1 1.

aBOIOBIOLOGIA
aHlllSA

Gabriel raubert / .Pierre GrepoD

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Postos hoje em evidncia pela
cincia ocidental, os ritmos biolgicos
fazem parte da cincia mdica
chinesa h milnios. A Cronobiologia
Chinesa explica como esses
ritmos, que enfluenciam nossa vida cotidiana
em todos os seus aspectos, se
integram em uma viso tradicional que
v na energia (Tchi em chins
e Ki em japons) a constante universal
em ao em toda a natureza.
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ABTIS MABCIAIS
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LIVROS QUE
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A CRONOBIOLOGIA
CIDNESA
Postos hoje em evidncia pela
cincia ocidental, os ritmos
biolgicos fazem parte da cincia
mdica chinesa h milnios.
Os autores deA Cronobiologia
Chinesa .explicam como esses ritmos
influenciam nossa vida cotidiana em
todos os seus aspectos, se integram
em uma viso tradicional que v na
energia (Tchi em chins e Ki em
japons) a constante universal em
ao em toda a natureza. Todos os
fenmenos so.interdependentes e
regidos pelas mesmas leis de
mutao: podemos, por isso,
equilibrar nossa sade seguindo
certas regras precisas que derivam
dos princpios fundamentais da
cronobiologia. Estes princpios esto
na base da arte de viver do Extremo
Oriente, notadamente da prtica das
artes marciais e da meditao.
(conli/l/./a /la 2." orelha)

LIVROS QUE
CONSTROEM

Impr
0304

com

Gabriel Faubert, um dos autores, foi

iniciado na acupuntura pelos mestres
Wou Wei Ping, em Formosa, e
Leung Kock Yuen, em Hong-Kong.
Pratica as artes marciais e teve como
mestre de karat Hoang Nam,
Harrada Taichi Kase e Portocarrero,
aluno do mestre Tsuneyoshi Ogura.
Nesta obra, ele expe de maneira
muito profunda as leis de equilbrio
energtico que a antiga tradio
mdica oriental da acupuntura trouxe
luz graas a uma prtica milenar.
A obra tem a originalidade de
estudar paralelamente o fundamento
das leis do movimento nas artes
marciais, que na mesma corrente de
pensamento aliam o estudo e a
prtica do movimento no equilbrio
energtico do homem.
A Cronobiologia Chinesa constitui
"um guia precioso para os
terapeutas, os educadores e aqueles
que aprofundam na sua prtica
pessoal a exigncia do
desdobramento da natureza humana
em sua mais bela dimenso.
Compreender o movImento, o
no-movimento e a energia do
homem ir s razes das leis da vida".

GABRIEL FAUBERT
Doutor em acupuntura
da Escola e do Hospital de Taip (Formosa)
Diplom ado pelo Instituto de A Cllpunlllra
Ch inesa de Hong-Kong

PIERRE CREPON

Dadol de Catalogao na Publicao (CIP) Internacional

(Cmara Brasileira do L1vro,SP, Brasil)

Faubert. Gabriel.
A cronobiologia chinesa I Gabriel Faubert e
Pierre Crepon ; traduo de Isa Silveira leal e
Miroel Silveira; prefcio de Evel~n Holzapfel.
so Paulo : IBRASA. 1990. -- (Biblioteca sade
v. 28)
1. Acupuntura 2. Biorritmos 3. Carat 4. Esprito e corpo - Terapias 5a Medicina chinesa I. Crepon,
Pierre. 11. Ttulo. 111. Srie.

CDD-574.1882
-610.951
-615.851
-615.892
-796.8153

90-0931

A
CRONOBIOLOGIA
CHINESA

Prefcio do Dr. Evelyn Holzapfel

Indices para catlogo sistemtico:

1.
2.
3.
4.
5.

Acupuntura: Teraputica 615 . 892

Carat : Esportes 796.8153
Cronobiologia : Biologia 574.18B2
Esprito e corpo : Terapias mentais 615.B51
Medicina chinesa 610.951

Tradu o de
Isa Silveira Leal
e
Miroel Silveira

IBRASA
INSTITUIO BRASILEIRA DE DIFUSO CULTURAL LTDA.
SO PAULO

Ttulo da edio francesa:

LA CHRONOBIOLOGIECHINOISE

sUMRIO

Copyright 1983 by
D\TIONS ALBIN MICHEL, S.A.
22, rue Huyghens, 75014, Paris

PRIMEIRA PARTE
As Manifestaes da Energia
Direitos exclusivos para a lngua portuguesa da
mRASA
INSTITUIO BRASILEIRA DE DIFUSO CULTURAL LTDA.

Rua Treze de Maio, 361

03047 - SO PAULO - S. P.

Publicado em 1990

I. Tchi: a energia,

17
Na origem, 18
As manifestaes do Tchi,

19

lI. O Yin e o Yang, 23

III. Os cinco elementos, 31
Yin/Yang e cinco movimentos, 31
O ciclo de procriao, 35
O ciclo de destruio, 37
O ciclo de desprezo, 39
As classes definidas pelos cinco elementos, 40
O fgado - O corao - O bao - Os pulmes - Os rins

Tudo est em tudo, 45

IV. As manifestaes da energia humana, 51
As trs sedes e a integrao das energias, 51
A energia ancestral: Yuen Tchi - YeungTchi e Kou Tchi - As energias
produzidas - A repartio das trs sedes - A comunicao entre as trs
sedes

A circulao da energia, 59
IMPRF..sSO NO BRASIL -

PRINTED IN BRAZIL

Os rgos e as funes - Os meridianos

Os pontos
.

A doena,

67

Passai-no-kata - Kushanku-no-kata ou Koshokun Lorei-no-kata ou Rohai

Causas internas e externas

V. Os ritmos biolgicos, 71
Troncos celestes e ramos terrestres,
Os troncos celestes, 73

Prtica do karat e entidades viscerais, 155

Reflexes sobre o kim e sobre o kiai, 156
Os perigos da prtica, 160

72

Os movimentos hospedeiros
e convidados

Os ramos terrestres,

78

Relao dos ramos terrestres e dos cinco elementos - Energias hospedeiras e energias convidadas

Unio das influncias celestes e terrestres,

X. A meditao, 163
Descrio do zazen, 165
O zazen e a circulao da energia,
O espe1ro de zazen, 170

167

85
ANEXO
As Origens do Karat por Pierre Portocarrero,
A sucesso dos mestres, 176
Os diferentes estilos, 180

SEGUNDA PARTE

175

Naha-te - Shllri-te - Tomari-te

As principais escolas de Okinawa em nossos dias,

Fontes, 182

A Arre de Viver

VI. O psiquismo, 95
As entidades viscerais ou funes psquicas,
O Chenn - O I - O Pro - O Tche - O ROlln

As interaes com os rgos, 99

Da concepo at o adulto, 104
VII. A alimentao, 109
Os cinco sabores, 110
O Yin e o Yang na alimentao,
Horrios e estaes, 119
Ambiente e adaptao, 121

115

VIII. A respirao, 125

Os papis da respirao, 127
Alguns mtodos de respirao, 128
A respirao fundamental, 130
IX. As artes marciais, 137
Aspecto externo, aspecto interno, 138
O sentido profundo dos katas, 145

96

181

Prefcio

Gabriel Faubert foi iniciado na acupuntura pelos mestres

Wou Wei P.ing, em Taiwan, e Leung Kock Yuen, em
Hong-Kong, e fi beneficiado com o ensinamento da
tradio mdica chinesa por Lavier e Laville-Mry, na
Frana. Pratica as artes marciais e teve como mestre de
karat Hoang Nam, Harrada Taichi Kase e Portocarrero,
aluno do mestre Tsuneyoshi Ogura.
Nesta obra, o autor expe de maneira muito profunda
as leis do equilbrio energtico que a antiga tradio mdia oriental da acupuntura trouxe luz graas a uma
prtica milenar.
Sua obra tem originalidade de estudar paralelamente
o fundamento das leis do movimento nas artes marciais
que na mesma cO:frente de pensamento aliam o estudo e
a prtica do movimento no equilbrio energtico do homem.
Expe essa tradio com uma autenticidade e verdade
que tira de sua experincia, alm do conhecimento intelectual.
iI Compreender o movimento, o no-movimento e a
energia do homem ir s razes das leis da vida.
11

Esta obra constitui um guia precioso para os terapeutas,

os educadores e aqueles que aprofundam na sua prtica
pessoal a exigncia do desabrochamento da natureza humana em sua mais bela dimenso.
A vocao de todo homem no reencontrar o respeito
do ser humano e da ordem da vida? Mestre Taisen Deshimaru dizia: " quando nos tornamos verdadeiramente
homens gue pdeinus-triiar-nos Deus ou Buoa".
.::-

--

17 de novembro de 1982
Dr. Evelyn Holzapfel

12

PRIMEIRA PARTE

As manifestaes
da energia

homem um com o cu e a terra, com todos os seres de todos os

tempos, porque a lei do universo nica, operando em todos os seres
e os caracterizando segundo seu grau de desenvolvimento.

CHAO YONG

A viso chinesa do homem e do universo, para ser COIDJendida, exige ue o ocidental se inicie num certo
nmero de gran es rincpios que fundamentam to@...ll
sistem--_~..I~2!~enta o 'lo m:ui\do n Extre1119.~Qriente.
semesses rinc ios torna-se de fato im oss eLapr..eend~r as leis que sustentam a medicina chine~a$ portanto,
a fortiori, aplicar suas regras elementares.
Sem dvida, uma boa compreenso dessas noes exige
no comeo um certo esforo intelectual. Entretanto, esse
ligeiro esforo necessrio a fim de no cair no erro
corrente que consiste em querer Jazer coincidir em tudo
as teorias chinesas com nossas noes ocidentais: assim,
por exemplo, que QTchi traduzido sem mais comentriQ
como energia ~ue Yin e Yang so simv.lesmente assimil.L.os a princQios absolut.Qs negativos e ..Qsitivos, e que a
lei dosciIiCelementos eVOClLum universo sim~~
Esta simplificao abusiva se acha habitualmente associada a uma esquematizao do sistema do ser humano e
a uma enfadonha descrio dos pontos do meridiano da
acupuntura, que no podem realmente servir seno para

15

prticos da acupuntura. De tudo isso, o leitor conserva

apenas algumas imagens estereotipadas que lhe do uma
idia da medicina chinesa muito afastada da realidade .
.Qe fatQ, _a ori i naliciade_do pensamento chins com
rela o_ nQssa.,_:r:~side na viso de sntese do cosmos. Ela
n~ ~r~~ur~2P<?!:~os .diver~el~Jl!~Rtos mas sim lig-lospor grandes leis de mutao que. eXElicam os diverss
fenomenos como ou ras antas manifestaes da mesma
UI~dade subjacente. O sr- limano, ~em-particular, no
vive separad- _
Qresto do universo, mas em harmonia m
e1e.Do macrocosmo ao microcosmo, as m esmas leis re---- aID1
- .- a vla
. e a morte e exprimem
- o princpio--.....
gem
universal: o Tao.
~
..-

Tchi: a energia

"-

-~--'

Todos os grandes ,princpios expostos nesta obra pertencem ao fundo comum do ensamento chins e so utilizados tanto no domnio da medicina como no da filosofia,
da.cosmologia, do ritual etc. Em cada domnio as teorias
originais se enriqueceram no percurso dos sculos e parece difcil traar um quadro completo das diversas especulaes que foram elaboradas sobre o assunto. ' Contudo,
quanto ao que diz respeito noo do Tchil, necessrio
ultrapassar o quadro estritamente mdico para apreender
. seu verdadeiro significado, e evocar o significado que tem
. na cosmologia dos filsofos taostas.
As duas tradues francesas do mesmo ideograma Tchi
mostram assim que ele cobre uma noo muito larga que
preciso conservar no esprito para compreender sua
litilizao na medicina. Os orientalistas (Maspero, ~
~, Wieger), que se referem aos escritos cosmol icos e
filosficos, traOuzem realmente Tchi como "so ro" enquantoos acupuntores preferem utilizar a {>alavra "ener:
_

_......

___

-._'"

...

'"

1. O ideograma chins , s vezes, transcrito como Chi e a traduo do japons se faz

geralmente como Ki.

16

17

~'. este segundo termo, energia, que utilizaremos

adiante, mas explicando antes o que o "sopro"

Na origem

Os textos cosmolgicos do taosmo esto esparsos e do

descries da origem do universo ligeiramente diferentes.
Apesar desta diversidade, o Tchi, primordial, isto L-0
sopro primordial, aIJarece sempre como elemento preXlstente na forma o do cu e da terra. Assim, o captulo
42 do Tao Te King descreve a criao do mundo da seguinte maneira:
.

o Tao deu nascimento a Um

Um deu nascimento a Dois
Dois deu nasci.mento a Tr,s
Trs deu nascimento aos dez mil seres.
Os dez mil seres carregam o Yin nas costas e abraam o Yang.
Nesse versculo Jc.hL~d_e ~ser identificado em dpis
nveis. Por um lado, "Um" representa o caos isto o
sQpro primordial, a unidaae-!irimitiva ae onde proc~m
Yin e o Yang (Dol ): Por outro lad, p ara retomar um
texto chamad Comentrio de Ho-chang-Kong: "O Yin e
o Yang produzem os trs so ros-energias: 0Y_1!!0,"2. !.mp,uro e a mistura ~,J.2or sua vez, constituram resp-ectiyamente-o_c.u,_aJerra o homllill"2.
Vemos que esse curto texto taosta d um sentido mais
largo ao Tchi, como no f~ito na representao habitual
de uma simples energia circulando nos meridianos, qual
nos habituaram as obras suintas sobre a acupuntura. ]2Q
so ro primordial, ue preexistiu criao, ao universo
. organizado, o Tchi absorve td:~'~sim, para os Airtigos,

o envoltrio do cu e da terra, o cu e a terra, ~alo

~iiZterra-e todos os ser es ue lveram_uma~efmera
m--radia formam apenas um amontoado de so ros,~m
int~rirsemTimites, seno precrios e relativos"3.
----

~-=~~..,...-..-

As manifestaes do Tchi

O Tchi rene diversos graus de manifestaes que constituem outro tanto de fenmenos naturais porque, como
diz o So Ouenn 4 (captulo 66): " N~mensido do~s aso
existe uma energia essencial, })mitb;a, ue t1!~g~o
todos os elementos .e nel....l!ll.~gr~ ". E assim que o
Tchi d nascim ento ao cu e terra: os sopros ligeiros,
mais Yang, se elevam e formam o cu; os sopros pesaCIOs,
~s Yin,seaoalXam e formam a terra.
.
,
Entre o cu e a terra se encontra o homem. Ele poSSUI
, sua energia prpria, resultado de diversos compon~ntes,
e submetido s energias celestes eterrestres. O conjunto
das .i nteraes entre essas diversas energias que,. de outro
lado, so todas submetidas a leis de mutaes cpmuns o
objetivo da medicina chinesa, estudo da integrao do
homem riO universo. Voltaremos a isso nos captulos se.
guintes.
Entretanto, h outro_aspect.9_que importante as~ inJar
porqueoarrIeoida distncia e-utre os conceifs orientais e ocidentais: trata-se da ~}ao entre energia e matria. Na verdade, para o Ocidente, s s~ tratou, durante
muito-tempo, de matria. Quando o nceito de energi
aparece, 'de -in o para evocar uma noo abstrata da
qual a fsica avalia os efeitos sem chegar a definir verda3. J. Schatz e outros,Aperusde lIldcCIlC chilloise traditionel/e, Maisonneuve, 1979, p.

2. Ver Max Kaltenmark, "La Naissance du Monde en Chine", La Naissance du nwnde,

Le Seuil, 1959, pp. 463-464.

18

47
4. So Oueml constitui, COI11 oLillg Tchrou, os dois livros doN Ting, obra fundamenta l '
da medicina chinesa.

19

deiramente o prprio conceito. A energia fica assim associada a uma das manifestaes: energia trmica, hidrlllica, mecnica etc. Enfim, s com a pesquisa cientfica
mais moderna, te_oJ."ia_pa relatividade, dos guanta, da mecnica ondulatria, que se comea a estabelecer uma
li~ntre energIa e matria?
No Extremo Oriente, ao contrrio, onde o pensamento
exprime antes de tudo uma viso sinttica do universo, as
noes de matria e de energia so indissociveis. De fato,
' ia energia na medida em lle o Tchi est
a pr ria
presente em todas as coisas. SIm, o Tchi rimordial se
manifesta no cu como uma substncia abstrata en Uilto
c[u~~~~a -teg~L~~e s~ transfQ,r ma numa substncia concreta.
~Aformaod~ mundo vivo resulta da int;rao dessas
duas substncias.
.
A_matria inet~}~o , portanto, seno uma manifestao da energia, como a energia, fluida e invisvel, outra.
) Diante desses grauS-ae manifstaes, pode-secrrzerque
a matria a energia mais manifesta, ou mais diferenciada
/ (mais pesada, mais Yin) e a "~nergia" abstrata uma ener\. gia menos manifesta ou menos diferenciada (mais leve,
mais Yang).
Os seres vivos so, eles mesmos, manifesta!;;es do Tchi
onde coexistem com a energia abstrata e com a energian1reria Esto portanto submetidos s grandes leis que
regem a energia: "Quando um ser toma form,j sso gller
Q!ze(gue a energia se transforma. Quando a vida material
desaparece, is~o_c_orresponde_a-UmaJIluta'o daenergia".
(SoOuenn, capo 66.)
.

'!

"

5.

20

Sobre esse assunto, preciso salientar que certos fsicos comeam a se voltar para
a tradio extremo-oriental onde encontram concordncias com suas prprias
pesquisas. Ver F. Capra, O Tao da jrsica.

21

11

OYin e o Yang

/
A profunda unidad~ ue im . regna o l!nivet so provm de
suOrigem comum: o Tchi rimordial. Essa unicigad.~ da
substncia no impede a manifesj~o x:l de uma multiplicidade de fenrii 'ii . Entre o Um e o mltiplo reinam,
contudo, grandes leis de mutao que ordenam todo o
universo. A primeira delas a lei que os taostas reconhecem como o mottfr flliiinnt l daslillfestaes fen omenais: a lei o Yin/Yang!.. Assim, iiiae do Tchi se
junta outro. princpio, de natu~a cont!@itrla; crn.e.s.e
~orna a base da eXp'liG.a[Mcjo!l4!.o_~osI!!Q.;.,:U!!1.Xip,
Um Yang, o Tao" (Yi King). .
. .
- Se nos reprtarmos ao versculo cosmolgico do Tao Te
King, citado no captulo precedente, "o Tao deu nascimento a Um, Um deu nascimento a Dois", ns temos, a partir
e ~ energia primeira nica, uma diferencra.9!!e
cOnduz aiSfino ~m dua~. energias: YifiTYllg.sta
aistino o pivo das transformaes, araiz das difern:'
as, poiSYIileYi1g nao aparecem com dois aspectos
separados, mas, ao cofifiri; como doistermoSIlleSmo
. empo opostScomplementares. -Eles se geram mutua.~~~

"_

~~

'NSP'*

e5J:;:-

_,..."

-~----

23

mente e por isso que h sempre Yin no Yang e Yang no

.
- -Yin.
- Para compreender a interdependncia de Yin e Yang,
preciso reportar -se s figuras 2 e 3. A primeira (figura 2)
bastante conhecida: ~xprime a interpenetrao do Yin
e yang no interior do princpio do Tao. Mostra que no
interior do Yang subsiste sempre Yin e vice-versa, e evosa
o fato de que Yin e Yang esto sempre em movim~nto.

'-------- '

..

__

__

"I

I. ,

Yang o ..9!lente e Yin o frio, ser sempre com rela o ao

outro e no..em..teIlllo~de.,b.~pl\lto.
~bem presente ao esprito a oposio relativa e a
natureza rtmica do Yin/Y ang, necessrio dar alguns
exemplos do carter binrio dos fenmenos. Conhecemos
certos pares de termos dos quais nos servimos correntemente para os ilustrar: a noite, o frio, o feminino o _rnqlhado, a terra pertencem a } n co~~el~s~o aQ__dia, ao
Calor, ao masclilift; ao seco, -...~
ao cu que
perte~ a
~ ~ ..... ----y a ng.: No procuraremos ~aqui estender indefinidamen::e
tal lista que reencontramos em numerosas obras senao
para insistir apenas sobre o carter de repouso que se
prende a Yin com relao ao carter de dinaffilsmo que
se~rende a Yang. Em compensao, interessante aplicar
i i olaridade do Yin/Yang manifestao da energja
desde o Tchi rimordial atOliomem.
N a origem, o~i se manifes.!!!lll ~~rgias Y aI~K9?
cu e energias Yin da terra. As caractenstlCa,s .das RnmelfSSSTile za, leveza, menos~iiifest'!s. As das segunda~ s-grosse'ria ~2-eso,1!lais manifes.t.as...As..e.uergi~s_Ya~g
do as energias invi~veis__q1!e ani1p~_m . As _energias Ym
do a mat-.rigt.
N o ser humano, a mesma distino se opera entre energia invisvel Yang e matria Yin. Para mais comodidade
-se convenciona chamar a energia menos manifesta Yang:
energia e a energia mais manifesta Yin: sangye. Est~dIS
tino -importante porque veremos que a boa proporo
do sangue e da energia no interior do corpo humano em
. geral e de cada rgo em particular, deve ser respeitada.
~) Por outro lado, como.~in e Yang se geram mutuamen- .
te, chegamos a subclassIfIcaes que marcam a passagem
de um para o outro. Um bom exemplo desta subclassificao reside na repartio do Yin/Yang no corpo humano.
Com efeito, o alto e a eSQuerda so Yang em relao ao
baixo e direita que .so Yin . .Q}ega-se pois a uma classi:
.

2. Smbolo de Yin e Yang.

3. A roda de Lao Tseu.

A segunda (figura 3) menos ut iI izada para representar

Yin/Yang, mas tem a vantagem de estabelecer o carter
relativo desses termos. A [9da de Lao TseuJ9u fit~_de
Mo ebil!~)..J figurada nesse' esquema, no comporta real.mente seno uma face da qual se pode seguir o encaminhamento infinito. Do mesmo modo, no existe Yang
absoluto, nem Yin absoluto. Inversamente, em dado nvel .
da fita, constata-se a presena de duas faces, como Yin e
Yang esto presentes em cada aspecto da vida fenomenal.
Oposio e complementaridade, relagvidade e I!}oyi~nto s,~o as c..eIacterstlcas fUfiament qis _de Yin/Yang
que p~ciso nunca erder de vista: quando so abQrdados
s eus aspectos mais especfiC''s."ASsim, quando se diz que

----

24

.. ~~

_ ____

.....,

___ .-...r---='

25

Esta subclassificao pode se dar tambm no interior

da relo energia/saIl~e, e de toda refo Yin/Y~mg,
sui gi:rio -nvas divises que podero se repetir indefinidamente.

ficao Yin/Yang de cada parte que se exprime por: Yang

de Yang; Yin ce Yang, Yin de Yin, Yang de Yin.

1ANG

Yang do Yang de Yang

Yin do Yang de Yang
Yang de Yang

Yang do Yin de Yang

YANG

Yin de Yang

Yin do Yin de Yang

YIN

Yang de Yin

Yang do Yang de Yin

Yin de Yin

Yin do Yang de Yin

Yang do Yin de Yang
Yin do Yin de Yin

*-

Enfim, a capacidade de mutao do Yin/Yang encontra

sua melhor ilustrao no desenvolvimento das estaes, o
que tam -m rios permite assim.-a reenaer exatamenfe- o
carter de movimento er tuo ~resl e sua exist~n.~

Cla.

YIN
Figura -I.

26

Sobre a figura 5, o v~ro, assoiarclQao mximo de calor,

corres onde nlenitude do Yang. Nesta lenitude, o Yin,
que no cessou de decres.er. anteriormente e atingiu seu
ponto mais lJiXo, vai comear a ressurgir enquanto que o
YiiK.om~~
-f'frraOeqrnocio o oy tono, haver mais Yin que Yang e osolstclO i1Vrii ser
o --apogeu do YII.-O -movimento inverso de Yin/Yang
marca o perodo que vai do inverno primavera. A primavera o jovem Yang que se desprende do Yin para
fazer subir a seiva da vegetao, assim como o sangue do
27

homem e do animal. A durao do dia igual da noite

no equincio.
O vero o velho Yang, as sementes e os frutos das
rvores amadurecem. O dia mais longo do que a noite.
O calor vence o frio. O solstcio do vero assinala seu dia
mais longo.

PR.,tA.."E.~
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velho

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iNveRNO
5. A mutao do yin/yang durante as estaes .

A diminuio do movimento do metabolismo vegetal

durante o outono e o inverno entrava sua ecloso que s
acontece na primavera seguinte, quando o vegetal recupera sua atividade vital, isto , quando a energia Yang se
liberta do Yin.
O inverno o velho Yin, as noites so mais longas
porque Yang est encolhido e no tem mais poder. O calor
desapareceu. Ao solstcio de inverno corresponde a noite
mais longa.
Os smbolos dos diferentes estgios de Yang e de Yin
se traam com a ajuda de uma linha contnua - para
Yang e de uma linha descontnua - - para Yin .
velho Yang

=-=

velho Yin

=-= jovem Yin

jovem Yimg

com a ajuda de combinaes de traos semelhantes

~
que so representados os hexagramas do Yi-King.
Notemos, alm do mais, que um esquema semelhante
ao das estaes e representando os ciclos opostos e complementares do Yin/Yang se inscreve no interior de cada
dia (fig. 6). A integrao dos dois ciclos faz ressaltar o
mximo de Yang ao meio-dia do solstcio de vero e
o mximo de Yin meia-noite do solstcio de inverno.

. O outono o jovem Yin, o declnio da energia Yang.

Esta fase necessria porque sua finalidade proteger o
organismo vegetal contra os rigores do inverno, fase de
adormecimento do ciclo de desenvolvimento da planta.
Alguns dias de tempo morno e mido bastariam para
apressar em pleno inverno a germinao da semente ou a
ecloso dos brotos, o que provocaria a destruio da planta desde a baixa seguinte de teinperatura.

28

29

~y

~"'~

SOL ~STRO YA ftJ 4

111

.JZ h

Os cinco elementos

~J8h

tJOilf

6. As mutaes do yin/yang durante o dia.

A doutrina dos cinco elementos tem uma importncia

igual do Yin/Y ang para compreender os mecanismos da
medicina chinesa. Nas obras em lngua ocidental, ela se
acha tradicionalmente exposta sob esse nome de teoria
dos . cinco elementos, mas seria mais exato escolher a
denominao de cinco movimentos a fim de salientar bem
que no se trata de uma concepo de um universo esttico. Trata-se, ao contrrio, de uma lei de muio que
procura esclarecer a interao dos diversos elementos em
perptuo movimento. Alis, os caracteres chineses Wou
Hing, que designam essa teoria, significam: Wou, cinco e
Hing: caminhar, a~ir, avanar alterntivamerite com os
dois
ps, isto , cinco
elementos:
_
....---.,.,..".,..movimentos,
. . . _c...o ___ "__ no.. cinco
""__
~~-

~'~_

__~

Yin/Yang e cinco movimentos

Seria suprfluo procurar aqui retraar uma gnese
teoria dos inco elementos, cuja origem remonta a vrios
milnios. E interessante, pelo contrrio, evocar como se
pode passar de uma diviso fundada sobre quatro CIfras, .
30

31

q,ue decorre diretamente do sistema-binrio Yin/Yang a

uma repartio em cinco termos. As figuras 5 e 6 reprodUZilas atrs no's ffiIecem-para isso uma excelente introduo. Se nos baseamos no ciclo do Yin/Yang, chegamos
efetivamente a uma repartio em quatro pontos - Yang
supremo, jovem Yang, Yin supremo, jovem Yin - qual
j pudemos associar vrias caractersticas.

Madeira
Fogo
Metal
gua

= primavera - leste

= vero - ,sul
= outono - oeste
= inverno - norte

Coloca-se o problema de inserir o elemento Terra nesta

sucesso. De fato, a Terra associada, por um lado, ao
centro que, para os Chineses, uma direo que orienta
o espao com o mesmo motivo que os outros pontos
cardinais e, por outro lado, a uma quinta estao. A lista
precedente se completa portanto por:
Terra

quinta estao - centro

o primeiro esquema lgico da disposio dos cinco

movimentos ento a figura 8.

Figura 7.

A originalidade do pensamento chins a de introduzir,

nesta repartio em quatro classes, o ponto do centro para
chegar a uma repartio em cinco classes. Cada uma
dessas classes se encontra assim definida 'por li m termo
genrico, Madeira, Fogo, Terra, Metal, Agua (os cinco
elementos que deram seu nome traduo de Wou Hing
em idioma europeu) e submetida a leis cclicas que determinam as interaes entre as diferentes classes.
Se retomarmos as caractersticas evocadas na figura 7 a
propsito das mutaes do Yin/Yang, chegamos classificao seguinte de quatro dos elementos:

32

Ficamos, claro, levados a precisar o que delimita a

quinta estao. De incio, preciso saber que as quatro
estaes chinesas no correspondem exatamente s nossas estaes oficiais. O equincio e o solstcio que marcam

33

o comeo das estaes em nosso sistema so aqui situados

mais ou menos no meio das estaes. Podemos dar aproximadamente as datas seguintes como incio das quatro
estaes:

"M..tt.t/&U ~.''Y

Primavera: 4 de fevereiro,
Vero: 4 de maio,
Outono: 4 de agosto,
Inverno: 4 de novembro.

'Y-:

De fato, as datas variam segundo os anos. O incio da

primavera comea com a festa do Ano Novo chins que
fixada no dia seguinte ao da lua nova mais prxima de 4
de fevereiro.
Notemos que essa datao modifica sensivelmente a
apreciao das estaes. Eu estou redigindo, por exemplo,
este texto em 22 de fevereiro, poca que considerada rio
Ocidente como pleno inverno, quando se trata da primavera segundo o sistema chins. preciso levar em conta
esta diferen-J~ara utilizar as leis rtmicas da medicina
-chinesa.
.A quinta estao se intercala entre duas das outras
estaes. um perodo de dezoito dias que se situa no fim
das estaes, reduzindo-as a perodos de setenta e trs
dias. Com relao lei de mutao da figura 8, somos
portanto levados modificao visvel na figura 9.
Em termos de mutao energtica, podemos considerar ,
que h retorno e redistribuio de energia pelo elemento
Terra no fim de cada estao. Isto importante porque,
como veremos adiante, cada elemento associado a um
rgo do corpo humano. No caso do elemento Terra,
trata-se di> bao, e este rgo visto como tendo um papel
fundamental de djstribuio de energia com ~~ao aos
outros rgos.
34

9. Lugar de intercalao nas quatro estaes,

o ciclo de procriao

.... Apesar do lugar central do elemento Terra e o papel

intercalar da quinta estao, a doutrina dos cinco movimentos foi levada a situar de modo diferente esse elemento no ciclo de procriao mtua. Segundo os chineses, as
mutaes sucessivas dos elementos so na verdade imutveIS:
A Madeira procria o Fogo.
O Fogo procria a Terra (o fogo se reduz em cinzas,
a cinza se mistura com a terra).
. A Terra procria o Metal (os metais nascefi? nas
,
entranhas da terra).
O Metal procria a Agua (todo metal pode tornar-se
lquido e a gua representa os lquidos em geral).
A gua procria a Madeira (a gua necessria para
o crescimento dos vegetais).
A representao final do ciclo normal dos cinco movimentos fica portanto modificada e vai para a figura 10,
chamada ciclo Cheng ou ciclo de procriao.
---~..--.

35

fato em cada um dos outros movimentos que alimenta e

possui um papel de distribuio. Por outro lado, sua ao
culmina entre o fim do vero e o comeo do outono e
evoca ento a idia da maturao.
O Metal, o outono, corresponde idia de interao.
Sai da parte mais Yang (o Fpgo - o vero) para se dirigir
para a parte mais Yin (a Agua - o inverno). O Metal
contp1 a idia de ajuntar, de coletar.
A Agua, o inverno, corresponde ao mximo de Yin, na
concentrao, da qual vai renascer o Yang que se dirige
para a Madeira.

10. O ciclo de gerao dos cinco elementos.

'*

Neste ciclo cada elemento se acha convencionalmente

denominado i'a me" do elemento seguinte e "o filho" do
elemento precedente. Por exemplo, a gua pr~cri~ a
Madeira ql}e produz por sua vez o Fogo: a Madeua e a
"filha" da Agua e a "me" do Fogo.
Por outro lado, os elementos so associados a etapas
precisas da mutao gerada pelo des~molar das estaes.
A quinta estao, apesar de possUIr um papel .a Aca~a
mudana de estao, acha neste caso . uma culmmancla
entre o vero e outono, chamada fim do vero.
Assim o elemento Madeira, a primavera, possui a capacidad~ de pr em movimento, de dar nascimento. Ela
vem do Yin e se dirige para a culminncia do Yang, para
o sol (ela associada ao leste e portanto ao sol levante).
Ela contm a idia de exteriorizao.
O elemento Fogo, o vero, significa o movimento de
expanso. Ele tem a tendncia de espalhar o que recebeu
da Madeira.
O papel da Terra se situa em dois n:reis. De ~I?~ parte,
ela tem um lugar central e serve como mtermedlana entre
duas ;mutaes (esquema 9). Ela se integra devido a esse
36

Madeira
Fogo
Terra
Metal
gua

.-.:.
-

incio de movimento
expanso
distribuio
recolhimento
concentrao

. Tal sucesso valoriza o ritmo cclico da vida e a aptido

para a mutao que cada um dos elementos possui. Considerar um destes sem levar em conta os outros , na tica
da medicina oriental, um erro do mesmo tipo daquele que
consiste em erigir o Yin ou o Yang como entidade autnoma. A doutrina dos cinco movimentos, ou cinco elementos, se afirma portanto, antes de tudo, como uma
doutrina sinttica que estuda os movimentos cclicos do
mundo do qual preciso apreender o conjunto antes da
anlise de cada um desses termos.

o ciclo de destruio
A lei dos cinco movimentos comporta um ciclo de
destruio, o ciclo Ko, que completa o ciclo de procriao.
Este ciclo existe simultaneamente ao primeiro porque
todas as coisas no universo se criam e se destroem. No se
37

~,rata p,0~tanto de um "mau" cicl? que se oponha a um

o ciclo de desprezo

bom cIclo, mas de uma outra leI que rege as interaes

entre os elementos.
.
O ciclo de destruio, ou de submisso se caracteriza
pelos dados seguintes:
'

Este ciclo rio um ciclo "normal" das mutaes dos

cinco movimentos e ele produzido em caso de perturbaes ligadas a excessos ou insuficincias. O So Ouenn o
explica no captulo 65:

A Madeira domina a Terra

A ':erra domina a gua
A Agua domina o Fogo
O Fogo domina o Metal
O Metal domina a Madeira
. Os fenmenos lig.ad~s aos dois tipo~ de interaes regidos 1?elos de procnaao e de destrUIo se manifestam
s~m mterrupso e sobretudo em nosso organismo. asSIm que as leIs de acupuntura, ,de alimentao do psiquismo, ~nt!e outr~s! se referem sempre interdependncia
dos orgaos deflruda por esses dois ciclos.
A figura 11 representa a integrao final dos dois ciclos
da doutrina dos cinco movimentos.

Se a energia do rgo predominante est em plenitude grande

demais, ela enfragu~ce ~ rgo do qual triunfa, e excita o rgo do
qual no pode triunfar. Se a energia do rgo prclominante est
,vaga, ela sofre o ataque simultneo do rgo do qual triunfa e do
.rgo do qual nopde triunfar.
-----

As interaes se manifestam portanto no sentido contrrio dos ciclos normais ( figura 12 ).

Por exemplo, se a energia da Madeira est em plenitude
grande demais (excesso), ela ataca a energia da Terra isto , do rgo do qual ela triunfa no ciclo normal de
destruio - assim como a energia do Metal, isto , do
rgo que leveria atac-la pelo ciclo Ko mas contra o qual
ela se volta segundo o ciclo de desprezo. Dizemos ento
que o "neto" se volta contra a "av".

-ogo

terra

,
. lI , Integrao dos ciclos de gerilo e destruio dos cinco elementos,

38

A&UA
Figura 12.

39

o interess~ deste ciclo evidente para compreender as

conseqncias dos desajustes energticos.
As classes definidas pelos cinco elementos

o pensamento chins reconhece uma similitude entre

todos os componentes do universo, tanto ao nvel do
macrocosmo como do microcosmo. Esta viso de sntese
se exprime com a doutrina dos cinco elementos que coloca, ao lado de cada um deles, uma srie inteira de fenmenos sem ligao aparente.
Os fenmenos naturais, como os fenmenos fisiolgicos' so assim .divididos em cinco classes que comportam
cinco entidades que. se associam a um dos elementos
distintivos. J citamos atrs as estaes e as orientaes e
podemos fazer o mesmo com as energias climticas, com
as cores, os sabores, os rgos internos, os estados psquicos etc. No domnio do mundo externo, a classificao de
alguns aspectos se faz como a seguir:
ENERGIAS
CLIMTICAS

CORES

SABORES

ODORES

ESTAES

Madeira

vento

verde

azedo

ranoso

primavera

Fogo

calor

vermelho

amargo

queimado

vero

Terra

umidade

amarelo

doce

perfumado

5~

Metal

secura

branco

picante

acre

outono

gua

frio

negro

salgado

ptrido

inverno

40

estao

No domnio do mundo orgnico:

RGOS

EN1RANHAS

CAMADAS

SENTIDO

SENTIMENTOS

Madeita

fgado

vescula biliar

msculos

viso

clera

Fogo

corao

intestino delgado vasos

tato

alegria

Terra

bao

estmago

carne

paladar

preocupaes

Metal'

pulmes

intestino grosso

pele e plos

olfato

tristeza

gua

rins

bexiga

ossos

audio

medo

Esses dois quadros do um apanhado das classificaes

possveis (ver um quadro mais completo no fim deste
captulo). Voltaremos a eles mais particularmente em
domnios especficos.
.
interessante notar como se pode estabelecer a correspondncia entre os diferentes fenmenos classificados
sob uma s rubrica. O Dr. Nguyen Van Nghi d este
exemplo na sua obra Patogenia e patologia energtica na
medicina chinesa:
Na primavera, a vegetao nasce e comea a crescer. A primeira
manifestao da energia vital o brotar das folhas, reconhecveis
por sua cor verde. O elemento Madeira pois o smbolo da primavera.

Eis aqui colocadas trs analogias:

primavera -+ a madeira -+ verde
Por outro lado,
O organismo humano segue esse movimento de transformao
da natureza. Entre os cinco rgos, o fgado, graas a suas funes
de regUlador, que responde perfeitamente a essa transformao.
Ora, segundo o princpio de Yin e de Yang, o fgado (Yin) est em
relao direta com a vescula biliar (Yang). Por sua circulao

41

energtica profunda, o fgado se comunica com o exterior ao nvel

dos olhos e, por sua ~irculao superficial, seu meridiano principal
se ramifica com os msculos e com os tendes.

Por outro 'lado, o fgado rege o sangue e a plenitude deste

se manifesta pela clera e um vcuo por ansiedade e medo.
Ele est em corTeS'j}ndnCia com a vescula biliar.

Possumos ento esta seqncia de similitudes:

O corao
Ele se coloca atrs da rubrica designada pelo elemento
Fogo (vero, sul).
Sabor: amargo
Cor: vermelho
Smbolo vegetal: arroz
Smbolo animal: carneiro
O corao rege as artrias, a lngua e seu componente
psquico a alegria.
O So Ouenn escreve (cap. 67):

Primavera -+ Madeira -+ Verde -+ Fgado

biliar -+ Olhos (portanto visao) -+ Msculos

-+

Vescula

Atravs de raciocnios semelhantes chegamos s classificaes das cinco rubricas que se colocam atrs de cada
elemento. A importncia dessas classes toma todo o seu
valor no estudo mdico pelas similitudes que elas estabelecem entre os diferentes aspectos orgnicos e fisiolgicos
do ser humano. Eis aqui as grandes caractersticas que
podem ligar-se aos cil}-co rgos de base.

Ofgado
Ele se coloca na rubrica designada pelo elemento Madeira (primavera, leste)
Sabor: azedo-cido
Cor: verde
Smbolo vegetal: trigo
Smbolo animal: frango e co
As similitudes precedentes permitem agir sobre o fgado - comendo frango ou uma alimentao azedo-cida,
por exemplo - assim como sobre os outros rgos devido
aos ciclos de procriao, de destruio e de desprezo
ligados aos cinco movimentos (uma t~ana de sabor doce
, por exemplo, benfica em caso de plenitude do fgado).
O fgado rege os msculos, a viso e seu componente
psquico a clera. Todos esses aspectos ficaro perturbados se o fgado atingido.
Assim, uma alimentao azeda demais prejudica os
msculos (contraes) e age sobre p. tendncia colrica.
42

A alegria fere o corao, o medo que depende dos rins triunfa da

alegria. O calor fere o corao, o frio que depende dos rins triunfa
do calor, a amargura fere a energia do corao, o gosto salgado que
depende dos rins triunfa da amargur.

O corao em plenitude se manifesta pelos risos, em

.
Para estimular sua energia, preciso prescrever ~.e.
cies medicinais picantes.
El est em correspondncia com o intestino delgado.

~cuo por gemidos.

O bao
Ele se coloca sob a rubrica designada pelo elemento
Terra (quinta estao, centro).
Sabor: doce
Cor: amarelo
Smbolo vegetal: milho
Smbolo animal: boi
O bao rege a carne, a boca e seu componente psquico
a reflexo.
43

o bao sofre de excesso de umidade e neste caso convm prescrever plantas medicinais de s.abor salgado.
Ele est em correspondncia com o eStmago.
Ospulmes
Eles se colocam sob a rubrica designada pelo elemento
Metal (outono, oeste).
Sabor: picante
Cor: branco
Smbolo vegetal: aveia
Smbolo animal: cavalo
Os pulmes regem a pele e o nariz (olfato), seu componente psquico a tristeza.
Os pulmes em plenitude sero aliviados por uma tisana de sabor azedo-cido.
Eles esto em correspondncia com o intestino grosso.

Tudo est em tudo

A evocao da doutrina dos cinco elementos no fi~aria

completa se nos limitssemos a uma viso reducionista
desta, considerando um universo repartido em cinco grandes classes. Realmente, no interior de cada movimento,
de cada elemento existem cinco outros movimentos que,
eles tambm, se subdividem, isso indefinidamente. Um
bom exemplo pode ser dado com as relaes entre os
rgos dos sentidos e as atividades sensoriais. Pela subdiviso natural das classes, podemos compreender que cada
rgo contm potencialmente os outros e que assim o
universo nos aparece como uma imbricao sem fim dos
cinco elementos em perptua mutao.
Ao seguir as classificaes feitas precedentemente, chegamos aos encadeamentos seguintes:

Os rins

, Eles se colocam sob a rubrica designada pelo elemento

Agua (o inverno, norte).
Sabor: salgado
Cor: negro
Smbolo vegetal: ervilha
Smbolo animal: porco
Os rins regem os ossos e as orelhas (ouvido), seu componente psquico o ~ visceral. Eles tambm esto
em relao com os rgos genitais e o nus e, do ponto de
vista psquico, com a yonta9$.
~
Eles sofrem com a secura e, neste caso, preciso prescrever espcies medicinaisde sabor amargo.
Eles esto em correspondncia com a bexiga.

Madeira

. Fogo

Terra

-+

....

. -+

fgado

corao

bao .

-+

....

-+

viso

tato

paladar

vermelho
amarelo
branco
negro

Metal

-+

pulmes

-+

olfato

-+
-+
-+
-+

fgado
corao
bao
pulmes
-+ rins

-+
-+
-+

-+

....
....
....
....
....
....
....
....
....

queimado ~
r~o

....

r"

calor
umidade
secura
frio

amargo
l'~cidO
doce
picante
salgado

44

rro,

-+
-+

....
....
....

fgado
corao
bao
pulmes
rins

-+

fgado
corao
-+ bao
-+ pulmes
-+ rins

fgado
corao
perfumado
bao
acre
pulmes
-+ rins
ptrido
-+
-+
-+

Madeira
Fogo
Terra
Metal
gua
Madeira
Fogo
Terra
Metal
gua

Madeira
Fogo
-+ Terra
-+ Metal
-+ gua

-+

Madeira
Fogo
-+ Terra
-+ Metal
-+ gua

45

gua

rins

ouvido

r
L
MI

~L

~
~
~
~
~

fgado
corao
bao
pulmes
rins

~
~

~
~

Madeira
Fogo
Terra
Metal
gua

Alm do mais, se considerarmos os elementos do ponto

de vista de sua especificidade de movimento, perceberemos que as diversas sensaes tm propriedades diferentes com relao s mutaes de energia.

O olfato corresponde-se com o Metal cuja qualidade

o ajuntamento, a interiorizao.
O rano provoca o ajuntamento da energia do fgado.
O queimado provoca o ajuntamento da energia do
corao.
O perfumado provoca o ajuntamento da energia do
bao.
O acre provoca o ajuntamento da energia dos pulmes.
O ptrido provoca o ajuntamento da energia dos rins.

A viso corresponde-se com a Madeira, cuja qualidade

a de pr em movimento. As cores tero portanto um
papel fisiolgico sobre seu rgo especfico:
O verde pe em movimento a energia do fgado.
O vermelho pe em movimento a energia do corao.
O amarelo pe em movimento a energia do bao.
O branco pe em movimento a energia dos pulmes.
O negro pe em movimento a energia dos rins.
O tato corresponde-se com o Fogo, cuja qualidade a
expanso, o incio de circulao. As sensaes tteis e
climticas tero portanto um papel fisiolgico: .
O vento faz circular a energia do fgado.
O calor faz circular a energia do corao.
A umidade faz circular a energia do bao .
. A secura faz circular a energia dos pulmes.
O frio faz circular a energia dos rins.
O paladar corresponde-se com a Terra, cuja qualidade
a distribuio.
O azedo distribui a energia do fgado.
O amargo distribui a energia do corao.
O doce distribui a energia do bao.
O picante distribui a energia dos pulmes.
O salgado distribui a energia dos rins.

46

Figura 13.

47

A audio corresponde-se com a gua cuja qualidade

a concentrao.
A nota d concentra a energia do fgado.
A nota l concentra a energia do corao.
A nota mi concentra a energia do bao.
A nota r concentra a energia dos pulmes.
A nota sol concentra a energia dos rins.
Tambm, assim como na "roda de Lao Tseu", que
aparece como o melhor smbolo do Yin/Yang, a figura 13
apresenta uma boa representao do que poderia ser uma
viso limitante da doutrina dos cinco movimentos.

TABELA DE CORRESPONDNCIA DOS CINCO ELEMENTOS

Tempo
Espao
Clima
Energia
hospedeiro
Energia
convidada
Tronco
celeste
Ramo
terrestre

FOGO

TERRA

METAL

GUA

primavera
leste
vento

vero
sul
calor

5a. estao
centro
umidade

outono
oeste
secura

inverno
norte
frio

TsiueYin
TaeYin

Chao!Yang
Yang/Ming

YangMing
Tae Yang

Tae Yang
Tsiue Yin

Kia - Yi

Ping - Ting
(3) (4)
Ssen - Wou
VI VII

TaeYin
Chao Yang
Chao Yin
Wou -Ki
(5) (6)
Tchen - Wei
V
VIII
Su Tcheou
XIII
distribuio

Keng- Tsin
(7) (8)
Chen Vou

len - Kouei
(9) (10)
HaiTse
XII I

(1) (2)
Yin-Mao
IV
III

Movimento

colocao em
movimento
fgado
rgo
Entranhas
vescula
biliar
Caractersticas
olhos
fisiolgicas
msculos
unhas
Manifestaes
lgrimas
gritos
Entidade
Roun
psquica
Traos
colra
psquicos
descontene
tamento
sentimentos
imaginao
audcia

Percepo
Cor
Odor
Sabor
Animais
Vegetais

Notas musicais
Planeta
Pedra preciosa
Metal
Nmero

48

MADEIRA

viso
verde
rano

cido
co
ave
trigo
trigo candial
ameixas
vinagre
malva
bardana
Kyo:d

Jpiter
turquesa
estanho
8

expanso
corao
intestino
delgado
lngua
vasos
pele
suor
riso
Chenn

bao
estmago
boca
carne
lbios
saliva
canto
I

alegria
reflexo
angstia
preocupaes
julgamento
memria
pwwf'looom boa adminisas convenincias
trao
rito
boa-f
fidelidade
tato
gosto
vermelho
amarelo
queimado
perfume
adocicado
amargo
doce
carneiro
boi
arroz
meloso
abric
caf
chicria
alho
den te-de-Ieo
Tchi: l
Marte
rubi
ferro
7

IX

in teriorizao
pulmes
intestino
grosso
nariz
pele
plos
muco
choro
Pro
tristeza
medo
receio
instinto
circunspec-

o
justia
olfato
branco

concen trao
rins

bexiga
orelha
ossos
dentes
urina
gemido
Tche
medo visceral
tremores

vontade
astcia e
esperteza
sabedoria

acre

ouvido
preto
ptrido

picante
cavalo

salgado
porco

paino
cevada
milho
tmara
acar
alho-por
7 aromas

aveia
pssego
pimenta
chalota
ltus

Kong:mi

Chang: r
Venus
safira
ouro
9

ervilha
trigo-mouro
soja
casta nha
sa l
cebola
azukis
Yu:sol
Mercrio
esmeralda

Saturno
topzio
chumbo
5

mercrio

49

\
IV

As manifestaes da
energia humana

Conforme o princpio da unicidade da energia e da multiplicidade de suas manifestaes, o ser humano apresenta
vrio,s tipos de energias, todas qualificadas pelo mesmo
ideograma Tchi, associado a um outro caractere que determina sua especificidade. Esquematizando, podemos
dividir essas energias distintas em duas grandes partes: aS
, energias das diversas origens que so transformadas pelo
organismo; as energias vindas da integrao das precedentes,'que se repartem no conjunto do corpo, segundo ciclos
determinados.
As.trs sedes e a Integrao das energias

o cO,nceito das trs sedes ~ que so algumas vezes

denominados trs forneiros, trs queimadores ou triplos
aquecedores - uma noo muito antiga de que j se faz
meno no Nei Ting. uma funo energtica ligada aos
rgos e s entranhas, cujo papel garantir a integrao
das diferentes energias que participam da vida do ser
. jmmano. Estas so em nmero ile trs: a energia ancestral,
!- energia que provm dos alimentos e aquela que provm
.
.

51

do ar. Estas en,ergias se unem e se transformam graas ao

-;istema das trs sedes que no trmino dO processo distribui as novas energias criadas no corpo humano.

A energia ancestral: Yuen Tchi

Yuen Tchi nasce no momento da unio do vulo e do
espermatozide, est ria origem da vida e traz consigo o
pdigo gentico de cada 'ser. Trata-se :portanto de uma
verdadeIra energIa heredItria, e neste sentido que a
chamamos comumente energIa ancestral.
N a verdade, haveria maior fidelidade com a tradio se
traduzssemos por energia original, porque o ideograma
Yuen significa origem. O sin(>logo Remi Maspero, em sua
o.1;Jra O Taosmo e as religies chinesas!, traduz, alis, Yuen
Tchi por sopro original.
Este sopro original, diz ele, no homem a correspondncia dos
sopros primordiais que, por ocasio da criao, formaram o cu e
a terra '" o princpio vital.

Yuen Zun, tratado do sopro original, acrescenta:

o sopro original a fonte do sopro vivo; o sopro em movimento

entre os rins; a base das cinco vsceras, a raiz das doze veias, a
porta da expirao e da inspirao, a fonte dos trs forneiros; este
sopro a raiz do homem: se a raiz cortada, as vsceras, os
receptculos, os nervos, as veias so como os ramos e as folhas (da
rvore .cuja raiz cortada); quando a raiz destruda, os ramos
secam.

seu esgotamento e da sua desa"Qari o. por isto que

Yuen c I eve ser sempre protegIda e conservada como
preciosidade. ~ importncia. das_ asceses extremo-orientais e de seu meto do de resplraao aparece notadamente
quanto .a esta funo.
.
..
A energia or,igiaal nasce nos rins e se encontra pnnclpalment l cahza a ll<l parte inferiur do abdmen, entre
o umbigo e o pbis, na regio chamada sede iiiIerior do
campo de cinbno, que descreveremos mais adiante. Ela
tambm est presente em todas as clulas do corpo e
circula com a energia Y ong nos meridianos.
.
Remi Maspero exp1ica que teorias ~iferentes se .tm
defrontado quanto localizao fisiolgica exata de Yuen
. Tchi, mas que todos concordam quanto importncia da
pa~te baiXa do abdmen (o hara dos japoneses):

o sopro original, se nasce no rim esquerdo, dele sai pela porta .

do Destino e vai para o Oceano do Sopro, qihai. As identificaes
dos nomes da regio inferior com rgos reais eram bem menos
estabelecidas do que nas Outras duas regies do corpo, provavelmente porque o ventre onde se faz todo o trabalho da formao do
embrio havia sido, desde a origem, objeto de especulaes com
tendncia fisiolgica entre os taostas, de tal modo que velhas
teorias ( ... ) se chocavam com teorias modernas que elas incomodavam: a Porta do pestino e o Oceano do Sopro s vezes so o prprio
campo de cinbrio, s vezes ficam fora dele; e a expresso Pqrta do
Destino se aplica s vezes ao rim esquerdo apenas, s vezes ao
intervalo entre os dois rins. Em todo caso, todos esto de acordo
em admitir que o sopro original deve ocupar o campo de cinbrio,
2
.
e ench-lo todo .
Yeung Tchi e Kou Tchi( G{,{)

CEL)

. . Yuen Tchi representa potencialidade da vida do ser

humano em seu nascimento. Ele decresce durante todo o
perodo de vida e a morte natural, isto , a !llorte no
acidental nem conseqente de leses funcionais resulta de

So designados por esses termos a energia proveniente

do ar (Yeung Tchi) e a que provm dos alimentos (Kou

1. d. Gallimard.

2. H. Maspero, op. cit., pp. 504 505.

52

53

Tchi). Estas duas energias representam o acrscif!1o do

ambiente vida do homem. Yeung Tchi a energia do
~ , ~ou TchJ, a energia d~ :
A vida gerada pela reunio da energia da terra com a do cu.
A vida conserva a essncia desta combinao. Esta essncia
composta de dois elementos, um dos quais provm do cosmos,
enquanto o outro provm dos alimentos (Li/! Tchroll, capo 8) .

Se tomarmos a figura 1, reproduzida no captulo sobre

a energia, e nela integrando Yeung Tchi e Kou Tchi,
chegamos assim ao esquema da figura 14.

~ dq d;J..

TCH\ ~

.h,~~

1$).

("~

yUEM TCHl

. da !iJvuJ.-~.

Fig/.lra 14.

Assinalemos entretanto que as energias do cu e da

terra no agem sobre o homem unicamente por intermdio da energia alimentar e da energia do ar, mas tambm
por i@luncia dos ritmos energticos (os troncos e os
ramos: ver o captulo seguinte). . As energias produzidas

Existem vrios tipos destas energias, correspondentes a

funes.
E preciso, entretanto, no esquecer que essas energias,
qe etiquetamos sob nomes diferentes, no so seno as
m~nifestaes da mesma energia geral que enche o corpo
humano.
dif~rentes

54

1. Tsong Tchi. a energia essencial que provm da

y
reunio da energia do i e da energia dos alimentos.
2. Energia alimentcia Yong. Ela provm da eriergia dos
alimentos e se encarrega de manter a vida no organismo,
garantindo a nutrio de todos os elementos. O So Ouenn,
no captulo 43, diz que ela "a essncia da nutrio"; ela
regulariza os cinco rgos e as seis entranhas; ela se
encontra nos meridianos e nas artrias e circula por eles
iu~,,~
no organismo".
3. Energia defensiva O. O ideograma O que designa
esta energia simboliza perfeitamente seu papel. Nele encontramos reunidos. os caracteres que significam "agir" e
"couro", sendo este ltimo o smbolo da couraa do guerreiro, portanto da proteo.
Sobre esse assunto, J. Lavier, emAs Bases tradicionais
da acupuntura chinesa escreve: "O contm alm do mais
uma aluso pele (couro), rgo de proteo e uma outra
a uma possibilidade de ao (agir) de carter defensivo.
Chegamos ento definio exata do sinal O: 'A sentinela cuja dupla misso proteger e defender' ".
A energia O circula fora do crculo dos meridianos e
se espalha nos tecidos. Ela efetua cinqenta voltas no
organismo em vinte e quatro horas: vinte e cinco voltas de
dia, vinte e cinco voltas de noite. ~la circula de dia no
J ~ de noite no Yin, conforme o ambIente natural.
propsito das energias Y ong e oL mg l'chrou diz no
captulo 18:

A energia vindo do estmago, deste passa aos pulmes para

alimentar os cinco rgos e as seis entranhas. A energia pura se
chama energia Yong, a que impura se chama energia O. A
energia Yong circula nos meridianos, a energia O fora dos meridianos. A nergia Yong circula sem cessar, aps ter realizado
cinqenta vezes o seu ciclo, ela recomea. Yin e Yang circulam
alternadamente neste ciclo, ao passo que a energia O faz vinte e
cinco voltas no Yin e vinte e cinco voltas no Yang, isto , durante o
dia e durante a noite.

55

4. Tcheung Tchi. a energia verdadeira, combinao da

energia ancestral Yuen Tchi e a energia essencial Tsong
"rclIi (ela mesma a reunio de Y eung Tchi e Kou Tchi).
Tcheung Tchi surge ao nvel dos pulmes como resultado
das diversas transforinaes energticas operadas pelo
sistema das trs sedes. A energia alimentar Y ong e a
energia defensiva O, que vao garantir a circulao da
energia no organismo, esto contidas em Tcheung Tchi.
YEUNGTCHI
energia do ar

..

._--

... -..

.- ._.- ._._--- ----_._._._-

SEDE SUPERIOR
P'VLM ~E5

- _. \. 1;G~ ~~, ~; :~::;~~~ :~~ :~~~~:o-

. _. y.

.-._' _. ~ -:~SEDEJt.T~ERiR- _.~ .

'~t'~~~~':"~. ~1It,:11~~ ~'~o.....~:<i_",-

alime~Jtar

OE
defensiva
YUENTCHI

YUENTCHl
energia ancestral
energias prod lIzidas

A repartio das trs sedes

As trs sedes ocupam trs regies anatmicas, trs nveis, no corpo humano.
.
.
1. A sede superior (Chang Tsiao) se situa no trax,
acima do diafragma.
2. A sede mdia (Tchong Tsiao) se situa entre o diafragma e uma horizontal passando pelo umbigo.
.
3. A sede inferior (Hsia Tsiao) se situa entre uma
horizontal passando pelo umbigo e o pbis. Esta zona se
chama tambm Tan Tienn: campo de cinbrio.

56

YONG
TCHEUNG TCHI
energia verdadeira
[

------"
energias recebidas

~
-1~.

TSONGTCHI
energia essencial

KOUTCHI
energia dos elementos

15. As trs sedes.

1. A sede superior engloba os pulmes e o corao mas

este ltimo no participa de sua funo. Seu papel de

receber a energia do cu assimilando a energia do ar,
Y eung Tchi ("Pelas narinas e pelos pulmes, o organismo
absorve a energia do cu" Ling Tchrou, capo 56). Alm do "
mais, ela rege a partida da energia essencial proveniente
da transformao da unio de Yeung Tchi e de Kou Tchi .
.' 2. A sede mdia compreende o fgado, a vescula biliar,
o bao e o estmago. Seu papel de produzir energia a
partir da absoro dos alimentos e de eliminar os resduos
da sligesto para a sede inferior.
E graas sede mdia que a energia dos alimentos Kou
Tchi se transforma em energia Yong ou energia alimentcia.
3. A sede inferior rene os rins, o intestino delgado, o
intestino grosso, a bexiga assim como a funo de reprodu~o.
.
O papel desta sede mltiplo. De um lado, ela se
encarrega de eliminar os resduos da digesto enviados
pela sede mdia. Por outro lado, ela elabora a energia
57

defensiva O. Finalmente, ela contm a energia ancestral

Yuen Tchi.

A circulao da energia

Apesar de a energia estar presente em todo o corpo

A comunicao entre as trs sedes

Apesar de sua repartio anatmica e o papel fisiolgico especfico de cada uma, as trs sedes ficam em estreita
interdependncia umas das outras. Isto verdadeiro ao
nvel dos rgos e vsceras que contm e que esto em
relao com o circuito dos meridianos e com a lei dos cinco
elementos, mas tambm ao nvel de seus papis de integrao e de produo energtica.
A ligao garantida pelo ! chong Mo, rede energtica
que no pertence ao sistema clssico dos doze meridianos.
O Ling Tchian (cap. 3B) diz sobre o assunto: "O meridiano
curioso Tchong Mo o mar dos cinco rgos e das seis
vsceras. Isto significa que os cinco rgos recebem dele a
sua energia". Seu trajeto o seguinte: "Ele comea nas
partes genitais, eleva-se para a parte superior do corpo,
circula no exterior do corpo, dispersa-se sobre o peito.
Circula igualmente nos meridianos, passa para as artrias
que sentimos bater ao lado do umbigo. Atravs dessas
artrias, a energia do Tchong Mo se atira nas ramificaes
da energia da regio abdominal ao mesmo tempo que nas
ramificaes do meridiano do estmago. A energia de
Tchong Mo se integra no meridiano dos rins para descer
sobre a face interna do membro inferior e para se jogar
nas ramificaes da energia, na barriga da perna" (Ling
.
Tchian, capo 62).
O Tchong Mo leva o calor da alimentao, isto , a
energia e o sangue, a todos os rgos do corpo. Ele tambm regulariza a temperatura do corno fazendo funcionar
o relac ionamento entre a energia (Yang-quente) e o sangue (Yin-frio).
58

h~~o? pois constitui sua prpria substncia, podemos

dlstmgulr no organismo redes energticas precisas onde a

energia circula sem cessar. Essas redes, chamadas Tching
em..c.hins , foram traduzidas por Souli de Morand pelo
termo: meridiano.
Distinguem-se vrios grupos de meridianos, com funes diversas, que s lembraremos aqui. Os meridianos
principais so em nmero de doze, aos quais preciso
acrescentar Os vasos governantes e determinantes que
bm comportam pontos importantes para a prtica da
acupuntura: Os meridianos principais so designados pelos nomes dos rgos e das funes s quais esto ligados.

ta:n

Os rgos e asfunes

A tradio chinesa se refere existncia de cinco rgos, cinco vsceras e duas funes. Os rgos so Yin com
relao s vsceras que so Yang. rgos e vsceras se
prendem aos pares a um dos cinco elementos. As concordncias so as seguintes:
.
RGOS (YIN)

VSCERAS (YANG)

Fgado (F)
Corao (C)
Bao (B)
Pulmo (P)
Rim (R)

Vescula biliar (VB)

Intestino delgado(ID)
Estmago (E)
Intestino grosso (IG)
Bexiga (Bg)

ELEMENTOS DE
REFERNCIA
Madeira
Fogo
Terra
Metal
gua

:As duas funes so chamadas trs sedes 3 (TS) e constntor do corao (CC). A funo das trs sedes est em
3. . As trs sedes foram outrora consideradas como uma entranh a; da provm a
expresso "cinco rgos e seis entranhas", freqente no NeY Ting.

59

relao com o sistema que a designa. A funo do constritor do corao est em relao com o corao onde designa a vasomotricidade.
.
As trs sedes so Yang com relao ao constritor do
corao que Yin.
As trs sedes e o constritor do corao esto em correspondncia como elemento Fogo (C-ID-TS-CC). Em relao a dois apenas para os outros elementos permitido
passar dos cinco elementos s seis energias quando o Fogo
se desdobra em Fogo fmperador e Fogo ministerial (ver o
captulo seguinte) ..Por intermdio da lei dos cinco elementos, os rgos regem outros aspectos fisiolgicos e
correspondem a fatores eJ<ternos (ver o quadro dos cinco
elementos).
As funes dos rgos. ficam assim expostas de maneira
figurada no captulo 8 do So Ouenn. pergunta do imperador Hoang Ti: "Pode dizer-me quais so as funes dos
cinco rgos, das seis vsceras, dos doze meridianos?" o
mdico Khi Pa lhe responde: "O .corao um rgo real;
ele representa o rei; nele reside o esprito".
Os pulmes so os ministros; eles regem a energia do
exterior, da pele. ' , .
O fgado o general que elabora os planos.
A vescula biliar o juiz que decide e condena.
O constritor do corao so os funcionrios; deles podem vir alegria e prazer.
O bao e o estmago so os celeiros, os depsitos de
alimentos.
O intestino grosso transforma.
O intestino delgado contm o excesso (como um lago
regulariza a correnteza de um rio). Ele faz passar para o
organismo o alimento transformado.
Os rins geram o poder, a fora.

--

60

-'t;> As trs sedes so como a c~mporta de uma barragem

que serve para manter os nveis.
A bexiga como o mandarim da subprefeitura, um
rgo secundrio que armazena os produtos de excreo.
a fase terminal da energia. Estas doze funes devem
estar sempre em perfeita harmonia~
Por outro lado, existem certas vsceras chamadas "curiosas" que no possuem meridiano prprio. Entre essas
entranhas curiosas, preciso notar o crebro, a tiride, o
tero etc.
Enfim, os rgos e as entranhas contm quantidades
diferentes de sangue, isto , de energia mais manifesta, e
de energia menos manifesta. A relao entre sangue e
energia permite a termorregulao do organismo, o sangue (mais Yin) produzindo frio e a energia (mais Yang)
produzindo calor.
A quantidade de sangue e de energia, segundo os rgos
e as vsceras, a seguinte:
FUNES

:::::.~

RGOS (YIN)
F' d
19a o

Trs
sedes

Msculos
do corao

- san!7ue

+ ene7-gia

+ sangue
- energia

Corao

Bao

{+

sangue

_ energia

- san!7ue

Vescula
biliar

- san!7l1e

+ ene~gia
+ sangu~

+ energia

Intestino
delgado

- san!7ue

Estmago

sangue = energia

+ energia
Intestino
grosso

sangue = energia

o .

Pulmo { - sangue
+ energia .

Rim

ENTRANHAS (YANG)

- san"lIe

+ ene~gia

Vasos

- energia

) + sangue
l-energia

. , - - -

61

 Os meridianos
A estrutura dos meridianos complexa porque integra
vrios grupos de redes energticas.
Realmente, seria falso imaginar o meridiano como uma
simples corrente de energia separada do resto do organismo. Sua ao sobre os rgos prova, alis, a existncia de
um sistema de ramificaes energticas elaboradas, que
seria intil descrever em detalhe nesta obra.
A ttulo indicativo damos um panorama que resume a
organizao geral dos meridianos e a figura 16 que mostra,
em corte, a imbricao das diferentes redes energticas.

Qua~to circula.o .d a energia, sabemos apenas que a energia

y ong ~Ircul~ n.os mendIanos e nas artrias, ao passo que a energia
d.efensIva Oe cIrcula fora deles. A energia ancestral de Tchong Mo
cIrcul~ ~o ~esmo tempo com as energias Y ong e O . As energias
mater.IaIs sao representadas p elo sangue, as energias imateriais pela
energIa.

ORGANIZAO GERAL DOS MERIDIANOS

----

Tching

T'hi,gLo~

Lo

Relao
como
externo
eo
interno

---

----

Relao
com o
interno
Relao
com o
externo

12 Tching: 12 meridianos principais

_ 12 Tching Pei: 12 meridianos "distintos", relaes rgos- meridianos
_ 8 vasos irregulares

_ 15 vasos Lo ligam um meridiano Yin

e um meridiano Yang .
_ 12 ~asos Lo, mais finos, com ramificaoes
_ Soen Lo: vasos muito finos.
\ Os capilares so Soen Lo
FOU: entranhas
{ Tsang: rgos

Msculos - Tching Kann: 12 meridianos tendinomusculares

Pele - Pi Po: passagens
na pele

N a verdade, os ciclos energticos s se referem aos doze

meridianos principais. A energia, aps sua elaborao
pelas trs sedes, surge no circuito dos meridianos ao nvel
dos pulmes. Trata-se ento da energia Y ong e da energia
ancestral assim como esclarece o Ling Tchrou no captulo
67:

62

;.Ta-/ING- P5r. ylN

~~Yl'"

.1M.~1u:t. ~ yA~.

\~----------------~
~

r~oS

~AN6jFOIJ

16. Orga nizao geral dos meridianos.

A o.rd~m de sucesso dos meridianos percorridos pela

energ:a fIca sempre identificada e se constata um fluxo de
energIa em horas constantes (horas dadas em horas solares):

63

Pulmes
Intestino grosso
Estmago
Bao
Corao
Intestino delgado
Bexiga
Rim
Constritor do corao
Trs sedes
Vescula biliar
Fgado

17. Circulao da energia nos meridianos.

64

3 a 5 horas
5 a 7 horas
7 a 9 hora:,
9 a 11 hora ~
11 a 13 hora::
13 a 15 hora:,
15 a 17 horas
17 a 19 horas
19 a 21 horas
21 a 23 horas
23 a
1 a 3 horas

Estas horas de plenitude normal de energia nos meri,dianos so primordiais para o trabalho da energia. E
necessrio coloc-las em relao com os "ramos terrestres" estudados no captulo seguinte: "Os ritmos biolgicos".
A partir dos pulmes, a energia circula tambm ~os
vasos governadores e concepo (Tou Mo e J en Mo) cUJos
traados ficam situados sobre a linha mdia do corpo (face
anterior e face posterior) e que a1canamjuntos o rosto e
entre o nus e o sexo.
Os meridianos principais se comunicam entre si nas
regies exatas, porque seu ponto de partida e de cheg~da
se situa sempre numa das quatro partes do corpo: peIto,
cabea, mo, p.
O meridiano do pulmo parte do peito e termina nas
mos.
O meridiano do itestino grosso parte das mos e
termina na cabea.
. . O meridiano do estmago parte da cabea e termina
nos ps.
O meridiano do bao parte dos ps e termina no
, peito.
.
O meridiano do corao parte do peito e termina nas
mos.
O meridiano do intestino delgado parte das mos e
termina na cabea.
O meridiano da bexiga parte da cabea e termina nos
ps.
O meridiano dos rins parte dos ps e termina no
peito.
O meridiano do constritor do corao parte do peito
e termina nas mos.
O meridiano das trs sedes parte das mos e termina
na cabea.

65

 o meridiano da vescula biliar parte da cabea e

termina nos ps.
O meridiano do fgado parte dos ps e termina no
peito.
. A esquematizao' desses trajetos (figura 18) pe em
evidncia a simetria de seu ciclo.
CASEA

CASE-A

1 ponto Tsing
2 ponto Y ong
3ponto Yu5
4Tching
5Ho

-.
-.
-.
-.
-.

Madeira
Fogo
Terra
Metal
gua

(primavera)
(vero)
(5 estao)
(outono)
(inverno)

Quanto s vsceras (Yang) as relaes so:

1 pontoTsing
2 ponto Y ong
3 pontoYu
4 pontoTching
5ponto Ho

- . Metal
- . . gua
- . Madeira
- . Fogo
- . Terra

Estes pontos permitem intervir em funo das estaes

e de todos os ritmos biolgicos que animam o cosmos.

A doena

P
18. Esqucma do trajeto dos lilcridianos no corpo humano.

Ospontos
Os meridianos so balizados com pontos especficos
sobre os quais se pode agir por intermdio da acupuntura,
de moxas4, de massagens etc. .
No insistiremos aqui seno sobre pontos particulares
situados na extremidade dos membros (entre a ponta dos
dedos da mo e o cotovelo ou entre a ponta dos dedos do
p e o joelho). Estes pontos so em nmero de cinco por
meridiano e cada um deles est em relao com um elemento. Quanto aos rgos (Yin) , as relaes so as seguintes:
4. Mecha dc algodo qu c sc qu cima sob re o ponto, q U:lll do cste se ilc ha es timul ado
pelo calor.

66

Admite-se hoje que a medicina chinesa uma medicina

energtica e que as causas da doena, de acordo com se~
sistema de referncia, devem ser procuradas nos deseqwlbrios energticos. Entretanto, depreende-se da que as
perturbaes da circulao da energia nos meridianos. so
o resultado da deficincia de certos rgos~ Para mwtos,
basta ento picar o ponto de acupuntur-a ligado 'ao rgo
considerado e a energia, por uma espcie de reflexoterapia de tipo mgico, torna a circular livre~ente.
.,
De fato, como o leitor que tenha lIdo os capItulos
precedentes j ter percebido; a re~lidade ' da tradi~o
chinesa ao mesmo tempo mUlto maIS complexa e mwto
mais dependente da interdependncia dos fenmeno~ do
universo para se limitar a um raciocnio to esquemtIco.
5. Para os rgOS este ponto Yu confundido com o ponto Yuen ou pontofonte.

67

Certamente, a doena o resultado de um desequilbrio

energtico, mas suas causas no podem ser reduzidas a um
rgo afetado e o meio de prevenir ou remediar deve levar
em c?nta todas .as leis de mutao da energia a que nos
refenmos antenormente;
De um certo ponto de vista, todo ser doente ou mais
o~ menos, as caractersticas pessoais de cada indivduo
refletem suas caractersticas energticas, isto , a soma de
s~us desequilbrios energticos. Tal temperamento (colnco, fogoso, tmido ... ), tal tipo fsico (grande, magro, gordo ... ), tal quantidade psquica (esprito de sntese, imaginao, memria) revelam uma entidade energtica a cada
vez diferente e portanto com caractersticas especficas.
Tal indivduo ser mais Yin ou mais Yang, ele ser mais
do tipo madeira ou fogo ou metal, ele apresentar uma
fraqueza crnica de Gleterminado rgo ou um agravamento em outro etc.
Como escreveu J acques Lavier:
Estar com boa sade no , contrariamente ao que de incio se
. poderia pensar, ter suas funes normais, no sentido de que esta
normalidade resulta de uma estimativa estatstica baseada no nmero mais ou menos grande de indivduos todos semelhantes, ~ que
pura e simplesmente impossvel. Realmente, somos, pelo coirrio, todos fundamentalmente diferentes uns dos outros, e se algumas caractersticas, de ordem estritamente quantitativa, nos so
comuns (morfologia geral, anatomia) etc. inmeros fatores qualitativos nos diferenciam, o que permite compreender que a normali,
dade no deve, absolutamente, ser procurada no conjunto dos
outros indivduos, mas, ao contrrio, na prpJ'ia pessoa~6

Em tudo isso, seria intil procurar um equilbfio perfeito. Todo o cosmos est em perptua mutao e as energias
do cu e da terra manifestam, elas tambm, singularida6. J. Lavier, M('dccill c chill Oisc, II/('dcci/lc tola/c, Grassc t.

68

des, sob a forma das energias convidadas, que se superpem sucesso ideal das mutaes energticas. Acontece o mesmo com o ser humano e normal que as perturbaes afetem, por diversas razes que voltaremos a tratar
adiante, a circulao de suas energias internas.
O conhecimento dos ritmos energticos tem justamente o interesse de facilitar o reequilbrio constante desses
pequenos desajustes e de evitar as perturbaes mais
graves. Realmente, poderamos, de maneira esquemtica,
distinguir trs nveis de perturbaes. O primeiro se refere aos desajustes cotidianos inerentes existncia. O segundo traz consigo manifestaes secundrias e a irrupo
do que denominamos doena, com seus sistemas especficos mais ou menos importantes. Esta doena pode s
vezes ser normal e benigna num indivduo (por exemplo,
certos tipos de doenas infantis), mesmo apresentando
sinais exteriores bem visveis (erupes cutneas); ela
pode tambm ser mais perniciosa e no apresentar sinais
exteriores tangveis, segundo nossas normas ocidentais.
Enfim, o terceiro nvel de doena se manifesta quando
h leso de rgos e que se verifica ser impossvel voltar
ao estado energtico anterior. Esse estgio no provoca
forosamente a morte e um novo equilbrio energtico
pode ser realizado (por ocasio da ablao de um rgo,
por exemplo). O objetivo da medicina chinesa permanece,
entretanto, o de investir, tanto quanto possvel, no quadro
dos dois primeiros nveis.
Causas internas e externas

As doenas so resultado de um desequilbrio produzido por dois tipos de causas: os fatores internos e os fatores
externos.

69

Os fatores internos podem ser devidos s carncias

hereditrias, m nutrio (excessos alimentares ou alimentao desequilibrada), a choques psicolgicos (as entidades psquicas quando tm ao sobre os rgos). Os
fatores externos provm das agresses climticas que so
denominadas energias perversas. Estas energias p"erversas
se manifestam durante a estao, ou durante o dia, quando
h uma perturbao exterior: quando o clima no corresponde estao, quando a estao se manifesta com atrasos ou com adiantamento. Os fatores externos no podem
ter domnio sobre o organismo seno quando h carncia
anterior. Por exemplo, se a energia O deficiente demais, a energia perversa mergulha e ataca o rgo que no
momento est em repouso.
Por outro lado, como os rgos esto ligados entre si
segundo as relaes definidas pelos ciclos dos cinco elementos, o ataque de um rgo agir, por repercusso,
sobre outro rgo. A partir de uma simples carncia hereditria, possvel chegar combinao dos ciclos e pela
agravao devida aos ritmos biolgicos e horrios a verdadeiras desordens energticas que se traduzem pelo surgimento da doena.

Os ritmos biolgicos!

A cincia dos ritmos celestes e terrestres da tradio

chinesa fundamenta-se sobre conceitos to diferentes dos
nossos que, primeira vista, parece difcil aplicar as suas
regras. Sem o conhecimento desses ritmos, portanto, a
prtica da :medicina do Extremo Oriente se reduziria a
uma reflexoterapia sem envergadura; torna-se indispensvel conhecer os princpios bsicos para compreender a
coerncia de um sistema que integra as influncias cronobiolgicas (influncia do tempo) e as bioclimatolgicas
(influncia do clima) em um todo harmonioso no qual o
ser humano no pode deixar de participar: "Entre o cu e
a terra se encontra o homem. Conseqentemente, a energia do homem influenciada por estas combinaes de
energias cu e terra. Sucede o mesmo com todos os seres
viventes deste mundo" (So Ouenn, capo 68).
Com efeito, a idia bsica da cincia chinesa dos ritmos
biolgicos que o ser humano se acha submetido s
influncias externas na medida em que ele uma parte
1. As pginas deste captulo parecero rduas ao leitor no iniciado na medicina
chinesa. Elas lhe permitiro, contudo, avaliar a amplitude dos estudos sobre os
ritmos csmicos na antiga China e desconfiar das simplificaes abusivas.

70

71

integrante do cosmos. Estas influncias externas provm

das energias do cu e das energias da terra, as quais se
manifestam desde o incio da criao do mundo. Energias
celestes e terrestres obedecem a leis de mutao precisas,
entre as quais as do Yin/Y ang e d9s cinco movimentos, e
se influenciam reciprocamente. E como est escrito no

Nei King:
A terra mantida no espao pela grande energia do universo ...
Todas as coisas e todos os seres se transformam ... a energia do cu
vai terra e a energia da terra vai ao cu. Uma se encontra no alto,
a outra embaixo. Uma e outra se atraem, uma ascendente outra
descendente ... Simultaneamente, h o lado em repouso e o lado em
movimento; um age sobre o outro, o outro gerado e se transforma.

Quanto ao homem, propriamente, "criado neste movimento de cruzamento perptuo destas duas foras" deve
se harmonizar ao processo contnuo de transformao, se
no quiser sofrer em conseqncia de desordens energticas. O estudo das influncias externas , portanto, primordial para aquele que deseja alcanar o lugar que lhe
reservado no cosmos. Agir sobre o desequilfbrio das energias no organismo deve-se referir tanto aos fatores externos quanto aos internos porque estes ltimos, 'quo importantes sejam eles, no tm funo autnoma relativa":
mente ao seu ambiente.
.
Troncos celestes e ramos terrestres
O estudo das interaes das energias do cu e da terra
elaborado a partir do conhecimento do que os chineses
denominam os troncos celestes, em nmero de dez, e dos
ramos terrestres, em nmero de doze.
Os troncos celestes possuem uma correspondncia terrestre'e seu nmero de dez provm da existncia dos ,cinco
elementos. Os ramos terrestres provm das seis energias
72

e tm uma correspondncia celeste. Esta inverso de

termos po?e confundir o esprito ocidental, mas ela
caracterstIca do pensamento chins, fixado na interpenetrao dos dois termos como explica Marcel Granet2:
Esta inverso significativa atesta a interdependncia dos dois
ciclos. Podemos supor que, ligada classificao por seis, a concepo de um ciclo duodenal se referia s representaes do cu e do
tempo, do mesmo modo que, solidrio da classificao por cinco, a
concepo de um ciclo decenrio provm das representaes de
terra e de espao. Mas, entre o espao e o tempo, o cu e a terra,
nenhuma independncia concebvel, e a ligao dos dois ciclos
no tem menos importncia do que sua oposio. Ambos figuram
o conjunto dos stios e das ocasies que cada qual permite dispor
em uma tal ordem que convenha terra e se impe ao cu ou que,
significativo do cu, governe a terra.

Os troncos celestes
Os troncos celestes correspondem aos cinco elementos.
Es~es lti~os, na verdade, ~e e~primem segundo a bipo-

landade Y m/Y ang, o que da dOIS troncos para cada movimento' um Yang e outro Yin.
A numerao dos troncos se faz sempre em algarismos
rabes (algarismos romanos para os doze ramos terrestres): os algarismos pares correspondem ao Yin e os m
' .
pares ao Yang.
A lista dos troncos a seguinte:

1 Kia
2 Yi
3 Ping
4 Ting
5Wou

6Ki
7 Keng
8 Tsin

9 len
10 Kouei

2. M. Grane t, La Pellse chillOisc, Albin Michel, Coll. "Evollltion de I'HlIlllanit".

73

A correspondncia com os cinco elementos se apresenta assim:

5 ELEMENTOS

TRONCOSYANG

TRONCOSYIN

Madeira
Fogo
Terra
Metal
gua

Kia (1)
Ping (3)
Wou (5)
Keng (7)
Jen (9)

Yi (2)
Ting (4)
Ki (6)
Tsin (8)
Kouei (10)

Esta correspondncia entre os troncos e os elementos

traz inevitavelmente uma ligao entre eles e os rgos e
as vsceras. Os troncos Yang ficam ento em relao com
as vsceras e os troncos Yin coin os rgos. Alm do mais,
os troncos Yang tm uma ao mobilizadora da energia
enquanto que os Yin esto em relao com a energia de
reserva. O quadro seguinte indica as correspondncias
entre os troncos celestes e o organismo.

74

Madeira

{ Kia
- Yi

(Yang)
(Yin)

Fogo

{ Ping
Ting

(Yang)
(Yin)

vescula biliar
fgado
intestino delgado
corao

Terra

{ Wou

Ki

(Yang)
(Yin)

estmago
bao

Metal

{ Keng
Tsin

(Yang)
(Yin)

intestino grosso
pulmo

gua

(Yang)
(Yin)

bexiga
nm

Jen
Kouei

O interesse destes troncos celestes o de permitir

calcular as influncias do tempo que passa. Realmente,
cada tronco predominante durante um dia, o que nos d
um primeiro ciclo de dez dias que recomea indefinidamente.
1 dia Kia
2 dia Yi
3 dia Ping
4 dia Ting
5 dia Wou
6 dia Ki
7 dia Keng
8 dia Tsin
9 dia Jen
1O dia Kouei

Madeira
Madeira
Fogo
Fogo
Terra
Terra
Metal
Metal

Yang
Yin
Yang
Yin
Yang
Yin
Yang
Yin
Yang
Yin

~gua
Agua

Por outro lado, os troncos celestes dominam tambm

cada ano seguindo sua ordem normal. Eles determinam
assim "grandes movimentos" cujo nome define o ano
segundo um novo esquema de analogia:

Kia (1)
Ki (6)
Yi (2)
Keng (7)
Ping (3)
Tsin (8)
Ting (4)
Jen (9)
Wou (5)
Kouei (10)

Yang
Yin
Yang
Yang
Yang
Yin
Yang
Yang
Yang
Yin

}
}
}
}
}

Terra
Metal
gua
Madeira
Fogo
75

Finalmente, a correspondncia entre os troncos celestes e os grandes movimel'itos de cada ano servem para
calcular o estado de energia durante esse ano. Esse clculo
se faz considerando que a energia anual a do "grande
movimento" correspondente se o tronco celeste Yang e
da energia que o domina segundo o ciclo Ko de destruio
se o tronco Yin:.
A partir das correspondncias entre as energias e os
elementos:
Terra
Metal
gua
Madeira
Fogo

---------

---

umidade
secura
frio
vento
calor

e do ciclo de destruio dos cinco movimentos reproduzido na figura 19, portanto possvel determinar a energia
normal dos movimentos que tm um percurso cada ano
para um ciclo de dez anos:

Estamos dando neste quadro os anos atuais de referncia a partir dos quais fcil estabelecer um calendrio:

TRONCOS
CELESTES

MOVIMENTOS

ENERGIA
NORMAL

ANOS

Kia (1)
Yi (2)

Terra
Metal

umidade
calor

1974
1975

Ping (3)
Ting(4)
Wou (5)

gua
Madeira
Fogo

frio
secura
calor

1976
1977
1978

Ki (6)
Keng (7)
Tsin (8)
Jen (9)
Kouei (10)

Terra
Metal
gua
Madeira
Fogo

vento
secura
umidade
vento
frio

1979
1980
1981
1982
1983

DENOMINAO
CHINESA DAS
ENERGIAS
Tae Yin
Chao Yang
ChaoYin
Tae Yang
YangMing
Cha:oYang
Chao Yin
TsiueYin
YangMing
Tae Yin
Tsiue Yin
Tae Yang

Os movimentos hospedeiros e convidados

A energia normal dos movimentos do ano cuja determinao partiu do estudo dos troncos celestes modulada
pela existncia de movimentos chamados "hospedeiros"
e "convidados" que se sucedem durante o transcorrer do
ano.
DATA
(APROXIMATIVA)

19.

76

o ciclo de destruio.

21- 1
4- 4
16- 6
28- 8
9-11

3- 4
15 - 6
27- 8
8-11
20- 1

MOVIMENTO
HOSPEDEIRO

ENERGIA
CORRESPO NDENTE

Madeira
Fogo
Terra
Metal
gua

vento
calor
umidade
secura
frio

77

Os movimentos "hospedeiros" so os movimentos normais das estaes que se sucedem em cinco perodos de
setenta e trs dias, cada qual caracterizado por um elemento. A sucesso dos movimentos hospedeiros se faz na
ordem de produo dos elementos a partir de Madeira no
comeo do ano. Esta sucesso sempre imutvel, qualquer que seja o ano.
Os movimentos "convidados" so superpostos aos precedentes e servem para explicar as anomalias nas energias
dos movimentos. Eles se sucedem no correr do ano nas
mesmas pocas e na mesma ordem de aparecimento que
os movimentos "hospedeiros", mas o primeiro movimento convidado corresponde ao grande movimento do ano.
Se o tronco celeste de um ho Kia ou Ki, seu grande
movimento ser pois a :rerra e a sucesso dos movimentos
convidados acontecer como vem a seguir: Terra - Metal
- gua - Madeira - Fogo.
O quadro da pgina seguinteresume a superposio dos
movimentos hospedeiros e convidados, com sua energia
correspondente, pura cada movimento anual.

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Os ramos terrestres

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Os ramos terrestres representam a diviso do dia em

doze partes iguais. Cada hora chinesa equivale a duas
horas europias e coincide com um ramo terrestre. Durante a hora que lhe compete, cada ramo manifesta sua
qualidade prpria e a sucesso das horas corresponde a
um ciclo no q ua} dominam, cada uma por sua vez, as
influncias dos doze ramos terrestres.
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79

A numerao dos ramoS terrestres se faz em algarismos

romanos:
23 a 1 hora
1 a 3 horas
3 a 5 horas
5 a 7 horas
7 a 9 horas
9 a 11 horas
11 a 13 horas
13 a 15 horas
15 a 17 horas .
17 a 19 horas
19 a21 horas
21 a 23 horas

I Tse
11 Tcheou
111 Yin
IV Mao
V Tchen
VI . Sseu
VII Wou
VIII Wei
IX Chen
X You
XI Su
XII Hai

Da mesma maneira que os troncos celestes esto em

relao com os cinco el~mentos, os ramos terrestres esto
em relao com as seis energias. Estas seis energias so
descritas no captulo 66 do So Ouenn intitulado "Estudo
do cosmos". Com relao s energias dos cinco elementos,
a passagem para seis energias se faz desdobrando a energia do elemento Fogo, o calor, em Fogo imperial (calor
extremo) e Fogo ministerial (calor).
AS SEIS ENERGIAS
Tsiue
Chao
Chao
Tae
Yang
Tae

80

Yin
Yin
Yang
Yin
Ming
Yang

-------------

vento
fogo imperial
fogo ministerial
umidade
secura
frio

Cada energia se acha em relao corri dois ramos terrestres:

Chao
Tae
Chao
Yang
Tae
Tsiue

Yin
Yin
Yang
Ming
Yang
Yin

-------------

Tse (I)
Tcheou (11)
Yin (III)
Mao(IV)
Tchen (V)
Sseu (VI)

e Wou (VII)
e Wei (VIII)
e Chen (IX)
e You (X)
e Su (XI)
e Hai (XII)

Por outro lado, cada ramo terrestre acoplado com um

meridiano. A plenitude de energia nesse meridiano em
determinada hora se explica por sua correspondncia com
o ramo terrestre do momento:
RAMOS TERRESTRES
I
II
III
IV
V
VI
VII
VIII
IX
X
XI
XII

Tse
Tcheou
Yin
Mao
Tchen
Sseu
Wou
Wei
Chen
You
Su
Hai

MERIDIANOS
vescula biliar
fgado
pulmo
intestino grosso
estmago
bao
corao
intestino delgado
bexiga
rins
corao mestre
forneiro triplo

Os ramos terrestres determinam ciclos com relao aos

dias, aos meses e aos anos. Eles possuem tambm uma
verso simblica com o nome de um animal.

81

I Tse
11 Tcheou
1lI Yin
IV Mao
V Tchen

VERSO
DIAS M~CHIN~ CORRESCORRESSIMBLICA
POND~NCIA ANO POND~NCIP
APROXIMAAPROXIMA
TIVA
TIVA
rato
1
11
dezembro
1
1972
bfalo
2
12
janeiro
2
1973
tigre

fevereiro

1974

gato

maro

1975

drago

abril

1976

serpente
cavalo

maio

1977

junho

1978

cabra

julho

1979

IX Chen

mac..'.aco

agosto

1980

X Vou
XI Su

ga lo

10

10

1981

co

11 ~

setembro
ou tubro

11

1982

porco

12

10

novembro

12

1983

VI Sseu
VII Wou
VIII Wei

XII Hai

N esta linha os ramos que correspondem ao qualificativo "restante" de cada elemento tm como smbolo a
Terra. A partir do ramo Yin que marca o incio do ano
chins, a evoluo do ano vai, realmente, desenvolver-se
da forma seguinte:
Primavera

Vero

Outono-

Relao dos ramos terrestres e dos cinco elementos

Esta relao feita considerando-se os cinco elementos

em sua posio original, isto , com a terra no meio que
intervm ao nvel energtico, no fim de cada estao.
As correspondncias se estabelecem a partir desta prime ira classificao:
I Tse
11 Tcheou
111 Yin
IV Mao
V Tchen
VI Sseu
VII Wou
VIII Wei
IX Chen
X You
XI Su
XII Hai

82

gua pura
gua restante
Madeira misturada
Madeira pura
Madeira restante
Fogo misturado
Fogo puro
Fogo restante
Metal misturado
Metal puro
Metal restante
gua preparada

Inverno

Madeira preparada, comea a manifestar-se

Madeira pura, est no mximo
Madeira restante, retoma Terra

Yip III
MaoIV
Tchen V

{
{

Fogo preparado, comea a manifestar-se

Fogo puro, est no mximo
Fogo restante, retoma Terra

Sseu VI
Wou VII
Wei VIII

Metal preparado, comea a manifestar-se

Metal puro, est no m:ximo
Metal restante, retoma a Terra

ChenlX
YouX
SuXl

gua preparada, comea a manifestar-se

gua pura, est no mximo
gua restante, retoma Terra

~-

HaiXlI
Tsel
Tcheou II

Esta classificao, que interessa ao funcionamento orgnico dos seres humanos, desemboca sobre ~ quadro
seguinte das correspondncias ramos terrestres-Clllcomovimentos.

MOVIMENTOS
Madeira

RAMOS TERRESTRES
Yin I1I, Mao IV

Fogo

Sseu VI, Wou VII

Terra

Tchen V, Wei VIII, Su XI, Tcheou 11

Metal

Chen IX, You X

gua

Hai XII, Tse I

Energias hospedeiras e energias convidadas

Estas energias servem para determinar a energia normal (energia hospedeira) durante as diferentes estaes
assim como suas perturbaes (energia convidada).
As energias hospedeiras se sucedem durante o percurso
do ano, invariavelmente, na ordem seguinte:
Tsiue Yin
vento
Chao Yin
fogo imperial
Chao . Yang
fogo ministerial
Tae
Yin
umidade
Yang Ming
secura
Tae
Yang
frio
Cada uma delas determina quatro divises energticas
de um perodo de cerca de quinze dias. Estes perodos
correspondem s diveIsas fases da lua: um vai da lua nova
at a lua cheia, outro da lua cheia at a lua nova.
Cada perodo numerado de 1 a 24 e caracterizado por
um nome. Cada uma das quatro estaes compreende seis
desses perodos.
L Grande frio
2. Comeo da primavera
3. Chuva fina de primavera
4. Despertar dos vermes e dos micrbios .
5. Equincio da primavera
6. Luz pura
7. Aguaceiros de primavera
8. Comeo do vero
9. Comeo da poca das inundaes
10. Comeo da poca das semeaduras
1L Solstcio do vero
12. Calor moderado
13. Grandes calores
14. Comeo do outono
15. Calores secos
16. Nevoeiro denso
17. Equincio de OUlOno
18. Nevoeiro espesso e fresco
19. Queda de olvalho
20. Comeo do inverno

84

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)
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Tsiue lnn
vento

Chaolnn
fogo imperial

Chao Yang
fogo ministerial

21. Pouca neve

22. Neve abundante
23. Solstcio de inverno
24. Frio pouco intenso

TaeYang
frio

As energias convidadas variam de acordo com os anos

e so funo do ramo terrestre que comanda o ano. H
duas energias convidadas por ano: a primeira, de origem
celeste, domina a primeira metade do ano; a segunda, de
origem terrestre, domina durante os seis ltimos meses.
A determinao das energias convidadas segundo os ramos terrestres explicada no So Ouenn (cap. 66) e se
traduz como no seguinte quadro:
RAMOS TERRESTRES
ANUAIS

ENERGIAS CONVIDADAS
DOS SEIS PRIMEIROS
MESES

ENERGIAS
CONVIDADAS DOS
LTIMOS SEIS MESES

Tse (I), Wou (VII)

Chao Yin
fogo imperial

YangMing
secura

Tch.eou (11), Wei (VIII)

TaeYin
umidade

Tae Yang
frio

Yin (I1I), Chen (IX)

Chao Yang
fogo ministerial

Tsiue Yin

YongMing
secura

Chao Yin
fogo im "erial

Tchen (V), Su (XI)

Toe Yong
frio

Toe Yin
umidade

Sseu (VI), Hai (XII)

Tsiue Yin
vento

Chao Yong
fogo ministerial

Mao (IV), You (X)

vento

.'

Unio das influncias celestes e terrestres

TaeWin
. umidade

Yang Mfng
secura

J definimos nas pginas precedentes alguns dos diversos ciclos energticos que animam o cosmos. Alguns so
de origem celeste, outros de origem terrestre e todos tm
influncia sobre o homem. Igualmente, o perfeito conhe85

cimento dos ritmos biolgicos deve levar em conta a

integrao dos diversos ciclos: unio dos movimentos hospedeiros e convidados, unio das energias hospedeiras .e
convidadas, unio dos troncos celestes e dos ramos terrestres. Esta sntese tanto mais complexa pois que estamos
na presena de ciclos que se referem s horas, assim corno
os dias, assim corno os anos e que esses ciclos esto
algumas vezes na base 5 ou 10 (os movimentos e os troncos
celestes), algumas vezes na base 6 ou 12 (as energias e os
ramos terrestres), algumas vezes na base de 60 (integrao
dos ciclos dos troncos celestes e dos ramos terrestres).
Corno exemplo, damos no quadro da pgina seguinte os
dados energticos anuais de alguns anos futuros . .
O interesse desses ciclos explicar o estado energtico
do ambiente num dado momento e permitir tratar o desequilbrio de energia num ser humano levando em conta
as influncias externas. Contudo, preciso confessar que
sua extrema complexidade um obstculo para sua utilizao comum por todos ns, tanto mais que preciso levar
em conta as combinaes entre energias que, segundo o
caso, do resultados favorveis ou desfavorveis.

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Na verdade, a descrio desses ciclos energticos complexos procura levar-nos a tomar conscincia de que o
cosmos se acha em perptua mutao e que os ritmos que
o agitam tm uma influncia sobre ns da qual no
possvel fugir. Concretamente, h em essncia trs ciclos
dos quais fcil se recordar:
- Um ciclo circadiano caracterizado por doze perodos
de duas horas durante as quais um rgo e seu meridiano
experimentam uma plenitude de energia.
- Um ciclo anual caracterizado pelas cinco estaes e
.
suas correspondncias com os cinco rgos.
- Um ciclo de sessenta anos definido pela associao,
a cada ano, de um tronco celeste e de um ramo terrestre
que determinam, por sua vez, todos os momentos e energias do ano. O quadro Qa pgina seguinte mostra os anos
do ciclo que terminou em 1983 e do ciclo seguinte. Basta
verificar nos quadros precedentes para achar as caractersticas energticas maiores de cada ano.
Por outro lado, preciso sempre levar em conta a
diferena do estado virtual da energia e seu estado real.
Esta diferena se percebe ao nvel climtico quando o
tempo reinante no corresponde aQ tempo que deveria
fazer em certo momento, em funo da estao. assim
que possvel ter uma primavera chuvosa, um vero frio,
um inverno suave ou que uma estao pode estar adiantada ou atrasada. Estas anomalias se explicam pelas imbricaes dos diferentes ciclos energticos e se traduzem
pelas energias perversas que podem atacar o organismo e
ser causa de desajustes energticos que produzem, se o
indivduo no reage, o aparecimento da doena.

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SEGUNDA PARTE

A arte de viver

o ser humano caracterizado por uma quantidade de

vida, o sing, reunio do fsico e do psquico. O sing
formado pelas energias do cu s quais a tradio liga a
personalidade e pelas energias da terra que correspondem
individualidade. Se existe um desequilbrio entre as
energias do cu e da terra, a vitalidade se enfraquece e o
sing dos seres diminui.
A fim de tirar o melhor partido de seu sing, o homem
deve submeter-se s regras tradicionais da arte de viver.
Estas dizem respeito ao seu comportamento psquico, sua
alimentao, seu mtodo de respirao e as prticas tais
como as artes marciais e a meditao que, no Ocidente,
so reservadas a alguns indivduos isolados, mas que deveriam ser to espalhadas quanto os esportes, porque elas
contribuem poderosamente para o desabrochar psquico
e fsico. por isso que apresentamos, na segunda parte
desta obra, as fases fundamentais dessa arte de viver que
o corolrio indispensvel para o aspecto terico da
manifestao da energia.
93

VI

o psiquismo

Segundo a tradio chinesa, o ser humano constitui uma

s entidade energtica e no suscetvel de ser dividido.
O psiquismo no pode portanto, em caso algum, ser dissociado do fsico: ambos representam manifestaes diferentes da mesma energia, eles seguem as mesmas leis e
esto em interdependncia completa, corno as duas faces
da mesma folha de papel. No caso de perturbaes, seja
do psiquismo ou do organismo, no se poderia em absoluto tratar de um sem referncia ao outro; os princpios
que nossa medicina psicossomtica ( qual, alis, seria
preciso acrescentar o segundo qualificativo de somatopsquica) descobre atualmente formam a base da medicina
h milnios.
De um ponto de vista energtico, o somtico, o fsico,
considerado como a energia rriais manifesta, portanto
mais Yin. O psiquismo, o mental, energia menos manifesta, mais sutil, mais Yang. Os dois aparecem de maneira
virtual desde a unio do vulo e do espermatozide, e se
desenvolvem sofrendo influncias d ambiente, primeiro
na vida intra-uterina e aps o nascimento.

95

As entidades viscerais
ou funes psquicas

o conjunto do psiquismo formado por cinco funes,

geralmente designadas por Charles Laville-Mry pelos
termos de "entidades viscerais". Cada uma delas se acha
em relao com um rgo e portanto com um elemento,
e apresenta caractersticas e manifestaes psquicas que
lhe so especficas. O equilbrio do psiquismo em geraI
provm do equilbrio mtuo das entidades.
A denominao dessas entidades se faz pelos termos
chineses por no haver correspondentes exatos com o
vocabulrio ocidental.
ELEMENTOS

RGOS

ENTIDADES VISCERAIS

Madeira
Fogo
Terra
Metal
gua

fgado
corao
bao
pulmes
rins

Roun
Chenn
I
Pro
Tche

O Chenn

Sua morada o corao (Fogo).

O Chenn tem dois papis no funcionamento geral do
pSlqUlsmo.
Por um lado, a entidade especfica do corao e possui
ento suas prprias caractersticas. Por outro lado, ele
garante o papel de coordenador de todas as entidades
viscerais. Ele fica, neste caso, no lugar supremo que resulta da reunio das particularidades psquicas de todos os
elementos.
Realmente, o Chenn o reflexo dos fenmenos da
natureza e seu bom funcionamento indispensvel ao

96

equilbrio psquico. Ele tem um papel de centralizador e

de regularizador das outras entidades viscerais. .
O Chenn representa a inteligncia global, que sintetiza
as informaes recebidas, o julgamento que decorre das
referncias ao passado. Todo o psiquismo lhe ligado e
ele simboliza a Conscincia, a Razo, a Sabedoria, o Amor
(no no sentido de amor-paixo ou de amor-emoo mas
sim de amor transcendente em que o ego desaparece para se unir energia universal). Ele pertence, em partes
iguais, ao domnio do hereditrio e ao domnio do adquirido. As manifestaes exteriores do Chenn so a alegria,
o riso, a afetividade, a busca espiritual do absoluto.
Se est em excesso, h superexcitao mental, riso inextinguvel, depresso por excesso de fogo e ressecamento
dos lquidos nutrientes.
Se est insuficiente, h timidez, medo, queixas contnuas, inquietao, esquecimento.

OI
Sua morada o bao (Terra)
O I representa a memria, isto , a faculdade de repetir
as imagens das quais se tem conscincia, a concentrao
do esprito, a reflexo, o desejo, a compreenso. Ele se
manifesta nos hbitos, na receptividade, nas preocupaes, nas idias fixas. O I pertence sobretudo ao domnio
do adquirido.
Se est em excesso, h tendncia para a rotina, para as
manias, para a obsesso, para a rigidez mental. As depressespor excesso se traduzem por um exagero das preocupaes' tristeza e falta de coragem.
Se insuficiente, h perda de memria, mau trabalho
intelectual, falta de concentrao, distrao, preguia,
aborrecimento pela atividade (ausncia de desejo).
97

 O Pro

Sua morada nos pulmes (Metal).

O Pro representa o ip.stinto: instinto de conservao e
inteligncia da clula. E traduzido s vezes pelos termos
de "memria do futuro" porque deduz o futuro a partir do
passado. Ele se manifesta pelas pulses e repulses, seja
no nvel fsico com os rgos dos sentidos, sobretudo o
olfato, ou no nvel psquico (projeo mental). Ele se
traduz pela tristeza, lamentaes, choro. O Pro pertence
sobretudo ao domnio do hereditrio.
Se est em excesso, h tristeza, temor do futuro, pessimismo, gemidos.
Se est insuficiente, h choro, perda do instinto de
conservao (procura da morte ), sensibilidade exagerada,
vulnerabilidade.
O Tche

Sua morada nos rins (gua).

O Tche representa a vontade, a faculdade da realizao,
o esprito de deciso, a tenacidade. Ele se manifesta tambm pelo medo visceral, pelos gemidos. O Tche pertence
sobretudo ao domnio do adquirido.
Se est em excesso, h temeridade, autoritarismo, obstinao.
.
Se est insuficiente, h medo visceral, pnico, indeciso, gemido, falta de autoridade, complexo de inferioridade e tendncia anti-social.
O Roun

Sua morada o fgado (Madeira).

O Roun representa a imaginao, a emoo. Tambm
se manifesta pela violncia, pela clera, pelos gritos, pela

98

inveja. O Roun pertence sobretudo ao domnio do here- .

ditrio.
Se est em exce~so, h agressividade, irascibilidade,
mau carter, sonambulismo.
Se insuficiente, h angstia, falta de imaginao e de
.
coordenao, apatia. .
O conjunto das cinco entidades viscerais est submetido, claro, s leis de interao da teoria dos cinco elementos. Contudo, o papel de sntese de Chenn lhe confere um.
lugar especial que se traduz pela possibilidade de agir
diretamente sobre todas as funes psquicas.
As interaes com os rgos
Cada entidade se acha em estreita relao com um
rgo e as manifestaes psquicas possuem por esse motivo correspondncias fisiolgicas:
A clera faz voltar a energia para a parte alta do
corpo. Nos casos graves, ela produz vmitos de sangue ou
diarrias.
A alegria produz paz, a energia Y ong circula facilmente.
A angstia provoca uma constrio do corao e uma
dilatao dos pulmes. A energia da sede superior no
circula mais e Y ong se dispersa pouco a pouco.
O medo bloqueia a sede superior. A energia, ento,
no pode mais passar, no circula mais no organismo e se
verificam inchaes do ventre.
.
A estafa fsica provoca uma disperso excessiva da
energia. A estafa intelectual bloqueia .a circulao da
energia .
Estes poucos exemplos clssicos podem ser multiplicados, se utilizarmos as interaes dos cinco elementos. O
Lin Tchrou apresenta, assim, no captulo 8, vrios casos de
ataque ao rgo por manifestaes psquicas. A anlise
destes casos sob a viso dos cinco elementos permite

99

apreender a complexidade das relaes psiquismo-rgoestao.

Primeiro caso: "Se o corao tem preocupaes
excessivas, ou se desencadeia, a tez se altera. O doente,
atingido por preocupaes demais, morrer no inverno".
Realmente, as preocupaes correspondem entidade
visceral de I, portanto ao bao, e seu excesso esgota este,
que fca ento no vcuo. O corao, que a me do bao
segundo o ciclo de procriao, vai esgotar-se tambm,
para lhe fornecer energia. Durante o inverno, os rins vo
encontrar o mximo de energia e atacar o corao vulnervel porque no vcuo, segundo o ciclo Ko de destruio
(figura 20).
E interessante notar como se pode, nesse caso, manter
o rgo pela alimentao. Ser preciso consumir os alimentos especficos do bao e do corao, mas sem excesso
para no provocar novas carncias (ver o captulo "A
alimentao"): sabor doce, milho, carne de vaca para o
bao, sabor amargo, arroz, carneiro para o corao. Por
outro lado, ser preciso evitar, sobretudo no inverno, o
sabor salgado, o porco, as ervilhas que correspondem aos
rins.

Segundo caso: "A clera prejudica os rins. O d~eIite

perde a memria, no pode curvar-se nem para dIante
nem para trs. Ele morrer no fim do vero".
A clera corresponde ao Roun e, em excesso, provoca
o vcuo do fgado. Os rins se esgotam para mant-lo. e no
fim do vero (quinta estao) o bao em sua plerutude
atacar os rins (figura 21).
Podemos, do mesmo modo como antes, encontrar os
alimentos convenientes para uma tal situao (sobretudo,
evitar o sabor doce que corresponde ao bao):
O Ling Tchrou d ainda mais-trs casos (para cada um
dos elementos) que no necessrio desenvolver (o processo igual).

: .. '.~

.....

1-

FlSAPOO

RINS'
R'WS

;:::.
Figura 21.

Se as manifestaes psquicas podem atacar os rgos,

podem' tambm controlar-se mutuamente. Para isso,
preciso utilizar o ciclo Ko (figura 22).
100

101

A propsito da energia Yin e Yang:

A energia dos rgos em plenitude: sonhamos que estamos atravess.ando o mar e teinos medo.
A energia Yang exterior em plenitude: sonhamos com incndio.
Se as energias Yin e Yang esto todas em plenitude: sonhamos
coin batalhas.
A .p arte superior do corpo em plenitude: sonhamos que estamos
voando; a parte inferior em plenitude: sonhamos que estamos caindo.

A propsito 'dos rgos em plenitude:

o fgado em plenitude: sonhamos que estamos encolerizados.

A clera controla o excesso de reflexo.

A alegria controla o excesso de tristeza.
A reflexo controla o excesso de medo.
A tristeza controla o excesso de clera.
O medo controla o excesso de alegria.
Este controle pode tambm exercer influncia entre
manifestao psquica e rgo. Contudo, se o rgo controlado est em vcuo, o controle se transforma ento em
ataque e se torna uma ao nefasta.
Por outro 'lado, se o psquico pode influenciar sobre o
somtico, o somtico influi da mesma maneira sobre o
psquico. O captulo 43 do Ling Tcl'ou contm assim
numerosos exemplos das relaes entre o estado energtico dos rgos e dos sonhos.
interessante citar a seguinte passagem, praticamente
em sua integralidade.

102

Os pulmes em plenitude: sonhamos que temos medo, que choramos e que voamos.
O corao em plenitude: sonhamos com risos.
Q.bao em plenitude: sonhamos que estamos muito alegres, que
cantamos, que o corpo est muito pesado .
. Os rins em plenitude: sonhamos que a coluna vertebral est
destacada do corpo.

A propsito dos rgos em vcuo:

O corao.em vcuo: sonhamos com montanhas, fogos e fumaas.
O fgado em vcuo: sonhamos com florestas.
O bao em vcuo: sonhamos com abismos nas montanhas, com
tempestades.
. - Os rins em vcuo: sonhamos que nos afogamos.

A propsito das vsceras em vcuo:

A bexiga em vcuo: sonhamos com cnticos.
O intestino delgado em vcuo: sonhamos que estamos em grandes cidades.
A vescula biliar em vcuo: sonhamos que lutamos, que estamos
com processos legais, que nos suicidamos.

103

Da concepo at o adulto

No momento da concepo o Chenn (o Esprito) s

existe virtualmente. A ordem de aparecimento das diferentes entidades a seguinte:

OI
O Tche
O Chenn
O Pro
O Roun
.

o bao
os rins
o corao
os pulmes
o fgado

O bao, que aparece em primeiro lugar, s toma sua

forma definitiva no fim desse ciclo (que corresponde ao
ciclo Ko).
A formao do equil{brio psquico se faz em partes
durante a vida intra-uterina graas s informaes percebidas e registradas. Alis, preiso chamar a ateno
so bre a importncia desse perodo de vida fetal que , com
excessiva freqncia, negligenciado.
A me dever buscar o equilbrio fsico, pela alimentao, os exerccios ginsticos e a respirao apropriados. O
equilbrio psquico, no casal e com as relaes exteriores,
igualmente primordial quando seguimos as relaoes
profundas do organismo e do psiquismo.
Todas as manifestaes que atingem a me, sejam os
estresses externos (agitao, barulhos) ou internos (emoes diversas) se repercutem sobre'o feto aps haver sido
mais ou menos temporizados pelo Chenn materno. As
caractersticas fsicas e psquicas do recm-nascido j fortemente condicionadas pela hereditariedade (a energia
vital), sero assim influencidas por toda a vida intra-uterin,a. Acrescenten:os que o Chenri, como sntese do psiqUl~mo que controla esses mecanismos, s virtual durante a gestao. Os traumatismos que atingem alguma fun-

104

o psquica no podem, portanto, ser dominados pelo

Chenn como sero mais tarde.
No nascimento, o Roun e o Pro, cujo carter hereditrio
majoritrio e cujas manifestaes especficas tero sido
condicionadas pelos fenmenos que produzem estresse
da vida intra-uterina, s podero ser controlados pelo
Chenn, que dirige o conjunto do psiquismo e influenciado
pelo I e pelo Tche cujo carter mais adquirido do que
hereditrio. O Roun (a imaginao - a emoo) e o Pro
sero portanto determinados pela tendncia psquica geral de um indivduo.

Figura 23.

Por outro lado, as funes psquicas preponderantes

podem combinar-se entre si para dar diversos tipos psquicos. Vejamos o exemplo do Roun, a imaginao. Se

105

est associado a um I, reflexo, em excesso, verificaremos

uma imaginao baseada sobre a repetitividade.
Caso contrrio, se o Roun est associado a um I e a um
Pro de modo harmonioso, teremos a sntese: imaginao
+ reflexo + instinto (memria do futuro). A imaginao
poder estruturar suas imagens a partir do passado e
projet-las no futuro; ela se tornar criadora. Quando
acrescentamos a esses trs elementos o Tche (a vontade)
e O" Chenn (a razo, a moral), a criatividade pode ento
realizar-se.
O Roun e o Pro permitem assim definir duas grandes
tendncias psquicas que reencontramos em todos os indivduos: a tendncia para a exteriorizao, mais Yang, e
a tendncia para a interiorizao, mais Yin. A primeira
corresponde aspirao do Roun, a segunda aspirao
do Pro. Elas se manifestam pelas perturbaes do comportamento se no so dirigidas pelas outras entidades,
sobretudo o Chenn.
CHENN

r!!
~
h~

)lAN&

7v:N.. =

TCHE~~
24. As du as grandes tendncias do psiquismo.

Se o Roun est em excesso, o fenmeno de exteriorizao se traduzir pelo da agressividade, da maldade, pelo
fogo da clera. Todas estas manifetaes so agravadas
pela fraqueza do Chenn e elas explicam certos fenmenos

106

paroxsmicos na criana porque seu Chenn ainda no

recebeu informaes suficientes. Alm do mais, o I e o
Tche (desejo e vontade) podem alimentar a clera do
Roun.
Se o Roun est em vcuo, o fenmeno de exteriorizao
no se produzir, sem que, por isso, aparea uma tendncia para a interiorizao que depende do Pro. O indivduo
ser ento um ser "apagado", com pouca imaginao e
uma viso restrita das coisas.
No adulto, o excesso ou a insuficincia do Roun podem
ser dominados por um Chenn normal que tenha recebido
suficientes informaes. A moral e a serenidade podem,
segundo for o caso, frear o excesso de exteriorizao ou
compensar sua ausncia. Por outro lado, se o prprio
Chenn est em excesso, haver tendncia para o absolutismo, para o misticismo. Essa tendncia ' ser tanto mais
avanada na medida em que o Roun apresentar plenitude.
E se o Roun manifesta carncias, a tendncia s~ transformar em raciocnio e julgamento frio e avanado.
A problemtica do Pro, cuja inclinao natural para
se fechar no Yin, portanto para a interiorizao, evidentemente do meSJ)1O tipo. O Chenn representar a um
papel ainda mais importante porque tem uma ao direta
sobre o Pro, por intermdio do ciclo Ko. As caractersticas
da tendncia para a interiorizao quando elas no so
controladas peio Chenn so as mesmas que as que definem o excesso e a insuficincia do Pro.
N os dois casos, o papel do Chenn aparece como primordial. Sua formao tanto hereditria como adquirida. O
papel da famlia, da educao, da sociedade, que fornecem as informaes, facilitam. sua .integrao e dO . a
possibilidade de sua sntese, assumem ento toda a ..sua
importncia.

107

Notamos enfim que os mestres espirituais tradicionais

(e isto verdadeiro tambm com relao s artes marciais) tomam cuidado, sempre, seja para reequilibrar as
tendncias excessivas para a exteriorizao como para a
interiorizao dos discpulos que se empenham para entrar num caminho espiritual.

VII

A alimentao

As regras dietticas provenientes dos princpios da medicina chinesa ficam muito mais prximas do "bom-senso"
e das maneiras de alimentao tradicionais que dos regimes confusos que se usam atualmente. Contudo, essas
regras podem oferecer-nos muito, na medida em que elas
concebem os regimes alimentares como um verdadeiro
encadeamento da energia que leva em conta todas as leis
cclicas enunciadas aqui, anteriormente.
Na verdade, preciso relembrar que a energia alimentar, Kou Tchi, depende da qualidade e da quantidade de
alimentao e que, por esse fato, todo o nosso ser delas
depende, sob o ponto de vista energtico, seja pelo aspecto fsico, seja pelo aspecto psquico. Assim, por intermdio
da lei do Yin/Yang, da lei dos cinco elementos, ou daquela
dos ritmos biolgicos, uma alimentao pode igualmente
provocar perturbaes energticas como ajudar na volta
dos desequilbrios anteriores.
Para isto, preciso levar em conta as incidncias destas
leis sobre a escolha dos alimentos (em funo dos cinco
sabores e de sua qualidade Yin/Yang) e sobre as horas ou
108

109

as estaes de absoro (os ritmos biolgicos). Alm do

mais, cada pessoa deve l~var ep1 considerao os imperativos ligados sua situao. E evidente que o lugar de
habitao, a profisso, o sexo, a constituio fisiolgica, os
hbitos ligados educao representam um papel principaI na composio dos alimentos.
Tal evidncia est longe, infelizmente, de ser admitida
por todos, porque assistimos a um elogio dos regimes que
propem uma nutrio padro julgada vlida, com algumas adaptaes, para qualquer pessoa. A interpretao
mais corrente da macrobitica, que no entanto se diz
fundada na tradio extremo-oriental, se apresenta como
- uma doutrina dogmtica que ignora as mutaes perptuas que animam o universo.
De fato, podemos afirmar que no h regras absolutas
que possam determinar este ou aquele regime. preciso,
de preferncia, procurar uma harmonia na nutrio a fim
de permitir ao ser humano que se adapte melhor ao seu
ambiente. Nestas condies, no nos possvel seno
apresentar certas leis que constituem outros tantos critrios a partir dos quais cada pessoa deve organizar seu
prprio modo de nutrio.
Os cinco sabores

Os cinco sabores e a correspondncia que eles mantm

com os rgos segundo a doutrina dos cinco elementos
constituem o fundamento da diettica chinesa. Seu p'rincpio permite estimular ou temperar os rgos, seja diretamente ou por intermdio dos diferentes ciclos da lei dos
cinco movimentos. Alm do mais, cada sabor possui tambm sua prpria especificidade: por exemplo, a ao dispersadora do picante ou a ao ajuntadora do amargo.
110

Recordemos, de incio, as correspondncias dos sabores com os rgos:

Madeira

Fogo

Metal
Terra
gua

fgado
{ vescula
biliar

agrocida

-----+

sulfato de
magnsio

amargo

-----+

cloreto de
magnsio

-----+

picante
acre

-----+

cloreto de
potssio

-----+

doce

-----+

cloreto de
clcio

-----+

salgado

-----+

cloreto
de sdio

-----+

corao
intestino delgado
-----+
trs sedes
constritor
do corao

{ pulmes
in testino grosso
bao
{ estmago
{ rinsbexiga

Em geral, o sabor correspondente do rgo o tonifica

e l~e benf~co se est em vcuo. Ao contrrio, se o rg~
esta em plerutude, o sabor correspondente lhe ser nefasto e tambm atacar o rgo do qual triunfa segundo o
ciclo Ko.
O sabor agro cido (nos alimentos ou nas tisanas) ter,
p~r exemplo, uma ao salutar sobre um fgado pouco
atIVO mas provocar uma reao nociva se o fgado est
tenso e, em seguida, prejudicar o bao. SABOR
ESPECiFICO
Fgado (vescula biliar)
Corao (intestino delgado)
Bao (estmago)
Pulmo (intestino grosso)
Rins (bexiga)

agrocido
amargo
doce
acre-picante
salgado

SABOR
REGULARIZADOR
doce
acre-picante
salgado
agrocido
amargo
111

Outros sabores podem, por desforra, agir sobre um

rgo em excesso. O quadro anterior d, para cada rgo,
os sabores especficos que os tonificam e os sabores reguladores que os acalmam quando eles esto em excesso.
As correspondncias entre os rgos e os aspectos fisiolgicos que delas dependem permitem tambm verificar
outras relaes. A regra geral que o sabor correspondente a um grupo de entidades fisiolgicas as prejudica, se for
absorvido em excesso. A seguir, os aspectos fisiolgicos
ligados ao elemento que prossegue no ciclo Ko (figura 25)
tambm sero atacados.
'
- O agro cido est em relao com os msculos (por
intermdio do fgado). O excesso de alimentos ou de
tisanas desse sabor provoca contraes.

AMAf{GO

~
11

25. As interaes dos sabores de acordo com o ciclo de destruio.

112

- O salgado est em relao com o sangue (por intermdio dos rins). O excesso de alimentos ou de tisanas
deste sabor provoca uma vagarosidade da circulao sangunea. Alm do mais, o estmago obrigado a produzir
mais lquido e por esse motivo provoca sede.
- O picante est em relao com a energia (por intermdio dos pulmes). O excesso de alimentos ou de tisanas
deste sabor prejudica a energia.
- O amargo est em relao com as trs sedes. O
excesso de alimentos ou de tisanas impede o bom funcionamento das trs sedes. A energia repele esse excesso de
amargo e provoca vmitos, portanto.
- O doce est em relao com o estmago. O excesso
de alimentos ou de tisanas deste sabor torna o estmago
hipotnico e a sede superior perturbada.
Os exemplos dados acima so aqueles que, pela experincia, aparecem com mais freqncia. Outras relaes,
entretanto, podem estabelecer-se a partir do quadro recapitulativo dos cinco elementos (ver a tabela de correspondncia dos cinco elementos ao fim do capo III).
Certos elementos tambm esto em relao com os
rgos. Neste caso, seu efeito estimulante ou calmante
do mesmo tipo que o dos sabores: estimulante do rgo
correspondente, portanto nocivo quando h excesso.
Damos a seguir alguns exemplos de alimentos especficos de rgos. Esta lista poderia sem dvida ser aumentada, mas fica difcil estabelecer correspondncias certas na
medida em que muitos alimentos apresentam afinidades
com vrios rgos. por isto que se pode duvidar sobre
as correspondncias publicadas por certos autores.
Fgado (vescula biliar): co!, ave, trigo, ameixa cida,
malva, bardana, vinagre.
1.

o co era antigamente consumido no E,tremo Oriente. Apesar de seu valor

energtico, damos este exemplo somente a ttulo de informao.

113

Corao (intestino delgado): carneiro, arroz, frutos

amargos, caf, chicria, alho, dente-de-leo.
Bao (estmago): carne de vaca, milho' mido, cevada,
milho, alho, tmara, ma, acar, sete aromas.
Pulmes (intestino grosso): cavalo, aveia, pssego, pimenta, alho, ltus.
Rins (bexiga): porco, trigo mourisco, soja, ervilha, feijo, cebola, sal, castanha.
N otemosque esses alimentos tm um efeito adoante
sobre o rgo que triunfa de seu elemento especfico
segundo o ciclo K02:
- Se o fgado est em excesso, preciso consumir os
alimentos atribudos aos pulmes.
'- Se o corao est em excesso, preciso consumir os
alimentos atribudos aos rins . .
- Se o bao est em excesso, preciso consumir os
alimentos atribudos ao fgado.
- Se os pulmes esto em excesso, preciso consumir
os alimentos atribudos ao corao.
- Se os rins esto em excesso, preciso consumir os
'alimentos atribudos ao bao.
A lei dos cinco sabores permite tambm afirmar duas
coisas. Por um lado, a menos que haja doena grave que
necessite tal escolha, no se deve suprimir completamente
um sabor e os alimentos correspondentes de um rgo.
Tal situao provo a automaticamente um desequilbrio
no ciclo dos cinco movimentos onde todos os elementos
participam da harmonia geral. Por outro lado, o regime
equilibrado ~ aquele que garante uma parte igual para
cada sabor. E por isto que a expresso "cinco sabores"
designa no Extremo Oriente o prato mais perfeito no qual
todos os sabores esto presentes sem que possa distinguir
2. preciso tambm levar em conta a estao e suas correspondncias com os sabores
dos rgos (ver adiante).

114

algum em particular. A mesma expresso ta~bm ~m

pregada de modo potico para evocar a harmorua realIzada como no versculo do sutra budista "Hokyo Zan Mai"3:
"Como os cinco gostos da planta chisso" que designa a
sabedoria de Buda.

o Yin e o Yang na alimentao

Certos regimes dietticos recentes no Ocidente introduziram a noo do Yin/Yang na alimentao (o macrobitico principalmente). assim que os alimentos foram
colocados em longas listas que sublinham sua relao com
a categoria Yang ou a categoria Yin, e que alguns princpios simples foram erigidos ao nvel. de ~ogmas que basta
seguir sem refletir: para um deseqmlbn? q~e tenda para
o Yin, preciso Yang, para um deseqmlbno que Ate~da
para o Yang preciso Yin. Sem entrar numa pol:rruca,
gostaramos de dar aqui alguns elementos de reflexao que
mostram o carter relativo e sutil da teoria do Yin/Y ang
que no se deveria utilizar to simplesmente com interpretao abusiva.
preciso, antes de mais nada, e isto vlid~ p~ra to?~s
os domnios, que a afirmativa "o excesso de YU; e co:r~gl
do pelo acrscimo de Yang e o excesso de Yang e corngl~o
pelo acrscimo de Yin" corresponde a uma compr~ensao
sumria e dualista do Yin/Y ang. O 50 Ouenn exphca que
"para regular duas ene~gias -: a:r:g e Yi~, precis? conh~
cer as sete espcies de mfluenclas nOCIvas ~ as alto especies de influncias benficas, seno pode-se provocar um
gasto rpido da energia" (cap. V). Portanto, a utilizao
do Yin/Yang para corrigir um excesso ou um vcuo de um
3. Traduo deste sulra em Taisen Deshimaru,La Pratique C/U Ze/l, Albin Michel , col!.
"Spiritualits vivantes".

115

ou do outro, deve levar em conta a estao, o clima

verdadeiro, o tipo de regio, a constituio da pessoa e do
carter agudo ou crnico da perturbao energtica.
Alm do mais, um excesso de Yin pode atacar o Yin ou
Yang e o mesmo acontece quanto ao Yang. preciso,
realmente, subdividir o Yin em Yin de Yin e Yin de Yang,
e o Yang erri Yang de Yang e Yang de Yin para poder
manejar com acerto o seu princpio no controle da energia. Um rgo de natureza Yin pode apresentar, por
exemplo, uma plenitude Yin e um vcuo de Yang.
Compreende-se, nestas condies, que a utilizao do
Yin/Yang no possa reduzir-se a uma simples dicotomia . .
Uma doena do tipo Yang pode alguinas vezes necessitar
de um acrscimo de Yang, assim como costume tomar
bebidas quentes nos pases quentes. Qualquer generalizao permanece, portanto, abusiva. .
Apesar dessas restries, possvel analisar a nutrio
sob a luz do Yin/Yang. Em primeiro lugar, o So Ouenn
(cap. V) esclarece que, na alimentao, o sabor Yin e a
energia Yang. Ele tambm nos diz que "alimentao (de
sabor) forte Yin, a que menos forte Yin no Yang. A
energia que forte Yang; a energia menos forte Yang
no Yin". O resumo desta afirmativa d o quadro seguinte:
Yang

Yin

Energia mais forte

-----Sabor menos forte
Energia menos forte
-----Sabor mais forte

salgado

<

amargo

Yin

picante

Yang

Yangde Yang
' Yinde Yang
Yang de Yin
Yin de Yin

preciso, pois, distinguir num alimento entre seu sabor

e sua energia.
116

Os cinco sabores podem ser classificados segundo seu

carter relativo, antes Yin ou antes Yang, continuando no
Yin porque o sabor Yin.
Assim, o sabor picante, relacionado com os pulmes, e
o sabor doce, relacionado com o bao, se exalam e se
transformam em Yang.
Eles se colocam, portanto; no Yin de Yang.
Os sabores agro-cidos, ligados ao fgado, e amargos,
ligados ao corao, descem e vo para o Yin. Eles se
colocam no Yin de Yin.
Quanto ao salgado, apresentado geralmente como smbolo da nutrio Yang, parece que ele possui as duas
tendncias. O salgado ligado, portanto, aos rins nos quais
preciso distinguir o rim direito que mais sanguneo,
mais Yin, e o rim-esquerdo que mais energtico, mais
Yang. salgado pode ser assim decomposto em dois
sabores: amargo, portanto Yin, e picante, portanto Yang.

Ao nvel das interaes entre os rgos segundo o ciclo

Ko, o ataque dos rins sobre o corao poder, por esse
fato, ser diminudo em dois: ataque do rim esquerdo
(Yang) sobre o constritor do corao (funo do corao
que se relaciona com a vasomotricidade e com o sangue,
portanto mais Yin) e ataque do rim direito (Yin) sobre o
corao (parte que se relaciona com a energia e com o
msculo cardaco, portanto mais yang, figura 26).
117

FlqADO Cr-....---......~:.>J-f>A.O

PULMOES

26. A dupla ao do salgado.

Esta repartio dos sabores permite esclarecer o carter que eles podem manifestar. Realmente o So Ouenn
escreve que "o excesso de Yin torna doentes os Yang". Se
nos reportarmos ao quadro precedente, o excesso de sabor, portanto de Yin, ataca o Yang do modo seguinte:
Yang de Yang
Yin de Yang
. Yang de Yin
Yin de Yin

r
r

picante-doce

Horrios e estaes

agro amargo

A escolha dos alimentos e dos sabores no , evidentemente, o nico critrio determinante de um modo de
alimentao. Tudo que diz respeito ao horrio das refeies, assim como a ateno dada estao do momento,
so tambm fatores importantes, sobretudo na tradio
chinesa que desenvolveu, h muito tempo, o estudo dos
ritmos biolgicos . .

Por outro lado, esta subdiviso do Yang e do Yin corresponde a uma localizao das diferentes camadas do
org.anismo. ~? .Y an~ de Yang correspondem as camadas
maIs.superfICIaIS, taiS como a pele ou os cabelos; ao Yin
de Ym correspondem as camadas mais internas, tais como
118

a energia profunda dos rgos. As outras camadas se

rep'artem entre estes dois extremos.
E assim que o excesso de um sabor ter uma repercusso diferente sobre o organismo segundo sua aparncia
definida acima.
- O picante e o doce se manifestam no Yin de Yang e,
em excesso, atacaro o Yang de Yang, isto , as camadas
mais superficiais do organisnio. Por exemplo:
- O excesso de picante desequilibrar os pulmes e
esse desequilbrio aparecer ao nvel da pele (que regida
pelos pulmeS) . .
- O excesso de doce desequilibrar o bao e se manifestar pornaseas(ou tambm um excesso de acar se
traduzir pela acne).
O agrocido e o amargo se manifestam no Yin de Yin
e, em'excesso, atacaro o Yang de Yin, isto , as camadas
relativamente profundas do organismo .
- O excesso de amargo desequilibra o corao e provoca problemas cardiovasculares.
- O excesso de agro cido dese.quilibra o fgado e age
sobre os msculos.
O problema do salgado diferente porque, segundo
. uma fraqueza inicial do rim esquerdo ou do rim direito, o
desequilbrio atacar o constritor do corao, isto , o
corao.

119

Portanto, como j vimos, os rgos possuem, cada qual,

sua hora especfica na qual se nota um afluxo de energia
em seu meridiano. Se o rgo est em plenitude e absorvemos alimentos que o estimulam demais, podem ento
surgir perturbaes importantes, bloqueio da energia, na
hora exata.
Certas dificuldades de adormecimento ou o despertar
do sono, durante a noite, podem ser produzidos, por
exemplo, por perturbaes agravadas nas horas de plenitude4 dos rgos: a vescula biliar entre 23 e 1 hora, o
fgado entre 1 e 3 horas, os pulmes entre 3 e 5 horas.
Alm do mais, o bloqueio de energia ao nvel d~ um
rgo provoca um vcuo no rgo que o sucede, segundo
a ordem de circulao da energia: um bloqueio ao nvel
da vescula produz um vcuo do fgado, um bloqueio ao
nvel do fgado produz um vcuo dos pulmes etc.
Sobre esse problema do sono, portanto aconselhvel
no com~r demais nem 'muito tarde noite, e sobretudo
no comer alimentos que estimulam os rgos em plenitude natural, noite. Alis, o alimento absorvido tarde
demais tem a tendncia de perturbar o funcionamento das
trs sedes e, por esse fato, prejudicar a qualidade e a
quantidade da energia Yang.
Realmente, os horrios de alimentao devem respeitar as variaes energticas durante o dia. Assim, um
desjejum de boa qualidade situado entre 5 e 7 horas (levar
.em conta a deslocao horria) importante para ajudar
elevao energtica no comeo da fase de preparao.
O almoo, acompanhado de um tempo de repouso,
necessrio para apoiar a elevao energtica. Dever localizar-se relativamente cedo, entre 11 e 13 horas. Notemos que essa verificao contrria aos hbitos de certos
pases (sobretudo a Inglaterra) e aos ritmos de trabalho,
assim como a jornada contnua, mais espalhada atualmente.
4. Trata-se aqui , acentuamos mais uma vez, de horas solares.

120

Enfim, Ojantar deve ser leve, pois se situa no incio da

fase de repouso que no exige esforo energtico.
Todas estas regras devem ser modificadas segundo as
consideraes externas, tais como a prOfisso (trabalhadores noite etc.).
A ateno dedicada ao desenvolvimento do tempo durante o ano, s estaes, se traduz sobretudo ao nvel da
escolha dos alimentos.
Nesse domnio, as regras elementares so muito mais
simples e alcanam a,s indicaes de toda diettica submetida ao bom-:senso. E preciso, evidentemente, consumir
com prioridade os produtos da estao em curso, que so
a melhor garantia de adaptao ordem universal.
Contudo, as estaes podem comportar, perturbaes
climticas e estar adiantadas ou atrasadas. E preciso, portanto, interpretar a lei geral e corrigir as influncias nefastas trazidas por essas perturbaes. Neste caso, pode-se
ser levado a consumir produtos do inverno durante o
vero, para se defender das energias perversas, se o vero
for muito frio.
Ambiente e adaptao

~I

As regras gerais enunciadas nas pginas precedentes

no poderiam ser completas se no insistssemos sobre a
importncia que preciso dar ao ambiente, seja geogrfico, climtico ou profissional, social etc. A virtude primordial da diettica chinesa , na verdade, a adaptao; as
caractersticas do ambiente representam um papel fundamental no modo de nutrio.
Sob o ponto de vista da localizao geogrfica, 'evidente, por exemplo, que as pessoas que habitam beira-mar
ou na montanha no tenham necessidade da mesma alimenlo. Notemos de passagem que os regimes dietti121

las e vasilhas de loua, de preferncia a certos metais

industriais.
.
A apresentao da refeio e dos pratos tambm
determinante para a boa integrao da energia. Uma
refeio produzida em srie, engolida s pressas numa
atmosfera barulhenta, no produzir o valor energtico
que os mesmos alimentos preparados com concentrao
e amor, e comidos calmamente, num meio sem tenses.
Sem dvida, as condies impostas pela vida moderna
esto em contradio com todos .esses princpios e nem
sempre fcil p-los em aplicao. O efet~vo da populao
nas grandes cidades impede o acesso aos produtos locais
e frescos os quais, devido ao comrcio e s culturas industriais, foram substitUdos por alimentos cultivados, na
maioria, com mtodos antinaturais. Comer produtos da
estao no quer dizer muito, ainda que se saiba distinguir, o que no sempre o caso, entre as diferentes
estaes e suas anomalias climticas.
Alm do mais, o estilo de vida (pequenos apartamentos
em grandes edifcios, teteviso etc.) e a falta de tempo
alteraram as tradies, e para muitos se transformou em
verdadeira mgica o respeito aos horrios de acordo com
os ritmos fisiolgicos.
A alimentao permanece, portanto, um elemento fundamental da cincia de viver, pois a qualidade da natureza
influi sobre nossa entidade energtica. Apesar de todas as
dificuldades, parece vital para o desenvolvimento pessoal
do ser humano que ele preste o mnimo de ateno sua
alimentao.
Esta ateno no significa o exagero de aceitar sem
reflexo um regime alimentar preestabelecido e dogmtico. Ao contrrio, a variedade e a criao no domnio da
nutrio, como em todos os outros, so fatores que permitem aumentar o desenvolvimento biolgico de cada um.
Basta que essa variedade respeite as grandes leis csmicas
e se adapte s condies especficas de cada pessoa.

cos propostos nas revistas em geral no do ateno a esta

evidncia.
Entretanto, o excesso inverso a considerar que no se
devem consumir produtos do mar na montanha, e viceversa, conduz tambm a graves desequlibrios. A lei dos
cinco elementos ,esclarece a necessidade da presena de
cada elemento. E por isto que em certas pocas (ou em
certas regies) que no conheciam os meios de transporte
e o comrcio modernos, carncias graves podiam afetar
populaes inteiras. preciso portanto consumir, com
prioridade, os alimentos da regio, com as maneiras de
preparo tradicionais, mas compensando os provveis desequilbrios pelo acrscimo de outros produtos (acrscimo de iodo nas regies montanhosas, por exemplo).
O clima da regio considerada tambm entra no jogo.
No vale a pena insistir longamente sobre a diversidade
dos alimentos que convm s regies frias, temperadas ou
tropicais. Em geral s regies frias corresponde o quente
(pratos quentes, sopas), s regies quentes corresponde o
frio (alimentos crus, saladas). Ainda a no existe o absoluto ( a dialtica do Yin/Yang) e sero encontrados os
alimentos frios nos pases frios e quentes nos pases quentes.
Vejamos o exemplo das regies quentes onde o calor
(Yang) provoca a transpirao (de carter mais Yin). Esta
ser tanto mais importante porque o Yang do organismo
ser atacado (fraqueza). Para evitar uma disperso do Yin,
o quente ser ento recomendado porque ele tonifica o
Yang.
A qualidade dos alimentos e dos utenslios da cozinha
condiciona tambm o valor energtico da alimentao.
preciso evitar, tanto quanto possvel, os produtos vindos
das culturas que empregam produtos qumicos (adubos,
pesticidas) que deterioram sua qualidade energtica. Do
mesmo modo, preciso utilizar pratos de cermica, pane-

122

123

Segundo a idade e o sexo, a atividade, mental e fsica, o

ambiente, urbano ou campesino, a constituio fisiolgica
e os hbitos alimentares provindos da educao, cada
pessoa deve criar sua alimentao, conhecendo as leis
fundamentais dos cinco elementos e do Yin/Yang.
Enfim, necessrio lembrar que, se a alimentao se
relaciona com os produtos absorvidos por via bucal, existem tambm outros alimentos transmitidos pelos rgos
dos sentidos que influem sem cessar sobre nossa entidade-energia. Tocar, cheirar, ouvir, ver nos transmitem tambm vibraes a partir de corpos slidos, de gs, de ondas
sonoras, de ondas luminosas que participam de nossa vida
e constituem,o fundamento da relao entre nosso ser e o
ambiente.

VIII

A respirao

No Ocidente, a respirao continua a ser considerada,

principalmente, como uma funo que se refere a movimentos favorecedores das trocas gasosas e portanto localizada sobretudo no nvel torcico. Sem dvida, para alguns, a prtica das tcnicas corporais permitiu um conhecimento mais aprofundado da colocao em movimento
de certos grupos musculares, seja para a inspirao, seja
para a expirao, seja quanto aplicao de respiraes
especficas em funo de certas disciplinas. Entretanto, a
respirao sempre ficou ligada imagem da ventilao
pulmonar. O melhor exemplo nesse _sentido reside nas'
tcnicas respiratrias utilizadas nos meios espOrtivos onde apenas a parte alta do corpo levada em conta.
Podero retorquir-nos que o emprego da respirao
abdominal comea a se espalhar em alguns meios especialistas das novas terapias ocidentais (relaxamento, psicoterapia). verdade, mas essa respirao foi introduzida,
justamente, devido difuso das tcnicas orientais e nada
existe, talvez, a no ser tcnicas pouco conhecidas de

124

125

Os papis da respirao

certas ordens monsticas alm das disciplinas elaboradas

ligadas respirao, que no seja de introduo recente.
No Oriente, tanto na ndia como noutros lugares, como
na China ou no Japo, uma concepo mais vasta do
fenmeno da respirao se desenvolveu em relao ntima
com uma viso global do homem e do universo. Na verdade, o problema da respirao ultrapassa at uma simples
questo de bom funcionamento do aparelho respiratrio
tal como ele imaginado no Ocidente mas est em ligao
com a circulao da energia em todo o corpo, isto quer
dizer que h uma incidncia sobre a harmonia dos rgos
pela lei dos cinco movimentos e sobre o equilbrio energtico do organismo em geraL Alm desta funo, aTespirao est ainda em relao com a conscincia, de onde
surge um papel fundamental em todas as disciplinas espirituais. Notemos ainda que ela se integra na viso cosmo- lgica tradicional pois a respirao uma das manipulaes do sopro, portanto da energia.
Este relacionamento sopro-energia fornece a melhor
aproximao para se compreender o fenmeno da respirao, tal como considerado no Extremo Oriente. J
sublinhamos atrs que esses dois termos serviram para
traduzir em francs o mesmo ideograma: Tchi, mostrando
desse modo que duas idias que ns exprimimos em duas
palavras diferentes se associam no mesmo conceito, na
China. Igualmente,-a respirao que, no Ocidente, principalmente reconhecida como uma troca ~ntre os seres
vivos e o ar do ambiente, se torna, no Extremo Oriente,
uma troca de energia entre os seres e o ambiente, e
tambm uma combinao das energias internas no mesmo
interior de cada ser. Na medida em que todo o ser no
seno energia, a prtica da respirao se torna portanto o
teatro privilegiado das mutaes energticas.

Ao nvel da fisiologia chinesa que ns detalhamos nos

primeiros captulos, a respirao representa um papel
praticamente em todos -os nveis. Sua funo , sem dvida, a de garantir a absoro de ar puro e de rejeitar o ar
viciado. Contudo, os termos empregados para descrever
essa funo demonstram j uma anlise diferente daquela
que conhecemos. Em vez de falar de ar puro e de ar
viciado, realmente da absoro das energias do cu sob
a forma de Yeung Tchi (energia do ar) e da rejeio de
energias impuras que preciso falar.
De outro modo, a respirao se integra no mecanismo
das trs sedes que representam a verdadeira c'entral energtica de todo o organismo. Assim, um~ boa respirao
favorece a unio de Yeung Tchi (o ar absorvido) com Kou
Tchi (a energia dos alimentos) e portanto a formao de
Tsong Tchi, a energia essencial.
Ainda mais, a respirao profunda desce ao nvel da
sede inferior onde, por um lado, ela favorece a produo
de energia defensiva O e, por outro lado, intervm sobre
a energia ancestral Yuen Tchi. Esta interveno funda- o
mental porque pe em movimento essa energia ancestral,
reservatrio de todas as potencialidades do ser humano.
Assim, a respirao se encontra misturada a toda a produo energtica das trs sedes, no s ao nvel da absoro
e da rejeio, mas tambm ao da misteriosa alquimia que
age entre energias externas, energia original, e energia de
defesa e de nutrio do corpo.
Este papel da respirao sobre a circulao da energia
-no interior das trs sedes tem uma conseqncia direta
sobre o estado energtico dos rgos. Uma respirao
apropriada favorece o funcionamento normal dos rgos
em sua tarefa especfica ao passo que a m introduz
desajusres. A lei dos cinco movimento's e as relaes entre

127

126

e eficaz sob o ponto de vista energtico como aquele que

vamos descrever adiante, em vez de nos atrapalharmos
com uma poro de tcnicas de finalidade duvidosa2
Apesar destas restries, achamos interessante assinalar para o leitor a existncia no Extremo Oriente de
tcnicas respiratrias muito elaboradas das quais no se
conhecem equivalentes no Ocidente. Citaremos os exemplos dados pelo mestre zen Taisen Deshimaru, em sua
obra La Pratique de la concentration 3 (A Prtica da concentrao ), a p,ropsito de formas de respirao que visam
estabelecer o equilbrio energtico e que so descritas em
tratados budistas:

os rgos e suas entidades viscerais conferem ento um

papel para a. respirao que ultrapassa a viso que lhe
atribuamos em geral.
.
.' Enfim, a respirao se acha ligada ao problema da
conscincia. Este vnculo atestado por todas as asceses
ou meditaes que utilizam mtodos respiratrios. Ele
pode ser valorizado por intermdio da ao da respirao
sobre Yuen Tchi, a energia essencial, como demonstra,
entre outras, esta passagem de Maspero sobre as tcnicas
taostas:
Ao conduzir o sopro aspirado pelo nariz atravs do corpo at o
ventre onde ele se mistura com a Essncia, e fazendo-o subir de
novo pela medula espinhal at o crebro, reforamos a unio do
Sopro e da Essncia e alimentamos o Esprito l .

1. Jo-Soku, ou respirao alta: uma respirao que carrega na

fora de ao da expirao; ela comea suavemente, depois acentua
seu movimento na medida em que desce para o abdmen. Ela afasta
a sonolncia, o peso mental.
2. Ge-soku, ou respirao baixa: o inverso da precedente; a fora
da expirao, poderosa no incio, vai decrescendo ao penetrar no
abdmen. Ela tem um papel eficaz na disperso mental.
3. Man-soku, ou respirao plena; a inspirao enche a caixa
torcica; tem um valor eficaz sobre os corpos secos ou emagrecidos
demais.
4. Sho-soku, respirao abrasadora: utilizar com muita circunspeo e unicamente em caso de grande fraqueza do aparelho
genital; alm disso, ela trata das congestes.
5. Zo-cho-soku, ou respirao longa e crescente: estimula as
energias deficientes; com a primeira, a respirao elevada muito
importante para o zazen 4
'
6. Metsu-e-soku, respirao evanescente e decrescente: equiparada precedente; ela restabelece o equilbrio das energias excedentes.

Alm do mais, podemos considerar que seu papel sobre

a regulamentao energtica dos rgos age sobre suas
entidades viscerais, e garante 'desse modo um estado de
conscincia o menos submisso possvel s pulses devidas
aos desajustes orgnicos.
Alguns mtodos de respirao

No desejamos desenvolver aqui os diferentes mtodos

?e respi:ao utilizados, no Extremo- Oriente, seja pelos
lOgues hmqus, os adeptos do taosmo ou os monges budistas. A caracterstica desses mtodos continua, realmente,
a ser a necessidade de os aprender sob a direo de um
mestr~, ~ sua prtica sem a orientao de uma pessoa
especIalIzada pode tornar-se extremamente perigosa,
cnando desordens fisiolgicas e psquicas. Alm do mais,
achamos que melhor adotar um mtodo simples, Iatural

2. Pe~~amos, neste caso, nas tcnicas respiratrias que visam aquisio de "poderes".
3. &htlons Retz, p. 112.
',
,
4. O zazen a meditao praticada e preconizada pelos monges zen. Voltaremos ao '
assunto no ltimo captulo.

1. H. Maspero, ob. cit., p. 45.

129

128

7. Dan-soku, ou respirao quente: consiste na concentrao

mXima da expirao na irradiao abdominal. Trata de um excesso
de frio.
8. Rei-soku, ou respirao fria: a inspirao plena e a fora da
expirao se exprime no comeo, d~pois decresce rapidamente.
Trata de um excesso de energia quente.
9. Sho-soku, respirao conflitual; sho significa: empurrar, atacar,'bater. Ela trata da m circulao do sangue, dos bloqueios e
das obstrues; facilita a evacuao das toxinas. Como indicll; o
ideograma sho, a expirao brutal e breve.
. 10. Ji-soku, respirao prolongada: trata dos estremecimentos,
dos calafrios devidos, por exemplo, a uma absoro excessiva de
excitantes: Ela longa e calma.
11. Wa-soku, respirao harmoniosa e pacfica: ela alimenta e
harmoniza os cinco elementos (Terra, gua, Ar, Fogo, Metal) e
cuida de modo geral de todas as doenas de ordem energtica.

A respirao fundamental
O nitodo de respirao que vamos descrever e do qual

tentaremos analisar os efeitos energticos a respirao

utilizada nas artes marciais e na meditao zen Ia qual os
autores deste livro tm conhecimento prtico. E tambm
a respirao praticada naturalmente pelas crianas de
pouca idade antes que os estresses da vida lhes imprimam
bloqueios e as condicionem para uma respirao artificial.
A maioria dos animais utiliza tambm este mtodo e num
provrbio zen chamada de "respirao da vaca".
Esta respirao se pratica com a boca fechada, com o ar
circulando pelo nariz5. A expirao longa e profunda, e
provoca uma expanso da parte subabdominal, a sede
inferior (campo de cinbrio) onde mora a energia ancestral Yuen Tchi. No fim da expirao, a inspirao se faz
5. A descrio seguinte corresponde prtica da meditao. Durante um combate,
pode haver ligeiras diferenas mas o princpio permanece o mesmo.

130

naturalmente e o ar penetra profundamente no corpo.

No h bloqueio da respirao entre inspirao e ~xpira
o. O fim da expirao corresponde ao desenvolvImento
mximo da energia, o momento em que o combatente
de artes m~rciais desenvolve toda a sua fora vital. O Kiar,
que pode traduzir-se por aquele grito que se tornou clebre pelos filmes simplistas, focalizadores das artes marciais executado nesse instante. Sobre o assunto, preciso,' alis, salientar que existem diversas tonalidades do
Kiai: com seu vigor.
O trajeto da energia posta em movimento pela inspirao e pela expirao permite que apreciem~s o papel
energtico da respirao: interve~o no !lincl~na~ento
do sistema das trs sedes, melhor mtegraao e dIfusao das
energias humanas. Salientemos, .antes do mais, o valor
relativo Yin/Y ang da inspirao e da expirao.
Para algumas pessoas, a inspirao seria assimilada a
uma fase Yin porque o ar penetra no interior do corpo,
regio que Yin com relao ao exterior. De fato, t:rata-se
.bem de. um movimento descendente, de um mOVImento
de interiorizao, portanto Yin, mas o ~r que inspirado
representa a energia csmica, isto , o Yang celeste.
Igualmente, a expirao um movimento a~cendente
de exteriorizao, portanto Yang, mas o ar que e expulsado vem do Yin. Alm do mais, a expirao provoca uma
expanso, movimento Yang, da parte inferior do abd.men
que representa a parte mais Yin, isto , o Yin de Ym.
Em resumo, durante a inspira6 .0 Yang efetua um
movimento Yin, e durante a expirao o Yin efetua um
movimento Yang que sobe. E~ta sucesso de fases evoca
a roda de Lao Tseu onde o Yin e o Yang esto ntima e
harmoniosam~nte misturados.
'
. 131

INSPIRAR

EXPIRAR
Figura 27.

Por outro lado, durante a inspirao, a energia do ar

(Yeung Tchi) depois de ter penetrado pelo nariz e atravessado a garganta, chega a um ponto situado a meia
distncia entre o umbigo e o esterno, o ponto 12 do
meridiano vaso concepo (12 V.c.), onde se mistura com
a energia alimentar (Kou Tchi). Estas energias atravessam
em seguida o corpo para a regio posterior, de onde saem
de novo no ponto Ming Menn (o ponto 4 do meridiano
vasogovernador: 4 V.G.), que significa Porta Divina. Este
132

ponto uma sede de energia muito importante porque

est em relao com um ramo profundo do Tchong Mo
assim como com os outros meridianos. Dali, a energia
sobe de novo ao longo das costas, seguindo o trajeto do
meridano vasogovernador, para chegar s narinas, no fim
da inspirao.
Durante a expirao, que segue a inspirao sem tempo
. de espera, uma grande parte do ar, ~ mais impura,
expulsa enquanto que outra parte, a ma~s pura, se concentra na sede inferior e age sobre a energia ancestral (Yuen
Tchi). ' Ao nvel do sistema das trs sedes e da produo energtica, a importncia da respirao tal com<? acaba de ser
descrita no oferece a menor dvida. Enquanto que uma
respirao torcica se limita a uma ao s~bre a ener~ia
do ar e fica localizada ao nvel da sede supenor, nosso tIpO
de respirao permite pr em contato as trs sedes e
auxilia a circulao de todos os componentes energticos.
Sobre a inspirao, a energia do ar desce profundamente e entra em contato com a energia alimentar (ao nvel
da sede mdia) depois, com um ramo do Tchong Mo que
est em relao com a energia ancestral: a sntese das trs
energias de base pode ento real~zar~se sem dificuldad~s.
A expirao permite expulsar mtelramente as energIas
impuras e representa um papel de mobilizador da sede
inferior: a difuso da energia ancestral e da energia O
fica melhorada.
O estudo do movimento da respirao pode tambm
fazer-se com relao aos cinco rgos.
Durante ~ inspirao, a energia desce em primeiro lugar
at o bao depois at o fgado e os rins. A expirao rejeita
esse sopro dos rins para o corao e os pulmes, passando
pelo bao (papel do bao como distribuidor de energia).
Enfim, este mtodo de respirao est em relao com
as entidades psquicas pOr duas razes. Por um lado, essas
133

entidades so manifestaes energticas da mesma quali?ade que os outros elementos do organismo e uma melhor
Integr~o e circulao da energia agem sobre todo o
orgamsI?-0' ~or outro. lado, a prpria prtica da inspirao
e d~ expIraao necesSIta um desbloqueio dos ns psquicos
a fIm de que o ar possa circular livremente sem que o
corpo oponha tenses musculares.
Sobre este assunto, alis, preciso sublinhar mais uma
vez o ~specto nef~sto. do bl~qu~io da respirao a qualq~ler mvel que seja (fIm .da InspIrao ou fim da expiraao). Na verdade, a motI~a.o consciente do psiquismo
com, notadamente, a p~rtICIpao do I (reflexo, desejo)
ou ~o Tche (vontade) nao pode seno entravar uma respiraao certa que deve tornar-se pouco a pouco inconsciente.
,. EXPIR ..
. ,,:":(

INSPIR.

Em definitivo, a respirao fundamental que propomos

radicalmente diferente, nos meios e nos objetivos, das
respiraes de tipo esportivo propostas no Ocidente. Trata-se,antes de tudo, da colocao na circulao da energia
pela concentrao. O fato de que o sopro desce at o baixo
ventre permite, alm das facilidades para a unio Yeung
Tchi e Kou Tchi, que atue sobre a energia ancestral Yuen
Tchi, que, com demasiada freqncia, se acha bloqueada
num abdmen cheio de tenses musculares. Neste sentido, trata-se verdadeiramente de uma manipulao do
sopro interno, como o chamam os taostas, de uma volta
para a energia original e por isso que a fase maior
continua a ser a expirao que concentrao no campo
de cinbrio, o centro vital do abdmen.
Vamos concluir com mestre Deshimaru: 6
Este mtodo respiratrio permite controlar e at parar a atividade mental da conscincia. Esta condio mergulha o ser em estado
de profunda concentrao, e a harmonia no seio da trade cu-terrahomem se instaura; aquilo que, no zen, se chama a ordem csmica.

\
28. Trajeto da energia durante a respirao.

134

6. Ob. cit., pp. 110-111.

135

IX

As artes marciais

o jud, graas ao seu impacto depois de 1945, revelou ao

~'

mundo ocidental um aspecto das artes marciais existentes

no Extremo Oriente, sobretudo no Japo. A beleza dos
movimentos, a tcnica do combate:" a cortesia, a humildade, o uso do quimono favoreceram a ecloso dessa disciplina' depois sua irradiao.
Em seguida, outras artes marciais, tais como o aikido, o
kendo, o karat-do se propagaram no Ocidente a ponto
de se tornarem, nestes ltimos anos, uma verdadeira moda. Assim, parece agora necessrio fazer com que o pblico tome conscincia de certos problemas fundamentais
ligados prtica das artes marciais tradicionais em geral
e do karat-do em particular.
A fim de bem definir nossa posio, no falaremos
sobre o problema da competio. No porque queiramos
negar todo valor ao espirito de competio, mas porque
seria entrar no domnio do esporte. Ao contrrio,nosso
propsito valorizar o que representa a arte marcial, no
caso o karat-do, e isto no em funo de qualquer referncia mstica duvidosa, mas sim luz dos dados tradicionais da energtica chinesa.
137

De fato, uma arte marcial comporta dois aspectos:

aspecto externo e aspecto interno. A via externa a via
obrigatria pela qual deve passar todo praticante, ao passo
que a via interna, que fica escondida da maioria dos
praticantes, constitui a finalizao e a essncia das artes
marciais. Colocar em evidncia esse aspecto interno
aquilo que pretendem as explanaes seguintes, pelas
quais fazemos questo de agradecer a Pierre Portocarrero, 4 dan de karat, por sua preciosa colaborao.
Aspecto externo, aspecto interno

Golpes de p saltados, todos azimutes, quebras de todo

gnero, desde a telha at a pilha de gelo, mito da invencibilidade, campeonatos de ligas na Frana, na Europa, no
mundo etc. Estas imagens, entre muitas outras, obcecam
o esprito de certo pblico que se separa cada vez mais em
dois grupos bem diferentes: de um lado os desanimados,
amedrontados, explorados para os quais "o karat, nunca
mais ... " porque no passa de violncia, competio, ambiente malso de clubes; de outro lado, os incondicionais
da vitria nos golpes, para os quais a prpria essncia da
'virilidade s pode ser avaliada pela confrontao muscular, onde haja um vencedor e um vencido, e para os quais
praticar por outra coisa que no seja vencer fica fora d~
sua compreenso.
O verdadeiro problema reside no fato de que, na maioria dos casos, as pessoas esto ligadas a uma plida deformao da arte original. Uma deformao, ela mesma, da
parte mais superficial do karat-do, de certo modo a parte
emergida do iceberg, que no representa, pelo menos, nem
a dcima parte da arte do karat.
Coexistem dois aspectos: o karat-do , ao mesmo tempo, arte de combate e via de busca interior. Basta que nos
138

demoremos um pouco sobre a leitura dos ideogramas

Kara e Te que podem ser compreendidos de duas maneiras. Numa, o primeiro ideograma se l Kara e significa
vazio, o segundo se l Te, no sentido de mo. Ou seja,
karat-do, "o caminho da mo vazia", sentido geralmente
conhecido e que define o aspecto externo: trata-se de uma
tcnica de combate com as mos nuas.
.
, Menos conhecida a segunda leitura dos mesmos dois
ideogramas de origem chinesa. O primeiro se l Ku, 'que
significa igualmente vazio, mas no sentido "estado de
vazio, vacuidade"; o segundo se l tambm Te, mas a no
sentido de "tcnica, mtodo, arte". Neste caso, a leitura se
torna "arte para atingir o estado do vcuo" ou "arte da
plenitude pelo vcuo". Esta segunda leitura primordial
pois representa o complemento indispensvel do aspecto
evocado pela primeira leitura: uma no existe sem a outra.
Acrescentemos de passagem que todos os "katas" (seqncias de movimentos pr-arranjados; com freqncia
de origem chinesa) contm esses dois aspectos. Voltaremos ao assunto mais adiante. Antes disso, queremos abordar alguns aspectos da prtica para os fazer voltar ao seu
verdadeiro lugar. Qualquer pessoa pode fazer o gnero de
verificaes enunciados diante, basta para isso observar
e "sentir".
A beleza do estilo, com um pouco de talento para
imitao e de treino, fica ao alcance de muitas pessoas.
Entretanto, se no h nem esprito nem eficcia, resulta
na m coreografia e um danarino, mesmo de grande
talento, no um karateka. A rapidez sem fora nem
preciso no serve para nada.
Pulverizar uma pilha de telhas coisa aparentada
faanha de atletas como existem muitos nos estdios e nas
salas de halterofilismo, sem que por isso tais atletas se
presumam karatekas.
Se houver flexibilidade, enfim, e se so executados
maravilhosos golpes de p no rosto, est realizada uma
139

...

coisa bela e boa. Mas, no plano prtico, um adversrio de

nvel mdio no ser surpreendido por um ataque no
rosto, e ento se chega acrobacia. E h acrobatas extraordinrios que no se consideram karatekas.
O exterior no a finalidade do karat-do. Mesmo que
seja necessrio, no se deve esquecer que o importante
o interior: aquilo que nos tornamos em relao a ns
mesmos e no em relao aos outros. Um excelente combatente, um especialista, mesmo de alto grau, pode no
passar de um simples "amador" como se designa em acupuntura aqueles que sabem reduzir certos sintomas, mas
no restabelecer a harmonia dos circuitos de energia.
Sem dvida, o karat no deixa de ser uma arte marcial,
e a eficincia no combate uma das conseqncias possveis de certo treino regular. Mas esta eficcia potencial
deveria traduzir-se pela melhoria visvel da personalidade, ao passo que, infelizmente, muitas pessoas se destroem, bloqueadas numa concepo estreita da prtica.
Na verdade, o karat-do vai muito mais longe do que
pensam muitos praticantes (mesmo em Okinawa ou no
Japo). As pesquisas interiores formam a essncia de sua
prtica. Como nos explicou mestre Ogura, dominar a
tcnica exige uma dezena de anos de prtica assdua.
Entre quinze e vinte anos, pode-se dominar a arte no
extenso do termo. Eliminar o ego e liberar o verdadeiro
ser interior exige cinqenta a sessenta anos.
Em Okinawa, dizem que o desabrochar tcnico e fsico
acontece nos arredores dos cinqenta anos: estamos bem
longe dos jovens campees que tm de vinte a trinta anos,
rodos pela vontade de poder e de glria efmera.
O verdadeiro domnio do karat-do (como, alis, de
. qualquer outra pesquisa inicitica) provoca um desabrochar da personalidade, afasta os bloqueios fsicos e psquicos, atenua os efeitos do envelhecimento, conserva a sade. A m prtica, ou a m concepo da prtica, aumenta,
140

pelo contrrio, as perturbaes psquicas e fsicas, e pode

trazer como conseqncia, doenas e perturbaes graves.
Todo gesto, mesmo de aparncia andina, tem um efeito profundo sobre nosso organismo e nosso psiquismo.
Quantos karatekas sabem que as posturas exageradas no
exterior, se so excelentes para reforar os membros inferiores, perturbam, no entanto, o campo energtico do
corpo?
Normalmente, a prtica do karat-do deveria levar a :
1. Desbloquear pouco a pouco os complexos que perturbam nosso esprito e prejudicam o livre emprego de
nosso psiquismo e de nosso corpo.
.
2. Encontrar harmonia, equilbrio, paz, alegria, felicidade, liberdade em si mesmo.
3. Possuir um corpo sadio, sabendo tirar proveito da
doena para se reequilibrar, tendo sua forma tima com
relao idade, e dando confiana perfeio da natureza.
4. Preservar-se, e isto compreen,de igualmente a autodefesa e o reequilbrio energtico em caso de perturbao.
Ora, a prtica malcompreendida pode desequilibrar ao
mesmo tempo o esprito e o corpo. Esse caminho pode
passar pela m musculao at as perturbaes orgnicas,
at a loucura, com dificuldades respiratrias, perturbaes do comportamento e perda da vitalidade.
Tomemos dois exemplos mais precisos. Todo praticante sabe que, durante o treino, somos tocados em numerosos lugares, e damos golpes, por exemplo, no antebrao,
nas tbias ou nos ps. Ora, esses pontos, quando se tornam
dolorosos de maneira crnica, podem ter conseqncias
insuspeitveis sobre o organismo e a vitalidade, seja imediatamente, ou mais tarde, se no soubermos como compens-los.
141

Os pontos situados ao longo dos meridianos de acupuntura se picam, se queimam (moxas) ou se comprimem
(shiatsu) para tonificar ou dispersar. Em caso de desequilbrio energtico, esses mesmos pontos, tocados e tornados dolorosos de maneira repetitiva, podem provocar
perturbaes!. Para remediar as perturbaes possveis,
certas prticas visam neutralizar os efeitos. Certos gestos
muito hermticos so de fato verdadeiros "mudras" que
tm por fim carregar ou descarregar certos centros energticos.
Tudo isto se torna extremamente importante quando
envelhecemos. A sade na velhice se preserva desde a
mais tenra idade, e como a capacidade de compensao
de certos excessos, em todos os domnios, diminui com a
idade, convm observar certas precaues muito cedo.
Originalmente, o karat-do, em sua forma chinesa e
indiaria, uma teraputica, pois a autodefesa no seno
um derivado natural e no uma finalidade em si mesma.
Por outro lado, qualquer prtica que toque o fundo do ser
pode lev-lo alm de sua condio inicial ou do lado de
.. .
c... E isto nos leva ao nosso exemplo seguinte.
O psiquismo extremamente frgil, ns somos todos
um pouco ou muito perturbados. Uma certa prtica melhora, outra agrava essas perturbaes e ento surge perigo tanto para o karat como para os que esto em seu
ambiente. Isso pode mesmo tornar-se muito grave, partindo do complexo de agressividade at a verdadeira loucura
assassina. Basta verificar o comportamento de certos competidores em campeonatos para ficar convencido: desde
a impolidez at a grosseria, passando pela falta de sangue
frio, ausncia de controle nos golpes etc. Enquanto que,
vamos repetir mais uma vez, o karat-do deveria levar ao
desabrochar pessoal; ma1compreendido, ele perturba,
tanto mental como fisicamente.
1. V'!r adiante "Os perigos da prtica".

142

Se no se pratica conservando sem cessar o desejo de

se conhecer a si mesmo para melhorar, a eficcia que
aumenta em combate pode perturbar os espritos.
A agr~ssividade existe em todo homem como em todo
animal. E um instinto natural de preservao. Nesse campo, os animais no estado natural so equilibrados; em
compensao, os homens se desajustam facilmente. Psiclogos, psiquiatras e socilogos colocam em causa, geralmente, certos complexos de frustrao dos quais nos liberamos pela violncia. Nosso meio social, cada vez mais
separado das leis naturais, a sua causa. Se o treino
unicamente fsico, esportivo, ele agrava a agressividade,
porque a exacerba erri vez de a canalizar, de sublimar,
produzindo progressivamente a deteriorao das funes
do hipotlamo, cujo papel essencial para a sobrevivncia
do indivduo e da espcie.
Todas as coisas se compensam na vida (ver a teoria do
Yin e do Yang); se a agressividade se desenvolve, ela
produz outras deterioraes mentais e fsicas. O instinto
de fuga se desenvolve mais quando se agressivo, ento
mais nos' tornamos covardes com relao a ns mesmos e
aos outros. Ento nos conduzimos cada vez com maior
selvageria; a ponto de sermos matadores em potencial,
no para preservarmos nossas vidas, mas por desregramento. Em vez de estar em paz e liberto em si mesmo,
embora cercado pela multido ou isolado, o indivduo se
conduz cada vez de modo pior com relao aos que o
cercam.
por isso que, tradicionalmente, somos to exigentes
com as "maneiras" (cumprimento, hierarquia, falta de
respeito e de humildade etc.) que, bem compreendidas,
no passam de barreiras. O mestre Gichin Funakoshi
(1869-1957) dizia sempre aos seus alunos que o karat-do
comeava com a cortesia e terminava com ela. Abordemos, agora, alguns pontos que se concernem aos cumpri143

mentos efetuados normalmente no comeo e no fim de

um treino.
.
At~a1mente, estes cumprimentos so, quase sempre,
malfeItos ou francamente inexistentes na maioria dos clubes ocidentais: para que serve isso? submisso servil!
obsequiosidade asitica intil etc. Tradicionalmente, com
exceo dos cumprimentos dirigidos ao professor titular
(Sensei), aos antigos do dojo (o lugar onde estudada a
Via) e aos debutantes, existe um do qual nunca se fala e
que, no entanto, o mais importante: o cumprimento ao
santurio (shinden) executado por todos, do mais jovem
principia!lte at os graduados mais antigos, diante do
kamiza. E, tradicionalmente, um altar orientado para o
. norte do dojo. Uma simples representao simblica bem
escolhida pode ser suficiente (foto do mestre desaparecido ou atual, ideograma, figura geomtrica etc.). Este lugar, kamiza, no seno o centro dos kami, ou dizer de
outro ~odo, de certas foras da natureza. Ele age como
um effilssor-receptor, catalisador de foras.
No comeo do treino, os karatekas nele recolhem energia e nele descarregam eventuais energias perversas, a fim
de se I?urificarem e de se recarregarem; depois, ao final
do tremo, eles agradecem e recarregam o altar com as
foras acumuladas durante a prtica.
Tal ritual pode ser difcil de compreender e, para alguns, difcil de praticar no comeo. No entanto, seu valor
e sua eficcia existem realmente para aqueles que o seguem e penoso verificar que muitos dos mais graduados,
p!etens?me?te especialistas ou campees, o negligenCIam. A esta o resultado da m compreenso do karat-do
e de seu ensinamento.
muito grave (para todos) que um antigo se comporte
pior do que um principiante (desprezo dos debutantes,
falta de humildade, etiqueta negligenciada... ). o comeo
de uma deteriorizao da personalidade, devida ao dese144

quilbrio mental engendrado por pensar que o trabalho

tcnico basta para o progresso.
Quem no compreende a saudao no pode compreender a essncia do karat-do. A meditao (mokuso) em
postura sentada sobre os calcanhares (seiza) seguida das
saudaes so os primeiros passos na realizao de uma
postura correta (shizei). Esquecer isso e colocar a charrua
diante dos bois no impede, certamente, que se progrida
at um alto nvel tcnico relativo eficcia no combate,
mas esse nvel e essa eficcia no so forosamente os
corolrios de um desabrochar da personalidade. Certas
pessoas, com freqncia muito interessantes do ponto de
vista "prtico", podem incontestavelmente representar
um perigo para seus alunos. Cada qual deve saber escolher
segundo suas prprias concepes: no s,e diz que o aluno
tem o mestre que merece, e vice-versa?
Em resumo, o karat-do malcompreendido pode
perturbar em profundidade o inconsciente e acrescentar
camadas de bloqueio s camadas preexistentes. Ento
pode permitir que tais camadas sejam arranhadas delicadamente, uma por uma, at que se recupere o sentido do
movimento natural e espontneo, tanto voluntrio como
involuntrio, a fim de que o esprito permanea calmo,
lcido e livre. Isto se ensina de maneira diferente segundo
cada um, sem que se negligencie por isso a eficcia e a
tcnica.

o sentido profundo dos katas

Os katas representam a herana sutil dos Antigos, cdigo gestual esotrico que permite o mergulho dentro de
ns mesmos. Negligenciados pela maioria dos praticantes
atuais, suas prticas e suas aplicaes (bunkai), tanto externas como internas, representavam originalmente quase
145

noventa por cento do treino. Isto sublinha sua importncia

fundamental.
possfvel c~mparar o kata a uma espcie de enigma
gestual. E precIso, na verdade, decodificar o significado
de cada gesto para compreender seu sentido e, para isso
'" .
...
'
e necessano que um IlllcIado d, de vez em quando, no
momento ?portuno, uma chave de compreenso que abra
certos honzontes e permita evitar interpretaes errneas. Outrora, isto se fazia apenas no quadro estreito de uma
transmisso de mestre para discpulo confirmado e no
numa pseudoprtica de massa.
Atualmente, por defeito de transmisso de sua essncia
no,s~ v nos katas mais do que seu aspecto exterior: um~
especIe de encadeamento de movimentos estritamente
codificados, que insiste no aprendizado e parecendo na
execuo com uma esp.cie de dana guerreira. Isto
verdade e~ parte, c~mo verdade que no fazer com que
os katas sejam pratIcados somente nesse nvel se torna
logo pouco atraente porque muito limitado.
Vamos limitar-nos a dizer que o kata como uma
cebola: preciso tirar as camadas, uma a uma, para poder
contemplar o centro. A primeira camada na verdade a
.
"
mtegra~o do encadeamento das tcnicas prprias ao kata, respeItando as grandes orientaes dos deslocamentos
segu~do ~ertos .eixos diretores precisos (embu-sen). E~
segUld~, e precIso co~preender seu ritmo de execuo
(hyoshI) para o fazer VIver, "sentir" e visualizar as situaes de combate que ele evoca. preciso ento conhecer
a~ apli~aes (b~nkai) de cada movimento. No primeiro
lllvel ficam aplIcaes precisas que correspondem ao
esqu~ma exato. do kata. Em seguida, cada movimento
co~te~ uma ~ar~ed~de quas~ in!inita de aplicaes e se d
maIS ImportancIa a sensaao mterna desse movimento
com relao a uma execuo tcnica estrita. So as primeiras chaves de que falamos, aquelas que permitem fazer
-"

146

brotar o espontneo a partir de um quadro imposto bem

definido.
H um segundo-nvel de bunkai. Aquele que explica o
gestual com relao conduo da energia (Tchi) no
corpo em funo da ori_entao, do ritmo respiratrio, da
hor, do dia, da estao etc.
eertas posies podem mesmo ser relativas aos cinco
elementos. No karat-do adiantado, tem-se por exemplo
um verdadeiro ciclo dos cinco movimentos aplicados com
as armas naturais da mo (trata-se ento da verdadeira
arte marcial de alto nvel):
Madeira
tomada
(Kakete)

--+
--+

Fogo
punho fechado
(Seiken)

--+
--+

Terra
palma
(Shotei)

--+
--+

Metal
trinchante
(Shuto)

--+
--+

gua
lana
(Nukite)

Mas interrompainos imediatamente aqueles que pensam compreender o aspecto interno dos katas sem conhecer o externo. Antes de mais nada, preciso consagrar um
certo tempo de prtica e de pesquisa a assuntos extremamente concretos. Lembremos, a respeito, o antigo ditado
"hito kata san nem": "um kata de trs anos". Esses trs
anos, segundo nossa experincia, representam a integrao das tcnicas e do esquema que permite um trabalho
interessante.
Alm disso, h outros estgios: executar um kata de
olhos fechados, em simtrica (como se fosse visto ao
. espelho) pensando absolutamente noutra coisa (canes,
clculo mental ou outro). Chegar a esses estgios indica j
um primeiro grau de domnio de um kata que pode levar
ao desabrochar ou loucura.
Na verdade, entre nossos gestos e a atividade de nosso
crebro h um "biofeed-back" permanente. Praticar um
kata corretamente desperta a atividade de certas zonas do
.crtex e reciprocamente seu desbloqueio provoca uma
melhoria ao nvel do gesto e da tcnica, isso durante dez,

147

vinte, trinta, cinqenta anos. Fatalmente um dia ou outro

"
"
v~ce t.?car~ ~o fundo do crebro em oitenta por cento, que
nos n~o utI~Izamos/d~rante ~oss.a existnci~. A partir da,
tudo e pOSSIV~l. Dai a Import~ncIa de um gUla competente
sobre. essas VIas cada vez maiS tortuosas, medida que se
prognde.
~tualmente, existem muitos estilos de karat que foram
f?rJado~ desde o sculo IX at nossos dias, e o praticante
fIca mUltas .vezes desorientado pelo fato de que o mesmo
kata se executa, com freqncia, de modo diferente segundo os cnones de diversos estilos.
'
/ Quanto a? desagrado de alguns, afirmamos que grande
numero de mterpretaes modernas dos katas so uma
deformao importante das formas de origem, devida a
uma compreenso superficial do seu bunkai.
N o" en~anto, algumas ml;ldanas na forma no alteraram
a essenCIa do kata. Tais mudanas foram realizadas com
ple~o conhecimento de causa por praticantes de nvel
mUlto alto .. Outras modificaes so devidas simplesmen~e a uma mterpretao exterior de certos movimentos
mc?mpreensveis sem a explicao do bunkai. Todos os
estIlos modernos esto atulhados com esses movimentos
trun<:.ados e deformad?s quanto ao aspecto marcial, quan?o nao se tornam pengosos no que se refere ao aspecto
mterno.
.

significados se esclarecem diferentemente segundo o nvel de progresso do aluno).

. _ .
Os velhos katas eram um instrumento de transmIssao
no qual certas partes do cdigo fo~am volunl~iaI?ente
deformadas para reservar o conheclmen~o aos d.IS~lpulos
instrudos apenas sobre essa alterao, a lm de dISSImular
a essncia do kata a concorrentes pouco escrupulosos ou
a eventuais adversrios. Certos gestos, portanto, continuaram a ser transmitidos por pessoas que no possuam as
explicaes necessrias.
.. .
Tradicionalmente, h trs etapas pnmordIaIS para se
dominar uma arte:
,
1. "Shu": respeitar, seguir o modelo. E a etapa do aluno
em que ele deve procurar manter-se tecnicamente limitado aos ensinamentos do seu mestre.
2. "Ha": libertar-se do esforo de aprender. Esta etapa
ultrapassa a primeira.
esforo pessoal se torna ~uito
importante, mas continua visando perfei~? do esulo.
3. "Ri": afastar-se da forma. Nesse estaglO, o mestre
nada mais tem para ensinar ao aluno, que pode continuar
a progredir e ensi~ar suas prprias. ~once~es. Neste
nvel a tcnica, o estIlo, o aspecto codllcado e ultrapassa:.
do e transcendido.
.
No kata, a aplicao espontnea dos bunkai, fora da
forma convencional.
Todos os estilos atuais extraem seus katas de uma vintena de origens (anteriores ao sculo XIX) repartidos
pelos trs estilos de base de Okinawa: shuri-te, naha-te e
tomari-te.Esses trs estilos so geralmente agrupados sob
o termo de Okinawa-te (a mo de Okinawa), ou tode (to:
o que vem do continente, no caso por extens?, a Chin~,
de contrao de te, tcnica) referente ao contmente ChIns, de onde provm a maior parte desses velhos katas,
seno na forma, pelo menos na concepo; sobretudo no
que se refere s pesquisas internas.

~al.ie?temos que os katas que atualmente a maioria dos

prmcIpIantes aprende so katas recentes, criados entre o
comeo ?est~ ~cu~o e mantid~s agora pela preocupao
de uma sImplIfIcaao que permIta um aprendizado rpido
e port~nto .melhor di~So (em detrimento da qualidade,
como mfelIz~ente nao ~odemos deixar de verificar).
.Outrora, fIcava-se mUlto tempo nos velhos katas, compndos e complexos, de aprendizado delicado mas de
be~ef~cios_consid~r~veis. deli.beradamente qu~ os bunkaI nao sao explIcItos no ensmamento tradicional (os
148
\

149

Eis a lista desses katas.

Passai-no-kata

Kushanku ou Kosoku (Kanku)2

Passai (Bassai)
Wanshu (Empi)
Chinto (Gankaku)
Lorei ou Rohai (Meikyo)
Wankan (Matsukase)
Ouseishi (Gojushiho)
-Chintei
Jiin
Niseishi (Nijushiho)
Unsu (Unsui)
Saifa
Seienchin (Saipa)

Este kata o mais antigo transmitido em. Okinawa

segundo certas fontes. Dele se faz meno num dos raros
escritos de Okinawa, como j sendo praticado em 1380.
Esse kata passou por numerosas modificaes, mas o
essenciaL de certas sensaes conservado mesmo nas
formas de execuo recente.
A forma original exata conhecida pelo nome de "Oydomari-Passai", nome de um dos alunos de um especialista chins do Sul que o transmitiu na aldeia de Tomari. As
principais variantes dele so: Matsumura-no Passai, To. mari-no-Passai e Jishimin-no-Passai e mais tarde "Itosuno-Passai", que fica na base das formas praticadas em
Shotokan, Wado-Ryu e Shito-Ryu modernos.
.
No estado atual de nossos conhecimentos, o criador
desse kata continua desconhecido. Ele se compe de duas
palavras: "Pas" (quebrar ou atravessar de lado alado) e
"Sai" (a fortaleza) e pode traduzir-se por "atravessar a
fortaleza" ou "destruir as fortificaes".
No plano fsico e tcnico, dele se desprende realmente
urna impresso de poder, na execuo que se ilustra por
deslocamentos muito curtos e muito secos. (O tema do
combate imaginrio buscar a destruio do crculo estreito de vrios adversrios que atacam a curta distncia.)
. No plano mental, ele pode levar ao desenvolvimento de
um esprito forte e penetrante que permite "destruir as
fortifica6es" de nossos complexos e inibies, que nos
aprisionam. A sensao essencial desse kata "Koshi".
Este termo designa a parte de Tanden (Tantien, campo
de cinbrio inferior) situado na regio da terceira vrtebra
lombar. O essencial da dinmica dos movimentos imprimido por essa forte empurrada de energia, ao nvel dos
quadris e do lombo ..

Sanseru
Shisochin
Kururunfa
Seishan ou Seesan (Hangetsu)
Suparumpei ou Superrimpai
ou Suparinpei (Suparipa)
Seipai
SancJ:1n
Koshiki Naifanchi (Tekki)
Jion
Jitte
Sochin

E~ 1907, ~koh I,tos~ criou os cinco katas de Pinan

(HeIa.n)a pa.rtIr das tecmcas e das sensaes de Kusanky'
'
PassaI e Tchmto.
Lpor 1920~Chojun Miyagi cria os dois Gekisai, assim
como Tesho, smtese de Tao chins "Rokishu"
p,..ssinalemos igualmente a existncia de doi's katas em
Okma~a, Ananku (Hanenko) e Kente, j simplificao
dos antIgos katas, que foram criados no sculo XIX.
A esco~a Uechi-R~, cujo essencial provm de Naha~e, pOSSUl katas partl.culares trazidos da China pelo fundador Kambun Uechl: Kanshiwa, Seirui, Konchin.
Abordemos agora alguns exemplos mais preciosos. 3
2. A primeira leitura de origem chinesa ou de Ok'
,
Entre parnteses, o nome do kaca e
lIlawa (as vezes damos as duas).
certos estilos.
m llIloua Japonesa quando fOi modificado em
3. As descries completas desses kalas ser'
I
.
aqui. Os praticantes do karat pode '- Iam on~as demaIs para sercm inscridas
acrescentar-lhes as nossas cJllicaes~ao encontra-Ias nas obras especializadas e
(J"

.'

150

151

A melhor maneira de se beneficiar das vantagens ligadas sua prtica saber que, praticado entre 11 e 13 horas
ele acumula uma disperso da energia do corao, e entr~
13 e 15 horas, produz uma tonificao desse mesmo rgo.
Um dos primeiros movimentos desse kata (Sasae-Uke en
Kosa-~achi), tcnica de bloqueio forado, visa igualmen- .
te a estImular e proteger o meridiano do corao ao nvel
.
dos pontos 4,5, 6 e 7 desse meridiano.
Este kata igualmente um daqueles cujas sensaes de
combate levam a uma eficcia real em cso de combate
noturno ou de cegueira: sensaes e pesquisa de estabilidade e de percepo no visual, perfeitamente ilustradas
pelas posturas Sagurite-no-Kamae (guarda das mos que
buscam s apalpadelas) no fim do kata.

Kushanku-no-kata (ou Koshokun)

Este kata recebe seu nome da transcrio okinawana do

~ome do especialista chins que introduziu sua prtic na
Ilha em 1761. Este especialista, Kung-Hsian-Chun (ou
Kwang-Shang-Fu segundo os vocbulos chineses), era um
grande praticante do estilo Shaolin do norte da China, de
onde recebemos a essncia da velha forma do kata: deslocamentos longos, escorregados, geis, numerosas tcnicas de p.ernas, entre as quais um golpe saltado de p. Era
tambm um taosta de alto nvel e acupuntor, alm do
mais, o que muito pouco conhecido.
Gichin Funakoshi no se enganou quando japonizou.o
nome do kata para o introduzir no Japo. Ele o chamou
de Kanku, o que significa "olhar o cu" ou "contemplar o
vcuo original". Este nome reflete perfeitamente a essncia profunda da prtica deste kata, expressa desde os
primeiros movimentos.
152

Realmente, o movimento de subida das duas mos para

o cu frente ao sol tem um significado marcial e outro .
simblico e energtico. Este kata se executa normalmente
voltado para leste, entre o nascer do sol e o znite, e mais
precisamente entre 7 e 9 horas da manh (atividade mxima do estmago), correspondendo subida da energia
da terra. As mos formam um tringulo, smbolo de equilbrio entre o cu, o homem e a terra; elas protegem Yuen
Tchi, a energia ancestral concentrada no campo de cinbrio inferior, ligado terra.
Na inspirao, as mos sobem para o cu, o olhar as
acompanha. O mximo da inspirao coincide com a viso
do sol no tringulo formado pelas .mos, provocando um
deslumbramento sobre a cor amarela (ligada ao bao, ao
pncreas, ao estmago e ao elemento Terra).
As mos descem de novo num arco de crculo sobre a
expirao, com acelerao e empurrada do hara no fim
dessa mesma expirao, o gume da mo direita batendo
na palma da mo esquerda, quando o movimento gera o
fim do kata. O encadeamento em seu gestual e sua sensao implicam um ciclo Ko (triunfo) da Madeira (fgado)
sobre a Terra (bao), temperada pela energia ligada a este
elemento.
O movimento do incio corresponde, na verdade,
absoro da energia que sobe.da terra, para receber a que
vem do sol sob forma de energia do sol levante, a con~en
trar tudo (o movimento de crculo, smbolo igualmente do
Tao, indica a harmonia entre o cu e a terra com o homem
em seu lugar, no meio) e para misturar Tsong Tchi (a
energia essencial), trazida pelo cu e pela terra, a Yuen
Tchi (a energia ancestral) a fim de melhorar a qualidade
desta ltima assim como a longevidade (movimento de
empurrar ao fim da expirao).
Existem numerosas variantes e deformaes deste kata,
sobretudo Kushanku-Dai e Sho criadas por Matsumura.
153

A forma de origem foi transmitida at ns no Chotoku

Kyan, grande especialista de Tomari-Te.
Lorei-no-kata ou Rohai

o nome japons deste kata Meikyo, o que significa

"espelho claro".
Se o seu criador desconhecido, este kata tem, no
entanto, uma longa histria em Okinawa. Seu nome evoca
o estado de conscincia que culmina pela sua prtica
regular e aprofundada.
Uma lenda (Kojiki, Crnica das coisas antigas) conta
que a deusa da luz Amaterasu O Mikami tinha discutido
com os outros deuses. Ento, se isolou numa gruta hermeticamente fechada por uma porta de pedra. Assim, a noite
se espalhou pela terra.
Para faz-la sair de sua caverna, um deus teve a idia de
organizar uma grande festa. Com a barulheira noturna e
a curiosidade feminina, materasu O Mikami entreabriu
sua porta. Ela deu de cara com sua prpria imagem num
espelho, segurado pelo deus esperto que organizou a
festa.
A deusa tinha os reflexos lentos. Ficou to estupefata
de se ver que ficou imvel alguns instantes. Os deuses
aproveitaram esse tempo para abrir bem a porta.
Assim a luz iluminou de novo o mundo.
Tal o smbolo desse kata. A luz est em cada um de
ns, mas precisamos descobri-la, porque ela est bloqueada mentalmente por ns, assim como pelo ego usurpador.
. A prtica de Lorei pode permitir que se obtenha de si
mesmo essa imagem clara e adquirir o esprito necessrio
para aceitar a idia de nos olharmos de frente, chegando
ao estado puro do esprito que pode ento tudo refletir
como a superfcie de um lago (o esprito receptivo: MizuNo-Kokoro, palavra por palavra: o esprito da gua).
154

Prtica do karat e entidades viscerais

A pessoa que se inicia na prtica d~ ~a:at ou de ~utr.a

arte marcial est orientada para a aqulSlao de uma tecmca corporal. Esta ser ant~s de tu~o uma ao n;~etitiva
que tende ao automatismo corre~o do ge~to qu.e e Importante analisar em funo das entIdades VlsceraIS:
Concentrao
Realizao, deciso
Movimento, exteriorizao
fsica, memria da imagem
Reflexos vitais

I (bao)
Tche (rim)
Roun (fgado)
Pro (pulmo)

O Chenn (corao) representa o consciente, I?as o

mais coordenador, o regularizador das outras .e?-tIdades.
Nos primeiros tempos, o Pro ser po~co sol~CItado porque as tcnicas de base, chamadas Kihon, sao antes de
tudo o estudo da forma. A importncia do Pro, como
manifestao dos reflexos vitais, aparecer mais tarde e
notadamente o kim (ver adiante).
Se considerarmos o progresso na prtica do karat, tal
como ela se efetua mais geralmente hoje, isto , com um
treino cada vez mais continuado e rigoroso, cuja finalidade a competio, vemos que ficamos encerrados ~uma
s dimenso: o fsico, ligado tcnica gestual. E um
mtodo que tende para a busca da eficcia imediata,
referindo-se a certas condies fsicas: fora (musculao), agilidade, categorias de peso .
Tal prtica, cujo nico fim ganha~, .ser o melh~r,
negligencia certas tcnicas, ou at as rejeIta q~ando .sao
proibidas no quadro da competio. O verdadeIro ensmamento transmitido fica ento reduzido sua expresso
mais simples, apesar de que a prtica dos katas ga.rante
uma certa autenticidade. Assim, o karat, arte marcIal, se

155

torna um simples esporte de combate, com suas regras,

suas divergncias, suas novas tendncias. No fica nada
mais do que manifestaes de movimentos do nvel mais
superficial, mais externo. Alis, valorizaram essa fora
fsica, isto , sua forma mais externa, impedindo assim o
espectador de compreender os princpios muito menos
aparentes.
Em funo de tudo quanto foi dito a propsito dos
grandes princpios da medicina chinesa, podemos compreender os desequilbrios que podem resultar de tal
prtica. ,o, ser humano deve viver em harmonia consigo
mesmo e com o que cerca, e a verdadeira pesquisa nas
artes marciais pode ser uma via espiritual: como o corpo
e o esprito so indissociveis, uma ao sobre o psiquismo
repercute sobre os rgos e inversamente. Portanto, se
certo que o principiante em artes marciais deve, inicialmente, adquirir a forma de base, isto , a tcnica gestual,
esta no deve lev-lo por isso competio, e indispensvel que um mestre, ou seus discpulos, o guiem para uma
autntica pesquisa espiritual.

transpor esse limiar numa situao particular, desenvolveremos

uma fora superior vida comum.

Pensamos que o princpio do kim pode explicar-se sob

a luz da teoria dos cinco elementos aplicada s entidades
viscerais. N otemo~ de incio que o eixo de referncia do
kim : Pro (pulmes) : Roun (fgado), isto : interiorexterior.

..

CHE NN
c,ora.ao

PRO..

---I.~. pU'mao

ba.o

TCHE.
rins

Reflexes sobre o kim e sobre o kiai

Existe um limiar psquico que impede o corpo humano

de funcionar a partir de certa situao, e permite assim ao
ser numano conservar um equilbrio psquico e fsico ao
mesmo tempo. O kim um breve instante que ultrapassa
esse limiar, fugindo ao consciente que faz o papel de freio.
Kensi Tokitsu4 explica assim a importncia do kim nas
artes marciais:

Figura 29.

Por outro lado, se considerarmos os diferentes tipos d~

energia, notamos o papel central do bao e seus entrelaamentos com os pulmes e os rins (figura 30).

Existe um limiar psquico que no nos permite fazer funcionar

nossos msculos na plenitude de seus meios. Se for conveniente
4, La Voie du karat. Pour une thorie das arts martiaux japonais, Le Seuil.

157
156

a fora e a violncia esto ento no mximo no movimento

executado (figura 31). O consciente se manifesta em seguida para trazer de volta o equilbrio entre o fsico e o
psquico .

CORAO

BAO

RINS

PULMES

I (Bao)

idia, concentrao

Pro (pulmes)

pulsaes instintivas

Tche (rins)

vontade, deciso

energia
alimentar
KouTchi
energia
do ar
Yeul1gTchi
energia

al1cestral
YCUI1 Tchi'
I + Pro + Tche

-----;>

Tcheul1g Tchi, energia verdadeira

Figura 30.

Esta associao pulmes-bao-rins se revela portanto

completa no' plano da energia mas ela no fornece um
equilbrio no plano psquico. Nesse momento, parece que
o Chenn (o consciente) tenha interrompido a informao
das outras entidades, mas ele s pode agir como regulador.
Na verdade, como se os elementos se tivessem libertado
da tutela do consciente. O instinto de conservao (Pro)
aliado realizao (I + Tche) se torna a realizao desse
instinto de conservao que se manifesta exteriorizand9se pela memria do gesto, o movimento (Roun, o fgado):

158

No que se relaciona com o kiai (ver o captulo sobrea

respirao), podemos ver que ele vem do Yin pro~ndo,
pois produzido pela expirao e o sopro em sua orIgem
nos rins (que entesouram a energia ancestral). Dos rins,
ele vai para os pulmes, passando pelo bao, e ns reencontramos o papel das trs sedes:
rins
bao
pulmes

sede inferior
sede mdia
sede superior

O kiai pode ser sonoro (pulmo-+ Pro-+ grito) e modula .

certas sonoridades diferentes que tm uma ao inibidora
sobre certos rgos do adversrio. Ele pode tambm con-

159

tinua~ interno e no adotar o circuito de rejeio pelos

pulmoes. Ele permanece ento no Yin de Yin e se manifesta. num movimento de empurro abdominal (sob o
u~n.bIgo) ou tendo, por exemplo, uma ao de exteriorizaao pelo olhar: fgado~ Roun~ vista (figura 32).

32. As manifestaes do kiai.

Os perigos da prtica

As l~.i~ d~ medicina chinesa permitem encarar certas

consequencIas possveis da prtica das tcnicas de combate. Com? ~ energ,ia circula .em todo o corpo, em particular
nos mendIanos, e na verdade lgico que, se um obstculo .
en~rava sua sada, apaream desordens fisiolgicas e psqUIcas.
.
.
. ~ste aspecto da prtica permance pouco conhecido na
maIOr p~rte dos clube~ de artes marciais, quando deveramos leva-lo .~m consIderao, sempre. Nesse domnio,
como em mUItos outros, a presen~ de um mestre, ou pelo
:n~nos de um .bom educador, se Impe, porque ele o
uruco a advertlr cada praticante.

Os golpes repetidos no mesmo lugar do corpo podem

gerar toda espcie de aes. Logo de incio, uma ao
direta que se manifesta pelos sintomas ligados ao ponto
de impacto: hematomas, dores, desconforto muscular e
articulares. Alm do mais, esses desregramentos, que so
qualificados de funcionais quando surgem ao nvel dos
meridianos, podem produzir, na continuao das repeties traumticas, perturbaes lesionais, isto , a manifestao de um desequilbrio importante ao nvel do prprio
rgo, com as conseqncias psquicas que logicamente
possam advir. As perturbaes lesionais sero tanto mais
favorecidas se uma carncia gentica para elas predispuser o orgarusmo.
Esse tipo de desequilbrio energtico pode ser combatido quando no so seguidas as regras energticas chinesas: alimentao apropriada, respirao profunda que favorea a produo e a circulao da energia defensiva O,
automassagem, tal como a contrao e relaxamento do
punho, que desbloqueia a energia do brao, reforo dos
msculos protetores.
Alis, a funo de certos movimentos dos katas justamente a de restabelecer a boa circulao da energia.
Entretanto, se as perturbaes se manifestam ao nvel
lesional, os mtodos teraputicos s podero atenuar os
efeitos, e por isso que, em caso de predisposio gentica, se desaconselha a prtica de certas artes marciais.

160
161

A meditao

Uma viso sobre a arte de viver, tal como se desenvolveu

no Extremo Oriente, no ficaria completa se se limitasse
s tcnicas alimentar, respiratria ou corporal. Na verdade, preciso acrescentar a elas a prtica maior que constitui o seu coroamento, a meditao.
Em seu conjunto, as diversas tcnicas de meditao do
mundo sino-japons se apresentam sob um outro aspecto,
que no aquele que se conhece no mundo mediterrneo.
As tradies judia, crist e islmica privilegiaram, realmente, uma pesquisa espiritual voltada para o Outro, para
a transcendncia divina, na qual a meditao se resume
principalmente na prece e onde as tcnicas corporais so
pouco utilizadas.
As prticas provindas do taosmo e do budismo se inscrevem, ao contrrio, nessa concepo do universo que j
descrevemos ao longo desta obra na qual o corpo, o esprito e o cosmos inteiro so unidade; a meditao s visa,
ento, a reencontrar o humano tal como em si mesmo,
isto , a faz-lo reencontrar sua verdadeira natureza que
unidade com o universo, para alm dos dogmas e dos
163

co~strangimentos .estabelecidos pela lei social. Nesta pesqwsa da harmo~a ~ndamental, a meditao aparece
como a fonte e a fmalIdade de todas as outras tcnicas da
arte de viver pois ela coloca o homem diante de si mesmo.
Marcel Granet, em sua obra-prima, La Pense chinoise1
des~reve assim a importncia da meditao na prtica do~
sblOS taostas (que, alis, utilizam outras tcnicas diferentes):
A meditao solitria a nica via do saber e do poder (tao):
"Conhecer o outro no passa de cincia; conhecer-se a si mesmo
compreender". A civili~ao degrada a natureza: tudo convencional no que a observao pode atingir. A dialtica s tem um interesse negativo: ela demonstra o arbitrrio de tudo saber que no
devido s meditao. Esta ltima basta para o santo. Para alm
do artificial, ela o faz apreender de uma s vez o real e a vida. Basta
.que ele se recolha em si mesmo: "~squecendo na imobilidade" tudo
quanto no passa de saber convencional, ele purifica seu corao
de todos os falsos desejos e de todas as tentaes que a sociedade
inventou. Ele restitui assim, em si mesmo, a simplicidade perfeita,
que o estado natural de todo ser e do universo inteiro. Para
reencontrar em si o homem natural e a Natureza, basta que ele se
:o.rne de novo ele mesmo e "conserve em paz a essncia de vida que
e lllerente ao seu eu".

N ess~ do.mnio da meditao no nos era possvel apre; entar tecrncas que s se fundam em descries livrescas.
Como em todos os outros captulos desta obra, fizemos
questo, d.e s fornecer informaes que correspondem a
uma p~atlca pessoal e esta regra se verifica tanto mais
essencIal no que ~e rela~iona prtica da meditao, da
qual todos os escntos salIentam a importncia do ensina~e~to direto e da transmisso oral. por isso que nos
hffiltaremos a apresentar aqui uma s meditao praticada por um dos autores, durante muitos anos. Falamos da
1. Ob. cit., p. 424.

164

meditao proveniente das. esco.las budistas do ~ha~ na

China e do zen -no Japo .e dIfundIda na Europa, ha qUlllze
anos, pelo mestre zen Taisen Deshimaru, recentemente
~~~

Esta tcnica de meditao provm realmente do budIs.mo 'indiano primitivo mas teve um v~rdadeiro prog:esso
na ,China aps a implantao do budIs~o chan ~o seculo
VI de nossa era. Mais tard~, o chan fOllllfluencIado pelo
taosmo, depois se difundiu para o J apo, onde as. escolas
do zen se desenvolveram a partir do sculo XIIII, mfluenciando grandemente toda a civilizao japonesa (e principalmente as artes marciais).
.
Esta meditao, que chamamos zazen segundo o nome
que lhe dado no Japo, representa poi~ a quintess~ncia
das tcnicas utilizadas tanto no yoga llldIano, no taOlsmo
chins como no budismo em geral.
O zazen oferece tambm a vantagem de utilizar uma s
post~ra .do corpo, s um tipo de respirao e uma s
atitude do esprito, pois cada um desses aspectos representa a expresso mais evoluda em seu campo.
Descrio do zazen

A prca dozazen necessita de uma almofada redonda

(o zafu) para sentar. Cruzam-se as p-ernas como. l?tus
(cada p repousa sobre a coxa oposta) ou em deffil-l~tus
(um s p sobre a coxa oposta, a outra repousa no chao) ..
Se se e-ncontra uma impossibilidade, convm cruzar as
pernas de tal modo que oS joelhos possam apoiar-se fortemente no cho.
A bacia deve ser empurrada para a frente, o que permite
o fato de ficar bem sentado no centro da almofada, ' e a
2. Para uma aproximao do zen, ver T. Deshimaru, La Pratique du zen , Albin Michel.
Ver tambm, Le BoI et le Bto/!, 120 comes zen , ed. Cesare Ranclho.

165

c~luna verterbral se ergue n~turalme9-te a partir da quinta

vertebra lombar. As costas ficam retas, o queixo baixado

e a nuca estendida: Deve-se ter a impresso de empurrar
a terra com os joelhos e o cu com a cabea .
. Essa postura fope e vigorosa acompanhada por uma
dIstensao dos musculos do ventre que permite como
veremos adiante, adotar a respirao apropriada. i3, preciso ateno para no pender nem para a direita, nem para
a esquerda, nem para a frente, nem para trs, o nariz e o
umbIgo devem ficar na mesma linha vertical, as orelhas e
as espduas no mesmo plano vertical.
. .
Coloc~-se ento a mo esquerda na mo direi ta, palmas
para o ceu, o rebordo das mos contra o abdmen. Os
pol~gares~ em contato por sua extremidade, esto agora
honzontaIs, mantidos por uma ligeira tenso; eles no
formam nem vale nem montanha. As espduas caem naturalmente, como suprimidas e rejeitadas para trs. A
ponta da lngua toca o cu da boca acima dos dentes. O
olhar se coloca naturalmente cerca de um metro de distncia. Na realidade ele 'est voltado para o interior. Os olhos,
en!recerrados, nada olham mesmo que, intuitivamente,
. vejam tudo.
A respirao do mesmo tipo que aquela que j descrevemos no captulo desta obra que lhe consagrado. H
uma concentrao sobre uma expirao suave, longa e
profunda, que provoca um empurro para baixo, na parte
.?O v~ntr~ sItuada sob o umbigo (o campo de cinbrio). A
mspIr~ao se faz naturalmente, ao fim de cada expirao.
AsSIm como a respirao certa s pode surgir de uma
postura correta, a atitude do esprito decorre naturalmente de ~ma profunda concentrao sobre a postura fsica e
a respIrao. Ao contrrio das meditaes que privilegiam
uma concentrao do esprito sobre imagens mentais
preestabelecidils, durante o zazen se deixam as imagens,
os pensamentos, as formaes mentais que surgem do

166

inconsciente, passar como nuvens no cu - sem se opor

a elas, sem se prender a elas.
.
Enfim o crtex fica em repouso, enquanto que o
crebro primitivo, esquecido na via cotidiana, desperta.
Inconscientemente, pensamos com o corpo e, como s?mbras diante de um espelho, as emanaes do subconscIente passam, repassam e desaparecem. Chegamos. ento,
apesar de estarmos completamente acordados, ao mc?n~
ciente profundo, para alm de todo pensamento (hIShIryo) , que o segredo do zazen._ _ _ _ _ _
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"'ER\DIAND DO BA~
MtRIDi~o tIO Flc,,~ ,

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(KI K'" AAI)~N

o zazen e a circulao da energia

A postura de zazen essencia~mente um todo ~ue
permite, quando praticada de maneu.a c~rreta, regulanzar
naturalmente a circulao das energias mternas e harmonizar-se com as energias externas. No entanto, esta regu-

167

l~riZ~o e esta harmonizao se operam em todos os

mV~I~ ao mesmo tempo (postura, respirao, atitude do
espInto) de maneira especfica para cada indivduo. Por. tant?, no se podem sublinhar seno alguns pontos gerais,
~ deIXar que cad~ um tenha o cuidado de certificar subjetIvamente os efeItos do zazen com relao sua prpria
entidade energtica. 3
O zazen favorece o equilbrio dos dois meridianos
Tou Mo (vasogovernador) e Jenn Mo (vasoconcepo)
que ~arca~ a linha meridiana do corpo. Um controla as
fu~oes de m~egrao superior, o outro as funes vegetatIvas. Eles fIcam em equilbrio perfeito pela postura do
z~zen: o Tou Mo, atrs, Yang, tenso, o J enn Mo, na frente,
Ym, aberto, depois solto.
. . Os meridianos principais tm uma disposio muito
dIferente. no zazen do que 'nas posturas da vida comum:
~la perfilte uma troca interna mxima, e trocas externas
hfiltada~. As extre~dades so fechadas, aproximada~ do
centro vIta! do orgamsmo, o centro de gravidade do corpo
sob o umbIgo, sede de Yuen Tchi.
As mos se tocam, os polegares um diante do outro e
por s~u intermedirio, os dois ramos do meridiano d~
pulmao,. que governa a energia, se juntam.
A posIo d<?s membros i?feriores alonga os meridianos
Yang no extenor, e compnme os meridianos Yin na raiz
das coxas.
nas extrend~des que se fazem as trocas Yin/Yang.
No C?rpo em aao, essas trocas se fazem de maneira
cen!nfuga, durante o zazen se fazem de maneira centrpe..
ta: e o retorno fonte.
O~ pontos que trabalham mais nos membros so aqueles sItuados entr~ os ps e os joelhos, sobretudo aqueles
pontos que, no numero de cinco por meridiano, esto em
3. Os pargrafos seguintes se referem a um artigo do Dr. velyne Holzapfel "Zaze
et acupuncture", publicado no boletim nQ 25 da Association Zen d'Europ~ (1978)~

168

relao com os cinco elementos e com os ritmos biolgicos

que animam o cosmos (ver pp. 66 e 67). Alm do mais,
meridianos secundrios partem dos pontos do joelho, particularmente solicitados durante o zazen, e penetram em
profundidade diretamente na direo dos rgos internos.
A respirao, ao insistir sobre a expirao profunda,
estimula o centro vital da energia do corpo situado sob o
umbigo que, alis, se' encontra "aberto" graas postura
do corpo (bacia atirada para a frente, pernas cruzadas).
No h necessidade de repetir os efeitos benficos desse
tipo de respirao, que j foram analisados atrs. Anotemos simplesmente que a respirao excerce tambm uma
massagem poderosa nos intestinos, que constituem a
maior fonte de desequilbrio energtico, e que ela estimula a circulao sangunea.
O diafragma, livre durante a expirao, abre o ponto
"Tchong Koann", "barreira do meio", situado a quatro
distncias do umbigo e a trs distncias da base do esterno.
.
Este ponto donna a sede mdia.
As costas, h.abituadas a ficar curvas na vida cotidiana,
so reerguidas durante o zazen. Muitas vezes, aparecem
tenses. So reencontrados os estgios dos diversos rgos segundo os pon~os da segunda cadeia do meridiano
da bexiga, ao longo da coluna ver.tebral, a duas polegadas
de um lado e de outro. Em cada espao intervertebral se
acha um ponto que controla um rgo ou uma vscera
deternnada. As tenses e as fraquezas da postura so o
reflexo do funcionamento dos rgos internos; o trabalho
da postura influencia as funes profundas.
A cabea reta, nuca estendida, a nica posio que
pernte liberar o vazio occipltal. Isso abre a comunicao
dos meridianos da cabea com o resto do corpo e inversamente. Ora, a cabea tem uma situao energtica privilegiada: os meridianos Yang chegam unicamente cabea
ou dela partem; o Yin chega atravs de ramos secundrios

169

particulares. Na base do crnio existem pontos muito

importantes, "janela do cu", cuja estimulao melhor~ a
comunicao cabea-corpo, a relao funes centrmsfunes vitais. Estes pontos ficam com freqncia bloqueados com numerosas doenas, sobretudo nas desordens psicossomticas.
A parte superior do crnio, onde se encontra um
ponto capital (Pae Roe) para toda a atividade cerebral e
psquica, o controle da energia Yang, se encontra alinhada
com Kikai Tandem que controla a sede inferior e portanto
a energia vital.

o espelho de zazen
Os pargrafos anteriores mostraram a importncia da
postura do corpo e da respirao durante o zazen quanto
ao estmulo e regularizao da circulao energtica no
organismo. Mais ainda do que ao nvel desse estmulo
direto do sistema energtico, a contribuio essencial do
zazen se situa ao nvel da tomada de conscincia de si
mesmo que ele provoca.
.
,
Assim, o prprio fato de sentar tentando tomar uma
postura correta revela a todos as tenses e todos os bloqueios que enchem nosso corpo. Cada tenso e cada
bloqueio o sintoma de desregramento energtico da
entidade corpo-esprito. E a tomada de conscincia se
efetua ao mesmo tempo que se restabelece o equilbrio
natural. Alm do mais, a postura evolui como as energias
internas e externas; a prtica regular permite assim se
adaptar ao nosso ambiente e de revelar os desregramentos
orgnicos importantes cujos siI?-tomas persistem a fim de
serem tratados por uma interveno mdica apropriada (
evidente que o reequilbrio energtico provocado pelo
zazen no poderia ser suficiente para substituir uma interveno exterior em caso de desregramentos graves).
170

O fenmeno de observao que se produz durante o

zazen no abrange apenas o corpo mas tambm o esprito.
Ao ver nossos prprios pensamentos surgirem do subconsciente, podemos ento conhecer melhor nossas tendncias psquicas s quais estamos constantemente submetidos durante a vida corrente sem que, em geral, as
percebamos. O mesmo fenmeno que com relao s
tenses do corpo - tomada de conscincia, apaziguamento - se produz ento relativamente a essas tendncias
psquicas (alis, as duas so paralelas em total interdependncia). Alm do mais, o surgimento de certas sensaes,
sobretudo a viso de cores especficas, permite, por intermdio da teoria dos cinco elementos, detectar fraquezas
energticas.
A prtica do zazen aparece tambm como um espelho
no qual se reflete a entidade corpo-esprito. Reflexo que
se produz inconscientemente e que deixa o corpo-esprito harmonizar-se naturalmente com as energias do cu e
da terra; "os joelhos empurrando sobre a terra e a cabea
empurrando para o cu", o que simboliza perfeitamente
a trade terra-homem-cu.
S nesse momento, na imobilidade perfeita do corpo e
do esprito, podemos compreender que a fonte de nosso
ser unida com todo o cosmos. "Estudar seu corpo e seu
esprito esquecer seu corpo e seu esprito; esquecer seu
corpo e seu esprito, ser certificado por todas as existncias", dizia o mestre Dogen. E, em verdade, na profunda
concentrao do zazen, na harmonia do sopro original,
podemos abandonar todas as coisas. Assim se realiza o
Tao dos taostas, a Via dos budistas, unidade com a COllScincia csmica.

171

ANEXO

I
As origens do karat
por Pierre Portocarrero

Ns nos propomos, neste anexo, trazer alguns elementos

de reflexo sobre as origens do karat-do, sob a forma de
apresentao de dados histricos e de caractersticas tcnicas referentes aos estilos antigos do arquiplago de
Ryu-Kyu. Deve-se notar. que, se a ignorncia do pblico
considerado informado considervel em matria de boxe chins, pelo menos igualmente considervel no que
se refere ao Okinawa-te. De fato, o perodo que se estende
do incio deste sculo at nossos dias relativamente bem
conhecido e, embora numerosos erros grosseiros sejam
encontrados em muitas obras, existem outras bem documentadas. Assim acontece com a etapa da introduo do
Okinawa-te no Japo, aps a chegada de Gichin Funakoshi, seguida por Chojun Miyagi e Kenwa Mabuni, que
assinala a elaborao dos estilos modernos Shotokan, Goju-Ryu e Shito-Ryu nos anos de 1920 a 1930. Essa etapa
seguida de perto pelo Wado-ryu criado por Hironori Otsuka, ento .perito confirmado de jiu-jitsu e discpulo japons de Funakoshi, e em seguida pelo aparecimento de
175

uma mirade de estilos e de escolas (com a criao da

competio esportiva intervindo depois da Segunda
Guerra Mundial).
Por outro lado, antes do fim do sculo XIX, a ausncia
de documentos escritos e a situao de encruzilhada comercial e estratgica do arquiplago de Riy-Kyu, que o
submeteu, no decorrer de sculos, a mltiplas influncias
culturais, polticas e econmicas, em nad.a facilitam as
pesquisas. Contudo, encontrar as diferentes escolas mais
fcil do que na China, onde as mltiplas realidades etnolgicas, lingsticas e geogrficas suscitaram a criao de
numerosos estilos. O arquiplago de Ryu-Kyu, pelo contrrio, minsculo e Okinawa, a ilha mais importante, nQ
mede alm de 120 quilmetros de comprimento por 5 a
20 quilmetros de largura. No curso dos sculos, houve ali
uma focalizao dos elementos tcnicos vindos da China
e encontramos em Okinawa dois grupos bem distintos de
escolas, cujas caractersticas fundamentais so to marcantes quanto aquelas dos estilos do Norte e dos estilos do
Sul da China.
Vamos, portanto, tentar traar uma genealogia dos peritos
e dos estilos to completa quanto possvel, com as principais
referncias histricas~ pois daremos as principais caractersticas tcnicas dos diferentes estilos e sua origem chinesa,
quando houver (ver o quadro anexo que segue).

r--

176

OI

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E
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C

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Q)

Cf)

OI

L--

"0"0

~
~

Sakugawa o primeiro nome conservado de maneira

segura nos documentos antigos. Trata-se de um habitante de
Shuri (Okinawa) originrio da localidade de Akata, que fez
numerosas visitas China, onde estudou diversas escolas
chinesas, que juntou s tcnicas locais por ele conhecidas. Em
seu regresso, ensinou essas tcnicas que foram conservadas
sob o nome de karat Sakugawa. Sakugawa morreu em 1735.

;--

Eg_

A sucesso dos mestres

Q)

E
o
c

Cf)

177

Notamos que, depois de cinco sculos, houve trocas

comerciais e diplomticas entre a China e o reino de
Ryu-Kyu. Nessa poca, os estilos chineses,notadamente
do Sul, penetraram largamente no arquiplago; devido
dominao chinesa estabelecida no sculo XV, sob a dinastia Ming, por Hasshi, da dinastia Sho, originria da
provncia de Chuzan. A proibio do porte de armas nessa
poca enseja a apario dos ko-budo, com o emprego de
instrumentos agrrios (tonfa, nunchaku etc.) e o desenvolvimento de treinamentos duros. A viagem regular de
emissrios, adidos militares e imigrantes acentuou a influncia de tcnicas chinesas, conhecidas ento pelo termo genrico Tode (de to, que designa tudo quando vem
da China e o prprio pas, e te, que quer dizer tcnica em
okinawano ).
Todavia, foi em 1609, co'm a brutal invaso do arquiplago e a destruio da dinastia Sho por Shimazu, do cl
Satsuma (ilha de Kyushu, Japo), instaurando nas RyuKyu uma verdadeira ditadura militar, que as tcnicas mais
duras se desenvolveram. Os treinamentos passaram .a visar o mximo de eficcia mortal e a desenvolverem-se no
mais profundo segredo. A origem das sensaes determinadas de certos katas remonta a esse perodo, notadamente "Koshiki Naifanchi", que se praticava muitas vezes
noite, sobre rochedos cobertos de algas, beira-mar, afim
de no ser visto pelos samurais japoneses.
Parece, porm, que durante todo esse longo perodo os
okinawanos contentaram-se em trabalhar as formas chinesas,jlongamente aprovadas e elaboradas, s vezes com
a contribuio de concepes locais, mas sem ainda forjar
verdadeiramente escolas originais no verdadeiro sentido
qa expresso, exceto talvez ao nvel de pequenos grupos.
E preciso, parece, esperar Sakugawa de Akata para ver
aparecer um ensinamento verdadeiramente original ministrado por um okinawano.
178

A partir de ento e ao longo de todo o sculo XVIII,

desenvolveram-se as grandes tendncias das escolas okinawanas. Essencialmente, elas so em nmero de trs:
Shuri-te, Tomari-te e Naha-te, do nome das localidades
onde essas escolas tiveram origem (shuri-te = tcnica ou
mo de Shuri).
As?n, adido militar, teve como discpulos Sakyiama,
GUShl e Tomayose, todos os trs de Naha. Iwah, ' outro
adido militar, ensinou Matsumura de Shuri, assim como
Maesato e Kogusoku, de Kume. Matsumura seguiu o
mesmo ensinamento de Kushanku, perito chins falecido
em 1790, de cujo ensinamento o essencial perdura sob a
forma do kata que leva seu nome. Waishingzan ensinou
Shimabuku de Uemonden (aldeia das regies montanhosas de Okinawa) e Higa, Senaha, Gushi, Nagahama,
Aragaki, Kunae e Hijaunna de Kunonboya (subrbio de
Naha).
Paradoxalmente, foi Kanryo Hijaunna que deu cartas
de nobreza ao Naha-te, enquanto o ramo criado por Ason
s~ extinguiu com Tomigusuku, discpulo de Sakiyama.
Fmalmente, um perito da China do Sul, cujo nome permanece desconhecido, teve como discpulo Gusukuma,
Kanagusuku, Matsumura, Uyadomari, Nakazato, Yamada, ,Y ahazato ~ ToyaI?a, todos de Tomari. Aquele perito,
fugmdo da Chma, fOI parar com seu barco em Okinawa,
onde encontrou refgio.
O resto da genealogia suficientemente claro, dispens~n~o comentrios. Notemos, porem, que Itosu e Azato,
dlSClpulos de Matsumura (Shuri-te), ensinaram todos os
dias sua arte a Gichin Funakoshi, nascido em Shuri em
1868. Itosu beneficiou-se igualmente do ensinamento de
Gusukuma (Tomari-te). Kenwa Mabuni, outro discpulo
de Ankoh Itosu, criador dos Pinan-no-kata, trabalhou
igualmente com Kanryo Hijaunna (Naha-te). Da sntese
desses dois ensinamentos nasceu o estilo moderno Shitoryu, atualmente muito difundido no Japo.
179

Chojun Miyagi, nascido em 1888, principal discpulo de

Hijaunna, criou o estilo Goju-ryu, talvez pouco tempo
depois da morte de seu mestre, em 1915. Implantou definitivamente esse estilo no Japo em 1928. Seu discpulo
Yamaguchi encontra-se atualmente testa d> Goju japons. Em Okinawa, Metoku Yagi e Eiichi Miyazato, condiscpulos de Yamaguchi, recusam a evoluo japonesa moderna e transmitem de fato o antigo Naha-te. Soshin
Nagamine, nascido em 1906, herdeiro por direito de linhagem do Tomari-te, trabalhou igualmente o Shuri-te
com Soshin Chibana, discpulo de Ankoh Itosu. Hoje em
dia, ele continua a ensinar sua arte em N aha.

Shuri-te
Estilo mais aparentado com o norte da China, enquanto
o Naha-te tipicamente originrio dos estilos do SuL Um
de seus principais mestres foi Matsumura, que introduziu
o kata bassai na prtica.
Tcnicas imitadas dos animais (notadamente o grou),
com grande lugar para tcnicas dos ps, mesmo com
saltos, importante trabalho de esquivas, movimentos de
emolamento e absoro tirados do Hsing-i. Sensaes
mais longas e ligeiras do que no Naha-te. Poucos katas,
mas ricos e complexos: Kushanku, Chinto, Wanshu, Bassai etc.

Os diferentes estilos

Toman-te

Naha-te

o estilo chamado "duro", embora alguns de seus katas

sejam muito corridos, circulares e aparentemente pouco
poderosos (Saifa, por exemplo). Posturas estveis e poderosas (Sanchin-dachi e todos os ' seus derivados), mas
igualmente muito mveis e flexveis (Neko-ashi-dachi).
Golpes de p nos nveis baixo e mdio, nunca com saltos;
tcnicas de mos originais para certos Tang-Lang do Sul
(o manta religioso), bloqueios circulares (mawashi-shutouke), tcnicas de mos colantes muito prximas do Wingtseun, trabalho das palmas das mos. Trabalho de respirao ventral sonoro (Ibuki e Nogare), permitindo a
absoro de choques violentos e a tonificao do corpo.
Influncia evidente do ioga. Katas de uma riqueza extraordinria (alguns originrios do ramo extinto desenvolvido por Ason): Sanchin, Saifa, Seishan, Saip~l. Shisochin,
Sanseru, Suparipa, etc.
180

Diferencia-se do precedente sobretudo por suas concepes em matria de aplicao das tcnicas: bloqueios
trabalhados no nvel "jodan", absores mais extensas
com estudo da recuperao de fora nos desequilbrios,
movimentos de ataques com esquiva do corpo e importante ao dos quadris. Alis, a aparncia exterior ,muito
semelhante do Shuri-te. Notemos igualmente um trabalho de derrubadas, chaves e projees muito desenvolvidas, katas, ni-sei-shi, sochin e unsu.
As pr incipais escolas de Okinawa em nossos dias

Okinawa ken kai (Yagi)

Okinawa Goju Ryu-Kyu karat-do Kyokai (Miyazato)
Okinawa karat-do Renmei (Nagarnine)
Kobayashi Ryu karat-do Kyokai (Tomokan)
Uechi Ryu karat-do Kyokai (Uechi)
Okinawa Kempo Renrnei (Hira)
Nansei Shoto Ko Budo Kyokai (Taira e Nakamura) /'
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Fontes

Gichin Funakoshi,. Karate-do kyohan, reeditado em

1972 sob os cuidados de Tsumotu Oshima, um de seus
ltimos discpulos diretos. Edit. Kodansha International,
France-Shotokan para a traduo francesa.
Tadahiko Otsuka, Koshiki Okinawa Karate-do shin no
waza (Esprito e tcnicas do velho karat-do de Okinawa),
4 volumes, edio privada, Tquio ..
Diversos documentos forncecidos pelo mestre Ogura,
entre os quais as anotaes pessoais de Kenwa Mabuni,
arquivos de Gembukan.

II

Impresso

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com filmes fornecidos pelo Editor.

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