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Primeiro volume
Nicola Abbagnano
~DIGITALIZAO E ARRANJO:
NGELO MIGUEL ABRANTES
HISTRIA DA FILOSOFIA
2.a Edio
VOLUME I
TRADUO DE:
ANTNIO BORGES COELHO
FRANCO DE SOUSA
MANUEL PATRCIO
EDITORIAL PRESENA
Ttulo original
STORIA DELLA FILOSOFIA
PREFCIO DA PRIMEIRA EDIO
Esta Histria da Filosofia pretende mostrar a essencial humanidade dos
filsofos. Ainda hoje perdura o preconceito de que a filosofia se afadiga
com problemas que no tm a mnima relao com a existncia humana e
continua encerrada em uma esfera longnqua e inacessvel aonde no chegam
as aspiraes e necessidades dos homens. E junto a este preconceito vem o
outro, que ser a histria da filosofia o panorama desconcertante de
opinies que se sobrepem -e contrapem, privada de um fio condutor que
sirva de orientao para os problemas da vida. Estes preconceitos so sem
dvida reforados por aquelas orientaes filosficas que, por amor de um
mal entendido tecnicismo, pretenderam reduzir a filosofia a uma
disciplina particular acessvel a poucos e assim lhe menosprezaram o
valor essencialmente humano. Trata-se, todavia, de preconceitos injustos,
fundados em falsas aparncias e na ignorncia do que condenam. Demomstrlo a pretenso desta obra.
Parte ela da convico de que nada do que humano alheio filosofia e
de que, ao contrrio, esta o prprio homem, que em si mesmo se faz
problema e busca as razes e o fundamento do ser
que o seu. A essencial conexo entre a filosofia e o homem a primeira
base da investigao historiogrfica empreendida neste livro. Sobre tal
base, esta investigao inclina-se a considerar a pesquisa que h 26
sculos os homens do ocidente conduzem acerca do prprio ser e do prprio
destino. Atravs de lutas e conquistas, disperses e retornos, esta
pesquisa acumulou um tesouro de experincias vitais, que urge redescobrir
e fazer reviver para alm da indumentria doutrinal que muito
frequentemente o oculta, ao invs de revel-lo. E isto porque a histria
da filosofia profundamente diferente da da cincia. As doutrinas
passadas e abandonadas j no tm para a cincia significado vital; e as
ainda vlidas fazem parte do seu corpo vivo e no h necessidade de nos
voltarmos para a histria para apreend-las e torn-las nossas. Em
filosofia a considerao histrica , ao invs, fundamental; uma
ceito de uma
P
interpretao do mundo
con
o
un lei que d unidade ao mundo umano encontra-se pela primeira vez
em Homero: Toda a Odisseia dominada pela crena em ha lei de justia,
de que os deuses so guardies e garantes, lei que determina uma ordem
providencial nas vicissitudes humanas, pela qual o justo triunfo e o
injusto punido. Em Hesodo esta lei vem personificada na Dik, filha de
Zeus, que tem assento junto do pai e vigia para que sejam unidos os
homens que praticam a injustia. A infraco a esta lei aparece no mesmo
Hesodo como arrogncia (hybris) devida ao desenfreamento das paixes e
em geral s foras irracionais: assim o qualifica o prprio Hesodo (Os
trabalhos e os dias, 252, segs., 267 segs.) e ainda o Arquloco (fr. 36,
84), Mimnermo (fr. 9, l) e Tegnis (v. 1. 40, 44, 291, 543, 1103). Slon
afirma com grande energia a infalibilidade da punio que fere aquele que
infringe a norma de justia, sobre que se funda a vida em sociedade:
ainda quando o culpado se subtrai punio, esta atinge infalivelmente
os seus descendentes. A aparente desordem das vicissitudes humanas, pela
qual a Moira ou fortuna parece ferir os inocentes, justifica-se, segundo
Slon (fr. 34), pela necessidade de conter dentro dos justos limites os
desejos humanos descomedidos e de afastar o homem de qualquer excesso. De
maneira que a lei de justia
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tambm norma de medida; e Slon exprime num fragmento famoso (fr. 16) a
convico moral mais enraizada nos gregos: "A coisa mais difcil de todas
captar a invisvel medida da sageza, a nica que traz em si os limites
de todas as coisas". squilo enfim o profeta religioso desta lei
universal de justia de que a sua tragdia quer exprimir o triunfo.
Portanto, antes que a filosofia descobrisse e justificasse a unidade da
lei por sob a multiplicidade dispersa dos fenmenos naturais, a poesia
grega descobriu e justificou a unidade da lei por sob as vicissitudes
aparentemente desordenadas e mutveis da vida humana em sociedade.
Veremos que a especulao dos primeiros fsicos no fez mais do que
procurar no mundo da natureza esta mesma unidade normativa, que os poetas
haviam perseguido no mundo dos homens
4. AS ESCOLAS FILOSFICAS
Desde o incio a pesquisa filosfica foi na Grcia uma pesquisa
associada. Uma escola no reunia os seus adeptos somente pelas exigncias
de um ensino regular: no provvel que tal ensino tenha existido nas
escolas filosficas da Grcia antiga seno com Aristteles. Os alunos de
uma escola eram chamados "companheiros (etairoi). Juntavam-se para viver
que se o infinito engloba todos os mundos, deve ento ser pensado para
alm no de um s mundo, mas de outro e ainda de outro.] S nos
confrontos de infinitos mundos pode compreender-se a infinidade da
substncia primordial, que tudo abraa e transcende. Anaximandro
considera de maneira original a forma da terra: esta um cilindro que
paira no meio do mundo sem ser sustentada por coisa alguma, visto que,
encontrando-se a igual distncia de todas as partes, no solicitada por
nenhuma destas a mover-se. Quanto aos homens, no so eles os seres
originrios da natureza. Efectivamente no sabem alimentar-se por si, e
no teriam, por isso, podido sobreviver se houvessem nascido da primeira
vez como nascem agora. foroso que hajam tido origem de outros animais.
Nasceram dentro dos peixes e depois de terem sido alimentados, tornados
capazes de se protegerem a si mesmos, foram lanados fora e encaminharamse para terra. Teorias estranhas e primitivas, mas que mostram da
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maneira mais firme a exigncia de procurar uma explicao puramente
naturalista do mundo e de se ater aos dados da experincia.
10. ANAXMENES
Anaxmenes de Mileto, mais jovem do que Anaximandro e talvez seu
discpulo, floresceu por volta de 546-45 e morreu entre 528-25 (63.a
Olimpada).como Tales, reconhece como princpio uma
matria determinada, que o ar; mas atribui a esta matria as
caractersticas do princpio de Anaximandro.
Via ainda no ar a origem de todas as coisas: "Assim como a nossa alma,
que ar, nos sustm, assim o sopro e o ar circundam o mundo inteiro"
(fr. 2, Diels).
O mundo como um animal gigantesco que respira: e a respirao a sua
vida e a sua alma. Do ar nascem todas as coisas que
so, que foram
e que Sero, e at os deuses e as coisas divinas. O ar o princpio do
movimento de todas as coisas.
Anaxmenes diz-nos ainda o modo como o ar determina a transformao das
coisas:
este modo o duplo processo de rarefaco e da
condensao: Rarefazendo-se o ar torna-se fogo; condensando-se torna-se
vento, depois nuvem e, condensando-se mais, gua, terra e em seguida
pedra. At o calor e o frio se devem a esse processo: a condensao
produz o frio, a rarefaco o calor.
Como Anaximandro, Anaximenes admite o devir "Cclico do mundo; de onde a
sua disoluo peridica no princpio originrio e a sua peridica
regenerao a partir dele.
Mais tarde a doutrina de Anaxmenes foi defendida por Digenes de
Apolnia, contemporneo de Anaxgoras. A aco que Anaxgoras atribua
inteligncia, atribua-a Digenes ao ar, que tudo
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invade e, que, com alma e sopro (pneuma) cria nos animais a vida, o
movimento e o pensamento. Por conseguinte, o ar , segundo Digenes,
incriado, iluminado, inteligente e regula e domina tudo.
11. HERACLITO
A especulao dos jnios culmina na doutrina de Heraclito, que pela
primeira vez acomete o prprio problema da pesquisa e do homem que a
institui. Heraclito de feso pertence nobreza da sua cidade; foi
contemporneo de Parmnides e floresceu como ele por alturas de 504-01
a.C. autor de uma obra em prosa que foi depois designada com o ttulo
habitual Acerca da natureza, constituda por aforismos e sentenas breves
e lapidares, nem sempre claras, donde o apelido de "obscuro".
O ponto de partida de Heraclito a constatao do incessante devir das
coisas. O mundo um fluxo perptuo: "No possvel descer duas vezes no
mesmo rio nem tocar duas vezes numa substncia mortal no mesmo estado,
pois que, pela velocidade do movimento, tudo se dissipa e se recompe de
novo, tudo vem e vai" (fr. 91, Diels). A substncia, que o princpio do
mundo, deve explicar o devir incessante justamente por meio da extrema
mobilidade; Heraclito reconhece-a no fogo. mas pode dizer-se que o fogo
perde, na sua doutrina, todo o carcter corpreo: um princpio activo,
inteligente e criado "Este mundo, que o mesmo para todos, no foi
criado por qualquer dos deuses ou dos homens, mas foi sempre, e ser
fogo eternamente vivo que com ordem regular se acende e com ordem regular
se extingue" (fr. 30, Diels). A mudana , por isso, uma sada do fogo ou
um
regresso ao fogo. "Todas as coisas se trocam pelo
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fogo e o fogo troca-se por todas, como o ouro se troca pelas mercadorias
e as mercadorias pelo ouroi" (fr. 90, Diels).
As afirmaes de que "este mundo" eterno e de que a mudana uma
incessante troca pelo fogo excluem evidentemente o conceito. que os
Esticos atriburam a Heraclito, de uma conflagrao universal, em
virtude da qual todas as coisas regressariam ao fogo primitivo. De facto,
a troca incessante entre as coisas e o fogo no implica que todas se
convertam em fogo, tal como a troca entre as mercadorias e o ouro no
implica que todas se convertam em ouro.
Mas estes fundamentos de uma teoria da natureza so apresentados por
Heraclito como o resultado de uma sabedoria difcil de alcanar-se e
oculta maior parte dos homens. Nas palavras que abriam o seu livro,
Heraclito, lamentava que os homens no obstante terem escutado o logos, a
voz da razo, se esqueam dele nas palavras e nas aces, pelo que no
sabem o que fazem no estado de viglia, como no sabem o que fazem no
estado ",de sono (fr. 1, Diels). E ao, longo de toda a obra corria a
polmica contra a sageza aparente dos que sabem muitas coisas, mas no
tm inteligncia de nenhuma: sageza a que se ope a pesquisa dos
filsofos, que essa sim incide sobre objectos mltiplos (fr. 35, Diels),
mas recolhe-os todos em unidade (fr. 41, Diels).
Hraclito verdadeiramente o filsofo da pesquisa. Nele, pela primeira
vez, a pesquisa filosfica alcana a clareza da sua natureza e dos seus
pressupostos. Por
alguma razo a prpria palavra filosofia usada
eclassificada no seu justo sentido.
segundo Heraclito, a prpria natureza impe a pEsquisa: com efeito ela
"gosta de ocultar-se." (fr. 123, Diels). Ele v abrir-se pesquisa o
medida supe
e ao mesmo tempo
significado do
tetraktys, por
seguinte:
77
com que por acaso topa. Mas justamente por isto no pode renunciar a
nenhum dos seus poderes cognoscitivos: necessrio que se sirva de todos
os sentidos e ainda do intelecto, para ver todas as coisas na sua
evidncia. Como Parmnides, Empdocles considera que o ser no pode
nascer nem perecer; mas diferena de Parmnides quer explicar a
aparncia do nascimento e da morte e explica-a recorrendo ao combinar-se
e separar-se dos elementos que compem a coisa.A unio dos elementos o
nascimento das coisas, a sua desunio a morte.1 Os elementos so quatro:
fogo, gua, terra e ar.
O nome "elemento"
82
s mais tarde, com Plato, aparece na terminologia filosfica:
Empdocles, fala de "quatro razes de todas as coisas". Estas quatro
razes so animadas por duas foras opostas: o Amor (Philia) que tende a
uni-las; a Desavena ou dio (Neikos) que tende a desuni-las.',O Amor e a
Desavena so duas foras csmicas de natureza divina, cuja aco se
alterna no universo, determinando, com tal alternncia, as fases do ciclo
csmico.
H uma fase em que o Amor domina completamente e o Sfero no qual todos
os elementos so unificados e enlaados na mais perfeita harmonia. Mas
nesta fase no h nem o sol nem a terra nem o mar, porque no h mais que
um todo uniforme, uma divindade que goza da sua soledade (fr. 27, Diels).
A aco da Desavena rompe esta unidade e comea a introduzir a separao
dos elementos. Mas nesta fase a separao no destrutiva: at certo
ponto, ele determina a formao das coisas que existem no nosso mundo, o
qual produto da aco combinada das duas foras e fica a meio caminho
do reino do Amor e do reino do dio. Continuando o dio a agir, as
prprias coisas se dissolvem e tem-se o reino do caos: o puro domnio do
dio. -Mas ento cabe de novo ao Amor recomear a reunificao dos
elementos: a meio caminho ter-se- novamente o mundo actual, mesclado de
dio e de amor e finalmente regressar-se- ao Sfero: no qual recomear
um novo ciclo. Aristteles observou (Met., 1. 4, 985 a, 25) Que
Empdocles no coerente porque admite ao mesmo tempo que o Amor crie o
mundo numa volta e o destrua na outra; e assim o (dioJ Mas Aristteles
faz esta observao porque identifica o Amor e o dio respectivamente com
o Bem e o Mal (1b., 985 a, 3). Em Empdocles, tal identificao no
existe. Empdocles est bem longe de admitir que o Amor, e s o Amor, o
princpio
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do Cosmos: como Heraclito est convencido que a diviso dos elementos, o
dio, a luta, tm uma parte importante na constituio do mundo. "Estas
duas coisas, escreveu ele, so iguais e igualmente originrias e tem cada
uma o seu valor e o seu carcter e predominam alternadamente no volver do
tempo" (fr. 17, v. 26, Diels).
Os quatro elementos e as duas foras que os movem so ainda as condies
do conhecimento humano. O princpio fundamental do conhecimento que o
semelhante se conhece com o semelhante. "Ns conhecemos a terra com a
terra, a gua com a gua, o ter divino com o ter, o fogo destruidor com
o fogo, o amor com o amor e o dio funesto com o dio" (fr. 109).' O
conhecimento realiza-se por meio do encontro entre o elemento que existe
no homem e o mesmo elemento que existe no exterior do homem. Os eflvios
que provm das coisas produzem a sensao quando se aplicam aos poros dos
rgos dos sentidos pela sua grandeza;'de outro modo passam despercebidos
(Diels, A 86). Empdocles no faz qualquer distino entre o conhecimento
dos sentidos e o do intelecto; tambm este ltimo se realiza da mesma
maneira por um encontro dos elementos externos e internos.
Em as Purificaes Empdocles retoma a doutrina rfico-pitagrica da
metempsicose. H uma lei necessria de justia, que faz expiar aos
homens, atravs de uma srie sucessiva de nascimentos e de mortes, os
pecados de que se mancharam (fr. 115). Empdocles apresenta esta doutrina
como o seu destino pessoal: "Fui em dada poca menino e menina, arbusto e
pssaro e silencioso peixe do mar" (fr. 117). E lembro saudosamente a
felicidade da antiga morada: "De que honras, de que alturas de felicidade
eu ca para errar aqui, sobre a terra, entre os mortais" (fr. 119).
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22. ANAXGORAS
Anaxgoras de Clazmenes, nascido em 499-98 a.C. e falecido em 428-27,
apresentado pela tradio como um homem de cincia absorto nas suas
especulaes e alheio a toda actividade prtica. Para poder ocupar-se das
suas investigaes cedeu todos os seus haveres aos parentes. Interrogado
acerca da finalidade da sua vida respondeu orgulhosamente que era viver
"para contemplar o sol, a lua e o cu". Aos que o exprobravam por nada
lhe importar a sua ptria respondeu: "A minha ptria importa-me
muitssimo", indicando o cu com a mo (Diels, A 1). Foi o primeiro a
introduzir a filosofia em Atenas, que era ento governada por Pricles, 1
de quem foi amigo e mestre; mas,
acusado de impiedade pelos
inimigos de Pricles e forado a regressar Jnia, fixou residncia em
Lampsaco. Restam-nos alguns fragmentos do primeiro livro da sua obra
Sobre a natureZa.
- > 1 Tambm Anaxgoras aceita o principio de Parmnides da substancial
imutabilidade do ser.'!"A respeito do nascer e do perecer, diz ele (fr.
17), os gregos no tm uma opinio exacta.)Nenhuma coisa nasce e nenhuma
perece, mas todas se compem de coisas j existentes ou se decompem
nelas. A E assim se deveria antes chamar reunir-se ao nascer e separar-se
ao perecer". Como Empdocles, admite que os elementos so
qualitativamente distintos uns dos outros, mas diferena de Empdocles,
considera que esses elementos so partculas invisveis que denomina
sementes.1 Uma considerao filosfica est na base da sua doutrina. Ns
utilizamos um alimento simples e de uma s espcie, o po e a gua, e
deste alimento formam-se o sangue, a carne, as peles, os ossos, etc.
preciso, portanto, que no alimento se encontrem as partculas geradoras
de todas as partes do nosso
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corpo, partculas visveis mente., Anaxgoras substituiu assim como
fundamento da fsica a considerao cosmolgica pela considerao
biolgica. As partculas elementares, na medida em que so semelhantes
ao todo que constituem, foram chamadas por Aristteles homeomerias, -- - - A primeira caracterstica das sementes ou homeomerias a sua
infinita divisibilidade, a segunda caracterstica a sua infinita
agregabilidade.
Por outras palavras no se pode, segundo Anaxgras,
chegar a elementos indivisveis com a diviso das sementes, como no se
pode chegar a um todo mximo com a agregao das sementes, todo tal que
no seja possvel haver maior. Eis o fragmento famoso em que Anaxgoras
241 segs.; BURNET, 229 segs.; BIGNONE, Empdocle ,(estudo, crtico, trad.
e comentrio dos testemunhos e dos fragmentos), Turim, 1916; G. COLLI,
E.; Diza,
1949; W. KRANZ, E.; Zurique, 1949; J. ZAFIRO PAULO, E. de Agrigento.
Paris, 1953; G. NLOD, E. de Agrigento, Bruxelas, 1959.
22. Os fragmentos de Anaxgoras, in D=, cap. 59-ZELLER-NESTLE, 1, 1195,
segs.; GomPERZ, I,
222 segs.; BURNET 287 segs.; CLEVE, The Philosophy of Anaxagoras. An
Attempt at Reconstruction, Nova-lorque, 1949.
23. Os fragmentos dos atomistas, in DIELS, cap. 67 (Lepcipo) e cap. 68
(Demcrito), trad. para o italiano por V. E. ALFIERI, Bafi, 1936. Negou a
existncia de Leucipo: R.HODE, Meine Schriften, 1, 205, em 1881. Contra
ele: DIELS, in "Rhein. Mus." 1887,
1 segs.. Sobre outros desenvolvimentos do problema: HOWALD, Festchrift f.
Joel, 1934; A. G. M. V. MELSEN, From Atonws to Atom, Pittsburgh, 1952; V.
E. ALI=RI, Atomos idea, Florena, 1953.
95
vi
A SOFSTICA
24. CArCTER DA SOfSTICA
Dos meados do sculo V at aos fins do sculo IV, Atenas o centro da
cultura grega. A vitria contra os Persas abre o perodo ureo do poder
ateniense. A ordem democrtica tornava possvel a participao dos
cidados na vida poltica e tornava preciosos os dotes oratrios que
permitem obter o xito. Os sofistas vm ao encontro da necessidade de
uma cultura adaptada educao poltica das classes.
A palavra sofista no tem nenhum valor filosfico determinado e no
indica uma escola. Originariamente significou apenas sbio e empregava-se
para indicar os Sete Sbios, Pitgoras e quantos se assinalaram por
qualquer actividade teortica ou prtica. No perodo e nas condies que
indicamos, o termo assume um significado especifico: sofistas eram
aqueles que faziam profisso da sabedoria e a ensinavam mediante
remunerao. O lugar da sofstica na histria da filosofia no apresenta
por isso
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analogia com o das escolas filosficas anteriores ou contemporneas. Os
sofistas influenciaram poderosamente, certo, o curso da investigao
filosfica, mas isto aconteceu por modo inteiramente independente do seu
intento, que no era teortico, mas apenas prtico-educativo. Os sofistas
no podem relacionar-se com as investigaes especulativas dos filsofos
jnios, mas com a tradio educativa dos poetas, a qual se desenvolvera
ininterruptamente de Homero a Hesodo, a Slon e a Pndaro, Todos eles
orientaram a sua reflexo para o homem, para a virtude e para o seu
destino e retiraram, de tais reflexes, conselhos e ensinamentos. Os
Sofistas no ignoram esta sua origem ideal porque so os primeiros
exegetas das obras dos poetas e vinculam a eles o seu ensinamento. Assim
Protgoras, no dilogo homnimo de Plato, expe a sua doutrina da
fase antropolgica.
PROTGORAS
Protgoras de Abdera foi o primeiro que se intitulou sofista e mestre de
virtude. Segundo Plato, que nos apresenta a sua figura no dilogo que
leva o seu nome, era muito mais velho do que Scrates: o seu apogeu
situa-se em 444-40. Ensinou durante 40 anos em todas as cidades da
Grcia, deslocando-se de uma para outra. Esteve repetidas vezes em
Atenas, mas por fim foi acusado de atesmo e obrigado a abandonar a
cidade. Morreu afogado com 70 anos quando se dirigia para a Sicilia.
Plato deixou-nos, no dilogo intitulado com o seu nome, um retrato vivo,
ainda que irnico, do sofista. Representa-o como homem do mundo, cheio de
anos e de experincias, grandiloquente, vaidoso, mais preocupado, nas
discusses, em obter a todo o custo um xito pessoal do que a alcanar a
verdade. A obra principal de Protgoras, RacioCnios demolidores, tambm
citada com o ttulo Sobre a verdade ou sobre o ser. Atribui-se a
Protgoras uma obra Sobre os deuses. Dos escritos de Protgoras poucos
fragmentos restam.
100
expressou o postulado fundamental do ensino sofistico no famoso princpio
com que iniciava a obra Sobre a verdade: "O homem a medida de todas as
coisas (chrmata), das coisas que so enquanto so, das coisas que no
so enquanto no so" (fr. 1, Dielsy. '
O significado desta tese famosa foi aclarado pela primeira vez por
Plato, cuja interpretao continuou e continua a ter o favor. Segundo
Plato, Protgoras pretendia dizer que "tais como as coisas singulares me
aparecem, tais so para mim, e quais te aparecem, tais so para ti: dado
que homem tu s e homem sou" (Teet., 152 a); e que portanto identificava
aparncia e sensao, afirmando que aparncia e sensao so sempre
verdadeiras porque "a sensao sempre da coisa que " (1b., 152 c); ,
entende-se, para este ou para aquele homem. Aristteles (Met., IV, 1,
1053 a, 31 segs.) e com ele todas as fontes antigas confirmam
substancialmente a interpretao platnica. Esta aprovada tambm pela
crtica que, segundo um testemunho de Aristteles (lb., LII, 2, 997 b, 32
segs.). Protgoras dirigia matemtica, observando que nenhuma coisa
sensvel tem a qualidade que a geometria atribui aos entes geomtricos e
que, por exemplo, no existe uma tangente que toque a, circunferncia num
s ponto, como quer a geometria (fr. 7. Diels). Nesta crtica, como
bvio, Protgoras valia-se das aparncias sensveis para julgar da
validade das proposies geomtricas.
Segundo o mesmo Plato, tambm aqui seguido quase unanimente pela
tradio posterior, o pressuposto da doutrina de Protgoras era o de
Heraclito: o incessante fluir das coisas. O Teeteto platnico contm
tambm uma teoria da sensao elaborada segundo este pressuposto: a
sensao seria o encontro de dois movimentos, o do agente, isto do
objecto, e o do paciente, isto do sujeito.
101
Dado que os dois movimentos continuam depois do encontro, nunca sero
duas sensaes iguais quer para homens diferentes quer para o mesmo homem
(Teet., 182 a). No sabemos se esta doutrina pode referir-se a
105
dirigido precisamente para obter na altura prpria modificaes nas
opinies dos homens. Em que sentido se tomam estas modificaes?
Certamente no no sentido da verdade, porque do ponto de vista da verdade
todas as opinies so equivalentes. Tomam-se ao contrrio e devem tomarse no sentido da utilidade privada ou pblica. Esta de facto a tese que
vem exposta na defesa que o prprio Scrates faz de Protgoras no Teeteto
(166 a, 168 c). E no Protgoras. diz-se: "Corno os mestres se comportam
com os alunos que ainda no sabem escrever, traando eles mesmos as
letras sobre as tabuinhas e obrigando-os a recalcar os traos, assim a
comunidade (polis), fazendo valer as leis inventadas pelos grandes
legisladores antigos, obriga os cidados a segui-las seja no mandar seja
no obedecer e pune quem se afasta delas" (Prot., 326 d). Sobre esta mesma
possibilidade de rectificao das opinies humanas no sentido da
utilidade privada e pblica, se insere, segundo a " defesa" do Teeteto, a
obra do sbio que se faz mestre dos indivduos e da cidade "fazendo
parecer justas as coisas boas em lugar das ms". Neste sentido, a obra do
sbio (ou sofista) perfeitamente semelhante do mdico ou do
agricultor: transforma em boa uma disposio m, faz passar os homens de
uma opinio danosa aos indivduos e comunidade para uma opinio til,
prescindindo completamente da verdade ou falsidade das opinies que, a
este respeito, so todas iguais para ele (Teet., 167 c-d). $Por isso
Protgoras apresentava-se como mestre, no de cincia, mas de "sagacidade
nos negcios privados e nos negcios pblicos" (Prot., 318 c); e por isso
professava a ensinabilidade da virtude, isto a modificabilidade das
opinies no sentido do til; e por isso se afirmava (e era considerado)
digno de ser recompensado com dinheiro pela sua obra educativa
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Depois nada h em tudo aquilo que sabemos da doutrina de Protgoras que
deixe supor que ele atribua carcter absoluto s formas que a utilidade
reveste na vida pblica ou privada do homem. Certamente, segundo
Protgoras, "toda a vida do homem tem necessidade de ordem e de
adaptao" (Prot., 326 b). Zeus teve de enviar aos homens a arte
poltica, fundada no respeito e na justia, a fim de que os homens
deixassem de destruir-se reciprocamente e pudessem viver em comunidade
(lb., 322 c). Mas nem a arte poltica uma cincia nem o respeito e a
justia so objecto da cincia, segundo Protgoras. "Respeito e justia"
so no mito a mesma coisa que '"a ordem e a adaptao" fora do mito:
podem assumir inumerveis formas. Na prpria Repblica de Plato o
conceito de justia introduzido e defendido como condio de qualquer
convivncia humana, de qualquer actividade que os homens devam
desenvolver em comum, compreendida a dum bando de salteadores e de
ladres (Rep., 351 c); e no por acaso que um testemunho antigo faz
depender a Repblica de Plato da Analogia de Protgoras (fr. 5, Diels).
Plato no se deteve, certo, neste conceito formal de justia: todo o
corpo da Repblica dirigido a delimit-lo e defini-lo tornando-o
objecto de cincia e assim absolutizando-o. Mas para Protgoras ele
conservava indubitavelmente o seu carcter formal e assim a sua fluidez;
o que significa que, para Protgoras, a prpria justia, isto , a ordem
e o acomodamento recproco dos homens, alcanveis atravs da
rectificao que as leis e a educao impem s suas diferentes opinies,
pode assumir formas diversas, que a sagacidade ou a engenhosidade humana
podem descobrir ou fazer valer nas diferentes comunidades humanas.
107
26. GRGIAS
Contemporneo de Protgoras foi Grgias de LentinI, nascido por volta de
484-83; ensinou primeiramente na Siclia e, depois de 427, em Atenas e
outras cidades da Grcia. Nos ltimos tempos da sua vida estabeleceu-se
em Larissa, na Tesslia, onde morreu com 109 anos. Foi acima de tudo um
retrico, mas escreveu tambm uma obra filosfica Sobre o no ser ou
sobre a natureza, de que Sexto Emprico nos conservou um longo fragmento
(Adv. math., VII, 65 sgs.). Temos tambm fragmentos de alguns dos seus
discursos, um Encmo de Helena e uma Defesa de Palamedes.
As teses fundamentais de Grgias eram trs, concatenadas entre si: I.&
Nada existe; 2.a Se algo existe no cognoscvel pelo homem; Ia Ainda
que seja cognoscvel, incomunicvel aos outros.
1) Sustentava o primeiro ponto demonstrando que no existe nem o ser nem
o no-ser. Efectivamente o no-ser no existe porque se existisse seria
ao mesmo tempo no-ser e ser, o que contraditrio. E o ser se existisse
tinha de ser ou eterno ou gerado ou eterno e gerado ao mesmo tempo. Mas
se fosse eterno seria infinito e se infinito no estaria em nenhum lugar,
isto , no existiria de facto. Se gerado deve ter nascido ou do ser ou
do no-ser, mas do no-ser no nasce nada; e se nasceu do ser j existia
antes, portanto no gerado. O ser no pode ser pois nem eterno nem
gerado; no pode ser to-pouco eterno e gerado ao mesmo tempo porque as
duas coisas se excluem. Portanto nem o ser nem o no-ser existem. 2) Mas
se o ser existe, no pode ser pensado. Efectivamente as coisas pensadas
no existem: de outro modo existiriam todas as coisas inverosmeis e
absurdas que ao homem ocorra pensar. Mas se verdade que aquilo que
pensado no existe, ser tambm
108
verdade que aquilo que existe no pensado e que portanto, o ser. se
existe, incognoscvel.
3) Finalmente., ainda que fosse cognoscvel, no seria comunicvel.
Efectivamente, ns expressamo-nos pela palavra. mas a palavra no o
ser; portanto. comunicando palavras, no comunicamos o ser.
Grgias, chega assim a um nielismo filosfico total. utilizando as teses
eleticas sobre o ser e reduzindo-as ao absurdo. Tem-se posto em dvida
se este nilismo representa verdadeiramente uma convico filosfica de
Grgias ou no ser antes um simples exerccio retrico, uma prova de
habilidade oratria. Mas no possumos elementos para negar o interesse
filosfico de Grgias e portanto a seriedade das suas concluses. Tal
concluso em certo sentido oposta da doutrina de Protgoras. Para
Protgoras tudo verdadeiro, para Grgias tudo falso. Mas na realidade
o significado das duas teses um s: a negao da objectividade do
pensamento, portanto da validade que da deriva na sua referncia ao ser.
Para o afastamento de tal objectividade, a palavra. particularmente
quando dirigida pela retrica, tem uma fora necessitante a que ningum
pode resistir. Na Defesa de Helena, Grgias sustenta que "Helena-seja
porque tenha feito o que fez por amor, ou porque persuadida pela palavra.
ou porque raptada pela violncia, ou porque forada da constrio divina
- em qualquer caso escapa acusao" (fr. 11, 20). Aqui a fora da
ViI
SCRATES
28. O PROBLEMA
A data do nascimento de Scrates determinada pela idade que tinha
data do processo e da condenao. Nessa data (399) tinha setenta anos
(Plat., Ap., 175; Crit., 52 e); devia ter nascido portanto em 470 ou nos
primeiros meses de 469 a.C..
O pai, Sofronisco, era escultor; a me, Fenarete, parteira: ele prprio
comparou depois a sua obra de mestre arte da me (Teet., 149 a).
Completou em Atenas a sua educao juvenil, estudou provavelmente
geometria e astronomia; e se no foi aluno de Anaxgoras (como queria um
testemunho antigo), conheceu certamente o escrito deste filsofo, como se
depreende do Fdon platnico (97 c). S se ausentou de Atenas por trs
vezes para cumprir os seus deveres de soldado e participou nas batalhas
de Potideia. Dlios e Anfpolis. No Banquete de Plato, Alcibades fala
de Scrates na guerra como de um homem insensvel fadiga e ao frio,
corajoso, modesto e senhor de si mesmo no prprio momento em que o
exrcito era derrotado.
115
Scrates manteve-se afastado da vida poltica. A sua vocao, a tarefa a
que se dedicou e a que se manteve fiel at ao final, declarando ao
prprio tribunal que se preparava para o condenar, que no a abandonaria
em caso algum, foi a filosofia; Mas ele entende a investigao filosfica
como um exame incessante de si prprio e dos outros; a este exame dedicou
todo o seu tempo, sem nenhum ensinamento regular. Por esta tarefa,
Aristteles derivariam das de Xenofonte (Mem., IV, 6) e estas por sua vez
das platnicas (Fedro., 262 a-b). Por outro lado, ainda que se atribua
todo o valor aos testemunhos de Aristteles e de Xenofonte, no se
seguiria da que caiba a Scrates o ttulo de inventor do conceito, pois
que investigou apenas conceitos tico-prticos e estes exprimem no
aquilo que realmente , mas aquilo que deve ser: a sua obra cientfica
no apontava para o conhecimento, mas era reflexo crtico-normativa em
torno do fazer e do viver do homem. Ora precisamente aquilo que estas
consideraes tm de verdadeiro revela o mrito indubitvel de Scrates
como iniciador da investigao cientfica e confirma o testemunho de
Aristteles. E, em primeiro lugar, ainda que Xenofonte e Aristteles
tivessem repetido substancialmente os testemunhos de Plato, este prprio
facto equivaleria confirmao dos mesmos por parte de homens que tinham
maneira de comprovar a sua exactido, Xenofonte fora aluno de Scrates e
ainda que os anos decorridos e a sua escassa capacidade filosfica o
tornassem pouco apto para compreender a personalidade do mestre, no se
pode crer que o tornassem incapaz at de compreender o mtodo da sua
investigao. Quanto a Aristteles
127
difcil supor que se teria limitado a reproduzir o testemunho de
Xenofonte se este estivesse em contradio com uma tradio que, dentro e
fora do ambiente platnico, era viva e operante.
Mas a questo fundamental a do significado que o conceito tem para
Scrates. Indubitavelmente os conceitos que Scrates elaborou so todos
de carcter tico-prtico e referem-se ao dever ser e no realidade de
facto. Mas qualquer conceito, teortico ou prtico, tem por objecto a
essncia das coisas, o seu ser permanente ou a sua substncia. Que coisa
seja a substncia ou a essncia depois o problema que Scrates deixaria
em herana aos seus sucessores e que constitui o tema fundamental da
investigao de Plato e de Aristteles.
35. A MORTE DE SCRATES
A influncia de Scrates exercera-se j em Atenas sobre toda uma gerao,
quando trs cidados, Meleto, Anito e Licone o acusaram de corromper a
juventude ensinando crenas contrrias religio -do estado. A acusao
tinha escassa consistncia e
teria ficado em nada, se Scrates tivesse feito qualquer concesso aos
juzes. No quis fazer nenhuma. Pelo contrrio, a sua defesa foi uma
exaltao da tarefa educativa que havia empreendido relativamente aos
atenienses. Declarou que em caso algum abandonaria esta tarefa, qual
era chamado por uma ordem divina. Por uma pequena maioria, Scrates foi
reconhecido culpado. Podia ainda partir para o exlio ou propor uma pena
que fosse adequada ao veredicto. Em vez disso, ainda que manifestando-se
disposto a pagar uma multa de trs mil dracmas, declarou orgulhosamente
que se sentia merecedor de ser alimentado a expensas pblicas no Pritaneu
como se fazia aos benemritos
da cidade. Seguiu-se ento. com mais forte maioria, a condenao morte
que fora pedida pelos seus acusadores.
Entre a condenao e a execuo decorreram trinta dias porque uma
solenidade sagrada impedia naquele perodo as execues capitais. Durante
este tempo os amigos organizaram a sua fuga e procuraram convenc-lo; mas
recusou. Os motivos desta recusa so expostos no Crton platnico:
Scrates quer dar com a sua morte um testemunho decisivo a favor do seu
ensinamento. Vivera at ento ensinando a justia e o respeito pela lei;
no podia com a fuga ser injusto para com as leis da sua cidade e
desmentir assim, no momento decisivo, toda a sua obra de mestre. Por
outro lado, no temia a morte. Ainda que no tivesse uma absoluta certeza
da imortalidade da alma. nutria a esperana de uma vida depois da morte
que fosse para os homens justos melhor do que para os maus. Tinha setenta
anos; sentia que completara a sua misso, que lhe permanecera fiel toda a
sua vida e que devia dar-lhe ainda, com a morte, a ltima prova de
fidelidade. As suas ltimas palavras aos discpulos foram ainda um
incitamento investigao: "Se tiverdes cuidado com vs prprios,
qualquer coisa que faais ser grata a mim, aos meus e a vs mesmos,
ainda que agora no vos compremetais em nada. Mas se pelo contrrio no
vos preocupardes com vs prprios e no quiserdes viver de maneira
conforme quilo que agora e no passado vos tenho dito, fazer-me agora
muitas e solenes promessas no servir de nada" (Fed., 115 b).
Se a Grcia antiga foi o bero da filosofia porque pela primeira vez
realizou a investigao autnoma, Scrates encarnou na sua pessoa o
esprito genuno da filosofia grega porque realizou no
mais alto
grau a exigncia daquela investigao. No empenho de uma investigao
conduzida com
129
mtodo rigoroso e incessantemente continuado, ps o mais alto valor da
personalidade humana: a virtude e o bem. Tal de facto o significado
daquela identificao entre a virtude e a cincia, que foi conhecida
tantas vezes por intelectualismo. A cincia
para Scrates a investigao racional ente conduzida e a virtude a
forma de vida propriamente humana. a sua identidade a significado no
s da problemas, da prpria personalidade de Scrates.
NOTA BIBLIOGRFICA
28. os restos de uma Vida de Scrates, escrita por Aristoxerio,
discpulo de Aristteles, encontram-se em MuLhER, Fragm. hist. graec.,
11, p. 280 se98Encontram-se outras noticias nos Memorveis e na Apologia
de Xenofonte e nos dilogos de Plato, citados no texto. Existe, alm
disso, a Vida de DIOGENES LAIRCIO, 11, 18 segs.. Para a edio dos
escritos de Xenofonte e de Plato, relativos a Scrates, ver notas
bibliogrficas dos capitulos 8 e 9.
29. Atribuiram valor histrico caricatura de Aristfanes: ClITAPELLI,
O naturalismo de Scrate,9 e as primeiras nuvens de Aristla~, in "Rend.
Ace. Lincei, CI. Seienze morali", 1886, p. 284 segs.; Novas investigaes
sobre o naturalismo de
3crate8, In "Archv. fr Gesch. der
Phil.", IV, p. 369
sgs.; T-AyLoR, Varia socratca, Oxford, 1911, p.
129 s,-s..
Seguiu preferentemente Aristteles
para a interPretao de Scrates:
K. JOFJ,, Der echte
und der xe-nc-fonteus Sokrates, Berlim, 18931901, ao passo que seguiu Xenofonte A. DORING, Die Lehre des Sokrates ais
soziales Reformsystem, Mnaco, 1895.-J. BURNET, Greek Philosophy, 1, cap.
11, e A. E. TAYLOR, VariO s~atica, Oxford, 1911; ID., Socrates, Londres,
1935, trad. itali., Florena, 1951; ID., Plato, Londres, 1926 (4.*
edio, 1937) consideram que Plato foi apena-, * historiador de
VIII
AS ESCOLAS SOCRTICAS
36. XENOFONTE
Nascido em 440-39, e morto com 80-90 anos, Xenofonte no foi um filsofo,
mas antes um homem de aco, especialmente competente em assuntos
militares e em questes econmicas. Conhecido principalmente por ter
dirigido a retirada dos dez mil gregos que participavam na expedio de
Ciro contra o irmo Artaxerxcs para a conquista do trono da Prsia,
retirada que ele narrou no An~s, Xenofonte pertence histria da
filosofia por Os Ditos Memorveis de Scrates e por outros escritos
menores nos quais se faz sentir a influncia do ensinamento de Scrates.
Vimos que os Memorveis no oferecem um quadro exaustivo da personalidade
de Scrates. A Apologia de Scrates a continuao dos Memorveis e
pretende ser a defesa pronunciada por Scrates ante os juzes. Outros
escritos que provam o diletantismo filosfico de Xenofonte so A
Ciropedia. uma espcie de romance histrico que tende a desenhar em
133
Ciro o tipo ideal do tirano iluminado; o dilogo intitulado Gerone que
tem um intento anlogo; e o Banquete, escrito provavelmente imitao do
platnico no qual aparece tambm a figura de Scrates. Nenhum
enriquecimento ou desenvolvimento original deu Xenofonte doutrina de
Scrates.
Entre os demais discpulos de Scrates parece que squines escreveu sete
dilogos de carcter socrtico que no chegaram at ns. Tambm a Simias
e, a Cebes os dois interlocutores do Fdon platnico, se atribuem
escritos de que nada se sabe.
Quatro discpulos de Scrates, alm de Plato, so fundadores de escolas
filosficas: Euclides da escola de Megara; Fdon da de Elida; Antstenes
da Cnica; Aristpo da Cirenaica. Mas da escola de Fdon, a qual foi
devida a Menedemo de Eretria, que sucedeu a Fdon, se chamou Eretraca,
nada sabemos.
Cada uma das trs outras escolas socrticas acentua um aspecto do
ensinamento de Scrates, descurando ou negando os outros. A escola cnica
coloca o bem na virtude e repudia o prazer. A cirenaica situa o bem no
prazer e proclama-o como o nico fim da vida. A megrica acentua a
universalidade do bem at o subtrair esfera do -homem e a identific-lo
com o ser de Parmnides.
37. A ESCOLA MEGRICA
Euclides de Megara (no confundir com o matemtico Euclides que viveu e
ensinou em Alexandria cerca de um sculo mais tarde), depois da morte de
Scrates, voltou sua cidade natal e aqui procurou continuar com o seu
ensino a obra do mestre. Parece que pertenceu primeira gerao dos
discpulos de Scrates e que no viveu mais de um decnio depois da sua
morte. Outros represen134
tantes da escola so Eubuldes, de Mileto, o adversrio de Aristteles;
no habitou sempre num tonel, nem sempre viveu como mendicante. Mas a sua
oposio a todos os usos e s convenes humanas era radical. Diz-se que
foi o primeiro a usar a capa de tecido grosseiro que servia tambm de
coberta, a sacola onde trazia o alimento e o bordo, que depois se
tornaram os distintivos dos Cnicos na sua vida de mendicantes (Diog. L.,
VI, 22). Digenes defendia a comunidade das mulheres e at a dos filhos;
declarava-se cidado do mundo e manifestava em todas as circunstncias da
vida aquela desvergonha que se tornou proverbial entre os Cnicos.
Aqueles que para afirmar a fora de nimo do homem entendiam reconduzi-lo
naturalidade primitiva da
140
vida animal. pouca conta podiam fazer do saber e da cincia; e
verdadeiramente neste ponto, a escola cnica foi gravemente infiel ao
ensinamento socrtico que na investigao cientfica reconhecia a
verdadeira vida do homem.
No numeroso bando dos Cnicos - mostram todos monotonamente os mesmos
traos e agitam furiosamente capas e sacolas para exibir uma fora de
nimo que Scrates ensinara dever alcanar-se com a serena e paciente
investigao cientfica -, distingue-se Cratete, um tebano de nobre
famlia que foi seguido na vida de mendicante pela mulher Hiparquias.
Comps poesias satricas e trgicass onde celebrava o cosmopolitismo e a
nobreza.
40. A ESCOLA CIRENAICA. ARISTIPO
O fundador da Escola Cirenaica Aristipo de Cirena. Nascido por volta de
435, foi para Atenas depois de 416 e aqui conheceu e frequentou Scrates.
Depois da morte dele ensinou em vrias cidades da Grcia e foi tambm a
Siracusa junto da corte do primeiro ou segundo Dionsio. So-lhe
atribudas numerosas obras, entre as quais uma Histria da Lbia, mas a
atribuio insegura e de tais obras nada -ficou. Como para os outros
fundadores das escolas socrticas torna-se difcil discernir, no conjunto
de doutrinas que foram transmitidas como patrimnio dos Cirenaicos, as
que pertencem genuinamente ao fundador da Escola. Ademais porque Aristipo
teve uma filha Arete que continuou o seu ensinamento e iniciou na
doutrina do pai o filho Aristipo, e um escritor antigo atribuiu ao mais
jovem Aristipo o desenvolvimento sistemtico das ideias da escola. Mas os
testemunhos de Plato, de Aristteles e de Speusipo (autor de um
141
dilogo intitulado Aristpo que andou perdido) convm em atribuir ao
primeiro Aristipo as doutrinas fundamentais da escola.
Tambm para os Cirenaicos, como para os Cnicos e os Megricos, a
investigao teortica passa para segundo plano e cultivada apenas como
um contributo para resolver o problema da felicidade e da conduta moral.
Porm, a sua tica compreendia tambm uma fsica e uma teoria do
conhecimento, pois que (segundo os testemunhos de Sexto Emprico e de
Sneca) estava dividida em cinco partes: a primeira em torno das coisas
que so de desejar ou de evitar, isto , em torno do bem e do mal; a
segunda em torno das paixes; a terceira em torno das aces; a quarta em
torno das causas, isto , dos fenmenos naturais; e a quinta em torno da
verdade (Sexto E., Adv. math., VH. 11). Evidentemente a quarta e a quinta
partes so a fsica e a lgica.
"O nosso companheiro (Scrates) falava de outra maneira" (Rei., 11, 1398
ib).
41. OUTROS CIRENAICOS
Nos sucessores de Aristipo, o princpio do prazer actual entra em
contradio com a investigao do prazer guiada pelo intelecto.
Teodoro o Ateu afirmou que o fim do homem no o prazer mas a
felicidade, e a felcidade consiste na sabedoria. A sabedoria e a justia
so bens; so males a estultcia e a injustia. O prazer e a dor nem so
bens nem -males. mas so por si indiferentes do todo. Considerava a
amizade intil quer para os tolos quer para os sbios; uns no a sabem
usar, os outros no tm necessidade dela porque se bastam a si prprios
(Diog. L., 11, 98). Teodoro afirmava que a ptria do sbio o mundo
144
e negava no s a existncia dos deuses populares, mas tambm da
divindade em geral; daqui o seu cognome de Ateu (Cicer., De nat. deor.,
1, 2,
63, 117). '
Egesia traz do hedonismo uma concluso pessimista. Os males da vida so
tantos que a felicidade impossvel. A alma sofre e perturba-se
juntamente com o corpo e a fortuna impede de alcanar aquilo que se
espera. O sbio no deve por isso afadigar-se na v tentativa de procurar
a felicidade, mas deve antes evitar os males, tentar viver isento de
dores, dado que isto pode ser conseguido tambm por quem fica indiferente
ao prazer (Diog. L.,
11, 94-95). Sustentava que a vida, que um bem para o tolo,
indiferente para o sbio. Um escrito intitulado O suicida valeu-lhe o
epteto de "advogado da morte" (Peisithanatos); e levou as autoridades de
Alexandria a proibir o seu ensino (Diog. L., 11, 86).
Em oposio a Egesias, o seu contemporneo Ancerdes fundava a moral na
simpatia para com os outros homens. Perante a impossibilidade de obter da
vida a felicidade, Anicerides era de opinio que o homem devia encontrar
a sua satisfao na amizade e no altrusmo (Diog. L., 11, 96).
Reabilitava, portanto, os laos familiares e o amor da ptria e rompia
deste modo o frio individualismo em que se haviam fechado Teodoro e
Egesias.
NOTA BIBLIOGRFICA
36. Sobre a vida de Xenortonte: DIMENES LARcio, 11, 48-59. Edies
completas das obras socrticas de Xenofonte: DINDORF, SAUPPE, Letpzig,
1867-70; SCHENKL, Berlim, 1869-1876. Sobre Xenofonte v. oa escritos sobre
Scrates e: J. LuccioHi, Les Wes politiques et soci~ de X., Paris, 1947.
145
37. Sobre a vida, a doutrina e os escritos dos Megricos: DIGENEs
LARCIO, 11, 106-120. Outras fontes em ZL=, 11, 1, 245, 1 segs. Os
escritos no chegaram at ns, os ttulos vm em DIOGENEs LAMCIO.-GOMMM,
II, p. 176 segs. Para a doutrina dos Megricos as fontes s o
constitudas pela exposio de DIGENES LARCIO. Alguns dos argumentos
era, por outro lado, a nica forma que uma sociedade cultural podia
legalmente revestir na Grcia; e em uma forma que no exclua nenhum
gnero de actividade, nem que fosse profana ou recreativa. Quando
Dionsio o Jovem sucedeu ao pai no trono de Siracusa (367 a.C.), Plato
foi chamado por Dio para dar o seu conselho e a sua ajuda realizao
da reforma poltica que sempre fora o seu ideal. Aps alguma hesitao,
Plato decide-se: no queria apresentar-se a si mesmo como "homem de
149
pura teoria". nem queria abandonar ao perigo eventual o amigo e
companheiro Dio. Partiu, pois, para Siracusa. Mas aqui a posio de Dio
era dbil; este incompatibilizou-se com Dionisio e foi por ele exilado.
Plato ficou por algum tempo hspede de Dionisio e procurou inici-lo e
empenh-lo na pesquisa filosfica, tal como a concebia. Mas Dionisio era
o tipo do diletante presunoso e estava, alm disso, afastado dos
cuidados polticos. Plato voltou a Atenas desiludido com ele.
Alguns anos depois, no entanto, Dionisio chamou-o insistentemente sua
corte. Impelido pelo prprio Dio, que estava em Atenas e esperava obter
do tirano, pela intercesso de Plato, a revogao do exlio, Plato
decide-se a esta terceira viagem e em 361 partiu. Porm, o resultado foi
desastroso: no conseguiu exercer influncia alguma sobre Dionsio, que
no resistiu prova do seu ensino e acabou por faz-lo quase
prisioneiro, primeiro com presses morais (ameaando confiscar os bens de
Dio) e depois fazendo cercar o seu palcio por mercenrios. Quis,
todavia, salvar as aparncias, mostrando continuar as suas relaes com
Plato; e deixou-o partir quando Arquitas de Tarento mandou uma galera
com uma embaixada. Plato foi assim libertado.
Em seguida, Dio conseguiu expulsar Dionsio, mas caiu no desfavor do
povo e foi morto na conjura promovida pelo ateniense Calipo. Este enviou
uma carta oficial a Atenas; e Plato respondeu com a Carta VII, dirigida
aos "amigos de Dio", em que expe e justifica os interesses fundamentais
pelos quais viveu. Desde ento Plato haveria de viver em Atenas
exclusivamente dedicado ao ensino.
Sabemos, pela Carta VII, que as suas ideias polticas teriam obtido em
outra ocasio mais feliz sucesso. Hermias, tirano de Atarneu, na Ntisia,
150
pediu a dois eminentes cidados de S~ Erasto e Corisco, discpulos de
Plato, para elaborarem uma constituio que desse uma forma mais-branda
ao seu governo. Esta constituio foi de -facto realizada e de tal modo
granjeou para Hermias as simpatias das populaes da costa clica, que
alguns territrios se lhe submeteram espontaneamente. Hermias honrou os
seus amigos dando-lhes a cidade de Asso (Didimo, In Demst., col. 5, 52)
e constituiu com os dois platnicos -uma pequena comunidade filosfica,
de que Plato era o longnquo nume tutelar. Compreende-se, por isso, que,
depois da morte de Plato, Aristteles se tenha precisamente dirigido a
Asso.
Plato morreu em 347, aos 81 anos. Um papiro de Herculano descoberto
recentemente d-nos a descrio das ltimas horas do filsofo. A ltima
visita que recebeu foi a de um caldeu. Uma mulher trcia tocava e errou o
compasso: Plato, que j tinha febre, fez ao hspede um sinal com o dedo.
O caldeu observou cortesmente que no havia como os Gregos para perceber
de medicina e de ritmo. Na noite seguinte a febre agravou-se e, talvez
3.o - O contedo doutrinal. Este critrio muito duvidoso: uma vez que
conhecemos a doutrina de Plato pelas suas obras, julgar da autenticidade
das obras baseando-nos na doutrina um crculo vicioso. Pode, no
entanto, ser decisivo, quando se encontram nos escritos platnicos
elementos de doutrina que pertencem a escolas posteriores. Tal o caso
do Alcibades 11 (139 c), onde se diz que todos os que no alcanam a
sabedoria so loucos, o que doutrina prpria dos Esticos. Prova de
inautenticidade pode ainda ser uma contradio grosseira: como no caso do
Teages (128 d), em que se afirma que o sinal demonaco sempre negativo,
para dizer na pgina seguinte (129 e) que ele incita positivamente alguns
a andarem com Scrates.
4.o - o valor artstico. Plato um artista extraordinrio, e qualquer
dilogo seu ao mesmo tempo obra de pensamento e de poesia. Mas,
naturalmente, no se pode pretender que todos os dilogos estejam ao
mesmo nvel artstico. Este critrio s vlido no caso de se encontrar
uma deficincia gravssima, como no Teages e nos Amantes.
5.o - A forma lingustica. O uso de expresses particulares, palavras,
etc. pode fornecer indcios sobre a autenticidade ou inautenticidade dos
dilogos: por exemplo, h no Alcibades II particularidades da linguagem
que parecem pertencer a uma
153
poca mais tardia do que aquela em que foram compostos os dilogos
platnicos.
Todos estes critrios oferecem uma certa segurana apenas se forem
controlados uns pelos outros e se se confirmarem reciprocamente. Da sua
aplicao resulta que podemos com segurana considerar apcrifos os
seguintes dilogos: Alcibades II, Hiparco, AmaWes,, Teages, Minos; podem
subsistir dvidas sobre o Alcibades I, o Hpias maior, o lon, o
Clitolonte e o Epinmis,- tais dvidas, contudo, no impedem que alguns
deles possam ser utilizados como fontes da doutrina platnica, a qual em
nada contradizem. A autenticidade do Menexeno, que um elogio fnebre
aos mortos na guerra (epitfio, um gnero muito em voga na retrica do
tempo), parece no poder negar-se devido ao testemunho explcito de
Aristteles (Ret., 1415 b, 30), mas o sarcasmo da apresentao, as
incongruncias, os anacronismos so de tal ordem, que nos obrigam a
consider-lo como simples pardia de um gnero literrio em voga.
Quanto s Cartas, depois de quase unanimemente as haver banido do corpus
platnico, a crtica moderna prepara-se para reconstruir a mesma
unanimidade em aceit-las como genunas. E elas so, de facto, com
excepo da primeira, documentos importantssimos para a vida e o
pensamento de Plato. A Carta VII acrescenta-se de ora em diante aos
dilogos fundamentais, para a interpretao do platonismo.
44. O PROBLEMA DA CRONOLOGIA
DOS ESCRITOS
Outro aspecto fundamental do problema dos escritos platnicos o que
respeita sua ordem cronolgica. Este problema essencial para a
154
compreenso do platonismo. Plato, por motivos que so inerentes sua
filosofia (e que veremos em breve), nunca quis escrever, nem mesmo na
respeito que o homem justo deve s leis do seu pas, ou fugir do crcere,
conforme proposta dos amigos, e desmentir assim a substncia do seu
ensino. A maneira serena como Scrates aceita o destino a que condenado
a ltima prova da seriedade do seu ensino. Ela mostra-nos que a
pesquisa uma misso de uma tal natureza, que o homem que se haja
empenhado nela no a deve trair, aceitando compromissos e fugas que a
esvaziem de significado.
Com estes dois escritos, Plato fixou para sempre as atitudes que fazem
de Scrates o filsofo por excelncia, "o homem de todos o mais sbio e o
mais justo". Os outros escritos de Plato pertencentes a este mesmo
perodo visam, ao invs, esclarecer os conceitos que estavam na base do
162
ensino socrtico. Nestes escritos Plato aparece-nos (assim o disse
Gomperz), como o moralista dos conceitos: delineia o procedimento
socrtico enquanto pesquisa do fundamento da vida moral do homem. E. em
primeiro lugar, aclara o pressuposto necessrio de toda a pesquisa, ponto
em que Scrates tanto insistira: o reconhecimento da prpria ignorncia.
Sobre o tema da ignorncia desenvolve-se um grupo de dilogos: Alcibades
1, Ion, Hpias menor.
O Alcibades 1 , no obstante as dvidas que se aventaram sobre a sua
autenticidade, uma espcie de introduo geral filosofia socrtica. A
Alcibades que, dotado e ambicioso, se prepara para participar na vida
poltica, com a pretenso de dirigir e aconselhar o povo ateniense,
pergunta Scrates onde aprendeu a sabedoria necessria a este fim, ele
que nunca se reconheceu ignorante e que, por conseguinte, nunca se
preocupou com procur-la. Alcibades est ainda na ignorncia, na pior
das ignorncias, a ignorncia de que no sabe que ignorante; e s pode
sair dela aprendendo a conhecer-se a si mesmo. S por esta via poder
alcanar o conhecimento da justia, que necessria para governar um
Estado e sem a qual se no homem poltico, mas politiqueiro vulgar que
se engana a si prprio e ao povo.
Este tema da ignorncia no consciente de si tambm o do Ion. Ion um
rapsodo que se gaba de saber expor muitos pensamentos belos sobre Homero
e de ser, portanto, competente no que respeita a todos os argumentos
sobre que versa a poesia homrica.
Plato representa nele, provavelmente, um tipo de falso sbio que devia
ser frequente no seu tempo: o tipo dos que, recordando Homero de memria
e tendo sempre mo os ditos do poeta, o citavam
163
em todas as circunstncias com o ar de quem apela para a mais antiga e
autntica sabedoria grega. Plato demonstra que verdadeiramente nem o
poeta nem muito menos o rapsodo sabem coisa alguma. Um e outro falam de
tantas coisas, no em virtude da sabedoria, mas em virtude de uma
inspirao divina que se transmite da divindade ao poeta, do poeta ao
rapsodo, do rapsodo ao ouvinte, como a fora de atraco do man passa de
uma argola de ferro a outra e forma uma longussima cadeia. Se o saber do
poeta ou do rapsodo fosse verdadeiro, aqueles que cantam a guerra podiam
comandar os exrcitos e ocupar-se assim seriamente de todas as coisas que
se limitam a cantar.
Uma variao paradoxal do tema da ignorncia apresentada no Hpias
menor; este dilogo procura demonstrar que s o homem de bem pode pecar
voluntariamente. Efectivamente, pecar voluntariamente significa pecar
conscientemente; pecar sabendo qual o bem e qual o mal, e escolhendo
deliberadamente o mal. Mas quem sabe qual o bem? O homem de bem; e s
ele por conseguinte, pode pecar voluntariamente. O absurdo desta
concluso sugere que impossvel pecar voluntariamente e que somente
peca quem no sabe o que o bem, ou seja o ignorante. O dilogo uma
reduo ao absurdo da tese contrria de Scrates e , por isso, uma
confirmao indirecta da tese de que a virtude saber.
A demonstrao desta tese o objectivo de um outro grupo de dilogos,
mais importantes do que os primeiros. Esta demonstrao tem por
pressuposto que a virtude s uma. Portanto, estes dilogos tm em mira
reduzir ao absurdo a afirmao de que h diversas virtudes, demonstrando
que nenhuma delas, tomada isoladamente, pode ser compreendida e definida.
164
No Laches chega-se a esta concluso mediante a anlise da coragem
(andria). Considerada a coragem como virtude particular, h que definila como a cincia do que se deve ou se no deve temer, ou seja, dos bens
ou dos males futuros. Mas o bem e o mal so o que so no s com
referncia ao futuro, mas tambm ao presente e ao passado; a cincia do
bem e do mal no pode por conseguinte, limitar-se ao futuro, mas diz
respeito a todo o bem e a todo o mal; esta cincia j no a coragem
como virtude particular, mas a virtude na sua integralidade. A pesquisa
que nos impele a determinar a natureza de cada virtude tomada
isoladamente consegue assim determinar realmente a natureza de toda a
virtude: de tal modo impossvel distinguir nela partes diversas. No
Crmides faz-se a mesma investigao a propsito da prudncia (sofrosyne)
e chega-se mesma concluso. A prudncia definida por Crtias,
principal interlocutor do dilogo, como conhecimento de si mesmo, quer
dizer, do saber e do no saber prprios de cada um e, por isso, como
cincia da cincia. Porm, Scrates ope a esta definio que uma cincia
assim exige um objecto que seja especificamente seu. Como no h um ver
que seja um ver coisa nenhuma, mas o ver tem sempre por objecto uma coisa
determinada, assim a cincia no pode ter por objecto a prpria cincia,
antes deve possuir um objecto determinado sem o qual como cincia da
cincia falha, definir a prudncia como cincia da cincia falha, pois,
pela impossibilidade de a cincia se fazer objecto de si mesma. A
pesquisa procura sugerir que a prudncia, se cincia, deve ter por
objecto o bem; ora se cincia do bem j no somente prudncia
(sofrosyne), mas ao mesmo tempo sabedoria e coragem: virtude na sua
integralidade.
No Eutfron examina-se a primeira e fundamental virtude do cidado grego,
que a piedade reli165
giosa ou devoo (osites). Parte-se da definio puramente formal dessa
virtude, que seria a arte que regula a troca de benefcios entre o homem
e a divindade, troca pela qual o homem oferece divindade culto e
sacrifcios para dela obter ajuda e vantagens. Segundo esta definio, as
aces piedosas so as que agradam a alguns deuses. no a todos os
deuses, uma vez que frequentemente se acham estes em desacordo.
Pe-se ento o problema: aquele que santo -o porque agrada aos deuses,
ou acontece, ao contrrio. que agrada aos deuses porque santo? Frente a
como a cincia nada tem que ver com o conhecimento sensvel, induz Plato
formulao da teoria das ideias.
Esta teoria no vem organicamente formulada em o Fdon: somente
pressuposta como algo de j conhecido e aceite pelos interlocutores como
hiptese fundamental da investigao. Talvez justamente por ser ela o
centro para que convergem as directivas da sua filosofia, se negou
Plato, conformemente ao princpio do seu ensino ( 42), a trat-la
sistematicamente. Era talvez objecto das "doutrinas no escritas" de que
fala o prprio Plato em a Carta VI/ (341 c), e que Aristteles tambm
assinala em vrias passagens; doutrinas que constituam, possivelmente, o
patrimnio da Academia. Evidenciam-se, todavia, em o Fdon, algumas
determinaes fundamentais que Plato atribui s ideias. Essas
determinaes so trs:
1.o as ideias so os objectos especficos do conhecimento racional;
2.o as ideias so critrios ou princpios de julgamento
175
das coisas naturais;
3.o as ideias so causas das coisas naturais.
1. - Como objectos do conhecimento racionaL as ideias so chamadas por
Plato entes ou substncias, e so nitidamente distintas das coisas
sensveis. Pela primeira vez se faz em o Fdon o balano das crticas que
Plato dirigiu contra os sofistas nos dilogos precedentes. O defeito
fundamental dos sofistas que eles se recusam a ir alm das aparncias:
pelo que ficam seus prisioneiros e, falando com propriedade, no so
filsofos. A filosofia consiste no prosseguir para alm das aparncias e,
em primeiro lugar, das aparncias sensveis. A funo da filosofia,
declara-se em o Fdon, a de afastar a alma da investigao "feita com
os olhos, com os ouvidos e com os outros sentidos", o de recolh-la e
concentr-la em si mesma de maneira a que ela enxergue "o ser em si"-, e
caminha assim da considerao do que sensvel e visvel at
considerao do que inteligvel e invisvel. Aqui se vem enxertar no
tronco da filosofia socrtica a oposio, caracterstica do Eleatismo,
entre a via da opinio e a via da verdade; e se pe, como objecto prprio
da razo, o ser em si, a ideia. anttese eletica vem adjunto, por
outro lado, o mito rfico-pita,,rfico, se a sensibilidade est ligada ao
corpo e um impedimento, mais do que um auxlio, para a pesquisa, a
pesquisa exige que a alma se separe, tanto quanto possvel, do corpo, e
viva, por conseguinte, na expectativa e na preparao da morte, com a
qual a separao se torna completa. Todavia, as outras determinaes das
ideias que Plato apresenta, fundadas como so nas conexes entre ideias
e coisas, excluem a rigidez eletica da oposio entre a razo e os
sentidos.
2.o -As ideias constituem, com efeito, os critrios para julgar as coisas
sensveis. Por exemplo: para
176
julgar se as duas coisas so iguais, servimo-nos da ideia de igual, que
a igualdade perfeita a que s imperfeitamente se adequam os iguais
sensveis. Para julgar do que bom, justo, santo, belo, o critrio
fornecido pelas ideias correspondentes, isto , pelas entidades a que
estes conceitos correspondem. As ideias so, por conseguinte, em o Fdon
(75 c-d), critrios de avaliao; so mesmo os prprios valores.
3.o - As ideias so as causas das coisas naturais. Plato apresenta esta
doutrina como uma consequncia imediata da teoria de Anaxgoras de que o
182
governantes e governados sobre quem deve comandar o estado, virtude
comum a todas as classes. Mas a justia compreende em si estas trs
virtudes: realiza-se ela quando cada cidado se dedica tarefa que lhe
prpria e tem o que lhe pertence. Com efeito, as tarefas em um estado so
muitas e todas necessrias vida da comunidade: cada qual deve escolher
aquela a que se adapta e dedicar-se-lhe. S assim cada homem ser uno e
no j mltiplo; e o prprio estado ser uno (423 d).
A justia garante a unidade e, consigo, a fora do estado. Mas garante
igualmente a unidade e a eficincia do indivduo. Na alma individual
Plato distingue, como no estado, trs partes: a parte racional, que
aquela pela qual a alma raciocina e domina os impulsos; a parte
concupiscvel, que o princpio de todos os impulsos corporais; e a
parte irascvel, que o auxiliar do princpio racional e se enfurece e
luta por aquilo que a razo considera justo. Ao princpio racional
pertencer a sageza, ao princpio irascvel a coragem; ao passo que o
acordo de todas as trs partes em deixar o comando alma racional ser a
temperana. Tambm no homem individual a justia se ter quando cada
parte da alma exercer somente a funo que lhe prpria.
Evidentemente que a realizao da justia no pode prosseguir
paralelamente no indivduo e no estado. O estado justo quando cada
indivduo atende somente tarefa que lhe prpria; mas o indivduo que
atende s mente prpria tarefa ele
prprio justo. A justia no s a unidade do estado em si mesmo e do
indivduo em si mesmo, , ao mesmo tempo, a unidade do indivduo e do
estado e, por isso, o acordo do indivduo com a comunidade.
Duas condies so necessrias para a realizao da justia no estado. Em
primeiro lugar, a eliminao da riqueza e da pobreza; ambas tornam
imposs183
vel ao homem atender sua tarefa. Mas esta eliminao no implica uma
organizao comunista. Segundo Plato, as duas classes superiores dos
governantes e dos guerreiros no devem possuir nada nem ter qualquer
retribuio, alm dos meios para viver. Mas a classe dos artesos no
excluda da propriedade; e os meios de produo e de distribuio deixamse nas mos dos indivduos. A segunda condio a abolio da vida
familiar, abolio que deriva da participao das mulheres na vida do
estado com base na mais perfeita igualdade com os homens, pondo como
nica condio a sua capacidade. As unies entre homens e mulheres so
estabelecidas pelo estado com vista procriao de filhos sos. E os
filhos so criados e educados pelo estado que a todos torna uma nica
grande famlia. Estas duas condies tornam impossvel um estado segundo
a injustia, todas as vezes, claro, que se verificar esta outra: que o
governo seja entregue aos filsofos.
A natureza da justia esclarece-se indirectamente pela determinao da
injustia. O estado de que fala Plato o estado aristocrtico, em que o
governo pertence aos melhores. Mas esse estado no corresponde a nenhuma
das formas de governo existentes. Todas estas so degeneraes, do estado
perfeito; e os topos de homem correspondentes so degeneraes do homem
justo, que uno em si e com a comunidade, pois que fiel sua tarefa.
So trs as degeneraes do estado e trs as correspondentes degeneraes
que encobrem a infelicidade e o mal. Mas as mais das vezes a alma escolhe
com base na experincia da vida precedente; e, assim, a alma de Ulisses,
lembrada dos antigos trabalhos e despida j de ambio, escolhe a vida
mais modesta e obscura, que fora descurada por todos. De maneira que o
mito, que parecia negar a liberdade do homem na vida terrena e fazer
depender todo o desenvolvimento desta vida da deciso acontecida num
momento antecedente, confirma ao contrrio a liberdade, porque faz
depender a deciso da conduta que a alma teve no mundo: daquilo que o
homem quis ser e foi nesta vida. Scrates pode ento pr o homem em
guarda e adverti-lo a preparar-se para a escolha. " este o momento mais
perigoso do homem e isto porque cada um de ns, descuidando todas as
outras ocupaes, deve procurar atender somente a isto: descobrir e
reconhecer o homem que o por capaz de discernir o melhor gnero de vida
e de sab-lo escolher. (618 c). Para isto necessrio calcular que
efeitos tm sobre a virtude as condies de vida, que resultados bons ou
maus produz a beleza quando se une pobreza, ou riqueza, ou s
diversas capacidades da alma, ou a quaisquer outras
192
condies da vida; e s considerando tudo isto em relao com a natureza
da alma se pode escolher a vida melhor, que a mais justa. "Em vida ou
na morte, esta escolha a melhor para o homem".
Este mito do destino, que afirma a liberdade do homem no decidir da
prpria vida, fecha dignamente a Repblica, o dilogo sobre a justia,
que a virtude pela qual todo o homem deve assumir e levar a cabo a
tarefa que lhe incumbe.
55. FASE CRITICA DO PLATONISMO: "PARMNIDES" E O "TEETETO"
Pela primeira vez Scrates no , no Parmnides, a personagem principal
do dilogo. A investigao platnica sobre o verdadeiro significado da
personalidade de Scrates rasgou enfim o invlucro doutrinal, de que
estava historicamente revestida. Os resultados que ela alcanou levantam
outros problemas, requerem outras determinaes, problemas e
determinaes que no encontram apoio na letra do ensino socrtico, mas
que so no entanto necessrios para compreender plenamente tal ensino e
para lhe conferir a sua justificao definitiva. A pesquisa de Plato
torna-se cada vez mais tcnica, o campo de investigao delimita-se e
aprofunda-se. Depois da grande sntese da Repblica, a pesquisa procura
atingir outros nveis de profundidade, para o que se devem admitir
partida os ensinamentos de outros mestres e, em primeiro lugar, de
PARMNIDES.
O Parmnides marca o ponto crtico no desenvolvimento da teoria das
ideias. As ideias aparecem neste dilogo definidas (ou redefinidas) e
classificadas e so formulados claramente os problemas a que elas do
lugar, quer nas suas relaes recprocas, quer nas suas relaes com as
coisas, quer ainda nas suas relaes com a mente humana.
193
Podem tomar-se as respostas que Scrates d a Parmnides, na introduo
do dilogo, como constituindo, no seu conjunto, uma olhadela critica que
o prprio Plato lanou, em dado momento, sobre a doutrina fundamental da
sua filosofia. Tais respostas encontram, de facto, confirmaes literais
nas referncias s ideias, que se podem observar nos outros Dilogos de
Plato.
em) uma nova concepo do ser: nova porque diferente da que Plato j via
aceite na filosofia sua contempornea. Em primeiro lugar, ela exclui que
o ser se reduza existncia corprea como sustentam os
201
materialistas: dado que se diz que "so" no s tais coisas corpreas mas
tambm as incorpreas, como por exemplo a virtude (247 d). Em segundo
lugar, ela exclui que o ser se reduza s formas ideais como sustentam "
os amigos das formas", pois que neste caso se excluiria do ser o
conhecimento do ser e da a inteligncia e a vida (248 c-249 a). Em
terceiro lugar, ela exclui que o ser seja necessariamente imvel (isto
que "tudo seja imvel") ou que o ser seja necessariamente em movimento
(isto que "tudo seja em movimento") (249 d). Em quarto lugar, exclui
que todas as determinaes do ser possam combinar-se entre si ou que
todas se excluam reciprocamente (252 a-d). Por outro lado, como se viu, o
ser dever no entanto compreender o no-ser como alteridade. Sobre estas
bases, o ser no pode definir-se de outro modo que no seja como
possibilidade (dynamis); e deve dizer-se que " toda a coisa que se ache
na posse de uma qualquer possibilidade, seja de agir seja de sofrer, da
parte de qualquer outra coisa, ainda que insignificante, uma aco ainda
que mnima e ainda que de uma s vez" (247 e). A possibilidade, de que
fala Plato, no tem nada a ver com a potncia de Aristteles.
Efectivamente a potncia tal, s nas comparaes com um acto que,
unicamente ele, o sentido fundamental do ser. Para Plato, porm, o
sentido fundamental do ser precisamente a possibilidade. E o ser
assim concebido que torna possvel, segundo Plato, a cincia filosfica
por excelncia, a dialctica.
57. A DIALCTICA
A dialctica a arte do dilogo; mas dilogo
para Plato toda a operao cognoscitiva visto que o prprio pensamento
(como se viu, 45)
202
um dilogo da alma consigo mesma. A dialctica , em geral, o processo
prprio da investigao racional, portanto tambm a tcnica que d rigor
e preciso a esta investigao. Ela uma tcnica de inveno ou de
descoberta, no (como a silogstica de Aristteles) de simples
demonstrao. So dois os momentos que a constituem:
1) O primeiro momento consiste em reduzir a uma nica ideia as coisas
dispersas e em definir essa a ideia de modo a torn-la comunicvel a
todos (Fedro, 265 c). Na Repblica Plato diz que, no remontar s ideias,
a dialctica se situa para alm das cincias matemticas porque considera
as hipteses (que as cincias no esto em condies de justificar) como
simples hipteses, quer dizer como pontos de partida para chegar aos
princpios de que se pode depois descer at s concluses ltimas (Rep.,
VI, 511 b-c). Mas nos dilogos posteriores este segundo processo melhor
explicitado como tcnica da diviso.
2) O momento da diviso, que consiste "em poder dividir novamente a ideia
nas suas espcies segundo as suas articulaes naturais e evitando
despedaar-lhe as partes como faria um trinchante inbil" (Fedro, 265 d).
Nesta segunda fase, funo da dialctica "dividir segundo gneros e no
tomar por diferente a mesma forma ou por idntica uma forma diferente"
(Sof., 253 d). O resultado deste segundo procedimento no seguro em
prpria do animal, que no do homem. Por outro lado, no pode ser topouco uma vida de pura inteligncia, que seria divina, e no humana. Deve
ser, pois, uma vida mista de prazer e de inteligncia. O importante
determinar a justa proporo em que o prazer e a inteligncia devem
mesclar-se conjuntamente para constituir a forma perfeita do bem.
O problema do bem torna-se aqui um problema de medida, de proporo, de
convenincia: a investigao moral transforma-se numa investigao
metafsica de natureza matemtica. Plato apoia-se em Pitgoras: e
recorre aos conceitos pitagricos de limite e de ilimitado.
205
Toda a mesclana bem proporcionada constituda por dois elementos. Um
o ilimitado, como por exemplo o calor o frio, o prazer ou a dor, e em
geral tudo o que susceptvel de ser aumentado ou diminudo at ao
infinito. O outro o limite, ou seja a ordem, a medida, o nmero, que
intervm para determinar e definir o ilimitado. A funo do limite a de
reunir e unificar o que est disperso, concentrar o que se espalha,
ordenar o que est desordenado, dar nmero e medida ao que est privado
de um e do outro. O limite como nmero suprime a oposio entre o um e os
muitos, porque determinar o nmero significa reduzi-los unidade. dado
que o nmero sempre um conjunto ordenado. Por exemplo, no ilimitado
nmero dos sons a msica distingue os trs sons fundamentais, o agudo, o
mdio e o grave, e desta maneira reduz o ilimitado ordem numrica. Ora
a unio do ilimitado e do limite o gnero misto, a que pertencem todas
as coisas que tm proporo e beleza, e a causa do gnero misto a
inteligncia, que vem a ser, portanto, com o ilimitado, o limite e o
gnero misto, o quarto elemento constitutivo do bem. A vida propriamente
humana, como mesclana proporcionada de prazer e de inteligncia, um
gnero misto que tem como causa a inteligncia. A ela devem pertencer
todas as ordens e espcies de conhecimento da mais elevada ordem e
espcie, que a dialctica, desde as cincias puras, como a matemtica,
passando pelas cincias aplicadas como a msica, a medicina, etc., at
opinio, que to-pouco pode ser excluda, na medida em que necessria
conduta prtica da vida. No que respeita aos prazeres, s os puros, ao
contrrio, devero fazer parte da vida mista, quer dizer os prazeres no
ligados dor da necessidade, como
206
so os prazeres do conhecimento e os estticos. provenientes da
contemplao das belas formas, das belas cores, etc.. Resulta da que a
coisa melhor e mais alta para o homem, o bem supremo, a ordem, a
medida, o justo meio. A este primeiro valor segue-se tudo o que
proporcionado, belo e completo. Na terceira posio fica depois a
inteligncia como causa da proporo e da beleza; na quarta, as cincias
e a opinio; na quinta, os prazeres puros.
O Filebo oferece assim ao homem a escala dos valores que resultam da
estrutura do ser dilucidada no Sofista. Esta escala coloca no cume o
conceito matemtico da ordem e da medida. Plato, chegado ao termo dos
aprofundamentos sucessivos da sua pesquisa, considera que a cincia do
justo, de que Scrates afirmam a estrita necessidade como nico guia para a conduta do homem, deve ser substancialmente uma cincia da medida.
Um discpulo de Aristteles, Aristoxeno (Harm., 30) conta que a notcia
de uma lio de Plato sobre o bem atraia numerosos ouvintes, mas que
aqueles que esperavam que Plato falasse dos bens humanos, como a
riqueza, a sade, a felicidade, ficavam desiludidos mal ele comeava a
falar de nmero e de limites e da suprema unidade que para ele era o bem.
quem ele
os seres e
que a
nas quais
princpios da gerao, o receptculo informe e o espaoComo se v, no h qualquer apoio, nesta cosmologia platnica, para a
identificao da divindade com o bem sobre que se centra a interpretao
neoplatnica (quer dizer religiosa) do platonismo. Recordar-se- 52) que
para Plato o bem causa das ideias (ou substncias), no das coisas
naturais. A divindade, por seu turno, o artfice das coisas naturais,
no j do bem e das ideias. O bem e as ideias entram na criao do mundo
natural como critrios directivos ou limites da aco da divindade,
juntos s outras condies ou limites que so a necessidade e o espao. O
bem e as ideias constituem, portanto, as estruturas axiolgicas que o
demiurgo realizou no mundo natural; mas tais estruturas so, segundo
Plato, to independentes da divindade como o so, segundo Aristteles,
as estruturas substanciais ou ontolgicas de que o mundo constitudo.
H que sublinhar, por conseguinte, o carcter politesta do conceito de
divindade que Plato nos apresenta no Timeu: a divindade participada
por vrios deuses, cada um dos quais tem uma funo e domnio prprios,
sendo o demiurgo to s o seu chefe hierrquico.
Plato apresenta-nos a cosmologia do Timeu como a continuao e o
complemento da Repblica. Ele diz que aps ter delineado o estado ideal
se tem a mesma impresso que se experimenta ao ver animais belos, mas
imveis: sente "o desejo de v-los mover-se". Por isso quer dar movimento
ao estado que delineou; quer ver como se comportaria ele nas lutas e
circunstncias que deve afrontar. Por isso comea no Timeu a descrever a
gnese do mundo natural que teatro da sua histria. Em um dilogo
posterior, o Crtias, deveria delinear a histria hipottica do seu
estado ideal; o dilogo interrompe-se bruscamente aps os primeiros cap210
tulos, mas nestes j se entrev como seria a concepo platnica da
histria. Trata-se de uma concepo que v na histria uma sucesso de
idades, em que a seguinte menos perfeita que a precedente. Hesodo
falara de cinco idades: a do ouro, a da prata, a do bronze, a dos heris
e a dos homens (Trab., 109-79), Plato redu-las a trs: 1) a idade dos
deuses, que colonizaram a terra criando os homens como os pastores criam
hoje os rebanhos; 2) a idade dos heris, que nasceram na tica, a regio
da terra colonizada por Efesto e Atena: 3) a
idade dos homens
que, por largo tempo dominados pelo aguilho das necessidades, quase
esqueceram
a tradio herica (Crtias, 109 b segs.). Reproduzida
por outros escritores da antiguidade, esta diviso
foi depois
retomada no sculo XVIII por Vico, que no entanto lhe alterou o
significado, considerando como final e perfeita a idade dos homens e
dando, por conseguinte, um significado progressivo sucesso das idades.
Fazendo o balano da sua vida, na Carta VII, Plato volta uma vez mais ao
problema que para ,si, como para Scrates, englobava todos os problemas:
o do filosofar. No se trata do problema da natureza e dos caracteres de
uma cincia objectiva, mas do problema que a prpria cincia para o
homem. Plato examina-o a propsito da sua tentativa, to tristemente
sucedida, da educao filosfica, as suas dificuldades e o esforo que
ela exige.
O resultado foi que, ao fim de uma nica lio, Dioniso julgou saber dela
o bastante e preferiu compor um escrito em que expunha como obra sua
aquilo que tinha ouvido a Plato. Outros haviam feito j, com menor
impudncia, tentativas semelhantes; mas Plato no hesita em conden-los
em bloco. "O mesmo posso dizer de todos os que escreveram ou vierem a
escrever na pretenso de expor o significado da minha pesquisa, quer a
tenham ouvido a mim ou a outros, ou eles prprios o tenham descoberto:
pelo menos, em meu entender, nada compreenderam do assunto como ele
verdadeiramente . De minha autoria no h nem jamais haver um escrito
resumido sobre estes problemas. Dado que eles no podem ser resumidos a
frmulas, como os outros; pois que s depois de nos havermos
familiarizado com estes problemas durante muito tempo, e depois de se ter
vivido e discutido em comum,
215
o seu verdadeiro significado se acende inesperadamente na alma,
luz nasce de uma fagulha e cresce depois por si s" (Carta VII,
Plato regressa assim, no fim da vida, ao problema de Scrates:
problema de encontrar para o homem a via de acesso cincia e,
da cincia, ao ser em si.
como a
341 b-d).
o
atravs
Rose). Aristteles permanece aqui ligado ainda ao pessimismo rficopitagrico aceite antes por Plato. "Dado que impossvel para o homem
participar da natureza do que verdadeiramente excelente, seria melhor
para ele no ter nascido; e dado que nasceu, o melhor morrer quanto
antes." (fr. 44, Rose).
O Protrptico (ou discurso exortatrio) era uma exortao filosofia,
dirigida a um prncipe de Chipre, Temis n. A exortao tomava a forma de
um dilema: "Ou se deve filosofar ou no se deve: mas para decidir no
filosofar ainda e sempre necessrio filosofar; assim pois em qualquer
caso filosofar necessrio" (fr. 51, Rose). O filosofar concebido
ainda platonicamente como exerccio de morte; a condenao de tudo o
que humano, enquanto aparncia enganosa, e at da beleza (fr. 59,
Rose). O filsofo como o poltico deve olhar no s imitaes sensveis,
mas aos modelos eternos. Consequentemente no Protrptico, o conhecimento
aparece a Aristteles como sabedoria moral (frnesis) enquanto mais tarde
distinguir nitidamente o conhecimento, da vida moral. O Protrptico
terminava provavelmente com a exaltao da figura e da vida do sage,
considerado com um deus mortal, superior ao trgico destino dos homens
(fr. 61, Rose); livro que esteve entre os mais lidos e admirados por
variadssimos espritos: desde o cnico Crates que o leu na oficina de um
sapateiro (fr. 50, Rose) a S. Agostinho que, graas imitao que dele
fez Cicero no Hortensio, veio filosofia e portanto a Deus ( 157).
O afastamento por parte de Aristteles do platonismo deve iniciar-se
durante a permanncia de
239
Aristteles em Asso e o seu primeiro documento o dilogo Sobre a
Filosofia, que foi durante muito tempo, isto , at edio da
Metafsica por interveno de Andrnico de Rodes, a fonte principal para
o conhecimento da sua filosofia. O dilogo constava de trs livros. No
primeiro, Aristteles tratava do desenvolvimento histrico da filosofia,
de maneira anloga ao que fez no primeiro livro da Metafsica. Mas aqui
no comeava em Tales, mas na sabedoria oriental e nos sete sbios.
Plato era colocado no cume de toda a evoluo filosfica. No segundo
livro, criticava-se a doutrina das ideias de Plato. Num fragmento que
chegou at ns (fr. 9, Rose), toma-se particularmente em ateno a teoria
das ideias-nmeros: "Se as ideias fossem uma outra espcie de nmeros,
diferentes dos da matemtica, no poderamos ter delas nenhum
entendimento. Com efeito, quem, pelo menos a maior parte de ns, pode
entender que coisa seja um nmero de espcie diferente?" Mas, por um
testemunho de Plutarco e de Proelo (fr .8, Rose), sabemos que ele
impugnava toda a teoria das ideias, declarando que no podia segui-la
mesmo custa de parecer a algum demasiado amante da disputa. No
terceiro livro do dilogo, Aristteles apresentava a sua construo
cosmolgica. Concebia a divindade como o motor imvel que dirige o mundo
enquanto causa final, inspirando s coisas o desejo da sua perfeio. O
ter era concebido como o corpo mais nobre e mais prximo da divindade;
por baixo do motor imvel estavam
as divindades dos cus e dos
astros. A existncia
de Deus era demonstrada mediante a prova que a
Escolstica chamou argumento dos graus. Em
qualquer domnio em
que haja uma hierarquia de graus e portanto uma maior ou menor perfeio,
subsiste necessariamente algo absolutamente perfeito. Ora dado que em
tudo o que existe se manifesta uma
240
242
Doutrina da substncia. Livro IX: Doutrina da potncia e do acto. Livro
X: O uno e o mltiplo. Livro XI, cap. I-VIII: anlogos aos livros III, IV
e VI; caps. 9-12: sobre o movimento, sobre o infinito. Livro XII: As
diversas espcies de substncia, a sensvel-mutvel, a sensvel-imutvel,
a supra-sensvel; esta ltima como objecto da metafsica. Livro XIII e
XIV: As matemticas, a teoria das ideias e a teoria dos nmeros (XIII,
cap. IV: Contra a doutrina platnica das ideias).
Como se v por este sumrio, a Metafsica no uma obra orgnica mas um
conjunto de escritos diferentes, compostos em pocas diferentes. O livro
II o resto de um conjunto de apontamentos tirados por um aluno de
Aristteles. O livro VI, na poca alexandrina, subsistia ainda como obra
independente.
O Livro XII uma exposio autnoma que oferece um quadro sinttico de
todo o sistema aristotlico e em si mesmo completo. Os dois ltimos
livros no tm nenhuma relao com o que os precede. Estudos recentes
permitem traar para esta srie de escritos uma ordem cronolgica e
delinear tambm a direco da formao do pensamento de Aristteles. Os
livros I e III constituem a redaco mais antiga da obra: com efeito,
Aristteles expe a a doutrina das ideias como se fosse sua e inclui-se
a si prprio entre os platnicos. Os livros XIII e XIV pertencem ao mesmo
perodo e constituem uma reelaborao dos dois precedentes. O livro XIII
devia substituir provavelmente o livro XIV porque oferece uma elaborao
mais acabada e sistemtica dos mesmos argumentos.
O livro XII contm a formulao teolgica da metafsica aristotlica,
segundo a qual esta constitui urna cincia particular que tem por objecto
o ser divino, o primeiro motor. Esta formulao, que est mais prxima do
platonismo, indubitavelmente anterior quela que faz da filosofia a
243
cincia do ser enquanto tal. Pelo contrrio, os livros sobre a substncia
(VII, VIII e IX), na medida em que consideram a substncia em geral e
portanto tambm a substncia sensvel, realizam o projecto de uma
filosofia como cincia do ser enquanto ser (isto do ser em geral) e
portanto apta a servir de fundamento a todas as cincias particulares.
Esses livros constituem a formulao mais madura do pensamento
aristotlico.
3.o - Escritos de FSICA, de
e de PSICOLOGIA.
uni253
formidade ou persistncia. "Algumas coisas - diz ele - so sempre
necessariamente o que so, no no sentido de serem constrangidas, mas no
sentido de no poderem ser de outra maneira; pelo contrrio, outras so o
que so, no por necessidade mas "mais uma vez"; e este o princpio
pelo qual podemos distinguir o acidental, que tal precisamente porque
no nem sempre, nem o mais das vezes (1026 b, 27). Como se v,
Aristteles admite ao lado do necessrio e do uniforme (o "mais das
vezes") tambm o acidental; mas do acidental no h cincia mas, em todo
o caso, tal como com o uniforme no-necessrio pode ser distinguido e
reconhecido sobre fundamento do necessrio.
Qual portanto o ser necessrio? A esta pergunta Aristteles responde
com a doutrina fundamental da sua filosofia. O ser necessrio o ser
substancial. O ser que o princpio da contradio permite reconhecer e
isolar na sua necessidade a substncia. "Esses-diz ele (referindo-se
aos que negam o princpio da contradio) -destroem completamente a
substncia e a essncia necessria, pois que se vm obrigados a dizer que
tudo acidental e no existe nada como o ser-homem ou o ser-animal.
Efectivamente se h alguma coisa como o ser-homem, esta no ser o serno-homem ou o no-ser-homem, mas estes sero negaes daquele. De facto,
um s o significado do ser e este a sua substncia. Indicar a
substncia de uma coisa no mais que indicar o seu ser prprio" (Met.,
IV,
4, 1007 a, 21-27). O princpio da contradio, tomado no seu alcance
ontolgico-lgico, conduz directamente a determinar o ser enquanto tal
que o objecto da metafsica. Este ser a substncia. A substncia o
ser por excelncia, o ser que impossvel que no seja e portanto
necessariamente, o ser que primeiro em todos os sentidos. "A substncia
primeira-diz Aristteles (lb., VII,
254
1, 1028 a, 3 1) -por definio, para o conhecimento e para o tempo. Ela
a nica, entre todas as categorias, que pode subsistir separadamente.
primeira por definio, pois que a definio da substncia est implcita
necessariamente na definio de qualquer outra coisa. primeira para o
conhecimento porque acreditamos conhecer uma coisa, por exemplo o homem
ou o fogo, quando sabemos que coisa ela , mais do que quando conhecemos
o seu qual, o quanto, o durante; e tambm s conhece~s cada uma destas
determinaes quando sabemos que coisa so elas
mesmas". O que coisa
a substncia.
O problema do ser transforma-se portanto no problema da substncia e
neste ltimo se concretiza e determina o objectivo da metafsica. "Aquilo
que desde h tempo e ainda agora e sempre temos buscado, aquilo que ser
sempre um problema para ns. O que o ser? significa : O que a
substncia?" (Met., VII, 1, 1028 b, 2).
73. A SUBSTNCIA
O que a substncia? Tal o tema do principal grupo de investigaes na
Metafsica. Aristteles enfrenta-o com o seu caracterstico processo
analtico e dubitativo, formulando todas as solues possveis,
desenvolvendo e discutindo cada uma delas e fazendo assim brotar um
problema de outro. No emaranhado das investigaes que nos vrios
acaso, voltando
antes da concluso, o
e concludente deste
concluso o
ser prprio de uma realidade qualquer, aquele ser pelo qual a realidade
necessariamente tal. A substncia portanto no a essncia, mas a
essncia necessria, no o ser tomado genericamente mas o ser autntico:
a essncia do ser e o ser da essncia.
Entendida assim, ela revela o aspecto mais ntimo do pensamento
aristotlico e ao mesmo tempo a sua relao mais secreta com o pensamento
de Plato. Plato explicara a validade intrnseca do ser como tal, a
normatividade que o ser apresenta em si prprio e ao homem, referindo o
ser aos outros valores e fazendo do bem o princpio do ser. Para Plato,
se o ser vale, se possui um valor graas ao
257
qual se pe como norma, isso acontece, no porque ser, mais porque
bem; aquilo que o constitui enquanto ser o bem, o prprio valor. A
normatividade do ser , para Plato, estranha ao prprio ser: o ser est
no valor, no o valor no ser. Ao contrrio, Aristteles descobriu o valor
intrnseco do ser. A validade que o ser possui no lhe vem de um
principio extrnseco, do bem, da perfeio ou da ordem, mas do seu
principio -intrnseco, da substncia. O ser no est no valor, mas. "o
valor no ser". Tudo aquilo que . enquanto , realiza o valor primordial
e nico, o ser enquanto tal. A substncia, como ser do ser, d s mais
insignificantes e pobres manifestaes do ser uma validade necessria,
uma absoluta normatividade. Efectivamente, no privilgio das
realidades mais elevadas, mas encontra-se tanto na base como no cimo da
hierarquia dos seres e representa o verdadeiro valor metafsico.
Com a descoberta da validade do ser enquanto tal, Aristteles est con
condies de adoptar ante o mundo uma atitude completamente distinta da
de Plato. -Para ele, tudo aquilo que , enquanto , tem um valor
intrnseco, digno de considerao e de estudo e pode ser objecto de
cincia. Ao contrrio, para Plato s aquilo que encarna um valor
diferente do ser pode e deve ser objecto de cincia: o ser enquanto tal
no basta, porque no tem em si o seu valor. Com a teoria da substncia,
Aristteles elaborou o princpio que justifica a sua atitude frente
natureza, a sua obra de investigador infatigvel, o seu interesse
cientfico que no se apaga nem diminui nem sequer ante as mais
insignificantes manifestaes do ser. A teoria da substncia ao mesmo
tempo o centro da metafsica de Aristteles e o centro da sua
personalidade. Ela revela o ntimo valor existencial da sua metafsica.
258
74. AS DETERMINAES DA SUBSTNCIA
A dupla funo da substncia aparece continuamente na investigao
aristotlica e comunica-lhe uma ambiguidade aparente que s se pode
eliminar reconhecendo a distino e a unidade das duas funes da
substncia. Quando Aristteles diz que a substncia expressa pela
definio e que s da substncia h definio verdadeira (VII, 4,
1030 b, a), entende a substncia como essncia do ser, como aquilo que a
razo pode entender e demonstrar do ser. Quando, ao contrrio, declara
que a substncia se identifica com a realidade determinada (tode ti) e
que, por exemplo, a beleza no existe seno naquilo que belo (VII, 6,
1031 b,
10), entende a substncia como ser da essncia, como o princpio que d
natureza prpria de uma coisa a sua existncia necessria. Como essncia
do ser, a substncia a forma das coisas compostas, e d unidade aos
num passo famoso do livro VII. necessrio partir das coisas que so
mais cognoscveis ao homem a fim de alcanar aquelas que so mais
cognoscveis em si; do mesmo modo que, no campo da aco, se parte
daquilo que bom para o indivduo a fim de que consiga fazer seu o bem
universal (1020 b, 3). Mais facilmente cognoscveis para o homem so as
substncias sensveis; portanto, destas se deve partir na considerao
das substncias determinadas. E dado que esto sujeitas ao devir, tratase de saber que funo desempenha a substncia no devir.
Tudo aquilo que devm tem uma causa eficiente que o ponto de partida e
o princpio do devir; devm alguma coisa (por exemplo, uma esfera ou um
crculo) que a forma ou ponto de chegada do devir; e devm. de alguma
coisa, que no a simples privao dessa forma, mas a sua possibilidade
ou potncia e se chama matria. O artfice que constri uma esfera de
bronze, como no produz o bronze, to-pouco produz a forma de esfera que
infunde no bronze. No faz mais que dar a uma matria preexistente, o
bronze, uma forma preexistente, a esfericidade. Se tivesse de produzir
tambm a esfericidade, teria de a tirar de alguma outra coisa, como tira
do bronze a esfera de bronze; isto , deveria haver uma matria da qual
tiraria a esfericidade e logo ainda uma matria desta matria e assim at
ao infinito. evidente, pois, que a forma ou espcie que se imprime na
matria no devm, pelo contrrio, o que devm o conjunto da matria e
forma (sinolo) que desta toma o nome. A substncia como matria ou como
forma escapa ao devir: ao qual pelo contrrio, se submete a substncia
como sinolo (VII, 8, 1033 b). Isto no quer dizer que haja uma esfera
aparte das que vemos ou uma casa fora das construdas com tijolos. Se
assim fosse, a espcie no se converteria nunca numa realidade
determinada, isto , esta casa ou
265
esta esfera. A espcie exprime a natureza de uma coisa, no diz que a
coisa existe. Quem produz a coisa, tira de algo que existe (a matria, o
bronze) qualquer coisa que existe e tem em si aquela espcie (a esfera de
bronze). A realidade determinada a espcie que j subsiste nestas
carnes e nestes ossos que formam Clias ou Scrates, os quais certamente
so distintos pela matria, mas idnticos pela espcie, que indivisvel
(1b., 1034 a, 5).
A substncia portanto a causa no s do ser mas ainda do devir. No
primeiro livro da Metafsica, Aristteles distinguira quatro espcies de
causas, repetindo uma doutrina j exposta na Fsica ffi, 3 e 7). "Das
causas-dissera (Met., 1,
3, 983 a, 26)-fala-se de quatro modos. Chamamos causa primeira
substncia e essncia necessria, pois que o porqu se reduz em ltima
instncia ao conceito (logos) que, sendo o primeiro porqu, causa e
princpio. A segunda causa a matria e o substracto. A terceira a
causa eficiente, isto , o princpio do movimento. A quarta a causa
oposta a esta ltima, o objectivo e o bem que o fim (telos) de cada
gerao e de cada devir. " Mas agora claro que estas quatro causas so
verdadeiramente tais s enquanto se reduzem todas causa primeira,
substncia de que so determinaes ou expresses diversas. Naquele
primeiro ensaio de histria da filosofia, que Aristteles nos oferece
precisamente no primeiro livro da Metafsica, ele pe prova esta
doutrina das quatro causas para se certificar se os seus predecessores
haviam descoberto outra espcie de causa, alm daquelas enunciadas por
ele nos escritos de fsica. A concluso da sua anlise que todos se
limitaram a tratar de uma ou duas das causas por ele enunciadas: a causa
material e a causa eficiente foram admitidas pelos fsicos, a causa
formal por Plato, enquanto da causa final s Anaxgoras teve um certo
ind266
cio. "Mas estes - acrescenta Aristteles - trataram delas confusamente; e
se num sentido se pode afirmar que as causas foram indicadas antes de
ns, num outro sentido pode dizer-se que no foram indicadas
inteiramente" o Q, 10, 992 b, 13). Aristteles est assim consciente de
inserir-se historicamente na pesquisa estabelecida pelos seus
predecessores e de lev-la sua culminao e clareza.
O objectivo que se props parece-lhe sugerido pelos resultados histricos
que a filosofia conseguiu antes dele.
77. POTNCIA E ACTO
A funo da substncia no devir confere mesma substncia um novo
significado. Ela adquire um valor dinmico, identifica-se com o fim
(telos), com a aco criadora que forma a matria, com a realidade
concreta do ser individual no qual o devir se executa. Em tal sentido a
substncia acto: actividade, aco, concluso.
Aristteles identifica a matria com a potncia, a forma com o acto. A
potncia (dynamis) em geral a possibilidade de produzir uma mudana ou
de sofr-la. H a potncia activa que consiste na capacidade de produzir
uma mudana em si ou noutro (como, por exemplo, no fogo a potncia de
aquecer e no construtor a de construir); e a potncia passiva que
consiste na capacidade de sofrer uma mudana (como por exemplo, na
madeira a capacidade de inflamar-se, naquilo que
frgil a capacidade
de romper-se). A potncia passiva prpria da matria; a potncia activa
prpria do princpio de aco ou causa eficiente.
O acto (enrgheia) pelo contrrio a prpria existncia do objecto. Este
est relativamente potncia "como o construir para o saber construir,
267
o estar acordado para o dormir, o olhar para os olhos fechados, apesar de
ter vista, e como o objecto tirado da matria e elaborado completamente
est para a matria bruta e para o objecto ainda no acabado" (Met., IX,
6, 1048 b). Alguns actos so movimentos (kinesis), outros so aces
(praxis). So aces aqueles movimentos que tm em si prprios o seu fim.
Por exemplo, ver um acto que tem em si prprio o seu fim e do mesmo
modo o entender e o pensar, enquanto que o aprender, o caminhar, o
construir tm fora de si o seu fim na coisa que se aprende, no ponto a
que se pretende chegar, no objecto que se constri. Aristteles chamou a
estes actos no aces, mas movimentos ou movimentos incompletos.
O acto anterior potncia. anterior relativamente ao tempo: pois
verdade que a semente (potncia) anterior planta, a capacidade de ver
anterior ao acto de ver; mas a semente no pode ser derivada seno de uma
planta e a capacidade de ver no pode ser prpria seno de um olho que
v. O acto anterior tambm pela substncia, pois o que no devir
ltimo, a forma completa, substancialmente anterior: por exemplo o
adulto anterior ao rapaz e a planta semente, na medida que um j
realizou a forma que o outro no tem. A galinha vem antes do ovo, segundo
Aristteles. A causa eficiente do devir deve preceder o prprio devir e a
277
do elemento) ela tende a retornar com um movimento natural.
Ora os lugares naturais dos quatro elementos so determinados pelo seu
respectivo peso. Ao centro do mundo est o elemento mais pesado, a terra;
volta da terra, esto as esferas dos outros elementos na ordem do seu
peso decrescente: gua, ar e fogo. O fogo constitui a esfera extrema do
universo sublunar; acima dela est a primeira esfera etrea ou celeste, a
da lua. Aristteles era levado a esta teoria por experincias bastante
simples: a pedra imersa na gua afunda-se, isto , tende a situar-se sob
a gua; uma bolha de ar aberta na gua vem superfcie, por isso o ar
tende a dispor-se ao cimo da gua; o fogo arde sempre para o alto, isto
, tende a juntar-se sua esfera que est acima do ar.
O universo fsico, que compreende os cus formados pelo ter e o mundo
sublunar formado pelos quatro elementos, , segundo Aristteles,
perfeito, finito, nico e eterno. A perfeio do mundo demonstrada por
Aristteles com argumentos apriorsticos, que no tm qualquer referncia
experincia, Invoca a teoria pitagrica sobre a perfeio do nmero 3 e
afirma que o mundo, possuindo todas e as trs dimenses possveis
(altura, largura e profundidade), perfeito porque no tem falta de
nada. Mas se o mundo perfeito, tambm finito. Efectivamente,
"infinito" significa, segundo Aristteles, incompleto: infinito aquilo
que tem falta de qualquer coisa, portanto aquilo a que pode juntar-se
sempre alguma coisa nova. O mundo, ao contrrio, no tem falta de nada:
portanto finito.
Por outro lado, nenhuma coisa real pode ser infinita, segundo
Aristteles. Com efeito, cada coisa existe num espao e cada espao tem
um centro, um baixo, um alto e um limite extremo. Mas no infinito no
pode existir nem um centro nem um
278
alto nem um baixo nem um limite. Portanto nenhuma realidade fsica
realmente infinita. A ordem das estrelas fixas assinala os limites do
universo, limites para l dos quais no h espao. Nenhum volume
determinado pode ser maior do que o volume desta esfera nenhuma linha
pode alongar-se para l do seu dimetro.
Daqui deriva que no podem existir outros mundos para l do nosso e no
pode existir o vazio. No podem existir outros mundos, pois que toda a
matria disponvel deve j estar disposta ab aeterno neste nosso universo
que tem por centro a terra e por limite extremo a esfera das estrelas.
Dado que cada elemento tende naturalmente para o seu lugar natural, cada
parte de terra tende a juntar-se terra que est no centro e cada
elemento tende a reunir-se prpria esfera. Deste modo o nosso universo
tem de recolher toda a matria possvel e fora dele no h matria: ele
nico. Mas fora dele no existe to-pouco o vazio. Os atomistas haviam
sustentado que, sem o vazio, no possvel o movimento, pois que
pensavam que, se os tomos (que so semelhantes a pedrinhas
pequenssimas) fossem impelidos ao mesmo tempo sem intervalos vazios
entre um e outro, nenhum tomo se poderia mover. Aristteles, ao
contrrio, sustenta que o movimento no vazio no seria possvel.
Efectivamente no vazio no haveria nem um centro, nem um alto, nem um
baixo-, por consequncia no haveria motivo para um corpo se mover numa
direco em lugar de outra e todos os corpos permaneceriam parados.
pedra que cai e fere algum, fere-o por acaso porque no caiu com o
objectivo de feri-lo, a sua queda cabe no entanto na ordem das coisas. A
fortuna (tyche) um espcie de acaso que se verifica na ordem das aces
humanas, como, por exemplo, vir ao mercado por um motivo completamente
diverso e encontrar l um devedor que restitui a soma devida. A aco
deste homem afortunado era feita para um fim mas no para aquele fim: por
isso se fala de fortuna (Fis., 11, 5).
80. A ALMA
Uma parte da fsica aquela que estuda a alma. A alma objecto da
fsica enquanto forma
281
incorporada na matria; as formas deste gnero so precisamente estudadas
pela fsica, enquanto a matemtica estuda as formas abstractas ou
separadas da matria. A alma uma substncia que informa e vivifica um
determinado corpo. Ela definida como "O acto (entelquia) primeiro de
um corpo que tem a vida em potncia" . A alma est para o corpo como o
acto da viso est para o rgo da vista: a realizao final da
capacidade que prpria de um corpo orgnico. Como todo o instrumento
tem uma funo, que o acto ou actividade do instrumento (como, por
exemplo, a funo do machado cortar), assim o corpo enquanto
instrumento tem como sua funo a de viver e de pensar; e o acto desta
funo a alma.
Aristteles distingue trs funes fundamentais da alma: a) a funo
vegetativa, que a potncia nutritiva e reprodutiva e prpria de todos
os seres viventes a comear pelas plantas; b) a funo sensitiva, que
compreende a sensibilidade e o movimento e prpria dos animais e do
homem; c) a funo intelectiva, que prpria do homem. As funes mais
elevadas podem fazer as vezes das funes inferiores, mas no vice-versa;
assim no homem a alma intelectiva compreende tambm as funes que nos
animais so desempenhadas pela alma sensitiva e nas plantas pela
vegetativa.
Alm dos cinco sentidos especficos, cada um dos quais fornece sensaes
particulares (cores, sons, sabores, etc.). h um sentido comum a que
Aristteles atribui uma dupla funo: 1) a de constituir a conscincia da
sensao, isto , "o sentir do sentir" que no pode pertencer a nenhum
sentido particular; 2) a de perceber as determinaes sensveis comuns a
vrios sentidos como o movimento, o repouso, a figura, a grandeza, o
nmero e a unidade. A sensao em acto coincide com o objecto sensvel:
por exemplo, o ouvir o som e o prprio
282
som coincidem. Em tal sentido pode dizer-se que se no existissem os
sentidos, no conheceriam os objectos sensveis (se no tivssemos vista,
no conheceramos as cores). No conheceramos em acto: existiriam porm
em potncia, porque eles s coincidem com a sensibilidade no acto desta.
A imaginao distingue-se dos sentidos. Distingue-se tambm da cincia,
que sempre verdadeira, e da opinio que acompanhada pela crena na
realidade do objecto, porque tal crena falta na imaginao. A imaginao
produzida pela sensao, em acto e as imagens que ela fornece so
semelhantes s sensaes; podem pois determinar a aco nos homens ou
tambm nos animais quando tm a mente ofuscada pelo sentimento, pelas
7, 1177 b).
Assim a tica de Aristteles encerra-se com a afirmao incisiva da
superioridade da vida teortica. Este um ponto em que o afastamento
polmico entre Aristteles e Plato mais acentuado. Plato no
distinguia a sabedoria da prudncia: com as duas palavras entendia a
mesma coisa, isto , a conduta racional da vida humana, especialmente da
vida social (Rep. 428 b; 433 e). Aristteles distingue e contrape as
duas coisas. A prudncia tem por objecto os assuntos humanos que so
mutveis e no podem ser includos entre as coisas muito elevadas; a
sabedoria tem por objecto o ser necess290
rio. que se liberta de todos os acontecimentos (Et. Nic., VI, 7, 1041 b.
11). Amim a distncia que existe entre prudncia e sabedoria a mesma
que ocorre entre o homem e o Deus. O que quer dizer que, para
Aristteles, a filosofia tem como objecto fundamental o de levar o homem
individual vida teortica, pura contemplao do que necessrio;
enquanto para Plato tem o objectivo de levar os homens a uma vida em
comum, fundada na justia.
82. A POLTICA
Todavia, tambm segundo Aristteles, a virtude no realizvel fora da
vida social. A origem da vida social est em que o indivduo no se basta
a si prprio: no s no sentido de que no pode por si s prover s suas
necessidades, mas tambm no sentido de que no pode por si, isto , fora
da disciplina imposta pelas leis e pela educao, alcanar a virtude. Por
consequncia, o estado uma comunidade que no tem em vista apenas a
existncia humana, mas a existncia materialmente e espiritualmente
feliz; e este motivo pelo qual nenhuma comunidade poltica no pode ser
constituda por escravos ou por animais, os quais no podem participar da
felicidade ou de uma vida livremente escolhida (Pol., 111, 9, 1280 a). E
a este propsito Aristteles sustenta que h indivduos escravos por
natureza enquanto incapazes das virtudes mais elevadas e que a distino
entre escravo e livre to natural como a que existe entre macho e fmea
e jovem e velho (lb., L, 13, 1p60 a).
Entre os que, como Plato, se limitam a delinear um tipo de estado ideal
dificilmente realizvel e aqueles que, por outro lado, vo em busca de um
esquema prtico de constituio e o descobrem em qualquer das
constituies j existentes,
291
o problema fundamental o de encontrar a constituio mais adaptada a
todas as cidades: " necessrio ter em mente um governo no s perfeito,
mas tambm realizvel e que possa adaptar-se facilmente a todos os povos"
(Pal., IV, 1, 1288 b). necessrio portanto propor uma constituio que
tenha a sua base nas existentes e vise realizar nela correces e
mudanas que a aproximem da perfeita. Por isso a Poltica de Aristteles
culmina na teoria da melhor constituio exposta nos dois ltimos livros;
mas a esta teoria chega ele mediante a considerao crtica das vrias
constituies existentes e dos problemas a que do origem. Viu-se que
Aristteles recolheu umas 158 constituies estatais, das quais, no
entanto, s uma, a de Atenas, foi encontrada. Evidentemente, deve -ter-se
servido deste material para as observaes que veio fazendo sobretudo nos
livros IV, V, VI, da sua obra, que aparecem compostos mais tarde.
Noutros termos, a verdade do conceito funda-se na substncia e no viceversa: a metafsica (ou em geral a cincia) precede e fundamenta a
lgica.
No pode pois sustentar-se que Aristteles tenha querido fundar a lgica
como cincia "formal", no sentido mo-demo do termo, isto , como cincia
sem objecto ou sem contedo, constituda unicamente por proposies
tautolgicas. A lgica tem um objecto, segundo Aristteles, e este
objecto a estrutura da cincia em geral que tambm a prpria
estrutura do ser que objecto da cincia. Nesta base, Aristteles afirma
que a lgica deve analisar a linguagem apofntica ou declarativa que
caracterstica das cincias teorticas, na qual tm
lugar as
determinaes; de verdadeiro e falso se a unio ou separao dos termos
(em que
consiste uma proposio) reproduz ou no a unio ou a separao
das coisas. Aristteles no nega que existam discursos no apofnticos,
por exemplo a orao splica. Mas privilegiando o discurso apofntico,
faz dele a verdadeira linguagem, aquela sobre a qual as outras mais ou
menos se modelam ou do ponto de vista da qual devem ser julgadas.
Efectivamente a potica e a retrica que se ocupam de linguagens no
apofnticas so tratadas por Aristteles parte e subordinadamente
analtica. A linguagem apofntica no tem nada de convencional. Segundo
Aristteles, as palavras da linguagem so convencionais: tanto assim
verdade que so diferentes duma lngua para outra. Mas elas referem-se a
"afeces da alma que so as mesmas para todos e constituem imagens dos
objectos que so os mesmos para todos" (De inierpr., 1, 16 a, 3). A
combinao das palavras comandada por isso, atravs da imagem mental,
300
pela combinao efectiva das coisas que lhes correspondem: assim.. por
exemplo, s se podem combinar as palavras "homem" e "corre" na proposio
"o homem corre" se na realidade o homem corre. Pode dizer-se portanto
que a linguagem para Aristteles convencional
no seu dicionrio, no
na sua sintaxe: a lgica deve voltar-se portanto para esta sintaxe para
analisar a estrutura fundamental do conhecimento
cientfico e do ser.
As partes do Organon aristotlico, na ordem em que chegarem at ns,
tratam de objectos que vo do simples ao complexo, comeando pelos mais
simples, isto , pelos elementos. Tais elementos so considerados e
classificados nas Categorias. "Categorias" significa predicados; mas na
realidade Aristteles trata no livro em questo de todos os termos que
"no entram em nenhuma combinao", porque so considerados isoladamente
como "homem", "branco", "corre", "vence", etc. Dos termos assim
compreendidos, no se pode dizer nem que so verdadeiros nem que so
falsos, pois verdadeira ou falsa apenas uma combinao qualquer dos
termos, por exemplo, "o homem corre". Aristteles classifica-os em dez
categorias 1) a substncia, por exemplo, homem; 2) a quantidade, por
exemplo, de dois cvados-, 3) a qualidade, por exemplo, branco,
4) a relao, por exemplo, maior; 5) o lugar, por exemplo, no liceu; 6) o
tempo, por exemplo, o ano passado; 7) a situao, por exemplo, est
sentado;
8) o ter, por exemplo, tem os sapatos; 9) o agir, por exemplo, queima;
10) o sofrer, por exemplo, queimado.
obviamente, dado o assentamento geral da lgica aristotlica, a
classificao das categorias no visa s os termos elementares da
linguagem mas tambm as coisas a que se referem: mais, visa os primeiros
s porque, antes de mais, considera estes ltimos. Conformemente
que uma delas deve ser verdadeira) a expressa pelo princpio que muito
mais tarde se chamou do "terceiro excludo" e que Aristteles, embora sem
distingui-lo do princpio da contradio, expressa-o e defende-o vrias
vezes (Met., IV, 7. 1011 b, 23; X, 7, 1057 a, 33), afirmando que "entre
os opostos contraditrios no h um
303
meio". Todavia Aristteles considera uma dificuldade que pode surgir do
uso deste Princpio quanto aos acontecimentos futuros. Se se afirma
"amanh -haver uma batalha naval" e "amanh no haver uma batalha
naval", destas duas proposies contraditrias uma deve ser
necessariamente verdadeira. Mas se uma delas necessariamente
verdadeira, por exemplo, aquela que afirma "amanh no haver uma batalha
naval", isto quer dizer que necessariamente amanh no haver uma batalha
naval; verdadeiramente porque necessariamente verdadeiro que "amanh
no haver uma batalha naval". Em tal caso do uso do princpio do
terceiro excludo, referido aos acontecimentos futuros, surgiria a tese
da necessidade de todos os acontecimentos, mesmo daqueles que so devidos
escolha do homem. Aristteles no afirma que estas consequncias sejam
legtimas e que todos os acontecimentos aconteam por necessidade. Uma
das duas coisas expressas por uma proposio contraditria
necessariamente se verificar no futuro, mas esta necessidade no assume
qual das duas coisas que se verificar. Noutros termos, no
necessrio, atendo-se ao princpio do terceiro excludo, nem que amanh
haja nem que amanh no haja uma batalha naval, qualquer que seja a
alternativa que se verificar amanh. Mas necessrio que amanh
acontea ou no acontea uma batalha naval. Noutros termos, a necessidade
consiste na impossibilidade de sair da alternativa de uma contradio,
no no verificar-se duma ou doutra destas alternativas (19-a, 32).
Aristteles no nota que, se a alternativa necessria, ela no pode ser
seno alternativa, isto , no pode decidir-se nem num sentido nem no
outro: pelo que seria necessria precisamente a sua indeterminao; e
amanh no poder nem haver nem no haver uma batalha naval. Como quer
que seja, a soluo de
304
Aristteles e toda a discusso do caso mostram claramente o primado que
ele atribui a uma das duas modalidades fundamentais das proposies, isto
, precisamente necessidade. A outra modalidade de que fala e que
tambm permaneceu tradicional na
lgica a da possibilidade. Mas a prpria possibilidade definida por
Aristteles como no-impossibilidade, isto , como simples negao da
necessidade negativa ("impossibilidade" significa de facto "necessidade
que no seja"). E s na base desta definio do possvel, ele pode
afirmar que tambm o necessrio possvel porque aquilo que
necessariamente, no deve ser impossvel. Mas a reduo do possvel a
"no impossvel" demonstra como tem andado completamente esquecido, na
lgica de Aristteles, o significado da possibilidade que Plato tinha
esclarecido como fundamento da dialctica ( 56).
Os Primeiros Analticos contm a teoria aristotlica do raciocnio. O
raciocnio tpico , segundo Aristteles, o dedutivo ou silogismo:
definido como "um discurso em que, postas tais coisas, outras se derivam
delas necessariamente" (24 b, 18). As caractersticas fundamentais do
silogismo aristotlico so: 1) o seu carcter mediato; 2) a sua
necessidade. O carcter mediato do silogismo depende do facto de que
silogismo a contrapartida lgico-lingustica do conceito de substncia.
deveria demonstrar.
NOTA BIBLIOGRFICA
67. Chegaram at ns as seguintes e antigas vidas de Aristteles: 1.DIGENEs LARcio, V. cap. 1 segs.; 2.1 DIONISIO DE ~CARNAsso na carta a
Ammeo, cap. 5; 3.* Vida menagiana, assim chamada pelo seu editor Menagio;
4.o Vida neoplatnlca, que nos chegou em trs redac es distintas;
SUIDAS, Lxico, na palavra Arlstteles; 6.* Biografias sirlaco-rabes
compostas entre os sculos V e VM. ]Entre as reconstru es modernas:
ZELLER, 11, 2, u. 1 segs.; GoMPERz, M, p. 20 segs.; JAMER, A~., p. 11
sega., 133 sega.,
149 segs.. O testamento de Aristteles foi-nos conservado por DIGFNEs
LARcio, V, 11.
68. Sobre o problema dos escritos aristotlicos: JAEGER, Op. Cit.;
MORFAU, As listas antigas das ~as de Aristtelw, Lovaina, 1951.-Uma
tentativa para revolucionar a atribuio dos escritos aristotlicos
encontra-se em ZURCITER, Aristotel~ Werk und Gei8t, Paderbon, 1952. Sobre
a cronologia das obras lgicas
311
de Aristteles: P. GomKE, Die Enatchung der ariBtoteltechen Logik,
Berlim, 1936; F. NUYENS, LIVOIUt" de Ia psychologie d'Aritote, UYvaina,
1948, e os autores do volume colectivo Autour d' Aristote, Lovaina, 1955,
negam que o livro XII da Metaf&ica seja uma obra juvenil, segundo a tese
de Jaeger, mas sem argumentos vlidos. Cfr. M. UNTERSTEINER, In. "Rivista
di filologia elassca>.
69. Os fragmentos dos escritos exotricos foram recolhidos por VALENTIN
ROSE, Leipzig, 1866. Veja-se tambm: WALZER, Aristotelis dialogorum
fragn~ta, Florena, 1934. Sobre as obras perdidas de Aristteles: JAMER,
Op. Cit.; BIGNONF, L'Aristotele perdudo e Ia formazione filosofica di
Epicuro, 2 vols, Florena, s. d..
70. A edio fundamental das obras de Aristteles a da Academia das
Cincias de Berlim ao cuidado de Bekker (1831), a numerao de cujas
pginas vem reproduzida em todas as edies e serve para as citaes. A
e-asa edio foi acrescentada o utilssimo Indice de BONITZ. Notvel
tambm a edio Firmn-Didot, 4 vols., Pari.3, 1849-69, com traduo
latina. Numerosissimas as edies poateriores das obra6 aristotlicas,
entre as quaL9 Importante a que Ross publicou na Oxford University
Press. Do prprio Ross fundamental a edio comentada da Metaf~a, 2
vols., Oxford, 1924; ainda mais a monografia Aristotele, trad. ital.,
Bari, 1946. Esta actualmente a melhor obra geral sobre Aristteles. Na
historiografia moderna a interpretao da figura de Aristteles tomou
duas direces simtricas e opostas: a que faz de Aristteles um
naturalista e um empirista; aquela que faz dele um espiritualista. Como
exemplo da primeira interpretao: C. PIAT, Aristote, Paris, 1912; J.
BURNET, Aristotle, Londres,
1924. A segunda interpretao foi iniciada por F. RAVAISSON, Essai sur Ia
mtaphy8ique d'Aristote, Paris,
1913, e encontrou a sua melhor expresso na monografia de O. HAMELIN, Le
systme d'Aristote, Paris,
1920.
71. Que a elegia se referia a Scrates a ~tese de GompERz, II, p. 72,
76. A
doutrina das quatro causas est na Met.,
1, 3, 983 a, e na Fs., 11, 3, 194 b.
77. A potncia e ao acto dedica Aristteles todo o livro EK da, Met.,
no qual se fundamentou a exposio
do texto. J. OWENS, The Doctrine
of Being in the
Aristotelian Metaphysic8, Torontoi 1951.
78. Sobre a substncia imvel, veja-se Met., Xil, 8, 1072 a segs. e
Fs., VUT, 5, 256 b, 20. A doutrina das outras inteligncias motrizes
est no cap. 8 do mesmo livro XII. H. VON ARNIM Die Entstehung der
Gotte%1ehre des Aristotele, Viena, 1931.
79- Sobre a fsica aristotlica: MANSION, Introduction Ia physique
aristotlicienne, Lovaina, 1913; M. RANQUAT, Aristote naturaliste, Paris,
1932; J. DE TONQUDEC, Qu_-stion-s de cosmologie e de physique chez
Aristote et St. Thomas, Paris, 1950. Uma tentativa para determinar a
sucesso cronolgica dos escritos recolhidos na Fsica foi feito por
RUNNER, The Develo~nt of Ari-stotIe i11ustrated from the earliest books
of the Physics, Kanipden, 1951. A ordem seria esta: livro VI (composto
cerca de 361); livro I e parte do II, livro V e VI entre os anos 346 e
337.
SO. Sobre a psicologia: C. W. SHUTE, The Psychology of Aristotle, Nova
lorque, 1947.
81.
Sobre a tica: H. VON ARNIM, Die drei Aristotelischen Ethiken,
Viena, 1924, e Eudemische Ethik und Metaphysik, Viena, 1928; WALzER,
Magna Moralia und Aristotelische Ethik, Berlim, 1929; HAmBURGER, MoTaIs
and Law: the Growth of ArstotWs Lega Theory, New Haven, 1951; J. A.
THOMSOM, The Ethics Of Arstotle, Londres, 1953.
82. Sobre a politica: BARKER, Political Thought Of Plato and Aristotle,
Londres, 1906; H. VON ARNIM, Zur Entstehungsge,,,chichte der
aristotelischen Politik, Viena, 1954.
83. Sobre a retrica: ZELLER, 11, 2, p. 754 segs.; GOMPERZ, IIII, cap.
36-38.
84. Sobre a potica: A. Rostagni, La poetica XAristotele, Turini, 1927;
S. H. BUTC=, AristotIeIs
313
Theory of Poetry and Fine Art8, Nova Iorque, 1955; GMALD E. IM ,
Arl[8tOtW8 P00~ The ArPUM~, Leiden, 1957.
86. Traduo Italiana de Organon, com introduo e notas de G. 001",
Turim, 1955.-P~L, Ge8hichte der Log., I, p. 87 segs.; C~EDO, I jundamenti
deUa Logica ari8totelica, Florena; " BLOND, Logique et mthode cheo
A~ote, Paria, 1939; C. A. VIANo, La logica di Aristot^ Turim, 1955.-Para
uma valorao da lgica aristotlica do ponto de vista da lgica
contempornea: J. LUXASIEWICS, ArtatotWa Syllogiatic fr<"n the Standpoint
o/ Modem Pormal Logio, 2.1 ed., Oxford, 1957; W. KNEALE-M. KN~, The
Devel~ent of Logic, Oxford, 1962, p 23-112
314
INDICE
PRE)FACIO DA PRIMEIRA EDIAO
... ... 15
... ...
PRDdEIRA PARIT,
FILOSOFIA ANTIGA
I-ORIGMN8 E CARACTER DA F11,0SOF7A GREGA
.. . ... ... ... ... ...
19 II-A ESCOLA
MNICA ... ...
... ...
...
35 M-A ESOOLA PITAGORICA
... ...
...
53 rV_A ESOOLA ELEATICA
... ... ...
...
63 V-OS FISICOS POSTERIORES
... ...
...
81 VI - A SOFISTICA.
... ...
... ...
... ...
97 VII SWRATES
... ...
... ...
... ...
...
115 VM -AS ESCOLAS
SOCRATICAS
... ...
...
133
IX - PLATA0
ANTIGA ACADE3
ARISTTELES
... ...
... ...
... ...
. ... ... ... ...
... ...
... ...
... ...
...
147 X -A
225 )CI 233