DILEMAS ETICOS DE LA MEDICINA ACTUAL-15 LOS DERECHOS DE LOS ANIMALES Juan Ramén Lacadena (editor) Juan Ramén Lacadena Luis Gonzalez Moran Lluis Montoliu José Miguel A. Sanchez Gonzalez Albino Garcia Sacristan Diego Gracia Francesc Torralba Rosell6 Miguel A. Capé Marti UNIVERSIDAD, PONTIFICI4 Cc ICAL LAS IN vy" NY" 2002 Desclée De BrouwerISBN: 84-8468-067-3 © 2002, Usiwinsinan Pownircta Commas © 2002, Eproma: Descuge Dz Brouwer, S.A. Henao, 6 - 48009 www.edesclee.com info@edesclee. com ISBN: 84-330-1739-X Deposito Legal: 81-2548/02 Impresion: RGM, S.A. - Bilbao Impreso en Espaia - Printed in Spain Queds prohibida, salvo excepeion prevista en la Icy, cualquier forma de reproduccién, distribu- cida, comunicacida ptblica y transformacioa de esta obra sin contar con Ia autorizacién de los tie tulares de propiedad intelectual, La infraccién de los derechos mencionados puede ser constituti- va de delito contra In propiedad intelectual (arts, 270 y syts. del Cédigo Penal). El Centro Espaiol de Derechos Reprogrificos (www.cedro.org) vela por el respeto de los citados derechos.Diego Gracia Catedrdtico de Historia de la Medicina Facultad de Medicina, UCM 1, INTRODUCCION Cuando se dirige la vista atras, mas alla de los limites de nuestra cultu- ray de nuestra tradicion, a los pueblos Ylamados primitivos, se ve inmedia- tamente que en ellos los animales juegan un importantisimo papel y que en muchos casos adquicren categoria casi humana, unas veces, y mas que humana, otras. Lo de categoria casi humana se debe, muy probablemente, a la estrechisima convivencia que en las sociedades tradicionales se produ- ce entre Jos animales y los seres humanos. Y lo de categoria mas que hu- mana, al hecho curioso de que se les viera, en muchas culturas, como se- res extraordinarios, en muchos casos divinos 0 muy cercanos a la divinidad. Quien quiera ilustrarse sobre este punto, lea el libro de Gustavo Bueno titulado FI animal divino, que defiende la tesis de que los animales estin en la base de las representaciones histéricas de la divinidad’. Sin !le- gar a tanto, basta asomarse a ciertas culturas como la hindu, para ver con- vertidos ciertos animales, en ese caso las vacas, en seres sagrados’. La cultura occidental tiene una actitud ante el animal mucho mas distante. Por lo que sea, no parece que haya tenido mucho aprecio hacia + CF Gustavo Beano, El minal divino. Oviedo, Pentalfa, 1996. Ci. Maevin Harris, Vacas, credos, guierras y brujas: tos erigmas de ta cultura, Madrid, Alianza, 1998.4 Diego Gracia ellos. Desde luego, en ella no se encuentra nada parecido a lo que sucede en otras muchas culturas. La cultura occidental ha sido fuertemente an- tropocéntrica, razén por la cual 1odo lo demas distinto del ser humano ha recibido siempre una estimacién muy inferior. E] término “animal” procede del Jatin, animal, -lis. Animalis significa en latin dotado de anima o que tiene anima. Y anima tiene en el primiti- vo latin, lo mismo que psyché en griego, el sentido de “dotado de respir: cién”. Animal es lo que respira. De ahi anima vino a significar el aire que se respira y le da a uno la vida, y por tanto e! principio vital, el alma. Ca- bria decir que animal es el ser dotado de alma, pero el sentido mas pri- mitivo del término es otro, que a la vex resulta mucho mas preciso: ani- mal es todo ser dotado de respiracion. Los animales respiran, a diferencia de las plantas, que no lo hacen, o al menos no Io hacen al mo- do de los animales. Los problemas de la conceptuacién de la realidad animal comienzan cuando se intenta interpretar ese hecho tan elemental de que cicrtos se- res respiren, a diferencia de otros que no lo hacen. Y comienzan, sobre todo, cuando se intenta situar al scr humano en el interior del reino ani- mal. El ser humano también respira. Pere parece tener otras propiedades 9 cualidades, que en buena medida !e distancian de los demas animales. Segtin se definan esas diferencias, las relaciones de los hombres con los animales adqui i unas caracteristicas u otras. Pues bien, mi tesis, la tesis que intentaré defender en este trabajo, es que a lo largo de la cultu- ra occidental se han interpretado Sas semejanzas y diferencias de los se- res humanos respecto de los animales de dos modos distintos 0 de acuer- do con dos paradigmas, que denominaré, respectivamente, “racionalista antiguo” y “emotivista o moderno”. Mi opinidn es gue es necesario ela- borar un tercero, de algtin modo equidistante de los anteriores, que esta- blezca sobre nuevas bases el tema de las relaciones entre los seres huma- nos y los animales. 2. EL PARADIGMA RACIONALISTA O ANTIGUO Por paradigma racionalista entiendo aquel que hace de la razén, el 16- gos de los griegos y la ratio de Jos latinos, la diferencia especifica entre los seres humanos y los animales, Asf definido el término, es evidente que la cultura occidental ha sido, casi hasta nuestros dias, profundamente ra- cionalista, Fue cn suis mismos origenes, en Grecia, cuando se definié al ser humano en términos de /dgos 0 racionalidad. La definicién, que ha permanecido invariable a lo largo de los siglos, la dio Aristoteles, cuando al comienzo de la Politica define al ser humano como zéon légon éon,Los animales ev la rradicion ocetdental 135 animal rationale, como tradujeron los latinos’ Es bien sabido que de acuerdo con el tipo de definicién que Aristétcles llama en los libros de 16- gica esencial, el primer término, zdon, define el género proximo, de modo que el logos aparece como la diferencia especifica. Lo que diferencia al ser humano de los animales, no de modo accidental (como pudieran ser otras muchas cualidades. como la bipedestacién, la ausencia de vello corporal, etc.) sino esencial, especifico, es 1a racionalidad. El ser humano es racio- nal, en tanto que los animales no lo son. Todo esto es de sobra conocido, y no merece la pena insistir sobre ello, Pero lo que ya no resuitan tan evidentes son las consecuencias que se de- rivan de estas premisas. Ldgos, como es bien sabido, significa en griego a la vez razén y palabra. Los animales no hablan y ademas no razonan. Ese es el sentido inmediato que tiene la expresion de Aristételes. Pero si se si- gue analizando, se ve pronto que tiene otras dimensiones mas profundas, que es necesario desentranar, si de veras se quiere entender la actitud del hombre occidental ante la vida, y mas concretamente ante la vida de los animales. Los animales, dice Aristételes al comienzo de la Metafisica, tienen cier- tas cualidades similares a las de los seres humanos. Los animales sienten, tienen afsthesis. Por tanto, son capaces de sentir placer y dolor. Ademéas, recuerdan, tienen méme. Y la suma de sensacién més experiencia da co- mo resultado Jo que Aristételes llama empeiria, experiencia’. Los anima- les tienen experiencia. Hay animales mas experimentados que otros. Por tanto, los animales aprenden. “El gato escaldado, del agua fria huye”, di- ce el refran espafiol. Eso es experiencia, una importantisima cualidad que Jos animales comparten con el ser humano. Uno tiende a pensar que poscyendo todas esas cualidades, los anima- les tienen que ser inteligentes; dicho en términos griegos, que han de te- ner logos en alguna medida. Esta es, de hecho, la tesis moderna, de la que luego hablaremos, la que ha hecho que se hable de la “inteligencia ani- mal”, por ejemplo. Pero para los griegos esto no es asi. El animal carece de ldgos, Y ello porque la empeiria no necesita de légos. Aristoteles dice, por ello, que no es conocimiento, sino algo previo al conocimiento. El co- nocimiento es propio de los seres humanos y la experiencia, no. La pregunta es, pues, qué entienden los griegos por [dgos, por raz6n, siendo asf que es cualidad exclusiva de los seres humanos. Es un tema por demés interesante. Aristoteles piensa que no hay un solo tipo de razén o de racionalidad, sino varios. El, concretamente, enumera cinco, que denomi- na, respectivamente, sophia o sabidurta, notis 0 entendimiento, epistéme o Auistoreass. Politica | 2: 1253 a 9-10. + Anisrorkius, Metofisier T |: 980 a 27 —b 27.136 Diego Gracia ciencia, phrénesis o prudencia y téche 0 técnica’. Su tesis es que no todos son aplicables a cualquier tema o materia, de forma que Ja raz6n funciona de modo diferente segtin el tipo de asunto que trate. Asi, al comienzo de la Etica a Nicémaco, Aristételes deja bien claro que el tipo de racionalidad propio de la vida practica, y por tanto de la ética, no es el mismo que el de la vida tedrica. ¥ escribe parrafos como éste, que son todo un ejercicio de buen sentido: “Nos contentaremos con dilucidar esto en la medida en que lo permite su materia; porque no se ha de buscar el rigor por igual en to- dos los razonamientos”*. Y poco mas adelante: “Hablando de cosas de es- ta indole y con tales puntos de partida, hemos de darnos por contentos con mostar la verdad de un modo tosco y esquematico; hablando sélo de lo que ocurre por lo general y partiendo de tales datos, basta con !legar a conclu- siones semejantes. Del mismo modo se ha de aceptar cuanto aqui digamos: porque es propio del hombre instruido buscar la exactitud en cada género de conocimiento en la medida en que la admite la naturaleza del asunto; evidentemente, tan absurdo seria aprobar a un matemAtico que empleara la persuasion como reclamar demostraciones a un retérico”’. De estos textos y de otros muchos que se podrian aducir, debe con- cluirse que si bien hay cinco diferentes tipos de conocimiento, no todos cx- presan el ldgos de la misma manera o con la misma perfeccion. De hecho, para Aristételes no hay mas que un /égos perfecto, y éste es el tedrico o es- peculativo. Este /égos es, en primer lugar, nods, término que los latinos tra- dujeron por invelteciis, lo que lee en el interior de las cosas y penetra en su verdadera realidad. El nods es intuitive y por tanto no constituye en el ri gor de los términos un (gos sino que mas bien es su condicin de posibi- lidad, El nozis tiene carActer deictico. Lo que sucede es que a partir de él hay un proceso légico, un légos de caracter demostrativo, que es el que da lugar a ese lipo de saber que los griegos denominaron epistéme. La episté- me no es un saber deictico o mostrativo sino apodictico o demostrativo. Su ejemplo paradigmatico son las matematicas. La suma de notis y epistéme constituye la sophia o sabidurfa, que es la cumbre del saber, el saber por antonomasia. Dios es sop/ifa, porque tiene en plenitud la mostracién in- mediata y directa de los principios y la explicitacién de todas sus conse- cuencias. Y el filéfoso aspira a eso mismo. No es sophds, como Dios, pero si es un seguidor de Dios 0 un imitador de Dios, un philo-sophos. De aqui se deducen consecuencias [undamentales. Una primera es que el conocimiento por antonomasia es el apodictico. Cuando Aristételes dis- tingue en sus libros de Logica los diferentes tipos de razonamiento, enu- Anistorties, Erica a Niedmaco VI 3-7: 1139 b 15 ~ 1141 b 22. © Anistoreies, Etica a Nicémaco 13; 1094 b 11-13. Anistorntsns, Etica a Nicdinaco 1 3: 1094 b 22-27,Los animales ew la tradicion accidental 137 mera cuatro distintos. E] primero es el razonamiento que llama apodictico © “filosofema”. E] segundo es el razonamiento dialéctico o “epiquerema”. El tercero es el razonamiento retérico o “entimema”. Y el cuarto es el ra- zonamiento erfstico 0 “sofisma”. Por supuesto, para él el razonamiento por antonomasia es el primero. Lo cual significa varias cosas. En primer lugar, que el /égos o razonamiento perfecto no es el propio de la déxa u opinion, el llamado razonamiento dialéctico 0 epiquerema, sino el razonamiento apodictico o filosofema. Esto significa que en él no puede haber mas de una respuesta valida. Por tanto, que cada cuestin tiene una respuesta ver- dadera y sdlo una respuesta, y esa respuesta anula por completo a todas las demas posibles. La verdad tiene una sola valencia. Todo lo que no es ver- dad es error o falsedad, y entre esos extremos no hay término medio. Asi tiene que suceder cn la mente divina, y asf también quiere razonar el filé- sofo. Lo que diferencia al ser humano de los animales es precisamente es- to, el tener este tipo de /égos 0 razén. No es cualquier tipo de légos sino uno muy determinado, el Jégos apodictico 0 filosofema E] ejemplo paradigmatico de este Lipo de logos fueron siempre las ma- tematicas. Las verdades matematicas, por ejemplo, que un tridngulo tie- ne sus tres angulos y lados iguales, o que la suma de sus Angulos mide dos rectos, son apodicticas, precisamente porque se pueden demostrar. Por tanto, son necesariamente verdaderas y toda solucién que no coincida con ellas es necesariamente falsa. Por otra parte, su verdad no depende de las condiciones empfricas, sino que tiene un fundamento a priori. Asi, por ejemplo, la verdad de ja teoria del triéngulo equilatero no depende de que yo sea capaz de pintar en la realidad tiangulos perfectamente equilate- ros, Aunque no sea posible pintar un tridngulo perfectamente equilatero, la teoria del triangulo equildtero sigue siendo verdadera. Lo cual significa que las sensaciones externas ponen en funcionamiento nuestra mente, pe- ro no fundamentan nuestra verdad. La verdad tiene un fundamento dis- tinto, de algdin modo anterior 0 superior a lo que aprehendemos. Eso es lo que Jlevé a Aristoteles a elaborar toda su teorfa de la “abstraccion”. Adviériase que la mayor parte de los razonamientos que nosotros rea- lizamos en nuestra vida no funcionan conforme al modelo de las mate- maticas. Las razones que generalmente damos son, ciertamente, razones, pero que no anulan otras perspectivas de abordaje, otros puntos de vista, otras opiniones. En los didlogos corrientes, nosotros damos razones y es- cuchamos las razones que nos dan los demas, y de ese modo, dialogando, creemos que podemos acercarnos un poco mas a la verdad, o al menos ser un poco mas razonables 0 un poco menos imprudentes. Aqui se da el ca- so curioso de que un mismo problema puede tener varias soluciones, que a la vez sean prudentes. Esto pasa en medicina, pasa en politica, pasa en ética, v pasa en la vida diaria.138 Diego Gracia Pues bien, lo que es importante es tener en cuenta que lo que el griego. entiende por /dgos es ese tipo de razonamiento que hemos llamado apodic- tico o filosofema. Ese es cl que diferencia al ser humano del animal, Esto es importante tenerlo en cuenta, pues en el filosofema no entran ciertos fac- tores que sf juegan un papel tundamental en los razonamientos dialécticos, y sobre todo en los retéricos o entimemas. Esos factores son las emociones, los valores, las creencias, las esperanzas, etc. Todo esto juega un importan- te papel en nuestras vidas, a pesar de que no es puramente racional. No s6- lo juega un papel fundamental en nuestras vidas, sino que ademas influye en] nuestros razonamientos, a pesar de no ser del todo racional. Pues bien, en ios filosofemas no hay espacio para las ernociones 0 los afectos. En ma- temalicas no juegan ningun papel. Y Dios no puede, tampoco, ser afectado por nada, ni por tanto tener ningiin tipo de afectos. Eso seria tanto como. decir que no es Dios. Tal fue el punto de vista de los estoicos, que tanta in- fluencia ha tenido en toda la filosofia y la teologia medievales. Dios no pue- de tener afectos, ha de ser por necesidad apathés. Dios tiene, sin duda, in- teligencia, memoria y voluntad. Pero no puede tener afectos. Ahora comprendemos, quiz, un elemento importantisimo de la tradi- cién racionalista occidental, y es la pretericién sistematica de los sen- limientos en la definicién del fégos humano. Las que antiguamente se llamaban las potencias del alma, son tres, memoria, entendimiento y voluntad. Los sentimientos no aparecen por ninguna parte. Es mas, los sentimientos juegan un papel negativo, perturbador. Para que el légos pue- da ver la verdad con nitidez, claramente, es preciso primero acallar todo el mundo de las pulsiones irracionales, todos los scntimientos y pasiones. Los sentimientos no sélo no juegan papel positivo, sino que su tinica funcién es negativa, de perturbacién del orden inmutable, necesario y eterno del ldgos Esto es lo que ha caracterizado al racionalismo occidental. Cierto que a lo largo de los siglos va modificandose y que lo que cl racionalismo del siglo XVI entiende por verdad de raz6n o por juicio analitico no es lo mis mo que lo que Aristoteles entendfa por abstraccién y por razonamiento apodictico. Pero las diferencias son sdlo de matiz. En el fondo siempre se esta defendiendo lo mismo, la idea de que la razén humana es apodictica ¥ por tanto absolutamente ajena a los sentimientos y las emociones. Tam- bién se defiende la idea de que la razén es capaz de alcanzar Ia verdad y que por ello los problemas tienen una solucién y sélo una solucién, de modo que toda otra alternativa puede y debe ser considerada falsa. La ra- 76n racionalista es “fuerte”. Cree en la posibilidad de establecer juicios in- mutables, neccsarios y eternos sobre la realidad de las cosas. Pues bien, esto es lo que no tiene el animal. El /égos asi definido es la diferencia especifica respecto del animal. Eso hace que el animal no sea capaz de razonamiento ni tedrico 0 especulativo, ni practico o activo. E}Los animales ent la tradict in occidental 139 animal, por ejemplo, no es sujeto adecuado de la ética, como se encarga de aclarar Aristoteles. Y ello no porque no tenga in-fentio, porque no tien- da hacia su télos, que es el bienestar, porque eso, como dice Aristételes, también lo tienen los animales, sino porque no tiene la capacidad de elec- tio o eleceién de los medios, ni por tanto puede conformar su segunda na- turaleza, educarse o conducirse en la “virtud” y Ja “excelencia”. Esto no significa que en el horizonte racionalista antiguo, medieval y en buena medida también moderno, no se respete a los animales, 0 no se crea que existen ciertas obligaciones para con ellos, Hay obligaciones pa- ra con ellos, pero de las que hoy !lamariamos “imperlectas” o de “benefi- cencia", nunca “perfectas” o de “justicia.” A los animales no se les debe na- da en justicia, aunque ciertamente si se debe evitar su sulrimiento, tratarles bien, etc., etc. Dicho de otro modo, los animales no son seres mo- rales, pero los seres humanos si lo son y tienen hacia cllos unas ciertas obligaciones, aunque éstas no son ni pueden ser perfectas o de justicia, si- no s6lo imperfectas o de beneficencia, Tal es el horizonte en que se mueve la consideracién de los animales en todo el periédo que venimos estudiando, el de la Antigtiedad, la Edad Me- dia y buena parte del Mundo Moderno, Todos los ejemplos que podamos y gueramos poner, no hardn mas que confirmar este punto de vista, Pode- mos leer el capitulo de las Fioretti en que San Francisco de Asis habla al “hermano lobo", o cualquier otro texto antiguo o medieval. Siempre seré io mismo, un ejemplo de beneficencia sublime hacia la naturaleza entera, Pe- ro, repito, no se trata de deberes de justicia sino de pura beneficencia. 3. EL PARADIGMA EMOTIVISTA O MODERNO Este panorama no cambia hasta bien entrado el mundo moderno. ¥ ello porque entonces se produce una crisis o cambio en el modo de concebir las diferencias entre cl ser humano y el animal. Esto es algo sobre lo que no se repara suficientemente. Este cambio tiene un doble origen 0 una doble r iz, De una parte, se modifica la teoria sobre las verdades de hecho, los jui- cios empiricos o los juicios de experiencia. ¥ de otra, se empieza a conce- der un valor positivo a las emociones y al papel de los sentimientos en la vida humana. Esto significa tanto como decir que el modelo 0 paradigma del J6gos humano empieza ahora a ser no tanto el razonamiento que Aris- t6tcles Hamaba apodictico 0 filosofema, cuanto el razonamiento dialéctico o epiquerema y cl razonamiento retérico o entimema. El primero de estos dos tipos de razonamiento se caracteriza, como ya sabemos, porque no agotar nunca la realidad de la cosa, y por tanto porque permite otros razo- namientos u otros argumentos alternatives y complementarios. Por eso,1a0 Diego Gracia los argumentos dialécticos, dice Aristételes, son “problematicos.” Y anade: “Son problemas aquellas cuestiones de las que hay argumentaciones con- trarias, pues hay dificultad en saber si es asi o no es asi, al haber argu- mentos convincentes acerca de lo uno y de lo otro”, Este tipo de razona- miento, por ello mismo, no da verdad sino probabilidad; no es puramente racional sino razonable. Lo que se busca es la razonabilidad, no la racio- nalidad propia de los teoremas matemdticos. A su vez, cl segundo de esos tipos de razonamiento, el retérico, se caracteriza porque incluye los afec- tos y emociones, de modo que esas dimensiones no racionales o irraciona- les de la vida humana entran a jugar parte en la vida intelectual. Los afec- los y emociones no tienen un papel negativo sino positivo. Estas dos grandes revoluciones fueron obra del pensamiento empiris- ta moderno, especialmente inglés o britanico, Abi se fragué la gran revo- lucién del pensamiento que habia de tener consecuencias decisivas en to- dos los aspectos de la vida, también en el de las relaciones entre los animales y los seres humanos. Los lilésofos empiristas comenzaron definiendo las cuestiones de he- cho de un modo distinto a como lo hizo Aristételes. Para éste, como ya sa- bemos, la mente era capaz de “abstraer” de la experiencia sensible algo suprasensible que dotaba de necesidad, inmutabilidad y eternidad a sus juicios. En eso consistfa el proceso de abstraccidn. Aristételes era muy consciente que sin un procedimiento de ese tipo, seria imposible conce- der necesidad y verdad a los juicios de experiencia, ya que ésta es siempre y por necesidad limitada, concreta, en tanto que los juicios de la ciencia son por definicién universales y necesarios. La universalidad y necesidad no puede venir de la experiencia y por tanto tiene que hallarse en otro ni- vel mas profundo, de modo que la experiencia dispare el proceso cognos- citivo pero no sea su criterio de verdad. Aqui se ve lo que en Aristdtel hay todavia de pensamiento platénico. Pues bien, los empiristas modernos van a romper con este tipo de ana- lisis. No hay abstraccién. La abstraccién la pone el entendimiento, y por tanto es un proceso meramente subjetivo. El entendimiento es el que uni- versaliza los datos de la experiencia y formula, a partir de experiencias par- ticulares, proposiciones universales. Ahora bien, esas proposiciones, por definicién, no pueden ser ya ciertas, ya que en ellas hay siempre un defec- te de base empirica, sino sélo probables. Por tanto, los juicios de expe- riencia se parecen mas a lo que Aristételes llamaba razonamientos dialéc- ticos 0 epiqueremas, que a los razonamientos apodicticos 0 filosofernas. Estos no pueden existir mas que en el campo de las puras relaciones de ide- as. En la experiencia no se dan nunca, ni son posibles. Por tanto, el légos * Anisrorezes, Tépicos 111: 104 b 12-15,Los animales eit la waiicin occidental 141 humano, la razén humana, no es tan potente como el racionalismo creia. Nuestra mente tiene una capacidad muy limitada de penetracién en la re- alidad. La Gnica mente absoluta sera la divina. Las mentes humanas se aproximan a la realidad de las cosas, pero sin conseguir agotarla. No hay. adecuacién entre la mente y las cosas. La definicién de verdad que se hizo clasica en la Edad Media, adaequatio intellectus et rei, es una pura ilusion. ‘Ahora bien, si esto es asf, entonces hay que enfocar de modo distinto el tema de la mente de los animales. Porque éstos también se aproximan ala realidad, también sienten, aprenden, manipulan, etc. la realidad. Hay una cierta adecuacién del animal a la realidad, aunque ciertamente no to- tal. Al animal le sucede algo muy parecido a lo que le acontece al ser hu- mano, Los dos tienen una mente que les adecua parcialmente a la reali- dad. Por tanto, la diferencia no es esencial sino gradual. Es un problema de grado. Al ser humano no cabe diferenciarle radicalmente de los ani- males por su inteligencia 0 por su mente. No se trata de una diferencia esencial, como pensé Aristételes, sino gradual. Cabe, pues, hablar de una inteligencia animal. Esto es lo que dice Hume en diversos pasajes de su obra, pero sobre todo en el capitulo dedicado a “De La razén en los ani- males”, del Tratado sobre la naturaleza humana. “Ninguna verdad -co- mienza diciendo- me parece tan evidente como la de que las bestias pose- en pensamiento y raz6n, igual que los hombres. Los argumentos son en este caso tan obvios que no escaparan ni al mas estitpido e ignorante”*. Y poco después aiiade: “E} defecto comin de los sistemas empleados por los filésofos para explicar las acciones de la mente, estriba en que ellos supo- nen tal sutileza y refinamiento en el pensamiento que éste excede, no so- lamente a la capacidad de los simples animales, sino hasta a la de los ni- fos y gente corriente de nuesira propia especie, que son a pesar de todo capaces de tener las mismas emociones y afecciones que las personas de genio y entendimiento mas refinados. Tal género de sutileza prueba cla- ramente la falsedad de cualquier sistema, mientras que la simplicidad prueba, por el contrario, su verdad”"". Lo que con esto intenta defender Hume es la hipétesis gradualista, se- gin la cual las diferencias entre la raz6n de los animales y la del ser hu- mano no es esencial sino gradual. Asi lo expresa claramente Hume cuan- do escribe: “Afirmo que los animales proceden en base a un razonamiento que no es de suyo diferente, ni se basa en diferentes principios que el que aparece en la naturaleza humana. Es necesario, en primer lugar, que exis- ta una impresion inmediatamente presente a su memoria 0 a sus sentidos, para que sirva de fundamentacién de sus juicios. El perro deduce la ira de ‘Daum Henr, Trarade de fe naiuraleze humana. Madrid, Tecnos, 1988, p. 261. ” Thid., p. 262.442 Diego Gracia su amo a partir del tono de su voz, y prevé el castigo que va a sufrir. A par- tir de una cierta sensacién que afecta a su olfato, juzga que la caza tiene que estar no lejos de él’. Pero es que hay mas. Es gue el ser humano no se define nica ni ex- clusivamente por la inteligencia. $i algo importante ha aportado el empi- rismo a la cultura occidental, es la reivindicacién y revalorizacion de los sentimientos. Los sentimientos no tienen una funcién puramente negati- va, como todavia pensaban los racionalistas modernos. Los sentimientos son una dimensién fundamental de la vida humana. Sorprende recordar que fue en época tan tardia como el siglo XVII cuando se empezé a con- ceder un papel positivo a los sentimientos en la psicologia humana. En- Lonces fue cuando se comenzé a poncrles al nivel de la inteligencia y la vo- luntad. De tal modo que desde entonces se habla de tres facultades del psiquismo humano, que ya no son, como en el viejo modelo, memoria, en- tendimiento, voluntad, sino inteligencia, sentimiento y voluntad. En el orden de tos sentimientos, animales y seres humanos son bas: tante parecidos. De ahi que Hume dedique una seccién de su libro al te- ma: “Del amor vel odio cn los animales.” En ella escribe: “Es evidente que la simpatia, 0 comunicacién de pasiones, tiene lugar lo mismo entre ani. males que entre hombres. El miedo, la célera, el valor y muchas otras afecciones son comunicadas recuentemente de un animal a otro, aunque éstos no conozcan la causa productora de la pasién original. También el pesar es recibido por simpatia, y tiene casi las mismas consecuencias y excita las mismas emociones que en nuestra especie. Los aullidos y la- mentos de un perro producen sensible inquietud en sus congéneres. Y es notable que, aunque casi todos los animales utilicen en sus juegos siem- pre los mismos miembros, y realicen casi las mismas acciones que si es- tuvieran luchando: el ledn, el tigre y el gato, sus garras; el buey, sus cuer- nos; el perro, sus dientes, y el cabailo, sus pezuftas, a pesar de esto eviten con el mayor cuidado lastimar a su compaficro de juegos, y ello aunque no tengan miedo alguno a la reaccidn de éste. Esta es una prucba eviden- te de que Jos brutos sienten mutuamente el dolor y placer ajenos”*. Los animales tienen sentimientos. Y si los sentimientos son clementos definitorios de eso que llaman los ingleses rind, entonces resulta que los animales tienen de alguna manera o en alguna medida mind. Donde an- tes deciamos idgos ahora decimos mind. La diferencia es fundamental. El Iégos concede muy poco espacio a la vida emocional. Ya vimos que que- daba reducida a un lipo de razonamiento inferior, que era el ret6rico 0 en- timema, Esta misma opinion se encuentra en los racionalistas modernos. Ibid, p. 263, © Thid., p. 538Los animales ent la tradieién occidental 143 Para Leibniz y para Wolff los juicios emocionales son un tipo inferior de actividad intelectual, son un conocimiento confuso, estan dotados de una légica no sélo extrana sino aberrante. Esa “légica del corazén” que deno- min6 Pascal, tiene la caracteristica de ser, cuando menos, paraddjica. La mente no puede funcionar asi. De ahi la necesidad de excluir los senti- mientos a radice. La consecuencia de esta doble operacién es que se difuminan conside- rablemente las fronteras entre los animales y los seres humanos, De una parte, el légos humano ya no es Jo que era; se han rebajado sus pretensio- nes de modo drdstico. De la légica apodictica y monovalente, se ha pasa do a ia légica suasoria y polivalente. Y de otra parte, la mente, mind, in- cluye elementos tan importantes o mas que los intelectivos, como son los emocionales, Los animales tienen emociones y ademds tienen inteligencia en un cierto grado o hasta un cierto nivel. Por tanto, la diferencia entre el ser humano y el animal no es esencial sino gradual; no ¢s una diferencia de esencia sino de grado. Todo esto va a tener importantisimas consecuencias, no sélo légicas, que son las que hemos analizado hasta ahora, sino también éticas. El ejemplo paradigmatico de ello es la ética de Hume, y en general toda la ética emotivista. Los juicios morales son juicios de hecho o de experien- cia. Pero son juicios remendamente mediados por la emocién. La emo- cion, por tanto, iene una importantisima funcién moral. A partir de aqui cabe plantear de un modo nuevo el tema de nuestros deberes para con los animales. Deciamos antes que en la teoria clasica los animales no eran seres morales, y que por tanto con ellos tenfamos debe- res de beneficencia pero no de justicia. Ahora la perspectiva cambia com- pletamente, Y cambia porque no esta tan claro que los animales no sean seres morales en algtin sentido o en alguna medida. Son hasta cierto pun- to inteligentes y desde luego tienen afectos y emociones. Esto significa que podrian y deberian ser incluidos en la clase de los seres morales. Lo cual nos obligaria a respetarlos, de un modo quiz no idéntico, pero st s milar al respeto que debemos a los seres humanos. De lo que se deduce que nuestros deberes para con los animales no son ya imperfectos o de be- neficencia, sino perfectos o de justicia. Dicho de otro modo, no sélo tene- mos deberes para con ellos, sino que ellos también ticnen derechos. Nues- tros deberes son covrelativos a sus derechos. Se trata de derechos-deberes. De ahi que ahora cmpicce a hablarse de los derechos de los animales. Esto es lo que expresa el famoso parrafo de Bentham que todo el mun- do cita a este respecio: “;Hay alguna raz6n por /a que se deba tolerar que los atormentemos? Ninguna que yo pueda ver. ¢Hay algunas razones por las cuales no se deba tolerar que ios atormentemos? Sj, varias... puede Ile- gar un dia en que se reconozca que el ntimero de patas, la vellosidad de la144 Diego Gracia piel o la terminacion del os sacrum, son razones igualmente insuficientes para abandonar un ser sensible a tal suerte. {Qué més es lo que debe tra- zar la linea insuperable? ¢La facultad de razén o, quiza, la facultad de dis- curso? Sin embargo, un caballo o un perro completamente desarrollados son, sin comparaci6n, animales més racionales, asi como mas comunica- tivos que un infante de un dia, de una semana o, incluso, de un mes de nacido. Sin embargo. supéngase que esto fuera de otra manera gqué se ganaria? La respuesta no es: ‘;Pueden ellos razonar?’, tampoco: ‘gPueden ellos hablar’ sino: ‘¢Pueden ellos sufrir?”™. 4. HACIA UN NUEVO PARADIGMA Donde estamos hoy? ¢En el primero de esos paradigmas, en el se- gundo quiza, 0 en otro que asume caracteristicas de ambos, pero que in- tenta ir mas alla de ellos? Mi opinion es esta tercera. Intentaré demostrar por qué. No hay duda que hoy en dfa goza de enorme vigencia el segundo pa- radigma. Hay conquistas de él que se han convertido en elementos casi irrenunciables de nuestra cultura y de nuestra filosofia. Enumeraré algu- nos de ellos. En primer lugar, la aceptacién de un concepto débil de ra- cionalidad. Esto es tremendamente moderno 0, mejor, actual. Hume se ha salido con la suya. Ya nadie piensa que los juicios de hecho o juicios de experiencia puedan darnos verdades universales, necesarias y cternas EI viejo concepto aristotélico de la aphairesis, abstraccién, yace en el ol- vido. Pero no sélo él. Kant pensé que podia afirmar la universalidad y ne- cesidad de las proposiciones de la ciencia, por ejemplo de la fisica de Newton, mediante un procedimiento hasta cierto punto parecido al de la aphatresis, el de las categorfas del entendimiento. Todavia Kant podia es cribir en la Conclusién de la Critica de la razéu practica estas solemnes pa- labras: “La cafda de una piedra, e] movimiento de una honda, analizados en sus clementos y en las fuerzas en cllos exteriorizadas, tratados mate- maticamente, produjeron, finalmente, esa concepcién del mundo, clara ¢ inmutable para todo el porvenir, que puede esperar ampliarse con pro- gresivas observaciones sin temer jamés un retroceso” 4. Asi pensaba Kant en 1788. Hoy, sin embargo, nadie piensa que el cono- cimiento cientifico, sea cual sea, puede proporcionarnos una “concepcion del mundo, clara ¢ inmutable para todo el porvenir, que puede esperar am- Jrwemy Bentaast, Air fintroduccién to the Principles of Morals and Legislation, Oxtord, Clarendon Press, 1996, p. 283 % Inmanunt Kant, Critica de fa ra: én prdctica, Salamanca, Sigueme, 1994, p. 198.Los animales en la tradicion occidental 145 pliarse con progresivas observaciones sin temer jams un retroceso”. Todo. lo contrario, hoy pensamos que todo dato cientifico es penultimo. Hay una irase de Lain Entralgo que expresa bien este cambio: “lo cientifico es siem- pre pentiltimo; lo ultimo no es nunca cientifico”. La ciencia no da un saber inmutable y definitive sobre la realidad. La realidad siempre es mas que to- do lo que nosotros podamos imaginar. Realitas semper maior. Por tanto, muestra raz6n es débil. La debilidad afecta no sélo a la razon cientilica sino a toda razén. Afec- la, por supuesto, a toda razén sintética, sea ésta cientilica o metafisica. La metafisica no est4 en mejor situacion que la ciencia. Y afecta también a la raz6n analitica, entre otras cosas porque cada vez se duda mas de que haya una perfecta raz6n analitica. El resultado de todo esto es que el pro- pio pensamiento metaffsico se encuentra afectado por esta crisis. Este cs el origen del llamado “pensamiento débil.” Lo cual no quiere decir que ya no sea posible la metafisica, como muchos opinan. Puede ser posible. Pe- ro la verdad habra que situarla a niveles anteriores al juicio, en el orden que hoy suele llamarse prejudicativo. Los juicios son siempre peniltimos, imperlectos, inadecuados. Bsa es la razén del auge de la hermenéutica. He abt, pues, el primer elemento en que Hume ha ganado. Hay una inadecuacién radical entre nuestra razén y la realidad. Frente a fa antigua adaequatio intellectus et rei, ahora habria que hablar mas bien de una for- mal y constitutiva inadequatio intellectus et rei. Pero es que hay mds. Es que hay una segunda nota descubierta por la modernidad, sobre todo por el empirismo, que se ha convertido en base de nuestra cultura. Ella es la importancia y el valor positivo de la vida emocional. Sobre esto poco hay que decir, porque es evidente. Como lo es también, tercera nota, que la mayoria de la gente piensa hoy que las diferencias entre la inteligencia y la mente animal y la del ser humano son de grado pero no sustanciales. Frente a la tesis aristotélica, que admitfa una diferencia sustancial, esen- cial, hoy la opinién mas extendida es la del emergentismo y la del gra- dualismo; por tanto, que las diferencias entre la mente del ser humano y las del animal son de grado, pero no son esenciales. El ser humano es un animal mas evolucionado; no hay una diferencia radical, esencial, entre ellos. De ahf que se hable continuamente de inteligencia animal. Pensamiento débil, emotivismo, emergentismo, gradualismo. Estas son algunas de las notas que hemos heredado del segundo de los paradigmas O dicho de otro modo, esas son las caracterfsticas del segundo paradigma que siguen vigentes. A pesar de lo cual, yo pienso que ya no estamos exac- tamente en el horizonte moderno, ni nuestro modo de pensar y de conce- bir las diferencias entre los seres humanos y los animales, es exactamente el moderno. Nuestra situaci6n tiene rasgos diferenciales nuevos que es pre- ciso poner en claro.146 Diego Gracia En primer lugar. no esta tan claro que la tesis gradualista dé cuenta adecuada de las dilerencias entre el animal y el ser humano. El salto del animal al ser humano es, y nunca mejor utilizada la palabra, trascenden- tal. El animal vive en un medio, en tanto que el ser humano, precisamen- te por su inteligencia, vive en un mundo; es decir, todo es medio para él; su medio es todo; es un medio trascendental. Lo cual significa tanto co- mo alirmar que trasciende todos los medios y se enfrenta con la realidad en cuanto realidad. Eso es la inteligencia, y eso no es un salto gradual si- no un Salto sustantivo; cs situarse a otro nivel completamente distinto de todos los niveles anteriores. Si se habla de gradualismo, es necesario afa- dir que el salto dei animal al hombre es de tal categoria, que el grado en que coloca al ser humano es trascendental; es un grado trascendental. Pero es que, ademas, cl andlisis que realizé la Filosofia moderna, tan- to racionalista como empirista, de la mente humana, o de la inteleccién humana, es incorrecto, Se les fue toda la fuerza en el anélisis de la fun- cién judicativa, de la formaci6n de juicios, fueran éstos analitico 1éticos. La inteligencia es la facultad de elaboracidn de juicios. Esto es comun a Descartes, a Leibniz, a Hume y a Kant. Y como los juicios los “pone” la mente humana, resulta que la filosofia moderna fue una [ilo- sofia de la “posicién”. Es el ser humano el que “pone” la realidad, en for- ma de juicios. De ahi que la filosoffa moderna fuera “idealista”, El idea- lismo moderno es el idealismo de la posicién; y esa posicién se hace en forma de juicios. Ahora bien, si algo ha querido la filosoffa contempornea, es superar el punto de partida de la filosoffa moderna. Toda posicién llega tarde, lo mismo que todo juicio llega tarde, Antes de que yo ponga algo, me en- cuentro ya “puesto”, “im-puesto”. Frente a las filosoffas idealistas de la po- sicion, las filosolias contempordneas son filosoffas de la “im-posicién.” Sin esto no se entiende el Sein de Heidegger, o el Umgreifende de Jaspers, o el Otro de Lévinas, 0 la Realidad de Zubiri. Y esa imposicion se me pre- senta antes de todo juicio; es un dato previo, un fact, algo con que me encuentro previamente a todo juicio y que es condicién de posibilidad su- ya. Esa es la realidad radical. Aunque los juicios no sean nunca adecua- dos a la realidad, hay algo previo al juicio que si lo es. Ese es el origen de la nueva metafisica, de la metafisica contempordnea. Ese algo previo se me da, por ejemplo, en lo que Zubiri llama “aprehensién primordial de re- alidad.” Esa aprehension me actualiza las cosas como realidades, no en el sentido vulgar o clasico de la palabra, sino de otro modo mas matizado, como “de suyo”, dice Zubiri. No es éste el momento de explicar tal con- cepto, pero quiza si conviene llamar la atencién sobre un hecho de gran importancia, y es que esa aprehensién no es sdlo intelectiva, sino que se hace también por la via del sentimiento y la volicion. Y como cada una deLos animales ent la tradicién occidental 147, estas dimensiones me actualiza la realidad, resulta que hay una actuali- zacion intelectiva, otra emocional y otra practica o praxica de la realidad. Dirdn ustedes que a dénde quiero ir a parar con todo esto. Pues a un punto muy importante. Porque en esa “im-posicién” primera, yo me en- cuentro en Ja realidad, en el mundo. Esto parece una obviedad, pero es- 1a cargado de consecuencias, La filosoffa ha sido tradicionalmente trans- mundana. De lo que se trataba era de saber lo que es siempre, saber lo inmutable, necesario y eterno. Frente al horizonte de lo mundano, del mundo, el horizonte de lo eterno. La idea clasica es que el horizonte mundano era el de la contingencia, en tanto que el horizonte de lo cter- no era el de las verdades necesarias. Ahi es donde habia que situar la ver- dadera metafisica. Pues bien, ahora la situacién es completamente distinta; mds atin, es la inversa. Yo soy en el mundo y sélo puedo ser en el mundo. E] mundo es mi condicién de posibilidad. No hay modo de separar hombre y mun- do. La filosofia moderna fue tremendamente subjetivista y antropocéntri- ca, y por eso podia dividir la realidad en dos clases, la de las realidades morales 0 humanas y la de las realidades naturales o no-humanas. Kant diria que las primeras realidades son “fines en si mismos”, en tanto que las segundas son “medios”; por eso las primeras tienen “dignidad”, en tan- to que jas segundas tienen “precio.” Pues bien, hoy eso es mucho més dificil de decir y de pensar. Ser es ser en el mundo. Yo no soy sin mundo, sin el mundo. El mundo es Ja condi- cién de posibilidad de mi yo como yo. No puedo, pues, trazar una linea divisoria entre él y yo. Si yo tengo una dignidad ontolégica, el mundo la tiene que tener también, pues no se trata de dos realidades completa- mente separables. No habria dignidad ontolégica del ser humano sin mundo, y si se puede hablar de dignidad ontologica del ser humano tiene que poderse hablar también de la dignidad ontoldgica del mundo. Si tuviera tiempo, intentaria ilustrar esto leyendo algunos textos de Heidegger. Ser es siempre y necesariamente ser en cl mundo, y por tanto el mundo es fa manifestacién del ser, la revelacién o epifanfa del ser. En la Carta sobre el humanismo pueden leerse parrafos como éste: Mundo’ es la iluminacién del ser en la que el hombre emerge desde su csencia arrojada. El ‘ser-en-el-mundo’ nombra la esencia de la ec-sistencia con respecto a Ja dimensién iluminada desde la que se deja ser el ‘ec’ de la ec- sistencia, Pensado desde la ec-sistencia, el ‘mundo’ es justamente el mas alla dentro de la ec-sistencia y para la ec-sistencia. El hombre no es nun- ca en primer término hombre mas aca del mundo como un ‘sujeto’, sea éste mentado como ‘vo’ o bien como ‘nosotros.’ El no es tampoco, prime- ra y solamente, sujeto que se refiere por cierto siempre a objetos de mo- do que su esencia estaria en la referencia-sujeto-objeto. El hombre es, mas14s Diego Gracia bien, ante todo ec-sistencia en su esencia, en la apertura al ser, cuya aber- tura ilumina, sélo entonces, el ‘entre’ dentro del cual puede ‘ser’ la ‘refe- rencia’ del sujeto al objeto”*. Comprendo que este texto, y otros muchos similares que se podrian ci- tar, son abstrusos y complejos. Pero dicen algo muy importante. Dicen que la relacion del hombre actual con el mundo, con la naturaleza, ya no puede ser la misma que la de la época moderna. Hoy es preciso dotar a la naturaleza de una densidad ontolégica nueva. Me van a permitir que lea una pagina escrita por un antiguo discipulo de Heidegger, Hans Jonas, en su bien conocido libro EI principio de responsabilidad, que es todo un ma- nifiesto de este nuevo modo ontoldgico de relacionarse el ser humano con la naturaleza. El epigrafe se titula: “;Tiene la naturaleza un derecho mo- ral propio?”, y dice asf: éY si el nuevo modo de accién humana significase que es pre- ciso considerar mas cosas que tinicamente el interés de ‘el hom- bre’, que nuestro deber se extiende més lejos y que ha dejado de ser valida la limitacién antropocéntrica de toda la ética anterior? Al menos ya no es un sinsentido preguntar si el estado de Ja natu- raleza extrahumana -la biosfera en su conjunto y en sus partes, que se encuentra ahora sometida a nuestro poder- se ha converti- do precisamente por ello en un bien encomendado a nuestra tu- tela y puede plantearnos algo asi como una exigencia moral, no s6lo en raz6n de nosotros, sino también en razén de ella y por su derecho propio. Si tal fuera el caso, serfa menester un nada des- defiable cambio de ideas en los fundamentas de la ética. Esto im- plicarfa que habria de buscarse no sélo el bien humano, sino tam- bién el bien de las cosas extrahumanas, esto es, implicaria ampliar el reconocimiento de ‘fines en st mismos' mds alld de la esfera hu- mana e incorporar al concepto de bien humano el ciudado de ellos. A excepcion de la religién, ninguna ética anterior nos ha preparado para tal papel de fiduciarios; y menos atin nos ha pre- parado para ello la visién cientifica hoy dominante de la naturale- za. Esia vision nos niega decididamente cualquier derecho tedri- coa pensar en la naturaleza como algo que haya de ser respetado, pues la ha reducido a la indiferenciacién de casualidad y necesi- dad y la ha despojado de la dignidad de los fines. Y, sin embargo, de la amenazada plenitud del mundo de la vida parece surgi una sorda llamada al respeto de su integridad. ¢Debemos escucharla?, cdebemos reconocer su exigencia como vinculante, puesto que es- ta sancionada por la naturaleza de las cosas, 0 bien no ver en ella Magtix Hewrscer, Caria sobre el htumanisme. Madrid, Taurus, 1970, p. 49,Los asiinales en la vadicion occidental 149 mas que un sentimiento nuestro al que, si lo deseamos, bien po- demos abandonamos siempre que podamos permitirselo? La pri- mera alternativa, si se toman en serio sus implicaciones teéricas, nos obligarfa a ampliar mucho mas el mencionado cambio de ide- as vy a pasar de la doctrina de la accion, esto es, de la élica, a la doctrina del ser, esto es, a la metaffsica, en la que toda ética ha de fundarse en ultimo término. Acerca de este asunto especulativo no voy a decir aqui sino que deberfamos mantenernos abiertos a la idea de que las ciencias naturales no dicen toda la verdad acer- ca de la naturaleza’. Jonas se atreve a aplicar a la naturaleza, no sélo a la naturaleza ani- mal, sino a la naturaleza en su conjunto, la condicién ontolégica de “fin en si mismo.” Para un kantiano, para un filésofo moderno, toda una he- rejia. Hasta tal punto es herejia, que Jo primero que se requiere cs una re- conceptualizacién del término “fin en si mismo”. {En qué sentido pueden ser los animales o las cosas de la naturaleza fines en si mismos? De estos presupuestos ontolégicos se deducen ciertas consecuencias éticas. La primera y més importante es que los animales tienen “dere- chos”, y por tanto nosotros tenemos “deberes” correlativos. Esto significa que nuestros deberes para con ellos son del tipo de los llamados “deberes perfectos” o de justicia. Lo que sucede es que esos deberes perfectos, 0 esos derechos, no son iguales que los de los seres humanos. De ahi que ha- ya habido que claborar los catélogos de derechos de los animales. 5. CONCLUSION Durante las tiltimas décadas, del afto 1970 a la actualidad, la actitud de los seres humanos hacia los animales y hacia la naturaleza ha cambiado drasticamente. Sorprende la velocidad con que se ha producido este cam- bio. Hoy todos somos, en mayor o menor medida, siempre en medida grande y desde luego muy superior a la de cualquier otra época anterior, “ecologistas.” Pero sucede que eso que vivimos y sentimos, dificilmente somos capaces de elaborarlo conceptualmente de modo coherente. Hay una profunda disociacién entre lo que sentimos y lo que pensamos. Es frecuente que en cl orden emocional estemos convencidos de la necesidad del respeto a la naturaleza, pero en el intelectual sigamos defendiendo un antropocentrismo riguroso y exclusivista. Como en tantas otras cosas, en © Hans Joxas, Al principio de responsabilidad: Ensayo de una ética para ta civilizacién wecnoldgica. Barcelona, Civeulo de Lectores, 1994, pp. 34-35150 Diego Gracta esta de la actitud ante el medio ambiente y los animales las emociones han ido por delante de la raz6n. Lo cual produce en nosotres una sucrte de esquizofrenia, de mente escindida. De ahi la necesidad de reflexionar sobre estas cuestiones, en Jas que tantas cosas importantes estén en jue- go. No debe olvidarse que, como ya alirmé Kant, “aquel que se comporta cruelmente con los animales posee asimismo un corazén endurecido pa- ra con sus congéneres.” Tras lo que concluye: “Se puede, pues, conocer el corazén humane a partir de su relacién con los animales”. Inmanurt Kans, Lecetoues de ética. Barcelona, Critica, 1988, p. 288.