INTRODUO HERMENUTICA DE PAUL RICOEUR

MARIA DE JESUS MARTINS DA FONSECA

In: MILLENIUM, Revista do Instituto Politcnico de Viseu, N. 36, Maio de 2009

http://www.ipv.pt/millenium/Millenium36/default.htm

NOTA DE ABERTURA

H muito tempo que tnhamos a inteno de realizar este trabalho, retomando

um tema que, desde os bancos da Universidade, ficou de ser aprofundado pelo interesse
que ento nos despertou. Naquela altura, a disciplina de Hermenutica tinha sido
introduzida no plano curricular do curso h pouco tempo e a temtica constitua uma
novidade. Ao tempo, tambm ainda no existiam tradues publicadas em portugus da
obra de Ricoeur, embora isso no constitusse problema, porquanto as obras estavam
acessveis nas livrarias, na lngua original em que foram publicadas, por um lado, e, por
outro, porque, mesmo que existissem tradues portuguesas, sempre os professores nos
instavam a ler na lngua original em que a obra fora publicada, pelos claros benefcios
que a prtica implicava, quer a nvel do domnio dessas lnguas estrangeiras, quer a
nvel da compreenso do texto. Tambm no existia, na altura, bibliografia significativa
na rea em causa, e a pouca que havia encontrava-se na lngua original em que tinha
sido publicada, ou em tradues, elas tambm, em lngua estrangeira, bem ainda como
no existia o conjunto de estudos hoje disponveis, inclusive em Portugal, no s sobre
a temtica hermenutica em geral, como, especificamente, sobre Ricoeur e o seu
pensamento.
Por algumas das razes acima expostas, no se estranhe, pois, que tenhamos
optado neste artigo por manter as citaes na lngua original. Tambm no se estranhe o
facto de termos optado neste texto por apresentar abundantes citaes do autor, o que

Professora Adjunta da Escola Superior de Educao (ESEV) do Instituto Politcnico

de Viseu (IPV). E-mail: mjesus@esev.ipv.pt.

corresponde a uma inteno deliberada de ilustrar o pensamento do autor pelo prprio

autor, no sentido de dar a voz ao prprio Ricoeur, em discurso directo e original, e de
modo a que seja ele a apresentar-se e a representar-se a si prprio.

Surgiu agora a oportunidade de realizar esse projecto antigo, mas, como sempre,
a ambio inicial ficou aqum da realizao. Era nosso desejo tecer uma breve histria
da hermenutica, assim como projectvamos referir-nos a outros conceitos chave, que
permitiriam uma melhor e mais profunda compreenso do pensamento de RICOEUR.
Contudo, constrangimentos vrios, sobretudo de tempo, impediram-nos de cumprir esse
iderio inicial que, num acto de boa vontade, nos propusemos.
Finalmente, no podemos nem queremos deixar de relembrar, aqui e agora, o
nosso saudoso Professor Miguel Baptista Pereira (1929-2007). Foi nosso professor de
Hermenutica e de Antropologia Filosfica e ainda de Seminrio. Pela sua mo e com a
sua orientao e sabedoria, h muitos anos, pela primeira vez, nos foi proporcionado o
acesso e a chave de entrada ao pensamento de Ricoeur, como, alis, ao de muitos outros
filsofos, desde os antigos, aos modernos e aos contemporneos. O seu domnio da
histria da filosofia, a sua capacidade de nos fazer perceber a contemporaneidade e
actualidade das filosofias e dos filsofos, por muito antigos que fossem, bem como a
extraordinria clareza do seu pensamento, da sua linguagem e da sua transmisso, foram
sempre traos marcantes da sua aco como professor. Por isso as suas aulas no eram
interrompidas, com dvidas ou questes, no porque a isso no instasse os seus alunos,
mas porque a sua clareza e sabedoria, a sua extraordinria capacidade de relacionar tudo
com tudo e de nos tornar evidentes essas relaes, deixando-nos atnitos e
maravilhados, no permitiam dvidas nem justificavam qualquer suprflua questo.
Depois tambm porque o seu discurso e a sua fala nos mantinham permanente e
profundamente interessados, ainda que a aula durasse trs ou mais horas, como se
estivssemos em estado de encantamento e encantados. Porque de facto estvamos
encantados, extasiados, pasmados, mas a perceber e a entender tudo o que nos era dito.
Era um professor nato. Com ele aprendemos a pensar filosfica e criticamente o mundo,
a vida, o homem, a experincia, o tempo e a histria, mas tambm o amor e a morte, e a
ns prprios enquanto imersos no mundo e na vida. Era tambm um homem muito
atento e preocupado com a anlise crtica do presente, a partir dele reavaliando o
passado e buscando a prefigurao do futuro. Com ele pudemos conhecer, antes de se
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tornarem moda e conhecidos em Portugal, filsofos como Gadamer, Adorno, Apel,

Hannah Arendt, Ricoeur, Deleuze, Foucault, Habermas ou Derrida.
Honramos a sua memria e assim lhe prestamos a nossa merecida homenagem.

PRIMEIRA PARTE
UMA VISO GERAL DO PENSAMENTO DE PAUL RICOEUR

PAUL RICOEUR (1913-2005) , sem dvida, um dos filsofos mais

importantes do sculo XX e, portanto, da nossa contemporaneidade. Autor de uma
vastssima obra, grande parte da qual se encontra hoje acessvel em Portugal, ainda que
nem toda traduzida e publicada em lngua portuguesa, um pensador de um flego
invulgar e to complexo quanto profundo.
No fcil aceder ao seu pensamento que, alis, foi um pensamento sempre em
evoluo e movimento. Por isso, o prprio Ricoeur nunca d da sua obra uma viso
unitria e sistematizada, considerando o seu pensamento como uma sistematicidade
fracturada sistematicit brise. A sua extensa obra, (mais de 500 ttulos em artigos,
conferncias, colquios, mesas redondas, actas e entrevistas, algumas tradues, meia
centena de prefcios a obras de outros autores e mais de 20 monografias, a maior parte
das quais de sua autoria, algumas em co-autoria), caracteriza-se no s pela diversidade
dos temas, como tambm pelo retorno sucessivo (um eterno retorno) a esses mesmos
temas. Da que retoma incessantemente os mesmos problemas, muitas vezes sob o
mesmo ponto de vista, num claro esforo do seu aprofundamento e sempre em vista da
sua uma melhor compreenso, como alis advoga a sua hermenutica, mas tambm
porque no raro ficarmos impressionados com a repetio, quase ipsis verbis, das
mesmas ideias, como o caso de alguns passos das duas obras que mais trabalhmos
neste estudo, O Conflito das Interpretaes e Da Interpretao: Ensaio sobre
Freud. Seja como for, impossvel escamotear a riqueza, o aspecto multifacetado e a
densidade de um pensamento como o que nos presente, pelo vontade com que se se
move em campos to diversos como a fenomenologia, o existencialismo, a psicanlise,
a filosofia reflexiva, o estruturalismo, a filosofia analtica, a semiologia e a lingustica
ou a semntica e a hermenutica, entre outras.

Trata-se, portanto, de uma obra viva, aberta e no mumificada ou fechada dentro

de si mesma, mas de uma obra que quer compreender e se quer compreender pela
mediao de outros, como, alis, o exige a sua proposta hermenutica. Se a questo
hermenutica , de resto, a sua preocupao central durante a maior parte da sua vida
e, por isso tambm, grande parte da sua obra lhe dedicada e se se trata de dilucidar o
problema filosfico da compreenso hermenutica, isso s possvel atravs da
mediao, na convico de Ricoeur, mediao essa proporcionada por todos os campos
atrs referidos. que no h compreenso e, consequentemente, interpretao sem
mediao. A mediao condio de possibilidade da compreenso e da interpretao.
Por isso, a sua obra se caracteriza pelo dilogo constante, atento e vivo, aberto e crtico,
que mantm com todos os ramos do saber dentro das chamadas Cincias Humanas e,
assim, todo esse dilogo, indispensvel e imprescindvel pela mediao que possibilita,
se encontra subordinado questo central que a questo hermenutica e em vista da
mesma questo hermenutica.
Por todas estas razes, a entrada no pensamento de Ricoeur no fcil, porque
constantemente apela nossa meditao e ao nosso contnuo esforo, empenhamento e
participao na sua compreenso.
neste contexto que se pode compreender o objectivo deste trabalho: aceder
compreenso da hermenutica de Paul Ricoeur e possibilitar a nossa prpria
compreenso desse pensamento e do que ele nos diz. De facto, no tanto o dizer
(porque o dizer desvanece-se no prprio instante em que se acaba de dizer e mal acaba
de se dizer), antes aquilo que o dizer implica, a saber, o que dito, o que se diz, o dito
do dizer, ou, como melhor diz o francs, le dit du dire (porque o dito, esse subsiste), e
precisamente isso que nos interessa compreender, para melhor nos compreendermos
como homens, atravs dessas indispensveis mediaes que o prprio RICOEUR
tanto acentuou do texto ou, em geral, do outro, daquilo que outro face a ns, do qual
o texto s uma metfora ou um modelo exemplar. S assim nos compreenderemos
como homens, pois h muito que perdemos a iluso de, fechados dentro de ns,
solipsistas, mumificados, estticos, mortos, nos podermos conhecer e compreender na
nossa humanidade. Ora estamos e somos vivos e no queremos, meramente, que a vida
e o tempo passem por ns, no queremos limitar-nos a estar na vida e no tempo como
objectos mortos, ns queremos viver a prpria vida e o prprio tempo. Por isso, somos
ex-sistncia. E viver a vida e o tempo viver em o mundo, no mundo e com o mundo,
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mas tambm com os outros. E essencialmente atravs deles, da nossa inter-relao ao

mundo e aos outros e da inter-relao do mundo e dos outros a ns, atravs desta
contnua dialctica de vai-e-vem, que nos compreenderemos a ns prprios, j que
somos seres-no-mundo e seres-com-outros.
A hermenutica de Ricoeur no consiste tanto na construo/captao do sentido
dos smbolos, dos mitos e das metforas, num primeiro momento, pelo seu excesso de
sentido ou pelo seu potencial de sentido, ou seja, porque contm sempre mais sentido do
que aquele que exprimem verbal e literalmente e por isso mesmo necessitam de ser
interpretados, e, posteriormente, sobre a narrativa, na qual salienta o seu carcter
inventivo e criador, mas no esforo efectivo de compreenso de ns prprios e do
mundo. que a narrao permite a compreenso de ns prprios numa dimenso
temporal, isto , histrica, mas, mais que isso, permite a compreenso de ns prprios
na nossa historicidade.
Contudo, da falta de sistematicidade do pensamento filosfico de Ricoeur e da
sua aparente falta de unidade no se deve concluir que no existe uma articulao e uma
coerncia interna no seu itinerrio filosfico. Assim, ao longo da sua produo
filosfica possvel discriminar uma evoluo e um desenvolvimento que vo desde os
anos de juventude, em que so visveis as influncias que sofreu, alis muito em
resultado daquela que foi a sua educao e a sua formao (Gabriel Marcel e o
existencialismo, Emmanuel Mounier e o personalismo e Edmundo Husserl e a
fenomenologia), fase esta que vai at 1950; Num segundo momento, a fenomenologia
o seu centro de interesse at 1960; Muito em resultado das suas investigaes e
reflexes sobre a fenomenologia passa e centra-se na hermenutica at 1990;
Finalmente, da hermenutica filosfica passa para uma filosofia prtica, desenvolvendo
uma reflexo sobre temas ticos e polticos. Esta evoluo implica, simultnea e
concomitante, um alargamento da sua reflexo e do seu objecto, que se vai estendendo e
passando por temas como os da vontade, do mal e da finitude (Philosophie de la
volont: Le volontaire et l involuntaire (tomo I), Finitude et culpabilit: L homme
faillible (tomo II); Finitude et culpabilit: La symbolique du mal (tomo III), aos temas
propriamente j hermenuticos, da subjectividade, do imaginrio, da linguagem, do
smbolo, da metfora, e, ainda, da aco e da narrativa (De l interprtation: Essai sur
Freud; Le conflit des interprtations; La mtafhore vive; La smantique de l action;
Temps et rcit; Du texte l action: Essai d interprtation). A aco e a narrativa
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alargam o conceito de texto, j que a aco perspectivada como um texto narrativo, at

desembocar numa reflexo sobre a tica da aco humana e da aco poltica, onde
desenvolve temas como os da liberdade, do compromisso e da responsabilidade, da
esperana, do reconhecimento e da justia (Soi-mme comme un autre; thique et
responsabilit; Le juste I e II; La mmoire, l histoire, l oubli e Parcours de la
reconnaissance).
E ao longo destas fases e do longo desvio por caminhos e temas to diversos,
possvel encontrar um fio condutor e uma trajectria coerente num filsofo cujo
itinerrio reflecte fielmente as mltiplas manifestaes da filosofia no sculo XX,
como bem refere Villaverde.
Importa, contudo, realar que no fundo do projecto filosfico e hermenutico de
Ricoeur (toda a filosofia hermenutica) se encontra sempre a mesma preocupao
central e perene: a preocupao antropolgica. Compreender o homem, quem somos e
quem sou, na nossa historicidade. Assim, a hermenutica no s um trabalho de
procura e apropriao do sentido dos textos, dos smbolos ou da aco, na dimenso
temporal de uma narrativa, mas, sobretudo, um trabalho de compreenso de ns
prprios e do mundo em que vivemos. Da o projecto de uma Hermenutica
Antropolgica ou de uma Antropologia Hermenutica. Por isso, para Ricoeur, toda a
filosofia hermenutica, porquanto o trabalho da interpretao penetrado pela
profunda inteno de vencer as distncias e as diferenas culturais, harmonizando o
leitor/intrprete com o texto que se lhe tornou estranho, e incorporando o seu sentido na
compreenso actual que um homem capaz de ter de si mesmo, atravs da necessria
mediao do prprio texto.
Da o caminho mais longo, nas suas palavras a via longa, que comea na
linguagem, porque na linguagem que o mundo e o homem se dizem, mantendo-se
desta forma o contacto com as disciplinas que exercem o trabalho de interpretao, a
Histria, a Psicologia, e, em geral, as cincias Humanas via longa essa que Ricoeur
escolheu para a sua hermenutica, porque se pretende levar a reflexo at ao nvel da
ontologia, j que, afinal, o desejo desta ontologia que anima todo o empreendimento, e
porque sempre tambm na linguagem que toda a compreenso ontolgica atinge a sua
expresso.
Esta via longa ou indirecta surge em contraposio via curta, ao atalho
directo, como Ricoeur lhe chama, seguido por Heidegger em Ser e Tempo que, ao
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situar-se directamente na analtica do Dasein e ao afirmar que a linguagem abertura

ao ser ou o local de revelao do ser (sein), j est directamente na ontologia, podendo
por isso mesmo formular imediatamente a questo ontolgico-hermenutica: Que ente
este cujo modo de ser consiste na compreenso?, assim se situando desde logo numa
ontologia da compreenso, porquanto compreender o modo de ser do homem - Dasein
(Cf. RICOEUR, 1969: 13-15).
Por outro lado, a via longa exigida como caminho para a compreenso, j
que no h compreenso sem mediao. O pressuposto de partida que no h
conhecimento imediato de si. Os trs mestres da suspeita Marx, Nietzsche e Freud
puseram a nu essa grande iluso da modernidade: no h uma compreenso imediata e
intuitiva de si. O cogito , na verdade, uma verdade v, ainda que invencvel, e
tambm um lugar vazio. Ela um primeiro passo que no leva a nada nem a lugar
nenhum, porque um passo que no pode ser seguido por nenhum outro, e o ego do ego
cogito , final, um beco sem sada, pois que no se pode captar no espelho dos seus
objectos, das suas obras e finalmente dos seus actos (RICOEUR, 1969: 21-22). O
homem s pode conhecer-se atravs das suas expresses, no jogo contnuo e sempre
inacabado da sua figurao, re-figurao e reconfigurao, ou, dito de outro modo, toda
a compreenso sempre o resultado de uma mediao ou de uma interpretao, ela
prpria tambm sempre mediada. De facto, o homem no transparente para si mesmo
ou no teria sentido esta pergunta que continuamente pomos a ns prprios: Quem sou?
Qual o sentido da minha existncia e da vida?
A interpretao leva, assim, ao conhecimento indirecto da nossa existncia, pois
o texto interpretado para compreender a existncia que o prprio texto expressa e fixa.
O sujeito que se interpreta e compreende ao interpretar os sinais j no o cogito: um
existente que descobre, pela exegese da sua vida, que j est posto no ser antes mesmo
de se pr e de se possuir. Existir ser interpretado. (RICOEUR, 1969: 15). O cogito no
mais esse acto pretensioso, ou, dito de forma mais clara, essa pretenso de se pr a si
mesmo (como auto-posio), mas descobre-se como j posto no ser (RICOEUR, 1969:
25).
A preocupao pelo homem situa-se, pois, no incio da reflexo hermenutica de
Ricoeur, como procura da resposta questo Quem sou? Quem somos como homens
na nossa humanidade? Quem o homem? E necessrio saber quem somos para
podermos agir como homens e para podermos vir a ser quem somos, mas sem, afinal,
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nunca o chegarmos a ser, dada a nossa condio de finitude, ou, como diz Heidegger, de
ser-para-a-morte. O homem, mais que ser, descobre-se sobretudo como possibilidade de
ser.
A via longa ainda exigida a um sujeito finito que no tem conhecimento ou
evidncia imediata de si e s mediatamente, pelas diferentes e conflituantes
interpretaes, nenhuma a poder instaurar-se como nica, se pode desvendar atravs das
obras que expressam o seu esforo e o seu desejo de existir. O percurso em direco a
si-mesmo s possvel afinal pela via longa, atravs do outro, tomando aqui o outro no
sentido lato, de tudo o que outro face a mim, seja o texto, a narrao ou o outro-eu. O
outro si, o outro homem. L homme est cette unit plurale et collegiale dans laquelle l
unit de destination et la diffrence des destines se comprennent l une par lautre
(RICOEUR, 1977 c: 154).
A dimenso da alteridade e, com ela, as questes ticas e polticas, se bem que j
presentes nas suas primeiras obras, passam a ter uma presena e uma importncia mais
agudas nas ltimas obras de Ricoeur. Em Soi-mme comme un autre e em Parcours de
Reconnaissance o autor caminha para uma hermenutica do si e para uma hermenutica
da reciprocidade.
De facto, o carcter temporal da experincia humana deixa-se narrar e a
narrativa, seja histrica ou ficcional, prefigurao, figurao e reconfigurao dessa
mesma experincia. Assim, a narrativa o melhor meio de nos conhecermos a ns
prprios. Pela mediao da prpria narrao o si encontra a sua prpria identidade
(ipse), reconhecendo-se simultaneamente a si-mesmo atravs do reconhecimento da sua
mesmidade ao longo das suas mutaes temporais (idem). tambm pela narrao que
o homem percebe a alteridade do outro, o outro como um outro si-mesmo ou outro-eu e
s ento o homem pessoa. O ideal da pessoa Viver uma vida boa, com e para os
outros, em instituies justas, ideal simultaneamente tico e poltico.
A existncia humana, paradoxal e trgica, descobre-se como contingncia, como
finitude, como desejo de ser, como falvel e s pode compreender-se a si mesma e darse sentido atravs da interpretao e da apropriao dos sentidos que a prpria
interpretao nos revela. Apanhado no meio do tempo, porque quando se nasce nasce-se
dentro dum tempo, dentro de uma linguagem, dentro de uma histria e de uma tradio,
j posto no ser, o destino do homem reencontrar-se da perdio inicial e situar-se no
seu tempo, atravs da interpretao e do conflito de interpretaes que o texto, a
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narrao, os smbolos, os sonhos, a arte geram. Interpretaes, contudo, sempre abertas

a novos sentidos, a novos mundos, porque o texto sempre abertura a novos mundos e a
novas apropriaes, a novas possibilidades interpretativas, nunca esgotadas. A prpria
ontologia no dissocivel da interpretao no jogo e no crculo entre interpretar e ser
interpretado, pois todas as interpretaes, ainda que conflituosas ou mesmo
contraditrias, so igualmente vlidas (RICOEUR, 1969: 126-27).
SEGUNDA PARTE
1.

O PERCURSO FILOSFICO DE RICOEUR: DA FENOMENOLOGIA

HERMENUTICA

Atravs da fenomenologia at desaguar na hermenutica: eis o percurso

filosfico de Ricoeur.1 Percurso este, alis, que tambm comum a Heidegger (1971:
7) e a Gadamer. Em Verdade e Mtodo, Gadamer declara, logo no prefcio, a sua
dvida fenomenologia mi libro se ascienta metodolgicamente sobre una base
fenomenolgica, acrescentando, mais adiante, que algumas das anlises que faz, como
a do jogo e a da linguagem, so puramente fenomenolgicas. (GADAMER, 1977: 19;
Cf. p. 27).
Depois de pensar criticamente a fenomenologia, Ricoeur estabelece as relaes
muito estreitas que existem entre a fenomenologia e a hermenutica e resume-as em
duas teses que pretende demonstrar:
Premire thse: - Ce que lhermenutique a ruin, ce nest pas la
phnomenologie, mais une de ses interprtations, savoir son interprtation idaliste
par Husserl lui-mme. (RICOEUR, 1975: 31).
Deuxime thse: - Par del la simple opposition il y a, entre phnomnologie et
hermneutique, une appartenance muttuelle quil importe dexpliciter. () Dautre part,
lhermneutique sdifie sur la base de la phnomnologie (): la phnomnologie
reste lindpassable prsupposition de lhermneutique.
1

A princpio, Ricoeur faz apenas uma fenomenologia da vontade em O Voluntrio e o Involuntrio,

mas passa, depois, para uma hermenutica da vontade, o que o leva at psicanlise em De
linterprtation. Essai sur Freud, j que h compreenso ao nvel da vontade, enquanto todo o querer
implica um compreender.

Dautre part, la phnomnologie ne peut se constituer elle-mme sans une

prsupposition hermneutique (RICOEUR, 1975 : 32).2 Dito de uma forma mais
simples: Toda a hermentutica fenomenlogica, toda a fenomenologia hermenutica.

De facto, a hermenutica destruiu e arruinou a interpretao idealista da

fenomenologia, do prprio Husserl. O idealismo husserliano no resiste e sucumbe
crtica da hermentutica. Seno vejamos:
A fenomenologia de Husserl reivindica, como ideal de
cientificidade, um ponto arquimdico, uma fundamentao ou justificao ltima, que
se pe a si mesma, uma exigncia de radicalidade.
A esta exigncia, impossvel, contrape Ricoeur um limite fundamental: la
condition ontologique de la comprhension (RICOEUR, 1975: 38), que pode ser
expressa desta maneira celui qui interrogue a part la chose mme sur laquelle il
interroge. (RICOEUR, 1975:39). Essa condio ontolgica , pois, uma condio de
pertena. Nesta condio exprime-se o ser-no-mundo de Heidegger, Lexpression treau-monde exprime () le caractre dhorizon de ce quoi nous sommes lis. Cest bien
ltre-au-monde qui prcde la rflexion, (RICOEUR, 1975:39), e exprime-se tambm
o conceito de pertena gadameriano (Cf. GADAMER, 1977: 360-370). Antes de
pensarmos o mundo j temos mundo e j estamos no mundo. J pertencemos ao mundo
antes de ele nos pertencer a ns e antes de o dominarmos. Tambm j somos e temos
histria e tradio antes de a pensarmos. Por eso la primera de todas las condiciones
hermeneuticas es la precomprensin que surge del tener que ver com el mismo asunto
(GADAMER, 1977: 364). Por isso La antecipacion de sentido que guia nuestra
compreension () no es un acto de la subjetividad sino que se determina desde la
comunidad que nos une con la tradicin (GADAMER, 1977: 363)3. A esta
2

O sublinhado do autor. Quando o sublinhado for nosso ser devidamente referenciado.

Da, alis, a reabilitao gadameriana dos preconceitos, termo que, desde o Iluminismo, estava
negativamente conotado, e a reabilitao da autoridade e da tradio. Efectivamente, o pr-conceito
(ou pr-juzo), no sentido positivo que este autor lhe confere, ou ainda a autoridade e a tradio, so
condio prvia de toda a compreenso, ou seja, no h compreenso sem pr-compreenso (ou
preconceito), porque s podemos compreender a partir de um horizonte de sentido que j temos de
antemo, determinado pela nossa pertena a um mundo e a uma tradio e dentro dos seus
pressupostos. O crculo hermenutico (ou arco hermenutico, como lhe chama Ricoeur) pe a nu o jogo
que vai da pr-compreenso compreenso, no processo recorrente, contnuo e sempre inacabado, de
compreender mais para compreender melhor. No h, pois, compreenso sem pr-compreenso, por

10

antecipao, que Heidegger tinha sido o primeiro a explicitar, (Cf. HEIDEGGER, 1971,
31) chama Gadamer antecipao da perfeio (Cf. GADAMER, 1977:363). E aqui
se patenteia a estrutura circular de toda a compreenso, que, porque no se trata de um
crculo vicioso, como j Heidegger fizera notar (Cf. HEIDEGGER, 1971: 32), talvez
fosse melhor chamar estrutura em espiral de toda a compreenso.
Ora, se antes de escolhermos o nosso lugar e o nosso ponto de partida, j nos
descobrimos situados (GADAMER, 1977: 370-377) temos que recusar necessariamente
a problemtica de um comeo ou de um ponto de partida absoluto. No partimos do
zero, le philosophie ne parle pas de nulle part (RICOEUR, 1965: 55), ou ento, como
diz Gadamer, Con ello sigue sin satisfacerse el requisito de la autofundamentacion
reflexiva tal como se plantea desde la filosofia transcendental, especulativa de Fichte,
Hegel y Husserl. Pro puede considerarse que la conversacin com el conjunto de
nuestra tradicin filosfica, en la que nos encontramos y que nosotros mismos somos en
cuanto que filosofamos, carece de fundamento? Hace falta fundamentar lo que de todos
modos nos est sustentando desde siempre? (GADAMER. 1977:20). E atente-se bem
nesta ltima questo, que uma questo puramente retrica, mas que consuma a ruptura
hermenutica com uma filosofia do tipo da de Fichte, Hegel ou Husserl, por um lado, e
implica o renunciar justificao ltima de Husserl, por outro lado, assim como implica
finalmente um retorno a uma filosofia da finitude. E isto porque um ser que participa
necessariamente um ser finito, e ento a finitude desbanca a subjectividade
transcendental e a sua pretenso de erigir-se em fundamento ltimo ou, dizendo ao
contrrio, Cette prtension, cette dmesure, cette hybris, fait alors paratre par contraste
la relation dappartenance comme finitude. (RICOEUR, 1975: 39).

Por outro lado, para Husserl La fondation principielle est de

lordre de lintuition. (RICOEUR, 1975 : 34) A verdade primeira, fundamento ltimo,
auto-fundamento, tem necessariamente de ser intuitiva. Ora, lexigence husserlienne

um lado, e nunca h uma compreenso ou interpretao ltima, por outro, j que cada horizonte a
partir do qual se compreende apenas um horizonte, este horizonte, e podemos sempre retomar o
processo, mais tarde, desde um outro horizonte, o que nos permitir compreender no s mais, mas
melhor ou, ainda, de outro modo. (Cf. GADAMER, 1977: 344-353).

11

du retour lintuition soppose la ncessit pour toute comprhension dtre mdiatise

par une interprtation (RICOEUR, 1975 : 40).
Toda a compreenso tem de ser mediatizada por uma interpretao j que todo
o imediato j mediado, e, sendo assim, e por isso, ope-se radicalmente a toda a
exigncia e a toda a tentativa de edificar um saber absoluto de tipo hegeliano atravs de
uma mediao total (Cf. RICOEUR, 1975: 43; Cf. GADAMER, 1977: 420 e 565). A
interpretao um desenvolvimento da compreenso e por ela o compreender apropriase, compreendendo, do compreendido. A interpretao no transforma a compreenso
noutra coisa diferente, mas f-la ser ela mesma, explicitando-a, tematizando-a (Cf.
HEIDEGGER, 1971: 32). Assim o campo da interpretao to vasto como o da
compreenso e igualmente apresenta uma estrutura de antecipao. Cette dpendance
de linterprtation de la comprhension explique que lexplication elle aussi prcde
toujours la rflexion et devance toute constitution de lobjet par un sujet souverain. Cet
antcdant sexprime () par la structure danticipation (RICOEUR, 1975:40), j
analisada por Heidegger (Cf. HEIDEGGER, 1971 : 32).
intil pretender um contacto imediato e intuitivo com a origem j que esta
dada na compreenso sempre mediada pela interpretao. E a interpretao situa sempre
o intrprete in medias res e nunca no comeo ou no fim. Este in media res em que
sempre surgimos a nossa situao hermenutica e marca a nossa diferena epocal.
En quel sens ce dveloppement de toute comprhension en interprtation soppose-t-elle
au projet husserlien de fondation dernire? Essentiellement en ceci que toute
interprtation place linterprte in medias res et jamais au commencement ou la fin
(RICOEUR, 1975:43).
Que a compreenso sempre mediada por uma interpretao, alis, o que
est bem patente quando conversamos utilizando a linguagem natural. Por exemplo,
numa situao de dilogo, explicar e compreender quase se sobrepem e no se
dissociam. Quando no compreendemos espontaneamente o que o outro diz pedimoslhe uma explicao, perguntamos-lhe o que quer dizer, e a explicao que ele nos d
permite-nos compreender melhor. E isto precede toda a exegese e toda a filosofia! Para
alm do mais, e diferena do que acontece nas linguagens artificiais, unvocas,
lusage des langues naturelles repose sur la valeur polysmique des mots (RICOEUR,
1975:41). Na linguagem natural as palavras possuem um potencial de sentido, um
excesso, que no se deixa esgotar por nenhuma utilizao actual, embora exija ser
12

crivado e determinado pelo contexto para que haja entendimento dos interlocutores e
essa a funo da interpretao.
Au-del de la polysmie de mots dans la conversation, se dcouvre une
polysmie du texte qui invite une lecture pluriel (RICOEUR, 1975:42). No s a
palavra, mas tambm o texto tm valor polissmico; tambm o texto tem um potencial
de sentido, um excesso, que no se esgota numa das suas interpretaes, at porque o
sentido do texto autnomo em relao inteno do autor, em relao situao
inicial do discurso, em relao ao seu primeiro destinatrio. Por isso, Des possibilits
dinterprtations multiples sont alors ouvertes par un texte (RICOEUR, 1975:42). O
potencial sempre mais rico que uma das suas actualizaes, por isso o potencial no se
esgota nem se consome em nenhuma das suas actualizaes e isto que exclui a
possibilidade de um saber absoluto e de uma mediao total. Or lhypothse mme de
lhermneutique philosophique est que linterprtation est un procs ouvert quaucune
vision ne conclut. (RICOEUR, 1975:43) Absolutamente contrrio a isto o ideal da
fundao intuitiva de Husserl, que o de uma interpretao que equivalesse mediao
total, convertendo-se assim em viso absoluta.

Ora se o ideal de cientificidade da fenomenologia de Husserl

repousa numa justificao ltima e se esse fundamento radical intuitivo, Husserl
encontrou-o na subjectividade transcendental. Le lieu de lintuitivit plnire est la
subjectivit. Toute transcendance est douteuse, limmanence seule est indubitable
(RICOEUR, 1975:35). A imanncia absolutamente indubitvel j que no se d por
perfis ou esboos e, portanto, no tem nada de presuntivo, mais permet seule la
coincidance de la rflexion ce qui vient juste dtre vcu (RICOEUR, 1975:35).
Claro que uma posio destas pressupe que o sujeito no se engana acerca de si
mesmo, que ele lmpido e transparente para si mesmo. E isto para Ricoeur que
duvidoso e da a necessidade de falar das iluses do sujeito.
Que le lieu de la fondation dernire soit la subjectivit, que toute transcendance
soit douteuse et seule limmanence indubitable, - cela devient son tour minemment
douteux, ds lors quil apparat que le cogito lui aussi peut tre soumis la critique
radicale que la phnomnologie applique par ailleurs tout apparatre (RICOEUR,
1975:43).
13

Duvidou-se da coisa, do objecto, porque se d por esboos, presuntivamente,

no se duvidou do sujeito porque no se d por perfis e, portanto, no comporta nada de
presuntivo. Ora, Les resus de la conscience de soi sont plus retorses que celles de la
chose. (RICOEUR, 1975:44). Ento o conhecimento de si pode ser mais enganoso que
o da coisa e decerto o mais perigoso, porquanto nem nos apercebemos de que estamos
enganados. O conhecimento de si mesmo pode ser to duvidoso quanto o do objecto, j
que o conhecimento de si, enquanto dilogo da alma consigo mesma - como afirma
Ricoeur - pode ser sistematicamente distorcido pela violncia e por todas as intruses
das estruturas de dominao na comunicao interiorizada. Les distorcions
fondamentales de la communication doivent tre prises en considration par legologie
au mme titre que les illusions de la perception dans la constitution de la chose.
(RICOEUR, 1975:45-46). Se o preconceito uma estrutura fundamental da
comunicao na sua forma social e institucional, se o sujeito se engana, por isso, acerca
de si mesmo, se o sujeito se ilude acerca de si mesmo e por isso no s ideolgico
como uma ideologia para si mesmo, h que fazer uma crtica das ideologias. Critique
das ideologies et psychanalyse nous donnent aujourdhui les moyens de complter la
critique de lobjet par une critique de sujet. (RICOEUR, 1975:44). Mas esta crtica das
ideologias cette critique repose sur llment de distanciation ().
Ce concept de distantiation est le correctif dialectique de celui dappartenance,
en ce sens que notre manire dappartenir la tradition historique, cest de lui appartenir
sous la condition dune relation de distance qui oscille entre lloignement et la
proximit. Interprter, cest rendre proche le lointain. (RICOEUR, 1975:46). Existir ,
ao mesmo tempo, pertena e distncia. Isto mesmo diz tambm Gadamer. La posicin
entre extraeza y familiaridad que ocupa para nosostros la tradicin es el punto mdio
entre la objectividad de la distancia histrica y la pertenencia a una tradicin. Y este
punto mdio es el verdadero topos de la hermenutica. (GADAMER, 1977:365; Cf.
ainda pp. 360-370). A partir da distncia possvel fundar-se uma crtica das ideologias,
mas essa crtica das ideologias tem de dar conta do fenmeno ideolgico e do seu
carcter inultrapassvel e, por outro lado, tem de mostrar a possibilidade de comear
uma crtica das ideologias, embora sem nunca poder acab-la ou consider-la como
acabada. No h reflexo total. E isto pode ser feito e levado a cabo pois que o sujeito
de que a hermenutica fala est desde sempre aberto e exposto aos efeitos ou s
influncias histricas. Ricoeur refere-se aqui a uma famosa noo introduzida por
14

Gadamer, o qual, alis, apresenta, a este propsito, certa ambiguidade terminolgica, j

que umas vezes aparece como El principio de la historia efectual

Wirkungsgeschichte (GADAMER, 1977:370-377) e, outras vezes, mais frente no

decurso da obra, aparece como Anlisis de la conciencia de la historia efectual
Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein (GADAMER, 1977:415). Esta ambiguidade
terminolgica , alis, assinalada pelo prprio Gadamer logo no prefcio: Esta
ambiguidad consiste en que com l se designa por una parte lo producido por el curso
de la historia y la conscincia determinada por ella, y por la outra a la conciencia de este
mismo haberse producido y estar determinado (GADAMER, 1977:16). Se pertena e
distncia caracterizam o homem como exposto aos efeitos ou s influncias histricas
(GADAMER, 1977: 415-458), la critique des idologies peut tre icorpore, comme
un segment objectif et explicatif, dans le projet dlargir et de restaurer la
communication et la comprhension de soi (RICOEUR, 1975:47).
Ora o modo radical pelo qual Ricoeur pe em questo o primado da
subjectividade tornando o texto e o seu sentido autnomo como objectos primaciais da
hermenutica. Une manire radicale de mettre en question le primat de la subjectivit
est de prendre pour axe hermneutique la thorie du texte. Dans la mesure o le sens
dun texte sest rendu autonome par rapport lintention subjective de son auteur, la
question essentielle nest pas de retrouver, derrire le texte, lintention perdue, mais de
dployer, devant le texte, le monde quil ouvre et dcouvre. (RICOEUR, 1975:47). O
principal no reencontrar detrs e sob o texto a inteno subjectiva do autor e toda a
hermenutica que pretenda isto, como a de Schleiermacher ou de Dilthey, est ainda de
alguma maneira presa das aporias da subjectividade e insere-se ainda dentro da tradio
de uma Filosofia do Sujeito o principal sim explicitar, frente ao texto e a partir do
texto, o mundo que ele abre, descobre e desvela. () La tche hermneutique est de
discerner la chose du texte (Gadamer) et non la psychologie de lauteur. O texto
suspende uma referncia de primeiro grau, prpria do discurso do quotidiano, e liberta
uma referncia de segundo grau o le monde est manifeste non plus comme ensemble
dobjets manipulables mais comme horizon de notre vie et de notre projet (RICOEUR,
1975:48).
A teoria idealista husserliana hipostasiou a subjectividade esquecendo-se que a
prpria noo de intencionalidade, descoberta central e querida de Husserl, remete
fundamentalmente para fora da conscincia. E isto pela prpria definio que Husserl
15

prope da intencionalidade Toda a conscincia conscincia de alguma coisa. Neste

sentido a prpria fenomenologia de Husserl foi infiel sua prpria proposta.
Relembremos a este respeito as belas expresses de Sartre, dizendo por exemplo que a
conscincia um deslizamento para fora de si, essa recusa de ser substncia que a
constitui como conscincia (SARTRE, 1968:29)4, A esta necessidade que tem a
conscincia de existir como conscincia de outra coisa diferente dela chamou Husserl
intencionalidade. Ser estourar (clater) no mundo (SARTRE, 1968:30). E ento
no nunca em nenhum refgio, mais ou menos solipsista, no numa ilha deserta, no
fechando-nos, isolados, que nos descobriremos: na rua, na cidade, no meio da
multido, coisa entre as coisas, homem entre os homens (SARTRE, 1968:31).
Contra o idealismo husserliano, preso nas malhas da subjectividade
transcendental, contrape a hermenutica de dplacer laxe de linterprtation de la
question de la subjectivit celle du monde () en subordonnant la question de
lauteur celle de la chose du texte (RICOEUR, 1975 :49).
Opondo-se tese idealista da fenomenologia de Husserl lhermneutique invite
faire de la subjectivit la dernire, et non la premire catgorie dune thorie de la
comprhension. La subjectivit doit tre perdue comme origine, si elle doit tre retrouv
dans un rle plus modeste que celui de lorigine radicale (RICOEUR, 1975:49). A
subjectividade ltima e no primeira. No se parte da compreenso de si, chega-se
compreenso de si. lacte de la subjectivit est moins ce qui inaugure la
comprhension que ce qui lachve. Cet acte terminal peut tre nonc comme
appropriation. (RICOEUR, 1975 :50 ; Cf. tambm HEIDEGGER, 1971 : 32 e
GADAMER, 1977: 378-383 e 566 ). Approprier, cest faire que ce qui tait tranger
devient propre. () Mais la chose du texte ne devient propre que si je me dsapproprie
de moi-mme (RICOEUR, 1975 :50 ; Cf. RICOEUR, 1969 : 20).

2. A QUESTO DO SUJEITO
A hermenutica arruinou, como vimos, no a fenomenologia mas uma das suas
interpretaes, a sua interpretao idealista. E arruinou-a enquanto ela exige uma auto4

Sobre esta questo, a leitura integral deste texto esclarecedora: J. P. Sartre (1968), Uma ideia
fundamental da fenomenologia de Husserl: a intencionalidade, in: SITUAES I, Lisboa, Publ. Europa
Amrica, pg.28-31.

16

fundamentao (que impossvel) encontrada na auto-posio indubitvel e apodctica

da subjectividade intuitiva (impossvel, pois o imediato sempre j mediato). A
subjectividade, o sujeito , ento, institudo em verdade radical, original, ltima. O
sujeito, porque captado intuitivamente, uma certeza e uma verdade de que no se pode
duvidar e s por ele se podem estabelecer outras verdades. Isto implica uma confiana
cega no sujeito, raiz e fonte de toda a verdade, e pressupe que o sujeito no se engana
acerca de si mesmo. Que ele , para si mesmo, claro e distinto, transparente e lmpido.
Ora, esta pressuposio sumamente duvidosa, sobretudo hoje que conhecemos as
iluses que o sujeito teceu acerca de si mesmo, ao longo da histria. necessrio, ento,
falar das iluses do sujeito, mesmo imperativo, depois de Marx, Nietzsche e Freud, os
trs mestres da suspeita, os trs crticos da Conscincia falsa, os trs destruidores. O
prprio Freud tem bem conscincia disto, ao afirmar que, ao longo da histria, houve
trs grandes golpes dados imagem narcsica que o homem tem de si mesmo. O
primeiro foi o de Coprnico e da revoluo cientfica moderna, ao arruinar a iluso
narcsica segundo a qual o homem habitava o centro do universo e, por isso, era senhor
e dominador desse universo. A segunda machadada veio de Darwin, que ps fim
pretenso, de resto absurda, segundo a qual o homem seria um ser parte, cortado e
separado do resto do reino animal e, por isso, senhor e dominador de toda a terra. Por
fim, a ltima humilhao, vem do prprio Freud: o homem, que j sabia que no era o
rei do cosmos, que j sabia que no era o rei da criao, fica, agora, a saber, tambm,
que no , sequer, senhor de si mesmo. Ele e a sua querida conscincia, essa tbua de
salvao a que se agarrou com toda a fora logo que desabou a sua imagem do cosmos,
com ele no centro, a quando da revoluo cientfica moderna, ele e a sua conscincia
dizamos no passam de joguetes nas mos das pulses e das foras do seu prprio
inconsciente (Cf. RICOEUR, 1969: 152). Parece-nos que seria tambm de citar Marx a
propsito das feridas abertas na imagem narcsica que o homem tem de si mesmo. Basta
lembrarmo-nos de algumas bem conhecidas e famosas afirmaes de Marx e Engels na
Ideologia Alem: O que (os homens) so coincide portanto com a sua produo, isto ,
tanto com aquilo que produzem como com a forma como produzem. Aquilo que os
indivduos so depende portanto das condies materiais da sua produo
(MARX&ENGELS, 1975:19). O que os homens so depende, portanto, tanto das foras
produtivas e do seu desenvolvimento no estado actual, como das relaes sociais que
lhes correspondem. A conscincia nunca pode ser mais do que o Ser consciente; e o
17

Ser dos homens o seu processo de vida real (MARX&ENGELS, 1975:25). Sendo
assim Marx tira a concluso No a conscincia que determina a vida, mas sim a vida
que determina a conscincia (MARX&ENGELS, 1975:26). H, pois, que desmistificar
as mistificaes que o sujeito tece acerca de si prprio. E isso s possvel, segundo
Ricoeur, atravs de uma filosofia da reflexo, que tece, ao mesmo tempo, uma
arqueologia (arque-o-logia) e uma teleologia do sujeito.
H que atacar as iluses da conscincia de si. Iluso esta que, alis, resultou da
destruio duma iluso anterior: a iluso da coisa. Depois de Descartes, o filsofo sabe
que as coisas so duvidosas, que elas no so tais como aparecem, ou que elas no so o
que parecem ser. Mas o filsofo no duvida que a conscincia no seja tal como aparece
a si mesma. Depois da dvida sobre a coisa, eis-nos na dvida sobre a conscincia
depois de Marx, Nietzsche e Freud (Cf. RICOEUR, 1969 : 152). Por isso, como defende
Ricoeur, se torna necessria uma segunda revoluo copernicana. Se a primeira
revoluo copernicana, a de Kant, marca o retorno ao sujeito perguntando pelas
condies de possibilidade do conhecimento e declarando que todo o conhecimento do
objecto determinado a priori, reduzindo assim o ser conhecido a fenmeno, a
aparecer, e excluindo toda a possibilidade de acesso ao nmeno ou coisa-em-si,
agora necessria uma segunda revoluo copernicana que estilhace as iluses que o
sujeito tem de si mesmo. The fascination with subjective certainty can be as deceptive
as the fascination with the world (). If, as Ricoeur argues, the first Copernican
revolution in philosophy was the turn to the subject made by transcendental
philosophy, there is an equal need to create a second Copernican revolution which
breaks the bonds the subject makes with itself (DON IDHE, 1971:7).
Se s uma filosofia reflexiva pode desbancar as iluses do sujeito, ela deve ser
entendida, no entanto, de modo radicalmente diferente da filosofia tradicional, que
tambm se diz reflexiva.
La philosophie est rflexion () rflexion sur soi-mme. Mais qui signifie le
soi ? Jadmets ici que la position du Soi est la premire vrit pour le philosophe, du
moins pour cette vaste tradition de la philosophie moderne qui part de Descartes, se
dveloppe avec Kant, Fichte et le courant rflexif de la philosophie continentale
(RICOEUR, 1969 : 322 ; Cf. tambm RICOEUR, 1965 : 50). E aqui Ricoeur expressa
claramente a sua insero na tradio da filosofia ocidental. Para toda esta tradio a
primeira verdade, o prottipo de toda a verdade, bem a primeira verdade cartesiana:
18

Penso, existo, que uma verdade que se pe a si mesma, auto-posio, ou como

Fichte dizia: um juzo ttico. Ela , ao mesmo tempo, posio de uma existncia e de
um acto de pensamento, porquanto eu existo enquanto penso. Esta verdade no pode ser
nem verificada nem deduzida de nenhuma outra, ou no seria primeira verdade, por isso
que ela auto-posio de si mesma.
Mais cette premire rfrence la position du Soi, comme existant et pensant,
ne suffit caractriser la rflexion (RICOEUR, 1969 :322 ; Cf. ainda RICOEUR,
1965 : 51). preciso acrescentar uma segunda caracterstica da reflexo: rflexion
nest pas intuition: ou, en termes positifs: la rflexion est leffort pour ressaisir lego de
lego cogito dans le miroir de ses objets, de ses uvres et finalement de ses actes. Or,
porquoi la position de lego doit-elle tre ressaisie travers ses actes? Prcisment parce
quelle nest donne ni dans une vidence psychologique, ni dans une vision mystique.
Une philosophie rflexive est le contraire dune philosophie de limmdiat. La premire
vrit je suis, je pense reste aussi abstraite et vide quelle est invincible; il lui faut
tre mdiatise par les reprsentations, les actions, les uvres, les institutions, les
monuments qui lobjectivent; cest dans ces objects () que lego doit se perdre et se
trouver. Nous pouvons dire quune philosophie de la rflexion nest pas une philosophie
de la conscience, si par conscience nous entendons la conscience immdiate de soimme. La conscience est une tche () mais elle est une tche parce quelle nest pas
un donn (RICOEUR, 1969 :322).
preciso fazer uma arqueologia do sujeito, destruir as iluses que ele faz de si
prprio, para que seja possvel ento uma teologia e a construo de uma verdade e de
um conhecimento de si mesmo. Arqueologia e teleologia do sujeito: h, pois, entre as
duas uma dialctica. Foi preciso destruir para construir. Alis a destruio que
possibilita toda a nova construo.
bem certo que eu sou. Isso indubitvel. Mas o que que eu sou? Isso que
eu j no sei. je suis, mais que suis-je, moi qui suis? Voil ce que je ne sais plus. En
dautres termes, la rflexion a perdu lassurance de la conscience. Ce qui je suis est
aussi problmatique quil est apodictique que je suis (RICOEUR, 1969 :238).
Desde Scrates que queremos conhecer-nos a ns prprios. Continuamos fiis a
essa exigncia. Mas isso s possvel atravs da mediao de um outro. No h
conhecimento directo e imediato de si mesmo. Para Ricoeur impossvel o homem
conhecer-se a si mesmo directamente, imediatamente, introspectivamente. apenas por
19

uma srie de desvios, de caminhos indirectos, que isso possvel. The reflective
philosophy to which I appeal is at the outset opposed to any philosophy of the Cartesian
type based on the transparency of the ego to itself, and to all philosophy of the Fichtean
type based on the self-positing of that ego. Today this mistrust is reinforced by the
conviction that the understanding of the self is always indirect and proceeds from the
interpretation of signs given outside me in culture and history and from the
appropriation of the meaning of these signs. (RICOEUR, Prefcio, IN: DON IDHE,
1971: XV).
Compreender sempre compreender-se. Mas compreender-se s possvel pela
mediao do compreender o mundo, o ser, ou a vida. No h apropriao directa de si, o
cogito intuitivo uma certeza sem verdade (Cf. RICOEUR, 1969 : 323), uma verdade
abstracta, v e intil e par consquent, la perte des illusions de la conscience est la
condition de toute rappropriation du sujet vrai (RICOEUR, 1969 :241). Uma filosofia
da reflexo no , pois, uma filosofia da conscincia rflexion et conscience ne
coincident plus; il faut perdre la conscience pour trouver le sujet (RICOEUR, 1969 :
172). O sujeito tem de perder-se para poder encontrar-se. A destruio da conscincia
visou, afinal, uma extenso, um aumento de conscincia (Cf. RICOEUR; 1969: 150).
La conscience saugmente elle-mme en se recentrant sur son Autre (); elle se trouve
en se perdant; elle se trouve, instruite et clarifie, en se perdant, narcisique.
(RICOEUR, 1969 :153). Por isso a conscincia no ponto de partida mas ponto de
chegada. No dado mas tarefa. No se trata de ser conscincia, mas de tornar-se
conscincia (Cf. RICOEUR, 1969: 172;238;318;319; Cf. ainda RICOEUR, 1965: 53).
Mas ela s se encontra mediatizada pelo seu Outro; assim, a filosofia reflexiva de que
Ricoeur fala, no uma filosofia da reflexo abstracta, que fala de lado nenhum, mas
uma filosofia da reflexo concreta, que fala mas situada. Telle est mon hypothse de
travail philosophique: je lappelle la rflexion concrte, c'est--dire le Cogito mdiatis
par tout lunivers des signes. (RICOEUR, 1969: 260).
S uma mediao atravs dos signos torna possvel a compreenso de si. Esse
universo de signos, que mediatiza, , para Ricoeur, por excelncia, o universo dos
smbolos, das expresses de duplo sentido ou mltiplo sentido, em que dizendo uma
coisa dizemos outra ou em que designamos um sentido indirecto no e pelo sentido
directo. O smbolo possui uma dupla intencionalidade, por isso ele opaco, pois o
sentido literal esconde o(s) sentido(s) simblico(s), a significao primria ou manifesta
20

reenvia e remete para uma outra significao secundria dissimulada. Tal como na
linguagem, no h univocidade. Assim, para a sua compreenso, exigem o trabalho da
interpretao e constituem-se mesmo no campo privilegiado da hermenutica. Por isso o
smbolo excesso, potncia que no se esgota em nenhum acto, ce surcrot du
symbole (RICOEUR, 1969: 16-17). O smbolo , pois uma relao de sentido a
sentido, uma arquitectura de sentido, e cest dans cette liaison du sens au sens que
reside ce que jai appell le plein du langage. Cette plenitude consiste en ceci que le
second sens habite en quelque sorte le sens premier. (RICOEUR, 1965: 39 ; Cf. ainda
RICOEUR, 1969 : 16). Por isso, o smbolo apela e exige um trabalho de interpretao e
aqui que se situa o campo e a tarefa da hermenutica. Ce qui suscite ce travail (de
interpretao) cest une structure intentionnelle qui ne consiste pas dans un rapport du
sens la chose, mais dans une architecture du sens, dans un rapport du sens au sens, du
sens second au sens premier, que ce rapport soit ou non danalogie, que le sens premier
dissimule ou rvle le sens second. (RICOEUR, 1965: 26-27 : Cf. tambm RICOEUR,
1969 : 260). E isto porque, como Ricoeur se apraz e encanta em repetir Le symbole
donne penser. (RICOEUR, 1969: 46). O smbolo d que pensar, de facto. E esta
expresso diz duas coisas: o smbolo d, porque no sou eu que ponho o sentido, o
smbolo d o sentido. Mas o sentido que ele d para pensar. (RICOEUR, 1969:284).
O smbolo apela a interpretao e a reflexo filosfica, a aurora da reflexo,
(RICOEUR, 1965: 47). Alis, sem o smbolo que o que provoca o pensamento e nos
faz pensar, o discurso seria vazio, abstracto e vo. Mas no h que pensar atrs do
smbolo. O que h a pensar diante e para diante do smbolo, a partir do smbolo e,
assim, o smbolo recorre reflexo e a reflexo ao smbolo. (Cf. RICOEUR, 1965: 4554).
Comprendre le monde des signes, cest le moyen de se comprendre ; lunivers
symbolique est le milieu de lauto-explication ; en effet, il ny aurait plus de problme
de sens si les signes ntaient pas le moyen, le milieu, le mdium, grce quoi un
existant humain cherche se situer, se projeter, se comprendre. En sens inverse,
dautre part, cette relation entre dsir dtre et symbolisme signifie que la voie courte de
lintuition de soi par soi est ferme ; lappropriation de mon dsir dexister est
impossible par la voie courte de la conscience, seule la voie longue de linterprtation
des signes est ouverte (RICOEUR, 1969:260). Por isso, la destruction du Cogito,
comme tre qui se pose soi-mme, comme sujet absolu, est lenvers dune
21

hermneutique du je suis en tant que celui-ci est constitu par sa relation ltre
(RICOEUR, 1969: 232).
Ora, se s me compreendo mediatizado, se o conhecimento de si no intuitivo,
directo ou imediato, se reflectir no intuir mas mediatizar, ento dizendo que la
rflexion nest pas intuition, nous permet dentrevoir la place de linterprtation dans la
connaissance de soi-mme. Cette place est dsigne en creux par la diffrence mme
entre rflexion et intuition (RICOEUR, 1969: 323). De facto, pela interpretao
apropriamo-nos dos sentidos do smbolo, tornamos familiar, prximo, nosso, o que
parecia distante. Assim, a tarefa da hermenutica a tarefa da compreenso de si ou,
dito de outro modo, o que a hermenutica procura a compreenso de si mesmo atravs
da compreenso do outro e dos outros.
Definimos, at agora, a reflexo de modo negativo, dizendo o que no , e ela
no intuio, mas podemos, agora, defini-la positivamente: la rflexion est
appropriation de notre effort pour exister et de notre dsir dtre, travers les uvres
qui tmoignent de cet effort e de ce dsir (RICOEUR, 1969: 325). Ora cest ici que la
rflexion fait appel une interprtation, et veut se muer en hermneutique. Telle est
lultime racine de notre problme: elle rside dans cette connexion primitive entre lacte
dexister et les signes que nous dployons dans nos uvres; la rflexion doit devenir
interprtation, parce que je ne peux saisir lacte dexister ailleurs que dans des signes
pars dans le monde. Cest pourquoi une philosophie rflexive doit inclure les rsultats
des mthodes et des prsuppositions de toutes les sciences qui tentent de dchiffrer et
dinterprter les signes de lhomme. (RICOEUR, 1969:325). Assim fica justificada,
alis, a escolha de Ricoeur em seguir uma via longa e no uma via curta, como faz, por
exemplo, Heidegger, fundando uma ontologia da compreenso e instituindo o
compreender como modo de ser e no como modo de conhecer (RICOEUR, 1969: 10).
Essa via longa exige contornos ou desvios constantes, pois que no possvel a
apreenso directa e imediata de si, j que a compreenso de si s possvel nos e pelos
desvios e no fim deles, s possvel mediatamente e no imediatamente. E da tambm
o dilogo vivo e crtico que Ricoeur mantm com as cincias humanas aparece
justificado, pois que s assim se cumprem os desvios necessrios reapropriao de si.
E, nesta obra, Ricoeur dialoga com o estruturalismo (Cf. RICOEUR, 1969: 29-63; 8097; 233-262), a Psicanlise de Freud (Cf. RICOEUR, 1969: 99-207 e ainda RICOEUR,
1965) e com os analistas da linguagem (Cf. RICOEUR, 1977 b: 3-137).
22

Ainsi la rflexion doit tre doublement indirecte, dabord parce que lexistence
ne satteste que dans les documents de la vie, mais aussi parce que la conscience est
dabord conscience fausse et quil faut toujours slever par une critique corrective de la
mcomprhension la comprhension (RICOEUR, 1969: 22). E, por isso, a lgica da
hermenutica no uma lgica formal mas transcendental, elle stablit au niveau ds
conditions de possibilite () des conditions de lappropriation de notre dsir dtre;
cest en ce sens que la logique du double sens, propre lhermneutique, peut tre
appele transcendantale (RICOEUR, 1969: 22).
Fica tambm claro e justificado o facto de Ricoeur considerar que uma
hermenutica filosfica, como teoria geral da interpretao, deve exercer uma
verdadeira arbitragem, erigindo-se em rbitro do conflito das interpretaes e das suas
pretenses totalitrias. que o smbolo no se esgota em nenhuma interpretao, ele ,
por essncia, potncia e excesso, ele sempre mais e d sempre mais. Sendo assim, a
hermenutica filosfica, como Ricoeur tanto gosta de repetir, elle se prpare par l
exercer sa tache la plus haute, qui serait un vritable arbitrage entre les prtentions
totalitaires de chacune des interprtations. (RICOEUR, 1969: 18-19).
Por isso tambm, esta hermenutica filosfica, que segue a via longa, permite e
resiste tentao de separar o conceito de verdade do conceito de mtodo (RICOEUR,
1969: 15, 19), tal como o faz Gadamer, e no se pode dispensar de pr algumas
questes e preocupaes metodolgicas.
Se o grande problema central da hermenutica o problema da compreenso,
trata-se sempre de responder questo o que compreender? e no questo o que
fazer, como fazer para compreender? O que compreender? a questo que se
encontra no centro da interrogao propriamente filosfica da hermenutica. E quase se
pode acrescentar que a histria da hermenutica guiada pelo problema da articulao,
da conexo, da ligao entre o como e o o que ou, dito de outro modo, entre a
verdade e o mtodo.
Se se trata de saber o que compreender, no h dvida que as trs grandes
respostas a esta questo so as de Schleiermacher, Dilthey e Heidegger; estas respostas,
j clssicas, so trs modos diferentes de compreender o compreender, que se
repercutem e esto presentes na hermenutica filosfica dos nossos dias. Assim,
EMILIO BETTI na sua Teoria Generale delle Interpretazioni tece o projecto de uma
metodologia geral das disciplinas hermenuticas, quer pela ideia de reconstruo, quer
23

pela exigncia de um cnone universal de princpios hermenuticos, aparentando-se,

pois, e apresentando-se na sequncia do projecto de Schleiermacher.
Por seu lado, Gadamer surge na sequncia de Heidegger. No era mi intentin
componer una 'preceptiva' del comprender como intentaba la vieja hermenutica. No
pretendia desarrollar un sistema de reglas para describir o incluso guiar el procedimento
metodolgico de las cincias del espiritu. Tampoco era mi idea investigar los
fundamentos tericos del trabajo de las cincias del espititu () mi verdadera intencin
era y sigue siendo filosfica (GADAMER, 1977: 10). nesse sentido que tambm a
investigao, levada a cabo em Verdade e Mtodo, coloca uma pergunta filosfica e o
que interpelado o conjunto da experincia humana de mundo e da praxis vital.
pregunta como es posible la comprensin. Es una pregunta que en realidad precede a
todo comportamiento comprensivo de la subjectividad, incluso al metodolgico de las
cincias comprensivas, a sus normas y a sus reglas (GADAMER, 1977: 12).
Alis o prprio Gadamer, na Introduo da sua obra Verdade e Mtodo,
reconhece confessadamente a sua filiao La meticulosidad de la descripcin
fenomenolgica, que Husserl convirti en un deber, la amplitud del horizonte histrico
en el que Dilthey h colocado todo filosofar, as como la interpenetracin de ambos
impulsos en la orientacin recibida de Heidegger hace vrios decnios dan la medida
que el autor desea aplicar a su trabajo (GADAMER, 1977: 27).
Quanto a Ricoeur, e apesar das diferenas, segue na linha de Dilthey. De
qualquer forma, h que salientar a originalidade da hermenutica de Ricoeur situada,
alis, numa posio intermdia entre a hermenutica de Betti e a de Gadamer. Como
Gadamer, Ricoeur preocupa-se em separar o problema hermenutico do todo o
psicologismo: o sentido de uma obra autnomo, nada tem a ver com a
intencionalidade do seu autor. Mas separa-se de Gadamer e aproxima-se de Betti,
quando julga no poder dispensar-se de colocar questes metodolgicas, o que, alis, o
leva ao dilogo com as cincias e a aparentar-se de Dilthey. A hermenutica de Ricoeur
tenta manter um equilbrio dialctico entre explicar e compreender, superando assim a
oposio de Gadamer entre Verdade e Mtodo (Cf. RICOEUR, 1970; Cf. Tambm
RICOEUR, 1969: 15, 19).
Finalmente, esta hermenutica geral que Ricoeur quer construir ou ajudar a
construir, uma grande contribuio para uma, mais vasta e ainda mais geral, Filosofia
da Linguagem que tanta falta nos faz, j que toda a compreenso se exprime em, pela e
24

na linguagem. Nous sommes aujourdhui la recherche dune grande philosophie du

langage qui rendrait compte des multiples fonctions du signifier humain et de leurs
relations mutuelles. Comment le langage est-il capable dusages aussi divers que la
mathmatique et le mythe, la physique et lart? Ce nest un hasard si nous nous posons
aujourdhui cette question. Nous sommes prcisment ces hommes qui disposent dune
logique symbolique, dune science exgtique, dune anthropologie et dune
psychanalyse et qui, pour la premire fois peut-tre, sont capables dembrasser comme
une question celle du remembrement du discours humain ; en effet, le progrs mme de
disciplines aussi disparates que celles que nous avons nommes a tout la fois rendu
manifeste et aggrav la dislocation de ce discours ; lunit du parler humain fait
aujourdhui problme (RICOEUR, 1965 : 14; Cf. RICOEUR, 1969: 19).

TERCEIRA PARTE

ALGUMAS CATEGORIAS BSICAS PARA A COMPREENSO DA HERMENUTICA DE

RICOEUR

1. O CONCEITO DE EXPERINCIA
O conceito de experincia um dos pressupostos necessrios inteligibilidade e
compreenso da hermenutica de Ricoeur. De facto, joga-se com um conceito alargado
de experincia, uma experincia que no se reduz nem ao seu sentido empirista ou
positivista, nem mera subjectividade.
Alargou-se um conceito demasiado apertado e estreito de experincia, que vem
de toda a tradio. Em Aristteles, o conceito de empeiria demasiado estreito, assim
como em toda a tradio: trata-se sempre de experincia sensvel das coisas. Alis, esta
noo adquiriu lugar privilegiado nas cincias experimentais, em que a experincia
sensvel prioritria e s depois se pode interpretar inteligivelmente. Tambm o
empirismo e o positivismo, atendo-se exclusivamente experincia e ao positum,
mostram, com isso, uma preocupao exclusiva de garantir a objectividade das cincias.
25

A experincia , pois, um conceito estreito e coisista, j que a experincia

sempre a experincia sensvel da coisa: todo o empirismo marcou a sua teoria da
experincia com uma orientao exclusiva para o objectivismo cientfico, esquecendo
ou eliminando a historicidade da experincia, pois tambm as chamadas Cincias da
Natureza com as do Esprito visavam garantir a sua objectividade custa da fixao
de uma experincia, cuja repetio e verificabilidade estariam asseguradas (PEREIRA,
1977 a: 10).
Neste sentido, a cincia um projecto fechado e costumeiro, em que os factos
so submetidos, subordinados, clareza do plano previamente estabelecido e em que se
sacrifica a densidade do que acontece linearidade do plano.
Ora, a experincia no s a experincia que se faz, repetitiva, costumeira,
igual. Pelo contrrio e fundamentalmente, a experincia sobrevm-nos, chega como
algo de novo que rompe os nossos planos e projectos habituais.
Pensar que podemos objectivar totalmente a experincia, tematiz-la, esclarecla completamente, elabor-la em conceitos que a exaurem e a esgotem, sistematiz-la
em absoluto, isso uma iluso, pois a experincia tem muito de no temtico, de
insistematizvel, j que inesgotvel, nunca se exaure e o novo que sempre acontece
que a densifica. A interpretao a mediao necessria que explicita o que dado na
experincia, no a desfigurando, mas fazendo-a ser ela mesma, para que seja possvel a
nossa fidelidade experincia. E aqui se enxerta o problema do horizonte e da
historicidade da experincia. A experincia o grande campo da mostrao, da
manifestao, da fenomenalizao, da revelao do mundo a mim. A imediatidade do
que se revela vai sendo traduzida em mediaes epocais e individuais, sempre abertas,
porque nunca esgotadas. E, ento, o imediato, se se revela, tambm se oculta, pois
inexaurvel.
O que acontece, acontece no tempo. Toda a experincia temporal e histrica. A
experincia d-se no presente, no duplo sentido da palavra na lngua portuguesa, isto ,
no sentido de que a experincia acontece no momento temporal presente e no sentido de
que a experincia oferta, ddiva, que preenche, em plenitude, o momento temporal. O
tempo da experincia no homogneo mas heterogneo, no abstracto mas concreto,
no medido mas vivido, no e extensivo mas intensivo, no kronos mas kairs,
pois o tempo em que acontece e irrompe o novo e o indito.

26

O alargamento do conceito de experincia est bem patente em expresses

como:

experincia

histrica,

experincia

religiosa,

experincia

hermenutica,

experincia esttica. E, por outro lado, o alargamento deste conceito foi-se tecendo
desde Hegel, at Husserl, Max Scheler, Heidegger e outros. De modo que, esta
concepo alargada de experincia hoje o pressuposto da compreenso da filosofia
contempornea.
O alargamento da experincia humana () continua uma das conquistas da
Fenomenologia de Husserl, que situou na ordem da intuio a fundao originria, dado
que fundar ver, e superou os limites estreitos do empirismo com o conceito-chave de
campo de experincia, e que o princpio no construdo mas visto e
experienciado (PEREIRA, 1977 a: 12-13). Tambm Max Scheler tem importncia no
alargamento deste conceito, porquanto estendeu a intencionalidade no apenas a
fenmenos da percepo, como fez Husserl, mas tambm emoo. Merleau Ponty
alargou ainda a intencionalidade corporeidade e Ricoeur estendeu-a vontade.
A experincia, neste sentido alargado, , para Ricoeur, o pressuposto
fenomenolgico fundamental de uma Filosofia da Interpretao, na medida em que
perguntamos pelo sentido do que se mostra na experincia. Assim, Ricoeur transformou
a questo ontolgica de Heidegger do esquecimento do sentido do ser em questo
fenomenolgica e esta mesma torna-se uma questo hermenutica, quando h alguma
coisa que impea ou obstaculize o acesso ao sentido.
Se o que distingue a atitude fenomenolgica da atitude naturalista-objectivista
a escolha pelo sentido (e a escolha pelo sentido , ento, o pressuposto fenomenolgico
de toda a hermenutica), no implica isto uma posio idealista do primado da
conscincia na qual se d o sentido? De modo nenhum, au contraire, la thse de
lintentionnalit pose explicitement que si tout sens est pour une conscience, nulle
conscience nest conscience de soi avant dtre conscience de quelque chose vers quoi
se dpasse (). Que la conscience soit hors delle-mme, quelle soit vers le sens, avant
que le sens soit pour elle, et surtout avant que la conscience soit pour elle-mme ()
(RICOEUR, 1975: 54). Ora no isto o que implica a ideia central de intencionalidade
na fenomenologia?
Por outro lado, a hermneutique renvoie dune autre manire la
phnomnologie, savoir par son recours la distanciation au cur mme de
lexprience dappartenance (RICOEUR, 1975: 54). Na verdade, o conceito de
27

distncia, na hermenutica, pode ser relacionado ou considerado equivalente da epoch

fenomenolgica, mas, claro, de uma epoch no idealista, na medida em que o sentido
s pode aparecer como tal depois de nos distanciarmos do vivido. La phnomnologie
commence lorsque, non contents de vivre ou de revivre -, nous interrompons le
vcu pour le signifier. Cest par l que poch et vise de sens sont troitement lies
(RICOEUR, 1975: 55).
No caso da hermenutica, no vivido que ela pretende tematizar e do qual
pretende decifrar o sentido, est presente o passado histrico mediatizado pela
transmisso de documentos escritos, de obras, de instituies e monumentos. E a
pertena no seno a nossa participao e insero neste passado histrico, a
conscincia de estarmos expostos aos efeitos histricos. Au vcu du phnomnologue
correspond, du ct de lhermneutique, la conscience expose lefficace historique.
Cest pourquoi la distanciation hermneutique est lappartenance ce quest, en
phnomnologie, lpoch au vcu. Lhermneutique, commence elle aussi lorsque, non
contents dappartenir la tradition transmise, nous interrompons la relation
dappartenance pour la signifier (RICOEUR, 1975: 56). , alis, nesta conscincia de
estar exposto aos efeitos histricos, s influncias do passado, que radica o carcter
derivado das significaes de ordem lingustica. (Cf. RICOEUR, 1975: 56). De facto,
lexprience, dans toute son ampleur, () a une disibilit de principe. Lexprience
peut tre dite, elle demande tre dite. La porter au langage, ce nest pas la changer en
autre chose, mais, en larticulant et en dveloppant, la faire devenir elle-mme
(RICOEUR, 1975: 53).
Mas a linguagem segunda, face experincia. A linguagem diz a experincia,
a experincia diz-se em e na linguagem, mas a experincia , ento, primeira, face
linguagem, pois que ela mais original, fundante e fundamental que a linguagem. A
linguagem subordina-se, pois, experincia. Cest ce renvoi de lordre linguistique la
structure de lexprience (qui dans lnonc vient au langage) qui constitue, mes yeux,
la plus importante prsupposition phnomnologique de lhermneutique (RICOEUR,
1975: 58).
E, ao acentuar o carcter derivado e subordinado da linguagem face
experincia, Ricoeur concorda quer com Heidegger, quer com Gadamer.

28

Com Heidegger, quando este subordina o plano do enunciado ou das

significaes lgicas ao plano do discurso, que aparece originariamente com o
sentimento da situao e da compreenso de mundo. (Cf. RICOEUR, 1975: 57-58).
Com Gadamer, quando, ao olhar para a arquitectura de Verdade e Mtodo,
esta comea por dilucidar a experincia artstica, que no necessariamente lingustica,
e, nesta, sublinha, como primeira experincia de pertena a algo, a dimenso da
participao ldica, que no se reduz aos jogadores, mas precede e funda todo o
discurso. Tambm o discurso no o primeiro, no segundo grupo de experincias
analisadas por Gadamer. A conscincia de estar exposto aos efeitos histricos anterior
a toda a cincia da histria e tambm no se reduz aos aspectos lingusticos da sua
transmisso. (Cf. RICOEUR, 1975: 57; Cf. GADAMER, 1977 a: 143-181).
Esta tesa da subordinao da linguagem experincia, que a hermenutica e a
fenomenologia perfilham, aparece bem expressa no ltimo Husserl, o de A Crise das
Cincias Europeias e a Fenomenologia Transcendental. No dizer de Ricoeur, La
parent entre lantprdicatif de la phnomnologie et celui de lhermneutique est
dautant plus troite que la phnomnologie husserlienne a elle-mme commenc
dployer la phnomnologie de la perception en direction dune hermneutique de
lexprience historique (RICOEUR, 1975: 59).
De facto, Husserl prope o regresso da natureza, que foi objectivada pelas
cincias, ao mundo da vida (Lebenswelt). Quil me suffise de dire que le retour de la
nature objective et mathmatise par la science Galilenne et newtonienne la
Lebenswelt est le principe mme du retour que lhermneutique tente doprer par
ailleurs au plan des sciences de lesprit, lorsquelle entreprend de remonter des
objectivations et des explications de la science historique et sociologique la exprience
artistique, historique et langagire qui prcde et porte ces objectivations et ces
explications (RICOEUR, 1975: 60). E isto porque por mundo da vida se entende
uma reserva ou excesso de sentido da prpria experincia, que, por isso, possibilita a
prpria atitude objectivadora e explicativa das cincias, mas sem que esta a esgote ou
totalize.

2. O CONCEITO DE TEMPO

29

O carcter temporal da experincia humana sempre foi sublinhado ao longo da

tradio ocidental. J Aristteles considera a empeiria como estando na origem da
recordao. No entanto, parece que a meditao crucial sobre o tempo, sempre glosada,
e qual subjaz a concepo bblica de tempo, a meditao augustiniana, no Livro XI
das Confisses. O que o tempo? pergunta-se Agostinho. Se ningum mo perguntar
eu sei, mas se algum mo perguntar j no sei. (SANTO AGOSTINHO, 1966: 14).
Divide-se o tempo em passado, presente e futuro, mas o passado j no e o
futuro ainda no . Existir somente o presente? As diferenas temporais so
subtilmente reduzidas por Agostinho ao presente, sob a forma presente das coisas
passadas ou lembrana presente das coisas passadas, presente das coisas futuras ou
esperana presente das coisas futuras e presente das coisas presentes (SANTO
AGOSTINHO, 1966: 20).
Por outro lado, Agostinho v-se em conflito ao falar do tempo, porque tambm
lhe reconhece uma certa distenso ou extenso: que, efectivamente, eu meo o tempo
tal como meo o movimento de um corpo com o tempo e no tempo. E ao comparar os
momentos do tempo digo de uns que so mais longos e de outros que so mais breves.
Sei perfeitamente que meo o tempo, mas no o futuro, porque ainda no existe.
Tambm no avalio o presente pois no tem extenso, nem o passado que no existe.
Que meo eu ento? (SANTO AGOSTINHO, 1966: 26). Mas no medimos os
tempos que passam, quando os medimos pela sensibilidade. (SANTO AGOSTINHO,
1966: 16). No medimos o que no existe e o passado j no existe, o futuro ainda no
existe e o presente est continuamente a deixar de existir. E quando sentimos e vivemos
o tempo no o medimos. A exigncia augustiniana que no vivamos apenas no tempo
mas vivamos o prprio tempo.
Parece que estamos em presena de duas concepes diferentes de tempo, que,
porque irreconciliveis, geram o conflito e a pergunta que, angustiadamente, nos
colocamos sempre, Afinal o que o tempo? Uma, a da vivncia do prprio tempo, a
de sentir o tempo, que, porque sentido e vivido, no se mede, outra, a de medir o tempo.
Tambm j em Aristteles radica esta ltima concepo do tempo, quando o estagirita
reduz o tempo ao nmero e medida do movimento, concepo esta que recuperada
pela cincia moderna onde vigora uma noo linear de tempo; o tempo , ento,
concebido

como

abstracto,

contnuo,

homogneo,

mensurvel,

extensivo

quantificvel. Esta concepo de tempo no de admirar na atitude cientfica, uma

30

atitude de controlo, de domnio, de assenhorear-se de todas as coisas. Trata-se de um

tempo formal e vazio, horizontal, sem qualquer densidade, plenitude ou intensidade.
Este o tempo cronolgico (Kronos) muito diferente do tempo concreto, heterogneo,
qualitativo, intensivo, que o tempo cairolgico (Kairs), presente na concepo
bblica. Kairs o tempo preenchido e pleno, o tempo do acontecer, o tempo urgente da
aco, o tempo vertical do encontro. esta experincia bblica do tempo que subjaz s
reflexes augustinianas assim como s de Husserl, Bergson, Heidegger, Ricoeur, e
Gadamer.
A questo do tempo ocupa lugar central, como alis o prprio ttulo o indica, em
Tempo e Narrao - Temps et rcit - de Ricoeur. H um tempo histrico como h um
tempo literrio. que a narrao no s histrica, tambm, por exemplo, a lenda, a
novela, o conto, o mito, o romance; narrar contar, mas o contar no s de quem faz
histria, mas tambm de quem cria e faz fico. Cincia e literatura, como actos
humanos, so actos no tempo.
Nesta obra Ricoeur pretende mostrar ou affirmer lidentit structurale entre
lhistoriographie et le rcit de fiction assim como affirmer la parent profonde entre
lexigence de vrit de lun et de lautre mode narratifs. (RICOEUR, 1983 b : 17).
Mas a tudo isto, quer identidade estrutural da funo narrativa, quer exigncia de
verdade de toda a obra narrativa, subjaz o pressuposto fundamental cest le caractre
temporel de lexprience humaine. Le monde dploy par toute uvre narrative est
toujours un monde temporel (RICOEUR, 1983 b : 17). Por isso Ricoeur comea por
analisar as aporias da experincia do tempo, patentes no Livro XI das Confisses de
Santo Agostinho (RICOEUR, 1983 b : 17-53). Alis, em obras anteriores, j Ricoeur
manifestara esta mesma preocupao pelo tempo, como o caso em O conflito das
Interpretaes (Cf. RICOEUR, 1969: 31-63).
Haver uma temporalidade radical que envolva todos os actos humanos como
a cincia e a arte? Haver tempo originrio ou roturas de tempo? Qual o tempo radical,
originrio? Estas parecem ser as questes subjacentes pesquisa de Ricoeur.
H um tempo de transmisso, h um tempo de interpretao: Or, nous avons le
sentiment () que cs deux temporalits sappuient lune sur lautre, sappartiennent
mutuellement. Nous sentons que linterprtation a une histoire et que cette histoire est
un segment de la tradition elle-mme; on ninterprte pas de nulle part, mais pour
expliciter, prolonger et ainsi maintenir vivante la tradition elle-mme dans laquelle on
31

se tient. Cest ainsi que le temps de linterprtation appartient en quelque faon au

temps de la tradition. Mais en retour la tradition, mme entendue comme transmission
dun depositum, reste tradition morte, si elle nest pas linterprtation continuelle de ce
dpt (). Toute vit par la grce de linterprtation (RICOEUR, 1969: 31). A
interpretao explcita, prolonga e mantm viva a tradio qual pertencemos mas, por
outro lado, a tradio fica morta se no for vivificada e renovada pela interpretao. No
entanto, no ainda claro o modo como estas duas temporalidades se articulam e se
pertencem. Como que a interpretao se inscreve no tempo da tradio? Porque que
a tradio no vive seno no e pelo tempo da interpretao? A mediao que permite
unificar estas duas temporalidades est numa terceira temporalidade, por isso Je suis
la recherche dune troisime temporalit, dun temps profond, qui serait inscrit dans la
richesse du sens et qui rendrait possible lentrecroisement de ces deux temporalits. Ce
temps serait le temps mme du sens. Ce serait comme une charge temporelle,
initialement porte par lavnement du sens. Cette charge temporelle rendrait possible
la fois la sdimentation dans un dpt et lexplication dans une interprtation; bref, elle
rendrait possible la lutte de ces deux temporalits, lune qui transmet, lautre qui
renouvelle (RICOEUR, 1969: 31).
Este tempo originrio e profundo do sentido no smbolo que se encontra. O
smbolo uma arquitectura de sentido que implica uma relao de sentido, em que se
designa um sentido indirecto no e pelo sentido directo, e que, por isso, apela ser
decifrado ou interpretado. Quando aquilo que dizemos quer dizer outra coisa alm da
que dizemos, eis a expresso simblica. Por isso o smbolo uma estrutura de duplo
sentido ou de mltiplo sentido. Jappelle symbole toute structure de signification o
un sens direct, primaire, littral, dsigne par surcrot un autre sens indirect, secondaire,
figur, qui ne peut tre apprhend qu travers le premier. Cette circonscription des
expressions double sens constitue proprement le champ hermneutique.
En retour, le concept dinterprtation reoit lui aussi une acception determine ;
je propose de lui donner mme extension quau symbole ; linterprtation () est le
travail de pense qui consiste dchiffrer le sens cach dans le sens apparent,
dployer les niveaux de signification impliqus dans la signification littrale. ()
Symbole et interprtation deviennent ainsi des concepts corrlatifs ; il y a interprtation
l o il y a sens multiple, et cest dans linterprtation que la pluralit des sens est
rendue manifeste (RICOEUR, 1969: 16). O smbolo define-se pelo seu poder de duplo
32

sentido, ele d um sentido por meio de um sentido, por isso Le symbole donne
penser, il fait appel une interprtation, prcisment parce quil dit plus quil ne dite et
quil na jamais fini de donner dire (RICOEUR, 1969: 32). O smbolo, pela sua
riqueza, pelas suas potencialidades de sentido, enfim, pelo seu excesso, pela sua maisvalia, o smbolo, dizamos, no seu advento, carrega de excesso (porque ele prprio
excesso) o tempo, nunca permitindo uma objectivao total e nunca se esgotando.
Assim, o mito, por exemplo, (e Ricoeur consagrou parte da sua obra ao estudo dos
smbolos mticos, at porque o mito uma forma de narrao) no esgota a riqueza de
sentido do fundo simblico, de que ele uma interpretao, e, por isso, o mito deve ser
subordinado ao smbolo. (Cf. RICOEUR, 1969: 32). Il mest apparu, en mettant en
uvre cette dialectique du symbole sur la seule base, il est vrai, ds traditions
smitiques et hellniques que la rserve de sens des symboles primaires tait plus
riche que celle des symboles mythiques, et, plus fort raison, que celle des mythologies
rationalisantes. Du symbole au mythe et la mythologie, on passe dun temps cach
un temps puis. Il apparat alors que la tradition, dans la mesure o elle descend ellemme la pente du symbole la mythologie dogmatique, se situe sur le trajet de ce temps
puis; elle se mue en hritage et en dpt () (RICOEUR, 1969: 33). Mas se a
tradio se torna assim herana e depsito sedimentado elle se renouvelle par le moyen
de linterprtation, qui remonte la pente du temps puis au temps cach, c'est--dire en
faisant appel de la mythologie au symbole et sa rserve de sens. (RICOEUR, 1969:
33).
Em dilogo com o estruturalismo de Lvi-Strauss que estuda os sistemas
totmicos na atemporalidade da sua sincronia e, sobretudo, no Pensamento Selvagem,
em que o autor procede a uma generalizao do estruturalismo ao nvel de todo o
pensamento dito selvagem, em que La gnralisation toute pense sauvage est tnue
pour acquise (RICOEUR, 1969: 44), Ricoeur pergunta-se Or je me demande si le
fond mythique sur lequel nous sommes branchs fonds smitique (), fonds protohellnique, fonds indo-europenne prte aussi facilement la mme opration
()?(RICOEUR, 1969: 44). E levanta mesmo a dvida de saber se o exemplo
escolhido por Levi-Strauss, do pensamento totmico, a que to bem se aplica o
estruturalismo, pode ser, sem mais nem menos, tomado como paradigmtico e, sem
mais nem menos, generalizado. Je me demande si son exemple est exemplaire ou
sil nest pas exceptionnel (RICOEUR, 1969: 45).
33

Tomando um exemplo, Ricoeur contesta que esse modelo seja exemplar.

Quest-ce qui est dcisif pour la comprhension du noyau de sens de lAncien
Testament? Non pas des nomenclatures, des classifications, mais des vnements
fondateurs. (RICOEUR, 1969: 48). Os acontecimentos fundadores da histria bblica
foram elaborados e desse trabalho resultou a Sagrada Escritura. Or cest bien un travail
intellectuel qui a prsid cette laboration des traditions et abouti ce que nous
appelons maintenant lEcriture (RICOEUR, 1969: 49). Por outro lado, muitas dessas
tradies so dispersas, pertencem a fontes diferentes e so transmitidas por grupos
diferentes mas, apesar disso, possuem uma unidade que lhes dada pela aco histrica
de Jahv. Ainsi, la Saga dAbraham, celle de Jacob, celle de Joseph, appartenant des
cycles originairement diffrents, ont t en quelque sorte aspires et happes par le
noyau primitif de la confession de foi clbrant laction historique de Jahv
(RICOEUR, 1969: 49). Assim, podemos falar de um primado da histria num trplice
sentido: Comme on voit on peut parler ici dun primat de lhistoire (); en un premier
sens, un sens fondateur, puisque tous les rapports de Jahv Isral sont signifies par et
dans des vnements sans aucune trace de thologie spculative (). Le travail
thologique sur ces vnements est en effet lui-mme une histoire ordonn, une
tradition interprtante. La rinterprtation, pour cheque gnration, du fond de traditions
confre cette comprhension de lhistoire un caractre historique, et suscite un
dveloppement qui a une unit signifiante impossible projeter dans un systme. Nous
sommes en face dune interprtation historique de lhistorique ; le fait mme que les
sources sont juxtaposes () un sens profond: la tradition se corrige elle-mme par
additions et ce sont ces additions qui constituent par elles-mmes une dialectique
thologique.
Or il est remarquable que cest par ce travail de rinterprtation de ses propres
traditions quIsral sest donn une identit qui est elle-mme historique (). Cest en
interprtant historiquement son histoire, en llaborant comme une tadition vivante,
quIsral sest projet dans le pass comme un unique peuple () (RICOEUR, 1969:
49). E ficam assim encadeadas as trs historicidades, a dos acontecimentos fundadores
ou tempo oculto, a da tradio constituda pela interpretao viva feita pelos escritores
dos textos sagrados, (nvel das tradies constituintes), e a da historicidade da
compreenso ou historicidade da hermenutica (nvel da tradio constituda)
(RICOEUR, 1969: 50). Assim, () le temps cache des symboles peut porter la double
34

historicit de la tradition que transmet et sdimente linterprtation, et de linterprtation

qui entretient et renouvelle la tradition (RICOEUR, 1969: 51). A explicao estrutural
sincrnica, mas no diacrnica, manifesta um carcter abstracto e d-nos uma forma
vazia (RICOEUR, 1969: 44), e, por isso, no suficiente para dar conta lorsquil
sagit dun contenu surdtermin qui ne cesse de donner penser et qui ne sexplicite
que dans la suite des reprises qui lui confrent la fois interprtation et rnovation
(RICOEUR, 1969: 53), at porque la richesse de ce fond symbolique napparat que
dans la diachronie (RICOEUR, 1969: 53). Se o homem visa compreender-se a si
mesmo e assim cumprir inexoravelmente o seu destino, o do conhecimento de si
mesmo, destino esse desde muito cedo intudo, pelo menos explicitamente desde
Scrates, isso no possvel directamente j o vimos mas apenas pela mediao
interpretativa que se apropria do sentido e da sua referncia, j que o homem um serno-mundo. Je cherche me comprendre en reprenant le sens des paroles de tous les
hommes; cest ce plan que le temps cach devient historicit de la tradition et de
linterprtation (RICOEUR, 1969: 55).

3. O CONCEITO DE TEXTO
A nossa tradio ocidental essencialmente uma tradio escrita e a escrita tem
o poder de conservar e fixar e, por isso, o escrito transmite um conjunto de informaes
que duram e perduram, fazendo dele um armazm ou um arquivo, que constitui a nossa
memria colectiva. Por isso tambm, a nossa tradio deu primado ao texto. Da, o
desenvolvimento de um conjunto de disciplinas que visam a interpretao e exegese dos
textos. Por outro lado, este primado do texto bem visvel em expresses como Livro
da Vida, Livro da Natureza, que atestam j, alis, um alargamento da noo de texto,
assim como a sua funo paradigmtica e modelar. Assim, por exemplo, a Natureza
seria um livro, um texto, em que s penetraria quem o soubesse ler, quem entendesse e
decifrasse os caracteres em que estava escrito. o que est bem visvel na clebre frase
de Galileu A natureza um livro que est escrito em caracteres matemticos.
Inserido dentro desta tradio, Ricoeur considera o texto como modelo
interpretativo, como modelo das cincias humanas. que as cincias humanas tm
como objecto a aco humana e, para Ricoeur, a aco tem a mesma estrutura de um
35

texto, o que possibilita, ento, que lhes seja aplicada a metodologia praticada na
interpretao de textos.
Mas comecemos pelo princpio!
O que um texto? Appelons texte tout discours fix par lcriture (RICOEUR,
1970: 181). Mas, para dilucidar o que um texto, Ricoeur pergunta-se pela relao do
texto com a palavra, com o discurso oral. Por um lado, o discurso oral, contrariamente
ao sistema da lngua, fechado e atemporal, acontece no tempo; por outro lado, se
pensarmos, como Saussure, que a lngua uma estrutura, um sistema virtual, o discurso,
a palavra a realizao actual da lngua, o prprio acontecimento ou acontecer do
discurso la structure, le mot, lvnement (RICOEUR, 1969: 80-97). Nesse caso, se
o discurso est para a lngua como a realizao actual do virtual, o mesmo se pode dizer
relativamente ao texto. Acrescente-se a isto o facto de a escrita ser posterior ao discurso
e surge la conviction que lcriture est une parole fixe (RICOEUR, 1970: 182). Mas
o que o texto fixa por escrito o noema do acto de fala ou o contedo significativo do
acontecimento do discurso e no a sua fugaz realidade sonora (Ver Prefcio de M. B.
PEREIRA In :RICOEUR, 1983 a: XLII). De facto Ce qui est fix par lcriture cest
donc un discours quon aurait pu dire, certes, mais prcisment quon crit parce quon
ne le dit pas. La fixation par lcriture survient la place mme de la parole, c'est--dire
la place o la parole aurait pu natre. On peut se demander si le texte nest pas
vritablement texte, lorsquil ne se borne pas transcrire une parole antrieure mais
lorsquil inscrit directement dans la lettre ce que veut dire le discours (RICOEUR,
1970: 182).
Por outro lado, todo o texto faz apelo a uma leitura. E podemos considerar que o
leitor o interlocutor e o texto escrito , ao mesmo tempo, o lugar da locuo e o
locutor. Pois bem, quais as relaes autor texto leitor? A posio de Ricoeur muito
clara: o texto independente das intenes subjectivas do autor, o texto fala por si, o
texto autnomo. No acto da leitura o autor est ausente. o que poderemos chamar de
morte ou eclipse do autor. () le texte, cest dire () des expressions fixes par
lcriture, mais aussi () tous les documents et monuments qui ont un trait fondamental
en commun avec lcriture. Ce trait commun, qui constitue le texte en tant que texte, est
que le sens, qui y est inclus, sest rendu autonome par rapport lintention de lauteur,
par rapport la situation initiale du discours, par rapport son destinataire premier
(RICOEUR, 1975: 42; Cf. ainda p. 47). Contrariamente hermenutica romntica,
36

contrariamente hermenutica de Schleiermacher e de Dilthey, a hermenutica afirma

hoje a autonomia do texto, a sua completa independncia face s intenes psicolgicas
e subjectivas do autor, face situao inicial do discurso e face aos primeiros
destinatrios. S assim um texto pode ainda hoje dizer-nos alguma coisa.
Tambm Gadamer acentua este aspecto ao dizer que, o texto comprendelo no
quiere decir primariamente reconstruir una vida pasada, sino que significa participacin
actual en lo que se dice. En sentido autntico esta no es una relacin entre personas, por
ejemplo, entre el lector y el autor (que por outra parte puede ser completamente
desconocido), sino una participacin en lo que el texto nos comunica. All donde
entendemos, el sentido de lo dicho est ah, com entera independncia de que la
tradicin nos permita hacernos una idea del autor () (GADAMER, 1977: 470-471),
ou ainda En la escritura el sentido de lo hablado est ah por s mismo, enteramente
libr de todos los momentos emocionales de la expresin y comunicacin. Un texto no
quiere ser entendido como manifestacin vital, sino unicamente respecto a lo que dice
(GADAMER, 1977: 471).
Porque o texto autnomo e no o porta-voz do seu autor, por isso, para
Ricoeur, a relao escrever/ ler ou livro/ leitor ou autor/ leitor no uma relao de
dilogo, pelo menos no sentido habitual do termo, em que esto presentes face a face os
interlocutores mas tambm toda a situao em que acontece o discurso (RICOEUR,
1970: 184; Cf. RICOEUR, 1975: 42). No uma relao falar/ responder, questo/
resposta. Na leitura no h dilogo, nenhuma troca deste tipo, entre o autor e o leitor: il
faut dire que le rapport du lecteur au livre est dune tout autre (RICOEUR, 1970: 182).
Esta autonomia do texto bem salientada nesta bela frase de Ricoeur Jaime dire
quelque fois que lire un livre cest considrer son auteur comme dj morte et le livre
comme posthume (RICOEUR, 1970 : 183).
O texto, porque autnomo, ento essencialmente aberto, dirige-se a todos os
que o quiserem ler.
Ora, se a situao do texto no uma situao de dilogo, isto origina uma
primeira reviravolta, a das relaes entre autor texto leitor, revoluo essa que levou
a pr entre parntesis o autor e a elevar o texto autnomo a primeiro plano. Esse mesmo
facto, o facto de o texto no ser um caso de dilogo, implica uma segunda revoluo que
diz respeito s relaes referenciais linguagem/ mundo.

37

Em O conflito das Interpretaes Ricoeur, fiel ao seu estilo dialgico, parte do

universo fechado dos signos para o universo aberto do discurso (RICOEUR, 1969: 96;
cf. tambm pp. 84-97). Na verdade, a semiologia atende apenas aos aspectos formais da
linguagem, distingue lngua (langue) e discurso (parole), sendo o discurso a
actualizao hic et nunc do virtual que a lngua, e, tomando como objecto a lngua,
considera-a apenas uma estrutura, um sistema de sinais definidos pela sua diferena,
pelas dependncias internas, pela combinao. Fica-se, pois, pela imanncia do signo e
apenas considera a dimenso sincrnica. claro que numa tal concepo da lngua
como sistema de sinais definidos pelas suas diferenas, no h lugar para a significao
nem para o sentido. O trnsito do semiolgico para o semntico possvel, porque para
alm da imanncia o signo possui uma transcendncia, e faz-se quando a lngua, o
sistema, de existncia meramente virtual, actualizado no discurso, quando se articula
virtualidade e actualidade, quando a palavra est em posio de frase (Cf. RICOEUR,
1969: 250). apenas ao nvel da instncia do discurso, a frase, em que se diz algo, que
linguagem tem sentido e significao. () ce que lon articule ainsi, cest une
intention signifiante qui rompt la clture du signe, qui ouvre le signe sur lautre, bref qui
constitue le langage comme un dire, un dire quelque chose sur quelque chose. () Ce
moment est contemporain de la phrase. Cest au plan de la phrase que le langage dit
quelque chose; en dessous, non (RICOEUR, 1969 : 88). O universo do sentido e da
significao , portanto, a semntica e a unidade semntica a frase. Mais,
prcisment, lordre smiologique ne constitue le tout du langage; il faut encore passer
de la langue au discours: cest ce plan seulement que lon peut parler de signification
(RICOEUR, 1969 : 256).5 Por isso Opposer le signe au signe, cest la fonction
Smiologique; reprsenter le rel par signe cest la fonction smantique; et la premire
est subordonne la seconde (RICOEUR, 1969 : 248).
Mas a frase no somente diz alguma coisa. Ricoeur recusa tambm fechar-se
apenas no universo do sentido, na idealidade do sentido, e exige a ligao do sentido
referncia porque s assim se pode falar da verdade da obra e, deste modo, restabelece o
valor ontolgico da obra. que a linguagem, enquanto diz, tem uma funo ontolgica
(RICOEUR, 1969 : 69). A frase, dizamos, no somente diz alguma coisa. A frase diz

Por isso pensar a linguagem ser pensar a unidade da lngua e do discurso. Cf. RICOEUR (1969) Le
conflit des interprtations, p. 86.

38

algo sobre algo. Isto , a frase para alm de sentido, implica um referente. A inteno
primeira da linguagem dizer algo sobre algo. A frase, de facto, diz alguma coisa
idealidade de sentido mas diz alguma coisa sobre alguma coisa referncia real.
Alis, podamos perguntar-nos se o sentido tinha sentido a no ser pela referncia.
Sentido e referncia so, pois, inseparveis.
Se a frase levanta o problema do referente ela levanta tambm a questo do
sujeito que fala Cest en effet au mme niveau dorganisation et deffectuation que le
langage a une rfrence et quil a un sujet: alors que le systme est anonyme ou plutt
na pas de sujet (), cest avec la phrase que vient la question du sujet du langage
(RICOEUR, 1969 : 250). Ainsi, cest au mme niveau et dans la mme instance de
discours que le langage a une rfrence et un sujet, un monde et une audience
(RICOEUR, 1969 : 88).
Se a funo primeira da linguagem dizer, dizer algo sobre algo, ento a
linguagem no fundamento nem objecto mas mediao, o medium, o meio no
qual e pelo qual o sujeito se pe a si mesmo e o mundo se mostra (RICOEUR, 1969 :
252 ; Cf. ainda p. 85) ce titre, je et tu, comme signes, sont ds crations de la
langue; mais lusage hic et nunc de ce signe vide, par lequel le vocable je deviens une
signification et acquiert une valeur smantique, suppose lappropriation de ce signe vide
par un sujet qui se pose en sexprimant (RICOEUR, 1969 : 252). Por isso, pronomes
pessoais e demonstrativos, verbos e tempos de verbos, advrbios de tempo e lugar, no
criam a posio do sujeito nem o espectculo do mundo, que est sempre j a, mas
designam, indicam ou ostentam, pelo seu poder dectico, essa posio do sujeito e essa
mostrao de mundo (RICOEUR, 1969 : 251-252 ; Cf. RICOEUR, 1970 : 184).
A funo primeira da linguagem dizer. Dizer alguma coisa sobre alguma coisa.
le langage veut dire, cest dire, montrer, rendre prsent, porter ltre
(RICOEUR, 1969 : 261). A linguagem quer dizer, um querer dizer que um querer
mostrar, porque dizer mostrar. Ento, em contraste com o universo fechado dos
signos, esta funo constitui o que podemos designar por abertura da linguagem (Cf.
RICOEUR, 1969 : 85).
Ora, a frase , sob o ponto de vista semntico, o local e o advento do sentido.
Mas a frase constituda por palavras. E a palavra menos e mais que a frase. Menos
porque a sua actualidade de significao depende da frase. Mais porque, enquanto a
frase um acontecimento cuja actualidade transitria e efmera, a palavra carrega-se
39

de mltiplos sentidos e fica sempre disponvel para novo usos (RICOEUR, 1969 : 9394). A palavra , pois, polissmica, mas les mots ont plus dun sens, mais nont pas un
sens infini (RICOEUR, 1969 : 94). E ento, sendo todas as palavras mais ou menos
polissmicas e semanticamente ricas, a univocidade ou plurivocidade do seu sentido, e
consequentemente do discurso, depende apenas do contexto do discurso. Se o contexto
permite uma nica temtica ou um nico plano de referncia, isto , uma nica isotopia,
a palavra e o discurso so unvocos, caso contrrio Si le contexte tolere ou mme
preserve plusieurs isotopies la fois, nous aurons affaire un langage effectivement
symbolique, qui dit autre chose en disant une chose (RICOEUR, 1969 : 95 ; Cf. ainda
RICOEUR, 1965 : 25).

Esta , alis, a abertura mxima do discurso e, neste caso, o

discurso est em festa! () plus dune interprtation est alors justifie par la structure
dun discours qui donne permission aux multiples dimensions du sens de se raliser en
mme temps. Bref, le langage est en fte (RICOEUR, 1969 : 95). No entanto, no na
frase, mas em sequncias mais longas, a saber, no texto e no encadeamento de um texto,
que possvel a instalao de vrias isotopias (RICOEUR, 1969 : 95), sobretudo em
textos onde emerge por excelncia o simblico, como o caso do mito, do sonho e da
poesia (RICOEUR, 1965 : 23-24).
Se o objecto da semntica a frase, primeira e mais simples unidade do
discurso, que diz algo sobre algo, que estabelece a relao signo/ realidade, o objecto da
hermenutica o texto, sequncia muito mais longa (RICOEUR, 1969 : 65). Ora se a
frase tem uma referncia, se a linguagem se refere a mundo, tambm o texto tem
referncia ou denotao, enquanto diz mundo, e, por isso, tem pretenses de verdade.
De mme que, dans la proposition, nous ne nous contentons pas du sens () mais nous
interrogeons en outre sa rfrence, c'est--dire sa prtention et sa valeur de vrit, de
mme, dans le texte, nous ne pouvons nous arrter la structure immanente (); nous
voulons en outre expliciter le monde que le texte projette (RICOEUR, 1975 : 48), mas
il nen nest plus de mme lorsque le texte prend la place de la parole. Le mouvement
de la rfrence vers la mostration se trouve intercept, en mme temps que le dialogue
est interrompu par le texte (RICOEUR, 1970 : 184). O texto literrio parece, com
6

Por isso, Ricoeur dir que na linguagem no h mistrio. Mas h um mistrio da linguagem: que a
linguagem diz, diz algo sobre algo. E isto maravilhoso. A linguagem diz alguma coisa sobre o ser. Ora o
ser diz-se de muitos modos e esta equivocidade do ser vem-se dizer no discurso manifestada pelo
simbolismo. Cf. RICOEUR, 1969, Le conflit des interprtations, pp. 68 e 78-79.

40

efeito, abolir ou suprimir toda a referncia realidade quotidiana, ocultar o mundo

circunstancial; nele, o movimento da referncia para a mostrao encontra-se
interceptado, interrompido. Na obra literria de fico o mundo circunstancial apaga-se,
esbate-se, dando origem ao quasi-mundo dos textos ou literatura (RICOEUR, 1970 :
184). Mais prcisment dans la mesure o le discours de la fiction suspend cette
fonction rfrentielle de premier degr quil libre une rfrence de second degr, o le
monde est manifest non plus comme ensemble dobjects manipulables mais comme
horizon de notre vie et de notre projet, bref comme Lebenswelt, comme tre-au-monde.
Cest cette dimension rfrentielle () qui pose le problme hermneutique
fondamental (RICOEUR, 1975 : 48).
Se na relao referencial linguagem/ mundo, referncia de primeiro grau, o
mundo me era mostrado directamente, me era dado em pessoa, me era presenteado,
podemos dizer, usando este tipo de linguagem husserliana, que, em contrapartida, no
texto um mundo me apresentado. Num texto o que h que interpretar a sua proposta
de mundo. Ce bouleversement du rapport entre le texte et son monde est la clef de cet
autre bouleversement () celui qui affecte le rapport du texte avec les subjectivits de
lauteur et du lecteur (RICOEUR, 1970 : 185). A hermenutica no busca, portanto, as
intenes psicolgicas do autor, escondidas sob o texto ou por detrs do texto, mas,
diante do texto, ela busca interpretar e explicitar o mundo que ele mostra, abre e prope.
que o texto convida a uma leitura e interpretao plurais, s assim se revelando o
potencial de sentido que existe no texto. Le texte () nest pas sans rfrence; ce sera
prcisment la tche de la lecture, en tant quinterprtation, deffectuer la rfrence
(RICOEUR, 1970 : 184). o que Gadamer, a seu modo, tambm acentua. La lectura
comprensiva no es repeticin de algo pasado, sino participacin en un sentido presente.
La ventaja metodolgica del texto escrito es que en l problema hermenutico
aparece en forma pura y libr de todo lo psicolgico (GADAMER, 1977: 471).
Por outro lado, se h uma polissemia das palavras tambm h uma
plurisignificabilidade do texto. Au-del de la polysmie de mots dans la conversation,
se dcouvre une polysmie du texte qui invite une lecture plurielle. Cest le moment
de linterprtation (RICOEUR, 1975 : 42 ; Cf. tambm (RICOEUR, 1969 : 15). O
texto autnomo essencialmente aberto e polissmico e exige que o leitor estabelea a
referncia, e, por isso, um texto permite mltiplas interpretaes e mesmo um conflito

41

de interpretaes. Estabelecido o que um texto, resta falar das duas atitudes

fundamentais face a um texto: explicar e/ou compreender.
A dicotomia e o debate entre explicar e compreender remontam a Dilthey:
tratava-se de saber se havia continuidade epistemolgica entre as cincias da Natureza e
as Cincias Humanas, e, nesse caso, um texto explicava-se tal como procediam as
Cincias da Natureza, ou se, pelo contrrio, as Cincias Humanas possuam uma
especificidade prpria, uma irredutibilidade face s Cincias da Natureza, e, nesse caso,
compreendiam.
Ora o que Ricoeur sempre se prope mostrar ou demonstrar a estreita
reciprocidade e complementaridade entre explicao e compreenso ou, dito de outra
maneira, que h uma dialctica da compreenso, pois que h uma compreenso que
exige ser explicada ou explicitada para melhor ser compreendida, e da, alis, a estrutura
circular de toda a compreenso. Ricoeur visa () substituer lalternative brutal une
dialectique fine. Par dialectique jentends la considration selon laquelle expliquer et
comprendre ne constitueraient pas les ples dun rapport dexclusion, mais les moments
relatifs dun processus complexe quon peut appeler interprtation (RICOEUR, 1977 a:
127). E recorrendo teoria do texto, teoria da aco e teoria da histria, Ricoeur
mostra como em cada uma delas fomos obrigados a abandonar a dualidade explicar/
compreender em favor de uma dialctica, de uma complementaridade e reciprocidade,
entre explicar e compreender.
Alis, a prpria noo de texto apresentada por Ricoeur exige um novo modo de
encarar as relaes entre a explicao e a compreenso (RICOEUR, 1970 : 186). Na
verdade, o texto, porque autnomo, pode ser tratado de dois modos distintos. Nous
pouvons () rester dans le suspens du texte, le traiter comme texte sans monde et sans
auteur; alors nous lexpliquons par ses rapports internes, par sa structure (RICOEUR,
1970 : 188) o que faz a anlise estrutural de um texto ou bien nous pouvons lever
le suspens du texte, achever le texte en paroles, le restituer la communication vivante
(RICOEUR, 1977 a: 131) o que faz a interpretao. Ora estas duas metodologias
distintas implicam-se mutuamente quando, como o caso, o texto autnomo e no h,
portanto, situao de dilogo. Assim a compreenso exige uma explicitao, ()
necessaire la mdiation de la comprhension par lexplicitation (RICOEUR, 1977 a:
131), mas o caminho inverso tambm igualmente necessrio, pois visa uma melhor
compreenso, il nest pas dexplication qui ne sachve par la comprhension, e
42

assim, Lactivit danalyse apparat alors comme un simple segment sur larc
interprtatif qui va de la comprhension nave la comprhension savante travers
lexplication (RICOEUR, 1977 a: 131) o que pode ser melhor explicitado em termos
gadamerianos (GADAMER, 1977: 378-414). Gadamer acusa a hermenutica romntica
de ter esquecido, separado e dissociado o momento da subtilitas applicandi dos
momentos da subtilitas intelligendi e explicandi, o que na velha hermenutica no
acontecia. Deste ponto de vista, a hermenutica jurdica e a teolgica so exemplares.
que, para Gadamer, a compreenso s se realiza plenamente na aplicao. este
momento da aplicao que permite o que Gadamer chama uma fuso de horizontes: En
la realizacin de la comprensin tiene lugar una verdadera fusin horizntica que con el
proyecto del horizonte histrico leva a cabo simultaneamente su superacin. A la
realizacin controlada de esta fusin le dimos ya el nombre de tarea de la conciencia
histrico-efectual (GADAMER, 1977: 377). Ora a aplicao um momento integrante
de toda a compreenso, o que significa dizer que () el texto () h de ser entendido
adequadamente, esto es, de acuerdo com las pretensiones que l mismo mantiene, debe
ser comprendido en cada momento y en cada situacin concreta de una manera nuova y
distinta. Compreender es siempre tambin aplicar (GADAMER, 1977: 380). Por isso,
alis, que a hermenutica no uma actividade restauradora ou de reconstruo do
original, como queria a hermenutica romntica; isso seria somente comunicar um
sentido morto, j morto, e o que se quer um texto vivo que comunique um sentido
vivo. Ce qui est comprendre dans un rcit ce nest pas dabord celui qui parle derrire
le texte, mais ce dont il est parl, la chose du texte, savoir la sorte de monde que
luvre dploie en quelque sorte en avant du texte. () Cest toujours quelquun qui
reoit, fait sien, sapproprie le sens. () Si le sujet est appel se comprendre devant le
texte, cest dans la mesure o celui-ci nest pas ferm sur lui-mme, mais ouvrent sur le
monde quil redcrit et refait (RICOEUR, 1977 a: 132-133).
Dissemos, no princpio desta exposio sobre o conceito de texto, que Ricoeur o
considera o modelo das cincias humanas. E isso porque a aco, objecto das cincias
humanas, (o caso da histria tpico e exemplar: a histria uma narrao, mas uma
narrao que diz respeito s aces dos homens no passado (RICOEUR, 1977 a : 140),
tem a mesma estrutura de um texto e, ento, pode-lhe ser aplicada a mesma metodologia
exercida na interpretao de textos. Alis se o texto o modelo ou paradigma da aco,

43

tambm a aco o referente do texto certains textes tous les textes ont pour
rfrent laction elle-mme (RICOEUR, 1977 a: 140).
Ora verificmos que um texto sempre uma expresso fixada pela escrita, seja
ele um documento ou um monumento, e, por isso, um texto sempre autnomo; para
alm disso o texto , por essncia, aberto e polissmico ou plurisignificativo. Ora, do
mesmo modo, a aco, separando-se do seu agente, torna-se tambm algo fixo e
autnomo (Cf. RICOEUR, 1975 : 42). Tambm, tal como o texto, a aco polissmica
e aberta. Je dirai en bref que dun ct la notion de texte est un bom paradigme pour
laction humaine, de lautre laction est un bon rfrent pour toute une catgorie de
textes. En ce qui concerne le premier point, laction humaine est bien des gards un
quasi-texte. Elle est extriorise dune manire comparable la fixation caractristique
de lcriture. En se dtachant de son agent, laction acquiert une autonomie semblable
lautonomie smantique dun texte ; elle laisse une trace, une marque; elle sinscrit dans
le cours des choses et devient archive et document. Telle encore un texte, dont la
signification sarrache aux conditions initiales de sa production, laction humaine a un
poids qui ne se rduit pas son importance dans la situation initiale de son apparition,
mais permet la rinscription de son sens dans de nouveaux contextes. Finalement
laction, comme un texte, est une uvre ouverte, adress une suite indfinie de
lecteurs possibles. Les juges ne sont pas les contemporains, mais lhistoire ultrieure
(RICOEUR, 1977 a: 139-140).

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