hay que introducir aqu una
suposicin bajo la suposicin precedente. Por qu hace
falta tal suposicin? porque para Plotino en general
todo lo que est en movimiento presupone algo que no
est en movimiento, que no est en desplazamiento. Es
decir, tambin, que no est en potencia, sino que sea
pura y simplemente, absolutamente presente y en acto.
Para que haya algo en movimiento, entonces, hay que
suponer algo en acto. Se tiene aqu entonces, y de hecho
en una especie de desenlace conjunto de Platn y de
Aristteles, la idea de que el pensamiento del pensa* Plotino, Enadas III-IV (Madrid: Gredos, 1985; Traduccin de Jess
Igal), 271. [N. del T.]
31

Un sujeto?

miento, la suposicin por excelencia, es el acto puro de

un nous, o el nous como acto puro. Es decir, por primera
vez el nous es definido como pura relacin consigo mismo sin movimiento fuera de s. Y en efecto, dice Plotino,
el pensamiento que tenemos de nosotros mismos nos
entrega la imagen de lo que es el nous, pero solo una
imagen.
En Plotino hay todava un grado ms de suposicin.
El nous, como presencia a s del pensamiento, presupone an al uno. En el uno, dice Plotino, no hay nada ms
que el uno, y el uno debe ser presupuesto. En el uno
hay el uno, es decir que no hay all ni siquiera la ligera, la nfima distincin implicada en pensamiento del
pensamiento, en noesis noeseos. Es por esto que segn
Plotino se accede al uno a travs de lo que es llamado
xtasis, y que no es ya conocimiento. Tenemos as un
doble carcter de la suposicin: por una parte, hace falta una divisin consigo mismo para plantearse bajo s
mismo, detrs de s mismo, noesis noeseos, fundamento
para s mismo. Y por otra parte, y al mismo tiempo, es
as que la unidad de un s mismo sin divisin puede
ser planteada en el fondo o en el principio. Se tiene entonces a la vez divisin y unidad. Todas las figuras del
sujeto heredarn esa estructura doble.
11. Cuarto momento: Agustn. Agustn es realmente
el giro de la antigedad en cuanto a la subjetividad.
No solo l, evidentemente, pues se trata de hecho de
la totalidad del cristianismo y hara falta detenerse
largamente all. Les sealo, porque tal vez volver a
hablar un poco de ello, que el dogma central del cristianismo, a saber el dogma de la encarnacin, se enuncia
teolgicamente, teolgico-filosficamente, diciendo
32

El supuesto sujeto

que el Cristo es una sola naturaleza en dos hipstasis.

Ahora bien, hipstasis no es ms que otra palabra para
hypokeimenon (puesto debajo, supuesto, palabra muy
importante en Aristteles), que en latn se traduce por
subjectum. Hay all toda una familia, sustancia, sujeto, hipstasis, hypokeimenon, de la que podra
decirse que es toda la familia del suppositum. El dogma
central del cristianismo es entonces el dogma de uno en
dos sujetos, o dos sujetos en un sujeto (en una persona).
Y la suposicin se llama aqu misterio.
Pero volvamos a Agustn. Con l, el ser supuesto a
s mismo y el ser presente a s como saber de s, devienen el asunto especfico de una instancia propia, que va
a ser justamente la instancia de lo propio y que de este
modo va a ser, desde ya, el lugar mismo del sujeto en
un sentido pre-moderno: se trata del alma. (Ms tarde,
Leibniz dir el sujeto o el Alma). En tanto que distinta del cuerpo, el alma se distingue precisamente por la
presencia a s, incluso por la inmanencia a s, la presencia sin distancia y sin movimiento. El alma se distingue
por la interioridad o, ms bien, en los trminos de San
Agustn, por la intimidad, intimidad que es tambin
intimidad con Dios, o intimidad divina en m, lo que
es lo mismo. As, el alma no se distingue del cuerpo
por motivos en primera instancia morales. En primera
instancia el alma se distingue del cuerpo por un motivo
ontolgico, ella es el lugar de la verdadera presencia (De
trinitate, libro 10, captulo 9). Una presencia verdadera,
interior, no simulada: el alma es el nombre de la verdadera presencia, es decir de la presencia a s, sibi praesens,
presencia a ella misma. Presencia que de alguna manera
toca su propia suposicin, que es indiscernible de ella.
Desde ese momento (lo que nos arrastra cada vez ms
33

Un sujeto?

rpido hacia la subjetividad moderna) comienza una

relacin de s mismo consigo mismo que constituye esa
presencia a s. En efecto, basta con que se le diga al alma
concete a ti misma, cognosce te ipsam es decir que
se renueva con el alma el mandamiento socrtico, dice
San Agustn (siempre en el mismo pasaje del tratado
de la Trinidad), para que con la simple enunciacin
te ipsam, ti misma, el alma se conozca a ella misma,
cognoscit se ipsam. Es decir que le basta ser designada en
su identidad para conocerse: lo que quiere decir tambin que fuera de eso no hay nada que conocer, que
el se ipsam, el s mismo, o si quieren el conocer que yo
soy m mismo, es la misma cosa que conocerme a m
mismo. Yo soy m mismo, en algn sentido me agoto
en esa propiedad de ser m mismo. Es eso lo que soy,
fundamentalmente. Esa propiedad de ser m mismo
es la propiedad ms propia, la propiedad de todas las
propiedades.
Aqu sale a la luz algo que tendr una gran importancia para todo lo que sigue, aqu surge la puntualidad del
sujeto. La puntualidad siempre ha estado all, latente,
pero aqu es verdaderamente evidente y est indicada,
ms precisamente, como una puntualidad enunciadora
y receptora al mismo tiempo. Es el asunto de esa llamada, de ese dictamen: cognosce te ipsam: ella no solamente
comprende, dice San Agustn, sino que comprende de
inmediato, eo icto, en ese golpe, por ese golpe, de un solo
golpe. Ictus es el golpe, el choque, y es tambin el latido
de la medida, o de las gallinas. La suposicin deviene
la suposicin de una enunciacin o de un dirigirse del
sujeto al sujeto, en un golpe, un latido de interpelacin.
Hay una direccin, una palabra dirigida, el ego se conoce como ego en la medida en que un t le es dirigido
34

El supuesto sujeto

bajo el rgimen del t mismo. Ego, entonces, deviene

tambin el que se dirige a s mismo, que se llama o que
se interpela. O bien es as que deviene ego, es as que
un cierto uno, un supuesto uno, deviene ego. Y esa
interpelacin indica entonces un entre, un entre t y
yo, que en San Agustn sucede entre Dios y yo: es Dios
quien me dice concete a ti mismo. Y es entre Dios
y yo que se abre todo el espacio de las Confesiones,
es decir lo que nos entrega tambin el primer modelo
de ese desahogo, para decirlo con un trmino romntico, del sujeto, abriendo as una serie que pasar por
Montaigne, Descartes, Rousseau o Proust. Pero ese espacio entre Dios y yo es tambin el espaciamiento entre
deus intimior intimo meo, dios ms ntimo a m que yo
mismo, y m mismo. Al mismo tiempo que remite al
otro remite al mismo en su suposicin ms supuesta,
si puede decirse, ms ntima. La suposicin ltima es
esa intimidad, ms ntima a m que yo mismo que es la
intimidad de Dios en m. La suposicin del otro, bajo la
posicin del mismo, sosteniendo la posicin del mismo,
es la condicin y quizs la condicin decisiva del sujeto.
Es decir, tambin, tanto el otro supuesto como mismo,
como el mismo supuesto como otro.
12. Quinto momento: Descartes, evidentemente. En
cierto sentido, todos los elementos del ego sum estn
ya dados. Y lo que se agrega, con Descartes, son de alguna manera tres determinaciones que van a producir
el yo completo del sujeto. Esas tres determinaciones
son: la necesidad, la temporalidad y la sustancialidad.
Esas tres determinaciones, que eran latentes, virtuales,
salen ahora a la luz. Primeramente la necesidad. La suposicin del sujeto en Descartes se vuelve estrictamente
necesaria, como bien saben, a travs de la duda. La
35

Un sujeto?

duda permite no solo llevar a la pureza absoluta a ese

yo que piensa dudando, y que piensa que puesto que
dudo, hace falta que sea algo. Eso no solamente lleva a
ese yo a su claridad absoluta, sino que lo lleva necesariamente. Lo nico que puede hacerse es llegar hasta
all. Esta suposicin no es una suposicin en el sentido
de una hiptesis, o bien es una hiptesis coactiva, es la
hiptesis contra la que no se puede hacer nada y que
sin embargo no est probada, no est demostrada. El
ergo que se encuentra en el texto del Discurso, Lacan lo
vio bien, es casi un lapsus de Descartes. Ego sum no est
demostrado, es una inferencia necesaria pero sin prueba. La prueba es la evidencia. Y la necesidad es lo que
ha llevado a esa evidencia absoluta. Pero entonces en
el extremo de esa necesidad, el sujeto, que les recuerdo
que no se llama todava sujeto, se llama ego, el sujeto
deviene entonces la suposicin del ser mismo, del nico
ser, en todo caso, sobre el que fundarse. Aquello de lo
que hemos determinado la necesaria estructura de suposicin no es una instancia entre otras, es el ser mismo
el que est supuesto y que se supone como el yo soy,
ego sum, yo existo.
Segundo elemento, la temporalidad. Ego sum es
verdadero, dice Descartes, tantas veces como lo pronuncie o lo conciba en mi espritu. Tantas veces como
lo pronuncie: lo que en San Agustn estaba dirigido,
cognosce te ipsum, se vuelve simple declaracin en primera persona: ego sum. Tantas veces o, incluso, en la
segunda Meditacin: mientras piense () si dejo de
pensar, dejara al mismo tiempo de ser o de existir. Ego
sum, entonces, es verdadero cuando lo pienso o cuando
lo digo, es decir en el momento en que lo pienso ese
enunciado es adecuado a la realidad. Ego sum es real
36

El supuesto sujeto

todo el tiempo que pienso. As, no todo pensamiento

es el pensamiento ego sum, pero todo pensamiento supone como fondo el ser de ego. Y todo ego supone como
fondo un pensarse, pensar es pensarse. Pensarse no
es una determinacin suplementaria que se agrega, es
por el contrario una determinacin de suposicin necesaria. Por otra parte, esa presencia a s se hace presente,
presente temporal, presente del instante. Ictus de una
presencia del ser que aparece y desaparece a cada momento. (Volveremos a encontrar las consecuencias de
esto en Kant, es por eso que lo apunto). Porque lo que
en Descartes se mantiene todava inmvil en la presentacin de un presente, de ese presente de la enunciacin
ego sum, en Kant ser llevado al pasaje permanente del
tiempo, e incluso como ese pasaje.
En fin, en tercer lugar, la sustancialidad. Lo que est
supuesto en el ego sum es el ser mismo, el fundamento del ser o el ser-ego como el mnimo absolutamente
necesario de ser. Pero entonces ego qui sum se supone
a s mismo como algo. Ahora bien, en el instante de su
enunciacin l es nada. El ego sum, en cierto sentido, no
es ms que su flatus vocis (Lacan, que yo sepa sin tematizarlo, lo vio muy bien). Y no toma consistencia ms que
atribuyndose inmediatamente la consistencia de una
cosa, hace de su existo una cosa, es decir tambin, para
Descartes, sustancia, la cosa pensante. Una sustancia
cuya esencia toda o cuya naturaleza es solo pensar.
A propsito haba dejado de lado hasta ahora el
motivo de la sustancia. Hasta aqu habamos tenido
el motivo de la suposicin como relacin a s, noesis
noeseos. No habamos encontrado todava, o a penas,
lo que nos entrega por primera vez una palabra de la
familia del subordinado, de la suposicin y del sujeto,
37

Un sujeto?

la palabra sustancia*. La palabra sujeto no existe en

Descartes en el sentido que conocemos, y es totalmente
falso, histricamente, decir el sujeto cartesiano.
Encontramos, por el contrario, la palabra sustancia.
La cogitatio es el atributo de la sustancia, que es para
Descartes la mens, el espritu. Qu es una sustancia?
Descartes mismo lo dice, retomando definiciones que
vienen de la escolstica: toda cosa en la que reside inmediatamente o por la cual existe algo que concebimos,
es decir, alguna propiedad, cualidad o atributo, del que
tenemos en nosotros una idea real, se llama sustancia
(IIa Respuesta, Definiciones). La sustancia es lo que est
supuesto por y para algo, su sustrato, su relacin.
(Dira al pasar que cuando Lacan escribe el sujeto
cartesiano es el presupuesto del inconsciente en los
Escritos 2, pgina 798, no retiene en ese momento
ms que el aspecto de enunciacin del ego sum, olvida
la sustancia o la sustancialidad que en seguida le es supuesta al ego. Y es sin duda lo que queda por interrogar
en el sujeto lacaniano: sustancia o enunciacin? Es decir, dos modos diferentes de la suposicin).
Hay que decir una palabra sobre la historia de la
sustancia. Esta viene de Aristteles. La sustancia, cuyo
nombre latino quiere decir puesto-debajo, es la traduccin del griego hypokeimenon. Hasta aqu, la suposicin la hemos enfrentado ms bien como un gesto, no
es as?, el gesto de suponer, de suponerse l mismo deviniendo gesto de dirigirse a s mismo. Pero del lado de
la sustancia la suposicin es una posicin, es la posicin
de lo que en Aristteles se llama ousia, traducido como
* Recuerde el lector que en francs las tres palabras tienen la misma
raz. Ver nota pgina 14. [N. del T.]
38

El supuesto sujeto

esencia y a veces tambin como sustancia. Es decir, lo

que no est relacionado con un hypokeimenon, sino que
es por s mismo hypokeimenon, eso bajo lo cual ya no
hay nada. En la escolstica, hypokeimenon se traducir
como subjectum y ousia como substantia. Pero lo que ms
nos debe interesar es que en Aristteles hypokeimenon,
lo-que-est-puesto-por-debajo, es el alguien: es ekaston,
un cada uno. O bien, en latn escolstico, el singulare
suppositum, el singular supuesto, supuesto a todas sus
propiedades o cualidades. Para Aristteles, un hombre,
cada hombre, ekastos, un hombre o un caballo singular,
individual, he ah lo que est bajo las propiedades, lo
propio mismo.
As, la sustancia introduce otra consideracin de la
suposicin, pues es ms la de una posicin relacionada
con la del gesto, pero tambin porque remite ms bien
a lo emprico, a lo sensible, a lo concreto, a uno de los
que llamamos individuos. La sustancia hace seales en
direccin a la experiencia, esa sera la experiencia como
supuesto, mientras que el gesto, apuntando en direccin contraria, la de pensarse, hara seas, digamos,
hacia una trascendencia. Pero les recalco que lo que es
comn a esos dos rdenes de la suposicin es que, a
fin de cuentas, ambos le conciernen al uno. Podra
decirse: por un lado el gran Uno, la trascendencia del
Uno o como Uno y del otro lado el pequeo uno, la
multiplicidad de individuos. Pero fuera de eso, que es
tal vez ya mucho, siempre se trata del uno.
13. Ese segundo aspecto de la suposicin, la suposicin
sustancial, conduce a tres observaciones.
Primero, y para permanecer cerca de Descartes,
evidentemente la sustancia pensante no es conoci39

Un sujeto?

da por s misma. Para toda la tradicin aristotlica,

la sustancia o el ser singular no es cognoscible por s
mismo, sino solo a travs de sus cualidades, a travs
de sus accidentes: ese ser singular tiene el cabello negros, anteojos, habla francs, etc. Pero no se lo puede
conocer por s mismo. Esto sigue siendo cierto para
Descartes, que en efecto dice que a la res cogitans, o la
mens, la sustancia pensante, no la puedo conocer por s
misma. La conozco por su atributo que es la cogitatio.
Sin embargo, el pensamiento como atributo de la mens
no se distingue de la sustancia ms que por una distincin de razn, dice tambin Descartes (Los principios de
la filosofa, parte I, seccin 62), es decir que no hay ms
que una distincin formal, lgica, pero en realidad no
hay distincin. El atributo pensamiento no es realmente distinto a la sustancia pensante. La propiedad
a travs de la cual conozco la cosa pensante, a saber
el pensamiento, la cogitatio, equivale a la cosa misma.
Es entonces como si conociera el soporte mismo de la
propiedad. En consecuencia, se puede decir que con
Descartes se trata de una apropiacin de la sustancia
por s misma, o que el sujeto verdaderamente pone su
suposicin o se pone suponindose. Esta apropiacin
por s misma de la sustancia es totalmente ajena al espritu de Aristteles. Con Descartes la psyche, en todo
caso la psyche del hombre, deviene la mens misma como
energeia, es decir, como ser en acto. La dimensin augustiniana o plotino-agustiniana del acto es retomada
aqu como sustancia. Para Aristteles, ciertamente, la
sustancia es acto pero, en tanto que acto, no se conoce
como sustancia. Con Descartes se tiene, si ustedes quieren, al ser que se supone necesariamente a s mismo y
que se obtiene y se conoce a s mismo en acto en esa
40

El supuesto sujeto

auto-suposicin. De un solo golpe, y al mismo tiempo

de un golpe que es tambin, como deca recin, un corte
temporal, un presente temporal.
Segunda observacin: alejndose de Descartes, yendo ms bien hacia lo que sigue, se tienen dos esquemas
de la suposicin que se superponen y comienzan tal vez
a mezclarse. Hay un esquema de cada uno, del ekastos
o del tis, dado en acto a la experiencia. Yo dira la suposicin como posicin de un don actual. En acto nos
es dada una existencia, en una especie de antecedente
absoluto, que impide toda otra presuposicin. La sustancia est all, al igual que para Aristteles, en efecto,
la percepcin est all, dada, donante, la percepcin del
mundo y de las cosas que son en el mundo, las sustancias. No hay ms gnesis que suponer, si quieren.
El otro esquema de la suposicin es el de un gesto, es
un esquema de gnesis o de produccin de engendramiento o de creacin. La suposicin es una operacin
que hay que producir y que se produce a s misma.
Tenemos al sujeto como dado o al sujeto como operado.
Lo supuesto dado, casi retirndose a s mismo la posibilidad del sup. O bien el sujeto como el suponerse
a s mismo, el gesto que se apropia de su propia suposicin o fundacin.
Tercera observacin: el hypokeimai, el ser en la base
de, en el fundamento, es tambin lo que nos obliga
ahora a recuperar, si oso decirlo, ese otro sentido de sujeto que es ms propiamente el sentido del subjectum
latn, y que trabaja en el latn tardo, luego en el francs,
al punto que en la poca de Descartes es sobre todo
conocido en ese otro sentido, a saber, el sentido de la
sujecin. Hypokeimai es tambin estar doblegado por,
sometido a una autoridad. Subjectum tiene primero ese
41

Un sujeto?

sentido en latn, de all la palabra sujecin en francs,

luego el sbdito de un prncipe, en alemn Utertan,
el que est sometido. Es de los alemanes (Leibniz, Kant,
Hegel) que vendr el sentido ms propiamente moderno del Subjekt, que repercutir en el sujeto poltico.
Ustedes me preguntarn qu hace aqu ese sujeto de sujecin, de la dependencia. Probablemente no hace nada,
revela otra historia. Pero esas historias se cruzarn y es
intil solamente lanzar una indicacin, la indicacin de
que ese sujeto de la sujecin es un sujeto que no est
debajo en el sentido de un soporte o de un fundamento,
sino que es un sujeto que est rebajado, que es arrojado
abajo. Es eso lo que viene del latn subjectum, arrojado
abajo.
Un ser-arrojado del sujeto no lo encontraremos en
la filosofa antes de Heidegger, quien habr querido
pensar en el lugar del sujeto cartesiano algo as como
un ser arrojado. Pero quisiera sealar eso para indicar
inmediatamente que por una simple proximidad de
trminos ese ser rebajado, ser arrojado, bordea muy
curiosamente al ser supuesto, en el sentido en el que
la suposicin es una elevacin en dignidad, pues se
llega cada vez ms al fundamento. Tal vez ese bordeo
produce sordamente efectos en el destino poltico de la
palabra sujeto. Es esa misma palabra la que dar, no
mucho despus de Rousseau y gracias a l, el sujeto del
derecho y del contrato como un sujeto activo, libre, responsable, totalmente opuesto al sbdito de su majestad.
(Voy a tener que ir cada vez ms rpido, pero tambin para decir cosas que sin duda son cada vez ms conocidas. Hara falta pasar por Leibniz, y por la mnada
leibniziana, pero no lo hago, pues como probablemente
ustedes conocen menos esas cosas, nos tomaran dema42

El supuesto sujeto

siado tiempo. As tambin con la constitucin del sujeto

del empirismo, del sujeto de las facultades. Esas etapas
seran necesarias para hacer un recorrido completo,
pero hace falta abreviar).
14. Sexto momento: Kant. Con l puede decirse que se
tiene el despliegue y la instalacin del sujeto moderno
de la filosofa en sus caractersticas ms importantes. Se
dice siempre que la revolucin, la llamada revolucin
copernicana de Kant ha consistido en hacer girar en torno al sujeto lo que antes giraba en torno al objeto. Es de
hecho lo que el mismo Kant dice. Pero al mismo tiempo
hay que subrayar que a ese sujeto no se llega ms que a
partir del objeto. Es decir, a partir de eso que Kant llama la experiencia posible. Es de la experiencia posible,
la del mundo, la que hace del mundo la razn finita que
es la nuestra, que se remonta uno a las condiciones de
posibilidades a priori de esa experiencia posible. As, el
sujeto est aqu ms estructurado que nunca por la suposicin: qu hay que suponer como condiciones para
que esa experiencia que tenemos sea posible? Esa es la
pregunta que Kant llama trascendental. Pero as como
esa experiencia que no es posible ms que al interior
de ciertos lmites, los de la sensibilidad, los del entendimiento y los de la heterogeneidad entre los dos, as
mismo el sujeto va a estar en s mismo dividido. De esta
manera, con Kant es el uno el que de pronto escapa. Su
suposicin se mantiene, pero como suposicin vaca (la
de Dios o de un alma racional, si ustedes quieren). El
sujeto transcendental est l mismo, de entrada, dividido en facultades. Es el sujeto de la facultad de conocimiento o el sujeto de la facultad de desear, o el sujeto
de la facultad de placer o de displacer. El primer sujeto
supuesto por la naturaleza, el segundo supuesto por la
43

Un sujeto?

moralidad, el tercero por el arte y por el pensamiento

de la finalidad en general. Esos sujetos se llaman respectivamente el entendimiento, la razn, la facultad de
juzgar. Por otra parte est el sujeto emprico, es decir,
el sujeto tal como se lo encuentra en la experiencia,
el cada-uno fenomenal, que es un objeto, como todo
fenmeno. Pero desde ese sujeto emprico no se remontar jams hacia una sustancia una, trascendente, que
sera la sustancia del sujeto. La suposicin, entonces, ha
cambiado completamente en el gesto trascendental de
las condiciones a priori de la posibilidad. Pero a un yo
sustancial no lo podemos conocer, es un ser de razn o
de ficcin. No hay, como dice Kant, psicologa racional.
Esto quiere decir: la razn no es un alma, menos an
un espritu divino. La sustancialidad est perdida de
dos maneras: est perdida en una funcionalidad de las
facultades y est perdida en una psicologa que tal vez
no es ms que emprica, o en una antropologa. Se produce as una antropologizacin, si es que puedo decirlo
as, que abre todos los usos banales modernos de la
palabra sujeto, donde se mezclan valores de individuo,
de agencia, de responsable y de existente simplemente
all, errtico, todo eso a la vez. Bajo el efecto de este estallido del sujeto la suposicin aparece ms pura, ms
desnuda, ms ntida que nunca, y al mismo tiempo
deviene suposicin enteramente formal. Bajo las facultades, as como bajo el yo emprico, solo hay yo
transcendental como una pura forma lgica. Hay que
suponer para que mis representaciones sean mas,
pero ni siquiera nos preocupamos de su realidad dice
Kant*. Pero no puedo acceder a la sustancialidad de esa
forma vaca, de ese punto.
* Kant, Crtica de la razn pura, op. cit., 16. [N. del. T.]
44

El supuesto sujeto

Y no lo puedo hacer tampoco en las otras instancias

de la subjetividad. En efecto, el sujeto de la moralidad,
el sujeto de la razn prctica, no es otra cosa que el sujeto en tanto que libertad. Y as como al sujeto terico,
al sujeto en tanto que libertad tampoco se lo puede
conocer. Muy pronto ese sujeto se encuentra en una
posicin de sometido, como al que se le ha dirigido el
famoso imperativo categrico. La libertad se dirige a s
misma no como un concete sino como un acta.
En el acta el sujeto es el sujeto de una sumisin que
es sumisin a la suposicin absoluta e inaccesible de su
libertad.
Finalmente, el sujeto del placer y de la finalidad.
Sera justamente all, podra decirse, donde Kant busca
la unidad de todo el sujeto, que estara en el libre acuerdo de las facultades. Pero precisamente ese acuerdo
es para Kant solamente subjetivo. He aqu, tal vez por
primera vez, la palabra subjetivo en su valor moderno
de solamente subjetivo. La unidad de un sujeto en el
placer no puede ser ms que postulada. O incluso est
en el lmite, se pierde dndose (eso es para Kant lo sublime). Y al mismo tiempo es muy destacable que con esa
subjetividad se introduzca tambin una pluralidad de
sujetos. El acuerdo del libre juego de las facultades debera ser, idnticamente y al mismo tiempo, el acuerdo
de todos los sujetos dados en la experiencia, su acuerdo
en una comunidad que, no al no poder realizarse ella
misma como sujeto comn sustancial, es al menos para
Kant la comunidad de la discusin. Discutiendo sobre
lo bello y los fines se postula, aun cuando sea hasta el
infinito, el ideal de una humanidad racional, el acuerdo
de los sujetos empricos y al mismo tiempo la realizacin final del sujeto. La suposicin se hace proyectos o
45

Un sujeto?

proyeccin, se hace accin o sueo (no examino aqu

este punto).
La suposicin alcanza aqu, entonces, su mximo,
en dos sentidos: por una parte, el lugar del sujeto est
completamente ocupado por lo trascendental, es decir
por la determinacin de lo que la experiencia supone
como sus condiciones, pero sin un acceso a la sustancia
del sujeto. Por otra parte, la suposicin de la libertad se
hace mandato, accin y prctica de la comunidad de sujetos empricos que se regla segn la idea de un sujeto
final, postulado ahora fuera de alcance. De esta forma,
de todas las maneras, el acto o la actualidad de la sustancia est fuera de alcance. El cada-uno de Aristteles
ya no tiene su consistencia de dado-en-acto, o bien, su
donacin emprica permanece a distancia infinita de su
asuncin en sujeto-de-s. Es esta distancia la que Hegel
intenta reabsorber.
15. Sptimo y ltimo momento entonces: Hegel, como
es debido. Con Hegel, no se preocupen, iremos rpido,
para concluir, pues todos los elementos estn dados.
All donde el sujeto kantiano ha estallado entre la multiplicidad emprica de la existencia y la determinacin
transcendental misma dividida en facultades, Hegel
restituye la sustancia. La restituye produciendo su
ltima forma, su forma acabada. Hace de la sustancia
un movimiento, o un proceso, el proceso de relacionarse-consigo mediante el cual el sujeto deviene lo que
es. El sujeto se produce pasando por su propia negatividad. Hegel hace la sntesis de las suposiciones, del
gesto operatorio de suponerse y del gesto posicional de
la sustancia. Esta sntesis es el sujeto en sentido hegeliano. Por eso el gran enunciado de Hegel: lo verdadero
46

El supuesto sujeto

no es sustancia sino sujeto. Lo que quiere decir que es

movimiento de ponerse a s mismo. Pero ponerse a s
mismo quiere decir, desde ahora, ponerse a travs de
ese vaco de la sustancialidad que ha sido abierto por
Kant. Ese vaco de sustancialidad corresponde al mundo de la experiencia. El sujeto es lo que es al devenir
lo que es, atravesando lo que no es l mismo. El sujeto
en la experiencia deviene otro que s mismo y es as
que deviene absolutamente s mismo. Es la experiencia
de s mismo como otro y del otro como s mismo. Hay
un gran modelo all detrs, una suposicin de todo el
hegelianismo, justamente el modelo crstico. El Cristo
deviene lo que es al atravesar la muerte, es decir, la negatividad de la condicin finita. El sujeto hegeliano es
fundamentalmente el sujeto que se apropia de s mismo a travs del movimiento de incorporar su propia
negatividad.
El primer momento de esta negatividad es el lenguaje. El lenguaje, dice el comienzo de la Fenomenologa
del espritu, es lo que en primer lugar niega la presencia
sensible. Digo ahora es el da, luego lo vuelvo a decir
a medianoche y ya no es verdad, el da ya no est all,
pero la verdad, como dice Hegel, la verdad no pierde
nada de lo que debe ser conservado. Esa verdad conservada en la ausencia de la cosa es la verdad del sujeto. Y
al final del movimiento que comienza con esta negatividad del lenguaje est el sujeto, que atravesando toda la
negatividad, la de la historia, la de todas las formas de la
experiencia, deviene s mismo, el s mismo, ponindose
absolutamente en el fondo de su propia operacin. Ese
fondo aparece entonces como una cumbre, un trono,
como lo dicen las ltimas frases de la Fenomenologa

47

Un sujeto?

del espritu: la certeza de su trono*. La suposicin se

revela como superposicin. Pero, al mismo tiempo, el
fondo y el trono que de esa forma han sido ganados,
solo han sido ganados mediante, y como, la travesa de
la negatividad. Esta travesa Hegel la seala con otra
palabra, que designa el otro lado de la cristologa: el
calvario. La certeza de su trono y el calvario. El trono
guarda en s al calvario y de esta manera el calvario es
el trono. As se alcanza la concentracin en s misma
de la sustancia en tanto que saber de s**. El saber de
s, completamente concentrado en s mismo, ha devenido presencia a s absoluta, sin resto. Pero al mismo
tiempo, esta presencia a s no es ms que presencia a
lo negativo que forma su recurso, su resorte esencial,
a lo negativo de la sustancia que es su sustancia misma. El sujeto edifica su trono sobre el calvario de su
sustancia, y entonces se debe producir una presencia
pura, tan vertiginosa e infinitamente supuesta a s, que
es indefinidamente tanto presencia a s completamente
acabada, plena y sin resto, como prdida absoluta y
continuamente renovada de s misma. En su sentido
acabado, en su sentido pleno, completo, pero tambin
histricamente acabado, cerrado, concluido con Hegel,
el sujeto es la suposicin pura. Se pone en la medida
exacta en que se su-pone l mismo, y esta suposicin es
su propia negacin. As, la suposicin es el movimiento
de incorporar esa negatividad como suya, como propia.
El sujeto solo se pone en la medida misma en que se de-

* G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu (Valencia: Pre-Textos,

2006; Edicin y traduccin de Manuel Jimnez Redondo), 914.
[N. del T.]
** ibd., 913. [N. del T.]
48

El supuesto sujeto

pone. Su unidad, su ser-uno, es entonces absoluta a la

vez que est absolutamente hundida en su suposicin.
16. As, esa gigantesca mquina de la suposicin,
que va de Anaxgoras a Hegel, revela la lgica absoluta de la suposicin. Pues o bien la suposicin sera
un encadenamiento infinito que exigira siempre otra
suposicin, o bien hay un tope, que sera el uno, cuyo
estatus est, precisamente, siempre cuidadosamente
ocultado. Hoy concluyo entonces ah: en su sentido
acabado, el sujeto es la suposicin pura, en tanto que
la suposicin pura se abre sobre su propia negatividad
de suposicin. Y al mismo tiempo, ese sentido acabado
del sujeto se corresponde, por cierto, al estallido de sentidos del sujeto en tantos sujetos como facultades hay o
en tantos sujetos como instancia de existencia hay en el
mundo de la experiencia.

49

ALGUIEN

Retomo la conclusin de la primera exposicin, que es

la siguiente: a lo que conviene llamar sujeto en la filosofa, segn la lectura de la tradicin filosfica que les
he propuesto, es a la suposicin de s mismo, o bien a
la sustancia en tanto que supuesta por los accidentes o
por las cualidades, pero no suponiendo nada ella misma, y dotada de la propiedad de suponerse ella misma.
Esta deviene as el proceso infinito de auto-constitucin
o de su auto-engendramiento, como se ha podido ver
en marcha de Anaxgoras a Hegel, desde la suposicin
de que el orden del mundo se supone l mismo o como
nous ordenador hasta la deposicin de s mismo y de
la sustancia en lo negativo mediante la cual el sujeto
conquista, en suma, el abismo de su suposicin (o bien
se abisma en l mismo). Por consiguiente, el supuesto
sujeto en su tautologa debe y puede tomarse en dos
sentidos:
Primeramente, quien dice sujeto dice presuposicin
de s mismo o, mejor, quien dice sujeto dice el s mismo como presuposicin o como auto-presuposicin.
De all hay que extraer que el s mismo filosfico est
esencialmente en esa dimensin de lo pre o de lo antes,
51

Un sujeto?

de la precedencia, de la antecedencia. Pero eso para

post-suponerse. El s mismo filosfico est siempre
ms all de lo que es, pues precisamente puede y debe
volver siempre al infinito de su presuposicin. Jams
ha terminado, como dice Hegel, de dejar espumearle
a l su infinitud*. Podra decirse: est antes o despus,
nunca est all, nunca es alguien que est all.
Lo que quiero retener, para orientar mi charla de
hoy, es que para el sujeto de la presuposicin, que es
siempre tambin el sujeto de la post-suposicin, hay
una dimensin que no es la suya, que es simplemente
el presente o la presencia. De cierta manera, el sujeto
no est nunca presente, aun cuando el auto-engendramiento, la auto-constitucin y la presuposicin en
general impliquen la presencia a s. El punto de articulacin de mis dos exposiciones es la interrogacin sobre
lo que falta de presencia efectiva en la presencia a s. A
ttulo de presuposicin, el sujeto no es nada ms que la
infinita identidad de una precedencia que se traspone
en la infinita identidad de una sucesin. Ese sujeto ya
siempre ha advenido y est siempre aun por venir. Pero
cmo es que est presente, si es que alguna vez lo est,
es eso lo que est en cuestin.
En segundo lugar es lo que vuelve tambin en la
historia de la filosofa, discretamente con Descartes,
luego con Kant, luego con Nietzsche y Freud, est la
suposicin en el segundo sentido, que es inseparable
del primero, el sujeto como algo desvanecido, como
ilusin: el sujeto como consistencia o como presencia,
en el sentido de la estabilidad, de la permanencia y de
la cohesin, termina por aparecer y por aparecerse a
* ibd., 914. [N. del T.]
52

Alguien

s mismo como no siendo ms que suposicin. Lo que

hace que en Kant no haya otro sujeto verdaderamente
asignable, salvo una forma vaca, un yo formal. En
Nietzsche deviene el sujeto como efecto de ilusin, de
proyeccin, como fantasma o como espejismo.
1. Con esos dos valores opuestos podemos hacer el
punto sobre los debates y sobre los malentendidos
que he evocado al comenzar y, principalmente, sobre
el que parece oponer, respecto al sujeto, psicoanlisis
a filosofa. En la medida que sujeto quiere decir esa
presuposicin o bien la posicin del supuesto de la suposicin, la palabra sujeto soporta inevitablemente la
carga histrico-terica que he resumido. Y es por eso
que se ha hablado con todo derecho de fin del sujeto.
El fin del sujeto no quiere decir, para nada, que el
desdichado sujeto haya cado en el olvido, o que los
individuos o los unos de los que volveremos a hablar
hayan desaparecido. No se trata en ningn casi de eso.
El fin del sujeto quiere decir, de manera muy precisa
y muy rigurosa (de manera exactamente anloga a lo
que quiere decir la expresin el fin de la filosofa),
que toda esa problemtica de la constitucin del sujeto
filosfico est cerrada, que est cumplida, que no puede
usted agregar nada al sujeto hegeliano. Eso no quiere
decir que se va al tacho de la basura de la historia. En
filosofa no hay tacho de la basura de la historia. Por
el contrario, en la filosofa como en otras partes hay
problemticas que se cumplen, que se concluyen. Esos
cumplimientos mismos son acontecimientos activos de
la historia. Lo que quiere decir que con el cumplimiento
de la clausura hegeliana ha comenzado a manifestarse,
a salir a la luz, el abismo de la presuposicin.

53

Un sujeto?

El abismo en dos sentidos: el abismo en el sentido

herldico de la palabra, que se escribe con una y, es
decir el hecho de poner, de repetir una figura en el centro de ella misma, como en un blasn donde se pone un
pequeo blasn en abismo en medio del blasn*. Ese
es precisamente el movimiento de la presuposicin.
Pero este abismo en el sentido herldico forma tambin
un abismo, es decir, un precipicio sin fondo, y es as
que el sujeto hegeliano aparece tanto como plenitud y
consistencia absoluta que como precipicio infinito de
su propia relacin consigo mismo. En este sentido tenemos fundamento para hablar de fin del sujeto, y este
fin del sujeto marca necesariamente el comienzo de otra
problemtica del sujeto.
Es por esto que el psicoanlisis mantiene con la palabra sujeto la nocin o el valor de una presuposicin,
de un precedente y de una sucesin interminable del
sujeto por y sobre s mismo. Y entonces ese discurso
psicoanaltico no hablo aqu de prctica, por cierto,
ese discurso psicoanaltico est atrapado en el mismo
rgimen que la filosofa, est en el rgimen de la filosofa y est, entonces, en el rgimen del sujeto. Es evidentemente, inevitablemente lo que pasa si el inconsciente
es tomado o es comprendido como el presupuesto de
la conciencia. Como la conciencia presuponindose o
como una conciencia antes de la conciencia o como un
negativo de la conciencia. Presuposicin que se realizara durante una post-posicin, es decir, la promesa
de otra conciencia que vendr despus, que vendr por
ejemplo en el fin del anlisis, justamente. El fin del an* Mientras que en espaol ambos sentidos, el herldico y el de
profundidad, se designan con la misma palabra, en francs se
utilizan abyme y abme, respectivamente. [N. del. T.]
54

Alguien

lisis estara entonces comprendido como la negacin

del fin del sujeto. Mientras que si el psicoanlisis, segn
un ttulo y un pensamiento clebres e importantes, es
interminable, tal vez aquel sujeto, ese sujeto del inconsciente tomado como pre-suposicin de la conciencia, ya
no adviene nunca ms. Y si el psicoanlisis se comprende de otro modo, y comprende al inconsciente de otro
modo que como el presupuesto de la conciencia, que es
segn varios puntos de vista lo que Lacan introduce,
entonces yo dira que el psicoanlisis puede todava
llamar sujeto a eso o ese del que se ocupa, pero no
trata ya ms del sujeto de la filosofa. Por mi parte, yo
estara muy inclinado a pedir al psicoanlisis que cambiara la palabra, para que se vea ms claro, incluso si
creo adivinar un poco lo que el psicoanlisis escucha
resonar detrs de la palabra sujeto, y que no est tan
lejos, quizs, de lo que quiero hablarles hoy, de lo que
queda por pensar despus del fin del sujeto.
2. Intentemos entonces hablar de eso. Una vez hechos
los preparativos, se vuelve claro que para salir de la
presuposicin no basta con corregir un poco el sujeto
de la presuposicin. No basta decir, como escuchamos
a veces: por cierto, el sujeto no es en ningn caso el
gran sujeto total a la Hegel, por cierto hay que matizar,
hay que introducir algunos lmites, por cierto el sujeto
no es un dominio total de la su presuposicin, por cierto hay que admitir zonas de sombras y de decaimientos
del dominio, por cierto no se es consciente de todo.
Pero no estar consciente de todo no tiene que ver, estrictamente, con el concepto denominado inconsciente.
Admitir eclipses o decaimientos de la presencia a s, de
la presuposicin, permaneciendo formal y fundamen55

Un sujeto?

talmente en un pensamiento de la precedencia infinita

de la presencia en s misma es no cambiar nada, es simplemente ablandar el pensamiento. Y ese pensamiento
blando acepta tcitamente algo, a saber, que habra acto
que no sera desigual al ser, habra sujeto en acto que
no sera para nada equivalente a ser sujeto. Se acepta as
que el existir no desembocara realmente en la existencia. Y se est presto a decir que eso es la finitud, el sujeto
finito. Se lo confunde con lo incompleto, lo provisorio,
la semi-medida. En consecuencia, se contenta uno con
una poltica de los derechos humanos o con una moral
de valores, a falta de pensar que se pueda tener una
poltica del estar juntos o en comn de los sujetos o una
tica del estar juntos, de la relacin efectiva de los sujeto. Se renuncia, en nombre de una pseudo-finitud, a
pensar radicalmente la finitud.
La cuestin abierta por el fin del sujeto es la de llegar
al corazn mismo de su concepto, a saber, justamente la
presuposicin, e intentar all ser radical, es decir, tomar
las cosas por la raz. Y qu sera aqu la raz? Sera quizs
precisamente el lugar donde la suposicin est desarraigada, arrancada de su proceso infinito. Deleuze dira
que es el lugar en que hay rizoma, no raz, y sin duda
esa oposicin del rizoma a la raz tiene relacin con una
deconstruccin de la presuposicin. Por mi parte, para
seguir rindiendo homenaje a Lacan, dira que tomar las
cosas por la raz, aqu, sera dirigirse al lugar del sujeto
mismo, es decir, al lugar de la suposicin, al lugar de
la sustancia, al lugar mismo de la presuposicin, de su
principio y de su fin para considerar que la sustancia,
en lugar de subjetivarse, es decir, de suponerse y de
presuponerse, se subvertira. El homenaje a Lacan es,
por cierto, la remisin al ttulo Subversin del sujeto
56

Alguien

y dialctica del deseo. Lacan saba muy bien lo que

haca usando la palabra subversin. Una subversin en
lugar de una substancia. Dicho esto, no requerir ms la
palabra. Ms bien, indico de inmediato de qu debera
tratarse all, en ese lugar mismo de la presuposicin, si
se termina con la doble lgica de su abismo: el encierro
en s, o la cada vertiginosa fuera de s. En ese lugar
se trata de interrogar quin est all en el lugar mismo
de la sustancia, en los dos sentidos de la expresin: es
decir, en el sitio mismo donde la sustancia se supuso,
presupuso, y al mismo tiempo en el lugar de, en reemplazo de la sustancia. Insisto mucho en eso: todo debe
pasar al lugar mismo de la sustancia, al lugar del sujeto.
Pero qu es lo que pasa?
3. Qu es la sustancia si esta no funciona como sustancia? Esa es una forma de la pregunta que tuve ocasin
de plantear hace algunos aos bajo la forma: quin
viene despus del sujeto? Ese era el ttulo, devuelto por
la redaccin por cierto, de la revista Confrontations
(1989 n20) en una formulacin ms sugestiva: despus del sujeto quin viene? donde el sujeto volva a
ser sujeto de esa venida de alguien otro que l. Yo haba
pedido responder esta pregunta a una quincena de filsofos franceses contemporneos no menores, y de los
cuales encontrarn las respuestas en ese volumen.
Con esa manera de plantear la pregunta quin?
se haca el primer paso necesario, que es pasar de qu
a quin. Pasar de qu a quin, o de quid a quis, es decir, pasar de la quididad, del ser-algo de la sustancia
que supone la presuposicin, a lo que podra llamarse
una quisidad, del latn quis: quin. Pero el segundo
paso remite justamente a constatar que una quisidad
57

Un sujeto?

no puede consistir en una propiedad distinta del existir, del quis. El quien existe. Tampoco se puede decir
que es existente, como si fuera ser algo (negro, o pesado). Hay all un ser uno que no es la misma cosa que
ser-un-algo. Es por eso que quisidad no debe mantenerse, sera una palabra privada de sentido.
Es tal vez el ser-un-quien, un quis, que Descartes experimenta en el ego sum, en el instante en que no sabe
an quin es. Dice yo s lo que soy, pero no s cul
soy. En el quis solo, que hace que alguien enuncie yo,
hay solamente que yo soy, hay alguien, pero no qu. No
se sabe cul es, de qu est hecho.
El tercer paso a realizar sera comprender que es
justamente el sujeto mismo, el supuesto, la sustancia,
el suppositum, el que viene de esta manera como un
quis. Y el que sera entonces, si puede decirse, todava
ms antiguo, ms primitivo, ms arcaico, ms originario que la sustancia, en la sustancia misma, en su raz,
pero que sin embargo no sera el presupuesto de la sustancia, no sera su subordinado, no sera la sustancia
de la sustancia, la suposicin infinita. No eso entonces,
sino lo que est en medio y en lugar de la quididad de
la sustancia como presuposicin, el quis, lo que hace
que la sustancia se enuncie presente o simplemente se
presente como alguien. Eso es todo el argumento de la
exposicin que quiero presentarles.
4. Se tratara entonces del sujeto deviniendo otro en el
mismo sitio, o bien del lugar del sujeto, o del lugar de
la sustancia en tanto que un quis, un quien que no estara ya supuesto e incluso menos suponindose. Pero,
entonces qu? Yo dira expuesto o exponindose. Es
decir, a la vez presente afuera, exhibido y arriesgado,
58

Alguien

aventurado. El hilo de mi argumento es la exposicin,

como colme de la suposicin o como su extremidad,
como su abismo tambin, o si se quiere y/o como su
exceso.
Ahora bien, ese punto de extremidad, la extremidad
de la suposicin que no sera ya suposicin sino exposicin, nos lo ha indicado tambin todo el pensamiento
de la suposicin, pero sin ponerlo realmente de relieve.
Ese punto es simplemente el alguien. Podemos encontrar a lo largo de toda la historia que recorr la ltima vez, por todas partes, al uno, la instancia de un
uno, la de una unidad y de una unicidad nunca puesta
realmente de relieve, pero inevitablemente ligada a la
sustancialidad de la sustancia. Eso se muestra en el
hecho de que la problemtica del uno, de uno singular,
no cesa de acompaar a la problemtica de la sustancia
o del sujeto, en particular en toda la gran poca de la
Edad media, digamos entre Santo Toms y de Ockham.
Volveremos a hablar de ello. Y ms tarde, en la punta
del ego sum, hay alguien, tiene que haber alguien. Es
incluso alguien que en el ego sum de Descartes, en un
instante, por un ictus, en la palpitacin de la mediacin, es indiscernible del alguien emprico llamado
Ren Descartes. Y en la punta de la fenomenologa del
espritu est el algo uno al que vuelve la espuma de su
infinitud. Es el uno del espritu, el que no puede ser
el espritu, por consecuencia el Sujeto, con una gran
S, el que es uno. Toda la cuestin es la del uno. En la
primera exposicin solo hemos puesto atencin a la
sustancialidad de la sustancia, no hemos puesto atencin a su unicidad. En ella nos vamos a interesar ahora.
Y todo pasa como si, al desplazar la mirada desde la
sustancialidad y su carcter supuesto hacia la unidad,
59

Un sujeto?

todo se desplazara, todo cambiara, no gran cosa probablemente pero una no gran cosa que cambia lo esencial.
La cuestin de alguien es sin duda una de las cuestiones contemporneas ms vivas. Qu es alguien? Por
ejemplo, y puesto que el psicoanlisis nos interesa, dira
que cuando alguien, una persona, va a un psicoanalista
toda la cuestin es justamente saber si hay alguien all.
Por una parte, quien va, va tal vez justamente porque
no es alguien, va como alguien que se interroga sobre
su algo uno*. Y el analista, por su parte, es alguien
que es y no es uno, de otra manera. Incluso en otro
plano, la actualidad no para de remitirnos a cuestiones
como: cul es el uno de una nacin, de una comunidad, de una tribu como se dice a veces. Quin est en
Bosnia-Herzegovina, por ejemplo, quin? Qu es un
sujeto colectivo, qu es un sujeto individual? Quin
est supuesto all, y quin est expuesto?
Al alguien de mi ttulo agrego todava, como
subttulo, el alemn jemand, alguien, que viene del
antiguo alemn joman, hecho de pedazos, teniendo el
primero por raz la eternidad o el tiempo continuo,
Ewigkeit, y el segundo el hombre, Mann. El uno que es
siempre, cada vez, hombre. Y luego el ingls somebody,
que dobla someone. Someone es alguien pero somebody
es algn cuerpo. Esos dos valores del alemn y del
ingls podrn servirnos de inmediato.
La cuestin sera entonces: hay alguien? hay alguien all donde la suposicin se sustrae? Como se pre* En francs alguien (quelquun) es contraccin explcita de algo
o algn (quelque) y uno (un). J-L. Nancy juega en los pasajes que
siguen con la expresin no contrada (quelque un) que no podemos
sino traducir por algo uno. [N. del. T.]
60

Alguien

gunta en la entrada de una casa, hay alguien? Si ya

no se puede plantear la cuestin de la quididad, esta no
es la pregunta qu es alguien?. Es ms bien quin
es alguien? Pero si se quiere que eso remita a una quisidad, hay que comenzar por hay alguien? En la
subversin de la sustancia, la pregunta qu es alguien
no puede ser planteada, pues nos volvera a llevar al
sistema de la presuposicin. Pero dejando la presuposicin hemos dejado tambin ese rgimen de la pregunta
y de lo que viene a responderla, y debemos pasar de
alguna manera a una respuesta que precede incluso a la
pregunta hay alguien?. Es decir, pasar simplemente
a esto: el que puede plantear la pregunta tiene que ser
ya alguien para plantearla. De cierta manera es lo que
Descartes ya formaliza: yo que dudo y que pregunto
si hay solamente algo en el mundo, yo que dudo no
puedo no ser. Est al menos ese uno que duda.
5. En cierto sentido es todava la suposicin, la precedencia. Pero no es algo-puesto-debajo, es solamente
el acto de decir: yo soy. Ese acto habr precedido, en
suma, a toda pregunta. Yo dira que lo que debe hacer
ahora nuestro axioma es esto: con alguien, la respuesta
precede a la pregunta. No es: hay? sino que hay desde el principio alguien, y luego se puede preguntar qu
es alguien. Pero, qu quiere decir eso de una respuesta
que precede a la pregunta? que, precediendo a la pregunta, justamente no es el presupuesto de la pregunta?
Una respuesta que no responde a una pregunta es una
respuesta que no es la solucin de un problema ni la pacificacin de una interrogacin sino que es, segn la etimologa de la palabra respuesta, una garanta dada,
es una promesa, es un compromiso. Se tiene ese sentido
en sponsus, el novio, o en sponsor, el garante, y detrs
61

Un sujeto?

est el griego spendo, que significa hacer una libacin

para consagrar un acuerdo, un compromiso, un pacto.
La respuesta, en la que sin que yo quiera hablar ms ven
que evidentemente la responsabilidad est comprometida, la respuesta es la garanta dada o el compromiso
que va con la garanta, y la promesa que acompaa la
garanta. Cuando se trata de alguien, se trata ante todo
de compromiso y de garanta que alguien da al estar
all, al estar all en presencia, al comprometer su presencia y entonces al exponerse.
Ese compromiso de la presencia de alguien sera la
misma cosa, pero de otro modo, que la presuposicin.
Hay alguien, es muy necesario que haya alguien, y
ante toda pregunta sobre su sustancia, sobre su ser, ese
alguien habr ya siempre respondido por l mismo al
decir hay alguien.
Qu se puede decir ahora de ese algo uno? Ya lo
hemos encontrado en la historia del sujeto, en un lugar
decisivo, muy destacable: es el ekaston de Aristteles.
Ekaston es cada uno, el cada uno ofrecido a la toma
sensible y esttica, ese ekaston que, ustedes recuerdan,
es tambin el eskhaton, el eskhaton, el ltimo, el postrero, la meta (sobre eskhaton vean la Metafsica 19, 1035,
31). Cada uno se compromete, se presenta y se expone
como postrero, ltimo. Y recprocamente, sin duda, el
postrero, el ltimo o el absoluto se compromete como
uno y tal vez como cada uno.
Ese ekaston de Aristteles abre hacia una suntuosa
historia conceptual a travs de la Edad media de la
que no puedo darles ms que algunos pequeos ndices muy fugitivos y furtivos, a falta de conocimiento
suficiente pero tambin a falta de tiempo. El eskhaton
62

Alguien

aristotlico es el singularis latn, el ser singular que es

el hypokeimenon, el sujeto, en tanto que cada uno. Es
decir, tambin, en tanto que es en su ser-cada-uno,
que es verdaderamente la sustancia plena y cumplida,
el eskhaton.
La historia del ser singular pasa por Santo Toms,
por Guillermo de Ockham (les recomiendo el libro
de P. Alfri, Guillaume de Ockham le singulier), Duns
Scoto, Surez, muchos otros. Ms all de esa historia
extremadamente rica del singular o de la singularidad
en la Edad media, y ms all de Montaigne, referencia evidentemente mayor, est Leibniz y luego estar
Nietzsche y lo que nos viene de l sobre este asunto,
pasando por Heidegger.
6. En esta historia, que no puedo retomar con los detalles que conced a la historia de la sustancia, se trata
de manera central de esto que enuncio contrayendo
varias tesis juntas: que el singular es singular no en
virtud de un ser-singular, de un ser o de una esencia de
la singularidad que estara fuera de l sino que el singular es singular en tanto que se singulariza gracias a
nada distinto de l mismo quaelibet res singularis se ipsa
est singularis, unum per se dice Ockham. Esta frmula,
singularizarse gracias a s mismo, singularizarse a
travs de su propia singularidad es la repeticin de
la frmula de la presuposicin, pero no en la forma de
presuposicin. Pues lo singular al singularizarse por s
mismo no se relaciona consigo mismo como con una
sustancia. En el pensamiento de la sustancia en trminos aristotlicos, podra decirse que la singularidad es
el acto de la sustancia. Y el acto no es una presuposicin, el acto es el existir de la sustancia. El existir no pre63

Un sujeto?

supone la sustancia, sera ms bien lo inverso. Podra

decirse todava de otra manera: cuando se pasa de la
sustancia al cada uno, al singular, se cambia de registro.
Con la sustancia se estaba todava en el registro del conocimiento y de las determinaciones lgicas hay que
presuponer un soporte de los accidentes, y luego a un
momento dado se pasa del conocimiento a la existencia,
se salta, se cambia de registro: esa sustancia de la que
hemos analizado la presuposicin es, s o no. Scrates
es, s o no. S, Scrates es, helo ah a un Scrates.
El existir singular es por s mismo, per se. Hay aqu
un per se, por s mismo, que es el de la suposicin,
pero de tal manera que el se, el s del por s mismo aqu
no se presupone, no se pospone tampoco, sino que es
muy exactamente lo mismo que el existir del singular,
que el acto de ese existir. Dicho de otro modo, en la
singularizacin del singular ya no se trata de una relacin de operacin de s mismo consigo mismo como auto-constitucin, auto-engendramiento, presuposicin.
Yo dira que ya no hay relacin poitica, de produccin, no habra ms que praxis, siendo la praxis para
Aristteles la accin que no tiene ms resultado que el
agente mismo de la accin. En cierto sentido, habra que
decir que aqu el agente, ms que el sujeto. Entonces
nada de relacin de operacin, y nada tampoco de pasaje de una potencia a un acto: la singularizacin no es
algo que est en potencia y que viene a actualizarse. La
singularidad, si puede utilizarse an ese sustantivo, la
singularidad es ms bien el singular, el cada uno es
el acto mismo en el sentido de Aristteles. Ahora bien,
para l el acto est siempre primero en relacin a la potencia. El ekaston como eskhaton es tambin lo primero,
y lo primero es el acto.
64

Alguien

Del alguien que as se singulariza y se expone pueden discernirse tres grandes rasgos que voy a recorrer
hoy.
7. Primeramente est, por cierto, su unicidad, su distincin, su singularidad, cada uno. En segundo lugar
est su carcter de cualquiera, el cada uno es tambin
el algo uno, no importa cul, el todo cada uno. Y en
tercer lugar, el modo escatolgico de su presencia. Es a
travs de esos tres rasgos que el alguien, el uno, se distingue del sujeto que sin embargo es, o del cual produce
la existencia, o ms radicalmente: que existe.
Primeramente, entonces, el cada uno. Se podra
mostrar, prolongando la primera exposicin, que en el
pensamiento de la presuposicin se encuentra un rasgo
constante, una tendencia irresistible hacia una unidad
ltima, por absorcin de todas las sustancias en una
sustancia primera y ltima un eskhaton sin ekaston,
porque hace falta, en el rgimen de la presuposicin,
que todas las sustancias terminen por estar soportadas
tambin por una sustancia primera y ltima. Hay que
fundar el abismo. Es por eso que, por ejemplo, Spinoza
piensa a Dios, o a la naturaleza, como un nico individuo. Es por eso que las mnadas de Leibniz suponen aun a Dios, o el espritu de Hegel exige su propia
reunin a s, etc. Y sin embargo el pensamiento de la
presuposicin reconoce tambin algo que Hegel formula de este modo: la autonoma, la Selbststandigkeit el
hecho de mantener para s, sobre s empujada hasta
el extremo de lo uno siendo absolutamente para s, es
todava la autonoma abstracta, formal, que se destruye

65

Un sujeto?

a s misma*. En la punta entonces del pensamiento de

la suposicin se produce esto: que el uno, como pura y
simplemente uno, el uno absolutamente nico, el uno
sin nada fuera de l, el sujeto que es su propia sustancia, se destruye as mismo. Es por esto que, por cierto,
Hegel mismo analiza que el uno, a travs de su auto-posicin misma, compromete al interior de s mismo
una doble relacin de repulsin y de atraccin entre l y
l mismo, entre los unos. Hara falta demasiado tiempo
para desplegar eso ahora.
Se puede entonces reconocer, a travs del pensamiento mismo de la presuposicin, que aunque el rgimen de la sustancia parezca reconducir siempre a la
idea de una sustancia nica y ltima, al mismo tiempo
e inversamente, la simple posicin de la singularidad
de la sustancia obliga a pensar ms de una sustancia.
Y por qu ms de una sustancia, simplemente en razn
de que, es en el fondo lo que quiere decir Hegel, si no
hubiera ms que el uno no habra nada. Si no hay tan
siquiera ms que el uno dividindose, cmo el uno se
presentara l mismo. Para que est presente a s mismo
como uno, hace falta todava que haya relacin, luego
ms de uno en el uno mismo. En cierto sentido yo dira
que ni siquiera hay necesidad de salir del gran individuo spinozista para tener ms de uno. Puede haber una
sola sustancia en lgica de la suposicin y una multiplicidad de uno en lgica de la unicidad. Hay ms
de uno en el uno mismo o con el uno mismo. No hay
entonces el uno, hay siempre los unos, y si hay los unos
hay los otros. El uno quiere decir, paradojalmente, los
* G.W.F. Hegel, Ciencia de la lgica (Buenos Aires: Solar /Hachette,
1976; Traduccin de Rodolfo Mondolfo), 151. [N. del T.]
66

Alguien

unos y los otros. O si quieren, hay mltiples. Tomar de

Badiou esta formulacin (del comienzo de El ser y el
acontecimiento): lo que se presenta es esencialmente
mltiple, lo que se presenta es esencialmente uno. Lo
que se presenta, el acento est puesto en la cualidad y
en la quididad, el uno es la cualidad de eso que se presenta, estamos en el orden de la sustancia pero lo que
se presenta, en tanto que eso se presenta, el singular
como tal, la existencia del singular, es esencialmente
mltiple. En latn clsico no se dice singulus sino solamente singuli, en plural: cada uno por uno. Es por eso
que yo dira que la esencialidad del mltiple en tanto
que es la pluralidad efectiva de los unos (y de los otros)
es la existencia. La esencia de lo mltiple no es, segn
el rigor de lo que se acaba de decir, una unicidad que
desploma o soporta lo mltiple y que en consecuencia
lo anula como mltiple. No, la esencialidad de lo mltiple, si se puede hablar as, es la existencia, es decir,
la singularidad, es decir, los unos singulares. Se podra
decir entonces que lo que est en el lugar del suppositum, del soporte, es lo existente, pero es lo existente precisamente en tanto que la existencia no se sostiene en
una esencia. O en tanto que la existencia es aquello cuya
esencia toda consiste en estar ah, singularmente ah.
Estar ah que se puede comprender todava a partir
del ekaston de Aristteles, en tanto que su individualidad consiste en ser indisociablemente, indivisiblemente
forma y materia (es decir, para un cuerpo organizado,
alma y cuerpo). Lo singular es esa unidad indivisible,
luego no es algo a relacionar con una esencia, ya sea
al alma, versin espiritualista, ya sea al cuerpo, versin
materialista. Su singularidad es su unicidad como existencia nica. He ah alrededor de qu se juega la cate67

Un sujeto?

gora decisiva de lo singular, en tanto que precisamente

ella no es, quizs, tampoco una categora o en tanto que
est en el lmite de toda categora.
Para hacerlo ver mejor se puede oponer, como se
lo hace en lgica, a lo particular. Lo singular no es lo
particular, porque lo particular, como su nombre lo
indica, es considerado como parte de algo. As cuando se designa a una persona como un particular: es
una manera, la manera que se dice privada, de ser
una parte de una sociedad, de una comunidad, de un
conjunto cualquiera. Lo particular es clasificable, entra
en un cierto nmero de clases, de sub-clases, etc. Es clasificable, lo que quiere decir tambin que es cognoscible
en tanto que particular o en su particularidad (especie
de quididad). Lo singular precisamente no es clasificable, lo singular es el acto a travs del cual se sale de la
clasificacin, a travs del cual se sale del orden lgico y
cognitivo de la sustancia.
8. Lo particular, as mismo, se deja dividir y se puede
preguntar en qu partes o particularidades se divide,
entre un alma y un cuerpo por ejemplo. Lo singular,
por el contrario, no se deja descomponer para ser luego
recompuesto. En cambio, lo singular se multiplica, es
mltiple. Como ya lo he dicho, en latn clsico, singuli,
uno por uno, es un plural. Y el uno por uno, la pluralidad, que hemos visto que est implicada en el uno mismo, o eso que podra llamarse la esencia numerosa de
la existencia, es lo que hace que cada uno de los singulares est en su singularidad radical y absolutamente,
en el sentido estricto de la palabra, diferente, distinto
de los otros. Tan radicalmente y tan absolutamente que
la sustancia ya no se relaciona ella misma con ningn
68

Alguien

otro sujeto. Pero esa diferencia absoluta es tambin lo

que la relaciona con otros sujetos.
Se cae entonces en la palabra individuo, que parece
ser la que mejor remite a aquello de lo que hablamos.
En efecto, el individuo en la escolstica es exactamente
eso: individuum: quod est in se indistinctum, ab aliis vero
disctinctum (Santo Toms, Suma teolgca, 1 parte, 29,
4c). El individuo es aquello que en s es indistinto pero
que es, en cambio, distinto a los otros. Est de entrada
puesto a la vez en s y en la relacin con los otros. No
puede estar solo. En este sentido, el individuo nico de
Spinoza es contradictorio.
Si quiere dejarse al individuo esta estricta acepcin y
dejar de lado todo el individualismo tico-poltico que
no tiene nada que hacer aqu, que es incluso incompatible con lo que es aqu asunto (pero no es por azar un
sntoma de malestar de nuestra sociedad), entonces lo
que designa el individuo es precisamente el no dividir en tanto que es la condicin del singularizarse.
Y el singularizarse lleva consigo al individuo efectivo
prctico, emprico, a saber, el cuerpo. Para Aristteles,
luego para Santo Toms mismo, la individualidad est
en la materialidad. Santo Toms ha forjado para eso un
concepto particular, el concepto de materia signata, es decir, de materia designada o determinada. La materia
totalmente determinada, materia signata vel individualis
es la materia considerada bajo las dimensiones determinadas de un golpe singular. Es decir, como lo dice el
mismo texto (el De ente et essentia) hoc os haec caro, este
hueso, esta carne. Esta determinacin que es tambin
la mostracin, la exposicin material, fsica, extensa y
corporal es lo que llamara el postrero y el ltimo rasgo trascendental de lo singular. Aqu lo emprico, lo
69

Un sujeto?

material, lo completamente fsico y estticamente (sensiblemente) determinado es lo transcendental mismo.

Es esa la condicin de posibilidad del singular, de los
singulares. Los singulares no son posibles como puros
espritus. O bien, habra que pensar una materialidad
del puro espritu, tan signata como la materialidad tal
como la conocemos. Es aqu que el ingls somebody cobra
todo su sentido. Ese body, ese cuerpo, ese cuerpo-cada-uno, es el rasgo trascendental y al mismo tiempo
escatolgico de la singularidad. Es as que el singular,
alguien, se expone y compromete su unicidad con la
de los otros. No digo de inmediato su identidad. Hasta
aqu no hemos hablado de identidad. No est dicho que
el singular sea de entrada en la identidad, es decir, que
sea simplemente el mismo que s mismo, puesto que es
el mismo que los otros, en tanto que singular. Lo que
decimos es que est en una cierta materialidad. Pero
podra decirse, retomando una palabra de la tradicin,
pero tambin de Lvinas y de Bataille, que el singular
est en la ipseidad. Ipse es s mismo. Pero habra que
escuchar la ipseidad como una palabra para intentar
indicar una relacin singular con s mismo que no es
la relacin de la identidad. En la sustancia se tiene a la
identidad que soporta los accidentes. Pero el ipse, el s
mismo sera aquello a travs de lo cual un existente, un
ego, se atestigua como existente. Es decir, nada distinto,
una vez ms, del ego sum de Descartes. No abandonamos la punta de Descartes. Simplemente en el ego sum
de Descartes, en lugar de considerar la presuposicin, y
de golpe, la sustancia pensante, uno se detiene justo en
el instante anterior, y se tiene simplemente esto: que un
alguien dice que existe. No nos hace saber nada de lo
que es, de una identidad, pero atestigua, testimonia que
70

Alguien

existe. Es, y es para s mismo el garante de su existencia,

porque precisamente no hay garante en ese momento.
Nada de Dios, nada de mundo, nada de suppositum,
nada de identidad.
Primer punto, el cada uno, el singular, es aquel que
se singulariza atestiguando finalmente su existencia.
Cmo se hace ese testimonio? es solamente a travs
del lenguaje? Seguramente no, pero no quiero entrar
aqu en el examen de esas cuestiones, y menos an en
la cuestin de saber si eso concierne a otros existentes
adems de los existentes que hablan. No es el momento. En cambio hara falta inmediatamente preguntarse
de qu hay, de ese modo, una atestiguacin. Eso ser
para el fin de la exposicin.
9. En segundo lugar, el cualquiera del uno.
Paradojalmente el cualquiera acompaa la distincin
del singular. Con ese singular va el tal o cual, o el fulano
(al parecer Unamuno habl de fulanismo). El fulano,
es decir, el annimo, el cualquiera. Por qu el cualquiera va con el cada uno? Por una razn muy simple, que
es que si hay ms de uno, si singular es singuli, entonces
la singularidad est necesariamente repartida en igualdad entre los singulares, como si esta fuera una esencia
nica de todos sin ser, sin embargo, una esencia. Cada
uno es tan singular como el otro uno.
Pero, cul es entonces la relacin de los cualquiera
entre ellos? Me contentar con un punto muy rpido: la
relacin de unos cualquiera, lo que los pone en comn,
su conmensurabilidad, es justamente su inconmensurabilidad. Todo lo que tienen en comn es su distincin, eso es todo lo que hace que cada uno permanezca
indistinto en s mismo. Lo que tenemos en comn es
71

Un sujeto?

exactamente lo que nos separa. As, al contrario de

lo que exige el pensamiento de la presuposicin, que
conduce hacia la unidad sustancial de todos, aqu no
hay sustancia nica a la que unirse, ms bien hay que
unirse a la separacin. Qu quiere decir eso? Dar un
ejemplo resumiendo una anlisis, que no tengo tiempo
de detallar, de la relacin con la muerte en Heidegger.
Ustedes saben que Heidegger dice que no se accede
jams a la muerte, ni a la suya propia ni a la del otro.
Frente a la muerte de otro no se accede a su muerte, no
se puede tomar la muerte de otro, no se la puede tomar para s. Entonces no hay experiencia de la muerte,
y esa imposibilidad de la experiencia de la muerte es
la indicacin de la ltima posibilidad de existencia
del existente: la posibilidad de cesar de existir y de no
apropiarse de ese cese, de no acceder a s (contrariamente al sujeto hegeliano, que justamente accede a s
atravesando la muerte, la negatividad). Este anlisis
es convincente desde un cierto nmero de puntos de
vista. Creo sin embargo que en una lgica vigorosa de
la singularidad y de la comunidad como inconmensurabilidad de los singulares, debe ser corregida. Y debe
serlo en la medida en que Heidegger mismo afirma, por
otro lado, que somos esencialmente mit-sein, es decir,
estar con los otros. Si se toma realmente en serio que
el da-sein, el ser all, es mit-sein, es decir que el singular
est en comn con los singulares, entonces creo que
habra que decir que frente a la muerte del otro se hace
la experiencia de un estar con, que deviene el estar con
nadie. El muerto ya no est all, pero mantengo con ese
ya no estar all del muerto una relacin bien especfica, que es una relacin con el lugar de un uno vaco o
con un uno que ha vaciado su lugar, como prefieran.
72

Alguien

Mantengo as una relacin con el otro singular en tanto

que singular. Y en lo irreductible e inconmensurable de
su singularidad es tambin la ma, por cierto, la que est
en juego. En Heidegger no hay una analtica del duelo
y de la tumba, ni de la conmemoracin en general, ni
del modo singular de la presencia del muerto o de los
muertos. Ciertamente evoca el duelo y la tumba, pero
como cosas exteriores que no tocan lo esencia. Creo, por
el contrario, que el duelo, la tumba tocan la cosa misma,
no solamente la cosa del sujeto, como por ejemplo en la
relacin duelo-melancola, donde se trata de un sujeto
que incorpora a un sujeto muerto, que en resumen lo
sustancializa, sino que se toca aqu la relacin con el
estar con como esencial al ser uno. No es azaroso que
todo lo que concierne a la muerte, el duelo y la tumba,
no se haga enteramente, incluso para nada, de manera
privada. Eso atae siempre, por principio mismo, a la
comunidad. Yo dira que en la experiencia de la muerte
de otro tenemos la experiencia del estar con el otro
singular en su desaparicin misma de singular, o en su
desaparicin singular. No hay sin embargo sustitucin
del uno por el otro, eso por cierto. Pero hay otra cosa
que yo nombrara con la sola palabra particin, con su
ambigedad*. Hay una particin efectiva de lo que nos
separa, es decir, de eso que nos reparte, precisamente.
Los singulares comparten su singularidad, que a su
vez los reparte. No es la participacin de una esencia
comn de la singularidad, es ser-singular en tanto que
estar con o estar en comn. Si se remonta a la etimologa
* Lo que traducimos como particin es la palabra francesa
partage, sustantivo de partager que es tanto compartir como
repartir. He ah la ambigedad a la que refiere J-L. Nancy. Aun
cuando particin rene ambos sentidos, traducimos contextualmente
repartir y compartir. [N. del T.]
73

Un sujeto?

de s, de sus, se encuentra una raz indo-europea, swe,

que marca en principio la pertenencia a un grupo de
suyos propios (como se dice los mos), entonces a
una pluralidad, a una comunidad, y solamente despus
se tiene el sentido de la individualidad y del ser para
s. Esta misma raz entrega tanto el suus, el se y el idios,
lo propio, como el hetairos griego o el sodalis latino, es
decir, el compaero. Puede agregarse tambin que en
esa misma familia lingstica, la del se, del s mismo,
se encuentra tambin el se separativo, el que est en la
separacin e incluso el se de sed en latn, es decir, el pero
de la oposicin (vean en el Vocabulario de las instituciones indo-europeas, de Benveniste, Madrid, Taurus,
1983, pginas 214-215.)
10. Para entender mejor de lo que se trata en la relacin
de singularidades, podra decirse con Leibniz que lo
singular no se relaciona con otros singulares al modo
de los ejemplares de una misma clase. Los ejemplares
no se distinguen, en efecto, sino por la identidad numrica, solo numero, solamente por el nmero. Pero si no
hay dos seres que se distingan solo numero (es el famoso
principio llamado de los indiscernibles), entonces el
singular se relaciona con el otro singular no como un
ejemplar sino como un ejemplo, en el sentido en que
Leibniz hace de cada individuo un ejemplo. Eso quiere
decir para l que un individuo es la mostracin ejemplar de su esencia (evidentemente hay all una particularidad de Leibniz sobre la que debo decir una palabra:
Leibniz piensa al individuo, la singularidad, con una
esencia propia, una esencia individual. El individuo es
una infima species, una especie nfima, muy pequea,
con su esencia propia. Es as, como es sabido, que para
Leibniz la esencia de Csar es cruzar el Rubicn. El acto
74

Alguien

singular de un singular es la realizacin ejemplar de su

esencia). Sin detenerse ms en Leibniz, puede tomarse
de l, torcindolo, ese motivo de la ejemplaridad para
comprenderlo como la mostracin, exposicin de la singularidad. Cada singular expone a los otros singulares
su singularidad. Pero su singularidad precisamente en
tanto que esta no es un ejemplar de una esencia de la
singularidad. Eso que cada uno de entre nosotros expone a los otros no es, justamente, un ejemplar, pongamos
de humanidad (o de inhumanidad, de sobrehumanidad o de subhumanidad). Se puede decir que cada uno
es un hombre (o superhombre, etc.) ejemplar. No hay
ms que hombres ejemplares. Es por eso tambin que
cada uno atestigua y garantiza en una esencia. Desde
que hay un mnimo de presencia, un instante, una mirada, una ojeada, hay una atestiguacin, una garanta
de existencia singular.
11. El ejemplo, si se lo lleva a su sentido original, en
el verbo eximo, es una retirada, una sustraccin, una
puesta aparte, un privilegio tambin. Un ejemplo es un
singular que es puesto aparte para presentar algo ms
grande, ms importante, digamos, algo universal. Pero
aqu el nico universal es, precisamente, la retirada
de cada uno, o su ejemplaridad. En el uso banal del
ejemplo se hace referencia a la induccin. Es decir, que
a partir del caso particular del ejemplo se concluye lo
general. Pero aqu no habra induccin, pues no hay la
generalidad que debe concluirse. Cada vez es una novedad completa, una singularidad completa, una existencia y no la esencia, que es anunciada o atestiguada.
Cada vez, jemand, he ah el alemn, siempre o cada vez
un hombre, pero justamente en tanto que no hay humanidad sino solamente el a cada vez del singular. Y
75

Un sujeto?

por ejemplo tambin, para permanecer en ese ejemplo

de la ejemplaridad singular, cada vez un hombre o una
mujer. No es suficiente tampoco decir singuli, el plural
no es suficiente, habra que decir que es un singular
masculino o femenino el que uno se encuentra, en todo
caso al interior de la humanidad y de las especies animales sexuadas.
El alguien, el cualquiera, el paradojal rasgo o retiro
comn de los singulares decididamente no es un ser
comn o una sustancia comn. De cierta manera no
hay nada comn, no hay esencia comn, hay el en
de lo en comn. Lo en comn es la relacin de las singularidades como relacin de ejemplo. Esa relacin de
ejemplo supone tal vez otra caracterstica que indicar
primero como la de un inters: para que pase algo en
el encuentro de los singulares, para que el uno haga de
ejemplo para el otro, hace falta que el uno est interesado en el otro. Tomo de este modo el inter esse como el
ser entre, a lo que Lvinas da el valor peyorativo de
la relacin interesada, calculadora, lo tomo yo con otro
valor para hacerlo decir que lo que articula la relacin
singular de los singulares es que se interesan los unos
por los otros. No crean que quiero reconstituir un idilio
del gnero llamado rousseauista. Ese inters tal vez no
es siempre bienvenido.
Traduzcmoslo con otra palabra todava, la curiosidad. En la vida corriente estamos siempre un poco
curiosos por los otros, por su singularidad, por su
extraeza, por su retirada. Pero yo propondra decir
que hay una curiosidad transcendental y que sera la
relacin constitutiva de la ejemplaridad recproca de
los singulares. Curiosidad transcendental que sera a
la vez desenmascarada y revelada por esas relaciones
76

Alguien

que se dicen primitivas, de miedo y de deseo, de amor

y de odio, de piedad, de terror, etc. La curiosidad no
es idlica, ella puede, debe ser de entrada tomada en
la ambivalencia, curiosidad bien o mal preocupada del
ejemplo por el otro ejemplo. Pero recuerdo que al mismo tiempo que curiosus es de la misma raz que cura, el
cuidado. Curiosus es tambin quien va a mirar de cerca
porque toma a su cuidado. Lo que en el singular provoca curiosidad por el otro singular es a la vez lo que
es indiscreto (lo que viola la discrecin, la distincin)
pero tambin, tejida tal vez en la indiscrecin misma,
una manera de tomar al cuidado o tener preocupacin
por el otro.
12. Tercer y ltimo rasgo de ese algo uno: el modo singular de su presencia. Y su presencia, en trminos aristotlicos, es por fuerza una presencia escatolgica, es
decir, ltima, postrera. Lo ekastolgico es escatolgico.
Ustedes saben que en la tradicin teolgica cristiana, la
escatologa es la ciencia y los discursos de los tiempos
ltimos, del fin del mundo, en el que se produce lo que
se llama parusa. La parusa, es la venida en presencia
del ser mismo, de la esencia suprema ltima, para hablar segn la ontologa de la sustancia. Hace falta que la
presencia del algo uno, si es que es tambin la manera
del ser ltimo, sea del orden de la parusa, toda teologa
dejada de lado. La existencia, como tal, pone de relieve
una parusa escatolgica.
De entrada, el algo uno es ltimo, primero y ltimo. No hay nada ms que esperar del algo uno que su
ser algo uno. Es lo que da todo el precio y todo el peso
singular de ese refrn alemn que Heidegger menciona
en Sein und Zeit: apenas un nio viene a la vida ya es
77

Un sujeto?

bastante viejo para morir*. El nio que muere apenas

nacido no ha existido menos, y su lugar singular no est
menos singularmente marcado. En un plano totalmente
distinto, la psicologa sabra confirmrnoslo si tuviramos necesidad de aprenderlo. El existente es de entrada
ltimo, y lo es a cada momento de su existencia. No
lo es solamente al momento de su muerte. Es a esta
manera de ser a cada momento en lo ltimo, en lo escatolgico, que remite profundamente el pensamiento del
estar vuelto hacia la muerte en Heidegger, es decir,
el pensamiento de la existencia en tanto que exposicin
de cada instante a su propia suspensin. No se trata,
como se dice a veces, de una obsesin mrbida. Se trata
de esto: que la muerte no hace ms que puntuar, cumplir una serie de momentos singulares que habran
sido todos, cada uno por s mismo, el ltimo momento.
Entonces lo escatolgico es tambin la parusa, cuya
dimensin es el presente. Quisiera decir que el sujeto
en tanto que supuesto es siempre, ya sea antecedente o
consiguiente, siempre ya llegado o siempre por venir.
El existente singular est, por el contrario, y si puede
decirse as, simplemente presente, pero con dos condiciones: primero, est presente no en el modo de estar
presente a s, que es el modo de la suposicin, sino en el
modo de estar expuesto a cada instante. Y como se acaba de ver, expuesto cada vez a los otros singulares, a los
singulares como otros. No est entonces presente a s
como mismo, est presente a s como otro. Segundo, ese
presente no es ya el presente de una pura presencia a s
de la sustancia, inmvil y permanente. Es un presente
* Martin Heidegger, Ser y tiempo (Santiago: Editorial Universitaria,
1997; Traduccin, prlogo y notas de Jorge Eduardo Rivera C.), 266.
J-L. Nancy cambia la palabra hombre por nio (enfant). [N. del T.]
78

Alguien

esencialmente temporal, es el presente del cada vez, del

je alemn, del jemand. Es cada vez, a cada instante, que
el singular se singulariza. Eso viene con el hecho de que
el singular es el acto mismo de su singularizacin: ese
acto de singularizarse. Uno no se vuelve individuo el
da de su nacimiento, no ms que el da de su concepcin, no ms de lo que lo ser el da de su muerte, no
ms que de lo que lo ser ms tarde, en la memoria de
los otros. Cundo se es uno? a cada instante. Es decir,
que el uno es constante en la constante puesta en juego
de su novedad. Leibniz, nuevamente l, sinti bien la
necesidad de ese pensamiento, al menos para l, a propsito de los individuos fsicos. Escribi que dos individuos fsicos no son nunca perfectamente semejantes, y
que el mismo individuo pasa de especie en especie pues
no es nunca totalmente semejante a l mismo ms all
de un momento, es la lgica de la infima species (Nuevos
ensayos, 2, 27). Luego, de seguro Leibniz reintrodujo
una identidad permanente, que es la del alma. Vuelve
entonces a una lgica de la sustancia o del sujeto.
13. Voy a concluir a partir de all. A cada vez, en el je
(pronunciado a lo alemn) de su singularidad, el singular singularizndose no hace nada ms que responder
por su singularidad. La garantiza, atestigua que ella
existe o que l existe singularmente. Qu es lo que de
esta forma atestigua? Es sin duda la nica verdadera
pregunta que uno puede plantearse: no puede preguntarse uno qu es alguien si alguien no es ms que esa
atestacin. Pero puede preguntarse uno por lo que alguien atestigua o compromete, por lo que alguien como
tal compromete. Yo nombro a eso el sentido. Alguien
compromete cada vez el sentido de ser alguien, o atestigua, compromete el ser alguien en tanto que sentido.
79

Un sujeto?

Compromete y a la vez atestigua que ser alguien es

ser en el sentido, el sentido de existir o el sentido de la
existencia. En efecto, se trata precisamente de esa cosa,
la ms simple de decir y la ms banal del mundo: el
sentido de la existencia o el sentido de la vida que
bien mirado es, despus de todo, la nica preocupacin
de la filosofa, la nica preocupacin del psicoanlisis.
Se trata an se entenderse sobre lo que es el sentido,
o sobre el sentido del sentido.
Habra mucho que decir, por cierto. Me contentar
con lo poco que permite decir esta manera de abordar
el sentido a travs del alguien. Cuando digo que
un existente compromete el sentido, quiero decir en
primer lugar que eso pasa siempre exactamente en el
mismo lugar del sujeto, en el mismo lugar de la sustancia. La sustancia era el subordinado o el soporte de los
accidentes o de la cualidad, es decir, su razn, su fundamento, su sentido. En la sustancia y en la presuposicin
haba el sentido en tanto que fundamento. Digamos
que es el fundamento el que tena el lugar de la atestacin, de esa atestacin de la que hablamos ahora, la
garanta, la respuesta y la responsabilidad del alguien.
Este es el acto singular que tiene lugar en el sitio del
fundamento. Es como si atestiguando de mi existencia
articulara en acto yo estoy bien fundado para existir.
Pero no es sin embargo lo que digo, pues de hecho no
produzco ningn fundamento ni ningn gnero de la
causa ni ningn gnero de la legitimacin. Yo estoy
bien fundado para existir porque existo, eso es todo.
La atestacin vale aqu como fundamento.
De qu es de lo que se trata en ese sentido que viene
en el lugar de un sentido de fundamento? En general,
solo conocemos como sentido del sentido al fundamento
80

Alguien

o a la razn, lo que yo llamara aqu la significacin. La

significacin es un renvo: esta renva al sentido pre-supuesto, a una pre-suposicin de sentido. Pero cuando
digo que alguien garantiza o atestigua el sentido, el
sentido de ser alguien, este no renva a nada ms. A lo
ms renva a s mismo pero s mismo no est fuera de
su atestacin, y eso no hace un renvo sino ms bien un
envo. Lo que es a la vez atestiguado y comprometido, y
yo dira tambin prometido porque no est ya dado,
no est supuesto, es atestiguado sin ms razn que la
atestacin, es garanta sin ms garanta, es precisamente el sentido en tanto que sentido no presupuesto
y no presuponible. Es decir, el sentido no relacionable
con un sujeto de sentido, con un sujeto que podra soportar ese sentido y presentarlo de una manera o de
otra, significarlo, o todava ms: demostrarlo. Pero precisamente el sentido est comprometido por el singular
en tanto que sentido singular del singular. Y un sentido
singular del singular es un sentido que justamente no
tiene sentido, no tiene sentido presupuesto ni presuponible. Es decir, tampoco sentido precedente ni sentido
pospuesto o sentido por venir. As mismo como el singular se singulariza por s mismo, as mismo como hace
sentido por s mismo. Hacer sentido por s mismo, sin
que ese s mismo sea l mismo una sustancia, hacer
sentido por s mismo sin ser sujeto o hacer sentido sin
suponerse sentido es ser sin razn o sin porqu, segn el muy famoso dstico de Angelus Silesius que cita
Heidegger para acercarlo y confrontarlo al principio
de razn de Leibniz. La rosa crece sin razn o sin
porqu.
Dicho de otro modo, el sentido como no-supuesto
o como no-subjetivo es aquello que habra que descu81

Un sujeto?

brir detrs del singular, en una escalada arqueolgica

o anamnsica, como en Platn o como una cierta visin
de las cosas en Freud. El sentido, en lugar de ser lo que
habra que descubrir y lo que habra que suponer detrs
o delante, sera lo que singularmente se compromete,
se garantiza, se promete cada vez, a cada momento, no
detrs ni delante sino aqu mismo, en el lugar de la exposicin de una singularidad. Un sentido que tendra
entonces, en primersimo lugar, la ms estrecha relacin con la presencia afectiva, material, del somebody,
un sentido que sera inseparable de esa materia signata.
Luego, un sentido cada vez nuevo. Lo que no querra
decir que el ser singular acumula novedades sino ms
bien que su sentido, el sentido singular del singular es
ser cada vez en una infinita novedad o novacin del
sentido.
Terminar con eso, muy rpido, demasiado rpido,
diciendo que es tal vez hay all una de las nuevas direcciones en las que el psicoanlisis se reinventa despus
de Freud, en todo caso despus de Lacan, y tal vez ms
recientemente en el ltimo libro de Claude Rabant,
Inventer le rel, donde el psicoanlisis es ms bien relacionado con la invencin de un sentido que con la reconstitucin de un sentido supuesto. Sea lo que sea del
anlisis por el momento, es en todo caso a algo as como
a una invencin singular del sentido a la que da lugar la
suposicin del sujeto. Se pasa, tal vez ya se pas, del supuesto sujeto al alguien inventndose a s mismo cada
vez, interminablemente y terminablemente como
una nueva posibilidad del sentido singular.

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Esta primera edicin de 1500 ejemplares de Un sujeto?

se termin de imprimir en el mes de octubre de 2014
en Encuadernacin Latinoamrica Srl., Zeballos 885,
Avellaneda