Histria da Filosofia

Quinto volume
Nicola A bbagnano
DIGITALIZAO E ARRANJO:
NGELO MIGUEL ABRANTES.
HISTRIA DA FILOSOFIA
VOLUME V
TRADUO DE:
NUNO VALADAS
ANTNIO RAMOS ROSA
CAPA DE: J. C.
COMPOSIO E IMPRESSO
TIPOGRAFIA NUNES R. Jos Falco, 57-Porto
EDITORIAL PRESENA - Lisboa 1970
TTULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA
Copyright by NICOLA ABBAGNANO
Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa EDITORIAL PRESENA,
LDA. - R. Augusto Gil, 2 cIE. - Lisboa
QUARTA PARTE
A FILOSOFIA DO RENASCIMENTO
RENASCIMENTO E HUMANISMO
332. RENASCIMENTO E HUMANISMO: O PROBLEMA HISTORIOGRFICO
Escritores, historiadores, moralistas e polticos, todos esto de acordo em
que se teria verificado na Itlia, a partir da segunda metade do sculo XIV,
uma mudana radical na atitude dos homens perante o mundo e a vida.
Convencidos como esto do incio de uma poca nova, constituindo uma
ruptura radical com o mundo medieval, procuram explicar a si mesmos o
significado dessa mudana. Esse significado, atribuem-no ento renascena
de um esprito que j fora prprio do homem na poca clssica e se perdera
durante a Idade Mdia: um esprito de liberdade,
pelo qual o homem reivindica a sua autonomia de ser racional e se reconhece
como intimamente ligado natureza e histria, apresentando-se resolvido
a
fazer de
ambas o seu reino. Uma tal renascena , no ponto de vista desses escritores,
um regresso antiguidade, uma reaquisio de capacidades e poderes que os
antigos (isto , os Gregos e os Latinos) tinham possudo e exercitado. Este
regresso porm, no consiste numa mera repetio do antigo mas numa retomada
e consequente continuao daquilo que pelo mundo antigo fora realizado. Tais
princpios so expressos, de uma forma ou de outra, por inmeras figuras do
Renascimento italiano; pode mesmo dizer-se que a cada nova descoberta de
matria documental nos apercebemos melhor at que ponto eles foram partilhados
pelos escritores e vultos notveis da poca.
Estes testemunhos aparecem-nos confirmados por imponentes fenmenos
culturais: o nascimento de uma nova arte, magnfica pela variedade e pelo
valor das suas manifestaes, de uma nova concepo do mundo, de uma cincia
que nos sculos seguintes e mesmo at ao momento presente deveria dar
notveis frutos e de uma nova maneira de compreender a histria, a poltica
e, em geral, as relaes dos homens uns com os outros. Assim, tais testemunhos

foram durante muito tempo tomados letra, servindo de base ao estabelecimento

dos perodos histricos da civilizao ocidental.
A historiografia filosfica no se limitou porm, nem poderia faz-lo a
aceitar o contraste que os prprios humanistas quiseram estabelecer entre a
sua poca e a Idade Mdia. Se verdade que uma parte dos historigrafos
aceitou esse contraste como fio condutor para a interpreta10
o das doutrinas e figuras que se apresentam em primeiro plano no sculo XV,
no menos certo que uma outra parte se deu pelo contrrio ao trabalho de
salientar a continuidade que, apesar de tudo, subsiste entre aquele sculo
e
os que o precederam. Tem-se j hoje como certo que no possvel, do ponto
de vista da exactido histrica, basear a interpretao do humanismo e do
Renascimento na existncia de uma anttese entre o "homem medieval" e o
"Homem do Renascimento". No possvel considerar o Renascimento meramente
como a afirmao da imanncia em contraste com a transcendncia. medieval ou
da irreligiosidade, do paganismo, do individualismo, do sensualismo e do
cepticismo em contraposio
religiosidade, ao universalismo, ao espiritualismo e ao dogmatismo da Idade
Mdia. No faltam e at abundam no Renascimento motivos francamente
religiosos, afirmaes enrgicas de transcendncia e
certas retomadas de elementos cristos e dogmticos; muitas vezes esses
motivos e elementos aparecem entrelaados com elementos e motivos opostos,
formando sistemas complexos cujo centro de gravidade e sentido completo so
difceis de determinar. Difcil pois a compreenso das polmicas que agitam
a vida cultural do Renascimento: a que, em nome da eloquncia e da antiga
sabedoria clssica, os humanistas travaram contra a cincia e a cultura,
oposta, que os partidrios da cincia travaram contra a eloquncia; a que
lanou platnicos contra aristotlico e a que se desenrolou no prprio seio
do aristotelismo entre alexandristas e
11
averrostas. evidente que nenhuma destas posies polmicas representa por
si s o Renascimento, e por conseguinte no se pode ver neste apenas a
revolta da sabedoria e da eloquncia, nem a da cincia contra a
eloquncia, nem as reivindicaes do platonismo contra o aristotelismo
medieval, nem a desforra do aristotelismo cientfico sobre a transcendncia
platonizante. A primeira exigncia a fazer a de que o Renascimento seja
entendido na sua totalidade pois s assim se poder conhecer o
terreno comum no qual nascem e se radicam as vrias e opostas teses
polmicas.
333. O HUMANISMO
A primeira destas polmicas, travada entre a sabedoria clssica e a cincia,
s vezes apresentada como a anttese entre humanismo e renascimento. Uma
vez que a irrupo do Renascimento marcada pelo aparecimento das novas
cincias naturais, a polmica contra a cincia, iniciada por Petrarca, tem
sido interpretada como constituindo a defesa da transcendncia religiosa e
da
sabedoria revelada contra a liberdade de investigao cientfica. Acontece
porm que a defesa da sabedoria clssica, inspirada na convico (que uma
herana deixada pela Patrstica) da existncia de um perfeito acordo da mesma
com a verdade revelada do cristianismo muito mais antiga do que o
Renascimento e nunca chegou a ser totalmente abandonada pela Escolstica; o
humanismo seria assim a
12

fora que combate e retarda o advento do verdadeiro esprito renascentista,

o qual, como reivindicao da liberdade de investigao, seria par sua
vez a continuao do aristotelismo e do averrosmo medievais. Humanismo e
Renascimento constituiriam assim, na sua anttese, claras atitudes do
esprito medieval, o que, se nos permite a compreenso da continuidade
histrica que deve existir entre a
Idade Mdia e a Moderna, afasta toda e qualquer possibilidade de entendermos
a originalidade e o
valor do Renascimento, ao estabelecer os pressupostos do pensamento moderno.
A interpretao histrica do Renascimento, se, por um lado, vem esbater a
contraposio polmica do mesmo Idade Mdia, vem por outro, fazer luz sobre
aqueles aspectos que caracterizam suficientemente a sua configurao
doutrinal. E do entre os aspectos mais importantes, sob este ponto de vista,
podemos enunciar os seguintes: 1) - a descoberta da historicidade do mundo
humano; 2) - a descoberta do valor do homem e da sua natureza mundana (natural
e histrica); 3) - a tolerncia religiosa.
1) - O humanismo renascentista no consiste apenas no amor e no estudo da
sabedoria clssica e na demonstrao da sua concordncia fundamental com a
verdade crist mas sim e antes de mais na vontade de reconstruir uma tal
sabedoria na sua forma autntica, procurando compreend-la na sua
realidade histrica efectiva. com o humanismo que surge pela primeira vez
a
exigncia do reconhecimento da dimenso histrica dos acontecimen13
tos. A Idade Mdia tinha ignorado por completo tal dimenso. certo que j
ento se conhecia o se utilizava a cultura clssica; esta era porm
assimilada poca e tornada contempornea. Factos, figuras e doutrinas no
possuam para os escritores da Idade Mdia uma fisionomia bem definida,
individualizada e irrepetvel: o seu mrito residia apenas na validade que
lhes pudesse ser
reconhecida relativamente ao universo de raciocnios no qual se moviam os
ditos escritores. Sob este ponto de vista eram inteis a geografia e a
cronologia como instrumentos de averiguao histrica. Todas essas figuras
e doutrinas se moviam numa esfera intemporal que no era outra seno a delineada
pelos interesses fundamentais da poca, apresentando-se por isso como
contemporneas dessa mesma esfera.
Com o seu interesse pelo antigo, pelo antigo autntico e no por aquele que
vinha sendo transmitido atravs de uma tradio deformante o humanismo renascentista concebe pela primeira vez a realidade da
perspectiva histrica, isto , da separao e da contraposio do objecto
histrico, relativamente ao presentehistoriogrfico. Andam em polmica no
Renascimento, platnicos e aristotlicos; porm, o seu interesse comum reside
na descoberta do verdadeiro Plato ou do verdadeiro Aristteles, quer dizer,
da doutrina autntica dos troncos do seu pensamento, no deformada nem
disfarada pelos "brbaros" medievais. A exigncia filosfica no um mero
aspecto formal ou acidental do humanismo, mas sim um seu elemento
14
essencial. A necessidade de descobrir os depoimentos e de os reconstituir na
sua forma autntica, estudando e cotejando os manuscritos, acompanhada pela

necessidade de neles buscar o seu contedo autntico em matria de poesia e

de verdade filosfica ou religiosa. Sem investigao filolgica no h
propriamente humanismo pois apenas existe uma
posio genrica de defesa da cultura clssica, a
qual pode ser encontrada em toda e qualquer poca e por conseguinte no
caracterstica de nenhuma em particular.
A defesa da eloquncia clssica a defesa da linguagem autntica do
classicismo contra a deformao sofrida durante a Idade Mdia e
simultaneamente uma tentativa de reconstituio da sua
forma original. A descoberta de falsificaes documentais e de falsas
autores, e a tentativa de integrao de escritores e filsofos no seu prprio
mundo, na sua prpria distncia cronolgica, so os aspectos fundamentais do
carcter historicista do humanismo. No restam dvidas de que o humanismo,
no
tocante a resultados, s parcial e imperfeitamente levou a cabo esta sua
tarefa de restaurao histrica; trata-se alis de tarefa que nunca
se esgota e se apresenta sempre em primeiro lugar aos historigrafos. Todavia
foi o humanismo quem se apercebeu do valor desta tarefa, iniciando-a e
deixando-a em herana cultura moderna. O iluminismo de setecentos constitui
seguidamente um
passo decisivo nesse caminho, do qual nasceu por sua vez a investigao
historiogrfica moderna.
15
Nunca ser demasiada a importncia que se der a este aspecto do Renascimento.
A perspectiva historiogrfica torna possvel distinguir o passado do presente
e por conseguinte torna tambm possveis o reconhecimento da natureza
diferente e prpria do passado e a pesquisa das caractersticas e condies
determinantes de uma tal individualidade e irrepetibilidade. Por ltimo,
d-nos ainda a conscincia da originalidade do passado em confronto connosco
e a da nossa originalidade ao passado.
A descoberta da perspectiva histrica est para o tempo, como a descoberta
da
perspectiva visual, conseguida pela pintura do Renascimento, est para o
espao: consiste na possibilidade de nos apercebermos da distncia que vai
de
um objecto a outro
e de qualquer deles ao observador. por conseguinte a possibilidade de os
entendermos na sua real localizao, na sua diferena relativamente aos demais
e na sua individualidade autntica.
O significado da personalidade humana, com centro original e autnomo de
organizao dos vrios aspectos da vida, condicionado pela perspectiva,
nesta acepo. A importncia que o mundo moderno atribui personalidade
humana o resultado de um propsito atingido pela primeira vez
pelo humanismo renascentista.
2 -Quando se diz que o humanismo renascentista descobriu ou redescobriu "o
valor do homem", quer com isso dizer-se que reconheceu o valor do homem como
ser terrestre ou mundano, inserido no mundo da natureza e da histria, capaz
de nele forjar o prprio destino. O homem a quem se
16
reconhece um tal valor um ser racional e finito, cuja integrao na
natureza e na sociedade no constitui condenao nem exlio mas antes um

instrumento de liberdade o que por essa razo pode obter no meio da natureza,
e entre os homens a sua formao e a sua felicidade. Este reconhecimento no
, indubitavelmente, mais do que a
expresso filosfica ou conceitual (alcanada com
atraso, como frequentemente acontece) de capacidades e poderes que o homem
se
arrogava havia j alguns sculos e que j exercera e continuava exercendo nas
cidades que constituram o bero do humanismo. A experincia humana em que
este se apoia dera j frutos no campo da economia, da poltica o da arte, o
que explica a conexo geogrfica do humanismo com as grandes cidades e
particularmente com aquelas em que (como Florena) o exerccio das novas
actividades poltico-econmicas fora e continuava a ser mais livre e
amadurecido. Vimos no volume anterior desta Histria, como j no domnio da
prpria Escolstica, a partir do sculo XI, o homem reivindica uma autonomia
cada vez maior da razo, isto , da sua iniciativa inteligente, face s
instituies tpicas do mundo medieval (a igreja, o imprio o feudalismo) que
tinham tendncia para apresentar como dimanados do Cu todos os bens de que
ele podia dispor. No humanismo renascentista, porm, esta autonomia
aparece-nos afirmada e reconhecida de modo mais radical, como capacidade do
homem para planear a sua prpria existncia individual ligada histria e
natureza.
17
claro que, se entender como naturalismo a tese segundo a qual para alm
da histria e da natureza nada existe, no se poder na verdade dizer que o
humanismo e o Renascimento tenham conhecido o naturalismo; porm, se se
entender como naturalismo a tese segundo a qual o homem est radicado na
natureza e na sociedade e s desses dois elementos poder obter os meios
necessrios sua prpria, realizao, um tal naturalismo foi caracterstico
de todos os escritores da poca, os quais, se bem que exaltem a "alma" do
homem como sujeito relativamente aos prprios poderes da liberdade, no
esquecem por isso o corpo nem aquilo que ao corpo pertence. A averso ao
ascetismo medieval, o reconhecimento do valor do prazer e a apreciao do
epicurismo sob um novo prisma so as manifestaes mais evidentes deste
naturalismo humanista. Ligado a ele aparece-nos tambm o reconhecimento da
existncia de um vnculo que liga o homem comunidade humana; este um tema
especialmente escolhido pelos humanistas florentinos os quais participaram
activamente na, vida poltica da sua cidade. Segundo este ponto de vista,
exalta-se a vida activa em contraposio especulativa e a filosofia moral
em contraposio fsica e metafsica. A Poltica de Aristteles
estudada com renovado interesse e o seu autor elogiado por ter reconhecido
o
valor do dinheiro como coisa indispensvel vida e conservao do
indivduo e da sociedade. Reconhecia-se assim poesia, histria,
eloquncia e filosofia um valor essencial; atendendo ao que o homem e
verdadeira
18
mente deve ser; retomava o seu inteiro valor aquele conceito de paideia ou
humanitas que j no tempo de Ccero e de Varro exprimia o ideal da formao
humana como tal, ideal este que s se
poder identificar por intermdio daquelas artes prprias do homem e que o
distinguem de todos os outros animais (Aulo Gellio, Noct. att., XIII, 17).

3)-Finalmente, fazem tambm parte do humanismo renascentista a concepo

civil da religio e o conceito da tolerncia religiosa. A funo civil da
religio encontra-se na fundamentao da correlao entre cidade celeste e
cidade terrena: a cidade terrena dever, na medida do possvel, realizar a
harmonia e a felicidade que so caractersticas da cidade celeste. A harmonia
e a felicidade pressupem, por sua vez, a paz religiosa. O ideal da paz
religiosa a for-ma tomada pela exigncia da tolerncia religiosa, no
humanismo e no Renascimento. Os humanistas esto convencidos da identidade
essencial entre filosofia e religio e da unidade de todas as religies, no
obstante a diversidade dos respectivos cultos. Como bvio, este ideal tem
de ser entendido como privando a intolerncia de toda e qualquer base pois
na
verdade a crena na possibilidade de uma "paz" no sentido em que, por
exemplo, Pico della Mirandola emprega este termo, significa a renncia aos
contrastes insuperveis e
luta entre religio e filosofia por um lado e entre as vrias religies e
as vrias filosofias por outro, bem como o fim do dio teolgico.
Cada poca vive de uma tradio e de uma herana cultural das quais fazem
parte os valores
19
fundamentais que inspiram as suas atitudes. Esta tradio, porm,
especialmente nas pocas de transio e renovao, nunca consiste em herana
passiva ou automaticamente transmitida mas sim na escolha de uma herana. Os
humanistas rejeitaram a herana medieval e escolheram a do mundo clssico
como sendo aquela que achavam constituda pelos valores fundamentais que lhes
eram mais caros. O que lhes interessava era fazer reviver a mencionada
herana como instrumento de educao, ou seja, de formao humana e social.
A
primazia que concederam s chamadas letras humanas, isto , poesia,
retrica, histria, moral e poltica, fundava-se na convico,
igualmente herdada dos antigos, de que estas disciplinas so as nicas que
educam o homem como tal, levando-o a tomar conscincia das suas reais
aptides. Esta convico poder talvez, nos nossos dias, considerar-se
demasiado estreita mas o que no pode ser
encarada como preconceito de literatos. As letras humanas no constituam para
os humanistas campo prprio para exerccios brilhantes mas inteis, nem
ornamento fabuloso destinado ostentao nos crculos da alta sociedade.
Constituam sim o nico instrumento que conheciam, apto a formar homens
,livres, dignos e empenhados em construir um mundo justo e feliz. No h
dvida que o humanismo (como todos os outros perodos da histria do
Ocidente) conheceu tambm o prazer do exerccio literrio, a elegncia da
investigao meramente erudita e
a tentao de esconder, sob os mritos formais da linguagem, das artes ou da
literatura, a carncia
20
de um srio e profcuo interesse humano. igualmente indubitvel que estes
sintomas de deteriorao prevaleceram ou se tomaram mais evidentes no sculo
XVII, quando a decadncia poltica e
civil da Itlia tomou quase impossvel o exerccio daquelas actividades que

os humanistas dos sculos anteriores tinham exaltado no mundo antigo.

Entretanto, porm, o humanismo renascentista italiano dera j os seus frutos
da Itlia e mesmo nesta, o novo esprito de iniciativa e liberdade que o
Renascimento tinha suscitado dava igualmente seus frutos no campo da cincia.
334. O RENASCIMENTO
Os estudos filolgicos mais recentes (Hdebrand, Walser, Burdach)
estabeleceram para alm de toda e qualquer dvida a origem religiosa do termo
e do conceito de renascimento. Renascena uma
segunda nascena, a nascena do homem novo ou espiritual de que falam o
Evangelho segundo S. Joo e as Epstolas de S. Paulo ( 130-31). Termo e
conceito mantm-se durante toda a Idade Mdia com o significado de regresso
do homem a
Deus e vida que lhe fugiu aps a queda de Ado.
O Renascimento uma renascena do homem neste mesmo sentido de renovao;
esta renovao porm no consiste j numa transcendncia dos limites da
natureza humana, numa existncia de pura e exclusiva ligao com Deus, mas
sim numa verdadeira renovao do homem na sua capacidade e nas suas
21
relaes com os outros homens, com o mundo e com Deus. Uma renascena em
Deus, entendida como
uma nova e mais genuna acepo das relaes do homem com Deus, longo de ser
excluda desta renovao, at considerada como a sua condio primordial,
embora no fique assim esgotado o sentido da renascena, pois esta reporta-se
ao mundo do homem na sua totalidade: sua actividade prtica, sua arte,

sua poesia e sua vida em sociedade. A renascena do homem no o

nascimento para uma vida diferente e super-humana, mas sim o nascimento para
uma vida verdadeiramente humana porque baseada naquilo que o homem tem de
mais seu: as artes, a instruo e a investigao, que fazem dele um ser
diferente de todos os outros que existem na natureza e o tomam na verdade
semelhante a Deus, restituindo-o assim condio de que decara. O
significado religioso de renascena identifica-se com o mundano: o fim ltimo
da renascena o prprio homem. O seu instrumento essencial o retorno aos
antigos que tambm entendido como um regresso ao princpio, ou
seja, como um retorno ao que d vida e fora a
todas as coisas e de que depende a conservao e o aperfeioamento de todos
os seres. O regresso ao princpio ora um conceito neoplatnico e por isso no
admira que tenha sido sobretudo teorizado pelos Platnicos do Renascimento
(Ficino, Pico). Foi todavia expressamente defendido tambm por certos
filsofos naturalistas (Bruno, Campanella) e
por Maquiavel; este ltimo afirma que o regresso s origens constitui o nico
modo possvel de reno22
vao das comunidades que s assim fugiro decadncia e runa pois,
segundo ele, todas as origens tm em si uma corta bondade pela qual as coisas
retomaro a sua vitalidade e a sua primitiva fora.
No neoplatonismo antigo o regresso ao princpio ora um conceito
declaradamente religioso. O princpio Deus e o regresso a Deus o
cumprimento do verdadeiro destino do homem e consiste na reproduo em
sentido inverso do processo da criao pelo qual os seres se desprenderam de
Deus, num voltar a subir a ladeira, numa tendncia para a identificao com
Deus. Este significado religioso no estranho aos escritores do
Renascimento; os Neoplatnicos, sobretudo, repetem-no e fazem-no seu. Porm

o
regresso s origens assume tambm no Renascimento um significado histrico
e
humano, segundo o qual o "princpio" a que se deve regressar no Deus e sim
a origem terrena do homem e do mundo humano. sem dvida neste sentido que
Maquiavel falava do "regresso s origens" como modo de renovao das
comunidades humanas. Alis o prprio Pico, della Mirandola admite (em De ente
et uno), ao lado do regresso ao princpio absoluto, isto , a si mesmo,
consistindo nisto a sua felicidade terrena. Ora este regresso do homem ao seu
princpio , substancialmente, regresso quilo que o homem foi, ou seja ao
seu longnquo, mas mais autntico, passado, s origens da sua histria. Como
bvio, as origens da histria humana esto para alm do mundo clssico,
para o qual olham sobretudo os escritores do Renascimento os quais, porm,
sustentam que foi no mundo clssico que o exerccio
23
daquelas faculdades que desde a origem asseguraram ao homem um lugar
privilegiado no mundo, encontrou a sua expresso amadurecida e perfeita. Por
esta razo o Renascimento pde acrescentar ao conceito da verdade como filia
temporis o da continuidade da histria atravs da qual o homem melhora e
amplia as suas faculdades e que por isso permite aos modernos verem mais
longe que os
antigos, tal como acontece ao ano empoleirado nos ombros do gigante.
Por meio do regresso antiguidade clssica, que ao mesmo tempo regresso
do homem a si prprio, vai tendo lentamente lugar a conquista da personalidade
humana. Esta conquista condicionada pela conscincia da prpria
originalidade relativamente aos outros, ao mundo e a Deus. A descoberta da
historicidade e a investigao filolgica, fornecem ao homem o sentido da sua
prpria originalidade quanto aos outros, quanto queles mesmos exemplares da
humanidade que tinham vivido no passado. O regresso da arte natureza e a
reduo desta objectividade (de onde nasceu a cincia), realam a
originalidade do homem face prpria natureza de que faz parte e contribuem
deste modo para a formao do sentido e do conceito da personalidade humana.
Finalmente, a confirmao da transcendncia divina pela qual o Renascimento
se liga nova e directamente especulao crist da Idade Mdia, acentuando
a
separao entre o homem e Deus, vem acentuar ainda mais o carcter original
do homem e a irredutibilidade da sua situao de qualquer outro ser, quer
seja supe24
rior, quer inferior. Resulta daqui a funo mediadora. e central que
atribuda ao homem como "cpula do mundo> (Ficino, Pico, Bovilo, Pomponazzi),
como n da criao, no qual encontram a
sua unidade e o seu equilbrio os vrios aspectos da mesma. Daqui resultam
tambm a afirmao da liberdade humana e as discusses em torno das relaes
desta com a ordem providencial do mundo. Resultam ainda as anlises da
fortuna ou do acaso, aos quais se no pretende sacrificar o poder decisivo
da
vontade que se afirma dominadora de ambos. Resulta finalmente o,
reconhecimento da origem humana dos estados, fruto da habilidade e da
perspiccia dos polticos.
335. RENASCIMENTO: AS ORIGENS DA CINCIA EXPERIMENTAL

Com o reconhecimento do carcter essencial e determinante das relaes entre

o homem e a natureza, o humanismo estabeleceu a premissa fundamental da
investigao experimental moderna. Tem-se insistido muito, nestes ltimos
tempos, na
importncia da contribuio dada pelos Escolsticos de Trezentos formao
da cincia moderna, atravs da crtica de teorias aristotlicas fundamentais,
como a do movimento dos astros e projcteis (325). Confrontando esta
contribuio com a hostilidade que os humanistas manifestam contra o fsico
Aristteles e, em geral, contra as especulaes fsicas e metafsicas dos
Escolsticos, somos
25
levados a concluir, que o desenvolvimento da cincia moderna est mais ligado
ao aristotelismo tradicional do que ao humanismo renascentista.
Vimos j, porm, como a averso ao fsico Aristteles e a preferncia dada
ao
Aristteles moralista constitua para os humanistas um motivo polmico que
tinha por objectivo acentuar a importncia que pretendiam atribuir queles
ramos da cincia do esprito, considerados indispensveis direco da vida
activa do homem. Este motivo polmico no implicava a averso natureza ou

sua investigao e observao directas que j a arte do Renascimento to

estreitamente ligada ao movimento humanstico considerava como seu
fundamento, guia e ideal. Acontece que a investigao cientfica, tal como
se
revelou nas invenes de Leonardo e
na obra de Galileu ora uma investigao baseada na observao e na
experincia. E a observao
e a experincia no so coisas que possam limitar-se a ser anunciadas e
programadas tm que se empreender e levar efectivamente a cabo. No podem
porm empreender-se nem levar-se a cabo se no se apoiarem num interesse
vital, interesse este que s pode ser constitudo pela convico de que o
homem se encontra firmemente implantado no
mundo da natureza e de que as suas faculdades cognoscitivas mais eficazes e
adequadas, so precisamente aquelas que derivam das suas relaes com a
natureza. Quando Galileu punha, ao lado dos raciocnios matemticos, a
"experincia, sensata" como a nica fonte restante do conhecimento, estava
claramente a indicar a mudana de direco que
26
existe na base do empenhamento experimental da cincia moderna. J antes
dele, Bernardino Telsio, embora sem se empenhar em trabalhos de
investigao, afirmara em De rerum natura juxta propria principia que os
princpios prprios do mundo natural e os nicos capazes de o explicar, so
os princpios sensveis, enunciando a equao entre "o que a prpria natureza
revela" e "o que os sentidos do a perceber". O recurso experincia
sensvel, interrogando-a e obrigando-a a falar o nico caminho que, segundo
esta opinio, conduz explicao da natureza pela natureza, ou seja, aquele
que no lana mo de princpios estranhos prpria natureza. Esta autonomia
do mundo natural, que pressuposto de toda e qualquer investigao
experimental, um aspecto da atitude humanstica, ao
procurar entender cada coisa nos seus elementos constitutivos e no seu valor

intrnseco. Assirn, e de uma forma geral pode dizer-se que o Renascimento criou
as condies necessrias ao desenvolvimento de uma investigao experimental
da natureza, estabelecendo designadamente:
1) - Que o homem no um hspede provisrio da natureza mas sim ele prprio
um ser natural, cuja ptria a natureza;
2) -- Que, o homem como ser natural, possui tanto o -interesse como a
capacidade de conhecer a natureza;
3) - Que a natureza s pode ser interrogada e
compreendida por meio dos instrumentos que ela prpria fornece ao homem.
27
Trata-se aqui, obviamente, de condies gerais mas no determinantes
e
que portanto no poJem considerar-se a origem
de todos os caracteres de
que a cincia moderna
se apresenta composta nos seus primrdios. Estes
caracteres determinam por sua vez outros factores, estes porm, ainda e
sobretudo pertencentes ao humanismo renascentista.
O primeiro consiste precisamente no j citado "regresso ao antigo" que a
tendncia peculiar do humanismo. O regresso ao antigo produziu a revivescncia
de doutrinas e textos desprezados durante sculos, como por exemplo as
doutrinas heliocntricas dos Pitagricos, as obras de Arquimedes, dos
gegrafos, dos astrnomos e dos mdicos da antiguidade. Os velhos textos
forneceram com frequncia a inspirao ou o motivo para novas descobertas,
como aconteceu sobretudo com Arquimedes, no qual amide se inspirou Galileu.
Por outro lado, o aristotelismo renascentista, ao mesmo tempo que dava origem
a uma nova e mais livre leitura de Aristteles, ia elaborando eficazmente,
em
polmica com as concepes teolgico-r-liracu-listas, o conceito de uma
ordem natural imutvel e necessria, baseada na srie causal dos eventos.
Este conceito passou a constituir o esquema geral da investigao
cientfica. A magia, posta em evidncia pelo Renascimento, uma vez aceite e
difundida, contribui para determinar o carcter activo e operativo da cincia
moderna, o qual consiste no domnio e na sujeio das foras naturais com o
fim de as colocar ao servio do homem. Por ltimo, a cincia derivava ainda
do platonismo e
28
do pitagorismo antigos o seu outro pressuposto fundamental, sobre o qual
insistem igualmente Leonardo, Coprnico e Galileu: a natureza apresenta-se
escrita em caracteres matemticos e a sua linguagem prpria a da matemtica.
A todos estes factores que, com importncia diversa e de modos diferentes,
condicionam os primrdios da cincia experimental na Europa, o Renascimento
est, directa ou indirectamente, ligado neste ou naquele dos seus aspectos
essenciais. Entre estes factores podem e devem certamente incluir-se as
crticas que os Escolsticos de Trezentos (Occam, Buridan, Alberto da
Saxnia, Nicolau Oresmo) tinham formulado contra alguns dos pontos
fundamentais da fsica aristotlica. Essas crticas provm ( preciso no o
esquecer) da orientao emprica que Occam fizera prevalecer na ltima
Escolstica, quando, pela reconhecida impossibilidade de interpretar e
defender as verdades teolgicas, a filosofia ficara disponvel para outros
fins e interesses. O valor de tais crticas deriva portanto, no do facto de
se situarem adentro do aristotelismo tradicional mas antes do de serem antiaristotlicas e de constiturem a primeira manifestao daquela revolta do
aristotelismo que, na segunda metade do mesmo sculo e no sculo seguinte deu
origem ao humanismo. Constituem portanto, no a unio do aristotelismo com
a

cincia, mas, antes pelo contrrio, a primeira ruptura da frente aristotlica

tradicional. Ao aristotelismo de Trezentos (como a boa parte do
renascentismo) faltava todavia aquele reco29
nhecimento da naturalidade do homem e dos seus meios de conhecimento, o qual
condio indispensvel de todo e qualquer estudo experimental da natureza.
Sob este aspecto o aristotelismo no podia fornecer cincia qualquer
impulso ou razo de vida. S a revoluo humanstica pde realizar a
mudana
radical de perspectiva da qual nasceu a investigao cientfica e
a nova concepo do mundo.
Esta concepo, para a qual contriburam igualmente platnicos como Cusano
e
Ficino, filsofos naturalistas como Telsio e Bruno e cientistas como
Coprnico e Galileu, (,no o esqueamos) precisamente a anttese da
cone-opo aristotlica.
O mundo no um conjunto finito e concludo, mas antes um todo infinito e
aberto em todas as direces. A sua ordem no final mas sim causal; no
consiste na perfeio do todo e das partes e sim na concatenao necessria
dos eventos.
O homem no o principal ser visado pela teleologia do universo e cujo destino
estaria pois confiado a essa teleologia, mas sim um ser natural entre os outros,
que tem a mais a faculdade de planear e realizar o prprio destino. O
conhecimento humano do mundo no um sistema fixo e concludo mas sim o
resultado de tentativas sempre renovadas e que devem ser continuamente
submetidas a verificao.
O instrumento desse conhecimento no uma razo supermundana e infalvel mas
um conjunto de poderes naturais falveis e corrigveis. So estes os traos
gerais da concepo que ainda permanece na base da nossa cincia e da nossa
civilizao.
30
336. RENASCIMENTO: DANTE
O primeiro anncio da renascena aparece com
Dante Alighieri. Toda a sua cultura medieval e escolstica. O seu
pensamento filosfico oscila entre S. Tom s e Sigieri de Brabante-ao qual,
apesar da condenao eclesistica, exaltou no Paraso-e o seu esprito
alimenta-se dos textos e das discusses que imperavam nas escolas. A sua obra
potica, porm, vive um clima novo e anuncia os aspectos fundamentais do
Renascimento. J a poesia autobiogrfica da Vida Nova no mais do que a
anlise e expresso potica da renovao sofrida pelo poeta, sob o impulso
espiritualizante do amor. Precisamente por causa desta renovao nasce o
poeta para a sua arte e torna-se capaz de escrever poesia segundo o "doce
estilo novo", por conseguinte no atravs duma fria elaborao doutrinal, mas
por inspirao do amor que o leva a falar como lhe dita o seu ntimo. (Purg.,
24, 49 e segs.). Na Comdia, porm, a ideia de renovao alarga-se e
aprofunda-se, abrangendo a prpria pessoa do poeta e
o seu destino individual, a renovao de tudo que o rodeia, bem como da
religio e da arte, da igreja e do estado. Aparentemente, a Comdia a viso
proftica da viagem de Dante atravs dos trs reinos transmundanos, viagem
pela qual o poeta, aps ter conhecido os abismos da culpa e do pecado se
afasta penosamente do mal, subindo a montanha do Purgatrio at atingir no

cume desta o Paraso ,terrestre e consequentemente o esquecimento do pecado

e
a renovao total da sua alma, simboli31
zados pela aco purificadora das guas do Lete e
do Euno. Toma-se assim digno de iniciar a ltima parte da viagem pelas
esferas celestes, at ao limiar do mistrio divino. Mas o fim da ~ dantesca
no o de descrever a preparao da alma de Dante para a vida extra-terrena
mas sim o de promover a
renovao do mundo ao qual pertence o homem, Dante. O
prprio Dante afirma
na carta em que dedicou o Paraso a Cangrande della Scala, que a finalidade
do poema a de "apartar os que vivem nesta vida do estado de misria,
conduzindo-os a
um estado de felicidade" (Ep., XHI, 15). A viagem transmundana de Dante a
de um homem vivo que deve regressar para junto dos vivos e a revelar a sua
viso. precisamente da revelao da sua viso e por conseguinte da
participao na mesma de todos os homens de boa vontade, os quais podero,
servindo-se do magistrio artstico do poeta, refazer com ele a viagem e com
ele se renovar, que Dante espera a renascena do mundo seu contemporneo.
Esta renascena por ele esperada, um regresso s origens. "0 supremo desejo
de todas as coisas", escreve em Convvio (IV, 12, 14), "e o primeiro que da
natureza resulta, o de regressar sua origem". A igreja dever renovar-se,
regressando sua primitiva austeridade, segundo a admoestao
e o exemplo dos seus dois grandes reformadores, S. Domingos e S. Francisco.
O
estado dever regressar paz, liberdade e justia que eram o
seu apangio na ora de Augusto, renovando-se assim no regresso concepo
imperial de Roma.
32
Mas precisamente porque a inteno de Dante visa o outro mundo para
regressar a este e promover a sua renascena, a obra do poeta rica
realidade humana, na qual os smbolos e as alegorias acham a carne,
sangue que lhes do vida. A natureza da arte de Dante determinada
propsito de renovao, da qual o poeta a

depois
de uma
e o
pelo

considera instrumento. Precisamente porque essa

renovao deve tirar os homens da sua misria e conduzi-los renascena num
mundo renovado, que os homens figuram no poema dantesco no como smbolos
ou esquemas conceituais (ainda que s vezes ali apaream com esta funo) mas
antes com a sua realidade humana, os seus ~os, as suas paixes e a sua
aspirao ao divino. impossvel separar no poema de Dante o contedo
doutrinal as alegorias e os smbolos, da forma potica, na qual aqueles
encontram a prpria realidade artstica. A distino entre forma e contedo
impossibilita o entendimento da arte de Dante a qual possui a mesma unidade
da personalidade histrica do seu autor. As doutrinas, alegorias e smbolos
fazem parte integrante da concepo dantesca de renascena, como dela fazem
igualmente parte integrante os homens que devero viv-la e faz-la sua.
Dante no se teria preocupado em revestir de carne e ossos os seus smbolos
se no o tivesse MOVido uni interesse fundamental, como o de fazer
participar os homens e o seu mundo, da renascena por ele prprio sofrida,
na

sua viagem transmundana. Quanto maior for a corpulncia humana e passional

das sombras que pululam nos fossos
33
;infernais, padecem os tormentos purificadores ou
sorriem envoltas na luz do paraso, tanto mais evidente )resultar o apelo
renovao e exigncia de renascena para as quais propende o esprito de
Dante. No ocaso da Idade Mdia, Dante vem afirmar, com todo o poder da sua
arte, a exigncia daquela renovao que deveria ser a palavra de ordem da
renascena.
337. RENASCIMENTO: PETRARCA
Se Dante se encontra ainda doutrinalmente ligado Idade Mdia, Francisco
Petrarca (20 de Julho de
1304-18 de Julho de 1374) j se liberta mesmo doutrinalmente daquele mundo
e
d incio pleno ao
humanismo. A polmica que conduziu contra o
averrosmo em De sui ipsius et nzultorum ignorantia (1337-38), assinala
precisamente essa libertao. Tal polmica conduzida em nome da velha
sabedoria romano-cristo, representada por Ccero e Santo Agostinho, que
Petrarca considera fundamentalmente de acordo entre si. A difuso do
averrosmo, com o crescente interesse que suscitava pela investigao
naturalista, parece a Petrarca desviar perigosamente os homens daquelas artes
liberais que so as nicas a poder dar a sabedoria necessria para se
alcanar a paz espiritual nesta vida e a
eterna beatitude na outra. Quase todos o& conhecimentos que os ditos
investigadores naturalistas acabam por atingir, vm a revelar-se falsos luz
da experincia; "mas ainda que fossem verdadeiros", acrescenta Petrarca, "de
nada serviriam para
34
a vida beata". A sabedoria clssica e crist, contraposta por Petrarca
cincia averrosta, a baseada na meditao interior pela qual se esclarece
a si prpria e se forma a personalidade do homem como indivduo. O processo
autobiogrfico de Santo Agostinho, continuamente debruado sobre si prprio
e
para quem no existe problema que no seja o
seu prprio e no existe doutrina que no responda a uma sua prpria
exigncia pessoal ( 156), o que se apresenta mais prximo do seu esprito
e a ele pensa recorrer continuamente. Este processo o adoptado por si na
obra (composta entro
1347 e 1353) De contemptu mundi qual chamou tambm Secretum e que em alguns
manuscritos se apresenta com o ttulo "0 conflito secreto das suas
preocupaes" (De secreto conflictu curarum suarum). um dilogo entre Petrarca e Agostinho, durante o qual o primeiro
reporta continuamente ao exemplo e aos ensinamentos do segundo tolas
as suas exigncias de ordem espiritual. Esta obra porm, contm alm disso
a
confisso do conflito interior do poeta, da sua ntima debilidade. Confessase ele vtima daquela acdia (ou acdia) que era a molstia medieval dos
conventos e consistia rum doloroso tdio da w;da. A clareza que traz s suas

contradies ntimas sintoma que atingiu o sentido da pers-onalidade o qual

emerge precisamente dessa clareza. Numa carta famosa (Ep. famil., IV, 1), ao
descrever a sua ascenso ao Monte Ventoso, Petrarca narra como, ao chegar ao
cume, em vez de se deter na contemplao da majestade do espectculo que se
lhe oferecia, abriu as Confisses
35
de Santo Agostinho que frequentemente o acompanhavam nas suas peregrinaes
e
leu "Os homens contemplam as altas montanhas, as enormes ondas do mar, o
largo curso dos rios, o vasto crculo do oceano e os caminhos das estrelasmas esquecem-se de si prprios e a si prprios se encaram sem admirao". Pe
ento a advertncia de Santo Agostinho Noli foras ire em relao com o Scito
te ipsum de Scrates e reconhece que toda a sabedoria antiga tende
concentrao do homem em
si prprio, distraindo-o do mundo exterior. A sua
vontade, todavia, continua dividida entre a admirao perante, a natureza e
a
advertncia da sabedoria, no seu esprito lutam o chamamento do mundo e o
apelo concentrao interior, luta esta que caracterstica da sua
personalidade. esta mesma
luta que o leva, por um lado, a afastar-se do mundo, buscando a solido em
Valchiusa, e por outro a
procurar honras e glria, juntamente com a coroao em Campidoglio. No seu esprito combatem o
homem medieval, acorrentado pelo desejo exacerbado da eterna salvao, o qual
exige a maior concentrao interior, e o homem moderno, enamorado de Laura,
amando a natureza e desejando a glria
e a opulncia. Est porm consciente da contradio existente entre as duas
exigncias e precisamente nessa conscincia que reside a novidade da sua
personalidade.
Procurou ele libertar-se dessa contradio atravs da meditao moral em De
reniediis utriusque fortunae. Mas mesmo a, a contradio aparece reconhecida
como a lei da vida. "Tudo acontece", diz36
* nos, ",por fora da contradio. Aquilo a que se (l o nome de mudana
na verdade luta". E a maior e mais spera luta, a que se trava no prprio
homem. "Que cada um se interrogue e responda a si prprio para assim se dar
conta at que ponto a sua vontade intimamente contrariada por diversas e
contrrias paixes e impelida, ora para c, ora para l, por estmulos vrios
e opostos. Jamais se consume ou se apresenta homognea, mas sim interiormente
discorde e dilacerada". Donde o pessimismo que domina as meditaes de Petrarca
e o leva a afirmar acerca da vida: "A cegueira e o olvido marcam o seu incio,
o cansao a sua continuao, a dor o seu termo e o erro todas as coisas".
Este pessimismo, porm, no impediu Petrarca de esperar e anunciar a
renascena de uma era de paz. Na cano ao Esprito gentil (quer tenha ou
no sido dedicada a Cola di Rienzo), manifesta a
esperana de que Roma seja novamente chamada " sua antiga viagem" e
reencontre o seu antigo esplendor "<.A minha Roma voltar a ser bela"). E
noutro passo, no falta a espectativa de uni
retorno poca urea do mundo, ou seja era
da paz e da justia:
De almas belas e amigas da virtude Se vai enchendo o mundo; nele veremos depois

Tudo ureo e cheio de obras antigas.

A poca urea consiste pois num regresso das "obras antigas", quer dizer, do
costume e das artes
37
antigas. E Petrarca contribui para a renascena do antigo com a sua obra de
poeta e de historiador: frica, o poema latino do qual esperava a mxima
glria, uma exaltao da virtude romana que jamais se considerou separada
da justia e da benevolncia; De viris illustribus uma tentativa de
reconstruo das grandes figuras histricas da antiguidade, para nelas
patentear a sua profunda e
essenci humanitas e idntico fim tm os Reruin memorandarum cujo significado
o prprio Petrarca esclarece, ao dizer: "Estudarei os exrcitos romanos,
perlustrarei o frum e, quer nas legies armadas, quer no tumulto do frum
encontrarei espritos pensativos e dados contemplao".
338. HUMANISTAS ITALIANOS: SALUTATI, BRUNI, RAIMONDI, FILELFO
Na esteira de Petrarca seguem os humanistas italianos. Coluccio Salutati
(1331-1406) que foi durante 30 anos escrivo da senhoria de Florena,
apresenta certos traos de semelhana com Petrarca. Coluccio considera
estreis, perante a morte, as consolaes aduzidas pelos filsofos. A morte

um mal, diz nas Epistolae, embora no seja um mal moral e sim natural, no
uma culpa e sim uma pena. um mal para quem morro e um m para os parentes
e
amigos; e o pior dos males pois consiste na perda do ser. Mesmo que a alma
sobreviva, o homem, sendo unidade de corpo e alma
38
anulado pela morte que assim para ele o mal pior. Por conseguinte, o facto
de o homem nada poder fazer perante a morte, aumenta e agrava a
sua dor em vez de a diminuir. Em face da morte no h pois outra consolao
alm da f: s Deus pode conceder ao homem a graa de o fazer suportar a
ideia- Aqui, portanto, se por um lado a
morte despojada de todos os aspectos consoladores e benficos de que era
revestida pela sabedoria antiga e crist, por outro recorre-se pura graa
de Deus para obter a designao no inevitvel. uma atitude de intima
contradio, j muito remota da medieval. Igualmente remota da concepo
medieval a exaltao que Coluccio faz da vida activa relativamente
contemplativa. Quem se perdesse na contemplao de Deus a ponto de j no se
comover com a infelicidade do prximo, de no se afligir com a morte dos
parentes e de no vibrar com a runa da ptria, no seria um
homem mas antes um tronco ou uma pedra. Por isso, a verdadeira sabedoria no
consiste no puro entendimento mas, antes e sobretudo prudncia, ou seja
razo mentora da vida. E num seu tratado, intitulado De nobilitate legum et
medicinae, Coluccio afirma que de boa vontade, contanto que lhe deixem a
cincia das coisas humanas, abandonar todas as outras verdades aos, que
exaltam a
especulao pura. Pe tambm as leis, que dizem precisamente respeito aos
homens e s suas relaes mtuas, acima da medicina e das cincias naturais
em geral, as quais s se ocupam de coisas materiais. Finalmente, tambm
caracterstica de

39
Coluccio a afirmao da liberdade humana que julga concilivel. com a ordem
infalvel do mundo criado por Deus (De fato, fortinta et cast.
Discpulo de Salutati foi Leonardo Bruni, nascido por volta de 1374 e
falecido em 1444. Estudou grego com Emanuel Crisolora, o qual, tendo chegado
a Florena em 1397, deu aos estudos humansticos, a possibilidade de se porem
em contacto directo com o mundo grego na sua lngua original. Bruni traduziu
do gre.p para o latim numerosos
dilogos platnicos e ainda a tica Nicoinachea, a Econmica e a Poltica,
de
Aristteles. Escreveu uma Vita Ciceronis e uma Vida de Dante, considerando
xealizado nestas duas figuras o ideal do homem douto e sbio que, longe de
permanecer alheio vida poltica, nela participa activamente. Na Vita
Arstotelis, e em Dialogi ad Petrum Histrum onde se discute o valor
comparativo de antigos e
modernos bem como em Isagogicon moralis disciplinae, a sua preocupao
constante a de demonstrar como as doutrinas morais das mais importantes
escolas filosficas da antiguidade (platonismo, aristotelismo, epicurismo,
estoicismo) concordam fundamentalmente entre si. E justamente s doutrinas
morais que Bruni d o mximo relevo, uma vez que as disciplinas meramente
especulativas lhe parecem menos teis para a vida. " A filosofia moral", diz
no Isagogicon ", por assim dizer, inteiramente nossa. Por isso aqueles que
a
descuram, dedicando-se antes fsica, parecem de certo modo ocupar-se de
assuntos estranhos, desprezando os pr40
prios". Estas palavras de um admirador entusistico e conhecedor directo dos
Gregos que to frequentemente afirmavam a superioridade da vida especulativa,
so significativas quanto tendncia dos humanistas para a exaltao da vida
activa o da participao do homem nos negcios pblicos com vista ao bem
comum. Tambm caracterstica a convico de Bruni, segundo a qual os
filsofos antigos nada ensinaram que fosse diferente da verdade crist. "Mas
se quisesse referir tudo quanto h nos filsofos de concordante com as nossas
verdades, creio que suscitaria a admirao de muitos... Ensina Paulo algo
mais do que Plato?" A sabedoria antiga, quer crist, quer pag, aparecia aos
olhos de Leonardo Bruni como um todo harmnico; por conseguinte o regresso
sabedoria clssica justificava-se como uma renascena daquela vida moral
que os filsofos antigos haviam conhecido e o cristianismo fizera sua,
espalhando-a depois pelo inundo.
Os humanistas empenham-se cada vez mais decididamente em considerar e
apreciar os aspectos propriamente humanos da vida, ou seja, o que diz
respeito ao homem na sua essncia terrestre e activa, ao homem que, antes de
atingir a felicidade transmundana, procura conseguir na terra a que for
humanamente possvel. Esta compreenso humana do homem, este reconhecimento
sem condenao da sua tendncia para a felicidade terrena, antes lhe
admitindo a legitimidade e o valor, determina
uma nova valorizao do prazer e por conseguinte
41
uma nova apreciao do epicurismo, doutrina para a qual o prazer ora o
objectivo da vida. Tom-se agora uma concepo correcta do epicurismo e

sabe-se que para Epicuro o prazer no andava separado da virtude mas era,
pelo contrrio, por ela condicionado. Por esse motivo Epicuro exaltado como
aquele que enunciou uma verdade fundamental da sabedoria prtica do homem.
A
exaltao de Epicuro encontra-se numa carta de Cosmo Raimondi (cremons,
falecido em 1435) para Ambrsio Tignosi. "Epicuro", diz Raimondi, "considerou
o prazer como o supremo bem porque perscrutou profundamente as foras da
natureza e
compreendeu que nascemos e somos formados a partir da natureza, de tal modo
que no h nada mais congruente do que possuir ntegros e sos todos os
membros do corpo, conservando-os nesse estado, isentos de todo e qualquer mal
espiritual ou corporal". A prpria virtude se apresenta subordinada ao
prazer, na medida em que no procurada seno porque permite viver
prazenteiramente, evitando os
prazeres que no convm buscar e buscando os que convm. Idntica defesa do
prazer frequentemente encontrada nas cartas de Francisco Filelfo (13981481), o qual insiste na identidade entre a virtude e o prazer e declara que
lhe parece "no apenas tolo, mas completamente louco e ftuo aquele que
pretende negar o gozo do prazer mais alto, da felicidade e da beatitude, ao
homem virtuoso". Este aspecto do humanismo atinge porm a sua expresso mxima
com Loureno Valla.
42
339. LOURENO VALLA
Nascido em Roma em 1407, Loureno Valla vagueou por vrias cidades italianas
e viveu durante
muito tempo na corto de Npoles-, veio a falecer em Roma em 1457. A sua obra
mais famosa o
De voluptate, um dilogo em trs partes, no qual se defende a tese de que o
prazer o nico bem
para o homem e se apresenta uma concepo optimista da natureza, que
contrasta no s com o
estoicismo ao qual aparece polemicamente oposta, mas at mesmo com o
ascetismo cristo. O prazer , segundo Valla, o nico fim de toda a
actividade humana. As leis que governam as cidades foram elaboradas com um
propsito de utilidade, a qual gera o prazer, e todos os governos visam o
mesmo
fim. As artes liberais, como por exemplo, as que tm por objectivo
satisfazer as exigncias necessrias vida, a medicina, a jurisprudncia,
a
poesia e a oratria, tm todas como fim o prazer, ou pelo menos a utilidade,
que o que conduz ao prazer (11, 39). A virtude no seno a escolha dos
prazeres: proceder bem aquele que preferir a maior menor vantagem e a
menor maior desvantageM (11, 40). At mesmo o cristo s age pelo prazer
que todavia para ele , no o terreno e sim o coles- -. Porm e diversamente
dos restantes glorificadores do prazer, Loureno Valla no considera este
como idntico virtude. No verdade que s o
justo seja feL-z, pois, pelo contrrio, a vida nos
43
mostra frequentemente que assim no . Na realidade ao cristo apresenta-se

a
seguinte alternativa: ou se inchna para o prazer terreno e renuncia ao
eterno ou se inclina para este e renuncia quele (111, 9). Mas quem espera
os
bens eternos no deve gemer, nem sofrer ou acusar Deus porque lhe faltam os
terrenos. A renncia do cristo deve ser confiante e jovial, para ser
verdadeiramente sincera e total
(111, 11).
Para Loureno Valla a aceitao desta condio que prpria do homem no
mundo, consistindo na conscincia da alternativa que esta condio apresenta.
"Compreendo", diz-nos, "de que te lamentas: de no teres nascido imortal,
como se a natureza estivesse em dvida para contigo. Se ela no pode dar-te
mais, e certo que nem mesmo os
pais podem dar tudo a seus filhos, no lhe ests reconhecido pelo que
recebeste? Preferirias, certamente, no estar exposto ao risco quotidiano de
feridas, mordeduras, venenos e contgios. Mas quem assim fosse, seria imortal
e igual natureza e a
Deus, ora isto no devemos pedi-lo nem possvel natureza conced-lo".
Glorificador da lngua latina, na qual via o sinal da persistente soberania
espiritual da Roma antiga aps a runa da sua soberania poltica
(Elegantiarum linguae latinae libri, 1444), Valla provou com
argumentos filolgicos num opsculo famoso, intitulado De falso credita et
emenlita Constantri donatione declamatio (1440), ser falsa a doao de
Constantino, ficando deste modo demonstrada a nuli44
dade jurdica da pretenso do papado supremacia poltica universal.
Paralelamente, combateu em De
professione religiosorum (1442) a pretenso da Igreja exclusividade da
garantia das autnticas relaes do homem com Deus nas suas ordens
religiosas. ValI, a no reconhece qualquer privilgio vida monacal. A vida
de Cristo no custodiada apenas por aqueles que pertencem s ordens
religiosas mas
sim por todos quantos, dentro ou fora da sociedade dos clrigos, dedicam a
Deus as suas vidas. A verdadeira religiosidade depende unicamente da atitude
do indivduo, que livremente entra em ligao com Deus e no da adeso a uma
obrigao formal de carcter colectivo. Afirma-se aqui a liberdade da vida
religiosa contra a sua regulamentao medieval. E na verdade a exigncia de
liberdade, da liberdade do indivduo como tal, est na base de toda a posio
de Valla, que a faz valer em nome da prpria religio e contra as ordens
religiosas e tambm em nome da investigao filosfica, contra o esprito de
reverncia pela tradio escolstica. As suas obras De libero arbtrio e
Dialecticae disputationes (1439) so dirigidas precisamente contra o
predomnio de aristotelismo, que considera como a negao ou limitao da
liberdade de investigao. No prefcio desta ltima obra e aps ter afirmado
que depois de Pitgoras, mais ningum teve o nome de sbio mas apenas o de
filsofo e que sempre os filsofos tiveram a liberdade de dizer ousadamente
o
que pensavam, acrescenta: "Tanto menos suportveis so os peripatticos
modernos que negam aos

45
sequazes de toda e qualquer ~Ia a liberdade de discordarem de Aristteles,
como se este fosse sophos e no filsofo e como se ningum o houvesse
discutido antes". E depois de haver aludido variedade de opinies das
escolas filosficas que se seguiram a Aristteles e linguagem brbara de
Avicena e Averris, apoda de "homens supersticiosos, insensatos e indignos
de
si mesmos, porque se privam culposamente da faculdade de procurar a
verdade", aqueles aristotlicos que induzem os prprios discpulos a jurar
que no mais discuidaro Aristteles. A mesma afirmao de liberdade se
encontra em De libero arbtrio. Aqui porm, trata-se antes de uma lio pela
qual Deus condena ou salva os homens, ultrapassando assim os limites
consentidos investigao humana. Nem os homens, nem os anjos conhecem o
motivo pelo qual a vontade divina torna certos homens empedernidos no mal e
tem piedade de alguns outros. Valla nega todavia que se trate de uma
contradio entre a liberdade humana e a prescincia divina: assim como o
conhecimento de um acontecimento presente no determina esse evento, assim
tambm o conhecimento futuro no determina necessariamente que o mesmo
sobrevenha. A prescincia divina no causa dos acontecimentos futuros, os
quais permanecem por isso contingentes. A soluo de Valla para este problema
a escolstica mas o problema em si livremente colocado e expresso mediante
um mito: Apolo representa a prescincia e Jpiter a omnipotncia.
46
340. HUMANISTAS ITALIANOS: FAZIO, MANETTI, ALBERTI, PALMIERI, SACCHI,
NIZOLIO
Entre os temas preferidos pelos humanistas italianos, dois h que sobressaem
relativamente a todos os outros: a dignidade do homem e o elogio da vida
activa. O primeiro aparece-nos tratado num
escrito de Bartolomeu Fazio (nascido em Espzia e falecido em 1457)
intitulado De excellentia et prestantia hominis, insignificante do ponto de
vista especulativo, e tambm num escrito anlogo de Giannozzo Manetti (13961459) intitulado De dignitate et excellentia hominis. Nesta obra, parte-se
da
afirmao do carcter divino do homem para se atingir a formulao da sua
tarefa, expressa na
frmula agere et intelligere. Agir e compreender significam para Giannozzo
Manetti "saber e poder governar e dirigir o mundo, o qual foi feito para o
homem". O reconhecimento da dignidade humana ao mesmo tempo reconhecimento
da misso de domnio que o homem deve desempenhar no mundo, consistindo num
regnum hominis no sentido baconiano.
Contrastando com o optimismo ingnuo destas exaltaes, apresenta-se-nos o
tom realista e pessimista que domina as obras de Leo Battista Alberti
(1404-1472), nas quais a exigncia de afirmar no mundo o poderio do homem anda
ligada ao reconhecimento das dificuldades e perigos da sua efectivao.
Opondo-se atribuio de culpas sorte, por parte dos homens, Alberti diznos na introduo
47
do seu tratado Da famlia que no se pode atribuir sorte a funo de
conservar a virtude, os costumes ou as leis dos homens nem a culpa das

vicissitudes humanas. "A sorte no pode, nem, ao contrrio do que julgam

alguns idiotas, assim to fcil, vencer quem no quer ser vencido. A sorte
s subjuga quem a ela se submetem. Desta concluso, porm, apenas surge para
o homem a obrigao de agir de modo mais enrgico. "Por conseguinte, pareceme poder-se acreditar que o homem nasceu, certamente no para apodrecer
jazendo, mas para viver agindo". Advertncia semelhante se
encontra na obra Da vida civil de Mateus Palmieri (1406-75), onde se afirma
a
superioridade da vida consumida ao servio do bem pblico sobre a vida
solitria e devotada somente meditao. Este tema igualmente tratado em
De ptimo cive de Bartolomeu Sacchi (chamado o Platina, nascido em 1421 e
falecido em Roma em 1481), para quem o homem que se refugia na solido um
egosta que se esquiva ao cumprimento da obrigao de trabalhar pelo bem dos
seus semelhantes,
A polmica contra a Escolstica, que j fora defendida energicamente por
Loureno Valla, retomada por Mrio Nizolio, nascido em Bersello, perto de
Mdena em 1498 (ou 88) e falecido em
1576. A sua obra principal intitula-se Antibarbarus philosophicus sive de
veris principiis et vera ratione philosophandi contra pseudophilosophos
(1553), a
qual dirigida contra os aristotlicos que falsearam ou entenderam mal
Aristteles e contra o prprio Aristteles, que juntamente com algumas
verdades,
48
ensinou enorme quantidade de erros. As verdades contm-se nos livros de tica
e poltica, na retrica e nos tratados sobre os animais; os erros, sobretudo
na lgica e na metafsica. portanto necessrio ler Aristteles com esprito
crtico e saber distinguir nele o verdadeiro do falso. E Nizolio enumera
ento as condies essenciais a todo e qualquer progresso rios estudos
filosficos: um bom conhecimento das lnguas latina e grega, o conhecimento
das regras gramaticais e da retrica, a leitura assdua dos autores gregos
e
latinos, a liberdade de apreciao e a
clareza de expresso (Antibarb., 1, 1). Para combater Aristteles, Nizolio,
adopta o ponto de vista de Ockham. A realidade sempre individual. O
universal no mais do que o acto de compreenso (comprehensio) do intelecto
pelo qual se abarcam todas as coisas particulares que pertencem ao mesmo
,gnero (111, 7). A realidade universal de que falam D
os Escolsticos destituda de sentido. O universal no passa de um nome
puro que designa um conjunto de coisas particulares. As cincias mais
elevadas so a filosofia e a retrica. Constituem ambas um todo nico, tal
como a alma e o corpo, correspondendo a filosofia alma e a retrica ao
corpo; ,nenhuma delas pode passar sem a outra e apenas se distinguem pelas
respectivas tarefas pois-. enquanto a filosofia tem como objectivos o
conhecimento da verdade
e a rectido das aces, a retrica tem como fins
a rectido do pensamento e da fala, no tocante s coisas naturais e civis (111,
3). A filosofia divide-se por sua vez em fsica e poltica; da primeira faz
parte a t"ogia e da segunda, a tica.
49
A doutrina de Nizolio constitui o ltimo ataque Escolstica levado a cabo

com as prprias armas

da Escolstica. O ockhamismo por ela utilizado para defender a sabedoria
humanstica e a liberdade de investigao, da persistente reverncia pela
tradio aristotlica
341. BOVELO
Em Frana, o iniciador dos estudos humansticos mediante o regresso ao
aristotelismo original foi Jaime Faber (Jacques Lefvre, 1455-1537). O
discpulo de Faber, Carlos Bovi,.Uus (Charles Bouill,
1470 ou 75-1553, aproximadamente) uma das personalidades mais notveis da
filosofia humanista, cujos temas apreende e expe com grande liberdade
especulativa. A sua obra mais significativa De sapiente, no qual reconhece
ao homem aquela posio central de rbitro e sntese de todo o mundo natural
que igualmente lhe reconheciam Cusano (349 e segs.), Ficino (354 e
scgs.), Pico (357 e segs.) e Pomponazzi "362 e segs.). "Ao homem",
escreve, "nada prprio nem peculiar mas so-lhe comuns todas as coisas
prprias dos outros seres. Tudo o que prprio deste ou daquele ser ou
mesmo prprio dos seres individualmente considerados, pertence tambm ao
homem.
O homem transfere para si a natureza de todas as coisas, reflecte tudo e
imita a natureza inteira. Ao atingir e absorver tudo quanto est na natureza,
torna-se ele prprio tudo isso. Por conseguinte ele no este ou aquele ser
particular nem lhe pertence
50
esta ou aquela essncia, mas simultaneamente todas as coisas". Por causa
desta sua posio singular o homem encontra-se no cume de toda a realidade.
Tom esta quatro graus, segundo Bovilo: o ser, a vida, o sentir e o entender.
O mais baixo destes graus, o ser, pertence a todas as coisas: s pedras, s
plantas, aos animais e ao homem. Porm, s pelo entender que o ser atinge
a conscincia de si prprio e assim conclui o termina o ciclo do seu
desenvolvimento. "Definimos a razo como a fora pela qual a mo natureza volta
a si prpria e pela qual se completa o ciclo de toda a natureza, sendo esta
restituda a si prpria" (De sap., 5).
At aqui parece que nos encontramos em presena do habitual iderio
neoplatnico, segundo o
qual a obra do homem o acabamento racional e mstico do mundo. Na verdade,
porm, as afirmaes de Borvilo tm outro valor e tendem a definir a tarefa
do homem e a alternativa do seu destino. O homem pode com efeito escolher
livremente entre passar por todos aqueles graus, alcanando na inteligncia
o
completamento do ser, ou parar num deles. Se sucumbir ao vcio da inrcia e

moleza medieval, degradar-se- at ao ponto de no ser mais que existncia

nua, sem forma e por conseguinte sem conscincia, se, pelo contrrio, se
elevar at ao grau mais alto, elevar consigo o prprio mundo no seu total
acabamento (De sap., 1-2). S por esta segunda via o homem se tomar num
microcosmo, num minor mundus, levando consigo, na sua verdade o no seu valor
autntico, o macrocosmo, o maior mundus. Da deciso do homem,
51
dependero, ao mesmo tempo, a realizao completa e final do prprio homem
e
do mundo. o homem deve formar-se como tal, com virtude(, e arte, e, ao

formar-se homem, dar ao mesmo tempo ao mundo a sua forma final porque lhe
confere a perfeio ltima: a inteligncia de si mesmo. "Esta", diz Bovilo
(De sap., 24) " a
realizao consumada (consumatio) do homem e
consiste na passagem de homem substancial a
homem racional, de homem natural a homem adquirido, de homem simples a homem
composto, perfeito e sbio". A natureza humana multiplica-se com esta
passagem e de mnada transforma-se em
dade, de homo em homohomo. O verdadeiro homem aquele que se desdobrou no
sbio, ou seja, na conscincia que adquiriu de si prprio e
do mundo. Mas a dade traz consigo a trade. Entre o homem como puro ser natural
e o homem que se forma por si com arte, devem existir um nexo e uma concordncia
que so paz e amor, a ligar os dois termos. A mnada e a dade combinam-se
entre si, formando o trade homohomoh~ que a ltima perfeio do homem (De
sap., 22).
Mas o homem como tal, nada tem de comum com os outros seres da natureza;
coloca-se numa esfera parte para onde tudo converge por obra sua, esfera
essa situada no polo oposto quele em
que se encontram as outras coisas do mundo.
O homem o centro de todas as coisas, o espelho no qual estas se reflectem,
no na sua realidade material e sim na sua realidade verdadeira e ideal.
"Seja qual for o lugar em que colocares todos os
52
seres do mundo, no lugar oposto devers colocar o homem para que possa ser
o
espelho de tudo". Alude-se aqui claramente pela primeira vez
subjectividade que a funo do homem como tal e por conseguinte
polarizao pela qual o mundo acaba por se estruturar entre objectividade e
subjectividade, entre natureza e homem. Reconhece-se ainda subjectividade
humana um poder de iniciativa, que essencial ao prprio mundo, uma
vez que o transfigura e o conduz a uma ordem e a unia unidade que ele por si
s no poderia atingir. "Todas as coisas eram plenamente actuais e cada Lima
delas permanecia constante no seu grau, no seu lugar e na sua ordem. Jamais
o
homem poderia ter nascido das diversas actualidades, das diferentes espcies,
da diversidade entre as coisas e luzes do mundo, que por si ss no poderiam
nem dever:'am misturar-se, confundir-se nem harmonizar-sc. Portanto, foi
precisamente no exterior das diferenas e propriedades de todas as coisas,
no
polo oposto quele em que todas se encontram, no n vital do mundo, no centro
de tudo, que o homem se formou, como uma criatura. pblica, preenchendo tudo
quanto ficara vazio na natureza com foras, sombras, espcies e razes". (De
sap., 26). No poderia ter-se exprimido melhor, na linguagem neoplatonizante
e escolstica, a originalidade do homem como sujeito, faca objectividade
da
natureza. H um mito que exprime, segundo Bovilo, esta autoformao do homem
que se duplica no tocante sua naturalidade e se torna sbio: o mito de
Prometeu. Assim como Prometeu penetrou na morada divina para
13
ali roubar o fogo e d-lo aos homens, tambm o sbio que abandona o mundo
sensvel e penetra no espao celestial, leva ao homem o lume da sabedoria,

deste modo o fortalecendo e reanimando. Com efeito, o homem, por virtude deste
lume "conquista-se a si prprio, possui-se e permanece seu, ao passo que o
ignorante se conserva devedor natureza, oprimido pelo homem essencial e sem
pertencer jamais a si prprio". (De sap., 8). Prometeu simboliza portanto o
homem que por si se forma e se possui. Bovilo exprimiu com grande energia e
profundidade o resultado para o qual tende toda a especulao humanista.
342. humANISTAS FRANCESES, ESPANHIS E ALEMES
A Jaime Lefvre junta-se em Frana Podro Ramus (de Ia Rame, 1515-1572),
autor de numerosas obras nas quais aparecem novamente expostas a fsica, a
metafsica e a lgica aristotlicas. Nas suas Dialecticae institutiones
(1543), procura formular uma lgica ou uma dialctica diferente da
aristotlica e mais conforme ao funcionamento natural do pensamento. D3fine
a
dialctica como doetrina disserendi, ou seja, cincia que ensina a arte de
discutir, a qual deve acompanhar, no seu mtodo e nas suas divises, o
comportamento natural do homem quando discute consigo prprio e com os outros
acerca de um qualquer objecto. Este comportamento natural o seguinte:
primeiramente
54
medita em silncio para encontrar o argumento que resolver determinada
questo; depois exprime a ideia assim formulada e elaborada racionalmente,
de
tal modo que se preste a responder a toda e qualquer objeco que lhe seja
dirigida. De acordo com este processo natural de pensar, a dialctica na sua
primeira parte ser o guia e a
base para a soluo das questes; na segunda parte ser o guia para a expresso
desta soluo de maneira a poder responder s possveis perguntas. Por outras
palavras, os momentos da dialctica sero dois: a elaborao mental de um
problema e a sua expresso verbal apta a enfrentar a discusso.
Ramus constri sobre estas bases uma exposio minuciosa e pedante que
conheceu grande xito nas escolas lgicas da poca mas que tem hoje reduzido
interesse. O que h nele de importante apenas a exigncia de que parte: a
reconduo da forma lgica do discurso sua forma natural e o consequente
amoldar da dialctica ao mtodo prprio de qualquer homem que pense e
raciocine. Nisto se revela o esprito humanstico da sua dialctica que
assina-Ia tambm, embora a seu
modo, um regresso natureza e ao homem.
Exigncia semelhante se encontra no espanhol Lus Vives, nascido em Valncia
em 1492 e falecido em 1540, o qual foi amigo de Toms Moro ( 367) e autor,
entre outras, de uma obra enciclopdica intitulada De disciplinis (1531).
Vves parte tambm da crtica lgica aristotlica e ope-se sobretudo
reverncia incondicional que esta lgica desperta ainda nas vrias escolas,
reverncia esta, na qual
55
Vives v a causa da decadncia das cincias. necessrio, segundo Vives,
regressar, no doutrina de Aristteles, agora j inadequada, mas ao exemplo
de Aristteles; os verdadeiros discpulos de Aristteles no so os que juram
pela sua palavra, mas sim os que interrogam a natureza como ele prprio fez.
S atravs da investigao experimental se, pode chegar ao conhecimento da
natureza; so inteis as subtilezas aristotlicas. Nos trs livros da obra
De
anima et vita (1539), Vives enuncia uma exigncia emprica: preciso

investigar, no o que a alma em si, mas sim as propriedades da alma e

o modo pelo qual estas operam. Poprri, Vives s parcialmente se conserva
fiel a este princpio, que deveria assinalar a passagem da psicologia
metafsica dos antigos psicologia emprica, pelo que os seus resultados so
escassamente significativos. todavia fcil reconhecer em toda a sua obraque frequentemente cai no formalismo lgico - a
exigncia fundamental do humanismo, que a de um renascimento da cincia
mediante o regresso -no j letra das doutrinas antigas mas ao esprito (quer
dizer, aos modos e mtodos) em que foram formuladas.
Na Alemanha, quem primeiro enunciou esta exigncia foi Rudolfo Agrcola
(1442-85), autor de uma
obra intitulada De inventione dialectica, na qual assume relativamente
dialctica a mesma posio de Loureno Valla. Agrcola combate a reverncia
inconsiderada por Aristteles e afirma a necessidade de joeirar livremente
as
suas doutrinas. Considera ele como indispensveis o estudo e o conhecimento
56
dos escritores antigos para se poderem reconduzir as cincias sua forma
legtima e o fim do seu livro o de fornecer, deduzindo-os precisamente
desses escritores, os meios pelos quais se pode chegar ao conhecimento das
coisas e expresso do seu carcter essencial. Agrcola resolve em sentido
nominalista. o problema dos universais. Certas coisas apresentam propriedades
idnticas e essas propriedades comuns constituem precisamente o universal.
O
universal no portanto outra coisa seno a semelhana que as coisas
apresentam nas
suas propriedades essenciais. Porm a importncia de Agrcola reside, mais
do
que nestas doutrinas e na anlise por si feita das formas retricas do
discurso, em ter sido o primeiro que na Alemanha contribuiu para aquele
regresso ao classicismo que constitui a mensagem do humanismo..
343. MONTAIGNE
O regresso do homem a si mesmo, que constitui a essncia do movimento de
renovao renascentista, encontra a sua expresso culminante na obra de
Montaigne.
Miguel de Montaigne nasceu em 23 de Fevereiro de 1533 no castelo de Montaigne
no Prigord, em Frana. Educado pelo pai com um mtodo que exclua todo e
qualquer constrangimento ou severidade, aprendeu o latim como lngua materna
atravs de um perceptor que no sabia francs. Estudou direito e tornou-se
conselheiro no parla57
mento de Bordus (1557). o seu primeiro trabalho literrio foi a traduo de
uma obra do telogo cataIo Raimundo Sabunde (falecido em Toulouse em
1436) intitulada Liber creaturarwn ou Theologia naturalis, livro de
apologtica que procurava demonstrar a verdade da f catlica mais pelo
estudo das criaturas e do homem, do que com o apoio dos textos sagrados e dos
doutores da igreja. Em 1571 retirou-se para o seu castelo com o fim de se
dedicar aos seus estudos. Os primeiros frutos do seu trabalho (Ensaios, 1,
220, 32-38, 40-48) so simples compilaes de factos e sentenas, obtidas a
partir de diversos escritores antigos e modernos e nas quais no surge ainda
a personalidade do autor. Seguidamente, porm, essa mesma personalidade

comea a ser o verdadeiro objecto central da meditao de Montaigne, a qual

assume o carcter de "pintura do eu" (1, 26, 31; H, 7, 10, 17, 37). Naquele
mesmo ano, deixou a Frana e viajou pela Sua, Alemanha e Itlia onde, em
Roma, passou o inverno de 1580-81. Tendo sido nomeado prefeito de Bordus,
regressou ptria, mas as preocupaes do cargo no o impediram de se
dedicar ao estudo e meditao. Em 1582 publicou uma segunda edio dos
Ensaios enriquecida com algumas adendas, publicou outra em 1588, contendo
numerosas adendas aos primeiros dois livros e ainda um terceiro livro. Neste
ltimo, a pintura do eu constituia a parte predominante. Montaigne trabalhava
numa nova edio da sua obra, com ulteriores aperfeioamentos quando em 13
de
Setembro de 1592 faleceu no seu castelo. O ttulo da obra de Montaigne indica
58
claramente o carcter da mesma. Ensaios quer dizer experincias (e no
tentativas); Montaigne pretende descobrir as experincias humanas expressas
nas obras de autores antigos e modernos e p-las prova, relacionando-as com
as suas prprias experincias.
O olhar continuamente virado para si prprio, a
meditao interior no j religiosa mas laica e filosfica e incidindo
portanto no apenas sobre o prprio eu espiritual, mas tambm sobre todos os
assuntos e coisas humanas e smultneamente o dilogo permanente com os
outros e o contnuo confronto entre as experincias prprias e as alheias,
constituem os traos essenciais da obra de Montaigne. verdade que esta no
uma filosofia no sentido de conter um complexo sistemtico de doutrinas;

porm um verdadeiro e autntico filosofar no sentido moderno da palavra,

podendo afirmar-se que Descartes e Pascal so os seus mais directos
descendentes. Face a esta posio, perdem valor as caracterizaes sobre as
quais habitualmente se insiste com o fim de determinar a situao histrica
do seu pensamento. Na realidade, ele passou de uma orientao estica a uma
orientao cptica para acabar por encontrar o seu equilbrio numa
posio socrtica; s esta ltima constitui a substncia da sua pessoa e do
seu pensamento. O estoicismo e o epicurismo so, para ele, no j doutrinas
s quaiis deva permanecer ligado, mas sim experincias atravs das quais
atinge o equilbrio que lhe prprio. A partir da experincia do estoicismo,
chega ao reconhecimento do estado de dependncia em que o homem se encontra
relativamente s
59
coisas; a partir da experincia do cepticismo, atinge o meio de se libertar,
tanto quanto possvel, desta dependncia e de reconduzir as coisas ao seu
justo valor. Assim, por exemplo, pe em evidncia a preocupao que liga o
homem ao futuro. "No estamos nunca junto de ns mas sempre para alm de ns
mesmos. O temor, o desejo e a esperana lanam-nos para o futuro e tiram-nos
o sentimento e a considerao do que , levando-nos, a interessarmo-nos; pelo
que ser, quer dizer, quando j no existirmos" (1, 3, p. 14). Agarra-se de
novo ideia estica segundo a qual os homens so atormentados pelas opinies
que tm das coisas e no pelas coisas em si, para promover um alvio da
"Miservel. condio humana", reconhecendo aos homens a faculdade de
desprezar aquelas opinies ou de as aproveitar no sentido do bem (1, 14, p.
63). Por outro lado, aproveita para o mesmo fim a experincia cptica, a qual
deve curar os homens da presuno, que a sua enfermidade natural original,
e conduzi-los a uma aceitao lcida e serena da sua condio. este o
esprito que anima o mais longo e difundido capitulo dos Ensaios (1, 12), a
Apologia de Raimundo Sabunde. Montaigno faz da condio humana uma diagnose
amarga e impiedosa que ser depois apropriada por Pascal. "Que pode imaginar-

se de maIs ridculo do que esta criatura miservel e mesquinha que nem sequer
senhora de si prpria, e se encontra exposta s ofensas provenientes de
todas as coisas, dizendo-se dona e senhora do universo, quando nem ao menos
possui a faculdade de conhecer a minima parte deste, quanto mais
60
de dirigi-la?" O homem deve curar-se da presuno de que a natureza parece
t-lo dotado com o fim de o consolar da sua miservel condio (Ib., p. 227).
Montaigne em-prega expresses e frases que reaparecero depois em Pascal: "Um
antigo a quem se reprovava o fazer profisso de filosofia, sem que todavia
lhe ligasse grande importncia, respondeu que isso que era realmente
filosofar" (Ib., p. 262).
O mesmo dizia Pascal: "Brincar com a filosofia filosofar realmente"
(Penses, 4). Por outro lado, este cepticismo leva Montaigne a avaliar
adequadamente tudo quanto est verdadeiramente na posse do homem, a comear
pelo conhecimento sensvel. "A cincia comea e resolve-se nos sentidos. No
seramos mais do que pedras se no soubssemos o que so o som, o cheiro, a
luz, o sabor, a medida, o peso, a moleza, a dureza, a aspereza, a cor, a
lisura, a largueza e a profundidade. So estas as
razes e os princpios de todo o edifcio da nossa cincia" (Essais, 1, 12,
p. 379). "0 privilgio dos sentidos o de constiturem o extremo limite da
nossa experincia; nada h para alm deles que nos possa servir para os
descobrirmos e nenhum sentido pode descobrir outro". (Ib., p. 380). Ao
conhecimento sensvel falta porm um critrio seguro para se poderem
distinguir as aparncias falsas das verdadeiras. No temos maneira de
controlar as percepes sensveis, mediante o confronto com as coisas que as
determinam em ns; por conseguinte no podemos verificar a sua verdade, assim
como quem no conhece
Scrates, no poder dizer se o seu retrato se lhe assemelha. "No
comunicamos
61
com o ser porque toda a natureza humana se encontra sempre entre o nascimento
e a morte e no alcana de si prpria mais que
uma aparncia obscura e sombria e uma dbil e incerta opinio. E se por
acaso o nosso pensamento se obstinar em agarrar o seu ser, isso ser o mesmo
que pretender agarrar gua na mo fechada: quanto mais se
apertar e comprimir aquilo que por sua natureza se escapa por todos os lados,
mais ser perdido por aquele que queria apertar e agarram (Ib., p. 399).
Estoicismo e cepticismo foram as experincias de que Montaigne se serviu para
aclarar a condio humana. Mas o estudo do homem determina-se
melhor nele, como estudo daquele homem-indivduo que ele prprio . Os seus
ltimos Ensaios assumem sempre um carcter autobiogrfico pelo qual o
filosofar se toma num contnuo experimentar-se a si prprio, numa contnua
explicao do eu a si prprio. J na introduo da obra Montaigne dissera:
"Sou eu prprio o assunto do meu livro"; no terceiro livro acaba por definir
claramente o seu filosofar como uma incessante experincia de si prprio. "Se
a minha alma pudesse criar razes, eu no me experimentaria; resolver-me-ia
(je ne m "essaierois pas, je me resoudrois). FJa porm est sempre em
aprendizagem e em prova" (111, 2, p. 29). Montaigne possui um sentido sempre
atento da condio problemtica da existncia; para ele, a existncia um
problema sempre aberto e uma
experincia contnua que no poder nunca encerrar-se definitivamente e deve
por conseguinte explicar-se incessantemente a

si prpria. No importa
62
para obter esta explicao o considerar-se uma vida humilde e sem brilho. "A
filosofia moral pode ter por objecto com igual xito, tanto uma vida popular
e privada como uma outra de mais rica substncia, uma vez que cada homem traz
em si, inteira, a
forma da condio humana". Por esse motivo, no pretende comunicar com os
outros por meio de qualquer sinal especial e estranho mas unicamente atravs
do seu ser universal, "como Miguel de Montaigne e no como gramtico, poeta
ou jurisconsulto" (Ib.). E declara contentar-se consigo prprio, no com a
conscincia de um anjo ou de um cavalo mas sim com a conscincia de um homem.
"Quando falo, estou a investigar, a ignorar e a
reportar-me decididamente s opinies comuns o
,legtimas. No ensino absolutamente nada; apenas conto". (Ib., p. 30). Este
filosofar autobiogrfico que, ao dirigir-se humanidade do prprio ou,
compreende e abarca igualmente a singularidade do indivduo e a
universalidade mxima da condio humana, o fruto mais maduro do humanismo
e assinala o incio da filosofia moderna. Descartes, no Discurso do mtodo,
proceder da mesma forma para chegar ao princpio fundamental do saber
cientfico: far a histria dos seus estudos, das suas dvidas, da sua
investigao.
Desta atitude nasce aquela aceitao serena da condio humana, igualmente
afastada da exaltao e do desnimo, que caracterstica de Montaigne.
afirmao de Sneca (Quaest. nat., proem): "Coisa vil e abjecta o homem se
no se elevar acima da humanidade", responde ele: "Aqui est uma divisa
63
espiritual e um propsito to intil quanto, absurdo-, simultaneamente
impossvel e monstruoso fechar um punho que seja maior do que a mo ou dar
um
passo maior do que o permitido pela perna. Nem o homem pode elevar-se acima
de si prprio e da humanidade, pois no pode ver seno com os seus olhos, nem
aquilo que se escapa sua apreenso".
O homem no pode nem deve procurar ser seno homem. Montaigne acrescenta, na
verdade, que poder consegui-lo com a ajuda divina; porm evidente que os
efeitos da graa sobrenatural esto fora das possibilidades e limites
humanos. O homem deve aceitar-se tal como . Esta aceitao o tema de um
dos Ensaios mais notveis, o que trata do arrependimento (111, 2), do qual
se
extraram os passos ora citados. A, Montaigne, embora dando valor positivo
quele arrependimento moral que consiste em empenharmo-nos sriamente na
reforma de ns prprios, exclui e
condena o arrependimento que consiste numa reprovao da condio humana por
parte do homem. "Posso desejar, diz-nos, "ser
diferente; posso condenar e desgostar-me da minha forma universal e suplicar
a Deus a minha reforma radical e o perdo da minha natural fraqueza. A isto
no posso porm chamar arrependimento, tal como
no posso chamar arrependimento ao desgosto por no ser anjo ou Cato. As
minhas aces regulam-se e conformam-se por aquilo que sou e pela minha
condio. Melhor, no posso fazer. O arrependimento no respeita propriamente
s coisas que escapam ao nosso poder como no respeita tambm aspirao.
Imagino inmeras
naturezas ms ilus64

MONTAIGNE
tres e moderadas do que a minha; com isso porm, no melhoro as minhas
faculdades, tal como o meu brao o o meu espirito no se tomam vigorosos s
porque concebo outros que o so". (Ib., p. 40). Fantasiar uma condio melhor
e mais elevada do que aquela em que o homem se encontra efectivamente e
cultivar a aspirao quela e o desprezo por esta, atitude intil e
perniciosa. Por outro lado, a morte elemento constitutivo da condio
humana: "No morres por estares doente; morres porque ests vivo" (HI, 13).
"A morte mistura-se e confunde-se por toda a parte com a nossa vida", no
tanto por consumir o nosso organismo como
porque a sua necessidade inelutvel se impe ao
nosso esprito. E "quem receia sofrer, sofre j por aquilo que receia"
(Ib.). Por isso, quem ensinasse os homens a morrer, ensin-los-ia a viver;
este ensinamento porm, exclui o modo da morte. Logo que o homem sabe que a
sua condio perdvel, dispe-se a perd-la sem desgosto. A ideia da morte
torna a vida mais estimvel. "Eu gozo-a duas vezes mais do que os outros",
diz Montaigne (HI, 13) "porque a medida do gozo depende em maior ou menor grau
do empenho que nisso pomos... medida que a posse da vida se vai tornando
mais breve, necessrio que eu a torne mais profunda e plena". A ideia da
morte suscita pois o desejo de viver, de viver mais profunda e plenamente.
O humanismo atinge assim em Montaigne o seu equilbrio. O homem j no se
exalta e antes se acoita tal como . Se a primeira conscincia da sua
subjectividade individual e histrica, levou o homem,
65
no Renascimento, exaltao da sua situao privilegiada, o aprofundamento
desta conscincia, no
seu contnuo experimentar-se e pr-se prova, conduziu-o ao reconhecimento
dos seus limites e lcida aceitao de si prprio. Montaigne representa
precisamente esta segunda fase do humanismo renascentista e justamente
atravs desta segundo fase que o humanismo se transforma na filosofia moderna,
abrindo caminho a Descartes e a Pascal.
344. CHARRON, SANCHEZ, LIPSIO
Directamente ligado a Montaigne, est Pie= Charron que foi seu amigo e nele
encontrou a inspirao fundamental do seu pensamento. Nascido em Paris em
1541, estudou direito e fez-se advogado; porm, sob o impulso de uma vocao
vinda mais tarde mudou para a teologia e fez-se padre. Viveu durante muito
tempo em Bordus e a conheceu Montaigne, ao qual se ligou por amizade. Foi
cnego em Condom e faleceu em Paris em 1603. Escreveu dois livros. O
primeiro, intitulado Trs verdades contra todos os ateus, idlatras, judeus,
maometanos, herticos e cismticos (1593), constitui uma apologia da igreja
catlica. As trs verdades so as seguintes: h um Deus e uma s religio
verdadeira: a religio crist a nica verdadeira; s a igreja catlica
verdadeira. O
outro livro, intitulado Da sabedoria est em ntida
contradio com o primeiro: com efeito, consiste
na apologia de uma
sabedoria profana e baseada
no conheci66
mento do homem. A contradio residia na prpria natureza de Charron e era
por ele procurada e teorizada. " preciso", diz-nos (De la sagesse, 11, 2,
13), "que saibamos
disfinguirmo-nos e separarmo-nos a ns prprios dos nossos cargos pblicos;
cada um de ns desempenha dois papis e faz duas personagens, uma alheia e

aparente e a outra prpria e essencial. necessrio saber distinguir a pele

da camisa: o homem hbil poder desempenhar bem o seu cargo mas no deixar
por isso de julgar devidamente a estupidez, o vcio e a astcia que a se
aninham... necessrio servirmo-nos e valermo-nos do mundo tal como se nos
depara, considerando-o porm como coisa estranha a ns prprios e sabendo
gozar-nos de ns prprios parte, atravs da comunicao com um bom
confidente ou pelo menos connosco prprios". Aceitar e teorizar uma
contradio deste tipo, significa j assumir uma
posio cptica fundamental; ora esta precisa- ,mente a posio de
Charron. Nesta posio, porm, tal como no cepticismo de Montaigne, est
implcita a convico de que a vida humana uma experincia contnua que o
homem faz consigo prprio e com os outros. E na verdade, diz-nos Charron
(Ib., 1, 1, 1): "A verdadeira cincia e o verdadeiro estudo do homem
consistem no prprio homem". Em primeiro lugar, est consciente dos limites
do homem e precisamente por causa destes limites que no considera que a
alma do homem seja absolutamente incorprea. Tudo quanto finito , como
tal, determinado por limites espaciais e por essa razo no se apresenta
destitudo de corporei67
dado. A alma, uma vez criada, corprea, embora
a sua corporeidade seja invisvel e incorruptvel (Ib., 1, 8, 4). Em virtude
dos seus limites, o homem no pode alcanar a verdade. Se bom que o homem
exista para procurar a verdade, o possu-la s a Deus pertence. Mesmo que
alguma verdade chegue s mos do homem, ter sido por mero acaso; ele no
saber segur-la nem distingui-la da mentira (Ib., 1, 15, 11). Por esse
motivo o homem est destinado a viver em permanente dvida, sendo a
filosofia cptica a nica verdadeira (Ib., 11, 2, 5).
Por conseguinte o princpio da sabedoria consiste no reconhecimento destes
Emites, resultando da "a universal e plena
liberdade do esprito". preciso que nos libertemos de todos os pressupostos
dogmticos e nos tomemos independentes de lodo e qualquer preconceito. Nisto
consiste a verdadeira sabedoria (preud'homie), uma sabedoria livro e franca,
forte e
generosa, risonha e jovial, igual, uniforme e constante", uma sabedoria "cujo
principal incentivo reside na lei da natureza, que como quem diz na
equidade e na razo universais que **briffiam e resplandecem em cada um de
ns". Quem age segundo a razo natural, age ao mesmo
tempo segundo Deus, de onde irradia a razo, e segundo o prprio que age, do
qual a razo constitui o elemento mais rico e mais nobre. (Ib., 11,
3, 4). Esta sabedoria natural independente da ,religio. necessrio que
o
homem seja honesto, no por causa do paraso ou do inferno, mas por
obedincia ordem que lhe vem da razo. A religio deve aprovar, autorizar
e
rematar o comando
68
da razo. A religio posterior sabedoria (Ib., II,
5, 29).
De natureza diferente o cepticismo do Francisco Sanchos 1, nascido por
volta de 1552 em Braga, Portugal, mas formado em Frana, tendo sido professor
de medicina em MontpeU, ier e Toulouse, onde faleceu em 1632. autor de uma

obra intitulada Quod ?hiI seitur, terminada em 1576 mas s publicada em

1581. Prope-se Sanches, adoptar a dvida como processo de pesquisa de
um mtodo verdadeiro e de um saber objectivo mas acaba por concluir que o
homem no possui nem um nem
outro. ]Parte da crtica ao procedimento si-logstico da doutrina escolstica
que pretenderia tirar concluses necessrias com base em princpios universais
e obrigar
concordncia sobre coisas de que no se tem um conhecimento directo. Quem no
percebe porm, por si prprio, determinada coisa, no poder ser forado a
perceb-la por nenhuma demonstrao. A verdadeira cincia, se existisse,
seria livre e prpria de uma mente livre: seria a "conscincia perfeita do
objecto". Mas esta cincia no foi dada aos homens. Nem as coisas se dei=
agarrar, nem os homens tm meio de as agarrar,
1 N. T. -No esto certas as datas citadas por Abbagnano. Este filsofo e mdico
de formao francesa e italiana, nasceu em 1550 e foi baptizado em Braga em
25-7-1551, na igreja paroquial de S. Joo do Souto. Faleceu em 1622. n
duvidosa a sua nacionalidade real.
69
nem poderiam alguma vez agarr-las completamente. A concluso -nos indicada
pelo prprio ttulo da obra: nil scitur. Porm esta concluso no pode ser
tirada nem mantida dogmaticamente; o homem deve atingi-Ia e tomar
conscincia dela, atravs de uma pesquisa incessante, indagando por todos os
lados os limites do conhecimento e dando-se conta da debilidade intrnseca
deste ltimo.
O cepticismo no constitui portanto para Sanches uma renncia investigao
mas antes um estriulo pesquisa e **crtica metdica de todo o saber.
Em Charron e Sanches, o regresso ao cepticismo aparece-nos como meio de
renovao do homem e
da sua cincia. Para o mesmo fim se dirige o
regresso ao estoicismo sustentado por Justo Lpsio, nascido em Over-Issche,
perto de Bruxelas, em
1547 e falecido em 1606. Pretendeu Lpsio fazer ressurgir o estoicismo
antigo, sobretudo o romano, aps t-lo descoberto nas suas fontes originais,
especialmente em Sneca. As suas obras principais so Manoductio ad
philosophiam stoicam, Physiologia stocorum e De constantia. O tema central
da sua reelaborao constitudo pela doutrina da providncia. Da
providncia divina depende a
ordem das
coisas, segundo Lpsio; e desta ordem depende a fatalidade
imutvel de todas as coisas do mundo,
ou seja, o destino. Este, portanto,
no seno a aco necessria da ordem csmica dependente da providncia
divina (De const., I,
17-19). Ora precisamente nesta doutrina que Lpsio considera existir a
fora de renovao do estoicismo. Com efeito, da aceitao do destino
70
csmico que deriva a virtude fundamental do homem, ou seja, a perseverana
que no se deixa demover por qualquer vicis&itude exterior e que apesar de
todas as lutas e dificuldades, d ao homem o equilbrio e a paz interior
(Ib., 1, 20). Quem tiver conseguido atingir a sabedoria estica, saber que
em todos os casos as coisas acontecem como devem acontecer e por conseguinte
s resta ao homem aceit-las como so.
NOTA BIBLIOGRFICA
332. Em H. BARO'N, Renaissance in Italien encontra-se uma resenha dos estudos

sobre o renascimento (Archiv. fr Kulturgeschichte, 1927 e 1931). Cfr. tambm

o axtigo respectivo de F. Chabod na Enc. Ital. e todas as obras a seguir
indicadas, em especial as de Garin. ] fundamental a obra de JACOB BURCKHARDT,
A civilizao do Renascimento na Itlia, trad. Valbusa, Florena, 1876. So
notveis os trabalhos de G. DILTHEY, aparecidos sob o ttulo A anUse do homem
e a intuio da natureza, entre 1891 e 1900 (trad. ital.
Sanna, Veneza, 1926), bem como os de G. VOICT, Die Wiederbelebung des
klassischen Altertums, Berlim, 3.1 edi., 1893. A concepo idealista-que
consiste principalmente no desenvolvimento das teses de Burckh<%rdt- exposta
na obra de G. GENTILE, Giordano Bruno e o pensamento da Renascena, Florena,
1920 (novamente publicado sob o ttulo O pensamento italiano da Renascena,
Florena, 1940). Elementos fundamentais, contidos em E. CASSIRER, O indivduo
e o cosmos na filosofia do Renascimento, trad. ital. Federci, Florena, 1935
e
em M. BARON, The criss of the Early Italian Renaissance, 2 vols., Princeton,
1955. A mais equilibrada e
71
autorizada interpretao do Renascimento, baseada numa documentao
vastssima,
a de E. GARIN a qu1 se contm principalmente em O humanismo italiano,
Bari, 1952; Idade Mdia e Renascimento, Bari,
1954; A educao na Europa (1400-1600), Bari, 1957; A cultura filosfica do
Renascimento italiano, Florena, 1961. Considera-se implicita a referncia
a
e~ obras, a propsito de todos os autores italianos mencionados no presente
captlo.
333. Sobre a intevpretao que insiste na continuidade entre o humanismo
renascentista e a Idade Mdia, efr. G. TOFFANIN, Histria do humanismo, Roma,
1933, 1939 2 e os autores mencionados no 335.
334. A origem religiosa, do conceito de renascimento foi sustentada pela
primeira vez por R. HILDEBRAND, Zur sogenannten Renaissance, em "Zeitschrift
fr den deutschen Unterricht", Leipzig, 1892, vol. VI, p. 377 e segs. (e
depois em Beitrge zum
deutschen Unterricht, Leipzig, 1897, p. 279 e segs.). Aquela origem fica
definitivamente demonstrada aps os estudos fundamentais de K. BURDACH,
Reforma, renascimento, humanismo, trad. ital. Cantimori, Florena, 1935. Para
toda e qualquer investigao no mesmo sentido devero oonsultar-se as
referncias contidas nesta obra. Importante taxnbm WALSER, Studien sur
Weltanschauung der Renaissance, BasiWela, 1920.
335. A conexo entre as origens da cincia e o aristotelismo medieval foi
pela primeira vez salientada por P. Duimm, tudes sur Lonard de Vinci.
1906-13 e seguidamente desenvolvida por numerosos autores, entre os quais efr.
espeoiahnente M. CLAGETT, The Science of Mechanics in the MiddIe Ages, 1959
e John Randall Jr., The Schoot of Padua and the Emergence, of Modern Science,
1961.
336. Sobre o significado de Dante relativamente ao Renascimento: BURDACH,
ob cit., passim.
72
Sobre as caractersticas medievais do pensamento de Dante: B. NARDI, Dante
e a cultura medieval, Bar!, 1942. No mundo de Dante, Roma, 1944.
; 337. Sobre a posio de Petrarca no Renascimento: DILTHEY, ob. cit., vol.
I, p. 25 e segs.; Burdach, ob cit., passim; Oassirer, ob. cit., passim.
338. Sobre os filsofos do sculo italiano de Quatrocentos, ver a antologia

de E. GARIN, Filsofos italianos de Quatrocentos, Florena, 1942, que contm

igualmente informaes biogrficas e bibliogrficas, alm das outras obras
de GARIN j mencionadas. De Col~o Salutati, De nobilitate legum et medicinae
editado -em 154.2 em Florena (edio e traduo ftaliana de E. GARIN,
Florena, 1948); a obra intitu~ De tyranne (por VON MARTIN, Leipzig, 1913 a
por P. ERCOM, Leipzig, 1914); e o Epistolrio (por NOVATI, Roma, 1891-1905).
Os Dilogos de LEONARDO BRUNI foram editados por Mmer, Livorno, 1889 e o
Isagogicon Por BARON, do qual fundament1 a monografia intitulada Leonardo
Bruni, aretino, Deipzig, 1928.
A carta d-, CosmF, RAIMONDI, na mencionada antologia de Garim Dos tratados
morais e das epistolas de Ffi~ h edies quatrocentistas e quinhentistas.
339. As obras de Valla foram publicadas em Basileia, em 1540 e 1543. Sobre
Vaffia: Gentile, A filosofia italiana, desde o fim da escolstica at ao
incio do Renascimento, p. 266-288; Saitta, Filosofia italiana o humanismo,
Florena, 1928, p. 69-78.
340. A obra de B. FAZIO aparece editada em S-andeo, Epitomae de regibus
Siciliae et Apuliae, Hanover, 1611. A obra de GIANNOZO MANETTI foi publicada
em Basileia em 1532. As obras de Alberti fomm pubIteadas. por BONUCCI em
Plorena, 1843-49, em 5 vols.; uma outra edio foi publicada por MANCINI,
Florena, 1890. Sobre Alberti: Gentle, Giordano Bruno, p. 149-152. O Da vida
civil de Palmieri foi
73
publicado em 1529 e o De optimo cive de Platina teve algumas edies
quatrocentistas.
As obras de NIZOLIO foram publicadas em Parma em 1553 e reeditadas por LEIBNiz
em Franefort, nes anos de 1671 e 1674.
341. A obra De sapiente de BOVILO foi novamente editada por KLIBANSKI, em
apndice edio original alem da ob. cit.
de CASSIRER. As obras de BOVILO tinham sido publicadas em Paris, em 1512.
Sobre este autor: CASSIRER, ob. cit., p. 142 e segs.
312. As obras de PEDRO RAMUS conheceram numerosas edies nos anos de
quinhentos e seiscentos. Sobre este autor: Waddingtou, De P. Rami vita,
seriptis philosophia, Paris, 1849 (edo, francesa, Paris, 1855); W. J. Ong,
Ramus Method and Decay of Dialogue, Cambridge, Mass., 1958; R. Hooykaas,
Humanisme, science et reforme-Pierre de la Rame, Leiden, 1958.
A obra De disciplinis de L. Vives conheceu inmeras edies a partir da de
Brgge, 1531. S<>bre este autor: Rivari, A sabedoria psicolgica e pedaggica
de L. V., Bolonha, 1922.
As obras de Agricola foram publicadas em Colnia em 1539 e conheceram
seguidamente numerosas edies. Sobre o humanismo
alemo: Burdach, Deutsche Renaissance, Berlim, 1916.
343. A melhor edio dos Ensaios de Montaigne a que vem publicada na
coleco das Universi,dades de Frana, a cargo de J. PLATTARD, Paris,
1931-32 (mencionada no texto), a qual reproduz a
edio elaborada por Montaigne em 1588, acrescida das adendas e correces
manuscritas do prprio Montaigne. Dilthey, ob. cit., vol. 1, p. 47 e segs.;
Strowski, Montaigne, Paris, 1906; Weigand, Montaig?ie, Mnaco, 1911.
344. A obra Trois vrits de Charrou fed pela primeira vez publicada em
Bordus, em 1593 e o De
74
Ia sagesse na mesma cidade em 1601; Obra, 2 vols., Paris, 1635.

De Sanches: Quod nihil seitur, Lyon, 1581, Francfort, 1618; Tractatus

philosophici, RGterdo, 1649. MENNDEZ Y PELAY0, Ensayos de critica
philosophica, vol. II, Madrid, 1892, 195-366; Giarratano, O pensamento de P.
S., Npoles, 1903.
De Justo Lpsio: Obra, Wesel, 1675. Dilthey, A anlise do homem, cit., p. 245
e segs.; Del Prai na "Revista de Histria da Filosofia,", 1946.
75
li
RENASCIMENTO E POLTICA
345. MAQUIAVEL
O humanismo renascentista encontra-se estreitamente ligado a uma exigncia
de
renovao poltica. Pretende-se renovar o homem, no apenas na
sua individualidade mas tambm na sua vida em sociedade; por esse motivo,
empreende-se uma anlise da comunidade poltica, c~ o fim de lhe descobrir
o
fundamento e de -reportar a este as formas histricas daquela. O regresso s
origens, que at mesmo neste campo constitui a palavra de ordem da renovao,
por um lado entendido como o regresso de uma comunidade histrica
determinada, povo ou nao, s suas origens histricas, s quais poder ir
buscar nova fora e novo vigor, e por outro, como regresso base estvel e
universal de toda e qualquer comunidade,
77
ou seja, como reajustamento s reorganizao da comunidade sobre a sua base
natural. Historicismo e jusnaturalismo so os dois aspectos em que se
concretiza a vontade poltica renovadora do Renascimento. O primeiro destes
aspectos remonta, como j se viu ( 334), ao neoplatonismo na medida em que
este tenha perdido o seu carcter teolgico.
O segundo aspecto encontra a sua raiz no estoicismo antigo e na doutrina do
direito natural que dominara a antiguidade e a idade Mdia; at mesmo este
tende a perder as suas implicaes teolgicas. Para os Esticos como para os
escritores medievais, a ordem natural da comunidade humana identificava-se,
por um lado com a razo e por outro com Deus; sobre a primeira destas
identidades que insistem os escritores do Renascimento.
O direito natural, base de toda e qualquer comunidade humana ditado pela
prpria razo.
Nicolau Maquiavel (1469-1527) aparece-nos como
o iniciador da orientao historicista. Toda a sua
vida foi dedicada tentativa de criao de uma
comunidade italiana. Maquiavel via e reconhecia como nica via para essa
criao, um regresso s origens da histria italiana. A investigao
historiogrfica dirigida ao reconhecimento destas origens aparece nele
estreitamente ligada ao labor positivo de reconstruo da unidade poltica
do
povo italiano, de tal modo que a sua personalidade se
defino precisamente pela unidade entre a tarefa poltica e a -Investigao
historiogrfica. O Prncipe (1513) e os Discursos sobre a primeira dcada de
Tito Lvio contm a revelao daquela unidade
78
entre o juzo poltico e o juzo histrico que constitui a caracterstica

fundamental de Maquiavel e faz dele o primeiro escritor poltico da idade

moderna.
O primeiro captulo da terceira parte dos Discursos dedicado explicao
daquele regresso aos princpios que constitui a palavra renovadora do
Renascimento em tudo quanto diz respeito ao
homem e sua vida em sociedade. Segundo Maquiavel, a nica maneira pela qual
as comunidades podem renovar-se e fugir assim decadncia e runa,
consiste em regressar aos seus princpios, pois todos os princpios contm
alguma bondade na qual aquelas podero retomar a sua
vitalidade e a sua fora primitivas. Nos estados, o
regresso aos princpios faz-se, ou por acidente extrnseco ou por prudncia
intrnseca. Assim aconteceu em Roma onde os reveses deram causa a que os homens
"se reconhecessem"
nas ordens da sua convivncia e onde instituies adequadas como a dos
tribunos da plebe e a dos censores, ou at mesmo indivduos de excepcional
virtude, desempenharam a tarefa de chamar novamente os cidados s suas
virtudes primitivas. Mas at as prprias comunidades religiosas se salvam
apenas pelo regresso aos princpios. A religio crist ter-se-ia extinguido
completamente se no tivesse regressado sua origem por intermdio de S.
Francisco e de S. Doraingos, que com a pobreza e o exemplo da vida de Cristo
lhe restituram a sua fora primitiva.
Mas o regresso aos princpios pressupe duas condies: em primeiro lugar que
os princpios a
79
que se deve regressar, as origens histricas da comunidade, sejam claramente
reconhecidos e entendidos com rectido; em segundo lugar, que sejam
reconhecidas na sua verdade efectiva as posiies de facto, a partir das quis
ou atravs das quis o
regresso deve ter lugar. A objectividade histrica e o realismo poltico so
pois as condies fundamentais do regresso aos princpios. Estas duas
condies constituem na verdade as caractersticas, da obra de Maquiavel, o
qual, por um lado, se volta para a histria, procurando encar-la na sua
objectividade, no seu fundamento permanente, que a substncia imutvel da
natureza humana, e por outro, observa a realidade poltica que o rodeia e ,a
vida social na sua verdade efectiva, renunciando a toda e qualquer atitude
de xtase perante repblicas e principados "cuja existncia real jamais foi
vista ou reconhecida".
Relativamente ao primeiro ponto, isto , quanto forma original a que a
comunidade deve regressar,,Maquiavel acaba por reconhec-la na repblica
livre, tal como existiu nos primeiros tempos da nao romana. Por mais
abstracto que seja o imaginar uni tipo ideal de estado, Maquiavel no pode
deixar de determinar, atravs da sua investigao histrica--- a forma
original da comunidade poltica ,italiana, qual esta deve regressar. Porm,
esta forma, baseada na liberdade e nos bons costumes uma metalongnqua e
difcil de atingir. Incumbe ao poltico, segundo Maquiavel, uma tarefa
imediata, a nica realizvel nas circunstncias histricas do tempo: fazer
surgir um prncipe unificador
80
MAQUIAVEL
e reorganizador da nao italiana. Deriva da o esboo da figura do prncipe.
Se uma comunidade no tem outra maneira de se libertar da desordem e da

servido poltica, seno a de se organizar em principado, a realizao deste

principado, torna-se uma tarefa que encontra a sua regra e a sua justificao
em si prpria. Pesa sobre esta tarefa o risco de se perder, caindo na
tirania. Pode muito bem acontecer que aquele que a assumir "se deixe enganar
por um falso bem" ou "se deixe ir voluntria ou ignorantemente" pela via
aparentemente fcil mas funesta da tirania. Renunciar nesse caso glria,

certeza, serenidade e satisfao interior e ir ao encontro da infncia,

do vituprio, do perigo e da inquietao. A aceitao daquela tarefa implica
pois uma alternativa e uma escolha: ou seguir a via que conduz a uma vida
segura e glria aps a morte, ou seguir aquela que conduz a uma vida de
permanente angstia e infmia depois de morto (Disc., 1, 9). porm
impossvel que a segunda alternativa seja escolhida por aquele que, por sorte
ou por virtude, de particular que era se torna prncipe de uma repblica, se
conhecer verdadeiramente a histria e tirar partido dos seus ensinamentos
(Ib., 1, 10).
Mas uma vez aceite o reconhecida, como prpria a tarefa poltica,
impossvel a paragem a meio caminho. Tem ela as suas exigncias derivadas da
natureza humana. No se pode contar corri a boa vontade dos homens. O homem
no
por natureza nem bom nem mau, mas pode ser efectivamente
81
uma e outra coisa. O poltico, se quiser ser bem sucedido nos seus planos,
dever sempre contar com o pior o que quer dizer que dever partir do
princpio de que todos os homens so maus e de que aproveitaro a primeira
ocasio para lhe manifestar a sua malignidade (Ib., 1, 3). O poltico no
pode pois fazer "profisso de bondade"; deve aprender "a poder no ser bom,
e
a usar ou no de bondade, conforme for preciso." (0 Princ.,
15). Se puder, no deve afastar-se do bem; deve p~ saber usar do mal quando
necessrio (Ib.,
19). H certamente meios extremamente cruis, contrrios a todo o viver, no
s cristo como humano e de tal maneira que todo e qualquer homem deve
evit-los. Nesse caso "torna-se necessrio -preferir viver como particular
do que
como roi com tamanha runa dos homens". Todavia, se no se quiser ou no se
puder enveredar por esta renncia, necessrio entrar resolutamente no
caminho do mal, evitando o meio termo que para nada serve (Disc., 1, 26).
Maquiavel pe assim duramente o poltico em face das cruis e tristes
exigncias da sua tarefa. Aflora-lhe certamente ao esprito a dvida sobre
se o
combater o mal com o mal, a fraude com a fraude, a violncia com a violncia
e a traio com a traio tornar possvel a reconduo da comunidade
verdadeira ordem da sua forma poltica. Responde porm a
essa dvida, observando que por vezes se mantiveram no poder aqueles que,
depois de o terem obtido por meio de crueldade e perversidade, no
continuaram. por essas vias e converteram-nas posto82
riormente na maior utilidade possvel para os seus
sbditos. Esses "podem, com Deus ou com os homens, trazer algum remdio ao
seu pas". Quanto aos outros, impossvel a sua manuteno (0 Princ., 8).
Por outras palavras, o limite da actividade poltica reside na prpria
natureza dessa actividade. A tarefa poltica no tem necessidade de deduzir

do exterior a prpria moralidade

nem a norma que a justifique ou lhe
imponha os seus limites. Ela justifica-se por si, pela exigncia que lhe
intrnseca de reconduzir os homens
a uma forma de convivncia ordenada
e livre e
encontra os seus limites na possibilidade de xito dos meios
empregados. Certos meios, extremos e repugnantes, so impolticos por se
voltarem contra quem os emprega e tornarem impossvel a manuteno do estado.
O domnio da aco poltica estende-se a tudo quanto oferece garantias de xito
as quais consistem na estabilidade e na ordem da comunidade poltica.
Maquiavel foi o primeiro a perscrutar e a considerar aquele domnio por meio
dum critrio puramente intrnseco pelo qual se entrev o princpio duma
normatividade inerente s tarefas humanas como tais e no sobreposta a estas
a partir do exterior, com um carcter de critrio e limite estranhos.
A tarefa do poltico, na medida em que implica escolha, risco e
responsabilidade, pressupe a liberdade do homem e o problematismo da
histria. Maquiavel toma em considerao a hiptese de as coisas do mundo
serem governadas pela sorte ou
83
por Deus de maneira que os homens no possam nem corrigi-las nem remedi-las;
porm, embora a hiptese o tente, pela extrema mobilidade dos acontecimentos
contemporneos, acaba por rejeit-la porque nesse caso a liberdade seria nula
o a nica atitude possvel seria o "deixar-se comandar pela sorte". Sustenta
como mais provvel que a sorte seja o rbitro de metade das aces humanas,
deixando aos homens o comando da outra metade ou pouco menos. A sorte como
um rio que, quando se encoleriza, transborda e arrasta tudo, de tal modo que
o homem no consegue de maneira nenhuma det-lo ou impedir a sua marcha mas
cujo mpeto porm, no se torna daninho ou se toma menos prejudicial se o
homem providenciar a tempo pela construo de defesas e diques que impeam
e
disciplinem as cheias. A sorte mostra o seu poder onde no depara com a
resistncia da "virtude ordenada" e dirige os seus mpetos para onde no
houver diques nem defesas a cont-la (0 Prnc., 25).
O homem s poder dirigir a sorte se se conformar historicamente, reportando-se
ao passado; ligando o passado ao futuro, evitar as transformaes bruscas
e inconcludentes e conseguir dirigir a sorte de modo a no ter motivo para
mostrar o seu poder a cada volta do sol (Disc., 11, 30). Existe tenso entre
a sorte e a liberdade. A aco do homem insere-se nos acontecimentos e
portanto condicionada por eles. Mas quanto mais se apresentar historicamente
fundamentada, tanto melhor conseguir domin-los, uma vez que a metade que
no decurso dos
84
mesmos cabe liberdade humana pode ser a metade decisiva se a previso tiver
sido feita com perspiccia. A aco humana - parece dizer Maquiavel
* no pode eliminar todos os riscos mas pode e
deve eliminar as reviravoltas inconcludentes e transformar o risco numa
possibilidade de xito.
Tudo isto envolve a radical problematicidade da histria. Esta, tira ou d
ao homem a oportunidade de proceder virtuosamente, umas vezes, suscitando ou
destruindo a seu bel-prazer as vontades humanas o outras, delineando um plano
que os homens podem favorecer mas no impedir ou urdindo uma trama que aqueles
podem tecer mas no quebrar (Disc., 11, 29). Porm, os homens "faro bem em
no desistir nunca". No conhecem, na verdade, o fim para que tende a histria
e uma vez que esta envereda sempre por atalhos e caminhos desconhecidos, haver

sempre motivos para ter esperana, e, esperando, no devem os homens desistir,

sejam quais forem a sua sorte e a sua aflio (Ib., 11, 29). O ensinamento
que da se tira consiste, num chamamento deciso e ao querer, insero
activa na histria e ao comprometimento com a mesma. Maquiavel rejeita todos
os princpios e doutrinas que se resolvam. num "deixar-se andar", num
abandonar-se passivamente ao curso dos acontecimentos. O homem que se
compromete com a histria tem uma tarefa precisa e jamais dever desesperar:
o resultado da sua aco transcende-o e pode conduzi-lo, por atalhos e caminhos
distantes, vitria da tarefa que lhe cara.
85
346. GUICCIARDINI, BOTERO
As Memrias polticas e civis de Francisco Guicciardini (1482-1540) contm
os
~os de uma sabedoria mundana que vai buscar as suas
razes actividade poltica e tem como objectivo ilumin-la e gui-la.
Guicciardini considera intil e disparatada a preocupao com problemas
relativos realidade sobrenatural ou invisvel: "Os, filsofos e telogos
que descrevem as coisas sobronaturais ou que se no vem, dizem mil
disparates pois os homens ignoram efectivamente tais coisas e uma
tal indagao serviu e serve mais para cultivar o
engenho do que para encontrar a verdade". (Mem.,
125). Rejeita por motivos anlogos, a astrologia: pensar em conhecer o futuro
um sonho e os astrlogos no adivinham mais do que qualquer outro homem que
faa conjecturas ao acaso (Ib., 207).
O verdadeiro interesse de Guicciardini incide sobre o homem e em especial
sobre o homem nas suas relaes sociais, na sua actividade poltica. O homem
julgado, no pela tarefa que cumpre mas sim pelo modo como a cumpre. Ela
no escolhe na
verdade, a classe social em que nasce nem as ocupaes ou a sorte que lhe
cabero. Escolhe porm a sua conduta na sua classe
ou nas suas ocupaes, ou ainda em face da sua sorte. E por esta conduta
que ser julgado (Ib., 216). Mas no, que se refere sua conduta o homem no
pode fazer mais do que confiar na reflexo e na experincia. "Saboi que quem
governa ao acaso acabar por se encontrar nas mos do acaso; o que se deve
fazer pensar,
86
analisar e observar bem todas as coisas etiam mnima; mesmo vivendo assim
com grande custo que se governam as coisas; pensai agora no que acontecer
a quem se deixa levar pelo curso das guas" (Ib., 187). O "deixar-se levar
pelo curso das guas" equivale ao "deixar-se comandar pela sorte" de Maquiavel.
Tal como Maquiavel, Guicciardini pretendo o empenho activo do homem na
realidade poltica e um realismo atento e laborioso que corrija, mesmo quando
no o pode desviar completamente, o curso da sorte. Por essa razo d
especial valor positivo f. "Ter f no seno crer com firmeza de opinio
e uma quase certeza nas coisas que no so razoveis; ou, se forem razoveis,
crer nelas com mais resoluo do que a
simplesmente baseada nas razes". A f produz a obstinao e esta pode, num
mundo submetido a mil acasos e acidentes, encontrar finalmente o
caminho do xito. justamente por isso que se
diz: "quem tem f consegue executar grandes coisas" Ub., 1). Porm, nem a f
nem a perspiccia bastam para garantir o xito, embora possam comandar muita
coisa. A sorte desempenha um grande papel nas coisas humanas, sorte essa que
puro acontecimento casual e independente de qualquer ordem ou lei

providencial, se existe, impenetrvel ao

homem. "No se deve dizer: Deus ajudou aquele porque era bom; quele
correram-lhe as coisas mal porque era mau; pois o que frequentemente se
observa o contrrio. Nem por isso de=os dizer que a justia de Deus no
existe, uma vez que os seus conselhos so to profundos que so, mere87
cidamente ditos abyssus multa" (Ib., 92). porm evidente que a "mquina
mundana", a ordem natural das coisas, encoraja os homens actividade. Por
exemplo, se verdade que os homens no pensam na morte, embora saibam que
tm de morrer, tal no acontece porque a morte coisa remota
* , pelo contrrio, bem prxima e sempre iminente -mas antes porque a ideia
da morte tornaria o mundo cheio de pusilanimidade e torpor" (Ib., 160).
No que respeita natureza humana, Guicciardini apresenta-se substancialmente
de acordo com Maquiavel. Os homens so, verdade, naturalmente propensos ao
bem; mas, uma vez que a sua natureza frgil e as ocasies que os convidam
ao mal so infinitas, afastam-se facilmente e por interesse prprio, da sua
natural propenso (Ib., 225). A consequncia disto que os homens maus so
em maior nmero do que os bons e por conseguinte boa regra do poltico o
no se fiar seno naqueles que verdadeiramente conhece, mantendo, frente aos
outros, os olhos bem abertos, embora sem o mostrar, para no parecer
desconfiado (Ib., 201).
O governo deve portanto basear-se mais na severidade do que na brandura; a
combinao e o
doseamento de ambas a arte mais elevada e mais difcil do homem poltico
(Ib., 41). O poltico deve parecer mas tambm ser, pois a aparncia, com o
decorrer do tempo, acaba por se desmascarar: "Fazei tudo para parecerdes
bons, o que tem imensa utilidade; porm, como as falsas opinies duram.
pouco, dificilmente conseguireis parecer bons por muito
88
tempo, se efectivamente o no fordes" (Ib., 44). assim a prpria
necessidade de xito que exige e justifica uma substncia moral intrnseca
da aco poltica.
O ensinamento poltico de Guicciardini, no se
afasta, quanto a realismo, do de Maquiavel; distingue-se deste porm, pela
ausncia daquele fundamento histrico que nutria a actividade e o pensamento
polticos de Maquiavel. Este considera o
juzo poltico fundamentalmente ligado ao histrico. Guicciardini distingue
o juzo poltico do histrico, ligando-o ao seu interesse particular, ao
xito da sua obra pessoal. "H trs coisas", diz-nos, "que gostaria de ver
antes de morrer mas creio que por mais que vivesse, no chegaria a ver
qualquer delas: uma repblica bem ordenada na nossa
cidade, a Itlia liberta de todos os brbaros e o mundo liberto da tirania
criminosa dos padres" (Ib., 236). Esta aspirao permanece porm puramente
retrica pois a sua particular condio impele-o a servir precisamente a
causa que odeia: "0 acolhimento que tive junto de alguns pontfices, fez com
que amasse particularmente a sua
grandeza; e se no fosse este respeito, teria amado Martinho Lutero como a
mim mesmo, no para libertar-me das indoutas leis da religio crist, no
modo por que esta vulgarmente entendida e interpretada, mas para ver esta
caterva de criminosos, reduzida s dimenses devidas, quer dizer, ou sem
vcios ou sem autoridade" (Ib., 28). A personalidade de Guicciardini

apresenta pois uma ciso que, pelo

89
contrrio, se no verifica na de Maquiavel: Guicciardini distingue a sua
condio particular da tarefa poltica que julga ser a melhor, ou seja, do
juzo histrico. Maquiavel unira ambas as coisas e nisso reside a sua
grandeza.
Os ensinamentos polticos de Maquiavel foram recolhidos em fins do sculo XVI
por Joo Botero (nascido por alturas de 1533 e falecido em 27 de Junho de
1617), autor dos dez livros de que se
compe a obra Da razo de estado (1589). A prpria noo de razo de estado

uma herana do maquiavalismo. "Razo de estado o conjunto dos meios idneos

para fundar, conservar e ampliar um domnio". Com isto reconhece arte
poltica uma autonomia, uma lgica e uma normatividade intrnsecas que a
colocam numa esfera parte, era precisamente isto o que fundamentalmente
resultava da obra de Maquiavel. Mas o que caracteriza e constitui novidade
em
Botero, em confronto com Maquiavel, a incluso entre as exigncias da razo
de estado, das exigncias prprias da moral. Afirma assim que " necessria
no prncipe a excelncia da virtude" pois o fundamento do estado a
obedincia dos sbditos e esta cativada precisamente pela virtude do
prncipe. As virtudes podem conseguir a reputao e o amor; entre as que
produzem o amor, a principal a justia, e entre as que obtm a reputao,
a principal a prudncia. A justia deve ser garantida pelo prncipe, quer
nas relaes entre ele e os sbditos, quer nas relaes destes entre si. A
prudncia exige que o prncipe se deixe
90
guiar unicamente pelo interesse, nas suas decises. "Por esse motivo no deve
fiar-se na amizade, nem no parentesco, nem nas alianas, nem em qualquer
outro vnculo relativamente ao qual aquele com
quem tratar, no ti-ver fundamento de interesse" (Da razo de estado, ed. de
1589, 60). Preocupado como est, mais com a conservao do Estado do que com
a sua fundao e ampliao, Botero prefere as vias cautelosas da prudncia,
condena as
grandes ambies e os grandes projectos e desconfia da astcia demasiado
subtil. A diferena entre prudncia e astcia reside inteiramente na escolha
dos meios: a prudncia segue mais o honesto do que o til e a astcia s tem
em conta o interesse. Porm, a subtileza da astcia um obstculo para a
execuo, tal como um relgio que, quanto mais complexo, mais facilmente se
estragar, assim os projectos e empresas baseadas numa subtileza demasiado
minuciosa, fracassam a maior parte das vezes (Ib., 70). No tocante
religio, Botero, vivendo no ambiente da contra-reforma, considera-a como um
dos fundamentos do estado e aconselha o prncipe a rodear-se de um "conselho
de conscincia", constitudo por doutores em teologia e em direito cannico,
"pois de outro modo carregar a sua
conscincia e far coisas que ter mais tarde de desfazer, se no quiser
danar a sua alma e as dos
seus sucessores". Estamos portanto perante um maquiavelismo temente a Deus,
no qual se estabelecem como meios de governo, preceitos de moral, de religio

e regras de procedimento astucioso.

91
347. T. MORO, G. BODIN
Das duas correntes nas quais se concretiza o esforo de renovao poltica
do
renascimento, a outra a que se inclina para o jusnaturalismo. As origens
desta corrente residem numa preocupao universal e filosfica que se
distingue da preocupao particular e histrica que prevalece na corrente
historicista. No se trata aqui de renovar e
reconstituir um determinado estado, por meio do regresso s suas origens
histricas, mas sim de renovar ou reconstituir o estado em geral pelo regresso
ao sou fundamento universal e eterno. A investigao sobre a natureza
do estado torna-se aqui mais vasta e desenvolve-se a partir duma base
filosfico-jurdica. Procura-se a substncia, princpio ltimo que d fora
e
valor a todo e qualquer estado e projectam-se transformaes e reformas que
possam reconduzi-lo sua forma ideal. Pode-se por conseguinte reconhecer
como primeira manifestao de jusnaturalismo precisa-mente aquele desejo de
uma forma ideal de estado que se encontra na Utopia de Toms Moro. A forma
ideal do estado consiste na verdade, na sua estrutura racional; e a natureza
fundamental de todas as comunidades polticas descoberta pela razo. O
verdadeiro e
propriamente dito naturalismo, o de Gentile e Grcio, desenvolver-se-
precisamente a partir deste pressuposto: a identidade existente entre o
direito natural e as exigncias de uma estrutura puramente racional da
comunidade.
92
Toms Moro nasceu em Londres em 1480. Estadista e literato, ops-se ao acto
do parlamento que declarava nulo o matrimnio de Henrique VIII e
Catarina e designava como sucessor o filho do segundo matrimnio do rei com
Ana Bolena. Por esse motivo foi condenado morte e decapitado =
1535. As suas opinies polticas e filosficas encontram-se expressas na
Utopia, publicada em 1516, a qual uma espcie de novela filosfica em que
as opinies de Moro aparecem enunciadas por um
filsofo de nome Rafael, que conta o que lhe teria sido dado observar numa
ilha ignota chamada precisamente Utopia, durante uma das viagens de Amrico
Vespcio. O ponto de partida de Moro a
crtica das condies sociais na Inglaterra do seu tempo. A aristocracia
proprietria de terras empenhava-se ento em substituir o cultivo de cereais
pela criao de carneiros de cuja l retirava maior
rendimento. Os camponeses eram expulsos de casas e quintas e no tinham
outra
sada seno a mendicidade (para a qual a rainha
Isabel veio a
instituir penas severas) e a rapinagem.
A anlise desta situao levou Moro
a almejar
uma reforma radical da ordem social. Na ilha da
Utopia
a
propriedade privada encontra-se abolida.
A terra cultivada segundo um
sistema de turnos pelos habitantes que esto todos adestrados na agricultura
e se substituem nos campos uns aos outros, de dois em dois anos. O ouro e a
prata no tm qualquer valor e so utilizados nos mais humildes utenslios.

Todos tm alm disso o seu ofcio prprio e h uma categoria de magistrados

denominados sifograntes que
93
velam por que ningum permanea ocioso e por que todos exeram com diligncia
a sua arte. Os cidados da ilha trabalham apenas seis horas e dedicam o resto
do tempo s letras ou aos divertimentos. A cultura daquele povo
inteiramente dirigida para a utilidade comum qual os utopes subordinam
todos os interesses particulares. Preocupam-se pouco com a lgica mas
cultivam as cincias positivas e
a filosofia; completam os conhecimentos racionais com os princpios da
religio pois reconhecem que a razo humana no pode, por si s, conduzir o
homem verdadeira felicidade. Os princpios que reconhecem como prprios da
religio so: a imortalidade da alma, destinada por Deus felicidade; o prmio
e o castigo aps a morte, consoante o comportamento nesta vida.
Embora tais princpios derivem da religio, os utopes. afirmam ser possvel
crer nos mesmos com base em razes e fundamentos humanos. Reconhecem pois que
o nico guia natural do homem o prazer e que sobre este guia que se
baseia o sentimento da solidariedade humana. Na verdade, o homem no seria
levado a ajudar os outros homens e a evitar-lhes o sofrimento se no pensasse
que o prazer um bem para os outros; mas aquilo que um bem paira os outros
igualmente um bem para ele prprio e
na realidade o prazer o fim que a natureza atribuiu ao homem. Porm a
caracterstica fundamental da Utopia a -tolerncia religiosa. Todos
reconhecem a existncia de um Deus criador do Universo e autor da sua ordem
providencial. Cada um, porm, o concebe e venera a seu modo. A f crist
94
coexiste com as outras e s condenada e rejeitada a intolerncia de quem
condena ou ameaa os adeptos de uma outra confisso religiosa. A cada um
lcito procurar convencer os outros sem violncia ou injria e a ningum

permitido violar a liberdade religiosa de ou-trem. Os utopes crem que o

culto variado e diverso agrada a Deus e por esse motivo consentem que cada
um
creia naquilo que lhe aprouver. Apenas est proibida a doutrina que nega a
imortalidade da alma e a providncia divina; p"m, aqueles que a professam no
so punidos mas somente impedidos de difundirem as suas opinies. A repblica
dos utopes. por conseguinte um estado conforme razo e no qual os
prprios princpios da religio so aqueles que a razo est apta a defender
e a fazer valer, no havendo ali lugar para a intolerncia.
Se Toms Moro idealizara no estado utope a estrutura de uma comunidade de acordo
com a razo, Joo Bodin, pelo contrrio,
coloca-se expressamente no plano da realidade poltica e analisa os
princpios jurdicos dum estado racional. Bodin nasceu em
Anvers em 1530 (ou 1529), foi jurista e advogado em ]Paris e teve muita
influncia na corte do rei Henrique III. Faleceu em
1596 (ou 1597). Nos
Six livres de Ia rpublique (1576) prope-se esclarecer a definio de estado
que enuncia
no comeo da sua obra: "A repblica
o governo ntegro de
muitas famlias e do que lhos comum,
com poder soberano". ]Porm a
validade prpria
do estado reside na ltima determinao, ou seja,
na soberania, que concebida por Bodin como
no tendo

95
fimitos, excepto os que derivam das leis de Deus ou
da natureza. O poder absoluto e soberano do estado no consiste num arbtrio
incondicional, pois tem a sua norma nas leis divina e natural, norma essa que
deriva do seu fim intrnseco, a justia. No h poder soberano onde no
houver independncia do poder estatal relativamente a todas as leis e
capacidade para as fazer e desfazer. A soberania no um atributo puramente
negativo, consistindo
em ser dispensado e liberto das leis e costumes da repblica. Tal dispensa
pode existir, como no caso de Pompeio, o Grande, em Roma, sem que haja
soberania. Consiste, pelo contrrio, no poder positivo de ditar leis aos
sbditos e de abolir as leis inteis, substituindo-as por outras, o que no
pode ser feito por quem est sujeito s leis ou por quem recebe de outrem os
poderes de que se acha investido (Rep., 1, 9.a ed., 1576, 131-132). O limite
intrnseco do poder soberano, as leis natural, e divina, permitem o
estabelecimento da regra seguindo a qual o prncipe soberano obrigado a
cumprir os contratos que celebra, seja com os prprios sbditos, ,seja com
o estrangeiro. ele quem garante aos sbditos o cumprimento das convenes
e
obrigaes mtuas, sendo obrigado a ,respeitar a justia .em, todos os seus
actos. Um prncipe no pode ser ,perjuro (Ib., 148). De acordo com estes
princpios, ,Bodin -afirma, por um lado, a indivisibilidade do -poder
soberano, pela qual este no pode pertencer simultaneamente a um, a poucos
ou
a todos (aceita a antiga classificao das formas de governo em
monarquia, aristocracia e democracia), mas por outro,
96
TOMAS MORO
afirma energicamente os limites da soberania que no pode prescindir das leis
divina e natural. "A diferena mais importante entre o rei e o tirano reside
no facto de o rei se conformar com as leis da natureza, ao passo que o tirano
as atropela; enquanto um cultiva a piedade, a justia e a f, o outro no
conhece Deus, nem f , nem lei". (Ib.,
11, 4, 246). Partidrio da monarquia francesa, Bodin afirma ser o governo
monrquico o melhor de todos, contanto que seja temperado pelos governos
aristocrtico o popular. Com efeito, prpria do governo aristocrtico a
justia distributiva ou geomtrica, que distribui os bens segundo os mritos
de cada um e prpria do governo popular a justia comutativa ou aritmtica
que tende para a igualdade. A justia perfeita a harmnica que composta
por ambas; tal justia prpria das monarquias reais (Ib., VI, 6, 727 e
segs.). A repblica bem ordenada semelhante ao homem, no qual o intelecto
representa a unidade indivisvel a que esto subordinadas a vida racional,
a
vida irascvel e a vida sensual. A repblica aristocrtica ou popular sem rei
como um homem a quem a actividade intelectual falta ou escasseia. Poder
ela viver, como vive o homem que no cuida da contemplao das coisas divinas
e intelectuais, no possuir porm aquela unidade nem aquela harmonia
intrnsecas que s um prncipe lhe pode dar, o qual, tal como o intelecto dos
homens, unifica e harmoniza as partes do todo (Ib., 756-57).
Como Toms Moro, Bodin afirma como prprio de uma comunidade racionalmente
organizada

97
O princpio da tolerncia religiosa. Dedicou defesa deste principio o
Colloquium heptaplomeres (escrito por alturas de 1593), que consiste num
dilogo em
que aparecem a falar sete pessoas, representando sete confisses religiosas
diferentes (e da o ttulo): um catlico, um luterano, um calvinista, um
hebreu, um maometano, um pago e um partidrio da religio natural. Supe-se
o dilogo como tendo lugar em Veneza, a qual, ainda antes de a Holanda se ter
tornado a sede da liberdade religiosa, era conhecida como o estado mais
liberal, como o provava o episdio de Sarpi. O personagem mais significativo
do
dilogo Toralba, adepto da religio natural. A tese de Torailba
consiste em que, dada a oposio existente entre as religies positivas, a
paz religiosa s ser possvel por meio dum regresso ao fundamento puramente
natural (ou seja, racional) das vrias religies, o qual constitui a
substncia comum a todas. Este regresso no exclui porm
* persistncia das religies positivas, uma vez que
* religio natural, francamente racional e filosfica no est apta a
conseguir da plebe ou do vulgo o assentimento que s as cerimnias o ritos
podero obter. Uma vez reconduzidas substncia comum que lhes;
reconhecida pela razo filosfica, as religies positivas perdem os motivos
de oposio e
reconhecem-se solidrias, tornando possvel a paz religiosa no seio do gnero
humano. Na verdade, esta paz que ora o ideal dos platnicos do Renascimento,
de Cusano em diante, tambm o ideal de Bodin que escreve a sua obra no
decurso do perodo das guerras religiosas em Frana. Porm a
98
preocupao de Bodin principalmente poltica. O que lhe interessa
estabelecer o princpio da tolerncia religiosa como fundamento da ordem
civil na melhor das repblicas.
348. O JUSNATURALISMO
As doutrinas de Toms Moro e de Joo Bodin contm j o pressuposto
jusnaturalismo: o regresso da organizao poltica
sua substncia
racional. Este pressuposto porm explicado e posto em evidncia pelos
autnticos fundadores dos jusnaturalismo moderno, atravs da considerao
do
estado de guerra. A guerra
suspende com efeito a
validade das leis positivas e dos acordos entre os estados singulares; no
pode todavia suspender a eficcia das normas baseadas na prpria natureza
humana e por conseguinte inerentes comunidade humana em qualquer momento
e mesmo nas relaes de guerra. A considerao do estado de guerra permito
isolar no conjunto das normas jurdicas, aquelas que no dependem nem da
vontade nem das convenes humanas e so antes ditadas pela prpria razo do
homem. Assim se explica como foi precisamente da anlise do estado de guerra
que se induziram as regras bsicas e a natureza do direito natural.
Alberico Gentile nasceu no Castelo de S. Genesio em 1552, doutorou-se na
Universidade de Pergia e foi professor de direito em Oxford; faleceu em
1611. Na sua obra De jure belli (1588) chega a
formular o conceito de direito natural, partindo do
99

problema de saber se a guerra ser ou no conforme quele direito. A sua

resposta negativa. Todos os homens so membros
de um grande e
nico corpo que o mundo e esto por isso ligados entre si por um amor
recproco. nesta sua
unidade original que se radica o direito natural que um instinto imutvel
baseado na natureza.
O homem no pois por natureza inimigo dos outros homens nem h a lugar para
a guerra. Esta nasce quando os homens se recusam a seguir a natureza.
Guerra justa todavia a guerra defensiva, uma
vez que o direito de defesa uma regra ~na que, embora no escrita, nasceu
com os homens. Pelo contrrio, no so justas as guerras ofensivas nem as de
religio, estas ltimas porque a religio de tal natureza que ningum pode
ser obrigado a profess-la por meio de violncia, devendo por conseguinte ser
reconhecida como livre (De jure belli,
1, 9). Mas a guerra, apenas possvel no mbito duma comunidade humana, no
suspende as normas fundamentais de direito prprias de toda e qualquer
comunidade e portanto naturais. O respeito pelos prisioneiros, pelas
mulheres, pelas crianas e pelas cidades e o no servir-se de armas
traioeiras, fazem parte destas normas que no so prprias deste ou daquele
povo mas de toda a humanidade.
O princpio da soberania popular foi pela primeira vez afirmado por Joo
Altilsio (Althlis), nascido em 1557 numa aldeia do condado de
Wittegenstein-Berleburg e que foi professor na Universidade de Herborn, tendo
falecido em 12 de Agosto de 1638.
Na sua Politica methodice digesta retoma
100
a doutrina de Bodin segundo a qual a validade do estado consiste na soberania
que tambm reconhece como nica, indivisvel e intransmissvel. Porm, segundo
Altsio, esta
soberania reside no povo. Toda e qualquer comunidade humana (consociatio) se
constitui atravs dum contrato, expresso ou tcito, que faz dela um corpus
symbioticum, um
organismo vivo. Este contrato baseia-se num sentimento natural e encontra-se
regulado por leis (leges consociationis) que
so em parte leges comunicationtis, quer dizer, respeitantes s relaes
recprocas entre os membros, e noutra parte, leges directionis et
gubernationis, respeitantes s relaes entre os
vrios membros da comunidade e o governo. O estado definido como "uma
comunidade pblica universal pela qual vrias
cidades e provncias se obrigam a possuir, constituir, exercer e defender a
soberania (jus regni) mediante a mtua comunicao de obras e coisas e com
foras e despesas comuns" (Pol., 9, 1; ed. de 1617. 114). A soberania ou jus
majestatis pertence por conseguinte comunidade popular e inalienvel. O
prncipe apenas um magistrado cujo poder deriva do contrato. Junto do
prncipe ou "supremo magistrado", encontram-se os foros a quem compete
exercer relativamente quele os direitos do povo. Se o povo faltar ao contrato,
o prncipe considerar-se- liberto das suas obrigaes; porm, se for
o prncipe a viol-lo, o povo poder proceder escolha dum novo prncipe ou
duma nova constituio (Ib., 20, 19-21). Estas bases da doutrina de Altsio
constituem o procedente histrico da doutrina de Rousseau ( 496).
101

Altsio permanece todavia firme no tocante negao da liberdade religiosa,

Com o seu calvinismo intransigente, afirma que o estado deve ser tambm o
promotor da religio e que deve portanto expulsar do seu seio tanto ateus como
descrentes.
Msio o primeiro representante da filosofia jurdica da Refonna. O mais
destacado representante dessa filosofia Hugo Grcio (Groot, Grotius),
nascido em DeM, na Holanda, em 10 de Abril de
1583. Jurista e homem poltico, tomou parte nas lutas religiosas no seu pas
e foi encarcerado aps a
derrota do partido dos Armnios (designao derivada do nome do telogo
Aminio) cuja defesa tomara (1619). Tendo conseguido fugir dois anos
depois por obra da astcia da mulher, viveu em
Paris e faleceu em 1645 em Rostock. Numa srie de obras teolgicas (a principal
das quais De veritate religionis christianae, 1627), visou superao das
diferenas entre confisses religiosas por meio do reconhecimento do
significado genuno do cristianismo. O seu propsito , tal como o de Boffin,
a pa7 religiosa, a qual se pode conseguir pela reduo da religio aos seus
princpios naturais: a existncia de um s Deus, esprito puro, a providncia
e a criao. A sua obra fundamental De juri bell ac pacis (1625), composta
por uma introduo e trs livros.
O ponto de partida desta grande obra a identidade do natural com o
racional, identidade esta, baseada no pressuposto de que a razo a
verdadeira natureza do homem. Tanto aquela identidade como este pressuposto
so teses directamente deri102
vadas da doutrina estica que alimentara durante tantos sculos todas as
especulaes sobre a essncia do direito e da comunidade humana. Porm,
aquilo em que consiste a originalidade da obra de Grcio e pode ser
considerado como caracterstico da fase moderna do jusnaturismo, a
libertao do conceito de razo de toda e qualquer implicao teolgica,
lIbertao esta
expressa por Grcio com a
famosa afirmao (que provocou enorme escndalo) de que as normas da razo
natural seriam vlidas ainda que Deus no existisse. A partir daqui, a
obra de Grcio procura formular a teoria do direito e da poltica em geral
como uma pura cincia racional dedutiva, semelhante s matemticas e
constituda apenas por princpios evidentes e demonstraes necessrias.
Este o nico ponto de vista pelo qual a -teoria do direito poder, segundo
Grcio, ascender a uma
autntica universalidade, abstraindo de todos os sistemas particulares de
direito positivo. "Assim como os matemticos", diz, <trabalham com smbolos
abstractos dos corpos, assim eu declaro querer tratar o direito,
prescindindo de todo e qualquer facto particular" (De jure b. ac p.,
proleg.). A me do direito natural a prpria natureza humana que conduziria
os homens a procurarem a mtua associao, mesmo que no precisassem uns dos
outros. Por isso, o direito que se baseia na natureza humana teria lugar
ainda que se admitisse aquilo que se no
pode admitir sem pecar, ou seja, que Deus no existe ou que no se preocupa
com as coisas huma103

nas" (Ib., 11). Na medida em que provm por legtima deduo dos prprios
princpios da natureza, o direito natural distingue-se do direito das gentes
(jus gentium), o qual provm, no da natureza mas do consenso de todos os povos
ou de alguns deles, tendo como objectivo a utilidade de todas as naes.
Precisamente pela sua origem, o direito natural prprio do homem, que o
nico ser racional, mesmo quando se refere a aces (como a criao dos
filhos) comuns a todos os animais (Ib., 1, 1, 11). definido por Grcio como
"o comando da recta razo que aponta a fealdade moral ou a necessidade moral
inerente a uma aco qualquer, mediante o acordo ou o desacordo desta com a
prpria natureza racional". As
aces sobre as quais incide o comando so por si obrigatrias ou ilcitas
e
consideram-se portanto necessariamente prescritas ou
proibidas por Deus. Neste ponto, o direito natural diferencia-se no s do
direito humano mas tambm do direito voluntrio divino que no prescreve nem
probe as aces que por si e por sua prpria natureza sejam obrigatrias ou
ilcitas, mas antes as torna ilcitas ao proibi-las e obrigatrias ao
prescrev-las. O direito natural portanto de tal maneira imutvel que nem
mesmo por Deus pode ser
mudado. "Assim, como Deus no pode fazer com que dois e dois no sejam
quatro, tambm no pode fazer com que aquilo que pela sua razo intrnseca

um mal, no o seja" (Ib., 1, 1, 10). Por conseguinte a verdadeira prova do

direito natu104
ral aquela que se obtm a priori, mostrando o
acordo ou o desacordo necessrio de uma aco com a natureza racional e
social. A prova a posteriori, baseada naquilo que na opinio de todos os
povos ou na dos mais civilizados de entre eles, se cr legtimo, consiste
numa mera probabilidade e funda-se na presuno de que um efeito universal
exige uma causa universal (Ib., 1, 1, 12).
Do direito natural se distingue o direito voluntrio que no tem origem na
natureza mas sim na vontade e pode ser humano ou divino (Ib., 1, 1,
13-15). Porm, s o direito natural fornece o critrio da justia ou da
injustia: "Entende-se por injusto aquilo que repugna necessariamente,
natureza racional e social> (Ib., 1, 2, 1).
A guerra no , segundo Groio, contrria ao direito natural. O fim da guerra
a conservao da vida dos membros do todo social ou a aquisio do que
necessrio vida e este fim resulta da prpria natureza. Nem mesmo o uso da
fora contrrio natureza, a qual dou a todos os animais a fora suficiente
para se
ajudarem ou se matarem reciprocamente. Grcio distingue trs espcies de
guerras: pblica, privada e mista. A pblica, a
que feita por quem tem o poder de governar; a privada, a que feita por
quem est privado do ,poder jurisdicional; a mista, aquela em que uma parte

pblica e a outra privada (Ib., 1, 3, 1). Da considerao do direito de

guerra, Grcio leva a
sua anlise a incidir sobre a natureza do poder poltico. O supremo poder
poltico (sunima potestas
105

civilis) aquele cuja aco no est sujeita. ao direito de outrem de modo

a poder ser anulado pelo arbtrio doutra. vontade humana. Grcio ope-se
tese de Alffisio, segundo a qual o poder supremo reside apenas no povo, sendo
lcito a este coagir e castigar os reis que fazem mau uso do seu poder.
Aceita som reservas a tese contratualista segundo a
qual toda e qualquer comunidade humana se baseia num pacto original, mas no
deixa tambm de admitir que esse pacto tenha precisamente transferido a
soberania, do povo para o prncipe. "Assim como
h vrios modos de vida, uns melhores, outros piores, podendo cada um
escolher aquele que lhe agrada, tambm o povo pode escolher a forma de
governo que deseja, **reguilando-se o direito, no pela excelncia desta ou
daquela forma (no que variam as opinies) mas sim pela vontade do povo. Podm,
com efeito, existir certas causas pelas quais o povo renuncie completamente
ao direito de mandar, confiando-o a outrem: por exemplo, porque determinada
lei o colocou em perigo de vida e no encontra quem o defenda, ou porque est
oprimido pela misria e no pode obter doutro modo aquilo de que necessita
para se manteu (Ib., 1, 3, 8). portanto possvel que a soberania seja
integralmente transferida do povo para o prncipe. todavia igualmente
possvel que essa transferncia se processe em determinadas condies e que
o
prncipe prometa aos sbditos e a Deus cumprir co~, regras que no cumpriria
sem tal promessa e que por conseguinte no pertencem ao direito natural o
divino
106
nem ao direito das gentes, a cujo cumprimento todos os reis so obrigados
mesmo sem promessa. Esta limitao no implica o reconhecimento da
soberania do poder popular por parte do prncipe e perfeitamente
concilivel com o seu poder supremo (Ib., 1, 3, 16). Grcio no admite a
existncia do direito de depor o prncipe, por parte do povo, mas aceita que
este princpio possa sofrer excepes em caso de extrema necessidade ou em
determinadas circunstncias, enumerando em seguida os casos em que se
verificam estas circunstncias ou
aquela necessidade. Podem elas resultar duma clusula do contrato atravs da
qual a soberania deferida ao prncipe ou das condIes deste deferimento,
sempre que o prprio prncipe viole tais clusulas ou condies (Ib., 1, 4,
8-14).
Ao direito natural est, no pensamento de Grcio, ligada a religio natural
a qual o , precisamente por se basear na razo. "A verdadeira religio",
escreve (Ib., 11, 20, 45), "comum a todas as pocas, baseia-se essencialmente
sobre quatro enunciados.
O primeiro consiste em que Deus existe e uno.
O segundo, em que Deus no nenhuma das coisas que se vem e lhes muito
superior. O terceiro, em que Deus se ocupa das coisas humanas, julgando-as
com perfeita equidade. O quarto, em
que o prprio Deus o artfice de todas as coisas exteriores". Estes
princpios so to racionalmente slidos. e apresentam-se to reforados pela
tradio, que no podem ser anulados pela dvida, donde a sua no aceitao
deve constituir culpa pun107
vel. No podem porm ser punidos aqueles que no aceitem noes no
igualmente evidentes, como, por exemplo, que impossvel a existncia de

mais de um nico Deus, que Deus no nem o cu, nem a terra, nem o sol, nem
o ar, nem nada daquilo que vemos, ou que o mundo no existe ab aeterno pois
a
prpria matria que o constitui foi criada por Deus. Estas noes tomaram-se
obscuras em
muitos povos sem que estes se possam considerar culpados de tal
obscurecimento. No que se refere religio crist, um facto que acrescenta
religio original muitas coisas em que se no pode acreditar com base em
argumentos naturais mas
unicamente atravs do fundamento histrico da ressurreio e dos milagres.
Crer no cristianismo, s possvel com o auxlio misterioso de Deus e por
conseguinte, pretender imp-lo pela fora das armas contrrio razo (Ib.,
11, 20, 48-49). No igualmente possvel atribuir culpa aos cristos por
aquelas opinies que se baseiam na ambiguidade da lei de Cristo; ser mais
justo punir, pelo contrrio, aqueles que se mostram mpios ou irreverentes
para com os seus deuses. (Ib., 11, 20, 50-51).
A obra de Grcio no representa apenas uma tentativa grandiosa de fundamentar
racionalmente o mundo da poltica e do direito. alm disso o primeiro acto
de f na razo humana, a primeira manifestao do empenho, caracterstico da
especulao moderna, em reconduzir razo, nela os baseando, todos os aspectos
essenciais do homem e do seu mundo.
108
NOTA BIBLIOGRFICA
345. Das obras de Maquiavel, v. a edio de MAZZONI C CASELLA, Florena,
1929. - P. VILLARI, N. M. e o seu tempo, 3.1 ed., Milo, 1912; DE SANCTIS,
Histria da Literatura Italiana, VOI. II, BARI, 1912, 67-112; MEINECEP, Die
Idee der Staatraison in der neuren Geschichte, Munique Berlim, 1924. ALDERIGIO
apresentou um Maquiavel moralizador: Maquiavel, Turim, 1930.-G. SASSO, N. M.,
histria do seu pensamento poltwo, Npoles, 1958.
346. As Memrias polticas e civis de GUICCIARDINI, em Obras inditas, ed.
de CANESTRINI, Florena,
1857; Escritos raros e autobiogrficos, ed. de Palmarocchi, BARI, 1936.
BOTERO, Da razo de estado e Das causas da grandeza da eidade, Veneza, 1589,
Desta ltima obra h uma edio de M. De Bernardi, Turim, 1930.
347. TOMS MORO, De optimo reipublicae statu deque nova insulae Utopia,
edio Lupton, Oxford, 1895.-E. DERMENGHEM, Th. Morus et les utopistes de Ia
Renaissance, Paris, 1927.
J. BODIN, Six livres de Ia rpublique, Paris, 1576; Colloquium heptaplomeres
de abditi.& rerum sublium arcani&, edio Noack, 1857.-BAUDRILLART, J. B. et
son temps, Paris 1853; DILTHEY, Anlise do homem, j citada, passim.
348. H uma reproduo moderna da edio de 1612 do De jure belli de C.
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1933.-Solmi, De Francisci, Del Vecchio, Giannini, Alberico Gentile, em
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ALT0SIO, Poltica methodice digesta et aexemplis sacris et profanis Mustrata,
Herbon, 1603; Groningen,
1610.---OTTO VON GIERKE, J. Althusius und die En109
twick1ung der naturrechtlichen Staatsth-eorien, Breslau, 1880; trad. ital.
de

A. Giolitti, Turim, 1943.

DE GRcio: Opera omnia theologica, An-isterdo,
1679 e Basileia, 1732. De jure belli ac pacis, Paris,
1625, 1632, 1646; Anisterdo, 1553. H a reproduo fotogrfica da edio de
1646, da Fundao Carnegie.-Dilthey, ob. cit., vol. II, pgs. 39 e
segs.,-HAMILTON VEERLAND, H. G. the Father of the Modern Seience of
International Law, Nova Iorque, 1917; SCHLCTER, Die Theologie des H. G.,
Gottingen, 1909;
CORSANO, Hugo Grcio, Bari, 1948.
lio
HI
RENASCIMENTO E PLATONISMO
349. NICOLAU DE CUSA: A DOUTA IGNORNCIA
O platonismo e o aristotelismo, que tinham sido as duas correntes bsicas da
Escolstica, reaparecem igualmente no Renascimento, mas agora j reconduzidas
s suas fontes originais e aceites, na sua autenticidade histrica, como
meios de renovao do homem e do seu mundo. As disputas em torno da
superioridade de uma ou de outra orientao, pressupem a exigncia comum de
restituir ambas ao seu sentido histrico original, libertando-as das
deformaes e incrustaes sofridas por obra da Escolstica. O antagonismo
entre Platnicos e
Aristotlicos , no Renascimento o antagonismo de dois interesses culturais
diferentes. Platnicos so aqueles que pem em primeiro plano a exigncia
111
da renascena religiosa e que vm por conseguinte, no regresso ao
platonismo, considerado como sntese de todo o pensamento religioso da
antiguidade, a condio desta renascena. Aristotlicos so aqueles que
tendem sobretudo para a renascena da actividade especulativa e especialmente
da filosofia natural; vem estes no regresso autntica cincia de
Aristteles, a condio
da renascena de uma livre e rigorosa investigao naturalista. Neste sentido,
o renovador do platonismo Nicolau de Cusa, a
mais completa personalidade filosfica de Quatrocentos.
Nicolau Chrypffs ou Krebs nasceu em Cusa, perto de Trier, na Alemanha, em
1401. Recebeu a primeira instruo em Deventer, ministrada pelos "irmos da
vida comum" que cultivavam o ideal da chamada devotio moderna e se inspiravam
principalmente na mstica alem ( 327-29). Estudou em Heidelberg, e
seguidamente, de 1418 a 1423, em Pdua, onde se ligou por amizade a Paulo
Toscanelli, mais tarde mdico e astrnomo de fama. Destinava-se ao estudo do
direito mas, tendo perdido o seu primeiro processo, voltou-se para a teologia
e fez-se padre em 1430. Em 1432 foi pelo cardeal-legado Julio Cesarini, seu
antigo mestre em Pdua, chamado a participar no Conclio de Basileia, aps
o
Conclio, que devia entre outras coisas decidir da unio entre as igrejas
latina e grega, foi enviado Grcia, de onde regressou a Itlia na companhia
dos pensadores e telogos gregos mais -importantes da poca. Pde assim
adquirir grande familiaridade com a lngua e com os clssicos gregos
112
e sobretudo conhecer directamente aquelas obras de Plato das quais extraiu

a
inspirao fundamental. Nomeado cardeal e bispo de Bressanone, entrou em
conflito com Sigismundo, duque do Tiroi, por ordem do qual permaneceu
encarcerado vrios
anos. Morreu longe da sua diocese, em Tod, na mbria, em 11 de Agosto de
1464. Na sua viagem de regresso da Crcia, tivera a inspirao da sua
doutrina fundamental, a da douta ignorncia (De docta ign., 111, 12) a qual
vem exposta nas suas
duas principais obras: De docta ignorantia e De conjecturis (1440).
Seguiram-se depois muitas
outras: De querendo Deum e De filiatione Dei
(1445),
De dato patris luminum (1446), De genesi (1447), Apologia doctae ignorantiae
(1449), De idiota
(1450), De novissimis diebus (1453), De visiona Dei
(1453), Complementum theologicam (1454), De bery11o (1458), De possest (1460),
De non aliud (1462), De venatione sapientiae (1463), De apice theoriae, De
ludo globi (1464) e Compendium (1464). Nicolau de Cusa escreveu alm disso,
vrias obras de geometria, matemtica e teologia.
O ponto de partida de Nicolau de Cusa consste nu-ma determinao precisa da
natureza do conhecimento, o qual, por
ele modelado segundo o conhecimento matemtico. A possibilidade do
conhecimento reside na proporo entre o conhecido e o desconhecido. S em
relao ao j conhecido que pode avaliar o ainda desconhecido, isso s ser
porm possvel se o ainda desconhecido possuir uma certa proporcionalidade
(quer dizer, homogeneidade ou convenincia) relativa113
mente ao j conhecido. O conhecimento tanto mais fcil quanto mais prximo
esto das que se
conhecem, as coisas que se procuram; por exemplo, em matemtica, as
proposies mais directamente derivadas dos primeiros princpios, j por si
bem conhecidos, so as mais fceis e evidentes, ao passo que as que se
afastam desses mesmos princpios so menos evidentes e mais difceis. Daqui
resulta que quando procuramos algo de desconhecido e sem qualquer relao com
os conhecimentos que possumos, o mesmo escapa a toda e qualquer
possibilidade de conhecimento e s nos resta proclamar a esse respeito a
nossa ignorncia. Este reconhecimento, da ignorncia, este saber que no se
sabe e que Nicolau de Cusa filia na antiga sabedoria de Pitgoras, de
Scrates e de Aristteles e tambm na sabedoria bblica de Salomo (Ecles,
1,
8), a douta ignorncia. A atitude da douta ignorncia a nica possvel
perante o ser como tal, ou seja, perante Deus. Deus na verdade o grau
mximo do ser e da perfeio em geral; "aquilo cuja grandeza no pode ser
ultrapassada". Deus, como j o dissera Duns Escoto ( 306), o infinito e
entre o infinito e o finito no existe relao. O homem pode aproximar-se
indefinidamente da verdade por graus sucessivos de conhecimento, mas
uma vez que estes graus sero sempre finitos e a
verdade o ser em grau infinito, esta ltima escapar necessariamente ao
esforo feito para a sua
compreenso. Entre o conhecimento humano e a verdade existe a mesma relao
que entre os pol114
gonos, inscritos ou circunscritos e a circunferncia: multiplicando
indefinidamente os lados desses polgonos, estes aproximar-se-o

indefinidamente da circunferncia com a qual porm jamais se identificaro.

A
verdade no seu carcter absoluto e necessrio permanecer sempre para alm
do
conhecimento, que a possibilidade pura de estabelecer relaes definidas
(Da d. ign. 1, 3). E, tal como o
mximo absoluto, assim tambm o mnimo absoluto escapa ao conhecimento. Este
move-se no mbito do que susceptvel de mais ou de menos ao passo que o
mnimo absoluto escapa ao mais e ao menos por ser aquilo de que no pode
haver menor. O mximo absoluto e o mnimo absoluto coincidem por pertencerem
ambos ao domnio da necessidade e da actualidade plenas, ao passo que
* domnio do mais e do menos, no qual se move
* conhecimento humano em todos os seus graus
* da possibilidade e da potencialidade (Ib., 1, 4).
Nestas teses fundamentais de Nicolau de Cusa convergem as duas ltimas
manifestaes da filosofia medieval: o occamismo e o misticismo alemo.
O occamismo declarara j impossvel ao homem o acesso realidade divina e
o
misticismo alemo tinha procurado este acesso fora do conhecimento, na f,
recorrendo teologia negativa do falso Dionsio, o Areopagita. Tambm este
ltimo trao, como
veremos, se encontra em Nicolau de Cusa. Este no parte, porm, como Occam,
do empirismo; o seu
pressuposto metafsico e inspirado no platonismo original. Esse pressuposto
a incomensurabilidade (a no-proporcionalidade) da relao existente entre
115
* ser como tal e o conhecimento humano, ou seja, * transcendncia absoluta
do ser que permanece um valor ou uma norma ideal, no podendo jamais ser
atingido nem possudo pelo homem.
350. NICOLAU DE CUSA: O MUNDO DA CONJECTURA
Porm, aps ter ensinado a Nicolau de Cusa a transcendncia do ser
relativamente ao inundo, Plato ensina-lhe tambm o regresso ao mundo. A
diferente natureza do mundo e do homem com respeito ao ser, no implica a
condenao total do mundo e do homem, a negao de todo o seu valor. Ao fazer
reviver tambm este segundo aspecto do platonismo, Nicolau de Cusa
aproximou-se do espirito do filsofo antigo, tanto quanto se afastou do
platonismo
medieval. Aps ter desligado Deus, como mximo absoluto, do mundo, volta a
encontr-lo no conhecimento humano, justamente por causa deste desligamento.
O
saber que no se
conhece Deus o princpio do seu conhecimento e, em geral, a douta
ignorncia, o saber que no se sabe, constitui o princpio e o fundamento de
todo o conhecimento humano. Para designar este ltimo, Nicolau de Cusa adopta
o termo conjectura que traduz a eikasia platnica (Rep., 511 e; 52),
definindo-a como "a assero positiva que participa, por meio de diferente
natureza, da verdade como W" (De conjecturis, 1, 13). A conjectura um modo
de conhecer (por diferente natureza), ou seja, um conhecimento que remete
fundamentalmente
116
para aquilo que distinto de si mesmo, para a

verdade como tal mas que precisamente por essa razo est em relao com a
prpria verdade, dela participando. Aqui, a
diferente natureza do conhecimento relativamente verdade serve para
fundamentar o valor do conhecimento que, precisamente pela sua diferente
natureza se pe em contacto com a verdade. Contanto que reconhea os seus
limites e neles se baseie, o conhecimento humano ser pois, vlido; deixar
de o ser quando no for ignorncia douta, ou seja, quando esquecer a sua
natureza diferente da verdade que a sua nica participao possvel na
mesma verdade.
Correlativamente, o mundo, considerado na sua
natureza diferente de Deus, implica necessariamente uma relao com Deus e
at
mesmo a sua identidade com ele. O mundo, , segundo Nicolau de Cusa, um Deus
contrado. As palavras contrado e contraco (Icontractio), so extradas
de
Duns Escoto ( 305) que as adoptara para designar a determinao e a
concretizao no indivduo, da substncia comum. Nicolau de Cusa emprega-as
com um significado semelhante. O universo o
mximo, a unidade, e a infinidade tal como Deus, mas um mximo, uma unidade
e uma infinidade que se contrai, isto , que se determina e se individualiza
numa multiplicidade de coisas singulares. Deus, que a essncia absoluta do
mundo, est no mundo, considerado na sua unidade, mas no rias coisas; o
universo que a essncia contrada das coisas, est nestas de modo
contrado, quer dizer. multiplicado e diferenciado pela sua multi117
plicidade e pela sua diferena. Resulta daqui que Deus a essncia
(quidditas) do sol e da lua (como de todas as outras coisas) no est no sol
nem na
lua; porm, o universo que a essncia contrada, sol no sol e lua na lua;
a sua identidade realiza-se na diversidade e a sua unidade na pluralidade;

neste sentido que contrado. (De d. ign.,

11, 4). Mas esta relao entre Deus e o mundo, que a prpria transcendncia
de Deus relativamente ao mundo pressupe, significa que tudo quanto se pode
encontrar no mundo existe, na sua necessidade e na sua verdade, em Deus. Neste
sentido, Deus a complicao (complicatio) de todas as coisas. Deus , com
efeito, identidade, igualdade, simplicidade; estas trs coisas so porm, a
complicatio da diversidade, da desigualdade, da diviso. Por outro lado,
tambm a explicatio, ou seja, o desdobramento da identidade na diversidade,
da igualdade na desigualdade, da simplicidade na divisibilidade. Pela sua
explicao, Deus est em todas as coisas, embora permanea absolutamente para
alm delas, pela sua unidade multiplicvel.
A especulao ulterior de Nicolau de Cusa incidiu, ora sobre um, ora sobre
outro aspecto desta relao entre Deus e o mundo. Em De conjecturais, De idiota
e De visione Dei acentua a inatingibilidade da
transcendncia divina, afirmando que a nica frmula capaz de a exprimir
a da
coincidncia dos contrrios: coincidncia do mximo e do mnimo, da
compilao e da explicao, do todo e do nada, do criar e do criado. Esta
coin118
cidncia no pode porm ser apreendida nem compreendida pelo homem e por isso,

Deus permanece para alm do todo e qualquer

conceito humano, como infinito absoluto, relativamente ao qual so nulos os
passos de quem caminha na sua direco. Todavia, em De noit aliud (1462)
reconhece essa expresso non aflud como a que melhor exprime a transcendncia
divina. Significa ela, na verdade, que Deus no est nesta ou naquela coisa
e
que, portanto, no pode ser conhecido nem determinado mediante coisa alguma
que dele seja distinta. Mas a frmula exprime tambm a ideia de que Deus
determina tudo quanto distinto de si, abrindo assim caminho compreenso
da essncia do mundo. Pe ela em evidncia, por conseguinte, no s o
carcter distinto do mundo relativamente a Deus mas tambm a conexo do mundo
com Deus; sobre esta conexo que insistem as outras obras de Nicolau de
Cusa. Em De possest descobre tal conexo no conceito de possibilidade
(posse). Tudo quanto , pode ser o que . Isto vlido mesmo
para a realidade absoluta, isto , para Deus: tambm essa pode ser. Porm,
nessa, o poder ser no precede o ser actual; o poder ser, a realidade
absoluta e a relao entre um e outro, so na realidade absoluta igualmente
eternos. Em De venatione sapientiae Nicolau de Cusa distingue o poder fazer
(posse facere), o
poder transformar-se (posse fieri) e o poder ser feito (posse factum). O
poder transformar-se precede o poder ser feito, mas o
poder fazer precede o poder transformar-se; por essa razo o poder fazer
o
principio e o termo
119
da possibilidade de tudo quanto se transforma ou criado. tudo o que pode
ser e por conseguinte no pode ser nem maior nem menor, o mximo e o mnimo
absolutos e no pode ser outra coisa. Por esse motivo a causa eficiente,
a causa formal ou exemplar e a causa final de tudo, o princpio e o termo de
todas as coisas criadas (De ven. sap.
39). O conceito da possibilidade serve aqui a Nicolau de Cusa para justificar
e tambm para garantir a transcendncia de Deus como posse facere em
face do criado e a sua imanncia nele como fundamento do posse fieri e do
posse factum. Em De apice theoriae o mesmo conceito de possibilidade
reconhecido como o caminho mais directo e imediato para um conhecimento de
Deus nos limites da douta ignorncia. Sapientia clamat in plateis, dissera
Nicolau de Cusa em De idiota (1, fi. 75 v. ): a verdade revela-,se nas
expresses mais simples e
vulgares, empregadas por todos. At mesmo a
criana ou o jovem sabem o que significa a possibilidade, quando falam em poder
correr, poder falar ou poder comer. No h noo mais fcil nem mais certa
do que a do posse, sem a qual no h realidade, nem bem; ela pois que abre
caminho compreenso da misteriosa essncia da realidade absoluta.
Assim, partindo da douta ignorncia, ou seja, dos limites que geralmente se
aceitam e se reconhecem no saber humano, Nicolau de Cusa conseguiu de certo
modo restabelecer sobre esses mesmos limites uma relao entre Deus, de um
lado, e o
120
mundo e o homem, do outro, relao esta que lhe permite uma nova avaliao
do homem.
351. NICOLAU DE CUSA: A DOUTRINA DO HOMEM
A doutrina da douta ignorncia implica a ideia de que o homem no pode

aventurar-se ao conhecimento de Deus sem ter em conta os seus limites.

Implica todavia tambm a ideia de que nesses mesmos limites pode ele obter
um conhecimento de Deus cuja. validade garantida
pela ntima relao que subsiste entre o homem e Deus. A velha doutrina da
semelhana entre a mente divina e a mente humana reafirmada por Nicolau de
Cusa no
sentido de que o homem pode descobrir nos limites da sua subjectividade a
verdadeira face de Deus. E com efeito, a verdadeira face de Deus no se
determina quantitativa nem qualitativamente, nem
segundo o -tempo, nem segundo o espao; a forma absoluta, a face de todas
as faces. Assemelha-se queles retratos que parecem fitar o observador,
qualquer que seja a posio em que este se encontre. Quem olhar Deus com
amor, ver o seu rosto olh-lo amorosamente. Quem o olhar com ira, ver
tambm irado o seu rosto. E quem o olhar com alegria, v-lo,- irradiando
alegria. A objectividade humana empresta a sua prpria cor
ao semelhante divino, tal como uma lente colorida empresta a sua cor aos
objectos observados. Mas precisamente nesta multiplicidade de rostos
divinos,
121
nesta multiplicao dos semblantes de Deus consoante a atitude subjectiva de
quem o procura, que se encontra a revelao de
Deus na sua verdade, Deus no pode revelar-se seno atravs da subjectividade
do homem e esta subjectividade no uni
impedimento procura de Deus e sim condio dessa procura (De vis. Dei, 6).
A subjectividade humana aqui reconhecida por Nicolau de Cusa em todo o seu
valor; para se aproximar de Deus, o homem no deve neg-la
nem aboli-Ia,
mas antes refor-la e desenvolv-la.
ela uma fora assimiladora que se
transforma em sensibilidade diante das coisas sensveis e em razo diante das
coisas racionais (De id., 111, 7).
unia semente divina que com a sua
fora rene em si (Complicans) os modelos de todas as coisas e foi lanada

terra para que possa dar os seus frutos e produzir por si, conceptualmente,
a
totalidade das coisas (Ib., III,
5). A subjectividade humana actividade, capacidade de iniciativa e de
desenvolvimento e possibilidade de realizar sempre novas aquisies no
domnio do saber. "A natureza intelectual do homem", diz Nicolau de Cusa
(Excitationes, V), " capaz de Deus porque potencialmente infinita: pode,
na
verdade, compreender sempre cada vez mais". E ela tambm o princpio de
toda e qualquer avaliao e at mesmo a prpria condio do valor. No quer
isto dizer que seja o intelecto a criar o valor; todavia, sem o intelecto
no haveria maneira de o apreciar e por conseguinte todas as coisas criadas
careceriam de valor. Se Deus quis que sua obra fosse atribudo um valor,
teve que criar
122
o intelecto humano que o nico a poder estim-lo (De ludo globi, 11). Por
isso o homem no tem necessidade de romper os limites da sua subjectividade

para se elevar at Deus. pergunta de como ser possvel alcanar Deus, de

como poder o homem, atingir Deus, que todo no todo, em si, recebe aquele
do prprio Deus a resposta: S teu e
serei teu. Aqui reside a verdadeira liberdade do homem. O homem pode, se quiser,
pertencer-se a si prprio e s se for de si prprio que Deus ser seu.
Por essa razo, Deus, embora no o necessitando, espera que o homem escolha
ser de si prprio (De vis. Dei, 7). Assim a ltima consequncia da douta
ignorncia, ou seja, do reconhecimento da transcendncia absoluta de Deus,

o apelo divino ao
homem para que escolha livremente ser ele prprio, reconhecendo-se na
prpria finitude, aceitando-a e realizando-a. Somente se no se negar a si
prprio e livremente aceitar ser o que , se colocar o homem numa relao
autntica com Deus e Deus ser seu, tal como ele de si prprio. Os limites
que a douta ignorncia reconhece ao homem, constituem assim, no a negao
mas antes o fundamento do valor do homem.
A criatura um "Deus ocasionado" ou um "Deus criado", que no pode tender
para outra coisa seno para ser aquilo que e s desse modo consegue de
alguma maneira
reproduzir a infinidade de Deus (De d. ign., 11, 2). O
valor que a criatura tem em si, dentro da sua
finitude, claramente
patenteado pela encarnao
do Verbo, o qual, ao
assumir a natureza humana, que recolhe e unifica
123
em si todas as coisas, nobilitou e elevou, conjuntamente com o homem, todo
o
mundo natural Ub.,
111, 2). O mistrio da encarnao assim para Nicolau de Cusa, expresso do
vnculo que une a natureza finita do homem, justamente na medida em
que finita, natureza infinita de Deus, ou seja, a demonstrao do valor
da subjectividade humana baseada precisamente naqueles limites de que a
douta ignorncia constitui o reconhecimento e a aceitao.
352. NICOLAU DE CUSA: A NOVA COSMOLOGIA
O princpio da douta ignorncia leva Nicolau de Cusa a uma nova concepo do
mundo fsico, a qual, por um lado se vai ligar s pesquisas dos ltimos
escolsticos, especialmente de Occam, e
por outro preludia directamente a nova cincia de Kepler, Coprnico e
galileu. Em primeiro lugar, o reconhecimento dos limites prprios da
realidade e do valor do mundo conduz Nicolau de Cusa a negar que uma parte
deste-a celeste-seja possuidora de uma absoluta perfeio e seja portanto
ingnita e incorruptvel. A doutrina de Aristteles, que a filosofia medieval
tinha feito sua, segundo a
qual existe uma separao entre a substncia celeste ou etrea, dotada de
movimento circular perfeito, e a substncia elementar dos corpos sublunares
sujeitos ao nascimento e morte, doutrina essa j posta em dvida por Occam,
acaba por ser definitivamente aniquilada por Nicolau de Cusa. No
124
reconhece ele, na verdade, a nenhuma parte do mundo o privilgio da
perfeio absoluta: todas as

partes do mundo tm o mesmo valor e todas se aproximam mais ou menos da

perfeio, mas
nenhuma a alcana pois esta pertence nica-mente a Deuis.
O mundo no tem centro nem circunferncia como o supusera Aristteles. Se os
tivesse e se por conseguinte tivesse dentro de si o seu princpio e o
seu termo, haveria fora do mundo outro espao e outra realidade, ambos
destitudos de qualquer verdade. S Deus centro e circunferncia do mundo;
porm um centro e uma circunferncia no corpreos e antes ideais,
significando apenas que todo o mundo nele se rene (complicans) e que ele
est em todo o mundo (explicans). Da construo do mundo pode dizer-se
unicamente que <tem o centro em toda a parte e a circunferncia em nenhum
lugar, uma vez que circunferncia e
centro so Deus que est em toda a parte e em
nenhum lugar (De d. ign. 11, 12). Por isso, o mundo, no pode dizer-se
infinito (infinito apenas Deus), to-pouco pode conceber-se finito, uma
vez que destitudo de limites espaciais entre os quais se
encerre (Ib., 11, 11).
A terra no se encontra pois no centro do mundo e por essa razo no pode
deixar de ter movimento. No esfrica, embora tenda para a
esfericidade, uma vez que a esfericidade Perfeita no pode ser atingida pelas
coisas criadas, assim como se no pode atingir o mximo absoluto:
relativamente a cada coisa de forma esfrica, h sempre
125
outra cuja forma esfrica mais perfeita. O movimento que a anima
circular, embora no seja, pela mesma razo perfeitamente circular. Mas isto
no implica que ela seja a mais vil e baixa de todas as coisas criadas.
uma nobre estrela, com luz, calor e influncia diferentes da das outras
estrelas. A gerao e a corrupo que nela se verificam, verificam-se
provavelmente tambm nos outros
astros e, possivelmente, tambm esses astros so habitados por seres
inteligentes, de uma espcie diferente da nossa. O sol no diferente da
terra. Se nos fosse permitido penetrar nele, veramos, sob a
sua luz, uma terra central, rodeada de uma zona aquosa, seguidamente, de uma
atmosfera mais pura do que a nossa e por fim, de uma zona gnea superficial;
estas quatro esferas sucessivas comportar-se-iam como os quatro elementos
terrestres. Por outro lado, se um homem se encontrasse no espao exterior
terra, v-la-ia resplandecer como o sol. E se a lua no nos aparece to luminosa
como o sol, pelo facto de estarmos demasiado perto dela, quase na sua zona
aquosa (Ib., 11, 12).
Os movimentos que se verificam na terra como em qualquer outra parte do
mundo, tm por fim salvaguardar e garantir a ordem e a unidade do todo. De
acordo com esse fim, os corpos pesados tendem para a terra, os corpos leves
para o alto, a terra para a terra, a gua para a gua, o ar para o ar, o fogo
para o fogo, o movimento do todo, tanto quanto possvel, para o movimento
circular, e todas as formas para a forma esfrica, como se
126
v nas partes constituintes dos animais e das rvores e ainda no cu (Ib.,
11, 12). Foi esta talvez a
primeira formulao do princpio da gravidade. A concepo do mundo aparecia
completamente renovada pela obra de Nicolau de Cusa. Retoma ele tambm a teoria
do impetus que

os filsofos da escola occamista ( 325) tinham formulado para explicar o

movimento dos cus e dos projcteis, negando o princpio ari,stotlico,
segundo o qual o
motor deve acompanhar o mvel na sua trajectria e reconhecendo assim a
existncia da lei da inrcia que constitui uma das bases da mecnica moderna.
Todo e qualquer corpo, como a bola lanada pelo jogador, prossegue
indefinidamente no
seu movimento at que o poso ou outros obstculos o faam afrouxar ou parar
(De ludo globi, 1). A mecnica de Leonardo da Vinci foi buscar a Nicolau de
Cusa a sua inspirao.
353. O PLATONISMO ITALIANO
Enquanto Nicolau de Cusa elaborava a sua filosofia que, ao renovar o
platonismo, renovava igualmente a concepo do homem e do seu mundo, travava-se
em Itlia a polmica sobre o platonismo e seu valor relativamente ao
aristotelismo. Esta polmica fora iniciada por Jorge Gemisto Pletone, nascido
em Constantinpla por alturas de 1355 e falecido em 1464. Tendo vindo a
Itlia para participar no Conclio de Florena, que devia decidir a unio das
igrejas grega e latina, foi dos que fomentaram
127
aqui o conhecimento da lngua grega e portanto o estudo directo das obras
clssicas. Pletone ora partidrio de uma unificao total das crenas
religiosas com base no platonismo. Via em Plato aquele em cujo nome a
humanidade poderia encontrar a
sua unidade religiosa e por conseguinte a paz; neste esprito escreveu o
Confronto das filosofias de Plato e Aristteles (por volta de 1440) que deu
origem a uma longa e acesa polmica durante a qual foram alternadamente.
exaltadas as figuras dos dois filsofos. A esperana da unificao das
religies no era um sonho exclusivo de Pletone. O prprio Nicolau de Cusa,
alguns anos depois, manifestava em De pace fidei (1454) a mesma esperana e
suplicava a Deus que permitisse aos homens o vener-lo numa nica religio,
ainda que tivesse de subsistir a diversidade de cerimnias e ritos. Nicolau
de Cusa baseava especulativamente a sua esperana na doutrina que j
expusemos ( 351), da diversidade dos rostos divinos. Pletone, baseia-a numa
rovivescncia do platonismo no qual via porm, no j a doutrina original de
Plato e sim a dos Neoplatnicos. e Neopitagricos da filosofia helenstica
( 117 e segs.) mesclada de elementos orientais aos quais o prprio Pletone
se refere expressamente. Com efeito, h entre as suas obras um comentrio aos
chamados Orculos caldaicos, por ele atribudos a Zoroastro, mas que na
realidade so uma misturada de teses pertencentes ao neoplatonismo siraco
(
125). A obra de Pleitone importante apenas pelo facto de exprimir a
convico, pr pria do Renascimento, de que a renovao do homem e da sua
vida religiosa
128
e social s se poder atingir mediante um regresso s doutrinas filosfIcas
dos antigos.
As ideias religiosas de Gemsto foram combatidas por Gennadio, telogo da
igreja oriental, tambm participante no conclio de Florena, por Teodoro
Gaza e por Jorge de Trebizonda que escreveu

contra ele uma obra intitulada Confronto das filosofias de Aristteles e

Plato (sobre estes v. 360). Em defesa de Pletone interveio Baslio
Bessarion (nascido em Trebizonda em 1403 e falecido em Ravena em 1472) com
um
escrito intitulado Contra um caluniador de Plato. A preocupao inicial de
Bessarion a de no condenar Aristteles para defender Plato, demonstrando,
pelo contrrio, na
medida do possvel, a sua concordncia fundamental. A superioridade de
Plato relativamente a Aristteles reside, segundo Bessarion, no facto de
Plato, mais do que Aristteles, se ter aproximado da verdade revelada pelo
cristianismo, embora sem a alcanar plenamente. Bessarion pretendo porm,
expressamente, reconduzir as doutrinas, quer de Plato, quer de Aristteles,
ao seu genuno significado; este igualmente o objectivo das suas inmeras
tradues: da Metafsica de Aristteles, dos Memorveis de Xenofonte, dos
fragmentos de Teofrasto.
O interesse que estas discusses provocaram pela filosofia de Plato
exprimiu-se pela fundao em
Florena da Academia platnica. Ficou esta a dever-se iniciativa de
Marclio. Ficino e Cosme de ,Mdicis, e reuniu um crculo de pessoas que viam
num regresso s doutrinas autnticas do platonismo antigo a possibilidade de
renovao do homem e
129
da vida religiosa e social. Os sequazes da Academia, especialmente Marclio
Ficino e Cristvo Landino, viam no Platonismo a sntese de todo o pensamento
religioso da antiguidade e portanto tambm do cristianismo que, por esse,
motivo, seria a religio mais elevada e verdadeira possvel. A doutrina de
Plato ora na verdade considerada por Ficino (Prohemium ad Merc. p.
1836) como a ltima e mais perfeita manifestao daquela teologia de que
Mercrio Trismegisto fora o iniciador e que fra depois continuada e
desenvolvida por Orfeu e Pitgoras. A concordncia entre esta teologia e o
cristianismo explicava-se atravs do reconhecimento de uma fonte comum das
doutrinas de Plato e Moiss, fonte essa contida nos ensinamentos de Mercrio
Trismegisto que teriam constitudo o ncleo de toda a teologia
posterior. O regresso ao platonismo no significava pois para os sequazes da
Academia platnica um regresso ao paganismo mas antes uma renovao do
cristianismo, pela sua reconduo fonte original que teria sido
precisamente o platonismo. A este regresso ao antigo est ligada outra faceta
da Academia platnica, o anticuriailismo. Contra as pretenses de supremacia
poltica do papado, a Academia platnica defendia o regresso s ideias
imperiais de Roma pelo que o De monarchia de Dante ora frequentemente objecto
de comentrios e discusses. Entre os membros da Academia e alm dos inmeros
letrados e crudtos da poca que se congregavam em redor de Loureno, o
Magnfico, e de Ficino, destaca-se Cristvo Landino que viveu entre 1424 e
1498. Nas Disputationes
130
camaldulenses e no De nobilitate atimae, dilogos em que falam os membros
ilustres da Academia, encontram-se expostas e defendidas as doutrinas de
Ficino. Porm a figura que constituiu o elemento animador da Academia, foi
o prprio Marclio Ficino.
354. FICINO: A ALMA, CPULA DO MUNDO
Marclio Ficino nasceu em Figline, no Valdarno em 19 de Outubro de 1433 o fez
os seus estudos em Floren a e Pisa. Tendo entrado em contacto com Cosmo de
Mdicis, deste recebeu encorajamonto e auxlio, bem como o encargo de

traduzir Plato. Na villa Careggi oferta de Cosme, Ficino entregou-se durante

muitos anos ao estudo e difuso do platonismo, reunindo sua volta aquele
crculo de amigos e discpulos que constitua a Academia platnica. Tendo
adoecido gravemente em 1474, em vo buscou alvio, como ele prprio conta (Ep.,
I, fis. 644), na
filosofia e nos escritores profanos; s se curou depois de ter feito uma
promessa a Maria. Resolveu ento pr a sua actividade filosfica ao servi
o
da religio e formulou por isso claramente o princpio directivo da sua
especulaoa unidade intrnseca da filosofia e da religio. Nos ltimos anos
da sua vida assistiu s contendas que afligiram Florena e tentativa de
Savonarola a que foi hostil. Faleceu em 3 de Outubro de 1499 e foi sepultado
em S. Maria del Fiore. Ficino, quando jovem, escrevera um tratado intitulado
De voluptate
131
(1457). A primeira obra escrita aps a crise foi De christiana religione, em
1474, que escreveu primeiro em italiano e depois em latim. Em 1482 sau a
TheoJogia platonica; em 1489 o De vita; em 1492 saram os 12 livros das
Epstolas que na realidade consistem numa coleco de ensaios e opsculos.
Importantes so os comentrios a Plato, especialmente o que incide sobre o
Banquete. Ficino traduziu para latim os dilogos de Plato, as Enadas de
Plotino e inmeras outras obras de escritores gregos (Atengoras, Jmblico,
Proelo, Porfirio, Psofios, Xencrates, Sinsio, Spusipo, Pitgoras e
Hermias).
O objectivo declarado da especulao de Ficino o de renovar e promover a
unio entre religio e filosofia. Esta unio existiu na antiguidade em
todos aqueles povos entre os quais religio e filosofia tiveram amplo
desenvolvimento. A sua separao provocou a decadncia tanto da religio que
se tornou superstio ignorante como da filosofia que se tornou iniquidade
e
astcia. A renovao conjunta da religio e da filosofia s se pode atingir
atravs do restabelecimento da sua correlao e para tanto necessrio
recorrer ao platonismo no
qual mais estreito o nexo existente, entre religio e filosofia e que por
conseguinte permite a revivescncia de tal nexo na sua fecundidade (De
christ. rel., prom., II, Theol. plat., prom.; In Plotin., prom.). O
prprio ttulo da principal obra de Ficino exprime-lhe a inteno: a
Theologia platnica tem por objectivo renovar a especulao crist, ligando-a
ao platonismo. Porm, uma especulao assim entendida deve necessriamente
ter no homem o
132
seu centro. A teologia medieval tem por objecto nicamente Deus mas a
teologia tal como Ficino a entende, tem realmente por objecto o homem,, uma
vez que o nico fim de uma especulao religiosa ou de uma religio filosfica
a renovao do homem. O significado que para Ficino contm a redeno confirma
esta posio central do homem. A redeno uma reformatio, uma reforma ou
uma renovao, pela qual no homem e atravs do homem, toda a natureza criada
aparece restituda sua forma e reconduzida a Deus. Ficno observa que a
reforma das coisas disformes para a divindade uma tarefa no menos importante
do que a sua formao inicial. Pela redeno, Deus "declarou e fez com que
nada existisse de disforme nem de desprezvel no mundo, uma vez que uniu as
coisas terrenas ao rei do cu, adequando-as assim, de certo modo, s coisas
celestes" (De christ. rel., 18). pois no homem que reside o centro e o ncleo
de todo o ser.
*

Pode dizer-se que toda a especulao de Ficino incide sobre esta posio
central do homem no
mundo. Toda a realidade se diferencia em cinco graus: o corpo, a qualidade,
a
alma, o anjo e
Deus. A alma encontra-se no meio e por isso a terceira essncia ou essncia
mdia: quer ascendendo do corpo para Deus, quer descendo de Deus at ao corpo,
encontra-se
sempre no terceiro grau. Por conseguinte o ncleo vivo da realidade. Deus
e
o corpo so muitssimo diferentes um do outro e constituem os dois extremos
do ser. O anjo no
**hga ~s dois extremos pois est completamente
133
voltado para Deus, descurando os corpos. A qualidade tambm os no liga pois
se inclina paira o
corpo, descurando as coisas superiores. A alma prendo-se s coisas superiores
sem deixar as inferiores; imvel como aquelas e mvel como estas; concorda
com umas e deseja-as a ambas. Move-se em direco a um extremo sem abandonar
o outro e por conseguinte a verdadeira cpula do mundo (Theol. plat, 111,
2). Introduz-se entre as coisas mortais sem ser mortal, pois introduz-se
ntegra e no repartida e portanto retira-se ntegra e no dispersa. Enquanto
rege os corpos adere ao divino e por isso no companheira e sim senhora dos
corpos. simultaneamente todas as coisas porque traz em si a imagem das coisas
divinas das quais depende, e os motivos ou modelos das coisas inferi que de
certo modo produz. considerada por Ficino como o centro da natureza, a
intermediria de todas as coisas, a cadeia do mundo, a face do todo, o noleo
e cpula do mundo (Ib., 111, 2).
Em virtude desta sua natureza, a alma necessria economia e ordem do
mundo e por isso deve ser indestrutvel. Ficino retoma todos os argumentos
aduzidos por Plato e pelos Neoplatnicos em apoio de tal,
indestrutibilidade; porm o principal argumento e o que mais intrinsecamente
se prende com a natureza por ele atribuda alma o que se baseia na
participao que esta tem no infinito, A alma capaz de medir e dividir o
tempo, e
ainda de remontar indefinidamente no curso deste em direco ao passado ou
de
o estender infinitamente em direco ao futuro. ela que descobre
134
e define a infinidade do tempo assim como tambm a verdadeira medida de
tal infinidade. Mas a medida deve ser proporcional quilo que mede: a prpria
alma deve ser portanto infinita, como
medida do infinito (Ib., VIII, 16). E esta infinidade revela-se com efeito
nas
suas prprias aspiraes. A posse de corta coisa, a obteno de um certo
prazer, bastam para satisfazer todos os restantes seres animais. S o homem
jamais est contente com o
que possui (Ib., XIV, 7). Ao lado desta caracterstica da infinidade, que
distingue o homem das outras criaturas, h uma outra, igualmente distintiva
do homem e que a liberdade. Ficino admite a existncia de uma trplice
ordem divina do mundo: a providncia, que a ordem que governa os

espritos, o destino que a ordem que governa os seres

animados e a natureza, que governa os corpos. O homem porm livre porque,
embora participando destas trs ordens, no determinado por nenhuma delas.
A sua natureza mdia permte-lhe participar duma ou doutra, segundo a sua
livre escolha, mas sem ficar submetido ao seu determinismo. Participa nestas
trs ordens de modo activo e no passivo: participando na providncia, a
exemplo do governo divino, governa-se a si prprio e governa a casa, o estado
e os **am,*mais; participando no destino com a imaginao e a sensibilidade
(que o ligam aos
outros animais) governa o prprio destino; e participando na natureza,
adquire o **d~io dos corpos. Por isso est liberto da necessidade e segue,
livremente ora esta, ora aquela lei, servindo-se delas
135
como instrumento mas sem lhes sofrer os efeitos (lb., XIII). A sua verdadeira
escolha portanto a
escolha da liberdade. Retomando a frmula de Nicolau de Cusa, Ficino afirma
que o homem, ao decidir-se pela aco, opta mais por pertencer a si prprio,
do que por servir este ou aquele e por isso o acto verdadeiramente livre
aquele que escolhe a
Liberdade (lb., IX, 4). Tambm para Ficino, tal como para Nicolau de Cusa,
o homem no deve procurar ser seno ele prprio.
355. FICINO: A DOUTRINA DO AMOR
Ao carcter medianeiro da alma est ligado o
amor que justamente a actividade pela qual a
alma desempenha a sua funo medianeira. Ficino parte duma descrio mtica
das origens do amor na qual se revela j a sua ideia dominante. Os trs
mundos criados por Deus, o da mente anglica, o da alma e o das coisas
sensveis, provm todos do caos. Em primeiro lugar, Deus cria a substncia
ou essncia da mente anglica a qual, nos primeiros momentos, obscura e
informe. Porm, uma vez que nasceu de Deus, volta a Deus pelo desejo. Movida
pelo desejo e iluminada pelo raio divino, determina-se e forma-se, e nela se
determinam e formam as ideias modelos da criao. Este processa que vai do
caos determinao consumada das ideias arqutipos da criao o processo
do amor.
136
MARSILIO FICINO
o primeiro regresso da mente a Deus o nascimento do amor; a infuso do raio
divino a nutrio do amor, a inflamao da mente o incremento do amor,
o
aproximar-se a mente de Deus o arrebatamento do amor; a formao da mente
a perfeio do amor. Assim pois, foi a criao guiada pelo amor, do caos
at ao cosmos; e a caracterstica do cosmos como tal a beleza. Por via da
beleza, o amor conduziu a mente primeiramente disforme at formao acabada
(In Conv. Plat. de am. comm., 1, 3). Porm o que faz do amor a actividade
medianeira do universo a natureza recproca das relaes que estabelece entre
Deus e o mundo. No apenas o mundo que tende para Deus e se forma nesta sua
tendncia, mas o prprio Deus que ama o mundo. O homem no poderia amar Deus
se este mesmo o no amasse. Deus volta-se para o mundo num acto livre de amor,
toma-o a seu cuidado e torna-o vivo e activo. O amor explica a liberdade de
aco tanto divina como humana, uma vez que livre e nasce espontaneamente

da livre vontade (lb., V, 8).

Deus forma e governa livremente o mundo e livremente o homem se eleva at Deus.
O amor o vnculo do mundo e ele que abole a indignidade da natureza
corprea, a qual resgatada pela solicitude de Deus (Theol. plat., XVI, 7).
"So trs", afirma
Ficino, "os benefcios do amor: reconduzindo-nos integridade, de divididos
que estvamos, reconduz-nos ao cu; coloca cada um
no seu lugar e faz com que, nesta distribuio, todos ~ satisfeitos, extingue
todos os aborreci137
mentos e acende na alma uma alegria continuamente nova, tornando-a feliz, com
um doce o brando prazer" . (In Conv., IV, 6). Deste modo o amor , no s a
condio da ascenso do homem para Deus, mas tambm o prprio acto da criao,
ou seja, da descida de Deus at criatura.
As duas doutrinas fundamentais de Ficino, a da alma medianeira e a do amor,
constituem as facetas originais do platonismo do Renascimento. Repete ele
incontestavelmente o esquema neoplatnico, servindo-se porm deste para
acentuar a funo central do homem. O centro da especulao original o
prprio Deus, unidade absoluta, da qual tudo deriva e qual tudo regressa.
O
centro da especulao platnica de Ficino, como de Nicolau de Cusa, o homem
na sua funo medianeira e
por conseguinte no amor como justificao e acto
desta funo. O homem situado pelo platonismo de Nicolau de Cusa e de
Ficino numa posio particularmente sua que faz dele um elemento indispensvel
da ordem e da unidade dinmica do ser. Contnua este a ter a sua origem e a
sua perfeio em
Deus, encontrando porm a sua verdadeira unidade vivente e autojustificante
no homem e no amor que o liga a Deus e que Deus lhe retribui. A noo dos limites
do homem e da transcendncia do ser relativamente a esses limites parte
essencial do platonismo histrico original. Mas mesmo estes limites
constituem, para Nicolau de Cusa e Ficino, a originalidade da natureza humana
e o fundamento do seu valor e da sua liberdade.
138
356. LEO HEBREU
A teoria ficiniana do amor foi retomada por Leo Hebreu, nascido em Lisboa
entre 1460 e 1463 e falecido entre 1520 e 1535, provavelmente em
Ferrara. Deixou escritos os Dilogos de **anwr, editados pela primeira vez
em
Roma em 1535 e que tiveram logo inmeras tradues e vastssima difuso. A
doutrina ali exposta substancialmente a
de Marclio Ficino. Descreve-se ali o amor como o duplo processo que vai de
Deus s criaturas e do homem para Deus e que faz do homem o centro
do universo, o ser sem o qual o mundo inferior estaria completamente separado
de Deus. Atribui-se ao amor a circularidade do processo csmico que deriva
de
Deus e a Deus regressa. O intelecto humano, ao unir-se ao corpo, transporta
a
luz divina do mundo superior para o inferior e faz assim participar de Deus
tudo quanto foi criado. O amor
de Deus o desejo de que o mundo, que lhe inferior em perfeio, atinja
o
grau mximo de perfeio e beleza, o amor do homem, atravs do qual o prprio
mundo ama Deus, tem como fim ltimo a plena e absoluta unio com Deus. Esta

metafsica. do amor, que j se encontrava em Nicolau de Cusa e em Ficino,

constitui um trao comum
do platonismo do renascimento. Prestava-se ela, com
efeito, no s a justificar a posio central do homem no mundo mas tambm
e
sobretudo, a exprimir o carcter religioso daquele platonismo que via na
filosofia platnica a mais perfeita sn139
tese religiosa da antiguidade, reconhecendo nela a
nica via para a renovao religiosa do homem.
357. PICO DE MIRNDOLA: A PAZ REGENERADORA
O interesse religioso domina tambm a complexa figura de Pico. Joo Pico, conde
de Mirndola, nasceu em Mirndola em 24 de Fevereiro de 1463. Aps haver
estudado em Bolonha e Ferrara, foi a Pdua entre 1480 e 1482, onde entrou em
contacto com o averrosmo ensinado na Universidade local. Pico no tinha a
preveno dos humanistas contra os "brbaros" filsofos medievais.
Numa carta de
1485 para Ermolao Brbaro ( 340), condena a
atitude dos que sacrificam a aparncia substncia e se deixam derrotar pelas
especulaes daqueles que pouco cuidam dos ornamentos do discurso.
Precisamente pelo desejo de entrar em mais estreito contacto com os filsofos
rabes e escolsticos, cuja doutrina predominava ainda na Universidade de
Paris, dirigiu-se a esta cidade. Em 1485 voltou ali, com o fim de anunciar
uma grande discusso entre eruditos convocados em Roma a expensas suas, sobre
900 teses; algumas destas revelaram-se herticas e foram condenadas. Pico
defendeu-as na sua Apologia. Para fugir condenao, dirigiu-se a Frana e
em seguida fixou-se em Florena, onde manteve relaes de amizade com
Loureno, o Magnfico, Ficino, Polinizado e com o prprio Savonarola pelo qual
se deixou, nos ltimos anos da sua
140
vida, converter ideia da necessidade de uma reforma moral da igreja. Morreu
em Florena em
17 de Novembro de 1494, ao que parece, envenenado pelo secretrio. Entre as
suas obras, alm da Apologia e da carta para Brbaro, cabe referir as
seguintes: Heptalus**, comentrio aos primeiros captulos do Gnese, editado
em
1489; De ente et uno (1492), tentativa de sntese entre aristotelismo e
platonismo; e Oratio, de dignitate hominis. Aps a
sua morte foram publicadas as Disputationes adversus astrologos, obra que
uma crtica da astrologia, as Conclusiones que desenvolvem as 900 teses que
tinha preparado para a discusso em Roma o Comentrio a uma cano de amor
de Gerolamo Benivieni.
De temperamento passional (viu-se implicado num clamoroso escndalo por causa
do rapto de uma dama florentina), investigador incansvel e
irrequieto, erudito excepcional, Joo Pico no alcanou na sua especulao,
nem a profundidade de Nicolau de Cusa nem a clareza de Ficino. No seu
pensamento convergem os mais diversos elementos, derivados do platonismo e
do
aristotelismo, da cabala e da magia, e ainda da escolstica medieval, rabe,
hebraica e latina, sem chegarem a fundir-se numa unidade especulativa
original. O que o liga principalmente ao platonismo o interesse religioso

que domina a sua actividade especulativa. No discurso De hominis dignitate

que preparou como introduo discusso sobre as 900 teses que deveria ter
tido lugar em Roma e que tem sido justamente designado como o manifesto do
Renascimento ita141
liano, expe Pico admirvelmente o e~ e o plano do seu filosofar, plano este,
ao qual se mantm fiel em todo o resto da sua obra. O ponto de partida do
discurso a superioridade do homem sobre as restantes criaturas, que era o
tema favorito dos humanistas bem como de Nicolau de Cusa e de Ficino. Ao
homem, ltimo produto da criao, no ficara disponvel nenhum dos bens j
distribudos na totalidade s outras criaturas. Deus decretou ento que lhe
fosse comum tudo o que individualmente destinara aos outras. "Por essa razo
acolheu o homem como obra de natureza indefinida e aps t-lo colocado no
corao do mundo, falou-lhe deste modo: No te dei, Ado, nem lugar
determinado, nem aparncia prpria, nem qualquer prerrogativa especial, para
que obtenhas e conserves o lugar, a aparncia e as prerrogativas que
desejares, de acordo com a tua opinio e
esse mesmo desejo. A natureza limitada dos outros est contida nas leis por
mim prescritas. Determinars a tua, livre de qualquer obstculo e
segundo o teu arbtrio a cujo poder te confiei. Coloquei-te no centro do
mundo para que da pudesses avistar melhor tudo quanto h no mundo. No te
fiz nem celestial nem terreno, nem mortal nem imortal, para que, sendo de ti
prprio o quase livre o soberano artfice, te moldasses e esculpisses na
forma da tua preferncia. Poders degenerar nas coisas inferiores, poders,
segundo a tua vontade, regenerar-te nas coisas superiores que so divinas"
(Or. de hom. dign., fis. 131 v. ). A indeterminao da natureza humana ofer~
ao
142
homem a livre escolha do seu ser e coloca-o face alternativa de degenerar
ao nvel dos animais irracionais ou de se regenerar em Deus. Mas este
regenerar-se no seno a renascena do homem, ou seja, aquela renovao que
o Renascimento, na sua totalidade, tende a realizar. Qual a via dessa
renascena?
precisamente aqui que se revela o aspecto religioso da filosofia de Pico.
A
renascena realizar-se- atravs de vrios graus de sabedoria, culminando no
mais alto que o constitudo pela sabedoria teolgica. "Mas j que no
podemos **dean-la", acrescenta Pico, "ns, que somos carne
e temos o gosto das coisas terrenas, aproximemo-nos dos antigos padres, que
destas coisas, para eles to familiares e to prximas, nos podero dar
riqussimo e seguro testemunho," (lb., fis. 132 v. ). Por conseguiinte, a via
da renascena consiste uma vez mais no regresso aos antigos. E nos antigos
que Pico encontra o caminho da sabedoria purificante e libertadora. A cincia
moral dominar o mpeto das paixes, a filosofia natural conduzir o homem
de
um grau a outro da natureza e a teologia aproxim-lo- de Deus. Mas a
regenerao no ter lugar seno na paz e pela paz, este o fim ltimo do
homem e um fim religioso. Aquela no podero conduzir, nem a dialctica,
nem a cincia moral, nem a filosofia natural, as quais se limitaro a
indicar o caminho, S a teologia indissolvel e a amizade harmnica, pela
qual todos os homens no s se harmonizam naquela nica mente que est acima
de todas as mentes, como, de modo inefvel, se
143

fundem num s" (Ib., fls. 133 v.'). Estas paz e

amizade que para os Pictricos constituam o fim da filosofia, cifram-se na
paz celeste que a mensagem crist anunciou aos homens de boa vontade, e
que cada um de ns deseja para si prprio, aos seus amigos e a toda a sua
poca. Esta paz regeneradora tambm aquela que Pico quer afirmar e
estabelecer filosoficamente, mostrando o acordo fundamental de todas as
principais manifestaes do pensamento, dos Pictricos a Plato e
Aristteles, dos Neoplatnicos aos Escolsticos e dos averrostas cabala
e
magia. Aquilo que impele Pico tentativa de demonstrar o acordo
fundamental entre as mais diversas doutrinas filosficas e religiosas da
humanidade, no uma necessidade de quietude eclctica mas sim a convico
de que s por meio da paz filosfica poder o homem regenerar-se e renascer
para a sua verdadeira vida. Esta verdadeira vida que a felicidade e o sumo
bem definida por Pico como o regresso ao princpio (De ente et uno, VH,
prom.). Regresso ao principio pode significar para cada ser, regresso ao seu
prprio princpio ou -regresso ao princpio absoluto que Deus. Mas o
regresso ao seu prprio princpio na realidade um regresso a si prprio e
desse modo, o homem poder obter apenas a beatitude terrena e no a eterna.
Por conseguinte, s no regresso a Deus residem a vida eterna e a paz
definitiva do homem. Se o platonismo e o aristotelismo do Renascimento
representam respectivamente as exigncias opostas da vida religiosa e da
investigao cientfica, a conciliao, entre Plato e Aristteles representa
para Pico
144
a harmonia e a paz entre aquelas exigncias. A teologia no nega a filosofia
natural, antes a completa assim como Plato completa Aristteles: o homem no
pode renunciar nem a conhecer a natureza nem a transcend-la.
A aspirao paz regeneradora sugere a Pico o nico tema original da sua
especulao teolgica. Apresenta na verdade, para ilustrar a tradicional
semelhana entre a criatura e Deus, um esboo que, segundo ele prprio
afirma, jamais foi apresentado por outros. V a unidade das criaturas
diferenciada em trs formas: a primeira a unidade pela
qual cada
coisa una; a segunda aquela pela
qual uma criatura se une a outra
e todas se unem
para formarem o mundo; a terceira aquela pela
qual todo o universo forma, com o seu artfice, um
todo uno, tal como o
exrcito com o seu chefe.
Esta trplice unidade que est presente em
todas as coisas, faz de cada coisa a imagem da trindade divina.
E portanto, aquilo que de semelhante a Deus h em cada criatura singular,
aquilo que constitui o seu maior valor, a unidade, a paz ou a concrd,ia
da sua constituio intrnseca, paz e concrdia que a ligam s outras
criaturas e a Deus.
358. PICO DE MIRNDOLA: CABALA, MAGIA E ASTROLOGIA
Todas as obras de Pico tendem a realizar o projecto de uma paz filosfica.
A esta
paz deveria conduzir a grande discusso de Roma e nela se
145
inspira fundamentalmente o discurso introdutrio De hominis dignitate. A
obra De ente et uno destina-se demonstrao do acordo existente entre
Plato e Aristteles. Por sua vez, o Heptalus destina-se demonstrao do
acordo existente entro a
filosofia antiga e a narrao bblica da criao. E a
ltima obra de Pico, a que dirigida contra os

astrlogos, destina-se tambm a ilustrar a concordncia existente entre as

doutrinas mgicas e astrolgicas e o cristianismo.
A narrao bblica da criao interpretada por Pico no Heptalus em sentido
alegrico: v nela a
descrio da formao dos trs mundos admitidos pelos filsofos antigos, ou
sejam, o mundo inteligvel ou anglico, o mundo celestial e o mundo sublunar,
aos quais se junta uni quarto que o homem como microcosmo, no qual converge
todo o resto da realidade. A obra De enle et uno descobre a concordncia entre
Plato e Aristteles na determinao das categorias fundamentais da realidade
que so o ser, o uno, o verdadeiro e o bem, categorias estas que culminam e
se unificam em Deus. Nas duas obras, como nas outras, Pico recorre
continuamente a doutrinas orientais, mgicas e cabalsticas, na convico de
que a origem de todo o
saber humano seja uno e que esta unidade, reconstituindo-se, torne o prprio
saber capaz da regenerao do homem. A magia, a
cabala e a astrologia desempenham portanto um grande papel na especulao de
Pico.
A magia, para ele, no ms do que "a realizao completa da filosofia
natural" (Or. de hom.
146
dign., fis. 136 v ). H tambm uma magia que opera, baseando-se
exclusivamente na obra e na autoridade dos demnios; porm coisa execranda
e monstruosa que nada tem a ver com a verdadeira magia, a qual se destina a
fazer do homem o senhor das foras naturais. Esta, perscruta a ntima
concrdia do universo a que os Gregos chamam simpatia e que, consiste nas
mtuas relaes das coisas naturais. Os sortilgios dos magos no so mais
que as iluses apropriadas, pelas quais se tornam visveis os milagres
ocultos nos penetrais do mundo e nos mistrios de Deus. E assim como o
campons casa os olmos com as videiras, assim tambm o mago casa a terra
com o cu, ou seja, as foras inferiores com os dotes e faculdades superiores
(Ib., fis. 137). O mago no transgride, portanto, a ordem natural mas antes
a
submete, pondo em acto e ajustando as energias que jazem disseminadas e
dispersas na natureza
(Concl. mag., XI, XIII).
Se a magia serve para penetrar os mistrios da natureza, a cabala serve para
penetrar os mistrios divinos. Pico considera-a, na verdade, como o melhor
guia para a interpretao das sagradas escrituras, sob o vu dos smbolos,
no
seu genuno significado. As doutrinas da cabala (ver 244) parecem pois a
Pico estar em perfeito acordo, no s com
a doutrina da igreja e com a filosofia crist mas tambm com as de Pitgoras
e Plato (Or. de hom. dign., fis. 138 vo). A convico de que atravs da
cabala as doutrinas bsicas do cristianismo remontam a uma tradio
antiqussima, refora a vontade
147
de Pico em renovar a religiosidade do seu tempo mediante um regresso s suas
fontes originais.
A sua atitude porm diferente no que se refere astrologia. Em face do

determinismo astrolgico que fora afirmado pela filosofia rabe da Idade

Mdia e dominava ainda a filosofia natural do ocidente, Pico faz-se paladino
da liberdade do homem. A astrologia pode ser entendida em dois sentidos. Em
primeiro lugar astrologia matemtica ou especulativa, quer dizer,
astronomia, a qual se preocupa unicamente com a determinao das leis
matemticas do universo. Em segundo lugar astrologia judiciria ou
divinatriz, preitendendo fazer provir do curso e da natureza dos astros os
acontecimentos da vida terrena. Contra esta ltima se dirige a obra de Pico
Disputationes in astrologiam. Converte ela, na sua opinio, os homens, de
livres a escravos e f-los ainda desgraados, ansiosos, inquietos o
infelizes em quase todos os seus actos (Ib., 1, prom.). absurdo supor que
o nascimento de um homem como Aristteles seja devido influncia dos
astros. Muitos outros nasceram ao mesmo tempo que ele e no possuram o seu
talento. Este, recebeu-o ele de Deus e no do cu; o corpo apto a servi-lo,
recebeu-o dos pais o to-pouco do cu. Escolheu a filosofia e essa escolha
foi fruto da sua livre vontade; nada existe nele que se possa atribuir
influncia dos astros (Ib., 111, 27). A aco dos cus, que Pico considera,
tal como Aristteles, de natureza imutvel e incorruptvel, deveria ser
uniforme e constante e no explicaria por essa
razo, a variedade e a mutabilidade, dos acontecimentos.
148
terrenos (Ib., HI, 7). Ps e acima de tudo, a astrologia inverte a relao
hierrquica que prpria, da realidade, pois subordina o superior ao
inferior, visto que, se o cu sem dvida superior s coisas terrenas, o
homem, como ~o e liame do universo inteiro superior ao pr prio cu.
Atravs da investigao cientifica, o homem encontra-se em posio de
compreender as leis naturais servindo-se disso para dominar a natureza. A
astrologia anularia esta liberdade e torn-lo-ia. escravo (Ib., IV, 8). Pico
defendia, deste modo, contra uma das mais difundidas e arraigadas crenas do
seu tempo, a dignidade do homem como responsabilidade em face do prprio
destino.
359. FRANCISCO PATRIZZI
O mesmo propsito de renovao religiosa, prprio do platonismo
renascentista, domina a obra de Francisco Patrizzi. Nascido em Cherso, na
Dalmcia, em 1529, estudou em Veneza e em Pdua. De 1576 a 1593 ensinou
filosofia platnica, em Ferrara e seguidamente foi chamado para idnticas
funes em Roma, onde faleceu= em 1597. As suas principais obras so as
Discussiones peripateticae e a Philosophia nova. A primeira tem como assunto
a
aniquilao da filosofia aristotlica e a segunda, a
construo de uma filosofia platnica que possa servir de base f crist.
Patrizzi considera a filosofia aristot lica como inimiga da religio, uma
vez que nega a omnipotncia divina e o governo divino do
149
mundo; afirma ainda que os Escolsticos no so verdadeiros filsofos na
medida em que no fizeram seno reformar a filosofia aristotlica sem
cuidarem de conhecer as coisas tal como so. A sua filosofia tem por
objectivo a renovao e defesa da religio crist atravs do regresso s
doutrinas pr-aristotlicas e particularmente s crenas orientais,
pitagricas e platnicas. Ao dedicar a sua obra ao papa Gregrio XIV,
convida-o a mandar ensinar a sua filosofia em todas as escolas crists,
chegando a
crer que tal provocaria o regresso dos protestantes ao seio da igreja. A

Philosophia nova est dividida em quatro partes: a panaugia ou doutrina da

luz, a panarchia ou doutrina do primeiro princpio de todas as coisas, a
panpsichia ou doutrina da alma e a pancosmia ou doutrina do mundo. Patrizzi
afirma, com os Neoplatnicos, como primeiro princpio, o Uno. O Uno a causa
primeira, absoluta e incondicionada, e no pode ser qualificado seno como
o
bem. Do Uno se distingue a unidade, gerada a partir dele, e da unidade os
outros graus do ser at aos menos perfeitos: a sabedoria, a vida, o
intelecto, a alma, a natureza, a qualidade, a
forma e o corpo. O conjunto destas nove ordens da realidade constitui o
universo inteiro. O conhecimento humano um acto de amor que tende a
regressar unidade original, suprimindo a separao entre os elementos do
ser. definido por Patrizzi como "a unio com o objecto cognoscvel"
(Panarch., XV) e consiste no acto de amor pelo qual o homem tende para o
objecto, procurando suprimir a distncia que o separa deste ltimo. Mas
150
este identificar-se o intelecto cognoscitivo com o objecto, esta coitio, s

possvel com base numa identidade de natureza entre sujeito e objecto. Se o

sujeito alma e vida, tambm o objecto alma e vida; Patrizzi defende a
animao universal das coisas, o panpsiquismo, como sendo o nico princpio
capaz de explicar a sua conexo no mundo, a simpatia que as liga at formarem
o todo e as torna penetrveis ao intelecto humano (Panpsich., IV). A fora
natural que distribui vida e
movimento a todos os corpos a luz; Patrizzi retoma assim a fsica da luz
que j fora defendida pelo platonismo medieval de Roberto Grossetesa e de S.
Boaventura.
NOTA BIBLIOGRFICA
349. A primeira ed. das obras de NICOLAU DE CUSA alem e intitula-se
Opuscula varia; no traz indicao do ano nem do local da impresso mas foi
provvelmente editada em Estrasburgo em 1488. Outras eds.: Paris, Basileia,
1565. O De non aliud foi descoberto e editado por Ubinger, Die Gotteslehre
des N. C., Mnster, 1888, pgs. 138 e segs, Do De dacta ignorantia h uma
nova edio de P. Rotta, J3ar@, 1913. A Universidade Heidelberga iniciou uma
nova edio critica, das obras de Nicolau de Cusa: De idiota, De sapientia,
De mente, a cargo de L. Baur, Leipzig, 1940; De concordantia catholica, a
cargo de
O. Kallen, Leipzig, 1940; etc.
Sobre Nicolau de Cusa: Vanstenbeerghe, Le cardinal N. de Cues, Paris, 1930;
CAssiRER, Indivduo e cosmos na filos. do ren., cap. 1; M. de GandUlac, La
phil. de N. de C., Paris, 1941.
151
352. Sobre a fsica de Nicolau de Cusa: DuHEm, tudes sur Lonard de Vinci,
vol. II, Paris, 1909, pags. 97 e segs..
353. Algumas obras de Pletone, entre as quais o Confronto, encontram-se em
P.
G. de Migne, 160.1 Sobre ele: MESZKOWSKi, Estudos
sobre
o
platonismo do renascimento, em Itlia, 1936,
cap. U. O texto e a
traduo latina de Ficino dos Orculos caldaicos em apndice a este, Jtimo
volume.
As obras de Bessarione em P.
G., 161.,. Sobre ele: MOMER, Kardinal
Bessarion aIs Theologe, Humanist und Staatsman, Paderborn, 1923.

Sobre a Academia platnica: DELLA TORRF, HiStria da Academia platnica de

Florena, Florena, 1902.
De C. Landino, as Disputationes foram publicadas em Florena por volta de 1480,
o De vera nobilitate indito e o De nobilitate animae foi publicado por
GENTILE e PA0L1 nos "Anais das Universidades toscanas". Gentile, Estudos sobre
o renascimento, pgs. 87 e segs.
Trads. platnicas de Ficino. Florena, 1483-E-1; de
PLOTINO, 1492; a
Thealogia platonica, Florena,
1482. Edi. das obras completas: Basileia, 1561, 1567,
1576; Paris, 1641.
Sobre Ficino: Saitta, A filosofia de M. P., Messina, 1923; BARON,
Willensfreiheit und Astrologie bei F. und Pico d. M., Berlim, 1929; P. O.
KRISTELLER, The Philosophy of M. P., Nova Iorque, 1943 (com bibl.).
356* Os Dilogos de, amor de Le Hebreu foram reeditados por C. GEBHARDT,
Heidelberga, 1929 e por CARAMELLA, Bari, 1929. FONTANESI, O problema do amor
na obra de Leo Hebreu, Veneza, 1934.
357. De Pico, foram as Conclusiones editadas em
Roma em 1486 e em Colnia
em 1619; a Apologia, em Roma em 1489; o Hoptalus em Florena em 1490;
152
as outras obras, em Boilonha, em 1496. A Oratio de hominis dignitate, o
Heptalus, o De ente et uno e o
Comentrio cano de G. BENIVIENI foram reeditados e traduzidos por Garin,
Florena, 1942, assim como as Disputationes adversus astrologiam
dininatrirem, Florena 1946. Os trechos citados so tirados da trad. de
Garin.
Sobre Pico: GARIN, Jodo Pico de Mrndola, Fiorena, 1937; G. BARONE, J. Pico
de Mirndota, Milo-Rorna, 1948-49.
359. As Di&cussiones peripateticae de PATRIZZI: Veneza, 1571; Basileja,
1581. A Nova philosaphia: Ferraxa, 1591; Veneza, 1593; Londres, 1611.
T. GREGORY, em "Renasci~to", 1953, pgs. 89
e segs..
153
IV
RENASCIMENTO E ARISTOTELISMO
360. O PRIMEIRO ARISTOTELISMO
Unidos, no campo da historicidade, pelo esforo de regressar s doutrinas
autnticas de Plato e
Aristteles, os Platnicos e Aristotlicos, do Renascimento opunham-se uns
aos outros na defesa de interesses contrrios: religio e investigao
naturalista. Os Platnicos viam no platonismo a sntese do pensamento
religioso
da antiguidade e por conseguinte no regresso ao platonismo a condio da
renascena religiosa Os Aristotlicos viam no aristotelismo o modelo da
cincia naturalista e por conseguinte no regresso ao naturalismo a renascena
da pesquisa da natureza. A polmica entre Platnicos e Aristotlicos,
portanto o choque de duas, exigncias de evidente e igual necessidade para
155

o homem; e as tentativas de conciao (como p. ex. a de Pico) tendem a

harmonizar estas exigncias num conceito do mesmo homem mais prximo da
perfeio.
O regresso ao aristotelismo original foi iniciado em Itlia por aqueles
eruditos, gregos que tomaram parto no Conclio de Florena para a reunio
das duas igrejas ou que se refugiaram naquele pas aps a queda de
Constantinopla nas mos dos Turcos (1453). O primeiro foi Jorge Scholario,
chamado Gennadio, ~o em Constantinopla e
falecido por volta de 1464. Adversrio de Genusto Pletone, condenou e combateu
o seu escrito sobre as Leis. Num escrito Sobre as dvidas de Pletone
relativamente a Aristteles defendeu Aristteles contra Pletone, aduzindo a
sua maior conciliabil-idade com a doutrina crist. Baseava-se evidentemente
na tradio escolstica que estudara o de que fora partidrio; traduzira
mesmo para o grego, obras de S. T~ e de Gilberto Porrotano (o De sex
principis). Parece ser-lhe tambm atribuvel a traduo para o grego
das Summulae logicales de Pedro Hispano, ( 289) que foi mais tarde
erradamente considerada obra original do filsofo bizantino Mguel Psollos.
A polmica contra Pletone foi continuada por Jorge Trapezunzio, nascido
provavelmente em
Creta, em 1396 e falecido em 1484- Chegou este a
Itlia por volta de 1430 e escreveu em 1464 a Comparatio Platonis et
Aristotelis qual respondeu por volta de 1469 o caildeal Bessarion ( 353).
A actividade de Trapezunzio dirige-se principalmente
156
explicao e comentrio das obras aristotlicas, nomeadamente da lgica,
que expe em De re didectica, no sem utilizar elementos tirados da tradio
escolstica.
No tm mais interesse filosfico as obras de Teodoro Gaza, nascido por volta
de 1400 em Tessalnica e falecido por volta de 1473. Tendo chegado a Itlia
em 1440, permaneceu durante alguns anos na escola de Vitorino da Foltre e
ensinou primeiro em Ferrara e depois em Roma. Travou polmica com Bessarion
sobre questes aristotlicas e
escreveu contra Pletone. Traduziu inmeras obras de Aristteles e o tratado
Sobre as plantas de Teofrasto.
Quem primeiro contraps o Aristteles original ao Aristteles da escolstica
rabe e latina foi Ermelao Barbaro (1453-93) de Veneza, o qual compendiou a
tica e a filosofia natural, e traduziu a Retrica de Aristteles e o
Co~ntrio de Gemisto. Professa o mais absoluto desprezo pelos "filsofos
brbaros"", incluindo entre estes, tanto Alberto e Toms como Averris. V
na
forma rude e inculta da sua linguagem a primeira e mais grave traio ao
esprito original do classicismo que pretendeu encerrar os mais altos
pensamentos na forma literria mais nobre. Os filsofos brbaros; foram pelo
contrrio, defendidos por Pico de Mirndola na famosa carta dirigida a
ErmelaO na qual o repreendia e simultneamente aconselhava
* buscar neles, para alm da rude forma literra,
* substncia do seu pensamento, do qual Pico julgava extrair ainda
ensinamentos ~. Na ver157
dade, porm, a intolerncia de Erinolao pela barbrie da forma era
intolerncia pelas superstruturas que o pensamento medieval acrescentara ao
Aristteles original.

 361. AVERROISTAS E ALEXANDRISTAS

Mais um passo no sentido de um regresso ao autntico Aristteles foi o que
deram aqueles aristotlicos que, polemicando contra o aristotelismo
averroista, pretendem manter-se fiis aos textos de Aristteles e dos seus
antigos comentadores, especialmente Alexandre de Afrodsia. O campo
aristotlico apresentava-se a Marclio Ficino dividido em dois partidos:
Alexandristas e averrostas. "Os primeiros", afirmava Ficino (In Plotin.,
prom.), "crem que o nosso intelecto mortal enquanto os outros sustentam
que nico em todos os homens; tanto uns como os outros destroem os
alicerces de toda e qualquer religio, principalmente porque negam a aco
da
providncia divina sobre os homens, e tanto uns como os outros so infiis
ao seu prprio Aristteles". O grande centro Averrosta era, ao tempo, a
Universidade de Pdua ( 312). O averrosmo dominou aquela Universidade
desde a primeira metade do sculo XIV at meados do sculo XVII-, foi em
Pdua que apareceu em 1472 a primeira edio em latim das obras de Averris
a
que se seguram posteriormente, no sculo XVI, numerosas outras. Notam-se
todavia entre os partidrios do chamado averro srno,
158
diferenas importantssimas de doutrina e sobretudo frequentes atenuaes das
teses que mais directamente se opem religio crist. por
obra de Pedro Pomponazzi, nasce o alexandrismo que pretende regressar, em
matria de interpretao de Arstteles, ao comentrio antigo de Alexandre,
o
prprio averrosmo sofre por isso modificaes tais que frequentemente
difcil classificar os pensadores aristotlicos nesta ou na outra corrente,
Dum modo geral pode dizer-se que os Averrostas tendem para o pantesmo, na
medida em que consideram o intelecto humano nico e idntico ao divino, ao
passo que os Alexandristas afirmam a transcendncia de Deus relativamente ao
mundo. Uns e outros tm em comum os temas da sua especulao que so a
imortalidade da alma e a relao entre a liberdade e a ordem necessria do
mundo. Uns e outros tm sobretudo em mira a afi-rmao da ordem necessria
do
mundo e por conseguinte negam o milagre e, dum modo geral, a interveno
directa de Deus nos acontecimentos do mundo. O aristotelismo do Renascimento
tende por isso a delinear uma concepo do mundo baseada numa ordem imutvel
e necessria e com tal assenta as bases de uma cincia da natureza que tenha
por objecto precisamente essa ordem. Tanto Alexandristas como Averrostas
recorrem alm disso e com frequncia chamada "doutrina da dupla verdade"
,
entendida no sentido j explicado ( 283) de admisso da existncia de uma
posio entre as concluses da filosofia e as crenas da religio, oposio
essa que no julgam
159
possvel conciliar. Este ponto de vista nada tem que ver com o de Averris.
ao afirmar que a religo tinha por objecto as mesmas verdades que a
filosofia mas revestia-as de uma forma que as tornava mais aptas a servirem
de guia e salvao das multides. antes, pelo menos na aparncia, o
registo de um conflito entre filosofia e religio, entre razo e f; o uma
vez
que se exclui a possibilidado de soluo do conflito e se admite ora a
verdade de um, ora a de outro, dos dois termos em contradio pode designar-se
esta posio poi "doutrina da dupla verdade". bvio que nada sabemos da

sinceridade em que cada pensador reconhecia a "verdade" da religio: as

condenaes, as retrataes e os arrependimentos tornam impossvel qualquer
investigao sobre este ponto que alis seria estranha a um estudo histrico
da filosofia. Tudo o que nesta matria se pode fazer, consiste em precisar
a posio explcita dos filsofos e em expor as bases tericas da mesma.
A figura de Nicoletto Vernia. (1420-99), que ensinou em Pdua desde 1465 at
morrer, pode ter-se como tpica do averrosmo paduano do sculo XV.
Conhecido pelo seu feitio desabusado e faceto, Vernia sustentou as teses
tpicas do averrosmo, provocando a interveno do bispo de Pdua que em 1489
proibiu as discusses sobre a unidade do intelecto sob pena de excomunho.
Vemia pagou bem os seus erros. Enquanto que as suas obras se perderam,
ficaram-nos dele alguns escritos menores, nos quais a sua orientao
naturalista se torna evidente atravs da superioridade
160
que atribui filosofia natural relativamente metafsica e medicina em
face da jurisprudncia; esta ltima est, segundo Vernia, ligada s aces
particulares dos homens, ao passo que a medicina respeita natureza que
o reino do universal e do necessrio.
Discpulo de Vernia foi Agostinho Nifo, nascido em Sessa, na Campnia, em 1473,
e falecido em 1546, o qual ensinou,
primeiro em Pdua e seguidamente em Pisa, Bolonha, Salerno e Roma. Numa obra
intitulada De intellectu et daemotbus afirma que no existem outras
substncias espirituais e imortais para alm das inteligncias motoras dos
cus. Publicou em 1495-97 as obras de Averris, por si anotadas, a seguir
escreveu uma obra em que atacava o De imortalitate animae de Pomponazzi,
recorrendo frequentemente a argumentos tomistas. No campo da moral, Nifo
mostra-se partidrio de uma espcie de sabedoria mundana, alcanada pelos
escritores antigos em que tem como objectivo o prazer; e, a acreditarmos nos
testemunhos (ou intrigas) dos escritores seus contemporneos, a sua conduta
foi em tudo conforme quela orientao.
Um misto de platonismo e aristotelismo resulta das doutrinas de Leonico Tomeo,
nascido em Venexa em 1456 e falecido em Pdua, onde ensinava, em 1531.
Afirma ele que a oposio entre Plato e Aristteles reside mais na linguagem
do que no
pensamento e que a diversidade das expresses se
deve ao facto de Aristteles adoptar -mais do que
161
Plato -uma linguagem fsica. De acordo com este princpio, procura
encontrar na prpria doutrina de Aristteles o fundamento da demonstrao da
imortalidade da alma feita por Plato (De imortalitate animae, 1524). A
demonstrao platnica baseia-se no princpio de que a alma se move por si;
por conseguinte no pode ser destruda, nem por ela prpria, pois o movimento
no pode falhar-lhe, nem por outra coisa, dado que o seu movimento no
depende de outra coisa. Ora, segundo Torneo, Aristteles teria negado que a
alma se movia por si mas umicamente no sentido do movimento espacial que nem
o prprio Plato lhe atribua. Do mesmo modo se pode conciliar a doutrina
platnica da reminiscncia com a aristotlica da alma como tabula rasa que
recebe do exterior as sensaes: na verdade, a expresso aristotlica
refere-se alma que no recebeu ainda sensaes ou que no recordou ainda
os
conhecimentos que j possui. Tomeo sustenta que existe uma alma do mundo que
tudo anima e governa e constitui o
principio do conhecimento humano. Assim o reconhecem tambm os peripatticos,
os quais admitem que o nosso esprito sobre

a influncia do exterior e no tem sentido diverso a doutrina averrosta da

unidade do intelecto.
Cognominado "o segundo Aristteles" pelo seu
conhecimento da filosofia aristotlica, foi Alexandre Achillini, que nasceu
em Bolonha em 1463 e ensinou medicina e filosofia, primeiro em Pdua e depois
em Bolonha onde faleceu em 1512. A sua
162
obra principal constituda pelos Quodlibeta de intelligentis; foi todavia
igualmente autor de obras de anatomia e de medicina. A maneira de proceder
de
Achillini um bom exemplo daquela "doutrina da dupla verdade" cujo
significado especfico se esclareceu atravs do confronto entre os filsofos
deste perodo. Achillini ilustra e defende com grande vigor todas as teses
tpicas do averrosmo
latino, mas no deixa de lhes opor e com pouco menos energia, as teses
tradicionais da escolstica. Talvez (ou com certeza) o seu corao esteja
com as primeiras; afirma todavia que, ao transmitir a palavra do "filsofo"
(ou seja, Aristteles, na interpretao averrosta) no pretende fazer suas
as concluses. este, muito provvelmente, apenas um
subterfgio, para ter a possibilidade de defender e
ilustrar sem perigo o averrosmo. Assim, enquanto por um lado afirma que,
segundo Aristteles, Deus faz mover o mundo por necessidade e que o mundo
eterno, por outro sustenta que Deus faz mover * mundo por um acto livre e que
o prprio, mundo * as inteligncias motoras dos cus foram criadas por Deus.
Reconhece que Averris tinha razo ao
afirmar que, de acordo com a doutrina de Aristteles, h um nico intelecto
possvel em todos os homens; sustenta porm que Aristteles no tinha razo,
uma vez que o intelecto a forma que confere a cada homem o seu ser
individual. O intelecto activo , pelo contrrio, reconhecido por ele como
sendo o prprio Deus; chama-lhe intellectus qui esi omnia facere e considera-o
como a ac~ade
163
divina que determina a inteleco e por conseguinte tambm a felicidade, do
homem.
Posio semelhante, encontra-se nas obras de Marco Antnio Zimaira (14601523) que foi tambm professor em Pdua e que interpretava a unidade do
intelecto, afirmada pelo averrosmo, como
unidade dos princpios fundamentais do conhecimento.
362. POMPONAZZI: A ORDEM NATURAL DO MUNDO
O fundador da escola dos Alexandrstas foi Pedro Pomponazzi (cognominado
Pereto ou Peretto) o qual nasceu em Mntua em 16 de Setembro de
1462. Tendo obtido em 1487 o grau de doutor em
medicina em Pdua, ensinou depois filosofia naquela Universidade, em
concorrncia com Alexandre AchiIlini, segundo o costume ento em voga de
contrapor um professor a outro no ensino da mesma matria. Encerrada a
Universidade paduana aps a batalha da Ghiaradadda (1509), Pomponazzi foi
leccionar para Ferrara e dali para Bolonha onde escreveu todas as suas obras
e se suicidou em 18 de Maio de 1524. A sua obra mais famosa, De immortalitate
animae de 1516. Acusado por muitos de impiedade, Pomponazzi no sofreu
qualquer aborrecimento, principalmente por causa do apoio de Pedro, Bembo e
dos magistrados bolonheses. Pde at, em 1518, responder s acusaes
164
*/*

numa Apologia, do que lhe resultou ser alvo de novos ataques, entre os quais
o de Nifo (De immortalitate animae libellus, 1518). A este replicou
Pomponazzi com o De Defensorium. As suas outras principais obras, De
naturalium effectuum admirandorum causis sive de incantationibus e De fato,
libero arbitrio et praedestinatione foram publicadas j depois da sua morte.
O objectivo essencial da especulao de Pomponazzi consiste no reconhecimento
e justificao da ordem racional do mundo. Pomponazzi levado a
negar ou a rejeitar todo e qualquer facto ou elemento que contradiga o ideal
de um mundo necessriamente ordenado com base em princpios imutveis. V em
Aristtoles o filsofo que xejeitou a
interveno directa de Deus ou de outros poderes sobrenaturais nas coisas do
mundo e quis entender o mundo como puro sistema racional de factos.
Pomponazzi remete para o domnio da f tudo quanto miraculoso e at a
prpria crena nos
milagres, pretendendo assim desimper o caminho da investigao racional de
toda e qualquer ingerncia estranha e restitu-Ia sua liberdade. A doutrina
averrosta da dupla verdade tambm o seu gua: a igreja ensina a verdade;
ele limita-se modestamente a declarar a opinio de Aristteles. Na realidade,
porm, a opinio de Arstteles para ele a procura racional que no
pretende guiar-se seno por si prpria, ao passo que a f, ou seja a
reverncia perante a autoridade, uma vez reconhocida como falha de toda e
qualquer base racio165
nal ou moral, se esvazia de sentido e deixa de ser um obstculo
investigao. Estes tragos do filosofar de Pomponazzi so evidentes sobretudo
na
obra De incaiuationibus. Aparentemente, esta obra encontra-se pejada de
supersties medievais, tendo por objectivo a explicao de encantamentos,
magias, bruxarias e efeitos miraculosos de plantas, pedras o outras coisas.
Nem
Pomponazzi nega a
realidade de tais factos excepcionais ou miracuilosos os quais parecem
comprovados pela experincia. Porm, o esprito novo da obra revela-se na
recondugo dos supostos factos miraculosos a factos naturais e na sua
explicao mediante causas que pertencem ordem necessria do mundo.
Pomponazzi comea por criticar a explicao popular tradicional segundo a
qual tais factos seriam produzidos pelos espritos ou pelos demnios. Nem os
espritos, nem os demnios, poderiam sequer ter conhecimento das coisas
naturais pelas quais se
produzem aqueles efeitos miraculosos: no poderiam, com efeito, conhec-los,
nem - como Deus atravs da sua prpria essncia, nem - com os
homens -atravs das qualidades abstradas das coisas. No atravs da sua
prpria essncia pois tal s poder-ia acontecer se esta fosse a causa das
coisas, o que no sucede; no, tambm, atravs das qualidades abstradas das
coisas como acontece com os homens pois aqueles no possuem, como
estes, rgos de sentidos. portanto intil admitir a existncia de
espritos ou demnios para explicar encantamentos e bruxarias. Na verdade,
encantamentos e bruxarias no so milagres no sentido
166
de serem absolutamente contrrios natureza e estranhos ordem do mundo;
dizem-se porm milagres apenas na medida em que so factos inslitos e

rarssmos que no acontecem segundo o curso

ordinrio da natureza e sim com longussimos intervalos (De ncant., 12). A
via atravs da qual estes aparentes milagres reentram na ordem natural o
deternnisrno astrolgico.
Deus a causa universal das coisas mas no pode agir imediatamente sobre as
coisas do mundo sublunar. Todas as suas aces relativamente a estas
ltimas so apenas aces mediatas executadas por intermdio dos corpos
celestes que so os rgos ou insitrumentos necessrios aco divina. A
ordem csmica exige que o grau suiperior s possa agir sobre o inferior
atravs do grau intermdio, o que implica que nenhum milagre seja possvel
no
sentido de uma aco sobrenatural directa de Deus sobre as coisas do mundo
subluna-r. Orculos, encantanientos, ressurreies e outros efeitos
miraculosos que tm lugar no mundo por obra de magos ou
necromantes, so s efeitos naturais, devidos ao influxo dos corpos celestes
(De incant, 10). Mas a
parte mais tpica desta doutrina de Pomponazzi a que inclui na ordem
natural do inundo, regulado pelo determinismo astrolgico, a prpria histria
dos homens. Com deito, tudo o que acontece no
mundo sublunar est sujeito gerao e corrupo, tem um princpio, uma
progresso, atravs da qual atinge o acabamento e um termo. A esta evoluo
no se subtraem os estados, nem os povos,
167
nem as prprias insttuies religiosas. Todas as
religies nascem, florescem e morrem. O nascimento de uma religio
caracterizado por orculos, profecias e milagres cujo nmero diminui
progressivamente medida que se aproxima a poca do seu termo. O
cristianismo no se subtrai a esta lei. "Vemos", diz Pomponazzi (Ib., 12)
"que as instituies religiosas e os seus milagres no principio so mais
dbeis, depois aumentam at atingir o cume
e em seguida vo enfraquecendo at desaparecerem por completo. por esse
motivo que tambm na
nossa f esto a acabar os milagres, excepto os fingidos ou simulados: o fim
parece estar prximo". Assim, nada, absolutamente, se subtrai ordem
necessria do mundo e lei que o governa. verdade que Pomponazzi se mantm
fiel ao velho determinismo astrolgico que fora introduzido na ffi osofia
ocidental pela especulao rabe ( 235) mas
esse determinismo apenas o meio de que se serve
para alargar a todos os fenmenos, incluindo os aparentemente miraculosos,
a ordem necessria da natureza que o fundamento da investigao filosfica.
Pomponazzi foi o primeiro a expor com grande clareza e extrema energia o
pressuposto de toda e qualquer investigao naturalista: a afirmao de uma
ordem regular que no sofre exepes. S a partir deste pressuposto possivel.
o estudo do mundo natural. Mudar mais tarde a forma particular deste
pressuposto e ser negado o determinismo astrolgico; no mudar, porm, o
pressuposto em si.
168
363. POMPONAZZI: A NATURALIDADE DA ALMA
O famoso tratado de Pomponazzi sobre a imortalidade da alma tem

fundamentalmente o mesmo fim: fazer regressar o homem ordem das coisas

naturais. A alma humana no pode de modo algum existir e obrar sem o corpo.
A
sua individualidade depende na verdade do corpo que, como queria S. Toms,
a
multiplica e divide nos homens individualmente considerados: a sua aco
depende outrossim do corpo pois no pode compreender seno os objectos
corprcos. As inteligncias celestes no necessitam do corpo, nem como
sujeito, nem como
objecto: o seu conhecimento no adquirido pelo corpo, que no tm, nem
produzido pelos corpos pois das so motoras e no movidas. Pelo contrrio,
a
alma sensitiva necessita do corpo como sujeito, uma vez que no pode
desempenhar as suas funes seno por intermdio de um rgo corpreo e
nocessita dele tambm como objecto, uma vez que o seu conhecimento por ele
produzido. A alma intelectual humana possui uma natureza intermdia entre a
inteligncia celeste e a alma sensitiva. No necessita do corpo como sujeito
porque no necessita de rgos corprcos como a alma sensitiva; necessita porm
do corpo como
objecto por no ser capaz de compreenso se no for movida pelos corpos
exteriores. Este modo de funcionar do inteler-to humano no pode
transformar-se no funcionamento imaterial das intolgncias celestes. A
experincia demonstra que o intelecto humano s pode
169
entender mediante imagens; ora uma vez que as imagens s pelo corpo lhe podem
ser fornecidas, a prpria vida do intelecto encontra-se ligada ao
corpo e sofre a mesma sorte deste (De imm. an., 91). S. Toms admitira a
possibilidade de um outro
funcionamento do intelecto, independentemente do corpo, ou seja, das imagens
por este fornecidas, Pomponazzi observa que isso significaria transformar a
natureza humana na divina e a alma humana tambm na divina, segundo uma
daquelas transformaes fabulosas narradas por Ovdio nas Metamorfoses (Ib.,
9). precisamente aqui que se
revela plenamente o carcter naturalista da psicologia de Pomponazzi: a alma
reconhecida na sua condio e no seu funcionamento naturais, que se
apresentam E-ados ao corpo e experincia sensvel. Querer subtra-Ia a
estas condies naturais ridculo; significa abandonar-se a uma <dbula"
e no j investigar cientificamente a natureza da alma.
Outro significado no tem igualmente a defesa da autonomia da moral que
encerra a obra Sobre a imortalidade da alma. objeco segundo a qual o
negar a imortalidade da alma significaria anular a vida moral do homem, pois
faltaria o prmio ou o castigo na outra vida o que poria em dvida a prpria
justia divina na medida em que o bem ficaria, sem prmio e o mal sem
punio, responde Pomponazzi que a virtude e o vcio tm o seu premio ou o
seu castigo em si prprios. Tanto o prmio como o castigo tm duipla
natureza: uma
essencial e inseparvel e a outra acidental e separ170
vel. O prmio essencial da virtude a prpria virtude, que torna o homem
feliz. A natureza humana a nada mais pode aspirar, alm da virtude, pois s

ela torna o homem seguro e tranquilo. Do mesmo modo, o castigo do vicio o

prprio vcio, a mais desgraada e infeliz de todas as coisas. Num sentido
absoluto, pois, no h virtude que fique sem prmio nem vcio que permanea
impune. Podem porm faltar neste mundo o prmio e o castigo acidentais, quer
dizer, aqueles bens ou aqueles males (como o dinheiro, os danos, etc.) que
so separveis da virtude e do vcio como tais. Todavia, da falta destes
elementos acidentais da vida moral no resulta qualquer inconveniente e uma
tal falta at pelo contrrio, prefervel. A bondade parecer dim-inuir e
tornar-se menos perfeita se for premiada de modo acidental, ao passo que quem
agir sem qualquei esperan a de prmio, executa a mais virtuosa das aces.
De modo anlogo, o castigo diminui a culpa e portanto , na verdade, mais
castigaido, aquele que parece no ser, de todo, punido. Pomponazzi est
contudo ciente de que so poucos os homens capazes de agir em virtude da pura
exigncia moral e d-se conta de que os fundadores das religies se viram
forados a anunciar para a outra vida, prmios e castigos eternos, com o fim
de desviar do mal a maior parte dos homens a qual incapaz de agir
autoriornamente. A prescrio de tais prmios e castigos vem pois ao
encontro duma exigncia natural: a natureza humana, completamente imersa na
matria e participando pouco do intelecto melhor determinada por mbeis que
apelem para o
171
seu lado material. A moiral humana natural por conseguinte aquela pela qual
o homem escolhe a virtude pela felicidade que lhe anda inseparv01mente
ligada. todavia igualmente natural a perspiccia dos legisladores que
prescrevem prmios e
castigos eternos. Pomponazzi quer reconhecer e compreender o homem na sua
naturalidade, quer submet -4o a uma lei que o ligue ordem necessria do
todo.
364. POMPONAZZI: LIBERDADE E NECESSIDADE
A relao existente entxe esta lei necessria e a
liberdade humana estudada na terceira das obras fundamentais de Pomponazzi,
inttuilada De fato, libero arbitrio et praedestinatione. Ali se expem
amplamente todas as dificuldades, dvidas e contradies que nascem do estudo
da relao que existe entre a prescincia, a predeterminao e a
omn,,potncia divinas, por um lado, e a liberdade huimana, por outro. A
prescincia e a prodeterminao divinas no podem ser negadas sem que se
prive a
religio completamente, do seu fundamento; a liberdade no pode ser negada
sem que se contradiga directamente a experincia humana. Pomponazzi examina
longaniente todas as solues possveis e
no chega a uma concluso precisa; pelo contrrio confessa-se torturado por
este problema tal como
o fabuloso Prometeu era torturado pelo abutre que lhe devorava o fgado para
o punir por ter roubado o fogo divino (De facto, 111, 7).
172
O que se pode dizer que a prescincia divina no exclui em absoluto a
liberdade humana. H uma dupla relao entre o conhecimento divino e a aco
humana. Em primeiro lugar, Deus prev a
aco humana com base na sua causa que a natureza humana, quer dizer, ele
sabe que o homem pode atingir desta ou daquela maneira e que pode executar
ou

no determinaida aco e sabe-o em virtude do conhecimento que tem da

natureza humana. Porm, esta prescincia divina nicamente previso da
possibilidade de uma aco e no da sua efectiva execuo; no elimina
portanto a liberdade de aco. Em segundo lugar, Deus conhece a aco futura,
no na sua causa mas sim na sua efectiva realizao, isto , sabe com certeza
qual das muitas aces possveis ser na verdade executada pelo homem.
Todavia, Deus conhece isto na medida em que conhece tudo o que existe e
por conseguinte at mesmo o futuro; to-pouco esta prescincia tolhe, pois,
a
liberdade humana e explica-&e pelo facto de que Deus, na sua eternidade,
compreende todos os tempos (Ib., 111, 12). Consideraes semelhantes valem
para a predestinao. Deus quer que todos os homens sejam felizes, com
aquela beattude que se alcana por meios naturais e mediante a pura razo.
Predestina porm, alguns homens beatitude eterna, a qual no alcmada por
vias puramente naturais. Esses homens, se cooperarem com a graa divina,
al=aro aquela beatitude, mas, se a recusarem, ~ero a prpria alma. A
predestinao deixa pois subsistir a liber173
dade do homem para aceitar ou recusar a ajuda sobrenatural de Deus (Ib., V,
7).
Onde, porm, a contradio nos surge irreme. divel na relao existente
entre a omnipotncia divina e a liberdade do homem, Aqui, Pomponazzi recusa-se
a uma concluso definitiva e limita-se a dizer que, atendendo a
consideraes puramente naturais e a quanto pode consentir a razo humana,
a
opinio menos contraditria a dos Esticos que afirmaram o destino, isto
,
a necessidade absoluta da ordem csmica estabelecida por Deus. Contra esta
soluo, mantm-se a dificuldade de ser Deus a causa no apenas do bem mas
tambm do mal. Pode todavia responder-se que tanto o
bem como o mal concorrem para o acabamento do universo e que neste, como num
organismo vivo, devem existir no s partes puras e nobres mas tambm partes
impuras e vis. Se no existissem tantos males, no haveria os correspondentes
bens o se o mal fosse impossvel, o bem s-lo-ia tambm (lb., 11, 6). A
preferncia de Pomponazzi por uma
soluo to radicalmente determinista como a estica, revela-nos a essncia
do seu pensamento. O imiportante salvar a todo o custo a ordem racional do
mundo,
ainda que esta ordem conduza negao do livre arbtrio do homem.
O
interesse de Pomponazzi incide totalmente sobre a investigao naturalista
e
esta investigao s possvel desde que se
aceite a ordem necessria do mundo. Contra esta exigncia ergue-se a doutrina
da igreja e Pomponazzi declara expressamente que preciso crer na
igreja e por conseguinte negar o destino dos Esti174
cos (Ib., perorat.). Para elo, porm, a exigncia religiosa e a exigncia
cientfica constituem sistemas distintos e que no se comipensam mtuamente.
Reduzindo a exigncia religiosa a um puro acto de respeito pela autoridade
da igreja, liberta a investigao cientfica de toda e
qualquer interferncia, entendendo-a como pura indagao racional.
365. OUTROS ARISTOTLICOS
Pomponazzi abre a srie dos peripatticos alexandrstas. Foi seu discpulo
Simo Porta ou Porzio (1496-1554), autor de duas obras, intituladas

respectivamente De rerum naturalibus principii o De anima et mente humana

(1552), o qual se manteve estrietamente fiel s doutrinas do mestre. Pelo
contrrio, no cardeal Gaspar Contarini, (1483-1542), patriarca de Veneza,
tambm seu discpulo e autor de De immortalitate animae contra setentiam
Pomponatii doctoris sui, encontrou Pomponazzi um adversario sobre a questo
da imortalidade da alma.
Um lugar parte devido a Andr Cesalpino, nawido em Arezzo em 1519;
ensinou primeiro em
Pisa e mais tarde em Roma, onde foi mdico de Clemente VII e faleceu em 1603.
O interesse naturalista de Cesalpino toma-se evidente com a obra De plantis
(Florena, 1583) na qual revelou um
"sisterna natural" do mundo vegetal, inciando a
nova cincia botnica. Nas suas duas obras filosficas, Quaestiones
peripateticae e Daemonum investigatio, prope-se regressar ao estudo das
obras aris175
totlicas, prescindindo de todos os intrpretes, com o objectivo de fazer
surgir o verdadeiro e genuno Arist teles (Quaest. perip., pref). Vai ainda
mais longe do que Pomponazzi na afirmao da independncia da investigao
filosfica relativamente ao ensinamento eclesistico, No nega que, nalguns
pontos, as dou-trinas de Aristteles sejam contrrias k verdade revelada;
declara porm, que no lhe cabe evidenciar esta oposio pelo que a deixa aos
telogos competentes (Ib.). A doutrina. de Cesalpino essencialmente um
pantesmo em moldes averrostas. Deus imanente no mundo, tal como a alma

imanente no corpo. a alma do universo considerado na sua totalidade mas no

a alma das partes singulares do universo. Assim como no organismo vivo a alma
no se encontra em aco em todo o corpo e tem a sua sede no corao, de onde
transmi,te a vida ao corpo inteiro, tambm a alma do universo tem a sua sede
no cu e dali difunde a sua fora vivificadora por todas as partes do
universo (lb., 1, q. 7). O rgo desta actividade vivificadora o esprito
vital que actua por intermdio do calor celeste, o qual se encontra espalhado
por toda a parte, coordena todas as pores e garante a unidade do universo
ffiaem. invest. 3). O universo pois considerado como um corpo vivo e
animado no qual todas as partes se encontram subordinadas ao conjunto. As
inteligncias celestes, admitidas por Aristteles para explicar os movimentos
dos cus, so aspectos da inteligncia divina nica. "Assim como", diz-nos
(Quaest. per., 11, q. 6), "a alma sensvel toma a designao de vista nos
olhos o de
176
ouvido nos ouvidos, tambm a inteligncia, na medida em que faz mover a lua,
atribuda lua, na medida em que faz mover
Saturno, atribuda a
Saturno e assim por diante. Todas as inteligncias se contm numa s, do
mesmo modo que as
partes se contm no todo". So igualmente partes da inteligncia divina os
intelectos humanos individuais, os quais se diferenciam das inteligncias
motoras dos cus pelo facto da sua participao no intelecto divino no ser
eterna mas sim corruptvel. Por mais que a individualidade dos intelectos
humanos dependa da matria, no ser por isso que e~ intelectos perdero aps
a morte essa indivdualidade: o facto de terem aderido a um corpo basta pam
os distinguir uns dos outro; e para os distinguir a todos da inteligncia divina

que jamais se encontra unida a qualquer corpo ffiaem. invest., 3). Mas esta
afirmao da persistncia da individualidade da alma humana (e portanto da
sua imorta-lidade) no impede a doutrina de Cesalpino de ser uni autntico
pantesmo: Deus a alma do mundo e identifica-se com a fora que lhe comunica
movimento e vida.
Enquanto Cesalpino leccionava em Pisa o em Roma, Jaime Zabarella (1533-89)
ensinava em Pdua uma doutrina mais prxima do alexandrismo. Tal como
Cesalpino, Zabarefia declara limitar-se a expor a doutrina de Aristteles sem
se preocupar com a relao existente entre esta e o cristianismo (De prim.
rer. mat., HI, 2). Mas, ao contrrio de Cesalpino, Zabarefia afasta-se do
pantesmo ao afirmar a separao entre Deus e o mundo. A relao exis177
tente entre Deus como primeiro motor e o cu que pe em movimento no
semelhante que tem lugar no homem entre alma e corpo. Deus no * forma
enformadora (inform~ do cu assim como * alma a forma enforniadora do
corpo; apenas * forma assistente
(assistens) do cu. Com efeito, ele no
d o ser ao cu, que eterno como ele prprio, mas apenas o movimento (De
natura coeli, 1). Que Deus se limita a comunicar movimento ao cu o que se
conclui da circunstncia de s se poder provar a existncia de Deus como
primeiro motor se se admitir a eternidade do movimento celeste. Se se
abstrair desta eternidade, poder admitir-se a existncia de um primeiro
motor imvel e semelhante alma dos animais mas no a de um primeiro motor
separado da matria, indivisvel, infatigvel e perptuo. Um tal primeiro
motoir s poder ser demonstrado se se partir do principio da eternidade do
movimento celeste. ou se admite portanto que o movimento celeste e por
conseguinte * mundo so eternos ou no possvel demonstrar * existncia de
um primeiro motQr distinto (De invent. aeterni motoris, 2). Mas uma vez
admitida a existncia de um primeiro motor, este por sua natureza distinto
dos cus e por conseguinte forma assistente. Quanto alma humana, esta
ao mesmo tempo forma enformadora e forma assistente do corpo: como forma
enformadora d o ser ao corpo e como forma assistente princpio motor.
Neste ltimo aspecto a alma actividade intelectiva e portanto independente
de todo e qualquer rgo corporal (De nwnte hum. 1, 13). O intelecto indi178
vidual, assim como a prpria alma, da qual constitui a fora. falsa a
doutrina de Averris que o
julgava numricamente idntico em todos os indivduos. Se assim fosse, no
constituiria a forma essencial do homem, aqulo que o distingue de todas as
outras coisas (Ib., 10). O intelecto humano porm o intelecto material. O
intelecto actirvo no pertence na realidade ao homem. Aquele (o intelecto
activo) est para o intelecto material assim como a luz est para a vista.
Ao
unir-se aos objoctos, a luz torna-os visveis e determina a viso em acto.
Do
mesmo modo, ao unir-se s imagens, o
intelecto activo portanto o primeiro motor. Se este comunica ao homem a
faculdade de entender apenas porque s o homern possui o intelecto
possvel, ou seja, capaz de receber a luz do intetecto divino (De mente
agente, 12). objeco segundo a qual o intelecto possvel, o nico que
prprio do homem, mortal e
que por conseguinte a doutrina aristotlica parece excluir a imortalidade,
responde Zabarella com a enumerao das opinies dos Aristot licos a
respeito deste argumento, considerando como a mais verosmil aquela segundo
a

qual o intelecto possvel mortal, no pela sua

substncia mas pela sua imperfeio e natureza corprea (lb., 15). Alis a
imortalidade oncontra-se firmemente estabelecida pela igreja e pela teologia
e Zabarella recusa-se a demonstrar a existncia de qualquer relao entre
filosofia e teologia (De invent. aet. nwt., 2).
Na esteira de Zabarella segue Csar Cremonini, nascido em 1550 em Forrara e
falecido em 1631 em
179
Pdua onde ocupara a ctedra daquele aps a sua
morte. A separao entre Deus e o mundo igualmente salientada por
Cremonini, o qual afirma que o mundo no pode ter sido criado por Deus. A
aco criadora seria uma aco extrinseca. que no pode ser reconhecida em
Deus. Deus no pode, tambm, ser a causa eficiente do movimento do mundo; ele
d movimento apenas como objectivo, isto , como objecto de desejo: d
movimento porque amado e desejado. Mas precisamente por isto, aqulo que
por elo movido deve ~r em posio de o amar e desejar: deve possuir uma
alma. A alma dos cus portanto o princpio eficiente dos movimentos. Deus
e
as inteligncias celestes s podem mover
os cus por intermdio desta alma enformadora que ama e deseja a Deus e assim
move directamente os cus e indirectamente as coisas que lhes esto
suibinetidas (De calore innato, dict. 2; dict.
9, p. 89). Tal como Zabarella, Cremonmi ope-se doutrina averrosta, da
unidade do intelecto, e considera este como sendo a diferena especfica que
distingue os homens entre si o relativamente aos animais. A conexo entre alma
e corpo operada pelo calor inato que tem a sua sede central no corao, de
onde irrada para todas as partes do corpo. Este calor inato no corporal;
antes aquele calor dos temperamentos de que falava Galeno, o qual devido
mistura dos elementos que compem o corpo, mistura esta causada pelo
movimento dos cus (Ib., dict. 9, p. 89). A natureza da alma humana na sua
singularidade depende portanto dos astros.
180
O afistotelismo do Renascimento contribuiu fortemente, com o regresso
indagao centfica de Aristteles, para a renascena da investigao
naturalsta. Elaborou, alm disso, a base necessria a tal investigao, ou
seja, o conceito da ordem naluxal do mundo. Porm, o naturalismo, to
poderosamente encaminhado, no podia j permanecer sujeito ao sistema do
aristotelismo; devia tender a subtrair-se-lhe, tomando outras vias. A magia,
por um lado, o o naturalsmo de Telesio, por outro, apontavam essas vias. O
ocaso do aristotelismo averrosta marcado pela figura de Jlio Csar
Vanini, nascido por alturas de 1585 no reino de Npoles, e queimado vivo como
hertico em Tolosa, em 1619. Na sua principa] obra, intitu-lada De admirandis
naturae reginae deaeque mortaflum arcards surgem novamente as teses tpicas
do aristotelismo renascentista e outras de Nicolau de Cusa: a eternidade da
matria, a homogencdade existente entre a substncia celeste e a sublunar,
a
identidade de Deus com a fora que governa o mundo e a fora natural dos
seres. No apresonta qualquer originalidade e como um resumo com o qual se
encerra
um aspecto da investigao naturalista no Renascimento.
NOTA BIBL1OGRFICA
360. As obras de GENNADIO em P. G., 160- A Comparatio de TRAPEZUNZIO foi

editada em veneza em 1523 e a De re dia7_ectica em IAo em 1569 e posteriormente.

O tratado De fato de TEODORO GAZA foi editado pela TayJor de Toronto em 1925.
181
Os Comentrios de ERMOLAO BARBARO foram objc-to dL vri edies em Veneza,
Basiloia e Paris, a partir de 1544.
361. De VERNIA, foram editadas em Voneza, em 1504, as Quaestiones de
pluralitate intellectuS contra falsam et ab omni veritate remotam apinionem
Averroys. Outros escritos foram publicados por Ragnisco sob o ttulo
Documentos inditos e raras relativos vida e obras de N. V., Pdua, 1891
e unia Quaestio sobre a nobreza da medicina foi publcada por Garin em "A ~uta
das artes", Florena, 1947. B. NARDI, Ensaios sobre o aristotelismo paduano
do scu.To XIV ao sculo XVI, Florena, 1958, caps. IV e V; GARIN, A cultura
filosfica do renascimento italiano, Florena, 1961, pgs. 293 e segs.
As obras de AGOSTINHo NiFO conheceram vrias edies nos sculos XV e XVI:
coleces completas, Veneza, 1599; Opuscola moralia et politica, Paris, 1645.
GARIN, ob. cit., pgs. 299 e segs.
De L. ToMEO aS obras De immortalitate animae, Pdua, 1524, e Opera, Paris,
1530.
DE ACHILLINI: Opera Omnia, Veneza, 1508-45. B. NARDI, Sigieri de Brabante no
pensamento da renascena italiana, Roma, 1945, 11 parte.
Sobre M. A. ZIMARA, Nardi, ob. cit., cap. Xff.
362. Sobre o suicdio de Pomponazzi: CIAN, Yovos documentos sobre P. P.,
Veneza, 1887. Opera, Bastcia, 1567 (De incantationibus e De fato); inmeras
edies anteriores das obras singulares. Sobre ele: FIORENTINO, P. P. Estudos
histricos sobre as escolas bolonhesa e paduana do sculo XVI, Florena, 1868.
O comentrio ao De anima de Arstteles foi publicado por L. FERRI em A
psicologia de P. P., Roma, 1877; . H. DouGLAS, The Philo8. and Psychol. of
P. P., Cambridge, 1910; B. NARDI, AS obras de P. em Dirio critIco da fil.
it.", 1950; As obras inditas de P., ib.,
1950 e 1951.
182
365. As obras de CESALPINO: Veneza, 1571 e
1593.
As obras de ZABARELLA conheceram inmeras edies no sefflo XVI, sendo a
ltima de Havenreuter e
de 1623. Sobre ele: R.AGNIS00j. Z., o filsofo, Veneza,
1886; do mesmo, Pomponazzi e Z., Veneza, 1887; GARIN.
O humanismo italiano, Florena, 1952, pgs. 191 e segs.; B. NARDI, Ensaios sobre
o aristotelismo paduano do sculo XIV ao sculo XVI, Florena, 1958, passim.
As obras de CREMONINI foram editadas separadamente nos sculos XVI e XVH.
Sobre ele: MABILLEAU, Ptude historique sur Ia phil. de Ia renaiss, en Italie,
Paris, 1881.
A obra de VANINI Intitulada De admirandis naturae reginae, ete. foi publicada
em Paris, em 1616. Trad. ital. das obras, por PORzio, Lecee, 1911.
Sobre todo o arstotelismo, italiano do sculo XVI: CI-TARBONEL, La p~e
italiene du XVI.e sicle et le courant libertin, Paris, 1919; J. RANDALL JR.,
The School of Padua and the Emergence of Modern Seience, 1961.
183
v
RENASCIMENTO E REFORMA
366. O RETORNO S ORIGENS CRISTS

O Renascimento, como retorno do homem s

9~ possibilMades originfias ~bm renovao da vida religiosa. O homem
procura entrar de posse daquelas possibilidades que con,3hituam a fora e
a
va1idade do mundoanfigo: da que procure reconhec-las paral dia disperso
e
do enfraquecimento que elas tm sofrido ao longo dos sculos da Histria e
de novo se firmar nelas para ~mar o caminho interrompido. Perante a
decadncia da vida religiosa, o homem retorna s fontes da religiosidade:
quer redescobri-las na sua pureza, entend~las no seu
significado genuno, faz-las reviver na sua fecundidade espiritual. Viu-se
j como o p~i~ procurava reconhecer e fazer revver a origffiria sabe185
doria religiosa da humanidade, sabedoria que via sintetizada em Plato, e na
qual, segundo considerava, confluam igualmente a especulao oriental e o
pensamento greco-romano. Mas a religio dos Platnicos do Renascimento uma
religio para. os
doutos, quer dizer, no verdadeiramente uma
religio mas um filosofia teolgica na qual o
cristianismo originrio do Novo Testamento apenas entra como um elemento
entre outros e nem =nio como o dominante. Marslio Ficino e Pico de Mirndola
partilham este ponto de vista com Cusano e at mesmo, com Bruno: o retomo
religiosidade originria para eles um ~mo aos "telogos" da Antiguidade:
queles que elaboraram e exprimiram a vida religiosa em fecundas frmulas de
pensamento. O platonismo no podia por isso tornar-se numa autntica. reforma
da religiosidade: ele um
momento da renovao filosfica renascentista A refrma da vida religiosa do ocidente cristo podia ser o resultado apenas
de um retomo s fontes do crstianismo enquanto tal: isto , no aos jogos
ou teologia greco-ofiental mas palavra mesma de Cristo, verdade
revelada da Bblia. Aquele rena,_vimento espiritual, aquela reforma total do
homem, que a pregao de Cristo havia onunciado e promovido s podia
readquirir o seu sentido orT,,nrio e tomar-se ~ade mediante um regresso
palavra divina, a que vem expressa nos Evangelhos e nosi outros li~s da
Bblia. A palavra de Deus d~se no s aos deutos mas a todos os homens como
tais e no pretende reformar a doutrina, mas sim a vida. Uma renoivao
religiosa, segundo o
186
esprito do Renascimento, devia tender a fazer reviver directamente a palavra
de Deus nas conscincias dos homens, dibertando-a dassuperstruturas
tradicionais, restabelecendo-ana sua forma genuna e na sua
potncia salvadora.
Tal foi a tarefa da reforma religiosa, .qual se
liga necessriamiente, tal como no Humam, %no, um momento filolgwo:
restabelecer na sua pureza e genuidade o texto bblico. Mas, ~samente como
no Humanismo,,o momento filolgico o instrumento de uma exigncia ms profunda, a de regressar ao significado verdadeiro e originrio da palavra
divina paira a fazer valer oomtoda a eficcia do seu poder de renovao. O
momento folco-humanstico da Reforma representado por Erasmo.
367. ERASMO
Desidrio Erasmo nasceu em Roterdo, em

1466. Foi educado num claustro agustinilano, onde pronunciou votos e, em

1492, se ordenou de padre. Fez-se no entanto dispensar das obrigaes do seu
ofcio e deixou at de usar o hbito. Esprito independente e cioso da sua
independncia, no quis aceitar nenhum encargo ou ensino e rejeitou, no
perodo da sua mxima celebridade, a9 ofertas mais fisonjeiras. Vagabundeou
por toda a Europa. Em
1506, na Unversidade de Turim, tomou-se mestre e doutor de teologia: mas a
~a que ele tomou a peito foi a de escritor e fllogo. [Pode oonsiderar-se
o
fundador da patrologia pelas suas edies de
187
S. Jeirnimo, SLO Hilrio, St.<> Ambrsio e SLO Agostinho. Alm disso,
elaborou um texto crtico do Novo Testamento, que traduziu do grego para o
latim, Quando, desencadeada a Reforma, Lutero, que havia sido o precursor
dela, se lhe drigiu, para obter o seu apoio, Erasmo recusou-se. No ~a
ligar-se a nenhum partido e era totalmente alheio a todo o movimento que
provocasse rebelio ou desordem. Por outro lado, no condenou a Reforma nem
mesmo quando pronunciou contra a tese luterana sobre o livre-arbtrio. No
choque entre o cristianismo da Igreja e o cristianismo luterano quis
permanecer neutral e recusou a oferta do cardinaliato que lhe foi feita pelo
papa Paulo RI em
1535. A luta religiosa obrigava-o a sair dos seus refgios: deLo,vaina,
rigidamente cathica, foi obrigado a sair por haver sido con-qiderado amigo
da Reforma; de Basfieia, onde se Tefugiara, abalou logo que a reforma se imps.
Estabeleceu-se ento em Friburgo, onde transcorreram os seus ltimos anos;
faleceu em 12 de Julho de 1536 em Basicia, ondese detivera na esperana de
regressar Pbria.
O primeiro escrito de Erasmo so os Adgios, uma rewlha de sentenas gregas
e l~; mas a sua prini obra significativa a Enchyridion militis christiani
que contm j os prncpios ideais e prticos da reforma protestante. A obra
mais famosa o Elogio da loucura (Stultitix laus, 1509), a que so afins pelo
conbeido os Colloqua familiaria, publicados em 1524. Ao mesmo ano pertence
o escrito contra Lutero Diatribe de libero arbitrio. Ao De servo arbtrio de
Lutero replcou ele com o Hyperaspistes.
188
So dmportantes tambm os prefcios ao Novo Testamento e os escritos
pedaggicos, entre os quas o
* mais notvel o De ratione studii 1(1511), o pro,"uma do humanismo alemo.
Brasmo, foi chamado por Dilthey "gnio voltairiano" e, na realidade, ele
serve-ge da stira e do sarca~ para pr a nu a decadncia moral do seu tempo
e especialmente da Igreja. Porm, a crtica de Erasmo no negativa e
destrutora, comoser a de Voltaire, mas positiva e evocadora, evisa a
reconduzir a vida humana simplicidade e pureza do cristianismo primitivo.
Significativo a este propsito, sobretudo o Elogio da loucura. A loucura

para Erasmo o impulso vital,, a beata inconscinca, a iluso, a ~nca

contente de si-numa, palavra. a mentira vital. Toda a vida humana, seja a
individual, seja a social, funda-se em mentiras, em Anuses ou em imposturas,
que velam a crua realdade e constituem o maior atractivo da prpria vk1a. E
Erasmo, pondo a ffl- -ar a Loucura e entricheirando-se por detrs (de um ~to
d@v@udo, pode rasgar o vu daquelas mentiras e mostrar a realidade que elas

ocultam. Os interesses vitais que o seu

sarcasmo defende pare= evidentes. Quando fala desses loucos, os quais confiam
em ~, s pequenos sinais exteriores de devoo, em certo pala ~,o, em cortas
oraezinhas inventadas por algum pio impostor para -seu divertimento ou
interesse, julgam ter assegurado o gozo de uma inaltervel felicidade e um
bom lugar no paraso"; ou de quem cr que "lhe basta deitar uma pequena moeda
numa bandeja para que o mundo fique limpo de uni sem nmero
189
de rapinas como quando saiu da fonte baptismal" (EI., 40)-pronuncia
evidentemente uma condenao das indulgncias e de toda a prtica de devoo
formal, no que to terminante como o ser Lutero. E quando a Lioucura
atribui a Cristo estas palavras: "Abertamente e sem parbolas prometi em
outros tempos a herana do meu Pai no aos frades, no s rezas, no
abstinncia, mas sim observncia da caridade. No, no conheo aquelas
pessoas que prezam demasiado as suas pretensas obras meritrias e que querem
parecer mais santas do que eu prprio" (Ib., 54)- evidente a desvalorizao
das obras e a exaltao da f que ser o prprio lema da reforma luterana.
Em oposio s obras
meritrias, religiosidadefo~, stica s regras nomstioas, exalta Erasmo
a
religiosidade verdadeira, que f e caridade segundo os ensinamentos dos
Evangelhos. E este ensinamento contraposto ao prprio papado: "Os papas
dizem-se vigrios de Jesus Cristo; mas se se conformassem vida de Deus, seu
mestre, se praticassem a sua pobreza e a sua doutrina, se sofressem
pacientemente os seus padecimentos e a sua cruz e mostrassem o seu desprezo
pelo mundo; se reflectissem sriamente no bom nome do papa, isto , de pai,
e no epteto de Santssimo com que so honrados: quem seria ento mais infeliz
do que eles?" (Ib., 59). Todos os temas da polmica protestante contra ia Igreja
se encontram j na obra de Erasmo. E se no Elogio da Loucura so expressos
sob o vu da f~ satrica, na Enchyridion militis christiani so retomados e
desenvolvidos positivamente. O escrito piolmicamente dirigido contra a
cultura bico190
lgica que exercita as pessoas nas disputas doutoras mas nopromove, nem
refora a f religiosa. Era~ prope-se formar o militante cristo, no o
telogo ou o literato. Toda a fora da "filosofia de Crisi est na
transfigurao que ela capaz de operar ws costumes e na vida do homem. "0
Modo MLs eficaz de converter os Turcos, diz ele (Lett. dedic. deIPEnch., ed.
Holborn, 5), obter-se- se eles virem resplender em ns as palavras e o
ensinamento de Cristo; se nos Jembirarmos de que ns no &wjamos osseus
mprios, o ouro e os bens deles, seno que procuramos apenas a sua salvao
e a glria de Cristo. Esta a teologia verdadeira, genuna, eficaz, que
juma vez sujeitou a Cristo a soberba dois filsofos e os ceptros invictos
dos prncipes. Se agirmos assim e s assim, o prprio Cristo estar em ns".
A perfeio crist no est no gnero de vida mas
nos sentimentos, est na alma, no nos vestidos e nos alimentos (Ib., 12).
A
arma principal dio militante cristo a deitura e ia interpretao da
Bblia. Erasmo aconselha escolher para guia aqueles iintrpretes que mais se
afastam da letra dos livros sagrados. Cumpre ir alm da letra para alcanar
o
esprito, j que sno esprito reside a verdade.
Mias onde a exigncia da reforma se apresenta decididamente, onde o humanista

aristocrtico e altivo se torna o porta-voz de uma tendncia que devia res

1~
numa rcb~ de povos, na necessidade expressa claramente, por Erasmo, de
lodos lerem e entenderem a seumodo a Bblia. "Eu divirjo violentamente, diiz
eile (Paraclesis in Nov Test, ed. Holborn,
191
142), daqueles que no quer= que as sagradas, escrituras sejam ldas pelos
indoutOs, traduzidas na fingua dopovo, como se Cristo
houvesse ensinado coisas to obscuras que a custo poucos filsofos as
pudessem entender, ou como se a defesa da reli~ crist consistisse em
serignorada. talvez meilhor ocultar .o mi,strio do rei, mas Cristo quer
que os mi~os sejam dvulgados o mais poissvel. Desejaria que todas as
mulheres pudessem ler o Evangelho e as
cartas de S. Paulo." precisamente deste re~o leitura e ao entendimento
da
Sagrada Escritura que Erasmo espera a renovao- do homem, aquela reforma ou
renascimento que a restaurao da autnitica natureza humana. "FcIlmente
entra na alma de todios o que mximiamente conformo natureza. Mas a
filosofia de Cristo, que ele prprio chama de renascimento, que outra coisa

seno a
restaurao de uma bem construda na-tumw?" (Ib.,
145). Esta conv~ oonstitui o mbdl e o fundamento da obra filolgica de
Erasmo destinada a restabelecer o texto do Novo T~mento e a promover a difuso
mediante nova traduo. O renascimento que s a palavra de Cristo pode
determinar con.
traposth por Erasmo sabedoria teolgica que toma as pessoas destras nas
disputas mas no lhes d nem a f nem a caridade. "Quem deseje ser maIs
instrudo na piedade do que na disputa, ocupe-se o mais que possa das fontes
e daqueles escritores que directamente procedem das fontes" (Ratio verae
theol., ed. Holbom, 305). POT isso Erasmo exerce a sua actividade de fillogo
no is no domnio do
192

ERASMO
Novo Testamento, mas tambm no dos Padres da Igreja, cuja doutrina lhe parcoe
inspirar-se directa.mente nas flontes do cristianismo, enquanto que repudia
e
despreza a especulao ewoUstica, como sendo a que desvaneceu o sentido orig~
do cristianismo, entregando-se a questes ociosas. A tais q~es ociosas como
s cerimnias, aos jejuns e
obras meritrias, ope Erasmo os dois pontos basdilares do ensino de Cristo:
a f e a caridade. (Desfolhe todo o N~ Testamento, diz de (Ib. 239), no
encontrareig nenhum preceito que diga respeito s cerimias. Onde se faz
meno dos alimentos e das ve~ Onde se referem os jejuns e semelhantes
coisas?
O preceito de Cristo invoca, apenas a caridade. Das cerimnias nascem os
dissdios, da caridade a paz."
Deste modo estabelece Erasmo os pressupostos tericos da Reforma e, o que
mais conta, esclarece o
conecUo fundamental desta: o de uma renovao radical da consoincia crist

mediante o retorno s fontes do cristiani&mo. Mas a -sim tarefa devia deter-se

aqui. Humanista habituado a mover-se no mundo dos dotitos, partcipe do
ideal humanista de uma paz religiosa universal, na qual encontrassem
concliao e concrdia as diversas experincias religiosas do gnero humano,
ele no podia aperceber-se do alcance revolucionrio da sua doutrina; e
quando tal alcance se revelou na obra de Lutero, ele desconheceu-o e fechou-se
na sua neutralidade de estudioso. Erasmo formulara filosficamente os
princpios da reforma crist, mas no podia reconhecer a sua prpria aco
na
obra de Lutero, que daqueles
193
princpios se valia para agitar foras polticas e
sociais, todo um mundo, que parecia a Erasmo estranho e surdo vida da
cultura. Por isso, quando a 28 de Maro de 1519 Lutero lhe enviou uma carta
pedindo-lhe que se pronunciasse pblicamente a favor da Reforma, Erasmo,
embora aprovando os princpios de que Lutero partia, recusou-se a segu-lo
e a encoraj-lo na obra revolucionria que em nome
de tais princpios Lutero iniciara. Na luta que o
movimento reformista desencadeou, Erasmo quispermanecer neutral; e tal
permaneceu substancialmente, no obstante algumas oportunistas concesses
Igreja. Sobre um nico ponto, todavia, atacou a
Reforma: o problema do livre-arbitrio. Retomando o ensinamento de S. Paulo
e
de Santo Agostinho, Lutero afirmara decididamente a dependncia da vontade
humana em relao a Deus. Esta afirmao que, como veremos, deriva de uma
religiosidade resoluta e exasperada, no podia ser acolhida pelo filsofo
humanista Erasmo. Na Diatribe de libero arbitrio (1524), Erasmo enumera os
motivos que levam a admitir a liberdade, definida como ",a fora da vontade
humana pela qual o homem se pode dirigir s coisas que conduzem salvao
eterna ou se pode desviar dela. A liberdade humana para Erasmo liberdade
de se salvar; e que o homem tem a capacidade de se salvar demonstrado pelo
prprio relevo que nas Sagradas Escrituras tm os conceitos de mrito, de
juzo e de punio. No teriam sentido ais punies, as amea as, as
promessas diviinas se o homem no fosse livre. Mesmo a
194
concesso da graa, resolvendo-se numa ajuda divina vontade humana,
pressupe a
liberdade; e assim a pressupe a orao, que no teria sentido se ela prpria
no fosse manifestao de uma vontade de salvao. Erasmo reconhece que se
repetem na Bblia, esobretudo nas epstolas de S. Paulo, expresses que parecem
negar o
livre-arbtrio, mas nelas v o sentimento prprio dia conscincia
rellilgiosa que faz denvar todos os mritos humanos de Deus. Quanto
conciliao entre o livre-arbtrio e a omnipotncia divina, afirma a
cooperao do homem, e de Deus "na obra indivisvel da regenerao": a
graa causa principalis, a liberdade humana causa secundaria. Assim como
o
fogo tom uma fora interna graas qual arde e que pressupe Deus como
causa principalis que !a criou e a mantm, asgim a
salvao humana obra do homem ajudado e sustentado pela aco divina. Na
realidade, esta soluo ecltica no salva
coisa alguma, porque, atribuindo a salvao humana cooperao do esforo
do
homem com a graa divina, atribu a um e a outra o mesmo valor determinante

e
no resolve o problema. A atitude de Erasmo aquii ditada pela prevadncia
que a exigncia filosfica humanista tem nele sobre a religiosa: ele quer
salvar a dignidade e o valor do homem que so inconcebveis sem a liberdade
e
por llsso recalcitra tese extremista de Lutero que exprime todavia a
essncia mesma da vida religiosa: a dependncia absoluta do homem para com
Deus e o reconhecimento de que s a Deus ~nce a ciativa deterinnante da salvao195
368. LUTERO
O retorno s fontes csts, como via de renovao da conscincia religiosa,
encontra o defensor mais resoluto em Martinho Lutero (10 de Novembro de 1843
* 18 Fevereiro de 1546). A exigncia, que Erasmo apresentara mas quisera
restringir ao
mundo dos doutos, assumida por Lutero como o instrumento de uma revoluo
que devia desligar a
Europa germnica da Igreja catlica. Partindo dk=tamente do Evangelho, Lutero
impugna o valor de toda a tradiio eclesistica e chega negao da obra
e
da funo da Igreja. Na sua doutrina e nos
~, tados histricos que dela derivaram parece evidente o valor revolucionrio
daquele retorno aos
princpios que o Renascimento procurara realizar em todas as manifestaes
da
vida. No domnio reLgioso este princpio levava a negar o valor da tradio
e
portanto da Igreja, que durante os sculos acumulara o patrimnio das
verdades fundamentais do catolicismo. O retomo aos princpios significava
aqui o retomo ao ensinamento fundamental de Cristo, palavra do Evangelho,
e
por isso o repdio de tudo o que a tradio eclesistica acrescentar a a esta
palavra. No seu escrito Contra Henrique VIII de Inglaterra (1522), Lutero
contrape tradio eclesistica o Evangelho. Ele polenuiza contra os
adversrios, que sua vontade de firmar-se na palavra de Cristo respondem
com "glosas patrsticas, laboriosos e artificiais ritos depositrios dos
sculos". E acrescenta: "Eu grito: Evangelho! Evangelho! e ces uniformemente
respondem: Tradio,
196
Tradio! O acordo impo~ Eis aqui precisamente o centro especulativo e
prfioo da refrma luterana; e por esse oentro ela -se religa ao Renascimento
que pretende renovar o homem e o seu mundo me&ante,um reitorno, sabedoria
originria.
Deste Princpio dia Refrma brotam todos os seus aspectos doutrinais. , na
verdade, graas tentativa an~osamente repetida de alcariar, para l dias
tincrustaes seculares, o signikcado, originriiio da mensagem evanglica,
que se acendeno espwito de Lutero a centelha daquela verdade que devia ser
o enunciado basiIar dia Reforma: a justificao por meio da f. O prprib Lutero
cora que soda a escritura se erguia diante de si como um muro, antes de entender
o significado da frase de S. Paulo: o justo viver pela sua f.
Por esta frase aprendeu que a justia de Deus reside na f, na misericrdia
pela qual o prprio Deus nois j,usffica com a sua graa. De posse desta
verdade fundarnental, pareceu a Lutero haver encontrado a chave dia

iinterpretao genuna dos textos sagradois. A justia divina significou para

ele a justia passiva com que Deus justifica o honiemrnediante a f,
anlogamente, a obra de Deus significa aquilo que Deus opera em ns, a
sabedoria de Deus o atributo pelo qual nos faz sapientes, etc.. De modo que
todo, o significado, da mensagem crist foi condensado por Lutero no abandono
total do homem iniciativa divina, graas ao qual o homem nada tem de
prprio a no ser o que recebe de Deus como ddiva gratuita. Assim L~
reconheceu e determinou na sua nudez essenciail a atitude religiosa. A f
para ele
197
a confiana pda qual o homem cr que os poeudos. lhe so rernidos
gratuitamente por Cristo; e por isso a prpria justificao por parte de
Deus. O homem que tem f o homem cujos ~os flor= remidos, o homern justificwdo,
o homem, wdvo. A jushi~ pella f imphca arenncia atoda a tentativa por parte
do homem, o confiante abandono a Deus, a certeza interior da salvao.
evidente que, deste ponto de visita, o esforo, que dominara toda a
filosofla escolstica, de justi,fkw pela razo a f, devia parcoer repugnante
e
absurdo. "Tal como acontece a Abrao, a f vence, mata e sacrifica a razo
que a mais encam~ e pesitfera inimiga de Dous". A razo, de facto,
sigrfica a iniciativa por parte do homem, o esforo da pesquisa, a confiana
nas possibldades humanas; ao passo que a f a iniciativa abandonada a
Deus, a rmnoia a toda, a pesquisa, a confiana exdusiilva na graa
justificadora de Deus. A doutrna de Oxam, que exclua pela irracionalidade
e
inveififica,bi,lidade da f e a tinha absolutamente excludo do mbito da
indagao racional, saudada por Lutero como amiga e alliada. Occam, que Lu~
estudara no perlodo da sua formao acadmica, , pode dizer-se, o nico
filsofo que ele salva da condenao. Todos os outros, desde Arstteles a
S. Toms, chama-os de "sofistas" e ~seiia-os com os piores atributos. O
oocanusmo assim um dos pressupostos da reforma luterana: afirmando a
irracionalidade da f, permitiu ver nela a attude, oposta atitude activa
da investigao: o confiante abandono a Deus.
198
O pTimeiro cor;olrio do regresso ao Evangelho a nova dou~, dos
sacramentos. No De captivitate babylonica ecclesiae (1520), Lutero reduz os
sacramentos a trs s: o baptismo, a penitncia e a euca~ pos s estes foram
iinsttuidos por Cri~, como den~ o testernunho evang~ Mas ele Pretende ~r-se
a ~ testemunho no que respeita ao PrPriO conceito dos sacramento que mais
do
que &~tos uns dos outros, so trs smbolos de um nico saemmento. O
sacramento fundamental * baptismo, j--@eIo qual ohomem morre para a carne
* para o mundo e revive a justificao dMna. O baptismo nunca perde a sua efi~
nem mesmo se o pecado S~Ivamente cometido: ele caincide com o niato da f
no homem, e a prpria f a rMOvaO incessante do sacramentio baptismal,
uma vez que merc dela o homem morre conCinuamente para a Carne e continuan~
renasce paira o esprito. A penitncia COrroboTa a confiana, na salvao,
seMO O rec ~1imMUO colectivo dia justificao inteiror. E a eucaristiia renova
a particiPao na vida de Cristo mediante o banqueti,fraterno do po e do vio . Assim os sacramentios perdem o car~ de uLmia
jurisdio ~rdoU,1 e tornam-se a expresso daquela ri~ta relao entre o

homem e Deus, que se realiza na f. A doutrina dos sacramentos limia toda

a
funo intermdia entre o homem e Deus, nega a possibilidade, da mediao ~~
e coloca d~amente o
homem defronte de Deus em virtude de um acto Puramente inteoior, o da f, de
que os prprios ~amentos so a realiizao e a garantia. A nega199
o da tradio eclesistica, operada merc do retomo ao Evangelho, toma-se
assim a negao da funo sacerdotal e por isso da distino entre casta
sacerdotal e mundo liaico. Esta consequncia tratada no outro escrito de
Lutero nobreza crist da, nao alem (1520), que inioiou a rebelio da
Alemanha contra a igreja de Roma.
A justificao pior meio da f tira todo o valor s chamadas obras
meritrias. Sem a f, estas obras no fazem seno redobrar os pecados: as
boas obras no podem portanto ar ningum. Todavia no devem poT sso ser
excludas: elas so de facto o fruto, e ao mesmo tempo o sinal seguro da
justificao diviina. A, f verdadeira no ociosa mas operosa; e se as
obras no se seguem f, tal f no ser genuna. "Assim como as rvores
existem antes dos frutos, diz Lutero no De libertate christiana (1520), e
no, so os frutos que fazem as rvores boas ou msmas as rvores que fazem
os frutos tais, assim o homem deve ser na sua pessoa pio ou mau, antes que
possa fazerobras. boas, ou ms". Mas as obras levam o homem para fora da sua
humanidade para aquela exterioridade em que o homem j no lvre, mas
servo. Lutero faz valer em toda a sua fora a distino paulista entre o
esprito e a carne. O homem que tem f nasceu para a vida do esprito, uma
nova criatura independente de todo o mundo que o circunda, portanto
absolutamente livre. Mas na sua carne, isto na sua natureza sensvel, o,
efisto , pelo contrrio, o mais submisso, o mais dcil dos homens. O homem
exterior que vive no mundo deve adaptar-se prtica
200
LUTERO
do bem no para adquirir mrito, mas para contribuijr para o aperfeioamento
da -vida social. O campo
cuja vida cada um deve contribuir com todas as suas possibilidades. O
sapateiro, o artfice, o campons tm, cada um deles, a prpria ittarefa oora
a qual prestam servio aos outros e contribuem para uma obra de que o corpo
e
a alma beneficiam, de modo que o
ofcio dois vrios membros beneficia avida total do corpo. Aquise revela
outro corolrio dos mais notveis da doutrina de Lutero: a vida social, e a
W, efa que cada um nela desempenha o nico servio divino, a nica obra,
em
que o cristianismo d testemunho da sua f interior. No so as prticas
piedosas mas o exercciio, do -dever civil que a
obra boa, fruto e sinal da f, garantia oerta da justificao dvina.
Enquanto afasta os homens dias prticas do culto, Lutero procura lev---los
a
empenharem-se no exercioio do devor civiiI, vmdo neste apenas a obra em que
exteriormente se manifesta e
se realiza a f.
Frente concepo luterana da f como absoluto abandono do homem a Deus, a

tentativa de Erasmo de salvar de algum modo a liberdade humana fixando-se

numa posio de semipelagianismo, devia parecer imposs vel. Ao De libero
arbitrio de Erasmo, Lutero replicou em 1525 com o De servo arbitrio, cujo
ttulo diz tudo. Seig-undo Lutero, no se pode adimir ao mesmo itiempo, a
liberdade divina e a humana. O livire-arbtrio no mais que um nome vo;
a prescincia e a omipotncia divina excluem-no. Deus prev, prope elevia
a
ei com vontade
201
e~ e infalvel -tudo o que sucede. A p~nede e a predeternnao dvina
implicam que nada acontece que Deus no queiTa; e asso exclui que no homera
ou em qualquer outra criatura haja livre-arbtrio. Cumpre portanto concluir
que Deus opera igualmente nos homens o mal e o bem, assim com um artfice se
serve por vezes de instrumentos maus ou deteriorados, e que ~to a &-vao,
como a danao do homem, nicamente obra sua, bvia objeco de que em
tal caso Deus o autor do mail, Lutero responde retomando a doutrina de
Occam. Deus no obrigado a observar nenhuma regra ou norma: ele no deve
querer uma coisa por ser justa, mas aquillo que ele quer por Isso me= justo
(De serv. arb., 152). Uma vez mais, a doutrina de Lutem encontra um preitexto
na f~ia de Oecam: a ind,,derena da vontade ffivina que cria, querendo, a
norma do bem e do mal afirmada por Lutero como defesa da predesbinao (que
havia sido, tambm ela, alis, sustentada por Occam). Mas esta ito absoluta
e apaixonada n~ da liberdade humana revela logo em Lutetro o seu mbil
religioso. A doutrina da p~tnao no nele uma doutrina fidosfica; e as
velhas t~ de Oco,un tm nele uma ress~cia muito diferente, Lutero pretende
defender e realuzar plenamente a attudereligiosa da f, o abandono ~ do
homem a Deus. Tal atitude exclui que o homem possa reivkdw,ar para si a
liberdade, o, mrito, a iniciativa. Tudo deve ser atribudo a Deus e apenas
a
Deus. "0 sumo grau da f, &z Lutem (Ib., 42) consiste
202
em crer que Deus demente mesmo se Galvia poucos, mesmo se condena muitos;
em julg-lo justo mesmo se por sua vontade nos torna necessriamente
culpados, mesmo quando parea delatar-se com as dores e as misriais, e antes
digno de dio que de amom. E, na realidade, o que conta, na disputa entre
Erasmo e Lutero em torno da liberdade humana, no o valor das razes
aduzidas em apoio de uma ou de outra ~, razes j gastas e velhais, mas a
diversidade das afltudes que aquelas razes revelam. No obstante todo o seu
ffiteresse pela renovao reFeiosa, Era~ permaneceu um filsofo humansta;
em Lutero, pelo contrrio, o r~mo ao Evang~ determinou uma atude de
roligiosidade absoluta e intransigente, para a qual a nica liberdade humana
no podeser seno a sujeio a Deus * a nica iniciativa, como nico mrito,
a renncia * toda a k ciativa e a todo o mrito.
Essa atitude constitui a originalidade da doutrina * dia obra de Lutero.
Indubitvelmente, todos os elementos de tal doutrina so medievais e no
apresentam nenhurna ofiginalidade (excepto tailvez a dos sacramentos), mas
a
originalidade est em ter feito valer o retomo ao Evangelho como instrumento
de uma palmgenesia religiosa e em ter fewto de t retorno uma fora de
destruio e de renovao. A Reforma religasse ao Renascimento precisamente
no
seu motivo central, no seu esforo de se refazer nas
orgens; e, tal c~ o Rienasoimento, tende a levar o homem a empenhar-se nas

obras da vida, desviando-os das cerimnias e do culto ex~.

203
369. ZWINGLI
O retorno s fontes religiosas concebido e
posto em prtica do modo mais conforme ao ideal humanstico pelo reformador
suo Ulrich Zwinglii, nascido no 1.O de Janeiro de 1484 e falecido a 11 de
Outubro de 153 1. Zwingli faz sua a doutrina de Pico de Mirndola ( 357) de
uma sabedoria refligiosa, na qual confluem e se harmonizam os textos das
Sagradas Escrituras e os dos filsofo pagos. Por isso ede no restringe a
revelao a um facto hist- ,rico determinado, nem mesmo ao cristianismo. A
revelao universal: tudo o que se dIsse de verdadeiTo, por quem quer que
tenha sido dito, procede da prpria boca de Deus, de contrrio no seria
verdadeiro. A Plaito e a Sneca, no menos que a Maiss e a S. Paulo, o
prprio Deus revelou, mediante a luz interior da conscincia, elemenitos
essenciais da verdade. Oretorno s fontes da religio deve portanto
significar o retorno a todas as vozes divinas atravs das quais Deus ise
mwlou e tem por fim renovar em ns mesmos a intimidade de directa adeso a
Deus.
Estas teses desenvolvidas no De vera et falsa religione commentarius (1525),
conduzem Zwingli a enriquecer e generalizar o seu conceiito de Dous, no
sentido elstico, aprpria natureza. No De prorejeita nenhuma dias
determinaes filosficas da &rvi,n,d:ade. Deus o Ser, o suma Bem, a U
,,ade no senflido elstico, a prpria natureza. No De providentia (1530),
ele identifica-o com a potncia que rege o mundo, com o sujeito nico e a
nica fora
204
que rege as coisas. Neste sentido Deus identifica-se com a providncia, e
Zwingli diz: "Se a providncia no existisse, Deus no
existiria; excluda a Providncia, Deus tambm excludo". A salvao de
todos os homens determinada pela aco providencial de Deus. Deus quis
livremente todos os acontecimentos do mundo: deterniinoutanto o pemdo de Ado
como ia encarnao do Verbo; e determina, em virtude de uma eleio gratuita,
a salvao dos homens. Esta ltima devida a uma livre deciso de Deus, que
a d ou a nega segundo o seu arbitrio, a coisa alguma estando obrigado, mas
determinando s com a sua vontade tudo o que justo e injusto.
E a eleio d&se ab aeterno, no se deve f, mas precede-a; os eleitos &ono ~s de crer. A f no ms que o abandono total vontade de Deus,
abandono pelo qual o homem se torna independente de todas as coisas
exteriores; e
este abandono pode encontrar-se em pagos como Scrates e Sneca, que Zwingk
no duvida hajam sido eleitos para a vida oterna.
Para Zwingli, como para Lutero, a f a confiana inabalval na graa
justificadora de Deus, a certeza absoluta de se estar totalmente nas mos de
Deus e no poder (agir diversamente do modo por que se age: confiana e certeza
que fizeram as grandes almas regiosas e activas da Reforma e transformaram
o que parece primeira vista,um princpio de encorajamento e denncia, a
negao da lib"ade humana, num elemento de fora e de exaltao.
Mas para a universalizao da revelao e do prprio conceito de Deus, a f
purif-ica-se e interioriza-se ao
205
mxinio na doutrina de Zwingli. Zwingli rejeita, bastante mais do que Lutero,

toda a expresso ou subsdlio exterior da vidia religiosa. A f basta-se a

si
mesma: nada que venha do exterior pode aJud-la ou apoi-la. Ela move tudo,
mas no movida por coisa alguma, porque a prpria, ~ de Deus; na
consoincia. As cerimnias, os sinibolos, os pietextos exteriores da
religiosidade so resoluhamente excludos. O prprio sacramento da
Eucaristia, a que LuteTo atribua valor real, interpretando-O no sentido da
consubstanciao - (j defendido por Oceam no seu tratado De corpore Christi
et de sacramento altaris), isto , com a presena simultnca das duas
substneias, a do po ou do minho e a do corpo ou do sangue de Cristo, por
Zwiingli Teduzido a uma pura cerimnia simblica, na qual o corpo de Cristo
j no est no seu corpo real mas na comunidade dos fiis que se torna verdadei,ramente o corpo de Cristo no acto de reevocar durante a cerimnia, o sacrifcio
de Cristo. Foi precisamente esta interpretao da eucaristia que determinou
a polmiica entre Zwinglii e LuteTo e tornou impossvel o acordo entre os dois
inovadores.
Num outro ponto de vista, o antagonismo entre Lutero e Z~gli resulta
evidente. Lutevo, negando o valor das prticas reEgilosas, tinha levado, o
homem * empenhar-se na vida social e a considerar esta * nico domnio da
opera buona reveladora da graa. Mas -neste domnio ham@a baprado o caminho
a
todas as foras inovadoras, reconhecendo e afirmando o valor absoluto do
poder poltico e negando-se a toda a eirativa de reforma social. A doutrina
de
206
Lutem leva assim a um revigoramento do conservantsmo poltico-social.
Zwingli, que nascera e vivia numa wciedade democrtica, d-se conta do valor
de renovao que o reto -mo s fontes religiosas, representa paria a
sociedade do seu tempo. A vida ~ deve, segundo Zwingli, determinar
activamente e transformar, moffiante um retorno sociediade crist
originria, a vida poltica e gocial. Ele condena Lutem que encoraja os
prncipes a perse- ~ @nuwnanamen1tc a forro e f os inocentes culpados apenas
de terem f na verdade. Nega a obedincia passiva autoridade poltica;
reconhece legtimo s,um governo que encaminhe para a vida crist e aprove
a
deposio dos tiranos, pela concorde vontade do, povo. A comunidade dos
cristos deve tornar-se, no esprito da reforma de Zwingli, uma
=unidade poltica que retorna s formas da sociedade cristoriginria.
Zwingl consciente de que este retorno no integralmente possvel e
reconhece, por e~pdo, que a comunho de bens, que poderia reallizar-se apenas
entre santos, no possvel neste mundo, no qual se pode todavia avizinhar
esse estado de perfeio mediante a beneficincia. Mas antes de tudo ele leva
o princpio reformador ao plano social e dele faz um instrumento de renovao
e a base de uma nova orga~ poltica.
370. CALVINO
Se o retorno s fontes religiosas para Lutem ~ncialmente o regresso ao
Evangelho e para ZwIngli o regresso revelao Originria concedida
207
a pagos e ia cristos, para Calvino , ao invs, o retorno religiosidade
do Velho Testamento. joi Calvino, (10 de Julho de 1509-27 de Maio de
1564) nasceu em Frana, em Noyon, mas foi na Sua, em Genebra, que levou a
caibo a sua obra de reformador; e desta obra se originaram as igrejas

reformadias que no se organizaram sob a influncia do Estado, com na

Alernanha, mas se desenvolveram livremente. Em 1553 Calvino mandava condenar
foguoira, pelo Conselho de Genebra, o espanhol Miguel Serveto, que negava
a
encarnao, pois via na figura histrica de Cristo uma simples participao
na substnda eterna do, Pai (Restitutio christianismi, 1553). Mais tarde,
foram efectuadas perseguies econdenaes contra a chamada corrente
libertina, que congregava os idefensores da imanncia de Deus em todio o
universo. AintoIcrncia foi para Calvino uma arma de defesa dia nascente
Igreja reformi enquanto vilveu, o poder poltico em Genebra foi completamente
subordinado s exigncias esparitus da reforma religiosa.
Num captulo dia sua obria fundamental Instituiio da religio cilsit
(aparecida pela primeira vez
em latim em 1536 e por ele traduzida pwteriormente para francs epublicada
em
1541 ~a lngua, a qual constitui o primeiro documento literrio dia prosa
francesa), Calvino prope-se mostrar a unidade do Velho e do Novo Testamento,
combatendo a tese de que o Velho Testamento tenha anunciado aos Hebreus uma
feLcidade puramente terrena. Calvino insiste na impossibilidade de entender
a
douffina do Evangelho sem o Velho Testamento; e,
208
na
lade, na sua interpretao da Bblia so os conceitos do Velho
Testamento que prevalecem. Do Velho Testamento extrai o conceito axial dia
sua concepo religiosa: Deus com absoluta soberania e potncia, perante o
qual o homem nada . Na teoliogia de Calvno, Deus omnipotncia e
impre~biLdade, mais do que amor. Da sua vontade depende o curso das coisas
e o
destino dos hori portanto tambm a sua salvao. " Conforme aquilo que a
Escritura claramente demonstra, ns dizemos que o Senhor h muito decidiu,
no seu conselho eterno e imutvel, que homens havia de destinar salvao
e quais deixar na ru-na. Aqueles que ele chama salvao, dzemos ns que
os recebe pala sua misericrdia gratuita, sem ter em conta a digmdde deles.
Pelo con4~, o dngresso na vida est vedado a todos aqueles que ele quer v~

condenao; e isso ooorre devido a um seu juzo oculto e incompreensvel,

embora
justo e equniri (Inst7, 111, 62-63). A eleio diviina no se segue
previso divina, seno que a precede. Calvino considera inconeffiveis estas
duas afirmaes: a de que os fiis iobtm a sua
santidadepela eleio e a de que so eleitos por esta santidade. A santidade
origina-se hfficamente da eleio: no pode portanto ser causa dela.
impossvel atribuir ao homem um
mrito qualquer relativamente a Deus. O homem reconetifia-se com Deus apenas
atravs da m~ de Cristo e da participao nas suas promessas. Mas a prpria
obra mediadora de Cristo um decreito ~o de Deus, que faz parte da ordem
providencial do mundo. "Ns temos, diz Cvino (Ib., 6, 11, 275)
209
~ rogra breve mas geral e certssim-m: aquele que por completo se aniquilou
e despojou, no digo da sua jusuia que nada , mas daquela sombra de justia
que nos engana, est devotamente preparado para receber os frutos da

misericrdia de Deus. Porque, quanto mais cada um repouse em si mesmo, tanto

mais ser,um impedimento, graa de Deus". Alis, a graa de Deus no impele
o homem do Inesmo modo que ns atiramos uma pedra. uma faculdade natural,
reconhece Calvno., querer ou no querer e tanto faz querer o mal como no
que= o bem, entregar-se ao pecado como resistir justia.
O S~r serve-se da perversidade do homem como de um instrumento da sua ira;
enquanto refreia e ~era a vontade dos que destina svao, dirige-a, forma-",
condu-la segundo a regra da sua justia, e finalmente confirma-u e fortifica-a
com a virtude do Espffito. Deus quer que tudo o que ele faz emns seja nosso,
contanto que entendamos que nada depende de ns (Ib., 2; 11, 188-190).
Esta doutrina da predestinao, precisamente no que possui de extremo e de
paradoxal, consW! a fora da conscincia Calvino Quem conta, apenas com os
mrisos humanos, permanece necessriamente em dvidia quanto ~cia de ts
mritos, to imperfeitos e precrios, e poT sso quanto prpria salvao.
Mas quem cr apenas
m- ,tos de Cristo e se sente, em virtude de tais
mtos, predestinado, adquire uma fora de convico que no recua perante
as dificuldades e o leva at ao fanaksmo. Como Lutero e Zwingli, Calvino
abria ao
0~ o campo de ~ da vida social e levava-o a
210
empenhar-se num trabalho activo dentro da sociedade e a &,ansform-la em
conformidade com o seu ideal r~oso. O trabalho tomava-se assim um
dever sagrado, e o xito nos negcios uma prova evidente do favor de Deus e,
segundo os conoeitos do Velho Tostamento, um sinal da sua predileco. Pela
tica caMnista se modelou o esprito da nascente burguesia capitalista: o
esprito activo, agressivo, desdenhoso de os
os sentimentos, continuamente dirigido para o xiito. signficativo que o
prprio Calvino tenha reabilitado a usura e haja declarado, moralmente
lcito receber juros de emprsfiLmo. ~ quer que seja, a verdade que o
carcter religioso, atribudo ao xito, nos cios estabelece laos estrekos
~re a actividade mercantil e a o~ne@a religiosa e reveste de um carcter
sagrado a prosperidade econmica. No plano prpriamente especulativo, a t~a
de Ciadvino pe o
homern perante um muro: a imprescrutabUidade dos desgnios dvinos que faz
com que o homem nada possa entender da justia divina e deva limitar-se a
sDfr64a.
371. TELOGOS E MSTICOS DA REFORMA
O sistematizador teolgioo da reforma luterana foi Rfipe Meilanethon (16 de
Fe~o dL- 1497-19 de Abril de 1565). Pola sua -incansvel activdade de
defensor dos princpios luteranos, de professor, de autor de manuais
didcticos (de diaJctica, de fsica, de tica) foi chamado Praeceptor
Germaniae. Ten211
tou reportar os princpios da Reforina espe~ da Antiguidade c CS~Imente de
Plato e de Aristtelesque interpretou atravs de Ccero. Defensor do
nominalismo (nos conceitos universais v smente Os nomes comuns das coisas)
identifica este ponto de ViSta com o de Plato, e de Aristteles. E, em
geral, faz wu o princpio humanistico do acordo substancial entre os
ensinamentos da antiguidade clssica e a revelao crist . - A primeira obra
imPortantC de M~thon so os Loci ~munes rerum theologicarwn editados pela
primeira vez em
1521 e ree@aborados e enriquecidos nas subsequentes edies. Estas

reclaboraes mostram o desenvolvimento do pensamento de Melanethon, que,

partindo da simples interp~ da doutrina de Lu~, proema em seguida Vincul4a

~o do pensa" mento antigo, atenuando-a em alguns pontos essenciais,

especialmente na doubrina do livre-arbitrio. O princpio de que ede parte
a
presena no homem de um lumen naturale que o fundamonto ltimo de toda a
actividade terica e prtica. So manifestaes deste lumen naturale os
conhecimentos inatos, que Melanethon admite w~ os Esticos e Ccero. Tais
conhecimentos so as verdades supremas, os princpios por si evidentes que
so a base da cincia e da conduta humana. So princpios inatos prticos as
leis do declogo, que Deus ~ou e sancionou com a sua autoridade, quando eles
se obscureceram na conscincia do homem. Sobre os princpios naturais inatos
deve ser fundada a ordem social: eles de~ ser por~ o guia do homem, que quer,
segundo o ensinamento de Lutero, reafizar no mundo
212
a obra de Deus. A obra de MeUnetIon desfituda de eiriginaldade
especuktiva: o seu valor consi= em haver conduzido ao terreno filosfico os
princpios da reforma r ~,* sa que Lutero
valer apenas no domnio religioso,
excluindo e condenando toda a ~borao, filosfica dos mesmos.
Sebastian Franck 1(1499-1542) enxerta as d~nas da mstica alem no tronco do
panteIsmo, humanista. He o autor de uma histria un~ (Chronica) que foi
impressa em Estrabuirgo (1531), de uma Cosmographia 1(1534) e de 280 Paradoxa
(1534-35). Como XMan~, Franck con,&dera que h nos homens uma luz natural,
fundamento da capacidade de juzo, qlue dIes possuem. TW lume, que Plato,
Ccero, Senoa e os outros filsofos pagos denominam razo, chamam-lhe os
cri~ Verbo ou Filho de Deus, Chsto invisvel. O Cri~ invisvel portanto a
prpria razo, merc da quad o homem consegue vencer o seu egosmo carnal,
renuncia a si mesmo e se fia em Deus. A obra de libertao e de renascimento
espiritual, aquela justificao que Lutero atribua iniciativa divina e da
qual o homem era sujeito passlivo, torna-se em Franck a obra mesma da razo
humiana, em que actua e se identifica a aco justificadiora de Deus. NissO
reside precisamente a importncia da doutrina de Franck, a qual pela primeira
vez leva a ~ma P&ig"a ao torrem fdosfico, no j no sentido de retraar os
pressupostos doutrinais (como fizera Melanethon), mas no sentido de traduzir
numa afitude filosfica equivalente a atiltude religiosa que, ela defendia.
Franck fiel doutrina da justificao de
213
Lutero; mas a justificao para ele obra e iiniciativa humana, em que
todavia se manifesta e actua a obra e iniciativa divina. Dai a sua doutrina
sobre o livre-ar, btrio (Padaroxa, 264-268). Em polmica com
Lutero, Franck defende a liberdade humana, visto que mediante ela que se
realiza a deciso justificadora de Deus. Da, tambm, a interpretao
puramente alegrim da Sagrada Eserura, cujos factos -,ao por Franck
considerados smbolos de verdade eternos. O sacrifcio de Cristo apenas o
smbolo de ,um processo que se repete continuamenle na Histria: o processo
- da libertao e da redeno do homem que, atravs da razo, se mune a Deus.
Da, enfim, o conceito de uma igreja invisvel de que se faz parte, no por
atributos externos, mas
pela perseverante justificao interior, e da qual so membros tambm os
pagos, com Scrates e Sneca, que viveram de acordo com os ditames da razo.
A par desteradonalismo religioso, Franck apresenta uma vMo da histria

dominada pela aco proVidencial de Deus. Desta aco o mal um instrumento

e uma condio necessria, portanito impossvel de eliminar. Homens maus e
loucos sempre exisfixam e existiro sempre em maior nmero do que os homens
justos e piedosos. E haver sempre um papa no mundo, porque este tem.
newssidade da f cega e de servir -algum; e oshornens, devido sua
debMidade, dificilmente conhecem outro modo de servir Deus que no seja pelas
cerimnias externas, pelos cantos, procisses, etc. Eleprprio, Franck, quer
ser e permanecer estranho s seiitas religiosas e tomar o seu lugar entre
aqueles poucoshomens de
214
todos os ~s que tm servido livremente Deus na interwridade do seu esprito.
Mais prximo do misticismo de Me~ Eckhart est Valentino Weigel (1533-88),
autor de numerosas obras, entre as quais as mais notveis filosficamente so:
A verdadeira
resignao, Introduo teologia alem, A chave urea, As origens do mundo,
Pequeno livro, Sobre a vida e a maneira de conhecer todas as coisas, Conhece-te
a ti mesmo, O bem e o
mal no homem, A vida santa. - W6gal parte do conceito de Deus prprio dos
mistkos: Deus uma
unidade inefvel superior a toda a essncia criada e incomparvel, com ela.
Mas ao mesmo tempo Deus, imanente no homem e constitui o principio que conhece
e opera nele. E, de facto, todo o oc>nhectimento humano encontra o seu
princpio, no no objecto, mias no sujeito em que age Deus mesmo.
O homem possui itrs formas de conhecimento: a sensibilidade, que item por
objecto o mundo sensvel, a razo de que dependem as
cincias e as artes, e a inteligncia que visa ao que invisvel e divino.
Mas estas trs formas de conhecimento tm o seu principio, no no objecto que
as produz, mas no sujedito cognoscente. No conhecimenito sensvel, de
facho, a
coisa externa solicita a percepo, mas no a produz, porque esta uma
actividade do sujeo. E o mesmo
acontece com o conhecimento sobrenatural: da que possamos, na verdade,
entender a palavra divina consignada na Bblia, mas a~ na medida em que em
ns prprios actue a luz divina. Na realidade, Deus e a sua palavra esto em
ns: ele o
nosso olho e a luz que o ilumin . Por isso knpos215
svel ent~ a Sagrada Escritura moffiante um corfi, ecimento puriamente
natural: s a presena do p~ Santo em ns nos abre o entendimento. Donde se
segue que a just, ~ do homem por parte de Deus no vem do exterior, seno
que ua na illb~d@adie !MCSIM do homem. Wegel une a doutrinal~ana da justif~
dioutrina de Ec~ do Deus no homem. Ohomem, deve morrer para si mesmo e o
PTpro Deus deve fazer-se nede homem.
O renascimento que se alcana atravs da f a afirmao da vida divina no
homem, afirmao pela qual a vontade humana suplartada ntekwn~ pela vontade
salvadora de Cri~.
O mais ~,Icaltivorepresentante daleosofia alem luterana Jakob Bhmie na~
em 1575. De familia humd&, no sqguiu estudos regulares e exerceu o mester
de sapateiro. As lutas entre vxias seitas protestantes turbavam a sua
c<xwi ntensaniente ~osa e conduziram-no a uma m"tao desordenada e
fantstica, da qual ffie ~ que poderia bwtar mraculosamente, um princpio

de
ela-reza e de omLao. A sua primeiwa obria foi A aurora nascente, ~posta
em
1612. As autoridades Protestantes puseram-lhe a Proibio de escrever; mas
sete anos depoils, retomou a sua achivdade e comps numerosos e"tos: os trs
princpios da essncia divina (1619), A trplice vida d homem (1619-1620),
Psicologia verdadeira (1620), A encarnao de Cristo (1620), Sex puncta
theosophica (1620), Sex puncta mystica (1620), Mysterium pansophicum (1620),
De signatura rerum (1622), Theocospia (1622), Mysterium magnum (1623), Cris216
tofia ou a via para Cristo (1622-24), 177 Questes teosficas (1623), Tbua
dos trs princpios (1624), Clavis (1624). Bhme morreu em Kortz a 17 de
Novembrio de 1624.
Gomo iodos os msticos, Blime considera a
razo i~paz de chegar a um ver~o conhecimento de Deus. Um tal conhecmento
obtm-se aperiais atravs de uma viso @media$a que possvel ao homem.
porque h nele uma Oentelha dia luz dilvina. Tal como Franck e Weigel, Bhme
~te uma origiriria iluminao divina, devida ao facto de que a alma tem a
sua origem na es~ mesma de Deus. (Aurora, pref. 96). Tal como os outros
msticos alemes, Bhme coloca Deus acima de todas as as reais, de sodas as
determinaes finitas, chegarido, a di= que se pode design-lo por lima
spalavra: um nada eterno(Mist. ~, ., 1, 2). Deus o mysterium magnum, o
eterno abismo do ser; este abismo item uma vontade; e esta vontade anela
espelhar-se em si mesma. A -trindade divina determina-se assim: o Pai a
Vontade (W111) do abismo oterno; o Fiffio o Sentimento (Gemth) e~ da v~e,
o prazer que ela experimenta em
contemplar-se; o Esprito, fmalmente, a, Resultante (Ausgang) da Vontade
e do Sentimento na linguagem e na inspirao. Porm, no se tratava tanto de
&s pessoas como detrs aspeotos dia dlivndade no sou nascimento eterno, pois
que a divindade veridadeiramente uma via nica e um nico bem. (lb., 7, 9-12).
Todavia, esta nica, vida iinclui em si a opo,~ de dois princpios.
Se de facto fosse absolukv=te una, nera sequer poderia revelar-se a
217
mesma: a revelao supe uma dualida&, kW uma o~,- A opo~ entre ais
trevas e a luz, entre o ffio e o arnor, ~ o coppo e a natureza, entre o
corao e o sentim~ de Deus. "Se deve -haver a luz, tera de haver ita~ o
fogo. O fogo gera a luz e a luz ~ cin si o fogo, ela compreende em si mesma
o
fogo, isto a naftm-ez-a, e habita no fogo" (Ib., 40, 3). O amor poder~se
apenas atravs do Mio, o Mio atravs do amor, e astrevas esto estreitamente
figadas luz. I)cus compreende Portanto em si a eterna natureza em OPOS@O
ao eterno esprito, que o ~0 daqueda e~ naitureza. E nesta eterna natureza
ex@stern sete formas fundamentais ou qualidades, nas quais encontram a sua
raiz todos os aspectos da realidade criada. A primeira forma natural o
Anelo, do qual nasce o e~ querer & Deus. A segunda o Movimento a que o
Anelo d origeim, do qual nascem o esprito, a sensibddade e a vida. A
terceira a Angstia, que deriva das precedentes. Estas trs primeiras
formas nas quais se reflecte a aco do Padre, do Filho e do EsprUo Santo,
so simblicamente Indicadas por Bhme com os nomes dos elementos
deParacelso: sal, mercrio e enxofre (Clavis, 9, 46). Da angstia brota o
Fogo, que o nasdmento da v@dia e a quarta forma natural: nela se revela
autnticamente a trindade divina. Do fogo brota @a quiinta forma, a Luz, que
o amor. A sexta forma o Som da palavra divina. A stima o Corpo que
resulta da aco combinada de todas as formas precedentes e des;~, a como

a
natureza
218
de Deus, o cu incriado, o saltre dvno (Aurora,
11, 1).
O mundo criado encoutra as suas razes ne~ sete formas da natureza divina.
Ele no foi criado do nada: Deus tirou-o de si, e ele no seno a revelo@o
e a explicao da essncia divina (De tr. pri.nc. 7, 23). O que em Deus a
oposio dos dois princpios (ia natureza e o esprito), no mundo a
oposio entre o bem e o mal. Umavez que o mundo deriva de ambos os
princpios divinos, deve reflectir em si a oposio desses princpios. Todas
as coisas do mundo esto portanto em luta entre si e esta luta inelutvel
porque, sem ela seria ,possvel a
vida e todias as fbrmais da realidade (Myst. magn.,
26, 37-38). O homem microcosmo a imagem da divindade. A sua alma compreende
trs princpios: * alma do fogo, ia alma da luz e a alma do animal; * o seu
corpo Compreende tambm trs princpios: * corpo celeste, o corpo sideral e
o
corpo elementar (Ib., 15, 15; 11, 20-25). Atravs da f, a imagem divina do
homem restabelcoe-se e refaz-se tal como
era no princpio, iantes da queda de Ado. Bhme interpreta a f, em
conformidade com a doutrina luterana, como justificao total do homem, como
um -retomo do homem, atravs de Cristo, luz e vida de Deus. O
renascimento do homem verdadeiramente o renascimento de Deus no homem. Mas
para B5hrne este renascimento fruto da liberdade. Whme nega ia
predestinao dvina, mas
nega-a, no j para fazer valer perante Deus os
mritos do homem, mas para mostrar que a aco divina intrnseca vontade
humana de salvao.
219
A queda do homem entra na ordem provadencW do mundo Porque sem ela o amor e
a graa de Deus no teriam podido wvelar-se. Decerto que Deus no PrOdc~ Os
homens nem to-pouco a sua Prescincia ~ ou viola a b~, e deles. Mas a queda,
a salvao e alternativa que se prope Qivre escolha do homem enitmo bem
e o mad, e~ radicadas na essncia divna, @sto , na duplicidade dosprincpios
de tal, essnca: a naitur<za e o espirito.
O fundamento ida salvao humana no s um dos PVnciPi05 d'MaOs, mas sim
toda a essncia divina, que, compreendendo tambm a Natureza, i~ , as trevas
e a possibilidade do~o,~possvel ao homem aimagem de Deus, a liberdade o a
esccdha.
O ml~ismo de Bohme conclui assim, com uma tentativa de @nterpretar a
dependncia absoluta do homem Para cOM Deus num sentido que pode wlvax a
liberdade humana. Mas esta t~tva 1im@ ou atenua a distnca ~e o homem e
Deus, faz do homem uma Partcula da divindade e do problema da salvao humana
-um problema c~, no qual ~ envolvidos -tambm,todos os aspectos do mundo,
tanto o homem como a natureza, os anjos e os animais. O pressuposto pantestico
destri o carc. ter original e especfico do destino humano.
372. O RACIONALISMO RELIGIOSO
A necessidade de libe~ a originria doutrina crist das superstrutruras que
a

tradio catlica havia acumulado fez nascer na Alemanha o estudo

220
crtico dos textos bib @. De 1559 a 1573 Flacius (com outros) publicou 13
volumes das chamadas Centrias de Magdeburgo, em que se documentavam as
numerosas mudanas que atravs dos sculos tinham wfrido a doutrina e o
cerimonial da Igreja. Simultneamente, contra a tese da unsuficincia das
Sagradas Escruras para constru*cni por si s um
guia para a salvao, tese queimplicava a necessidade de uma interpretao
autntica delas por parte da Igreja e era defendida pelos escritores
catlicos (especialmente por Belarmino), tentaram os p~tantes mo~ a
suficincia e a intelgibildade da Sagrada Escritura. Denominaram eles
clavis aurea
o mtodo de que Flacius @se serviu para tal fim, e
que ~sa pirincipalmente em explicar cada simples passo, mediante o sentido
total da Escritura.
No obstante a arbitrariedade dos resultados, este mtodo abriu o caminho
exegese histrica da Bblia, cuja necessidade Erasmo hav@a sido o pri>
zrwiro, a compreender. E um pa~ ulterior desta exegese representado pelo
socinianismo. O fundador do socinianisma foi Lelio Socini nascido em Siena
em
1525 e morto aos 37 anos, em 1562, em Zurique, depois de ter vividb na
Alemanha, na Sua e na Polnia. O sobrinho Fausto, Socirai, tambm nascido
em Siena em 1539 e falecido em
1604, na Polniia. (onde se estabelecera em 1579) prosseguiu e levou a efeito
os estudos do tio, sendo o verdadeiro fundador do socinianismo. Fausto Socini
defende, nas pisadas de Flacius, a veracidade e suficincia das Sagradas
Escrituras, servindo-se, tam@bm ele, da clavis aurea para demonstrar a
coernedia
221
delas. Mas o espr@t" racionalista da sua ~se sagradia reflecte-se nas suas
d,out,@mw, que chegam a negar os dogmas fundamentas do cristianismo. J
Miguel Serveto (1511--53) nepra o dogma trinitrio, admitindo um nico Deus,
isto , o Pa, e recusando-se a rcoonhecer que a trindade se funda na Sagrada
Escritura. A mesma negao se encontra em Socino. Deus, que uma essnda
numricamente una, deve ser tambm uma pessoa numficamente una: pessoas
diversas implicariam essncias, isto , substncias diversas. O que exclui
que Cristo seja Deus. Alis, se fosse Deus, j no seria homem, pors uma
nica substncia no pode ter em si duas formas. A pretensa dirvindade de
Cristo contradiz ao mesmo tempo o testemunho do Evangelho e a
razo humana. O pecado original deixa de subsistir, " uma fbulia judaica
iiintroduzida na Igreja Pello Anti-Cristo," (Dial. de justif., Op. 1, 604 b).
A culpa requer a vontade, e no pode haver culpa no homem que acaba de
nascer. Fausto Socini defende, alm disso, a liberdade do homem e @nterpreta
a doutrina luterana da justificao como uma espcie de Mmisso jurdica que
Deus faz do pecado em virtude da f. Mas o homem no pode
salvair-se ~o pela sua vontade, porquanto a escolha divina no ocorre sem ia
livre aco da vontade humana. No racionaliismo religioso de Sooini o
cristianismo tornou-se num puro iteismo filiosfico, no qual os caracteres
h@strieos: do cristianismo se desvanecem de todo.
Insiste, ao invs no carcter moral e prtico do cril,stirni,smo, entendido

como religio da Uberdade e

da caridade, G@acomo Aconcio que, nascido tialvez
222
em Trento (1520) viveu ~, s anos na Inglaterra, onde morreu em 1567. No seu
Strata gemata Satanae (1565), v ele o nico meio que o homem tem de fugiT
aos ardis de Satanaz, considerando como suprf,luos salvao, todos os
pontos de doutrina que noinf1uene@en a prtica da virtude crist. Tudo o
que conduz eincita f, esperana e candade, verdadeiramente
essencial; tudo o que divide os
cristos e os lana na luta e na tintolorncia considerado oomo uma
tentativa dwablica. - Num tra- ozinho @nttulado De methodo (1558), Aconco
tambm prenunciou, conquanto de maneira vaga e genrica, a exigncia da
renovao metodolgica baconiana. "Uma vez que a utilidade dias artes
oonsisoe, no no seu cionhecimento mas no seu uso, e quie necessrio, se
te
queres servir de uma arte, que i~, mo os prewitos dela, como os elementos
das letras a quem deseje escrever e ler, evidente que no ensino das artes
se deve evitar toda a verbosidade" (De meth., 15). Aconcio insiste no fim
prw das artes e no valor das experindas, ma retoma e ilustra velhas e
gastas noes da lgica e da metafsica. escolstica.
373. A CONTRA-REFORMA
Costurna-se dar o nome de Contra-Reforma reaco da Igreja catlica,
reaco que se @nich com o Concilio de Trento (1545-63). Na realidade, a
Contra-Mbrma a reforma que a igreja, sob o
impulso das circunst"s lustvicas, faz de si
223
mesmia; o tal reforma mais unia vez um retorno aos princpios. A Igreja,
de facto, retorna decididamente aos prIncpios fundamentas que havmm
presidiido sua fonnao e reencontra nesses principios o seu vigor e a sua
fora de expanso, que a impelem, ta difundir o seu ensino em odas as partes
do mundo e a reconstituiir asua potncia uni~ que havia sdo, quebrada pela
Reforma.
GontTa a
Reforma, que queria voltar ao Evangelho, anulando de golpe os resultados da
tradio ecliesistica, a Igreja reafirma o valor de taltradio e por~ das
doutrinas, das cerimnias e dos que se
tinham acumulado e consolidado atravs dos tempos. Para -a Igreja, o retorno
s origens no o retomo BbUa, mas o retorno ao primieiro pier~ da sua
formao histrica, ou seja, o perWo pau~, no qual a palavra de Cisto
comeou a tomar corpo e consistncia na organizao eclesistica, se
fixairam. as interpretaes aut nticas dos pontos fundaments da f e
nasceram os ritos e as h~quias. E, enfim, o x~o aoproseltsmo e capacidade
difusora dos primeiros tempos, prietenso a um
magistrio universal do qual no deve excluir-se nenhum,povo da terra. O
C"nclio de Trento negou portanto que ia Sagrada Esffitura bastasse por si
s
salvao do homem; negou o princpio dia livre @nterpretao e reafirmou
o
direito da Igreja (j sustentado e difundido pelos Padres nos primeiros
sculos) de dar, ela s , ia interpretao autntica dos textos bblicos.

~iirmou. assim o valor e a funo me~ora da Igreja, a necessidade da

hierarqua, e portanto a validade dos sacramenOs e dos
224
ritos. Assim se restabelecia o vador das obras e a
Igreja desenvolvia e ref)orava. a sua actividadie no mundo mediante a
criao de ordens religiosas que tinham como escopo fundamental a educao,
a
~icinoia e, em geral, a actividade filantrpica. A seiumodo e em
conformidade com a sua natureza, a Igreja fazia seu o princpio, afirmado
pelo, Renaiscimento e pela Reforma, de que a rokgiosi;IIJ!ade deve
aplicar-senci, mundo e pr-se, ao servio dos homens.
A persionadade ms @mportante, dia Contra-Reforma o cardeal Roberto
Beliarmino. Nascido em MentepuViano a 4 de Outubro de 1542, e fa-L-cido a 17
de, Setembro de 1621, Beilarmino fo@ jesuta, professor de teologia no
Colgio romano, e consultor do Santo Ofcio: como ital tomou parte no
processo contra Brum em 1559 e no primeiro processo contra Galileu em 1616.
A
sua obra princ@paI so as Dsputationes de centroversiis christianae fidei
adversus huius temporis, nas quais as deoises do Conclio de Trentoso
ilustradias e de&ndidas com grande clareza e enorgia. Belarmino afirmou
tambm,a superioridade do Papa sobre a Igreja e sobre o conclio, e bem assim
a sua idalibiUdiadt; e que o Papa, embora possuindo apenas o poder
espiritual, goza, pela superioridade prpria deste poder, uma
abscuta. supremaoia sobre todos os reis e prncip.,@s da terra,podendo por
issso coro4os ou destron-los segundo o seu critrio ~vel.
O ~mo da Igreja aos seus mais sLdo@s princpios devia significar, e
significou de facto, tambm um retorno ao tomismo. O Wmismo representava
225
a mais bem sucedida sintese dia f e da razo e realizava a ipossibilidade
daquela jusWicao rwionad do d,ogma cristo que a Igreja sempre pmmovera e
que havia sido negada, pela Reforma, a qual seguira o exemplo da Escolstica
na sua ltima fase. O representante principal do wtorno ao tomismo o
espanhol Frawisco Suarez, que nasceu, em Granada em 1548, foi professor em
vrias universidades espanholas e morreu emljisboa em 1617. A sua obra
principal, as Disputationes metaphysicae, um manual ocimpleito e sl~co da
metafsica escol~a em que se retomam todos os princpios basilares do
tomismo, com algumas, conoesses ao nominalismo occamstico. A concesso diz
respeito sobretudo ao reconheeim~ da individualidade do mal. " Toda a
substncia singular singular por si mesma ou peda sua prpria reailidade"
(entitas) e no tem necessidade de outro princpio de individuao alm da
sua prpria realidade ou dos princpios intrnsecos em que tal realidade
~ste" (Met. disp., V, 61). ERte nheciiinento no leva no entanto Suarez a
negar a ~ade do universal: ele admite a do~ de Escoto segundo a qual o
indirviduo uma especificao ou contradio de uma natureza comum
constkuda de matria e forma.-Quarito ao resto, a obra de Suarez no se
afasta de S. Toms e no apresenta por isso nenhum in;tOr@sse:. todavia
notvel a doutrina poltica exposta por Suarez no De legibus (1612). A ~
fundamental d~ obra a de que, enqu~ o poder si~ deriva imeN
226

diatamente de Deus, o poder temporal, deriva apenas do pwo. De facto, todos

os homens nascem, livres e o corpo poltico resulta da livre reunio dos
indivduos, os quais, explcita ou toitamente, reconhecern o dever de se
ocuparem do bem comum. Da que a soberania resida
apenas no povo, que
superior ao rei, ao qual ele a confia e a quem pode retir-la desde que o red
a exera de uma maneira impodifica, isto , no no @niteresse comum mas
tirnicamente, ou seja, no interesse prprio. Esta doutrina, que ;se apoia
um
pouco nas ~ias politicas da Idade Mdia e tamb6m. em S. Toms possui, um
iintuito evidente. A Reforma afirmara o absolutismo do poder poltico dos
prncipes, ao passo que negava o poder e a funomesma da Igreja. A
Contra-Refrma, fazendo derivar o poder eclesstico directamente de Deus,
pretende
subtra-lo a toda a dvidia ou bimitao para reafirmar o carcter absoluto
dele. Mas ao mesmo tempo, atribuindo ao poder poltico dos estados apenas o
fundamento cont,ingente e rautvel da vontade popular, visa a
rebaixar o valor de tal poder em ~o ao sistico e a fazer ressaltar assilim
a supremacia absoluta deste. O reconhecimento, da origem popular do poder
poltico no , portanto, em Suarez e nos o~ jesutas (camo o espanhol Juan
Maana, 1536-1623, autor & um De rege et regis institutione) mia tentativa.
positiva de fundar asobemn@a poltica do ~o, mas antes a tentadva negativa
de desvalorizar tal soberania em benefcio total do poder ecieslisfico.
227
Sobre ~a grande controvrs@a entre reformistas e catlicos, a dia liberdade
humana, o ponto de visita dia Igreja sustentado, pelo jesuta espanhol Luis
Molina (1535-1600) na obra Uberi arbitrii cum gratia e donis, divina
praesciencia, providenta, praedestinatione et reprobatione concordia. Como
o
ttulo, diz, o escrto, prope-se mostrar o acordo entre ia liberdade humana
por um lado, a griaga, a
prescincia, a providncia e a predestinao por outro lado; e a tentativa

feka segundo o modelo das @solues torasticas. A graa no elinna, segundo

Moilina, a liberdade humana mas ~rma-a o garante-a. Deus concedeu a
todos os homens a possibilidade de se salvarem; e quiis que a salvao deles
dependesse da sua prpria boa vontade. De modo que ia graa divina. coopera
com o -Iivrk>arbtrio do homem, mas no o abole nem o suplanta. Nem o
l,ivxe-iarbkrio abole a prescincia, a qual, pelo que mlslye@ha s aces
humanas, no as precede mus se lhes segue. A ci4icia, de Deus
necessiitante com respeito ordem dias causas naturais e aos acontedimentos
que ele prprio determina mediante um
acto livre da vontade. Mas h ainda uma cincia mdia, que concerne s aces
humanas, pela qual Deus sabe infalivelmente que aco entre as mltiplas
possibilidades o homem realizar efectivamente, embora deixando o homem livre
para realizar a aco oposita. Trata-se, como se v, de uma ~posio das
teses, tonstas. Mas a obra de Molina devia ricacender no prprio seio da
igreja catlica a
disputa sobre a liberdade, visto que foi a essa tese
228
que Jansnio ( 420)
buscar o ponto, de ~ida polmico para uma defesa
resoluta da predest~ d@vinia e da servido humana.

A atitude do homem da Contra-Reforma no mundo ilustrada pelas obras do

jesuta espanhol Bal~ Graciano (6 de Janeiro de 1601-6 de Dezembro de 1658),
autor de vrios escifitos (0 heri, O poltico, D. Fernando o catlico, O
Discreto), o maiis famoso dos quais o Orculo manual e arte de prudncia,
publicado em 1647. As mximas de Graciano insipiram-se num realismo, lcido
e cru que recorda o de
Maquiavel e and:a mais Guicoiardni. Graciano, cr na perfectibilidade do
homem, na sua progresisiva formao. "No, se nasce perfeito, diz ele: o
homem vai-se aperfeioando todos os dias na suiapessoa e na prtica dia vida
at chegar a ser um exemplo perfeito,, a personificao da virtude e do
valor. Revela-se ento na fineza do gosto, na segurana do esp~,-, na
maturidade do juzo, e na fora de viontade" (Or., 6). Mas esta formao no
um facto apenas espiritual e ntimo: itambm capacidade de triunfar na
vida, arte do x@to. Graciano insiste igualmente nos dotes
essenciais da personalidade humana como o saber, a fkmeza, a coragem e a
destreza prtica que consiste em se desembaraar nas circunstnclas da vida
prtica e em prevale=
sobre os outros. Exta o
homem deuma s pea que "julga tralo a d-issimu~, que se giorifica mais da
sua tenacidade que da asituesa e se enoontra sempre onde se encontra a verdade"
(Ib., 29). Mas iao mesmo lempio,
229
ensina a arte de governar a vontade dos ~os ~ecendo a debilidade ou a p~
dorninante de cada um: "A ast cia consiste em intuir os idolos dos o~ para
se insinuar: conhecer o impulso de cada um e possuir a chave da vontade dos
outros. Deve-se avanar ao pnmeffo movimento, que nem sempre o mais alto,
e o maiis das vezes o mais baiixo: porquie so mais numerosos no mundo os
desregrados do que os que se sujeitam s regras (Ib., 26). Aqui a "arte da
prudncia" que avalia, os actos humanos pelo juzo, que os homens fazom deles
e d uma dmp(>rtncia es~ aparw@a, porque "as coisas no se estimam por
aqu@lo que so mas por o que parecem. Wer e sab-lo mostrar valer duas vezes"
(Ib., 130).
As obras de Graciano alcanaram grande sucesso na Europa nos ltimos decnos
do sculo XVII: talve7 porque ofereciam aos espritos da @poca um quadro
imparcial dos meios paria se obter xito e se inseria naquela concepo
arisftw~ da autoridade que era partilhada por muitos. Matis tarde,
Schoperihaueir viu em Grac@ano um precursor do ,,,eu pessimismo e traduziu
o Orculo em ale~. Na realidade, no se trata de pessimismo, mas, de uma
observao realista e crua da natureza humana, uma reflexo que se impe como
premissa de toda a aco entre os homens que queiram assegurar o sucesso de
qualquer empreend=ento. As mximas deste jesuta so um outro sinal da
mundanizao do esprito religioso que a Contra-Reforma wem em comum com a
Re~.
230
NOTA BIBLIOGRFICA
366. Sobre o Renascimento e a Reforma: BURDAci-i, Deut8che Renaissance,
Berlim, 1920; M., Riforma, rinascimento e umanesimo, Florena, 1935; HAUSER
e RENAUDET, Les dbuts de Pge moderne. La Renaissance et Ia Rforme, Paris,
1929; e bem assim, as obras sobre o Rena-scimento cit~ na nota bibliogrfica
do cap. I, e especialmente a de DILTHEY.
367. Noticias e documentos sobre a vida de Erasmo em E. MAJOR, Erasmus von

Rotterdam, Basileia, s. d.; as obras de Erasmo foram impressas em Basleia,

em 1540-41 e em Leida em 1703-06; as cartas ao cuidado de Allen, Opus
epistolarum, em Oxford,
1906 e segs. O De libero arbitrio teve uma nova ed. ao cuidado de Walker,
Leipzig, 1910; o Enchyridion militis christiani e os prefcios ao Novo
Testamento (In Novum Testamentum praefationes, Batio seu methodus compendio,
perveniendi ad veram theologiam) tiveram edies criticas ao cuidado de H.
Holborn, M~, 1933, com o ttulo Ausge-whlte Werke. -Elogio da Loucura e
Dilogos, trad. ita@I., Bari, 1914.
Sobre Erasmo: HuyzINGA, Erasmus, LeIpzig, 1928; MEYER, tude critique sur les
relations d'Erasme et Rotterdam. Milo, 1935; A. RENAUDET, tudes era-&miennes (1521-29), Paris, 1939; E. e Utalie, Genebra,
1955.
Sobre as relaes entre Erasmo e Lutero: A. M=R, tude critique sur les
relations d'Erasme et de Luther, Paris, 1909.
368. Uma primeira ed. completa das obras de Lutero fa dada estampa em
Wittenberg, 1539-58. A ltima a ed. ertica em 60 vol. publicada em Weimar,
de 1883 em diante.
O testemunho autobiogrfico de Lutero -nos dado em KROKER, Luther8
Tischreden in der Matheig231
chen SammIung, n.o 590. -E. TROELSTSCH; Prote@stantisches Christentum und
Kirche in der Neuzeit, in "Die Kultur des Gegenwart", I, IV, 1; ID., DiBedeutung des Protestantismus fr die Entstehung der modernen Welt, Relim,
1925; GRISAR, Luther, 3 vol., Friburgo, 1,912-1913; BUONAIUTi, Lutero e Ia
riforma in Germania, Bolonha, 1926. Veja tambm a obra cit.%da de Dilthey,
trad. itali., I p. 70 segs.
369. As obras de Zwlngli no Corpus reformatorum, Berlim, 1904 e segs.,
DILTHEY; L'analisi del Uomo, ete., trad. ital, I, p. 83 segs.; 285 segs.
370. As obras de Calvino no Corpus Reformatorum, Braunschve@g, 1863-84.
Institution de Ia religio chrtienne, ed. crtica ao cuidado de J. Pannier
(na "Oollection des Universits de France"), Paris,
1936, 4 vol. (cit. no texto).-CAREW HUNT, Calvino, trad. ital. de A.
Prospero, Bari, 1939.-MAX WEBER, Die protestanti-sche Ethik und der ~ des
Kapitalismus, Tubinga, 1905; DiLTHEY, op. cit., 1, p. 291 segs.; A. OMODEO,
G. Calvino e Ia rifornw in Ginebra, Bari, 1947.
371. As obras de Medancithone tiveram a primeira ed. completa em 5 vols.
em Basileia em 1541. Foram republicadas em 28 vol. no Corpus reformatorum,
1834 segs. Uma revalorizao da obra de Melanethone foi feita por DILTREY,
em L'analisis del uomo, etc., I, p. 207 segs.
De S. FRANCK: Chronica, Estraburgo, 1531; Cosmographia, Uinia, 1534; 280,
Paradoxa, 2.1 ed., 1542. As obras de V. Weigel foram publicadas isoladamente
nos princpios do Sculo XVU-STOCKL, Gesch. der Phil. des Mittelat, III,
Mogncia, 1866, p. 559 segs.
As obras de Bhme foram editadas nos sculos XVII e XVIH por vrias vezes em
Amsterdo; nova ed. ao cuidado de Schiebler, Leipzig, 1831-47; 2.1 ed.,
232
1861 e segs.; Aurora, os trs princpios da essncia divina, A trplice vida
do homem, Quarenta questes sobre a alma, foram traduz~ em francs por St.
Martin, Paris, 1800.-K. LEESE, Von J. Bhme zu Schelling, Erfurt@ 1927; E.
NOBILE, Jakob Bhme e i? suo dualismo essencial, Roma, 1928.
372. Sobre os Socini e Serveto: DILTHEY, L'analisi dell'uomo, etc., I. p.

175 segs. As obras de Fausto Socini foram publicadas em 2 vol. em 1656 na

"13ibliorteca Fratrum Poloniae".
G. Aconcio, De methodo e Opuscoli re7igiosi e filosofici, ao cuidado de G.
Radetti, Florena, 1944; Id., Stratagematum Satanae Libri VIII ao cuidado de
G. Radetti, Florena, 1946.
373. Sobre a Contra-Reforma: E. GOTHEIN, Reformation und Gegenreformation,
Mnaco, 1924 (trad. ital.). -As Disputaciones de Belarmino foram editadas em
Ingolstadt, 3 vols., 1586, 1588, 1592; nova ed., Mognci,a, 1848.-As
Disputationes metaphysicae de Suarez foram editadas em Salamanca em 1597 e
em Mogncia por vrias vezes no sculo VII: o De legibus em Coimbra, em 1612.
Edies completas das obras: Lio, 1632 segs.; Veneza, 1740-51; Paris,
1856-61. -A obra de Luigi Molma sobre o livre-arbtrio foi editada em Anturpia
em 1535.-B. SPAVENTA, La politica dei gesuiti nel secolo XVI e nei XVII, Milo,
1911.
As obras de Graciano foram editadas em Anturpia em 1669. O Orculo foi
traduzido em todas as linguas, sendo o maior nmero de tradues em italiano.
Ver a trad. de G. Marone com introduo e bibliografia, T-jaxwano, 1930.
233
vi
RENASCIMENTO E NATURALISMO
374. RENASCIMENTO E NATURALISMO: MAGIA, FILOSOFIA NATURAL; CINCIA
O renascer do homem, que o anncio o a esperana do Renascimento, o
renascer do homem no mundo. A -relao com o mundo reconhecida como parte
integrante, constitutiva do homem. A elareza que o homem alcana no
Renascimento no que respeita natureza prpria tambm ao mesmo tempo
clareza no que Tespeita solidariedade que o lga ao mundo: o homem
compreende-se como parte do mundo, distingue-se dele por reivindicax a
originalidade prpria, mas ao mesmo tempo radica-se nele e reconhece-o como
o
seu prprio domnio. O tema do homem como natureza mdia, tema comum aos
humanistas, platnicos, aristot235
licos e magos, exprime precisamente a consc~ com que o homem se reconhece
essencialmente inserido no mundo e a sua deciso de se servir da sua posio
privilegiada, semelhante de Deus, para fazer do prprio mundo o seu reino.
Revela-se portanto indispensvel uma investigao que vise a realizar este
domnio. O estudo do mundonatural j no se apresenta no Renascimento como
a fuga do homem interioridade prpria ou como intil distraco da meditao
sobre o destino da pessoa.
A investigao natural comea a aparecer como um instrumento indispensvel
para a realizao dos fins humanos no mundo, j que s por ela o homem pode
obter os meios de tal realizao. A invesitigao natural de facto a parte
primeira e fundamental da filosofia do Renascimento. Podem dist@nguir-se nela
trs aspectos ou fases, que so a magia, a filosofia da natureza e a cincia;
mas estes trs aspectos, que caracterizam a investigao especulativa ou
positiva da natureza no sculo XVI, so preparados pelo humanismo e pelo
aristotelismo do sculo XV. Pelo humanismo na medida em que no s tornou.
possvel a disponibilidade dos testes da cincia antiga mas tambm insistiu
na naturalidade do homem e por isso no seu vital interesse em conhecer o
mundo natural. Pelo aristotelismo, que pretendeu explicitamente promover o
renascimento da investigao natural, como havia sido praticada por
Aristteles, e que veio pr a claro o fundamento que a tornou possvel: o
conceito da ordem necessria do mundo.

A magia renascentista caracterizada por dois pressupostos: 1) a universal

animao da natureza,
236
que se verifica ser movida por foras intrinsecamente semelhantes s que
actuam no homem, coordenadas e harmonizadas por uma simpatia universal; 2)
a
possibilidade que assim se oferece ao homem de penetrar de golpe, com meios
ambguos ou volentos, nos mais ocultos recessos da natureza e de lhes
conseguir dominar as foras com lisonjas e
encantamentos, isto , com os mesmos meios com que se atrai a si um ser
animado. Com estes dois pressupostos, a magia vai procuxa de frmulas ou
processos miraculosos que sirvam de chave para os
mais impenetrveis mistrios naturais e ponham o
homem de golpe na posse de um poder ilimitado em relao natureza.
A filosofia natural, que j se havia manifestado nalguns dos prprios
defensores da magia, mas se
afirmara pela primeira vez em Telsio, abandona este ltimo pressuposto. A
natureza no entanto sempre considerada como uma totalidade viva, mas
considera-se regida por princpios prprios; e a doscoberta destes princpios
torna-se a tarefa da filosofia. Renuncia-se quimrica pretenso de penetrar
violentamente nos mistrios naturais, e at se negam tais mistrios; as
foras naturais esto patentes e revelam-se na experincia, s necessrio
reconhec-las e secund-las. A filosofia da natureza destri as pontes, seja
pela magia, seja pelo aristotelismo: pretende penetrar na natureza por
intermdio da prpria natureza, prescindindo de hipteses e de doutrinas
fictcias. E assim abre o caminho verdadeira e prpria investigao
cientfica.
237
A cincia o ltimo o mais maduro resultado do naturalismo do Renascimento.
A reduo naturalstica conduzida ao seu ponto extremo: a natureza nada tem
a ver com o homem, nem com a alma nem com a vida; um conjunto de coisas que
se movem mecnicamente; e as leis que regulam * mecanismoso as da
matemtica. A cincia reduz * natureza pura objectividade mensufrvel,
separa-se do homem e torna-a estranha sua constituio o aos seus
interesses: e s assim a abre verdadeiramente e dela faz o regnum hominis.
375. RENASCIMENTO E NATURALISMO: A MAGIA
A primeira figura de mago a de Johann Reuch,lin ou Capnion (assim grecizou
ele o seu nome), que veio a dedicar-se magia atravs da Cabala. Nascido a
22 de Fevereiro de 1455 em Pforzheim, morto em Tubinga em 1522, ReuchIm
viajou em Itlia, onde conheceu Pico de Mirndola pelo qual foi provvelmente
dirigido para os estudos cabalsticos. Em seguida ensinou lngua hebraica e
grega em Tubinga. As suas obras principais so Capnion sive de verbo mirifico
e De arte cabalistica. -0 homem est situado entre dois mundos, o mundo
sensvel e o suipra-sensvel; o como participa com o corpo do mundo sensvel,
e com a alma do mundo supra-sensvel, assim o seu conhecimento se dirige ao
mesmo tempo a um e a outro. O conhecimento do mundo sensvel atinge-o ele
atravs dos sentidos, da fantasia, do juzo e da razo. o conheci238

mento do mundo supra-sensvei a~ elo ~ da mente (mens). A mente portanto

superior razo; o olho da alma para o mundo supra-sens. vel; mas Como
o
Olho corpreo v o sol e as coisas iluminadas pelo sol s por meio das luzes
do sol, assim a mente v o divino s atravs da luz divina, que ela encontra
imediatamente em si mesma (De arte cab., III, fol. 52). Esta imediata
revelao de Deus mente a f, a qual, portanto, indispensvel para o
conhecimento do mundo sobrenatural e divino (De verbo mir., I, fol. 11 b).
A
razo intil para tal fim e o procedimento silogstico, do qual se serve,

insidioso e contrrio, e de modo nenhum uma ajuda, ao conhecimento divino (De

arte cab., 1, fol. 24). Por isso Reuchlin v na Cabala, entendida como uma
imediata revelao divina, a nica cincia possvel da divindade e a nica
via para aceder a ela. "A Cabala, diz Reuchlin, uma teologia simbfica na
qual no s as letras e os nomes, mas as prprias coisas so sinais das
coisa,,s" (lb., M, fol.
51 b). A arte cabalstica o meio para chegar ao conhecimento desses
smbolos. Esta arte eleva o homem do mundo sensvel ao supra-sensvel: e pela
subordinao em que o primeiro se encontra em relao ao segundo, capacita-o
a operar efeitos miraculo que espantam o vulgo. O cabalsta tambm um
taumaturgo; e especialmente o nome de Jesus torna-o capaz de realizar
milagres (De verbo mir., III, fol. 52). A condio necessria apenas uma
intensssima f, pois que no o cabalista que opera poir si o milagre, mas
sim Deus que o real=
239
atravs dele pela fora desse nome miraculoso (Ib., I, foi. 22).
O carcter prtico da magia acentuado por Cornlio Agripa de Nettesheim,
nado em Colnia em 1486, e falecido em Grenoble em 1535. Na sua obra
fundamental De oculta philosophia, Agripa, tal como Pico de Mirndola e
Reuchlin, conformemente Cabala, admite trs mundos: o mundo dos elementos,
o mundo celeste e o mundo inteligvel. Estes trs mundos esto ligados entre
si de tal modo que a virtude do mundo superior flui at aos ltimos graus do
mundo inferior, dissipando a pouco e pouco os seus raios, e pelo canto deles
os seres inferiores chegam atravs da via dos seres superiores at ao mundo
supremo. Tal como uma corda tensa que, tocada num ponto, logo vibra toda, assim
o universo, quando tocado num ponto dos seus extremos, ressoa tambm no extremo
oposto (De oec.
phil., 1, 1 e 37). A via deste influxo que liga o universo o garante a aco
recproca das suas partes o
esprito atravs do qual a alma do mundo opera em
todas as partes do universo visvel (Ib., 1, 14). Ora, o homem est situado
no ponto central dos trs mundos e recolhe em si, como um inicrocosmo, tudo
o
que est dsseminado nas coisas (lb., 1, 33). Esta situao permite-lhe
conhecer a fora espiritual que mantm coeso o mundo e servir-se deJa para
operar aces miraculosas. Assim nasce a magia, que a cincia mais alta e
completa porque a que submete ao homem todas as potncias omitas da
natureza (lb., 1, 1, 2). A cincia e a arte do mago incidem sobre estes trs
mundos: h aqui uma magia
240

natural, uma magia celeste e uma magia refigiomsa ou cerimonial. A primeira

ensina a servir-se das coisas corpreas para efectuar aces miracul~; a
segunda vale-se das frmulas da astronoinia e dos influxos dos astros para
operar milagres; finalmente, a terceira, com o mesmo fim, estrema as
substncias celestes e os demnios. -Nos ltimos anos da sua vida, Agripa
acentuou o carcter mstico da sua especulao; e no De vanitate et
incertitudine scientiarum (1527), condenou em bloco a cincia, considerando-a
uma verdadeira peste da alma e apontando a f como a nica via de salvao.
Mas, na r"-idade, permaneceu fiel magia, que havia exaltado primoiro,
defendendo ainda a utilidade dela para a sabedoria; e voltou a publicar, em
1533, isto , dois anos antes de morrer, o De oculta philosophia.
Uma das mais famosas figuras de magos foi Teofrasto Paracelso. O seu nome ora
Filipe Bombast de Hoenheim, que mudou para Filipe Aurlio Teofrasto
Paracelso. Nasceu a 10 de Novembro de 1493 em Einsiodeln, na Sua, foi
mdico e cirurgio, ou
antes reformador da medicina em sentido mgico. Morreu em Salisburgo, a 24
de
Setembro de 1541. Teofrasto um mago; mas algumas exigncias que ele apontou
fazem dele um precursor do mtodo cientfico. O homem foi criado para
conhecer as
aces miraculosas de Deus e para operar aces semelhantes:
portanto a pesquisa. Mas a pesquisa deve aliar a experincia
chegar a um conhecimento verdadeiro e seguro. Teoria e prtica
paralelamente e de acordo, pois que a teoria no mais que
241

a sua tarefa
cincia para
devem proceder
prtica espe-

culativa e a prtica no seno a teoria apE cada (De nwrb. caduc., 1, p.

616). No se pode fazer f num
experimento desprovido de carcter cientfico; mas
quem possui a cincia, alm da prtica, sabe tambm porque um fenmeno se
deve verificar de um modo ou de outro e pode evitar as suas consequncias
(Labyr., 6). A investigao, entendida como unidade da teoria e da
experincia, ser a palavra da nova cincia- Mas tal pesquisa tem em
Teofrasto um carcter mgico. O princpio que deve gui-la a
correspondncia entre o macrocosmo e microscosmo. Se queremos conhecer o
homem, isto , o microcosmo, devemos voltar-nos para o macrocosmo, isto ,
para o mundo. A modicina que tem como escopo conhecer o homem, para lhe
conservar a sade e
libert-lo das doenas, deve fundar-se em todas as
cincias que estudam a natuireza do universo. Esta
a reforma da medicina
que Teofrasto tentou o
que se, por um lado, lhe proporcionou o dio e as
perseguies dos colegas mdicos, o capacitou, ao que se conta, a operar
curas milagrosas. A medicina assenta em
quatro colunas, que so a teologia, a filosofia, a astronomia e a alquimia.
Todas estas cincias possuem carktor mgico. A teologia serve ao mdico para
utilizar o influxo divino, do qual tudo depende; a astrologia serve-lhe para
utilizar os influxos celestes, dos quais dependem as entermidades e por
conseguinte as curas respectivas; a alquima serve-lhe para conhecer a
quinta-essncia das coisas e para a a@Plicar nos tratamentos. O mago, com a
fora da sua f e da sua imaginao, exerce sobre o
242

esprito dos homens, ou sobre o esprito da natureza, um influxo que suscita

potncias desconhecidas e ocultas e chega assim a operar coisas consideradas
impossveis (De
phil. occ., 11, p. 289). Pelo fiat divino nasceu em primeiro lugar a matria
originria (yliaster ou hyaster) constituda por trs princpios materiais
(trs como a trindade divina): o enxofre, o sal e o mercrio. Estes
princpios so as specie pringenie da matria e poi eles so constitudos
os
quatro elementos do mundo
e em geral todos os corpos da natureza (Meteor., p. 72). A fora que move os
elementos o esprito animador ou Archeus. Assim como todas as coisas so
compostas por trs elementos, assim as foras que os animam so constitudas
pelos seus arcanos, isto , pela actividade inconsciente e instintiva do
Archeus (Ib., p. 79 segs.). A quinta-essncia o estrato corpreo de uma
coisa obtido mediante a anlise artificial da coisa mesma e separando o
elemento dominante dos outros elementos que estilo m@;&turados a ela. A
quinta-essncia no um quinto elemento, como o nome diz, mas um dos quatro
elementos e precisamente aquele que domina a
constituio da coisa e exprime a sua natureza
fundamental. Nela esto ocultos os arcanos, isto , a fora operante de um
minera@ de uma pedra preeiosa ou de uma planta; e dela, portanto, se
deve servir a medicina (que pela alquimia toma conhecimento dela) para operar
as curas (De myster. nat., 1, 4).
Em Itlia, o tema da simpatia univem1 das coisas, que o fundamento da
magia, foi tratado
243
por Jernilmo Fracastoro (1478-1533) que foi mdico, astrnomo e poeta. Na
sua obra De sympathia et antipathia, explica o universal influxo recproco
das coisas servindo-se da doutrina empedocleana da atraco entre os
semelhantes e da repugnncia entre os dissemelhantes. Mas para explicar a
modalidade deste influxo, Fracastoro recorre doutrina atomstica e aos
fluxos dos tomos. Ele firma-se no pri@ncpio aristotlico de que nenhuma
aco pode ocorrer seno por contacto; assim, quando os semelhantes no se
tocam e no se movem por natureza um
para o outro, necessrio, para
explicar a sua simpatia, que de um ao outro se verifique um fluxo de
corpsculos,
que transmita a
aco (lb., 5).
Uma figura de mdico mago que se assemelha de Paracolso Jornimo Cardano,
nascido em Pavia em 1501 e professor de medicina em Pdua e Milo; morreu em
Roma em 1576. Na sua autobiografia De vita propria, apresenta-se a si mesmo
como uma personalidade excepcional e demonaca e relaciona os casos da sua
vida com foras arcanas e prodigiosas. As suas obras mais notveis so o De
subtilitate (1552), o
De varietate rerum (1556) e os Arcana aeternitatis (pstumo). Trata-se de
escritos desconexos e ricos de digresses; uma espcie de encielop6dia sem
nenhum plano unitrio. Ele admite apenas trs elementos: o ar, a gua e a
terra, e nega que o fogo seja um elemento. Os princpios da gerao so o
calor celeste e a humida,de terrestre; o seco e o frio so apenas privaes.
O calor celeste o nico princpio vital uni244

versaL Ele a alma que d vida a todas as coisas do mundo e a via daquela
simpatia universal que liga todas as coisas naturais, desde os corpos
celestes at ao mais baixo grau do mundo corpreo (De rer. variet., 1, 1-2).
O homem o grau mais alto das coisas terrestres. Ele no uma espcie de
animal, assim como os animais no so uma espcie de plantas. Foi criado para
um triplo fim: conhecer Deus e as coisas divinas; servir de mediador entre
o
divino e o terreno; e, enfim, dominar as coisas terrestres e servir-se delas
para sua utilidade (De subtil., X1, fol. 302). Para atingir estes fins,
foram-lhe dadas trs faculdades: a mente para o conhecimento do divino, a razo
para conhecer as coisas mortais e a mo paira utilizar as coisas corpreas.
A mente est acima das potncias sensveis, independente da matria e
portanto imortal (De rer. variet., VIII, 40 segs.). A mente, todavia, no
individual mas nica em todos os homens:
Cardano aceita neste ponto o averrosmo Ub., VUI, 42).
Um mago que dava grande importncia observao da natureza foi Giovan
Battista Della Porta, nascido em Npoles em 1535, falecido ern 1615, autor
de
comdias e cultor de ptica, a ponto de ter disputado a Galileu a descoberta
do telescpio. Na sua obra principal Magia naturalis sive de miraculis rerum
naturalium (1558), distingue da magia diablica, que se vale das aces dos
espritos imundos, a magia natural, que , ao invs, o pice do saber humano,
o coroamento da filosofia natural. Esta no ultrapassa os limites das
245
causas naturais, e as opera~ que efectua parecem maravilhosas s porque as
suas causas permanecem ocultas (Mag. nat. 1, 1). A obra , W11 real-idade,
uma recolha desordenada de factos e transmutaes miraculosas, que Porta se
recusa a submeter a exame com o pretexto de que "aqueles que no fazem f nos
milagres da natureza tendem a destruir toda a filosofia" (Ib., pref.). O mesmo
amor do maravilhoso leva Porta a fundar em Npoles uma "Academia dos segrodos"
na qual se podia entrar sob a condio de comunicar algum maravilhoso arcano,
superior inteligncia do vulgo. Lirni@ta-se, portanto, a reagrupar os
fenmenos e os casos miraculosos segundo tipos gerais como a si,mpatia e a
antipatia, as aces e as reaces dos quatro elementos e as influncias
astrais, sem tentar dar uma explicao deles: da que Campanella (Del senso
delle cose, IV, 1), embora inspirando-se nele, lhe reprove o haver tratado
a magia apenas do ponto de vista histrico ou descritivo e queira encontrar
(como veremos, 384) um fundamento dela na universal animao das coisas.
Est ligado a Paracelso, Jean Baptiste Helmont, nascido em Bruxelas em 1577
e
falecido em 1644. Helmont admite como elementos fundamentais apenas a gua
e
o ar, excluindo o fogo e a terra: a gua constitui as coisas terrestres, o
ar
a matria dos cus. A gua constituda de trs espcies primignias que
so o sal, o enxofre e o mercrio.
O esprito vital ou aura vital a fora animada que move, anima e ordena os
elementos. Ele no age cegamente, mas em virtude de uma ideia ou modelo,
246
em conforraidade com o qual plasma os grnw6 ou os desenvolve para constituir
as coisas. H pois uma causa externa (causa excitans) que dispe a matria
para a gerao e facilita a aco da aura vital.-A magia , segundo Helmont,
a arte de operar milagres mediante a aura vital. Todas as coisas exercem
entre si uma simpatia natural que condiciona, a sua aco recproca. A

natureza inteira mgica e age mgicamente. No de admirar que o homem,

que a imagem de Deus, soja, tambm ele, dotado de fora mgica. Ma se se
aceita a magia, Hehnont refuta a astrologia. Os astros no exercem nenhuma
influncia sobre a formao, sobre os costumes e os destinos dos homens: no
determinam nem predestinam (De vita longa, 15, 12). So antes os sinais dos
acontecinientos que se verificam no futuro, no mundo sublunar; todavia,
nenhuma predio certa se pode tirar deles, dado que no influem sobre tais
acontecimentos.
Concepes semelhantes s que acabamos de expor encontram-se na Philosophia
mosalca do mdico ingls Robert Fludd (1574-1637), que estudou em Oxford, mas
viajou longamente em Frana,
1.lia e Alemanha. Como j indica o ttulo da obra, a sua doutrina de
inspirao cabalstica (fazia-se remontar a Cabala a Moiss). Fludd
interpreta a criao do nada como criao de uma matria originria, que
a
prpria essncia de Deus, de modo que eni Deus as coisas so ab aeterno, no
na sua idealidade, mas na sua realidade indistinta e
indeterminada (complicada, no sentido de Cusano).
247
A potncia e a sabedoria de Deus relacionam-se entre si como a luz com as trovas.
A sabedoria de Deus Cristo, que o princpio operante de todas as coisas
o a nica causa eficiente do mundo. A luta entre a luz e as trevas determina
a simpatia e a antipatia de todas os coisas naturais, porque ela se encontra
em todas, e tambm no homem, microcosmo que reproduz a natureza do macrocosmo
e est em reciprocidade de aco com ele. Tal como os outros magos e cabalistas,
Fludd admite trs partes da alma huniana, a mente, a alma e o esprito: a mente
a imagem da Palavra divina; a alma a imagem da mente; o esprito a imagem
da alma, e o corpo a imagem do esprito (Phil. mos. 11, 1, 5).
376. A FILOSOFIA NATURAL: TELSIO
A figura de Telsio marca uma viragem decisiva na filosofia do Renascimento.
Pela primeira vez nasce, por obra dela, um naturalismo rigoroso, igualmente
alheio s velhas concepes aristotIJeas e s quimricas pretenses da
magia, uma concepo que no v na natureza seno foras naturais e pretende
explic-la com
os seus prprios princpios. Bernardino Telsio nasceu em Cosena em 1509,
estudou em Pdua e em 1535 doutorou-se. Em 1565 publicava em Npoles os
primeiros dois livros da obra De rerum naturam juxta propila
248
principia; mas s em 1585, trs anos antes de morrer, publicava a obra
completa em 9 livros na qual tambm eram desenvolvidos e refeitos os dois
primeiros livros. Faleceu, em Cosena em Outubro de
1588. Dedicara-se tambm a investigaes parti. culares, destinadas a
explicar fenmenos naturais, como o atestam certo nmero de breves escritos,
alguns dos quais publicados aps a sua morte (De terraemotibus, De colorum
generatione, De mari, De cometis, De iride, Quod animal universum ab unica
animae substantia gubernatur contra Galenum, De usu respirationis, De
saporibus, De somnio, De fulmino, Quae et quomodo febres faciunt, Solutiones
Thylesii). Estes escritos menores so importantes porque demonstram que o interesse
dominante de Telsio incidiu exclusivamente nos problemas naturais. Ele
prprio consciente de que a sua investigao deveria ser conduzida muito
ms para l do ponto a que pde chegar "a fim de que os homens possam no s
saber tudo, mas tambm exercerem o seu poder sobre tudo" (De rer. nat., 1,
17), e desculpa-se aduzindo no ter podido fazer mais, obrigado como foi a

filosofar apenas nos ltimos tempos da vida e em meio de muitos impedimentos

(que, ao que sabemos, foram de natureza econmica). Telsio conseguiu contudo
estabelecer com grande evidncia os princpios de um novo naturalismo
empirista. A natureza um
mundo em si, que se rege pelos seus princpios intrnsecos e exclui toda a
fora metafsica. Ela completamente independente de tudo o que o
249
homem pode -imaginar e desejar, subtrai-se a todo o arbtrio e deve ser
reconhecida como aquilo que . Telsio no teiri. outra pretenso seno a de
reconhecer a nua objectividade da natureza; assegura que as prprias coisas,
quando so rectamente observadas, manifestam a sua natureza e os seus
caracteres (Ib., proem.). Esta autonomia da natureza o fundamento do seu
mtodo, que se pode chamar o da reduo naturalstica, porque tende a
encontrar por toda a parte o principio explicativo natural, excluindo todos
os outros. pr"amente deste mtodo que resulta o seu omipirismo. O homem paxa
conhecer a natureza tem apenas de fazer falax, por assim dizer, a prpria
natureza, fiando-se na revelao que ela lhe faz de si na medida em que ele
parte dela. O homem pode conhecer a natureza s na medida em que ele prprio
natureza. Daqui deriva a preeminncia que a sensibilidade possui como meio
de conl=imento: o homem como natureza sensibilidade.
Portanto, "aquilo que a natureza revela" e "aquilo que os sentidos
testemunham" coincidem perfeitamente. A sensibilidade no mais do que a
autorevelao da natureza quela parte de si que o homem. Perante esta
atitude fundamental de Telsio, os
resultados da sua filosofia passam para segundo plano. O hilozoismo que
Telsio va buscar aos
primeiros fsicos gregos j um limite da sua posio. Ele impede-lhe de
realizar at ao fundo aquela autonomia do mundo natural, que apenas a cincia
de Galileu consegulir estabelecer de
250
modo definitivo. Mas se a cincia galficica se afa~ por completo da
orientao animista que Telsio tem em comum com as doutrinas mgicas do seu
ten , parte todavia do mesmo pressuposto de autonornk do mundo natural e,
portanto, utiliza a grande afirmao de Telsio.
377. TELSIO: OS PRINCIPIOS GERAIS DA NATUREZA
Para determinar os princpios gerais da natureza, Tesio parte de uma
observao assaz simples: o sol quente, luminoso, tnue e mvel; a terra

fria, obscura, densa e imvel. O sol e a

terra so, portanto, as sedes de dois princpios agentes, o calor e o frio:
o
calor dilata, de facto, as coisas e torna-as mais leves e adaptadas ao
movimento, o frio condensa-as, torna-as mais pesadas e, portanto, imvetis.
O
calor e o frio so princpios incorproos; tm, portanto, necessidade de uma
massa corprea que possa sofrer a aco de iun ou do outro; esta massa
corprea, provida de inrcia, o terceiro principio natural. Todos os
fenmenos do mundo so determinados pelas aces opostas do calar e do frio
na massa corprea. Mas a fim de que esta aco possa verificar-se

necessrio que os dois princpios agentes sejam providos de sensibilidade.

De

facto, se se combatem entre si, necessrio que pere@opoionem as ilmpre~

prprias e as aces do outro, e precisamente que cada
251
um percepcione com prazer as impresses e as aces pelas quais beneficiado
e mantido, e com dor as que possam prejudic-lo ou destru-lo. Todas as coisas
da natureza so, portanto, dotadas de sensibilidade. No necessrio,
todavia, que todas sejam providas dos rgos de sentido que so prprios dos
animais. Tais rgos so apenas vias e aberturas atravs das quais as aces
das coisas extern,as chegam mais fcilmente substncia sentiente; e se so
necessrias aos animais, que so compostos de diversas partes, no o so para
os outros entes, que no esto revestidos de partes protectoras (De rer. nat.,
1, 6).
Dos dois princpios agentes, o calor o verdadeiro princpio activo: a
terra, na qual actua o
frio, antes a matria originria dos entes produzidos. Alm do sol e da
torra, no existem outros elementos originrios; Telsio nega que o sejam a
gua e o ar (Ib., 1, 12). As duas naturezas agentes bastam, segundo Telsio,
para explicar os movimentos dos corpos, a vida e a sensibilidade de todos os
seres naturais. Seria necessria uma indagao quantitativa para determinar
a
quantidade de calor suficiente para produzir determinados efeitos. Telsio
manifesta o desejo de que outros possam, empreend-la para tomar os homens
no s sapientes, mas tambm poderosos (Ib., 1, 17); e significativo que
tenha exprimido tal exigncia, embora declarando que a no podia satisfazer
ele prprio. Decerto que a sua fsica quantitativa e
animista tornava impossvel satisfaz-la. Mas ela constituiria a base da
cincia de Galilou.
252
Telsio entrelaa na exposio dos princpios da sua fsica a crtica
fsica aristotlica. Esta cTtica investe todos os pontos da sua exposio,
mesmo os funda-mentais. Aristteles considerava Deus como o motor imvel do
cu. Telsio sustenta que a
aco de Deus no se pode limitar a explicar um facto determinado ou um
determinado aspecto do universo. Deve ser, pelo contrrio, reconhecida como
absolutamente universal e presente em todos os aspzctos do universo como
fundamento ou garantia daquela oTdem que assegura a conservao de todas as
coisas. Nenhuma raa humana, nenhuma esp6cie animal, nenhum
ente natural poderia conservar-se por muito tempo sem a aco de uma potncia
superior, visto que os homens, animais e os ventos naturais se destruiriam
mtuamente pela luta contnua a que se abandonariam sem remdio, se no
fossem governados por um
nico ente que provisse sua salvao; por isso a
conservao deles supe o governo de um ser
omnipotente e perfeito (Ib., IV, 25). Deus, portanto, no pode ser invocado
como causa directa e imediata de um qualquer evento natural; simplesmente
o garante da ordem do universo. E, como tal, a sua aco idontifica-se com
a das foras autnomas da natureza. Telsio, por um lado, mantm firmemente
o princpio da autonomia da natureza contra a doutrina aristotlica do primeiro
motor, na qual v uma negao de tal princpio; por outro lado, como far
Descartes, v na aco divina a garantia da prpria ordem natural.
253

 378. TELSIO: O HOMEM COMO NATUREZA E COMO ALMA IMORTAL

Telsio tentou a -reduo naturalistica da vida intelectual e moral do homem
e fez desta reduo o fundamento e a justifica@@o do valor de uma e
de outra. Precisamente na medida em que o homem parte ou elemento da
natureza, a natureza reveIa-se ao homem e o conhecimento humano garantido
na sua validade. Precisamente na medida em que o homem parte da natureza,
a
sua conduta moral reporta-se a um princpio autnomo e assim a vida moral
justificada no seu valor. J se disse como todo o conhecimento se reduz,
segundo Telsio, sensibilidade. E, de facto, a alma humana no seno um
produto natural, como a de todos os outros animais; o esprito produzido
pelo grmen. Veremos ento que o homem tambm provido, segundo Telsio, de
uma alma imortal e infundida directamente por Deus; mas esta alma, que o
sujeito da vida religiosa, no tem nenhum papel na viida natural do homem.
A
parte predominante que pertence sensibifidade devida ao
facto de que, atravs dela, o homem se figa natureza e por ela , ele
prprio, natureza. Na verdade, atravs da sensibilidade, a aco das coisas
atinge o homem. Esta aco verifica-se por contacto; e, portanto, o tacto tem
a prioridade sobre todos os
outros sentidos, po@s. que o nico modo por que se pode verificar uma
modificao do mprito, em consequncia da aco das coisas externas (De
254
rer. nat., VII, 8). Todavia, a sensao no se reduz nem aco das coisas
externas nem modificao que ela produz no esprito: implica tambm a
percepo (perceptio) que o esprito tem de uma e de outra. Que o esprito
seja modificado pelas coisas no facto que determine a sensao, se de -tal
modificao no se tiver conscincia. O sensualismo de Telsio no de modo
algum um matenalismo. A percepo conscincia, provocada decerto pela aco
da coisa e pela modificao que ela produz, mas no redutivel a tais faotores
materiais. (Ib., VII, 3).
sensibilidade assim entendida se reduz a inteligncia. Esta integra e
substitui a sensibilidade, que tem sempre um campo de aco limitado. Uma vez
que nem sempre todas as qualidades de uma coisa so presentes sensibilidade,
e que, pelo contrrio, muitas ~es alguma delas p=anece, oculta ou desconhecida,
o perceber esta ltima, afirmando a sua presena, embora no momento ela no
se revele, o acto especfico da inteligncia (lb., VII, 3).
Este acto um acto de valorao ou de remeinorao e por isso, tambm ele,
sensibilidade, embora imperfe;ta e analgica. A inteligncia no , segundo
Telsio, seno o substituto mais ou menos adequado da sensiNlidade. Todos os
pnncpios da cincia
no so mais do que generailizaes de percepes
sensveis. Definindo o circulo o o tringulo, a geometria no faz seno
atribuir-lhes, a eles e sua esp cie, aquilo que o sentido percebe como
prprio do crculo, do tringulo e da espcie
a que p ~em. Outras
255
qualdades so, a3 invs, postuladas porque no so diversas das que se
percepcionam nem lhes repugnam e so, pelo contrrio, similares e quase
idnticas a elas. Outros princpios, os axiomas, derivam, pois, directamente
dos sentidos, os quais, por exemplo, nos testemunham que o todo maior do
que qualquer das partes e que duas coisas iguais a uma terceira so iguais
entre si (Ib., VIII, 4). A validade das matemticas assim inteiramente
fundada na experincia sensvel. Telsio afirma, todavia, a superioridade das

cincias que mais directamente se ligam experincia. A matemtica procede

por meio de sinais e indcios, mas, por exemplo, a evaporao da gua pela
aco do calor no se faz notar por um sinal qualquer mas
pela prpria natureza, isto , pelo calor e pela gua percebidos e
reconhecidos pelos sentidos (Ib., VIII, 5). No porque as matemticas sejam
menos
certas; tambm elas extraem os seus princpios dos sentidos ou da analogia
com as coisas percebidas pelos sentidos Ub., VIII, 5).
Assim, a vida natural do homem reconduzida por Telsio a princpios
puramente -naturais. O bem supremo a conservao do esprito no
mundo. S na medida em que se podem realizar os movimentos necessrios sua
conservao, o
homem experimenta prazer: o prazer o sentido da conservao, a dor o
sentido da destruio. Isto no implica que prazer e dor devam ser assumidos
como mbiles da aco moral. Faz parte da ordem do mundo, estabelecido e
garantido por Deus, que todo o ser tenda sua conservao. A conservao
256
prpria portanto o fim moral supremo para homem; e uma aco que seja
necessria para ck deve ser tambm realizada, mesmo que seja m~ incmoda, e
deve ser considerada boa at que sirva a tal fim (Ib., IX, 4). A valorao
das ac~ respeitantos ao fim da conservao o fundamento da virtude. A
medida que o homem impe s paixes deriva precisamente da exigncia de evitar
os excessos que possam debiEit-lo e destru-lo: a virtude mesma no portanto
outra coisa do que a condio necessria para a conservao do homem no mundo
(Ib., IX, 4). Virtude e vcio no so, portanto, como queria Aristteles,
hbitos, mas faculdades naturais que o exerccio refora apenas porque os
concentra o os torna mais puros (Ib., lX, 3 1).
Telsio realizou assim a reduo naturalstica de toda a vida intelectual e
moral do homem. Viu-se como a pr pria divindade no para Telsio um factor
extranatural. S-lo-ia no caso em que interviesse na natureza determinando
um
facto qualquer que pudesse explicar,se nicamente em virtude da sua
interveno. Mas tal no acontece. Opondo-se a Apistteles, exclui at a
directa aco motora de Deus. Deus no faz s isso; Deus faz tudo. Mas
precisamente porque faz tudo, a sua aco no presente num lugar mais do
que em outro e apenas a condio suprema da aco uniforrne e
normal dos princpios naturais. Em Deus, Telsio v apenas (como far
Descartes) o garante da ordem e da uniformidade da natureza. H, todavia, um
elemento que est na natureza mas no per257
tence natureza: e a vida religiosa da alma, a
aspirao do homem ao transcendente. O sujeito dela no pode ser o esprito
produzido pelo grmen, a alma que o homem tem em C(YMUM com
os outros animais e que nele se diferencia apenas por uma pureza maior, e por
isso por uma maior eficincia operativa. O sujeito da vida religiosa uma
alma directamente criada e infundida por Deus. A existncia dela no apenas
um dado religioso, mas pode ser reconhecida com razes puramente humanas. O
homem, de facto, aspira a
conhecer no s as coisas que servem para a sua
conservao, mas tambm a substncia e as operaes dos entes divinos e de
Deus. Aspira, alm disso, a um bem que est para l de todo o bem presente

e
cr numa vida futura mais feliz do que esta. Julga infelizes os maus, mesmo
se dispem em abundncia dos bens do mundo e considera felizes apenas os
homens bons. E, enfim, cr que no alm ser restabelecido aquele equilbrio
moral, que muitas vezes no se realiza no mundo, onde os melhores talvez
sofram e os piores abundam de todos os bens Ub., V, 2). Esta alma divina
chamada por Telsio forma superaddita.- ela contribui indubitvelmente para
dar alma humana aquela grande pureza e facilidade de movimento que a
sua caracterstica em relao alma dos animais (Ib., VII, 15). Mas nenhuma
funo especfica lhe atribui Tel sio na vida intelectual e moral do homem.
No homem, ela no pode agir seno atravs do esprito pelo grmen, sem o qual
no poderia conhecer os movimentos das coisas percebidas e,
258
atravs deles, da prpria natureza das coisas. E a
prpria vida moral em nada depende dela: at um
leo no se subtrai ao perigo pela fuga mas vai voluntriamen,te ao encontro
da morte, para no se mostrar tmido ou degenerar (Ib., V, 40). A forma
"superaddita" d no entanto ao homem a liberdade que lhe prpria: a escolha
entre o bem natural e o bem sobrenatural; e, portanto, constitui a
caracterstica original do homem perante todos os outros seres da natureza.
Aqui se v que o reconhecimento da alma imortal como forma "superaddita" no
em Telsio uma concesso s crenas religiosas, mas o reconhecimento da
originalidade da existncia humana relativamente ao
resto da natureza: s ela torna, de facto o homem irredutvel aos outros
entes naturais, o subtrai ao determinismo e o dispensa da escolha entre o
tempora@l e o eterno.
Este limite da reduo naturalstica no consti- tui uma ruptura no
naturalismo de Telsio. Na realidade, o seu sistema desenvolveu-se de modo
a no
requerer continuaes ou integraes de ordem metafsica. As continuaes e
integraes que Telsio expressamente requereu e desejou, lamentando-se de
no as ter fornecido ele prprio, so todas de ordem fsica. O interesse de
Telsio mais cientfico do que filosfico. O seu continuador natural
Galileu. Bruno e Campanella representam por isso um desvio do rumo tomado por
Telsio, pois tentam o
enxerto do seu naturalismo no velho tronco da metaisica neoplatnica e
mgica.
259
379. BRUNO: O AMOR DA VIDA
Giordano Bruno retorna de facto ao neoplatonismo e magia. Nasceu em 1548
em
Nola. Aos
15 anos entrou para o convento dominicano de Npoles, onde, graas s suas
excepcionais qualidades de memria e de engenho, foi considerado um menino
prodgio. Mas aos 18 anos as primeiras dvidas acerca da verdade da religio
crist levaram-no a chocar-se com o ambiente eclesistico, e, alguns anos
depois (1576), foi obrigado a refugiar-se em Genebra, depois em Toulouse e
em
Paris. Nesta cidade publicou, em 1582, a sua comdia Candelaio e o seu
primeiro escrito filosfico De umbri sidearum, que dedicou ao rei Henrique

111. AE obteve os primeiros xitos, no como filsofo, mas como mostre da

arte luliana 1 da memria, em que precisamente se inspira De umbtis. De Paris
passou-se em
1583 para Inglaterra, onde ensinou em Oxford e travou relaes com a corte
da
rainha Elisabeth. A este perodo pertencem os dilogos italianos e tambm
alguns dos poemas latinos (o De immenso) que terminou em seguida. Regressado
a Paris, foi obrigado a ir-se de l depressa por causa da hostilidade dos
ambientes aristotlicos, que speramente atacara. Foi ento para a Alemanha
(1586) e a ensinou em Marburgo, Wittenberg e Francoforto do Meno, onde
1 Relativa a Raimundo Llio, escritor e alquimista espanhol. (N. do T.)
260
terminou os seus poemas latinos. Depois aceitou o convite do patrcio,
veneziano Giovanni Mocenigo, que desejava ser instrudo por ele na arte
mgica, e dirigiu,se para Veneza, julgando-se a salvo sob a proteco da
Repblica. Mas, denunciado por Mocenigo, foi preso a 23 de Maio de 1592 pela
Inquisio de Veneza. Bruno submeiteu-se. Reconhecia a legitimidade da
religio como guia da conduta prtica, sobretudo daqueles que no podem ou
no sabem elevar-se filosofia. A doutrina da dupla verdade, prpria do
averrosmo, que durante o Renascimento, se apoiava no sentido aristocrtico
da verdade, considerada patrimnio dos doutos, valeu-lhe como justificao
para si mesmo. Mas em 1593 Bruno foi transferido para a Inquisio de Roma,
onde permaneceu no crcere sete anos. Aos repetidos convites para se retractar,
ops sempre uma recusa, afirmando no ter nada que retractar o a 17 de Fevereiro
era queimado vivo no Campo das Flores em Roma, sem se ter reconciliado com
o Crucifixo, do qual, nos derradeiros momentos, desviou o olhar.
Os escritos de Bruno podem ser classificados do seguinte modo:
l.'-A corndia Candelaio (1582);
2.'-Escritos lulianos: De compendiosa architectura et complemento artis
Lullii (1582); De lampade combinatoria lulliana (1587); De progresso et
lampada venatorum logicorum (1587); Artificium perorandi (1587);
Animadversiones circa lampadem
261
lullianam (1587); De specierum scrutinio (1588); Lampas triginta statuarum
(1590 ou 91).
3.-Escritos nmernotcnkos: De umbris idea- rum (1582); Ars memoriae (1582);
Cantus circaeus (1582); Triginta sigillorum explicatio (1583); Sigillus
sigillorum (1583); De imaginum compositione (1591).
4.'-Escritos didcticos que expem as doutrinas de outros pensadores:
Figuratio Aristotelici physici auditus (1586); Acrotismus camoeracensis
(1586); Dialogi duo de F. Mordentis prope divina adinventione (1586); CLX
articuli adversus huius temporis mathematicos atque philosophos (1588).
5.'-Escritos mgicos: De magia et theses de magia; De magia malhematica; De
princips rerum, elementis et causis; Medicina lulliana; De vinculis
(comipostos todos eles entre 1589 e 1591).
6'.-Escritos de filosofia natural: La cena de le ceneri (1584); De la causa,
principio et uno (1584); De Vinfinito, universo e mondi (1584); Summa
terminorum methaphysicorum (1591); De minimo (1591); De monade (1591); De
iminenso et innumerabilis (1591).
7. -Escritos morais: Lo spacio delia bestia trionfante (1584); Cabala del
Cavallo Pegaseo con l'aggiunta dell'Asino cillenico (1585), Degli eroici
furori (1585).

8.'-Escritos de eIrcunstncia: Oratio valedictoria, pronunciada em Wittenberg

em 1588; Oratio consolatoria, pronunciada em Hehnstedt em 1589.
J neste prospecto, que no compreende os ttulos das obras que se perderam
(entre as quais um tra262
tado intitulado Das sete artes liberais), se evidencia a multiplicidade dos
interesses que agitaram a mente de Bruno. Mas tambm evidente, a quem ler
estas obras, que todos os seus mltiplos interesses tm uma nota fundamental
comum: o amor da vida na sua potncia dionisaca, na sua infinita expanso.
Este amor da vida to rnou-lhe insuportvel o convento, que ele denominou num
soneto "priso estreita e negra" (Opp. it., 1, 285) e fez-lhe nutrir um dio
inextinguvel por todos os pedantes, gramticos, acadmicos, aristotlicos
que faziam da cultura um
puro exerccio livresco o desviavam os olhos da natureza e da vida. O prprio
amor da vida o levou a representar em Candelaio com realismo cru o ambiente
napolitano onde transcorrera a sua juventude; e, assim, fustigou na comdia
os pedantes, os crdulos e os intrujes, mas sem humorismo nem
desprendimento, antes com uma exasperada complacncia pelo espectculo da
trivialidade e da raisria, que apenas se explica pelo apego realidade
viva, qualquer que ela seja. Do amor da vida nasce, enfim, o seu interesse
pela natureza, que no arrefeceu nele, como em Telsio, num pacato
naturalismo; pelo contrrio, exaltou-se num mpeto lrico e religioso que
amide encontrou expresso na forma potica. Bruno viu e quis a natureza bem
viva, plenamente animada, e o sustentar esta universal animao, o projectar
a vida na infinidade do universo, constituiu o alvo mais alto do seu
filosofar. Daqui a sua predileco pela magia que se funda precisamente no
pressuposto do pampsiquismo universal e quer conquistar pela fora a natureza
263
como ise conquista um ser animado; da a renncia paciente e laboriosa
investigao naturalstica que Telsio prospectara. Da, ainda, a sua
predileco pela mnemotctca ou arte luliana, que tem a pretenso de tomar
de assalto o saber e a cincia, de se assenhorear do saber com artifcios
ranemnicos e de fazer progredir a cincia com uma tcnica inventiva rpida
o miraculosa que se adiante a passos largos metdica e lenta investigao
cientfica.
O naturalismo de Bruno
, na r~ ade, uma religio da natureza: mipeto
lrico, raptus nrentis, contractio mentis, exaltao
e furor herico. Por
isso se d melhor com o
simbolismo numrico dos N"itagricos do que
com a matemtica cientifica, e melhor com as invenes miraculosas e
charlatanescas de um Fabrcio Mordente do que com as frmulas rigorosas de
Coprnico. A obra de Bruno marca uma paragem no desenvolvimento do
naturalismo cientfico, mas exprime, na forma mais apaixonada e potente,
aquele amor da natureza que foi, indubitvelmente, um dos aspectos
fundamentai,s do Renascimento.
Isto toma possvel entender a posio de Bruno relativamente religio: uma
posio que , substancialmente, a de Averris, mas sem o respeito que a de
Averris implicava relativamente religio. Como sistema de crenas, esta
aparece de facto a Bruno como repugnante e absurda. Ele no reconhece a sua
utilidade "para a instituio de povos rudes que devem ser governados" (De
1'inf., in Opp. it., 1, 302), mas nega-lhe todo o valor. Ela um conjunto
de
supersties direotamente contrrias

264
GIORDANO BRUNO
razo e natureza; Pois Pretende fazer crer que vil o insensato o que
razo parece excelente, que a lei natural uma ignominia, que a natureza e
a
divindade tm fins diferentes; que a justia natuTal e a dMna so contrrias;
que a filosofia e a magia so loucuras; que todo o acto herico velhacaria
e que a ignorncia a mais bela cincia do mundo (Spaccio in Opp. it., H,
207-208). Spaccio della bestia ttionfante, La cabala del Cavallo Pegaseo,
L'asino cillenico so obras que se entretocem numa
feroz stira anticrist que nem sequer poupa o
mistrio da encarnao do Verbo. Nem o cristianismo reformado, que Bruno
directamente conhecera em Genebra, em Inglaterra e na Alemanha, se salva da
sua condenao, que lhe parece mesmo
pior do que o catolicismo, porque nega a liberdade e o valor das obras boas
e
introduz o cisma e a
discrdia entre os povos (Ib., 11, 89 e 95).
Mas alm desta religiosidade, de que Bruno zomba considorando-a como "santa
burrice" e que directamente contrria natureza e razo, h
a outra religiosidade, a dos "te@@logos", isto , os
doutos que em todos os tempos e quase em todas as naes tm procurado uma
via para chegar a
Deus. Esta religiosidade o prprio filosofar, tal como
Bruno o entende e pratica. Quanto ao seu conceito e ao seu contedo, esto
de
acordo, segundo Bruno, os filsofos orientais e cristos. Bruno faz sua a
ideia dominante no Renascimento, expressa na
forma mais rigorosa por Pico de Mirndola ( 357), de uma sabedoria
originria que, transmitida por Moiss, foi desenvolvida, acrescida e
aclarada por
265
filsofos, magos, telogos do mundo oriental, do mundo clssico e do mundo
cristo. Ele admite, contudo, a possibilidade de que aquela sabedoria
originria. possa, em alguns pontos, ser revista, porquanto "ns somos mais
velhos e temos idade mais avanada do que os nossos predecessores" e atravs
do tempo o juizo amadurece, a no ser que se renuncie a viver nos anos em que
se deve viver e se viva como mortos (Cena, in Opp. it., 1, 31-32). Mas
considera que este desenvolvimento histrico da verdade , na realidade, um
renascimento e um regerminar da verdade antiga ("so, amputadas razes que
tornam a germinar, so coisas antigas que voltam, so verdades ocultas que
se
descobrem" (De
1'inf., em Opp. it., 1, 388); e vai inspirar-se de preferncia, para l de
Aristteles e de Plato, nos Pr-socrticos, aqueles em que pode encontrar
um
mais puro e imediato interesse pela natureza. E, na
realidade, a natureza, o termo da religiosidade e
do filosofar de Bruno, o objecto do seu mpeto lrico, do seu "furor".
380. BRUNO: A RELIGIO DA NATUREZA
Bruno, desde o princpio toma o mundo natural como objecto da sua

investigao e renuncia a
toda a especulao teolgica. "No, se requer do filsofo natural, diz ele
(Della causa, 11, Opp it., 1,
175), que busque todas as causas e princpios, mas
s as fsicas, e destas as principais e prprias".
266
utilizando o princpio neoplatnico da transcendncia e incognoscibilidade
de
Deus, rejeita a divindade como tal para fora do campo da sua investigao.
A Deus no se pode ascender a partir dos seus efeitos, como no se
pode conhecer Apeles pelas suas esttuas. Deus est "acima da esfera da nossa
inteligncia"; e mais meritrio chegar a ele pela revelao do que tentar
coiihec-lo. Por isso "consideramos princpio e causa aquilo de que haja
indcio ou seja a natureza mesma, ou reluza no mbito ou sseio dela" (Ib.,
177). Deus, enquanto objecto de filosofia, no a substncia transwndente
de que fala a revelao mas a prpria natureza, no seu principio imanente.
Neste sentido, isto , apenas como natureza, ele a causa e o princpio do
mundo: causa, no sentido de determinar as :coisas que constituem o mundo,
permanecendo distinto delas; princpio, no sentido de constituir o prprio
ser das coisas naturais. Mas em qualquer caso no se distingue da natureza:
"A natureza ou Deus ou a virtude divina que se manifesta nas coisas
mesmas" (Summa term. met. in Opp. lat., IV, 101).
Como princpio do mundo, Deus o intelecto
universal "que a primeira e principal faculdade da alma do mundo, a qual

forma universal daquele". Ele o artfice interno da natureza e causa no

s intrnseca, mas extrnseca dela, porquanto, embora opere na matria, no
se multiplica com o multiplicar-se das coisas produzidas. Deus no s anima
e
informa o inundo, como tambm o dirige e governa. Bruno pode afirmar assim
a
universal ani267
mao das coisas e retomar as antigas doutrinas que fazem da natureza um
gigantesco animal. E uma
vez que a alma forma, serve-se dos conceitos de matria e forma para
justificar o seu pampsiquismo. Tais conceitos so assumidos na elaborao de
Avcebro ( 247): h uma nica forma e uma nica matria; a nica forma
Deus como alma do mundo, a matria o receptculo das formas, o substracto
informe, que o intelecto divino anima e Plasma. A matria no aipenas
corprea mas tambm incorprea (como o dissera Avicebro) e no subsiste
separadamente da forma, como a
forma no subsiste separadamente dela. Mas esta conexo em Bruno (que nisto
se ope explicitamente a Aristteles) torna-se unidade, ou antes
identidade. As formas particulares das coisas nascem
do seio da matria que continuamente as suscka e destri; de modo que a
matria princpio activo, como j havia sido reconhecido por David de
Dinant ( 219), o qual o havia identificado como Deus. Por ltimo, matria
e forma resultam idnticas e constituem uma nica identidade, que forma e
matria, alma e corpo, acto e potncia. Esta unidade o universo. Bruno retoma
esta concluso de Parinnides: o todo uma substncia nica e imvel, que,

como tal, j no nem matria nem forma, porque tudo, o supremo, o uno,
o universo (De Ia causa, III e V, in Opp. it., 1, 223, 247;Sign. sigil.,
in Opp. lat., 11, 180).
Os conceitos de matria e de forma no servem portanto seno para justificar
e fundar a identidade mesma, de que Bruno partiu, da natureza com Deus.
268
Reconthecida tal identidade, pode ele utilizar a especulao teolgica de
Cusano transferindo para o
universo os caracteres que Cusano atribura a Deus. Para Cusano ( 350) o
universo decerto unidade e infinidade; mas unidade e infinidade cotarada,
isto , determiriando-se e individualizando-se numa multiplicidade de coisas.
Esta diferena esbate-se e
anula-se em Bruno, que rejeitou desde o princpio Deus como substncia
transcendente para fora do campo da sua especulao e se limitou a considerar
~, nicamente como natureza, isto , como princpio imanente. Pode ento
recorrer especulao de Cusano para determinar a natureza do Uno
cronolgico de Parmnides; e, em primeiro lugar, tira a este uma das suas
caractersticas que era, no obstante, fundamental, isto , a finitude, e
afirma, tal como Cusano, a infinidade. Nela distingue ento a coincidentia
oppositorum, que era a frmula resluva de Cusano. No universo coinci,dem
o
mximo e o mnimo, o ponto indivisvel e o corpo divisvel, o centro e a
circunferncia; e dele se pode dizer que o centro est em toda a parte e a
circunferncia em parte alguma ou que a circunferncia est em toda a parte
e o centro em nenhum lugar (De Ia causa, V, in Opp. it., 1, 249-50). Todavia,
o atributo fundamental do universo, o que acende e exalta o mpeto lrico de
Bruno e constitui o tema preferido da sua especulao, a infinidade. A esta
consagrou as suas obras Cena delle cener, De 1'iiifitto, utverso e mondi
e, entre os poemas latinos, o De immenso, que Bruno considera o cume e a
concluso da sua trilogia latina (Opp.
269
lat., 11, 196-97). A defesa de Bruno faz, na Cena, do sistema copernicano,
,
toda ela, determinada pela possibilidade que este sistema oferece de ent-nder
e afirmar a infinidade do mundo. Bruno totalmente indiferente s vantagens
cientficas da hiptese copernicana e bastante duvidoso que haja entendido
verdadeiramente o projecto geomtrico de Coprnico, do qual ele faz na quinta
parte do dilogo uma exposio sobremaneira confusa. Os argumentos em favor
do infinito que ele aduz em De 17nfinito no so novos: remontam a Occam (
320), a quem pertence aquele argumento fundamental, amplamente desenvolvido
por Bruno: o de que infinita potncia da Causa deve corresponder a
infinidade do efeito. predileco pelo infinito deve-se
* desprezo de Bruno por Aristteles, que fra decerto
* mais decidido e rigoroso adversrio do infinito real. Paira Aristteles,
a
infinidade significa essencialmente incompletude e, por conseguinte, ausncia
de determinaes precisas e de ordem: e Bruno detm-se longa,mente a responder
aos argumentos aristotlicos. A negao de um centro do mundo tira todo o
fundamento observao aristotlica de que no infinito no haveria uma ordem
espacial, isto , um centro, um alto e um baixo absolutos; como vira Occam
e Cusano definitivamente estabelecera, isso no vale como argumento contra
a realidade do infinito, que caracterizado precisamente pela impossibilidade
de determinaes espac;ais absolutas. Fm De immenso Bruno detm-so a analisar
o pressuposto de toda a doutrina aristotlica, isto , a impossibilidade de

entender a perfeio do mundo seno como finitude.

270
Perfeito, diz ele (De inunenso, in Opp. lat., 1, 1, 309), no aquilo que

completo e fechado em propores determinadas (certis numeris), mas sim o que

compreendo inmeros mundos e por isso todos os gneros e todas as espcies,
todas as medidas, todas as ordens e todos os poderes. Em De l'ffifinito (lb.,
298) distingui,ra uma dupla infinidade: a de Deus que tudo em tudo, mas no
em cada parte. Correspondentemente, distingue em De immenso um dupla
perfeio, uma na essncia, a outra em imagem A primeira a de Deus como
intelecto do mundo
* que pertence a primeira infinidade; a segunda
* do imenso simulacro corl)reo de Deus que o mundo, ao qual pertence a segunda
infinidade (Opp. lat., 1, 1, 312). De modo que a mais alta perfeio a
infinidade do intelecto, isto , da alma e da vida, a qual Bruno afirma que
se estende para l de todos os limites definildos, em todos os
inumerveis mundos. Aqui est, sem dvida, o acento novo que transforma a
infinita grandeza espacial numa infinita potncia de vida e de inteligncia:
e aqui est o fundamento daquela religio do infinito em que vm a fundir-se
para Bruno o amor da vida e o interesse pela natureza.
381. Bruno: A TEORIA DO MNIMO E DA MNADA
A esta conscincia rigidamente monstica, para a qual tudo se reduz a um
Deus-Natureza, que tem em comum os atributos do ser de Parrnnides e do
271
Deus de Cusano, apresenta-se todavia um pro~a c;rucial: como se concilia a
unidade imutvel do todo com a multiplicidade mutvel das coisas? Em De Ia
causa (Opp. it., 1, 251) Bruno distinguira o ser, que o todo, dos modos de
ser, que so as coisas: o
universo compreende todo o ser e todos os modos de ser, cada coisa singular
tem todo o ser, mas no todos os mo-dos do ser. Tal distino prope um
outro aspecto do problema: como so possveis tantos modos de ser, se o ser
uno e imutvel? "Profunda magia, diz Bruno no mesmo dilogo (Ib., 264),
saber tirar o contrrio depois de ter encontrado o ponto de unio". O ponto
de unio , indubitvelmente, o Deus-Natureza: mas que magia poder tirar daqui
a diversidade e a oposio dos modos singulares?
resoluo do problema dedica Bruno dois poemas latinos, o De triplice
minimo et mensura e o
De monade numero e figura. A relao reciproca entre estes dois poemas, que
so apresentados como
a preparao do De immenso esclarecida por Bruno no sentido de que o
primeiro se vale do mtodo matemtico, o segundo do mtodo (ut licet) divino
(Opp. lat., 1, 1, 197). E, na realidade, o primeiro prope o problema da
conexo entre a unidade do todo e a multiplicidade das coisas, do ponto de
vista humano: o segundo prope o mesmo problema do ponto de vista divino. O
primeiro pretende mostrar a via atravs da qual o homem mediante a prpria
considerao das coisas
mltiplas pode alcanar a unidade; o segundo pretende mostrar o
processo mediante o qual da unidade &vina procede
272
a multiplicidade das coisas. Assim, os dois poemas se integram
reciiprocamente e proparam a exaltao lrica da infinidade do todo, que
o tema do De immenso.

H que notar, desde j, que a via matemtica proposta por Bruno no De mitnw
no tem nada que ver com a matemtica cientfica. O pressuposto animstico
e
mgico impede Bruno de apreciar no seu justo valor a anlise quantitativa,
de
que o prprio Telsio, apesar de tudo, adverte a exigncia. A matemtica de
que ele se serve uma matemtica qualitativa e fantstica, uma matemtica
mgica, que exclui a medida numrica e nega que se possa chegar a uma precisa
determinao quantitativa dos fenmenos naturais. Trata-se antes da busca do
nnimo, que para Bruno a substncia das coisas consideradas na sua grandeza
qualitativa. "0 objecto e escopo da natureza e da arte, isto , a composio
e a resoluo a que elas visam no agir e no contemplar, nascem do mnimo,
consistem no mnimo e reduzern-se ao mnimo" (De min. 1, 22, in Opp. Lat.,
1,
111, 140). O mnimo a matria ou elemento de tudo: ao mesmo tempo a causa
eficiente, o
fim e a totalidade; o ponto de uma ou duas dimenses, o tomo nos corpos,
a
mnada dos nmeros. No h uma nica espcie de mnimo qualitativamente
idntica em todos os aspectos da natureza. Existem tantos gneros de mnimo
quantos so tais aspectos: h uma superfcie mnima, um
ngulo mnimo, um corpo mnimo, uma razo mnima, uma cincia mnima e assim
por diante. E todos estes mnimos tm nomes diversos, podem unirse e
273
separar-se, mas no se penetraim nem se misturam, tocam-se apenas (Ib., 176).
Assim, o ponto o mnimo da superfcie, o tomo o mnimo do corpo, o sol
o
mnimo do sistema planetrio, a terra o mnimo da oitava esfera em que est
situada (Ib.,
173-174). O mnimo , portanto, para Bruno, a cnidade ltima e real,
qualitativamente diferenciada, que permite entender em primeiro lug
a
constituio das coisas particulares, as quais tendem, cada uma, a conservar
o prprio mnimo e assim conspi,ram para um mesmo fim; e em segundo lugar,
permite o unificar-se das coisas particulares de modo a formarem espcies e
gneros sempre cada vez mais vastos at ao ltimo generahssimo e comunssimo
ser, que o do universo (Ib., 271). O mnimo e, assim, o princpio que
consiste em entender a unidade das coisas na sua inultiplicidade e a
multiplicidade na unidade; e responde, na forma fantstica e aproximativa que
prpria de Bruno, ao problema crucial da sua especulao cosmolgica. Na
ltima parte do De minimo, dedicda construo e medida das figuras
geomtricas, Bruno vale-se da matemtica concreta do salerniano Fabrcio
Mordente, que ele conhecera durante a sua segunda estada em Paris (1585-86)
e
que era o inventor de um compasso e de uma regra de clculo. Mas nem a
inveno de Mordente nem as especulaes de Bruno possuem, na verdade, o
mnimo valor cientfico. O mnimo bruniano, caracterizado, como , pela
diferena qualitativa, no susceptvel de tratamento matemtico e no tem
significado seno como tentativa para resolver, do ponto de vista da inves274
tigao humana, o problema da relao entre a unidade da natureza e a
multiplicidade das coisas.
Se o De minimo expe a vida humana para chegar a entender a relao entre o
todo e as partes, o De monade expe, ao invs, o processo divino atravs do
qual tal relao se constituiu.

O poema inteiramente fundado neste significado simbdico dos nmeros e das

figuras geomtricas que havia sido o tema preferido dos NeopitagTicos, e tinha
depois passado para os filosofemas da magia renascentista. Elo tende a fazer
derivar todo o mundo natural da dcada, isto , dos primeiros dez nmeros,
que, por seu turno, provm das m6nadas, ou seja, da unidade.
Conformemente ao pressuposto fundamental do neoplatonismo, o Uno ou Mnada

concebido como o princpio de tudo. Uno o infinito, uma a primeira

essncia, uno o ~p@o o a causa prima, uno o mnimo indivisvel do qual
fluem as espcies naturais; uno o sol do macrocosmo e uno o corao do
microcosmo. O uno representado pelo crculo. Do uno brotam as dades como
do fluxo do ponto brota a linha. E a dade constitui a estrutura de outros
aspeotos fundamentais do universo. A bondade, ao difundir-se. cria o bem, a
verdade, ao explicar-se, cria o verdadeiro, do modo que se determina a dade
da essncia e do ser composto. Matria e forma consti,tuem uma dade; dade

a potncia que pode ser activa ou passiva, o acto que pode ser primo@ro ou
segundo. So duas as almas do homem, a intelectiva e a sensvel: e, em geral,
a dade constitui todas as oposies que se encontram no domnio
275
rnetafsico, fsico e humano. A trade, representada pelo tringulo,
constitui os trs princpios da unidade, da verdade e da bondade, de que
procede a outra trade da essncia, da vida e do intelecto, qual se seguem
inmeras trades no mundo fsico e no mundo humano. A ttrada, que era
sagrada para os Pitagricos, constitui o bem, o intelecto, o amor e a beleza:
as quatro formas do conhecimento que Plato distinguia na Repblica: o
inteligvel, o pensvel, o sensvel e o umbroso; os quatro elementos da
geometria, ponto, linha, superfcie e profundidade, assim como os quatro
elementos que Bruno encontra no cu, no mundo intelectual, no mundo
espiritual e no mundo sublunar. Anlogamente, Bruno mostra-nos a presena e
a aco da pntada, da hxada, da hptada, da ctada, da enada e, por fim,
da dcada, estabelecendo correspondncias simblicas entre estes nmeros e
os aspectos fundamentais do mundo na sua estrutura metafsica, fsica e humana.
Trata-se de correspondncias fantsticas, nas quais os elementos do universo
metafsico ou fsico so ordenados e numerados mais ou menos arbitrriamente
para os tornar susceptveis de entrar no sinal mgico de um ou de outro
nmero. O que importa, porm, o intento geral do poema: reduzir o universo
estrutura numrica para mostrar que a sua gnese depende da mnada, que
a
origem de todos os nmeros. Bruno quis demonstrar, com a sua matemtica
simblica, a derivao do mundo do uno: e quis mostrar em acto esta
derivao, fazendo ver o multiplicar-se do uno e o articular-se das figuras
276
correspondentes, nos sucessivos graus da realidade correspondente. O carcter
arbitrrio e fantstico desta derivao evidente, mas tambm evidente que
Bruno quis com ela responder ao problema que a sua filosofia da natureza
suscitava: conciliar a unidade do universo com a multiplicidade dos seus
modos de ser.
382. BRUNO: O INFINITO E O HOMEM
O carcter fantstico destes desenvolvimentos da especulao de Bruno, que
deviam e pretendiam ser tcnicos e responder a um preciso problema
especulativo, confirma a natureza de toda a especulao bruniana, que tem as
suas raws na necessidade de expanso dionisaca, na vontade de abrir ao

homem perspectivas mais amplas o projectar, para l de todos os horizontes

fechados, a vitalidade que o filsofo sente em si mesmo. Bruno no elaborou
uma forma de filosofar sria e crtica, apesar de se ter dado conta de tal
exigncia: filosofar significa para ele lutar contra os limites
e as angstias que dilaceram o homem por toda a
,parte e, por consequncia, possuir uma viso do mundo mediante a qual o
prprio mundo j no seja um limite para o homem, mas o domnio da sua livre
expanso. A gnoseologia de Bruno obedece mesma exigncia. Tomando como
ponto de partida o neoplatonismo, Bruno integra-o e modifica-o conforniemente
a essa divinizao da natu277
reza que o termo ltimo do seu pensamento. significativo que, enumerando
no De umbtis idearum (Opp. lat. 11, 1, 48-49) os graus da ascese mstica
segundo Plotino, lhe acrescente dois por sua conta: a transformao de si
mesmo na realidade e a transformao da realidade em si mesmo.
O ltimo grau do homem , por consequncia, no a identificao com Deus,
ruas com a res, isto , com a realidade ou a natureza. No Sigillus sigillorum
(Ib., 11, 11, 180), pe como grau mais alto, acima da sensibilidade, da
imaginao, da razo e do intelecto, a contractio mentis, pela qual as
actividades humanas se concentram e se unificam, tornando-se aptas a
compreender a unidade do todo. E esta tambm a tarefa da mens, ltimo grau.
de conhecimento, na Summa terminorum metaphysicarum, (Ib., 1, IV, 32). Tudo
isto sugere que, para Bruno, o termo final do conhecimento humano a unio
mais ntima possvel com a natureza da sua substancial unidade. E este , de
facto, o significado do mito de Acteon, exposto em De gli eroici furori.
Acteon, que chegou a contemplar Diana nua e fo@ transformado em veado,
passando de caador a caa, o smbolo da alma humana que, andando em busca
da natureza e chegando finalmente a v-la, se torna ela mesma natureza. E,
de
facto, a natureza a unidade a que todas as coisas se reduzem na sua
substncia. Aquele que, como Acteon, v "a fonte de todos os nmeros, de
todas as espoies, de todas as razes, que a mriada, verdadeira essncia
do ser de todos; e se no a v na sua essncia, em absoluta luz, v-a
278
na sua gonitura que lhe semelhante, que a sua
magem: porque da mnada, que divindade, provm essa mnada que a
natureza, o universo, o mundo, onde se contempla e espelha, como o
sol na lua, mediante a qual ilumina, encontrando-se aquele no hemisfrio das
substncias intelectuais" (De glier. fur., in Opp. it., 11, 743). O termo
mais alto da especulao filosfica no , portanto, o xtase mstico de
Plotino, a juno com Deus, mas a viso mgica da natureza na sua unidade.
O
que expresso tambm por Bruno no mesmo dilogo, na
alegoria dos cegos, os quaits simbolizam a incapacidade humana de alcanar
a verdade e que readquirem a vista e se consideram recompensados quando podem,
finalmente, contemplar "a imagem do sumo bem na terra" (Ib., 515).
Ora, este identificar-se do homem com a natureza, este fazer-se natureza,
o
termo ltimo no s da vida teortica, mas tambm da vida prtica. A
natureza, isto , Deus, age com necessidade inelutvel. Uma intrnseca
necessidade regula a

aco de Deus-Natureza, o qual s pode querer em todos os casos o ptimo e,

por consequncia, no conhece a indeciso e a escolha (De 1'inf., in Opp.
it., 1, 293, De imm., in Opp. lat., 1, 1, 246). Mas isto no quer dizer que
Deus no actue livremente; significa antes que nele necessidade e liberdade
se identificam e que, na verdade, ele no agiria livremente se porventura
agisse diversamente do modo que exige a necessidade da natureza (De imm.,
Ib., 243). No se pode confrontar a liberdade perfeita de Deus com a
imperfeita do homem nem
279
iaz-la consistir na escolha indiferente entre possibifidades diversas e
contingentes. Isto acontece ao homem devido ao estado de ignorncia e de
imperfeio em que se encontra, estado que lhe impede de conhecer o melhor
ou de perseverar nesse conhecimento. Se a liberdade humana f~ perfeita, seria
como a de Deus: coincidiria com a necessidade da natureza (De imm., Ib.,
246-47). Um aprofundamento deste conceito efectuado por Bruno no Spaccio.
Perguntando-se como as preces de Jove podem influir nos decretos do fado, que
inexorvel, responde que o prprio fado quer que se lhe pea aquilo que ele
determinou fazer. "Tambm quer o fado que, conquanto saiba o prprio Jove que
ele imutvel, e que no pode ser outro do que o que deve ser e ser, no
deixe de incorrer por tais meios o seu destino." (Opp. it., 1, 3 1). A
verdadeira liberdade humana identifica-se, portanto, com a necessidade
natural (com o "fado") e consiste aperias no reconhecimento e na aceitao
do
prprio fado. A prece muitas vezes um sinal de futuros efeitos favorveis
e
como que a condio de tais efeitos, dado que o fado manifesta a sua
necessidade na prpria vontade dos homens e no fora dela Ub., 40-41). A
verdadeira liberdade humana , portanto, como a divina, idntica
necessidade. A liberdade que contingncia e escolha arbitrria no um
prmio mas apenas uma consequncia do estado de imperfeio em que o homem
se encontra relativamente a Deus.
A tnica da especulao de Bruno recai todavia naquilo que assimila o homem
a
Deus, no no
280
que o ffistingue de Deus. Bruno apprecia e exalta na condio humana tudo o
que leva o homem a adequar-se natureza de Deus. Na idade de oiro, quando
o
homem viviia no cio, j no era virtuoso como os animais e talvez fosse mais
estpido do que muitos deles. A pobreza, a necessidade, as dificuldades
aguaram-lhe engenho, fizeram-no inventar as indstrias e descobrir as artes;
e, ainda hoje, fazem nascer das profundidades do intelecto ,humano novas e
maravilhosas invenes. E s assim o homem verdadeiramente e se mantm
"Deus da natureza" (Spaccio, III, in Opp. it., II,
152). Mas o que sobretudo exalta e diviniza o homem o herico furor: o
mpeto racional pelo qual o homem, que aprendeu o bem e o belo, se
desinteressa daquilo que antes o atraa e no tende seno a Deus. O poder
intelectivo do homem no se satisfaz com uma coisa finita e tende fonte
mesma da sua substncia, que o infinito da ,natureza e de Deus. Nisto
reside a mais alta dignidde do homem que no absorvido e nulificado pelo
infinito natural mas pode compreend-lo, faz-lo seu e reconhec-lo como o
sinal mais certo da sua natureza divina.
383. CAMPANELLA: VIDA E ESCRITOS

Se o naturalismo de Bruno uma religio dionisaca do infinito, o

naturalismo de Campanella o fundamento de uma teologia poltica ou
281
de uma poltica teolgica. Toms Campanella nasceu em Stil, o, na Calbria,
a 5 de Setembro de 1568. Entrou em 1582 para a
ordem dorninic^; mas a sua actividade de escritor atraiu sobre si
perseguies e condenaes. Nos fins de 1591 foi aprisionado em Npoles
devido s opinies contidas em
Philosophia sensibus demonstrata, que publicara meses antes. Era nesta poca
um fervoroso sequaz de Tel sio; e ele prprio contou em seguida (Syntagma
de libris Propriis, 1) ter deposto uma elegia no atade de Telsio, com quem
nunca pudera falar. Aps alguns meses de encarceramento, foi libertado (1592)
e deveria voltar dentro de seis dias para a sua provncia, mas transgrediu
a ordem e d@rigiu-se para Roma e em seguida para Florena e Pdua, onde se
inscreveu na Universidade, e foi de novo preso em 1593 por heresia.
Transportado para Roma e torturado, foi em 1595 solto e confinado em S.
Sabina, onde continuou a sua actividade de escritor, que nem mesmo no crcere
interrompera. Depois de uma nova priso e de um novo processo (1597),
Camipanolla voltou em
1598 para sua terra. A urdiu a conjura que deveria conduzir realizao do
seu
ideal poltico-re,liigi',oso: uma repblica teocrtica de que ele
prprio seria o legislador e o chefe. Mas em 1599 a conjura foi descoberta.
Campanella
foi conduzido a Npoles para lhe ser instaurado
um
processo; para fugir condenao capital, fingiu-so louco e
sustentou a sua fico mesmo sob a mais dolorosa das torturas (1601); foi
assim condenado a priso perptua e irremissvel (1602). Permaneceu no cr282
cere cerca de vinte e sete anos. O seu esprito ndmi,to temperou-se nesta
terrvel prova. Do fundo da sua cela, lancava apelos e conselhos a todos os
reis e prncipes da terra, vaticinando a iminente renovao do mundo mediante
o retomo a uma nica religio e a um nico estado. Por convico ou por
oportunismo, converteu-se tese de que s a monarquia de Espanha poderia
realizar a unificao poltica do gnero humano e consagrou defesa desta
tese a sua actividade de escritor. Nunca mais abandonou esta actividade, nem
mesmo na "hrrida fossa" de Castel Sant'FAmo, nem na priso mais branda de
Castel dell'Ovo ou de Castel Nuovo. Vu repetidas vezes sequestrarem-lhe ou
destrurem-lhe os manuscritos e outras vezes perderem-nos por os haver
confiado, na esperana de que fossem publicados, a pessoas que o visitavam
na priso. Mas reescreveu as obras perdidas, conseguiu manter correspondnoia
com vrios letrados curopeus e publicar na Alemanha algumas das suas obras.
Em 1626, libertado pelo governo espanhol e transfeido para o Santo Ofcio
de Roma. A o papa Urbano VIII autoriza-o a dispor de todo o palcio do Santo
Ofcio como loco carceris (1628); e Campanella comea a orientar as suas
esperanas de renovao poltica, j no para a Espanha, mas para Frana. De
modo que, quando em 1633, descoberta em Npoles uma conjura contra o vice-rei
organizada por Toms Pignatelli, discipulo de Campanella, e este j no
se sente seguro em Roma, o embaixador francs favorece a fuga de Campanella,
que se refugia em
283
Fiana (1634). Acolhido b(-,ne-vola-mente pelo rei Lus XIII e provido de uma
Penso, Camipanella pde passar tranquilamente Os ltifinos anos da sua vida,
preparando a publicao das suas obras. j havia algum tempo que as estrelas

lhe t@~ anuinciado que o eclipse do 1.o de Junho lhe seria funesto; quando
adoeceu, no lhe valeram os ritos mgicos em cuja eficcia sempre acreditara,
e a 21 de Maio desse ano morria.
O interesse dominante de Campanella um s, e te0lgicO@P0ltico. Pode-se,
todavia, dividir as suas obras em duas partes: uma, filosfico-teolgica, a
outra, pc>ltica. o prprio Canpanella deixou-nos no Syntagma d, librds
proprus et recta ratiOne studendi (uma espcie de guia para o estudo da
filosofia ditado em 1632 ao francs Gabriel Naud) um ndice das suas obras
que indica a Ocasio e a poca aproximativa da composio. Estudos recentes
vieram ordenar e comipleta!r estas indicaes, permitindo que se siga um rumo
no emaranhado dos escritos de Camipanella, que foram, quase todos, refeitos
vrias vezes pelo autor.
Escritos filosficos: Philosophia sensibus demonstrata, composta em 1589 e
publicada em 1591. Compendium de rerum natura, composto em 1591 e publicado
em 1617. Del senso delle cose e della magia, composto em 1604 e depois
traduzido para latim e publicado nesta lngua em Francoforte em
1620. Apologia pro Galileo, composta em 1616 e publicada em 1622. Philosophia
realis, publicada em Francoforte em 1623, e compreendendo: escritos de
fsica, entre os quais notvel sobretudo o Epilogo
284
magno, composto, na sua feitura defintiva, entre
1604 e 1609; os Afotismi politici, compostos antes de 1606; a Citt del sole,
composta cerca de 1602, e em seguida revista e depois traduzida em latim e
as Quaestiones fisiolgicas, morais e polticas compostas antes de 1613.
Astrologicorum libri VII, compostos em 1613 e publicados em 1629. Atheismus
triumphatus, composto em 1605 e publicado em 1631. De medicina, composta em
1609 e publica em 1635. De gentifismo non retinendo, composto em 1609-10 e
publicado em 1636. De praedestinatione, composto em 1628 e publicado em 1636.
Philosophia rationalis, publicado em
1638, compreendendo a Poetica, a Rethorica e a Dialectica, escritos vrias
vezes refundidos. Metaphysica, um dos escritos fundamentais, concludo depois
de uma longa elaborao em 1623 e publicado em 1638. Quod remniscentur,
composto cerca de 1615. Theologia, obra vastssima em 30 livros comeada a
compor em 1613 e que permaneceu indita.
Escritos polticos: Discorsi sui Pesi Bassi, compostos em 1594-95 e
publicados em 1617. Monarchia di Spagna, composta em 1600 e publicada em
1620 em traduo alem. Aforismi politici, j citados. Citt del sole, j
citada. Monarchia del Messia, composta em 1605 e publicada em 1633 na
traduo latina. Discorsi della libert e della felice sugestione allo stato
ecelesiastico, compostos em
1627 e publicados em 1633. Discorsi ai principi d'Italia, compostos em 1607.
Antiveneti, compostos em 1606.
285
Campanella tambm autor de Poesias (compostas na juventude e nos primeiros
anos da permanncia no crcere) que no so poesia filosfica no sentido de
serem (como as de Bruno) a expresso versificada da sua filosofia, mas poesia
autntica, isto , expresso de uma sua atitude fundamental. Nelas Campanella
atinge a conscincia da sua tarefa, da sua misso no mundo. Dirigindo-se a
Deus para que o liberte da priso, (Poesie, ed. Gentile, p. 135), faz o
seguinte voto:
Se mi sciogli, io, far seuola ti prometto Di tutte nazioni A Dio libertador,
verace e vivo, S'a cotando pensier non disdetto E fine a cui mi sproni: G11

Idoli abbater, far di culto privo Ogni Dio putativo E chi di Dio si serve,
ea
Dio non serve; Por di ragione il seggio e lo stendardo Contra il vizi-o
codardo; A libert chiamar ranime serve, Umiliar le proterve. N a tetti
ch'avilisce Fulmine o belva, dir canzon. novelle, Por cui Sion languisce; Ma
tempio f-ar il ciolo, altar de stelle.
1 Se me Ubertares, prometo-te / Fazer devotaz,, todas as naes / A Deus
libertador, veraz e vivo, / So- a to grande pensamento no recusas /
O
f im a que me inicitas: / Os Idolos abater, privar
do culto / Todo o Deus
suposto / E que de Deus
se serve, e Deus no serve; / Pr pela
razo o trono e o estan286
A realizao da unidade religiosa do gnero humano apresenta-se a Campanella
como o fim fundamental da sua vida e a promessa que ele faz a Deus como
voto para a sua libertao. Num soneto, esclarece a natureza poltica deste
fim e V~, -0 estreitamente aos princpios fundamentais da sua filosofia
(Poes., p. 18):
lo nacqui a debellar tre maLi estremi Tiranniffie, soctismi, lpocrisia:
On'dor m'aoeorgo con quanta armonia Possanza, senno, amor m'insegn Temi.
Questi principi ssou ver! e supremi Della scoverta gran filosofia, Rimedio
contra Ia trina bugia, ~to cui piangendo, mondo, fremi. Carestie, guarre,
plesti, invida. inganni, In~tizia, lussuria, accidia, sdegno, Tutti a que
tre gran mali sottostanno, Che nel eleco amor proprio, figlio degno
D'Ignoranza, radice e fomento hanno. Dunque a divelIer Vignoranza io vegno,
darbe / Contra o vcio cobarde; / A liberdade chamar almas escravas, / Humilhar
a soberba. / Nem mesmo aos lares sobre que cal / Fera um raio, direi canes
novas, / Que a Sio enIanguesce; / Mas do cu ~ um templo, e das estrelas altar.
1 Eu nasci para debelar trs grandes males: Tiranias, sofismas, hipocrisia:
/
E agora vejo com
quanto harmonia / Fora, senso, amor me ensinou Temi. / Estes princpios so
veros e supremos / Da d~berta gr filosofia, / Remdio contra a trina
287
Fora, senso e amor so como veremos, Os trs primados, isto , os princpios
metafsicos do ser: a sua descoberta equivale para Campanella destruio
das tiranias, dos sofismas e da hipocrisia e, por conseguinte, de todos os
males que destes nascem no mundo. O poder de libertao e de elevao
poltica da sua filosofia assim clarainente afirmado. A filosofia, para
Campanella, devia ser a alavanca para a realizao de uma
reforma poltica que eliminasse os males do mundo e o restitusse justia
e paz.
E foi esse, na realidade, o interesse dominante de toda a obra de Campanella,
a qual se desenvolve gradualmente da fsica matemtica, da motafsica
teologia, para constituir a teologia base da unidade religiosa do gnero
humano e da sua unificao poltica.
384. CAMPANELLA: FSICA E MAGIA
O ponto de partida de Campanella a fsica de Telsio., Mas--- emb ora
confirmando os princpios .fundamentais desta fsica com uma grande massa
mentira / Sobre a qual, chorando, mundo, tremes. / Carestias, guerras,
pestes, inveja, enganos, / Injus- ,tia, luxria, preguia, desdm, / Todos
a estes trs males subjazem, / Que no cego amor prprio, filho digno / Da

ignorncia, ra:,,i e alimento tm. Por isso, eu venho arrancar a ignorncia.

288
CAMPANELLA
de observaes particulares e desordenadas, Campanella no tarda em afastar-se
para procurar integraes mgicas e metafsicas que so completamente
estranhas ao esprito do seu fundador. Assim o Del senso delle cose e della
magia retoma os (princpios da fsica telesiana s com o objectivo de
demonstrar aquela universal animao das coisas que o fundamento da teoria
e da prtica da magia. E o Epilogo magno refaz toda a trama do De rerum
natura de Telsio transformando-se numa espcie de cosmogonia teolgica, que
j no tem como escopo pr a claro os princpios autnomos da natureza, mas
sim o de roportar tais princpios a proposies teolgicas. A despeito do seu
juvenil entusiasmo por Telsio e da sua constante fidelidade letra da
fsica deste ltimo, Campanella move-se numa esfera de interesses que j no
tm relao com os que animavam a obra de Telsio. Telsio repele toda a
fora mgica, metafsica e teolgica nas suas explicaes naturalsticas: o
seu objectivo o de entender a natureza na ordem que lhe prpria, e em
Deus s v o garante desta ordem. Campanella v na natureza a esttua e a
imagem de Deus e nas foras que a agitam o campo de aco dos encantamentos
e
dos milagres dos magos. O seu interesse cientfico nulo. Ele no quer
compreender a natureza, mas tom-la de assalto e subjug-la. Cr na
astrologia qual dedica uma obra e da qual tira a confirmao do seu
vaticnio do iminente retorno do mundo unidade religiosa e poltica (Ath.
triumph., 14, 27; Quod, remin., 1, 2, a. 3). E se defende a otwa de C ~,
289
(na Apologia pro Galileu) defende-a apenas do ponto de vista teolgico e visa
a demonstrar que a doutrina de Galileu mais conforme Sagrada Escritura
do que a contrria.
Dos princpios do naturalismo telesiano, deduz Campanefia imediatamente a
universal sensibilidade das coisas. Uma vez que todos os seres, mesmo os
animais e os homens, so
formados pelas duas natui"ezas agentes, o calor
e o frio, e pela massa
corporea, e uma vez que os
animais e os homens so dotados de
sensibilidade, faz-se mister que as prprias naturezas agentes o a massa
corprea sejam sentientes. O efeito deve encontrar-se na
causa de que procede: se os animais sentem, isso sinal de que sentem os
elementos ou princpios por que so constitudos (Del senso, 1, 1).
Campanel,la sustenta, por conseguinte, que coisa alguma privada de
sensibilidade: nem a matria, nem o cu e as estrelas, nem as plantas, nem
as
pedras e os metais e nem mesmo os outros elementos constitutivos do mundo.
A
sensibilidade que todos estes entes possuem devida a um esprito quente e
subtil que anima a massa corprea e ele mesmo corprco (lb., 11, 4). Mas
como o homem, alm da alma corp rea, possui tambm uma alma infundida por
Deus e pela qual efectua as operaes mais excelentes, seja embora servindo-se,
como de um eficaz instrumento, do esprito corpreo (lb., H, 27; Epil.,
111, 14), assim o mundo tem, na sua totalidade, uma alma que o instrumento
directo de Deus e que dirige todas as operaes (Ib., II,
32). A alma do mundo determina o con3enso que

290
as coisas naturais tm entre si, porque as dispe todas para um nico fim e
assim as liga todas umas s outras no obstante a dissemelhana delas. (Ib.,
RI, 14). Por isso Campanella no s no nega a causa final como lhe
reconhece a supremacia sobre as outras e considera a causa finalcomo o
quente, o frio a matria, o lugar-como simples meios para chegax ao fim
(Epil., 111, 1, av. a). Deste consenso se vale a magia para efectuar as suas
operaes miraculosas. Ela a sabedoria * um tempo prtica e especulativa
porque "aplica * que compreende em obras teis ao gnero humano" (Del senso,
IV, 1). Campanella distingue: uma magia divina, que opera em virtude da graa
divina, como foi a de Moiss e de outros profetas inspirados por Deus; uma
magia natural, que a
das estrelas, da medicina e da fsica, e que adquire, atravs da religio,
a
confiana prpria de quem espera o favor desta cincia, e uma magia
diablica, que opera pela aco do demnio e logra fazer coisas que parecem
miraculosas a quem no as entende. A magia dirvina no exige muita cinda
porque se funda no amor e na f em Deus. A magia natural, pelo contrrio, faz
uso de todas as cincias e artes, e Campanella assegura que para ela raras
coisas lhe so impossveis. Mas para ele tambm magia o agir sobre os
homens e as suas paixes; da que sejam "segundos magos os oradores e os poetas"
(Ib., IV, 12); mas o maior mago o legislador porque "a
maior aco mgica do homem dar leis aos hornens" (lb., IV, 19).
291
A mxima expresso da fidelidade de CampaneMa fsica de Telsio a
supremacia do conhecimento sensvel, supremacia que Campanella afirmou
constantemente da primeira ltima das suas
obras. "A sabedoria, diz ele (Ib., 11. 30), o conhecimento corto de todas
as coisas, internamente, sem dvidas". Ora, o prprio nome de sabe doria
deriva dos sabores do gosto, que o nico dos sentidos que no se limita a
colher as qualidades extrnsecas da coisa, mas, trturando-a e assimilando-a,
lhe colhe a intrnseca natureza fsica. Sabedoria, por excelncia, ,
portanto, a sabedoria fundada nos sentidos, sem os quais no se podem
verificar, corrigir ou refutar os conhecimentos incertos. Assim, os
antipodas, negados por Santo Agostinho e por outros Antigos, vieram a ser
atestados como seres reais por Cristvo Colombo, mediante a experincia
sensvel. "0 sentido certo e no requer prova, porque ele prprio prova;
mas a razo conhedimento incerto, o por isso exige prova; e quando se aduz
a prova e a causa, vai-se busc-las a uma sensao certa" (Ib., H, 30). Tal
como Telsio, Campanella sustenta que mesmo o intelecto sensibilidade. "0
compreender em universal senso amortecido e longnquo, e a memria senso
adormecido, e o discurso senso estranho e em smile" (Ib., H, 30). O
universal, que o objecto do intelecto, a semelhana que as coisas
particulares tm entre si; e, assim, o conhecimento indistinto e confuso
que se certifica e concretiza com o aguar-se do conhecimento sensvel. (Ib.,
H, 22).
292
Porm, esta reduo de todo o conhecimento sensibilidade levanta o problema
que determina a
passagem da fsica m~,sica. A sensiWidade , de facto, sempre conhocimento

das c~ exteriores; como pode a alma, se todo o conhecimento sensibilidado,

conhecer-se a si mesma? "0 que me surpreendia, diz Campanefia (Ib., 11, 30),
(era) que a
alma se ignorasse a si mesma e ao que fazia". E, na
realdade, a alma no pode ignorar-se a si mesma: nisiter, portanto, que
a sensibilidade externa se funde na sensibilidade que a alma tem em relao
a si mesma, tal o problerna que Campanelia defronta na Metafsica.
385. CAMPANELLA: O CONCEITO DE SI
Campanella divide a sua Metafsica em trs partes: a primeira, dodlicada aos
princpios do sa@ber, a segunda aos princpios do ser, a ~ira aos priric~ do
operar. Ele inicia o seu tratado, reproduzindo o movimento de pensamento de
Sto. Agostinho no Contra Acadmicos ( 160): a prpria dvida supe uma
verdade que est para l de quaisquer dvidas. "Sapiente, diz elo (Met.,
1, 2, a. 1), aquele a quem as coisas sabem (sapiunt) tais como so, e saber
perceber a coisa tal como ela ". O cptico que sabe que no sabe nada,
reconhece pelo menos essa verdade e assim pressupe que existem um sabor e
uma
corteza fundados em princ~ universais que esto paira alm de qual293
quer dvida. Tais principios, ou noes comuns, derivam uns do interior da
alma, de uma faculdade inata, outros do exterior, por universal consenso de
todos os entes ou de todos os homens. O mais seguro princpio da primeira
espcie aquele pelo qual somos e podemos, sabemos e queremos. O mais seguro
princpio da segunda eq3cie aquele pelo qual somos alguma coisa e no
tudo, podemos, sabemos, queremos alguma coisa e no tudo ou de todas as
maneiras. Por isso, quando tratamos das coisas particulares e simples, e
passamos do conhecimento da nossa presena a ns mesmos ao conhecimento
objectivo, comea a incerteza: a alma distrai-se do conhecimento de si para
considerar os objectos que nunca se lhe manifestam total e distintamente, mas
apenas parcial e confusamente. "Ns podemos, sabemos e queremos coisas
diversas de ns, porque podemos, sabemos e queremos o que ns prprios somos:
de modo que posso solevar um peso de 50 sestrcios porque posso solevar-me
a
mim prprio, que o carrego, assim como sinto calor porque me sinto afogueado
e gosto da luz porque gosto de ser iluminado pela luz" (Ib.,
1, 2, a. 5). Por outros termos, o conhecimento das coisas externas pressupe
o conhecimento que a alma tem de si mesma. Deve haver um conhecimento inato
de si (notitia sui ipsius innata, Ib., VI, 8, a. 1), uma consci ncia
originria, em que reside a possibilidade do conhecimento de todas as outras
coisas. Dado que a sensao se efectiva atravs da assimilao do sujeito
cognoscente coisa conhecida e , como tal, uma paixo da alma, isto ,
294
uma mdfficao que a alma sofre do exterior, esta modificao permaneceria
estranha alma se
a conscincia dela no fosse essencial alma e no constitusse o seu ser.
"Ns dizemos, diz Campanella (Ib., VI, 8, a. 4), que a alma e todos os outros
entes se conhecem originria e essencialmente a si mesmos; ao passo que
conhecem secundria e acidentalmente todas as outras coisas na medida em que
se conhecem a
si mesmos transformados e assimilados s coisas pelas quais, so
transformados. O esprito sentiente no sente, portanto, o calor, mas sente-se
em primeiro lugar a
si mesmo: sente o calor atravs de si mesmo na medida
em que transformado

pelo calor, sente o corpo na medida em que o substracto do calor o seu

objecto".
Esta doutrina reproduz e amplifica a de T~io. Telsilo exclura, de facto,
que a sensao se reduzisse. aco das coisas ou modificao produzida
no
esprito das coisas; e tinha-a, pelo contrrio, identificado com a percepo
que o esprito tem da aco das coisas e da modificao produzida em si por
tal aco. "Resta, portanto, dizia ele, concluindo (De rer. nat., VH, 3), que
o sentido a percepo das aces das coisas, dos impulsos do ar, assim
como das prprias paixes, das prprias modificaes e dos prprios
movimentos; e sobretudo destes. O sentido, de facto, percebe estas aces s
na medida em que percebe ser influenciado, modificado e comovido por elas".
Mas esta doutrina, que havia sido mantida por Telsio ao
nvel de uma pura anlise naturalstica do conhe295
cimento, elevada por Campanella ao plano metafisico. A autoconscincia no
prpria apenas da alma mas de todos os entes naturais enquanto dotados de
sensibilidade. "H uma drupla sapincia nas coisas, diz Campanedla na
Theologia (1, 11, a.
1): uma, inata, pela qual elas sabem ser e pela qual o ser lhes agrada e o
no ser lhes desagrada, e esta sabedoria essencia@ de modo que no se pode
perder sem perder o ser. A outra, adquirida (illata), pela qual elas sentem
as coisas externas porque -so por elas modificadas e a elas tornadas
semelhantes. Assim, cada coisa se sente a si mesma por si, e, como si,
dizer-se, essenei alte, enquanto que sente as outras acidentalmente, isto ,
na medida em que se toma semelhante s coisas pelas quais modificada, quer
no sentido de ser colrrompida, como acontece quando afastada do prprio
ser e sente dor, quer no sentido de ser aperfeioada, como quando
conservada e restituda sua integridade atravs da sensao de coisas afins
e favorveis, e experimenta prazer". A primeira espcie de sabedona, o
conhecimento inato, pr. prio de todas as coisas: mas nas coisas e nos
homens diminuda ou impedida pelos conheci. mentos adquiridos. Em Deus, que
privado de todo o conhecimento adquirido, conserva, pelo contrrio, toda
a sua potncia (Theol., ib.).
A Metafsica de Campanella foi publicada em Paxis, em 1638, mas s foi
completaida, aps uma longa elaborao, em 1623. Em 1637 Descartes publicara
o seu Discurso do Mtodo. Tem-se estabelecido com frequncia o confronto
entre a nottia sui
296
de Campanella e o cogito de Doscartes. Na reakdade, os traos salientes da
tcwia de Campanella ind"m claramente o alcance e os limites desta. Ela serve
nicamente para fundar a possibilidade do conhecimento sensvel e privada
do significado idealstico que intrpretes modernos tm pretendido ver nela.
estranha a Campanefia. a problematicidade da realidade que constitui o
trao fundamental da teoria de Descartes. A realidade e a cognoscibilidade
das coisas eternas no so um problema para Cam~,a, como o sero para
Descartes; a
realidade pressuposta, de tal modo que a autocons~a atribuda no s ao
homem mas a todas as coisas naturais, como seu elemento constitu~. Por isso,
no pensamento (como o para Dese ~,), mas senso, sensus sui. No
caracteriza a existncia especfica do homem como sujeito pensante, que se
pe o problema de uma realidade divem de si, mas exprime a constituio de
cada ente natural como tal, o qual no pode agir sensivelmente ou
sensivelmente sofrer a aco dos outros sem se sentir a si prprio. Para

Descartes, a autoconscincia o homem como tal, para Campanella *

autoconscincia tanto o homem como Deus, como * ser mais nfimo da
natureza. Alm disso, a autoconsc~a perdeu em Canipanella o ca~ de
interiordade espiritual que tivera em Sto. Agostinho, para o qual ela ora
o
princpio da investigao que a alma diTigo a si mesma. Pode dizer-se que em
Sto. Agostinho a autoconscincia o princpio de uma metafsica
espiritualista; em Campaneija o princpio de uma metafsica naturalstica;
em Des297
cartes ser o princpio de um idealismo problemtico. Mas s na forma que assume
em Descartes, a autoconscincia podia tornar-se o princpio da filosofia
moderna como investigao directa do homem, em que se manifesta o carcter
especfico da sua existncia no mundo.
386. CAMPANELLA: A Metafsica
Dissemos que a autoconscincia para Campanella o princpio de uma m~sica
naturalistica. Nela, de facto, se fundam as determinaes essenciais da
realidade natural. Tais determinaes so reveladas precisamente pela
autoconscincia: ns somos conscientes de poder, de saber e de amar
e d~mos admitir que a essncia de todas as coisas constituda precisamente
por estes trs priinados: o poder (potentia), o saber (sapenlia) e o
amor (anwr) (Met., VI, proem.). Cada coisa , na
medida em que pode, porquanto s na medida em que pode ser. O poder ser ,
portanto, a condio do ser e da aco de todas as coisas (Ib., VI, 5, a.
1.). O segundo primado, o saber (saber de si ou saber do outro) constitui
igualmente a
essncia de todas as coisas. De facto, no s os animais e as plantas, mas
tambm as coisas inanimadas, como se viu, sentem; e nesta sensibilidade se
funda o consenso universal das coisas, a harmonia que rege o mundo (Ib., VI,
7, a. 1). Quanto ao terceiro primado, claro que ele pertence a
298
todos os entes, porque todos amam o seu ser e o
desejam conservar (Ib., VI, 10, a. 1). Em cada um
destes o primado da relao do ser consigo mesmo precede a sua relao com
o outro: podemos exercer uma fora sobre o outro ser s na medida em que a
exercemos sobre ns, como podemos conhecer e amar o outro ser na medida em
que nos conhecemos e amamos a ns mesmos (Ib., H, 5, 1 a. 13).
Mas todas as coisas que conhecemos so finitas e limitamos e, como talis,
compostas no s de ser
mas tambm de no-ser (Ib., IV, 3, a. 1). Assim como existem trs primados
do
ser, assim existem trs primados do no-ser: a impotncia, a incipincia e
o
dio. So estes trs primados que constituem a essncia das coisas finitas,
que portanto no podem tudo o que possvel, no conhecem tudo o que
cognoscvel e no amam apenas, mas odeiam tambm: e precisamente por isso so
finitas (lb., VI, proem.). Mas a finidade das coisas compostas de ser e no-ser
pressupem a infinidade de um ser que exclua
o no-ser e seja puro
ser. Aquilo que se restringe a uma essncia limitada e determinada e exclui
todos os outros seres dos seus limites, no o
ser primo, mas antes
depende do ser primo. Primo o ser que exclui toda a limitao, que

ilimitado e infinito e no conhece nem princpio nem fim. Tal ser Deus Ub.,
VI, 2, a. 1).
A Deus no se chega apenas atravs das consideraes demonstrativas deste
gnero. Ele tambm imediatamente testemunhado por aquele conhe299
cimento i-nato e oculto ~a el abdita) pelo qual cada ente sabe ser e ama o
seu ser e o seu autor. Se Deus no de per si conhecido pelo conhecimento
adquirido, todavia sempre conhecido e amado em virtude do conhecimento
inato. O conhecimento adquirido s pode chegar a Deus atravs do raciocnio,
partindo das coisas sensveis, mas o conhecimento inato testemunha-o
imediatamente e para l de toda a dvida (Theo., 1, 2, a. 1). Testemunha-o
outrossim na sua essncia, dado que, assim =o revela os trs primados das
coisas, tambm revela os trs primados de Deus. Como qualquer outro ente,
Deus potncia, sabedoria e
amor (Met., 11, a. 4). Mas nele a potncia no implca nenhuma impotncia,
a
sabedora nenhuma incipincia e o arnor nenhum desvio do bem. Os trs
primados so nele infinitos como infinito o
ser pelo qual constitudo (Ib., VI, ptroem.). Nem em Deus nem n&,,, criaturas
eles permanecem separados e diversos nem topouco se confundem ou se unificam.
Can"neUa admite em relao a eles aquela distino formal de que falava Duns
Escoto ( 305) que no distino de razo nem distino real, exclui a
pluralidade numrica e garante a unidade do ser (Theol., 1, 3, a.
12).
Deus cria as coisas do nada o o nada passa a
constituir as coisas no por obra efectiva de Deus, mas em virtude da
autor@zao de Deus. Criando o homem, Deus no lhe nega positivamente o ser
da pedra ou do burro, mas permite ou consente que ele no seja
contemporneamente pedra -burro e assim permite de certo modo que o no
300
ser o consttua. Na sua sabedoria Deus serve-se do prprio no-ser como do
ser porque sujeita a limitao prpria das criaturas sua ordenada
disposio no universo (Met., VI, 3, a. 2). Atravs dos trs primados, Deus
cria o mundo o tambm o sustm e governa. Deles, de facto, derivam trs
grandes influxos, que so a necessidade, o facto e a harmonia. A necessidade
deriva da absoluta potnc@a de Deus, e devido a ela nenhuma coisa pode ser
ou
agir diversamente do modo como o prescreive a sua natureza. O facto deriva
da
absoluta sabedoria de Deus o por isso as coisas tendem, cada tuna, ao seu
prprio fim e todas ao fim supremo (Met., IX, 1, Theol., 1, 17, a. 1). O
oposto da necessidade a contingncia, o oposto do facto o acaso, o oposto
da harmonia a fortuna; e estes opostos derivam no j do ser, mas do no-ser
que compe as coisas finitas (Met., IX, 1).
387. CAMPANELLA: A POLITICA RELIGIOSA
A filosofia especulativa de Campanela, seja fsica, seja j metafsica, no

fim para si mesma.

Tem como escopo apenas constituir o fundamento teortico de uma reforma
refigbsa que deveiria reuffir (todo o gnero humano numa nica comunidade.
Campanella , por temperan-wnto e vocao, um profeta religioso, para o qual
a filosofia vale como instrumento de

renovao da conscincia relil&isa do homem. -No se limba apenas a sonhar

301
o dcal desta renovao nem o restringe ao mundo dos doutos, como se fizera
no Renascimento, mas Pretende PrOmov-40 prticamente e por toda a parte,
reencontrando e indicando o rgo eficaz da sua,realizao imediata. Quando,
na Cidade do sol, delineou o ideal! Perfeito com que a sua mente sonhava,
empenhou-se em traar as vias que podiam, conduzir realizao desse ideal
e
no hesitou perante os compromissos inev@tveis. Recluso no crcere do
governo espanhol e condenado a priso perptua, apontou precisamente a
monarquia de Espanha como o brao secular que devia levar o governo
unificao religiosa. E ento d@rigiu-se aos prncipes de Itlia para os
convidar a favorecer aquola monarquia (Discurso aos prncipes de Itlia,
1606-07): a sua exortao apoiama-se no princpio de que " mister ligar-se
ao partido que seja melhor, ou que pelo menos o fado nos apresenta" (ed.
Ancona, p. 46). Sado da priso e definitivamente desiludido dias esperanas
que pusera em Espanha, dirigiu-se Frana e esperou ento da monarquia
francesa aquela realizao da unidade religiosa dos homens que era o primeiro
dos seus pensamentos. Campanella cons@derava possvel que a sua reforma
religiosa se tornasse realidade e at estava seguro do prximo advento dela.
Aceitava de antemo os compromissos que aquela reallizao teria custado no
tocante ao Weal descrito na Cidade do Sol, preciisamente porque se considerava
mais legislador e 1 feta do que filsofo.
Mas se, no;terreno poltico,isto , no que res~ escolha do brao secular
que devia traduzir em rea302
lidade a reforma rligiosa, se disps a transigir, no parece que tenha sido
fruto de transigncia a aceitao e a defesa do catolicismo, a que permaneceu
fiel desde o princpio at ao fim da sua actividade. Com efeito, viu sempre
no catolicismo, que sempre defendeu, a religio autntica, a religio
natural, a
nica religiosidade conforme razo e por @sso comum a todos os povos e
universal. E, na realidade, neste ponto, a transigncia no teria sido
possvel, se o intento de Campanella fosse o de conduzir os homens religio
aiutnifica e assim os reunir numa uni,~ comunidade. Aceitaruma forma de
religio imperfoita, ou mesmo parcialmente falaz, teria sido uma traio
fatal sua misso de profeta. Esta misso impunha-lhe, todavia, defender e
preconizar uma reforma do catolicismo: uma reforma pela qual o catolicismo
deveria ser reconduzido sua natureza, assumindo-se a si mesmo como norma
da
sua prpria renovao. E assim. Campanella se vale do c,onceito axial do
Renascimento, o retorno aos princpios, para profetizar por um lado o retorno
de todos os povos da terra, quaisquer que sejam as
suas crenas, ao catolic@smo e, por outro, o retorno
do prprio catolicismo ;sua verdadeira natureza.
O fundamento deste duplo retorno a religio natural. A prim&ra formulao
do conceito de religio natural est na Cidade
do Sol. Est aqui delineada a estrutura de um estado idealmente perfeito,
governado por um prncipe sacerdote, chamado Sol ou Metafisico, assistido
portrs prncipes colaterais, Pon, Sin e Mor, isto Potessado, Sapincia e
Amor,
303

que so os trs primados da metafsica campanelliana. As caractersticas

deste estado, no qual tudo mmmosamente ordenado e predisposto por homens
de
cincia, so a comunho dosbens e das mulheres (segundo o modelo de Plato)
e
a relligio na~. Os habitantes do estado ~ vivem exclusivamente segundo a
razo, isto , segundo os dita@nos da m&afsiica de Camp~: a sua refi, gio
identifica-se com esita metafsica e dlistingue-se do crisfiariwno peda
ausncia& da @revelao, e, por conseguinte, da ntegrao sobrenaturaf1 que
o ensino da razo requer e ex@ge. "Aqui, adm-iras-te de que adorem Deus em
Trindade, dizendo que suma Potncia, da qual procede a Suma Sapincia, e
de
ambas, o Sumo Amor. Mas no conhecem as pessoas distintas * no as nomeiam
como ns, porque no conheceram * revelao, mas sabem que em Deus h
proowso * relao de si para: si;_ e assim todas as coisas se cccnpem de
potnc@a, sapinc@a e arax, eNuanto tm ser; de impotncia, incipincia e
desamor, enquanto dependem do no-wm (edio Bobbio, p. 106). Que a pura
pesquisa filosfica conduzia ao
reconhecimento da Trindade, era pensan~o bastante anfigo, que se encontra,
por exemplo, em
Abelardo ( 209). Em CampancHa, este pensam~ leva a concluir que o
crisfianismo "nada acrescenta lei natur alm dos sacramentos" e que por
isso "a verdadeira lei a crist e que, eliminados todos os abusos, ser
senhora do mundo" (Ib., p. 108). A esta concluso se manteve fiel ao longo
de toda a srie das obras posteriores. Defendendo nas Questioni sull'ottima
republica (ed. D'Ancona, p. 289)
304
os conceitos da Cidade do Sol, afirma que pretendeu nesta obra apresentar uma
repblica, no fundada por Deus trnas pda filosofia e pela razo humana, para
demonstrar que a verdade do Evan- ~ conforme Natureza. A ~io natural
po~o fundada sobre a razo e descoberta pela ~fia. Mas uma refigio paria
os doutos, que no seria capaz de promoveir a unidade espritual do gnero
humano. ~bm imperfeita, porque carece de @ntegrao sobrenatural e, por
conseguinte, do testemunhodas profecias, dos milagres, das graas que do
fora difus@va e ~r @naba1veI religio revelada. A religio natural
poderia bastar no CampaneU a filsofo, mas nunca poderia satisLzer o Carn~
pr~a. E este, na rea& ,, no v@u na religio natural seno a norma que
permite pr prova o valor das re@ligies histricas, escolher entre elas
a
verdadeira, justific-la na sua verdade e reconduzi4a ao seu verdadeiro
princpio, eliminando os abusos. Porisso Campanella afirma que a re,o
natural, que a indita ou inata, sempre verdadeira, enquanto que a
adquirfida ou adicionadia (addita) imperfeita o pode por vezes ser falsa
(Met., XVI, 3, a.1); mas considera ser impossvel que a religio inata possa
existir sem a adquirida ou adicionada. A religio inata prpria de todos
os
seres que, tendo a sua origem em Deus, tendem a retornar a ele, a religio
adquirida prpria s dos homens e por isso a nica que implica mrito c
valor moral (Met., XVI, 2. a. 1; Theol., VHI, Ia. 2). Como uma norma no vale
seno em referncia quilo de que norma, assim a reEgio indita s vale em
305
relao com a religio addita, de que constitui o fundamento. Camipanella
devia por isso mostrar que a

religio indita era o fundamento e a norma de todas as ,religies pos@vas

para promover o retomo do gnero humano, dividdo em seitas relgiosas
diversas, nica religio verdadeira; mas ao mesmo tempo devia reconhecer
esta religio verdadeixa como sendo uma
das prprias religies positivas e, precisamente, aquela que melhor se
adequasse religio natural. Tal foi de facto, a tarefa de que se incumbiu
no Atheismus triumphatus o no Quod reminiscentur.
Na primeira obra, quetraz o subttulo Recognitio religionis universalis,
pretende de facto demonstrar que a roligio universal a racional
"infundlida em ns por Deus, comprovada pelos filsofos e pelas naes,
reveladas pelos profetas e em seguida tornada pblica sobrenaturalmente por
Deus e ilustrada ,pelas graas, pelos verdadeiros milagres, pela profecia e
pela santidade" (Pref.). Esta religio uni,versal funda-se na razo, qual
julgam conformar-se todos os povos da terra e qual se conformam tambm todos
os seres inferiores da natureza, seja sob uma forma expressiva seja de uma
maneira implcita (Ath., 3, p. 23). Porque, entre todas as religies positivas,
cumpre escolher a que no s no repugna natureza, comotambm lhe agrada
e a aperfeioa (Ib., 10, P. 105); e tal s a religio crist.
"Toda a lei (listo , toda a religio) razo ou regra de razo; portanto,
toda a lei participe ou esplendor da primeira Razo, da Sapincia de Deus,
que o Salvador, uma vez que a Razo a prpria Sabedoria que governa e
salva todos os entes segundo o
306
modo prprio de cada qluad" (Ib., 10, p. 107). Aquii, Campianella retoma o
antigo conceiso, da patrstcia que identifica Cristo com a razo unwersal,
e
da extrai o argumento para identificar a religio natural com o
cristianismo. As leis poisitivas so especificaes, explicaes e aplicaes
da mesma prima lei natural, A variedade destas no irracional e no afliena
de Deus os povos (Ib., p. 109). Basta, portanto, queos povos tomem conscincia
do nico verdadeiro fundamento da sua religio, qualquer que ela seja, para,
que se convertam ao cristianismo e ponham ~o diiverWade das rekgi-os e dois
estados (lb., p. 1051).
o Quod reminiscentur um, apelo a todos os povos da terra para que se
decidam a tal retorno.
O ttulo tomado do Salmo 22: quod reminiscentur et convertentur ad Dominum
universi fines terrae e
inspira-se no princpio fundamental de que todas as
coisas retornam ao seu principio. Campanella declara iminente o retorno de
todos os povos da terra ao seu
princpio, isto , reIiigio autntica, ao crisuiani-smo genuno do
catolicismo. Por isso se dirige aos cristos e aos no cristos,
nofificando-lhes os signos astrolgicos e as profeciais que indicam o iminente
retorno,
para os convidar a agix em confoTmidade. E em primeiro lugar dirige-se ao
sumo Pontfice e a todos os -cristos. "Eu peo-vos pelo reino dos santos,
pela redeno de Cristo, pela esperana da glria futura, a fim de que nos
recordemos da nossa origem; e assim faremos com que sodas as naes se
convertam a Deus" (Quod rm., 1, 4. a. 1).
307
E ukca os Temdios prtico-polticos, que devem provocar ou favorecer este

retomo e eliminar, pela reforma dos costumes e prticas do catolicismo, todas

as possibilidades de abuso e reconduzu-lo sua verdadeira natureza. assim
partidrio de uma
reforma moral do catolicismo, que, deixando interados os dogmas e a
estrutura hierrquica da Igreja, a restitui ordem e s~,*cidade do perodo
patrshico e, por consequncia, sua capacidade de proselitsmo e de difuso
unversal. Assim Campanella se inscr@a nos planos grandiosos da @greja da
Chntra-Refornia e acabava -por justificar e defender arenovada fora de
expanso da prpria Igreja. Mas com tudo isto enganar-nos-amos se
supusssemos a posio de Carapanella caracteriza @, por um conformisno
ortodoxo. O plano proftico de Campanella vk@a de^ a coincidir com
o plano e as exigncias da greja da Contra-Reforma mas o mb e a
justificao deste plano no eram nem podiam ser os da Igreja. Campanella
aceta o catolicismo porque, o,identifica com a religio natural: aceita a
revek-4o porque, sem as pr~as, e os milagres da religio, eJe no possui
fora persuasiva nem capacidade de difuso universaL O ltimo fundamento da
posio de Campanella filosfico e naturalistico, no religioso. Ele
profeta de uma rel@gio quetem as suas
raizes na natureza e na razo crtica; no entanto, se aceita o catolicismo,
visa, para alm dele, a um
fundamento natural, e racional, no tradi<ona,1 nem revelado, que s a tr~
e a Tevedao podem justifikar a seus ~s.
308
NOTA BIBLIOGRMCA
375. Obras de Reuchlin: Capnion sive de verbo mirifico, Basilea, 1494;
CoMniJa, 1532; Lio, 1552; De arte cabalistica, Spiro, 1494; Tubinga, 1514;
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1510, 1531-33; De incertitudine et vanitate s~tiarum. Colnia, 1527, 1534;
Paris, 1529; obras completas, Lio,
1550, 1600.
Obras de Paraoelso: Opecra, Basileira, 1589-91; Estraburgo, 1616-18; ~.,
1658; Leipzig, 1903.STRUNTz, T. P., Leipzig, 1903; STILLMANN, T. P.,,
1922; 1. BETsKART, T. P., Zurdque, 1947, K. GOLDAMMER, P., Tubdnga, 1952.
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omnia, Veneza, 1555, 1574; Lio, 1591. LASSWITZ; Gesch. der Atomistik, I,
Mamburgo, 1890, p. 306 segs.; CASsiRER, Gesch. des Erkenntnisproblems, 1,
Berlim, 1906, p. 208 segs.; PAULO Rossi, in "Riv. critica di storia della fil.",
1954.
Obras de Cardano: ed. -completa, Lio, 1663, 10 vol. A autobiografia De vita
propria foi traduzida paira italiano por Mantovani e foi dada estampa vrias
vezes.
Obra,9 de Della Porta: Magia naturalis, Npoles,
1558; 2.1 -ed., 1589; De humana physiognomia, Vico Equense, 1586; De
refractione, Npoles, 1593.-FioRENTINo, Giovani Battista della Porta, in
Studi e
ritratti della rinwcenza, Bari, 1911, p. 235 segs.
Obras de Helmont: ed. completa de Lio, 1667. Obras de Fludd: Philosophia
mosaica, Gudae, 1638; ed. completa, 1638.

 376. Sobre a vida da Telsio: BARTELLI, Note biografiche, Cosena, 1906.

Ed., De rerum natura: Npoles, 1586, 1587; Gnebra, 1588; Colnia, 1646;
309
nova ed. ao cuidado de Spampanato, vol. 1, Modena,
1910, vol. II, GnGva, 1913; vol. 111, ~a, 1923.
377. FioRENTINO, B. T., ossia studi storioi su Pi~ della natura nel
rinascimento italiano; 2 vol,, Florena, 1872-74; GENTILE; B. T., in Il
~stero italiano nel rinascimento, Florena, 1940, p. 175 segs.; ABBAGNANO,
Telsio, Milo, 1941, com bibliografia.
379. Obras de Bruno: Opere italiane; ed. Wagner, 2 vol., Leipzig, 1829;
edio de Lagarde, Gottingen, vol. 1, 1888; vol. 11, 1889; ied. Gentil-e,
vol. I, Dia@oghi metafisici, Bari, 1907; 2.a ed., 1925; vol. II, Dialoghi
morali, Bari, 1908; 2.1 ed., 1927; vol. IIII, Candelaio, Bari, 1907-09; 2."
ed., 1923, Opere ltine: ed. n;acional, parte@s 1 e II ao cuidado de
Fiorentino, 1880-86; partes
111 e IV ao cuidado -de Tocco e Vitelli, Florena,
1889-91. No texto citada a 2., ed. GentIle das obras italianas e a ed.
nacional das obras latinas.
Sobre a vida de Bruno: SPAMPANATO, V#a di G. B., 2 vol, Messina, 1921. Um Bruno
profeta religioso apresentado por CORSANO, 11 pensiero di ~dano Bruno nel
suo svolgimento storico, Florena, 1940.
O ensaio de OLSCHKi, Giordano Bruno, Bar!, 1927 uma spera crtica ao
pensamento de Bruno reportado, nas suas caractersticas fun~entais, s
deficincias psiquicas e por isso reduzido a notaes puramente psicolgicas.
A exposio de Guzzo, 1 dialghi del Bruno, Turim, 1932, uma subentendida
polmica, com ~hki; L. FIRPO, II proceso di G. B., Npoles, 1949; D. WALEY
SINGER, G. B., His Life and Thought, Nova lorque, 1950.
Sobre o conceito da verdade como filia te~oris (desenvolvido no entantode modo
unilateral): GENTILE, G. B. e il pensiero del rinascimento, Florena, 1920.
380. Que a exposio bruniana das doutrinas de Coprnico confusa e
incompreensvel por defeito de informao cientfica notou-o Schiapparelii.
310
381. Sobre a obras latinas: TOCeo; Le opere latine di G. B. esposte e
confrontate con le italiane, Florena, 1889; LASSWITZ; Gesch. der Atomistik,
p. 395; CASSIRER, Gesch. des Erkenntnisproblems, I, p. 368 segs.
382. Sobre as doutrinas gnoseolgicas e morais: D1LTREY; Analisi dell'uomo,
trad. itali., p. 66 segs.; CASSIRER; Individuo e cosmo, passim.
383. Sobre a vida de Campanella: AMABILE, Fra T. C., Ia sua congiura, e
suoi processi e Ia sua pazzia,
3 vols. Nipoles, 1882; Id... Fra T:,C. nel Castelli di Napol, in Roma ed in
Parigi, 2 vdl., Npoles, 1887. Sobre os escritos: FiRpo, Bibliografia degli
seritti di T. C., Turim, 1940; ID., Ricerche campanelliane, Florena, 1947.
Edies: Philosophia sensibus demonstrata, Npoles, 1591; Compendium da rerum
natura, Francoforte,
1617; Del senso delle cose e della magia, Franeoforte,
1620; Paris, 1636; Paris, 1637 (todas ra trad. lat.); @ed. do texto italiano
ao cuidado de Bruers, Bari, 1925; Philosophia realis, Francoforte, 1623;
Paris, 1637; Epilogo magno (texto ital.), ao cuidado de Ottaviano, Roma,
1939; Citt del sole (texto itaL e lat.), ao cuidado de Bobbio, Turini, 1941;
Astrologicorum libri VII, Lio, 1629-30; Francoforte, 1630, Atheismus
triumphatus, Roma, 1631; Paris, 1636; De gentilismo non

retinendo, De praedestinatione, em vol. com o escrito precedente; Philosophia

rationalis, Paris, 1638; Poetica (texto itali. e lat.), ao cuidado de Firpo,
Roma, 1944; Metaphysica, Paris, 1638;Quod reminiscentur (as primeiras duais
das quatro partes), ao cuidado de Amerio, Pdua, 1939; TheoZogia, ao cuidado
de Amerlo, livro 1, Milo, 1936, livros XXVII-XXVIH, Roma, 1955: Discorso sui
paesi bassi, Lio, 1617, 1626 (texto lat.); texto it&. ao cuidado de Firpo,
Turim, 1945; Monarchia di Spagna, Amsterdo, 1640,
1641, 153, texto ital.
In Opere di T. C., ao cuidado de D'Ancona, Turim, 1854, vol. II, p. 77
s@egs.; Aforismi politici, ao cuidado de
311
Firpo, Turim, 1941; Monarchia del messia, Iesia, 1633 ,(t~ lat.); Discorso
della libert e della felice suggest"e dello stato ecelesiastico, Iesi, 1633;
Discorsi a principi d'Italia, ed. Firpo, Turim, 1945; Antivenefi, ao cuidado
de Firpo, Florena, 1945; Apoloffla pro Galileo, Franeoforte, 1622; Poesie,
ed. Gentile, ed. Vindguerra, Bari, 1938; Lettere, ao cuidado de Spampanato,
Bari, 1927; Syntagma di libris propriis, ed. Spampanato, Florena, 1937.
384. Sobre as doutrinas filosficas: FELICI; Le dotrine filosofico-religioso
di T. Campanella, Lanciano, 1895; CORSANO, T. Campanella, Milo, 1944; 2.,
ed. Bari, 1961.
385. A interpretao idealstica do princpio da autoconscincia foi
apresentada por GENTILE, Studi sul rinascimento, Florena, 1936, p. 189
segs.; ID:, Il pensiero italiano del r@nwcimento, Florena, 1940, p. 357
segs.; e validada como nico critrio hist6rico-critico por DENTICE di
ACCADIA, T. C., Florena, 1921.
386. Sobre a metafsica especialmente: BLANCHET, Campanella. Paris, 1920,
parte IV.
387. AmABiLE, na citada biografia de Campanella, sustenta a tese de que o
filsofo Intimamente convicto da verdade da religio natural, privada de toda
a estrutura revelada, simulou aderi-r ao catolicismo nunia atitude
oportunista. Esta tese apresenta-se atenuada nas monografias citadas de
BLANCHET e de DENTICE, segundo os quais a adeso de Campanella ao catolcismo
seria fruto de uma transigncia considerada necessria pelo filsofo, para
conseguir a realizao prtica de sua reforma filosfica, embora no seu
Intimo permaneicesse fiel ao racionalismo. T~ aailoga sustentada por
TREVES, La filosolia politica di T. C., Bari, 1930, ao passo que BOBBio, no
prefcio sua ed. da Citt del sole (p. 42), retonia, na sua crueza a tese
de AmABiLE. A. CORSANO, T. Campanella, Milo, 1944,
312
inclna-se ainda@ embora com mais equilbrio, para a tese de AmABILE. Em
contrapartida. R. AMERIO, em numerosos artigos, entre os quais so
particularmente notveis Di alcune aporie dell'interpretazione deisUca
campanelliana al lume degli inediti, in "Riv. di fil. neoaool.", 1934, p. 605
segs., sus@tentou a perfeita ortodoxia de Campanella, negando quer a tese da
simulao, quer a da transigncia oportunstica. r@, difcil impugnar as
concluses de AMERIO, fundadas em textos inditos de Theologia, pelo que
respeita adeso convicta de Campanella ao ca!tolicismo, que ele reconhecia
indubitvelmente como a religio natural. A no-ortodoxia de Campanella
consiste apenas (como resulta no t-e>.@to) do mbil daquela adwo que no
a f na revelao mas o naturalismo metafisico. Este mbjl exclui todavia
qualquer simulao ou transigncia oportunstica e implica a ntima unidade
da posio filGsfi@ca de CampaneUa.
313

N D 1 C E
QUARTA PARTE
A FILOSOFIA DO RENASCIMENTO
I-RENASCIMENTO E HUM-ANISMO

...

332. O problenia histrico

... ...
...
9 333. O
Humanismo
... ...
... ...
...
12 334. O Renascimento
... ...
21 335.
@@oi@gens d&
-* 25, 336.
Dante . .. ...
... ...
... ...
...
31 337.
Petrarca
... ...
... ...
... ...
34 338Humanistas
italianos: Salutati,
Bruni, Raimondi, nlelfo
... ...
... ...
43 340.

... ...
38 .339. Loureno Valla
Humanistas, italianos: Fazio, Ma-

n,etti, Alberti, Palmieri, Sacchi, Nizolio

47
341.
Bovilo
... ...
... ...
... ...
franceses, espanhis e

.. . ... ... ... ... ...

...

50 342.

Humanistas

aJemes
... ...
...
... ...
... ...
...
66

... ...
... ...
54 343.
Montaigne
57 344.
Charron, Sanchez, Lipsio

Nota bibliogrfica

... ...

... ...

...
...

71

315
II - RENASCIMEMTO E POLITICA

...

77

345. Maquiavel
... ...
... ...
...
77 346.
Guicoiardini, Botero
... ... ...
86 347. T. Moro, G. Bodin
.
. .
--- ... ...
92 348. O Jusnaturalismo
... ...
...
...
99
Nota bibliogrfica

... ...

... ...

ios

UI - RENASCIMENTO E PLATONISMO

...

111

349.
Ncolau de Cusa
a douta ignorncia ... ...
... ...
...
... ...
111 350.
Nicolau de Cusa: o
mundo da conjectura
... ...
... ...
... ...
116 351.
Nicolau
de Cusa:
a doutxIna do
homem
... ...
... ...
... ...
121 352.
Nicollau de Cusa:
a nova
cosmologia
... ...
... ...
... ... ...
124 353.
O
Platonismo
italiano
... ... ...
127 354.
Ficino: a alma, cpula do
mundo 131 355.
Ficino: a doutrina doamor
... ...
136
316
356.

Leo Hebreu

... ...

... ...

...

139 357.

Pico de

Mirndola: a paz regeneradora

Pico de Mirndola:
Cabala,
Magia

... ...

e Astrologia
... ...
... ...
... ...
... ...
149
Nota bibliogrfica

... ...

... ...

...

... ...

145 359.

... ...

140 358.

Francisco Patrizzi

151

IV-RENASCIMENTO E ARISTOTELISMO

155

360. O primeiro aristotelismo

Averroistas
e Alexandristas
...
do
mundo
... ...
... ...
naturalidade
da

... ...

155 361.

158 362.

Pomponazzi: a ordem natural

... ...

164 363.

Pomponazzi: a

ama
... ...
... ...
... ... ...
169 .364. Pomponazzi:
liberdade e
necessdade
... ...
... ...
... ... ...
172 365.
Outros aristotlicos ... ...
... ...
175
Nota bibliogrf

. ... ... ... ...

181

317
V - RENASCIMENTO E

REFORMA

... ...

185

366.
O retorno
s origens crists
...
185 367.
Erasmo
... ...
... ... ... ...
187 368.
Lutero
... ...
... ...
... ...
196 369.
Zwingli
... ...
... ...
...
...
204
370.
Calvino
... ...
... ...
... ...
207 371.
Telogos e
msticos da reforma
...
211 372.
O racionl@ismo religioso
... ...
220 373.
A contra-reforma
... ...
... ...
223
Nota bibliogrfica

... ...

... ...

230

VI-RENASCIMENTO E NATURALISMO ...

374.
...
TeIsio
da
natureza

235

Magia, Fil~fia, natura11; Cincia,

235 375.
A Magia
... ...
... ...
...
238 376.
A Filosofia natural;
...
248 377.
Telsio: os princpios gerais
... ...

... ...

... ...

251

318
378.
Teloio: o homem como natureza e como alma imortal
... ...
...
254 379.
Bruno: o amor da vida
... ...
260 380.
Bruno: a relgio da natureza
...
266 381.
A teoria do mnimo
e
da mnada
271 382.
Bruno: o infinito e o homem
...
277 383.
Campan&,Ia: Vida e Escritos
...
281 384.
Campanella: Fsica e Magia
...
288 385.
Campanella: o
conhecimento de
si
293 386.
C~anella: a metafsica
... ...
298 387.
Campanella: a poltica religiosa
301

Nota bibliogrfica

... ...

... ...

309

319
Conlposto e impTe'3s0 para a EDITORIAL PRESENA
na Tipografia Nunes
Porto